FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN Y TEORÍA

DESCOLONIALES
- Textos reunidos-

DAMIÁN PACHÓN SOTO

Doctor en Filosofía y Magister en Filosofía Latinoamericana por la Universidad Santo
Tomás, Bogotá, Colombia.
Autor de varios libros, entre ellos, Estudios sobre el pensamiento colombiano volumen 1
(2011), Estudios sobre el pensamiento filosófico latinoamericano (2015), Preludios filosóficos a
otro mundo posible (2013), La concepción de Hispanoamérica en Rafael Gutiérrez Girardot
(2010), Filosofía y prensa en Colombia (2016), Crítica, psicoanálisis y emancipación. El
pensamiento político de Herbert Marcuse (2ª edición, 2016). Profesor de planta Escuela de
Trabajo Social, Universidad Industrial de Santander, Colombia.

Colección Nuevas Ideas, No. 5

Bucaramanga, Colombia
2018

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 Contenido.
Prólogo, por Boris Marañon, Universidad Nacional Autónoma de México………………… 4
1. Del pensamiento neocolonial a la Filosofía de la Liberación Latinoamericana. .................... 26

1.1. De la Independencia a los nacionalismos del siglo XX. ........................................ 27

1.2. La Filosofía de la Liberación y el pensamiento actual en América Latina. ........... 33

Referencias .................................................................................................................... 42

2. Historiografía, eurocentrismo y universalidad de la filosofía en Enrique Dussel .................. 45

2.1. La desconstrucción del eurocentrismo y la re-situación de la modernidad ........... 46

2.2. Conclusión: hacia una Transmodernidad filosófica ............................................... 60

Referencias .................................................................................................................... 63

3. Una objeción a Enrique Dussel: Francis Bacon y la formulación del eurocentrismo ............ 65

3.1. El eurocentrismo visto por Dussel ......................................................................... 66

3.2. La formulación filosófica del eurocentrismo en Francis Bacon ............................ 69

Conclusiones ................................................................................................................. 75

4. El Grupo Modernidad/Colonialidad o las Teorías Decoloniales latinoamericanas. ............... 80

4.1. El Grupo Modernidad/colonialidad........................................................................ 80

4.2. El aparato conceptual del grupo Modernidad/colonialidad. .................................. 87

4.3. El proyecto emancipatorio del grupo Modernidad/colonialidad. ......................... 106

5. Lectura decolonial de la categoría de progreso—Hacia una “Forma-vida-orgánica- ........ 113

5.1. La idea de progreso en la cultura occidental-cristiana. ........................................ 114

5.2. El progreso en la visión tradicional de la modernidad. ........................................ 116

5.3. Lectura decolonial de la categoría de progreso. ................................................... 120

2
 5.4. Redefinición de la categoría de progreso: hacia una “Forma-vida-orgánica”. .... 124

Referencias .................................................................................................................. 130

6. Crítica de la crítica de la razón latinoamericana de Santiago Castro-Gómez..................... 132

6.1. De la caída del muro de berlín a la crítica de la “filosofía latinoamericana”. ...... 133

6.2. El anti-latinoamericanismo revisitado.................................................................. 137

6.2.1 El pavor a los ismos: versus la utopía y el humanismo. .................................... 138

6.2.2 De la Historia de las ideas, la filosofía latinoamericana y otros desaciertos .... 144
Conclusión .................................................................................................................. 150

Referencias .................................................................................................................. 151

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 PRÓLOGO
En 2014, encontré en Internet un artículo del joven filósofo colombiano Damián Pachón
Soto, que es de gran valía para las clases que imparto a estudiantes de licenciatura en la Facultad
de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México. Su texto
titulado Nueva perspectiva filosófica latinoamericana: el Grupo Modernidad-Colonialidad, de
2008, sintetizaba algunos de los elementos más importantes de la Teoría de la Colonialidad del
Poder, creación colectiva latinoamericana, y destacaba la crítica que se ejercía al pensamiento
dominante en cuanto autogenerado y que afirmaba tener su cuna en la antigua Grecia. Hace dos
años me comuniqué con Damián para invitarlo a integrar una propuesta de Grupo de Trabajo de
CLACSO que se orientaba a plantear la reflexión crítica sobre las economías otras y el Buen Vivir.
Damián aceptó la invitación y así se inició una amistad que reúne una visión común, esperanzada
y descolonial de alternativas societales.
El pasado año, recibí una comunicación suya en la que me pedía escribir un prólogo a este
libro, y yo asentí con gran alegría. El libro, titulado Liberación y decolonialidad-textos reunidos,
es un compendio de varios escritos de Damián publicados entre 2008 y 2016 (con excepción del
cuarto) en diversas revistas latinoamericanas, y tiene como objetivo central realizar una revisión
crítica acerca del desarrollo del pensamiento filosófico latinoamericano, desde la época de la
Independencia hasta la actualidad, tratando de identificar autores y propuestas que significaron
una ruptura con las corrientes filosóficas dominantes, procedentes de Europa. En este sentido, el
autor trata de establecer momentos y contenidos de lo que sería la emergencia de un pensamiento
propio latinoamericano, al mismo tiempo que discute algunas tesis de destacados filósofos de
nuestro subcontinente, particularmente de Enrique Dussel y Santiago Castro-Gómez.
La obra escrita con rigurosidad, con una prosa clara, precisa y ágil, está conformado por
seis capítulos. El primero, Del pensamiento neocolonial a la Filosofía de la Liberación
Latinoamericana, revisa las corrientes filosóficas más importantes y se detiene en el análisis de la
Filosofía de la Liberación, destacando las contribuciones seminales de Dussel. El segundo,
Historiografía, eurocentrismo y universalidad de la filosofía en Enrique Dussel, revisa los
fundamentales aportes dusselianos a la pretendida historia universal elaborada desde Europa la
cual desconoce las contribuciones del resto del mundo. El tercero, Una objeción a Enrique Dussel:
Francis Bacon y la formulación del eurocentrismo, tiene por finalidad proponer la centralidad de

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Bacon frente a Hegel, en la elaboración de los elementos básicos del eurocentrismo. El cuarto, El
Grupo Modernidad-Colonialidad o las Teorías Decoloniales latinoamericana, presenta la
genealogía y los principales aportes de esta nueva corriente teórica El quinto, Lectura decolonial
de la categoría de progreso-Hacia una “Forma-vida-orgánica” trata de deconstruir la idea
dominante de progreso para proponer una visión alternativa. En el sexto y último capítulo, Crítica
de la Crítica de la razón latinoamericana de Santiago Castro-Gómez, Damián se ocupa de evaluar
críticamente las propuestas de su compatriota colombiano acerca de la filosofía latinoamericana,
el latinoamericanismo y la vigencia de las utopías para la transformación societal.
Un comentario acorde con todo el contenido del texto demandaría ocupar muchas páginas
para hacerlo, razón por la que solo destacaré algunos aspectos importantes, entre ellos los aportes
de Damián y algunos temas que considero pueden desarrollarse más.
En este sentido, en el primer capítulo, Damián Pachón hace una revisión certera y rigurosa
de las corrientes filosóficas más importante en nuestro subcontinente desde la Independencia hasta
la actualidad, destacando el utilitarismo, el positivismo, el liberalismo y el hispanismo como
corrientes que podríamos llamar europeístas y el nacionalismo y la Filosofía de la Liberación en
tanto esfuerzos por interpretar de manera original la realidad latinoamericana. Si bien esta revisión
es acertada, me parece que se puede fortalecer más si, por un lado, se consideran antecedentes más
amplios en el tiempo para incorporar a autores críticos de la colonialidad desde su experiencia
situada, entre ellos a Guamán Poma de Ayala y a Ottobah Cuogano, y por otro, si se incluyen junto
al nacionalismo a la vertiente socialista revolucionaria ajena a los dogmatismos del estalinismo y
de la Tercera Internacional Comunista, que tuvo en Mariátegui a su figura más preclara.
Respecto a Guamán Poma y Cuogano, Mignolo (2007) ha afirmado que ambos se
encuentran entre los críticos primeros de la Colonialidad del Poder, en tanto sus narrativas exponen
la vida cotidiana y las relaciones de poder en el Virreynato del Perú a comienzos del siglo XVI,
por un lado, y la esclavitud a la que fueron sometidos en El Caribe los “negros” llevados
violentamente de sus hogares en África, por otro. De modo más específico, Carolina Ortíz (2010),
respecto a Guamán Poma sostiene que en su Nueva Corónica y Buen Gobierno, plantea “el primer
diagnóstico socio económico y cultural del virreinato desde la mirada de los grupos sociales
subalternados, esboza la posibilidad de una modernidad distinta con su respectiva propuesta
alternativa”. Mientras tanto, Martínez Pería (2014) afirma que Cuogano, nacido en la actual Ghana
en 1757, trabajó como esclavo en diversas islas del Caribe, luego fue llevado por su amo a

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Inglaterra y consiguió su libertad, dedicándose a la lucha antiesclavista. En 1787 Cougano publicó
su obra Thoughts and Sentiments on the Evíl of Slavery and Commerce of the Human Species, la
cual tuvo una nueva y más breve versión en 1791, dirigida directamente a los esclavos. Negando
cualquier tipo de justificación a la esclavitud, Cougano postula la necesidad de ponerle fin a la
dominación colonial y de inaugurar una etapa de relaciones pacíficas entre los diversos pueblos;
así, se conjugan en su pensamiento, el antirracismo, el anticolonialismo y el antiesclavismo,
singularidad que lo convierte en uno de los intelectuales que con mayor clarividencia deconstruyó,
desde la perspectiva de las víctimas, los pilares del sistema mundo moderno/ colonial.
Con relación a Mariátegui, César Germaná (1995)1 afirma que el Amauta sostuvo a finales
de los años veinte del siglo pasado una triple polémica [a] con los intelectuales de la cultura criollo-
oligárquica dominante en su época al señalar la inviabilidad de la modernización capitalista y el
agotamiento de la democracia liberal; [b] con los ideólogos del nacionalismo radical, en particular
con Haya de la Torre, donde puso en evidencia los límites de la lucha anti-imperialista y de la
llamada “revolución burguesa de nuevo tipo”; y [c] con los dirigentes de la Tercera Internacional
en Latinoamérica al rechazar la concepción estatista del socialismo de la Unión Soviética que se
venía cristalizando a finales de los años veinte. Germaná añade que Mariátegui propone el
“socialismo indoamericano”, como resultado de lo que diríamos ahora una epistemología otra,
como ámbito de encuentro entre el mundo occidental y el mundo andino, en la que ambos no eran
una yuxtaposición de dos concepciones de la vida sino como una creación orgánica cuyo eje de
articulación estaba constituido por las relaciones de solidaridad. La solidaridad y –y no el poder o
el dinero- constituía la fuerza de la integración social, lo que supone descubrir una racionalidad
diferente a la que se impuso en la civilización occidental. Así, según Germaná, para Mariátegui,
esta nueva racionalidad tiene un sustrato liberador -de la explotación económica y la dominación
política- y otro sustrato solidario -de restablecimiento de una relación armoniosa de los hombres
entre sí y de los hombres con la naturaleza-.
Respecto a la Filosofía de la Liberación, Pachón ubica el contexto histórico de su génesis
caracterizado por las intensas luchas sociales en el mundo y especialmente en América Latina entre
los cincuentas y setentas del pasado siglo, identifica a sus más importantes integrantes procedentes
de diversos países latinoamericanos, establece las vertientes más relevantes de la Filosofía de la

1
Sobre Mariátegui, puede verse Quijano (1991), una selección de textos del Amauta preparada por
Quijano, y el libro de Mazzeo (2013).

6
Liberación y como ésta es influenciada por la denominada Teoría de la Dependencia, aunque sería
más apropiado decir Teorías de la Dependencia por los diversos enfoques existentes, por ejemplo,.
Cardoso-Faletto/Marini/Quijano. Estas teorías establecieron una crítica radical a la situación de
subordinación de los países periféricos en el orden mundial capitalista imperialista, tratando de
explicar la situación de dominación y explotación existente y de plantear alternativas.
De manera más concreta, Pachón sintetiza la propuesta de la Filosofía de la Liberación
sosteniendo que ella parte de la necesidad de superar la dominación, afirmando que la filosofía en
América Latina es una filosofía dependiente y debe partir de la toma de conciencia de esa
dominación para plantear la posibilidad de una filosofía de la liberación, liberación entendida
como la supresión de las cadenas de la dominación y la dependencia económica, política, cultural,
etc. Se propone fundar una filosofía original, latinoamericana partiendo de la realidad, de la
circunstancia propia de los países latinoamericanos. Es decir, un pensar situado con una misión
«crítico liberadora», atendiendo a las necesidades y problemáticas propias de la región. Esta
filosofía no se sitúa sólo como una Filosofía de la periferia, de la exterioridad (trascendentalidad
interior a la totalidad), sino que tiene vocación universal, pues busca la liberación de las víctimas,
de los pobres, de los negados por el sistema-mundo capitalista actual, pues la víctima misma habita
también el centro, el corazón de los países metropolitanos.
Así, la Filosofía de la Liberación, junto con las variadas formulaciones dependentistas,
constituyó una importante contribución a la génesis de un pensamiento latinoamericano crítico y
propio, una contribución significativa a la ruptura con el eurocentrismo. Lander (1999) sostiene
que el pensamiento crítico latinoamericano produjo “las categorías conceptuales más importantes
de las ciencias sociales latinoamericanas de la época, muchas de ellas originales de éstas, ilustran
las direcciones y la riqueza de las búsquedas que caracterizaron a esa producción intelectual:
dependencia, colonialismo interno, heterogeneidad estructural, pedagogía del oprimido,
marginalidad, explotación, investigación-acción, colonialismo intelectual, imperialismo,
liberación. Consecuencia, sin duda, del contexto político internacional -particularmente los
procesos de descolonización y el tercermundismo- las ciencias sociales latinoamericanas
interrumpen su diálogo exclusivo con las de los países centrales y -por única vez en su historia- se
nutren de, y sobre todo enriquecen, la producción de los otros continentes del mundo periférico”.
El mismo autor (2001) sostiene que el pensamiento crítico latinoamericano significó no sólo
rupturas sustanciales en el rechazo a las particiones dogmáticas que estableció la tradición liberal

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entre los diferentes ámbitos de lo histórico-social (lo político, lo social, lo económico, lo cultural),
sino que igualmente trasgredió expresamente las exigencias de objetividad de una ciencia social
que pretendía ser valorativamente neutra, al asumir la producción de conocimiento sobre lo social
como una toma de partido, como parte de un compromiso político de transformación social. Desde
el punto de vista metodológico la investigación-acción, o investigación militante, tiene como
máxima expresión el trabajo teórico-práctico de Orlando Fals Borda y sus colaboradores, quienes,
rechazando las pretensiones objetivistas del método científico, proponen la investigación como
instrumento de transformación y la práctica de la transformación social como vía privilegiada del
conocimiento de lo histórico-social. No obstante estas rupturas con el eurocentrismo, desde una
lectura descolonial, se plantea que la producción teórica de esa época y esas corrientes permaneció
al interior del metarrelato universal de la modernidad y del desarrollo, y no logró asumir sino
tímidamente las consecuencias del pluralismo de historias, culturas y sujetos existentes en el
continente. Mora (2012) trata de establecer un diálogo entre el proyecto Modernidad-Colonialidad
con las propuestas de la Filosofía de la Liberación y la Teoría de la Dependencia de los años 70,
destacando aportes y limitaciones. Esta autora sostiene que los filósofos Roig y Zea, representantes
del historicismo filosófico de esa década, así como intelectuales latinoamericanos vinculados a la
Teoría de la Dependencia, se centraron en propósitos también críticos al proyecto de la modernidad
europea, pero su crítica estuvo limitada al dominio económico-político y jurídico-administrativo
de los centros sobre las periferias, sin visibilizar que las relaciones coloniales también poseen una
dimensión epistémica, es decir, cultural. Mora añade que la subestimación dependendista de la
dimensión epistémica de la historia en la propuesta de Roig establece una relación de exterioridad
entre lo epistémico y lo colonial, de modo que el colonialismo aparece como una desviación de la
modernidad, y la modernidad es leída como el horizonte político y social de las luchas
anticoloniales de liberación nacional. Lo epistémico y, por tanto, la cultura, aparece como derivada
de los procesos de la economía política. Como consecuencia de lo anterior, estas narrativas
historicistas jamás interrogaron el estatus epistemológico de su propio discurso.
Por su parte, Damián en el primer texto de este su libro, resalta los aportes de unos de los
fundadores de la Filosofía de la Liberación, Enrique Dussel, quien ha elaborado una Política de la
Liberación, afirmando que la política debe tener como objetivo la vida humana de los oprimidos
y excluidos, lo que exige superar el helenocentrismo y el eurocentrismo, para plantear una historia

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mundial y crítica que resitúe el papel de la periferia en la constitución de la modernidad y sus
aportes.
En el segundo capítulo, los valiosos aportes de Dussel referidos a su crítica al
eurocentrismo y a la modernidad, destacados por Pachón, se refieren al paradigma eurocéntrico y
al paradigma mundial de la modernidad, a la distinción entre primera y segunda modernidad, y a
la propuesta de la Transmodernidad. Lo problemático de este paradigma eurocéntrico, afirma
Pachón, siguiendo a Dussel, es que supone que la modernidad es autopoiética -se desarrolla en
Europa sin ningún contacto con otras culturas- y por tanto un proceso intraeuropeo que luego se
“difunde. Dussel sostendrá que la visión europea se mira a sí misma como procedente de Grecia,
ignorando la discontinuidad histórica entre la cultura griega y la Europa del siglo XVI y los aportes
de los árabes en diversas áreas de conocimiento. Hay pues, en este sentido, el “mito de la
modernidad”, la misma que se presenta como racional, encubriendo su lado violento, impositivo.
En Dussel el concepto de Transmodernidad es central. En sus palabras, “el concepto
estricto de «trans-moderno», quiere indicar esa radical novedad que significa la irrupción, como
desde la Nada, desde Exterioridad alterativa de lo siempre Distinto, de culturas universales en
proceso de desarrollo, que asumen los desafíos de la Modernidad, y aún de la Post-modernidad
europeo-norteamericana, pero que responden desde otro lugar, other Location […] Una futura
cultura trans-moderna, que asume los momentos positivos de la Modernidad (pero evaluados con
criterios distintos desde otras culturas milenarias), tendrá una pluriversidad rica y será fruto de un
auténtico diálogo intercultural, que debe tomar claramente en cuenta las asimetrías existentes […]”
(Dussel, 2005).
Pachón está de acuerdo con la propuesta dusseliana de Transmodernidad, afirmando que
“la crítica de la historiografía tradicional, el hecho de que se planteen núcleos problemáticos
universales, que se reivindique el mito y se lo distinga de las “categorías filosóficas”, así como el
rescate de la sabiduría, etc., debe ir de la mano de la destrucción del mito eurocéntrico de la
modernidad, pues sólo así se derriba el prejuicio europeo de su filosofía como “filosofía universal”
y se abre la mente a otras formas de pensar. Sólo así se construye la Transmodernidad”.
Mignolo (s/f) también destaca los aportes de Dussel y dice que su vasto trabajo “refiere a
la necesidad de un doble movimiento de deconstrucción y reconstrucción o, mejor aún, de
descolonización (por utilizar un término que incluye a ambas operaciones y destaca el cambio de
perspectivas, tareas y metas). Hace su reivindicación desde la posición epistémica subalterna en la

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que la filosofía occidental ha situado a la filosofía latinoamericana. La apuesta de Dussel por la
filosofía de la liberación es a la vez una filosofía de la liberación y una afirmación de la filosofía
como instrumento de descolonización […] La reivindicación que Dussel hace de la
descolonización, de una liberación ética y filosófica, se basa en un doble movimiento similar a la
estrategia de los filósofos africanos. Por un lado, existe una apropiación de la modernidad y, por
el otro, un movimiento hacia la transmodernidad entendida como una estrategia de liberalización
o un proyecto de descolonización que, según Bernasconi, incluye a todo el mundo, tanto a los
colonizadores como los colonizados”.
En el tercer capítulo del libro, Pachón plantea de manera sugerente revisar el papel que
Dussel le atribuye a Hegel como el formulador, el padre filosófico del eurocentrismo moderno,
sosteniendo que este rol debería ser asignado a Francis Bacon: “la formulación filosófica del
mencionado eurocentrismo, con plena conciencia de la historia y de la filosofía está, a mi juicio,
plasmada en uno de los precursores de la modernidad filosófica, a saber, el Canciller inglés Francis
Bacon. Bacon no sólo está «entre-mundos» como dijo Ernst Bloch, entre el siglo XVI y el XVII,
sino que vive en una Inglaterra que ha empezado su proceso de industrialización, que ha empezado
a despojar a los campesinos de sus medios de vida, como bien lo anotó Marx, sino que tiene clara
conciencia geopolítica del significado de su país en la historia; tiene clara conciencia del «destino»
que le ha sido encargado por la providencia a los modernos. Es esto lo que le permite a Lord
Verulam plasmar el proyecto técnico-científico, en el cual aún vivimos”.
Así, Pachón argumenta que Bacon tuvo una conciencia de su tiempo que lo llevó a formular
filosóficamente su época y a fundar el eurocentrismo. Respalda esta afirmación aseverando que
Bacon cree en una tercera era del saber (que sigue a Grecia y Roma) profetizada en la Biblia y
resultado de la Providencia. Tal nueva época es coetánea con la ampliación del globo terráqueo y
con la ampliación de la experiencia, la observación y el saber mismo. Esa nueva época confluye
con la ampliación del globo terráqueo y con la ampliación de la experiencia, la observación y el
saber mismo. En su libro Novum Organun, Bacon reconoce el helenocentrismo como punto de
partida, afirma que la modernidad de Europa occidental en términos de saber está delante de Grecia
y Roma y es superior a la de los pueblos bárbaros, y el mundo árabe queda fuera de la historia por
su escasa o nula contribución al saber. En este mismo sentido, Mignolo (s/f) destaca la contribución
de Bacon a legitimar e imponer una forma específica de saber, es decir, el eurocentrismo: “La
expansión del capitalismo occidental implicó la expansión de la epistemología en todas sus

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vertientes, desde la razón instrumental que está de acuerdo con el capitalismo y la revolución
industrial, hasta las teorías de gobierno (la teoría política), pasando por la crítica al capitalismo y
al Estado […] Según Bacon «La mejor división del conocimiento humano deriva de las tres
facultades del alma racional que siente la necesidad de saber. La historia se refiere a la memoria,
la poesía a la imaginación y la filosofía a la razón […] De ahí que de esas fuentes, memoria,
imaginación y razón fluyan esa tres emanaciones: la historia, la poesía y la filosofía, y no pueda
haber otras»” Mignolo agrega que esas tres “emanaciones” se ampliaron después pero que la
aseveración “no puede haber otras” se ha mantenido pues inscribía la conceptualización del
conocimiento a Europa occidental que eliminaba cualquier posibilidad de pensar otros saberes que
“emanasen” de otras historias locales.
En su trabajo, Pachón discrepa de la crítica que Horkheimer y Adorno hacen a Bacon por
el énfasis de éste en mejorar la vida humana a partir de la dominación de la naturaleza, sosteniendo
que Bacon buscaba aliviar las penurias humanas investigando con caridad y humildad el mundo
natural y poniéndole límites a “los artificios ilícitos” y “los malos usos”.
Así, Damián apertura una interesante controversia al establecer, por un lado, que Bacon y
no Hegel sería el padre del eurocentrismo, y por otro, al plantear la defensa del filósofo inglés que
ya había sido criticado por miembros de la Escuela de Frankfurt, y que de manera reciente ha sido
cuestionado por diversos críticos del Progreso-Desarrollo por su concepción marcadamente
antropocéntrica de la vida y del bienestar humano. Respecto al primer punto, es importante se
promueva la discusión que este joven y osado filósofo colombiano plantea respecto de si sería
Bacon y no Hegel el padre del eurocentrismo en tanto formulación filosófica. Con respecto al
segundo punto, a si Bacon es humilde y caritativo, como afirma Pachón, tal vez el lugar de
enunciación de Bacon respecto a mejorar el bienestar humano puede evaluarse mejor si se define
su ubicación en una de las dos ramas de la razón moderna: la instrumental (articulación entre razón
y dominación) y la histórica (unión entre razón y liberación).2
En el cuarto capítulo, Damián Pachón presenta la propuesta del llamado Grupo
Modernidad-Colonialidad, destacando a Dussel, Quijano y Mignolo como los que han realizado
las contribuciones centrales, sosteniendo que el problema principal de la filosofía moderna
occidental reside, pues, en la forma selectiva de su escepticismo radical: en el hecho de que nunca
interrogó seria, ni sistemáticamente, a la colonialidad. La colonialidad es constitutiva de la

2
Sobre este tema ver Quijano (1988) y Fontana (1982).

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modernidad, y no derivativa, es un postulado base del grupo y sirve para desmitificar la lectura
simplista, eurocéntrica, donde el colonialismo aparece derivado de la lógica moderna y, a lo sumo,
aportando sólo recursos y mano de obra para la constitución del capitalismo global. Se hace la
diferencia entre colonialidad y colonialismo; se plantea la necesaria conjunción y no
dicotomización de los aspectos económico-políticos (corriente del sistema-mundo) y los subjetivos
(estudios subalternos y poscoloniales) para una comprensión integral del capitalismo. Se enfatiza
la ruptura con la narrativa eurocéntrica al plantearse la mirada wallersteniana del sistema-mundo
capitalista y el reconocimiento de una historia mundial sólo a partir de 1492, con el
“descubrimiento de América” y se critica “el mito de la modernidad”, al mostrar con Dussel que
la modernidad no es la línea que va de Grecia, Roma, al Medioevo, al Renacimiento, a la
Ilustración y a la modernidad europea; en esa lectura Europa y la modernidad aparece
autoconstituida, como resultado de procesos y fenómenos intra-europeos, y oculta el colonialismo
y la colonialidad, al negar el aporte de otras culturas en la constitución de Europa. Es decir, esa
visión genera el eurocentrismo. Asimismo, se plantea la categoría de “raza” como eje clasificatorio
vertical y jerárquico mundial desde el siglo XVI, un constructo mental eficaz, a partir de
diferencias fenotípicas biológicas, que orienta la distribución de la población en la división del
trabajo y en las relaciones asalariadas, desde lo blanco y lo no blanco; luego se plantea el concepto
de colonialidad del poder, precisamente basado en la idea de “raza”, que según Pachón es, ante
todo, una estructura de dominación con la que fue sometida la población de América Latina a partir
de la conquista. En este sentido, la colonialidad del poder hace alusión a la occidentalización del
imaginario del Otro, que reprime los modos de producir conocimiento, los saberes, los imaginarios,
el mundo simbólico, las imágenes, etc., del colonizado e impone unos nuevos. No sólo se trató de
una supuesta superioridad étnica del europeo, sino también supone la superioridad epistémica pues
todas las formas de producir conocimientos por parte de los “indios” y los “negros”, así como otras
culturas después, fueron consideradas inservibles, eran sólo mitos, conocimiento pre-racional,
mágico.
Pachón enfatiza otros conceptos como hybris del punto cero (Castro-Gómez), diferencia
colonial y pensamiento fronterizo (Mignolo), así como colonialidad del ser (Maldonado-Torres).
Respecto al primero, Pachón señala cómo Descartes anunció el programa donde las opiniones, la
doxa, el error, la incertidumbre, desaparecían al buscar seguridad absoluta en la certeza que le
arrojó el “pienso, luego existo”, postulado que, junto con el dualismo res cogitans- res extensa,

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llevó a que el lugar, las culturas, los sitios de enunciación fueran invisibilizados. La universalidad
del conocimiento no podía estar ligada a la pluralidad de espacios y culturas y ese punto seguro,
desde el cual se observa todo, se mira todo, es lo que Santiago Castro-Gómez llama: la “hybris del
punto cero”. Esto significa, según Castro Gómez, que Descartes funda un nuevo comienzo y
“Comenzar todo de nuevo significa tener el poder de nombrar por primera vez el mundo; de trazar
fronteras para establecer cuáles conocimientos son legítimos y cuáles son ilegítimos, definiendo
por ejemplo, cuáles comportamientos son normales y cuáles patológicos. Por ello, el punto cero es
el comienzo epistemológico absoluto, pero también el del control económico y social sobre el
mundo. Ubicarse en el punto cero equivale a tener el poder de instituir, de representar de construir
una visión sobre el mundo social y natural reconocida como legítima y avalada por el Estado. Se
trata de una representación en la que los ‘varones ilustrados’ se definen a sí mismos como
observadores neutrales e imparciales de la realidad. En este sentido, como ha afirmado Lander
(2000), las ciencias sociales dominantes tienen un dispositivo epistemológico que esconde al sujeto
de enunciación, el mismo que parece estar en un lugar sin lugar en la historia, cuando en realidad
se trata de un hombre blanco, burgués, patriarcal, y heterosexual, en su presentación pública.
Me parece que la presentación que realiza Pachón de las ideas centrales del denominado
Grupo Modernidad-Colonialidad es abarcativa en cuanto síntesis de miradas de varios autores y al
cuestionamiento al eurocentrismo. No obstante creo conveniente señalar la necesidad de
incorporar otras categorías elaboradas por Aníbal Quijano que puedan ayudar a una comprensión
más precisa de lo que implica la Teoría de la Colonialidad del Poder. Por razones de espacio, me
referiré únicamente a tres de ellas: poder, heterogeneidad histórico-estructural y clasificación
social (Quijano, 2011)3.
Quijano ha elaborado un concepto de poder que implica la copresencia de dominación,
explotación y conflicto, distanciándose de la postura marxista que ubica en primer lugar la
explotación. Para Quijano el poder es una malla de relaciones sociales que se registran por el
control de cada uno de los cinco ámbitos de la experiencia social humana (autoridad colectiva,
trabajo, sexo, relaciones con la “naturaleza” y subjetividad) sin que haya una relación de

3
Ver Segato (2013), para un análisis más amplio de las categorías de la Colonialidad del Poder en Quijano.
Una lúcida presentación de la Teoría de la Colonialidad del poder puede verse en Quintero (2010). Quijano (2014),
presenta una antología de su obra elaborada por Danilo Clímaco de Assis. Una recopilación completa de su producción
teórica puede verse en el blog Aníbal Quijano, Descolonialidad del Poder en América Latina:
https://quijanodescolonial.blogspot.mx

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determinancia de un ámbito sobre los otros. Quijano, al mismo tiempo, sostiene que habitamos y
nos habita un determinado patrón de poder, el mismo que está conformado por una estructura de
dominación social, otra de explotación social y por una estructura de producción y control de la
subjetividad. En el actual patrón de poder mundial, moderno, colonial, capitalista y
euronorteamericano, esas estructuras son respectivamente, la idea de “raza” como criterio de
clasificación social, el capitalismo y el eurocentrismo. El capitalismo es la articulación de las cinco
formas históricas de control del trabajo: asalariado, servidumbre, esclavitud, reciprocidad y
producción mercantil simple, bajo la hegemonía del capital; así, la categoría de heterogeneidad
histórico-estructural parte de esta forma de entender el capitalismo y reconoce la coexistencia de
diversos espacio-tiempo históricos que están articulados según la relaciones de poder dominantes,
de modo que no hay cabida para ver el devenir histórico de modo evolutivo, secuencial y dualista,
sino como simultaneidad de patrones estructurales diferentes en una sociedad dada. En este
sentido, pues, cobra mayor sentido la idea de que colonialidad y modernidad son dos caras de la
misma moneda, del “encubrimiento del otro”, de la modernidad como razón y al mismo tiempo
como violencia.
La clasificación social se refiere a la distribución de las personas en las relaciones de poder,
es decir al lugar ocupado y el rol desempeñado en la sociedad, considerando los distintos ámbitos
de la existencia social. Es decir a los lugares y a la función de las personas en el control del trabajo,
del sexo, de la subjetividad, de las relaciones con la “naturaleza” y de la autoridad colectiva.
Quijano planteará, en este sentido, que existen tres criterios actuantes, la “raza”, el sexo y la fuerza
de trabajo, distanciándose de la propuesta marxista de clase a partir del acceso o no a la propiedad
de los medios de producción. Por tanto, es importante entender la colonialidad del poder no sólo
como un factor subjetivo elaborado a partir de la clasificación jerárquica a partir de la idea de
“raza” que permea las relaciones sociales materiales, sino como parte de un patrón de dominación
global surgido desde el siglo XVI. En este sentido, la colonialidad del poder abarca de manera
indisoluble las relaciones intersubjetivas y materiales en el actual patrón de poder.
En el quinto capítulo Pachón crítica la noción instrumental de progreso y propone la visión
descolonial del progreso. Pachón sostiene que desde San Agustín se ha planteado una distancia
entre la Ciudad terrena, entre el mundo real, y la Ciudad de Dios, el lugar de la salvación. La
distancia entre ambos, entre la realidad y el deseo -el mundo anhelado y soñado- es propiamente
lo que se llama utopía. Y el paso de una ciudad a la otra significará la “salvación”. El alcanzar el

14
lado superior del dualismo es lo que se llama Progreso. Pachón destaca la contradicción de alcanzar
la utopía en la Ciudad de Dios, por fuera de la historia. En la Ciudad Terrena el hombre es
insalvable pero puede ser perfectible, aunque esta perfección será inalcanzable porque siempre se
modificará el ideal de perfección en un proceso infinito. Ese dualismo antiguo y el acercamiento
a la categoría superior, más valorada, contiene la idea de utopía, pero también, junto a ella, aparece
la idea de revolución que no es otra cosa que apurar la llegada- por medio de la acción- a la realidad
deseada.
Estas ideas que constituyen el núcleo de la tradición cristiana-occidental serán influyentes
en la idea de progreso en la modernidad, pero de manera secularizada, y teñida de una racionalidad
instrumental. Pachón plantea que se va elaborando desde el siglo XI una subjetividad burguesa,
que él denomina «Forma-vida-frenesí», y amplía que se trata de una “visión profana, naturalística,
una mentalidad que poco a poco va matando a Dios y va liberando al individuo. Una liberación
que lo desgarrará del mundo, y como dice Lucien Golmann, de la comunidad; proceso posibilitado
por el racionalismo. El dinero y la razón, el mercado y una nueva mentalidad construirán la nueva
«Forma-vida», destruyendo la contextura que envolvía el viejo mundo medieval”.
Este proceso de surgimiento de la Forma-vida-frenesí, tiene según Giraldo (2014),
apoyándose en Fromm, como uno de sus ejes la emergencia de un individuo egoísta e
individualista, ansioso por tener, ya que quedó solo, aislado y completamente abandonado a sí
mismo, rompiendo los vínculos comunitarios. Giraldo, añade, siguiendo a Heidegger, que dicho
individuo aislado y angustiado se refugió en la propiedad y en su capacidad de tener, volviéndose
dependiente de lo cósico, de la propiedad de bienes materiales. La Forma-vida-frenesí fue también
reforzada por el conocimiento científico. Al respecto Marañón y López (2016) sostienen que los
aportes de Descartes, Bacon y Condorcet fueron definitivos para establecer criterios sobre el
conocimiento “científico” que legitimó la idea y la práctica del Progreso: [a] Descartes estableció
las bases del racionalismo occidental al plantear su dualismo radical, cogito ergo sum, la
separación sujeto-objeto que afirmaba la supremacía de la razón y constituía una declaración de la
independencia del hombre de la Providencia y de la Naturaleza; [b] para Bacon el fin del
conocimiento era la utilidad y no concebía, como los griegos, que se debía contemplar la
Naturaleza, sino dominarla, al reclamar que “la ciencia torture a la Naturaleza, como lo hacía el
Santo Oficio de la Inquisición con sus reos, para conseguir develar el último de sus secretos”; [c]
por su parte, Condorcet, en plena Revolución Francesa, escribía que en una sucesión de etapas –

15
desde la pastoril primitiva- se culminaría con un tipo de civilización que alcanzaría su más alto
nivel en la Europa occidental, donde se lograría la igualdad, la libertad y la justicia, la eliminación
de la miseria y de todas las coerciones impuestas a la mente humana. Condorcet proyectaba así sus
ideas hacia el futuro, más que al pasado, preparando el camino para una doctrina del Progreso,
trasladando la edad de oro de la humanidad del pasado hacia el futuro, a partir del conocimiento
basado en la razón.
Es importante señalar, como enfatiza Pachón, el carácter colonial de la idea de Progreso,
pues ella se asocia, como sostiene Quijano en su artículo Qué tal raza! (1999), con el “mito
fundacional de la modernidad”, que crea identidades sociales y geoculturales jerárquicas a partir
de considerar a Europa como punto de llegada para el resto del mundo. Dice Quijano “Ese es, sin
duda, el momento inicial de lo que, desde el siglo XVII, se constituye en el mito fundacional de la
modernidad, la idea de un original estado de naturaleza en el proceso de la especie y de una escala
de desarrollo histórico que va desde lo “primitivo” (lo más próximo a la “naturaleza”, que por
supuesto incluía a los “negros”, ante todo y luego a los “indios”) hasta lo más “civilizado” (que,
por supuesto, era Europa), pasando por “Oriente” (India, China)”.
Como propuesta, Pachón habla de otra noción de Progreso que denomina «Forma-vida-
orgánica», un reencuentro entre los humanos y entre estos con la “naturaleza”: “Progresar es, y
para terminar, configurar actualmente una «Forma-vida-orgánica» que sea la expresión de un
progreso mesurado, prudente, integral; donde el mito de la modernidad haya sido extirpado; donde
se realice la Transmodernidad y se dé un diálogo intercultural. Es una sociedad educada donde se
ha controlado el crecimiento demográfico, se ha redistribuido la riqueza, se ha eliminado la escasez
y donde se goza de un ocio creativo; es, así mismo, una «Forma-vida» donde los avances
científicos serán sometidos a la bioética. Así las cosas, el progreso que se avizora permea tal vez
todos los aspectos de la civilización actual: es una utopía donde el hombre ha recuperado lo
humano que hay en él”.
Realizar como propone Pachón la Transmodernidad requiere enfocarse en la destrucción
de la colonialidad del poder. Por esto, uno de los varios aportes de este libro es destacar la
importancia de establecer un diálogo dentro del pensamiento descolonial entre las miradas de
Dussel y Quijano respecto a las alternativas liberadoras y descoloniales. Como señala Bautista
(2014): “En la idea de transmodernidad está contenida la idea de decolonialidad, pero no está ni
desarrollada ni conectada con ella; lo mismo podríamos decir de la decolonialidad, es decir, ambas

16
se mutuan, se conectan por la temática que las inspira, y por eso habría que mostrar su conexión
explícitamente. La idea de transmodernidad tiende explícitamente hacia un proyecto de vida
distinto (no meramente diferente) de la modernidad. La idea de decolonialidad tiende a mostrar el
carácter explícitamente colonial de la modernidad”.
En este sentido va la reflexión de Grosfoguel (2006) cuando afirma que no puede lograrse
un diálogo intercultural Norte-Sur sin una descolonización de las relaciones de poder en el mundo
moderno/colonial, ya que dicho diálogo horizontal requiere una transformación en las estructuras
globales de poder, pues no se puede asumir un consenso habermasiano o una relación horizontal
igual entre culturas y pueblos divididos en los dos polos de la diferencia colonial. Grosfoguel
sostiene, por un lado, que la Transmodernidad de Dussel “es el camino para completar el proyecto
incompleto e inacabado de la descolonización en el siglo XX” y agrega que en lugar de una sola
modernidad centrada en Europa e impuesta como un diseño global al resto del mundo (por
persuasión o por la fuerza), Dussel aboga por una multiplicidad de respuestas político-epistémicas
críticas descoloniales a la modernidad eurocentrada desde las culturas subalternas y el lugar
epistémico de los pueblos colonizados en todo el mundo. Grosfoguel destaca también la propuesta
de Quijano de una «socialización del poder», la cual considera crucial: “En lugar de proyectos
«socialistas de Estado» o «capitalistas de Estado» centrados en la administración del Estado y en
las estructuras de poder jerárquicas, la estrategia de la «socialización del poder» en todas las esferas
de la existencia social privilegia las luchas globales y locales de las formas colectivas de autoridad
pública […] Basándose en las antiguas comunidades indígenas de los Andes y en las nuevas
comunidades marginales urbanas en las que la reciprocidad y la solidaridad son las principales
formas de interacción social, Quijano ve el potencial utópico de una alternativa social privada a la
propiedad privada y una autoridad pública alternativa no estatal que esté por fuera de las nociones
eurocéntricas capitalistas/socialistas de lo público y lo privado”. Finalmente, Grosfoguel sostiene
la inviabilidad de proyectos desarrollistas nacionales en el contexto mundial pues “No puede darse
una «solución nacional» a un sistema de explotación y dominación que funciona a escala global
como lo hace el sistema-mundo capitalista. Un problema global no puede resolverse en el plano
nacional del estado. Requiere soluciones descoloniales globales”.
La propuesta de Pachón, de la Forma-vida-orgánica está en estrecha sintonía con los nuevos
discursos y prácticas que han emergido en las últimas dos décadas desde los movimientos
indígenas latinoamericanos y que se articulan bajo el nombre del Buen Vivir. Sería valioso

17
establecer un diálogo entre su propuesta, la transmodernidad y la colonialidad del poder. En este
sentido, la Forma-vida-orgánica podría ser pensada en términos de los Buenos Vivires
descoloniales, es decir buscando como plantea Germaná (2012) “la igualdad en las relaciones entre
sexos, la reciprocidad en las relaciones de trabajo, el autogobierno en las relaciones de autoridad,
la armonía con la naturaleza y la interculturalidad”.
En el sexto y último capítulo, como ya se ha mencionado, Pachón se ocupa de abordar
críticamente algunos de los aspectos y de las tesis centrales del libro Crítica de la razón
latinoamericana de Santiago Castro-Gómez, enfatizando la revisión de la crítica del anti-
latinoamericanismo, centrándose en su crítica a la utopía, al humanismo, la Historia de las ideas,
la filosofía latinoamericana, el concepto de identidad y el uso que el autor hace de pensadores
como Enrique Dussel y Rafael Gutiérrez Girardot, señalando ciertas insuficiencias en el texto de
Castro-Gómez.
En el clima intelectual e intersubjetivo de los ochenta y noventa del siglo pasado, con la
caída del despotismo burocrático en Rusia y Europa Oriental, creció la sensación del fin de la
modernidad, de la búsqueda de la justicia, del reencantamiento del mundo, y se difundió un
sentimiento de desazón respecto de proyectos de transformación societal y de las utopías que las
orientaban. Para diversas vertientes del posmodernismo, dice Pachón, “la utopía significa el intento
de construir- e imponer políticamente- un mundo armónico, sin contradicciones, sin conflicto, sin
diferencias. Es decir, la utopía es vista como el re-establecimiento del Edén, del Paraíso. Desde
éste punto de vista de hecho la utopía resulta siendo reaccionaria, pues quiere volver al origen
desechando el mundo histórico como tal, además de ser un proyecto quimérico y violento que
busca imponer un determinado metarrelato al resto de la sociedad”. Pachón considera que, palabras
más, palabras menos, esta es la concepción de Castro-Gómez en su Crítica de la razón
latinoamericana, y con razón, critica el pesimismo y desencanto desde la postmodernidad con las
posibilidades de cambio societal.
Este capítulo es bastante amplio y denso, y Pachón hace una crítica rigurosa y respetuosa
a los planteamientos de su compatriota, por lo que me ocuparé de realizar unos comentarios en
relación al debate modernidad-posmodernidad, desde la perspectiva descolonial. Lander (1997)
sostiene que el debate intelectual en América Latina sobre la crisis de la modernidad estaría mal
planteado si se constituye en términos de una oposición entre postmodernidad y modernidad,
porque deja de lado la dimensión histórica colonial del subcontinente. Esto se basa en la aceptación

18
de dos mitos que están siendo cuestionados y que previamente ya han sido señalados: el primero
se refiere a que la modernidad europea es la expresión máxima del desarrollo histórico ascendente
de la humanidad, y el segundo sostiene que este proceso de desarrollo de la modernidad europea
es un producto interno del desarrollo europeo. Estos dos mitos sustentan el carácter superior de
Europa, y por ende, la justificación de su misión civilizatoria al resto del mundo; además, han
servido para ocultar o negar la constitución colonial de la modernidad, al invisibilizar los aportes
de los otros continentes que sirvieron de piso al desarrollo tanto de las transformaciones materiales
como subjetivas de la modernidad europea. En síntesis, estos mitos “son parte de una potente
construcción discursiva del mundo que ha organizado a pueblos, culturas y territorios en un orden
jerárquico de primitivo a civilizado, que ha servido para legitimar el dominio colonial”.
En este contexto, afirma Lander (1997), las propuestas posmodernas no son suficientes
para abordar los retos que se le plantean hoy al pensamiento social latinoamericano que busca salir
de la modernidad colonial, lo cual se explica por [a] “la práctica desaparición de la Economía
política en las preocupaciones postmodernas, ya que al enfatizar lo cultural, discursivo y textual
se carece de instrumentos conceptuales para comprender las dimensiones materiales de la vida
social. Al priorizarse lo contingente, lo no-determinista y las nociones microfísicas, instersticiales
del poder, se dejan afuera de la mirada los procesos organizativos globales que ocurren ante
nuestros ojos […] La explotación económica, la desigualdad social, el autoritarismo y la
hegemonía en las relaciones internacionales no han desaparecido porque las preocupaciones
postmodernas se dirijan en otra dirección. Al caracterizar al mundo contemporáneo como
postmoderno, parece pasarse la página en relación a estos asuntos esenciales de la sociedad
moderna”; [b] en su versión fuerte, la postmodemidad niega la necesidad de la narrativa histórica
de largo plazo; [c] lo anterior refuerza el eurocentrismo, ya que se hace abstracción de la
experiencia colonial y no se capta el significado del imperialismo, el colonialismo y sus racismos
asociados como constitutivos de la modernidad; [d] finalmente, desde su pesimismo, se limita a
constatar el carácter inexorable e inmodificable de las dinámicas de la sociedad contemporánea.
Un aspecto más que debe destacarse del pensamiento posmoderno es su rechazo a la idea
de totalidad, lo que es un error teórico y político, porque la noción de totalidad nos habla de cómo
se estructura una sociedad a partir de relaciones de poder. Como plantea Quijano (1992), lo que
hay que rechazar no es la idea de totalidad, sino la idea de totalidad cerrada en dos vertientes: una,
la sociedad como estructura de relaciones funcionales entre todas y cada una de las partes y en

19
consecuencia, vinculadas a la acción de una y única lógica; otra, la sociedad como una estructura
en que las partes se relacionan según las mismas reglas de jerarquía entre los órganos, de acuerdo
con la imagen que tenemos de todo organismo y en particular del humano, y que legitima ciertas
jerarquizaciones (es la imagen que se difunde sobre la empresa y las relaciones entre empresarios
y trabajadores).
Quijano (1992) señala que “fuera de «Occidente», en virtualmente todas las culturas
conocidas, toda cosmovisión, todo imaginario, toda producción sistemática de conocimiento, están
asociadas a una perspectiva de totalidad”. Agrega que esto significa el reconocimiento de la
heterogeneidad de toda realidad, de su carácter contradictorio y de la legitimidad y deseabilidad
de la diversidad sin que la diferencia implique desigualdad social: “la idea de totalidad social, en
particular, no solamente no niega, sino que se apoya en la diversidad y en la heterogeneidad
históricas de la sociedad, de toda sociedad. En otros términos, no solamente no niega, sino requiere
la idea del «otro», diverso, diferente. Y esa diferencia no implica, necesariamente, ni la naturaleza
desigual del otro y por eso la exterioridad absoluta de las relaciones; ni la desigualdad jerárquica
o la inferioridad social del otro. Las diferencias no son, necesariamente, el fundamento de la
dominación. Al mismo tiempo y por eso mismo, allí la heterogeneidad histórico-estructural,
implica la copresencia y la articulación de diversas «lógicas» históricas en tomo de alguna de ellas,
hegemónica, pero de ningún modo única”.
Así, si aceptamos la posmodernidad como el Fin de la Historia, dejando de lado las
cuestiones arriba planteadas por Lander y Quijano, las posibilidades de imaginar y pensar en un
horizonte societal alternativo son limitadas o en el peor de los casos, clausuradas. Y en este sentido,
la posición de Damián es clara al plantear la necesidad de las utopías como referentes
imprescindibles para la acción política y la transformación en la búsqueda de una sociedad más
justa, y el rol del conocimiento (saberes científicos según Lander) en este proceso. Se trata, pues,
de actuar con ética y organización para erradicar las bases del poder colonial moderno capitalista
y global, para dar pasos firmes hacia la transmodernidad/descolonialidad. Y para esto, finalmente,
podemos decir que tenemos un pensamiento y una propuesta originales elaboradas desde América
Latina. Una propuesta que rebasa el horizonte de la modernidad y que se preocupa por lo humano,
pero parte de la reproducción ampliada de la vida, humana y no humana, proponiendo una
racionalidad liberadora y solidaria, esto es, en términos de Mariátegui, de una nueva

20
intersubjetividad de liberación de las personas y de solidaridad y cuidado de la Madre Tierra, a
partir de la interculturalidad.

Para concluir este prólogo quisiera afirmar que el texto de Damián está llamado a
constituirse en una obra de referencia respecto al pensamiento social y filosófico latinoamericano,
ya que aborda de manera polémica diversos temas de actualidad, y se ubica frente a la destrucción
que lleva a cabo el capitalismo de manera crítica y esperanzadora, combinando acción,
pensamiento y sentimiento.

21
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25
 1. Del pensamiento neocolonial a la Filosofía de la Liberación Latinoamericana4.

«Misión de la filosofía de la liberación

latinoamericana ha de ser entonces el destruir, negar por su
conocimiento, la filosofía dominadora europea y occidental
para crear la propia, la filosofía de los pueblos de esta
América Latina y la de todos los hombres y pueblos que han
sido y son objetos de dominación». (Zea, 1998, p. 125)
Introducción
La Independencia de América del Sur se completa en 1824 con la batalla de Ayacucho en
el Perú, sin embargo, el proceso completo culmina en 1898 cuando España debe reconocer la
independencia de Cuba, debido a la presión y la invasión de los Estados Unidos. Pues bien, a partir
de 1824 la principal preocupación de los pueblos latinoamericanos fue buscar el reconocimiento
de su independencia política ante las naciones europeas y los EEUU. El gran reto ahora era cómo
mantener la independencia política, cómo organizar el Estado, eligiendo entre centralismo y
federalismo; era elegir las mejores formas administrativas para el gobierno de la sociedad. Los
retos buscaban superar el régimen colonial y encaminar estas sociedades hacia el progreso, por
medio del logro de una verdadera unidad nacional y la introducción de una educación moderna,
secular, que respondiera a las necesidades de las recién independizadas repúblicas.
Sin embargo, la independencia que se había obtenido de España es sustituida por una
dependencia autoimpuesta frente a países europeos y Norte América, de tal manera que otras
potencias pasaron a llenar el vacío de poder dejado por España. Esto es lo que se ha llamado
neocolonialismo. En adelante, estas naciones proveyeron filosofías políticas y recetas económicas
para organizar las Repúblicas latinoamericanas en formación, a la vez que fomentaron el
colonialismo intelectual, mental y teórico. Así mismo, América Latina entró a la órbita del
mercado mundial como proveedora de materias primas, incrementando así su dependencia política
y económica de las potencias extranjeras.
En este orden de ideas, el objetivo en esta conferencia es explicitar dos cuestiones: la
primera, trazar algunos hilos interpretativos que permitan comprender en rasgos generales la

4Conferencia Presentada en el XVIII Congreso de la Confederación Académica Nipona Española Latinoamericana (CANELA),
Japón, Tokio, el día 15 de mayo de 2016. Se publica aquí la versión completa.

26
evolución intelectual de América Latina desde su independencia hasta los años 40 del siglo XX;
el segundo, mostrar el nacimiento y los postulados de la Filosofía de la liberación, el pensamiento
latinoamericano más significativo de los últimos 50 años, poniendo de presente sus aportes y su
vigencia para el mundo de hoy.
Este recorrido permitirá comprender también algunos aspectos políticos y económicos de
las relaciones entre América Latina, Europa y los Estados Unidos. Relaciones que evidencian
tensiones permanentes y un proceso de una larga búsqueda de sí misma, de su propio camino y de
su propio puesto en la historia.
1.1. De la Independencia a los nacionalismos del siglo XX.
Una de las primeras corrientes del pensamiento europeo que en las repúblicas
independizadas por Bolívar se presentó como candidata a sustituir el viejo orden colonial fue el
utilitarismo del filósofo inglés Jeremy Bentham. En la Constitución de Cúcuta, Colombia, de 1821
se había expuesto la necesidad de: «promover por leyes la educación pública y el progreso de las
ciencias, las artes y los establecimientos útiles». De tal manera que el pensamiento de Bentham se
presentaba como un buen instrumento para realizar el mandato constitucional. Debemos recordar
que Bentham había publicado en 1802 su libro Tratado de la legislación civil y penal, que fue
traducido en España en 1822 por el catedrático Ramón Salas de la Universidad de Salamanca. Ese
texto llegó a La Gran Colombia (Venezuela, Panamá, Perú, Ecuador) en 1824. Ya en 1825, el
general Francisco de Paula Santander, que dormía con el libro de Bentham debajo de la almohada,
decretó la enseñanza obligatoria del pensamiento de Bentham, siempre y cuando no contrariara la
religión católica. El pensamiento de Bentham resultaba atractivo para las nuevas repúblicas
básicamente por las siguientes razones: a) la necesidad de introducir el liberalismo en las
excolonias, b) la urgencia de superar la escolástica colonial tan dada a las disputas y a la poca
investigación de la naturaleza; c) el imperativo de introducir un orden jurídico más racional, más
ordenado, dejando atrás las alambicadas leyes de Indias (que llegaron a sumar más de 1600 leyes);
y, finalmente, d) un motivo muy importante: su criterio de “la mayor felicidad para el mayor
número”. Este principio le apostaba a un criterio de bienestar social para la mayoría, buscando
aumentar el placer y evitar y reducir el dolor (véase, Marquínez, 2001, pp. 199-200).
De hecho, Bentham le había enviado una carta a Bolívar manifestando el deseo de que su
obra fuera aplicada en las nacientes repúblicas, motivo por el cual, la asunción de su libro fue bien
vista, no solo porque Inglaterra había estado comprometida con la Independencia de estas tierras,

27
sino porque en general Bentham ofrecía un modelo de gobierno más racional y eficiente. Su teoría
se aplicó en Colombia durante varios de los gobiernos liberales posteriores.
A mediados del siglo XIX otra de las corrientes europeas más importantes que ingresó al
continente fue el positivismo del filósofo francés Augusto Comte y el del filósofo inglés Herbert
Spencer. Esta corriente fue asumida justo en el momento en que se empezaba a formar una naciente
burguesía terrateniente dedicada a los negocios y al comercio. A mediados del siglo XIX se ingresa
a lo que el historiador inglés Eric Hobsbawn llamó «la era del capital», que gracias a los
ferrocarriles, la máquina de vapor y el telégrafo, produjo una correlativa «unificación del mundo»,
lo que implicó una mayor expansión de Europa en el continente americano. Así que los liberales
asumieron el positivismo como su filosofía de punta: el pensamiento anti-metafísico de Comte, su
teoría de los tres estados donde la industria y la paz se logran en el estado positivo, su clasificación
de las ciencias, su énfasis en la observación y la experimentación; y, en fin, su teoría del orden y
el progreso social, fueron tomados como credos y se aplicaron en México (Gabino Barreda),
Puerto Rico (Eugenio María de Hostos), Colombia (Rafael Núñez), Argentina (Juan Bautista
Alberdi y Domingo Faustino Sarmiento), Chile (los hermanos Lagarrigue y José Victorino
Lastarría) y Brasil. De hecho la bandera de Brasil tiene el lema comtiano «Orden y progreso» y el
escudo de Colombia dice: «Libertad y orden».
El positivismo fue la herramienta del liberalismo económico que pregonaba libertad de
comercio, iniciativa privada, libre empresa, eliminación de aranceles e impuestos para comerciar
con Europa; fue visto como una doctrina que servía para luchar contra las estructuras coloniales y
semi-feudales de América, tal como fue asumido en el Perú por Margarita Práxedes Muñoz, una
de las primeras mujeres que accedió a la educación pública en ese país, quien veía en la doctrina
de Augusto Comte la superación del arraigado latifundismo y del clasismo jerárquico y excluyente
heredados del Virreinato del Perú. En su novela La evolución de Paulina de 1893, que tenía como
fin llevar el positivismo al público peruano, afirmaba que Comte era el «más vasto y profundo
genio de nuestro siglo» (2014, p. 24).
Hay que resaltar dos aspectos más del positivismo en América Latina: el educativo y el
racismo. En el primer caso, se promovió una educación laica, que hacía énfasis en la formación
científica, de hecho el pensador cubano Enrique José Varona decía: «A Cuba le bastan dos o tres
literatos; [pero] no puede pasarse sin algunos centenares de ingenieros» (Massuh, 1993, III, p.
215). Varona ponía de presente la necesidad de la educación positivista para el progreso material.

28
Asimismo, tal como en Augusto Comte, la sociedad debía estar basada en una concepción
orgánica, unida por lazos de solidaridad y cooperación, en un estado armónico que evitara el
conflicto y evitara las revoluciones. Por eso el positivismo también «Educó al americano para la
sociedad», para la vida política (Massuh, 1993, III, p. 216). En cuanto al racismo, las doctrinas
positivistas al buscar las leyes de la sociedad, tal como mandaba Comte con su física social, llegó
a la conclusión de que gran parte del atraso de América Latina se debía al «conflicto de las razas».
Esta idea es clara en los argentinos Domingo Faustino Sarmiento y Juan Bautista Alberdi. Para
Alberdi, «gobernar es poblar», lo que quiere decir que se debía promover la inmigración de la raza
blanca europea, pues ella trae la ciencia, la industria, los medios mecánicos, en fin, la civilización.
Decía Alberdi:
En América todo lo que no es europeo es bárbaro: no hay más división que ésta: 1º. El
indígena, es decir, el salvaje; 2º. el europeo, es decir, nosotros los que hemos nacidos en América
y hablamos español, los que creemos en Jesucristo y no en Pillán (dios de los indígenas). (Citado
por Salazar, 2001, p. 163).
En la práctica estas ideas racistas trajeron como consecuencia el exterminio de los
aborígenes o políticas de asimilación del indígena a la vida civil, a la civilización como en
Colombia durante el gobierno de Miguel Antonio Caro. Puede decirse que el positivismo, si bien
ayudó a fortalecer el Estado nacional en América Latina, como en los casos de México, Colombia
y Argentina5 (Romero, 2008, p. 89 ss.), tuvo su lado oscuro: el genocidio y el empeoramiento de
la situación del indígena en muchos países de la región.
Hay que decir que no todo en el siglo XIX fue utilitarismo, liberalismo y positivismo en
oposición a la herencia española. Hay que tener en cuenta que estas corrientes se oponían a la
injerencia de la iglesia en los asuntos civiles, económicos y políticos, pero en la mayoría de los
casos no se renegaba del cristianismo. Por eso, en la segunda mitad del siglo XIX toma fuerza el
hispanismo, inspirados por el pensamiento tradicionalista francés de Joseph de Maistre y Lois de
Bonald y del conservadurismo del pensador español Donoso Cortes enemigo furibundo de las
revoluciones, el liberalismo, el socialismo y el anarquismo. El hispanismo fue impulsado desde el
Vaticano en Roma y se opuso en Latinoamérica a los gobiernos liberales y a los esfuerzos por
construir una sociedad secular. Este movimiento tuvo gran fuerza en países como Ecuador con
García Moreno y en Colombia en el gobierno de Miguel Antonio Caro cuya ideología

5 En los gobiernos de Avellaneda, Mitre y Domingo Faustino Sarmiento, entre 1862 y 1880.

29
conservadora —La Regeneración— gobernó entre 1886 y 1930. El hispanismo tradicionalista
abogaba por rescatar los valores del catolicismo, hacía énfasis en la religión como garante del
orden social, fundamentaba el poder y la autoridad en la divinidad, se oponía al evolucionismo de
Darwin y resaltaba el legado civilizatorio de España en América, entre ellos, la religión y la lengua
castellana. Al respecto decía Miguel Antonio Caro «Seamos fieles a la idea española de la vida y
a sus ideales de honor, magnanimidad, honra, religiosidad y heroísmo. La tradición española se ha
hecho con valores excelsos, y, además, es la nuestra» (citado por Jaramillo, 2006, p. 36).
Por otro lado, ya a finales del siglo XIX y a comienzos del siglo XX aparece una crítica
fuerte al positivismo: se lo acusa de promover una visión mecánica, materialista y simplista del
hombre. El positivismo, dicen sus críticos, concibe al ser humano sólo como razón y como
homofaber, descuidando su parte emotiva, su sensibilidad, sus sentimientos y su imaginación;
dejando de lado el concepto de interioridad y subvalorando la armonía psíquica, la espiritualidad
profunda y la belleza. El positivismo fue acusado de cientificismo y de concebir al hombre como
un piñón más dentro de los engranajes mecánicos de la civilización técnica e industrial. Esta crítica
fue realizada con vehemencia por el mexicano Antonio Caso, y por el uruguayo José Enrique Rodó
en su famoso libro Ariel de 1900.
Pero no sólo se criticó la concepción unilateral del ser humano que promovía el
positivismo, también se denunciaron sus efectos sociales, pues en la práctica fueron los sectores
latifundistas vinculados al comercio exterior los que se beneficiaron, así como los sectores
vinculados a la industria. Por su parte, como lo mostró José Carlos Mariátegui para el caso del
Perú, las clases pobres que lograron ascenso social con la industria y el comercio adoptaron ideales
clasistas (1995, p. 22). Los efectos más nocivos del positivismo en México se evidenciaron en el
gobierno de Porfirio Díaz, quien gobernó entre 1876 y 1911. En su gobierno:
Estimula el comercio, construye ferrocarriles, limpia de deudas la hacienda pública y crea
las primeras industrias modernas, pero abre las puertas al capitalismo angloamericano […] Cree en
el progreso, en la ciencia, en los milagros de la industria y del libre comercio […] La otra cara de
la medalla es muy distinta. […] En sus haciendas los campesinos viven una vida de siervos, no
muy distinta a la del periodo de la vida colonial (Paz, 1985, p. 117).
La dictadura de Porfirio Díaz o el porfiriato, como también se le conoce, enriqueció a los
latifundistas y profundizó la desconexión con el pasado que había iniciado en América Latina el
liberalismo. Por eso, la consecuencia inmediata del positivismo en México y su uso por parte de
la dictadura va a ser la Revolución Mexicana de 1910 que busca cancelar los efectos nocivos en lo

30
económico, lo político y lo cultural. Alimentada por el llamado Ateneo de la Juventud, fundado en
1909 por Alfonso Reyes, Pedro Henríquez Ureña, Antonio Caso y José Vasconcelos, la
Revolución significaba un cambio en los modelos culturales, educativos, pero ante todo, una
necesaria demanda de justicia con el campesinado y con la masa indígenas históricamente
vilipendiada y excluida en México; fue una expresión del ser mexicano y una vuelta a las raíces
(Paz, 1985, pp. 124-132).
La Revolución mexicana debe ligarse con el surgimiento del indigenismo en el Perú. Allí
inicia con la escritora Clorinda Matto, y con las denuncias de Manuel González Prada. En su escrito
Nuestros indios de 1908 González Prada muestra que el racismo y que la superioridad de la raza
blanca justifican la dominación y la explotación de los dos o tres millones de indios en el Perú. En
este sentido, «la República sigue las tradiciones del Virreinato» prolongando la humillación, el
desprecio y la explotación del indígena por parte de los hacendados y los políticos señoritos de
Lima. Dice sobre el indio: «Le conservamos en la ignorancia y la servidumbre, le envilecemos en
el cuartel, le embrutecemos con el alcohol, le lanzamos a destrozarse en las guerras civiles y de
tiempo en tiempo organizamos cacerías y matanzas» (González, 1995, I, p. 434).
Por eso, la cuestión del indio es ante todo económica y social. El problema no se debe a su
supuesta barbarie, pues son más bárbaros los republicanos que los asesinan, abusan y desprecian.
Por eso, la condición indígena sólo puede mejorar por el esfuerzo propio de los indios, con la
rebeldía, con su orgullo, para liberarse de sus opresores, pues «Todo blanco es, más o menos, un
Pizarro», es decir, un conquistador, un explotador. Es así como se sientan las bases del indigenismo
que retomarán después Mariátegui y Víctor Raúl Haya de la Torre. De hecho, Haya de la Torre
propondrá que el continente, en honor a la justicia del indio y del mestizo, se llame “Indoamérica”
en lugar de Hispanoamérica, América Latina o Iberoamérica (1995, II, pp. 482-489). Este
indigenismo se dio también con fuerza en Bolivia, en México y se plasmó en la pintura muralista
y en la literatura6.
Resumiendo, a comienzos del siglo XX tenemos en América Latina la crítica del
positivismo, el auge del indigenismo y la gran influencia de la Revolución Mexicana. Estos

6Sobre el indigenismo y su origen dice José Luis Romero: “La escritora peruana Clorinda Mato de Turner desencadenaba en 1889,
con su novela Aves sin nido, un movimiento indigenista que tendría vastas repercusiones: vibraría en la Revolución Mexicana de
1810, afirmaría sus presencia en los frescos de Diego Rivera y cuajaría en la plataforma política del APRA inspirada por Víctor
Raúl Haya de la Torre” (1999, p. 373). José María Arguedas y Ciro Alegría en el Perú, Franz Tamayo y Alcides Arguedas en
Bolivia, etc., pertenecieron a las corrientes indigenistas. Este indigenismo tiene presencia en la obra de Vasconcelos y está unida
en él con el catolicismo, así como en Tamayo.

31
movimientos dieron origen a un nacionalismo crítico del liberalismo, que buscó movilizar las
masas, que hizo propio las demandas indígenas; buscaron fortalecer la soberanía nacional ante el
imperialismo y las intervenciones extranjeras. Este nacionalismo de las primeras décadas se oponía
a la intervención de los Estados Unidos en el continente. Hay que Recordar que a EEUU., se había
anexado Tejas y California en su conflicto con México en 1847, así mismo había intervenido en
Cuba y Puerto Rico en 1898, y en Panamá en 1903. Por eso, el nacionalismo latinoamericano de
comienzos del siglo XX se opuso a lo que en la época se llamaba panamericanismo. ¿Qué era el
Panamericanismo? Veamos.
El panamericanismo había surgido entre 1889 y 1890, en la Conferencia Internacional
americana. Esta ideología obedecía a los intereses de Estados Unidos en la región y de las
«perentorias necesidades comerciales», y del deseo de conquistar «mercados exteriores seguros
para los excedentes de su joven industria en expansión […] Una política de expansión, en última
instancia territorial, a través de cambiantes formas de conquista, anexión y absorción» (Ardao,
2006, p. 159). El panamericanismo de EEUU., quería hacer realidad la llamada Doctrina Monroe
de «América para los americanos» y la idea surgida en 1846 del «Destino manifiesto» de los
Estados Unidos, ideología que legitimaba el expansionismo norteamericano. Es esta ideología la
que el nacionalismo latinoamericano combate, y para ello la mejor estrategia fue volver a lo propio,
a la búsqueda de la identidad, de las raíces, a la protección de los recursos nacionales frente al
imperialismo, a las nacionalizaciones de los servicios públicos y al impulso de la cultura, el arte y
la filosofía de la región. Es la época donde se intenta responder a la pregunta ¿qué es el ser
nacional? El historiador argentino José Luis Romero lo muestra claramente:
En las respuestas que se dieron a esa pregunta en diversos países se advirtió una fuerte
tendencia a imaginar una esencia nacional profunda y genuina, ‘la peruanidad’, la ‘argentinidad’,
etc., […] Constituían esa esencia lo hispánico y lo católico, pero también lo indígena y lo telúrico
(2001, p. 262).
La tarea de la filosofía latinoamericana desde los años 20 fue tratar de responder esa
pregunta. Esto es claro en obras como : La raza Cósmica e Indología de José Vasconcelos, El
Perfil del hombre y la cultura en México de Samuel Ramos; los Siete ensayos de interpretación
de la realidad peruana de Mariátegui; Los negroides del colombiano Fernando González de 1936,
y América, tierra firme de Germán Arciniegas de 1937, para solo mencionar algunos.

32
 Es en este clima como resurge con fuerza el problema de la filosofía latinoamericana
especialmente en México, con el español José Gaos y su discípulo Leopoldo Zea. Ellos, siguiendo
el historicismo de Ortega y Gasset, le apostaron a la necesidad de estudiar nuestras propias
realidades, nuestra circunstancia americana, para salvarla. De ahí surge el problema de la identidad
latinoamericana como problema filosófico. Este impulso a nuestra filosofía no hubiera sido
posible sin el apoyo del gobierno nacionalista del presidente mexicano Lázaro Cárdenas, la
inmigración de intelectuales, profesores y traductores españoles que llegaron a México en los años
treinta y fueron recibidos en la Casa de España, hoy Colegio de México; sin el proyecto editorial
del Fondo de Cultura Económica de México de Daniel Cossio Villegas y sin los proyectos que
promovió José Gaos en una generación de intelectuales interesados en el pensamiento filosófico
de la región.
Este proyecto filosófico se justificaba con mayor fuerza si se tiene en cuenta el inicio de la
Segunda Guerra Mundial, y la crisis espiritual y cultural de Europa que se hizo patente. Esa crisis
llamaba a la filosofía latinoamericana a tomar su propio rumbo. Al respecto dijo Leopoldo Zea:
América vivía cómodamente a la sombra de la cultura europea. Sin embargo, esta cultura
se estremece en nuestros días, parece haber desaparecido en el continente europeo […] Quien tan
confiado había vivido a la sombra de un árbol que no había plantado se encuentra en la intemperie
cuando el plantador lo corta y echa al fuego por inútil. Ahora tiene que plantar su propio árbol
cultural (1983, p. 189).
Los frutos de esa filosofía se cosecharían a partir de los años sesenta, época en la cual
florecerán también las ciencias sociales críticas.

1.2. La Filosofía de la Liberación y el pensamiento actual en América Latina.

La filosofía de la liberación y su contexto
La realidad latinoamericana de los años 60 se caracteriza por convulsiones políticas y
cambios sustanciales en lo económico, social y cultural. Es la época de la crisis de la llamada Edad
de Oro del Capitalismo que se había iniciado después de la segunda Guerra Mundial, así como la
crisis en el continente del modelo desarrollista. Así mismo, es la efervescencia de la Revolución
Cubana de 1959 y su impacto en la región, entre otras cosas, en las nacientes guerrillas en
Argentina y en Colombia, hecho que se enmarca ya dentro de la llamada Guerra Fría y la paranoia
antirroja de los norteamericanos. Por su parte Argentina vive una dictadura y un agitado

33
movimiento político. También se vive el impacto de la Revolución cultural y del Mayo francés del
68 con su influencia sobre los modos de vida de la juventud.
Es la época del surgimiento en Latinoamérica de la Teoría de la dependencia de Enrique
Cardozo y Enzo Faletto que mostró que el subdesarrollo se debía a las relaciones económicas
desiguales entre el centro y la periferia. La causa de esa desigualdad era histórica y estructural y
se enraizaba en el neocolonialismo y la manera dependiente en que Latinoamérica se había
insertado al mercado mundial desde el siglo XIX. En síntesis, que existía un desarrollo desigual
del capitalismo reproducido en parte por las burguesías nacionales dependientes que funcionaban
como enclaves de las burguesías y los poderes económicos transnacionales. Por su parte, en 1968
surge la Teología de la liberación en Medellín, Colombia, que tuvo como a uno de sus precursores
al sociólogo y cura guerrillero Camilo Torres Restrepo. Esa teología reconoció la dependencia y
el subdesarrollo económico de América Latina, de tal manera que apostó por la liberación de los
pobres y los oprimidos; privilegió la praxis evangélica sobre la dogmática misma, siendo una
teología situada históricamente, que se alimentaba de las ciencias sociales para el diagnóstico de
la realidad latinoamericana. Por otro lado, además de la Teoría de la dependencia y la Teología de
la liberación, surgió la sociología de la liberación de Orlando Fals Borda. Esta sociología criticó
el dualismo positivista sujeto/objeto, puso de presente las relaciones entre geopolítica, poder y
saber, y denunció el uso inadecuado de metodologías sociológicas extranjeras para el análisis de
las formaciones sociales y económicas latinoamericanas.
Es en este contexto donde surgió, según Enrique Dussel y Juan Carlos Scannone, la
Filosofía de la liberación (FL) en Argentina en 1971 en el II Congreso Nacional de Filosofía. Esta
corriente filosófica, la más importante que se ha producido en América Latina hasta hoy, estuvo
conformada por distintos intelectuales y no fue un proyecto monolítico, orgánico y unitario de
pensamiento, pero sí compartió unos acuerdos básicos sobre la función social, política y liberadora
de la filosofía (Arpini, 2010, p. 127)7. Además de Scannone y Dussel, formaron parte de este

7 Cerutti las clasificará en FL ontologista, analectica, historicista y problematizadora. Él hablará después de “Filosofías para la
Liberación”, ubicándose él mismo dentro de una corriente problematizadora, que rehúye plantear sistemas filosóficos para forzar
la realidad, y que le apuesta, más bien a cuestionar constantemente la circunstancias (Cf. Cerutti, 2011, pp. 79-104). Arturo Roig,
por su parte, hizo énfasis en el estudio de las ideologías y su capacidad deformadora al servicio de la dominación, así como la
importancia del estudio de la Historia de las ideas como reservorio de la emancipación. Por su parte, Scannone se dedicó más a la
Teología y al problema del pobre, influenciando por el teólogo argentino Lucio Gera, que hacía énfasis en la importancia de lo
religioso en la cultura popular, y su potencial liberador: “Gera recalcaba mucho el tema de la evangelización de los pueblos , pero
entendiendo que un pueblo tiene una historia común, un estilo de vida propia- es decir una cultura- y un proyecto de bien común
[…] Carlos Cullen, cuando regresó de Alemania se interesó también por esos temas. […], fuimos encontrando en los símbolos,
ritos y narraciones, sobre todo en los religiosos, poéticos y políticos, a veces hasta en los deportivos, esa sabiduría popular”
(Scannone, 2014, pp. 148-149).

34
movimiento, en diferentes épocas, Alberto Parisí, Aníbal Fornari, Leopoldo Zea, Abelardo
Villegas, Horacio Cerutti, Arturo Andrés Roig, Miró Quesada, Carlos Cullen, Rodolfo Kusch,
Osvaldo Ardiles, entre otros. La nueva corriente filosófica fue lanzada a nivel continental en
México en 1975. De allí surgió su manifiesto más conocido La declaración de Morelia. En este
orden de ideas, voy a caracterizar a continuación la FL:
a) La FL parte de la necesidad de superar la dominación. Entendida la dominación como:
Una relación entre dos instancias, que pueden ser personas, o clases, o países, relación tal
que A domina a B, tiene el poder de decisión de lo que es fundamental respecto de B. [Por su parte]
B, que es dominado, sufre como resultado […] una falta de posibilidades de desarrollo, una
limitación, es decir, todo lo que puede ser considerado como defectivo (Salazar, 1995, p. 152).
Esta dominación explica la dependencia económica, tecnológica, política y cultural de
Latinoamérica. Problemas que llevan a pensar en las posibilidades de su cancelación y que en la
época enfrentaron al peruano Augusto Salazar Bondy y al mejicano Leopoldo Zea, debate que
antecedió el nacimiento de la FL. (Zea, 1969).
b) Debido a esa dominación, la filosofía en América Latina es una filosofía dependiente,
imitativa, inauténtica, que reproduce la dependencia, “una novela plagiada”, una mera
copia de la filosofía hegemónica europea. De tal manera que la superación de la
dominación debe partir de la toma de conciencia de esa dominación. Sólo así es posible
postular positivamente la posibilidad de una filosofía de la liberación8.
c) La FL se plantea entonces, como una filosofía original, nueva, desde América Latina, que
parte de la realidad, de la circunstancia propia de los países latinoamericanos. Dice
Scannone: «nos proponíamos filosofar a partir de nuestra situación real, en diálogo
interdisciplinar, y desde una perspectiva histórico-socio-cultural latinoamericana» (2014,
p. 147). Es decir, un pensar situado con una misión «crítico liberadora» (Dussel, 1994, p.
320). La filosofía nace de la praxis misma de liberación. Por eso es necesario superar la
filosofía académica, profesoral, especialista, que se desentiende de los problemas reales y
permanece sólo en su torre de marfil. La FL recoge, pues, el viejo llamado de la filosofía
latinoamericana de atender a las necesidades y a las problemáticas propias de la región, tal
como lo había planteado Juan Bautista Alberdi en el siglo XIX.

8Esa filosofía de la liberación la sugirió el propio Salazar Bondy. De tal manera que él no es un mero precursor como sostienen
Scannone y Dussel, sino un protagonista clave en el surgimiento de la nueva corriente (Sobrevilla, 1995, pp. 56-63).

35
 d) En 1971 Enrique Dussel publicó el primer texto que aludía de forma central al nuevo
movimiento. Se tituló: Metafísica del sujeto y liberación. En él sostuvo que el ego europeo
cartesiano había fundado una metafísica de la subjetividad como dominio, como voluntad
de poder (Nietzsche) que en la práctica histórica significó el dominio de Europa sobre la
periferia. Desde entonces, y como consecuencia del colonialismo europeo, la periferia
había sido saqueada, explotada, dominada, oprimida y negada. El ego conquiro de Europa
dio origen al eurocentrismo y con él se justificó ideológicamente la dominación del otro.
Desde ese momento «el centro es, la periferia no-es» (Dussel, 2014, p. 27).
e) Por esa razón la FL parte del pobre, el oprimido, los campesinos, las etnias, los pequeños
propietarios, los explotados, la mujer en el sistema machista, el obrero que vive en la
miseria en el Tercer mundo. Es decir, del pueblo, el cual es definido como «el bloque social
de los oprimidos en las naciones […] en fin, la población periférica nacional negada desde
la centralidad de las capitales o regiones capitalistas privilegiadas en los mismos países
dependientes» (Dussel, 2014, p. 121)9, pero también del sistema-mundo capitalista. Esta
categoría de pueblo ha sido ampliada por Dussel a los inmigrantes, los desplazados internos
por la violencia (como en el caso colombiano que son más de dos millones), los indigentes,
sirvientes domésticos, los parados. Es lo que él en su Ética de la liberación en la edad de
la globalización y la exclusión de 1998 ha denominado “las víctimas” del sistema. El
pueblo entendido de esta manera amplia es, entonces, el sujeto de la liberación10.
f) La liberación es la supresión de las cadenas de la dominación y la dependencia económica,
política, cultural, etc. La liberación se da con la irrupción de lo nuevo, lo auténtico, como
superación de la totalidad dominadora vigente. La FL busca el reconocimiento del Otro,
del pobre excluido, exterior, que interpela al dominador y a su injusticia. Aquí el sujeto es
concebido como un ser libre, que hace la historia en medio de sus condicionamientos. Por
eso la liberación busca un ser humanista, que persigue la realización de la persona y de la
comunidad en el tiempo histórico.
g) Por eso, la FL no es sólo una Filosofía de la periferia, de la exterioridad (trascendentalidad
interior a la totalidad), sino que tiene vocación universal, pues busca la liberación de las

9 Scannone, por su parte, entiende al pueblo desde “una perspectiva histórico-social, constituye el sujeto de una historia común,
tiene una conciencia colectiva y una cultura común, y un proyecto compartido de bien común” (2014, p. 150). Se parte desde la
unidad del pueblo, y no desde el conflicto como en la “lucha de clases”.
10 Aquí es importante la inclusión de los movimientos sociales y distintos actores, gracias al diálogo que estableció Enrique Dussel

con el pensamiento de Ernesto Laclau.

36
 víctimas, de los negados por el sistema-mundo capitalista actual, pues la víctima misma
habita también el centro, el corazón de los países metropolitanos. Así las cosas, se busca
también la liberación de las víctimas de Latinoamérica, Asia y África y el Primer Mundo.
Para esa liberación mundial se requiere un diálogo cultural e inter-filosófico mundial tal
como lo han venido planteando Raúl Fornet-Betancurt (2004), Josef Esterman (2009) y el
propio Dussel.
h) En Teoría política, el autor que ha ido más lejos es Enrique Dussel. Él ha venido trabajando
en los últimos 15 años en una Política de la liberación en tres tomos. Frente a esta apuesta,
hay que decir varias cosas: a) El objetivo de la política debe ser la vida humana: su
producción, reproducción y desarrollo o aumento cualitativo. ¡Esto equivale a que la
política debe «producir y reproducir la vida de los oprimidos y excluidos, las víctimas,
descubriendo las causas de dicha negatividad, y transformando adecuadamente las
instituciones, lo que de hecho aumentará la vida de toda la comunidad!» (Dussel, 2006, pp.
102-103)11; b) La elaboración de una Política de la liberación en América Latina exige la
superación del helenocentrismo y el eurocentrismo, para plantear una historia mundial y
crítica que resitué el papel de la periferia en la constitución de la modernidad y sus aportes.
En este sentido, es clave entender que la modernidad se origina para Dussel a partir de
1492 con el inicio de la constitución del llamado sistema-mundo-moderno-colonial
(Dussel, 2007); c) el pueblo es el sujeto político, es un actor colectivo que se forma en
momentos límite: con sus necesidades, sus demandas (no como sujeto sustancial de la
historia12)-, puede entrar en estado de rebelión y transformar las instituciones dando origen
a un nuevo orden político. Aquí no se excluye la posibilidad de la revolución, pero éstas
son excepcionales en la historia13. d) El Estado debe ser controlado por el poder ciudadano
(2006, p. 154) y la sociedad civil, pues al fin y al cabo el gobierno es sólo un poder
delegado, que manda obedeciendo a la comunidad (“poder obediencial”). En este sentido,
el Estado del futuro será un “Estado virtual”, descentralizado, pluriculturalista, que da
autonomía a la sociedad civil y a los distintos sectores que la conforman (2006, p. 153-

11 “¡La política es ante todo una acción en vista del crecimiento de la vida humana de la comunidad, del pueblo, de la humanidad!”
(Dussel, 2006, p. 75).
12 Más bien como “bloque social”, surgido de las luchas, las distintas demandas; un bloque contra-hegemónico.
13 Es en la misma práctica liberadora donde se va formando un modelo de liberación, un proyecto.

37
 155). No se trata, pues, de la disolución del Estado, pues éste es: “una institución necesaria
para la permanencia y aumento de la vida humana” (Dussel, 2009, p. 262)14.
i) Finalmente, la FL de la liberación plantea un imperativo ecológico, que busca hacer frente
a la destrucción actual de la vida: este imperativo dice:
«¡Debemos actuar de tal manera que nuestras acciones e instituciones permitan la
existencia de la vida en el planeta Tierra, para siempre, perpetuamente! La ‘vida perpetua es el
postulado ecológico-político fundamental» (Dussel, 2006, pp. 131-132).
De esta manera la economía se transforma en un subsistema de la ecología, poniéndose al
servicio de la vida, y no la vida al servicio de la economía. Aquí la ecología toma un papel central
pues el mantenimiento de la vida del planeta, de la vida biológica, tiene prioridad frente a la
economía, la política y la cultura: «se trata de la condición absoluta de todo el resto» (2009, p.
222); es su condición de posibilidad, por eso es urgente hoy una política ecológica que garantice
la vida y los derechos de las generaciones futuras.
Los diálogos y los retos actuales.
La Declaración de Morelia, que dio a conocer la filosofía de la liberación en todo el
continente, se firmó en 1975 (Incluida en Zea, 1989, pp. 339-348). No fue un manifiesto
exclusivamente para América Latina, también lo fue para Asia y África. Fue una declaración que
llamó a una liberación universal, pues la dominación, la opresión y la explotación deberían
eliminarse de la faz de la tierra. Hoy, 41 años después, y a pesar de las transformaciones de nuestra
época, podemos decir que sus postulados conservan una gran vigencia, pues aún no hemos logrado
construir un ser humano pleno, digno, libre y solidario, es decir, aún no se ha dado una “afirmación
plena del hombre, del hombre concreto”.
Si la Declaración postulaba “el derecho de todo pueblo a la libertad como
autodeterminación”, hoy vemos como la intervención en otros pueblos, tomando como excusa la
lucha contra el terrorismo y la “guerra preventiva” ha negado ese derecho a la
autodeterminación. Las intervenciones de Estados Unidos, Rusia, La Unión Europea en Medio
Oriente son prueba de que en este punto no hemos avanzado nada.
Si la Declaración llamaba a una solidaridad horizontal, hoy vemos que un atentado
terrorista en Paris o en Bélgica, genera la solidaridad de los poderosos, del mal llamado Primer

14“El Estado es la comunidad política institucionalizada” (Dussel, 2009, II, p. 262). Es una “mediación” para la producción,
reproducción y desarrollo de vida humana.

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Mundo, pero si ocurre un atentado en Turquía o en África, la llamada comunidad internacional
puede permanecer calladamente en la indiferencia y en la impasibilidad. Eso se debe a que el
mundo actual tiene su propia antropo-geopolítica donde existen seres humanos de primera
categoría y seres humanos de tercera categoría o, que incluso, no son tratados como humanos. Esa
realidad es un rezago de la llamada división del mundo entre gente civilizada y gente bárbara. Un
rezago del eurocentrismo.
Si al Declaración llamaba a que los derechos y los valores creados por la cultura occidental
se hicieran extensivos a toda la humanidad, al hombre en general, hoy vemos cómo la igualdad,
la libertad, la dignidad, el derecho al trabajo, a la salud, la educación, la alimentación, la vivienda,
etc., sólo son disfrutados por una mínima parte de la población del planeta. Las frecuentes
hambrunas en África, la explotación laboral en Asia en manos de las multinacionales, la situación
de la vida de los inmigrantes en Europa, lanzados a la vera de la vida; de los ancianos dejados en
asilos y abandonados por sus familiares, dejados a los vaivenes de sus últimas soledades...parecen
demostrar que sólo el darwinismo social es universal.
Si la Declaración denunciaba la “Dependencia como realidad” en lo político, económico y
cultural, estas dependencia se mantienen vigentes. En gran parte los países del Norte ejercen una
tutoría política sobre los de sur; las economías de América Latina y África siguen subordinadas a
Europa o Estados Unidos; incluidas en la llamada fiesta de la globalización, pero incluidas para
ser expoliadas; incluidas de manera desigual y desventajosa. En la actualidad, las necesidades
energéticas y de crecimiento industrial de Europa, China y Estados Unidos, han sometido a los
países del Sur a costos irreparables. Las multinacionales mineras, energéticas, madereras, etc., se
apoderan de páramos, ríos, quebradas, bosques, grandes extensiones de tierras, en países como
Perú, Honduras y Colombia. Contaminan el agua de las comunidades locales y someten pueblos,
como los Wayuu del Caribe colombiano, a morir de sed. En los países de la periferia
desigualmente vinculados al mercado mundial, los Estados se han convertido en Estados-policía
que protegen los intereses del gran capital y de los países desarrollados. Lo que en el Norte se
llama necesidad de crecimiento económico, en el Sur se disfraza de inversión extranjera. En
realidad, la inversión extranjera en el Sur encubre lo que David Harvey llama acumulación por
desposesión: acumulan unos a costa de la desposesión de los “medios de vida” de otros.
Este tipo de dominación económica, que también causa dependencia tecnológica, está
generando daños irreparable en la naturaleza. Es, en realidad, una colonialidad sobre la vida. Es la

39
toma de la vida por el capital. Si la naturaleza es un circuito de vida, la intervención minera, por
ejemplo, desarticula ecosistemas, desaparece especies, produce migraciones animales, etc.,
interrumpiendo los circuitos vitales.
Si la Declaración de Morelia llamaba a cancelar la dependencia cultural, ésta se mantiene
gracias a la época de la publicad universal y de la sociedad del espectáculo. En últimas, nuestras
ideas de progreso, desarrollo y buena vida humanos, se mantienen atados a la idea de progreso y
de desarrollo de las sociedades euro-norteamericanas, que de esta manera imponen sus formas de
ver, comprender y estar en el mundo, como si este fuera, para recordar a Leibniz, “el mejor de los
mundos posibles”, ocultando e in-visibilizando cualquier intento distinto de construir alternativas
vitales.
Este panorama descrito de forma incompleta, pone de presente que muchos de los
postulados de la Declaración de Morelia son utopías inconclusas y que, como tal, seguirán
sirviendo de foco orientador para la praxis social y política de la región. Sin embargo, el
pensamiento latinoamericano actual ha hecho avances significativos que de forma directa o
indirecta está generando prácticas nuevas contra-hegemónicas y de resistencias. Voy a enumerar
algunos.
1) Las teorías decoloniales, herederas de la FL, y extendidas hoy por gran parte de América
Latina, ha recogido su crítica al eurocentrismo y se ha propuesto desmontar las herencias
coloniales del Imperio español y del neocolonialismo del siglo XIX. Esto quiere decir que
hay que superar la colonialidad del saber en las distintas disciplinas, luchar contra la
violencia epistémica impuesta por los centros hegemónicos, reformar la universidad y su
organización por disciplinas, creando universidades interculturales, y recuperar los saberes
tradicionales de las comunidades. Igualmente, hay que superar la colonialidad del poder,
como dice el peruano Aníbal Quijano, lo que quiere decir que hay que enfrentar el
sentimiento de inferioridad del latinoamericano y el consecuente fetichismo y esnobismo
cultural por el Norte. La lucha contra la colonialidad del poder implica también superar el
racismo histórico que ha fundamentado la superioridad de las aristocracias
latinoamericanas. Se trata, en fin, de descolonizar el ser, de erradicar de la vida cotidiana
y el lenguaje las practicas racistas, machistas, patriarcales y logo-céntricas hegemónicas
(Cfr. Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007; Pachón, 2011).

40
 2) El pensamiento intercultural15, por ejemplo, de Raúl Fornet-Betancourt, Catherine Walsh,
Josef Esterman (2009), entre otros, le han apostado a un diálogo entre culturas, que busca
«la transfiguración de lo propio y de lo ajeno con base en la interacción y en vistas de la
creación de un espacio común compartido determinado por la con-vivencia» (Fornet-
Betancourt, 2001, p. 47). Se trata de ver cada cultura como producto de la interacción de
otras culturas; de ver la historia y el pensamiento filosófico como un producto intercultural.
Este diálogo favorece el conocimiento de lo propio, de lo ajeno y la creación de espacios
comunes con miras a determinar las posibilidades de ser, que pueden convertirse en
contenidos programáticos que alimente la agenda de los movimientos sociales. La Filosofía
intercultural fomenta el reconocimiento de la dignidad del otro, la diferencia y el
pluralismo a la vez que implica luchar contra el eurocentrismo, superar el academicismo y
abogar por una filosofía como saber contextual, práctico-reflexivo, liberador que
reivindica la justicia histórica con los afros y los indígenas.
3) Estas filosofías han recogido las demandas de los animalistas, los ambientalistas, el
feminismo, los movimientos indígenas y antirracistas, los distintos movimientos sociales,
proporcionándoles un mayor autoconocimiento y puntos de vista reflexivos y autocríticos
con miras a la acción política por medio de la creación de una voluntad común, articulando
las demandas y sus necesidades, buscando conquistar la hegemonía política de la sociedad
(Laclau y Mouffe, 1987).
4) Concluyendo y generalizando, el pensamiento latinoamericano crítico actual intenta
construir una contra-hegemonía partiendo desde las bases, desde los grupos subalternos,
apostándole a la creación de una ciudadanía participativa, multicultural, que controla
democráticamente al Estado, tal como lo propone el Socialismo del siglo XXI (Borón,
2014)16. Estas nuevas corrientes de pensamiento defienden las tradiciones culturales, los

15 Esta filosofía toma fuerza a partir de 1992 con el giro intercultural y el reconocimiento que se dio a las culturas dentro de la
nación, esto es, al nacimiento de los llamados estados plurinacionales. Busca una transformación misma de la filosofía (“Des-
filosofar la filosofía”), para luchar contra la concepción etnocéntrica europea, su institucionalización, su logo-centrismo, su énfasis
en el método, etc., alimentándola con los saberes y las formas de pensar y hacer indígenas, afro y, en general, mundiales. Fornet-
Betancourt considera que ha existido un déficit de interculturalidad en la filosofía latinoamericana que debe corregirse (2001, pp.
253-271; 2004, pp. 13-28).
16 La expresión fue acuñada por el sociólogo alemán radicado en México Heinz Dieterich en 1996. Tomó fuerza en

América Latina con el presidente Hugo Chávez a partir del año 2005. Chávez lo consideraba necesariamente unido al pensamiento
bolivariano e incluso cristiano. Para Atilio Boron, en América Latina ese giro a la izquierda lo han dado países como Cuba,
Venezuela, Bolivia y Ecuador. De Argentina, Brasil y Chile “mejor ni hablar”. Los rasgos de este socialismo se pueden definir
como: «propiedad colectiva (no necesariamente estatal) de los medios de producción + democratización fundamental de todas las
esferas de la vida social, superando el productivismo economicista que durante décadas marcara con rasgos indelebles el viejo
proyecto socialista» (Boron, 2014, p. 242). Es decir, el fortalecimiento y la democratización del Estado (superando el estatismo) y

41
 recursos naturales; le apuestan a la creación de economías alternativas críticas del
desarrollismo, el productivismo (Escobar, 2014) y la noción de progreso (Pachón, 2013);
abogan por el fortalecimiento del Estado y el control de los mercados y la economía. Es,
en últimas, una lucha por la supervivencia; una lucha contra el secuestro de la democracia
por parte del neoliberalismo y la economía financiera. Eso explica las constantes marchas
y expresiones de resistencia en contra de la privatización de la educación, la venta de las
hidroeléctricas, la enajenación de los bienes nacionales, su privatización, la destrucción del
medio ambiente por las transnacionales, la lucha contra las mineras, las protestas contra
los despidos masivos, el rechazo de la corrupción y, en general, la incansable lucha por la
dignidad y la liberación del hombre. En todas estas tareas se aprovechan los aspectos
liberadores que el pensamiento de Occidente ha legado a la humanidad.

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preocupaciones que no tuvo el socialismo real.

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44
 2. Historiografía, eurocentrismo y universalidad de la filosofía en Enrique Dussel17

En esta parte se exponen las críticas del filósofo argentino-mejicano Enrique Dussel a la
historiografía de la filosofía tradicional, a la visión hegemónica de la modernidad y su
eurocentrismo, las cuales han ocultado la participación de otros pueblos en la constitución de
Europa, a la vez que se muestra cómo esta crítica abre las puertas a una nueva comprensión de la
actualidad donde la filosofía europea puede entrar en diálogo con las otras tradiciones filosóficas
del mundo y así construir lo que el autor llama una “transmodernidad filosófica”. Muestro también
que este mismo propósito crítico de la historiografía tradicional de la filosofía es mantenido en
Francia por Michel Onfray.

Presentación
En su libro La fuerza de existir. Manifiesto hedonista, el filósofo francés Michel Onfray se
pregunta: «¿Quién escribe la historia de la filosofía? ¿Según qué principios? ¿Con qué objetivos?
¿Para demostrar qué? ¿A quién? ¿Desde qué perspectiva? ¿Cuándo comienza la práctica de la
historia, de la Enciclopedia, del Léxico, del Manual? ¿Quién edita, distribuye, difunde? ¿Dónde?
¿Para qué público, qué lectores?» (2008: 56).
Este conjunto de preguntas tienen hoy un valor innegable, pues permite cuestionarnos sobre
la práctica filosófica, una práctica donde la “historiografía de la filosofía” misma no ha sido
revisada o se empezó a revisar hace muy poco. Tiene importancia además, no sólo porque discute
la historiografía tradicional que hemos recibido de manuales o de historias de la filosofía que
siempre repiten lo mismo, los mismos autores, los mismos tópicos, sino porque nos permiten
cuestionar la práctica académica de la filosofía hoy: por ejemplo, el ensalzamiento de pensadores
por medio de las editoriales que sólo los interesa vender libros, o la práctica misma autista de los
filósofos, su elitismo, su autismo, etc., que con la pretensión de darse un puesto en el mundo de la
filosofía inventan y crean jergas por deporte.
Ha sido este conjunto de inquietudes que desde América Latina, ya hace cerca de 40, años
empezó a manifestar el filósofo argentino-mejicano Enrique Dussel. Para el mayor representante
de la llamada “Filosofía de la liberación”, su cocreador y su mayor exponente en la actualidad, la
historiografía es constitutiva de la forma como entendemos la filosofía hoy. No hay una

17 Publicado inicialmente en Ideas y valores, No. 148, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2012.

45
determinada mirada de la filosofía sin tener en cuenta la forma como esta ha llegado a nosotros,
cómo nos la han contado, cómo la hemos estudiado, desde qué perspectivas. En este sentido, las
preocupaciones de Dussel, un autor de la periferia de Europa, encajan perfectamente con las
preocupaciones epistemológicas en torno a la filosofía de un autor del centro, de Europa, como
Michel Onfray. En este sentido Dussel ha dicho en el prólogo a su libro Política de la liberación.
Historia mundial y crítica: «Desearíamos que no se leyera esta historia simplemente como un
relato más, informativo de muchas posiciones teóricas innovadoramente interpretadas. Sería
necesario leerla más bien como un contra-relato, como un relato de una tradición anti-
tradicional» (2007: 13).
Desde América Latina Dussel se ha propuesto una re-valuación de la historia misma, de la
historia de la filosofía, de la historia de la filosofía política, con el fin de superar la mirada
tradicional que se ha tenido sobre estos tópicos. Dussel se ha propuesto superar específicamente
lo siguiente: El helenocentrismo, el occidentalismo, el eurocentrismo y la visión tradicional de la
modernidad, entre otros aspectos. Hay que decir, además, que estos intentos no sólo tienen un fin
epistemológico, sino también político, pues una vez desenmascarado el velo ideológico de la forma
tradicional como se ha visto la historia, se abre el camino para la autocomprensión de los pueblos,
para la emergencia de su pensamiento aplastado por una historiografía dominante tradicional
apoyada en el colonialismo de Europa sobre el resto del orbe. Así las cosas, la destrucción de la
historiografía tradicional posibilita una nueva mirada no eurocéntrica que permitiría plantear un
nuevo proyecto: “Un dialogo mundial entre tradiciones filosóficas”, donde la filosofía no es
exclusiva de Europa, donde ésta, además, puede salir de su ensimismamiento y entrar en diálogo
con otras tradiciones: así se enriquece la filosofía misma y se crea una nueva edad no eurocéntrica:
la “Transmodernidad filosófica” (Dussel 2009: 15-28).
En lo que sigue me centraré en la crítica de Dussel al eurocentrismo, para mostrar después
cómo sería posible la mencionada universalidad de la filosofía o lo que el autor llama una nueva
época caracterizada por: “un dialogo inter-filosófico mundial” que permita un “pluriverso trans-
moderno” (2009: 26).
2.1. La desconstrucción del eurocentrismo y la re-situación de la modernidad
Nunca alcanzarán las palabras para explicar el mal que éste último cometió [Hegel], en el
terreno historiográfico, con ese monumento de arrogancia, suficiencia, pretensión y nacionalismo
filosófico que son sus Lecciones de historia de la filosofía, un modelo para los seguidores

46
 contemporáneos de una philosophia perennis, pero blanca, idealista, europea…” (Onfray 2006:
58).
Desde sus trabajos de los años setenta Enrique Dussel ha cuestionado el eurocentrismo,
pero es en sus obras posteriores a los años noventa donde más claramente expuesta aparece su
crítica. Como lo ha puesto de presente el filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez: ya no se
trata de derribar el muro de Europa como “totalidad ontológica” dominadora y excluyente- como
pensaba antes- sino que el muro a derribar es el “mito eurocéntrico de la modernidad” (2005: 45).
Para desarrollar la crítica al eurocentrismo y la crítica de la modernidad dividiré la temática
en 3 partes. En la primera se expondrán los dos paradigmas de la modernidad expuestos por Dussel:
el “Paradigma eurocéntrico” y el “Paradigma mundial”; en la segunda se establecerán algunas
relaciones entre lo que Dussel llama primera y segunda modernidad, para terminar mostrando
cómo a partir de esta crítica es posible plantear una “Transmodernidad filosófica” o lo que viene
siendo lo mismo: una nueva edad de la filosofía caracterizada por un diálogo universal de las
culturas.
-I-
La modernidad desde el paradigma eurocéntrico es la que divide la historia en Antigua,
Media y Moderna. División que es para el filósofo de la liberación una construcción ideológica de
la historiografía europea. Esta división nada tiene que ver con las temporalidades de grandes
culturas como las orientales y las grandes culturas de América. Es una división “pseudocientífica”
(Dussel 2000: 50-51). Eso es así, porque, por ejemplo, lo que en Europa se llama feudal nada tiene
que ver con la temporalidad de fenómenos similares en China. ¿Cómo puede hablárseles a los
hindúes de filosofía antigua? En esta visión eurocéntrica de la misma historia, la modernidad
aparece situada en la Edad Moderna y es producto de una evolución que, si se quiere, se puede
rastrear desde la antigüedad. Para los europeos la historia es la línea Grecia- Roma- La Edad
Media- El Renacimiento- La Reforma- La ciencia moderna del siglo XVII- La Ilustración- La
Revolución Francesa. Desde este paradigma la modernidad es “exclusivamente” europea, “que se
va desarrollando desde la Edad Media y se difunde posteriormente en todo el mundo”. Su
consolidación se da en el siglo XVIII. El mayor exponente de esta visión es Hegel en sus famosas
“Lecciones sobre filosofía de la historia universal”. Como es ampliamente sabido, en este libro
Hegel inicia la historia en oriente y la culmina en Alemania. África y América quedan por “fuera”
de la historia del espíritu “universal” (¿universal?). Esa historia es, a la vez, historia de la

47
exposición de la razón en el tiempo e historia del desarrollo de la libertad. En Hegel, el proceso
apunta hacia la Ilustración, y tiene como momentos constitutivos la Reforma de Lutero, la
Ilustración alemana y la Revolución Francesa. En últimas, como lo muestra Dussel, Hegel llega a
tener una visión muy provinciana de la “Historia Universal”, pues resalta a Francia, Inglaterra,
Dinamarca y Alemania como el “corazón” de Europa. Sin embargo, es Alemania la realización del
espíritu (Hegel 1974). Según Dussel, incluso Hegel les da el “derecho absoluto” a los pueblos del
Norte sobre los demás pueblos del mundo, esto es, Hegel legitima el colonialismo desde su
filosofía (Dussel 1994: 13-22).
Lo problemático de este paradigma eurocéntrico es que supone que la modernidad es un
proceso que se da exclusivamente en Europa, gracias a un desenvolvimiento interno posibilitado
por su racionalidad; la modernidad se concibe como un proceso intraeuropeo que luego se
“difunde”; la modernidad es autopoiética, se desarrolla en Europa sin ningún contacto con otras
culturas. Esto es para Dussel una construcción ideológica que se remonta a los románticos
alemanes del siglo XVIII, que entre otras cosas, con su grecofilia, veían el desarrollo de la filosofía
como Aristóteles- Descartes- Kant, eso sí, pasando por Agustín que hizo posible a Lutero. De esta
forma la antigüedad se conecta con la Edad Media, con el Renacimiento, con el siglo XVII y llega
hasta ellos. En esta visión eurocéntrica: ¿dónde queda España, Portugal, el mundo árabe? Ellos
quedan por fuera de la “Historia universal” (Zea 1990: 204).
Lo que ha demostrado Dussel es que el eurocentrismo y la línea Grecia- Roma- Edad
Media- Renacimiento- Modernidad, no es correcta. Es un reduccionismo histórico. Esa crítica ha
sido posible en Dussel, entre otras cosas, por su experiencia vital en África, Asia, Medio Oriente,
Europa y América18. Dussel ha vivido en los cuatro continentes y ha estudiado su historia, su
pensamiento, sus instituciones; ha establecido diálogos con filósofos de estas culturas. Es todo esto
lo que le concede plantear que el eurocentrismo es un mito. Eso le permitió formular, ahora sí, la

18 En su libro Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, comenta Dussel: “Mis viajes a África desde
1972 (en Senegal, Ghana, Zimbawe, Tanzania, Kenya, Sudáfrica) me advirtieron el tema [se refiere al diálogo entre culturas, D.P].
Por otra parte, mis recorridos por Asia desde 1977 (India, Tailandia, Sri Lanka, Hong Kong, Filipinas, China) me orientaron sobre
la necesidad de una reinterpretación de la historia mundial. Mi estadía de dos años entre los palestinos (1959-1961) (además de
Israel he vivido en Egipto, Siria, Líbano, Jordania, Marruecos) me ha permitido una experiencia de vida cotidiana directa en el
mundo árabe. Por otra parte, ocho años en Europa de estudiante (de 1957 a 1966), en España, Francia, Alemania (recorriendo
frecuentemente y enseñando posteriormente en Suiza, Italia, Bélgica, Inglaterra, Austria, países nórdicos, etc., a lo que habría que
sumar Hungría, Checoslovaquia, Yugoslavia, Rusia, etc.), me han dado una cierta visión de Europa. Mis frecuentes estadías en
Estados Unidos […] y mis continuos viajes por todos los países latinoamericanos y del Caribe me han sugerido mucho temas que
serán asumidos filosóficamente”.

48
Historia mundial, lo cual desarrolla en su libro Política de la liberación (2007), de casi 600 páginas
y que se constituye en el primer tomo de tres sobre la materia.
Para Dussel, por ejemplo, y para ofrecer algunos datos, la misma Europa es hija de Oriente;
gran parte de las instituciones de la democracia griega se encuentran en Egipto, Fenicia y Caldea,
entre ellas, la palabra justicia, (Diké), que significa “aldea”; hubo antes de Grecia reflexiones éticas
y filosóficas que autores como Pitágoras, Tales, el mismo Platón aprovecharon; asimismo, Grecia
perteneció siempre más a Oriente que Occidente y su filosofía influyó profundamente más en el
mundo árabe donde leyeron primero a Aristóteles que en la Europa occidental de hoy, e incluso
desarrollaron ciencia, conocimientos médicos, etc., por lo cual no fue una cultura inferior a la
europea. La influencia de Grecia en la Europa Latina es menor debido a la división del Imperio
Romano por Teodosio y la posterior caída de Imperio Romano de Occidente en el año 476 de
nuestra era. La filosofía griega había ingresado a Roma con Cicerón (106-46 a.n.e) y, dígase de
paso, que la filosofía que ingresó a Roma fue la estoica y la epicúrea, pues lo romanos siempre
estuvieron más interesados en cuestiones prácticas que en especulativas. Al respecto sostiene
Copleston “a diferencia de los griegos, los romanos no eran pensadores especulativos y
metafísicos, sino, principalmente, hombres prácticos” (2001: 380). Esto facilitó la recepción del
cristianismo en el Imperio Romano.
La influencia de Grecia en la actual Europa Occidental (que en la época estaba en manos
bárbaras) se truncó- no del todo, que quede claro- también con la prohibición de Justiniano de
enseñar filosofía en el año 529 de nuestra era: “A causa de ésta persecución muchos de los textos
filosóficos griegos se perdieron, pero otros se salvaron en las bibliotecas sirias, adonde fueron
llevados por los filósofos que habían huido de Atenas” (Cruz 1991: 26-27). Todo esto permite
plantear que la línea Grecia-Roma-Edad Media- Renacimiento- está sobrevalorada en la
historiografía europea y que corresponde a lo que Dussel llama “helenocentrismo”, pues Grecia
siempre fue más de Oriente. No sobra decir que para Dussel “el helenocentrismo es el padre del
eurocentrismo”. Es toda esta mirada sobre Grecia la que lo lleva a decir: “La filosofía por
consiguiente , no nació en Grecia continental, sino en Egipto y las ciudades fenicias, y por ello
entre los griegos esta actividad se inició en la Hélade marítima, de ciudades portuarias,
comerciales, en antigua convivencia con las costas del delta del Nilo y de las ciudades del Este
del Mediterráneo […] Su política igualmente depende de la estructura de las ciudades-puertos
mercantiles (como Saís, de la cual Atenas era una colonia”) (2007: 58).

49
 El helenocentrismo que Dussel critica es, por ejemplo, el que encontramos en el filólogo
y filósofo alemán Werner Jaeger, quien en su monumental obra Paidea: los ideales de la cultura
griega, sostiene: «Por muy alto que estimemos las realizaciones artísticas, religiosas y políticas de
los pueblos anteriores, la historia de aquello que, con plena conciencia, podemos denominar
nosotros cultura, no comienza antes de los griegos» (2006: 4). La pregunta que surge es ¿no es
cultura, entonces, las creaciones de los egipcios y tantas otras culturas de la antigüedad? ¿Qué son
entonces? El helenocentrismo de Jaeger lo encontramos tempranamente en la famosa obra de
Diogenes Laercio, del siglo II d.C. quien en su libro Vida de los filósofos más ilustres, una de las
principales fuentes para el estudio del pensamiento griego, sostiene: «Quienes opinan esto,
atribuyen a los bárbaros, en forma ignorante, las ilustres acciones de los griegos, entre los cuales
no sólo comenzó la filosofía, sino también la humanidad» (2006:9). Quien lea esto se preguntará:
¿qué es para Laercio la humanidad? ¿Qué rasgos culturales o creaciones la definen? ¿No fueron
humanos los hombres que existieron antes de los griegos? El helenocentrismo de estas dos
posiciones es evidente. Eso es lo que el filósofo de la liberación cuestiona en su obra19.
Pero en esta crítica al helenocentrismo Dussel no ha estado sólo. Hoy, Michel
Onfray comparte las mismas apreciaciones. Por eso ha propuesto, contra la historiografía
tradicional de la filosofía, una “Contra-historia de la filosofía”. Entre otras cosas, Onfray
ha sostenido: Entre las fábulas que se han convertido en certezas, se encuentra la siguiente: la
filosofía nace en el siglo VII A.C en Grecia, con los presocráticos. Esta frase contiene por lo menos
tres errores. La fecha, el lugar y el nombre. Porque mucho antes de esa fecha ya se pensaba en
Sumeria, Asiria, Babilonia, Egipto, en la India, en la China y en otros lugares bárbaros desde el
punto de vista de los griegos […] Otro lugar común: ¡los griegos inventores de la democracia!
Ellos, que alababan el linaje puro, única legitimación de cualquier participación en la vida de la
ciudad. Las mujeres, los metecos, los extranjeros residentes y los blancos no nacidos de raza pura
eran excluidos de esa famosa democracia, existente solo en la ciudad de Atenas- El Logos cae del
cielo, milagro griego…¿Qué pensar de los viajes de Pitágoras a Egipto y de los saberes y sabidurías
allí descubiertos? ¿Qué pensar de las expediciones del mismo Demócrito a Persia, entre los Indios,
los etíopes y los egipcios? (2008: 54-55)

19Digamos aquí, de paso, que la Paideia de Jaeger fue uno de los libros que Dussel leyó en su juventud cuando estudiaba filosofía
en Argentina. En esa época- dice Dussel, “yo era completamente eurocéntrico”. Véase Damián Pachón Soto et al: “Entrevista con
Enrique Dussel”. En: www.nuevasideasdamian.blogspot.com.

50
 Por eso Onfray concluye: “En el reino de la filosofía oficial, triunfan las fábulas. No se
ponen en tela de juicio las producciones de la historiografía dominante” (2008: 55).
Por otro lado, el llamado Imperio Bizantino es mezcla de ideas cristianas, griegas y
Orientales. Este Imperio floreció durante varios siglos, pero fue lentamente arrinconado por los
musulmanes que después del siglo VII, con la muerte de Mahoma, se expandieron y se convirtieron
en un imperio mucho más grande que el Bizantino. De hecho son los musulmanes los que dominan
el panorama hasta el siglo XV y parte del XVI. Los musulmanes invaden la península de Anatolia
en el año 1071 y llegaron hasta la actual Europa Oriental; dominaban el Norte de África y desde
el 711 estaban en España. ¿Qué era Europa frente a ese imperio? Era una provincia encerrada y
política y técnicamente no era superior. Fue la invasión de 1071 la que originó las Cruzadas hacia
tierra santa la que empezó a “desprovincializar” a Europa. Pero no a Europa en su totalidad, sino
a las ciudades italianas, como Génova y Venecia, que lograron establecer contactos con el
Mediterráneo Oriental y se conectaron con lo que Dussel llama el “Tercer sistema Inter-regional”
que comprendía Asia-África y el Mediterráneo. Este sistema abarcaba China, la India, el mundo
árabe parte de África; Italia era apenas una conexión occidental de ese “sistema interregional”.
Gracias a las Cruzadas, provocadas por los árabes, la provinciana Europa latina empezó a despertar
del sueño medieval.
Fue gracias a los árabes como gran parte de la filosofía griega llegó a la Europa latina.
Especialmente gracias a las traducciones, los estudios y comentarios de filósofos como Avicenas,
Averroes, Maimónides. Eso fue posible a través de los traductores de la Escuela de Toledo (siglo
XII). Sin España, la filosofía griega y su interpretación por los árabes no hubieran posibilitado el
despertar filosófico de la Europa Latina.
El hecho decisivo en esta época es la toma de Constantinopla en 1453. Con esta invasión
los europeos quedaron encerrados y perdieron su acceso al “Sistema interregional III”. Es ahí
cuando Italia y Portugal (los navegantes genoveses fueron claves en la formación de los navegantes
de la escuela de Enrique), primero, emprenden la búsqueda de las rutas hacia oriente, esto es, hacia
el mundo hegemónico en ese momento. La prueba de que el “Sistema interregional III” era el
mundo hegemónico, la constituye el hecho de que Europa quería ir hacia allá y que culturas como
China, dice Dussel, no tenía ningún interés en ir hacia Europa. Según Dussel, incluso: «los chinos
se dirigieron hacia el Este, llegaron hasta Alaska, y parece que hasta California y aún más al sur,

51
pero al no encontrar nada que pudiera interesar a sus comerciantes, y al alejarse más del “centro”
del sistema interregional, abandonaron seguramente la empresa» (2000: 53).
Con la toma de 1453 Europa queda sitiada, por eso se buscan rutas alternas hacia Oriente.
Es ahí cuando Portugal inicia sus descubrimientos en África e incluso consigue en 1498 con Vasco
de Gama pasar por debajo del continente negro y llegar hasta el “centro” del “Sistema interregional
III”. Con todo, Europa inicia su Renacimiento en los siglo XIII y XIV, pero éste no hubiera sido
posible sin el concurso árabe, sin los aportes en filosofía y sin el comercio que llevó al
florecimiento de las ciudades italianas como Piza, Amalfi, Génova, Venecia y del considerado
centro cultural e intelectual del Renacimiento: Florencia. Sin el mundo árabe la llamada “vuelta”
al mundo griego no hubiera sido posible. De tal manera que la línea que inicia en Grecia y culmina
en el Renacimiento en la visión europea tradicional es un reduccionismo histórico e ideológico
creado por los mismos europeos. ¿Dónde queda la especificidad de Grecia como una cultura más
oriental?, ¿dónde quedan los aportes de los musulmanes? Sencillamente quedan invisibilizados de
(y en) la historia.
Ahora, ¿cuál es, entonces, la situación en 1492? En este momento existe un “sistema
interregional” dominante, hegemónico, compuesto por las conexiones China, India, mundo árabe,
mundo bizantino ruso, etc., y una Europa latina provinciana, encerrada, que no es centro todavía
del mundo y que en la Edad Media tampoco lo había sido. Es aquí cuando irrumpe España, la cual
se vincula a la mentalidad portuguesa e italiana de la época: una mentalidad aventurera favorecida
por el advenimiento de la clase burguesa naciente. El problema era que España no podía ir a
Oriente por el sur de África. Ese monopolio lo poseía Portugal. Es ahí cuando apoyado en los
conocimientos cartográficos y de navegación de la época, Cristóbal Colón, un navegante genovés,
vislumbra la idea de ir al Oriente (al “Sistema interregional III) por el Atlántico, suponiendo que
la tierra era redonda. En ese camino se tropieza con América, una extensa tierra que él imaginó
pertenecía a Asia. Colón murió ignorante al respecto.
1492 es la fecha clave para Enrique Dussel. En este momento no hay modernidad, si bien
sus condiciones de posibilidad se vienen gestando desde las ciudades italianas y, en general, como
lo han demostrado historiadores de la talla de Henri Pirenne y José Luis Romero, desde el siglo
XI. Dussel no desconoce ni niega este hecho. Lo interesante, pues, del “descubrimiento” de
América, es que le permite al filósofo de la liberación plantear el segundo paradigma de la
modernidad mencionado: “el paradigma mundial”. Y se resalta la palabra mundial porque sólo a

52
partir de 1492 la historia se vuelve un “sistema-mundo”. Para Dussel, la modernidad nace en
1492. Veamos por qué.
En 1492 se forma lo que el sociólogo norteamericano Inmanuel Wallerstein llamó
“Sistema-mundo”. El concepto apareció en su monumental estudio “The modern world-system”
publicado en 1974. Wallerstein, con gran influencia de Fernando Braudel, cambió la perspectiva
tradicional como se leía el capitalismo. El aporte del libro consistió en poner de presente que el
sistema–mundo, entendido como el conjunto de redes y circuitos comerciales surgidos con los
descubrimientos en los siglos XV y XVI, ayudaba a “desprovincializar” a Europa, pues lo que
interesaba en adelante era ver las relaciones mundiales del capital y el estudio de las periferias, las
semiperiferias y los centros. El libro mostraba el impulso que tomó el capitalismo una vez se
reemplazó el Mar Mediterráneo por el Océano Atlántico, con lo cual la historia se hizo por primera
vez “Historia mundial”. Es decir, aquí el sociólogo norteamericano daba un paso esencial para la
crítica del eurocentrismo, aspecto que será de suma importancia en la obra del Dussel de los años
noventa.
Dussel acude al concepto de sistema-mundo para mostrar que la modernidad no es producto
de fenómenos intra-europeos, sino que es una experiencia mundial, no local. Es mundial en el
sentido de que se constituyó gracias a las redes marítimas y comerciales desde 1492. Ahora el
mundo abarca del Norte al Sur y del Oriente a Occidente. Por eso para el argentino, la modernidad
nace en 1492: “Proponemos una segunda visión de la ‘Modernidad’, en un sentido mundial, y
consistiría en definir como determinación fundamental del mundo moderno el hecho de ser (sus
estados, ejércitos, economía, filosofía, etc.) “centro” de la Historia Mundial. Es decir, nunca hubo
empíricamente Historia Mundial hasta 1492 (como fecha de iniciación del sistema-mundo).
Anteriormente a esta fecha los imperios o sistemas culturales coexistían entre sí. Sólo con la
expansión portuguesa desde el siglo XV, que llega al extremo oriente en el siglo XVI, y con el
descubrimiento de América hispánica, todo el planeta se torna el ‘lugar’ de ‘una sola’ Historia
Mundial (Magallanes-El cano da la vuelta de circunvalación a la tierra en 1521)” (Dussel 2005:
46).
Los análisis de Dussel van más allá de esta formulación. Para el filósofo de la liberación,
España es el primer Estado moderno. Esto se explica por una nueva variación sobre el concepto
de modernidad. En efecto, Dussel habla de la existencia de dos modernidades. La primera inicia
en 1492 y ocupa todo el siglo XVI. En esta modernidad son protagonistas Italia, Portugal y España.

53
Estos dos últimos, con sus conquistas en América, van a posibilitar la “segunda modernidad” que
corresponde a los siglos XVII y XVIII. En la tradición europea sólo se reconoce esta segunda
modernidad. Y sólo se reconoce la modernidad de los siglos XVII y XVIII porque América,
Portugal y España han quedado por fuera. Pero esta posición debe corregirse según Dussel, pues
gracias a Portugal y a España, Europa logra ponerse como “centro” del “sistema-mundo” moderno,
un centro que posibilita la única modernidad que Europa ha reconocido, esto es, la segunda. Dice
Dussel: “Para nosotros, la “centralidad” de la Europa Latina en la Historia Mundial es la
determinación fundamental de la modernidad. Las demás determinaciones se van dando en torno
a ella (la subjetividad constituyente, la propiedad privada, la libertad del contrato, etc.). El siglo
XVII (p.e. Descartes, etc.) son ya el fruto de un siglo y medio de “Modernidad”: son efecto y no
punto de partida” (2005: 46).
Aquí ya estamos en un punto importante. El papel jugado por España y por Portugal le
permitió a Europa realizar lo que Marx llamó la “acumulación originaria del capital”, que se
empieza a consolidar con el mercantilismo de la época. Pero no sólo esto, pues todos reconocen el
papel que jugó el oro Americano en Europa. Dussel alude también a que “La experiencia no sólo
del “Descubrimiento” (que en realidad es para el filósofo argentino un “encubrimiento del Otro”,
el encubrimiento que hizo el eurocentrismo, D.P), sino especialmente de la conquista será esencial
en la constitución del ego moderno, pero no sólo como subjetividad, sino como subjetividad
‘centro’ y ‘fin’ de la historia”. Esa subjetividad se constituyó con la periferialización del otro, labor
que primero hizo España en el naciente “Sistema-mundo”.
Para Dussel Portugal y España, junto con América, son constitutivos de la modernidad; no
verlo así es eurocentrismo etnocéntrico. Pero no sólo por el oro con el que Europa sacó la “ventaja
comparativa” frente al “sistema interregional III” y se puso por encima de China y el mundo
musulmán (vencido en Lepanto gracias al oro de Zacatecas y Potosí), sino porque fue clave en la
constitución de la subjetividad europea. Esa subjetividad ibérica no era una subjetividad
protestante, burguesa, sino renacentista-humanista y católica (basta pensar en el humanismo de
Las Casas). En todo caso, fue la primera subjetividad moderna del “Imperio-mundo”, tal como
llama Dussel al mundo creado por Portugal y España. La primera modernidad creó una
subjetividad que se difundió por Europa. Con los cronistas, incluyendo la carta de Colón de 1493,
Europa se hizo una visión del otro. Algunas veces fue una visión utópica (como la de Tomas
Moro), otras veces románticas y en algunos casos el mundo americano aparecía como el paraíso

54
perdido; otras como el paraíso añorado. Con todo, se impone una visión de América como lo
bárbaro, lo salvaje, etc., que permeará toda la mentalidad europea. Y, por otro lado, todo lo que
produzca el bárbaro es inferior. Así Europa desechó imaginarios, creencias, símbolos, formas de
producir conocimientos, lenguas, tradiciones orales, etc.
Basta leer el magnífico libro La disputa del Nuevo Mundo del italiano Antonello Gerbi para
mostrar cómo la visión del Otro que tuvo Europa fue fundamental para la construcción de la
mentalidad ilustrada. En efecto, el debate en torno al Nuevo Mundo que inicia con fuerza hacia
1750 donde este continente aparece húmedo, decadente, con grandes insectos y bichos; con pocos
seres grandes como el rinoceronte o el elefante; donde según los europeos los pájaros no podían
cantar; donde los perros no saben ladrar; donde el cerdo tiene el ombligo en el espinazo (ocurrencia
de Voltaire siguiendo a Oviedo); donde los indios son estúpidos, lampiños, poco viriles, las indias
feas y tontas, en fin, la visión que de los americanos crearon los eurocéntricos Buffon, De Paw,
William Robertson y que repetirán después Kant, Hegel, Schopnehauer, entre otros, siendo Hegel
el más conocido entre nosotros. Todo esto le sirvió a Europa para cartografiar todo el orbe, situarlo
como su pasado, no civilizado, no moderno, no ilustrado. Es la época en que se habla en Europa
de egipcios, chinos, indios (de la India), etc. todos aparecerán por debajo de Europa, inferiores;
entre ellos los americanos inmaduros como decía Herder. La ilustración, como autoconciencia de
Europa, es la prueba fehaciente para demostrar que la identidad europea y su subjetividad se
constituyó a contra luz de la periferia de Europa (Gerbi 1993: 196, 102, 188, 251). Por eso lo que
Europa es como modernidad no es posible sin el colonialismo físico y epistémico que realizó sobre
el resto del orbe, en últimas, sin la violencia propia de todo colonialismo. Europa se constituye, en
resumen, gracias a las prácticas coloniales.
Sin todo lo anterior, la tradicional modernidad europea como la conocemos no hubiera sido
posible. El siglo XVIII bebe de las experiencias, conocimientos, avances técnicos, etc., del siglo
XVI. El siglo XVII es un siglo rico gracias al oro de América. Pero también la Europa del siglo
XVII y XVIII ha construido una subjetividad a contra luz de la experiencia portuguesa, española
y americana. En este siglo, Sevilla y el comercio español es sustituido por la gran potencia de los
países bajos: Holanda, que dicho sea de paso, se independizó de España en 1610. La Holanda en
la cual escribe Descartes su “Discurso del método” y en la cual vivió Spinoza, fue la potencia que
sustituyó a España en la centralidad del sistema-mundo del siglo XVII. Luego le seguirían el paso
Inglaterra y Francia. La modernidad tradicional se concibe posible en los siglos XVII y XVIII,

55
pero esto es parte de su eurocentrismo. Sin el siglo XVI- dice Dussel- no hubiera sido posible un
Descartes, un Galileo. Descartes, por ejemplo, conocía algunos escritos sobre los aborígenes de
América; lo mismo que Jhon Locke o, incluso, Shakespeare.
Con el siglo XVI Europa, como ya se dijo, gracias a sus experiencias y al oro de América,
concentró el capitalismo en su suelo. Todo el mundo periférico quedó dependiente de ese
capitalismo. Desde que Europa, gracias a la “ventaja comparativa” facilitada por el
“descubrimiento” de 1492, se impuso como centro, creó relaciones estructurales desiguales
capitalistas. La desigualdad favorecía a Europa y los dominados quedaron dependientes, hasta hoy,
de ese capital. Los dominados fueron los Otros, el bárbaro, el indio, el negro, etc. Las actuales
estructuras del capitalismo global, lo que se llama mundo subdesarrollado, también el mundo más
pobre, son los bárbaros clasificados así desde la primera modernidad de la que habla Dussel.
Para Enrique Dussel con 1492 surge también el “mito de la modernidad”. Eso muestra
precisamente, que España y Portugal sí son parte constitutiva de ese fenómeno. ¿En qué consiste
el mencionado mito? En unas conferencias dictadas en Frankfurt en 1992, Dussel planteó el mito
de la modernidad y ubicó su origen a partir del “descubrimiento”. En el mito de la modernidad
Se autodefine la propia cultura como superior, más ‘desarrollada’ […]; por otra parte, se
determina a la otra cultura como inferior, ruda, bárbara, siendo sujeto de una culpable inmadurez.
De manera que la dominación (guerra, violencia) que se ejerce sobre el Otro, es en realidad,
emancipación, utilidad, bien del bárbaro que se civiliza, que se desarrolla o moderniza. En esto
consiste el mito de la modernidad, en un victimar al inocente (al Otro) declarándolo causa culpable
de su propia victimación, y atribuyéndose el sujeto moderno plena inocencia con respecto al acto
victimario. Por último, el sufrimiento del conquistado (colonizado, subdesarrollado) será
interpretado como el sacrificio o el costo necesario de la modernización. La misma lógica se cumple
desde la conquista de América hasta la guerra de Golfo (1994: 70).
Este es exactamente el sentido de los disputas de Valladolid entre Juan Ginés de Sepúlveda
y Fray Bartolomé de las Casas. Dussel ha hablado de un sentido paradójico de la modernidad. En
un primer lugar, la modernidad como emancipación racional; en segundo lugar, la modernidad
como mito que justifica una “praxis irracional de violencia” (1994: 175). En los debates de
Valladolid, Ginés de Sepúlveda representa el mito de la modernidad en ambos sentidos. Es
necesario evangelizar, así sea por la fuerza, a los indios, quienes son culpables de su inmadurez y,
por otro lado, es deber de los españoles hacerlo. El español aparece inocente y así se justifica la
violencia emancipatoria. Por su parte, Fray Bartolomé de las casas niega los presupuestos de esa

56
lógica. Por eso Dussel sostiene que Las Casas es el primer crítico de la modernidad, un crítico
situado en Europa (1994: 77 y ss). Valga recordar de paso, como lo anota Dussel, que toda la
modernidad ha funcionado hasta hoy con esos presupuestos.
En estas mismas conferencias de 1992, Dussel amplió su análisis. Sólo que aquí no se
refiere al “mito de la modernidad” que incluiría a España y Portugal, sino al mito de la “segunda
modernidad” que es el que ha practicado la modernidad eurocéntrica y es el único que se reconoce
y acoge en las academias que lo reproducen. Allí dice (y cito in extenso): “el mito podría
describirse así: a) la civilización moderna se autocomprende como más desarrollada, superior (lo
que significa sostener sin conciencia una posición ideológicamente eurocéntrica). b) La
superioridad obliga a desarrollar a lo más primitivos, rudos, bárbaros, como exigencia moral. c) El
camino de dicho proceso educativo de desarrollo debe ser el seguido por Europa (es, de hecho, un
desarrollo unilineal y a la europea, lo que determina, nuevamente, sin conciencia alguna, la “falacia
desarrollista”). d) Como el bárbaro se opone al proceso civilizador, la praxis moderna debe ejercer
en último caso la violencia si fuera necesario, para destruir los obstáculos de tal modernización (la
guerra justa colonial). e) Esta dominación produce víctimas (de muy variadas maneras), sacrificio
que es interpretado como un acto inevitable, y con el sentido casi ritual del sacrificio; el héroe
civilizador inviste a sus mismas víctimas del carácter de ser holocaustos de un sacrificio salvador
(del colonizado, esclavo africano, de la mujer, de la destrucción ecológica de la tierra, etc.). f) Para
el moderno, el bárbaro tiene una culpa (el oponerse al proceso civilizador) que permite a la
modernidad presentarse no sólo como inocente sino como emancipadora de esa culpa de sus
propias víctimas. g) Por último, y por el carácter civilizatorio de la modernidad, se interpretan
como inevitables los sufrimientos y sacrificios (los costos) de la modernización de los otros
pueblos atrasados (inmaduros), de las otras razas esclavizables, del otro sexo por débil…” (1994:
175-176).
Hay un punto de este análisis que es necesario recalcar. Me refiero a lo que Dussel llama
“falacia desarrollista”. Ésta falacia implica la “violencia sacrificial” de la modernidad. Consiste en
la creencia eurocéntrica de que todos los pueblos del planeta deben cumplir el mismo desarrollo
histórico, sus etapas. Por eso todo es juzgado desde este canon. En Hegel encontramos esa falacia
desarrollista; eso es el eurocentrismo. Pero si se observa con más detalle, la falacia desarrollista
equivale no sólo al desarrollo del espíritu, sino, en otros campos, al desarrollo social, económico

57
y político. En suma, puede decirse, “la falacia desarrollista” se puede asimilar al progreso (Pachón
2010: 131-153).
Hasta aquí hemos dicho lo siguiente: Enrique Dussel ha realizado una deconstrucción del
eurocentrismo y ha replanteado la modernidad misma. Para el autor argentino, ésta no surge en
los siglos XVII y XVIII, sino que surge en 1492 con el “descubrimiento del Nuevo Mundo (para
Dussel decir “Nuevo” ya es etnocéntrico, pues ¿Nuevo para quién?) que le permitió a Europa
ponerse como centro de la historia posterior. Dussel habla de dos modernidades: la primera
comienza en 1492 y se extiende a lo largo del siglo XVI. Ésta constituye la base del capitalismo y
de la subjetividad europea (que luego deviene burguesa); la segunda modernidad se da a partir
del siglo XVII y es producto, no causa u origen, de más de un siglo de modernidad. Ésta segunda
modernidad, y su filosofía, no hubiera sido posible sin el siglo XVI (pensemos en los aportes de
Francisco Suárez a la filosofía europea, con lo cual es inadmisible que se diga en la versión
tradicional de la filosofía que España no ha aportado nada a la modernidad filosófica). Se ha
mostrado también que en la primera modernidad surge el “mito de la modernidad” el cual es
creado en la conquista española (que junto con Portugal y la misma América también son
constitutivos de la modernidad). Este mito fue asumido por Europa como “centro” del sistema
mundo y lo ha “exportado” a las otras culturas asumiendo así la “falacia desarrollista”. Con
todo, lo que no se comprende en las lecturas tradicionales de la modernidad, es que ella fue
producto del “sistema-mundo” y no sólo la evolución o desarrollo interno de Europa.
Precisamente lo que ha hecho Europa, con su mito eurocéntrico, es ocultar la participación de
otras culturas, como la americana, africana, árabe o asiática en la constitución de la Modernidad.
Este punto es sumamente problemático, porque en la medida que se oculta que la modernidad
surge del “sistema-mundo” se justifica el colonialismo. Se pasa por alto que éste no es producto
de la modernidad, que se “exporta”, “extiende” o “expande”, sino que es constitutivo mismo de
la modernidad. Como ha dicho el semiólogo Walter D. Mignolo: «la colonialidad es constitutiva
de la modernidad, y no derivativa» (2005: 61). Sin el colonialismo la subjetividad, el capitalismo
europeo, las ciencias humanas europeas y la filosofía misma europea, el Estado europeo, etc.,
sostienen el Grupo Modernidad/Colonialidad y el propio Dussel, no serían posibles.
Todo esto es factible, pero no se ha reconocido hasta hoy. Por eso Dussel ha dicho: “El
‘eurocentrismo’ de la Modernidad es exactamente el haber confundido la universalidad abstracta
con la mundanidad concreta hegemonizada por Europa como centro”. Esto lleva a que si no se

58
ve la modernidad desde una perspectiva mundial y no eurocéntrica, se cae en un provincianismo
ciego. El eurocentrismo consistió en volver la provincia europea modelo de la universalidad, de la
mundialidad, cuando realmente era tan sólo una parte de ese proceso que luego ellos
monopolizaron.

II
Hay un tema al que es necesario referirse brevemente: las relaciones entre la primera
modernidad y la segunda. Aquí el tema se expone sucintamente. Enrique Dussel ha dicho que al
cogito cartesiano del siglo XVII antecede lo que él llama el ego conquiro (yo conquistador) de la
modernidad, un ego que ubica con Hernán Cortés y su conquista de México en 1519. Si bien las
conquistas se habían iniciado antes, es el “descubrimiento” de América el que lo lleva a su máxima
expresión porque contiene la lógica del dominio, de ser “señor del mundo”. El ego conquiro se
expresa en la conquista y ésta es «un proceso militar, práctico, violento, que incluye
dialécticamente al Otro como ‘lo mismo’. El Otro en su distinción es negado como Otro y es
obligado, subsumido, alienado a incorporarse a la totalidad dominadora como cosa, como
instrumento, como oprimido…» (1994: 41). Agrega Dussel después: «la primera relación fue de
violencia: una relación militar de Conquistador-Conquistado […] La primera experiencia moderna
fue de la superioridad cuasi-divina del Yo europeo sobre el Otro primitivo, rústico, inferior. Es un
Yo violento-militar que codicia, que anhela riqueza, poder, gloria» (1994: 44).
Para Dussel, la conquista de México es una expresión de la subjetividad moderna. Una
subjetividad que ya asume el “mito de la modernidad” o el mito civilizatorio de la misma,
podríamos decir. Cualquiera que avance hasta el siglo XVII encontrará ya, por ejemplo, la relación
del poder con la riqueza y la visión burguesa del hombre (Hobbes), la relación del saber con el
poder (Bacon) o el entronamiento del Yo, como punto absoluto y como seguridad para enfrentarse
al mundo (Descartes). Por eso para el autor argentino, lo que hace la filosofía del siglo XVII es
una “formalización” de muchos aspectos que ya se venían presentando desde siglos atrás y donde
otros eran específicos del “descubrimiento” o posibilitados por él. Es decir, en el siglo XVII se
produce eso que Max Weber llamó racionalización y que es acogido por un defensor de la
modernidad como Habermas. Esa formalización que se empezó a dar desde el siglo XVII buscó-
óigase bien- gestionar el “sistema-mundo” creado desde 1492. Para ello, Europa como “centro”
debió “efectuar o aumentar su eficacia por simplificación. Es necesario realizar una abstracción

59
(favoreciendo en quantum en desmedro del cualitas), que deja por fuera muchas variables válidas
(variables culturales, antropológicas, éticas, políticas, religiosas; aspectos que son valiosos aún
para el europeo del siglo XVI), que no permitían una adecuada, factible o técnicamente posible
gestión del sistema mundo. Estas simplificación de la complejidad abarca la totalidad del mundo
de la vida de la relación con la naturaleza (nueva posición ecológica y tecnológica, no teleológica
y desde una razón instrumental), ante la propia subjetividad (nueva autocomprensión de la
subjetividad consciente), ante la comunidad (la individualidad como nueva relación intersubjetiva
y política) y, como síntesis, nueva actitud económica (la posición práctico productiva del capital)”
(2000: 59).
Todo esto lo hicieron en verdad los pensadores del siglo XVII. Por ejemplo, la razón
instrumental, si bien el término fue puesto a circular por la Escuela de Frankfurt, ya se encuentra
en Thomas Hobbes que, siguiendo a Descartes, concibe el Estado como una máquina. Eso es claro
cuando concibe la razón como un calcular, como suma y resta (1997: 284). Asimismo, Max
Horkheimer ha puesto de presente que Hobbes (junto con Maquiavelo) exponen una teoría del
Estado elaborada para los nuevos retos que debe enfrentar el naciente Estado burgués (Horkheimer
1995: 46-82). Hay que repetir, pues, que la simplificación necesaria para la eficaz gestión del
sistema-mundo de la que habla Dussel, fue lo que Max Weber desarrolló en su vasta obra. Además,
esto permite decir que la llamada racionalización del Estado moderno es también “producto” de
más de un siglo de modernidad. Sin desconocer que la racionalización es un proceso concomitante
al capitalismo.

2.2. Conclusión: hacia una Transmodernidad filosófica

Una vez en este punto, se hace necesario preguntar: ¿qué sentido tiene desmitificar la fábula
del helenocentrismo, mostrar cómo se ha subvalorado el aporte de culturas mediterráneas más
antiguas al pensamiento griego? ¿Qué sentido tiene decir que el mundo musulmán encerró al
Imperio Bizantino y a la Europa Latina y que ésta realmente no fue “centro” de la historia mundial
en esa época, sino una provincia al extremo del mundo verdaderamente hegemónico, esto es, el
Sistema Interregional III al cual quería llegar Colón en el siglo XV? ¿Qué sentido tiene decir que
el Renacimiento no es posible sin el mundo árabe y que éste no es un fenómeno intra-europeo?
¿Qué importancia puede significar para el mundo de hoy, el poner de presente que la modernidad
no nace en el siglo XVII, ni en el XVIII, sino que nace con el “Sistema-mundo” que surge a partir

60
de 1492? Por último, ¿qué importancia tiene decir que la Ilustración europea, su autoconciencia,
no es posible sin la práctica colonial de Europa sobre la periferia, pues no hay modernidad sin
colonialidad, pues ésta última es constitutiva- no derivativa- de la primera?
En todo este proceso de desconstrucción se ha revaluado la historiografía tradicional, se ha
mostrado lo que ella, con su séquito de manuales repetitivos, ha difundido durante siglos. Pero
más que eso. Se ha puesto de presente que esa ha sido una historiografía europea ideológica, que
en últimas, ha servido para mantener su autoproclamada superioridad como civilización. Europa
se impuso a partir del siglo XV sobre el resto del orbe gracias al descubrimiento de América y a
sus relaciones con la periferia colonizada, pero no sólo se impuso técnica, económica o
militarmente…se impuso también epistémicamente borrando las otros cosmovisiones del mundo,
las formas de producir saber, de ver, de transmitir el conocimiento, de pensar.
Fue la modernidad la que legitimó el origen griego de la civilización europea a la vez que
invisibilizaba la manera como el mundo árabe, África, América, y los antiguos pueblos, la
formaron, la esculpieron con sus múltiples aportes. Y fue de esta manera como todo el saber, el
conocimiento de la no-Europa apareció como pensamiento mítico, pre-rracional, pre-moderno. Y
especialmente como sabiduría. Todo se sometió a una determinada forma de trabajar con el
pensamiento y hallar la verdad: la filosofía. Fue la práctica colonial de Europa la que impidió que
otras formas de pensar fueran catalogadas “filosóficas”. Sólo es “filosófica” la manera de pensar
de los europeos, las demás no alcanzan ese nivel. En realidad, puede decirse, que el crédito, el
prestigio, la carta de presentación de que goza el pensamiento europeo como el único, se debe a
la experiencia colonial de Europa sobre el resto del Orbe. Sólo así la filosofía que subvaloró otras
formas de pensar, de proceder con el pensamiento, de “decir una verdad”, conquistó (en el sentido
del ego conquiro) la cima que tiene hoy.
Pero, ¿no es la filosofía solo una manera más de ver el mundo, de pensar? Tal vez sea más
cualificada o especializada, pero eso no debe dar para que de por sí arrase con otros modos de
ejercer el pensar. De hecho, el mito es expresión ya de la racionalidad humana. A nadie se le
ocurriría decir que el mito es propio de animales e incluso de salvajes, como pensaron los europeos
etnocéntricos de la modernidad. El mito contiene la experiencia pasada de un pueblo, contiene un
núcleo ético que rige las relaciones sociales, así como una explicación del mundo y la realidad. El
mito es material, vivido, sentido, está en la sangre de las distintas culturas; no es una alienación,

61
ni una ficción. El mito, ha dicho Aleksei F. Losev: «no es el ser ideal sino la realidad material
vitalmente sentida y creada» (1998: 64).
Por otro lado, sostiene Dussel, hay “núcleos problemáticos” universales, presentes en todas
las culturas, entre ellos:
¿Qué son y cómo se comportan las cosas reales en su totalidad, desde los fenómenos
astronómicos hasta la simple caída de una piedra o la producción artificial del fuego? ¿En qué
consiste el misterio de su propia subjetividad, el yo, la interioridad humana? ¿Cómo puede pensarse
el hecho de la espontaneidad humana, la libertad, el mundo ético y social? Y, al final, ¿cómo puede
interpretarse el fundamento último de todo lo real, del universo? (2009: 17).
Frente a estos núcleos problemáticos universales, todas las culturas dan respuesta.
Inicialmente míticas, pero ya racionales que encierran dentro de un pensamiento simbólico
múltiples fenómenos, relaciones. O sino, ¿cómo calificar la respuesta a parte de estas preguntas
dadas por el pensamiento griego, americano, africano, de la India? Las respuestas sencillamente
manifiestan un deseo concreto, más precisamente, una necesidad de abrirse un claro, un espacio
vital, en este mundo que inicialmente se le muestra hermético, “lleno” y apabullante al hombre tal
como ha sostenido María Zambrano.
Ahora, un segundo nivel de respuestas a estas preguntas se refiere ya a “categorías
filosóficas”, que de ningún modo puede ser entendido como el paso del mythos al Logos como
paso de lo irracional o lo racional, tal como nos tiene acostumbrados la filosofía tradicional. Lo
que se ha dado en este paso, sostiene el filósofo de la liberación es:
un progreso en la precisión unívoca, en la claridad semántica, en la simplicidad, en la fuerza
conclusiva de la fundamentación; pero es una pérdida de los muchos sentidos del símbolo que
pueden ser hermenéuticamente redescubiertos en momentos y lugares diversos […] Así, pues, el
discurso racional univoco o con categorías filosóficas, que puede de alguna manera definir su
contenido conceptual sin recurrir al símbolo-como el mito- gana en precisión pero pierde en
sugestión de sentido” (2009: 18).
Entendido esto, podemos comprender también por qué la cultura científica actual ha
reducido todo a cosa, a número, en desmedro de otras miradas, dimensiones, etc., de lo humano.
En efecto, hemos ganado en precisión, según el positivismo, y hemos perdido en “sugestión de
sentido”.
Ahora, la crítica de la historiografía tradicional, el hecho de que se plateen núcleos
problemáticos universales, que se reivindique el mito y se lo distinga de las “categorías

62
filosóficas”, así como el rescate de la sabiduría, etc., debe ir de la mano de la destrucción del mito
eurocéntrico de la modernidad, pues sólo así se derriba el prejuicio europeo de su filosofía como
“filosofía universal” y se abre la mente a otras formas de pensar. Sólo así se construye la
Transmodernidad- o como quiera llamársela- como alternativa a la modernidad. La
Transmodernidad es un proyecto de liberación “político, económico, ecológico, erótico,
pedagógico, religioso, etcétera”, como se muestra en el ensayo Crítica y redefinición de la
categoría de progreso, que aparece al final de este libro. Esa transmodernidad permitiría la
universalidad de la filosofía, sin miramientos de reojo o suspicacias, sino abiertamente con derecho
pleno, con pretensión de verdad. Sólo así se construye la universalidad concreta, multicultural,
plagada de diferencias, diversa y rica.

Referencias
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64
 3. Una objeción a Enrique Dussel: Francis Bacon y la formulación del eurocentrismo

Introducción
El filósofo argentino-mexicano Enrique Dussel, el cultor más original y creativo de la
Filosofía de la Liberación en América Latina, es conocido por su crítica de la modernidad y del
eurocentrismo, es decir, de dos conceptos profundamente conectados, que le han servido para
explicar no sólo la dependencia cultural y económica de América Latina y la periferia, sino que le
han permitido re-construir la historia tradicional de la historiografía misma, la historia de la
filosofía y la historia de la teoría política. Dussel se ha enfrentado a esas narrativas tradicionales y
ha reconstruido esa lectura mostrando cómo es posible un filosofar situado, concreto, que parte de
la realidad de la “periferia”, los oprimidos, los colonizados, los múltiples excluidos, los
inmigrantes, los pobres, las mujeres, los “de abajo” o, como él prefiere llamarlos más
generalmente, “las víctimas” (2000: 309). Este ejercicio destructivo de la historia es fundamental
pues: “la reconstrucción histórica es parte de la estrategia argumentativa” (2007: 15) del proyecto
liberador.
Para Dussel, la “formulación filosófica” del eurocentrismo la encontramos de forma
acabada en Hegel. Así lo ha mostrado desde sus obras tempranas, específicamente en su Filosofía
de la liberación de 1976 (2014: 17- 43), donde la filosofía hegemónica es también la “ideología
hegemónica” de la dominación sobre el Otro, el excluido, los periféricos. La importancia de Hegel
en Dussel es clara en uno de sus libros más recientes: Política de la liberación. Historia mundial
y crítica. En este texto dice:
Hegel tenía un instinto filosófico-histórico agudo y captó esa experiencia reciente- sólo
unos decenios- de la supremacía europea1. Es el primer filósofo eurocéntrico que celebra con
optimismo la ‘hipótesis de que la historia universal va de Oriente a Occidente; Europa es
absolutamente el fin de la historia universal […] proyectando a la Europa hegemónica, después de
la Revolución industrial (acontecimiento que no tenía ni 50 años), hacia el origen de la cultura
griega y el judeo-cristianismo (ambos fenómenos desencajados de su contexto puramente oriental)
con pretensión de explicación histórico-mundial (2007: 380. Supresiones fuera del texto).

1 Es decir, del eurocentrismo en la modernidad madura, gracias a la centralidad de Europa.

65
 Pues bien, el objetivo del presente escrito es realizar una objeción de carácter filosófico-
histórico a ese papel dado a Hegel como el padre filosófico del eurocentrismo moderno. Si
formular filosóficamente un problema requiere precisión y construcción conceptual, tener plena
conciencia de la espacialidad y la historicidad, como explica el propio Dussel al situarse desde la
“exterioridad” (2014:17), la formulación filosófica del mencionado eurocentrismo, con plena
conciencia de la historia y de la filosofía está, a mi juicio, plasmada en uno de los precursores de
la modernidad filosófica, a saber, el Canciller inglés Francis Bacon. Bacon no sólo está “entre-
mundos” como dijo Ernst Bloch (1984: 206-224), entre el siglo XVI y el XVII, sino que vive en
una Inglaterra que ha empezado su proceso de industrialización (Rossi, 1990: 25-26), que ha
empezado a despojar a los campesinos de sus medios de vida, como bien lo anotó Marx, sino que
tiene clara conciencia geopolítica del significado de su país en la historia; tiene clara conciencia
del “destino” que le ha sido encargado por la providencia a los modernos. Es esto lo que le permite
a Lord Verulam plasmar el proyecto técnico-científico, en el cual aún vivimos.
Concretamente, busco resituar la formulación filosófica del eurocentrismo retrotrayéndolo
de Hegel hasta Bacon. No está demás aclarar dos cosas. La primera, que es posible que exista otra
formulación similar al desplazamiento que me propongo hacer, pues en asuntos de pedigree nunca
se tiene la última palabra; la segunda, que esta “corrección” no le quita en nada el valor y el peso
a la crítica de Dussel, ni mucho menos a su potencial emancipatorio, pues el eurocentrismo, el
mito de la modernidad y las herencias coloniales, entre otros fenómenos, son verdades
indubitables, que no desaparecen por un “ajuste cronológico”2.
Para llevar a cabo el cometido propuesto mostraré sucintamente el planteamiento de
Dussel, pues de la cuestión de la modernidad y el eurocentrismo ya me he ocupado en otro texto
(Pachón, 2012: 37-58), y luego expondré la postura de Francis Bacon, para finalizar dando algunas
conclusiones al respecto.

3.1. El eurocentrismo visto por Dussel

Un punto de partida crucial para mostrar la crítica de Enrique Dussel al eurocentrismo es

su afirmación: “el helenocentrismo es el padre del eurocentrismo” (2007: 25)3. Es decir, que el

2 El análisis de Hegel data de comienzos del siglo XIX y el de Bacon de comienzos del siglo XVII. Dos siglos separan su lectura
de Europa.
3 Este “helenocentrismo” lo encontramos ya en la obra de Diogenes Laercio, cuando afirma: “Quienes opinan esto, atribuyen a los

bárbaros, en forma ignorante, las ilustres acciones de los griegos, entre los cuales no sólo comenzó la filosofía, sino también la

66
valorar a Grecia como el punto de partida de la civilización occidental y como origen de la filosofía
misma fue lo que le permitió a Europa “autoconcebirse” como heredera de los griegos y, de paso,
ponerse-así misma como centro cultural, económico, filosófico, etc., de la modernidad. Para
Dussel, el helenocentrismo y el eurocentrismo posterior son posiciones ideológicas que han creado
el “mito de la modernidad” donde Europa aparece con una misión salvífica y un deber moral de
civilizar y desarrollar a los demás pueblos del Orbe (1992: 208-211). Esta ideología ha
fundamentado el colonialismo y la violencia, no sólo militar, sino económica, política, epistémica
y filosófica, sobre la periferia. Esto es lo que exactamente pasó con el colonialismo europeo sobre
América, África y el imperialismo sobre Asia.
La construcción del eurocentrismo es para Dussel fruto de la filosofía de Hegel, para quien
la historia se mueve de Oriente a Occidente, pasando por Grecia, Roma, la Reforma, la Ilustración,
la Revolución francesa y desembocando en la Alemania de su época (Dussel, 1992: 19-30)4. Ya
la grecomanía de los románticos, entre ellos, Goethe, habían redescubierto Grecia creando, a su
vez, una narrativa donde la historia intelectual misma terminaba en Alemania. A esto debe
sumársele el papel jugado por la Ilustración como autoconciencia de Europa, que sitúa la periferia
a ser “ilustrada”, valga decir, “civilizada” por sus luces. Antonello Gerbi lo muestra
magistralmente al referirse a la disputa del Nuevo Mundo:
La Europa de las luces, en su decisivo adquirir conciencia de sí misma como civilización
nueva y característica, con una misión universal y no ya exclusiva y simplemente cristiana, se
daba cuenta de la necesidad de enmarcar en sus esquemas ese mundo transoceánico al que ella
misma había sacado de las tinieblas […] En el fondo de la polémica […] se advierte por eso una
exigencia de síntesis, una necesidad de dar razón de todas las partes del mundo, de un lado y otro
de Europa, para poder hacer pensable e inteligible el mundo entero y para encontrar en él una
Europa más rica y más plena (Gerbi, 1993:196).
Todo esto sucede en el siglo XVIII, donde según Dussel, se “consuma” 5 la fusión de
Oriente con Occidente y se tiene clara conciencia de una “Europa occidental” y “Hegel es la
expresión filosófico-teológica más impresionante de esta nueva ideología” (1992: 206). Ahora,

humanidad” (2006: 9). También está presente en el importante filólogo alemán Werner Jaeger: “Por muy alto que estimemos las
realizaciones artísticas, religiosas y políticas de los pueblos anteriores, la historia de aquello que, con plena conciencia, podemos
denominar nosotros cultura, no comienza antes de los griegos” (2006: 4).
4 Dice Hegel: “La historia universal va de Oriente a Occidente. Europa es absolutamente el término de la historia universal. Asia

es el principio” (1974: 201).

5 Es importante aclarar que es una “consumación”, puesto que el Renacimiento, al declarar como oscurantismo al periodo que va

entre el siglo V y el XV, y al recuperar los textos de griegos y romanos, ya ha iniciado ese proceso de integración de Grecia al
mundo que después será la Europa occidental cristiana nordo-céntrica.

67
¿cuáles son los efectos de esa ‘nueva ideología’? La respuesta la podemos sintetizar de la siguiente
manera: 1) raptó a Grecia, que nunca fue occidental, y la puso como “inicio” de la Europa moderna
misma, pasando por alto que Grecia no fue subsumida en la Europa Latina (Edad Media) sino que
su vuelta a Europa sólo fue posible con el Renacimiento y el re-descubrimiento de los antiguos; 2)
creó una Edad Media que en verdad sólo vivió una Europa latina rodeada por el mundo árabe6-; 3)
se excluyó el mundo árabe, su trabajo filosófico sobre los griegos; y se desconocieron sus avances
en medicina, óptica, filosofía, etc., que eran más avanzados que los de Europa misma y de los
cuales ésta se alimentó (Principe, 2013, pp. 18-19)7; 4) sacó a América Latina de la historia
universal, desconociendo que su cultura, el oro y la plata fueron fundamentales en el proceso
mismo de constitución de la subjetividad europea, del capitalismo y de la modernidad y, 5)
finalmente, se concibió la modernidad como un producto intra-europeo, desconociendo su
constitución mundial8 y el papel que el colonialismo había jugado en ese proceso. En pocas
palabras pretermitió que: “la colonialidad es constitutiva de la modernidad, y no derivativa”
(Mignolo, 2005: 61).
La destrucción del helenocentrismo la hace Dussel sustentando que “la filosofía egipcia se
desarrolla en sus colonias (Atenas lo fue de Sais, ciudad del Delta del Nilo” (2014: 26), y no a la
inversa como se creería en una visión lineal tradicional. Por lo demás.
No es extraño que los macedonios adoraran al Ammon Ra de los egipcios, al que Alejandro
venerará cuando conquiste la tierra de los faraones, es decir, que tenía conciencia que su dios patrio
era egipcio. Sabemos, por otra parte, que Tebas fue fundada por fenicios […] La filosofía, por
consiguiente, no nació en Grecia continental, sino en Egipto y las ciudades fenicias, y por ello
entre los griegos esta actividad se inició en la Hélade marítima, de ciudades portuarias,

6 Mientras tanto, esa Europa Latina coexiste con el Imperio Romano de Oriente (Imperio Bizantino) que, finalmente, cae en 1453
cuando es invadido por los turcos otomanos. De ahí que “el Islam, y no la cristiandad europea, fue la colectividad más
evidentemente expansiva en el siglo XV” (Parry, 2014: 9). Sin embargo, como se anotó atrás, en ese mismo siglo ya se habían
iniciado las exploraciones portuguesas a África, que serían seguidas por el viaje de Colón en España.
7 “Fue gracias a los árabes como gran parte de la filosofía griega llegó a la Europa latina. Especialmente gracias a las

traducciones, los estudios y comentarios de filósofos como Avicenas, Averroes, Maimónides. Eso fue posible a través de los
traductores de la Escuela de Toledo (siglo XII). Sin España, la filosofía griega y su interpretación por los árabes no hubieran
posibilitado el despertar filosófico de la Europa Latina” (Pachón, 2012: 44).
8 Frente a la concepción eurocéntrica de la modernidad de Hegel, Dice Dussel: “Proponemos una segunda visión de la

‘Modernidad’, en un sentido mundial, y consistiría en definir como determinación fundamental del mundo moderno el hecho de
ser (sus estados, ejércitos, economía, filosofía, etc.) “centro” de la Historia Mundial. Es decir, nunca hubo empíricamente Historia
Mundial hasta 1492 (como fecha de iniciación del sistema-mundo). Anteriormente a esta fecha los imperios o sistemas culturales
coexistían entre sí. Sólo con la expansión portuguesa desde el siglo XV, que llega al extremo oriente en el siglo XVI, y con el
descubrimiento de América hispánica, todo el planeta se torna el ‘lugar’ de ‘una sola’ Historia Mundial (Magallanes-El cano da
la vuelta de circunvalación a la tierra en 1521)” (Dussel 2005: 46).

68
 comerciales, en antigua convivencia con las costas del delta del Nilo y de las ciudades del Este
del Mediterráneo (2007: 56 y 58. Supresión fuera del texto)9.
Para Dussel, además, la historia no avanza de Oriente a Occidente como pensaba Hegel,
donde América Latina sería un producto de la Europa Occidental. Por el contrario, América es el
“extremo oriental de Oriente” (2014, p. 24), pues finalmente fueron los orientales los que arribaron
al continente por el estrecho de Bering.
Por último, es necesario decir que para Dussel Europa sólo se constituyó como centro a
partir de 1492, cuando surge verdaderamente una modernidad mundial que luego Descartes
formalizará con el ego cogito, que tiene como antecedente el ego conquiro (el yo conquisto). Con
1492 Europa saca una ventaja comparativa que le permitirá ser hegemónica en los siglos
siguientes, en la segunda modernidad, que ya recoge los frutos de la periferialización posible sólo
después del “Descubrimiento”. Hegel desconoció esto, y por eso de forma unilateral creó una
narrativa histórica como el despliegue de la razón, como un avance de la conciencia de la libertad,
la cual veía realizada en Alemania, y en el Estado que es Dios en la tierra. Asimismo, su
eurocentrismo puso como corazón de Europa a Francia, Alemania, Dinamarca e Inglaterra,
avizorando también el desplazamiento de esa hegemonía hacia Estados Unidos cuando afirmó:
«América es el país del provenir. En tiempos futuros se mostrará su importancia histórica, acaso
en la lucha entre América del Norte y América del Sur» (Hegel, 1974: 177).

3.2. La formulación filosófica del eurocentrismo en Francis Bacon

Francis Bacon (1561-1626) vive la primera parte de su vida en la Inglaterra protestante de

Isabel I; y los últimos años en el gobierno de Jacobo I. Pertenecía una familia acomodada, cuyo
padre se encargaba de la expropiación de tierras de la iglesia. Era plenamente consciente de la
manera como los acontecimientos de la época habían puesto en entredicho la vieja cosmovisión
medieval y de las influencias de estas transformaciones en el saber filosófico precedente, así como
de la necesidad de reformar la filosofía. En su época, como ha dicho Farrington:
Debemos recordar también, que ésta era exactamente la época en que la riqueza, viniera de donde
viniera- distribución de las tierras monásticas, saqueos de las naves españolas que transportaban

9 Por lo demás, “Esparta fue la primera ciudad continental con influencia política. Su ligazón con Egipto es histórica. Licurgo se
inspira en estructuras políticas egipcias; son aliados en la guerra contra los persas” (2007: 59). Por otro lado, “Los sofistas, al
conocer diversas experiencias culturales, pudieron discernir lo dado por la naturaleza de lo decidido convencionalmente” (60). Es
bien sabido, también, los viajes de Pitágoras a Egipto, y la influencia de ésta cultura sobre Platón y Aristóteles, lo cual es claro en
sus mismas obras.

69
tesoros, o el nuevo y lucrativo comercio de esclavos negros- se estaba invirtiendo en la industria.
La minería, la metalurgia, las industrias textiles, la elaboración de cerveza, las refinerías de azúcar,
y la fabricación de jabón, alumbre, vidrio y sal, se estaban expandiendo rápidamente. Estas eran las
nuevas actividades de la nueva Inglaterra, para cuya realización era tan ávidamente perseguido el
nuevo conocimiento que se hallaba en escritos como los de Biringuccio, Agricola y Palissy. Un
muchacho entusiasta y precoz, queda impregnado del espíritu del mundo en que vive. (1971: 35).
Bacon, abogado de profesión, futuro Canciller de Inglaterra, y político-filósofo, fue
influido por el Descubrimiento de América, la invención de la imprenta, la pólvora, la brújula
(N.O., I: 129) y, desde luego, la Reforma protestante. Esta conciencia de su tiempo lo llevó a
formular- a mi juicio, y es la tesis que quiero sostener aquí- filosóficamente su época y a fundar el
eurocentrismo. Esto es claro por lo siguiente: Bacon es un milenarista, que cree en una tercera era
que está profetizada en la biblia misma, en Daniel 12.4, y que es producto de la providencia. Esa
nueva época, la tercera, 1) confluye con la ampliación del globo terráqueo y con la ampliación de
la experiencia, la observación y el saber mismo. En el Novum Organum10 dice:
Se pueden señalar tres revoluciones o épocas de la ciencia: una con los griegos, la segunda
con los romanos y la última con nosotros, es decir, con las naciones de Europa occidental a cada
una de las cuales podemos atribuir dos siglos (N.O., I, 78; Works., VIII: 110 )11.
De esta lectura se desprenden varias consecuencias: 2) el helenocentrismo como punto de
partida; 3) la modernidad de la Europa occidental (“the nations of the Western Europe”) supera
el saber de los antiguos y también es superior a los pueblos bárbaros; 4) en el intermedio entre
Roma y la Europa occidental aparece el oscurantismo o el periodo escolástico y, 5) el mundo árabe
queda por fuera de la historia debido a que no produjeron nada de valor. Veamos cada uno de los
puntos señalados.

10 Debemos recordar que la obra fundamental de Bacon es la Instauratio Magna. Ella recoge el proyecto de su vida, su único
objetivo. Esta obra constaba, en su concepción original, de seis partes, de la cual el Novum Organum o Directrices para la
Interpretación de la naturaleza es tan sólo la segunda (Bacon, 2011: 26). Por otro lado, en adelante con W, aludo a la edición
canónica de las Obras de Bacon The Works. Se cita luego el tomo, seguido de la página.
11 Bacon menciona esto porque a su juicio en la historia sólo durante seis siglos ha habido ciencia. Por lo demás, en la nueva época

se espera que esa atención aumente y haya más dedicación a los estudios de la naturaleza. Pero también cabe hacerse la pregunta:
¿por qué Bacon sostiene que cada una de las naciones europeas occidentales tienen dos siglos de antigüedad? Una posible respuesta
es que la expansión europea inicia con Portugal en 1415 con la toma de Ceuta. Esa incursión contra el Islam, por Enrique el
navegante, llamado así precisamente por los ingleses, inaugura la expansión moderna que le daría la centralidad a Europa. Lo
interesante es que la realiza Portugal como “una unidad”, a diferencia de los intentos desarticulados de los cruzados en Oriente. En
su libro Europa y la expansión del mundo 1415-1715, John H. Parry sostiene: “Con la toma de Ceuta el movimiento cruzado pasaba
de la fase medieval a la moderna; de una guerra contra el Islam de la cuenca del Mediterráneo a una lucha general para llevar la fe
cristiana y el comercio y las armas europeas alrededor del mundo” (2014: 13).

70
 En primer lugar, encontramos esta declaración en La gran restauración de 1620, donde
nos dice:
No debe ser olvidada la profecía de Daniel sobre las postrimerías del mundo: <Muchos
pasarán y el conocimiento será incrementado> significando que está determinado por el destino, es
decir, por la providencia, que la exploración del mundo (que aparece ya completamente realizada
o en curso de completarse mediante tantas y tantas lejanas navegaciones) y el avance de las ciencias
se producirán en la misma época (NO., I, 93; Works., VIII: 130) [T].
Y en The Advancement of Learning de 1605, considera coetáneos los descubrimientos
geográficos y los progresos en la navegación, como «si estuviera dispuesto que la apertura y la
transitabilidad del mundo y el incremento del conocimiento aconteciera en las mismas épocas»
(Bacon, 1988: 92). De tal manera que en las postrimerías del mundo o en The last ages por un
designio divino mismo se ampliará el globo intelectual. De ahí que en su libro Refutación de las
filosofías de 1608 sostiene:
Caiga la vergüenza sobre nosotros si habiéndose abierto sin límites a la exploración en
nuestros tiempos los espacios del globo terráqueo, (esto es, de la tierra y de los mares), los confines
del globo intelectual se quedaran, en cambio, detenidos entre los inventos y las estrecheces de los
antiguos” (Bacon, 1985: 151)12.

Estas evidencias son las que llevan al canciller a formular la necesidad de una “reforma del
saber”, para lo cual inicia la crítica de la conservadora universidad inglesa que no contribuye al
avance de la filosofía natural (Hill, 1980: 345-360), de la discutidera y la inutilidad de la filosofía
escolástica, de la crítica a la lógica deductiva, del silogismo, de la poca atención a la naturaleza y
a las cosas mismas, etc., razón por la que va a proponer la creación de un nuevo método, la
inducción, con el cual se puedan hallar las Formas (o leyes de la naturaleza) para construir una
filosofía operativa o ciencia activa que genere obras para el bienestar humano.
Por lo demás, La gran restauración tiene como fin “restaurar” en la nueva época el saber
que el hombre tenía de la naturaleza en el Edén, el cual perdió con la caída (NO., II: 52). Bacon
sostiene que Adán ya tenía una ciencia natural- y que experimentaba desinteresadamente (1988:
52)- la cual debe ser recuperada, pues Dios no prohíbe la investigación científica, por el contrario,

12 La misma idea, con algunas variaciones, aparece en N.O., I: 84, 93.

71
el estudio del libro de Dios, la naturaleza, su obra, sólo acrecienta la fe. No hay pues conflicto
entre ciencia y religión, sólo hay que «dar a la fe lo que es de la fe» (1988: 100).
En segundo lugar, esa división tripartita de la historia del saber pone como punto de partida
de la modernidad europea a Grecia misma. Sin embargo, la lectura que Bacon tiene de los griegos
(también de los romanos) es crítica. De hecho él sólo hace esa clasificación con el fin de mostrar
la deficiencia de las filosofías anteriores a su época para evidenciar sus limitaciones y superarlas
en su proyecto de reforma del saber, pues: «Los hombres apenas se han detenido hasta ahora en la
experiencia y la han tocado sólo superficialmente, pasando todo el tiempo entregados a las
meditaciones y ficciones de su ingenio» (N.O., I: 112). De los griegos dice: tenían una «sabiduría
profesoral y pródiga en disputas, lo cual es muy perjudicial para la investigación de la verdad»
(N.O., I: 71). Ahora, esto no implica que Bacon desconozca sus aportes y el valor de algunos de
sus filósofos: «Si alguno no cuenta a estos dos hombres, Platón y Aristóteles, entre los mayores
talentos de los mortales, o es poco perspicaz o poco equitativo. Los ingenios de ambos son, sin
duda alguna, poderosos, penetrantes, sublimes» (Bacon, 1985: 87).
Lo que encontramos en esta lectura de los griegos es interesante, pues además de valorar
las verdades ocultas en los mitos y fábulas griegas (también en las romanas), como lo ha mostrado
Silvia Manzo (2014: LIX ss.), el Canciller sostiene críticamente que «los viajes de Demócrito,
Platón, Pitágoras (en modos alguno viajes largos, sino más bien viajes a los suburbios) eran
celebrados como algo grande» (N.O., I: 72; Works, VIII: 104)13, sin embargo, no lo eran, y debido
a eso los griegos carecían del conocimiento del mundo y del acopio de sus experiencias y
observaciones. Leyendo entre líneas o, mejor, finamente, hay que preguntarse, ¿por qué Bacon
considera que los viajes a Egipto eran viajes a los “suburbios”? Sencillamente porque no reconocía
los aportes de pueblos más antiguos y en esto suscribe el “helenocentrismo” de Diógenes Laercio.
Además, porque su lectura muestra claramente que considera a Grecia como el centro y a Egipto
como la periferia, tal como lo ha hecho la historia y la historiografía filosófica posterior.
En tercer lugar, Bacon está convencido que la Europa occidental moderna superará a los
antiguos porque recoge sus- escasos, diríamos- frutos y su experiencia. Esto lo lleva a una aptitud
optimista, profética: «no puedo por menos de abrigar la convicción de que este tercer periodo del
tiempo aventajará con mucho a los del saber griego y romano» (Bacon, 1988: 213). Entre las

13Dice el Canciller: “De África nada conocían más allá del Norte de Etiopía, de Asia nada más allá del Ganges, mucho menos de
los países del Nuevo Mundo, ni siquiera de oídas y por alguna noticia cierta y constante” (NO., I: 72; Works, VIII: 104).

72
razones para esta previsión- justificada en las escrituras mismas- están: la vivacidad de los ingenios
de la época, el legado- cuando es útil- de los filósofos antiguos, la invención de la imprenta que
permite divulgar las publicaciones, la ampliación de la experiencia y la ampliación de la historia
natural debidas a los descubrimientos geográficos, una mayor ocupación con la filosofía de la
naturaleza y menos atención a los asuntos civiles, el ambiente de paz entre las naciones, el
agotamiento de las controversias religiosas y el progresivo descubrimiento de la verdad como
distintivo de la época (véase, 1988: 213)20.
Asimismo, Bacon es consciente de la superioridad de Europa sobre los bárbaros del Nuevo
Mundo, pues afirma:
Considérese también la diferencia existente entre la vida humana en algún país muy
civilizado de Europa y alguna región especialmente salvaje y bárbara del Nuevo Mundo; se
encontrará a ésta última tan inferior a la primera, que se podrá decir con razón que el hombre es un
Dios para el hombre, no sólo por la ayuda y beneficios que puede hacer a otros hombres, sino
también por la diferencia de condición (N.O., I: 129).

Bacon considera, igualmente, a los americanos juveniles e inferiores, lo cual es claro en la

Nueva Atlántida donde se refiere a América. Allí dice:
Así que no hay que maravillarse de la escasa población de América, ni de la rudeza e
ignorancia del pueblo, pues hay que considerar a los habitantes de América como un pueblo joven,
por lo menos mil años más joven que el resto del mundo, ya que tanto ha sido el tiempo transcurrido
entre el Diluvio Universal y esta inundación (Bacon, 1994: 249-250)15.
Las afirmaciones de Bacon sobre América anteceden lo que Edmundo O´Gorman llamó
“la calumnia de América” para referirse a los debates sobre las gentes y la naturaleza de este
continente presentadas en Europa durante el siglo XVIII y que tuvieron ecos en autores como Kant
y Hegel. Por eso, Bacon es un antecesor de esos debates donde el americano aparecía folclórico,
bárbaro, incivilizado y pre-moderno (Pachón, 2015: 7-21).
En cuarto lugar, Bacon acoge la clasificación de escolásticos que dieron los humanistas a
la edad entre Roma y su época. Hay que recordar que:

20 Este optimismo contrasta con el diagnóstico negativo del saber de su época, por ejemplo, en el Prefacio (Bacon, 2011: 9-25). Sin
embargo, Bacon también se ocupó de los signos positivos que auguraban un menor estado de la filosofía natural, entre ellos, la
profecía misma de Daniel 12, 4. (N.O., I: 92 ss.).
15 Bacon creía que había existido una segunda inundación en esta parte del mundo, por lo cual este continente era más joven, es

decir, más nuevo e inmaduro.

73
Por lo que al término ‘escolásticos’ (Scholastici, es decir, ‘hombre de escuela’) se refiere, fue una
expresión despectiva inventada por los partidarios de un currículo universitario de nuevo estilo: las
‘humanidades’ […] Los profesores de este nuevo currículo fueron calificados de ‘humanistas’
(humanistae) y luego el término se extendió primero por Italia y posteriormente por otras partes de
Europa (Burke, 2013: 37-38).
Esta edad es criticada por Bacon porque “una vez fue aceptada la fe cristiana”, los mayores
ingenios se dedicaron al cultivo de la teología en desmedro de la ciencia natural, de tal suerte que
aún en la “Europa occidental” de su época (N.O., I: 79), ese estudio de la teología prevalece, aun
cuando, como ya se mostró, es en esa época donde el hombre vuelve a ser niño16 y puede iniciar
una nueva era. De esta forma, Bacon se suma a todos aquellos que no reconocieron los aportes de
la filosofía escolástica a la filosofía moderna, condenándola a desaparecer de la historia como un
periodo de nebulosas discusiones o de un saber contencioso, tal como aparece en El avance del
saber (1988: 41 ss.).
En quinto lugar, Bacon borra de la historia a los árabes, pues «no hay motivo para
mencionar a los árabes o a los escolásticos que en las épocas intermedias se dedicaron más a
desmenuzar las ciencias en numerosos tratados que a incrementar su peso» (N.O., I: 78). Es decir,
los árabes a lo sumo fueron comentadores, que ayudaron a organizar el saber, pero no crearon o
produjeron nada nuevo. Sin embargo, esta aserción de Bacon está rebatida hoy por los
historiadores de la filosofía y de la ciencia, pues
La Europa cristiana, al empujar contra las fronteras del Islam en España, Sicilia y Levante,
encontró la riqueza del saber árabe. El mundo musulmán, que había heredado del antiguo saber
griego, tradujo este saber al árabe y lo enriqueció abundantemente con nuevos descubrimientos e
ideas. En astronomía, física, medicina, óptica, alquimia, matemáticas e ingeniería […] (la casa del
Islam) estaba muy por encima del occidente latino (Principe, 2013: 15 y 18-19, respectivamente).
Una vez analizados los 5 puntos señalados, es necesario aclarar, entonces, ¿por qué
consideramos que Bacon hace una formulación histórico-filosófica del eurocentrismo que
posibilitaría retrotraer la formulación histórico-filosófica del eurocentrismo hecho por Hegel, y

16Si bien Nietzsche pensaba que Bacon representaba un “atentado contra el espíritu filosófico en cuanto tal” (1997: 220) su
metáfora de las tres transformaciones recuerda este postulado del niño como punto de partida para iniciar una nueva era (N.O., I,
68; Works, VIII: 99).

74
que nos permitiría, a su vez, corregir la lectura de Enrique Dussel- e incluso de otros17- en este
aspecto?
Conclusiones

Bacon puede considerarse como un proto-Ilustrado de acuerdo a la narrativa europea de la

modernidad. Es así porque avanzó en el proceso de secularización, buscó superar los obstáculos
que impedían el matrimonio de la mente con las cosas, en especial, luchó contra los ídolos18 del
teatro o doctrinas falsas (es decir, las de los griegos, romanos, escolásticos, magos y alquimistas)
buscando superar su autoridad, con el fin de “purgar” el entendimiento para que este se
emancipara y alcanzara la “mayoría de edad”. A ello seguirá necesariamente la mejora de la
situación humana y la ampliación de su dominio sobre la naturaleza” (N.O., II: 52). Bacon buscó,
pues, alcanzar la mayoría de edad kantiana mediante la superación de la superstición, y la unión
del empirismo y el racionalismo (N.O., I: 95), razón por la cual el filósofo alemán lo tenía en buena
estima, tal como es evidente en la Crítica de la razón pura (1985: 87).
Bacon también puso los pilares de la ciencia moderna, si bien no alcanzó a llegar a la
matematización de la naturaleza como lo hizo Galileo. Con todo, promovió la educación científica,
la institucionalización de la ciencia, la creación de bibliotecas y enciclopedias, la inversión en
experimentos, y dio respuesta al escepticismo creado por el siglo XVI con un método basado en
la “experiencia clasificada” (Bacon, 1985: 113; véase, N.O.: II). Esto fue precisamente lo que le
valoraron los enciclopedistas, quienes lo llamaron “un gran hombre” y “nuestro maestro” (D’
Alembert y Diderot, 1985: 83).
Bacon, además, tuvo clara conciencia de la relación entre geopolítica y conocimiento, pues
el saber debía estar al servicio del Estado y su expansión. Él fue un pensador pragmático en
política. Admiraba a Maquiavelo y a otros que «escriben lo que los hombres hacen y no lo que
deben hacer» (1988: 171). Esto le sirvió para analizar la situación inglesa de su tiempo y aplicarlo
en su cargo de Canciller. Sabía que el poder de un Imperio estaba en las armas y que “ser dueños
de los mares es una abreviación de la monarquía”, tal como lo plantea en su ensayo De la verdadera
grandeza de los reinos y los Estados de 1612 (1961:136). Sabía que Inglaterra tenía ese poder

17 Por ejemplo de Raúl Fornet-Betancur (2001: 84, nota 45) que tiene la misma lectura de Hegel como padre del eurocentrismo
formulado filosóficamente.
18 En Bacon, los ídolos son 4: de la tribu, la caverna, el foro y el teatro. Ahora, su crítica a la tradición filosófica y sus doctrinas es

una crítica a los ídolos del teatro. (N.O., I: 61 ss.)

75
marítimo y que la riqueza de Oriente y de América era un “accesorio al dominio de los mares”
(Bacon, 1961: 137)19.
Bacon, pues, no sólo se encontraba en un espacio geográfico privilegiado, sino también
histórico. La tercera edad de la ciencia, del saber, que iniciaba en la Europa occidental era superior
y a partir de ahí sería posible fundar una nueva humanidad, una humanidad que busca el bienestar
del hombre a partir del dominio de la naturaleza, por ese motivo es injusta la crítica de Adorno y
Horkheimer en Dialéctica de la Ilustración (2009: 59 ss.) púes sólo vieron una cara de la moneda,
pasando por alto que él buscó aliviar las penurias humanas investigando con caridad y humildad
el mundo natural y poniéndole límites a “los artificios ilícitos” y “los malos usos” (Bacon, 2014:
71).
En Bacon aparece claramente la línea Grecia-Roma- Europa Occidental19, de tal manera
que es cuestionable la aserción de Dussel según la cual “Nunca se había hablado de Europa con la
determinación Occidental” (1992, p. 206), lo cual se hizo, según el filósofo de la liberación, en el
siglo XVIII; el milenarismo de Bacon implica también que el fin de la historia se da en Europa
occidental, si bien en ningún lado afirma que la historia propiamente tal inicia en Oriente y avanza
hacia Alemania. En su caso, la historia parece más bien iniciar en Grecia y avanzar hacia Inglaterra.
El Canciller, a diferencia de Hegel, incluye a América dentro de la historia europea, pues considera
que el Descubrimiento es concomitante con la nueva época del saber, sin embargo, considera,
como Ginés de Sepúlveda- lo cual ha mostrado con detalle Dussel- que estos pueblos son bárbaros.
Así mismo, Bacon también asume que la modernidad tiene un deber moral de enseñar y civilizar,
pues sostiene que ésta puede darle beneficios a los demás pueblos, tal como si el hombre fuera
“un Dios para el hombre”. Desde luego, Europa es el Dios y el resto del orbe son los simples
mortales atrasados que tienen algo que recibir.
Son las anteriores consideraciones las que permiten afirmar que Bacon tuvo una clara
conciencia histórico-mundial, favorecida por los descubrimientos geográficos, pero también

19Para un análisis de la filosofía política de Bacon, véase (White, 2006: 357 ss; Peltonen, 1996).
19Desde el texto La cultura del Renacimiento en Italia, publicada en 1860 por Jacob Burckhardt (2004), Petrarca aparece como el
inaugurador del periodo renacentista; lo mismo acepta el experto en el Renacimiento, el profesor Miguel A. Granada. Petrarca- si
bien se mantuvo ideológicamente entre las dos épocas- criticó fuertemente el escolasticismo y promovió la recuperación de la
antigüedad, y de Platón y Aristóteles. Él formula “por primera vez la contraposición entre la Antigüedad precristiana luminosa y
una edad oscura de tinieblas que se extiende hasta el presente” (Granada, 2000: 29). Esa antorcha la reciben los siguientes
humanistas y ya en 1550 y 1553 Giorgio Vasari (en Vida de artistas ilustres) y Pierre Belon, respectivamente, utilizarán el término
renaissance con clara conciencia histórica de tres épocas (21). En el mundo inglés, gracias a la narrativa histórica reformada- que
no fue desinteresada- aparecerá otra línea que le da relevancia a la Reforma- y no al Renacimiento- como origen de la modernidad
(que es la lectura que acoge Hegel, y rechazan Nietzsche, Burkchardt y Ernst Troeltsch): “la tripartición humanista de la Antigüedad
(positiva)/tinieblas de corrupción/ Reforma por retorno a la pureza originaria” (de la religión) (34).

76
filosófica, que le posibilitó formular con claridad y precisión el eurocentrismo, avizorando
consecuencias que Dussel le atribuye a Hegel. Desde luego, Hegel consideró a Bacon un filósofo
menor y, en realidad, Bacon no iguala el genio de Hegel, ni su portentosa construcción filosófica,
entre otras cosas, porque consideraba más saludable y menos dogmático escribir observaciones y
aforismos. Y sin embargo, nadie duda hoy, después del Renacimiento de los estudios baconianos
con especialistas como Paolo Rossi, Benjamin Farrington, Silvia Manzo, Graham Rees, Antonio
Pérez Ramos, entre otros, que su pensamiento pertenece a lo que se ha llamado The Early Modern
Philoshophy (Rutherford, 2006; Graukoguer, 2001) y que por eso mismo su obra acuña los tiempos
que vivimos.

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79
 4. El Grupo Modernidad/Colonialidad o las Teorías Decoloniales latinoamericanas 21.

Presentación22
El problema principal de la filosofía moderna occidental reside, pues, en la forma selectiva
de su escepticismo radical: en el hecho de que nunca interrogó seria, ni sistemáticamente, a la
colonialidad”23.
El objetivo de este ensayo es presentar un nuevo movimiento filosófico surgido en América
Latina. Se trata del Grupo Modernidad/colonialidad (en adelante MC). Para llevar a cabo el
objetivo dividiré el ensayo en tres partes. En la primera, presentaré el grupo, sus integrantes, sus
principales características y su ubicación en el panorama filosófico del siglo XX. En la segunda,
se expondrán las bases conceptuales del grupo, los principales aportes teóricos, así como su
pensamiento crítico. En esta parte se tratarán conceptos como sistema-mundo, mito de la
modernidad, colonialidad del poder, colonialidad del saber, violencia epistémica, el punto cero,
colonialidad del ser, etc. Por último, me centraré en la utopía emancipatoria del colectivo.
4.1. El Grupo Modernidad/colonialidad

En una ponencia presentada en el Tercer Congreso Internacional de Latinoamericanistas

en Europa, Ámsterdam, julio de 2002, Arturo Escobar, antropólogo colombiano, profesor de la
Universidad de Carolina del Norte, presentó la disertación “Mundos y conocimientos de otro
modo”, en la cual hacía un presentación general del Grupo MC 24. El título de la conferencia es
importante porque, a mi juicio, contiene dos aspectos nucleares del trabajo del grupo: “Mundos y
conocimientos de otro modo” se refiere, precisamente, a una utopía donde se busca un mundo
mejor y a un proyecto epistemológico nuevo. En ambos casos se trata de alternativas a la
modernidad eurocéntrica, tanto en su proyecto de civilización, como en sus propuestas
epistemológicas.
El grupo está formado por varios intelectuales de América Latina. Unos residen en sus
respectivos países, otros en Estados Unidos. Es un grupo heterogéneo, transdisciplinar, que

21 Una versión de este artículo se publicó en Revista de ciencia política, No. 5, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2008.
22 Utilizo la expresión “Grupo” si bien algunos de los antiguos miembros prefieren la expresión “red”. Igualmente, en los últimos
años la expresión “descolonial” se ha impuesto frente a “decolonial” utilizada en este ensayo.
23 Nelson Maldonado-Torres, “Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto”. En Santiago Castro-

Gómez y Ramón Grosfoguel (comps.). El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo
global. Bogotá: Universidad Javeriana-Instituto Pensar, Universidad Central-IESCO, Siglo del Hombre Editores, 2007, p. 157.
24 http://www.decoloniality.net/files/escobar-tabula-rasa.pdf

80
comparten un acervo conceptual común, realizan investigaciones, publicaciones conjuntas,
eventos y se reúnen frecuentemente para discutir sus aportes. En el grupo MC hay también
intelectuales militantes o comprometidos con movimientos políticos, sociales, ONG´s, etc. De tal
manera que no se trata del filósofo clásico que se enclaustra en su biblioteca y desde allí, con sus
libros, conceptúa sobre lo divino y lo humano. Esto no quiere decir que el trabajo individual del
filósofo no tenga ningún valor, de hecho lo tiene. Además, los grandes sistemas filosóficos del
pasado se construyeron individualmente. Sin embargo, en el caso del grupo MC se lleva a la praxis
eso que en estos tiempos se ha llamado transdisciplinariedad, es decir, la confluencia de las
disciplinas para el estudio de un objeto particular. Ya no se trabaja monolíticamente en
compartimientos, sino abordando el objeto de estudio desde distintos ángulos y miradas. Ya no es
la exclusión, sino la inclusión de distintos saberes en la investigación. Por eso en el grupo
encontramos filósofos, sociólogos, antropólogos, semiólogos, etc.
Hay que decir que en el grupo se discuten los aportes individuales de sus miembros y se
debaten esos nuevos conceptos. Dado el caso, son acogidos por el grupo. De ahí que encontremos
conceptos que se van popularizando entre sus integrantes. De acuerdo con esto, podemos encontrar
figuras centrales en el colectivo y otras menores o que han participado menos o, tal vez, han
aportado en menor grado teóricamente. Sin duda, las figuras centrales del colectivo son el filósofo
argentino Enrique Dussel, el sociólogo peruano Aníbal Quijano y el semiólogo y teórico cultural
argentino-estadounidense Walter D. Mignolo, quienes han aportado los conceptos que se han
convertido en el punto de partida para los demás miembros. Existe un segundo nivel de integrantes,
que, igualmente, han realizado aportes relevantes, pero su trabajo ya acoge los aportes del anterior
trío. Entre ellos se encuentran: el filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez, el antropólogo
colombiano Arturo Escobar, el sociólogo venezolano Edgardo Lander, el antropólogo venezolano
Fernando Coronil, el filósofo puertorriqueño Nelson Maldonado Torres, el sociólogo
puertorriqueño Ramón Grosfoguel, la lingüista norteamericana Catherine Walsh, quien trabaja
desde la perspectiva de los estudios culturales en Ecuador, etc. Otros intelectuales cercanos al
grupo, o que constituyen generaciones nuevas son: Oscar Guardiola Rivera, filósofo colombiano,
Zulma Palermo, Freya Schiwy, Juliana Flórez, Mónica Espinosa, etc. Es justo resaltar aquí el
diálogo, los aportes, también las actividades académicas conjuntas que con los principales
miembros del grupo ha realizado el sociólogo norteamericano Inmanuel Wallerstein.

81
 ¿Por qué el paradigma modernidad/colonialidad? La respuesta es sencilla, si bien la riqueza
conceptual que nace de ese paradigma es compleja y útil analíticamente: “la colonialidad es
constitutiva de la modernidad, y no derivativa”25. Este es un postulado base del grupo. Sirve para
desmitificar la lectura simplista, eurocéntrica, donde el colonialismo aparece derivado de la lógica
moderna y, a lo sumo, aportando sólo recursos y mano de obra para la constitución del capitalismo
global. En realidad es un proceso horizontal: sin colonialidad no hay modernidad ni viceversa,
modernidad y colonialidad son dos caras de la misma moneda. Una es impensable sin la otra.
Digamos, por ahora, que gracias a la colonialidad, Europa pudo producir las ciencias humanas
como modelo único (aunque no en una relación causal, sino de interdependencia), válido, universal
y objetivo de producir conocimientos, a la vez que desechó todas las epistemologías de la periferia.
En la base del grupo, hay pues, una lectura de-constructiva de la visión tradicional de la
modernidad, una atención especial al colonialismo, a la subalternización cultural y epistémica de
las culturas no-europeas, una crítica al eurocentrismo, tal como lo ha puesto de presente Arturo
Escobar en la conferencia citada.
Es necesario, también, indicar la razón del término “colonialidad” que aparece en el
paradigma y diferenciarlo del término “colonialismo”. Según Aníbal Quijano son dos conceptos
relacionados pero distintos26. El colonialismo está referido a un patrón de dominación y
explotación donde “el control de la autoridad política, de los recursos de producción y del trabajo
de una población determinada lo detenta otra de diferente identidad, y cuyas sedes centrales están,
además, en otra jurisdicción territorial. Pero no siempre, ni necesariamente, implica relaciones
racistas de poder. El Colonialismo es, obviamente, más antiguo, en tanto que la colonialidad ha
probado ser, en los últimos 500 años, más profunda y duradera que el colonialismo. Pero sin duda
fue engendrada dentro de éste, y, más aún, sin él no habría podido ser impuesta en la
intersubjetividad de modo tan enraizado y prolongado”. Por su parte, Nelson Maldonado Torres,
tal vez de forma más clara, aunque siguiendo a Quijano, los ha diferenciado así: “Colonialismo
denota una relación política y económica, en la cual la soberanía de un pueblo reside en el poder
de otro pueblo o nación, lo que constituye a tal nación en un imperio. Distinto a esta idea, la
colonialidad se refiere a un patrón de poder que emergió como resultado del colonialismo

25 Walter D. Mignolo, “La colonialidad a lo largo y a lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la modernidad”.
En Edgardo Lander (comp.). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas. Buenos
Aires: Clacso, 2005, p. 61
26 Aníbal Quijano, “Colonialidad del poder y clasificación social”. En Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (comps.). El

giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Op. Cit., p. 93

82
moderno, pero que en vez de estar limitado a una relación formal de poder entre dos pueblos o
naciones, más bien se refiere a la forma como el trabajo, el conocimiento, la autoridad y las
relaciones intersubjetivas se articulan entre sí a través del mercado capitalista mundial y de la idea
de raza. Así, pues, aunque el colonialismo precede a la colonialidad, la colonialidad sobrevive al
colonialismo. La misma se mantiene viva en manuales de aprendizaje, en el criterio para el buen
trabajo académico, en la cultura, el sentido común, en la auto-imagen de los pueblos, en las
aspiraciones de los sujetos, y en tantos otros aspectos de nuestra experiencia moderna. En un
sentido, respiramos la colonialidad en la modernidad cotidianamente”27. Con esto se quiere
mostrar que el colonialismo es mucho más que una imposición política, militar, jurídica o
administrativa. Éste, en forma de colonialidad, llega a capas más profundas y pervive aún a pesar
de la descolonización o emancipación de las colonias españolas en el siglo XIX o las de Asia y
África en el siglo XX. El grupo MC quiere mostrar que a pesar del fin de los colonialismos
modernos (como los de América, Asia o África), la colonialidad pervive. Aquí es preciso recordar
que con la emancipación jurídico-política de África o Asia, proceso que culmina en los años 60,
se empezó a hablar de la época poscolonial, de ahí ese número impresionante de estudios que
surgieron, lo cual parecía indicar que el colonialismo se había acabado, pues se estaba “más allá”
del mismo. Sin embargo, si bien ese colonialismo tradicional, “exterior”, terminó, las estructuras
subjetivas, imaginarios, colonización epistemológica, etc., pervivieron. Por eso los autores citados
han dicho que la colonialidad le sobrevivió al colonialismo. Sólo que la colonialidad que
sobrevivió se rediseña, se readapta, en el capitalismo posmoderno, posfordista, pero no desaparece.
A esa nueva colonialidad es lo que algunos autores del grupo llaman poscolonialidad, en últimas,
una colonialidad posmoderna que se ha adaptado en la nueva versión del capitalismo global, en la
era de las información y el conocimiento; la era de la biotecnología, la ingeniería genética, las
patentes, los transgénicos, etc. Esa colonialidad imperial moderna se transformó en colonialidad
global posmoderna (poscolonialidad), pues el tipo de relaciones antiguas, desiguales, jerárquicas,
etc., entre centro y periferia (por ejemplo las relaciones entre una Gran Bretaña y una India) aún
permanecen pero rediseñadas a nivel global. Eso es notorio en la subvaloración del conocimiento
tradicional, la explotación de la flora y la fauna en los países tercermundistas, el monopolio de los
transgénicos por las multinacionales, etc28.

27 Nelson Maldonado Torres, Op. Cit., p. 131.

28 Santiago Castro-Gómez, La poscolonialidad explicada a los niños, Popayán, Universidad del Cauca, 2005, p. 74 y ss.

83
 Ahora, ¿cuáles son las corrientes de pensamiento de las que parten los miembros del grupo?
Al rastrear las fuentes teóricas de las cuales bebe el colectivo encontramos corrientes típicamente
latinoamericanas, así como corrientes europeas y norteamericanas, por ejemplo, la teología de la
liberación, teoría de la dependencia, filosofía de la liberación, Estudios poscoloniales, Estudios
culturales, Estudios subalternos, el marxismo, los debates en América Latina sobre modernidad y
posmodernidad, etc. En realidad es una perspectiva amplia que se ha enriquecido gracias al diálogo
que los autores han tenido con intelectuales del mal llamado Tercer Mundo, Europa y Estados
Unidos.
Pese a las corrientes filosóficas y de pensamiento que nutren al grupo, es preciso hacer
algunas aclaraciones, ya que la relación con representantes de otras corrientes, incluso entre ellos,
ha sido teóricamente conflictiva, lo cual, valga decir de paso, ha contribuido al debate serio y
crítico de las perspectivas. En una presentación del colectivo que hicieron Santiago Castro-Gómez
y Ramón Grosfoguel se puso de presente las limitaciones de dos perspectivas que han estado
normalmente enfrentadas, pero donde ambas, en términos generales (pues existen algunas
excepciones y matices) poseen enfoques que pueden calificarse de unilaterales. Una es la
perspectiva del “sistema -mundo”, donde la mayoría de sus miembros adoptan una posición que
le da prelación a las estructuras económicas, la división internacional del trabajo, el dominio
estratégico militar en el proceso de acumulación del capitalismo a escala global y en su lectura del
colonialismo. Desde esta perspectiva se piensa que los discursos, lo simbólico, los imaginarios,
etc., pertenecen a la super-estructura y por lo tanto se derivan de la base económica-política. La
segunda, son los Estudios Poscoloniales anglosajones y los Estudios culturales, que, en términos
generales, soslayan, pretermiten o subvaloran los aspectos económico-políticos y dan prelación a
los análisis de discursos, lo simbólico, la formación de la subjetividad. Al respecto han dicho los
dos autores citados: “La crítica que proviene de los estudios culturales y de los ‘postcolonial
studies’ caracteriza al sistema-mundo moderno/colonial como un sistema de significaciones
culturales. Creen que ámbitos semióticos tales como los imaginarios massmediaticos y los
‘discursos sobre el otro’ son un elemento sobredeterminante de las relaciones económico-políticas
del sistema capitalista, y que la lucha por la hegemonía social y política del sistema pasa
necesariamente por el control de esos códigos semióticos. Para ellos, las relaciones económicas y
políticas no tienen sentido en sí mismas, sino que adquieren sentido para los actores sociales desde
espacios semióticos específicos”. Y agregan: “El hecho es que los teóricos del sistema- mundo

84
tienen dificultades para pensar la cultura, mientras que los autores anglosajones de la
poscolonialidad tienen dificultad pata conceptuar los procesos políticos-económicos”29. Frente a
estos dos reduccionismos o miradas unilaterales, el grupo MC propone la unión de las dos
perspectivas, es decir, postulan que una lectura del capitalismo y el colonialismo debe unir tanto
aspectos políticos, económicos, sociales, como los lingüísticos, semióticos, discursivos, de género,
raza, etc. En últimas, que ningún grupo determina al otro, sino que el capitalismo global se
constituye en una red compleja de poderes. Así se reconoce que en el capitalismo hay procesos
diversos, heterogéneos, múltiples, formando una “heterogeneidad estructural” (Aníbal Quijano).
Aquí confluyen muchos dispositivos de poder (clases, género, raza, discursos) que se imbrican en
redes horizontales, donde no hay un nivel superior que gobierna a los otros. Pensar el capitalismo
de esta manera implica acoger lo que los autores llaman, siguiendo al filósofo griego Kyriakos
Kontopoulos, un “pensamiento heterárquico”.
Además, frente a los Estudios culturales y Estudios Poscoloniales anglosajones, existe otra
diferencia radical del grupo MC. Los primeros beben de fuentes posmodernas y son discursos que
se inscriben en esa crisis de la modernidad patentizada a partir de los años sesenta por la ciencia
social. De tal manera que tales estudios están aún marcados por la impronta eurocéntrica. La
posmodernidad para algunos de ellos, por ejemplo para Grosfoguel, “es una crítica eurocéntrica al
eurocentrismo”30 (lo mismo ha sostenido el propio Dussel). Sus fuentes son, en parte, autores de
esa corriente y del pos-estructuralismo. Mientras que el grupo MC bebe, en sus bases teóricas, de
la tradición latinoamericana como la teoría de la dependencia (si bien la critican fuertemente), la
filosofía de la liberación, la teoría de la Investigación-Acción Participativa (IAP) de Orlando Fals
Borda, etc., sin que esto prive a algunos de sus miembros de la influencia posmoderna, como en
el caso de Castro-Gómez, lo cual es notorio en su libro “Crítica de la razón latinoamericana”31.
Asimismo, si bien el grupo acoge el marxismo para el análisis del “sistema-mundo europeo/
euro-norteamericano capitalista/patriarcal moderno/colonial”, critica fuertemente su
universalismo abstracto, su eurocentrismo, su filosofía de la historia, a la vez que su descuido por
los aspectos étnicos, discursivos, simbólicos: “Lo que Marx mantiene en común con la tradición

29 Ramón Grosfoguel y Santiago Castro-Gómez, “Giro decolonial, teoría crítica y pensamiento heterárquico, En: El giro decolonial.
Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Op. Cit., p. 16.
30 Ramón Grofosguel, “Decolonizando los universalismos occidentales: el plu-riversalismo transmoderno decolonial desde Aimé

Césaire hasta los Zapatistas”. En Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (comps.). El giro decolonial. Reflexiones para una
diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Op. Cit., p. 74
31 Santiago Castro Gómez, Crítica de la razón latinoamericana. Barcelona: Puvill Libros, 1996.

85
filosófica occidental es que su universalismo, a pesar de que surge de una localización particular,
en este caso el proletariado, no problematiza el hecho de que dicho sujeto sea europeo, masculino,
heterosexual, blanco, judío-cristiano, etc. El proletariado de Marx es un sujeto en conflicto en el
interior de Europa; lo que no le permite pensar fuera de los límites eurocéntricos del pensamiento
occidental. La diversidad cosmológica y epistemológica, así como la multiplicidad de relaciones
de poder sexual, de género, racial, espiritual, etc., no queda incorporada ni situada epistémicamente
en su pensamiento32. Este conjunto de aspectos es lo que Castro-Gómez ha llamado, en “La
poscolonialidad explicada a los niños”, “El punto ciego de Marx”, donde además ha resaltado
que éstos no son importantes para el filósofo alemán sencillamente porque el colonialismo (que
los implica) pertenece a relaciones feudales, premodernas, siendo un ‘momento’ del comunismo,
por lo que desaparecerá en la dialéctica entre el proletariado y la burguesía.
Por último, es preciso decir que el asunto del nombre de sus teorías es bastante
problemático. El grupo comparte aspectos teóricos con las “teorías poscoloniales” (que incluye los
Estudios poscoloniales anglosajones y los Estudios subalternos), pero a la vez tiene con ellas
grandes diferencias33; comparten algunas bases teóricas, pero el Grupo MC bebe principalmente
de los teóricos latinoamericanos y no posmodernos o pos-estructuralistas (una excepción es
Santiago Castro-Gómez); asimismo, el grupo MC tiene un lugar de enunciación distinto, América
Latina, si bien parte de sus integrantes laboran en universidades en Estados Unidos donde también
residen gran parte de los miembros de los Estudios poscoloniales. Es por eso que el grupo MC
han decido inscribirse en lo que ellos llaman “Teorías decoloniales”.
Una vez presentado este grupo de trabajo, esta “comunidad de argumentación” (Escobar),
y puesto de presente su composición, su carácter político, transdisciplinar, heterogéneo, crítico y
latinoamericano, en el siguiente apartado se expondrá su armazón conceptual y teórico
fundamental, a la vez que se ampliará y precisará gran parte de lo enunciado en las líneas
anteriores.

32 Ramón Grofosguel, “Decolonizando los universalismos occidentales: el plu-riversalismo transmoderno decolonial desde Aimé
Césaire hasta los Zapatistas”, Op. Cit., p. 69
33 Una de ellas, es que el grupo MC se centra en la herencia colonial-moderna de España y Portugal en América desde el siglo XVI

hasta el siglo XX, mientras los Estudios poscoloniales tradicionales centran su trabajo en el colonialismo Inglés y Francés de los
siglos XVIII, XIX y XX. Los primeros ubican a los segundos dentro de la tradición eurocéntrica, pues comparten la visión clásica,
según la cual la modernidad está representada en la Ilustración y la Revolución Francesa, mientras ellos la ubican en 1492. Véase,
Revista Nómadas, No. 26, Bogotá, Universidad Central, 2007. En especial, la Editorial.

86
4.2. El aparato conceptual del grupo Modernidad/colonialidad.

“En la no-Europa habían sido impuestas identidades raciales no-europeas o no ‘blancas’.

Pero ellas, como la edad o el género entre los europeos, corresponden a diferencias ‘naturales’ de
poder entre europeos y no-europeos. En Europa están en formación, o ya están formadas, las
instituciones modernas de autoridad: los Estados-nación modernos y sus respectivas identidades.
Pero en la no-Europa sólo son percibidas las tribus y las etnias como el pasado pre-moderno, pues
ellas serán reemplazadas en algún futuro por los Estados-nación ‘como en Europa’.Europa es
civilizada. No-Europa es primitiva. El sujeto racional es europeo. La no-Europa es objeto de
conocimiento. Como corresponde, la ciencia que estudiará a los europeos se llamará ‘Sociología’,
mientras que la que estudiará a los no-europeos se llamará ‘Etnografía”34.
Esta parte tiene como objetivo mostrar el andamiaje teórico y conceptual del grupo MC.
Sin embargo, es preciso decirlo, una exposición acabada de todo el programa requeriría un mayor
espacio o un estudio de otra naturaleza, por lo que, tal vez, se omitan algunos conceptos, eso sí, no
los más importantes. Hecha la anterior aclaración, empecemos por el concepto que, a mi juicio, es
la base de los demás, o el concepto de donde parten y se sustentan los otros. Es el de “sistema-
mundo” creado por el sociólogo norteamericano Inmanuel Wallerstein en su monumental estudio
“The modern world-system” publicado en 1974. Wallerstein, con gran influencia de Fernando
Braudel, cambió la perspectiva tradicional como se leía el capitalismo. El aporte del libro consistió
en poner de presente que el sistema–mundo, entendido como el conjunto de redes y circuitos
comerciales surgidos con los descubrimientos en los siglos XV y XVI, ayudaba a
“desprovincializar” a Europa, pues lo que interesaba en adelante era ver las relaciones mundiales
del capital y el estudio de las periferias, las semiperiferias y los centros. El libro mostraba el
impulso que tomó el capitalismo una vez se reemplazó el mar Mediterráneo por el Océano
Atlántico, con lo cual la historia se hizo, por primera vez, según Dussel, Historia Mundial. Es
decir, aquí el sociólogo norteamericano daba un paso esencial para la crítica del eurocentrismo,
aspecto que será de suma importancia en la obra del segundo Dussel 35 (después de los años 90) y
en la de Aníbal Quijano.

34 Aníbal Quijano, “Colonialidad del poder y clasificación social”. En Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (comps.). El
giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Op. Cit., p. 113
35 El primer Dussel hacía énfasis en que el pensamiento europeo desde los griegos hasta Heidegger manejaba una ontología

totalizante y dominadora que ocultaba y ejercía violencia sobre la alteridad, el Otro. Vd., Enrique Dussel, Introducción a la filosofía
de la liberación, 1983, 79 y ss. Sin embargo, en el segundo Dussel hubo un desplazamiento de lo ontológico a lo ético y

87
 El segundo concepto que aparece anclado en el anterior es la crítica a la modernidad de
Dussel o lo que él llama “el mito de la modernidad”. Lo que pretende el filósofo de la liberación
es mostrar que la modernidad no es la línea que va de Grecia, Roma, el medioevo, el Renacimiento,
la Ilustración y la modernidad europea. Para el argentino esa es una visión eurocéntrica, una
autoimágen que los europeos crearon, en especial, el romanticismo alemán de finales del siglo
XVIII y principios del XIX. También filósofos como Kant y Hegel. En esa lectura la modernidad
aparece autoconstituida, producto de sí misma, resultado de procesos y fenómenos intra-europeos.
Esa lectura oculta el colonialismo y el aporte de otras culturas en la constitución de Europa. Es
decir, esa visión genera el eurocentrismo.
Es aquí cuando Dussel acude al concepto de sistema-mundo para mostrar que la
modernidad no es producto de fenómenos intra-europeos, sino que es una experiencia mundial, no
local. Es mundial en el sentido de que se constituyó gracias a las redes marítimas y comerciales
desde 1492. Por eso para el argentino, la modernidad nace en 1492, con el descubrimiento de
América, si bien su posibilidad se dio en las ciudades europeas de finales de la Edad Media. Dice
Dussel: “Proponemos una segunda visión de la ‘Modernidad’, en un sentido mundial, y consistiría
en definir como determinación fundamental del mundo moderno el hecho de ser (sus estados,
ejércitos, economía, filosofía, etc.) “centro” de la Historia Mundial. Es decir, nunca hubo
empíricamente Historia Mundial hasta 1492 (como fecha de iniciación del sistema-mundo).
Anteriormente a esta fecha los imperios o sistemas culturales coexistían entre sí. Sólo con la
expansión portuguesa desde el siglo XV, que llega al extremo oriente en el siglo XVI, y con el
descubrimiento de América hispánica, todo el planeta se torna el ‘lugar’ de ‘una sola’ Historia
Mundial (Magallanes-El cano da la vuelta de circunvalación a la tierra en 1521)”36.
Esto quiere decir, simplemente, que el mundo moderno sólo fue posible con Europa como
“centro”, pero esa posición sólo la logró Europa a partir de 1492, pues antes, por ejemplo, era más
grande e incluso más desarrollado científica y tecnológicamente el mundo musulmán, el mismo
que invadió Constantinopla en 1453 y que aportó, con esa invasión, entre otras cosas, al
descubrimiento de América. Para Dussel España fue la primera nación ‘moderna’ que abrió la
primera etapa moderna del “mercantilismo mundial’. Aquí la argumentación de Dussel se aparta

epistemológico como puede verse. Esto no implica que otros conceptos del primer Dussel hayan desaparecido, simplemente muchos
de ellos han sido reformulados.
36 “Europa, modernidad y eurocentrismo”. En Edgardo Lander (comp.). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias

sociales. Perspectivas Latinoamericanas. Op. Cit., p. 46

88
de muchas interpretaciones corrientes. El argentino propone la existencia de dos modernidades.
La primera modernidad inicia en el “largo siglo XVI” con los descubrimientos de Portugal, España
e Italia; la segunda modernidad está conformada por la Revolución Industrial y la Ilustración de
los siglos XVIII y XIX. Lo que Dussel ha llamado la “segunda modernidad” es la única
modernidad que Europa ha reconocido. Pero para Dussel esa segunda modernidad no hubiera sido
posible sin los procesos que se dan en la primera. En la segunda modernidad España, Italia y
Portugal fueron reemplazadas por nuevas potencias imperiales: Holanda (siglo XVII), Francia e
Inglaterra. Por otro lado, un Descartes, por ejemplo, es “producto de un siglo y medio de
‘Modernidad’: [es]… efecto y no punto de partida”. Lo otro que el filósofo argentino resalta de
esta lectura es que sólo a partir de 1492 Europa ubica las otras culturas como su periferia. Es decir,
a partir de allí se da un proceso de periferialización del Otro. Con ese proceso surge el
etnocentrismo, que en realidad ha sido característica de todas las culturas, sin embargo “el
etnocentrismo moderno europeo es el único que puede [gracias a la Historia ahora sí Mundial,
D.P] pretender identificarse con la ‘universalidad-mundialidad’. El ‘eurocentrismo’ de la
Modernidad es exactamente el haber confundido la universalidad abstracta con la mundanidad
concreta hegemonizada por Europa como centro”. Europa logró ponerse como “centro” gracias a
las riquezas de América (España y Portugal), los conocimientos y experiencias adquiridas durante
el siglo XVI, es decir, gracias a la conquista. No fue con Inglaterra u otros países que entraron en
la lógica del colonialismo un siglo después. Esta es la razón por la que Dussel dirá que antes del
ego cogito cartesiano existió el ego conquiro sobre América Latina. Y ese ego conquiro (Yo
conquisto) es sinónimo de ejercicio de la violencia sobre las poblaciones conquistadas. De ahí la
lectura de la modernidad como violencia contra el Otro. Otro que después aparecerá invisibilizado
y llamado por el colonizador a salir de la minoría de edad, de la barbarie o el salvajismo37. Europa
aparece así con una racionalidad interna, pero que a la vez ejerce una irracionalidad contra el Otro,
una irracionalidad que se oculta después dada su misión salvadora o la pretensión de que el Otro
cumpla sus mismas etapas de desarrollo histórico. Es lo que Dussel ha llamado “falacia

37 Más adelante veremos cómo este punto (el de la modernidad como paradigma de la violencia) es fundamental en

Maldonado-Torres, miembro del grupo MC, para su teorización de la Colonialidad del ser, concepto propuesto por Mignolo pero

desarrollado por el puertorriqueño.

89
desarrollista”, que por supuesto, no está referida a lo meramente económico. Fue así, pues, como
“América Latina entra en la Modernidad…como la ‘otra cara’ dominada, explotada, encubierta”.
Aquí es imprescindible mencionar las consecuencias que se derivaron del mito de la
modernidad. Dussel menciona las siguientes:
a) La civilización moderna se autocomprende como más desarrollada, superior.
b) Esa superioridad obliga a desarrollar a los más primitivos, rudos, bárbaros. Ese
imperativo aparece como una exigencia moral
c) El modelo de ese desarrollo debe ser el mismo camino seguido por Europa
d) En este proceso aparece la violencia imbricada en el proceso civilizador. La
violencia contra el bárbaro que se opone a la civilización aparece justificada
e) La modernidad aparece como salvadora, pero en ese proceso crea víctimas (el
indio colonizado, el esclavo africano, la mujer, la destrucción del medio
ambiente).
f) El ‘bárbaro’ aparece en este esquema como culpable, pues se opone a la
civilización, lo que a su vez justifica la ‘inocencia’ de la empresa modernizadora
g) En último lugar, ese carácter civilizatorio de la modernidad interpreta los
sacrificios como inevitables. El barbarismo, salvajismo, la debilidad, etc.,
justifican esos sacrificios, pues en últimas, el beneficio es, sostiene el colonizador,
para el incivilizado, el premoderno38.
Estos aspectos son fundamentales para entender el proyecto emancipatorio del grupo MC,
pero no sólo para eso, sino para comprender que de esta crítica a la modernidad y al eurocentrismo,
al mito moderno, surge una profundización conceptual que completa y supera los postulados de
Dussel. Eso es, a mi juicio, lo que logran autores como Mignolo, Quijano y Castro-Gómez.
Es aquí donde es pertinente introducir el tercer concepto fundamental del grupo, esto es, la
colonialidad del poder. El concepto fue propuesto por el sociólogo peruano Aníbal Quijano, quien
ha sido también un fuerte crítico del eurocentrismo. Quijano es uno de los miembros del grupo que
más énfasis hace en la cuestión económica, con lo cual corrige algunas de las deficiencias de los
Estudios culturales y Poscoloniales tradicionales. Para muchos, entre ellos Castro-Gómez, éste es
el concepto ‘clave’ del grupo MC. Esa centralidad se debe a que el concepto permite hacer una
analítica del poder que supera la perspectiva de Foucault, principalmente porque define una

38 Véase, Enrique Dussel, 1492: El encubrimiento del otro. El origen del mito de la modernidad, La paz, Plural editores, 1994.

90
estructura de control de la subjetividad desde el siglo XVI (y no desde el XVIII como lo mostró el
filósofo francés); en segundo lugar, porque pone en el centro de análisis la “dimensión racial de la
biopolítica” y, por último, saca las consecuencias epistémicas de ese conflicto, “mostrando que el
dominio que garantiza la reproducción incesante del capital en las sociedades modernas, para
necesariamente, por la occidentalización del imaginario”39.
Hay que decir, entonces, que la colonialidad del poder es, ante todo, una estructura de
dominación con la que fue sometida la población de América Latina a partir de la conquista. En
este sentido, la colonialidad del poder hace alusión a la invasión del imaginario del Otro, en este
caso, su occidentalización. Se domina a través de un discurso que se inserta en el mundo del
colonizado, pero que también se reproduce en el locus del colonizador. De esa manera, el
colonizador destruye el imaginario del Otro, lo invisibiliza o subalterniza, mientras que, por
negación, reafirma el propio. Así se transforma la vida del colonizado y, consecuentemente, se
interioriza en él la cosmovisión propia de la cultura dominante. La colonialidad del poder reprime
los modos de producir conocimiento, los saberes, los imaginarios, el mundo simbólico, las
imágenes, etc., del colonizado e impone unos nuevos. El concepto, pues, refiere varios aspectos,
como por ejemplo, la naturalización del imaginario del invasor, la subalternización epistémica del
Otro y el fetichismo que el colonialista logra crear de su propia cultura. En este último sentido (el
del fetichismo) la cultura del colonialista aparece como seducción, de ahí el esnobismo que busca
imitarla40. Creo que esto explica el esnobismo de las aristocracias colombianas del siglo XIX,
cuando querían imitar los vestidos, los modales y hasta la lengua de los franceses y que escenificó
magistralmente José María Vergara y Vergara en su escrito Las tres tazas (de chocolate, café y té):
“Casimiro Viñas fue llamado Casimiro de la Vigne, y como no tenía antes sobrenombre alguno,
le quedó este para secula seculorum. El mozo era de talento y se hizo el bobo; se estuvo un semestre
enfadándose cada vez que le quitaban su ridículo apellido y le daban su elegante apodo. Los otros
muchachos por llevarle la contraria no le llamaban sino de la Vigne. Al fin del semestre fingió el
bribón de Casimiro que aceptaba el apodo por darles gusto y comenzó a firmar con él. He aquí
como logró bautizarse a su gusto. Provisto de aquel apellido, de una buena figura y un carácter
simpático, ha penetrado en todos los salones de lo que se llama entre nosotros alta sociedad”41.

39 Santiago Castro-Gómez, La poscolonialidad explicada a los niños, Op. Cit., p. 58

40 Ibíd., p. 60.
41 José María Vergara y Vergara, Las tres tazas, En Cuadro de costumbres. Bogotá: Biblioteca SHERING CORPORATION U.S.A.

de la Cultura Colombiana, 1967, p. 31

91
Este rastacuerismo, tan propio de las aristocracias bogotanas y latinoamericanas, escenifica esa
consecuencia de la colonialidad del poder descrita arriba, a saber, que “La europeización cultural
se convirtió en una aspiración”.
La colonialidad del poder construyó la subjetividad del ‘periferializado’. Y aquí es
necesario ir, entonces, a la base del concepto, esto es, a la noción de raza. Sólo así se dilucidan las
complejas relaciones entre raza, color, occidentalización del imaginario, subalternización
epistémica y capitalismo mundial. Es necesario, pues, desglosar el concepto de Aníbal Quijano.
Según el sociólogo peruano, si bien es posible rastrear categorizaciones raciales en la Edad
Media, es en el siglo XVI cuando aparece el problema en primer plano. “La idea de raza, en su
sentido moderno, no tiene historia conocida antes de América. Quizá se originó como referencia a
las diferencias fenotípicas entre conquistadores y conquistados, pero lo que importa es que muy
pronto fue construida como referencia a supuestas estructuras biológicas diferenciales entre estos
grupos”42. Para Quijano es claro que la idea de raza fue aplicada primero a los indios que a los
negros y que el concepto de ‘blanco’ es tal vez una invención británica o norteamericana puesto
que no hay registro, según él, de esos usos en el siglo XVI. Es claro, por demás, que el concepto
de raza es una abstracción, una invención, que nada tiene que ver con procesos biológicos, que no
da fe, por ejemplo, de una mayor o menor inteligencia. En el siglo XVI se crea, pues, la unión de
color y raza.
Lo verdaderamente relevante aquí, es mostrar cómo el concepto de raza juega un papel
fundamental en el desarrollo del capitalismo moderno. “En América, la idea de raza fue un modo
de otorgar legitimidad a las relaciones de dominación impuestas por la conquista”. Fue una forma
de justificar las viejas nociones de inferioridad y superioridad. Con el concepto de raza unos grupos
humanos aparecen como inferiores, no sólo fenotípicamente, sino que igualmente son inferiores
sus producciones culturales y sus conocimientos. Y esta clasificación de la población mundial va
a desempeñar un papel clave en el capitalismo en ciernes. En primer lugar, el concepto va a
permitir una “clasificación mundial de la población”, donde los colonizados son los productores
de materias primas y los que facilitan mano de obra. Es una forma mundial de control del trabajo
y de sus productos a favor del emergente capitalismo.
Pero el concepto de raza tuvo otras consecuencias: produjo una división racial del trabajo
y una división racial del salario. Los blancos no hacían oficios innobles y recibían salario; mientras

42 Anibal Quijano, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, Op. Cit., p. 202

92
que los indios eran sometidos a la servidumbre y los negros eran esclavizados y, por supuesto, el
salario era monopolio del colonizador español. El salario fue el que articuló todas esas relaciones.
En Europa, el trabajo asalariado permitió una mayor dinamización del capitalismo. Según Quijano:
“Esa colonialidad del control del trabajo determinó la distribución geográfica de cada una de las
formas integradas en el capitalismo mundial. En otros términos, decidió la geografía social del
capitalismo: el capital, en tanto que relación social de control del trabajo asalariado, era el eje en
torno del cual se articulaban todas las demás formas de control del trabajo, de sus recursos y de
sus productos [...] Pero al mismo tiempo, dicha relación social específica fue geográficamente
concentrada en Europa, sobre todo, y socialmente entre los europeos en todo el mundo del
capitalismo. Y en esa medida y manera, Europa y lo europeo se constituyeron en el centro del
mundo capitalista”43.
El concepto de raza arrojó otra consecuencia que ya ha sido mencionada y que está también
a la base del concepto de colonialidad del poder. No sólo se trató de superioridad étnica del
europeo, sino también de superioridad epistémica. Todas las formas de producir conocimientos
por parte de los indígenas y los negros, así como otras culturas después, fueron consideradas
inservibles. Eran sólo mitos, conocimiento pre-racional, mágico, etc. En este sentido, Europa
ejerció lo que Castro-Gómez, siguiendo a la teórica hindú Gayatri Chakravorty Spivak, llamó
Violencia epistémica y que en estricto sentido está mejor descrito con los términos acuñados por
el sociólogo venezolano Edgardo Lander cuando describe estos mismos fenómenos como
colonialidad del saber44. Entonces, la colonialidad del poder implica la colonialidad del saber. Es
lo que Quijano nos dice: “Europa también concentró bajo su hegemonía el control de todas las
formas de control de la subjetividad, de la cultura, y en especial del conocimiento, de la producción
del conocimiento”. Por otro lado, más adelante veremos cómo el concepto de violencia epistémica
está relacionado con el concepto de Castro-Gómez “el punto cero”. Digamos, de una vez, que toda
esta reflexión sobre la hegemonía epistemológica de la modernidad, su racismo epistémico, fue lo
que llevó al grupo a plantear formas ‘otras’ de conocimiento y formular el programa de una
reestructuración de las ciencias sociales en América Latina.
Como vimos arriba, Quijano muestra a través del concepto colonialidad del poder cómo
operó el primer dispositivo de control de la subjetividad y su relación con el capitalismo en el largo

43Ibíd., pp. 228 y 221.

44Edgardo Lander, Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocentrismo, En: colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias
sociales. Perspectivas Latinoamericanas, Op. Cit., p. 24

93
siglo XVI, es decir, en la primera modernidad de Dussel. Aquí es donde empata otro autor del
grupo MC, quien sin embargo, entabla polémica especialmente con Wallerstein y desarrolla
algunos postulados (o, mejor intuiciones) de la crítica de Dussel. Se trata de Walter D. Mignolo,
cuyo énfasis de interpretación del sistema-mundo capitalista moderno/colonial está dado desde la
semiótica, la lingüística y la literatura, acudiendo, desde luego, a la historia.
El punto de partida de Mignolo es un diálogo con Wallerstein. El argentino acoge el
concepto de sistema-mundo pero no comparte la teorización del sociólogo norteamericano según
la cual la primera geo-cultura moderna es el discurso liberal, el cual, a la vez, legitimó la expansión
del capitalismo mundial. Mignolo, siguiendo a Dussel, sostiene que la primera geocultura moderna
es la hispánica, la cual no crea una subjetividad burguesa, pero si una caballeresca aristocrática,
basada en el honor, el prestigio social, una mentalidad jerárquica y si se compara con la burguesa,
‘tradicional’. En este sentido, Mignolo sostiene que Wallerstein se mantiene todavía en el
eurocentrismo, pues sólo reconoce la segunda modernidad, la de la Ilustración y la Revolución
Francesa, pero invisibiliza la primera forma de subjetividad moderna, la fundada por España y
Portugal. Para Mignolo, con 1492, el año del nacimiento de la modernidad y donde por primera
vez la historia se vuelve Historia Mundial, surge también el primer discurso universalista que va a
generar una subjetividad específica: el discurso cristiano de la pureza de sangre. “Este discurso
operó en el siglo XVI como el primer esquema de clasificación de la población mundial” 45. Para
Mignolo el discurso de la pureza de sangre no surgió en el siglo XVI, sino en la Edad Media e,
incluso, hunde sus raíces en la antigüedad; pero lo cierto es que sólo con la conquista española,
con el sistema-mundo, se hizo universal.
Desde la antigüedad surgió una visión tripartita del mundo. Esa visión fue sugerida por
Heródoto y retomada por pensadores como Polibio y, también, por Tolomeo, quien como es
ampliamente sabido, tuvo una influencia importante en el movimiento científico y cartográfico
que precedió el descubrimiento. En esa visión antigua, la tierra estaba dividida en tres partes:
África, Asia y Europa. Los dos primeros fueron considerados ‘bárbaros’ por los griegos y romanos.
Europa, pues, aparecía como una cultura superior. Recordemos que en la época no se concebía la
existencia de otras tierras por fuera del Orbis terrarum. Según Mignolo, siguiendo el clásico libro
de Edmund O´Gorman, “La invención de América”, “los cristianos de la Edad Media se apropiaron

45 Véase, Santiago Castro-Gómez, La poscolonialidad explicada a los niños, Op. Cit., pp. 49 y ss.

94
de este esquema de clasificación poblacional, introduciéndole algunas modificaciones”46. En
efecto, la apropiación del esquema donde Europa aparecía como una cultura superior se reprodujo
en el Medioevo. Dice O´Gorman en el citado libro: “Europa, pues, sede de la cultura y asiento de
la Cristiandad, asumía la representación trascendente del destino inmanente y trascendente de la
humanidad, y la historia europea era el único devenir preñado de auténtica significación” 47. En el
esquema cristiano de la Edad Media, el relato bíblico de Jafet, Sem y Cam, los hijos de Noé,
contenida en Génesis 6: 18, tomó gran fuerza. En el relato, Jafet es el hijo bendecido por Noé y
después del diluvio es mandado a poblar Europa, mientras Sem y Cam, los otros hijos son enviados
a poblar Asia y África respectivamente. Cam es condenado como esclavo de sus otros dos
hermanos. Así, África y Asia son pobladas por gentes “degeneradas”, “maldecidas”, lo que se
traduce posteriormente en etnias bárbaras e inferiores frente a la Europa poblada por los hijos de
buen Jafet. Es decir, aquí se ha introducido, según Mignolo, una diferenciación étnica. El
cristianismo “resignificó el antiguo esquema de clasificación poblacional” en términos étnicos y
religiosos.
Cuando se descubrió que América era un territorio distinto al orbis terrarum el hecho
suscitó grandes debates en Europa. Era obvio. El descubrimiento de otras tierras ponía en cuestión
la antigua división tripartita del mundo, si bien Isidoro de Sevilla, en el siglo VI, había hablado de
la posibilidad de la existencia de una cuarta parte. Ese es el debate que O´Gorman muestra
magistralmente en su libro. De ahí proviene la duda sobre la humanidad de los indios. Sin embargo,
como es sabido, España reconoce que los pobladores del ‘Nuevo’ Mundo son hombres, para
justificar la evangelización48. En esta aceptación, América tuvo necesariamente que aparecer (eso
también lo muestra O´Gorman en su libro) como una prolongación natural de Europa, aunque
inferior. Esa inferioridad justificó y legitimó la “civilización” y cristianización de las almas de los
aborígenes. Es decir, legitimó la superioridad epistémica de España. Dice Castro-Gómez: “El
discurso de pureza de sangre es…el primer imaginario neocultural del sistema-mundo que se
incorporó en el habitus de la población inmigrante europea, legitimando la división étnica del
trabajo y la transferencia de personas, capital, materias primas a nivel planetario”. Prueba del
efecto de ese imaginario de la pureza de sangre, fue lo que Castro-Gómez llamó el imaginario de

46 Ibíd., p. 52
47Edmundo O´Gorman, La invención de América. México: Fondo de Cultura Económica, 2002, p. 148.
48 Es válido decir con Dussel que la expresión Nuevo Mundo ya es eurocéntrica, puesto que la novedad aparece frente al europeo

que observa el mundo, a la vez que desconoce la antigüedad de nuestras civilizaciones. DUSSEL, Enrique. (1992). “Del
descubrimiento al desencubrimiento”. En Nuestra América frente al V centenario. Bogotá: Editorial El Búho, 1992, p. 78.

95
la blancura, imaginario más relacionado con el status social que con la raza49. De ahí la
escenificación del status social a través de accesorios, vestidos y rituales sociales de exhibición y
confirmación del reconocimiento. Los pleitos por el don, los diagramas de las castas para ilustrar
la relación existente entre el proceso de mestizaje (mancha de la tierra) y el estatus social, ilustran
los efectos de ese imaginario en la subjetivación de los actores sociales en estas tierras: entre más
blanco se era, más posibilidades se tenía de reconocimiento, ascenso o movilidad social.
Vemos cómo Mignolo al profundizar en el discurso de la pureza de sangre (discurso
reforzado y universalizado con la expulsión de moros y judíos en 1492), concretiza el postulado
de Dussel al mostrar una forma específica de subjetividad a partir del siglo XVI y, a la vez, llega
a conclusiones iguales a las de Quijano en torno a la subjetividad y al capitalismo, poniendo de
presente igualmente que ese discurso en términos étnicos y religiosos produjo la subalternización
epistémica de los habitantes del ‘Nuevo’ Mundo, esto es, el análisis crítico de Mignolo lleva
también al concepto de Colonialidad del saber ya mencionado, concepto que situaremos aquí en
cuarto lugar dentro del andamiaje categorial del grupo MC, en especial, por su utilidad para
analizar las actuales relaciones epistémicas en la era del conocimiento.
El semiólogo argentino/estadounidense ha creado varios conceptos, entre los más
importantes, diferencia colonial, pensamiento fronterizo o de frontera, mirada pluritópica y
monotípica, etc., que no los incluyo aquí, porque, a mi parecer, están más relacionados con la
propuesta emancipatoria del grupo MC. Por eso se hará alusión a ellos en la tercera parte.
Mignolo ha teorizado también, al hablar de los imaginarios, el tema del occidentalismo.
Asimismo, se ha ocupado del orientalismo. En el caso del orientalismo, el autor argentino no
comparte con Edward Said, autor palestino perteneciente a los Estudios poscoloniales, la
afirmación según la cual Occidente se define en contraposición con Oriente, pues eso sucede en el
siglo XIX, con lo cual Said sigue manteniendo una perspectiva eurocéntrica, pues sólo reconoce
la “segunda modernidad” y los discursos sobre el Otro forjados por Francia e Inglaterra, obviando
la primera modernidad teorizada por Dussel y los discursos sobre el Otro producidos en el siglo
XVI y XVII. Said obvia el primer discurso universalista con el cual Europa construye al Otro y se
autocomprende a la vez. Por lo demás, el occidentalismo no surge frente a Europa, sino que al ser
América reconocida como una prolongación de Europa y no como su otro exterior, ésta creó una

49SantiagoCastro-Gómez, La hybris del punto cero. Ciencia, raza e Ilustración en la Nueva Granada 1750-1816, Bogotá,
Universidad Javeriana-Instituto Pensar, 2005, p. 67.

96
diferenciación interna. Eso es notorio con los términos Indias occidentales para referirse al Nuevo
Mundo. Por lo tanto, el discurso occidentalista es anterior al mencionado por Said.
El punto donde confluyen Said y Mignolo es en el reconocimiento de que se requiere un
discurso y la implantación de un imaginario para sostener una relación de colonialidad. No basta
el dominio político-militar. Por otro lado, Said, siguiendo a Foucault, le ha aportado al grupo MC
la idea de la relación del nacimiento de las ciencias humanas y su correspondencia con el
colonialismo. Ese tema lo trataremos enseguida donde haremos énfasis en el vínculo existente
entre las ciencias humanas, el surgimiento del estado-nación en Europa y el capitalismo.
Para Wallerstein, Dussel y Mignolo, el Estado-nación moderno debe leerse en la
perspectiva del sistema-mundo. De hecho es el Estado-nación el que jalona el proyecto moderno,
un proyecto que puede describirse con Weber como racionalización de la vida y desencantamiento
del mundo50. Dice Weber en La ética protestante y el espíritu del capitalismo: “Como lema de toda
investigación en torno al racionalismo debería figurar este sencillo principio, olvidado a menudo:
que es posible ‘racionalizar’ la vida desde los más distintos puntos de vista y en las más variadas
direcciones”51. La racionalización es la tarea que emprende el Estado. Para realizarlo necesitó
homogenizar la vida de las personas, crear una síntesis social y un sujeto determinado para
configurar la nación. El estado necesitó formar identidades específicas que le permitieran la
realización de sus programas y proyectos políticos, sociales y, por supuesto, económicos. No
olvidemos que, según el mismo Weber, la relación entre el Estado y el capitalismo fue de
interdependencia. Todo esto fue lo que Foucault llamó gubernamentalidad. En esa tarea el Estado
se vio en la necesidad de agenciar las ciencias sociales. Éstas le sirvieron como instrumento útil
para establecer su hegemonía sobre la sociedad. Dice Castro-Gómez: “El nacimiento de las
ciencias sociales no es un fenómeno aditivo a los marcos de organización política definidos por el
Estado-nación, sino constitutivos de los mismos. Era necesario generar una plataforma de
observación científica sobre el mundo social que se quería gobernar. Sin el concurso de las ciencias
sociales, el Estado moderno no se hallaría en la capacidad de ejercer el control sobre la vida de las
personas, definir metas colectivas a largo y a corto plazo, ni de construir y asignar a los ciudadanos

50 Desde la perspectiva de Dussel y el grupo MC la interpretación desde Weber hasta Habermas, pasando por la Escuela de
Frankfurt, se mueve en la perspectiva de la ciencia social eurocéntrica. Pues suponen que se dio un proceso continuo de
racionalización desde las sociedades tradicionales hasta las modernas o, en términos marxistas, de la sociedad precapitalista a la
sociedad capitalista, obviando la colonialidad y los complejos procesos que consolidaron el capitalismo mundial y la misma
modernidad y, peor aún, legitimando la violencia ejercida sobre aquellos a los que Europa tenía que modernizar.
51 Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Barcelona, Península, 1997, p. 80.

97
una identidad cultural. No sólo la reestructuración del a economía de acuerdo a las nuevas
exigencias del capitalismo internacional, sino también la redefinición de la legitimidad política,
incluso la identificación del carácter y los valores peculiares de cada nación, demandaba una
representación científica avalada sobre el modo que ‘funcionaba’ la realidad social”52. Las ciencias
sociales estuvieron relacionadas en su matriz con el capitalismo: buscaron “ajustar la vida de los
hombres al aparato de producción”, eso fue, precisamente, lo que mostró Foucault.
Las ciencias sociales agenciadas por el Estado moderno cumplieron un rol fundamental en
la invención del Otro. Es aquí donde el libro de Edward Said, Orientalismo, publicado en 1978,
juega un papel importante. Lo que puso de presente Said era que el colonialismo tenía una
dimensión cognitiva, lo que equivale a decir que hubo un discurso colonial de las ciencias
humanas, de lo cual no se percató Michel Foucault. Por lo demás, Said hacía su lectura desde el
filósofo francés, es decir, situaba el problema en los siglos XVIII y XIX, la “segunda modernidad”,
sin percatarse que el problema era de, por lo menos, dos siglos antes. Las ciencias crearon, por
ejemplo, la noción de progreso. La etnografía, al realizar estudios comparativos, creó la visión de
que ciertas culturas pertenecían al pasado de Europa. En ese sentido, el camino desde esa barbarie
hasta el estado actual de la cultura Europea se denominó progreso. Hoy sabemos los efectos que
esa idea ha tenido sobre el Tercer Mundo en la versión, por ejemplo, del desarrollo económico.
Con la idea de progreso Europa, entonces, creó una línea temporal donde ella aparecía en la cima.
Esto significó deslegitimar la coexistencia espacial. Es decir, ahí operó un mecanismo de poder,
pues si todos los pueblos existían en la época en el mismo tiempo (por ejemplo, siglo XVII),
aunque en distintos espacios geográficos, por qué suponer que unas formas culturales eran
superiores a otras. En efecto, ahí hubo una valoración basada en el etnocentrismo, etnocentrismo
que tenía como antecedente la idea de raza, con la cual se subalternizaba al otro a quien se
consideró premoderno, bárbaro, salvaje, incivilizado, tal como lo mostró Quijano.
Es clara, pues, la relación de las ciencias sociales con el Estado-nación y con el
colonialismo: gracias a las ciencias sociales, Europa se construyó a contraluz. Eso es claro en la
idea de progreso que invadió la ciencia, la filosofía y la economía a partir del siglo XVII. Es así
como esas ciencias aparecen despojadas de su “objetividad” y pureza, pues lo que sale a flote es
que fueron “dispositivos ideológicos” generados dentro de lo que Mignolo ha llamado “sistema-

52Santiago Castro-Gómez, “Ciencias sociales, violencia epistémica y el problema de la ‘invención del otro”. En Edgardo Lander
(comp.). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas, Op. Cit., p. 147.

98
mundo moderno/colonial”. Como corolario se puede recalcar con Castro-Gómez que: “Las
ciencias sociales funcionan estructuralmente como un aparato ideológico que, de puertas para
adentro, legitimaba la exclusión y el disciplinamiento de aquellas personas que no se ajustaban a
los perfiles de subjetividad que necesitaba el Estado para implementar sus políticas de
modernización; de puertas para afuera [en su relación colonial, D.P], en cambio, las ciencias
sociales legitimaban la división internacional del trabajo y la desigualdad de los términos de
intercambio entre el centro y la periferia, es decir, los grandes beneficios sociales y económicos
que las potencias europeas estaban obteniendo del dominio sobre sus colonias. La producción de
alteridad hacia adentro y la producción de alteridad hacia fuera formaban parte de un mismo
dispositivo de poder. La colonialidad del poder y la colonialidad del saber se encontraban
emplazadas en una misma matriz genética”53.
Para Castro Gómez, la etnografía, la geografía, la antropología, la paleontología, la
arqueología, la historia, etc., al estudiar el pasado de las civilizaciones, sus productos culturales e
instituciones, permitieron elaborar comparaciones con respecto al mundo Europeo y en ese sentido
justificaron el colonialismo. Lo curioso es que el canon, el molde, la medida, el patrón, de
comparación es el del “centro” de la Historia Mundial, esto es, Europa. Allí lo Otro aparecía
naturalmente inferior. Es decir, el otro fue visto como mera naturaleza, visión que se popularizó
en el siglo XVIII y que tiene sus ecos en Hegel. Pero el asunto no era nuevo. El Otro es
naturalizado ya en el siglo XVI. Las Casas, por ejemplo, alegaba que la gran arquitectura mejicana
servía para probar que los indios eran hombres de cultura, pero Sepúlveda alegaba que las arañas
y las abejas podían construir arquitecturas que ni siquiera el hombre podía imitar, sin embargo,
eran animales.
Hay un quinto concepto importantísimo del Grupo MC que está relacionado con el tema
ya tratado de las ciencias y que sirve para explicar, ante todo, lo que puede llamarse la hegemonía
epistémica eurocéntrica sobre el resto del orbe. Se trata del concepto “la hybris del punto cero” del
filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez. El concepto lo podríamos relacionar con el de
colonialidad de poder o incluso estaría subsumido en el de colonialidad del saber, pero dada su
importancia esclarecedora para el nacimiento de las ciencias sociales en Europa y su posterior
monopolio sobre el resto de formas de producir conocimiento, la hegemonía epistémica producida
durante la modernidad y la relación de éstas con el colonialismo, lo trataremos aquí de forma

53 Ibíd., p. 154

99
independiente. Además, porque éste concepto le ha servido al filósofo colombiano para plantear
una crítica a la universidad y, a la vez, proponer una reestructuración o re-fundamentación de la
misma.
Para dilucidar el origen del concepto es necesario remitirnos a Descartes y al siglo XVII.
En este siglo en realidad muchas cosas habían cambiado. Hubo interesantes avances en la física,
la matemática, la astronomía, la navegación, la técnica, el capitalismo mundial estaba en ciernes,
etc. Fue todo este espíritu, forjado desde 1492, el que hizo posible, como sostuvo Dussel, un
Descartes y, por ende, el nacimiento de la ciencia moderna. Es precisamente esta ciencia la que
emerge con fuerza en este siglo con autores como Bacon, Galileo, Spinoza, etc. Esa ciencia está
en sus orígenes hermanada con la filosofía. Sin embargo, la mirada sobre el mundo empieza a
cambiar con ella. El mundo medieval empieza a desgarrarse y nace una nueva concepción del
mundo. Danilo Cruz Vélez, el precursor de la filosofía en Colombia, dirá que con Descartes el
mundo naciente encontró seguridad. Esa seguridad se instaló en la subjetividad, lo cual
desencadenaría un proceso que se prolonga hasta Husserl54. En efecto, lo que Castro-Gómez quiere
resaltar es que con Descartes cambia totalmente el paradigma como se observa el mundo. En pocas
palabras, el hombre requiere verdades claras y distintas, que lo alejen de lo falso. La matemática
se convierte en el prototipo del conocimiento. Es la razón la que ahora se instala donde antes estaba
instalado Dios. La razón se convirtió en el nuevo Dios y con ella surgió la matematización del
cosmos, de la naturaleza, que ahora es res extensa, pero en últimas, de ahí nació la pretensión de
regular igualmente la polis, la comunidad, la sociedad. Este proyecto es el que el filósofo
colombiano, siguiendo a Stephen Toulmin, llama el proyecto cosmópolis55.
El hecho de que el conocimiento tenga a la base la matemática es la garantía de la verdad,
de lo inobjetable. Por eso era necesario, dice Castro-Gómez, deshacerse de las opiniones comunes
y asumir la razón para llegar a la verdad. Recordemos, de paso, que este fue el postulado de Hegel,
en la “Introducción de la Fenomenología del espíritu” (1807) cuando enunció su programa de
elevar la filosofía a la ciencia. Descartes, pues, anunció el programa donde las opiniones, la doxa,
el error, la incertidumbre, desaparecían. Buscó seguridad absoluta en la certeza que le arrojó el
“pienso, luego existo”. Ese postulado, junto con el dualismo res cogitans- res extensa, llevó a que

54 Rubén Sierra Mejía, La época de la crisis. Conversaciones con Danilo Cruz Vélez. Cali, Universidad del Valle, 1996,

p. 95
55 Santiago Castro-Gómez, La hybris del punto cero, Op. Cit., pp. 23-24

100
el lugar, las culturas, los sitios de enunciación fueran invisibilizados. La universalidad del
conocimiento no podía estar ligada a la pluralidad de espacios y culturas56. Ese punto seguro, desde
el cual se observa todo, se mira todo, es lo que Santiago Castro-Gómez llama: la “hybris del punto
cero”. Esto significa que Descartes funda un nuevo comienzo y “Comenzar todo de nuevo significa
tener el poder de nombrar por primera vez el mundo; de trazar fronteras para establecer cuáles
conocimientos son legítimos y cuáles son ilegítimos, definiendo por ejemplo, cuáles
comportamientos son normales y cuáles patológicos. Por ello, el punto cero es el comienzo
epistemológico absoluto, pero también el del control económico y social sobre el mundo. Ubicarse
en el punto cero equivale a tener el poder de instituir, de representar de construir una visión sobre
el mundo social y natural reconocida como legítima y avalada por el Estado. Se trata de una
representación en la que los ‘varones ilustrados’ se definen a sí mismos como observadores
neutrales e imparciales de la realidad”57. Este es el gran aporte de Descartes. El término hybris
sirve para referir precisamente el pecado cometido por los humanos al querer ser dioses. Descartes
cometió ese pecado, pues su ego cogito sustituyó la mirada observadora, donadora de sentido y
controladora de la realidad del Dios medieval. Así se da una sustitución: la teo-política del
conocimiento de la Edad Media es reemplazada por la ego-política del conocimiento del sistema-
mundo moderno/colonial (Mignolo).
Descartes fundó de esta manera la razón universal, una razón donde el conocimiento se
autoproduce. El sujeto de ese conocimiento está descorporalizado, descontaminado. Se sitúa en el
lugar donde todo lo puede ver, pero a la vez, en el lugar donde él no puede ser visto. Es el lugar
epistémico absoluto. Con razón ha dicho Ramón Grosfoguel: “Se trata entonces, de una filosofía
donde el sujeto epistémico no tiene sexualidad, género, etnicidad, raza, clase, espiritualidad,
lengua, ni localización epistémica en ninguna relación de poder, y produce la verdad desde un
monólogo interior consigo mismo…”, así se “inaugura el mito epistemológico de la modernidad
eurocentrada de un sujeto autogenerado que tiene acceso a la verdad universal, más allá del espacio
y del tiempo…. a través de una ceguera ante su propia localización espacial y corporal en la

56 Recordemos que Husserl, ya en el siglo XX y al final de su vida, en su libro La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología
trascendental, criticó a la ciencia moderna, en especial a Galileo, el que hiciera abstracción del mundo de la vida, el que se desligara
de él, de lo sensible. Es decir, Husserl puso de presente la abstracción matemática desligada del mundo material. La ciencia olvidó
eso y gracias a ese olvido se debía, en parte, “la crisis”. El Mundo de la vida es para Husserl algo concreto, fuente de cualquier
enunciación cognitiva sobre el mundo, por eso no se puede prescindir de él. Este hecho refuta el presunto subjetivismo que se la
ha endilgado al padre de la fenomenología y que él mismo rechaza en su libro citado.
57 Ibíd., p. 25

101
cartografía del poder mundial”58. Esto indica que cuando Descartes postula el ego cogito no está
pensando en otras culturas, ni en otros saberes u otras formas de producir conocimiento. Éstas
quedan, de suyo, encubiertas. Él no está pensando que su filosofía se está haciendo desde Europa.
Sin embargo, le da valor universal, tal vez porque ha interiorizado la visión según la cual la no-
Europa no tiene racionalidad, sino conocimientos mágicos, prerracionales. De ahí que los primeros
renglones que abren el Discurso del método no se refieren en realidad a todos, sino a los europeos
varones. Recordemos el pasaje: “El buen sentido (la razón) es la cosa que mejor repartida está en
el mundo”. Más adelante dirá que ese ‘buen sentido’ es “por naturaleza igual en todos los
hombres”. Aquí en realidad no se refiere a todos los hombres, pues la visión que en ese momento
Europa tenía de América era la difundida por los cronistas, viajeros, clérigos, etc., donde el
indígena y el negro aparecen como subhumanos y bárbaros, carentes de razón, etc., motivo por el
cual hay que ‘civilizarlos’.
Por su parte, el filósofo puertorriqueño Nelson Maldonado-Torres ha llevado las
consecuencias de la filosofía cartesiana a otro nivel: “Debajo del ‘yo pienso’ podríamos leer ‘otros
no piensan’, y en el interior de ‘soy’ (que se deduce del ‘existo’) podemos ubicar la justificación
filosófica para la idea de que ‘otros no son’ o están desprovistos de ser. De esta forma descubrimos
una complejidad no reconocida de la formulación cartesiana: del ‘yo pienso, luego soy” somos
llevados a la noción más compleja, pero a la vez más precisa, histórica y filosóficamente: ‘yo
pienso’ (otros no piensan o no piensan adecuadamente), luego soy (otros no son o no deben existir
o son dispensables”59.
No sobra decir, que esta pretensión epistémica de occidente, que floreció en la primera
modernidad, aún persiste. Por eso aún muchos sólo consideran filosofía la producida en Europa,
ciencia la producida en los laboratorios del Primer Mundo y no-conocimiento a los llamados
conocimientos tradicionales. La colonialidad del poder creó un fetichismo epistémico, poniendo
de presente la colonialidad del saber sobre el resto del mundo. De ahí surgió la hegemonía
epistémica de Europa que se impuso sobre el orbe. Con esa operación se evidenció, como lo han
sostenido desde el grupo MC, la existencia de una geopolítica del conocimiento, esto es, un
conocimiento único, objetivo, imparcial, universal y verdadero producido y agenciado desde

58 Ramón Grofosguel, “Decolonizando los universalismos occidentales: el plu-riversalismo transmoderno decolonial desde Aimé
Césaire hasta los Zapatistas”, Op. Cit., p. 64. Supresiones fuera del texto.
59 Nelson Maldonado-Torres, Op. Cit., p. 144.

102
Europa. Pero las consecuencias de la hazaña epistémica europea son mayores. Una vez las ciencias
europeas (nacidas en los países con mayor desarrollo del capitalismo, como Inglaterra, Francia,
Alemania, Italia) se ubicaron en el “el punto cero” se legitimó científicamente una mirada colonial
sobre el mundo, es decir, en adelante el colonialismo apareció justificado científicamente. De esta
manera, por ejemplo, la antropología empezó a estudiar culturas, a compararlas con el desarrollo
europeo, legitimando así, la necesidad de modernizar a su objeto de estudio. Si bien la antropología
auscultó también otras culturas y formas de vida, ampliando la mirada de Europa. El ejemplo de
la antropología explica la emergencia de estudios en el Tercer Mundo. Ciencias ávidas de
exoticidades. Refiriéndose al orientalismo ha dicho Castro-Gómez en “La hybris del punto cero”:
“El dominio europeo sobre el mundo requería de una legitimación científica y es aquí donde
empiezan a jugar un papel fundamental las nacientes ciencias del hombre: filología, arqueología,
historia, etnología, antropología, geografía, paleontología. Al ocuparse del pasado de las
civilizaciones orientales, estas disciplinas construyen a contraluz el presente ilustrado de Europa.
Todo esto testimonió de nuevo y ratificó el fundamento colonial del nacimiento de las ciencias en
la modernidad.
Hay que decir, además, que la violencia epistémica tratada aquí produjo igualmente la
subalternización de las lenguas. Es decir, después del siglo XVI y, en especial, durante la segunda
modernidad operó una geopolítica lingüística y epistémica60. Mignolo ha sostenido que las lenguas
coloniales o imperiales han sido respectivamente: en la antigüedad, el griego y el latín; en la
primera modernidad, el italiano, el portugués y el castellano y, en la segunda modernidad, el
francés, el inglés y el alemán. Europa ejerció también un monopolio lingüístico. Despreció las
lenguas de los aborígenes y con ellas, despreció y subvaloró las ideas, imaginarios, cosmovisiones
de las culturas mismas. En este mismo proceso, las culturas con escritura se impusieron sobre las
culturas ágrafas, orales. Éstas últimas fueron barbarizadas. En su libro “Del sentimiento trágico de
la vida” (1913), el filósofo vitalista-cristiano-existencial don Miguel de Unamuno sostuvo: “la
sangre del espíritu es la lengua”. Pues bien, gracias a la violencia física y epistémica ejercida por
Europa, las culturas americanas y africanas se desangraron y con ese desangre desaparecieron
muchas manifestaciones espirituales.

60Fernando Garcés, “Las políticas del conocimiento y la colonialidad lingüística y epistémica”. En Santiago Castro-Gómez y
Ramón Grosfoguel (comps.). El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Op.
Cit., pp. 217-242

103
 Para terminar esta parte, sólo queda por exponer uno de los conceptos más significativos
del grupo MC. Es un concepto que sintetiza gran parte de los anteriores, porque denota y contiene
todas las consecuencias prácticas que de ellos se derivan. Es la inscripción del ejercicio colonial
en la vida y la existencia misma del colonizado. Se trata del concepto Colonialidad del ser, del
filósofo puertorriqueño Nelson Maldonado Torres. Él lo ha construido en diálogo Con Heidegger,
Levinas, Dussel, Frantz Fanon, entre otros. En este sentido, puede decirse, es un concepto síntesis.
Maldonado Torres sostiene que el ser como fue pensado por Heidegger es un ser
excluyente, pues es el ser europeo desde los griegos, que para el filósofo alemán fue ocultado por
la filosofía hasta la Edad Moderna. Fue lo que Heidegger llamó el “olvido del ser”. Sin embargo,
el ser de Heidegger no incluye la experiencia colonial, ni tiene en cuenta aspectos como la raza o
el género. Es un ser europeo. De esta reflexión se pasa fácilmente a poner de presente algo en lo
que Levinas y Dussel han insistido: la negación que el ser hace del Otro, la forma como desconoce
la alteridad y el modo cómo relega al diferente, en últimas, cómo lo convierte en no-ser, en nada.
Esa negación del Otro fue una experiencia violenta. Y Dussel ha hecho énfasis en esa
violencia originaria de la modernidad, la cual tiene su origen en la conquista. Por eso Maldonado
Torres acoge el concepto dusseliano de ego conquiro y lo relaciona con el concepto de ego cogito.
Primero fue la certidumbre del ser conquistador y luego la certidumbre cartesiana. Aquí el
puertorriqueño acude a lo que Fanon en su libro “Los condenados de la tierra” llamó una realidad
colonial maniquea. Recordemos a Fanon: “El mundo colonial es un mundo maniqueo. No le basta
al colono limitar físicamente, es decir, con ayuda de sus policías y de sus gendarmes, el espacio
del colonizado. Como para ilustrar el carácter totalitario de la explotación colonial, el colono hace
del colonizado una quinta esencia del mal. La sociedad colonizada no sólo se define como una
sociedad sin valores […] El indígena es declarado impermeable a la ética; ausencia de valores. Es,
nos atrevemos a decirlo, el enemigo de los valores. En este sentido, es mal absoluto. Elemento
corrosivo de todo lo que está cerca, elemento deformador, capaz de desfigurar todo lo que se refiere
a la estética o la moral, depositario de fuerzas maléficas…”61. Es decir, el colonizador desfigura y
deforma el imaginario del colonizado. Fue lo que hicieron la mayoría de españoles con los
indígenas. En esa maniqueización se ejerce violencia, la violencia típica del ego imperial, la actitud
imperial del ego conquiro.

61Frantz Fanon, Los condenados de la tierra. Prefacio de Jean-Paul Sartre. Epílogo de Gérard Chaliand, México, Fondo de Cultura
Económica, 2003, pp. 35-36

104
 La recurrencia al ego conquiro y al ego cogito apunta a poner de presente que antes de la
duda metódica en el campo del conocimiento sobre el yo y el mundo, existió una duda que la
precedió. Esta duda estaba sustentada en el yo conquistador, que en su acción violenta “dudaba”
de la humanidad del conquistado. Ese ego conquiro está representado por los españoles de la
primera modernidad. Por eso dudaron de la humanidad del indio. De ahí los debates sobre si éstos
tenían o no alma. Esa actitud fundó una forma de escepticismo, un escepticismo que surgía frente
al Otro, al diferente. Era un escepticismo sobre su humanidad, su condición de hombres
pertenecientes a la misma especie. Fue una duda sobre el Otro, Otro que era el dominado y que
por carecer de humanidad se le podía matar, humillar, maltratar, degradar. Esa duda era más fuerte
y precedió a Descartes. Esa duda sobre la humanidad misma del conquistado es lo que el autor
llama “escepticismo maniqueo misantrópico”, un misantropismo racista/imperial62.
El maniqueísmo desconfigura y deforma la realidad del colonizado. El ego conquiro
impuso la no-ética de la guerra propia de toda actitud imperial, conquistadora. Y como la
modernidad está sustentada en esas conquistas, ésta resulta siendo el paradigma de la guerra. La
modernidad es, intrínsecamente, violenta. Está relacionada con el genocidio, la guerra y la
dominación física y espiritual. De la conquista se deriva la violación de mujeres, el asesinato de
las mismas, los niños y los hombres. La modernidad como paradigma de la guerra puede prescindir
del Otro, lo convierte en alguien desechable, dispensable. Los colonizados en esta lógica aparecen
como “los condenados de la tierra”. Por eso “El colonialismo moderno puede entenderse como
condena o vida en el infierno, caracterizada por la naturalización de la esclavitud”63. De hecho ese
control sobre los no-europeos y la naturaleza provienen para el filósofo de la división cartesiana
mente/cuerpo. Así el Otro y lo Otro aparecieron como objetos de dominio, objetos para ser
adueñados (como dice Descartes en el Discurso del método), apropiados y expoliados.
Lo que Maldonado-Torres ha querido significar con el concepto Colonialidad del ser es la
inscripción en la vivencia diaria de los individuos de situaciones donde la vida misma está en
peligro constante, donde se la puede perder a la vuelta de la esquina; es la normalización de
situaciones excepcionales; es convertir la no-ética de la guerra moderna en algo habitual, que nos
acecha; es cuando se vive dominado, domeñado, sin esperanzas. La colonialidad del ser se ha
mostrado históricamente en los colonizados americanos y asiáticos; en los ‘condenados’ de Fanon

62 Nelson Maldonado-Torres, Op. Cit., p. 134

63 Ibíd., p. 137.

105
en el continente negro; en las víctimas del holocausto nazi. La colonialidad del ser es la “vida
dañada” de la que habló Adorno en Mínima moralia. La colonialidad del ser mata la esperanza de
vivir, mata la utopía, ‘corroe’ el deseo, lo pone en suspenso, daña la existencia misma.
Mignolo, quien propuso el concepto, sostuvo que éste era engendrado por la colonialidad
del poder y la del saber. Por eso es un concepto ‘síntesis’, que, por supuesto, tiene el racismo como
uno de sus elementos constitutivos; este concepto manifiesta la realidad de millones de niños que
mueren de hambre en el Tercer Mundo, la realidad de los indigentes o los mal llamados
‘desechables’ en nuestro medio, así como la destrucción del planeta, pues la depredación
ambiental, la usurpación del material genético para uso de las multinacionales, sólo indica que la
colonialidad del poder, en estos tiempos posmodernos, muta en biocolonialidad del poder, esto es,
en el control y colonización de la vida misma64.

4.3. El proyecto emancipatorio del grupo Modernidad/colonialidad.

“Decidamos no imitar a Europa y orientemos

nuestros músculos y nuestros cerebros en una dirección
nueva. Tratemos de inventar al hombre total que Europa ha
sido incapaz de hacer triunfar”. Frantz Fanon.
Los debates sobre posmodernidad han sido abundantes en América Latina. De las
múltiples interpretaciones quisiera resaltar dos. La primera es nihilista. Acoge la destrucción del
sujeto, las utopías, los metarrelatos, las filosofías de la historia. Estas lecturas aceptan
implícitamente que la posmodernidad es un estado de cosas al cual se ha llegado. Este estado puede
ser interpretado como la crisis de la modernidad. Y puede decirse que es una perspectiva
conservadora, conformista con el status quo e, incluso, que entra en connivencia con el actual
sistema neoliberal. Existe otra interpretación que puede ser más optimista y fructífera. Consiste en
ver la posmodernidad, no como una crítica eurocéntrica a la modernidad como piensa Grosfoguel,
sino como una autocrítica de la modernidad misma. En este sentido, los principios mismos de la
modernidad son cuestionados, pero ese cuestionamiento no lleva a la aceptación explícita ni
implícita del estado de cosas presente, sino a la vislumbre de nuevas posibilidades, propuestas de

64Juan Camilo Cajigas Rotundo, “La biocolonialidad del poder. Amazonía, biodiversidad y ecocapitalismo”. En Santiago Castro-
Gómez y Ramón Grosfoguel (comps.). El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo
global, Op. Cit., p. 169 y ss.

106
nuevos proyectos y nuevas utopías. Es decir, consiste en ver la posmodernidad como una
alternativa y una oportunidad para replantear los principios de la modernidad y así avizorar nuevos
caminos, “mundos otros”. Esta es la perspectiva de autores como Boaventura de Sousa Santos
quien ha propuesto un posmodernismo de oposición, del filósofo colombiano Darío Botero Uribe
que la ha apostado a una posmodernidad vitalista y Santiago Castro Gómez que ha visto nuevos
caminos en la autocrítica de la modernidad65, alineándose hoy en las propuestas emancipatorias de
las “teorías decoloniales”. Es a esta última propuesta a la que me referiré en adelante.
En Esta presentación del grupo MC se hizo énfasis en la colonialidad estructurada desde el
siglo XVI con la colonización española y portuguesa y perviviente hasta nuestros días. Se mostró
en qué consiste la colonialidad del poder, del saber y del ser y se mencionaron algunas de las
consecuencias profundas que estas colonialidades producen en la subjetividad del colonizado. Se
mencionó igualmente, que la colonialidad no desapareció con el fin formal de los colonialismos
en los siglos XIX y XX, sino que adquiría nuevas formas en la actual lógica del sistema capitalista,
por ejemplo, en la biocoloniaidad del poder. A la colonialidad posmoderna se la denominó
poscolonialidad (Mignolo). De tal manera que la lucha contra la colonialidad tiene que ser un
proyecto de-constructivo de la misma, pero no una mera de-construcción crítica, sino, en el sentido
positivo, esta de-construcción debe dar lugar a un programa de emancipación epistemológica y
política. Eso es lo que significa la expresión: “mundos y conocimientos de otro modo” de Arturo
Escobar. De ahí la acertada denominación “Teorías decoloniales”. Se trata de de-construir en el
doble sentido la colonialidad. Es de estos giros semánticos que ha surgido la expresión de-
colonialidad, equivalente también a “giro de colonial”, desarrollado por Nelson Maldonado Torres.
El giro decolonial o la decolonialidad menta, pues, el proyecto emancipatorio del grupo MC.
Este proyecto emancipatorio ataca las bases de la colonialidad para posibilitar nuevas
perspectivas, caminos y utopías. Por eso el giro decolonial implica buscar mundos, posibilidades
de ser distintas al proyecto moderno eurocéntrico. “El giro decolonial es la apertura y la libertad
del pensamiento y de formas de vida-otras (economías-otras, teorías políticas-otras); la limpieza
de la colonialidad del ser y del saber; el desprendimiento de la retórica de la modernidad y de su
imaginario imperial articulado en la retórica de la democracia. El pensamiento decolonial tiene
como razón de ser y objetivo la decolonialidad del poder”66. Ese giro decolonial también implica

65Santiago Castro-Gómez, Crítica de la razón latinoamericana, Op. Cit., p. 31 y ss.

66Walter D. Mignolo, “El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura”. En Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel
(comps.). El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global., Op. Cit., pp. 29-30

107
un cambio de actitud práctica frente a la vida, las epistemologías y el discurso moderno. Busca, en
últimas, transformar la vida, cambiar la vida. El giro decolonial “es también un giro humanístico,
que aspira, en parte, a completar aquello que Europa pudo haber hecho, pero que el ego conquiro
hizo imposible: el reconocimiento de todo humano como miembro real de una misma especie, más
allá de todo escepticismo misantrópico…”67. La decolonialidad implica, pues, no dudar de la
humanidad del Otro, sino, con Levinas y Dussel, apostarle a la solidaridad, el reconocimiento, la
bondad, la donación, la ética, la responsabilidad. Es asumir el cara-cara, esto es, acoger la
propuesta del tú de la que habló Fanon. El giro decolonial implica acabar con la modernidad como
paradigma de la guerra y apostarle a una convivencia universal de las culturas.
Dentro de este programa emancipatorio, es importante el concepto de transmodernidad
propuesto por Enrique Dussel. El concepto denota, precisamente alternativas múltiples de vida, de
formas de ser, pensar, conocer, distintas a la modernidad europea, pero eso sí, en diálogo con ella.
La trans-modernidad es “un proyecto mundial de liberación donde la Alteridad, que era co-esencial
de la Modernidad, se realice igualmente”. En este sentido, la modernidad y la alteridad se
realizarían por mutua “fecundidad creadora”. La Trans-modernidad, dice Dussel, “es co-
realización de solidaridad, que hemos llamado analéctica, del Centro/periferia, Mujer/Varón,
diversas razas, diversas etnias, diversas clases, Humanidad/Tierra, Cultura Occidental/Culturas del
Mundo Periférico ex-colonial, Etcétera; no por pura negación, sino por incorporación desde la
Alteridad.
De manera que no se trata de un proyecto pre-moderno, como afirmación folclórica del
pasado; ni un proyecto antimoderno de grupos conservadores, de derecha, de grupos nazis o
fascistas o populistas; ni un proyecto posmoderno como negación de la Modernidad como crítica
de toda razón, para caer en un irracionalismo nihilista”68. Es decir, la Transmodernidad es un
proyecto de liberación “político, económico, ecológico, erótico, pedagógico, religioso, etcétera”,
sostiene el argentino.
En este punto es necesario decir que Santiago Castro-Gómez mal interpretaba a Dussel en
su libro Crítica de la razón latinoamericana, cuando sostenía que el argentino oponía el Otro, el
pobre, el oprimido, el colonizado, de forma absoluta al europeo. La exterioridad de Dussel no es
otro totalmente desligado como pareciera argumentarse en el libro citado de Castro-Gómez. Como

67 Nelson Maldonado-Torres, Op. Cit., p. 161

68Enrique Dussel, “Europa, modernidad y eurocentrismo”. En Edgardo Lander (comp.). La colonialidad del saber: eurocentrismo
y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas, Op. Cit., p. 50

108
puede verse, esa no es la posición de Dussel en los años 90. Dussel no está proponiendo
continentalismos, ni tercermundismos radicales. Su perspectiva de liberación es global, es
mundial, si bien, en sus inicios, y dado el momento histórico, se inscribió en ese tercermundismo
que, por ejemplo, promulgó Frantz Fanon en su libro, ya citado, “Los condenados de la tierra”,
publicado en 1961 y que ejerció una notable influencia en esa época. Valga decir de paso, que el
éxito del libro se debe, en parte, al bello pero acrítico prólogo de Jean-Paul Sartre, quien en la
época era una figura notabilísima en la izquierda mundial.
La Trasmodernidad le apuesta a la convivencia de la diversidad cultural y a su
reconocimiento de igual a igual. No se trata de oposición frente a Europa, sino del valor que por
sí mismo tiene cada cultura frente al mundo. Es lo que Mignolo ha llamado, con un neologismo,
diversalidad. Pero esa convivencia de culturas no implica un solipsismo y un reconocimiento
pasivo, se trata también, a través de la interculturalidad, entendida como diálogo entre las mismas,
de establecer intercambios y desarrollar proyectos mutuos transformadores de la sociedad. Es
decir, ya no es el indígena que reclama solo, como actor social, sus derechos, sino que se une con
otros actores (gays, inmigrantes, desplazados, etc.) para reforzar sus demandas y reivindicarlas
conjuntamente. Eso no quiere decir que cada grupo pierda su ‘identidad’. La interculturalidad,
debe entenderse, pues, no sólo como dialogo cultural, sino también como la posibilidad de realizar
proyectos conjuntos políticos que transformen la sociedad y la historia69. En este sentido, el grupo
diferencia interculturalidad y multiculturalismo. Este último implica reconocer la diversidad y la
multiplicidad de culturas, pero no más. En ese sentido, se presta para ser utilizado por las políticas
del capital y del Estado, sin valorar el potencial transformador de los actores sociales.
En la Transmodernidad se realiza una crítica a los universalismos abstractos, como el de
Kant, Hegel o Marx, que eran eurocentristas. Por ejemplo, la paz cosmopolita de Kant no incluía
a los pueblos indígenas y negros. Era un proyecto sólo para los pueblos con instituciones como la
constitución política. El eurocentrismo fue en realidad un uni-versalismo. El guión no es gratuito.
Indica que fue un modo de ver el mundo que se impuso sobre los otros. Por eso la Transmodernidad
le apuesta a la pluri-versalidad donde nadie se otorga el derecho de imponer sus cosmovisiones
sobre los otros. En este mismo sentido, se hace necesaria una nueva mirada sobre la historia. Es
indispensable que ésta se reescriba. Fanon tenía razón cuando sostuvo: “El colono hace la historia”.

69Catherine Walsh, “Interculturalidad y colonialidad del poder. Un pensamiento y posicionamiento ‘otro’ desde la diferencia
colonial”. En Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (comps.). El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad
epistémica más allá del capitalismo global, Op. Cit., p. 53 y ss.

109
No sólo la hace, sino que tergiversa o invisibiliza las múltiples historias locales de las culturas que
coloniza, somete, domina y explota. La hegemonía epistémica de la modernidad ha creado una
sola visión de la historia, una visión universal. Es por eso que desde las “teorías decoloniales” se
hace necesario descreer de la “Historia Universal” de Hegel, para quien América Latina estaba por
fuera de lo que él llamó, precisamente, “Historia Universal”, una historia gobernada por la razón,
cuya meta era la libertad y que él creó ver realizada en la Europa de su tiempo. La Transmodernidad
implica para el grupo MC permitir la emergencia de múltiples historias locales. Sólo con esta
emergencia, sólo con muchas historias, es posible una mirada pluritópica del mundo, lo cual
permite, a su vez, una hermenéutica pluritópica para comprenderlo, y no la observación
monotópica impuesta por la modernidad eurocéntrica (Mignolo).
El giro decolonial le apuesta a la liberación de la Otredad y la alteridad. De ahí que
proponga el rescate, reconocimiento y aceptación de otras formas de producir conocimientos,
símbolos, imágenes; otras formas de ver el mundo. Se reivindica el que desde la alteridad negada
por la modernidad europea emerjan discursos-otros, pensamientos-otros, cosmovisiones-otras que
permitan observar el mundo con otros ojos. Ese pensamiento surge en las fronteras de Europa, en
las fronteras del eurocentrismo y de la modernidad. Eso es lo que Mignolo ha llamado
“pensamiento fronterizo”, un pensamiento que emerge en la diferencia colonial, esto es, desde las
diferencias surgidas en el ámbito de la colonialidad entre el colonizado y el colonizador. Se refiere,
especialmente, a diferencias culturales y epistémicas, que han sido colonizadas y ocultadas. Es un
espacio que se divisa desde la exterioridad y que tiene un papel importante en la emergencia de
nuevos discursos. Es un lugar de enunciación desde la alteridad doblegada, que puede emerger
desde la frontera de la modernidad hegemónica y en ese sentido aportar a la emancipación y
enriquecer las cosmovisiones sobre el mundo. En nuestro caso específico como latinoamericanos,
permitiría realizar, con su aporte crítico, el desagravio y el desencubrimiento del ‘Nuevo Mundo’,
encubrimiento y agravio que nacieron con la conquista70.
El pensamiento de frontera es, pues, un lenguaje y un pensamiento-otro; es una forma
crítica de pensar, no etnocida (Escobar), que ayuda a la fecundación mutua entre culturas. Es desde
la diferencia colonial donde pueden emerger nuevas formas de producir conocimiento, esto es,
nuevas epistemologías, nuevos saberes. No se trata, aclara Arturo Escobar, de reemplazar las

70 Enrique Dussel, “Del descubrimiento al desencubrimiento”, Op. Cit., 73-87

110
epistemologías o la epistemología europea, se trata, más bien, de complementarlas o de abrir
nuevas posibilidades de conocer.
Los autores reconocen que, incluso, desde los mismos inicios de la modernidad en 1492,
se presentó un pensamiento decolonial crítico que está ejemplificado en la resistencia al
colonizador, en Montesinos, en el padre Las Casas, en Guaman Poma de Ayala, en Tupac Amarú,
en Mariátegui, los zapatistas y en otros autores y movimientos populares e indígenas. En Colombia
podría incluirse a Quintín Lame. Y si bien la perspectiva del grupo MC puede parecer
exclusivamente americanista, empezando porque la lectura de la modernidad y el fenómeno de la
colonialidad lo estudian a partir de la conformación del sistema mundo en 1492, autores como
Mignolo, uno de los más productivos del grupo como ha podido verse, incluye en el pensamiento
decolonial de la historia a personajes como Gandi, Aimé Césaire, Fanon y movimientos como el
Foro Social Mundial, cuyo lema es, precisamente, “Otro mundo es posible”.
Hay un último punto que quisiera tratar aquí. La crítica de la modernidad europea lleva a
la teoría decolonial a la necesidad de desmitologizar la misión salvacionista de esa modernidad y
su violencia correlativa, lo que implica, por supuesto, descreer de sus visiones desarrollistas y
progresistas. En este sentido, la lucha contra la violencia epistémica es un presupuesto
fundamental. De ahí surge la propuesta fructífera de reestructurar las ciencias sociales en América
Latina, asunto en el que han estado comprometidos intelectuales cercanos al grupo como
Boaventura de Sousa Santos y el mismo Inmanuel Wallerstein. Se trata, ahora, de rescatar los
aportes al pensamiento científico, crítico y social de los intelectuales latinoamericanos, así como
los llamados conocimientos tradicionales. Por eso es un imperativo repensar las ciencias sociales
en este continente. Ese es un paso necesario para la emancipación mental y para la lucha contra el
colonialismo intelectual denunciado en América Latina por Leopoldo Zea, Salazar Bondy, Dussel,
entre otros, y en Colombia por Nariño (en su crítica a Camilo Torres por su deseo de instaurar el
federalismo norteamericano), López de Mesa, Fernando González, Fals Borda y, más
recientemente, Darío Botero Uribe, en especial, en su libro Manifiesto del pensamiento
Latinoamericano.
El proyecto de una crítica a la epistemología imperante requiere, por otro lado, y según la
propuesta de Castro-Gómez, decolonizar la universidad. Esto quiere decir, que hay necesidad de
crear universidades transculturales donde se enriquezca la mirada sobre el mundo y la forma de
producir conocimientos, así como llevar a la praxis la transdisciplinariedad o el pensamiento

111
complejo. Se requiere, igualmente, luchar contra la forma como se ha organizado burocráticamente
la universidad (departamentos, institutos) en disciplinas que trabajan aisladas. La universidad
actual reproduce el colonialismo epistémico eurocéntrico y en ese sentido debe replantearse.
Además, así se lograría crear una universidad más diversa y plural71.
La anterior es, en términos generales, una presentación general y esquemática del grupo
MC: sus integrantes, su procedencia geográfica, sus conceptos y aportes teóricos principales y su
propuesta emancipatoria72; es un grupo creativo conceptualmente que se ubica en los clamores
actuales que le apuestan a una nueva utopía y a nuevos paradigmas para vivir, actuar e interpretar
el mundo; es un grupo convencido de que hay que renovar el vocabulario de la filosofía y las
ciencias sociales; es, también un grupo comprometido con la realidad latinoamericana que busca
cambios políticos y sociales alternativos a la modernidad ya gastada y sin horizontes; es un grupo
que ha ganado espacio significativos en América Latina, con representantes en diversos países y,
que en Colombia, cuenta con grupos de trabajo en la Universidad Nacional, Central, Javeriana y
Universidad del Cauca. En este sentido, tal vez tenga razón Arturo Escobar cuando sostiene que
es un movimiento crítico que ha realizado desde América Latina uno de los mejores aportes
teóricos al pensamiento continental en las últimas décadas.

71 Santiago Castro-Gómez, “Decolonizar la universidad. La hybris del punto cero y el diálogo de saberes, En: El giro decolonial.
Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Ob, Cit., pp. 79-91
72 Es preciso decir que en este ensayo no se han incluido los aportes de Arturo Escobar y los de Fernando Coronil. Escobar se ha

preocupado especialmente por el tema de la naturaleza, el desarrollo y el posdesarrollo.

112
 5. Lectura decolonial de la categoría de progreso—Hacia una “Forma-vida-orgánica-73

“La estupidez, la picardía crecen: esto lo trae

consigo el progreso” Nietzsche (1958, p. 25)
Presentación.
En una conferencia de 1962 titulada Progreso, Theodor Adorno sostuvo:
“La imagen de la humanidad en su progreso recuerda a un gigante que, tras sueño
inmemorial, lentamente se pusiese en movimiento, luego echase a correr y arrasara cuanto le
saliese al paso” (2003, p. 34-35).
Esta metáfora, en efecto, refleja bien el dictamen sobre el progreso al cual ha llegado la
humanidad a comienzos del siglo XXI, en especial, después de haber visto los resultados prácticos
que en la historia ha tenido el género humano alumbrado en su marcha por tal idea. El progreso
hace siglos es parte constitutiva de la modernidad y ésta aparece hoy, todavía, a pesar de la crítica
posmoderna, como el único modelo de civilización posible. Por eso es necesario hoy hacer una
revisión de esa idea, de su carácter mitológico y mostrar qué debe entenderse por progreso en estos
nuevos tiempos, tiempos en los cuales el hombre parece iniciar su descenso a la tierra de la cual
surgió, un descenso que significa su sepultura definitiva.
En esta parte rastreo, en primer lugar, los orígenes de la idea de progreso en la cultura
occidental cristiana, su desarrollo a partir del siglo XVII y su crisis en la modernidad tardía. En
segundo lugar, muestro que la idea de progreso que invadió las ciencias humanas en la modernidad
legitimó una mirada colonial sobre el hoy llamado Tercer mundo. En este sentido, el progreso
llegó a ser un dogma constitutivo de lo que Enrique Dussel llama “el mito de la modernidad”. La
Ilustración europea es prueba fehaciente de ello. En tercer lugar, intentaré una redefinición de la
categoría de progreso a través de lo que llamo una “Forma-vida-orgánica”, más precisamente,
mostraré los contenidos que debe tener ésta categoría en el mundo globalizado, complejo,
multicultural… y abocado a la posible destrucción, al posible regreso a un cosmos totalmente
silente.

73Publicado inicialmente en la Revista de Ciencia Política, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, No. 9, 2010.

113
5.1. La idea de progreso en la cultura occidental-cristiana.

En su bello libro “El hombre y lo divino” la filósofa española María Zambrano sostuvo:
“En Platón, la filosofía queda en utopía” (2007, p. 99). Esta verdad bien sabida en la historia de la
filosofía se desprende del dualismo platónico entre el mundo sensible y el mundo de las Ideas o
Formas. Este dualismo es el que aparece en la teoría política que Platón expone en la República.
El rey filósofo, el gobierno de los sabios, la ciudad ideal que Platón crea como utopía, se va a
convertir en San Agustín en el dualismo Ciudad terrena y Ciudad de Dios. Así como entre el mundo
sensible y el mundo de las Ideas el hombre debe recorrer un camino, según la metáfora de la línea
que Platón expone en el libro VI de la República (484a-511e), en San Agustín se abre una distancia
entre la tierra y el cielo, entre dos ciudades en que se encuentra el hombre. El espacio entre ambas
ciudades es el mundo histórico, el mundo en que el hombre debe hacerse para redimirse. Con todo,
esa distancia entre la realidad y el deseo-el mundo anhelado y soñado- es propiamente lo que se
llama utopía. Así como en Platón la salida de la caverna- de las sombras- a la luz es un ascenso,
es un paso hacia la Idea suprema, la Idea del Bien, el paso de una ciudad a la otra significará la
“salvación”. El alcanzar el lado superior del dualismo es lo que se llama progreso. Ahí nacen
también las “filosofías de la historia”. Toda filosofía de la historia nace, dicen Cioran y Albert
Camus, de una representación cristiana, de una copia del paraíso que se pierde y del paraíso que
se quiere. Pero este deseo no es tan fácil de materializar. Por eso Adorno ha dicho que:
“Lo grandioso de la doctrina agustiniana reside en haber sido la primera. Contiene todos
los abismos de la idea de progreso […] Su estructura expresa crudamente el carácter antinómico
del progreso” (2003, p. 31).
¿A qué se refiere Adorno cuando habla del “carácter antinómico del progreso”? Desde
luego al papel del plan divino, al telos de la historia: la redención, y a la tensión entre redención e
historia que apunta a la superación del mundo histórico. Es decir, en Agustín la salvación se
materializa por fuera de la historia, en un mundo que no es éste. Ahí aparece la contradicción.
En la Agonía de Europa de María Zambrano podemos encontrar una mayor aclaración.
Ella ha dicho: “San Agustín ha sido el padre de Europa, el protagonista de la vida europea” (2000,
p. 66), pues:
“La ciudad de Dios […] es la ciudad eterna que se opone a la ciudad de los hombres, es la
ciudad donde mora la verdad, pero el corazón europeo se ha enamorado de ella y quiere realizarla.
La quiere edificar aquí, abajo, en el tiempo. Y el imposible de toda la historia es haber querido la

114
ciudad de Dios; eso ha hecho su historia tan sangrienta y sembrada de catástrofes, tan inquieta. Es
la ciudad de Dios paradigma de toda la cultura europea […] Y ha estado, más que en parte alguna,
en el interior de las utopías políticas y de las más extremas que se han llamado revoluciones. La
revolución como idea, como anhelo que abarca a todas las clases de revoluciones que la mente ha
construido, es hija de ese afán de resucitar el mundo en la ciudad de Dios” (2000, p. 83.
Supresiones mías, D.P).
Aquí encontramos, a mi parecer, la clave para entender la idea de progreso en la “tradición
Occidental-cristiana”. Ese dualismo antiguo y el acercamiento a la categoría superior, más
valorada, contiene la idea de utopía, pero también, junto a ella, aparece la idea de revolución que
no es otra cosa que apurar la llegada- por medio de la acción- a la realidad deseada. Pero, ¿de
dónde surge la calamidad, la catástrofe? Surge, precisamente, para el mundo humano en que el
hombre no puede realizar el paraíso en la tierra. Aquí se encuentra el carácter problemático de la
idea de progreso, de la idea de la historia misma: una constante lucha por salvar al hombre en un
lugar donde es insalvable, pues en la ciudad terrena el hombre es, a lo sumo, perfectible, pero no
de forma absoluta. Ese proceso siempre será inalcanzable y cada vez que el hombre crea estar
cerca de él, lo reemplazará por un nuevo ideal de perfección. Es un proceso infinito. Ahora, y en
el mismo sentido, en el dualismo antiguo mencionado- en el de Agustín- encontramos la idea de
progreso como salvación, como redención; encontramos su vínculo con la historia y con la
inquietud, es decir, con el movimiento. Estas ideas pasaran a la modernidad, pero secularizadas.
En la Edad Media, una edad de sueño eterno, de aparente calma y quietud, una “Forma-
vida” donde el hombre tiene impreso el orden del mundo en el pecho, donde su interioridad está
llena con lo hecho por Dios, la idea de progreso parece no tener mayor materialización en el tiempo
mundano. Parece ser así debido a la modorra del espíritu acomodado en un orden preestablecido.
Esto en contraposición a la idea de progreso que está relacionada con el movimiento, la avidez, la
acción, la proyección del hombre por medio de ideales. Con todo, tras el inicio de la destrucción
de la “Forma-vida” medieval y el nacimiento de la “Forma-vida burguesa”, hecho que se posibilita
con la invasión a tierra Santa en el año 1071 y con las cruzadas iniciadas en el año 1099, el
panorama cambiará totalmente. Pues lo que se inicia con las cruzadas desembocará en una locura
frente al mundo, un deseo irrefrenable de hacer, un “hacer maniático”, como si el hombre tuviera
afán de algo, como si quisiera agotar todo y realizar el fin de los tiempos en el presente. Sólo esa
nueva actitud frente al mundo posibilitó el comercio en el Mediterráneo; sólo así se fundaron las

115
ciudades mediterráneas; sólo eso hizo posible esa edad bisagra entre el quietismo medieval y la
“locura del hacer” moderno: el Renacimiento. Éste no hubiera sido posible sin la filosofía griega
cultivada en el mundo oriental, tan frecuentemente ocultado por la construcción filosófica e
historiográfica europea. Santo Tomás de Aquino mismo no hubiera alumbrado la escolástica sin
esa tradición antiguo-oriental.
Ahora, desde el siglo XI se construye la mentalidad burguesa o más precisamente lo que
llamaré la “Forma-vida-frenesí”. Una mentalidad profana, naturalística, una mentalidad que poco
a poco va matando a Dios y va liberando al individuo. Una liberación que lo desgarrará del mundo,
y como dice Lucien Golmann, de la comunidad; proceso posibilitado por el racionalismo (1998,
p. 31). El dinero y la razón, el mercado y una nueva mentalidad construirán la nueva “Forma-
vida”, destruyendo la contextura que envolvía el viejo mundo medieval. Sólo esto hace posible el
nacimiento de las ciudades, las universidades, el comercio con Oriente, el renacer del arte y del
mundo grecolatino, la política como técnica en Maquiavelo, la banca, pero, especialmente, fue esa
nueva “Forma-vida aventurera” la que posibilitó los descubrimientos de los siglos XV y XVI sin
los cuales la modernidad europea como la conocemos no hubiera sido posible. Dentro de estos
descubriminetos el de América es sumamente relevante, pues como ha dicho Enrique Dussel, la
modernidad nació realmente en 1492 con el nuevo “Sistema-mundo”, una modernidad que tiene
un origen Atlántico (2007, p. 186 y ss). A este tema volveremos al tratar la visión decolonial del
progreso.

5.2. El progreso en la visión tradicional de la modernidad.

“El progreso es en sí mismo desmesurado e

insaciable: entre más se alcanza, más se exige y
se anhela”.
Karlt Löwit (1964, p. 266)
Los descubrimientos de nuevas tierras, los avances técnicos en la navegación, la
cartografía, así como los avances en astronomía, etc., que se produjeron durante El Renacimiento
cristalizan en el siglo XVII en la mentalidad de Galileo Galilei, René Descartes y Francis Bacon.
Todo este proceso fue posible por lo que se ha llamado con Max Weber “el desencantamiento del
mundo”, o “desmagicalización de las imágenes tradicionales”, esto es, son producto de la
profanización y la racionalización de la nueva realidad. Pero esa mundanización de la vida sólo

116
fue posible con un encumbramiento del hombre, la conciencia de su papel protagónico en el
mundo, en la historia. Esa mundanización de la vida significó el paso de la trascendencia a la
inmanencia. Ahora, es el hombre el nuevo Dios que sustituye con su “obrar maniático” al viejo
Dios medieval. El hombre animado por la naciente mentalidad frenética del capital se lanzará a la
conquista del mundo, de su entorno y de la naturaleza que lo vivifica. En el caso de los protestantes
esta profanización de la vida no significó problema alguno. Ellos conciliaron a Dios con la nueva
mentalidad intramundana burguesa. Dice Max Weber en su fundamental Economía y sociedad:
“Y como el éxito en el trabajo constituye el síntoma más seguro de que es del agrado de
Dios, la ganancia capitalista es uno de los más importantes indicios de que la bendición divina ha
caído sobre la empresa comercial” (2004, p. 928).
Esas transformaciones que se venían gestando en los siglos precedentes adquieren
formulación filosófica y teórica en los ya mencionados Descartes, Bacon y Galileo. Newton será
el pináculo de este proceso. Francis Bacon dirá en su Novum Organum (1620), libro en que la
disputa con Aristóteles es clara, que: “La ciencia del hombre es la medida de su potencia, porque
ignorar la causa es no poder producir el efecto. No se triunfa de la naturaleza sino
obedeciéndola…” (1984, p. 33). Bacon no sólo relacionó el poder con el saber, sino que quiso
hacer posible la materialización de todas las potencias humanas. Al poner la experimentación
como base del conocimiento sentaba, junto con la matematización del mundo pregonada por
Galileo Galilei, las bases de la ciencia moderna, una ciencia donde la teleología de Aristóteles ha
desaparecido, donde la naturaleza, el hombre y el mundo son una máquina que hay que
desentrañar, urgar hasta lo más ínfimo, para sacarle sus secretos y utilizarlos para dominar la
realidad. En Bacon encontramos el deseo de domar casi como una patología…una obsesión.
El Discurso del método, al cual tal vez con injusticia se le ha hecho acreedor de las
desgracias de la modernidad, es sólo la formalización de la mentalidad práctica que la “Forma-
vida-frenesí”, una vida con ambiciones desmedidas, ha impuesto sobre el mundo. Descartes habló
de un método, donde importan las “ideas claras y distintas”, cuyo modelo de conocimiento es la
matemática. Con él, la máquina (la res extensa) debe ser matematizada. Aquí están sentadas las
bases del único conocimiento verdadero, universal, absoluto, de todos los tiempos y, al parecer,
con la pretensión de eternidad. Es el nacimiento de la ciencia natural moderna, que alumbrará un
siglo después a la técnica. Con la unión de ciencia, técnica, capitalismo y Estado moderno, el

117
hombre inició la fagocitosis del mundo o, más precisamente, con esa conjunción se da inicio al
“suicidio del hombre”.
El nacimiento de la “ciencia natural moderna” y los avances de la época, como el
descubrimiento de la circulación de la sangre -que tanto influyó en la visión política del célebre
Thomas Hobbes- rebosaron de optimismo al nuevo hombre mundano. En todos esos cambios
renacieron los viejos principios del progreso esbozados en el dualismo agustiniano. El hombre
sintió que había salido de la oscuridad y que se había lanzado con la antorcha de la razón y la
conciencia a la conquista del cosmos y de la polis, esto es, de la naturaleza y la historia. Eso lo vio
como un ascenso a una forma superior de humanidad. Ese salto era el progreso; un proceso
relacionado con la idea de perfectibilidad humana, de avance, de movimiento y, ante todo, una
idea alimentada por la creciente conquista de la naturaleza que parecía confirmar el optimismo
frenético del hombre despegado del viejo Dios opresor y de la mentalidad feudal quietista.
Desde entonces la idea de progreso invadió todas las regiones de la vida humana. Surgió la
pretensión de dominar la naturaleza y la historia o lo que el filósofo Stephan Toulmin denominó
“el proyecto cosmópolis” (Castro-Gómez, 2007, p. 23-25). En efecto, en el clásico libro La
filosofía de la Ilustración dice Ernst Cassirer:
“Desde un principio la filosofía del siglo XVIII trata el problema de la naturaleza y el
histórico como una unidad que no permite su fragmentación arbitraria ni su disgregación en partes.
Ensaya hacer frente a los dos con los mismos recursos intelectuales: aplica el mismo modo de
plantear el problema y la misma metódica universal de la razón a la naturaleza y a la historia”
(2002, p. 224).
Es decir, en este siglo ya se ha recogido el principio empirista de utilizar el mismo método
en las ciencias de la naturaleza y en las posteriormente llamadas “ciencias del espíritu”. Este fue
un claro antecedente del positivismo reinante hasta hoy para el cual sólo es ciencia lo medible,
cuantificable. Es el nacimiento de la “dictadura del número y de los hechos”.
Una vez convertida la ciencia natural en el único modelo de conocimiento, la categoría de
progreso invadió todas las ciencias: la economía, la historia, la filosofía, etc. La “oda filosófica a
la idea de progreso” se daría en el siglo XVIII. Aquí encontramos textos tan significativos como:
Idea de una historia universal en sentido cosmopolita de Inmanuel Kant, que junto con otros de
sus textos, por ejemplo, el célebre Respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ilustración? De 1784, están
atravesados por la idea de progreso; asimismo Esbozo de un panorama del progreso del espíritu

118
humano de Condorcet y Cuadro filosófico de los progresos sucesivos del espíritu humano de
Turgot, entre otros.
El eco del progreso llegaría a Hegel, Comte y Marx. En Hegel el espíritu es la razón
expuesta en el tiempo, es el progreso mismo de la libertad, es la providencia, la historia. Su punto
de partida se dio en Oriente y culminó en Alemania después de haber pasado por el mundo antiguo.
En Hegel, pues, el movimiento de la omnipotente razón, la “razón pulpo”, es progresivo en sí
mismo. En Marx, en muchos aspectos su heredero, el progreso se refiere a las condiciones
materiales de existencia, pero él termina acogiendo la antigua versión al ensalzar la ciencia y el
desarrollo de las fuerzas productivas.
En general, la Ilustración es la oda a la razón moderna, a la ciencia, a la naciente técnica, a
la idea de progreso. Sólo Rousseau no fue tan ingenuo. La idea de progreso se extendió por todo
el siglo XIX y en todos los campos. La idea recibió un gran espaldarazo cuando en 1859 se publicó
el influyente libro El origen de las especies de Charles Darwin. Sin quererlo, Darwin alimentó uno
de los grandes dogmas de la modernidad. Esa idea de progreso se extendió poco a poco por todo
el orbe y gracias al liberalismo y al positivismo llegó a América más o menos desde la segunda
mitad del siglo XIX. El postulado de este positivismo progresista puede ser éste: el mundo no
necesita metafísica, sólo ciencias, números, bienestar material e industria. Tenía razón Ernst
Jünger cuando se refirió al progreso como: “la más grande iglesia popular del siglo XIX” (1988:
198).
Ya en pleno siglo XX, tras la Primera Guerra Mundial, y tras los ataques que Nietzsche
había atinado a toda filosofía de la historia, lo que de suyo incluía la destrucción de la idea de
progreso, la intelectualidad europea empezó a criticar tal categoría. Como ha dicho Karl Löwit, el
progreso se convirtió en una especie de calamidad, en una fatalidad y eso se debe a que “el físico
ocupa ahora el puesto del teólogo, gracias a los tremendos éxitos del progreso científico: el
progreso planeado ha tomado la función de la providencia” (1964, p. 274).
La nueva religión empezó a ser cuestionada en el alba del siglo pasado, cuando las
filosofías de la vida, entre otros movimientos intelectuales, denunciaron el ahuecamiento del
espíritu (Georg Simmel) que la “Forma-vida frenética- burguesa” imponía con su industrialismo,
materialismo, pragmatismo, economicismo y cientifismo. Con todo, la crítica a este principio de
la modernidad continuó tras la Segunda Guerra Mundial y en la llamada posmodernidad, donde se
lo relacionó- siguiendo a Lyotard- con un “metarrelato”. En la segunda mitad del siglo XX, tras el

119
fracaso de las promesas de la modernidad- bienestar, libertad, igualdad, fraternidad, etc.- gran parte
de la intelectualidad enfiló sus baterías contra esa ideología optimista. Ya se era más consciente-
tras Hiroshima y Nagasaki- que el progreso tiene dos caras: en unos casos se avanza y en otros se
retro-progresa. El progreso no fue visto como algo absoluto, sino como índices de mejoramiento
en algunos aspectos de la vida social.
Para terminar esta parte, quiero aludir a un texto insoslayable cuando de hablar del progreso
se trata. Me refiero a la tesis IX de sus Tesis de filosofía de la historia de Walter Benjamin, quien
días antes de suicidarse en 1940 en los Pirineos, por presión de la Gestapo, alcanzó a dejar unas
notas que luego Hannah Arendt entregó a Theodor Adorno. Es un texto donde el progreso mismo
es visto como catástrofe histórica, donde la historia es la fatalidad en aumento. Aquí el huracán es
el progreso y las ruinas son sus víctimas, unas víctimas que tal vez, como dijera Marcuse en Eros
y civilización, ya no pueden ser redimidas ni siquiera por el “advenimiento último de la libertad”.
De una manera metafórica, pero muy profunda, y utilizando un cuadro de Klee como
pretexto, Benjamin nos dejó este bello párrafo:
“Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él se representa un ángel que
parece como si estuviese a punto de alejarse de algo que le tiene pasmado. Sus ojos están
desmesuradamente abiertos, la boca abierta y extendidas las alas. Y éste debería ser el aspecto del
ángel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta una
cadena de datos, él ve una catástrofe única que amontona incansablemente ruinas sobre ruinas,
arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo
despedazado. Pero desde el paraíso sopla un huracán que se ha enredado en sus alas y que es tan
fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas. Este huracán le empuja irremisiblemente hacia el futuro,
al cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Ese huracán
es lo que nosotros llamamos progreso” (Benjamin, 1973, I, p. 183).

5.3. Lectura decolonial de la categoría de progreso.

Lo que Enrique Dussel ha llamado “Falacia desarrollista” es en realidad la categoría de

progreso. En este caso, una vez Europa se autoproclama superior, todos los pueblos del orbe deben
seguir sus pasos: en lo económico, político, filosófico, etc. El asunto que queda por mirar es, ¿cómo
se interpreta la categoría de progreso en esta época? La respuesta es más simple de lo que parece.

120
 Con los cronistas, se difunde una determinada visión de los indígenas de las periferias en
Europa. En un comienzo, esta vida parece paradisiaca al europeo. Se llega a resaltar la pobreza y
desnudez de los indios, pero poco a poco, se va imponiendo una visión del indígena como un ser
hereje, desmoralizado, bárbaro, primitivo, cuyas instituciones sociales, políticas, económicas,
aparecen de suyo como inferiores frente a las españolas y portuguesas y, posteriormente, frente a
toda Europa. Sus conocimientos, sus cosmovisiones, imaginarios, sus epistemologías aparecen,
gracias al concepto de raza que se impone en esta época, como premodernos, precapitalistas, etc.
Es lo que Anibal Quijano, sociólogo peruano llama “Colonialidad del poder”, el cual consiste,
entre otras cosas, en una occidentalización del imaginario americano (Quijano, 2005, p. 201 y ss).
En esa occidentalización Europa es el canon, el modelo.
Ahora, la subalternización del Otro en todos sus aspectos implica también la inferioridad
epistémica. Esto quiere decir que todo conocimiento de la no-Europa es pre-ciencia, pensamiento
mítico, pre-racional. En este sentido, Europa impuso la letra sobre la tradición oral y ejerció una
“violencia epistémica (el término es de Gayatri Spivak) sobre el colonizado.
En este sentido hubo un “racismo epistémico”. En el “sistema-mundo-moderno-colonial”
Europa construyó al Otro desde las ciencias. Cito aquí, in extenso, lo que he escrito en otra parte:
“El mejor ejemplo del poder colonizador del saber y de la justificación misma de ese
colonialismo lo encontramos en la noción de progreso. La categoría de progreso es una creación-
si bien puede rastrearse desde la antigüedad, como ya se dijo- de las ciencias modernas, en
especial, durante la segunda Modernidad. Ésta noción se expandirá en la Ilustración e influirá en
hombres como Condorcet, Turgot, Kant, Hegel, Augusto Comte y Marx, para no mencionar más.
Pero, ¿cómo nace el concepto en estos siglos? ¿Cómo se va generalizando? De nuevo aquí el
colonialismo opera en la base de esta creación epistemológica.
En las teorías contractualistas del siglo XVII, lo que se conoce como “estado de naturaleza”
es, en realidad, el mundo salvaje, primitivo, arcaico premoderno, incivilizado, etc., de la periferia.
Esa imagen llega Europa, como ya se dijo, a través de los cronistas españoles. La civilidad o el
Estado representan, pues, un estadio superior de la humanidad, una superación de la barbarie. En
esas nociones contractualistas aparecerán ya nociones económicas. Por ejemplo, en Locke la
propiedad es un derecho natural que se posee aún en el “estado de naturaleza”; en Rousseau, el
“buen salvaje” no tiene la carga peyorativa que transmitieron ciertos cronistas, pero la imagen
corresponde a ese estado primitivo indígena.

121
 La categoría de progreso fue difícil de fundamentar en Europa. Fue necesario suponer que
todos los hombres tienen una idéntica naturaleza humana, unas mismas necesidades y que su vida
se puede representar en un continuo ascenso y lucha por superarlas. La escasez, por ejemplo, sólo
era superada cuando la economía de subsistencia diera paso a la economía de mercado.
Fundamentar el progreso requirió suponer también que el hombre asciende en el tiempo (ya que
espacialmente no se podía sostener tal afirmación) desde una condición inferior a una superior. El
progreso es visto como una línea temporal de constante perfeccionamiento del hombre. Es así
como la periferia aparece como parte de un pasado que antecede a la Europa moderna. El europeo
vio en el aborigen, no sólo de América sino en el africano o asiático, su propia vida primitiva y
salvaje […].
Según Santiago Castro Gómez, en su texto ya citado, la etnografía, la geografía, la
antropología, la paleontología, la arqueología, la historia, etc., al estudiar el pasado de las
civilizaciones, sus productos culturales e instituciones, permitieron elaborar comparaciones con
respecto al mundo Europeo y en ese sentido justificaron el colonialismo. Lo curioso es que el
canon, el molde, la medida, el patrón, de comparación es el del “centro” de la Historia Mundial,
esto es, Europa” (Pachón, 2007, p. 51-53. Supresiones mías, D.P).
Esta extensa cita muestra bien la dimensión colonial de la categoría de progreso, pues
progresar significaba para Europa ser como ellos. Como se mostró, las ciencias ayudaron a formar
ese imaginario colonial. Pero me interesa mostrar también, que gracias a esa visión donde el otro
es construido como bárbaro o salvaje, Europa toma conciencia de sí misma y esa conciencia es
clara en la Segunda modernidad: La Ilustración. Ha sido el clásico libro de Antonello Gerbi el que
ha mostrado la famosa “Disputa del Nuevo Mundo”, en la cual Europa construye a América
discursivamente. Fueron William Robertson, Buffon, De Paw, Voltaire, Kant, entre otros, y como
eco de ellos Hegel en el siglo XIX, quienes afirmaron la superioridad de Europa en contraste con
América y otros pueblos. Sobre América se dijo que había salido tiempo después de las aguas, de
ahí su humedad y sus grandes insectos nocivos; se dijo también que todo aquí se degeneraba y que
no existían grandes fieras como en el Viejo Mundo. Debido a eso América era inferior. También
se ventiló en Europa que los indígenas nuestros eran poco viriles, que no cumplían con sus deberes
de pareja y que las indias eran feas; los indígenas y los negros aparecieron como perezosos,
borrachines, incapaces de pensamiento abstracto e incluso Kant llegó a sostener que aquí los
pájaros no cantaban tan bien como los pájaros de Europa. Hasta Voltaire, que era más cosmopolita

122
que Kant, sostuvo que los cerdos de América tenían el ombligo en el espinazo (Gerbi, 1993, caps.
I-IV). Ha dicho Antonello Gerbi:
“La Europa de las luces, en su decisivo adquirir conciencia de sí misma como civilización
nueva y característica, con una misión universal y no ya exclusiva y simplemente cristiana, se
daba cuenta de la necesidad de enmarcar en sus esquemas ese mundo transoceánico al que ella
misma había sacado de las tinieblas […] En el fondo de la polémica […] se advierte por eso una
exigencia de síntesis, una necesidad de dar razón de todas las partes del mundo, de un lado y otro
de Europa, para poder hacer pensable e inteligible el mundo entero y para encontrar en él una
Europa más rica y más plena” (Gerbi, 1993, p. 196).
Aquí queda claro el papel de la idea de progreso y del mito eurocéntrico de la modernidad,
pues Europa se pone en el centro del mundo, subvalora a los demás pueblos y asume “misión
salvadora” de las otras culturas, pero además, reafirma su propia subjetividad frente al otro, frente
al no-moderno, al cual hay que civilizar y sacar de su “minoría de edad” como decía Kant.
Por todas éstas razones, la Ilustración es el pináculo de la autoconciencia de Europa, la
cumbre desde la cual se alumbra el resto del orbe, el centro donde se encuentra el único modo
válido de civilización, la única forma válida, universal y demostrable de conocimiento…la
filosofía suprema.
Es necesario recalcar un último aspecto. La modernidad y el progreso que le es inherente
tienen como parte de su naturaleza, la violencia. El progreso ha creado sus propias víctimas a lo
largo y a lo ancho del globo. Por ejemplo, durante el siglo XIX, con su llegada a América vía
pensamiento positivista y liberal, esa violencia sacrificial de la modernidad produjo sus víctimas.
En Argentina, por ejemplo, la implantación de la mentalidad positiva- la religión del progreso y
de la ciencia- produjo el asesinato de miles de indígenas en el sur del país. El progreso lo requería.
Lo mismo sucedió en México y las mismas intenciones motivaban a Miguel Antonio Caro. Había
que civilizar por la fuerza a los aborígenes. Era necesario que ellos progresaran y si no querían se
los podía obligar e, incluso, asesinar. El progreso tiene, pues, su lado oscuro, el lado oscuro que
creó una conciencia racional, transparente, portadora de un conocimiento universal enunciado
desde Europa- “el punto cero” del que habla Santiago Castro-Gómez- pero que se invisibilizó y
que exige víctimas y sacrificios.
Para terminar esta parte, debemos decir que la categoría de progreso en el campo de la
economía se presentó, a partir de 1944, bajo el dualismo “desarrollado-subdesarrollado”. Esto

123
equivale a decir, siguiendo la lógica moderna: premoderno-moderno/civilizado-
incivilizado/precapitalista-capitalista, etc., con lo cual se reproducen las viejas categorías binarias
excluyentes y subalternizadoras con que Europa rotuló el mundo. Y como en la vieja concepción,
este dualismo conllevó a que a lado de la categoría de “subdesarrollado” apareciera la milagrosa
necesidad de que los países norte-occidentales se tomaran la carismática labor de elevarlos al
capitalismo primermundista, esto es, de desarrollarlos. El resultado: préstamos, explotación, deuda
externa, junto a una población que ofrece mano de obra barata-con el mito de la inversión
extranjera-; una población donde además hay que corregir el analfabetismo, la desnutrición, la
falta de infraestructura, la violencia. De ahí que la crítica de Arturo Escobar en su libro La
invención del Tercer mundo es totalmente vigente.

5.4. Redefinición de la categoría de progreso: hacia una “Forma-vida-orgánica”.

“¿Quién es, en realidad, el hombre?” Es el ser que

inventó las cámaras de gas, pero también es el ser que
entró en ellas con paso firme y musitando una oración”.
Viktor Frankl (2004, p. 110).

Es una entrevista a Emil Michel Cioran le preguntaron que si él negaba el progreso. Cioran
respondió:
“Niego el progreso. Voy a contarle una anécdota que es más que una anécdota. Aquí, no
lejos de mi casa, se escribió el mejor libro sobre el progreso. Durante el Terror, aquí se escondió
Condorcet y escribió su libro Esbozo de un panorama del progreso del espíritu humano, la teoría
del progreso, la primera teoría clara y militante de la idea de progreso; era en 1794. Sabía que lo
buscaban, abandonó su casa de huéspedes y se refugió en un arrabal de París. Unas personas lo
reconocieron en una taberna, lo denunciaron…y se suicidó. Y ese libro es la biblia del optimismo”
(2005, p. 127-128).
Éste cita muestra que la idea de progreso “nació” junto a la calamidad, pero realmente no
se trata aquí de negar el progreso como hace Cioran, sino de mirar su naturaleza y a partir de ahí
proponer una redefinición o, más bien, dada las circunstancias actuales, explicitar qué deberíamos
entender por progreso hoy o qué puede ser considerado progreso en las actuales condiciones
globales. A eso dedicaré esta tercera parte.

124
 Hay algo que constituye la idea de progreso que está más allá del optimismo inicial y de su
fe en la perfectibilidad humana: es “la avidez”. Esa avidez es deseo de algo, de sobrepasar
obstáculos y dejarlos atrás; pero también lo es de seguir pasando los nuevos obstáculos que el
porvenir depara. En esa carrera, que tiende al infinito, el espíritu se cansa. Entonces la avidez,
queriendo realizar su cometido de una vez por todas, se desespera. Es aquí cuando acelera la
marcha, cuando se apodera de él un frenesí que quiere actualizarlo todo de forma inmediata. Es
cuando el progreso, gracias a su impaciencia, se convierte en un dogma. Es el afán de progreso, su
locura alimentada de forma frenética la que le hace perder de vista el fin último, es cuando la
impaciencia quiere acelerar el fin, saltándose la reflexión y el paso por los medios. Así el progreso
llega a una ceguera, pierde el horizonte y sigue en su marcha delirante arrollando, como el gigante
recién despierto del que habla Adorno, todo lo que encuentre a su paso. En este sentido, como lo
advirtió también Benjamin, el progreso se convierte en una calamidad, en una fatalidad.
En este sentido, el progreso debe ser despojado de su delirio, de su avidez. El progreso
debe ser mirado con un parámetro aristotélico: la prudencia. Prudencia en los fines que se plantea
y prudencia en los medios que elije. La prudencia siempre va acompañada de la reflexión, de la
mesura. Implica ver pros y contras; requiere un examen de los medios y los fines. En ese caso, la
prudencia que limita el progreso en la actualidad, deben ser las posibilidades reales con que cuenta
la especie humana de hoy. El progreso, en este sentido, debe ser cauto y detenerse a reflexionar
sobre múltiples aspectos, pues si sólo enfatiza en uno, por ejemplo en una mayor explotación de
la naturaleza- cosa impensable hoy- puede estar matando al titular mismo del progreso: a la
humanidad. Esta cautela es válida en muchos aspectos. De lo que se trata pues, es, en primer lugar,
de reflexionar sobre la “naturaleza” del progreso, su esencia, limitarlo con la prudencia y postular,
en este mismo sentido, un progreso integral que mire la totalidad, que no pierda la visión de
conjunto. Es la lucha contra la mirada unilateral actual del progreso.
En segundo lugar, es necesario derrumbar el “mito de la modernidad” y la “falacia
desarrollista” o noción de progreso que la constituye. Este es uno de los puntos clave para una
redefinición de la teoría del progreso hoy. El derrumbe del mencionado mito implica: derrumbar
el eurocentrismo autoproclamado de Europa y con él, la superioridad intrínseca de cualquier
cultura. Ninguna cultura es superior a otra, sólo son distintas y tienen distintos modos y “lógicas”
de moverse en el mundo, de administrar sus relaciones sociales y su relación con la naturaleza. De
aquí se deriva también que ninguna cultura debe abrogarse el derecho ni la misión salvífica de

125
“hacer progresar” por la fuerza a otra. Progresar, en este sentido, implica no producir víctimas ni
victimarios, sino respeto mutuo entre las tradiciones culturales del mundo. El derrumbe del mito
de la modernidad trae consigo una exigencia: el de la cancelación del autocolonialismo intelectual
de las periferias de Europa, Norteamérica, China y algunos otros países desarrollados. Sólo cuando
esa cancelación se dé, se llega a la autoconciencia, a la valoración de lo que se “es” y de lo que “se
tiene” para enfrentar el porvenir.
Esta nueva definición no es, como puede verse, sólo negativa, se requieren motores para
avanzar sobre el tiempo que viene. De las premisas del segundo punto se desprende que en un
mundo nuevo se requiere el diálogo intercultural, no sólo cultural, sino filosófico, tal como han
propuesto Raúl Fornet-Betancur y Enrique Dussel. El diálogo intercultural enriquece la visión
misma del mundo; nos abre a la alteridad y nos saca del monolítico “sí mismo”. El diálogo
intercultural es un enriquecimiento mutuo que amplía el horizonte de comprensión de la realidad
humana. Eso lleva a que las culturas aprendan de sí en sus modelos económicos, sociales, políticos,
en la relación con la naturaleza. En especial, un diálogo intercultural serviría para corregir el
frenesí que constituye la “Forma-vida burguesa europea”; corregiría los desmanes y los delirios de
poder del capitalismo reinante.
En tercer lugar, el diálogo intercultural debe ayudar a construir lo que Enrique Dussel ha
llamado Transmodernidad, esto es, una nueva civilización donde la modernidad y lo Otro de la
modernidad se con-constituyan, dialoguen, aprendan entre sí; donde la cultura de cada pueblo
tenga derecho a realizar su proyecto sin ser sojuzgados y sometidos por un modelo único de
civilización. El concepto denota, precisamente alternativas múltiples de vida, de formas de ser,
pensar, conocer, distintas a la modernidad europea, pero eso sí, en diálogo con ella. La trans-
modernidad es “un proyecto mundial de liberación donde la Alteridad, que era co-esencial de la
Modernidad, se realice igualmente”. En este sentido, la modernidad y la alteridad se realizarían
por mutua “fecundidad creadora”. La Trans-modernidad, dice Dussel,
“es co-realización de solidaridad, que hemos llamado analéctica, del Centro/periferia,
Mujer/Varón, diversas razas, diversas etnias, diversas clases, Humanidad/Tierra, Cultura
Occidental/Culturas del Mundo Periférico ex-colonial, Etcétera; no por pura negación, sino por
incorporación desde la Alteridad. De manera que no se trata de un proyecto pre-moderno, como
afirmación folclórica del pasado; ni un proyecto antimoderno de grupos conservadores, de derecha,

126
de grupos nazis o fascistas o populistas; ni un proyecto posmoderno como negación de la
Modernidad como crítica de toda razón, para caer en un irracionalismo nihilista”.
Es decir, la Transmodernidad es un proyecto de liberación “político, económico, ecológico,
erótico, pedagógico, religioso, etcétera” (Dussel, 1994).
En cuarto lugar, progresar en el siglo XXI implica una democratización absoluta de la
educación. El saber debe ser un bien para la humanidad, sólo así podemos avanzar sobre el
conocimiento actual, pero también, sólo así evitamos el uso del saber como un poder, tal como
sucede hoy con los transgénicos y las patentes. El viejo lema de Bacon debe ser transformado. El
saber debe ser un poder, no para dominar al otro, sino para liberarlo, para potenciar sus
posibilidades.
La educación es fundamental para la quinta reformulación del progreso: el control
demográfico. Cualquiera que haya leído a Darwin o a su inspirador Malthus sabe que los recursos
son limitados; sabe que el crecimiento exponencial de las especies termina produciendo una lucha
por la supervivencia. En este sentido, sabemos que los recursos de la tierra son limitados y el
remedio no es superproducir, sino controlar el número de habitantes del planeta. De lo contrario,
como ha dicho Ernesto Sábato en su biográfico libro Antes del fin estaremos asistiendo a un
“desierto superpoblado”. El control de la demografía es una opción ineludible, pero requiere
educación, requiere leyes que sean obedecidas y educación sexual y sobre todo planificación
familiar. Sólo el control demográfico evitará las guerras en el futuro, la lucha por el agua, la
comida…la anarquía absoluta.
En sexto lugar, el hombre debe crear lo que llamo una “Forma-vida orgánica”. En el libro
inmediatamente citado escribió Sábato:
“Escindido el pensamiento mágico y el pensamiento lógico, el hombre quedó exiliado de
su unidad primigenia; se quebró para siempre la armonía entre el hombre consigo mismo y el
cosmos” (2004, p. 109).
En este sentido, la “Forma-vida-orgánica” se refiere a la necesidad de que el hombre se
reconcilie con la naturaleza, con el cosmos y con sus congéneres. En el primer caso, debe
entenderse, como ha sostenido Darío Botero Uribe en su libro Vitalismo Cósmico, que la naturaleza
es un circuito de vida; que la vida come vida y proviene de la vida. En este sentido la vida es una.
La vida es una universalidad que se manifiesta en biotipos. El hombre, el perro, la planta son sólo
manifestaciones de la vida, biotipos o como los llamo “modos-vida”. Si el hombre toma conciencia

127
que pertenece a esa universalidad, no atenta contra ella, pues matar la vida, que es una, es aniquilar
la propia posibilidad de existencia; es, en últimas, un suicidio (véase, Botero, p. 61 y ss).
Ahora, si la “Forma-vida” es la configuración que en determinada época histórica ha
tomado la existencia, en lo político, económico, cultural, filosófico, etc., - que no el espíritu
hegeliano- lo que se quiere resaltar hoy es la necesidad de recuperar una “visión orgánica” del
mundo, esto es, recuperar los lazos de fraternidad con la naturaleza y la sociedad. A eso se refiera
el concepto de “Forma-vida-orgánica”. Para recuperar la visión de totalidad, de nexo entre cada
cosa presente en el cosmos, entre cada uno de nosotros y el resto de humanidad, no se necesita
volver a los valores medievales, ni al viejo Dios, sino simplemente sabernos parte de algo más
grande que nos sobrepasa y de lo que depende la existencia propia y la ajena. La “Forma-vida-
orgánica” es un reencuentro con el todo, es la solidaridad humana, es la valoración del Otro, su
proyecto existencial; es el reconocimiento de su diferencia, el diálogo con la alteridad próxima y
la solidaridad con la lejana. La “Forma-vida-orgánica” sólo requiere, para materializarse, que el
hombre tome conciencia de su prepotencia, prepotencia ante el cosmos que siempre denunció
Nietzsche, y que, por el contrario, el hombre asuma que sólo es un engranaje de algo más grande:
de las múltiples galaxias, planetas, naturaleza y comunidad. Sólo así se recuperarán ciertos lazos
que se resquebrajaron en la “Forma-vida-moderna”.
En séptimo lugar, progresar en las actuales condiciones globales es modificar las
estructuras económicas desiguales; es eliminar la pobreza mundial y desterrar la escasez.
Actualmente existe mucha concentración de riqueza. Es necesario buscar una mayor igualdad
económica que satisfaga las necesidades espirituales y materiales del hombre. Esto sólo es posible
si el hombre elimina la escasez, escasez que es el motor de la necesidad y la mayor barrera para la
“libertad positiva”. Ahora, la eliminación de la escasez implica un esfuerzo conjunto de la
humanidad y, a la vez, y tal vez lo más difícil, requiere de la eliminación de la avidez capitalista
moderna, de esa voracidad tenaz por acumular. La acumulación es el alma del capitalismo, es una
gangrena que corroe el equilibrio de la riqueza, de tal forma que luchar contra esa lógica
implacable del capital es cuestionar las simientes mismas de un modelo para el cual “todo ha sido
reducido a número a cifra, a cantidad”. Sin embargo, y tal como van las cosas, parece que sólo una
“situación límite” hará estremecer el cerebrillo humano para que el hombre se entere de que las
cosas son así.

128
 En octavo lugar, dado el avance actual de la tecnología, la capacidad que tiene el sistema
productivo de proveer alimentos para todos y la consecuente eliminación de la escasez, progresar
en los próximos siglos- si es que podemos hablar de “próximos”- es disponer de un tiempo libre,
de un ocio creativo donde el humano pueda dedicar horas a su formación integral, a la expresión
de todas sus facultades. Esta es una vieja utopía de Marx y del marxismo heterodoxo. Es un tiempo
para el humano, para su vida, su familia, su regocijo, sus potencialidades artísticas, creativas y
productivas. Este tiempo libre no es una “libertad organizada” por los esquemas y por los moldes
homogenizadores de las “industrias culturales” tal como lo denunciaron Adorno y Herbert
Marcuse, sino un tiempo “para sí”, donde el trabajo es sólo una actividad más, necesaria en mínimo
grado y donde lo importante es el humanismo en sentido amplio, un humanismo integral que dé
cuenta de todos los aspectos del hombre. La disposición de este tiempo libre implica pues sacar
provecho de la automatización y reducir las horas de trabajo, tal como postuló hace 40 años
Marcuse (Véase, Pachón, 2008b, p. 133-163).
En noveno lugar, progresar debe significar someter todos los avances científicos a la
reflexión de la bioética, en especial, aquellos relacionados con la genética, la ingeniería genética,
los transgénicos, la biotecnología, etc. Es posible que la misma ciencia tienda a cambiar
infinitamente la especie humana, tal como se prevé con las investigaciones que día a día de
adelantan en el mundo. En este caso, los beneficios que la ciencia pueda brindar al ser humano, no
pueden utilizarse para crear una nueva élite social. No será admisible éticamente que se creen
personas más inteligentes que otras, menos propensas a las enfermedades, al estrés, al cansancio.
Esos beneficios deben ser para la humanidad en general. Pensar lo contrario, es sustituir la sociedad
de clases del capitalismo, por una división social basada en la genética. La bioética es, en este
sentido, una disciplina que no sólo se encargue de estos aspectos sino en aquellos donde estén
involucrados los recursos que sostienen la vida, por ejemplo, el asunto de la propiedad intelectual,
los transgénicos y las patentes sobre esos recursos. No es posible, por ejemplo, desde el punto de
vista de la bioética, que existan monopolios de medicinas que pongan en peligro la salud de
algunos pueblos. Es necesario, pues, humanizar la economía en todos los aspectos y considerarla
al servicio de la vida. De ésta forma, la economía misma estaría sometida a la bioética.
Todos estos puntos no implican frenar la humanidad, ni su avance. Nada va a suceder. Sólo
existirá una humanidad más plena, que pueda frenar su autodestrucción. Es necesario, pues,
construir una “Forma-vida-orgánica” donde todos los aspectos de la realidad social actual estén

129
unidos. Así nada queda por fuera: el cosmos, la sociedad, la economía, la política, la filosofía. La
“Forma-vida- orgánica” recoge esta redefinición de la categoría de progreso e incorpora todos
estos postulados. Progresar es, y para terminar, configurar actualmente una “Forma-vida-
orgánica” que sea la expresión de un progreso mesurado, prudente, integral; donde el mito de la
modernidad haya sido extirpado; donde se realice la Transmodernidad y se dé un diálogo
intercultural. Es una sociedad educada donde se ha controlado el crecimiento demográfico, se ha
redistribuido la riqueza, se ha eliminado la escasez y donde se goza de un ocio creativo; es, así
mismo, una “Forma-vida” donde los avances científicos serán sometidos a la bioética. Así las
cosas, el progreso que se avizora permea tal vez todos los aspectos de la civilización actual: es
una utopía donde el hombre ha recuperado lo humano que hay en él.

Referencias

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_________________ (2007). El hombre y lo divino, México: Fondo de Cultura Económica.

131
 6. Crítica de la crítica de la razón latinoamericana de Santiago Castro-Gómez74.

“El libro no es una cruzada contra las legítimas

aspiraciones a la descolonización y a la superación de
la dependencia cultural y económica en nuestros
países. De ningún modo. Lo que combate no es eso,
sino el lenguaje en el que tales aspiraciones fueron
formuladas por la filosofía latinoamericana”.
(Castro-Gómez, 2011, p. 243-244)

Introducción.
El filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez (aunque algunas veces él, como también
lo hizo Foucault en su momento, ha renegado de la etiqueta de “filósofo”), publicó en 1996 su
libro Crítica de la razón latinoamericana. Desde entonces, Castro-Gómez se convirtió en un
referente obligado cuando se habla de la intelectualidad en este continente. Por lo demás, sus
estudios La hybris del punto cero. Ciencia, raza e Ilustración en la Nueva Granada (1750-1816)
de 2007, así como Tejidos oníricos. Movilidad, capitalismo y biopolítica en Bogotá (1910-1930)
de 2009 han mostrado su claridad metodológica y la seriedad de sus investigaciones, las cuales
han sido abordadas de la mano de la arqueología de Michel Foucault y de otros autores que él usa
como “caja de herramientas”. Son estas obras, además de cantidad de conferencias, ensayos,
entrevistas, etc., las que le han dado el importante puesto que el profesor Castro-Gómez tiene hoy
en Colombia y en el continente.
El libro Crítica de la razón latinoamericana fue reeditado en el año 2011 por la
Universidad Javeriana. Respecto de la primera edición, contiene un Prólogo a la segunda edición,
un ilustrativo ensayo titulado “El nacimiento de América Latina como problema filosófico en
México”, y un anexo-entrevista “De la Historia de las ideas a la genealogía localizada de las
prácticas”. A pesar de las cuidadosas aclaraciones y reservas que hace el autor respecto a la
reedición o “republicación” del texto, el argumento central del mismo se mantiene. Pues bien, el
objetivo de este ensayo es abordar críticamente algunos de los aspectos y de las tesis centrales del

74 Artículo publicado inicialmente en la Revista Cuadernos Americanos, No. 151, México: UNAM, 2015, pp. 129-153.

132
texto. En la primer parte, expondré brevemente la génesis del libro, parte de sus presupuestos y
su finalidad; en la segunda, haré una revisión de la crítica del anti-latinoamericanismo de la obra,
centrándome en su crítica a la utopía, al humanismo, la Historia de las ideas, la filosofía
latinoamericana, el concepto de identidad y el uso que el autor hace de pensadores como Enrique
Dussel y Rafael Gutiérrez Girardot. Se señala en este apartado ciertas insuficiencias de la Crítica
de la razón latinoamericana. Por último, se cierra el texto con una corta conclusión.

6.1. De la caída del muro de berlín a la crítica de la “filosofía latinoamericana”.

En el anexo mencionado Castro-Gómez sostiene que su libro fue escrito en el verano de

1995 en Alemania y que fue publicado en España en 1996. Ubica el nacimiento de su obra más
importante (por lo que significó en ese momento tanto personal como profesionalmente), como
producto de los hechos históricos acaecidos a partir de 1989, época en la cual el autor se encontraba
en Alemania, a saber, la caída del muro de Berlín. Para Castro-Gómez este hecho fue definitivo
porque: “1989 simbolizó el fin de una época y el comienzo de otra. Se acabó la era del capitalismo
nacional y regional, de las luchas por asumir el control del Estado como medio para impulsar una
revolución socialista, de las dicotomías entre lo que está ‘adentro’ y lo que está ‘afuera’ del
sistema, de la postulación del ´Tercer Mundo’ como alternativa moral y política al imperialismo,
etc.” (2011, p. 240). En 1989 no sólo termina el siglo XX, sino que se da la consumación de la
“modernidad de la mano del capitalismo global”, en clave de la “mercantilización de la vida
cotidiana” por la globalización.
A este hecho histórico fundamental, debe sumársele las perspectivas teóricas de las que
Castro-Gómez bebía en este momento: la Filosofía latinoamericana aprendida en la Universidad
Santo Tomás de Bogotá en su formación de pregrado, su conocimiento de los estudios culturales
en las versiones de Nelly Richards, Jesús Martín Barbero, Néstor García Canclini, entre otros, etc.,
el debate en torno a la posmodernidad en América Latina, y el manejo que había adquirido en la
universidad alemana de autores como Nietzsche y Foucault, más su entusiasmo con el
posmodernismo francés al cual era reacio el medio académico alemán.
Ahora, ¿cómo este conjunto de circunstancias desembocaron en la Crítica de la razón
latinoamericana? Hay que decir, primero, que Castro-Gómez ha considerado que en aquél
momento el libro significó para él “una especie de cambio de piel” (2011, p. 239); que era como
“matar al padre” que tenía nombre de madrastra: la “filosofía latinoamericana”. La pregunta es:

133
¿cómo fue posible esto? La respuesta es como sigue: con la globalización triunfante post 1989, es
decir, con lo que sería el fin del socialismo real y el triunfo del neoliberalismo a nivel planetario,
marcar fronteras ya no era posible: ya resultaba anacrónico predicar “adentros”, acudir a la
exterioridad para justificar moral y políticamente un praxis política; aludir al Tercer Mundo o a la
existencia de culturas propias como “afueras” a la nueva aldea global, etc. Para decirlo con otras
palabras: la “unificación del mundo” por la “era del capital” o del mercado- que en la época
entusiasmó a Francis Fukuyama- hacía anacrónico aludir a temas como la identidad nacional o
continental, el nacionalismo, la integración de América Latina, el populismo; la postulación de
América Latina como una “exterioridad” de Europa o de la modernidad; hacía, a su vez, anacrónica
la pregunta por lo propio, lo original, lo auténtico y, desde luego, rechazaba o realizaba una
“ruptura” con la llamada “Filosofía latinoamericana”, la cual, precisamente, desde los años
cuarenta del siglo XX había surgido tras la búsqueda de la identidad nacional, continental; había
postulado una América Latina como “cosa en sí” exterior a Europa y había propiciado el
nacimiento de un latinoamericanismo chauvinista, de la mano de los populismos y los
nacionalismos de la época, nacionalismos y populismos que después de 1989 no sólo eran
impracticables por la nueva realidad global que avasallaba al Estado-nación, sino que eran
políticamente peligrosos. Este argumento se encuentra a lo largo del libro.
Así pues, la nueva realidad post 1989 llevó a Castro-Gómez a luchar contra el
“latinoamericanismo”. Esto implicaba luchar contra el programa que había formulado en
Colombia el profesor Daniel Herrera Restrepo de explicitar y crear las categorías que dieran cuenta
del ser latinoamericano o de nuestro “mundo de la vida”, tarea que Herrera Restrepo encomendaba
a la fenomenología. Para Castro-Gómez no se traba de apostarle a “una lógica de la razón
latinoamericana”, de buscar nuestro ser y nuestra especificidad como postulaba Herrera (2009, p.
211-214), sino de- siguiendo a Roberto Salazar Ramos, uno de los primeros foucaltianos
colombianos, maestro de Castro-Gómez en la Universidad Santo Tomás- hacer una arqueología
del “Latinoamericanismo”. Así formuló Castro-Gómez su proyecto: “Mi propósito en el libro fue
seguir entonces la pista señalada por el trabajo de Roberto Salazar Ramos. Utilizando la
arqueología y la genealogía de Foucault, examiné críticamente aquella familia de discursos que
hizo posible la creación de una entidad llamada “Latinoamérica”, dotada de un ethos y de una
identidad cultural que, supuestamente, la distinguen de la racionalidad moderna europea” (2011,
p. 12). Para esta tarea fue importante el uso que Castro-Gómez encontró de Michel Foucault en

134
Edward Said, en especial, en su libro Orientalismo de 1978, libro que se considera como el
fundador de los llamados estudios poscoloniales.
En efecto, en Orientalismo Edward Said había mostrado cómo Europa u occidente había
creado a Oriente discursivamente; lo había representado como lo “Otro”, había definido un alter
con el cual se enfrentaba para reafirmar su identidad y creaba un ‘Otro’ y un ‘nosotros’ (2003, p.
436). En ese proceso histórico de creación del orientalismo se explicitaba cómo la antropología,
la lingüística, la filosofía, etc., servían como instrumento para subordinar al Otro, esto es, cómo se
unían saber y poder, como el conocimiento no era políticamente neutro (2003, p. 31). Para Castro-
Gómez, este uso de Foucault podía ser aplicado al “Latinoamericanismo”. No de forma
exactamente igual, sólo desplazando el lugar de la construcción hacia el interior de la misma
Latinoamérica: “Mientras que Said traza su genealogía del orientalismo hacia prácticas exógenas
(construidas desde las metrópolis imperiales), yo quise trazar la genealogía del latinoamericanismo
hacia prácticas endógenas. Lo cual significa que no me interesaba tanto por el tema del
colonialismo externo, por el modo como los europeos se han representado a los habitantes de sus
colonias, sino por el modo como los mismos intelectuales latinoamericanos se han representado la
vida de este continente a trasvés de un típico ‘gesto colonial’: el exotismo. Me refiero a la
postulación de América Latina como lo otro de la modernidad” (2011, p. 13). De esta manera el
latinoamericanismo se trata de “una familia de discursos que crea un objeto de conocimiento
llamado ‘América Latina’ y la dota de una identidad, de unas características ontológicas y de una
teleología, etc. […] El latinoamericanismo es el conjunto de discursos que produce una entidad
dotada de un ethos propio y unas identidades culturales a las que postula como ‘exteriores’ a los
procesos de modernización (2011, p. 239. Resaltados míos, D.P).
Ahora, así como las distintas ciencias que analizó Said en su enjundioso estudio eran las
responsables de crear el orientalismo, en el caso de América Latina fueron los intelectuales, los
filósofos y la pretendida “Filosofía latinoamericana” quienes crearon el latinoamericanismo. Y
este es el punto de partida que le permite al pensador colombiano enfrentarse críticamente a la
llamada: “Filosofía latinoamericana”. Para el pensador colombiano la filosofía latinoamericana,
en la versión de José Gaos y con Leopoldo Zea en México, realmente desvió el proyecto inicial de
Ortega- su inspirador- para quien no existía una Historia de las ideas, pues éstas no tenían

135
historia75, sino al uso de las mismas, tal como lo planteó el maestro español en su texto de 1942
Ideas para una historia de la filosofía donde decía que “no hay propiamente Historia de las ideas”,
ya que la idea es “una acción que el hombre realiza en vista de una determinada circunstancia y
con una precisa finalidad” (Ortega y Gasset, 1971, p. 95). O, como también lo recalca: “…la
historia de la filosofía deberá anular la presunta existencia deshumanizada en que nos ofrece las
doctrinas y volver a sumergirlas en el dinamismo de la vida humana, mostrándonos su
funcionamiento teleológico en ella” (1971, p. 98). No sólo desviaron ese proyecto, retomo, sino
que se dedicó a historiar el pensamiento del continente, como presupuesto para poder hacer una
verdadera filosofía latinoamericana. Es decir, confundieron y redujeron la filosofía misma a la
Historia de las ideas. Por ese motivo: “…los practicantes de la Historia de las ideas terminaron
creyendo que ésta era propiamente una tarea filosófica”. Por esta razón Castro-Gómez sostiene:
“…yo diría que el proyecto de la filosofía latinoamericana en clave de Historia de las ideas nació
muerto” (2011, p. 246), pues abandonó un estudios de las prácticas- como lo sugería Ortega- y “se
perdió en los laberintos del nacionalismo intelectual y en las tentaciones de la mitología
latinoamericana” (2011, p. 246-247).
A esto debemos sumárle el hecho de que para Castro-Gómez la “historia de la filosofía”,
hay que suponer que ya sea la “latinoamericana” o cualquier filosofía, no es ni historia, ni es
filosofía, como ha sostenido frecuentemente, por lo que la Historia de las ideas filosóficas de
América Latina ni es lo uno ni es lo otro.
Para terminar esta breve exposición, que no agota otros temas y problemas tratados por
Castro-Gómez en su libro, el lector al terminar la lectura contará con un buen número de tesis,
entre ellas: la inevitable condición posmoderna de América Latina y las correlativas consecuencias
del posmodernismo, entre ellas, la descentralización del sujeto, la inutilidad de la utopía y del
humanismo; la necesidad de abandonar la pregunta por la “existencia de una filosofía
latinoamericana” (2011, p. 247); la necesidad de convertir el historicismo orteguiano (falseado por
Gaos, Zea y sus seguidores) en una genealogía de las prácticas de la mano de Michel Foucault; el
hecho de que en América Latina se haya confundido la labor de la Historia de las ideas con la
actividad filosófica misma y, correlativamente, que se haya reducido el filosofar al ‘historiar’ el
pensamiento latinoamericano. Asimismo, el lector podrá comprobar el desplazamiento del papel

75Castro-Gómez pasa por alto el hecho de que José Gaos, en realidad, también se percató de que: “…no hay propiamente Historia
de las ideas abstractas” (1980, p. 71)

136
del intelectual y la necesidad de plantear una episteme o “imagen del pensamiento” que no
reproduzca la ‘filosofía de la historia’ típica de la episteme moderna europea, entre otros
interesantes tópicos de este agonista texto.

6.2. El anti-latinoamericanismo revisitado.

El ángel contra el cual batalla Castro-Gómez en su libro es el latinoamericanismo. Ésta

lucha es perfectamente comprensible desde la perspectiva, desde el ángulo, desde el cual él hace
la crítica: en principio, el posmodernismo y la obra de Michel Foucault. Este es un presupuesto
necesario para entender su malestar con la Historia de las ideas, la Filosofía latinoamericana, el
papel del intelectual, y la praxis política que de allí se deriva. Sin embargo, explicitar el “lugar”
desde el cual se hace una crítica y comprender esos argumentos, no obsta para que no se compartan
las conclusiones a las cuales se llega; tampoco va en desmedro de que se pongan de presente ciertas
insuficiencias y ciertos reduccionismos en la argumentación que sustenta el grueso de la tesis. Son
éstos presupuestos desde los cuales deseo partir, acogiendo de paso una apreciación de Horacio
Cerutti que me sirve de entrada a ésta tercera parte: “Castro-Gómez pretendió avanzar sobre las
limitaciones tanto de la Filosofía Latinoamericana como de las versiones más difundidas de la
Filosofía de la Liberación. La intención aparecía como válida, pero sus logros fueron escasos. La
argumentación apareció como insuficiente y el soporte historiográfico no resistió la crítica. Las
confusiones entre propuestas diversas que aparecen en su texto como unificadas, etc., no permitió
cumplir con los objetivos […] Se advierte en su argumentación un uso poco riguroso de los aportes,
y las limitaciones, de la Historia de las ideas en la región, lo cual debilita su postura” (Cerutti,
2011, p. 121 y 125). En lo que sigue ilustraré parte de lo afirmado por Cerutti respecto a Crítica
de la razón latinoamericana.
En los documentos que aparecen en la segunda edición Castro-Gómez autocríticamente (lo
cual es de sumo valor para un autor que se mira en retrospectiva) manifiesta que no comparte el
entusiasmo con el que usó el lenguaje de vanguardia del posmodernismo en la primera edición.
Sin embargo, esto no implica el rechazo a lo que Lyotard llamó “la condición posmoderna”, pues
ésta condición es la imperante desde 1989, sino de antes. Lo interesante entonces, es que no se
trata meramente del uso de ese lenguaje, sino del hecho de que Castro-Gómez comparte algunos
contenidos de ese conjunto heterogéneo de corrientes de pensamiento surgidos en la segunda mitad
del siglo XX. El posmodernismo le permite a Castro-Gómez enfrentarse contra algunos de los

137
postulados de la Filosofía Latinoamericano o, mejor, a sus “desafíos”, entre ellos, la modernidad
y sus metarrelatos. Es claro que la pluralización del mundo, el efecto de las mass media sobre la
vida cotidiana, al auge de los transportes, la unificación del mundo global, etc., no permiten
imponer una visión del mundo para todos, ni una concepción de sociedad. El resultado de todo
esto es, grosso modo, que lo uno es sustituido por lo múltiple, la identidad por la diferencia, lo
hegemónico totalizante por la pluralidad, el sujeto de la historia por los sujetos múltiples, lo cual
implica que ya no es el proletariado el motor de la historia, sino que es la multiplicidad de agencias
o actores los que producen el conflicto social; ya no es la unidad, sino lo fragmentario; ya no es la
armonía, sino el conflicto. Es todo esto lo que manda al desván las “filosofías de la historia”, las
utopías y el humanismo, pues todos estos configuran visiones dominantes, totalitarias, que no
atienden a las diferencias, a lo múltiple, a las pequeñas historias y al mundo de “espumas” del que
habla Peter Sloterdijk, es decir, a esa tercera globalización con “discursos sin control de referentes
externos, producción caótica de sentido, vértigo crónico, ideología de surfista”, es decir, una época
sin un centro securitatis, esto es, sin fundamentos, sin Dios (Sloterdijk, 2004, p. 182).
Sin desconocer la verdad que le asiste al posmodernismo en muchas de sus críticas, quiero
referirme brevemente a dos de sus críticas que no comparto: la crítica a las utopías y la crítica del
humanismo. Ya en el apartado 2.2 me ocuparé de la crítica de la Historia de las ideas, la filosofía
latinoamericana, el tema de la identidad y de algunos otros problemas que presenta el libro.

6.2.1 El pavor a los ismos: versus la utopía y el humanismo.

“La utopía es la filosofía de un mundo sin fronteras: no

tiene fórmulas, dogmas, ni verdades establecidos”.
(Botero 2005, p. 38).
En su libro Crítica de la razón latinoamericana Castro-Gómez acoge su malestar por las
utopías. Este malestar es, a mi juicio, un rezago y un trauma que los filósofos posmodernos
franceses heredaron del mundo que les tocó vivir y su barbarie, a saber, el socialismo real. Pero no
sólo eso. Es consecuente con el fin de las “filosofías de la historia” y la “pluralización de las
visiones del mundo” que hizo posible la aldea global. Esa actitud se expandió después en algunos
sectores post la caída del muro de Berlín y al fin de la Guerra Fría. Para el posmodernismo (o
ciertas versiones más difundidas del mismo) la utopía significa el intento de construir- e imponer
políticamente- un mundo armónico, sin contradicciones, sin conflicto, sin diferencias. Es decir, la

138
utopía es vista como el re-establecimiento del Edén, del Paraíso. Desde éste punto de vista de
hecho la utopía resulta siendo reaccionaria, pues quiere volver al origen desechando el mundo
histórico como tal, además de ser un proyecto quimérico y violento que busca imponer un
determinado metarrelato al resto de la sociedad.
Palabras más, palabras menos, esta es la concepción de Castro-Gómez en el libro: “Pero
querer ver el mundo no desde lo que es y ha sido, sino desde lo que debiera ser equivale a imponer
sobre él unos esquemas morales y políticos que hacen violencia sobre la multiplicidad de
dinámicas y formas de vida existentes en la sociedad. El problema del utopismo no es tanto que
ofrezca falsas soluciones a nuestros problemas sociales, cuanto su incapacidad de aceptar que la
vida no se deja encausar por nuestros esquemas racionales y morales. Por eso al utopismo
tendremos que oponer el perspectivismo. Y eso significa: en lugar de imaginar el futuro desde
valores tales como la unidad, el consenso, la armonía, la homogeneidad, la transparencia y la
reconciliación, imaginarlo ahora como la confluencia negociada entre diferentes formas de
conocimiento y entre diferentes criterios morales de acción” (2011, p. 43). En el anexo agrega:
“Las utopías, por definición, niegan el espacio y, como consecuencia de ello, hacen tabula rasa
del poder. Son una manifestación de voluntarismo político” (2011, p. 266).
Sin embargo, esa noción de utopía es criticable por varias razones. La utopía puede ser
concebida como rechazo al mundo que se tiene, como la vislumbre de otra realidad alternativa al
mundo dado. Es no claudicar ante lo que hay, sino avizorar otro mundo posible. Ese “otro mundo
posible” no se formula allende a la realidad, sino partiendo de las posibilidades presentes en una
determinada configuración del orden social actual. Por ejemplo, implica pensar en las
posibilidades que ofrece la automatización de hoy para otear una sociedad donde exista un tiempo
libre posibilitado por esa automatización que hace innecesaria la esclavitud del cuerpo físico al
trabajo que genera plusvalor; que implica también una redistribución de la riqueza por la cual hay
que luchar, pues no se da por obra y gracia del Espíritu Santo al margen de las luchas sociales. En
este ejemplo, se hace hincapié en las tendencias de la realidad, tendencias que pueden ser múltiples,
pero que pueden ser deducidas, vistas, incluso por el sentido común. Pero en este caso, la utopía
da ideas, muestra horizontes para la acción política misma. Desde luego, ese mundo prefigurado
en la utopía significa luchar contra el conformismo, la indiferencia y la resignación. Aquí no se le
está poniendo una camisa de fuerza a la realidad, sino que se está yendo más allá de ella.

139
 La utopía no implica necesariamente desconocer la multiplicidad de valores, visiones del
mundo, ideologías, diferencias, sino puede ser vista como una construcción de mínimos, o incluso,
como la articulación de un programa político producto del consenso o del diálogo que alumbre
una posibilidad de acción social. La utopía puede formar identidades políticas, puede forjar
antagonismos políticos no encaminados a transformar la totalidad del mundo, sino a demandas
concretas, que se articulan colectivamente, aunando la diferencia, y que por lo mismo son
concretas, materiales, atendiendo a las necesidades históricas de una comunidad, unos sectores,
unos determinados movimientos sociales. ¿Quién dijo que las utopías son inherentemente y
exclusivamente totalitarias? Ese reduccionismo sólo es posible mirando hacia un solo lado: la
utopía nazi y estalinista. Por el contrario- sin desconocer esa materialización histórica de la utopía-
ésta es una lucha continua, consulta por la realidad, plantea una especie de dialéctica entre la teoría
y la praxis política, tal como lo postulaba Marx o, entre nosotros, Orlando Falsa Borda, cuando
hablaban de la construcción del conocimiento, el cual no es desde luego, apolítico. De hecho, el
perspectivismo por el cual aboga Castro-Gómez, si acudimos a Ortega, es un perspectivismo
integrador, el cual, desde los distintos puntos de vista, y si éstos son articulados, ayudan a construir
y reconstruir un mayor conocimiento de lo “que es”, lo cual puede servir para la transformación
de la circunstancia, orden social o forma de vida, si así se les puede llamar. En este caso, el
perspectivismo de Ortega puede servir a la construcción de la utopía, pues para Ortega las ideas
también son instrumentos para salvar la circunstancia en momentos de crisis, tal como aparece en
múltiples de sus textos y en su fundamental Meditaciones del Quijote (Cfr. Ortega, 2010, p, 45.
Véase también las notas al píe de Julián Marías de ésta edición). Es decir, la utopía entiende que
la teoría no es definitiva, sino que es un proceso continuo de diálogo con la realidad misma, con
lo concreto. Esto incluye tener en cuenta la diferencia, las perspectivas, las distintas posiciones.
Las utopías son históricas, no exclusivamente dogmáticas y pueden servir de pivote para “orientar
procesos políticos y sociales”, tal como lo planteó entre nosotros Darío Botero Uribe en su libro
El derecho a la utopía (2005, p. 160-161).
Por lo demás, la utopía al no ser una camisa de fuerza para la realidad, requiere la lucha
política, el antagonismo, el conflicto, el cual no es eliminable de la sociedad como sabían
Durkheim y Estanislao Zuleta entre nosotros. La utopía será siempre re-formulable, revisable.
Sobre la utopía también decía Orlando Fals Borda que le daba dirección al cambio social, el cual
sería ciego si no se contara con ideas, con perspectivas críticas de la realidad (Fals, 2008, p. 24-

140
30). Mi pregunta es: ¿por qué la Crítica de la razón latinoamericana no se percató de estas
construcciones teóricas de nuestro pensamiento social crítico? ¿Por qué en este caso no se
consideran algunas de las ideas del mismo Ortega que, bajo esta interpretación plenamente
plausible, le apuntan al cambio de la circunstancia y a la instauración de otro orden social, el cual
incluye valores, creencias y creación de formas de vida, incluso, “hacer de la vida misma un arte”?
(Ortega, 2010, p. 66-67, n. 35).
El segundo punto al que quiero referirme es al tema del humanismo. Es claro que el
antihumanismo o la crítica del humanismo en el caso de Santiago Castro-Gómez proviene de las
fuentes posmodernas que él asumió en el libro, pero especialmente, provienen de la conocida
crítica de Michel Foucault. A esos dos ingredientes teóricos debe agregársele la polémica de Peter
Sloterdijk sobre el tema. En Crítica de la razón latinoamericana sostiene Castro-Gómez: “El
pluralismo democrático que necesitamos en Latinoamérica requiere necesariamente el abandono
del humanismo como recurso al fundamento. Para que exista la democracia, ningún agente podrá
reclamar ningún tipo de centralidad (cognitiva, estética o moral) en la sociedad. [...]
Desembarazarnos, pues, del humanismo no significa dejar el camino libre a la irracionalidad
anarquista, sino favorecer una visión más amplia con respecto a la heterogeneidad sociocultural,
político-ideológica y económico-productiva, así como una mayor indulgencia con las diferencias
de todo tipo” (2011, p. 37. Supresiones fuera del texto original). Y en el Anexo sostiene: “la
genealogía es un método de análisis que me permite escapar de las trampas del humanismo. Nos
muestra que lo que hoy somos es producto de lo que hemos sido, y que eso que hemos sido no es
una ‘desviación’ de algún modelo previamente establecido (la modernidad) o de algún ‘error fatal’
cometido por las élites. […] la visión humanista que predomina en la academia se niega a
reconocer esto. Sigue hablando de ‘errores históricos’, del modo imperfecto en que nos hemos
vinculado a la modernidad y de ‘poderes externos’ que no han permitido que seamos lo que
debiéramos ser, etc. Obliteran la colonialidad en nombre de una modernidad en estado puro que
se ofrece como destino universal de la especie humana” (2011, p. 264-265. Supresiones fuera del
texto).
Recordemos que desde bien temprano Michel Foucault realizó críticas al humanismo. Ya
en una entrevista de 1966 aludía a las bondades de lo que se ha llamado estructuralismo francés
(discusión que él solía desviar aludiendo más bien al formalismo) y mencionaba que “la herencia
más gravosa que hemos recibido del siglo XIX – y de la que ya es hora de desembarazarse- es el

141
humanismo”. Anotaba, además, que “Salvar al hombre, redescubrir al hombre en el hombre, etc.,
es el fin de todas esas empresas parlanchinas a la vez teóricas y prácticas” (Foucault, 1991, p. 35).
Para Foucault, como lo muestra Edgardo Castro, el humanismo puede verse como la “prostituta
de todo el pensamiento”, pero esa postura tiene, desde luego, su fundamento metodológico en la
crítica del sujeto de la modernidad, la crítica de la concepción unitaria de la historia y en sus
investigaciones sobre el hombre mismo como sujeto y objeto del saber. En pocas palabras, en las
críticas de Foucault a la fenomenología, a Sartre, a la dialéctica hegeliana y al propio Marx y a los
presupuestos que contienen estas filosofías (Castro, 2011, p. 200-202).
Con todo, lo que me interesa resaltar aquí es que Castro-Gómez- como lo hizo otrora
Foucault- busca “desembarazarse” del humanismo, cayendo a mi juicio en varios reduccionismo:
el primero, asociar el humanismo exclusivamente con el proyecto de realización de la modernidad,
cuando el propio Heidegger- que desde luego influyó en Foucault- sostuvo: “En Roma nos
encontramos con el primer humanismo” (1997, p. 293). Heidegger sabía que los humanismos eran
históricos, definían al hombre, su naturaleza, convirtiéndose en una “metafísica” más, que como
toda metafísica implica “el olvido del ser”. Los humanismos, según el filósofo alemán
“…coinciden, en que la humanitas del homo humanus está definida desde el punto de vista de
una interpretación ya establecida de la naturaleza, de la historia, del mundo, de los fundamentos
del mundo, es decir, de lo existente en su totalidad” (1997, p. 294. Cursivas en el texto). Ésta es la
base, sin duda, de la lectura que hace Foucault76, que se reproduce en el mencionado Sloterdijk
quien sostiene: “El humanismo es el fundamentalismo de nuestra cultura, la religión política del
hombre occidental globalizado, una actitud que se jacta tanto de su bondad y perspicacia que se
deleita al verse imitada por doquier” (2004, p. 116).
Es un reduccionismo porque en el fondo se asocia exclusivamente el proyecto humanista
con el proyecto moderno, con todas las implicaciones que eso trae, entre otras cosas, desconocer
la misma historicidad (de la que era plenamente consciente Heidegger) de los humanismos. Es
claro que el humanismo es histórico y que somos lo que hemos sido, lo que nos hemos hecho con
nuestras prácticas; también es claro que el humanismo no es la realización de lo humano a través
de la historia, de una manera progresiva, pero también es igualmente palpable que las luchas por
determinadas concepciones del hombre- concepciones que no siempre matan el devenir, el cambio,

76Si bien Edgardo Castro resalta la mayor amplitud del análisis foucaultiano y el hecho de que para el filósofo francés el
humanismo no exista en otras culturas, sólo en la occidental.

142
y quieren imponer una sola visión del ser humano- han producido logros significativos, así no
exista garantía de que no se recaiga en la barbarie. Por ésta razón el segundo reduccionismo
consiste en asumir el humanismo como un “discurso inofensivo” que quiere imponer “un destino
universal a la especie humana”. En este caso, como en el de Foucault, el humanismo, sus demandas
teóricas y sus prácticas, son a lo sumo meras ‘ilusiones’ de parlanchines (entre ellos los
intelectuales) con discursos totalitarios que han cometido en su nombre las más grandes barbaries
de la historia. Si bien es cierto que el mismo nazismo fue concebido como un humanismo, no se
puede generalizar, quitándole todo la carga ética y moral a las distintas reivindicaciones históricas
que ha hecho el hombre. En pocas palabras, nadie podría negar que el humanismo en la práctica
ha logrado ciertos grados de humanización, si bien esto no es garantía, como ya dije, de que se den
retrocesos. El regreso a la barbarie siempre está a la vuelta de la esquina. Eso lo sabe cualquier
realista.
Un tercer reduccionismo tiene que ver con asociar la lucha contra la colonialidad como un
deseo de realizar el proyecto moderno humanista. En realidad, y esto es algo que Castro-Gómez
debe saber muy bien, la lucha contra el eurocentrismo, el colonialismo, etc., hace tiempo que
rebasó esa mirada. De hecho, cuando se habla de otra universidad, otra economía, la reivindicación
de otros saberes, etc., se le está apuntando a otro mundo posible que no tiene que ver
exclusivamente con el modelo humanista del socialismo o el capitalismo. El pensamiento crítico
le ha apostado a otras opciones, otras concepciones, incluso, a lo que podemos llamar “humanismo
transmoderno” para usar una jerga afín a los discursos poscoloniales. Aquí lo que más importa es
el contenido del mismo y no las formalidades. Desconocer esto es desconocer las pretensiones
humanistas de miles de movimientos sociales, culturas y activistas del mundo que saben de hecho
que el proyecto moderno de completar la modernidad como Habermas o que incluso “la vida como
obra de arte” de Foucault no son suficientes para luchar contra la biocolonialidad capitalista actual;
saben que se requiere pensar en la acción política, la acción colectiva, de que es necesario luchar,
pensar en la organización, en la articulación de las distintas demandas, etc., pues las
transformaciones no se dan por obra y gracia del espíritu santo. Es más, en este mismo tono me
atrevería a decir que las revoluciones (parciales desde luego, pero que pueden tener un grado de
contagio impredecible) no están sepultadas de una vez por todas como cierto posmodernismo ha
proclamado. Las revoluciones pueden existir mientras exista la historia, y mientras existan

143
condiciones que las provoquen. En esto, desechar sin más la posibilidad de una revolución, por
complejo que sea realizarla, es jugar a la pitonisa.

6.2.2 De la Historia de las ideas, la filosofía latinoamericana y otros desaciertos

A pesar de que el libro Crítica de la razón latinoamericana se ocupa de autores muy

variados, desde la postura ontologista de Kusch, pasando por el historicismo de Leopoldo Zea, la
filosofía de la liberación de Dussel, hasta el poscolonialismo de Walter Mignolo, el tono general
del libro es la crítica a la filosofía latinoamericana y la necesidad de abandonar ese proyecto o de
reformularlo en clave foucaultiana. Es como si la crítica a la Historia de la ideas, que realizó
Foucault en La arqueología del saber donde fustiga el sentido, el metarrelato, el continuismo, la
génesis, en fin, el historicismo (Foucault, 2011, p. 177 y ss), arrasara de plano con la Historia de
las ideas en América Latina y, de paso, con la Filosofía latinoamericana. Es Foucault quien le
permite a Castro-Gómez luchar contra la identidad, la ontología de Kusch, el puesto del pueblo en
la obra de Dussel, la filosofía de la Historia de Zea, etc. Sin embargo, no creo que ni lo uno ni lo
otro pueda sustituirse sin más. Y esto por dos razones.
La primera. La Historia de las ideas en América Latina ha tenido sus virtudes bien
conocidas, entre ellas, muchas que Castro-Gómez ha aceptado, por ejemplo, ayudaron al proceso
de independencia (caso de Cuba), han promovido la descolonización, la intervención imperialista
y se ha ocupado de la función social de las ideas, esto es, cómo las élites las han usado para
modernizar, industrializar, educar, ejercer prácticas racistas en el continente, etc., tal el caso del
positivismo. Pero el asunto no para ahí. Y es esto lo que quisiera resaltar: la Historia de las ideas
se ha ocupado del problema de la circulación, producción, consumo de las mismas, sin olvidarse
de los medios materiales que han posibilitado esa divulgación y consumo, así como del problema
de la profesionalización y la función social del intelectual. Es así en el caso de las ideas literarias
en el continente, lo cual se puede rastrear en la obra de Pedro Henríquez Ureña, que no sólo se
refirió a la literatura, sino a nuestra vida filosófica (Cf. Gutiérrez, 1986, p. 13-86; Henríquez Ureña,
1986); lo mismo cabe decir del uso del materialismo histórico y la “Nueva Historia” en relación
con la Historia de las ideas o de la necesidad de ocuparse con la biografía, tal como ya lo proponía
Alfonso Reyes a mediados del siglo pasado, según lo muestra Rafael Gutiérrez Girardot en su
ensayo Alfonso Reyes y la historiografía (2001, p. 159-169). Es decir, la Historia de las ideas no
ha tenido en el continente un estatus epistemológico bien definido, sino que ha tenido un carácter

144
sincrético- o ecléctico si se quiere- pero en esto, en parte, ha consistido su valor. Lo importante de
esto es que esa historiografía atisbó lo que luego se llamó en Europa la historia intelectual y la
historia cultural77, con sus respectivas interrelaciones. El problema es que es el desconocimiento
de estos aspectos de nuestra tradición la que permite la actitud superadora de la Historia de las
ideas en América Latina.
La segunda. El otro aspecto que no queda superado es el problema de la Filosofía
latinoamericana. Aquí hay que recordar con María Zambrano que: “Y si se dice filosofía griega o
filosofía alemana es por razones ajenas a las intenciones de quienes la hicieron” (2011, p. 116).
Esta filosofía no se ha reducido a la Historia de las ideas (así contenga muchos elementos que
puedan ser criticados desde Foucault), aunque haya dialogado con ella, y ha hecho simplemente
filosofía, tal son los casos de Mauricio Beuchot y su Hermenéutica analógica, Darío Botero Uribe
y su Vitalismo Cósmico o la Filosofía intercultural de Raúl Fornet-Betancur, que no han temido
al rótulo de tildarse como Filosofía latinoamericana. Aquí hay que tener en cuenta con Roig que:
“Por cierto, no todos los escritores latinoamericanos que se han preocupado por nuestra filosofía,
han encarado la ineludible tarea de asumir nuestro pasado ideológico con un mismo sentido, y
hasta hay quien ha participado de la afirmación de la alienación de todo nuestro pasado
intelectual” (2005, II, p. 534)
Ahora, algunas de las filosofías Latinoamericanas no han partido del presupuesto de que
Latinoamérica- el “significante amo” según Castro-Gómez- es una “cosa en sí” (2011, p. 247) y
que por ese solo hecho ya es filosofía latinoamericana. Aquí de nuevo hay un reduccionismo. Eso
es desconocer que autores como José Luis Romero o Pedro Henríquez Ureña se ocuparon del
problema de la “formación de una sociedad nueva”, o de nuestro proceso continuo de
europeización u occidentalización, es decir, que América Latina es lo que es, no como una entidad
en sí, sino como un proceso histórico, donde el mismo nombre ha sido producido, debatido o
impuesto (Cf. Romero, 1999). Esto es claro también en la obra de Rafael Gutiérrez Girardot, quien
precisamente explica el modernismo como un producto de la “era del capital” y no como un
conjunto de literaturas producidas por una “cosa en sí” llamada “América Latina”. No creo que la
ingenuidad haya cundido en el continente y siempre se haya desconocido la historicidad de lo que
somos y de nuestros procesos históricos. Puede que el asunto sea de lenguajes y no tanto de

77Ésta última entendida más en el sentido de la segunda Escuela de los Annales y no en la historia cultural entendida como
producción, circulación y lucha por la imposición del sentido mismo. (Cf. Burke, 2006, p. 85-86).

145
contenidos, sin que esto no implique asentir con la crítica que ataca los ontologismos ramplones y
metafísicos.
Asimismo, es desproporcionada la afirmación de Santiago Castro: “…yo diría que el
proyecto de la filosofía latinoamericana en clave de Historia de las ideas nació muerto” (2011, p.
246). Él ha manifestado que la “Historia de la filosofía”, ni es historia, ni es filosofía. La historia
misma de la filosofía es un problema filosófico y es el problema de la verdad o de las verdades:
¿es la filosofía el desarrollo progresivo de la verdad? ¿Son inconmensurables los distintos sistemas
filosóficos? ¿Son verdaderas todas las filosofías? ¿No es verdadera ninguna? ¿Qué papel juega la
tradición filosófica en la creación filosófica? ¿Está la tradición filosófica establecida de una vez
por todas? Todas estas cuestiones aparecen, por lo regular, en cualquier manual de filosofía y
cualquiera que lea a Hegel sabe que la historia misma de la filosofía es un problema filosófico.
Otra cosa es que el posmodernismo- con su adanismo teórico- quiera desconocerlo. Lo cierto es
que en el caso de América Latina, la obra de Zea, por ejemplo- historicista- refleja ese esfuerzo
por reconstruir la “conciencia americana” y en ese sentido, su construcción teórica, basada en la
Historia de las ideas, es filosófica. No importa que su filosofía sea errada o falsa o ya no tenga
cabida hoy, pues lo mismo ha pasado con muchas lumbres de la filosofía occidental y sus
creaciones.
Por otro lado, el libro realiza un rechazo al concepto de identidad, un rechazo que parece
dirigido también al concepto en general. Si hablamos de la identidad de América Latina como un
problema metafísico, si hablamos de una identidad en sentido ontológico y no histórico, se puede
estar de acuerdo. Pero no si entendemos la identidad como problema político. La identidad ya no
es hoy una “sustancia” o una “cosa en sí”, es ante todo, un proyecto que articula demandas, forma
la acción colectiva, sin que esto implique que los grupos sean homogéneos, sino heterogéneos. De
esta forma puede una particularidad convertirse en hegemónica, si bien esa hegemonía como
institución de lo político no es definitiva, sino contingente (Cf. Laclau, 2008, p. 13-65). La
identidad para la acción política no implica necesariamente desconocer las diferencias o imponer
el totalitarismo; es la articulación de la diferencia en pro de intereses comunes, de un determinado
horizonte que le da sentido y dirección a la acción política. En este sentido, creo que el problema
de la Integración de América Latina, una demanda de la Filosofía Latinoamericana y a la cual se
opone Castro-Gómez, es ante todo un proyecto político, una forma de resistencia o de producir
equilibrios frente al mercado mundial. Pero para realizar la integración se necesita un proceso

146
previo de negociación, acuerdos, definición de metas e intereses comunes. Así la hegemonía no
sea la meta. Lo que interesa es la voluntad política y el proyecto mancomunado de los países de la
región, por más difíciles que sean las condiciones y el desnivel de desarrollo de sus economías y
el tipo de vinculación de cada nación con el mercado mundial. Aquí no se está proponiendo
chovinismo alguno, sino un proyecto político que es plenamente consciente de la geopolítica
mundial y que busca proteger la riqueza de estos países para luchar contra la biocolonialidad del
capital y asegurar la dignidad de la vida de nuestra población. Es cierto que los problemas actuales
son globales, y que igualmente hay que luchar contra la biocolonialidad a nivel mundial, pero
tampoco podemos desconocer los desniveles de poder en esa red que es la globalización, la cual,
a pesar de ser red, tiene sus nodos y sus centros.
Otro aspecto problemático del libro de Castro-Gómez tiene que ver con el uso que él hace
en su texto de ciertos autores. El primero, es el caso de Enrique Dussel. En Crítica de la razón
latinoamericana (cuya reedición del 2011 debió recoger éstos cambios de perspectiva en el
pensamiento de Dussel) la crítica al autor argentino-mexicano tiene que ver con la relación entre
populismo, filosofía y la noción de pueblo. El pueblo es leído en este libro como una noción
sustancial que, de nuevo, atenta contra el pluralismo de los sujetos. Yo diría que si bien ésta crítica
fue válida en cierto momento para la filosofía de Dussel, no lo es ya hoy en día. Es así porque en
sus últimas obras Dussel sostiene: “es necesario entender al pueblo de una manera renovada”
(2006, p. 91). Y la renovación consiste en que el pueblo se “transforma en actor colectivo político,
no en un ‘sujeto histórico’ sustancial fetichizado. El pueblo aparece en coyunturas políticas
críticas, cuando cobra conciencia explícita del hegemón analógico de todas las reivindicaciones,
desde donde se definen las estrategias y las tácticas, transformándose en un actor constructor de
la historia desde un nuevo fundamento. Tal como lo expresan los movimientos sociales: el poder
se construye desde abajo” (2006, p. 91-92). Si bien este concepto de pueblo de Dussel incluye los
movimientos sociales, aún presenta un carácter un poco abstracto, por lo demás el concepto sigue
aludiendo a los excluidos y a los oprimidos, lo cual es fundamental para fijar algo muy importante
en política: el antagonismo, clave a su vez para la acción y las demandas políticas.
Respecto a Dussel, asimismo, Castro-Gómez debió tener en cuenta que desde 1998 en su
Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión el concepto de víctima ha
trascendido lo que el colombiano llama “ontologización de la periferia” (Castro-Gómez, 2011, p.
71. N. 9), pues la víctima es global, está en el centro mismo, en las grandes urbes, en las sociedades

147
industrializadas; es más, en la medida en que el capitalismo se globalizó, también globalizó la
víctima y la insertó en el antiguo “centro”. Lo cierto es que este desplazamiento implica un cambio
de perspectiva, donde ya no es el tercermundismo político el que puede producir la revolución o
las transformaciones sociales, sino que es una lucha que así mismo se ha globalizado. Esto no
implica que no se deba tener en cuenta la situación concreta de América Latina y su posición en la
geopolítica mundial, pues esa globalización no es una democratización de las condiciones de vida
de la población mundial, sino implica la reconfiguración del geopoder y de las relaciones
desiguales entre los países. En ese sentido es válido seguir preguntándose por las estrategias y las
posibilidades de un proyecto político continental que tiene que definirse para poder enfrentar esa
geopolítica biocolonial78.
El otro ejemplo que salta a la vista es el uso poco apegado a la fuente que Castro-Gómez
hace de un autor como Rafael Gutiérrez Girardot. Castro-Gómez cita el libro Modernismo.
Supuestos históricos y culturales de Gutiérrez para luchar contra el fantasma de la “exterioridad”,
es decir, para apoyarse en Gutiérrez y sostener que América no es una realidad “externa” a Europa
(2011, p. 128 y ss). En efecto, Gutiérrez Girardot sostuvo que el modernismo era producto de la
“era del capital” y de la respectiva “unificación del mundo” de la que habló Hobsbawn, y que por
lo tanto esa literatura tenía que ver con los cambios producidos por el auge y hegemonía de la
sociedad burguesa, a saber, el crecimiento de las ciudades, el crecimiento demográfico, la
racionalización y la secularización79 y los cambios en la sensibilidad del escritor que estas
transformaciones “históricas y culturales” produjeron. En este sentido, el modernismo debía
situarse dentro del proceso de europeización sin acudir al chovinismo latinoamericano (Gutiérrez,
2004, p. 36-37). Y si bien Gutiérrez le sirve a Castro-Gómez para sostener que los autores
modernistas nuestros fueron críticos de los valores de la sociedad burguesa, de la industria, del
dinero, la ciencia, del imperialismo, etc., la valoración sobre autores como Alfonso Reyes, José
Enrique Rodó o José Martí son muy diferentes. Para Castro Gómez ellos sólo representan “la
mitología latinoamericana”, son la muestra de intelectuales que, como lo dice temerariamente el

78 Por lo demás, frente a éstas críticas del colombiano, Dussel ha respondido que Castro-Gómez crítica el pensamiento progresista
latinoamericano que por no conocer a Foucault cayó de nuevo en el paradigma moderno. Además sostiene que el autor colombiano
cae en el “fetichismo de las fórmulas” y no se percata que es necesario “reconstruir una visión más profunda e histórica” del sujeto;
que es “necesario criticar una simplificación de las causas externas del subdesarrollo latinoamericano”; que “el poder se construye
mutua y relacionalmente entre los sujetos sociales , pero no por ello deja de haber un poder del Estado o el poder de una nación
hegemónica”; que se critica cierta unilateralidad, pero que Castro-Gómez cae de nuevo en una, a saber, la de perpetuar también la
hegemonía de la misma posmodernidad. (Véase, Dussel, 2002, p. 219-220).
79 Aquí encontramos otra paradoja: al comienzo del libro Castro-Gómez critica estos conceptos weberianos (Cf. 2011, p. 50 y ss)

148
colombiano: “los filósofos latinoamericanistas habitantes de un orden moderno del saber, se
comportan como Don Quijote presentado por Foucault en Las palabras y las cosas. Es decir,
como intelectuales que viven y que piensan en un mundo que no entienden; que habitan un orden
discursivo desligado de la época” (2011, p. 43). Frente a esto cabría formular las siguientes
preguntas: ¿sólo los foucaultianos latinoamericanos conocen nuestra realidad? ¿Sólo Santiago
Castro-Gómez? ¿No es un anacronismo acusar a intelectuales como Reyes, Rodó o a Martí de
promulgar un proyecto romántico, de eliminar las diferencias y apoyar un proyecto
latinoamericanista, de ser totalitarios, porque no conocieron las bondades de la arqueología de
Foucault? El uso que Castro-Gómez hace de Gutiérrez por eso termina siendo muy ladino, pues el
autor de Modernismo si bien fue crítico del chovinismo, del problema de la identidad en la filosofía
latinoamericana, etc., valoró altamente el pensamiento de Reyes, Rodó, Martí, Henríquez Ureña,
José Luis Romero entre otros; los llamó constructores de América y reivindicó su utopía, su visión
del continente y la visión integradora con Europa que se encuentra en sus obras. Por eso decía el
filósofo y crítico de literatura colombiano: “En las obras de Bello, Sarmiento, González Prada,
Martí, Rubén Darío, o de Reyes, Henríquez Ureña, Picón Salas, o José Luis Romero, está lo mejor
de nuestra inteligencia Americana, de Nuestra América. Pero esa herencia se socaba, se regatea o
se oculta (2011, p. 15). Esto es lo que afirma también en ensayos como Alfonso Reyes y el futuro
de América o La formación del intelectual hispanoamericano en el siglo XIX (2001, p. 35-43;2012,
p. 269-337).
Creo que un punto que permite mirar los excesos de la posición de Castro-Gómez es la
apreciación que hace sobre Bolívar. Al referirse a “la utopía bolivariana” y a la “América para
nosotros” de Arturo Andrés Roig, sostiene: “Nada nos dice sobre el autoritarismo moral y
estadocéntrico que acompañó el ideario de la Gran Colombia, tal como se expresa en documentos
como la Carta de Jamaica y el Discurso de Angostura. Allí se muestra la racionalidad de un poder
soberano cuyo paradójico objetivo es producir la libertad desde la sujeción” (2011, p. 119). Es un
anacronismo juzgar el proyecto de Bolívar desde los presupuestos filosóficos posmodernos o
posestructuralistas, es decir, de enrostrarle a su proyecto el no haber conocido a Foucault y no
haber respetado la singularidad y la diferencia; lo mismo que Castro dice sobre Bolívar, podría
decírseles a todos aquellos intelectuales que participaron de la formación del Estado-nación en el
siglo XIX en América Latina, pues bien sabido es que la nación tanto aquí como en Europa implicó
un proceso de universalización con un correlativo proceso de exclusión (Bourdieu, 2012). También

149
es un exabrupto del arqueólogo colombiano acusar a los intelectuales latinoamericanos de
reproducir el “gesto colonial” y de afirmar que: “la nueva crítica cultural […] me ayudó a entender
que tal exterioridad latinoamericana con respecto a la modernidad es un gesto nostálgico, populista
y humanista de un sector de la intelectualidad criolla, interesada en mantener los privilegios que
les otorga la escritura y la letra sobre el resto de la población. El latinoamericanismo aparece como
una herencia colonial que busca defender los derechos ancestrales de la ciudad letrada (como la
llamaba Ángel Rama) en América Latina” (2011, p. 239-240).
Es claro que parte de nuestras aristocracias (desde luego “letradas”) buscaron mantener y
reproducir su estatus social, como sostiene de paso Antonio García en su libro Colombia: esquema
de una república señorial de 1977, pero lo que no es aceptable es acusar en bloque a la
intelectualidad latinoamericana (desde luego, también “letrada”) de buscar mantener su posición
privilegiada y, correlativamente, en estado de “embrutecimiento” al resto de la población. Esto es
falsificar y desconocer su compromiso ético y político. Afirmar esto indiscriminadamente es
sostener que Martí, Rodó, Reyes, y tantos otros, reprodujeron el gesto colonial, no tenían ningún
interés por la descolonización, por los excluidos, o por la afirmación de América Latina 80. Ellos
serían los nuevos esclavistas de la multiplicidad, la heterogeneidad y la diferencia. Valga decir de
nuevo: eso no fue lo que pensó Gutiérrez Girardot, que valoró el papel del intelectual y su función
social en el continente, así como el proyecto de Bolívar tal como aparece en su ensayo- que vale
la pena recordar hoy- El Bolívar de García Márquez y su actualidad (Gutiérrez, 2006, p. 201-216).

Conclusión

En el Anexo a Crítica de la razón latinoamericana Castro Gómez sostiene que “Más allá
de todos los problemas conceptuales que pueda tener, lo cierto es que el texto logró tocar alguna
fibra sensible y consiguió revitalizar un debate que ya casi estaba muerto” (2011, p. 242). En
estricto sentido, aquí hay dos verdades: el libro tiene problemas conceptuales o, por lo menos, en
él encontramos la caricaturización de ciertas posturas y de ciertos autores y, por otro lado, también

80 Aquí es necesario tener cuidado, pues autores como Domingo Faustino Sarmiento o gran parte de los positivistas
latinoamericanos sostuvieron posiciones racistas; asimismo, en la época no habían nacido aún los “estudios subalternos” o desde
abajo, que dejaran hablar y expresar lo indígena, la diversidad cultural de los afros, entre otros. Pero aún así, por ejemplo, no todos
los autores los despreciaron, quisieron esclavizarlos, etc., y muchos de ellos reivindicaron la justeza de su reconocimiento histórico.
Lo importante es que la acusación no puede hacerse en bloque en aras de criticar el latinoamericanismo.

150
es cierto que el libro revitalizó el debate en torno a la filosofía latinoamericana y la Historia de las
ideas (que a su pesar, no estaban casi muertos). Esto último no lo podemos desconocer hoy.
Sin embargo, el autor también es consciente del tono polémico que tenía el libro. Y ese
tono polémico estuvo sentado en las posturas de Foucault que en 1969 decía: “No tendré derecho
a sentirme tranquilo mientras no me haya liberado de la Historia de las ideas” (2011, p. 178) y: “la
descripción arqueológica es precisamente abandono de la Historia de las ideas” (2011, p. 181). Y
a pesar de las acusaciones de Foucault, según las cuales la Historia de las ideas vive tras la
búsqueda de las originalidades, pretende superar las contradicciones (2011, p. 195 y ss.) o elimina
las singularidades y las diferencias, son discutibles y generalizadoras si se compara con lo que ha
hecho la Historia de las ideas en América Latina, lo cierto es que Castro-Gómez intentó en este
texto centrarse en la descripción de un discurso-objeto, “el Latinoamericanismo”, como tarea
principal y así desembarazarse de la Historia de las ideas y criticar la filosofía latinoamericana.
Creo que esa pretensión polémica lo llevó a algunas de las deficiencias mostradas. En contraste,
para muchos de los estudiosos del pensamiento latinoamericano y de la filosofía de la región, ha
importado más el contenido de las reivindicaciones, el contenido emancipatorio y político de esa
filosofía, la propuesta de la integración regional o la reivindicación del humanismo o la utopía,
que el análisis formal, del lenguaje, en que esas demandas han sido formuladas. En esto consiste
la diferencia radical entre los dos proyectos.

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