LA FORMA CATÓLICA DE LA TEOLOGÍA

La Iglesia es el cuerpo de Cristo, la plenitud de Cristo, que es quien lleva todas las cosas a su plenitud (Ef 1, 23).
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Introducción
Atrás quedó:
 El ejercicio de la teología en la época de:
o Las controversias confesionales
o Las cerradas defensas apologéticas.
 Desde mitad del siglo XX:
o El esfuerzo ecuménico llevado a cabo por las distintas confesiones cristianas ha generado avances
considerables, pero también ha servido para que cada una se comprenda mejor a sí misma.
o La teología se ha convertido necesariamente en ecuménica.
o Este clima favorable al diálogo y al ecumenismo no puede, sin embargo, hacernos olvidar las
diferencias dogmáticas existentes, las cuales establecen diferencias institucionales y teológicas.
Objetivo del capítulo:
 Desbordar los límites estrechos de una defensa de la forma católica de la teología frente a las demás
confesiones cristianas, aunque la forma particular de una confesión tal vez se aprecie mejor al
contrastarse con el resto.
 Dar protagonismo al verdadero diálogo ecuménico, cuyo punto de partida no puede ser otro que la
comprensión ajustada y profunda de la propia identidad.
 No intenta proponer una apologética católica al uso, sino Bosquejar la forma católica de la teología.
Vaticano II.
Apoyó el diálogo ecuménico
Favoreció la realización de esfuerzos encomiables para discernir el lugar y la base común existente entre
las tres grandes confesiones cristianas.
Bondades del dialogo Ecuménico:
- Cuando más cerca estamos los unos de los otros, mejor y más claro percibimos las diferencias.
- A mayor cercanía entre las confesiones cristianas, mayor percepción de su desemejanza.
El camino ecuménico:
- No progresa si el esfuerzo está encaminado a buscar una zona neutral, donde aparentemente todos nos
podemos sentir cómodos;
- Es necesario profundizar de forma radical en la propia tradición de cada uno.
1. DETERMINACIÓN POSITIVA DE LA FE CATÓLICA
En el siglo XIX la forma católica del cristianismo ha sido percibida de maneras diversas:
- La teología protestante ha pensado el catolicismo:
o Como un momento necesario, aunque unilateral, que el cristianismo está llamado a superar en
el movimiento histórico de su autodesarrollo (Schelling).
 o Como una forma legítima y complementaria del protestantismo, pero de la que éste tiene que
permanecer alejado, ya que se trata de una realidad extraña y ajena a él (Schleiermacher).
o Como una deformación jurídico-dogmática del propio cristianismo. (Teólogo protestante liberal,
Adolf von Hamack), el cual concibe al catolicismo como una evolución aberrante del cristianismo
o del llamado catolicismo primitivo
- La teología católica, por su parte, ha contemplado el catolicismo:
o Como la determinación positiva de la esencia cristiana:
 Bien como expresión de la unidad del género humano (J. A. Mohler),
 Bien como expresión de la apertura al mundo y su valoración positiva (K. Adam).
- Nuestra valoración del catolicismo asume esta determinación positiva de la fe católica y la desarrolla
teológicamente desde dos gran des líneas maestras:
o 1. Desde la integración de los principios esenciales que han configurado los núcleos de discusión
entre las diferentes confesiones cristianas:
 a) el teológico, que aborda la relación entre Dios y el hombre desde el principio de la
analogía (en diálogo con la tradición reformada protestante);
 b) el histórico, que plantea la relación entre Cristo y el Espíritu desde el principio de dos
misiones diferentes en una única economía (en diálogo con la tradición ortodoxa);
 c) el mariano, que presenta la relación entre María y la Iglesia desde el principio de
recepción y participación del hombre en el misterio redentor de Cristo, como forma
esencial de la existencia cristiana.
o 2. Desde el mantenimiento de la «catolicidad», es decir, aquella comprensión muy arraigada en
el Primer milenio de la Iglesia que destaca la universalidad del cristianismo, y que lo concibe como
plenitud original (don) y tarea a la que está llamado (vocación).
2. LOS TRES PRINCIPIOS FUNDAMENTALES DE LA FORMA CATÓLICA
El principio teológico:
- Alude a la forma de entender la relación entre Dios y el mundo y a la capacidad que el hombre tiene
para acoger, pensar y decir lo divino, sin que falsee su realidad, pero llegando realmente a ella.
El principio histórico:
- Explicita de forma temporal y concreta cómo ha sido la forma en la que Dios mismo ha establecido esta
relación, es decir, en una historia de salvación realizada a través de la Palabra y del Amor, del Hijo y del
Espíritu.
El principio mariano:
- Muestra que la revelación de Dios no sólo crea un sujeto capaz de recibir y responder adecuadamente a
esa revelación, sino que es invitado a participar personal y colectivamente en este movimiento salvífico
y revelador. En esto se manifiesta la importancia que tienen la mariología y la eclesiología para la teología
católica. Pues sin formar parte de los núcleos centrales de su dogmática y de su credo, es el lugar donde
se acrisola su forma específica.
a) El principio teológico: la relación entre Dios y el hombre desde la analogía
El principio católico de la analogía ocupó a principios del siglo XX un lugar destacado en la controversia entre
católicos y protestantes.
Atrás han quedado las palabras de:
- Karl Barth: «Yo considero LA ANALOGIA ENTIS como el invento del Anticristo, y el único motivo serio
para no ser católico»
Este principio fundamental acercó y separó a teólogos Barth y Balthasar.
ANALOGÍA ENTIS:
- El hombre no sólo se reconoce como criatura distinta y distante del Creador, sino como aquel que tiene
la capacidad de establecer una relación con Dios, e incluso ser invitado a la comunión con ÉL
- Esta relación encuentra su fundamento, según la antropología teológica, en la decisión de Dios de crear
al hombre a su imagen, una imagen que no desaparece ni siquiera con la caída en el pecado.
Demos un paso más. La cuestión de la analogía puede ser abordada desde tres perspectivas complementarias:
lingüística, ontológica y teológica.
1) Perspectiva lingüística
¿Se puede usar el lenguaje humano, de suyo finito y limitado, para expresar una realidad ilimitada, infinita y
trascendente? ¿Tiene capacidad nuestro lenguaje para comunicar la realidad incomprensible del misterio? ¿No
convertiremos a Dios en un concepto y un ente finito cuando usamos el lenguaje humano, atribuyéndole
características propias de nuestra experiencia?
Los tres tipos de lenguaje más habituales que existen para poner en relación realidades diversas son los
siguientes:
-El lenguaje equívoco, donde a cada forma de realidad se corresponde un concepto sin que exista la posibilidad
de ponerlo en relación con otra forma de realidad.
- Dios y el hombre son realidades distintas y no pueden ponerse en relación mediante el mismo término.
No se puede predicar el ser respecto de Dios y del hombre, pues ambos son realidades totalmente
distintas. La solución es el silencio sobre Dios. De lo que no se puede hablar es mejor callar.
-El lenguaje unívoco, donde al utilizar un mismo concepto para hablar de dos realidades distintas, se están
identificando.
- De esta forma, al no poder distinguir una realidad de la otra, la distinción es apariencia. Dios y el hombre
son realidades tan semejantes que en el fondo no se diferencian (panteísmo).
-La analogía.
- Esta forma de lenguaje intenta dar razón de un pensamiento humano uniéndolo y distinguiéndolo al
mismo tiempo.
- Pone en relación dos realidades distintas, sin que ello signifique una semejanza tal que termine en la
identidad o una desemejanza tal que termine en la total y radical diferencia y alteridad.
2) Perspectiva ontológica
Desde un punto de vista ontológico, la realidad puede ser comprendida en dos diferentes planos:
-El horizontal, que trata de responder a la pluralidad y complejidad de lo real. ¿Es lo real mera apariencia de una
unidad anterior o complejidad y pluralidad imposible de reducir a la unidad?
- Aristóteles había afirmado en su metafísica que:
o El ser se dice de muchas maneras; o lo que es lo mismo, la complejidad, diversidad y pluralidad
del mundo es lo que permite establecer una relación de comparación (semejanza y desemejanza)
entre las cosas.
o Lo plural no es pura apariencia, sino signo de la riqueza de la realidad y de la plenitud del ser.
o Y aunque realidad y ser son percibidos por nosotros como pluralidad y complejidad, también son
susceptibles de ser reducidos a una unidad que en sí integra lo plural.
-El vertical, que intenta explicar la relación existente entre Dios y el mundo.
- ¿Hay posibilidad de comunicación y relación entre ambos? Sí, en dos sentidos.
o Siguiendo una lógica catalógica (descendente), Dios habla al hombre en lenguaje humano;
o Siguiendo una lógica analógica (ascendente), el hombre habla de Dios desde su propio idioma.
3) Perspectiva teológica
Por último, esta cuestión tiene que ser tratada desde un punto de vista teológico, como forma de entender en
Cristo la relación de Dios y el hombre.
- Dios ha hablado al hombre en lenguaje humano, haciendo del idioma un medio e instrumento capaz de
decir lo divino.
- Los dos movimientos de la analogía vertical tienen pleno sentido y los dos son admitidos por la teología
católica.
Pero desde una perspectiva teológica; la analogía Vertical pone en el CENTRO y en el PRINCIPIO de todo decir y
pensar de Dios LA REVELACIÓN DIVINA, pues el movimiento descendente es el que funda el movimiento
ascendente.
- Sólo Dios puede hablar bien de Dios; y porque ha hablado en Jesucristo, asumiendo las anteriores
palabras de los hombres y llevándolas a su plenitud, el hombre puede hablar bien de Dios.
Sólo mediante la analogía es posible:
- Hablar de una participación de la realidad en Dios (creación), sin que ello signifique un panteísmo1 que
no respeta la diferencia y alteridad entre Dios y el mundo (univocidad, riesgo de analogía de atribución);
- Hablar de una comprensión del mundo donde no se logra la unidad de lo diverso, sin que ello nos lleve
a un relativismo y pluralismo radicales (equivocidad, riesgo de analogía de proporcionalidad).

1
Doctrina y creencia según la cual todo cuanto existe participa de la naturaleza divina porque dios es inmanente al mundo
Karl Barth no ha podido por menos de criticar a la teología liberal porque, según él, disuelve la revelación en el
correlato de una experiencia humana dada ya con anterioridad en el sujeto. Pero además, ha criticado la
analogia entis que usa la teología católica porque, para él, se trata de un intento de reducción de la soberanía y
el ser de Dios a la naturaleza y conocimiento de los hombres; como si pudiéramos inte- grar bajo un mismo
concepto de ser a Dios y al hombre. Esta crítica ha provocado, de hecho, una reelaboración y profundización en
la doctrina de la analogía.
Con todo, el propio Barth afirma la posibilidad de una analogía, es decir, una relación entre Dios y el hombre;
aunque semejante relación sólo puede darse en la fe (analogia fidei: cf. Rom 12, 6). De esta ma- nera, intenta
que la relación entre Dios y el hombre no se convierta en algo estático y en una naturaleza disponible para el
ser humano, que pueda oscurecer o poner en duda la soberanía y la gratuidad de Dios. Por su parte, la teología
católica responde aclarando lo que entiende, en realidad, por analogia entis. Para nada se trata de un concepto
abstracto que pone en el mismo plano a Dios y al hombre; tampoco se pretende afirmar que el ser humano
posee una teología natural inde- pendiente y autónoma de la revelación. Se habla, más bien, de la po- sibilidad
real de que entre Dios y el hombre pueda existir una relación en la creación, que llega a su consumación en la
relación que Él mis- mo establece en la encamación. Por este motivo, algunos teólogos ca- tólicos señalan que
la analogía entis de la que habla el catolicismo es la analogía entis concreta, realizada y manifestada en Cristo.
En este sentido, la analogía entis y la anlogiafidei no se excluyen, sino que se presuponen mutuamente.
En la teología contemporánea se han ido proponiendo reformula- ciones de esta analogía. Con ellas se intenta
mostrar que la relación concreta entre Dios y el hombre no se da en un ser abstracto y estáti- co, sino en una
historia de dolor y sufrimiento, que a su vez es asumida y padecida por Dios mismo ( analogía doloris); en una
historia en la que el hombre aparece crucificado y Dios, compadeciéndose de él, asume esa cruz en su misma
vida divina (analogía crucis); en una historia en la que se ha revelado el verdadero ser de Dios y del hombre, que
es el amor (analogía caritatis).
La analogía, comprendida como cuestión teológica que busca ha- blar bien de Dios, presupone una teología de
la creación y una antro- pología donde el hombre es visto como imagen de Dios en su ser crea- tural. En este
sentido, es legítima la así llamada analogía entis, siempre y cuando el concepto «ser» no sea entendido de forma
abstracta y ce- rrada en sí misma, sino como creación, es decir, realidad que ya inclu- ye la gratuidad de su origen
y la historicidad de su ser. Pero, en segun do lugar, presupone también una cristología, porque en Cristo
podemos pensar la mayor cercanía entre Dios y la criatura (encamación), así co mo la mayor desemejanza (cruz).
Y llegados a este punto, sí es legítima una analogía crucis que su braye el momento de la negación, la alteridad
y la diferencia, pero s 111 romper la estructura de la creación, o sea, de la analogía entis.
También, y en último término, la doctrina de la analogía presupo ne una escatología y un sistema trinitario. No
en vano, es en la real idod consumada en Dios donde podemos ver que ese Dios es realmente In do en todos,
sin que Él y el mundo se confundan en sus propiedad esenciales. Por tanto, es legítima una analogía caritatis,
entendida como analogía consummationis, que nos ayude a pensar a Dios en el mundo y al mundo en Dios, más
allá de la afirmación simplista que conduce a la idolatría y más allá de la cómoda negación que nos lleva al
agnosticismo y al ateísmo.
Así pues, la analogía, como principio fundamental del catolicismo, hay que comprenderla desde una
antropología teológica que pon- ga de relieve que el ser humano es imagen de Dios, llamado a la semejanza.
Pero también desde una cristología que ponga de relieve que la verdadera imagen de Dios es Cristo y que él
mismo ha revelado al hombre la imagen de Dios, sin confusión y sin separación. Por último, desde una teología
trinitaria que afirme claramente que toda distancia y cercanía posible entre Dios y la criatura, entre Cristo y el
ser huma- no, están integradas, custodiadas y salvadas en la relación y diferencia que existe en la vida interna y
trinitaria de Dios.
4) Consecuencias
Si de una forma genérica y algo simplista podemos decir que el adjetivo «sola» define laforma mentís de la
Reforma, la conjunción copulativa «et» resume muy bien laforma mentís de la Iglesia católi- ca (Dios y el
hombre, la fe y la razón, la gracia y la libertad, la Escri- tura y la Tradición). Y sin embargo, resulta obligado
asumir la verdad de la crítica de la mejor teología protestante. En este sentido, la «y» no puede ser entendida
como una simple conjunción copulativa que sitúe en el mismo nivel y lleve a cabo la suma dos realidades cualita-
tivamente idénticas. Esta «y» expresa una determinada relación, en la que el primer término tiene no sólo la
primacía y la iniciativa, sino también el fundamento interno de la existencia del segundo.
Dios tiene siempre la iniciativa en el movimiento de la revelación. Él es capaz de acercarse al hombre; más aún,
de llegar a ser hombre («Deus capax homini»). Sólo desde aquí puede comprenderse que el hombre sea capaz
de recibir, acoger y responder a la palabra y revela- ción de Dios, es decir, ser un sujeto capaz de Dios («horno
capax Dei»). La fe es el principio del conocimiento del Dios revelado que pre- supone la razón. La razón es, por
su parte, el presupuesto necesario para afirmar la universalidad de la revelación de Dios y la libertad del hombre
en su respuesta. La gracia es el único principio de la justificación. Una gracia que tiene como tarea incitar a la
libertad humana a dejarse liberar mediante el arraigo en la libertad infinita y el ejercicio del amor al prójimo. La
Escritura es la palabra de Dios soberana en la Iglesia. Una Palabra que ha de ser acogida e interpretada desde el
mismo Espíritu en el que fue escrita y que llega a través de la Tradición. La Iglesia vive bajo su sombra.

b) El principio histórico: la relación entre Cristo y el Espíritu

Esta relación entre Dios y el hombre, no se da de una manera estática y abstracta, sino dinámica y concreta.
Dios sale de sí mismo para revelarse al hombre como su Dios en historia y en trascendencia. Se revela por medio
de Cristo en forma concreta y positiva, y por medio del Espíritu en inmediatez de conciencia y universalidad de
destino. Ambas formas de revelación se corresponden con las formas sustan- ciales en las que el hombre vive:
historia y trascendencia, mediación e inmédiatez, verdad y amor. Si el catolicismo ha subrayado la primera
dimensión, la ortodoxia ha subrayado la segunda.
La teología católica actual, en diálogo con la tradición ortodoxa pero sin renunciar a su propia tradición, habla
de una mutua implica- ción de la revelación de Dios en una única historia salvífica mediante dos misiones
diferentes. Veamos a continuación esta fructífera rela- ción teológica entre la reflexión ortodoxa y católica.

1) Cristología pneumatológica y pneumatología cristológica

La primera consecuencia de este principio histórico de comunica- ción de Dios (oikonomia) mediante su Palabra
y el Espíritu, busca mostrar el equilibrio entre una cristología del Logos (Jn 1, 14) y una cristología del Espíritu
(Rom 1, 3). O dicho de otra manera, la necesa- ria complementariedad entre la cristología pneumatológica y la
pneumatología cristológica.
La reflexión católica actual, desde el diálogo con la teología ortodoxa y desde la recuperación del pensamiento
de los padres anteriores al concilio de Nicea, ha puesto de relieve la importancia del Espíritu en la vida terrena
de Jesús. El Espíritu domina por completo la vida del Señor (cristología pneumatológica), es decir, su experiencia
de Dios y su conciencia filial (Abbá), su misión salvífica (Reino) y su conciencia mesiánica (Mesías). El camino que
Jesús inicia con la fuerza del Espí- ritu, termina en su pasión por la fuerza de este mismo Espíritu (Heb 9, 14). Él
es quien lo empuja al desierto para acrisolar su condición filial y su misión mesiánica (tentaciones), quien lo
acompaña en su vida y lo sostiene en su tribulación (Me 14, 32-42). La misión de Jesús es lle- vada a cabo en el
Espíritu de filiación como obediencia a la misión y a la voluntad del Padre (bautismo y tentaciones). Desde esta
obedien- cia e intimidad con el Padre resulta posible entender la pretensión me- siánica que se desprende de
sus palabras y acciones. De hecho, es esta misma pretensión la que le otorga a Jesús su sorprendente autoridad
y absoluta libertad para relativizar todas las instancias anteriores (el tem- plo, la ley, los sacerdotes) que, bajo
la ingenua idea de convertirse en los intérpretes autorizados de la voluntad de Dios, lo único que consi- guen es
ocupar su lugar. Por su parte, Jesús se revela como el único ca- paz de vivir desde una libertad suprema la
obediencia a la verdad del Padre y la entrega de amor por los hombres.
Esta presencia y relación del Espíritu con la persona y misión de Jesús, no sólo nos ayuda a comprender su íntima
relación con el Pa- dre, sino también su relación con nosotros. En primer lugar, Jesús se relaciona con el Padre
al asumir, de manera histórica y dinámica, una verdadera naturaleza humana que crece, se desarrolla y madura
(Le 2, 52). Sin este itinerario sostenido y realizado por el Espíritu, su encar- nación no sería real ni verdadera. En
segundo lugar, el protagonismo del Espíritu en la vida de Jesús nos da la posibilidad de comprender el
seguimiento de Cristo y nuestra relación con él como una incorpora- ción íntima a su vida y su destino. El
seguimiento de Jesús y la imita- ción de Cristo no se realizan de una forma externa y ajena, como si Cristo fuera
un ejemplo de vida moral a seguir por nosotros, sino en el Espíritu común de filiación que a él le pertenece como
Hijo y a noso- tros nos es otorgado como hermanos suyos (Rom 8, 29s). Esta confi- guración y seguimiento es
íntimo y personal. Dios no se comunica a nosotros sólo desde la objetividad externa, sino desde la intimidad de
nuestra conciencia y en el sagrario de nuestro ser personal. Sin este último destino, no hay plena revelación de
Dios.
Con todo, esta cristología del Espíritu o cristología pneumática, no puede desvincularse de la pneumatología
cristológica. El Espíritu san- to, que efectivamente tiene un papel protagonista en la vida de Jesús Y lo va a tener
en la incipiente vida de la Iglesia, no puede ser conside- rado correctamente sin su relación a Cristo resucitado.
El Espíritu es el don otorgado por el Resucitado a los creyentes (Jn 20, 19-23). Es la persona, lafaerza dinámica
o el ámbito que suscita unos efectos (in- ternos y externos) en la Iglesia y en la vida de los creyentes. Pero
siempre en referencia a Jesús: edifica el cuerpo de Cristo (1 Cor 12; Rom 12), impulsa la predicación y el
testimonio de Jesús (Hechos de los apóstoles), posibilita la vivencia de la filiación adoptiva (Gal 4, 6- 7; Rom 8,
14-17), configura con Cristo (Rom 8, 28-30); enseña, con- duce y recuerda la verdad completa de Jesús (Jn 14-
16).
Y puesto que el Espíritu de Dios es el Espíritu del Hijo (Gal 4, 6) y el Espíritu de Cristo (Rom 8, 9), el Nuevo
Testamento ha podido co- nectar entre sí la misión y la función de Cristo y la misión y la función del Espíritu
(estar en Cristo = estar en el Espíritu, Rom 8)18• Por tanto, y siguiendo esta misma lógica, ni la pneumatología
puede ser com- prendida como un tratado absoluto, sino en relación con la cristología, ni la cristología puede
ser entendida aisladamente, sino en conexión con la pneumatología.
2) Una relación en mutua implicación
Esta relación (de las dos misiones) entre Cristo y el Espíritu no puede ser entendida de forma meramente
instrumental (Jesús recibe el Espíritu antes de entregárnoslo a nosotros), ni tampoco de manera subordinada o
yuxtapuesta. La verdadera relación que se establece sf- gue el modelo de la mutua implicación. El Padre tiene
la iniciativa, El es el origen y la fuente del proyecto salvífico que realiza a través de l a única mediación de
Jesucristo (1 Tim 2, 4-6a). Pero Jesucristo ha rea- lizado esta mediación salvífica en el Espíritu, por quien nos
llegan hoy a nosotros los efectos de esa salvación llevada a cabo de una vez para siempre. Así, el Espíritu
universaliza y hace eficaz para todos los tiempos y lugares la obra de Cristo, realizada en un momento y lugar
concretos. Al universalizarla la actualiza y la presencializa, especial- mente en los sacramentos. Y al actualizarla
la interioriza en la con- ciencia de los creyentes y de todos los hombres:
De la misma manera que el Hijo es el intérprete y exegeta del Padre, la persona que lo hace externamente visible
en la historia de los hombres, el Espíritu de la Verdad es aquel desconocido allende del Verbo que ha- ce de
intérprete y exegeta del Hijo, haciendo que la forma y revelación externa de la Verdad de Dios se convierta
en principio inmanente a nuestra conciencia (inmediatez-intimun Dei) y en acontecimiento uni- versal que
afecta a todo hombre en cualquier tiempo o espacio donde se encuentre (universalidad-extremun Dei).
Pero esta universalización de Dios, obrada por el Espíritu hasta los confines de la tierra, e inmediatización de
Dios a nuestra conciencia es la universalidad de Cristo y no otra: «El Espíritu explicador sola- mente universaliza
lo universal que se encuentra sin desarrollar en lo particular de Jesús»2º. Porque «la Palabra encamada
permanece siem- pre como punto de partida y sustrato permanente del movimiento as- cendente suscitado por
el Espíritu hasta la Palabra junto a Dios». Es por lo tanto una universalidad que ya se halla latente en la particula-
ridad de la existencia terrena y concreta de Jesús.
Por lo tanto, la universalidad de la obra del Hijo corresponde a la del Espíritu. La misión de Cristo y la misión del
Espíritu no pueden ser comprendidas como obras separadas, ni mucho menos puestas en contradicción. Ambos
son las manos de Dios, mediante las cuales el Padre realiza la entera obra de la salvación: desde la creación
hasta la consumación. Las dos manos no actúan ni trabajan cada una por su cuenta ni una después de la otra,
sino de una manera diferenciada, es decir, una con la otra y dentro de la otra.
3) La relación entre pneurnatología y eclesiología
La Iglesia es fruto de dos misiones diferentes pero interrelaciona- das: la del Hijo y la del Espíritu. Ambos son
sus co-fundadores. En cuanto fruto de la misión del Hijo, la Iglesia recibe el fundamento, la figura, la forma y la
orientación de Cristo. A ella es encomendada la misma misión del Padre y es enviada en su misma autoridad y
po- testad. Desde esta perspectiva, aparece ante el Señor como su Esposa y ante el mundo como la alteridad
del Evangelio y de la gracia que se le ofrece desde fuera de manera absolutamente gratuita. En cuanto fruto de
la misión del Espíritu, la Iglesia está animada internamente por el Espíritu mismo del Hijo y aparece ante el Señor
como Cuerpo de Cristo y Templo del Espíritu. Desde esta perspectiva pneurnatoló- gica se ponen de relieve en
el misterio de la Iglesia los aspectos de la unidad, la intimidad y la universalidad que la Iglesia tiene que vivir y
ofrecer como signo y sacramento del misterio de Dios.
Si nos fijamos en la forma fundamental que constituye la persona de Cristo (proexistencia), podemos decir que
la constitución cristoló- gica de la Iglesia apunta a la verticalidad teo-lógica de la vida de Je- sús (misión,
autoridad, obediencia, gracia, alteridad); por su parte, la constitución pneurnatológica de la Iglesia pone de
relieve la horizon- talidad y extensión en la perspectiva del Reino (fraternidad, comu- nión, universalidad,
solidaridad).
En las cartas paulinas se afirma que el fundamento de la Iglesia es la filiación: don y regalo del Espíritu a los
creyentes en el bautismo (Rom 8, 14 y Gal 4, 6). Este elemento esencial para comprender la Iglesia destaca, en
primer lugar, la igualdad radical que existe entre todos sus miembros. A él debe añadirse el texto del evangelio
de Ma- teo donde Jesús amonesta a sus discípulos sobre la imposibilidad de que alguien sea llamado maestro y
padre dentro de la comunidad, pues uno sólo es el Maestro y el Padre, y todos los demás son herma- no (Mt 23,
8-9).
Pero junto a esta estructura fundamental de filiación y fraternidad, se encuentra también la afirmación paulina
del don de los ministerios y de los carismas por parte del Espíritu (Rom y 1-2 Cor). Unos minis- terios que se
ordenan jerárquicamente -primero el apóstol, como fun- damento de la Iglesia (1 Cor 3, 10; Rom 15, 20),
después los profetas y a continuación los maestros- y que son otorgados para la edificación del Cuerpo de
Cristo (Ef 4, 11-16). Junto a los ministerios -y no en contradicción con ellos- se encuentran los carismas, dados
por el mismo Espíritu para el bien común y la edificación del Cuerpo (1 Cor 12-14). Unos carismas que tienen
que ser vividos desde el criterio úl- timo del amor (1 Cor 13).
4) Consecuencias
La teología católica ha subrayado el fundamento cristológico de la Iglesia, mientras que la Ortodoxia ha puesto
de relieve el pneurnatológico. Las dos son legítimas, pero acentúan dimensiones eclesiológi- cas distintas. Así,
la Ortodoxia ha reclamado una eclesiología local y eucarística frente a una Iglesia universal petrina; un primado
de honor compartido frente a primado jurídico exclusivo; una preeminencia de la espiritualidad cristiana frente
a la doctrina teológica; una compren- sión de la salvación como divinización frente a otra exclusivamente
redentora; la trinidad económica y salvífica frente a la trinidad meta- fisica; el carisma frente a la institución; la
pneurnatología frente a cris- tología, etc.
Por su parte, la teología católica ha ido integrando paulatinamen- te estas realidades del Oriente cristiano en su
perspectiva teológica. De hecho, nada más acabar la Segunda guerra mundial, el instituto San Sergio de París se
convirtió en uno de los ámbitos más determi- nantes para establecer un enriquecedor diálogo teológico. Por
este ca- mino, el concilio Vaticano II, a través de los peritos franceses, pudo asumir lo sustancial de la tradición
ortodoxa sin renunciar a sus legí- timas acentuaciones.
Fue como recuperar el Primer milenio del cristianismo, cuya for- ma fundamental de comprensión puede ser
perfectamente resumi- da en el concepto teológico de «misterio». No en vano, mientras que para la Ortodoxia
el protagonismo lo tiene la perspectiva apofática, donde el término «misterio» alude a la incomprensibilidad de
Dios, al carácter desconocido del Espíritu y a su presencia invisible en el cre- yente; para la Iglesia católica el
punto de vista dominante lo aporta la perspectiva catafática, donde se subraya la convicción de que Je- sucristo
es la revelación plena del «misterio». Más aún, Cristo es el «misterio» entregado a los creyentes y explicado
por el Espíritu, cuya presencia está ligada a la mediación objetiva de la Iglesia, verdadero sacramento universal
de salvación. Dios se ha comprometido radical- mente con la historia de los hombres en su materialidad última.
c) El principio mariano: la relación de María y la Iglesia en la obra de la redención
María ocupa un puesto importante en la vida de la Iglesia católica expresada en la piedad de los creyentes25,
que contrasta actualmente con su escasa relevancia en la teología26. Parece que ésta se encuentra incómoda
ante la piedad mariana, pues da la impresión de que la fe de los sencillos coloca a María en el lugar de Cristo,
incluyéndola dentro del misterio trinitario. También porque las afirmaciones dogmáticas sobre María no tienen
un fundamento explícito en la Escritura. Por otra parte, la mariología ha sido criticada especialmente por la
teología pro- testante, tanto por el desarrollo de su contenido concreto, como por la justificación dogmática y
el fundamento bíblico de sus afirmaciones.
La mariología no es el centro de la teología. Pero en ella se perfi- lan, como en ningún otro de sus tratados, las
acentuaciones dogmáticas de las distintas confesiones cristianas. No es este el momento para abordar el
contenido de las afirmaciones teológicas sobre María en el magisterio y en las diferentes corrientes teológicas
que han profundi- zado en su doctrina. Tan sólo pretendemos subrayar cómo cristalizan en ella los elementos
más específicos de la forma católica. En este sen- tido, se habla de un principio mariano del catolicismo, donde
se pone de relieve la relación entre María y la Iglesia como forma fundamen- tal para entender el sentido de la
recepción y participación del hombre en el misterio redentor de Cristo, forma esencial de la existencia cris-
tiana27. Veamos a continuación cinco de sus aspectos esenciales:
En primer lugar, desde la teología fundamental. Se trata de refle- xionar sobre el papel que juega la Tradición a
la hora de interpretar y actualizar la Escritura con vistas a determinar aquellos contenidos dogmáticos de la fe
que, sin estar directamente afirmados en la Biblia, se consideran un desarrollo legítimo de las afirmaciones
contenidas en ella. Aquí se sitúa el debate en torno a los dos últimos dogmas san- cionados por la Iglesia católica:
la inmaculada concepción de María y su ascensión a los cielos.
En segundo lugar, desde la antropología. No cabe duda de que en la doctrina sobre María también subyace una
determinada manera de comprender al hombre. En este caso, se afirma la posibilidad que to- do hombre tiene
de resistir por la gracia al poder del pecado y de res- ponder positivamente a la revelación de Dios. Y puesto que
el pecado no destruye la naturaleza humana ni la corrompe, se conserva siempre la posibilidad de responder
afirmativamente a la oferta de Dios. La mariología invita a la antropología a no caer en un pesimismo antro-
pológico. La espiral de violencia y de pecado ya ha sido vencida en el nuevo Adán, pero también en la nueva
Eva, figura y modelo de la hu- manidad reconciliada por Dios.
En tercer lugar, desde la cristología. La mariología subraya la nece- sidad de comprender más profundamente
la única mediación de Cristo como mediación incluyente en la que participa María y en la que los demás hombres
están llamados a participar. Catolicismo y Reforma afirman que la mediación de Cristo es única (LG 8). En este
sentido, ambas tradiciones suscriben la expresión Solus Christus; pero mientras que para el protestantismo esta
representación de Cristo es exclusiva y excluyente, para el catolicismo es inclusiva e incluyente (LG 62).
En cuarto lugar, desde la eclesiología. Toda teología de la media- ción de Cristo sintoniza con la valoración que
la teología católica ha- ce del papel jugado por la Iglesia en la salvación. Su mediación es ne- cesaria porque ella
es en Cristo, el sacramento universal de salvación (LG 48). También desde esta comprensión de la mediación, la
teolo- gía católica siempre ha afirmado positivamente el papel y la signifi- cación de las acciones humanas en el
acontecimiento gratuito de la justificación del pecador: primero como preparación para la justifica- ción propia
y segundo como mediación de gracia para el prójimo a través de las obras del amor y de la justicia.
En quinto y último lugar, desde la escatología. María es germen y anticipo del destino de la humanidad, que
responde de manera posi l I va al designio salvífico de Dios. Ella es, junto a su Hijo, la nueva t i • rra y los nuevos
cielos, que todos anhelamos y esperamos (Ap 12) Ella es la primicia de Jo que la humanidad está llamada a
ser. La vidn y la historia de los hombres no se encuentran abocadas a la muerte y al sinsentido por el poder del
pecado. Al contrario, todos los hombres están llamados a la comunión de vida con Dios a través de la dispon i
bilidad y la obediencia al Señor.
d) La teología de la mediación
No es posible concluir el presente epígrafe sin hacer referencia a la teología de la mediación que deriva de los
tres principios que he- mos expuesto: el teológico, el histórico y el mariológico. Pero ¿cómo puede ser entendida
hoy la mediación en el cristianismo? Aquí se sin- tetiza la forma mentis propia de la teología católica, su forma
de en- tender la relación con el mundo, el valor de las instituciones eclesiales como mediación para el encuentro
personal e inmediato con Dios, la consideración de otras tradiciones religiosas en relación con la me- diación de
Cristo.
La única mediación de Cristo es la que integra, asumiendo y puri- ficando, la naturaleza humana y todo su
esfuerzo de apertura a Dios en libertad y creatividad cultural. El cristocentrismo católico no impi- de afirmar la
capacidad del hombre en su diálogo con el Creador; an- tes al contrario, la presupone y la funda.
Además, la mediación de Cristo únicamente es operativa en la ac- ción del Espíritu. Pues es el mismo Espíritu
quien, donde quiere y cuando quiere, universaliza e interioriza la acción salvífica de Cristo. La mediación de
Cristo es para la inmediatez de Dios en el Espíritu, pero esta inmediatez de Dios sólo es real en la mediación
histórica y objetiva de Cristo. Ambas misiones no pueden ser entendidas en dos economías diferentes.
En definitiva, la mediación de Cristo, siendo única y absolutamen- te singular, no es excluyente, sino inclusiva.
Integra en sí la mediación de María y de la Iglesia como participación, nunca como vías o me- diaciones paralelas
a la única mediación de Cristo (LG 62). Sólo desde aquí es posible pensar el significado salvífico que pueden
tener otras tradiciones religiosas en relación con Cristo.
3. Catolicidad: plenitud de origen y universalidad de destino
a) Karl Rahner. La catolicidad desde el existencial sobrenatural y la corporalidad de la gracia
Karl Rahner ha sido uno de los grandes intérpretes de lo católico en la teología del siglo XX. Su teología trató de
comprender el cris- tianismo en diálogo con la modernidad, haciendo inteligible la rela- ción existente entre la
singularidad e historicidad de la revelación de Dios (corporalidad de la gracia) con su esencial vocación a la
univer- salidad (existencial sobrenatural).
Contrariamente a lo que se suele decir, el punto de partida de la teología de Rahner es teológico y, a la vez,
descendente. El protago- nismo de su reflexión Jo tiene el principio de la voluntad de Dios de comunicarse a sí
mismo. Para realizar este deseo, ejecuta un proyecto, que implica la creación de un mundo o naturaleza como
destinatario futuro de dicha comunicación. Con todo, Dios lleva a cabo su volun- tad comunicativa no desde
fuera de esa creación, sino desde su inte- rior, convirtiendo a la creación no sólo en la destinataria de su comu-
nicación, sino en la gramática (condición de posibilidad) con la que decirse y darse a la criatura. En este sentido,
Dios se crea su propia condición de posibilidad, para después comunicarse. Esta gramática o condición de
posibilidad no impone o reduce a Dios la capacidad, la forma y el contenido de su comunicación, sino al
contrario. Es la crea- ción como gramática la que está diseñada y realizada de tal manera que su ser más íntimo
y su naturaleza sean los cauces y la expresión de su palabra y revelación.
Desde este breve y sencillo acercamiento al punto de partida de la teología de Rahner, hay que comprender las
dos afirmaciones radica- les de su teología. En primer lugar, la universalidad de la salvación, cuyo correlato en
el hombre es el existencial sobrenatural o la concreción histórica de ese deseo original de Dios; y en segundo
lugar, al- go que normalmente pasamos por alto en la teología de Rahner, a sa- ber: que esta salvación que Dios
ofrece a todos los hombres (universal) está siempre mediada por la gracia de Cristo en historia y en corpo-
ralidad31. Cristo es la comunicación definitiva y escatológica de Dios en la historia humana, pero también es «la
permanencia histórica» de Dios, llevada a cabo por el propio Cristo en la Iglesia, es decir, «a tra- vés de la
comunidad de los que creen en él y en la profesión de fe» de quienes «lo aprehenden explícitamente como
mediador de la salva- ción»32. Dios se ha comunicado de forma irrevocable en Jesucristo. La forma histórica e
institucional que da razón y testimonio de este hecho es la Iglesia. Ella no es una institución social y accidental
de lo que es el cristianismo, sino algo que pertenece a su esencia. Y lo es tanto por la forma como Dios se ha
comunicado históricamente en Jesucristo, como por la propia esencia del hombre (espíritu encarnado, ser cons-
titutivamente social, sujeto histórico). Y puesto que la Iglesia es un mo- mento constitutivo del cristianismo, que
lleva en su ser la dinámica de la encarnación, se sigue la necesidad de la Iglesia para la salvación. Ella es
sacramento universal de salvación, cuyos límites reales viene dados por el hecho de ser comunidad histórica de
creyentes.
b) Henri de Lubac. La catolicidad desde la comprensión social del cristianismo
Para la teología católica del siglo XX, su obra Catolicismo ha re- presentado una auténtica revolución. En ella
trata de mostrar el ca- rácter social y comunitario de la salvación cristiana, respondiendo a los críticos que
achacan al cristianismo una comprensión individua- lista de la salvación. Aportando los textos emblemáticos de
la Tradi- ción, el teólogo francés no gasta sus energías en poner de relieve la dimensión social del cristianismo,
sino en demostrar que lo social forma parte de su centro más intimo (el misterio) y conforma la esen- cia de su
dogmática. De hecho, al comprender a la católica desde la categoría de misterio, se percibe mucho más
adecuadamente el «principio de explicitación» de las «resonancias sociales» del cristianismo en el orden
temporal. Pero además, se consigue preservar a la misma Iglesia de caer en aquella «tentación social» que
terminaría corrompiéndola.
La primera parte de la obra sitúa el carácter esencialmente social en el corazón del dogma católico, es decir, en
los principales artículos del credo, en su constitución viva, en su sistema sacramental y en el destino último que
nos aguarda. El dogma católico tiene en su base la unidad del proyecto salvífico de Dios. Si la unidad es en lo
que consiste la salvación, la división es el signo del pecado. La salvación consistirá en restaurar esa unidad
original; una salvación realizada por Cristo, el hombre nuevo, quien en su encarnación y por medio de ella se ha
uni- do en cierto modo a toda la humanidad. Este hombre nuevo, inicio de la nueva humanidad, es la obra
maestra del Espíritu de Dios. La Iglesia es «Jesucristo extendido y comunicado» a la humanidad. Ella es ex-
presión de la obra de la salvación realizada por Cristo y el Espíritu, que consiste en la unidad de todo el género
humano. Ella es católica ya en Pentecostés, por lo que la catolicidad no consiste en añadir unidad a los
particulares, sino en percibir la singularidad de lo universal. Los sacra- mentos son signos e instrumentos de esta
unidad lograda y deseada. Y la vida eterna expresa la consumación del misterio de la unidad cuyo preludio fue
la creación. «Jesucristo no estará entero mientras el nú- mero de los santos no quede completo» (Bossuet).
En la segunda parte de la magna obra, el catolicismo es puesto en relación con la historia, mostrando la novedad
que aporta y su inelu- dible vocación a la universalidad. La salvación que ofrece el cristia- nismo nada tiene que
ver con una huida individual inscrita en un eter- no retorno; al contrario, el cristianismo «afirma a la vez que
para el hombre hay un destino trascendente y para la humanidad un destino común», y ambos son dos
realidades indisociables. La novedad del cristianismo en la historia se muestra en la interpretación nueva
que ofrece de los textos y en especial de su texto sagrado. La exégesis cristiana ha sido innovadora en el
arte de la interpretación judía y pa- gana, porque intenta dar razón de un hecho absolutamente nuevo: Dios se
revela y actúa en la historia de los hombres, dando a la historia y a la vida social una profundidad espiritual y a
la espiritualidad una necesaria dimensión histórica y social.
Esta salvación ofrecida por el cristianismo acontece mediante la Iglesia. Su catolicidad no es sólo un don de Dios,
sino una exigencia misionera. La Iglesia es un cuerpo en crecimiento y un edificio en construcción. Esta necesidad
de la Iglesia para la salvación, no hay que entenderla como una postura intransigente y exclusivista que im- pide
la salvación de todos los hombres, sino como la forma de expre- sar que la salvación desborda al individuo y
pone en juego el destino de todos los hombres. Este crecimiento y misión del cristianismo en la historia acontece
en la paradoja de la venida de Cristo, que por un la- do representa el otoño de la siega de la cosecha y por otro
la primave- ra de la nueva germinación. La actitud fundamental es la alegria por el cumplimiento realizado y la
esperanza por la futura consumación, siendo su nexo de unión la obligada paciencia de la maduración.
En el encuentro con las culturas, el catolicismo ha de ejercer esa actitud que no es sincretismo ni liberalismo,
sino verdadero catolicis- mo, el cual asume, purifica y lleva a su consumación los elementos de verdad y de
gracia que encuentra en otras tradiciones religiosas y ex- presiones de la vida humana. En un contexto en el que
se está reiteran- do la necesidad de la expansión misionera de la Iglesia sin vincularse a una cultura determinada
como la europea, donde se pide perdón por los errores del pasado y se asevera que no hay nada
verdaderamente humano que le pueda ser ajeno, Henri de Lubac afirma con rotundi- dad: «El catolicismo es la
Religión. Es la forma que debe revestir la humanidad para ser finalmente ella misma».
En la tercera y última parte de su obra, el autor presenta al catoli- cismo en diálogo con el tiempo presente (año
1936), pues la mejor tra- dición de la teología cristiana puede malinterpretarse si no se realiza un justo ejercicio
de puntualización y adaptación, es decir, un esfuer- zo de asimilación transformadora. De hecho, la fidelidad a
una tradi- ción nunca puede consistir en una repetición servil, aunque también sucede que ciertos progresos en
la aclaración y definición de concep- tos teológicos, terminan siendo retrocesos en la comprensión global del
misterio cristiano. Tanto el individualismo como la teología de controversia han dañado a la larga lo que se
comprende que está de- trás del nombre de «católico». Para de Lubac este nombre no signifi- ca estrechez o
reserva, celosa siempre de una ortodoxia doctrinal, si- no expansión del cristianismo y plenitud del espíritu
cristiano, que nunca se conforma con las diversas parcialidades o miradas estrechas de ciertas dogmáticas
cristianas. El espíritu y la esencia del catolicis- mo se encuentra en la siguiente afirmación de la Escuela de
Tubinga:
«El hecho central es la revelación del plan realizado por Dios en la hu- manidad. Este plan es un todo orgánico
que se desarrolla progresiva- mente en la historia».
No obstante, afirmar dicho carácter social del cristianismo (catolicismo) no puede malinterpretarse en un
sentido colectivista que des- truye al individuo. Pues en el centro de la doctrina social del catoli- cismo siempre
está la persona, a la que se comprende como relación constitutiva hacia otros y que se desarrolla en un drama
como vocación. La persona es un centro centrífugo que, paradójicamente, nece- sita la comunión para ser más
sí misma. Una persona aislada es un sinsentido, igual que una persona plenamente realizada sin Cristo. No
somos plenamente personales más que en el interior de la persona del Hijo, mediante el cual tenemos parte en
la comunión de las personas trinitarias. El cristianismo afirma por igual la fraternidad universal en Cristo como
el valor absoluto de todo hombre. Su carácter social e histórico no mengua el valor que desde el catolicismo se
le concede a cada persona en quien brilla la imagen del Eterno.
Por último, este doble carácter histórico y social del catolicismo, no debe ocultar la presencia del Eterno y su
trascendencia inalterable, «como el Lugar en donde, generación tras generación, la humanidad sea recogida; el
Centro en donde toda ella converja; el Eterno que la totalice; el Absoluto que, en el sentido más fuerte y
plenamente actual de la palabra, la haga existir; el Amante que la atraiga; el Otro a quien entregarse».
En resumen, Henri de Lubac ha situado a la Iglesia de Cristo den- tro de unas coordenadas verticales y
horizontales que constituyen su esencial forma católica, una forma que tiene en realidad forma de cruz: la línea
vertical o la trascendencia de lo cristiano, presentada como una única figura histórica en la que acontece la
novedad de Dios como salvación del mundo en su totalidad; y la línea horizontal- temporal, en la que acontece
la trascendencia del tiempo de la pro- mesa en el tiempo de la plenitud, significando el paso de la Antigua a la
Nueva Alianza37 • La forma católica del cristianismo remite final­ mente al misterio de la cruz. Porque la
humanidad no podrá alcanzar su deseo y objetivo de unidad si no renuncia primero a tomarse ella misma como
fin, pues «sólo hay fraternidad definitiva en una común adoración» 38• La forma de cruz es la forma católica
del cristianismo. A través de ella se ha manifestado a todos la obra del Verbo de Dios y sus manos se han
extendido para poder abrazar y recoger a todos los hombres (Ireneo de Lyón).
c) Yves Congar. La catolicidad como don de Dios y realización humana
Después de rastrear en la historia el sentido del término católico, Yves Congar lo define como aquella
característica cuantitativa y ex- tensiva de la Iglesia que expresa su universalidad y como aquella ca- racterística
cualitativa que significa verdadero40• Si la apologética clá­ sica se servía de esta nota externa para probar que
la Iglesia católica (romana) es la verdadera Iglesia de Cristo frente a otras confesiones cristianas, el teólogo
francés la comprende como expresión de una rea- lidad interior que define a la Iglesia no tanto desde la
eclesiología co- mo desde la cristología.
La catolicidad de la Iglesia tiene sus raíces en el misterio trinitario, el cual ha sido manifestado en el designio
salvífico del Padre realiza- do por el Hijo y llevado a su consumación por el Espíritu. Por Cristo y en Cristo, Dios
se ha comprometido definitivamente a procurar a toda la humanidad y al mundo la plenitud de sus aspiraciones
más profundas. Y esta obra es consumada por el Espíritu, que no realiza una obra distinta a la del Hijo, sino que
la lleva a cabo desde el interior de ca- da persona con el fin de que repercuta en todos los pueblos y culturas, y
haga así posible la verdadera catolicidad: la unidad de lo diverso sin anular esa diversidad.
Estas raíces teológicas de la catolicidad que brotan de su fuente di- vina, se corresponden con unas raíces
históricas y naturales que nacen a su vez de una fuente terrena. La humanidad es esencialmente histó- rica y
cósmica. Su destino es común y se halla vinculado al destino del cosmos.
Teniendo en su origen estas fuentes, la catolicidad tan sólo puede realizarse de manera histórica y de forma
concreta en la Iglesia, lugar en el que se unen como en un sacramento el designio de Dios y el camino a la unidad
de la naturaleza y la historia (potencialidad humana). Sin embargo, esta realización eclesial es paradójica. Pues,
por un la- do, la Iglesia ya es católica en cuanto Ecclesia congregans, es decir, en sus principios formales; pero
por otro, ella tiene que llegar a serlo y realizarlo en su vida en cuanto Ecclesia concregata.
La catolicidad es un don de Dios dado a su Iglesia, más también una tarea que debe realizar en el tiempo. La
catolicidad le es dada a la Igle- sia no como cabeza, sino como cuerpo. Es un atributo de toda la Iglesia, también
de cada Iglesia local e incluso de cada cristiano. Pues lo esen- cial de la catolicidad consiste en estar referida a
la totalidad, al centro de la revelación de Dios, a la totalidad del testimonio bíblico y apostólico, en definitiva, al
contenido armónico de la fe (analogía de la fe). Y todo ello sin perder de vista que la catolicidad también significa
estar esen- cialmente abierta a un dinamismo de alcance universal (sacramento universal de salvación) que,
como signo de su vitalidad y fecundidad, le hace abrirse a la incorporación de diferentes pueblos y culturas.
d) Hans Urs von Balthasar. La catolicidad desde elfragmento único y singular
El teólogo suizo también se ha preguntado por el significado de la catolicidad como forma positiva y esencial del
cristianismo. Para es- te autor, la catolicidad hay que entenderla en un sentido cualitativo como totalidad y
plenitud. «Católico hace referencia a una cualidad. Es totalidad y universalidad, y su comprensión presupone
una determi- nada actitud espiritual del hombre». Universalidad y totalidad son, pues, las palabras que definen
lo católico.
La Iglesia puede llamarse «católica» porque es el ámbito de la revelación y la comunicación de la totalidad divina.
Una totalidad, por ello mismo, revelada en el fragmento. La teología de Balthasar trata de mostrar que ambas
características fundamentales de la catolicidad no son contradictorias. Por tal motivo, el universalismo cristiano
no puede nunca estar en contradicción con su esencial carácter católico (pleni- tud). Es esta totalidad revelada
en el fragmento la que tiene vocación de universalidad y extensión hasta todos los rincones de la tierra.
1) El universalismo cristiano: el todo en el fragmento
Balthasar, en diálogo con su amigo Karl Barth, se ha preguntado por la forma de comprender el universalismo
cristiano. Con el teólogo calvinista reformado concuerda en que este universalismo no puede ser realizado
desde abajo, es decir, desde la afirmación de una base común de la experiencia religiosa (F. Schleiermacher). La
universalidad tiene que ser afirmada desde arriba, es decir, desde la revelación gratuita de Dios (K. Barth). Pero
a diferencia del gran teólogo de Basilea, para Balthasar el universalismo cristiano que se funda y realiza desde
arri- ba (desde el misterio de Dios) tiene que integrar el legítimo movi- miento desde abajo (desde la realización
humana). La revelación de Dios no es una realidad pensable y deducible desde abajo, el todo no se puede
postular a priori y anticipadamente desde los fragmentos, sino que se hace evidente y creíble desde su propia
manifestación libre en el amor. En este sentido, los fragmentos pueden ser integrados en un Todo únicamente
porque el Todo se ha revelado, manifestado y entre- gado en y como fragmento: «Sólo el todo en el fragmento
porque el to- do se ha manifestado como fragmento»46. Para Balthasar tiene razón Barth cuando postula que
el universalismo cristiano sólo puede ser rea- lizado desde arriba. Pero a diferencia de su postura radical y
negativa sobre todo lo que no sea Dios, el universalismo cristiano comprendido desde su forma católica, integra,
conserva y consuma el movimiento desde abajo (universalismo antropológico) y desde fuera de la revela- ción
acontecida en el Nuevo Testamento (otras religiones).
La universalización del Lagos no se realiza por una pérdida de la particularidad o «relativizando el movimiento
de la encarnación del Lagos a favor de una neutral presencia universal del Lagos en la razón creada»47 • Pero
hay que decir también que «el acontecimiento Cristo no lo encierra todo en el apretado marco de una teología
cristológica, sino que deja espacio a una metafisica de la creación (cosmología y antropología en todas sus
ramificaciones) y a una filosofía de la his- toria y de la cultura».
Este universalismo nunca es postulable ni deducible desde abajo, desde la abstracción de una naturaleza
humana religiosa expresada en ritos diversos. Más bien se realiza desde lo más concreto de la historia, desde la
cruz del Señor, que se abre hacia el mayor universalismo pen- sable, pues el Señor, que se ha entregado hasta
la muerte para la vida del mundo, es aquel que a la vez es el Alfa y el Omega de la historia.
Todo intento de realizar una teología cristiana del pluralismo reli- gioso que no tome en serio la novedad
aparecida en Jesús de Nazaret y quiera colocar el punto de convergencia fuera del Crucificado Señor de la gloria,
no estará siendo fiel al mensaje del Nuevo Testamento (cf. 1 Cor 1-2). El universalismo cristiano, su pretensión
de catolicidad y su capacidad de integración no son realidades que estén justificando un larvado imperialismo
cultural y religioso por parte del cristianismo, sino el signo de la fidelidad a un hecho absolutamente novedoso
en la historia de las religiones y de la humanidad, a saber: que Dios se ha he- cho hombre y ha muerto por
nosotros para que todos los hombres sin excepción puedan participar plenamente de su vida divina.
En este sentido, no es posible perder de vista que «la posibilidad de ser cristiano está ahí entre muchas
concepciones del mundo, como una oferta para ser elegida. No puede ponerse en el primer puesto
echando mano de la violencia. Eso se opondría al espíritu de su fun- dador y al de sus mejores representantes.
Debe pretender probar su credibilidad y -según su propia comprensión- su peculiaridad mediante
argumentos puramente espirituales, que, suficientemente para- dójicos, nunca pueden ser 'constrictivos', pues
no deben frustrar el acto de fe libre y libre entrega». Y concluye Balthasar: «Este misterio puede ser aceptado
también en su revelación como verdadero, y por consiguiente, creído sólo en decisión libre, suscitada por la
gracia de Dios; con lo que se subraya una vez más que este proceso total de in- tegración de todos los fragmentos
de sentido de la existencia no puede ser una demostración estricta de la verdad de la fe cristiana».
2) Catolicidad
El sentido de esta catolicidad, que puede ser vivida en la diáspora o en la dispersión, procede de Henri de Lubac,
y en concreto de su li- bro Catolicismo, que el propio Balthasar había traducido al alemán. Pero también de una
pasión que comparten ambos autores: la teología de los padres de la Iglesia.
Refiriéndose a sus años de estudios teológicos en Lyón y a su encuentro con de Lubac y otros jesuitas, escribe
Balthasar: «El sentido de la venida de Jesucristo es redimir al mundo y abrirle como totalidad el camino al Padre:
la Iglesia es sólo el medio, un destello que desde el Dios-hombre penetra en todos los ámbitos por medio de la
predicación, el ejemplo y el seguimiento. Porque patrística significaba para nosotros cristianismo que todavía
quiere penetrar en el último rincón de los pue- blos y que mantiene la esperanza de la redención del mundo».
El cristianismo lleva en sí mismo esta pretensión de catolicidad, en competencia con otras religiones y
cosmovisiones que también intentan dar respuesta al sentido del hombre y al destino de la historia. Para Bal-
thasar, en el fondo, sólo hay dos respuestas alternativas al cristianismo: el budismo y el marxismo (Judaismo),
ya que ambas son respuestas que miran hacia el alfa y el pasado de la historia o hacia el omega y el futuro. Las
dos constituyen una huida del presente, pues consideran que no tiene sentido. El budismo huye hacia el alfa o
el origen de la histo- ria; se trata de una evasión en vertical. El marxismo escapa en horizon- tal, hacia la
búsqueda de un futuro reino venidero y mesiánico.
El cristianismo, tomando el testimonio de la sagrada Escritura, profesa en el credo que Cristo es el Alfa y Omega
de la historia desde la historia concreta y presente54. El Hijo se designa como Alfa y Omega, al mismo tiempo
que remite al Padre como Alfa y al Espíritu como Omega. Podemos decir que el Hijo es Alfa y Omega dejando
al Padre y al Espíritu ser, respectivamente, Alfa y Omega. En su entrega libre a la muerte deja lugar tanto a la
esfera creacionista, propia del Padre, como a la profética e inventiva característica del Espíritu. De esta manera,
Cristo, en cuanto Hijo que retoma al Padre desde la obe- diencia, es el cumplimiento de toda religión como
retomo al origen. Pero en cuanto que otorga anticipadamente el Espíritu y deja espacio a la autoconstrucción
del hombre y de su mundo para que se desplie- gue conforme a las audacias de su libertad humana, dotada de
creati- vidad y profecía, es el cumplimiento de la utopía, como apertura al Futuro absoluto.
Balthasar puede afirmar, en este sentido, que «una religión que se ha llamado siempre universal puede llevar
hacia delante la pretensión de continuar en sí todos los elementos positivos de las demás y, sin embar- go, al
mismo tiempo colmarlas trascendiéndolas». Esta pretensión de universalidad del cristianismo se funda en la
unicidad de una figura úni- ca y sin analogías en la historia universal, que cumple en sí la pretensión de las
religiones orientales, del judaísmo y del islamismo en el justo momento en el que él eleva por sí mismo la
pretensión de autoridad di- vina y de comunicación de la vida. Sólo en Cristo se cumple el deseo de llegar a ser
uno con Dios sin que el hombre pierda su ser personal57•
El cristianismo lleva adelante esta pretensión católica y este diálo- go ecuménico ante todo por medio de sus
testigos. Así, con las reli- giones orientales propone el amor personal que nace de un Dios per- sonal y que funda,
sustenta y custodia al hombre como valor absoluto y destinatario de mi amor concreto y hasta el final (Teresa
de Calcu- ta). Con el mundo musulmán comparte el servicio a los pobres y la adoración de la eucaristía como
signos supremos de la inmanencia y de la presencia del Dios absoluto porque, como dice el adagio clásico, «que
lo máximo pueda contener a lo mínimo es algo divino» (Charles de Foucauld). Con las demás confesiones
cristianas recorre un mismo itinerario de profundización en la tradición viva de la Iglesia acogien- do la herencia
de los Padres (Ortodoxia) y el tesoro de la Escritura (Reforma), mediaciones ambas que encaminan hacia la
unidad católi- ca viviente de hoy (John Henry Newman).
Conclusión
El catolicismo es cristianismo en su vocación de universalidad y de plenitud. Dado por Dios en su ser más íntimo
y buscado con luces y sombras a lo largo de la historia. El carácter extensivo y cualitativo de lo católico crece en
proporción directa a la manifestación de su ple- nitud cualitativa.
Dios y el hombre (principio teológico de la analogía), Cristo y el Espíritu (principio histórico de la oikonomia),
María y la Iglesia (prin- cipio mariano de la existencia cristiana) son los principios fundamen- tales de la
comprensión católica del cristianismo que nos refieren a la totalidad de la fe y a la plenitud del misterio cristiano.
Mas a la vez son una exigencia para que esta conexión con la catolicidad se tra- duzca en esfuerzo más vigoroso
por extender dicha plenitud a todos los hombres, haciendo realmente de la Iglesia el sacramento universal de
salvación y reconciliación en el mundo.

8. La forma católica de la teología.

Introducción
1. Determinación positiva de la fe católica
2. Los tres principios fundamentales de la forma católica.
a) El principio teológico: la relación entre Dios y el hombre desde la analogía.
b) El principio histórico: la relación entre Cristo y el Espíritu.
c) El principio mariano: la relación de María y la Iglesia en la obra de la redención
d) La teología de la mediación.
3. Catolicidad: plenitud de origen y universalidad de destino.
a) Karl Rahner. La catolicidad desde el existencial sobrenatural y la corporalidad de la gracia.
b) Henri de Lubac. La catolicidad desde la comprensión social del cristianismo.
c) Yves Congar. La catolicidad como don de Dios y realización humana.
d) Hans Urs von Balthasar. La catolicidad desde el fragmento único y singular.
Conclusión.