9/5/2018
Biblioteca de la Casa del Corregidor. Puno, Perú
Tesis para optar el grado de Doctor en Historia por la Universidad Stony Brook, USA. Traducción:
Annalyda Álvarez-Calderón
Gerbolini
Anita, como la conocemos en
Puno, estuvo meses, en 2001,
buscando información escrita,
conversando con gente mayor o sus
familias, recorriendo zonas que
fueron conflictivas en su periodo de
estudio y reflexionando con otros
historiadores, puneños y puneñistas.
Ella se comprometió a entregar
copia de su trabajo de tesis —para
obtener el título de Doctor en
Historia, en la Universidad de Stony
Brook—, y luego de algún tiempo y
con mucha satisfacción, la hemos
recibido. Complace sobremanera
poner al alcance de nuestros
lectores, las conclusiones de su
estudio, traducidas gentilmente por
Mario Cabrejos, y la bibliografía
utilizada, parte de la cual recibimos
para la Biblioteca de La Casa del
Corregidor.
¡¡ Gracias Anita !!
DE LA AUTORA
Annalyda Álvarez-Calderón G. es
historiadora peruana que reside
actualmente en Cuernavaca, México.
Inició sus estudios profesionales en
la Pontificia Universidad Católica
terminándolos en la Universidad de
Miami, Florida, con una doble
licenciatura en Historia y Estudios
Internacionales y Comparativos.
Obtuvo la maestría en Historia en la
Universidad de Miami, Florida, con
una tesis sobre crónicas coloniales y
el doctorado en Historia en Stony
Brook University, Nueva York, con
una tesis sobre movimientos
indígenas y políticas étnicas a
principios del siglo veinte. Lleva más
de quince años como investigadora
independiente y docente
(Universidad de Miami, Universidad
San Ignacio de Loyola, Stony Brook
University, Tecnológico de
Monterrey). A la fecha ha ampliado
su quehacer a temas y actividades
medioambientales.
OTRAS PUBLICACIONES
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Annalyda Álvarez-Calderón Gerbolini -
Código de registro: 023294
Ficha:
ÁLVAREZ-CALDERÓN GERBOLINI, Annalyda.
LA BÚSQUEDA DE CIUDADANÍA, PUNO 1900-1930: Peregrinación a través de
montañas, desiertos y océanos
Mario Cabrejos, diciembre 2009. 258:235-237/239-249 pp.
LA BÚSQUEDA DE CIUDADANÍA, PUNO 1900-1930:
Peregrinación a través de montañas, desiertos y
océanos
Annalyda Álvarez-Calderón Gerbolini
Setiembre, 2010
CONCLUSIONES
A principios del siglo veinte, los campesinos puneños enfrentaban una grave situación. El
crecimiento del mercado de la lana ejercía una gran presión sobre su fuerza de trabajo, su
producción y sus tierras comunales. Debido al sistema de producción que reinaba en Puno, el
sector hacendado sólo podía incrementar sus ganancias a costa del trabajo y los recursos del
campesino, y así lo hizo mermando los ingresos campesinos. Aumentaron las compras forzadas de
lana a un precio muy por debajo del precio de mercado, la demanda de trabajo no remunerado, las
contribuciones arbitrarias y las usurpaciones violentas o ilegales de tierras comunitarias y
privadas.
Esto, agregado al serio desbalance entre población y recursos, iba exacerbando el largo proceso de
deterioro del modo de vida campesino y debilitando la solidaridad comunal que por mucho tiempo
había actuado como escudo contra la voracidad de los hacendados. El campesinado indígena de
Puno, privado del derecho de voto desde 1896, no tenía poder político, y carecía de la protección
que le había otorgado el pacto tributario colonial. Las elites locales iban estrechando su círculo de
poder y abuso.
Las viejas estrategias (litigios judiciales, negociaciones a nivel local y desobediencia abierta) ya no
eran suficientes para resistir el creciente acaparamiento de recursos. Era necesario desarrollar
nuevas estrategias por lo cual varias comunidades empezaron a movilizarse, dirigidas por los
sectores más acomodados y por lo tanto más afectados. A largo plazo, estos intelectuales
campesinos apostaban por la educación, puesto que era el camino directo hacia el derecho de voto
(limitado a la población alfabeta) y la igualdad política. A corto plazo, sin embargo, optaron por
establecer enlaces personales con el Poder Ejecutivo, intentando re-negociar el viejo pacto
tributario colonial.
Conscientes de los roles y necesidades del Estado, usaron argumentos que ligaban una identidad
racial, impuesta y aceptada, con conceptos como civilización y nacionalismo para obtener del
Estado protección y el reconocimiento de sus derechos civiles. Se presentaban como “ciudadanos
indígenas” caracterizados por ser buenos contribuyentes y muy trabajadores pero injustamente
despojados de sus derechos y necesitados de un tratamiento especial por parte del Estado. La
multiplicidad de las iniciativas indígenas, y la rapidez de sus respuestas a condiciones favorables y
desfavorables son prueba de su habilidad de construir alianzas dentro y fuera de su propia clase y
de participar en la arena política nacional contribuyendo al proyecto de construcción de la nación,
más allá de su necesidad de autonomía y seguridad.
Las movilizaciones políticas indígenas fueron ganando coherencia y organización a través de las
actividades de los “mensajeros” (voceros) elegidos por cada comunidad y el apoyo de
organizaciones pro-indígenas y de intelectuales locales (profesores, abogados y periodistas). Las
iniciativas indígenas ejercieron una fuerte presión sobre las clases medias y los sectores
progresistas, creando en Puno un movimiento indigenista militante que intentaba apoyar las
iniciativas campesinas. Este diálogo campesino-indigenista produjo fuertes demandas para la
creación de un sistema de educación rural, y discursos que intentaban equilibrar el patrimonio
1/10
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Federico Villarreal. Lima, Perú:
Grupo Paria / Escuela Profesional de
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Annalyda Álvarez-Calderón Gerbolini -
cultural de un país dividido que manipulaba (y
continúa manipulando) las diferencias culturales en
beneficio de minorías particulares.
Los discursos indigenistas clamaban por la
necesidad de una sociedad sin prejuicios basada en
la justicia social como un primer paso hacia un
verdadero proyecto nacional. Promovieron un
sistema estatal de educación rural, pero no
apoyaron de manera consistente los esfuerzos de los
campesinos. La corriente indigenista siguió
apostando por un cambio desde arriba, generado
desde un proyecto centralizado y occidentalizado
estatal, en vez de apoyar el proyecto de educación
bilingüe generado por una naciente red de escuelas
privadas comunales. Los campesinos puneños
recibieron una ayuda mucho más tangible y
duradera de organizaciones fuertemente proactivas
como la Iglesia Adventista. Los adventistas se
convirtieron en los más eficientes colaboradores en la tarea de formar maestros para las escuelas
que cada comunidad buscaba construir con sus propios recursos, sin ayuda del Estado.
El gobierno civilista había mostrado cierta preocupación por la situación de la educación rural
través de la reforma educativa de 1903, la creación de la Escuela Normal de Lima y constantes
decretos prohibiendo el trabajo no remunerado, las contribuciones arbitrarias y otros excesos.
Pero no fue sino hasta en 1919 que mensajeros (voceros, portavoces) consiguieron negociar un
nuevo pacto con el Estado que apoyase los reclamos indígenas. Ansioso por modernizar el país y
encontrar una solución definitiva al “problema indígena”, Augusto Leguía reconoció tierras
comunales, creó organismos oficiales pro-indígenas (la Oficina de Asuntos Indígenas, el Patronato
de la Raza Indígena), envió comisiones investigadoras, autorizó - e incluso apoyó - la creación de
una organización nacional para la defensa de los derechos indígenas dirigida por campesinos, el
Comité Pro Derecho Indígena Tahuantinsuyo. Esta institución, creada para y por indígenas,
intentaba dar poder a potenciales electores indígenas a través de educación, difundiendo
legislación pro-indígena e incluso creando pueblos y mercados (libres de mistis), como Wancho
Lima en Huancané. 1922, el año de la fundación de un gran número de sub-comités marcó la
culminación de un pacto campesino-Estado.
Ante este desarrollo de la actividad campesina, los sectores gamonales reaccionaron con un amplio
rango de acusaciones que insistían en la naturaleza violenta del indio, su odio por la raza blanca y
su fácil manipulación por elementos externos que los convertía en traidores a la patria. Las
acusaciones incluían también referencias a tendencias caníbales, heréticas, manipulativas,
milenarias, anarquistas y comunistas. A través de estas acusaciones, el gamonalismo convirtió las
pacíficas movilizaciones políticas campesinas en revueltas anti-blancos, justificando así oleadas de
represión privada y oficial, que produjeron varios incidentes violentos. El milenarismo fue el
instrumento hegemónico más usado por las elites gobernantes y los intelectuales para crear una
conciencia nacional o identidad, pero también para negar a los indígenas el acceso a dicha
identidad. Cuando el indio actuaba colectivamente era descrito como irracional, salvaje e
incivilizado. Cuando actuaba solo era descrito como ignorante, sumiso pero traicionero e inmoral.
El miedo de una minoría privilegiada y la mutabilidad de las categorías raciales impuestas
dificultaron la tarea de los portavoces que demandaban ciudadanía y derechos individuales.
Y, sin embargo, las luchas campesinas nunca fueron más coherentes ideológicamente que en los
años treinta. Al final del siglo diecinueve, y en las primeras dos décadas del siglo veinte, el discurso
político campesino creció en coherencia y fuerza basándose en un paquete de demandas que
incluían la protección de la fuerza de trabajo campesina, sus recursos (tierra, ganado, producción
de lana) y escuelas privadas. El objetivo final de los ciudadanos indígenas no era convertirse en
mestizos urbanos, sino mantener su modo de vida y costumbres, al tiempo que obtenían acceso
libre al mercado y al Estado como alfabetizados, esto es, como individuos con derecho de voto. Su
dependencia de mediadores culturales socavó aun más el reconocimiento de su gestión. Los
portavoces (voceros) puneños continuaron, sin embargo, con sus iniciativas y movilización,
apoyados por un indigenismo local pragmático y orgánico, preocupado por el aumento del abuso y
de la tensión social. El movimiento indigenista puneño, si bien ecléctico (privado de una
universidad o partido que lo dirija) produjo muchos intelectuales y profesionales que estuvieron
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Historia - UNFV. Año 3, Nº 2 (Julio prácticamente envueltos en el duro trabajo diario de los
2002). 114 pp.
líderes indígenas.

Estas alianzas de campesinos y clase media permitieron

alguna mejora en la situación. El movimiento
COMUNÍQUESE CON LA campesino, sin embargo, fue incapaz de estampar en el
AUTORA
Estado y en la sociedad peruana su propia definición de
ciudadanía indígena. El término mestizo fue usado para
negar a los indígenas un estatus intelectual. Su lugar en
la sociedad fue establecido por una definición racial que
COMENTARIOS
equiparaba indianidad con analfabetismo e
irracionalidad (De la Cadena 2000: 124-125) Los líderes
campesinos no pudieron imponer su propia definición
de indianidad por tres razones. Primero, porque otorgar
plenos derechos ciudadanos a mayorías indígenas no era
VER OTRAS ENTRADAS
EN conveniente para el Estado. Las elites gobernantes
COLABORACIONES intentaron crear modernidad a través de una “ambigua
internalización del otro indígena”. No tenían como meta
una integración biológica, sino una nación neo-colonial
bicultural (india/blanca). Los indígenas debían ser empujados hasta los márgenes de la economía
moderna como fuerza de trabajo pero mantenidos fuera de la nación como sujetos políticos.
(Larson 2002: 35) El Estado era incapaz de responder con firmeza a los reclamos del movimiento
campesino porque estaba entrampado en un crecimiento económico basado en formas pre-
capitalistas de explotación y administración. Esto fomentó reclamos campesinos para sofocar el
poder de las elites locales y su monopolio de la fuerza de trabajo campesina. La política pro-
indígena de Leguía sólo abrió canales efímeros entre el campesinado y la burocracia. El
entusiasmo inicial de su administración indigenista se extendió a unas cuantas capitales de
provincia, pero fue incapaz de desarrollarse en otros organismos que no fueran los burocráticos,
los que siguieron el sendero decadente del régimen. (Lynch 1979: XX)

En una segunda instancia, pocos de los aliados indigenistas fueron capaces de propulsar cambios,
conectando el movimiento campesino con las instancias de poder necesarias. La ignorancia de los
funcionarios y el caciquismo político dificultaron la iniciativa de indigenistas profesionales.
Muchos fueron obligados a revertir o cambiar sus actividades para contrarrestar acusaciones de
manipulación populista o fueron incapaces de propugnar los puntos de vista y las expectativas
campesinas. Al adjudicarse la representatividad campesina no permitieron a los voceros puneños
alcanzar los niveles de poder necesarios para negociar sus propuestas con el Estado. Por otro lado,
no lograron representar al movimiento de forma efectiva porque no llegaron a identificarse con las
perspectivas y expectativas campesinas.

Finalmente, desprovistos del poder político más básico (el voto) y necesitando conectarse con el
Estado, los campesinos desarrollaron estrategias políticas y retóricas, volviendo al concepto del
pacto tributario colonial que les garantizara protección para sus tierras y recursos. Los ciudadanos
indígenas habían mantenido al Estado y defendido a la nación. Como ciudadanos indígenas
estaban dispuestos a construir y mantener sus propias escuelas y carreteras, en la esperanza de
obtener, a cambio, justicia y garantías sobre sus recursos y escuelas, y libre acceso al mercado. Su
retórica, sin embargo, no tuvo éxito, principalmente porque quedó entrampada en un discurso
ambivalente que iba y venía entre la toma del poder total y el rol de víctimas, y cayó una y otra vez
en un modelo paternalista, patrón-cliente. El uso de un discurso victimista-paternalista impidió a
los líderes campesinos establecer una representación política durable más allá del nivel local. Fue
la forma del discurso, no los argumentos, lo que falló. Si bien las autoridades tradicionales estaban
perdiendo poder, y viejas formas de organización política comunal se venían abajo, formas
tradicionales de discurso permanecieron en el repertorio, ocultando el reconocimiento de la
capacidad campesina. La nueva generación de líderes formados en los tempranos veintes, durante
el apogeo del CPDIT, trajo nuevos tipos de iniciativas, pero también cayó presa de discursos
radicales que produjeron diferencias internas rompiendo la cohesión del movimiento.

El movimiento campesino consiguió detener las usurpaciones de tierras con la ayuda de una crisis
en el mercado de la lana y una mayor presencia del Estado. El Estado mantuvo su discurso
indigenista al tiempo que buscaba incrementar su control del área a nivel militar (controlando
cualquier movimiento campesino y los ejércitos montados por los gamonales) y administrativo
(manejando la escolaridad y la recaudación de impuestos). Esto demuestra la importancia que

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alcanzó Puno en esta época, no solo por razones económicas, sino también por su movilización
social.

Sin embargo, el movimiento campesino no fue capaz de imponer ante el gobierno y la sociedad
nacional la imagen de un “ciudadano indígena”. Los
intelectuales indígenas tuvieron que hacer algunos
cambios en el discurso y en la práctica, mostrando
una vez más su pragmatismo y su habilidad para
adaptarse a los cambios. Empezaron a identificarse
ellos mismos como campesinos, buscando nuevas
alianzas con el sindicalismo y los partidos políticos
emergentes. Evitaron desde entonces referirse a sí
mismos como indios para alcanzar una identidad
nacional. (De la Cadena 2000: 311)

Su lucha como mensajeros indígenas no fue olvidada.

Organizaciones locales de defensa heredaron las
experiencias de los voceros y de organizaciones como
el CPDIT (Comité Pro-Derecho Indígena
Tawantinsuyo) y continuaron la lucha por la defensa
de los derechos campesinos. El Estado, así como
intelectuales y políticos que vinieron después,
recuperaron sus argumentos. Las ideas de José
Carlos Mariátegui deben mucho a los voceros e intelectuales puneños, así como al CPDIT.

El resultado de sus batallas se consolidó en la medida en que las escuelas privadas y públicas se
diseminaron a través del área rural. En Puno, la historia oral mantuvo viva la memoria de los
mensajeros transmitiendo de generación en generación su ejemplo de liderazgo. Puno heredó de
ellos una tradición de liderazgo campesino dinámico y pragmático, y una fuerte identidad étnica.

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