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Acesso: 10 de mai. 2018

O Mistério do Nimitta da Respiração

ou
O Caso do Símile Desaparecido
Um ensaio sobre alguns aspectos da prática da
meditação com a respiração

Por Bhikkhu Sona

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INTRODUÇÃO

Como o título deste ensaio sugere, uma importante charada tem de ser
solucionada por qualquer meditador ou estudioso que tentar entender de
modo claro as qualidades da experiência que acompanham a transição
da mera atenção na respiração até a completa imersão na consciência
dos jhanas. Mostrarei que existem bons motivos para confusão a esse
respeito quando alguém investiga a evolução histórica das descrições nos
comentários, desde o Patisambhidamagga passando
pelo Vimuttimagga até o (mais recente) Visuddhimagga.

Visto que o Visuddhimagga exerce tanta influência e é freqüentemente

mencionado pelos mestres modernos, parece crítico que ele seja
confiável, e se em alguns aspectos assim não for, então, com o respaldo
de evidências, deve-se mostrar claramente porque não é.

O corpo deste ensaio irá mostrar que a descrição da mente de um

meditador em jhana, encontrada no próprio Cânone e mencionada
no Patisambhidamagga como um símile, envolvendo uma comparação da
mente com uma nítida lua cheia, degenera para a literalidade dessa
imagem como um fenômeno visual produzido internamente. Como não é
fácil detalhar o conteúdo da mente, o Buda, freqüentemente, empregava
símiles comparando objetos visuais e outros objetos sensuais com o
conteúdo mental para que os meditadores pudessem entender com
clareza o que eles deveriam estar buscando e experimentando. Nas
diversas tradições religiosas, encontramos freqüentemente uma
tendência ingênua para tomar literalmente aquilo que foi intencionado
como um símile. Parece que isso ocorreu em alguma etapa do processo e
acabou se tornando ‘santificado’ na descrição do patibhaganimitta ou
“sinal de contrapartida” no Visuddhimagga. É importante que as novas
gerações de meditadores ocidentais não sejam induzidos em erro por
este provável erro histórico.

Os termos nimitta ou “sinal” e patibhaganimitta ou “sinal de

contrapartida” são freqüentemente mencionados neste ensaio, e é
melhor esclarecer o seu significado desde o início. O “sinal” significa uma
marca característica ou fenômeno que acompanha e ajuda a identificar
uma certa experiência. Por exemplo, a gripe é de modo freqüente
acompanhada de fraqueza e náusea; nesse caso, a náusea seria um sinal
da gripe. Extrema felicidade pode ser acompanhada por uma sensação
de leveza do corpo e lágrimas; esses seriam sinais de felicidade. Um
médico busca certos sinais que de modo típico acompanham certas
enfermidades. Da mesma forma, certos sinais são característicos da
entrada em estados profundos de concentração correta e são intrínsecos
aos estados de jhana.

De acordo com as definições (tomadas dos Comentários) encontradas no

Buddhist Dictionary do Ven. Nyanatiloka, existem três tipos de nimitta. O
primeiro tipo é parikamma-nimitta, que se refere à percepção do objeto
bem no início da concentração – este também é conhecido como
“imagem ou sinal preparatório’. Quando a mente alcança um grau débil
de concentração, surge uma imagem ou sinal ainda instável e não muito
nítido chamado uggaha-nimitta ou “sinal adquirido”. Essa percepção
antecede o surgimento de uma imagem totalmente clara e estável
chamada patibhaga-nimitta ou “imagem de contrapartida” ou “sinal de
contrapartida”. O surgimento desse terceiro tipo de nimitta indica o
aparecimento da concentração de acesso, o estado que antecede a plena
absorção do jhana. Ambos os estados compartem do mesmo sinal e
diferem apenas na intensidade dos fatores que acompanham cada
estado. E como mencionado na definição, o sinal de contrapartida é
compreendido como uma versão mais refinada e nítida do sinal e é o
resultado natural da atenção e concentração intensificadas. Conhecendo
esses sinais, tanto o praticante como o mestre estarão aparelhados para
avaliar o êxito ou fracasso das respectivas realizações na prática de
concentração.

DISCUSSÃO

A atenção plena na respiração, (anapanasati), é um dos mais

importantes objetos ou temas de meditação recomendados pelo Buda. E
é também um dos métodos de meditação mais populares empregados
pelas gerações atuais e passadas de praticantes do Budismo Theravada
que buscam realizar o caminho completo para a libertação. Esse método
é descrito em vários suttas que fazem parte do Cânone em Pali ( por
exemplo o MN 118, MN 10, DN 22). No entanto, os suttas são bastante
concisos e em alguns casos contêm poucos detalhes ao tratar dos
métodos de meditação. Por conseguinte, encontramos que o principal
objetivo da exegese pós-canônica é comentar, explicar, complementar
ou esclarecer os textos do Cânone que possam ser considerados
abstrusos ou carentes de informação.

Com relação ao tema da meditação da respiração, três dos comentários,

o Visuddhimagga (Vis., 500 DC, 1a. edição em inglês em 1956),
o Vimuttimagga (Vim., 100 DC ?, 1a. edição em inglês em 1961) e
o Patisambhidamagga (Pat., 300 AC ?, 1a. edição em inglês em 1982)
estão no momento disponíveis em traduções para o inglês. Tanto
mestres como praticantes empregam-nos amplamente como referências
valiosas para esclarecer aspectos chave da prática. Tradicionalmente,
o Visuddhimagga, o trabalho mais recente dos três acima mencionados,
tem sido usado e é considerado o padrão quiçá com mais autoridade a
ser seguido como manual de meditação.

No que diz respeito ao sinal, (nimitta), e ao sinal de contrapartida,

(patibhaganimitta), que surgem durante a meditação da respiração, há
discrepâncias significativas entre o Visuddhimagga e o Vimuttimagga.
Vários textos escritos por mestres contemporâneos mencionam as
características do sinal e sinal de contrapartida surgindo durante a
meditação da respiração. Freqüentemente, essas descrições tomam por
base a clássica descrição do símile encontrada no Visuddhimagga, talvez
como uma medida cautelosa visando não se afastar da ortodoxia. No
entanto, como mostramos mais abaixo, essa descrição do sinal
(adquirido ou contrapartida) pode se revelar muito enganadora e, como
amiúde declarado por meditadores frustrados, obscura.

No Visuddhimagga a descrição da atenção plena na respiração (Vis.213-

215, p.277), para. 213 diz o seguinte:

...Assim também, o bhikkhu não deveria procurar a inspiração e a

expiração em nenhum outro lugar a não ser aquele normalmente tocado
por elas. Ele deveria tomar a atenção plena como corda e o
entendimento como aguilhada e fixar a mente no lugar normalmente
tocado pela inspiração e expiração e prosseguir empenhando sua
atenção nisso. Pois, agindo deste modo, a inspiração e a expiração
reaparecerão depois de não muito tempo... E assim, ele poderá prendê-
las com a corda da atenção plena, e, emparelhando-as no mesmo lugar e
estimulando-as com a aguilhada do entendimento, ele se manterá
empenhado no objeto de meditação.

214. Assim procedendo, o sinal [veja a nota correspondente no próximo

parágrafo] em breve aparecerá para ele. Mas não é o mesmo sinal para
todos; ao contrário, alguns dizem que quando ele aparece, assim o faz
produzindo um toque suave como o do algodão ou da seda, ou como
uma brisa suave.
215. Mas esta é a explicação dada nos comentários: o sinal aparece para
alguns como uma estrela ou um punhado de pedras preciosas, ou como
um punhado de pérolas, para outros como um toque áspero parecido
com o das sementes de algodão ou de um pino feito de madeira, para
outros como o de uma longa trança de fios ou de uma coroa de flores, ou
uma baforada de fumaça, para outros como uma teia de aranha esticada
ou como uma camada muito fina de nuvem, ou como uma flor de lótus,
ou como uma roda de carruagem, ou como o disco lunar, ou como
o disco solar. [sublinhado pelo autor]

Uma nota que consta do comentário ao Visuddhimagga diz o seguinte:

“O sinal” é o sinal adquirido e o sinal de contrapartida, pois ambos são

aqui mencionados juntos. Os três símiles, começando com o do algodão,
se referem ao sinal adquirido e os restantes a ambos. “Alguns” são
certos mestres. Os símiles, a partir do “punhado de pedras preciosas”, se
referem ao sinal de contrapartida. (Paramattha-manjusa, Visuddhimagga
Atthakatha; Vism. p.786, n.58).

Os símiles que constam das seções anteriores (Vis.214-215)

representam tanto percepções tácteis como visuais. Os trechos a seguir
são apresentados para que o leitor avalie se ocorreu alguma confusão
resultante de erro na transmissão, (talvez um erro na transcrição),
baseada em dados obtidos dos comentários mais antigos, tais como
do Vimuttimagga e do texto canônico Patisambhidamagga, ou por que foi
tomado literalmente o que originalmente pretendia ser um símile.

O Vimuttimagga (p.68), ao mencionar o “discernimento das qualidades”

dos diversos temas de meditação, afirma que “ ... um objeto de
meditação agarra o sinal através do contato. A saber, a atenção plena na
respiração. E novamente, um objeto de meditação agarra o sinal através
da visão ou contato. A saber, a kasina do ar.” Esta distinção é crítica. Ela
mostra que a meditação da respiração é distinta dos demais objetos de
concentração por ser exclusivamente táctil.

Os objetos visuais podem ser percebidos por alguns meditadores durante

a meditação da respiração como um efeito colateral, no entanto, o
meditador deve permanecer focado exclusivamente na sensação táctil da
respiração. Portanto, como mencionado no Patisambhidamagga (170.,
p.172):

... o bhikkhu senta, estabelecendo a atenção plena na ponta do nariz ou

no lábio, sem acompanhar a inspiração e a expiração enquanto estas se
aproximam e se afastam, ... o corpo e a cognição daquele que é
energético [nesta tarefa] se torna maleável, ... os seus pensamentos
aplicados silenciam .... [e] as suas tendências subjacentes são
suprimidas ...

Voltando aos símiles do Visuddhimagga, mencionados acima (Vis.214-

215), e comparando-os com aquilo que é encontrado nas descrições
correspondentes no Vimuttimagga, (Atenção Plena na Respiração,
pp.158-159; veja o parágrafo abaixo), é possível observar que eles são
diametralmente opostos no significado aparentemente pretendido.
Enquanto os símiles do Visuddhimagga são formulados referindo-se
àquilo que poderá ser encontrado como sinal ao qual se deve dar
atenção, no Vimuttimagga encontramos palavras de advertência para
que nos abstenhamos de dar atenção a essas percepções, (ao invés de
dar atenção ao sinal táctil da respiração). O trecho correspondente
do Vimuttimagga está reproduzido na íntegra a seguir:

Para o iogue que se ocupa com a respiração com a mente purificada das
nove contaminações, a imagem surge com uma sensação prazerosa
semelhante àquela que é produzida na ação de fiar algodão ou seda.
Também é comparada à sensação prazerosa produzida por uma brisa.
Assim, ao inspirar e expirar o ar toca no nariz ou no lábio e causa o
estabelecimento da atenção plena na percepção do ar. Isto não depende
de cor ou forma e é chamado de imagem. Se o iogue desenvolver a
imagem, [sinal], e aumentá-la na ponta do nariz, entre as sobrancelhas
ou na testa, ou estabelecê-la em vários lugares, ele irá sentir como se a
sua cabeça estivesse cheia de ar. Incrementando a imagem desse modo,
todo o seu corpo irá se permear com o prazer. Isso é chamado de
perfeição.

Novamente, para um outro iogue: ele vê várias imagens desde o

princípio. Ele vê várias formas, tais como fumaça, névoa, poeira, ouro
pulverizado ou ele experimenta algo semelhante à picada de uma agulha
ou à mordida de uma formiga. Se a sua mente não tiver um claro
entendimento dessas diferentes imagens, ele ficará confuso[!]. E assim
ele obterá algo oposto à percepção da respiração. Se a sua mente estiver
purificada, o iogue não experimentará a confusão. Ele se ocupará com a
respiração e não causará o surgimento de outras percepções [sublinhado
pelo autor]. Meditando desse modo ele será capaz de dar um fim à
confusão e obter a imagem, [sinal], sutil. Ele estará atento à respiração
com a mente livre. E a imagem, [sinal], estará livre. E pelo fato da
imagem, [sinal], estar livre, o desejo surgirá. Com o desejo livre, este
iogue estará atento à respiração com equanimidade. Com a
equanimidade, o desejo e o prazer livres, ele estará atento à respiração
e a sua mente não será perturbada. Se a sua mente não estiver
perturbada, ele destruirá os obstáculos e estimulará o surgimento dos
fatores de jhana. Assim, este iogue alcançará o calmo e sublime quarto
jhana. É dessa forma ampla que foi ensinado acima.

O alerta para não ficar distraído pode ter sido obtido diretamente do
discurso da Atenção Plena na Respiração (Anapanasati Sutta MN
118.26): “Eu não digo que possa existir desenvolvimento da atenção
plena para aquele que é esquecido e que não está totalmente
consciente.”

A frase “sensação prazerosa semelhante àquela que é produzida na ação

de fiar algodão ou seda” deve ser compreendida como a sensação táctil
prazerosa experimentada num certo ponto da mão pelo fiador que
segura e direciona e ao mesmo tempo fia um fio de algodão. A
interpretação do símile dessa forma é apropriada no sentido de que o
contato inicial com o fio é sentido como áspero e depois de algum tempo
muda a sua característica (dormência, pressão, calor, etc.) para uma
qualidade de percepção distinta pelo efeito da fricção contínua. Este é
um símile mais refinado do que aquele encontrado no Visudhimagga, que
se contenta com a imagem estática do “toque do algodão.”

A frase “isto não depende de cor ou forma” deixa bem claro que o
meditador não deve esperar que o sinal da atenção plena na respiração
seja uma imagem visual, visto que não é possível conceber uma
percepção visual que não tenha cor e forma. O que pode ser inferido
dessa frase é que o sinal é uma percepção táctil. A propósito,
no Patisambhidamagga, o tratado sobre a respiração mais antigo e mais
abrangente, não há nenhuma menção ao longo de toda a seção sobre a
meditação da respiração de um nimitta visual ou de uma “luz”.

Um grande mistério é solucionado quando compreendemos que a maioria

das imagens atribuídas ao sinal de contrapartida no Visuddhimagga e às
“distrações “ no Vimuttimagga, são encontradas no mais
antigo Patisambhidamagga, como parte de uma descrição metafórica de
um bhikkhu liberto das impurezas, por conta da sua distinção na prática
da meditação da respiração. As descrições seguem abaixo:

Aquele cuja atenção plena na respiração é perfeita, bem desenvolvida e

gradualmente conduzida à sua maturação de acordo com o que foi
ensinado pelo Buda, é que ilumina o mundo tal qual a lua cheia livre de
nuvens (Pat.III, 171, p.172). E,

Tal qual a lua cheia livre de nuvens: as impurezas são como as nuvens, o
conhecimento dos nobres é como a lua, o bhikkhu é como o filho da
divindade que possui a lua cheia. Tal qual a lua que quando liberta
das nuvens, liberta da névoa, liberta da fumaça e da poeira, liberta das
garras do Demônio do Eclipse Rahu, brilha, cintila e resplandece, assim
também o bhikkhu que está liberto de todas as impurezas brilha, cintila e
resplandece. Por conseguinte, foi dito “Tal qual a lua cheia livre de
nuvens” (Pat.III, 182, p.175). [sublinhado pelo autor]

Aqui, o que num texto do Cânone é dado como um símile para a mente,
no Vimuttimagga é tomado literalmente, ainda que corretamente, como
percepções visuais, como imagens às quais não se deve dar atenção.
O Visuddhimagga, no entanto, se equivoca duas vezes tomando os
símiles “fumaça”, “névoa”, “poeira”, “brilho”, “cintilante”,
“resplandecente”, e “lua” como imagens visuais no sentido literal, e
também ao caracterizá-los como sinal de contrapartida, um indicador do
sucesso [!], em oposição direta ao Vimuttimagga.

Resta-nos somente perguntar como essas imagens metafóricas,

encontradas no final do capítulo, que descreve a meditação da respiração
no Patisambhidamagga, acabaram por fim se convertendo em eventos
visuais literais relacionados à prática de meditação nos comentários
posteriores. Dada a evidência apresentada neste ensaio, é aconselhável
considerar ambos, o Vimuttimagga e o Patisambhidamagga, como textos
mais confiáveis no que diz respeito à meditação da respiração.

Somente no Patisambhidamagga o material é tratado de modo

apropriado. Os símiles para a qualidade da mente, como “clara”,
“iluminada” ou “livre de nuvens”, são tratados como símiles, e além disso
as imagens dos símiles “nuvens”, “névoa”, etc., são entendidas de forma
correta como impedimentos para aquela claridade. O editor, (de acordo
com a tradição Acariya Buddhaghosa), do Visuddhimagga demostra na
verdade um certo desconforto com a “diversidade de percepções” dos
vários nimittas para a meditação da respiração e demonstra esse
desconforto explicando que tal diversidade se origina da mera diferença
de percepção entre os meditadores, (veja a citação no próximo
parágrafo). Nem essa explicação e tampouco a necessidade de formulá-
la aparecem nos comentários mais antigos.

216. Na verdade, isso se assemelha a uma ocasião em que muitos

bhikkhus estão sentados juntos recitando um sutta e um bhikkhu
pergunta, “Com o que se parece este sutta para você?”, um diz, “Para
mim ele se parece com uma grande enxurrada montanha abaixo,” outro
diz,“Para mim, com um grupo de árvores na floresta,” ainda um outro
diz, “Para mim, ele é como a sombra fresca de uma frondosa árvore
frutífera.” Pois o mesmo sutta tem uma aparência distinta para cada um
devido à diferença de percepção de cada um. Assim também, este único
objeto de meditação aparece de modo diferente devido à diferença entre
as percepções. Essa diferença é nascida da percepção, a sua fonte é a
percepção, ela é produzida pela percepção. Por conseguinte, deve ser
compreendido que quando a aparência é distinta, é devido à diferença
entre as percepções. (Vis. VIII, 216, p.278).

Tenho certeza que muitos meditadores já se perguntaram porque o Buda

deixou de mencionar a informação essencial acerca do “sinal” e do “sinal
de contrapartida” na meditação da respiração, que
o Visuddhimagga considera ser tão essencial para o êxito da prática dos
jhanas. Espero que este ensaio demostre que a descrição do Buda para a
prática da meditação da respiração contém toda a informação necessária
e suficiente para o sucesso dessa prática.

Eu adicionaria que o único sinal de jhana confiável, e que se aplica a

todos os casos, é a descrição dos fatores de jhana dada pelo próprio
Buda, quer o objeto de meditação seja visual ou táctil. Além disso,
espero que o meditador compreenda que a clareza e o refinamento
progressivo da sua percepção do objeto de meditação são simplesmente
os “efeitos colaterais” da clareza e luminosidade da mente tranqüila e
focada.

Por fim, gostaria de enfatizar que o objeto da meditação da respiração é

o contato com o ar. A qualidade do elemento ar é de importância crítica
nesta meditação. Se o Buda estivesse interessado na mera sensação
proveniente do contato, então seria mais simples tocar o nariz com os
dedos. Tomar a leveza do ar como uma experiência corporal é crítico.
Como o Vimuttimagga diz:
Ele irá sentir como se a sua cabeça estivesse cheia de ar. Com o
aumento dessa sensação, o seu corpo irá se permear com o prazer. Isso
é chamado de perfeição. [mencionado acima].

LOCALIZAÇÃO, LOCALIZAÇÃO, LOCALIZAÇÃO: UM PEQUENO

ASSUNTO PERTINENTE

Um assunto secundário, pertinente, em relação ao nimitta da respiração

é, uma vez mais, um mal entendido visível que evoluiu para a sua forma
final no Visuddhimagga.

Esta frase crítica é empregada no Satipatthana Sutta e no Anapanasati

Sutta: “parimukham satim upatthapetva,” que tem sido traduzida como
“estabelece a atenção plena à sua frente.” Ficamos nos perguntando
porque o Patisambhidamagga, o Vimuttimagga e o Visudhimagga todos
com muita segurança dão a localização do contato da respiração nas
narinas. Além disso, encontramos nessas três obras: “quer seja no nariz
ou no lábio.” E nesse caso, Buddhaghosa, o editor, dá uma explicação
que “uma pessoa com a nariz comprido sente a respiração nas narinas à
medida que o ar passa pelo nariz. Uma pessoa com um nariz pequeno no
entanto, sente o ar no lábio superior.” Isso também soa estranho se
pensarmos um pouco a respeito, porque se uma pessoa tiver um “nariz
pequeno”, ela será capaz de sentir somente a exalação de ar quente
saindo das narinas para o lábio superior. Toda a inspiração terá sido
perdida. Portanto, parece que temos mais uma charada.

Se olharmos para a palavra “mukha”, no sutta original, significa,

literalmente, “entrada” ou “boca.” Se aplicarmos este significado óbvio
teremos: “Ele estabelece a atenção plena na entrada”, sendo que a
entrada é ou o nariz ou a boca. Os antigos comentaristas estão
pressupondo que o leitor entende que o meditador poderá estar
respirando ou pela boca ou pelo nariz. Se ele estiver respirando através
da boca deverá dirigir a atenção para o contato do ar com o lábio. Na
verdade, é um conselho bastante sensato, pois seria uma lástima ter que
abandonar a meditação da respiração só por causa de um resfriado ou
porque o nariz está entupido! Portanto, podemos ver que aquilo que
começou como uma descomplicada localização do contato com a
respiração no nariz ou na boca, isto é, “na entrada”, pouco a pouco
assumiu a confusa adição de “uma pessoa com o nariz comprido ou
pequeno.” O debate sobre o significado desta frase começou muito cedo
(veja abaixo a citação da nota original no Patisambhidamagga) e na
verdade todos os três comentários optaram por mukha como sendo nariz
ou boca.

“Tem o sentido de abraçar”, está com o sentido de ser abraçado. O que é

abraçado? A saída. Qual saída? A concentração baseada na atenção
plena na respiração é em si mesma a saída direta até o caminho do
arahant. Daí, a frase “tem o sentido de saída.” O significado de “saída do
ciclo de renascimentos” é expresso através do significado da
palavra mukha, (boca), como principal, (frente). “Tem o sentido de
fundação”, está com o sentido de essência individual. O significado
expresso por todas essas palavras é: fez da atenção plena uma saída
abraçada. Mas alguns dizem que “tem o sentido de abraçar” significa
“abraçar com o sentido de atenção plena,” e que “tem o sentido de
saída” significa “porta de entrada e saída significando a inspiração e a
expiração.” Então, o significado pretendido é: Estabeleceu a atenção
plena como a saída abraçada das inspirações e expirações. (Nota 14,
Edição em Inglês; PsA 350-1)

Alguns mestres modernos têm sugerido que não importa onde o contato
com a respiração esteja localizado, provavelmente em resposta à frase
que ocorre mais tarde no sutta: “Eu inspiro vivenciando todo o corpo ...”,
etc. E visto que o corpo da respiração não está mencionado de forma
explícita, eles sentem que há espaço para interpretação. Mas a
respiração como um “corpo” é mencionada de modo explícito
no Anapanasati Sutta, embora não no Satipatthana Sutta, e o significado
da frase é o mesmo: “Eu digo que esse é um corpo entre os corpos, ou
seja, a inspiração e a expiração” (Anapanasati Sutta, MN 118.24; a nota
diz que “Inspiração e expiração devem ser consideradas ... entre os
fenômenos corporais uma vez que o objeto da atenção é a sensação do
toque da respiração entrando e saindo das narinas”). Há também uma
localização explícita da “entrada” neste sutta, com o que os três
comentários estão de acordo, qualquer que seja a confusão que tenha
surgido mais tarde. Ela também ignora o símile que vem em seguida à
localização explícita, isto é, “Da mesma forma como um torneiro
habilidoso ou seu aprendiz, quando faz uma volta longa, compreende:
‘Eu faço uma volta longa’; ou, quando faz uma volta curta, compreende:
‘Eu faço uma volta curta’; assim também, inspirando longo, um Bhikkhu
compreende: ‘Eu inspiro longo’...ele treina dessa forma: ‘Eu devo expirar
tranqüilizando a formação do corpo.’” (Satipatthana Sutta, MN10.4). O
Buda incluiu este símile aparentemente redundante por uma razão.
Símiles são como retratos, valem por mil palavras e em geral sobrevivem
à carnificina das traduções. Este é o mecanismo de segurança do Buda
para mostrar que assim como um torneiro fixa a sua atenção num só
ponto com o cinzel enquanto o torno está em constante movimento, o
meditador faz o mesmo no “ponto de entrada” enquanto a respiração
segue fluindo continuamente. Basicamente, todos os comentários
lograram preservar essa noção do “símile da serra”, mas infelizmente a
boca como localização foi descuidada na época do Visuddhimagga.

Tudo isso não quer dizer que existe apenas uma forma de alcançar a
tranqüilidade usando a respiração. Se alguém desenvolveu uma técnica
que resulta em jhana, e que não segue as instruções explícitas, está
bem. O que quer que funcione vale.

RESUMO

A seguir, um breve resumo de instruções para os meditadores que

praticam a meditação da atenção plena na respiração:

 Coloque a atenção na sensação da respiração/ar onde quer que ela

entre e saia do corpo.
  Se surgirem percepções visuais, ignore-as.

 Não permita que a mente vagueie. Regresse para o ponto de

contato da respiração.

 Mantenha a atenção naquele ponto ao longo de toda a duração da

inspiração e expiração.

 A sensação, ou percepção, do ar se movendo irá mudar para uma

sensação estática, esse é um sinal da mente se acalmando.

 Permaneça com essa qualidade aérea, flutuante, que deve permear

toda a cabeça. Experimente um frescor e um vazio aéreo na
cabeça. Essa percepção poderá se estender por todo o corpo. Este
é mais um sinal de crescente tranqüilidade.

 Permaneça com essa leveza aérea focando nessa experiência.

 Todos os obstáculos deverão ter desaparecido e os cinco fatores de

jhana estarão presentes num grau que poderá ser fraco, médio ou
forte.

 Use o Anapanasati Sutta para mais instruções.

Eu espero que os pontos acima ajudem a esclarecer as possíveis

confusões enfrentadas pelos meditadores e que eles possam respirar
aliviados à medida que progredirem ao longo do caminho.

Referências:

1) “The Path of Purification, Visuddhimagga” por Bhadantacariya

Buddhaghosa, traduzido do Pali por Bhikkhu Nyanamoli, 5th ed. Buddhist
Publication Society, Kandy, Sri Lanka. (1991)

2) “The Path of Freedom, Vimuttimagga” por Arahant Upatissa, traduzido

do Chinês por Rev. N.R.M. Ehara, Soma Thera e Kheminda Thera;
Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Lanka (1995)

3) “The Path of Discrimination, Patisambhidamagga” traduzido do Pali

por Bhikkhu Nyanamoli, 2nd ed. The Pali Text Society, Oxford (1997).