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Como para dar un marco, yo quería partir de dos citas, dos alusiones a, por un
lado algo que menciona Jean-Claude Milner en El periplo estructural, y por otro
lado a cierta propuesta que hace Jacques-Alain Miller en Lo real y el sentido.
Este libro de Miller es casi una referencia constante en estos cursos, entiendo
que es importante localizar lo que se está proponiendo, lo que se está
planteando en el campo del psicoanálisis, y que pareciera que pasa bastante
de largo, no hay discusión al respecto, y creo que son al menos enunciaciones
muy fuertes.
Pero para empezar desde lo más básico, fui a Ferrater Mora, para ver qué
podemos pensar sobre experiencia, y tener un mínimo ordenamiento. En
Ferrater Mora hay por lo menos cinco acepciones para definir la experiencia. La
primera dice que se trata de:
“…una aprehensión, por un sujeto, de la realidad. Una forma de ser, un modo de hacer,
una manera de vivir. La experiencia es entonces, un modo de conocer algo
inmediatamente, antes de todo juicio formulado sobre lo aprendido.
“La aprehensión sensible de la realidad externa. Se dice entonces que tal realidad se da
por medio de la experiencia, también por lo común antes de toda reflexión.
“…aquello que permite la confirmación de los juicios sobre la realidad, por medio de
una verificación, por lo usual, sensible de esa realidad. Se dice entonces que un juicio
sobre la realidad es confirmable o verificable por medio de la experiencia.
Ahí tiene un filo que nos va acercando más al problema del hombre moderno.
La quinta acepción es la idea de la experiencia como aquello que permite
soportar o sufrir, por ejemplo cuando se dice que alguien experimenta un dolor
o una alegría, y se piensa en relación a lo interno. Recuerden que antes había
sido planteada en relación a lo externo, y esto sería la posibilidad de
experimentar cierto hecho de manera interna.
Ferrater Mora arma también una posible articulación que nos va a ubicar en la
relación de la experiencia al empirismo, en la medida en que “empírico” querría
decir –tomada del griego- experiencia; y la fenomenología. En una definición
muy rápida y sin hacer lugar a las diferencias que cada filósofo ha introducido o
desarrollado sobre la fenomenología, la fenomenología sería la teoría de la
apariencia y es fundamento de todo saber empírico. Por supuesto que Ferrater
Mora aclara que esto es previo a Husserl. En Husserl hay todo un desarrollo
donde la fenomenología es método y modo de ver, en una especificación que
Esto sería la organización mínima de un término, para que no nos quede tan
suelto. Pero me parecía de interés poder articularlo o plantearlo en relación a
algún desarrollo que tomara en torno a la experiencia, y como suele
sucederme, lo encontré en Agamben, los que me conocen saben que suelo
insistir con este autor. Me parecía realmente muy rica la producción y el
recorrido que va a hacer. Además, nos va a permitir detectar algunos puntos
de articulación que pueden abrir algunas discusiones, con el psicoanálisis.
Voy a tomar algunos puntos muy acotados del libro Infancia e historia, cuyo
subtítulo es “La destrucción de la experiencia y el origen de la historia”. El libro
se inicia con una frase que es categórica, dice:
Lo que entiendo que se ubica en esa frase es, en primer lugar, la condición de
tiempo actual. Es bastante complejo situar un límite temporal con ese término:
¿qué señala lo actual en el tiempo? Cuando sigue avanzando sobre el
desarrollo del libro se entiende que lo que está ubicando es, la inflexión que
produce la ciencia moderna, pero que si utiliza el término actual no es porque
sea un autor poco preciso en su decir –todo lo contrario- sino que se advierte
que aunque se instale ese punto de inflexión en la ciencia moderna, no es un
punto absoluto que borre lo anterior; algo de lo previo al momento de la
aparición de la ciencia moderna permanece. Algo recapitula, en lo actual, de lo
que ya no sería actual.
Pero ¿qué significa que en la actualidad no podamos registrar algo del orden
de la experiencia? Además, lo interesante es que Agamben lo plantea en
términos de discurso. O sea, no habría discurso que pueda dar cuenta de la
experiencia, o, en todo caso, si se constata que ya no es realizable la
experiencia, está planteado en términos discursivos. Ya se comienza a ubicar
que en alguna medida la experiencia no podría ser entendida como algo dado,
sino que es algo que solo es posible de pensar –ya sea porque no se realiza,
no se tiene o no se transmite- en el plano de lo discursivo. En este sentido,
luego irá trabajando el problema de la experiencia en relación a un hacer o
realizar, y también a un tener y transmitir. Ahí habría un esbozo para pensar la
experiencia en relación al sujeto, en este hacer o realizar; y como objeto, en el
tener o transmitir. No voy a incursionar por la vía de la condición del objeto. Sí
voy a tratar de ubicar una articulación del campo de la subjetividad respecto de
este problema, que es para Agamben la constatación de que la experiencia ha
sido sustraída al hombre moderno; siempre entendida la experiencia como
posibilidad discursiva, borrando cualquier intento de pensarla como algo con
una existencia en sí que llevaría a concluir que si se ha sustraído es que “eso”
podría recuperarse, en tanto sustancia.
A su vez, como decíamos, las cosas no son tan puras; hay dos relatos, uno de
Montaigne y otro de Rousseau, que para Agamben señalan una consecuencia
de esta manera de pensar la subjetividad. Los dos relatos se organizan
respecto de una experiencia límite, en la que sufren un accidente con golpes y
heridas, de la que no pueden sostener un registro de conciencia, pero que de
igual modo logran pensarla como propias. Habían perdido momentáneamente
la conciencia, hablan de una experiencia límite, pero obviamente sin haber
atravesado la muerte. Es el punto a partir del cual se inicia la idea del
inconsciente del Siglo XIX, dice Agamben, desde Schelling a Schopenhauer,
hasta que Freud retoma la noción de inconsciente de un modo novedoso,
marcando diferencias que lo postulan de otra forma, en tanto ya no se trata de
la experiencia sobre la muerte. A Agamben le interesa la elección de Freud del
Es, la condición del Es como la no-persona. El problema es que se construye
una idea de una experiencia, o mejor dicho, una vivencia que sería lo que más
le pertenecería a alguien, pero que estaría radicada en el registro de la no-
persona. Lo interesante para Agamben es que a partir del psicoanálisis, lo que
antes era experiencia límite con la muerte, ahora pasa a ser experiencia de la
infancia, en esta nueva manera de plantear –a partir de Freud- al inconsciente
como el Es, diferenciándolo del inconsciente del Siglo XIX, ya no hay
experiencia límite con la muerte sino de la niñez.
“…, no basta con que esta división sea para él –el psicoanálisis- un hecho empírico,
…”1
Y a partir del segundo párrafo, son tres o cuatro los que continúan ubicando
como sujeto de la oración al psicoanálisis, ni Freud, ni Lacan mismo, ni los
analistas, sino el psicoanálisis. Me parece que empuja o refuerza aún más la
idea de cierta organización de un saber sin persona empírica o ligada a un
orden de experiencia. Demás está recordar que es allí donde establece
claramente la no existencia de las ciencias del hombre, si no que en todo caso
solo existe el sujeto de la ciencia.
Me parece que esto también trae para nosotros una fuerte interrogación. Cómo
lee uno la frase del Seminario 16, “la estructura es lo real, es lo más real”. Por
un momento me sobresalté, luego me pregunté cómo estoy pensando yo lo
“Cuando Heidegger nos recuerda ante un texto oírlo como manifestación del ser, no
quiere decir entender lo que dice, sino sobre todo lo que no dice pero a lo que se
refiere, nos sugiere una idea que volvemos a hallar en muchos textos de estructuralismo
ontológico, en los que se sigue en el lenguaje las ligerezas de la metáfora y la
metonimia. La pregunta ¿quién habla? significa ¿quién es que nos llama, quién es que
nos incita a pensar? El sujeto de esta llamada no puede agotarse en una definición. En
un fragmento de Parménides, en apariencia simple, interpretado normalmente como es
necesario decir y pensar que el existente es, Heidegger usa toda su sutileza y acrobacia
etimológicas para conducir lo dicho a una explicación más profunda que casi invierte
su sentido más usual.”2
O sea, está ubicando en la modalidad heideggeriana, un párrafo de
Parménides que siempre fue entendido de una manera, manda toda esa
inversión, y bueno, parte de eso que él decía, no sé si les remite a alguien…
que los textos no son para ser entendidos. Más adelante dice:
“El lenguaje deja aparecer algo que el pensamiento custodiará y dejará vivir sin
violentar y entumecer en definiciones que lo determinen y lo destruyan.”3
Quería llegar al punto donde aparece la cita a Lacan, que es la duplicidad del
existente y del ser, llega a ubicar eso, y hay un llamado, y una gran cita. No se
olviden que está hablando de los textos de los estructuralistas ontológicos.
“Según Lacan (1966, p. 655) el drama del sujeto en el verbo es que el hecho de hacer la
prueba de su falta- en- ser. En el mismo Lacan (p. 585) volvemos a encontrar otra vez
el juego etimológico que Heidegger aplica a la citación de Parménides, comentada
hace poco, adaptada a un célebre dicho de Freud “Wo Ich war soll Ich werden”. Este
dicho no se interpreta siguiendo la tendencia corriente, “donde estaba el ello debe
2
Umberto Eco: La estructura ausente, pág. 377
3
Op. cit., pág. 377
estar el yo”, pero precisamente el sentido contrario y afín al que Heidegger ubica en
Parménides.”4
Es decir, que ubica en esto la posición de Lacan tomado por esta propuesta
heideggeriana para leer no sólo el Parménides sino también el Wo Ich war soll
Ich werden.
“No se trata de sustituir la claridad racional del yo por una realidad oscura y
originaria del Es. Se trata de ad-venir, de ir hacia, de venir a la luz allá, en aquel
lugar originario donde está el Es como lugar del ser. Se puede hallar la paz en la cura
psicoanalítica como en la cura filosófica que me impulsa a preguntarme qué es el ser y
qué soy yo, solamente si se acepta la idea de no estar en donde habitualmente se está
sino de estar en donde habitualmente no se está. Es preciso hallar el lugar de origen,
reconocerlo, dejarlo aparecer y custodiarlo.”5
“No sin razón atribuye Lacan al dicho de Freud un tono presocrático. La referencia es
a una interpretación que Heidegger ha dado a un dicho presocrático. La referencia es a
una interpretación que Heidegger ha dado a un dicho pre-socrático.“Cuando hablo de
Heidegger o sobre todo cuando lo traduzco, me esfuerzo en dejar a la palabra que él
profiere su significancia soberana.”6 (“La Estructura ausente”, pág. 378)
Es lo que dice Lacan respecto de Heidegger. Para mí no queda tan claro que
en Lacan se verifique un estructuralismo de orden ontológico. Acá Eco trae una
cita en la cual lo hace francamente sospechoso de serlo, probablemente por
esta articulación a Heidegger. Pero yo me quería remitir a la famosa pregunta
escamoteada por Miller en el Seminario 11, que había mencionado David la vez
pasada, que la ubica Althusser y que también ubica Badiou. Todos hablan de
esa famosa pregunta. Y recordarán que en el Seminario 11 lo que aparece es
la mención de Lacan a la pregunta. Termina la clase 2 y dice “faltan las
preguntas y las respuestas”. Y abre la clase 3 con “El sujeto de la certeza” y les
leo lo que respondía Lacan, o cómo ubica Lacan la pregunta. Recordemos que
la pregunta era ¿cuál era su ontología?. Lacan menciona que uno de sus
oyentes –Miller- le había hecho la pregunta luego de haber hecho un excelente
trazado. Dice:
“Después de realizar esta sinopsis, nada inútil, al menos para quienes ya tengan
algunas nociones acerca de mi enseñanza, me interrogó sobre mi ontología.
No pude responderle dentro de los límites señalados al diálogo por el horario, y
hubiera sido conveniente que me precisara primero de qué manera deslinda él el
término ontología. Sin embargo, no quiero que crea que me pareció inapropiada su
pregunta. Aun diré más: su pregunta daba precisamente en el clavo pues, en efecto está
en juego una función ontológica en esa hiancia,…
4
Op. Cit., pág. 378
5
Ibíd.
6
Ibíd.
… con la cual he creído necesario introducir la función del inconsciente, por pensar
que le es esencial.
Podríamos decir de la hiancia del inconsciente que es pre-ontológica.”7
“El enunciado según el cual las matemáticas son la ontología, la ciencia del ser-en-
tanto-ser.”8
El rayo de luz que para él aclara cierto problema que había tenido en un libro
anterior respecto de la teoría del sujeto. Y va a articular el problema de si acaso
hablar del ser nos llevaría a excluir o a incluir al sujeto, al proceso-sujeto. Y
vean lo que dice:
“Pero que el proceso-sujeto sea compatible con aquello que puede decirse o es dicho
del ser, sí es una dificultad seria que yo había señalado en la pregunta planteada sin
rodeos por Jacques-Alain Miller a Lacan en 1964 ¿Cuál es su ontología?”9
Les recuerdo que en esa época Badiou era asistente a los seminarios de Lacan
“Nuestro maestro, astuto, respondió con una alusión al no-ente, algo que resultaba
ajustado pero breve, de un modo semejante, Lacan, cuya obsesión matemática fue
creciendo con el tiempo, había indicado que la lógica pura era ciencia de lo real. Sin
embargo, lo real sigue siendo una categoría del sujeto.”10
7
Lacan, J., El Seminario, Libro 11. Buenos Aires: Paidós. (1984) p. 37-38
8
Badiou, A. El ser y el acontecimiento, pág. 12
9
Ibíd.
10
Op. Cit. pág. 13
llamar falta-en-ser, pero que entiendo que nos trae problemas, al menos a mí
me trae el problema de qué significa entonces la estructura.
Cuando ayer mismo decíamos “eso es efecto de estructura”, ¿en qué carácter
lo estamos ubicando, cómo lo estamos proponiendo?
H.M.: es cierto lo que señala Mauro. Vieron cuando yo eludí hablar de esa zona
que decía que habría entonces una estructura detrás de la estructura, como
H.M.: tomo unos minutos más para hacer una aclaración que me surgió a partir
de una pregunta que me hicieron en el intervalo y me di cuenta de que no les
había propuesto el cierre de lo que había presentado, que se trata de una línea
hipotética para pensar.
Mi idea es si acaso podremos intentar leer –no digo que Lacan lo haya dicho o
lo haya intentado así- si acaso no podremos leer en la maniobra de los
discursos una posibilidad de no quedar tomados en esta condición de la
estructura como ontológica, sino que la vuelta que permite la maniobra del
discurso es que puede ubicar la figura del operador estructural, que era lo que
había señalado respecto de la clase del Seminario 17 en la que Lacan trabaja
en relación a la muerte del padre, el goce, etc.; la cuestión del operador
estructural pero ubicado en lo que es la construcción de los cuatro discursos.
Porque además, en todo el seminario, ya sea en el 16 como en el 17, el
término estructura sigue insistiendo y de un modo constante, si bien referido a
la estructura de los discursos, o sea, que el término sigue allí, tal vez una
hipótesis para seguir investigando es si la maniobra del discurso nos daría la
posibilidad de no quedar tomados en la constitución de una estructura última y
final que daría cuenta de lo humano como una suerte de radicación del ser.
Comentario inaudible
H.M.: no como aquello que permite el develamiento de un ser siempre olvidado
y oculto, sino como una condición que ubicaría en los discursos aquello que
opera de cierta manera y no en base a un ser dado.-