Arendt La Promesa de La Política PDF

Paidós Básica
Ú ltim os títulos p ublicados
58. H. W hite - El contenido de la forma

60. T. Todorov - Las morales de la historia
62. A. G ehlen - Antropología filosófica
63. R. R orty - Objetividad, realismo y verdad
64. R. R orty - Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos
65. D. D. G ilm ore - Hacerse hombre
66. C. G eertz - Conocimiento local
69. M. H am m ersley y P. Atkinson - Etnografía
71. H. T. E n g elh ard t - Los fundamentos de la bioética
73. J. D errida - Dar (el) tiempo 1. La moneda falsa
74. R. N ozick - La naturaleza de la racionalidad
75. B. M orris - Introducción al estudio antropológico de la religión
76. D. D en n ett - La conciencia explicada
77. J. L. N ancy - La experiencia de la libertad
78. C. G eertz - Tras los hechos
80. M. Augé - El sentido de los otros
81. C. Taylor - Argumentos filosóficos
82. T. L uck m an n - Teoría de la acción social
83. H. Jo n as - Técnica, medicina y ética
84. K. J. G ergen - Realidades y relaciones
85. J. R. S earle - La construcción de la realidad social
86. M. C ruz (com p.) - Tiempo de subjetividad
87. C. Taylor - Fuentes del yo
88. T. Nagel - Igualdad y parcialidad
89. U. Beck - La sociedad del riesgo
92. M. L een h ard t - Do kamo. La persona y el mito en el mundo melanesio
93. M. G odelier - El enigma del don
96. C. Solís - Alta tensión: filosofía, sociología e historia de la ciencia
97. J. B estard - Parentesco y modernidad
98. J. H ab erm as - La inclusión del otro
99. J. G oody - Representaciones y contradicciones
100. M. F ou cau lt - Entre filosofía y literatura. Obras esenciales, vol. 1
101. M. F o u cau lt - Estrategias de poder. Obras esenciales, vol. 2
102. M. F o u cau lt - Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales, vol. 3
103. K. R. P o p p er - El mundo de Parménides
104. R. R orty - Verdad y progreso
105. C. G eertz - Negara
106. H. B lum enberg - La legibilidad del mundo
107. J. D errida - Dar la muerte
108. P. F eyerabend - La conquista de la abundancia
109. B. M oore - Pureza morid y persecución en la historia
110. H. A rendt - La vida del espíritu
111. A. M acln ty re - Animales racionales y dependientes
112. A. K u p er - Cultura
113. J. Rawls - Lecciones sobre la historia de la filosofía moral
114. Th. S. K uhn - El camino desde la estructura
115. W. V. O. Q uine - Desde un punto de vista lógico
116. H. B lu m en b erg - Trabajo sobre el mito
117. J. E lster - Alquimias de la mente
1 1 8 .1. F. S haw - La evaluación cualitativa
119. M. N u ssb au m - La terapia del deseo
120. H. A rendt - La tradición oculta
121. H. P u tn am - El desplome de la dicotomía hecho/valor y otros ensayos
122. H. A rendt - Una revisión de la historia judía y otros ensayos
123. M. C. N u ssb au m - El cultivo de la humanidad
124. L. S. Vygotsky - Psicología del arte
125. C. Taylor - Imaginarios sociales modernos
126. J. H ab erm as - Entre naturalismo y religión
127. M. C ruz (com p.) - El siglo de Hannah Arendt
128. H. A rendt - Responsabilidad y juicio
129. H. A rendt - La promesa de la política
Hannah Arendt
La promesa de la política
E dición e in troducción
de Jerom e K ohn
mIII PAIDÓS
Barcelona • Buenos Aires • México
SUMARIO
A gradecim ientos ......................................................................... 9

In tro d u cció n , Jerome K o h n ...................................................... 11
LA PROMESA DE LA POLÍTICA
S o c r a t e s ......................................................................................... 43
La tra d ic ió n de p e n sam ien to p o l í t i c o ................................... 77
La revisión de la tra d ic ió n p o r M ontesquieu ..................... 99
De Hegel a M arx ......................................................................... 107
El final de la tr a d ic ió n ................................................................ 119
In tro d u cció n a la política ......................................................... 131
E p ílo g o ............................................................................................ 225
ín d ic e analítico y de n o m b r e s ................................................. 229

AGRADECIMIENTOS
Tengo u n a gran d euda de g ra titu d h acia U rsula Ludz p o r su

edición de Was ist Politik?, donde fueron publicados p o r p rim e
ra vez los textos que ap arecen aq u í com o «Introducción a la
política».* Dichos textos fueron escritos p o r A rendt en alem án,
pero su ensam blaje y su datación se deben al trabajo m eticuloso
de Ludz, el cual p o d ría c o m p ararse al de u n detective intelec
tu al. Es preciso señ alar que Was ist Politik? engloba algo m ás
que estos textos; el com entario y las anotaciones de Ludz p e rte
necen a la m ejor tra d ic ió n de erudición alem ana: fru to de u n a
investigación concienzuda, escrupulosos en el detalle y agudos
en sus opiniones. Q uiero d a r las gracias a John E. W oods p o r
sus excelentes y elocuentes trad u ccio n es de todos los escritos
de A rendt en alem án contenidos en el presen te volum en, los
cuales incluyen la m ayor p a rte de «De Hegel a Marx» y todas
las selecciones del Diario filosófico, así com o «Introducción a la
política»; este últim o trabajo h ab ía sido traducido previam ente,
au n q u e no publicado, p o r R obert y R ita Kimber.
T rab ajar ju n to a D aniel F rank, d ire c to r ed ito rial de P a n
th eo n Books, ha resultado ser, u n a vez m ás, u n a experiencia vi
g o rizan te e ilu m in ad o ra. Sin su d edicación al p en sam ien to de
H a n n ah A rendt este volum en n u n c a se hubiese llevado a té r
m ino; sin su estím ulo y su d isce rn im ien to no ex istiría tal y
com o es ahora. Estoy ag rad ecid o a la ay u d an te de D an, R ahel
Lerner, p o r su in can sab le y am igable ayuda en in co n tab les
cu estio n es. Mi a n tig u a e stu d ia n te y colega Jessica Reifer, ella
m ism a u n a estu d io sa con u n fu tu ro prom etedor, m e h a des
lu m b rad o frecu en tem en te al proveerm e de m odo in sta n tán e o
* V éase A rendt, H., ¿Q ué es la política?, B arcelona, Paidós, 1997, págs. 45-138.

T raducción castellana de R osa Sola Carbó.
10 LA PR O M ESA DE LA POLÍTICA
con d o c u m en to s e in fo rm ació n que m e h u b iese llevado m u

chas h o ras localizar. Su co nocim iento de los b u sca d o re s elec
trónicos excede con m ucho el mío y ha sido de valor incalculable
p a ra h a ce r fren te al vasto archivo digitalizad o de los escrito s
de A rendt.
A provecho esta o p o rtu n id ad p a ra expresar p ú b lic a m en te m i
p ro fu n d o ap recio p o r R ich ard J. B ernstein, K eith David, S te
p h en J. M eringoth y Law rence W eschler p o r su in terés y su in i
ciativa en la p reserv ació n del legado de H a n n a h A rendt. Es
ta m b ién un p lacer ex p resar m i agradecim iento al crecien te n ú
m ero de estu d io so s que, debido a la g ran d iv ersid ad de sus
perspectivas, h a n dado p ru e b a de la vitalidad del p e n sam ien to
de A rendt a lo largo y an ch o de gran p a rte del m u n d o . Creo
que G érard R ich ard H oolahan, L otte K öhler y M ary y R o b ert
L azarus son conscientes de que su apoyo pacien te y su b en efi
ciosa ay uda d u ra n te largos años h an significad o p a ra m í m ás
de lo que p u e d a e x p resar con palabras. P or ú ltim o , a u n q u e de
n in g ú n m odo en m e n o r grado, doy las g racias a m is am igos
D ore A shton, J o n a th a n Schell y E lisabeth Y oung-B ruehl, q u ie
nes p o r cam inos distintos h an pensado y escrito siem p re a c o n
trap elo de las ideas establecidas, y que h a n venido c o n sta n te
m en te a m i cabeza d u ra n te la p re p a rac ió n de este lib ro com o
re p re se n ta n te s ejem plares del público al cual va dirigido.
INTRODUCCIÓN
H a n n ah A rendt no escrib ía libros p o r encargo, ni siq u iera

p o r el suyo propio. Como p ru e b a de ello, sólo tenem os que m i
ra r los contenidos del p resen te volum en, cuyas fuentes p rin c i
pales son dos libros que A rendt p lanificó con todo detalle d u
ra n te la década de 1950, p a ra después aband o n arlo s. El p rim er
proyecto e n tro n c a de m odo in m ed iato con Los orígenes del to
talitarismo, publicado en 1951, e iba a llevar el nom bre de «Ele
m en to s to ta lita rio s en el m arxism o», a p u n ta n d o así a u n tem a
que no h a b ía sido tra ta d o en Los orígenes. A com ienzos de la
d écad a de 1950 A rendt elaboró u n gran d ísim o nú m ero de m a
teriales —conferencias, ensayos, discursos y n o tas en su diario
filosófico— que te n ía n que ver no sólo con M arx, sino ta m
bién, y de m odo creciente, con su lu g ar c en tral en la g ran tr a
dición del p e n sam ien to p olítico y filosófico. Según creo, su
id ea p rin cip al es que la tra d ic ió n llegó a su fin y su au to rid a d
quedó h ech a añicos cu an d o volvió a su origen en el p e n sa
m iento de M arx. Ello su puso dos cosas co m p letam en te d istin
tas p a ra A rendt: c o n stitu ía, p o r u n lado, la razó n de que el
m arxism o pudiese u sarse p a ra c o n fo rm a r u n a ideología to ta li
taria; pero, tam bién, liberó el p ropio pensam iento de A rendt de
la tra d ic ió n , lo cual se co nvirtió en la v erd ad era raison d ’être
de este p rim er esbozo de lib ro .1
1. Las fuentes de la p rim era m itad del p resen te volum en incluyen: «Karl M arx and
the T radition of W estern Political T hought», seis con feren cias divididas en dos grupos
y leídas an te los profesorados de la U niversidad de P rin ceto n y del In stitu te fo r Advan
ced S tudies en 1953; un d iscu rso en la rad io alem an a, «Von H egel zu Marx», re tra n s
m itid o en 1953; «Philosophy a n d Politics: The P ro b lem of A ction and T ho u g h t a fte r
the F rench Revolution», tres co n feren cias leíd as en la U niversidad de N otre D ame en
1954; y u n as pocas e n tra d a s c o etá n eas del D enktagebuch 1950 bis 1973, dos v o lú m e
nes, U. Ludz e I. N ordm ann (com p.), M unich, P ip er Verlag, 2002 (trad. cast.: Diario fi
losófico 1950-1973, B arcelona, H erder, 2006).
La idea p a ra el segundo libro, que A rendt te n ía p rev isto e s

c rib ir en alem án, surgió d u ra n te u n a visita en B asilea a su
am igo y m e n to r K arl Jaspers, en 1955. Se iba a lla m a r Einfüh
rung in die Politik, o «Introducción a la política»,2 u n títu lo que
de n in g u n a m a n era hace referencia a u n a in tro d u cció n al e stu
dio de la ciencia o de la teo ría políticas sino, p o r el co n trario , a
u n llevar al interior* (intro-ducere) de las experien cias políticas
g e n u in as.3 La m ás im p o rta n te de estas experien cias es la de la
acción, a la cual A rendt ta ch a allí de térm in o «trillado», usado
a m en u d o p a ra o scu rec er lo que p reten d e revelar. Los an álisis
de lo que A rendt en tien d e p o r acción —a v e n tu ra rse en el d is
cu rso y en el a c tu a r en com pañía de los que son iguales a uno,
c o m en z a r algo nuevo cuyos re su ltad o s no p u ed en se r c o n o ci
dos p o r a d elan tad o , la fun d ació n de un esp acio p ú b lico {res
publica o rep ú b lica), h a c e r p ro m esas y p e rd o n a r a los o tro s—
d esem p eñ an u n papel im p o rtan te en estos escrito s. N in g u n a
de estas acciones puede em p ren d erse en soledad, sino siem pre
y so lam ente p o r u n grupo de p ersonas en su p lu ra lid a d , p o r lo
cual A rendt e n ten d ía la ab so lu ta distinción de los u n o s re sp ec
to a los otros. H om bres y m ujeres plu rales se h a n aso ciad o en
ocasiones, a u n q u e ra ra vez, p a ra a c tu a r políticam en te, y han
logrado c am b iar el m undo que se alza en tre ellos. Pero los p e n
sad o res, quienes, en su actividad so litaria e stá n re tira d o s de
ese m undo, tien d en a co n sid erar al hombre en lo singular, o, lo
que es lo m ism o, a los hombres com o ejem plares de u n a esp e
cie única, y a ig n o ra r o, en el caso de M arx, a m a lin te rp re ta r la
2. É ste es el m odo en que A rendt se refería en inglés al seg u n d o libro, a u n q u e sin

la cursiva, que h a sido a ñ a d id a aq u í p o r m otivos de clarid ad . (Jero m e K o h n se refiere
aq u í al títu lo en inglés del escrito de A rendt, « In tro d u ctio n into Politics», en el cual se
h a q u erid o se ñ alar con cursiv a la prep o sició n «into», p o r la ra z ó n q u e se señ ala a co n
tin u ació n en el texto. [N . del í.])
*. E n el o rig in al leading into, u n verbo con el cual el a u to r p re te n d e e x p re sa r el
v erd ad ero sen tid o de la p rep o sició n «into» del títu lo en inglés (véase la n o ta an terio r).
(Al. del t.)
3. El segundo libro d eb ía serv ir de com plem ento a la fa m o sa o b ra de Ja sp e rs E in
fü hrung in die Philosophie (1950), la cual co n d u cía a su s lectores al interior de la expe
rie n c ia de tra n s m itir el p en sa m ie n to filosófico, u n a su n to q u e n o se e n c u e n tra en lo
m ás alto en la lista de p rio rid ad e s de los filósofos m odernos, co n la excepción de Kant.
IN TRO D U C CIÓ N 13
ex periencia de la lib ertad política, que A rendt co n sid era com o

el m ay o r potencial de la acción. De ah í que la acción, tal y
com o A rendt llegó a com prenderla, esté en gran m edida a u sen
te en la trad ició n del p en sam ien to político y filosófico estab le
cida y legada p o r estos pensadores. E n este sentido, el segundo
libro p royectado es la co n tin u ació n del prim ero.
El origen histórico, el desarro llo y la culm in ació n de la tra
dición son estu d iad o s en la p rim e ra m ita d del p resen te volu
m en, m ie n tra s que n u e stro s prejuicios trad icio n ales c o n tra la
p o lític a en general y n u e stro s ju icio s previos acerca de la
acción política en p a rtic u la r son tra ta d o s al com ienzo de la se
g u n d a p arte. Debe h acerse n o ta r que estos prejuicios y juicios
previos, que co n ectan las dos m itad es del libro, son to m ad o s
seriam en te p o r A rendt com o algo que se o rig in a en u n a expe
rie n c ia filosófica genuina. A dem ás, en el m u n d o m o d ern o ,4
con sus m edios de d estru cció n sin p recedentes, el peligro que
siem p re acecha en la im p red ecib ilid ad de la acción n u n c a h a
sido ta n grande ni m ás in m in en te. ¿No h aríam o s mejor, p o r
m o r de la paz y de la vida m ism a, d eshaciéndo n o s p o r com ple
to de la p olítica y de la acción, y reem plazánd o las con la m era
« ad m in istració n de las cosas», que es lo que M arx h a b ía p re
visto com o el resultad o final de la revolución proletaria? O, p o r
el co n tra rio , ¿no e sta ría m o s en este caso provocando u n m al
m ay o r del que querem os evitar? E n las secciones finales de
«Introducción a la política» A rendt nos ayuda a resp o n d er a es
ta s p re g u n ta s m ed ian te la clarificació n del sentido de la expe
rien cia política. Si el coraje, la dignidad y la lib ertad h u m an as
son p a rte esencial de ese sentido, entonces po d ríam o s concluir
que no debem os liberarnos de la política per se, sino de los p re
ju icio s y ju icio s previos relacio n ad o s con ella. Tras ta n to s si
glos, sin em bargo, u n a lib e rta d ta l p ro b a b le m en te sólo p ueda
conseguirse volviendo o tra vez a ju z g a r cada nueva posibilidad
de acción que nos p re se n ta el m undo. Pero ¿según qué crite-
4. Cuyo com ienzo político, p a ra Arendt, d a ta de «las prim eras explosiones atóm icas».
The H um an Condition, Chicago, University of Chicago Press, 1958, pág. 6 (trad. cast.: La
condición hum ana, B arcelona, Paidós, 1993, pág. 18).
14 LA PROM ESA DE LA POLÍTICA
rios? E sta difícil p re g u n ta acerca al lector al nú cleo del p e n sa

m iento político de A rendt.
Im ag inem os un m o m en to h istórico en el que los c riterio s
trad icio n ales del juicio, tales com o los m an d am ien to s m orales
enunciados p o r la voz de Dios, o los principios éticos derivados
de u n a ley n a tu ra l universal, o las m áxim as p rá c tic a s que h an
p asad o la p ru e b a de la razó n universal, ya no se c o rresp o n d en
con la realid ad . En u n m om ento tal la gente c o n sid e ra ría los
crite rio s tra d ic io n a les, incluso au n q u e no n e g a ra su re c titu d ,
com o algo in ú til p a ra p re scrib ir lo que están llam ad o s a h a ce r
en las c irc u n sta n c ia s actu ales de sus v idas.5 B ajo el go b iern o
to talitario , com o sabem os, los individuos tra ic io n a ro n a sus fa
m ilias y a se sin aro n a sus vecinos, no sólo o b ed ecien d o las ó r
denes de sus líderes, sino ta m b ién las leyes ideológicas que
rigen el inevitable «progreso» de la sociedad h u m a n a . P o d ría
m os d e cir con razó n que esta gente actu ó sin ju icio , p ero la
idea p rin c ip a l es que a la luz de la necesidad de esas leyes s u
p erio res del m ovim iento los propios c rite rio s de devoción fa
m ilia r y de a m o r vecinal ap arecen com o p reju icio s y ju icio s
previos. A rendt te rm in ó p o r p e n sa r que to d as las reglas —b u e
n as o m alas, y con in d ep en d en cia de su o rig en — que p re te n
dan g o b e rn a r la acción h u m a n a desde fu era son ap o líticas e
incluso antip o líticas. La p ro fu n d id ad de su c o m p re n sió n de la
p o lítica p u ed e v islu m b rarse en su op in ió n de que los ú nicos
c rite rio s del ju ic io con algún grado de seried ad no vienen en
m odo alguno de a rrib a , sino que em ergen de la p lu ra lid a d h u
m an a, la cual es la cond ició n de la política. El ju ic io político
no es u n a su n to de conocim iento, de p seu d o co n o cim ien to , o
de p e n sa m ie n to especulativo. No elim ina el riesgo, sino que
afirm a la lib e rta d h u m a n a y el m undo que los h o m b re s libres
co m p arten e n tre ellos. O, m ás bien, establece la realidad de la
lib ertad h u m a n a en u n m undo com ún. La activ id ad m en tal de
5. E ste a su n to es d isc u tid o en p ro fu n d id a d en «Som e Q u estio n s o f M oral Philo-

sophy», en H. A rendt, R esponsibility a n d Judgm ent, J. K ohn (com p.), N ueva York,
S chocken B ooks, 2003, págs. 49-146 (trad. cast.: R esponsabilidad y juicio, B arcelona,
Paidós, 2007).
ju z g a r p o líticam en te plasm a la re sp u e sta de A rendt a la a n ti

q u ísim a división en tre dos m odos de vida: la vida del p e n sa
m ien to y la vida de la acción, la filosofía y la política, con la
cual com enzó n u e stra tra d ic ió n de p e n sa m ie n to político y en
la cual están aú n enraizados n u estro s prejuicios y juicios polí
ticos previos. La dico to m ía en tre p e n sa r y a c tu a r es carac te rís
tic a de A rendt m ás que de n in g ú n o tro filósofo m oderno, y,
au n q u e ninguno de los libros que ella se p rop u so escrib ir en la
d écad a de 1950 se iba a lla m a r La prom esa de la política, es su
énfasis en la h abilid ad h u m a n a p a ra ju z g ar lo que hace que ese
títu lo sea ap ro p iad o p a ra esta selección de los escritos que ella
p re p a ró y que no destruyó cu an d o los libros m ism os fu eron
dejados de lado.
Al cabo de unos m eses desde la publicación de Los orígenes
del totalitarismo, H annah A rendt envió u n a p ro p u esta a la F u n
dación John Sim on G uggenheim que vale la pena revisar. Co
m enzaba por señalar un «im portante vacío» en Los orígenes, una
«carencia de un análisis adecuado, histórico y conceptual» del
«trasfondo» de la ideología bolchevique, y co n tin u ab a diciendo
que «esta om isión era deliberada». No había querido d ilu ir «la
im p actan te originalidad del to talitarism o , el hecho de que sus
ideologías y m étodos de gobierno carecían to talm ente de prece
dentes y que sus causas desafiaban u n a explicación adecuada en
los térm inos históricos usuales». H abría corrido el riesgo de h a
cerlo si hubiese tom ado en consideración «el único elem ento
que tiene tras de sí u n a tradición respetable, y cuya discusión se
ria requiere la crítica de algunos de los principales principios de
la filosofía política occidental: el m arxism o». E ntre los elem en
tos que A rendt había estudiado en Los orígenes estab an el a n ti
sem itism o, el im perialism o, el racism o y los nacionalism os que
reb asab an las fronteras políticas, todos los cuales eran «corrien
tes subterráneas en la historia occidental», y ninguno de los cua
les guardaba en m odo alguno «relación con las grandes tradicio
nes políticas y filosóficas de Occidente». H abían em ergido «sólo
donde y cuando el m arco social y político tradicional de las n a
ciones europeas se había roto». Pero ahora, en su consideración
del m arxism o, ella a p o rta ría «el vínculo que falta entre [...] las
16 LA PR O M ESA DE LA PO LÍTICA
categorías com únm ente aceptadas de p en sam ien to político» y

n u estra insólita «situación presente».67
La ú ltim a frase representa un desplazam iento increíblem ente
significativo en el pensam iento de A rendt, desde los elem entos
sin precedentes del to talitarism o al período p o sterio r a la Se
g u nda G uerra M undial. No hay ninguna razó n p a ra d u d a r de
que lo que ella p roponía se hallaba ya en su cabeza cu an d o esta
ba escribiendo Los orígenes, ni de que lo había excluido de esa
obra p o r las razones que aduce. En efecto, al com ienzo del capí
tulo que en su segunda edición, y en todas las subsiguientes,
pone fin a Los orígenes1 este desplazam iento está indicado clara
m ente: «Los verdaderos aprietos de n u e stra época a su m irán su
form a au tén tica —aunque no necesariam ente la m ás cruel— so
lam ente cuando el totalitarism o haya pasado a ser algo del p asa
do». La forma auténtica de los «aprietos» de nuestro m u n d o es
p recisam ente aquello hacia lo que A rendt se en ca m in a b a en su
proyecto sobre el m arxism o. Esto no significa, sin em bargo, que
su m odo de aproxim ación a esta nueva tem ática fuese m enos
heterodoxo de lo que lo había sido en Los orígenes. Allí, al rech a
zar la causalidad com o u n a categoría de explicación histórica, y
al reem plazarla con la noción de los elem entos «subterráneos»
que cristalizan en u n a nueva form a de gobierno, y al ex traer sus
im ágenes de fuentes literarias p a ra ejem plificar esos elem entos,
A rendt desató la ira de los historiadores, los sociólogos y los po-
litólogos p o r igual. Sin em bargo, A rendt no te n ía o tra opción
que p e n sa r al m argen de las categorías trad icio n ales —ohne
Geländer («sin barandilla»), com o ella solía decir— si q u ería
6. La «situ ació n presente» se refiere, p o r supuesto, a la G u e rra F ría. E s in te re sa n

te a d v e rtir q ue ex actam en te tre sc ie n to s añ o s a n tes, en 1651, o tr a o b ra m a e s tra del
p e n sam ien to político, p o lém ica y n a d a convencional, el L eviatán d e T h o m as H obbes,
tam b ién fue p u b licad a en m o m en to s de agitació n política. (L a p ro p u e s ta de A rendt se
h alla e n tre sus d o cu m en to s conservados en la B iblioteca del C ongreso.)
7. D icho cap ítu lo , «Ideología y te rro r: u n a n ueva fo rm a d e g o bierno», fu e escrito
en 1953, y en cierto m o m en to A rendt pen só u sarlo en su lib ro so b re el m arx ism o (véa
se su ca rta a H. A. M oe, de la F u n d ació n G uggenheim , fech ad a el 29 de en ero de 1953,
co nservada en la B ib lio teca del C ongreso). L a ed ició n de Los orígenes p u b lic a d a en
2004 p o r S chocken Books, que es la m ás co m pleta y legible de to d a s las ediciones exis
tentes, incluye los «C om entarios conclusivos» orig in ales de A rendt, así com o el últim o
capítulo. La c ita q ue sigue p u ed e en c o n tra rse en la p á g in a 460.
tra e r a la luz un m al que era inédito y que no po d ría haberse co

nocido dentro de la tradición; y no ten ía o tra opción m ás que
ejercitar su facultad de im aginación si debía revivir los elem en
tos ocultos que finalm ente, y p o r sorpresa, se habían unido y h a
bían precipitado u n a explosión que, si no hubiese sido detenida,
h a b ría im plicado la destrucción de la pluralid ad h u m an a y del
m u n d o hum ano. A p esar de to d a su novedad, el h o rro r del
dom inio totalitario no había «caído del cielo», tal y com o ella
afirm a en m ás de u n a ocasión en la década de 1950.8
El tipo de enfoque de A rendt iba a ser igualm ente h etero
doxo, aunque distinto en un aspecto crucial: en el viaje que esta
ba a pu n to de com enzar. Al volverse hacia el m arxism o en tan to
que «trasfondo» de la ideología bolchevique, ciertam ente Arendt
no p reten d ía afirm ar que aquél h ab ía sido la cau sa del bolche
vismo. Sin em bargo, su noción de cristalización ya no era p lau
sible, pues de ninguna m an era podía concebirse el m arxism o
com o u n a corriente «subterránea». En opinión de Arendt, no se
puede en co n trar en M arx ninguna justificación de los crím enes
que los dictadores bolcheviques, esto es, Lenin y, especialm ente,
Stalin, com etieron en su nom bre. Por el contrario , era la p o si
ción peculiar de M arx en la corriente dom inante del pensam ien
to político occidental lo que perm itió a A rendt ju z g ar la tra d i
ción, y lo hizo m ediante la n arració n de las historias relativas a
aquellos que la hab ían tra n sm itid o y de aquellos que se habían
m antenido firm es frente a ella o que lo habían intentado. A ries
go de repetirm e, es im posible h a ce r hincapié en que el a rg u
m en to de A rendt no consiste en a firm a r que el to talitarism o se
sigue directam ente de la trad ició n o a p a rtir de Marx, sino que,
com o ella dijo (en la m ism a carta a H.A. Moe citada m ás arriba),
la trad ición había «encontrado su final» en el pensam iento de
M arx, com o u n a serpiente que se enrosca sobre sí m ism a y se
devora a sí m ism a. La ru p tu ra p o r p arte del m arxism o de la
a u to rid ad de la tradición co n stitu ía a lo sum o u n a condición
8. H. A rendt, Essays in U nderstanding, 1930-1954, J. K ohn (com p.), N ueva York,

S chocken Books, 2005, págs. 310 y 404 (tra d . cast.: E nsayos de com prensión 1930-
1954, M adrid, C aparrós, 2005).
negativa del to talitarism o bolchevique. Lo decisivo p a ra A rendt

es que ni la trad ició n ni su au to rid ad podían ser re stau rad a s en
el m u ndo postotalitario.
Los m an u scrito s que A rendt p rep aró p a ra su tra b a jo sobre
M arx son volum inosos, y aquí se reproduce so lam en te u n a p e
qu eñ a p a rte de los m ism os, en versiones co rreg id as y a veces
yuxtapuestas. E n los cientos y cientos de p ág in as con las que
co n tam os, A rendt se o rie n ta hacia M arx de m a n eras d istin tas,
en fatizando a veces, a p esar de su enorm e y a m en u d o no reco
nocida influencia en las ciencias sociales, el c arác te r no científi
co de su pensam iento. En otras ocasiones enfatiza lo que ella de
n o m in a ciertas «afirm aciones apodícticas» que son co n stan tes
en to d a su o b ra y que, m ás que ningún sistem a, revelan su filo
sofía política y explican p o r qué abandonó la filosofía a favor de
la econom ía, la histo ria y la política. O tras veces A rendt enfatiza
los m alentendidos m ás com unes respecto de M arx, sostenidos
especialm ente p o r los críticos conservadores, y diferencia el
m arxism o del propio papel de M arx en la política de su tiem po,
así com o el efecto que él tuvo en las clases tra b a ja d o ra s y los
m ovim ientos proletarios en todo el m undo. Y en ocasiones con
cibe su «canonización» en la Unión Soviética com o la e n c a rn a
ción del filósofo-rey de Platón. E lab o rar u n libro co h eren te a
p a rtir de dichos acercam ientos diferentes, cu an d o no in co m p a
tibles, tal y com o yo esperaba e intenté h a ce r d u ra n te m ucho
tiem po, term in ó p o r parecerm e cada vez m ás quim érico. Los
m an u scritos son incontables, y son pródigos en las diversas cla
ses de penetración intelectual que esperam os de Arendt; sin em
bargo, hasta donde yo sé, no se reúnen p ara fo rm ar u n todo. Fue
u n gran alivio leer que A rendt, cuando estab a a p u n to de darse
p o r vencida, escribió a H eidegger el 8 de m ayo de 1954 acerca
de sus afanes con M arx y la tradición: «No p u edo red u cirlo a lo
esencial sin que se convierta en algo interm inable».9
9. Leiters, 1925-1975/H annah Arendt and M artin Heidegger, U. L udz (com p.), trad.
A. Shields, N ueva York, H arc o u rt, 2004, pág. 121 (trad . cast.: Correspondencia 1925-
1975 y otros docu m en to s de los legados/Hannah Arendt, M artin Heidegger, B arcelona,
H erder, 2000).
U na afirm ación un ta n to extraña, pues, n o rm alm en te, p ara

A rendt el co n sid erar un tem a desde u n a variedad de p untos de
vista es lo que hace de éste algo «concreto» y real. En parte p ue
de ser que cu an to m ás conocía a M arx m enos le gustaba. A fi
nales de 1950, cuando com enzó p o r p rim era vez a p e n sa r sobre
su obra, escribió u n a c a rta a Jaspers (quien n u n ca h ab ía tenido
u n a opinión elevada de M arx) en la que afirm ab a que quería
« restau rar el ho n o r de M arx a n te tu s ojos». P o r aquel entonces
A rendt describía a M arx com o alguien «movido p o r la pasión
p o r la justicia». Dos años y m edio m ás tarde, en 1953, cuando
estab a bien a d en trad a en el trabajo, A rendt escribió de nuevo a
Jasp ers acerca de M arx, esta vez en los siguientes térm inos:
«C uanto m ás leo a M arx, m ás m e doy c u en ta de que tenías ra
zón. No está interesado en la lib ertad o en la ju sticia. (Y, p o r
añ ad id u ra, resu lta in so p o rtab le)» .10 M arx h ab ía pasado de ser
alguien m ovido p o r la ju stic ia a resultar/e insoportable. En esa
época A rendt estaba in teresad a m enos en M arx que en la tra d i
ción cuyo hilo él había cortado; ya no pen sab a llam ar a su obra
«Elem entos to talitario s en el m arxism o», sino «Karl M arx y la
tra d ic ió n del p en sam ien to político occidental», el títu lo de las
conferencias que im p artió el m ism o año en que escribió a Jas
p ers acerca su desilusión con M arx. Ju n to con K ierkegaard y
N ietzsche, M arx se había rebelado c o n tra los patro n es tra d ic io
nales de pensam iento, pero ni aquéllos ni éste, en o p in ió n de
A rendt, se h abían liberado de dichos patron es. La liberación
de la p ro p ia A rendt surgió a raíz de la llegada del to talitarism o,
que era algo com pletam ente d istin to de cu alq u ier cosa que
aquellos hubiesen podido im ag in ar o prever; y, au n q u e lib e ra r
se de la tradición no constituye en sí m ism o u n nuevo m odo de
p e n sa r la política, es este nuevo m odo de p en sar lo que aquella
lib eración está reclam ando. É sta m e parece la razó n fu n d a
m ental de que dejase de tra b a ja r en dicho proyecto «sin fin» y
se centrara, entre otras cosas, en su «Introducción a la política».
10. H annah Arendt/Karl Jaspers Correspondence, 1926-1969, L. K öhler y H. S a n e r

(com ps.), trads. R. y R. Kim ber, N ueva York, H a rc o u rt B race Jovanovich, 1992, págs.
160 y 216.
P or descontado, debe señalarse que la red u cció n p o r p a rte

de M arx de todas las actividades h u m a n as a la n ecesid ad del
tra b a jo hizo que A rendt distinguiese en La condición humana
en tre el m ero tra b a jo y la fabricación en ta n to que actividad
co n stru cto ra de u n m undo, distinguiendo asim ism o a am b as de
la acción en ta n to que capacidad h u m a n a p a ra c o m en z a r algo
nuevo. La com binación m arxista de trab ajo y fab ricació n , que
conduce h a sta su noción de construcción de la h isto ria a p a rtir
de u n a especie de esquem a de reglas dialécticas —lo cual signi
ficaba p a ra A rendt que se hacía a expensas de la acción y la li
b e rta d — tiene u n lu g ar p ro m in en te en la m ism a o bra. U na de
las co nferencias de 1953 apareció casi p a la b ra p o r p a lab ra
com o «La trad ició n y la era m oderna», el p rim e r ensayo de En
tre pasado y futuro (1961), y A rendt reelaboró n u m ero sas líneas
argum entativas form uladas en estos escritos p o sterio rm en te, en
Sobre la revolución (1963) y en to d as sus o tra s o b ras p u b lic a
das. Pero es tam b ién cierto que en su ú ltim a o b ra m agna, la in
co m p leta La vida del espíritu * pub licad a p o stu m a m en te en
1978 —su exam en filosófico m ás p ro fu n d o so b re la com pleji
dad de la distinción entre pensam iento y acción, el pro b lem a en
el co razón de la tra d ic ió n —, M arx apenas hace ap arició n , y, si
lo hace, es casi siem pre desde u n a perspectiva negativa.
En cualquier caso, el editor y com pilador de este volum en de
cidió no in te n ta r re c o n stru ir a p a rtir de los m a n u scrito s de
A rendt el libro sobre M arx que hubiese resultad o , bajo el título
que sea, si ella lo hubiese com pletado. En este caso, ello p arecía
u n a em presa fútil p o r los motivos ya señalados; adem ás, no p ue
de conocerse su form a final, ni siquiera hipotéticam ente, puesto
que A rendt siem pre ejerció su libertad p ara a lte ra r cualesquiera
esbozos, planes y escritos prelim inares de u n a o b ra en proceso
cuando se disponía a organizados p ara su publicación. Se tom ó
la decisión de o b ten er a p a rtir de los m anuscrito s inéditos aq u e
llos m ateriales que encarnan las líneas de p en sam ien to an terio
res cronológica y sustantivam ente a la «Introducción a la políti
ca», y dejar que las palabras de A rendt hablen p o r sí solas.
B arcelona, Paidós, 2002.

La ta re a del com pilador se sim plificó co nsid erab lem en te al

tra ta r con los m ateriales incluidos aquí bajo el encabezam iento
« In troducción a la política». E stos escritos en alem án fueron
publicados en A lem ania en 1993, en u n a m erito ria edición al
cuidado de U rsula L udz," en quien m e he apoyado p arcialm en
te p a ra lo que sigue. Los prim eros fragm entos, sobre los p reju i
cios políticos, los ju icios previos y el juicio, d a tan de 1956 a
1957, m ientras que los extractos posteriores sobre el sentido de
la política y la cuestión de la gu erra y de la destrucción n uclear
son de 1958 a 1959. A unque el proyecto en sí m ism o fue a b a n
d o n ad o debido a u n a serie de razo n es contin g en tes en 1960,
A rendt aún em pleó el nom bre p a ra un curso que im p artió en la
U niversidad de Chicago en 1963. De m ayor im p o rtan cia es que
an tes de ab an d o n arlo A rendt h ab ía term in ad o p o r concebir
«Introducción a la política» com o u n a o b ra política sistem ática
y extensa, que com o tra b a jo aislado no existe en n ingún lugar
d en tro de su oeuvre. P royectado orig in alm en te com o u n libro
breve, Arendt escribió en 1959 a K laus Pieper, su ed ito r alem án,
co n tán d o le que p o d ría llegar a o c u p ar dos volúm enes. El p ri
m e r volum en se convirtió fin alm en te en Sobre la revolución,
m ien tras que el segundo debía co n ten e r los escritos «introduc
torios» p ro p iam en te dichos. Sin em bargo, tan sólo ocho m eses
m ás tard e A rendt escribió a la F u n d ació n Rockefeller pidiendo
apoyo p ara u n a edición en inglés de la obra, la cual in co rp o ra
ría a h o ra aspectos del proyecto sobre M arx. Ella co n trastab a,
p a ra el caso, su nuevo proyecto con La condición humana, que
h ab ía sido publicado el año anterior. La condición humana,
afirm ab a, «es en realid ad u n a especie de prolegóm eno al libro
que ah o ra pretendo escribir», y a ñ ad ía que el nuevo libro «con
tin u a rá donde el otro libro term ina», y que «estará relacionado
exclusivam ente con la acción y el pensam iento » .112
«En p rim e r lugar», según a firm a b a , o frecería u n a explica
ción crítica de los «conceptos y m arco s conceptuales tradicio-
11. H. A rendt, Was ist P olitik?, U. L udz (com p.), M unich, Piper Verlag, 1993, págs.
9-133 (trad. cast.: ¿Qué es la política?, B arcelona, Paidós, 1997).
12. Ibid., págs. 197-201.
cisión de in clu ir varias de sus p a rte s en los «ejercicios de p e n

sam ien to político» que c o m p o n en Entre pasado y futuro, así
com o en u n a b uena p a rte de Sobre la revolución, sino tam b ién
p o r el ahogo que experim entó al e n fre n ta rse con la falta de
p e n sam ien to que halló en el ju icio a Adolf E ich m an n en Jeru-
salén en 1961. La abism al falta de sentido del no p ensar la desa
rro lla ría en su Eichmann en Jerusalén (1963) y en los escritos
subsiguientes que están a h o ra recopilados en Responsabilidad y
ju ic io * y am p liaría y p ro fu n d iza ría sus deliberaciones sobre el
sen tid o de la p lu ra lid a d en las actividades m en tales de p e n sa
m iento, v o luntad y juicio. Su c o m p ro m iso a p asio n ad o con la
política se halla im plícito en su plan final p a ra «Introducción a
la política», y los lectores de La prom esa de la política p e rc ib i
rá n esa p asión en la explicación de A rendt de la tra d ic ió n del
p e n sa m ie n to político y de los con cep to s y categ o rías con los
cuales in te n ta a p re h e n d e r la política, « estrech am en te relacio
nados» con su explicación polifacética de la p recaried ad y la li
b e rta d de la acción h u m an a.
Se dice a m enudo que H an n ah A rendt es u n a pen sad o ra «di

fícil», pero si ello es ace rta d o no lo es p o rq u e su p en sam ien to
sea oscuro, sino m ás bien debido a la d ificu ltad in h eren te a lo
que ella quiso com prender. Fue uno de esos raros individuos que
experim entan la com prensión com o u n a pasión, que en estos es
crito s va en paralelo con su ad h esió n a p asio n a d a a la política.
C uando era poco m ás que u n a n iñ a buscó la com prensión en la
filosofía,13 pero siendo ya u n a joven ad u lta, u n a ju d ía d e sa rra i
gada de su Alemania natal, sin Estado y sin derechos, sus ojos se
a b rie ro n a la fragilidad de los a su n to s h u m an o s. Tal y com o
señ ala frecu en tem en te, y aq u í de m a n era enfática, debido a
que los asu n to s h u m a n o s d ejados a su su erte p arecen d esco n
tro larse , los filósofos desde P lató n ra ra m e n te los h an to m ad o
en serio. E sto no significa que A rendt dejase en n ingún m o
m en to de leer filosofía, o no m ás de lo que dejó de leer en
* B arcelona, Paidós, 2007.

13. Essays in Understanding, 1930-1954, op. cit., pág. 8.
ab so lu to, pero lo que de entonces en a d elan te qu iso c o m p re n

d er —la relació n que g u ard an los asu n to s h u m a n o s, en su fra
gilidad, con la lib e rta d h u m a n a — debía descu b rirlo p o r sí m is
m a. No se tra ta b a ta n sólo de la cuestión del re p a rto p o lítico
de los derechos en u n a sociedad libre, y no e ra en ab so lu to un
a su n to relativo al estab lecim ien to de las c o n d icio n es p o líticas
de la lib ertad tal y com o los filósofos la h a b ían definido de d i
versas m a n eras. U no de los asu n to s difíciles que ella llegó a
c o m p re n d er e ra que los grandes p ensadores a los cuales h ab ía
acu d id o u n a y o tra vez en busca de in sp iració n , desde P lató n y
A ristóteles h a s ta N ietzsche y H eidegger, n u n c a h a b ía n visto
que la p ro m e sa de la lib e rta d h u m a n a, con in d ep en d e n c ia
de que se ofrezca sin cera o h ip ó critam en te com o fin de la p o lí
tica, es realizada p o r seres h u m a n o s p lu rales sólo c u a n d o a c
tú a n p o líticam en te. In clu so K ant, a qu ien A rendt reco n o ció
com o la fu en te de gran p a rte de su p ro p ia c o m p re n sió n de
la p lu ra lid a d h u m a n a, no vio o, cu an d o m enos, n o fo rm u ló la
ecuación política de dicha p lu ralid ad con la lib ertad .
Un m odo sim ilar, au n q u e m ás sutil, de no ver lo que está en
ju eg o en la «dificultad» del p e n sam ien to de A rendt resid e, se
gún creo, en a trib u ir d ich a dificultad a la co m p lejid ad de su
m ente. E sto es m ás que co rrecto —sus líneas de p e n sa m ie n to
se d esp lazan c o n sta n te m e n te según las p ersp ectiv as desde las
cu ales to m a en c o n sid eració n lo que q u ie ra que esté p e n sa n
do— , y m uy a m en u d o su consecuencia ha sido que el sen tid o
«general» de A rendt, que ella n u n c a p re te n d ió ex p licar en d e
talle, se pierde. Se req u iere u n a p e rsev eran cia p e rsp icaz p a ra
d isc e rn ir y so n d e a r las líneas de p e n sa m ie n to d e n tro de cad a
u n o de sus tem as de estudio, con objeto de lleg ar a u n a te o ría
p o lítica c o h e re n te ,14 y, adem ás de ese esfuerzo, la ta n c a c a re a
da «controversia» en to rn o a A rendt tiende a o c u p a r el p rim e r
lugar. La afirm ació n de que A rendt te n ía u n a te o ría de la p o lí
tica, d istin ta pero com parable a o tras teo rías p o líticas, se basa
en ciertas presuposiciones: en p rim er lugar, que existe u n sen-
14. M arg aret C anovan consiguió h acerlo en H annah Arendt: A R einterpretation o f

Her Political Thought, C am bridge, C am bridge U niversity Press, 1992.
tido «general» correlativo a la riq u eza de significados, a la p lu

ralid ad de sentidos, que se halla en su obra; en segundo lugar,
que la «dificultad» p a ra c o m p re n d er a A rendt puede ser su p e
rad a, incluso au n q u e ella estuviese in c lin ad a a d ejar in tactas
las d ificu ltades de aquello que com p ren d ió ; y en te rc e r lugar,
que A rendt estaba in teresad a prim o rd ialm en te en en co n trar un
sentido al espacio político m ás p ara ella m ism a que p a ra tra n s
m itírselo a los dem ás. No es éste el lu g a r p a ra co n ten d e r con
d ich as p resu p o sicio n es p u n to p o r p u n to , excepto p a ra d ecir
que, p a ra hacerlo, se d eb ería c o m en z a r p o r c o n sid e ra r el re
chazo p o r p a rte de A rendt de la te o ría según la cual la verdad
d e sc u b ie rta ra c io n alm en te se co rre sp o n d e con la realid ad fe
nom énica. Lo que ella d en o m in a com o la adequatio intellectus
et rei —que la verdad es realid ad , que el concep to de u n a cosa
es la cosa, que la esencia y la existencia son lo m ism o— h ab ía
sido, en su o p inión, re fu ta d o p o r la revelación de K ant de «la
a n tin o m ia in h eren te a la e stru c tu ra de la razó n [...] y p o r su
análisis de las proposiciones sintéticas». P ara A rendt, K ant h a
b ía in u tilizado la b ú sq u ed a p o r p a rte de la m ente de la verdad
m etafísica «m ás allá» de los significados p a rtic u la res de las
ap arien cias o, com o ella lo expresa, «la u n id ad del p en sam ien
to y el Ser». Adem ás, A rendt h a b ía visto ta n to la co n sisten cia
de la verdad com o la teo ría de la corresp o n d en cia p o líticam en
te pervertidas en el in ten to to ta lita rio p o r fa b ric a r la realid ad y
su v erd ad al precio de la p lu ra lid a d h u m a n a .'5 E n esto, M arx
no era del todo inocente.
Lo que resulta crucial p a ra A rendt es que el sentido específi
co de un suceso que tuvo lugar en el pasado perm anece p o ten
cialm ente vivo en la im aginación reproductiva. Cuando ese sen
tido, p o r m ucho que pu ed a ofender nuestro sentido m oral, es
reproducido en una narración y experim entado subsidiariam en
te, recu p era la p rofundidad del m undo. C om partir experiencias
in directas de este m odo puede ser la m an era m ás eficaz de re- 15
15. Essays in Understanding 1930-1954, op. cit., págs. 168 y 354. Véase «The Con-
q u e st o f Space and the S tatu re of M an», en H. A rendt, Between Past and Future, Nueva
York, Viking Press, 1968, págs. 270-277 (trad . cast.: E ntre pasado y futuro: ocho ejerci
cios de reflexión política, B arcelona, P en ín su la, 1996, págs. 279-293).
26 LA P R O M E S A D E L A P O L Í T I C A
conciliarse con la presencia del pasado en el m u n d o y de preve

n ir n u estro extrañ am ien to con respecto a la re a lid ad h istórica.
Que A rendt p re te n d ía que sus historias sobre el p asad o fuesen
escuchadas p o r otros se m e hizo evidente en su sem inario sobre
«Las experiencias políticas en el siglo xx». A unque im p artid o en
1968, casi u n a década después de los últim os escritos recogidos
en este volum en, su énfasis sobre las experiencias en plural sitúa
al sem inario en línea con sus prim eros escritos. Las p rim eras
p alab ras que dirigió a sus estudiantes fueron «N inguna teoría;
olviden to d as las teorías». Con ello no preten d ía, según añ ad ió
inm ediatam ente, que «dejásemos de pensar», pues «pensam ien
to y teoría no son lo m ism o». Nos dijo que p e n sa r sobre u n su
ceso es recordarlo, que «de otro m odo se olvida», y que dicho
olvido pone en peligro la significatividad de nuestro m u n d o .16
Ella q u ería que recordásem os algunos de los sucesos políticos
m ás im p o rtan tes —guerras, revoluciones y los d esastres que las
aco m p añ aro n — del siglo xx en su orden cronológico. Los e stu
diantes de A rendt experim entaban indirectam en te estos sucesos
políticos —desde el estallido de la Prim era G uerra M undial, p a
sando p o r las revoluciones ru sa y china, la Segunda G uerra
M undial, la existencia de cam pos de exterm inio y de trab ajo en
condiciones de esclavitud, h a sta la destrucció n ató m ica de dos
ciudades japonesas— com o acciones y sufrim ientos h u m anos (a
veces escasam ente hum anos) que in te rru m p iero n procesos en
m arch a e in iciaron nuevos procesos, los cuales fueron a su vez
in terru m p id o s p o r nuevas acciones y nuevos su frim ien to s y los
procesos que éstos originaron.
El cuerpo del sem inario estaba form ado p o r las h isto rias que
A rendt n a rra b a acerca de estos sucesos con sus p ro p ia s p a la
b ras y con la ayuda, com o en las páginas de este volum en, de
po etas e h isto riad o res. E stas h istorias im p o rtan , afirm ab a, no
p o rq u e sean verdaderas, sino porque en ellas las ráp id as y ra d i
calm ente cam biantes apariencias del siglo xx no se explican sin
m ás com o u n a concatenación de sucesos que co n d u cen hacia
16. E stoy siguiendo el resu m en de A rendt de este sem in ario , q u e se e n c u e n tra en

la B iblioteca del C ongreso, así com o m is p ro p ias anotacio n es.
«Dios sabe dónde». Ella nos convenció de que n u estra predilec

ción p o r co n sid erar el espacio de la política a través de ideolo
gías —izquierda, d erech a o c en tro — com o su stitu to s de los
p rin cip ios in sp irad o res de la acción, es un m edio p a ra ab o lir
n u estra pro p ia espontaneidad, sin la cual ningún tipo de acción
resu lta com prensible, del m ism o m odo que la ingenuidad h u
m ana, al aplicar el conocim iento científico «puro» a la tecnolo
gía, posee ya los m edios p a ra d e stru ir el m undo entero. Dichos
procesos mentales van de la m ano de la destructividad de las ac
ciones y procesos cuyas h istorias habíam os estado escuchando
y, según afirm aba, podían estar m ás firm em ente afianzados hoy
de lo que n u n ca lo h a b ían estad o antes. P or supuesto, A rendt
en ten d ía eso, pero tam b ién q u ería que lo entendiésem os n o so
tros. Sus h istorias eran dolorosas, y no se an d ab a con m ira
m ien to s al contarlas, ni p e rm itía que lo hiciésem os nosotros
tam p o co en n u estras reacciones. No se p erm itían excusas o ra
cio n alizaciones de n in g ú n tip o p a ra lo que h ab ía ocu rrid o ,
au n q u e, cu rio sam en te, el d o lo r que sus h isto ria s in frin g ía fue
su p lan tad o g ra d u a lm en te p o r u n sen tid o em ergente de la sig
nificación, a m enudo terrib le, de los sucesos m ism os.
Mi tra b a jo en La prom esa de la política m e trajo a la m em o
ria el sem in ario de A rendt, pero re c o rd arlo ah o ra, tra s el co
lapso del com unism o en la U nión Soviética y la co n tin u a diso
lución de su im perio desde 1989, lo cual c iertam en te no ha
dado paso a n ad a p arecido a u n «fin de la historia» de ecos he-
gelianos, m e hizo darm e cu en ta de que estos escritos requieren
incluso m ayor a ten ció n hoy que cu an d o fu eron re d actad o s o
que en 1968. H ablando p o lític a m e n te, la G u erra F ría dom inó
las décadas de 1950 y 1960, pero n u e stra actu al «guerra co n tra
el terro r» no es en ab so lu to fría. A unque c iertam en te no sea
posible c o n ta r la h isto ria co m p leta de lo que está o cu rrien d o
m ie n tra s está o cu rrien d o , los lectores del p resen te volum en
tie n e n la p o sibilidad de c o m p re n d e r u n m odo p reciso p o r el
cual p e rm a n ec e r m en talm en te en el m u n d o de los h o m b res y
de las m ujeres plurales, con su m ultiplicidad de sentidos o sus
v erd ad es e strictam e n te relativas, es al m enos ta n im p o rtan te
com o, y quizá tam bién m ás u rg en te, que ree x p erim en ta r los
significados de sucesos pasados. Las h isto ria s son objetos del

p en sam ien to , y au n q u e pensem os en la d im e n sió n tem p o ral
del p asad o («todo p en sam ien to es un p e n sa m ie n to p o ste
rior»), ju zg am o s en el presente. Como A rendt a firm a en este
libro: «La h ab ilid a d p a ra ver la m ism a co sa desde diversos
p u n to s de vista e stá en el m undo h u m an o ; es sim p lem en te el
in te rc am b io del p u n to de vista que nos ha d ad o la n a tu ra lez a
p o r el de algún o tro con quien co m p artim o s el m ism o m undo,
que re d u n d a en u n a v erd ad era lib e rta d de m o v im ien to s en
n u e stro m u n d o m ental que es p a ra lela a n u e stra lib e rta d de
m ovim ientos en el m undo físico».
En o tra s p a lab ras, la «verdadera libertad » del ju icio , así
com o la de la acción, no se realiza en la experiencia indirecta, y
en ese sen tid o es el ju icio m ás que el p e n sa m ie n to la facu ltad
m en tal p o r excelencia. El ju icio c a ra c te riz a las h isto ria s que
A rendt c u e n ta so b re lo que es la p olítica, del m ism o m odo
que su opuesto, el gobierno sobrehum ano de la verdad necesaria
so b re la m ente, y el gobierno de la m en te so b re el cu erp o , c a
rac teriza las h isto rias que c u en ta sobre lo que la p o lítica no es.
D ichas h isto ria s tra ta n sobre el p asado, a veces el p a sa d o re
m oto, el cual es efectivam ente reco rd ad o y p en sad o . P o r un
lado, la reflexión sobre el pasado de A rendt sirve p a ra p re p a ra r
su p ro p ia facu ltad de juzgar, y, p o r el otro, A rendt a firm a bas-
ta n te ex p lícitam en te que el p e n sam ien to n o siem p re re q u irió
del ju icio p a ra a fe cta r al m undo. Que a h o ra lo hag a constituye
en sí m ism o u n ju icio de n u estro m undo, y u n o de ta n ta s co n
secu en cias que ella nos c o n sid e ra ría unos te m e ra rio s si lo p a
sáram o s p o r alto sin subrayarlo.
La prom esa de la política invita a los lecto res a seg u ir a

A rendt y a sus a c o m p a ñ a n tes favoritos en u n viaje que se ex
tiende a lo largo de num erosas tierras y siglos. D u ran te el viaje,
los lectores q u izá e n c o n tra rá n juicios con los que no estén de
J o v a n o v ^ l T r « 1’ ^f^^ Thinkin^
V° L 1 Nuev* York, H a rc o u rt B race
p á ¡ t0 9 ) ' P g' ( CaSt' : U Vlda d d eSpíntU ' B arcelo n a, Paidós, 2002,
acuerdo, pero c iertam en te d e sc u b rirán m u ch as cosas que a ta

ñen a su propio tiem po y lugar. El viaje com ienza en la antigua
Atenas, en el diálogo p e n sa n te de A rendt con Sócrates y P la
tón. Sócrates ap arece com o un h o m b re de carn e y hueso que
se deleita con las m u ch as opin io n es o verdades relativas y las
perspectivas individuales m ed ian te las cuales la polis a te n ie n
se se ab ría a la pluralidad de sus ciudadanos. M ediante la deci
sión de no e x p resar su p ro p ia o p in ió n , lo cual distin g u e a Só
crates de los dem ás, su p en sam ien to re p re se n ta la h u m an id ad
de todos los otros. La acción, p a ra Sócrates, no viene o rdenada
desde fuera; la ley de no co n trad icció n , que ex p erim en tab a en
su interior y cuyo descubrim iento le es atribuido, es lo que rige su
p e n sam ien to y, en la fo rm a de «m ala conciencia», gobierna
ta m b ién sus acciones. N adie a n tes de A rendt, según creo, h a
in sistid o con ta n ta firm eza en esa ecuación en tre p e n sa r y a c
tu a r en Sócrates. Lo que ella qu iere d ecir es que en el p e n sa
m ien to de S ócrates, esto es, en su vivir en a rm o n ía consigo
m ism o, el daño in frin g id o a o tra p e rso n a sería equivalente a
un d añ o infringido c o n tra u n o m ism o. S ócrates ejerce su in
fluencia en el m undo h u m an o sin h a ce r nada, lo cual co n stitu
ye u n p ensam iento político-m oral de alto rango, y que reverbe
ra en el siglo xx a través del co rp u s de la o b ra de A rendt.
Pero eso no iba a d u ra r en Atenas. C uando Sócrates se m ues
tra in cap az de p e rsu a d ir a sus no m uy reflexivos jueces acerca
de su convicción de que p e n sa r es b u en o p a ra ellos en tan to
que ciu d ad an o s, él d e m u e stra la validez de d ich a convicción
p refirien d o m o rir p o r ella a n tes que a lterarla. É sta era su ver
dad. A rendt cree que la in au g u ració n p o r p a rte de Platón de la
trad ició n de pensam iento político fue debida a la trag ed ia polí
tico -m o ral de la co n d en a ju ríd ic a de S ócrates p o r sus c o n ciu
d ad an o s. P or sup u esto , P lató n no dio com ienzo a u n a tra d i
ción in te n c io n ad a m e n te, pero eso fue ju sta m e n te lo que la
fu erza extrao rd in aria de su p en sam ien to provocó cuando cons
tru y ó u n a «ideocracia», esto es, el gobierno de la idea del bien,
en el cual la p ersu asió n ya no se h a cía necesaria. La verdad
trascen d en te de dicha idea, c o n tem p lad a p o r el filósofo no ta n
to en soledad com o en un m udo asom bro, sup lan tó a la m ulti-
tu d de verdades relativas que Socrates quiso in can sab lem en te

sac a r a la luz in te rro g a n d o a sus con ciu d ad an o s. Al final, los
ciu d adanos decidieron, p o r un m argen n o tab lem en te pequeño,
que re s p o n d e r a las p re g u n ta s in a ca b a b les de S ó crates in
te rru m p ía e im p e d ía su b ú sq u ed a de riq u e z a e in flu en cia, así
com o de o tro s in te re se s m ateriales. Sin d u d a, P la tó n vio que
te n ía n razó n , p e ro c o m p re n d ió a g u d a m e n te —y se o p u so ve
h em en tem en te a ello— que dichos intereses c e rra b a n el paso a
u n ideal ético m ás convincente. Lo im p o rtan te p a ra la trad ició n
es que P latón in trodujo el concepto de m an d o en el espacio p o
lítico, a p e sa r de que dicho concepto tuviese su origen en el go
biern o co m p letam en te apolítico sobre los esclavos del hogar.
M an dar sobre los esclavos p erm itía al señ o r a b a n d o n a r su vida
privada; liberado de te n er que ocuparse de las necesidades de la
vida, p o d ía e n tra r en el espacio público, el ágora, donde se d e
senvolvía en tre iguales y hablaba librem ente con ellos.
La com plejidad de esta h istoria, com o en to d as las h isto rias
de A rendt, ra d ic a en su m an era de contarla. Pero incluso c u a n
do se la re p re se n ta en to d a su riqueza, los lectores p o d rá n p re
g u n tarse qué fue lo que hizo Sócrates, ad em ás de p e n sa r y h a
cer p re g u n ta s, y qué im pulsó a los dem ás a hacer, a p a rte de a
a c a ta r veredictos injustos. A rendt p o d ría re p lic ar que su h isto
ria tra ta sobre lo que el pensam iento de S ócrates previno a éste
de hacer, y que su actividad in terro g ad o ra, al b u s c a r verdades
relativas en las opiniones de sus interlo cu to res, hizo m ás fru c
tífero s el espacio público y la actividad política que tien e lu g ar
en su interior. A rendt e n c u e n tra la re sp u esta a la p re g u n ta de
qué es lo que in sp ira la acción política siglos después, en la re
visión de la tra d ic ió n realizad a p o r M o n tesq u ieu , en la cual
éste hace d eriv ar los p rin cip io s de la acció n en re p ú b lic as y
m o n a rq u ía s a p a rtir de la igualdad y la d istin ció n , los dos a s
pecto s esenciales de la p lu ra lid a d h u m a n a. E n p a la b ra s de
A rendt, ju sto a n tes de la sección sobre M o n tesq u ieu in clu id a
en este volum en:
Del mismo modo que no existe un ser humano como tal, sino
solamente hombres y mujeres que son lo mismo en su absoluta
distinción, esto es, humanos, así esta igualdad humana compar

tida es la igualdad que, a su vez, se manifiesta solamente en la
absoluta distinción de un igual respecto a otro... Si, por tanto,
la acción y el discurso son las dos actividades políticas más so
bresalientes, la distinción y la igualdad son los dos elementos
constitutivos de los cuerpos políticos.
En este fragm ento se hace explícita la relevancia política de

la p lu ralid ad hum ana, y se señala algo m ás acerca de la filosó
fica « tiran ía de la verdad» p ro p u e sta p o r Platón. Éste, según
nos dice A rendt, al su frir la recepción de la verdad p asivam en
te —literalm en te com o u n a p a sió n — destru y e la p lu ralid ad
que S ó crates ex p erim en tab a d e n tro de sí m ism o cu an d o p e n
sab a y en los otros cu an d o dejab a de p e n sa r p a ra co nversar
con ellos.18 P latón afirm a frecu en tem en te que la verdad es ine
fable, y si no puede expresarse en p a lab ras en to n ces su expe
rie n c ia de u n a ú n ica verdad difiere fu n d a m e n talm en te de la
b ú sq u ed a socrática de las m u ch as verdades. En este p u n to , los
lectores p o d rían p re g u n ta rse si todo lo que sabem os de S ó cra
tes acaso no procede de P latón, si S ócrates no es, en efecto,
n ad a m ás que u n a creación de P latón. Creo que A rendt estaría
de acuerdo en que lo que a ella le in te re sa de S ócrates es lo que
P lató n dice acerca de él. El tra n s p la n te plató n ico del m ando
desde el á m b ito privado al pú b lico no es decisivo solam ente
p a ra fu n d a r la trad ició n de p en sam ien to político, sino que ad e
m ás constituye el in ten to de Platón p o r re p a ra r la in ju sticia de
la m u erte de Sócrates.
A rendt hace u n a distin ció n e n tre la trad ició n de p en sam ien
to político y la historia. La tra d ic ió n degrad a la acción política
a la categoría de m edios y fines, viendo la acción com o el m e
dio necesario p a ra a lc a n z a r un fin en sí m ism o m ás elevado.
A unque desem peñen un papel pequeño, o nin g u n o en a b so lu
to, d e n tro de la tra d ic ió n , A rendt ofrece ejem plos de po etas e
h isto ria d o re s antiguos, a los cuales ella concibe com o jueces
18. R esulta casi im posib le n o so sp e c h a r q u e A rendt p ercib ió u n a d estru c c ió n si

m ila r de la p lu ralid ad in te rn a en u n filósofo m u ch o m ás cercan o a ella en el tiem po
q ue Platón: M artin Heidegger.
en su p ro p io sentido del térm ino, que h ab lan de la «gloria» y la

«grandeza» de los hechos hum anos, a p u n ta n d o con ello a la li
b e rta d de la acción resp ecto de la necesidad. Jesú s y A gustín,
K ant y N ietzsche: tam bién ellos ap u n tan aspectos de la libertad
de la acción, todos los cuales fueron olvidados p o r la trad ició n ,
si b ien p erm a n ec e n vivos en n u e stra h is to ria «espiritual», y
C icerón in te n ta en vano re s ta u ra r la acción p o lítica fren te a su
d eg rad ació n en la trad ició n . A rendt ve el co lap so de la larg a y
p o d ero sa tra d ic ió n de p e n sam ien to político c u an d o M arx, p o r
así decirlo, engulló sus com ienzos m e d ia n te la id ea de que el
m ando, en el cual él incluía los gobiernos y las leyes, se deriva
de y establece la desigualdad hum ana. No h a b rá división en tre
los que m a n d a n y los que obedecen en la so cied ad sin clases
que está p o r llegar, pero tam poco h a b rá división e n tre el esp a
cio p úblico y el privado, y no h a b rá n a d a p a re cid o a lo que
A rendt sugiere cu an d o h ab la de libertad po lítica.
M arx p u so fin a la tra d ic ió n , pero no se a p a rtó de ella: los
c riterio s derivados de la filosofía re su lta n in ú tiles p a ra el p ro
greso de la h u m a n id a d ; en su lugar, todos los h o m b re s se h a
rán filósofos cu an d o la lógica de su propio d esarro llo «atrape a
las m asas» y les p e rm ita re a liza r el fin preestab lecid o de su ac
ción. Los lectores p o d rían p reg u n tarse a h o ra en qué consiste el
p e n sa m ie n to no tra d ic io n a l, y e n c o n tra rá n la re sp u e sta de
A rendt al final de este volum en, en su trip le d istin c ió n de las
categ o rías m ed ian te las cuales puede e n ten d e rse la acción p o
lítica. Su sentido d u ra sólo m ien tras d u ra la acció n , au n q u e
p u ed a ser rep ro d u c id o p o r p oetas y, en o casio n es, p o r jueces;
su fin sólo p u ed e conocerse cuando la acció n h a concluido; y
sus objetivos o rie n ta n n u estras acciones y estab lecen los c rite
rios según los cuales pueden ser juzgadas. A esto ella añ ad e los
p rin c ip io s de M ontesquieu que p o nen en m a rc h a a las accio
nes. El análisis de A rendt debe ser leído p o r sí m ism o, p ero p o
d ría decirse aq u í que si conociésem os los fines de n u e stras a c
ciones p o r ad ela n ta d o , dichos fines no sólo ju stific a ría n , sino
que ta m b ié n «santificarían» cualquier m edio p a ra alcanzarlos.
Los objetivos y los p rin cip io s de la acción, así com o la acción
m ism a, no te n d ría n entonces ningún sentido, y la h isto ria sería
un proceso ta n necesario y racional com o creen los filósofos de

la historia, incluyendo a Hegel y a M arx. La esp o n tan eid ad h u
m ana, h ablando en térm in o s políticos, im plica que no conoce
m os los fines de n u estras acciones cu an d o actu am o s, y si los
conociésem os no seríam os libres. C uando se co n fu n d en estas
categorías, sobre todo hoy en día, la política deja de te n er sen
tido.
P a ra m uchos de n oso tro s, n u e stra conciencia, cu an d o no

n u e stra experiencia in m ed iata, de la fu erza b ru ta y coercitiva
crea la sensación de que la po lítica a c tú a en el m u n d o p ro p u l
sad a p o r m edios violentos, y que, a p e sa r de to d a la c h ác h a ra
so bre la paz y la libertad, la p o lítica se ha convertido en algo
no m uy d istin to a u n proceso au to m á tico fuera de co n tro l que
echa a p e rd e r todo lo que ap reciam o s. Los científicos h a n fu
sio n ad o el hidrógeno con el helio, tray en d o a la tie rra u n p ro
ceso cósm ico que a n tes sólo te n ía lu g ar en estrellas lejanas.
Los tecnólogos h an tra n sfo rm a d o ese proceso en arm as c a p a
ces de a n iq u ila r no sólo a n o so tro s m ism os, sino tam b ién a
n u estro m undo. Sabem os que la perspectiva de u n a g u erra te r
m o n u c le ar am en a z a la in m o rta lid a d p oten cial del m u ndo
com o n u n ca había o c u rrid o con a n terio rid a d . A hora, m ás que
n u n ca, se hace preciso el ju icio p olítico, y es en este contexto
que A rendt juzga la posible d e stru cc ió n de n u estro m u n d o re
tro tray é n d o se a la g u e rra de Troya, u n a g u e rra que no es la
« co n tin u ación de la po lítica p o r o tro s m edios» (según la fó r
m u la de C lausew itz), sino u n a g u e rra de aniquilación. Este p a
saje es, en m i opinión, uno de los m ás m em orables de todos los
escrito s de A rendt, y en n in g ú n o tro lu g a r se ejem plifica de
m a n e ra m ás elocuente lo que ella e n ten d ía p o r ju icio político.
A trav és de los ojos de H om ero y de Virgilio, y a través de
su p ro p io juicio, que salta de un o a o tro , la g u e rra de Troya
deviene real en su «inm ensa m ultiplicidad», no sólo observada
sino ta m b ién «representada» desde to d o s los p u n to s de vista.
Tanto los griegos com o los ro m a n o s c o m p ren d iero n que u n a
g u e rra de aniquilación no tiene lugar en la política —a pesar, o
quizá debido p recisam ente a ello, de que los griegos h ab ían lie-
34 LA PROM ESA DE LA PO LÍTICA
vado a cabo la g u e rra de Troya y que los a n ce stro s de los ro

m anos la h a b ían sufrido— e inventaron dos form as de vida p o
lítica que el m undo n u n c a h ab ía visto an tes, la polis y la re p ú
blica, y dos conceptos de ley. E n am bos casos, lo que está fuera
de la ley, en ten d id a ésta bien com o lím ite bien com o o rg an iza
ción de alian zas, es un desierto. En am b o s casos la violencia
destruye lo que la ley hace posible, el m u n d o co n ten id o den tro
de la polis y el m u n d o en sentido am plio que p o r p rim e ra vez
surgió en tre pueblos an tes en fren tad o s y a h o ra in co rp o rad o s a
la república. D ichos m un d o s son fuertes y difíciles de destruir,
pero u n a vez d e stru id o s d esencadenan «procesos de d e stru c
ción» que son cu alq u ier cosa m enos im p arab les. El ju ic io de
A rendt sobre la g u erra de Troya en la A ntigüedad no es u n ju i
cio so b re el p asad o , sino sobre n u e stra p ro p ia ép o ca y s itu a
ción, y sobre aquello que nosotros d en o m in am o s n u e stra p o lí
tica nacio n al e internacional.
P ara A rendt, to d a fu erza destructiva, incluso cu an d o es ine
vitable, es en sí m ism a a n tip o lítica, no sólo d estru y e n u e stras
vidas sino ta m b ién el m undo que hay en tre ellas y que las hace
h u m anas. Un m undo hum ano y h u m a n iz a d o r no es u n p ro d u c
to m a n u fa c tu ra d o , y n in g u n a p a rte del m ism o que hay a sido
d e stru id a p uede ser reem plazada. P ara A rendt, el m u n d o no es
ni u n p ro d u c to n a tu ra l ni la creación de Dios; el m u n d o sólo
puede a p arec er p o r m edio de la política, que en su sentido m ás
am plio ella en tien d e com o el co n junto de co n d icio n es bajo las
cuales los h o m b res y las m ujeres en su p lu ra lid a d , en su ab so
lu ta distin ció n los unos respecto de los o tro s, viven ju n to s y se
ap ro x im an e n tre ellos p a ra h a b la r con u n a lib e rta d que so la
m ente ellos m ism os pueden o to rg ar y g a ra n tiz a rse m u tu a m e n
te. En p a lab ras de Arendt:
Solamente en la libertad de nuestro hablar los unos con los

otros emerge el mundo, como eso sobre lo cual hablamos, en su
objetividad y visibilidad desde todos los ángulos. Vivir en un
mundo real y hablar los unos con los otros sobre él son básica
mente una y la misma cosa. [...] La libertad para independizar
se y emprender algo nuevo y nunca visto, o [...] la libertad para
d ucción de los seres h u m an o s p lu rales a u n solo h o m b re

m asa—, que ap areció con el bolchevism o y el n azism o y que,
p a ra A rendt, n u n c a h a ab an d o n a d o el m u n d o desde entonces,
co n stituye el tra sfo n d o fren te al cual ella escribe. A unque el
d esierto no es ese m al, hoy en día, en la m ed id a en que nos
hem os ido e n aje n a n d o crecien tem en te del m u n d o púb lico , es
tam o s bien situ a d o s p a ra c aer en el m al com o qu ien cae en el
infierno, en un espacio vacío in d eterm in ad o d o nde n a d a ni si
q u iera el d esierto , nos rodea, y donde no hay n a d a que nos
señale en n u e stra individualidad, bien sea p a ra relacio n arn o s o
p a ra sep ararn o s. É ste es nuestro aprieto, en el cual tan sólo las
raíces que lib rem en te seam os capaces de en co n trar, en el su-
p u esto de que tengam os el coraje p a ra a g u a n ta r las co n d icio
nes del d esierto, p u ed en d a r lu g a r a un nuevo com ienzo. P o r
an alo gía con el m odo en que los árboles re c u p e ra n en el m un-
do n a tu ra 1 la tie rra árid a, h u n d ien d o sus raíces en las p ro fu n
d id ades de la tie rra , los nuevos com ien zo s p u ed en todavía
tra n s fo rm a r el desierto en un m u n d o h u m an o . Las p o sib ilid a
des en c o n tra de que esto suceda son a p ab u llan te s, pero, con
todo, el «m ilagro» de la acción está ortológicam ente en raizad o
la ^ a n i d a d , no en ta n to que especie ú n ica sino com o u na
p lu ralid ad de com ienzos únicos. La prom esa in h eren te a la p lu
ralid ad h u m a n a p ro p o rcio n a la que, tal vez, sea la ú n ica res
p u e sta a la escalofriante p reg u n ta de A rendt: «¿Por qué existe
alguien y no m ás bien nadie?».
H o m bres y m u jeres p o líticam en te re u n id o s en b u sca de un
objetivo com ún generan poder, el cual, al c o n tra rio que la fu e r
za, su rge de las p ro fu n d id ad e s del espacio p ú b lico y lo so stie
ne, com o dice A rendt, m ien tras p erm an ezcan u n id o s en el dis
cu rso y la acción. E n los m om entos en que las in stitu cio n es de
g o b ierno y las e stru c tu ra s ju ríd ic a s h a n envejecido y se h an
erosionado, re m e m o ra r las raras ocasiones en que los seres h u
m an o s p lu ra le s h a n llevado a cabo y h an co m p letad o acciones
p o líticas, y volver a c o n ta r esas ocasiones en fo rm a de h isto
rias, no tiene p o r qué rejuvenecer las in stitu cio n es o re s ta u ra r
ia a u to rid a d de las leyes; con todo, las h isto ria s de A rendt pue-
en in c u lc a r el suficiente a m o r p o r el m u n d o (am or m undi)
com o p ara p ersu ad irn o s de que vale la pena ap ro v ech ar la p o

sibilidad de c o n ju ra r la ru in a de n u e stro m undo. Sus h isto rias
no definen la acción p o lítica en té rm in o s teóricos, lo cual re
sulta au to lim itad o ra, pero p o d ría n a u m e n ta r la conciencia p o
lítica de aquellos que estén aten to s a ellas, y h a ce r de ellos, p or
así decirlo, m ejores ciud ad an o s; al igual que Sócrates, quien
tra s dos m ilenios y m edio to d av ía hace a aquellos que le p re s
tan atención m ás reverentes y h u m a n am en te m ás receptivos al
m undo tal y com o se despliega a n te ellos, sin d efin ir te ó ric a
m ente la reverencia.20 Mi e sp eran za es que este volum en de los
escritos de A rendt p e rm ita que sus lectores la tom en ta n en se
rio com o ella lo hace con ellos, pues en ú ltim o té rm in o su n e
cesidad de c o m p re n d er p o r sí m ism a no pu ed e ser escin d id a
de n u e stra necesidad de p e n sa r y de ju z g a r p o r n o so tro s m is
mos. Sus alum nos p u ed en te stificar que H annah A rendt acogía
favorablem ente la d isp arid ad con sus propios juicios, siem pre
que fuesen fruto de la reflexión, com o señal de u n acuerdo m ás
general en renovar la p ro m esa que late en el corazón de la vida
política.
J erom e K ohn
20. N adie ha percibido las in aca b ab les iro n ía s de Platón en los diálogos socráticos
con m ayor agudeza que A rendt, y en n in g ú n lu g a r con m ay o r clarid ad que en el E uti-
frón. Con la iro n ía en m ente q uizás se m e p u e d a ex cu sar p o r co n ceb ir xö óctiod (to ho-
sio n ) com o «reverencia» y «receptividad» m ás que com o «piedad», a u n q u e sólo sea
po rq ue las discusiones de Sócrates que involucran a los dioses —si algo es piadoso p o r
que los dioses lo am an, o si los dioses lo a m a n p o rq u e es piadoso, así com o la cuestión
de qué deben los hom bres piadosos a los dioses— son todas aporéticas.
LA PROMESA DE LA POLÍTICA
En el momento de la acción, de m odo bastante molesto, resul
ta que, en p rim er lugar, lo «absoluto», aquello que está «por en
cima de» los sentidos —lo verdadero, lo bueno, lo bello— no es
aprehensible, pues nadie sabe concretamente qué es. Sin duda,
todo el mundo tiene un concepto de ello, pero cada cual se lo re
presenta en concreto com o algo com pletam ente distinto. En tan
to que la acción depende de la pluralidad de los hombres, la pri
mera catástrofe de la filosofía occidental, que en sus pensadores
postreros desea en últim o término hacerse con el control de la ac
ción, es la exigencia de una unidad que p or principio resulta im
posible salvo bajo una tiranía. E n segundo lugar, que para servir
a los fines de la acción cualquier cosa puede hacer las veces de
absoluto, por ejemplo, la raza, la sociedad sin clases, etc. Cual
quier cosa es igualmente oportuna, «todo vale». La realidad pa
rece oponer a la acción tan poca resistencia como lo haría la más
extravagante teoría que pudiese ocurrírsele a algún charlatán.
Cualquier cosa es posible. E n te rc e r lugar, que al aplicar lo ab
soluto —por ejemplo, la justicia, o lo «ideal» en general (com o
ocurre en N ietzsche)— a un fin, se hacen posibles ante todo ac
ciones injustas y bestiales, porque el «ideal», la justicia misma,
ya no existe com o criterio, sino que ha devenido un fin alcanza-
ble y producible en el mundo. En otras palabras, la consumación
de la filosofía extingue la filosofía, la realización de lo «absoluto»
efectivamente elimina lo absoluto del mundo. Y así, finalmente,
la aparente realización del h o m b re sim plem ente elimina a los
hom bres.
De Diario filosófico,
septiem b re de 1951
SÓCRATES
Lo que dice Hegel acerca de la filosofía en general, que «la

lechuza de M inerva levanta su vuelo solam en te al caer el cre
p ú scu lo »,1es válido solam ente p a ra u n a filosofía de la historia,
es decir, es verdadero con respecto a la h isto ria y se c o rresp o n
de con el p u n to de vista de los h isto riad o res. P o r supuesto, H e
gel se anim ó a a d o p ta r este p u n to de vista porque pensó que la
filosofía realm en te h a b ía co m en zad o en G recia ta n sólo con
P lató n y A ristóteles, quienes esc rib ie ro n cu an d o la polis y la
gloria de la histo ria griega to c ab a n a su fin. Hoy sabem os que
P lató n y A ristóteles fueron m ás bien el com ienzo que la cu lm i
n ació n del p e n sam ien to filosófico griego, el cual h ab ía em
prendido su a n d ad u ra cuando G recia hubo alcanzado o casi al
canzado su clím ax. Sin em bargo, sigue siendo cierto que tan to
P lató n com o A ristóteles se c o n v irtiero n en el com ienzo de la
tra d ic ió n filosófica occidental, y que este com ienzo, en c o n
tra ste con el com ienzo del p e n sa m ie n to filosófico griego, tuvo
lu g ar cuando la vida política griega esta b a efectivam ente a c e r
cándose a su fin. E n to d a la tra d ic ió n de p en sam ien to filosófi
co, y, p a rtic u la rm e n te, de p e n sa m ie n to político, no ha h ab id o
q u izá u n solo facto r de u n a im p o rta n c ia y con u n a influencia
1. Vale la pen a cita r al com pleto la frase del prefacio de H egel a su Filosofía del De
recho, en la cual ap arece esta fam o sa im agen: Wenn die Philosophie ihr Grau in Grau
malt, dann ist eine Gestalt des Lebens alt geworden, u n d m it Grau in Grau lässt sie sich
n icht verjüngen, sondern nu r erkennen; die Eule der Minerva beginnt erst m it der einbre
chenden D äm m erung ihren Flug («C uando la filosofía p in ta de gris su s tonos grises,
entonces ad quiere la form a de u n a vida envejecida. El gris sobre gris de la filosofía no
p u ede se r rejuvenecido, sino so lam en te co m p ren d id o . La lech u z a de M inerva levanta
su vuelo solam ente al caer el crepúsculo»). (N. del e.)
tan a b ru m a d o ra sobre todo lo que iba a v en ir después com o el

hecho de que P lató n y A ristóteles e sc rib ie ra n en el siglo iv,
bajo el im pacto de u n a sociedad políticam en te decadente.
De este m odo, el problem a que surgió es el de cóm o el h o m
bre, te n ie n d o que vivir en u n a polis, puede vivir al m arg en de
la política; este problem a, que g u ard a a veces u n ex trañ o p a re
cido con n u e stra p ro p ia época, se tra n sfo rm ó m uy rá p id a m e n
te en la cu estió n de cóm o es posible vivir sin p e rte n e c e r a fo r
m a alg u n a de gobierno, esto es, bajo las c o n d icio n es de la
au se n c ia de g o bierno o, com o d iríam o s hoy, sin E stad o . M ás
grave incluso fue el abism o que in m ed ia tam en te se ab rió en tre
el p en sam ien to y la acción, y que no ha sido cerrad o desde e n
tonces. Toda actividad p e n sa n te que no sea m e ra m en te el
cálculo de los m edios p a ra o b te n er un fin b u sca d o o deseado,
sino que se p reo cu p e p o r el sentido en su acep ció n m ás gen e
ral, d esem p eñ a el papel de u n « pensam ien to tard ío » , esto es,
p o ste rio r a la acción que hubiese decidid o y d e term in a d o la
realidad. La acción, p o r su lado, es relegada al te rre n o sin sen
tido de lo accid en tal y lo aleatorio.
II
El ab ism o e n tre filosofía y po lítica se a b rió h istó ric a m en te

con el ju ic io y la co n d en a de S ócrates, que en la h isto ria del
p e n sa m ie n to político re p re se n ta el m ism o p ap el de p u n to de
inflexión que el ju icio y la condena de Jesú s en la h isto ria de la
religión. N u estra tra d ic ió n de p e n sam ien to p o lítico com enzó
cu an d o la m u erte de S ócrates hizo que P lató n p e rd ie ra la fe en
la vida d e n tro de la polis y, al m ism o tiem p o , p u sie ra en d u d a
c iertas e n se ñ a n za s fu n d am en tales de S ó crates. El hecho de
que S ó crates no hubiese sido capaz de p e rs u a d ir a sus jueces
acerca de su in o cen cia y sus m éritos, los cuales e ra n bien o b
vios p a ra el m ejo r y m ás joven de los c iu d ad a n o s de A tenas,
hizo que P lató n d u d a ra de la validez de la persuasión. A n o so
tro s nos re su lta difícil c o m p re n d er la im p o rta n c ia de esta
duda, p o rq u e «persuasión» es u n a tra d u c ció n m uy débil e ina-
SÓCRATES 45
decuada del antiguo peithein, cuya im p o rta n c ia política se a d

vierte en el hecho de que Peithó, la dio sa de la p ersu asió n , te
nía u n tem plo en Atenas. Persuadir, peithein, constituía la form a
de discurso específicam ente política, y, puesto que los aten ien
ses se enorgullecían de que ellos, al c o n tra rio que los bárb aro s,
co nducían sus asu n to s políticos en la fo rm a del discu rso y
sin coacción, consideraban la retórica, el a rte de la persuasión,
como el arte m ás elevado y verdaderam ente político. El discurso
de Sócrates en la Apología es uno de sus grandes ejem plos, y es
en c o n tra de esta defensa que P lató n escribe u n a «apología
revisada» en el Fedón, a la cual d en o m in a, con ironía, com o
«más persuasiva» (pithanoteron, 63b), puesto que concluye con
un m ito sobre el «m ás allá», rep leto de castigos físicos y re
com pensas, concebido p a ra a te m o riz a r en vez de p a ra sim ple
m ente p e rsu a d ir al público. El arg u m e n to de S ó crates en su
defensa ante los c iu d ad an o s y ju eces de A tenas h ab ía sido que
su c o m p o rtam ien to e sta b a e n cam in ad o al m ay o r bien de la
ciudad. En el Critón él h ab ía explicado a sus am igos que no le
era posible huir, sino que en vez de ello debía su frir la p en a de
m u erte, debido a razo n es políticas. P arece que no sólo fue in
capaz de p e rsu a d ir a sus jueces, sino que tam p o co pudo co n
vencer a sus am igos. En o tra s palab ras, la ciu d ad no te n ía n e
cesidad de un filósofo y los am igos no ten ían necesidad de u n a
arg u m e n tac ió n política. É sta es p a rte de la trag ed ia de la que
dan testim onio los diálogos de Platón.
E strecham ente con ectada con esta d u d a acerca de la validez
de la persuasión está la furiosa d en u n cia p o r p arte de Platón de
la doxa, la o pinión, que no so lam en te reco rre com o un hilo
rojo sus obras políticas, sino que adem ás llegó a ser u n a de las
pied ras angulares de su concepto de verdad. La verdad p la tó n i
ca, incluso cu an d o no se m en cio n a la doxa, siem p re es e n te n
d id a com o lo co n trario de la opinión. El espectáculo de S ó cra
tes so m etiendo su p ro p ia doxa a las opiniones irresp o n sab les
de los atenienses, y siendo so b rep asad o p o r u n a m ayoría, p ro
vocó que P latón d e sp rec ia ra las opin io n es y a n h ela ra criterio s
absolutos. D ichos criterios, p o r m edio de los cuales los hechos
h u m an o s pudiesen ser juzgados y el p en sam ien to h u m an o pu-
SÓCRATES 47
P ara c o m p re n d er la e n o rm id a d de la exigencia de P laton

cuando defiende que el filósofo debe ser el g o b ern an te de la
ciudad debem os te n e r en m ente estos «prejuicios» com unes
que la polis te n ía con resp ecto a los filósofos, au n q u e no con
respecto a los a rtista s o a los poetas. S olam ente el sophos, que
no sabe lo que es b u eno p a ra sí m ism o, pued e sab e r aú n m e
nos qué es b u eno p a ra la polis. El sophos, el ho m b re sabio en
tan to que gob ern an te, debe en ten d e rse p o r oposición al ideal
com ún del phronim os, el h o m b re de en ten d im ien to , cuyas in
tuiciones acerca del m undo de los asu n to s h u m an o s le cu alifi
can p a ra el liderazgo, au n q u e no, p o r supuesto, p a ra gobernar.
No se c o n sid erab a que la filosofía, el a m o r p o r el saber, fuese
en ab soluto lo m ism o que este tip o de p en etració n , la phro-
nësis. Tan sólo el h o m b re sabio se p reo cu p a p o r asu n to s que
están fuera de la polis, y A ristóteles e stá en com pleto acu erd o
con la opinión g eneralizada cu an d o afirm a: «Anaxágoras y Ta
les eran sabios, pero no h o m b res de e n ten d im ien to . No e sta
ban in teresad o s p o r lo que es b u eno p a ra los hom bres
[anthröpina agatha]».2 P lató n n u n c a negó que el objeto de in te
rés del filósofo esta b a en las cu estio n es etern as, in m u tab les y
no h u m an as. Pero él no estab a de acu erd o en que esto le hicie
se in ad ecu ad o p a ra d e se m p e ñ ar un papel político. No estab a
de acu erd o con la conclusión m a n te n id a p o r la polis de que el
filósofo, sin interés p o r el bien h u m a n o , esta b a en peligro
c o n stan te de convertirse en u n inútil.* La noción de bien (aga-
thos) no tiene conexión aquí con lo que entendem os p o r el bien
en sen tido absoluto; significa exclusivam ente bueno para, b e
neficioso o ú til (chrêsim on), y resu lta, p o r ta n to , inestable y
accid en tal, puesto que no es lo que es n ecesariam en te, sino
que puede siem pre ser diferente. El reproche de que la filosofía
puede p rivar a los c iu d ad an o s de su a p titu d personal está con-
2. Ética a N icóm aco, 1140 a 25-30; 1 1 4 1 b 4-8.

* El vocablo «inútil» es la tra d u c c ió n de la ex p resió n inglesa «good-for-nothing»,
literalm en te «bueno p a ra nada». A rendt p re te n d e así estab lecer u n co n tra ste lo m ás
acu sad o posible en tre la noción del b ien o lo b u e n o com o lo ú til p a ra los h o m b res y la
in u tilid ad de la actividad filosófica en relació n con las cosas h u m an as. (TV. del t.)
ten id o im p líc ita m e n te en la fam osa a firm a c ió n de Pericles:

Philokaloumen m e t’euteleias kai philosophoum en aneu mala-
kias (A m am os lo bello sin exageración y a m am o s la sa b id u ría
sin afectación o falta de virilidad).3 Al c o n tra rio de lo que o cu
rre con n u e stro s pro p io s prejuicios, según los cuales la afecta
ción y la falta de virilidad están m ás bien c o n ectad as con el
a m o r p o r lo bello, los griegos veían este peligro en la filosofía.
La filosofía, la p reo cu p ació n p o r la verdad d e sc o n e cta d a de la
esfera de los asu n to s h u m an o s —y no el a m o r p o r lo bello, del
que se h acía gala en la polis p o r todas p a rte s, en las escu ltu ras
y en la poesía, en la m ú sica y en los jueg o s o lím p ico s— expul
só a sus seguidores de la polis y los co n v irtió en u n o s in a d a p
tad o s con resp ecto a ella. C uando P lató n re c lam ó el go b iern o
p a ra el filósofo p o rq u e solam ente él p o d ía c o n te m p la r la idea
del bien, la m ás alta de las esencias etern as, se opu so a la polis
desde un doble fu n dam ento: en p rim e r lugar, a firm a b a que
el interés del filósofo p o r las cosas etern as no le h acía c o rre r el
riesgo de convertirse en algo inútil, y, en seg u n d o lugar, d ecla
ra b a que esas cosas e tern as eran a ú n m ás «valiosas» que be
llas. Su resp u esta a P rotágoras de que no es el h om bre, sino un
dios, la m edida de todas las cosas h u m a n a s co n stitu y e so la
m en te o tra versión de la m ism a a firm ació n .4
La elevación p o r p a rte de Platón de la idea del bien a lo m ás
alto en el re in o de las ideas, la idea de las ideas, tien e lu g a r en
la aleg o ría de la caverna y debe c o m p re n d erse en este co n tex
to político. E sto es algo m enos evidente de lo que n o so tro s,
que hem os crecid o bajo los efectos de la tra d ic ió n p lató n ica,
ten d em o s a pensar. O bviam ente, P lató n se g u ia b a p o r el p ro
verbial ideal griego, el kalon k ’agathon (lo bello y lo bueno), y,
p o r ta n to , re su lta significativo que se d ecid iese a favor de lo
b u eno en lu g ar de lo bello. Visto desde el p u n to de vista de las
ideas m ism as, que son definidas com o aquello cuya a p arien cia
ilu m in a, lo bello, que no pu ed e u sarse sin o que sim p lem en te
brilla, tien e m ucho m ás derecho a convertirse en la idea de las
3. Tucídides, 2, 40.
4. Las leyes, 716 c.
SÓCRATES 49
ideas.5 La diferencia en tre lo b u eno y lo bello, no sólo p a ra n o

sotros sino incluso en m ay o r m ed id a p a ra los griegos, es que
lo bueno puede e n c o n tra r ap licació n y tien e u n elem en to de
utilidad en sí m ism o. Ú nicam ente si el reino de las ideas e sta
ba ilu m in ad o p o r la idea del b ien p o d ía P lató n h a ce r uso de
las ideas p a ra fines p o líticos y, en Las leyes, erig ir su ideocra-
cia, en la cual las ideas e te rn a s se tra n sfo rm a ro n en leyes h u
m anas.
Lo que aparece en La República com o un arg u m en to e stric
tam en te filosófico h a b ía sido su sc ita d o p o r u n a ex periencia
exclusivam ente política —el ju icio y la m u erte de Sócrates— y
no fue Platón, sino S ócrates, el p rim e r filósofo en tra sp a sa r la
línea tra z ad a p o r la polis p a ra el sophos, p a ra el hom bre que se
in teresa p o r las cosas etern as, no h u m a n a s y no p o líticas. La
trag ed ia de la m u erte de S ócrates d escan sa en un m alen ten d i
do: lo que la polis no com p ren d ió es que S ócrates no afirm ab a
ser u n sophos, u n hom bre sabio. Al d u d ar de que la sabiduría es
tuviese al alcance de los m ortales, Sócrates co m p ren d ió la iro
nía del oráculo délfico que a firm a b a que él era el m ás sabio de
todos los hom bres: el h o m b re que sabe que los h o m b res no
pueden ser sabios es el m ás sabio de todos. La polis no le creyó,
y le exigió que ad m itiese que él, com o todos los sophoi, era
p o líticam ente inútil. Pero en ta n to que filósofo realm ente él no
te n ía n a d a que e n se ñ a r a sus conciudadanos.
El conflicto en tre el filósofo y la polis hab ía llegado a un

p u n to álgido a causa de que S ócrates le había hecho nuevas de
m andas a la filosofía, p recisam ente p orque afirm ab a no ser sa
bio. Y fue en este contexto en el que Platón diseñó su tiran ía de
la verdad, en la cual no es aquello que resulta bueno tem p o ral
m ente y de lo cual puede persuadirse a los hom bres lo que debe
regir la ciudad, sino la verdad etern a, con respecto a la cual los
hom bres no pueden ser persuadidos. Lo que se hizo evidente en
5. P ara u n desarrollo de esta cuestión, véase The H um an C ondition, Chicago, Uni-

versity of Chicago Press, 1970, págs. 225-226 y n. 65 (trad. cast.: La condición hum ana,
B arcelona, Paidós, 1993, pág. 246). (N. del e.)
la experiencia socrática fue que ún icam en te la posesión del go

bierno p o d ría a seg u rar al filósofo esa in m o rtalid ad terren al que
la p o h s debía a se g u ra r a todos sus ciu d ad an o s. Pues, m ien tras
que los pensam ientos y las acciones de todos los h o m b res esta
ban am en azad o s p o r su p ro p ia in estabilid ad in h eren te y la fal
ta de m em oria h u m an a, los p ensam iento s del filósofo se h alla
ban expuestos a u n olvido deliberado. P o r ta n to , la m ism a polis
que g a ra n ü z a b a a sus h a b ita n tes u n a in m o rtalid ad y u n a e sta
bilidad a la cual n u n c a p o d ría n a sp ira r p o r sí m ism os, consti-
uia u n a am enaza y un peligro para la in m o rtalid ad del filósofo
Es cierto que el filósofo, en su interacción con las cosas eternas
sen tía en m e n o r grado que cu alq u ier o tro la n ecesid ad de u n a
in m o rtalid ad terren al. Con todo, esta etern id ad , que su p o n ía
algo m as que la in m ortalidad terrenal, e n tró en conflicto con la
polis desde el m ism o m om ento en que el filósofo p reten d ió lla
m a r la aten ció n de sus conciudadanos sobre sus p ro p io s a su n
tos. Tan p ro n to com o el filósofo som etió su verdad, la reflexión
sobre lo eterno, a la polis, se convirtió in m e d ia tam en te en u n a
opinion en tre opiniones. Perdió su cualid ad distintiva, pues no
existe u n a señ a de a u ten ticid a d que, de m o d o visible, d e m a r
que los do m in io s de la verdad y de la o p in ió n . O cu rre aq u í
com o si lo etern o se convirtiese en algo tem p o ral desde el m is
m o m om ento en que se lo pone en el espacio en tre los hom bres
de m odo que la p ro p ia discusión acerca de ello con los dem ás
ya am en aza la existencia del terren o en el cual se m ueven los
am an tes de la sabiduría.
E n el proceso de elucidación de las im p licacio n es del ju icio
de S ocrates, P lató n llegó sim u ltá n ea m e n te a su co n cep to de
v erdad com o lo c o n tra rio de la opin ió n y a su n o ció n de u n a
fo rm a de d iscu rso específicam ente filosófica, el dialegesthai
com o lo opu esto a la p e rsu asió n y a la re tó ric a . A ristóteles
a o p ta estas d istin cio n es y oposiciones co m o u n a cu estió n de
hecho cu an d o com ienza su Retórica (la cual p erten ece a sus es
crito s po lítico s con ta n to derecho com o su É tica) con la a fir
m ación: Hé rhëtorikë estin antistrophos tê dialektikë (El a rte de
la p e rsu asió n [y, p o r tan to , el a rte político del d iscu rso ] es la
c o n tra p a rtid a del a rte de la dialéctica [el a rte del d iscu rso filo-
SÓCRATES 51
sófico]).6 La p rincipal diferen cia e n tre p ersu asió n y dialéctica

es que la p rim era siem pre se dirige a u n a m u ltitu d (peithein ta
plêthé) m ien tras que la d ialéctica so lam en te es posible en un
diálogo en tre dos. El e rro r de S ócrates fue d irig irse a sus ju e
ces de form a dialéctica, siendo ésta la razón de que no pudiese
persuadirles. Por o tro lado, pu esto que re sp etab a las lim itacio
nes in h eren tes a la p ersu asió n , su verdad se convirtió en u n a
opinión en tre o tras opiniones, sin m ás valor que las no v erd a
des de sus jueces. S ócrates insistió en d iscu tir el a su n to con
sus jueces del m ism o m odo en que a co stu m b ra b a a h a b la r so
bre todo género de cosas con este o aquel ciu d ad an o ateniense
o con sus propios discípulos, y creyó que así p o d ría llegar a al
gún tipo de verdad y p e rsu a d ir a los dem ás de ella. Sin e m b a r
go, la p e rsu asió n no proviene de la verdad, sino de las o p in io
nes,7 y sólo la p e rsu asió n tiene en c u e n ta a la m u ltitu d y sabe
cóm o tra ta r con ella. P ara P lató n , p e rsu a d ir a la m u ltitu d sig
nifica im poner la opinión p ro p ia a las opiniones de los dem ás;
de este m odo, la p e rsu asió n no es lo o p u esto al gobierno p o r
violencia, sino ún icam en te o tra fo rm a del m ism o. Los m itos de
un «más allá», con los cuales concluye P lató n todos sus d iálo
gos políticos a excepción de Las leyes, no son ni verdad ni m era
opinión; están concebidos com o n a rra cio n es p a ra in fu n d ir
m iedo, es decir, en un in ten to de u s a r la violencia sólo p o r m e
dio de las palabras. Pudo p re scin d ir de u n m ito final en Las le
yes p o rque las prescripciones d etalladas y el aú n m ás detallado
catálogo de castigos h acen in n e ce saria la violencia de las m e
ras palabras.
A unque es m ás que p ro b a b le que S ócrates fuese el p rim ero
en h a c e r uso del dialegesthai (h a b la r p o r extenso sobre algo
con alguien) sistem áticam en te, p ro b a b le m en te él no lo c o n si
d erab a com o lo opuesto o la c o n tra p a rtid a a la persuasión, y es
evidente que no o p o n ía los re su ltad o s de esta d ialéctica a la
doxa, a la opinión. P a ra S ócrates, com o p a ra sus c o n ciu d a d a
nos, la doxa era la fo rm u lació n en el discu rso de lo que dokei
6. Retórica, 1354 a I.
7. Fedro, 260 a.
moi, esto es, de «lo que m e parece a mi». E sta doxa no versaba
so b re lo que A ristóteles d en o m in a el eikos, lo p ro b ab le, los
m últiples verisim ilia (distintos del unum verum , la v erdad ú n i
ca, p o r un lado, y de las falsedades sin lím ite, las falsa infinita,
p o r el otro), sino sobre la com prensión del m u n d o «tal y com o
se m e m u e stra a mí». P or tanto, no era a rb itra rie d a d y fan tasía
subjetiva, pero tam p o co algo ab so lu to y válido p a ra todos. Se
asu m ía que el m u n d o se m u e stra de m o d o d iferen te a cad a
h o m b re en fu n ció n de la posición que o c u p a d e n tro de él, y
que la «m ism idad» del m undo, su rasgo co m ú n (koinon, com o
d irían los griegos, «com ún a todos») u «objetividad» (com o d i
ríam os n o sotros desde el p u n to de vista subjetivo de la filosofía
m oderna), reside en el hecho de que el m ism o m u n d o se m u es
tra a cada cual y que, a p e sa r de todas las d iferen cias e n tre los
h o m b re s y sus p osiciones en el m u n d o —y, p o r ta n to , de sus
doxai (opiniones)— «tanto tú com o yo som os hum anos».
La p a la b ra doxa no significa m eram en te o p in ió n , sino ta m
bién esp le n d o r y fam a. Com o tal, e stá en relació n con el e sp a
cio político, que es la esfera pública en la q ue cad a cual puede
a p a re c e r y m o s tra r quién es. D eclarar la p ro p ia o p in ió n g u a r
dab a relació n con ser capaz de m o stra rse u n o m ism o, de ser
visto y oído p o r los dem ás. Para los griegos éste era el g ran p ri
vilegio ligado a la vida pública y lo que fa ltab a en la privacidad
del hogar, d o nde ni se es visto ni se es oído p o r los dem ás. (De
hecho, la fam ilia, la m ujer y los hijos, adem ás de los esclavos y
los sirvientes, no eran reconocidos com o com pletam ente h u m a
nos). E n la vida privada se perm anece o cu lto y no se pu ed e ni
a p arec er ni brillar, y, consecuentem ente, allí no es posible n in
g u n a doxa. Sócrates, que rechazaba los cargos públicos y el h o
nor, n u n c a se re tiró a esta vida privada sin o que, al co n trario ,
se m ovía p o r el m ercado, en el seno m ism o de estas doxai, de
estas opiniones. Lo que Platón llam ó m ás a d elan te dialegesthai
el p ro p io S ócrates lo denom inó m ayéutica, el a rte de la co m a
drona: él quería ayudar a los dem ás a d a r a luz lo que ellos m is
m os p en sab an a su m anera, a e n c o n tra r la v erdad en sus doxai.
E ste m étodo e n co n trab a su significación en u n a doble co n
vicción: todo h o m b re posee su p ro p ia doxa, su p ro p ia a p e rtu ra
SÓCRATES 53
al m u ndo, y, p o r ta n to , S ócrates debe siem p re co m en zar h a
ciendo preguntas, no puede sab e r de a n tem an o qué tipo de do-
kei m oi, de «me parece a mí», posee el otro. Debe aseg u rarse
de la posición del o tro en el m undo com ún. Con todo, de igual
m odo que nadie p uede co n o cer de a n tem an o la doxa del otro,
así tam p oco nadie puede conocer p o r sí m ism o y sin un esfu er
zo adicional la verdad in h eren te a su p ro p ia opinión. Sócrates
q uería sac a r a la luz esta verdad que cada cual posee en p o te n
cia. Si nos adherim os a su p ro p ia m etáfora de la m ayéutica po
d ríam o s decir: Sócrates q u ería h a ce r a la ciu d ad m ás veraz
alu m b ran d o en cada c iu d ad an o su verdad. El m étodo p a ra h a
cerlo es el dialegesthai, h a b la r p o r extenso sobre algo, pero esta
d ialéctica pone de relieve la verdad no destru y en d o la doxa u
o p inión, sino, p o r el co n tra rio , revelando la veracidad p ro p ia
de la doxa. El papel del filósofo, entonces, no es el de g o b ern ar
la ciudad, sino el de ser su «tábano», no es el de decir verdades
filosóficas, sino el de h a ce r a los c iu d ad a n o s m ás veraces. La
diferen cia con P latón es decisiva: S ócrates no deseaba ta n to
e d u ca r a los ciu d ad an o s com o m e jo ra r sus doxai, que co m p o
n ían la vida política de la cual ta m b ién él form ab a parte. P ara
Sócrates, la m ayéutica era u n a activ id ad política, u n d a r y to
mar, fu n d am en talm en te sobre la base de u n a e stricta igualdad,
cuyos frutos no podían ser valorados en función del resultado,
de llegar a esta o a aquella verdad general. Por ta n to , los p ri
m eros diálogos de P lató n se h allan todavía in serto s de m odo
obvio en u n a trad ició n so crátic a en la m edida en que acab an
sin u n a conclusión, sin un resu ltad o . H ab er exam inado algo
m ed ian te el discurso, h a b e r h ab lad o sobre algo, sobre la doxa
de algún ciudadano, parecía ser resu ltad o suficiente.
R esu lta obvio que esta clase de diálogo, que no p recisa de

u n a co n clusión p a ra ser significativo, es m ás ap ro p iad o y es
m ás frecuente cu an d o se c o m p arte e n tre am igos. E n efecto,
la a m istad consiste en g ran m ed id a en h a b la r sobre algo que
los am igos tienen en com ún. Al h a b la r sobre lo que hay en tre
ellos, eso m ism o se hace aú n m ás com ún a ellos. No sólo o b
tiene su articulación específica, sino que tam b ién se desarrolla
y expande y, finalm ente, en el curso del tiem p o y de la vida, co

m ien za a c o n stitu ir u n pequeño m u n d o en sí m ism o que se
co m p arte en la am istad . En o tra s p a lab ras, S ó crates h a b ía in
ten tad o , p o líticam en te h ab lando, c re a r lazos de a m istad en tre
la c iu d ad a n ía ateniense, y éste era efectivam ente u n p ro p ó sito
a sta n te com prensible en u n a polis cuya vida co n sistía en u n a
co m p etició n in te n sa y sin descanso de to d o s c o n tra todos, en
u n aei aristeuein, en u n a n d a r d e m o stran d o c o n tin u a m e n te
que se es el m ejo r de todos. La c o m u n id a d e sta b a bajo c o n s
ta n te am en a z a debido a este esp íritu agonal, que fin alm en te
llevaría a las c iu d ad es-E stad o griegas a la ru in a al h a c e r casi
im posible las alianzas en tre ellas y al en v en en ar la vida c iu d a
d a n a d e n tro de la polis con la envidia y el odio m u tu o s (la e n
vidia e ra el vicio n acio n al de la a n tig u a G recia). D ado que lo
com ún del m u n d o político se c o n stitu ía ú n ic am en te d e n tro de
os m u ro s de la ciu d ad y de los lím ites de sus leyes, ese rasgo
com ún no se p ercibía ni se experim entab a en las relaciones e n
tre los ciu d ad an o s, com o tam poco en el m u n d o que yace entre
ellos, c o m ú n a todos, si bien se m o stra b a de m odo d istin to a
cad a hom bre. Si hacem os uso de la term in o lo g ía de A ristóteles
p a ra c o m p re n d e r m ejo r a Sócrates —y b u e n a p a rte de la filo
sofía p o lítica de A ristóteles, especialm en te aq u ella que se e n
c u e n tra en oposición explícita a P latón, se re tro tra e a S ó cra
tes— p o d ría m o s c ita r esa sección de la Ética a N icóm aco
donde A ristóteles afirm a que u n a c o m u n id ad n o está fo rm ad a
p o r seres iguales sino, al con trario , p o r individuos d iferentes y
desiguales. La co m u n id ad nace a través de la ig u alació n , la
isasthenai.8 E sta igualación tiene lu g a r en to d o s los in te rc a m
bios, p o r ejem plo entre el m édico y el agricultor, y se b asa en el
dinero. La ^ u a Ja c ió n política, no económ ica, es la am istad , la
p nha. El hecho de que A ristóteles co n sid ere la a m istad p o r
an alo g ía con la necesidad y el in te rc am b io e stá relacio n ad o
con el m a te ria lism o in h e re n te a su filosofía p o lítica, esto es,
con su convicción de que la política es n e ce saria en ú ltim o té r
m ino debido a las necesidades de la vida de las que los hom -
8. Ética a N icóm aco, 1133 a 14.

realidades se m uestran en las diversas opiniones de los ciu d ad a

nos; y, al m ism o tiem po, en ser capaz de esta b le ce r u n a co m u
nicación en tre los ciu d ad an o s y sus opin io n es, de tal m odo
que lo com ún de este m undo se haga evidente. Si tal co m p ren
sión —y la acción inspirada en ella— debiesen te n e r lugar sin la
ayuda del hom bre de Estado, entonces sería un prerrequisito para
cad a c iu d a d a n o expresarse lo su fic ien tem e n te bien com o
p a ra m o stra r su opinión en lo que tiene de v erdad y, p o r tanto,
co m prender a sus conciudadanos. Sócrates p arece h a b er creído
que la función política del filósofo era ay u d ar a establecer este
tipo de m undo com ún, construido sobre el en ten d im ien to en la
am istad, p ara el cual no se precisa ningún gobierno.
Con este p ro p ó sito , Sócrates se apoyó en dos ideas, la p ri
m era c o n ten id a en la sen ten cia del Apolo délfico, gnöthi sau
ton, «conócete a ti m ism o», y la segunda expuesta p o r Platón (y
con ecos en A ristóteles): «Es m ejor e sta r en d esacu erd o con el
m u n d o e n tero que, siendo uno solo, e sta r en d esacu erd o co n
m igo m ism o».11 E sta ú ltim a es la afirm ació n clave de la convic
ción so crática de que la virtud se puede e n se ñ a r y aprender.
A ju icio de Sócrates, el «conócete a ti m ism o» délfico q uería
decir: sólo m ed ian te el conocim iento de lo que m e p arece a m í
—so lam en te a m í y, p o r ta n to , com o algo q ue p e rm a n ec e p a ra
siem pre relacio n ad o con m i p ro p ia existen cia c o n creta — p u e
do de algún m odo e n te n d e r la verdad. La v erd ad ab so lu ta, que
sería la m ism a p a ra todos los h om bres y, p o r ta n to , desco n ec
tad a, in d ep en d ien te de la existencia de cad a h o m b re, no puede
ex istir p a ra los m ortales. P ara los m o rtale s lo q ue im p o rta es
h a ce r v erídica a la doxa, ver u n a verdad en c ad a doxa y h a b la r
de ta l m odo que la verdad de la p ro p ia o p in ió n se le revele a
u n o m ism o y a los dem ás. A este nivel, el so crátic o «sólo sé
que no sé nada» no significa m ás que: sé q u e n o ten g o la v er
dad p a ra todos; no puedo conocer la verdad del o tro sino p re
g u n tán d o le y, así, fam iliarizarm e con su doxa, que se le revela
de u n m odo d istin to al de todos los dem ás. E n su estilo p e r
p e tu a m e n te equívoco, el o rácu lo délfico h o n ra b a a S ó crates
11. Gorgias, 482 c.

SÓCRATES 57
com o el m ás sabio de todos los h o m b res p orqu e h ab ía a ce p ta

do las lim itacio n es de la v erd ad p a ra los m o rtales, sus lim ita
ciones a través del dokein, del aparecer, y po rq u e, al m ism o
tiem po y en oposición a los sofistas, h a b ía d escu b ierto que la
doxa no es ni ilusión subjetiva ni d isto rsió n a rb itra ria sino,
p o r el co n tra rio , aquello a lo cual e stá a d h e rid a in v ariab le
m en te la verdad. Si la q u in ta e se n cia de las en señ an zas de los
sofistas co nsistía en el dyo logoi, en la in sisten cia en que cada
a su n to puede exponerse de dos m odos distin to s, en to n ces Só
crates fue el sofista m ás g ran d e de todos, pues él p en sab a que
hay, o que d eb ería haber, ta n to s logoi diferen tes com o h o m
b res existen, y que to d o s estos logoi ju n to s fo rm an el m u n d o
h u m an o , en ta n to que los h om bres viven ju n to s en el m odo del
discurso.
P ara Sócrates, el p rin cip al c riterio del hom b re que co m u n i
ca v erazm ente su p ro p ia doxa es «estar de acu erd o con uno
m ism o»: no c o n tra d ec irse a sí m ism o y no decir cosas c o n tra
d icto rias, que es lo que la m ayoría de la gente hace y, au n así,
lo que todos nosotros tem em os hacer. El m iedo a la c o n tra d ic
ción surge del hecho de que cada uno de nosotros, «siendo uno
solo», puede al m ism o tiem p o h a b la r consigo m ism o (eme
em autö) com o si fuese dos. P uesto que soy ya u n dos-en-uno, al
m enos cuando in ten to pensar, puedo experim en tar a u n am igo,
p a ra em p lear la definición de A ristóteles, com o «otro sí m is
mo» (heteros gar autos ho philos estin ). Ú nicam ente alguien
que h a p asad o p o r la experiencia de h a b la r consigo m ism o
p u ed e ser un am igo, pu ed e a d q u irir o tro sí m ism o. La c o n
dición aquí es que sea uno consigo m ism o, que esté de acuerdo
consigo m ism o (homognömonei heautö), pues alguien que se con
trad ice a sí m ism o no es de confianza. La facultad del discurso
y el hecho de la pluralidad h u m a n a se corresp o n d en el uno con
la o tra , no sólo en el sen tid o de que em pleo las p a lab ras p a ra
co m u n icarm e con aquellos con los cuales com p arto el m undo,
sino en el sentido aún m ás im p o rtan te de que hab lan d o co n m i
go m ism o vivo ju n to a m í m ism o .12
12. Ética a N icóm aco, 1166 a 10-15; 1170 b 5-10.

El p rin c ip io de co n trad icció n , sobre el cual A ristóteles fu n

dó la lógica occidental, se puede re tro tra e r a este d e sc u b ri
m iento fu n d am en tal de Sócrates. E n ta n to que soy u n o no m e
c o n trad eciré a m í m ism o, pero puedo c o n tra d ec irm e a m í m is
m o p o rq u e en el p en sam iento soy dos-en-uno; p o r tan to , no so
lam en te vivo con los otros, en ta n to que uno, sin o ta m b ién
conm igo m ism o. El m iedo a la c o n tra d icc ió n es p a rte in te
g ra n te del m iedo a dividirse, a no p e rm a n e c e r sien d o uno, y
é sta es la ra z ó n de que el p rin cip io de c o n tra d ic c ió n pu d iese
co nvertirse en la regla fu n d am en tal del p en sam ien to . Y ésta es
ta m b ié n la razó n de que la p lu ralid ad de los h o m b res n u n c a
p u ed a ab o lirse e n teram e n te y de que la h u id a del filósofo del
rein o de la p lu ra lid a d siem pre p e rm a n ez c a com o u n a ilusión:
incluso si viviese to talm en te p o r m í m ism o, en ta n to que estoy
vivo viviría en la condición de la plu ralid ad . Tengo que to le ra r
m e a m í m ism o, y en ningún lugar se m u e stra m ás claram en te
este yo-conm igo-m ism o que en el p e n sam ien to p u ro , el cual es
siem p re u n diálogo e n tre los dos del dos-en-uno. El filósofo,
quien, tra ta n d o de e sc a p ar de la cond ició n h u m a n a de la p lu
ralidad, em p ren d e esta h u id a a la soledad ab so lu ta, está a b o
cado m ás rad icalm en te que n ingún otro a esta p lu ra lid a d in h e
ren te a to d o se r h u m an o , pu esto que es la c o m p añ ía con los
o tros lo que, al sacarm e del diálogo del p en sam ien to , m e hace
u no de nuevo: u n ser h u m a n o sin g u lar y ú n ico , q ue h a b la con
u n a sola voz y que es reconocible com o tal p o r los dem ás.
Aquello h a cia lo que Sócrates a p u n ta b a (y que la te o ría a ris

to té lic a de la a m ista d explica m ejor que n in g u n a o tra) es que
vivir en c o m p añ ía de los dem ás com ienza p o r vivir en c o m p a
ñ ía de un o m ism o. La enseñanza de S ócrates te n ía este signifi
cado. sólo aquel que sabe cóm o vivir consigo m ism o es ap to
p a ra vivir con los dem ás. El sí m ism o es la ú n ica p e rso n a de la
cual no p u ed o sep ararm e, la ú n ica que no p u e d o a b a n d o n a r y
a la cual estoy u n id o sin rem isión. P o r tan to , «es m u ch o m ejor
e sta r en d esacu erd o con el m u n d o e n tero que siendo uno
solo e sta r en desacuerdo conm igo m ism o». La ética, no m enos
que la lógica, halla su origen en esta afirm ación, pues la concien-
SÓCRATES 59
cia, en su sentido m ás general, se b asa ta m b ién en el hecho de

que puedo e sta r en acu erd o o en d esacu erd o conm igo m ism o,
y eso significa que no solam en te a p arezco an te los otros, sino
que ta m b ién ap arezco an te m í m ism o. E sta po sib ilid ad tiene
u n a gran relevancia p a ra la política, si entendem os la polis (del
m odo que la e n ten d ían los griegos) com o el espacio público-
político en el cual los h om bres a lcan zan su h u m an id ad plena,
su p len a realid ad com o hom bres, no sólo p o rque son (com o
o cu rre en la privacidad del hogar), sino tam b ién p orque apare
cen. H asta qué p u n to co m p ren d iero n los griegos la p len a reali
dad com o la realidad de esta a p arien cia, y h a sta qué p u n to te
nía im p o rtan c ia p a ra las cu estio n es específicam en te m orales,
lo podem os c a lib ra r a p a rtir de la p re g u n ta re c u rre n te en los
diálogos políticos de P latón acerca de si u n acto b u eno o u n
acto ju sto es tal «incluso si p e rm an ece desconocido y oculto
an te los hom bres y los dioses». E n efecto, esta p reg u n ta re su l
ta decisiva con resp ecto al p ro b le m a de la co n cien cia en un
contexto p u ra m e n te secular, en a u sen cia de fe en u n Dios o m
n iscien te y o m n ip resen te que e m itirá u n veredicto final sobre
la vida en la Tierra. Es la p re g u n ta de si la co n cien cia p uede
ex istir en u n a sociedad secu lar y d e se m p e ñ ar algún p ap el en
u n a p olítica secular. Y es ta m b ié n la cu estió n de si la m o ra li
dad com o tal posee alg u n a re a lid ad terren al. La re sp u esta de
S ó crates está co n ten id a en su ta n ta s veces re p e tid a reco m en
dación: «Sé tal y com o te g u staría a p arec er an te los dem ás», es
decir, ap arece ante ti m ism o tal y com o te g u staría a p arec er
an te los dem ás. P uesto que incluso cu an d o estás solo no estás
co m p letam ente solo, tú p o r ti m ism o puedes y debes testificar
acerca de tu p ro p ia realid ad . O, p a ra expresarlo de u n m odo
m ás socrático —pues, au n q u e S ó crates descu b rió la c o n cien
cia, no d isp o n ía aú n de un n o m b re p a ra ella— la razó n p o r la
cu al no deb erías m atar, incluso en condicio n es en las que n a
die te vería, es que no puedes q u e re r bajo n ingún concepto vi
vir ju n to a un asesino. Al c o m eter un asesin ato e sta ría s en
co m p añ ía de un asesino p a ra el resto de tu vida.
Además, m ientras estoy inm erso en el diálogo solitario, en el
cual m e hallo estrictam ente a solas, no estoy del todo separado
de esa pluralidad que es el m undo de los hom bres y que denom i

nam os, en su sentido m ás general, hum anidad. E sta hum anidad
o, m ás bien, esta pluralidad, está ya indicada en el hecho de que
soy un dos-en-uno. («Uno es uno y solam ente uno, y siem pre
lo será» es cierto únicam ente con respecto a Dios.) Los hom bres
no sólo existen de m odo plural com o todos los seres de la Tierra,
sino que tam bién tienen u n a indicación de esta p lu ralid ad den
tro de sí m ism os. Con todo, el sí m ism o con el cual estoy unido
en la soledad n unca puede ad q u irir esa m ism a form a definida y
ú n ica o esa distinción que el resto del m u ndo posee p a ra mí;
m ás bien, este sí m ism o perm anece siem pre m utable y de alguna
m anera equívoco. Es bajo la form a de esta m u tab ilid ad y de esta
equivocidad que este sí m ism o me represen ta, m ien tras estoy
solo, a todos los hom bres, a la hum anidad de todos los hom bres.
Lo que espero que o tras personas hagan —y esta expectativa es
a n terio r a todas las experiencias y sobrevive a to d as ellas— está
en gran m edida determ inado p o r las siem pre cam biantes p o ten
cialidades del sí m ism o ju n to al cual vivo. En o tras palabras, un
asesino no esta condenado solam ente a e sta r en co m p añ ía p e r
m anente de su sí m ism o asesino, sino que verá a todos los dem ás
a través de la im agen de su pro p ia acción. Vivirá en u n m undo
de asesinos potenciales. No es su propio acto aislado lo política
m ente relevante, o incluso el deseo de com eterlo, sino esta doxa
suya, el m odo en que el m undo se le aparece y que es p arte de la
realidad política en la que vive. En este sentido, y en la m edida
en que siem pre vivimos con nosotros m ism os, todos cam biam os
el m undo h u m an o constantem ente, p a ra m ejo r o p a ra peor, in
cluso cuando no actuam os en absoluto.
P a ra S ócrates, que estab a firm em en te convencido de que
n ad ie pu ed e en m odo alguno q u e re r vivir con u n asesin o o en
un m u n d o de asesinos potenciales, aquel q ue m a n te n g a que
u n hom bre puede ser feliz y ser un asesino con la ú nica condición
de que n ad ie lo sep a se halla en un doble d e sa c u erd o consigo
m ism o: realiza u n a afirm ació n a u to c o n tra d ic to ria y se m u es
tra d ispuesto a vivir ju n to a alguien con el cual no p u ed e e sta r
de acuerdo. E ste doble desacuerdo, la c o n trad icció n lógica y la
m ala c o n cien cia ética, c o n stitu ía todavía p a ra S ó crates u no y
SÓCRATES 61
el m ism o fenóm eno. É sa es la razó n de que él pensase que la

virtud puede en señ arse o, p a ra decirlo de un m odo m enos tr i
llado, la co nciencia de que el h o m b re es al m ism o tiem po un
ser p en sante y actu a n te —esto es, alguien cuyos p ensam ientos
aco m p añ an a sus actos de m odo inv ariab le e in elu ctab le— es
lo que hace m ejores a los hom bres y a los ciudadanos. La a su n
ción su b yacente a e sta e n se ñ a n za es el p e n sam ien to y no la
acción, p o rq u e solam en te en el p e n sa m ie n to pu ed e realizarse
el diálogo del dos-en-uno.
Para Sócrates, el hom bre no es todavía un «anim al racional»,
u n ser dotado con la facultad de razón, sino u n ser pensante
cuyo pensam iento se m anifiesta en la form a del discurso. H asta
cierto punto esta preocupación p o r el discurso estaba ya p resen
te en la filosofía presocrática, y la identidad de discurso y p e n
sam iento, que ju ntos form an el logos, es quizás u n a de las carac
terísticas sobresalientes de la c u ltu ra griega. Lo que Sócrates
añadió a esta identidad fue el diálogo del yo consigo m ism o
com o condición prim aria del pensam iento. La relevancia políti
ca del pensam iento de Sócrates consiste en la afirm ación de que
la soledad, que antes y después de S ócrates era co n sid erad a la
prerrogativa y el habitus profesional del filósofo en exclusiva, y
que era n aturalm ente sospechosa p a ra la polis de ser an tip o líti
ca, es, p o r el contrario, la condición necesaria p ara el buen fu n
cion am iento de la polis, u n a m ejor g a ran tía que las reglas de
com portam iento forzadas p o r las leyes y el m iedo al castigo.
Aquí tam b ién debem os volver a A ristóteles si querem os en
c o n tra r un débil eco de Sócrates. A parentem ente en respuesta a
la sentencia de P rotágoras anthröpos metron pantön chrëmatôn
(«El hom bre es la m edida de todas las cosas hum anas» o, literal
m ente, «de todas las cosas que u san los hom bres») y, com o h e
m os visto, en respuesta al rechazo de Platón basado en la afirm a
ción de que la m edida de todas las cosas es un theos, u n dios, lo
divino tal y com o aparece en las ideas, Aristóteles afirm a: Estin
hekastou metron he arete kai agathos (La m edida p ara todos es la
virtu d y el hom bre b u en o ).13 El criterio es lo que los hom bres
13. Ética a Nicóm aco, 1176 a 17.

62
LA PR O M ESA DE LA POLÍTICA
ve,"nn
yes h mlSm°S
o sobrehum anoCUand°
com o aCtÙan-
las ideas.y " ° al« ° « t e m o com o las le-
PUede dUdar dC qUe Una ensefia n za tal estuvo y siem -
peto a la ? ! 611 .c° nflicto con ^ polis, que debe exigir re s
peto a las leyes con independencia de la co n cien cia p erso n al v
O e ra th conocía perfectam ente bien la n a tu ra le z a de este con
las form as s e c u la r a ™ ° m iSm o’ serân a b o iid as no sólo

m as religiosas.
relim osas aEl hecho
h d r ° ffrecu
nC,enCÍa'
en temSÍ"
en°te,aomb bserv
ié n ad
tood as
de las
ouef° r-
la
co n cien cia m ism a dejó de fu n c io n a r bajo las c o n d icio n es de
m i e ? o ÿ r casn,ig o ÎtiCa ‘" I n d i e n , em ente del
lis denoetTo rgn SÓCrateS también en,ró en conflicto con la po-

^ e aspecto de°, men° S ° bVÍ° ' a ' Pare« r si" cuenta de
64
LA PROM ESA DE LA POLÍTICA
sim ilar, dejó A tenas in m ed ia tam en te v sin nin '

m iento. Se le atril-»..™* i a- y sin n in g un a rrep en ti-
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filo só ficaco n c a te g o ríá s ^ u e d e b 'e ° in ‘e rP re ,a r 'a « - ¡ e n c i a
a su n to s h u m a n o s o ñ o r el n. SU ° n g e n ai d o m in io de los
la ex p erien cia filosófica ' ° n tr a n ° ’ « c l a m a r l a p rio rid a d de
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cosas en el cual los fil - . a c le rn o se rla un e sta d o de
p a ra filoso a r e f e i u n o T “ m áx im a ° P ° « u n id a d
a los c riterio s q t c o T m “ Ó ^ S l T c l d mUnd° “
SÓCRATES 65
del filósofo y que, h ab lan d o en té rm in o s prácticos, este diseño

nunca fuese to m ad o con d e m asia d a seriedad , ni siq u iera p o r
parte de los filósofos, in dica que existe otro aspecto en esta
cuestión. El filósofo, au n q u e percibe algo que es m ás que h u
m ano, que es divino (theion ti), sigue siendo u n hom bre, de
m odo que el conflicto en tre la filosofía y los asu n to s de los
hom bres es en ú ltim o té rm in o u n conflicto d e n tro del pro p io
filósofo. Es este m ism o conflicto el que P latón conceptualizó y
generalizó com o un conflicto e n tre el cu erp o y el alm a: m ien
tra s que el cuerpo h a b ita la ciu d ad de los hom bres, eso divino
que la filosofía percibe es visto p o r algo en sí m ism o divino
—el a lm a — que de alg ú n m odo e stá s e p a ra d o de los a su n to s
h u m an o s. C uanto m ás se co n v ierte el filósofo en un v e rd a d e
ro filósofo, m ás se sep ara de su cuerpo, y, p u esto que dicha se
paración, en tanto que esté vivo, no se puede lograr de un m odo
real, in te n ta rá h acer lo que to d o ciu d ad an o libre en Atenas h a
cía con objeto de sep ararse y de lib erarse de las necesidades de
la vida: g o b e rn a rá su cu erp o del m ism o m odo que un dueño
go b iern a a sus esclavos. Si el filósofo a lcan zara el gobierno de
la ciu d ad, no le h a ría a sus h a b ita n te s m ás que lo que él ya le
ha hecho a su cuerpo. Su tira n ía e sta rá ju stific a d a ta n to en el
sen tid o del m ejor g o bierno com o en el sentid o de la legitim i
dad p erso n al, esto es, p o r su o b ed ien cia previa, en ta n to que
h o m b re m ortal, a los m an d ato s de su alm a, en ta n to que filó
sofo. Todas n u estras afirm aciones actu ales acerca de que sola
m en te aquellos que saben o b ed ecer están cap acitad o s p ara
m andar, o que solam ente aquellos que saben cóm o g o b ern arse
a sí m ism os p ueden g o b e rn a r leg ítim am en te sobre los dem ás,
h u n d e n sus raíces en esta relación e n tre la po lítica y la filoso
fía. La m etáfo ra p lató n ica de un conflicto en tre cuerpo y alm a,
co n stru id a originalm ente p a ra e x p resar el conflicto en tre la fi
losofía y la política, tuvo u n im p acto ta n gran d e en n u e stra
h isto ria religiosa y esp iritu al que eclipsó la experiencia de base
de la cual surgió, del m ism o m odo que la m ism a división p la
tó n ic a del hom bre en dos e n so m b reció la experiencia original
del p en sam ien to com o diálogo del dos-en-uno, el eme emcuitö,
que es la raíz m ism a de to d o ese tip o de divisiones. E sto no
q u iere d e cir que el conflicto e n tre la filosofía y la p o lítica p u

diese ser re su elto sin com plicaciones m e d ia n te alg u n a teo ría
acerca de la relació n e n tre cuerpo y alm a, sin o que n ad ie des
pués de P latón h ab ía sido ta n consciente com o lo fue él del o ri
gen político del conflicto, ni in ten tó exp resarlo en u n o s té rm i
nos ta n radicales.
Platón m ism o describía la relación en tre la filosofía y la polí

tica en los térm inos de la actitud del filósofo h acia la polis. La
descripción tiene lugar en la parábola de la caverna, que consti
tuye el centro de su filosofía política, así com o el de La Repúbli
ca. La alegoría, a través de la cual Platón p re te n d e a p o rta r u n a
especie de biografía resu m id a del filósofo, se d esarro lla en tres
etap as, desig n an d o a cada u n a de ellas u n p u n to de inflexión,
un cam bio de ru m b o , y fo rm an d o las tre s ju n ta s esa periagôgë
boles tés psychés, ese giro radical del ser h u m a n o en su to ta li
dad que p a ra P latón constituye la form ació n m ism a del filóso
fo. El p rim e r giro tiene lu g ar en la p ro p ia caverna; el fu tu ro fi
lósofo se libera de los grilletes que en cad en an «las p iern as y los
cuellos» de los h a b ita n te s de la caverna de tal m a n era que «so
lam en te p u ed en ver lo que está a n te ellos», co n sus ojos p eg a
dos a u n a p ared en la cual se proyectan so m b ras e im ágenes de
las cosas. C uando se gira p o r prim era vez, ve en la p a rte tra s e
ra de la cav ern a un fuego artificial que ilu m in a los objetos en
el in te rio r de la cueva tal y com o son de verdad. Si quisiésem os
h acer u n a in terp retació n de la n arració n d iríam o s que esta p ri
m era periagôgë es la del científico que, no c o n te n to con lo que
dice la gente sobre los objetos, «se vuelve» p a ra av erig u ar cóm o
son las cosas en sí m ism as, con independen cia de las opiniones
m a n te n id as p o r la m ultitud. P ara P latón, las so m b ras de la p a
red e ra n las d istorsiones de la doxa, y pud o e m p le ar m etáforas
ex traídas exclusivam ente del sentido de la vista y de la p ercep
ción visual p o rq u e la p a lab ra doxa, de m odo d istin to a n u e stra
p a la b ra «opinión», posee u n a fu erte co n n o tac ió n sen so rial re
ferida a lo visible. Las im ágenes de la p a n ta lla en las cuales los
h a b ita n te s de la caverna fijan su m ira d a son sus doxai, las co
sas que se les m u e stran y cóm o se les m u e stran . Si q u ieren mi-
com o si el m u n d o estuviese «cabeza abajo» (Hegel). El filósofo

que reg resa está en peligro porque ha p e rd id o el sen tid o co
m ún n ecesario p a ra o rie n ta rse en u n m u n d o co m ú n a to d o s y,
adem ás, p o rq u e lo que alberga en sus p en sam ien to s co n trad ice
el sentido com ún del m undo.
F o rm a p a rte de los aspectos d esc o n c ertan te s en la alegoría
de la caverna que P latón d escrib a a sus o c u p an te s com o p a ra
lizados y encad en ad o s frente a u n a pared, sin po sib ilid ad alg u
n a de h a ce r n a d a o de co m u n icarse los u n o s con los o tro s. En
efecto, las dos p a lab ras p o líticam en te m ás sig n ificativ as que
d esig nan la actividad h u m a n a, el discu rso y la acció n (lexis y
praxis) llam an la a ten ció n p o r su a u sen cia en to d a esta h isto
ria. La ú n ic a o cu p ació n de los h a b ita n te s de la cav ern a es m i
ra r la pared; obviam ente am an el m ira r p o r sí m ism os, con in
d ep en d en cia de to d a necesidad p rá c tic a .14 E n o tra s p alab ras,
los h a b ita n te s de la caverna son descritos com o h o m b res o rd i
n ario s, pero ta m b ié n en función de esa cu alid ad que c o m p a r
ten con los filósofos: P lató n los re p re se n ta co m o filósofos en
p o ten cia, o cupados en la oscuridad y la ig n o ra n c ia con lo ú n i
co a lo que atien d e el filósofo en la clarid ad y el co n o cim ien to
pleno. Así, la alegoría de la caverna está d ise ñ a d a no ta n to
p a ra d e sc rib ir el aspecto de la filosofía desde el p u n to de vista
de la política com o p a ra d escrib ir el asp ecto de la po lítica, del
te rre n o de los a su n to s hu m an o s, desde el p u n to de vista de la
filosofía. Y el p ro p ó sito es d e sc u b rir en el te rre n o de la filoso
fía aquellos c rite rio s que son a p ro p iad o s p a ra u n a c iu d ad fo r
m ada, sin d uda, p o r h a b ita n te s de la caverna, p ero , al m ism o
tiem po, p a ra h a b ita n tes que, au n q u e o scu ra e ig n o ran tem en te,
se h a n fo rm ad o sus p ro p ia s opiniones con resp ecto a los m is
m os a su n to s que conciernen al filósofo.
D ado que la n a rra c ió n está d iseñ ad a en fu n c ió n de dichos

p ro p ósitos políticos, P latón no nos dice qué es lo que distingue
al filósofo de aquellos que tam b ién a m an el m ira r p o r sí m is
m os, o qué es lo que le hace c o m en zar su a v e n tu ra so lita ria y
14. V éase A ristóteles, Metafísica, 980 a 22-25.

SÓCRATES 69
ro m p er los grilletes que le e n ca d e n an a la p ared de la ilusión.

De nuevo, al final de la h isto ria, P lató n m en cio n a de p asad a
los peligros que a g u ard an al filósofo en su regreso, y concluye
a p a rtir de dichos peligros que el filósofo —au n q u e no esté in
teresad o en los a su n to s h u m a n o s— debe a su m ir el gobierno,
au n q u e sólo sea p o r m iedo a ser g o bernado p o r los ignorantes.
Pero no nos c u en ta p o r qué no p u ed e p e rs u a d ir a sus c o n ciu
dadanos, quienes de todos m odos e stá n ya pegados a la p ared
y, con ello, preparados en cierta m anera p ara recibir «cosas m ás
elevadas», com o Hegel las llam aba, p ara que sigan su ejem plo y
eligan el cam ino al exterior de la caverna.
Con o b je to de re s p o n d e r a e sta s p re g u n ta s d eb em o s re
c o rd a r dos afirm acio n es de P lató n que no tien en lu g ar en la
alegoría de la caverna, pero sin las cuales dicha alegoría p e rm a
nece o b sc u ra y que ella m ism a, p o r a sí decirlo , d a p o r se n ta
das. La p rim e ra tien e lu g a r en el Teeteto —un diálogo sobre la
diferen cia e n tre epistëmë (conocim iento) y doxa (o p inión)—
donde Platón define el origen de la filosofía: Mala gar philosop
hent tonto to pathos, to thaumadzein; ou gar allé arche philosop-
hias hë hautë (Pues el aso m b ro es lo que el filósofo so p o rta en
m ay o r grado; pues no hay o tro com ienzo p a ra la filosofía que
el a so m b ro [...]).15 Y la seg u n d a tie n e lu g a r en la Carta sépti
ma, cu an d o P lató n h a b la so b re a q u ellas cosas que p a ra él son
las m ás serias (peri hön egö spoudadzö), es decir, no ta n to la fi
losofía ta l y com o n o so tro s la e n te n d e m o s sino su te m a y su
fin etern o s. A p ro p ó sito de ello afirm a: Rhéton gar oudam ös
estin hös alla mathëmata, a ll’ek pollës synousias gignomenës
[...] hoion apô pyros pëdësantos exaphthen phös (Es co m p le ta
m en te im posible h a b la r sobre esto del m ism o m odo que sobre
las o tra s cosas que aprendem os; m ás bien, después de u n a la r
ga convivencia con ello [...] se enciende u n a luz com o de u n
c h isp a z o ).16 E n estas dos a firm a c io n es tenem o s el com ienzo y
el final de la vida del filósofo, que la h isto ria de la caverna
om ite.
15. 155 d.
16. 341 c.
Thaumadzein, el asom bro a n te aquello que es ta l y com o es,

constituye, según Platón, u n pathos, algo que se so p o rta, y
com o tal b a sta n te d istin to del doxadzein, del fo rm a r u n a o p i
n ió n sobre algo. El aso m b ro que el h o m b re so p o rta o que le
acaece no p uede ser relatad o en p a lab ras p o rq u e es dem asiado
general p a ra las palabras. Platón debe haberlo e n co n trad o p ri
m eram ente en aquellos estados traum ático s en los cuales, según
se a firm a con frecuencia, Sócrates c aía en u n a inm ovilidad
total, com o a tra p a d o p o r un rap to , con la m ira d a p erd id a, sin
ver ni o ír n ada. La idea de que este a so m b ro m u d o es el co
m ienzo de la filosofía se convirtió en u n ax io m a ta n to p a ra
P lató n com o p a ra A ristóteles, y es e sta re la ció n con u n a expe
riencia co n creta y ú n ica lo que distinguía a la escuela so crática
de to d as las filosofías a n terio res. P ara A ristóteles, no m enos
que p a ra Platón, la verdad ú ltim a está m ás allá de las palabras.
En la term in o lo g ía aristotélica, el recip ien te h u m a n o de la ver
dad es el nous, el esp íritu , cuyo conten id o no posee logos (hön
ouk esti logos). Del m ism o m odo que Platón o p o n ía la doxa a la
verdad, así A ristóteles opone la phronésis (la in tu ició n política)
al nous (el e sp íritu filosófico).17 E ste aso m b ro a n te todo lo que
es tal y com o es n u n c a se relacio n a con u n a cosa p a rtic u la r y,
p o r consiguiente, K ierkegaard lo in te rp re tó com o la ex p erien
cia de la no-cosa, de la nada. La g en eralid ad esp ecífica de las
afirm acio n es filosóficas, que las d istingu e de las afirm acio n es
científicas, surge de esta experiencia. La filosofía com o d isci
p lin a especial, en la m edida en que siga sién d o lo , se b a sa en
ella. Y ta n p ro n to com o el estado de aso m b ro m u d o se trad u ce
en p a lab ras no em p ezará haciendo afirm acio n es, sino que fo r
m u la rá bajo infinitas variaciones lo que d en o m in am o s las p re
g u n tas ú ltim as: ¿Q ué es el ser? ¿Q uién es el h o m b re? ¿Cuál es
el sen tid o de la vida? ¿Qué es la m uerte?, etc. que tien en en co
m ú n que no p u ed en ser co n testad as c ien tíficam en te. La a fir
m ación de S ócrates «sólo sé que no sé nada» expresa en té rm i
nos cognoscitivos esta caren cia de re sp u esta s científicas. Pero
en u n e stad o de aso m b ro esta d eclaració n p ie rd e su á rid a ne-
17. É tica a N icóm aco, 1142 a 25.

efecto, lo opuesto del thaumadzein. Tener o p in io n es constituye

u n e rro r en lo c o n ce rn ie n te a aquellos a su n to s que so lam en te
conocem os en el asom bro m udo ante lo que hay.
El filósofo, quien, p o r así decirlo, es u n ex p erto en aso m b ro
y en h acerse esas p re g u n ta s que surgen cu an d o nos sentim os
m aravillados a n te algo —y cuando N ietzsche dice que el filóso
fo es el h o m b re al cual le p a sa n c o n tin u a m e n te cosas e x tra o r
d in a ria s alu d e al m ism o a su n to — se e n c u e n tra en u n doble
conflicto con la polis. P uesto que su experien cia m ás p ro fu n d a
carece de p alab ras, se h a situ ad o fuera del te rre n o político, en
el cual la facu ltad m ás elevada del h o m b re es, p recisam en te, la
del discurso: el logon echón es lo que hace del h o m b re u n dzóon
politikon, u n ser político. Además, la conm o ció n filosófica gol
pea al h o m b re en su sin g u larid ad , esto es, ni en su ig u ald ad
con los dem ás ni en su ab so lu ta d istin c ió n resp ecto de ellos.
En e sta conm oción el h o m b re en sin g u lar está, p o r así decirlo,
e n fren tad o p o r un in stan te pasajero con to d o el universo, tal y
com o lo e sta rá de nuevo en el m om ento de su m u erte. E stá en
c ierta m e d id a alien ad o de la ciu d ad de los h o m b res, quienes
ú n icam en te p u ed en ver con suspicacia lo q ue a ta ñ e al h om bre
en singular.
Con todo, incluso m ás grave en sus co n secu en cias es el o tro
conflicto que am en aza a la vida del filósofo. P uesto que el p a t
hos del asom bro no es ajeno a los hom bres sino que, p o r el con
tra rio , es u n a de las características m ás gen erales de la co n d i
ción h u m a n a, y puesto que el m odo de salir de él es, p a ra la
m u ltitu d , fo rm a r opiniones allí donde no son de recibo, el filó
sofo e n tra rá en conflicto inevitablem ente con dich as opiniones,
que él en cu en tra intolerables. Y, dado que su p ro p ia experiencia
de enm udecim iento se expresa solam ente en la form u lació n de
p re g u n ta s sin respuesta, efectivam ente está en u n a desventaja
decisiva en el m om ento en que regresa al te rre n o político. Él es
el único que no sabe, el único que no tiene u n a doxa distintiva y
claram ente definida p ara com petir con las dem ás opiniones, so
b re cuya verdad o falsedad desea decidir el sentido com ún, esto
es, ese sexto sentido que no solam ente tenem os todos en com ún
sino que tam b ién nos in serta en u n m u n d o co m ú n , haciéndolo
SÓCRATES 73
así posible. Si el filósofo com ienza a h a b la r en este m u ndo del

sentido com ún, al cual pertenecen tam b ién nu estro s prejuicios
y juicios com únm ente aceptados, siem pre e stará ten tad o de h a
b lar en térm in o s sin sentido o —p o r u sa r u n a vez m ás la frase
de Hegel— a poner el sentido com ún «cabeza abajo».
E ste peligro surgió con el com ienzo de n u e stra g ran tra d i
ción filosófica, con P lató n y, en m e n o r m edida, con A ristó te
les. El filósofo, excesivam ente co n scien te a ra íz del ju icio de
Sócrates de la in c o m p a tib ilid a d in h e re n te que se da en tre las
experiencias filosóficas fu n d a m e n tales y las experiencias polí
ticas fu n d am en tales, generalizó la co n m o ció n inicial e in ic ia
d o ra del thaum adzein. E n este proceso se p erd ió la posición
socrática, no porque Sócrates no dejase n ad a escrito o p o rque
P latón v o lu n ta ria m e n te lo d isto rsio n a se , sino p o rq u e se p e r
d iero n las in tu icio n es so cráticas, n acid a s de u n a relació n to
davía in ta c ta e n tre la p o lítica y la experiencia esp ecíficam ente
filosófica. Pues lo que es c ierto p a ra este aso m b ro , en el cual
co m ien za to d a filosofía, no es cierto p a ra el su b sig u ien te d iá
logo so litario en sí m ism o. La soledad, o el diálogo p e n sa n te
del dos-en-uno, es u n a p a rte in teg ral del ser y el vivir con los
dem ás, y en esta soledad tam p o co el filósofo pu ed e ev itar fo r
m arse opiniones: ta m b ién él llega a su p ro p ia doxa. Su d istin
ción resp ecto de sus c o n ciu d a d a n o s no consiste en que posea
alg u n a verdad especial de la cu al esté excluida la m u ltitu d ,
sino en que p erm an ece siem p re d isp u esto a m an ten erse en el
pathos del asom bro y, con ello, evitar el dogm atism o de los que
m eram ente tienen opiniones. Al objeto de ser capaz de com pe
tir con este d ogm atism o del doxadzein, P lató n p ro p o n ía p ro
lo n g ar in d efin id am en te el aso m b ro m udo que está en el co
m ienzo y el fin de la filosofía. P lató n in te n tó co n v ertir en u n
m odo de vida (el bios theôrëtikos) lo que solam en te pu ed e ser
u n m o m ento p asajero o, p a ra u s a r la p ro p ia m etáfo ra de P la
tón, el chispazo volátil del fuego e n tre dos guijarros. M ediante
d ich o in ten to , el filósofo se s itú a y b asa to d a su existencia en
esa sin g u larid ad que e x p erim en tó cu an d o so p o rtó el pathos
del thaum adzein, y con ello d estruye la p lu ralid ad de la c o n d i
ción h u m a n a d en tro de sí.
R esulta obvio que este desarrollo, cuya c a u sa o rig in al era

política, se convirtió en algo de g ran im p o rta n c ia p a ra la filo
sofía de P latón. Se m an ifiesta en las c u rio sas desviaciones de
su co n cep to original, que se e n c u e n tra n en su d o c trin a de las
ideas, desviaciones debidas exclusivam ente, en m i o p in ió n , a
su deseo de c o n v ertir la filosofía en algo ú til p a ra la p o lítica.
Pero ha sido, p o r supuesto, de m ucha m ay o r relevancia p a ra la
filosofía p o lítica p ro p ia m e n te dicha. P a ra el filósofo, la p o líti
ca —cu an d o no co n sid erab a este espacio en su to ta lid a d com o
algo in fe rio r a su d ig n id ad — devino el cam p o en el cual se
atien d en las necesidades elem entales de la vida h u m a n a y, así,
se la juzgó en b u e n a m edida com o u n negocio sin ética, no
sólo p o r p a rte de los filósofos, sino ta m b ié n p o r m u ch o s otros
en siglos p o sterio re s cu an d o las co n clu sio n es filosóficas, fo r
m u lad as o rig in alm en te p o r oposición al sen tid o co m ú n , h a
b ía n sido fin alm en te a b so rb id as p o r la o p in ió n p ú b lic a de los
in stru id o s. Se identificó la p o lítica con el g o b iern o o el d o m i
nio, y am bos fueron considerados com o u n reflejo de la d eb ili
dad de la n a tu ra le z a h u m an a, del m ism o m odo que el historial
de los hechos y los sufrim ientos de los h o m b res se vieron com o
u n reflejo de la pecam in o sid ad h u m a n a. Sin em bargo, m ie n
tra s que el in h u m an o E stado ideal de P lató n n u n c a se hizo rea
lidad y la u tilid a d de la filosofía tuvo que se r d efen d id a a tr a
vés de los siglos —dado que en la acción p o lítica real dem ostró
ser co m p letam en te in ú til— la filosofía cu m p lió u n insigne se r
vicio p a ra el h o m b re occidental. D ado que P lató n deform ó en
cierto sen tid o la filosofía con p ro p ó sito s p o lítico s, é sta c o n ti
nuó a p o rta n d o c riterio s y reglas, p a tro n e s y m ed id as con los
cuales la m en te h u m a n a pudiese in te n ta r al m enos c o m p re n
d er lo que esta b a o c u rrien d o en el te rre n o de los a su n to s h u
m anos. E s e sta u tilid ad p a ra la co m p re n sió n lo que se agotó
con la llegada de la era m oderna. Los e sc rito s de M aquiavelo
son la p rim e ra señal de este ago tam ien to , y en H obbes en co n
tra m o s p o r p rim e ra vez u n a filosofía que no tien e n in g u n a u ti
lidad p a ra la filosofía, sino que p re te n d e d e sa rro llarse a p a rtir
de aquello que el sentido com ún da p o r sen tad o . Y M arx, el ú l
tim o filósofo político de O ccidente y el ú ltim o que se m an tien e
SÓCRATES 75
aún en la tra d ic ió n iniciad a p o r Platón, in ten tó finalm ente p o

nerla cabeza abajo ju n to con sus categ o rías fu n d am en tales y
su je ra rq u ía de valores. Con dicha inversión la trad ició n había
llegado a su fin.
El c o m en tario de Tocqueville de que «en la m edida en que
el p asado h a dejado de a rro ja r luz sobre el fu tu ro , la m ente del
hom bre vaga en la oscuridad» fue escrito a raíz de u n a s itu a
ción en la cual las categ o rías filosóficas del p asad o ya no b a s
tab an p ara com prender. Hoy vivimos en un m u ndo en el que ni
siq u iera el sentido co m ú n conserva algún sentido. La q u ieb ra
del sentido com ún en el m undo p resen te señala que la filosofía
y la política, a p esar de su viejo conflicto, h an sufrido el m ism o
destino. Y ello significa que el p ro b lem a de la filosofía y la p o
lítica, o de la n ecesidad de u n a nueva filosofía p o lítica de la
cual pudiese su rg ir u n a nueva cien cia de la p o lítica, se halla
una vez m ás en el orden del día.
La filosofía, y la filosofía p o lític a com o cu alq u iera de sus
o tras ram as, n u n ca p o d rá n eg ar su origen en el thaum adzein,
en el aso m b ro a n te lo que es ta l y com o es. Si los filósofos, a
p esar de su necesario e x trañ am ien to respecto de la vida d iaria
de los a su n to s h u m an o s, llegasen alg u n a vez a u n a v erd ad era
filosofía política, te n d ría n que h a ce r de la p lu ralid ad del h o m
bre, de la cual surge todo el espacio de los asu n to s h u m an o s
—en su g ran d eza y en su m iseria— el objeto de su thaum ad
zein. H ablando en té rm in o s bíblicos, te n d ría n que a c e p ta r
—tal y com o acep tan en m udo aso m b ro el m ilagro del u n iv er
so, del h o m b re y del ser— el m ilagro de que Dios no creó al
H om bre, sino que «los creó m ach o y hem bra». T endrían que
a ce p ta r con algo m ás que resignación ante la debilidad h u m a
n a el hecho de que «no es bueno p a ra el h om bre e sta r solo».
LA TRADICIÓN DE PENSAM IENTO POLÍTICO
C uando hab lam o s del final de u n a tra d ic ió n no p re te n d e

mos negar, com o es obvio, que m u ch a gente, incluso tal vez la
m ayoría (aunque esto lo dudo), to d av ía viva según criterio s
tradicionales. Lo que im p o rta es que desde el siglo xix la tra d i
ción h a perm anecido en un silencio im p en etrab le cada vez que
le han salido al paso cu estio n es esp ecíficam en te m o d ern as, y
que la vida política, allí donde se h a m o dernizad o y h a sufrido
los cam bios de la in d u stria liz ac ió n y la igualdad universal,
ha invalidado sus criterios co n stan tem en te. D icha situ ació n ha
sido p e rc ib id a p o r los g randes p esim istas de la h isto ria y e n
contró su m ayor expresión, si b ien la m enos d ram ática, en la
obra de Jacob B urckhardt. M ás so rp ren d en te resu lta en co n trar
el p rim er p resen tim ien to de u n a c atástro fe inm inente, no en el
sentido físico o estrictam e n te político, sino com o u n a ru p tu ra
in m in en te de la c o n tin u id a d tra d ic io n a l, en pleno siglo xvm,
en M ontesquieu y, un poco m ás tarde, en G oethe. M ontesquieu
y G oethe, ning u n o de los cuales h a sido n u n c a acu sad o de ser
u n p ro feta del desastre, se e x p resaro n sobre el tem a con b a s
tan te claridad.
M ontesquieu escribe en L’Esprit des lo is: «La m ayoría de las
naciones de E u ro p a e stá n aú n reg id as p o r las costum bres.
Pero, si p o r m edio de un p ro lo n g ad o ab u so de poder, si p o r
m edio de alguna en o rm e c o n q u ista, el despotism o se co n so li
dase en algún m om ento, no h a b ría co stu m b res ni clim a in te
lectual que pudiesen resistírsele». El te m o r de M ontesquieu es
que en la sociedad del siglo xvm so lam en te q u ed ab an las cos
tu m b res com o factores de e stab ilid ad y, de acu erd o con él, las
leyes que «rigen las acciones de los ciudadanos», estabilizando
así el cu erpo político del m ism o m odo que las c o stu m b res es
tab iliz an la sociedad, h a b ían p e rd id o su validez. M enos de
tre in ta años después G oethe escribe a L avater en u n to n o p a re

cido: «Como en u n a gran ciudad, n u estro m u n d o m o ral y p o lí
tico está socavado p o r cam inos su b terrán eo s, só tan o s y a lca n
tarillas, so b re cuya conexión y cond icio n es de h a b ita b ilid a d
n ad ie p a re ce p e n sa r o reflexionar; pero aq u ello s que sab en
algo de to d o esto e n c o n tra rá n m ucho m ás c o m p ren sib le si
aq u í o allá, de vez en cuando, la tie rra se resq u eb raja, el hum o
sale p o r la g rieta y se oyen extrañas voces». Am bos pasajes fue
ro n escritos antes de la Revolución F rancesa, y p a sa ro n m ás de
150 años h a sta que las co stu m b res de la so cied ad e u ro p e a fi
n alm ente cediesen, el m undo su b terrán eo surgiese a la su p erfi
cie y se escu ch ase su e x tra ñ a voz en el co n cie rto p o lítico del
m u n d o civilizado. Sólo entonces, en mi o p in ió n , p o d em o s d e
c ir que la ed ad m o d ern a, que com enzó en el siglo xvn, sacó
realm en te a la luz el m undo m oderno en el que vivim os hoy en
día.
E stá en la p ro p ia n a tu ra le z a de u n a tra d ic ió n ser a c e p ta d a
y a b so rb id a , p o r así d ecirlo, p o r el se n tid o c o m ú n , el cu al
a ju sta los d ato s p a rtic u la re s e idio sin crásico s de los o tro s sen
tid o s a u n m u n d o que h a b ita m o s en c o m ú n y q u e c o m p a rti
m os con los dem ás. E n e sta c o n ce p c ió n g e n eral, el sen tid o
c o m ú n in d ic a que bajo la cond ició n h u m a n a de la p lu ra lid a d
los h o m b re s c o m p ru e b a n y c o n tra s ta n su s d a to s sen so ria le s
p a rtic u la re s co n los d ato s co m u n es de los d e m ás (del m ism o
m o do que la v ista, el oído y o tra s p e rc e p c io n e s sin g u la res
p erte n ec e n a la co n d ició n h u m a n a del h o m b re en su sin g u la
rid a d y g a ra n tiz a n que p u e d a a p re h e n d e r algo p o r sí m ism o:
p a ra la p e rc e p c ió n p e r se no n e ce sita a su s co n g én eres). Tan
to si d ecim o s que su e sfera esp ecífica de c o m p e te n c ia es la
p lu ra lid a d de los h o m b re s, o que lo es el ra sg o c o m ú n del
m u n d o h u m a n o , el se n tid o c o m ú n o p era, co m o es obvio, en
el esp acio p ú b lico de la p o lític a y de la m o ral, y es este e sp a
cio el que n e c e sa ria m e n te se re sie n te c u a n d o el se n tid o c o
m ú n y sus ju ic io s co m ú n m e n te a ce p ta d o s y a no se so stien en ,
ya no tie n e n sentido.
H istó ric a m e n te , el sen tid o co m ú n es ta n ro m a n o en sus
o ríg e n e s com o lo es la tra d ic ió n . No es q u e los g rieg o s y los
LA TRA D ICIÓN DE P E N SA M IE N T O PO LÍTICO 79
ju d ío s careciesen de sen tid o co m ú n , p ero sólo los ro m an o s lo

d e sa rro lla ro n h a sta que se c o n v irtió en el c rite rio m ás eleva
do p a ra la o rg an izació n de los a su n to s público-políticos. P ara
los ro m a n o s re c o rd a r el p a sa d o llegó a ser u n a c u estió n de
tra d ic ió n , y es en este se n tid o tra d ic io n a l que el d e sa rro llo
del sen tid o co m ú n e n c o n tró su ex p re sió n p o lític a m e n te m ás
im p o rtan te . D esde en to n ces, el sen tid o com ú n h a estad o liga
do a la tra d ic ió n y h a sido a lim e n ta d o p o r ésta, de m odo que
cu an d o los c rite rio s tra d ic io n a le s d ejan de te n e r sen tid o y ya
no valen com o reglas g en erales bajo las cuales p u e d an su b su
m irse todos o la m ay o ría de los casos p a rtic u la re s, el sen tid o
co m ún se a tro fia in ev itab lem en te. P o r la m ism a razó n , el p a
sado, el re c u erd o de lo que te n em o s en c o m ú n en c alid ad de
o rig en co m ú n p a ra n o so tro s, se ve a m e n a z a d o p o r el olvido.
Los ju ic io s del sen tid o c o m ú n lig ad o s a la tra d ic ió n e x tra ían
y re sca ta b an del pasad o to d o aquello que fue co n cep tu alizad o
p o r la tra d ic ió n y que a ú n e ra a p lic a b le b ajo las co n d icio n es
actu ales. E ste m éto d o «práctico» de re c u e rd o p o r p a rte del
sen tid o com ún no re q u e ría n in g ú n esfuerzo, sino que nos era
co n ferido, en u n m u n d o com ún, com o n u e stra h e re n cia c o m
p a rtid a . P or ta n to , su a tro fia ha c au sa d o in m e d ia tam en te u n a
a tro fia en la d im en sió n te m p o ra l del p a sa d o y h a in ic ia d o el
m o v im iento p ro g resiv o e im p a ra b le de su p e rfic ia lid a d que
c u b re con un velo de sin se n tid o to d a s las esferas de la vida
m o d erna.
P or ta n to , la m ism a ex isten cia de la trad ició n h a dado en
gran m edida com o resu ltad o su peligrosa identificación con el
pasado. E sta identificación, e n ra iza d a en el sentido com ún, ha
quedado d e m o strad a en la e x tra o rd in a ria co n sisten cia y ex-
haustividad de las categorías trad icio n ales frente a m u ltitu d de
cam bios, a veces m uy rad icales. ¿Q ué p o d ría ser m ás im p re
sio n an te que su supervivencia a la d eca d e n cia de G recia y al
su rg im ie n to de R om a, a la c aíd a del Im p erio R o m an o y a su
com pleta absorción (en lo que concierne a la trad ició n del p e n
sam ien to político) p o r la d o c trin a cristian a? Los cam bios ra d i
cales en n u e stro pasad o h istó ric o —a u n q u e p o sib lem en te n o
sotros seam os los peores jueces en esta m a te ria — son m ayores
que n a d a de lo que haya pasad o desde el co m ien zo de la era

m o d erna, a p e sa r del hecho de que las revoluciones po líticas e
in d u striales de los siglos xviii y xix p u siero n a p ru e b a todos los
p a tro n e s m o rales y políticos trad icio n ales. La m a g n itu d del
cam bio rev o lucionario m o d ern o es m ucho m ás p ro fu n d a ú n i
cam ente si la m edim os según los térm in o s de la trad ició n , pero
no si la c o m p aram o s con las agitaciones p o lític a s de n u e stra
historia.
El final de n u e stra trad ició n obviam ente no es ni el fin de la
h isto ria ni el del pasado, hablando en té rm in o s generales. H is
to ria y tra d ic ió n no son lo m ism o. La h isto ria tien e m uchos fi
nales y m uchos com ienzos, siendo c ad a u n o de sus finales u n
nuevo com ienzo, y p oniendo cada un o de sus com ienzos u n fi
nal a lo que h ab ía antes. Además, podem os fe c h ar n u e stra tr a
dición con m ayor o m en o r certeza, pero ya no podem os fech ar
n u e stra h isto ria. La consciencia h istó ric a m o d e rn a —y re su lta
h a rto du d o so que n in g ú n período del p a sa d o conociese n a d a
que se le p a re zc a — com enzó y en co n tró su ex p resió n decisiva
cu an d o , hace ap en as doscientos años, se a b a n d o n ó la vieja
p ráctica de c o n ta r los siglos a p a rtir de u n p u n to de p a rtid a de
finido, la fu n d a c ió n de R om a, p o r ejem plo, o el añ o del n a c i
m iento de C risto, a favor de la p rá c tica de c o n ta r h a cia delante
y h a cia a trá s a p a rtir del año un o (véase C ullm an n , Cristo y el
Tiempo). Lo decisivo de esta p rá c tic a no es q ue el n a cim ien to
de C risto a p a re z c a com o el p u n to de inflexión en la h isto ria
universal (h ab ía aparecido com o tal con m ay o r vigor y signifi
cación d u ra n te m uchos siglos a n te rio re s sin c o n d u c ir a esta
cronología m oderna), sino que tan to el p a sa d o com o el fu tu ro
c o n d u cen a h o ra a u n a in finitud tem poral, en la cual podem os
su m a r al pasad o del m ism o m odo que podem os su m a r al fu tu
ro. E sta doble a p e rtu ra a la infinitud, que se co rre sp o n d e es
tre c h a m e n te con n u e stra nueva co n scien cia h istó ric a , no sólo
contradice en cierto m odo el mito bíblico de la creación, sino que
tam bién elim ina la cuestión m ucho m ás an tig u a y m ás general
de si el tiem p o h istó rico m ism o p uede te n e r u n com ienzo. En
su m ism a cronología, la edad m o d e rn a h a estab lecid o u n a
su erte de in m o rtalid ad te rre n a l p o ten cial p a ra la h u m a n id a d .
LA TRA D ICIÓN DE PE N SA M IE N TO PO LÍTICO 81
Sólo u n a p arte relativam ente peq u eñ a de dicha h isto ria está

conceptualizada en n u e stra tradición, cuya relevancia descansa
en el hecho de que cu alq u ier experiencia, pensam ien to o hecho
que no se ajustase a sus categorías y criterios prescriptivos, que
fueron d esarro llad o s desde su com ienzo, estab a en peligro
co n stan te de ser olvidado. O bien, si este peligro era conjurado
por m edio de la poesía y de la religión, lo que no se conceptua-
lizaba estaba condenado a p erm an ecer inarticu lad o en la tra d i
ción filosófica y, p o r tanto, sin la influencia directa y form ativa
que sólo la tradición, y no el p o d e r persuasivo de la belleza o la
fuerza p e n etran te de la piedad, p u ed e conllevar y tra n sm itir
a través de los siglos, con independencia de cu án gloriosam en
te o c u án piad o sam en te pudiese se r reco rd ad o de o tro m odo.
El c arác te r defectuoso de n u e stra tra d ic ió n con resp ecto a
n u e stra h isto ria es a ú n m ás p ro n u n c ia d o en la tra d ic ió n de
pensam iento político que en la de la filosofía en general. Se p o
d rían fácilm ente enum erar, con to d o detalle y del m odo m ás
provechoso, aquellas experiencias políticas de la h u m an id ad
occidental que q u ed aro n sin sitio, p o d ría m o s d ecir que sin un
hogar, en el p en sam ien to político trad icio n al. E n tre ellas se
puede en co n trar la prim igenia experiencia pre-polis de los grie
gos, tal y com o existe en el m undo hom érico, con su co m p ren
sión de la g randeza de los hechos y las em presas h u m an as, y
que e n cu e n tra su eco en la h isto rio g rafía griega. Tucídides, al
com ienzo de su obra, dice que e stá n a rra n d o la h isto ria de la
g u erra del Peloponeso porque, en su opinión, era «el m ás g ran
de aco n tecim ien to conocido en la historia». H eródoto escribe
no solam ente p a ra salvar del olvido todo lo que los hom bres
han traíd o a la existencia, sino tam b ién p a ra evitar que hechos
g ran d es y m aravillosos queden sin alabanza. D icha alab an za
es necesaria debido a la frag ilid ad de la acción h u m an a, que,
de en tre todas las clases de logros hum anos, es el único m ás fu
gaz aú n que la vida m ism a, p ro fu n d am en te dependiente del
recuerdo en la alabanza de los poetas o en el registro de los his
to riad o res, cuyas obras, au n q u e no fuesen co n sid erad as m ás
g ran d es que las h azañ as m ism as, siem pre fuero n reconocidas
com o poseedoras de u n a p erm an en cia mayor.
LA TRA D ICIÓN DE PE N SA M IE N T O PO LÍTICO 83
ción del fin p o r el cual son em p ren d id as» (Política, vii 1333 a
9-10). La diferen cia e n tre las cosas que se d an p o r n a tu ra lez a
com o p a rte del universo, así com o el universo m ism o, y los
asuntos h u m an o s que deben su existencia al hom bre, no ra d i
caba en que los ú ltim os fuesen de m en o r im p o rtan cia, sino en
que no eran inm ortales. Ni la m o rtalid ad del ho m b re ni la fra
gilidad de los asu n to s h u m a n o s c o n stitu ía n en ese m om ento
arg u m en to s c o n tra la g ran d eza del h o m b re y la g ran d eza p o
tencial de sus em presas. La gloria, la posib ilid ad específica
m ente h u m a n a de in m o rtalid ad , era d ebida a todo aquello que
revelaba g randeza. Con su sen tid o p a ra la g ran d eza de los h e
chos y los acontecim ientos hum anos, los h isto riad o res griegos,
Tucídides ta n to com o H eródoto, fu ero n los d escen d ien tes de
H om ero y de P índaro. C uando ellos d ictam in ab an lo que debía
salvarse del olvido p a ra la p o sterio rid ad porque poseía g ran d e
za no estab an interesados en el cuidado del h isto riad o r m o d er
no p o r explicar y p re se n ta r un flujo co n tin u o de aco n tecim ien
tos. Como los poetas, co n tab an sus h isto rias p a ra beneficio de
la gloria hum ana; a este respecto la poesía y la h isto ria todavía
tienen esen cialm en te el m ism o tem a, a saber: las acciones de
los hom bres, que d eterm in an sus vidas y en las cuales reside su
b uen a o m ala fo rtu n a (véase A ristóteles, Poética, vi 1450 a 12-
13). La percepción de que la g ran d eza h u m a n a no pu ed e reve
larse en n in g u n a o tra p a rte m ás que en el h a ce r y en el su frir
se hace todavía evidente en la n oción de «grandeza histórica»
em p leada p o r B u rck h ard t, y ha estad o siem p re p resen te en la
po esía y en el d ram a. Jam ás fue ni siq u ie ra ten id a en c u en ta
p o r n u e stra tra d ic ió n de p e n sam ien to político, la cual co m en
zó después de que el ideal del héroe, el «hacedor de grandes
hechos y o ra d o r de g ran d es p alab ras» , h u b o cedido el paso al
del h o m b re de E stado en c u an to legislador, cuya función no
era a c tu a r sino im p o n e r reglas p e rm a n e n te s a las c irc u n sta n
cias cam b ian tes y a los a su n to s inestab les de los ho m b res que
actú an .
E sta cerrazó n que n u e stra tra d ic ió n ha m o strad o desde su
com ienzo c o n tra todas las experiencias políticas que no e n tra
b an en sus esquem as —incluso si éstas eran las experiencias de
su p ro p io p asad o directo, de tal m odo que su v o cab u lario ten ía

que ser re in te rp re ta d o y las palab ras d o ta d as de u n nuevo sig
nificado— ha sido u n a de sus características sobresalientes. La
m era ten d en cia a excluir todo lo que no era co h eren te se tra n s
fo rm ó en u n g ran p o d e r de exclusión, que m an tu v o la tra d i
ción in ta c ta fren te a to d as las experiencias nuevas, c o n tra d ic
to rias y conflictivas. Sin duda, la tra d ic ió n no p u d o ev itar que
estas experiencias tuviesen lu g a r ni que ejerciesen su in flu en
cia fo rm a tiv a so b re la vida e sp iritu a l efectiv a de la h u m a n i
dad occidental. En ocasiones, esta in flu en cia fue ta n to m ay o r
d ebido a que no existía u n p e n sa m ie n to a rtic u la d o c o rre s
p o n d ien te que sirviese com o base p a ra u n a d iscu sió n o re c o n
sid eració n , con el re su ltad o de que su c o n ten id o se d ab a p o r
sen tado. É ste es de m odo notable el caso de n u e stra p ro p ia
co m prensión de la tradición, que es ro m a n a en su orig en y que
d escan sa so b re u n a experiencia p o lítica ro m a n a que, en sí
m ism a, ap en as desem peña ningún papel en la h isto ria del p en
sam ien to político.
E n claro c o n tra ste con la experiencia g rieg a p rep o lis, así
com o con la experiencia de la polis en la h isto ria griega, está la
ex periencia ro m a n a según la cual la acción p o lítica consiste en
la fundación y preservación de u n a civitas. E n cierto sentido, la
convicción del c a rá c te r sagrado de la fu n d a c ió n com o fuerza
a g lu tin an te p a ra todas las generaciones fu tu ra s se corresponde
con esa ex p erien cia p o lítica esp ecíficam en te g rieg a de la cual
sab em o s, ú n ic a m e n te a p a rtir de u n a s p o c as fu e n te s en la
lite ra tu ra griega, el gran papel que debe de h a b e r d esem p e
ñ ad o en la vida de las ciu d ad es-E stad o griegas: la experiencia
de la colonización, la p a rtid a de los c iu d ad an o s de sus casas en
b u sca de nuevas tie rra s y la eventual fu n d a c ió n de u n a nueva
polis. Ése es el sentido p erm an en te de los su frim ien to s y de las
an d an zas n a rra d a s en la Eneida, cuyo ú n ico objetivo y fin
es la fu n d ació n de R om a —dum conderet urbem — que Virgilio
resu m e al com ienzo de su relato épico en u n a sola línea:
Tantae m olis erat Rom anam condere gentem (i, 35). Tan grande
fue el esfuerzo y el sufrim iento p a ra fu n d a r el pueblo de Rom a,
rep etid o ta n to p o r los poetas com o p o r los h isto ria d o re s
LA TRADICIÓN DE P E N S A M IE N T O POLÍTICO 85
ro m an o s al com ienzo de su h isto ria que, a través de la leyenda

fu n d acio nal de la Eneida, el p ueblo ro m an o se ad h irió a la
h isto ria griega, del m ism o m odo que a p re n d ió su p ro p io alfa
beto en la colonia griega de C um ae. E sta ad h esió n se realizó
con u n a precisió n a la cual debem os siem p re e sta r a g rad e
cidos, y m arav illarn o s p o r u n a h isto ria que n u n c a perd ió de
vista, olvidó ni p erm itió que no q u ed ase re g istra d a cu alq u ier
cosa que se ju zg ab a com o v e rd a d era m e n te e x tra o rd in a ria . Al
m ism o tiem po que retom ó la experiencia griega de la coloniza
ción, que el p en sam ien to griego h a b ía olvidado, la h isto ria ro
m an a in co rp o ró la experiencia p o lítica no griega del c arác te r
sagrado del hogar y la fam ilia, que les salió al p aso a los grie
gos en Troya. Se p reserva en la a lab a n z a de H om ero a Héctor,
en su sep aració n de A ndróm aca y en su m u erte, la cual, de
m odo bien d istin to a la m u erte de A quiles, no sirvió p a ra su
pro p ia gloria inm ortal, sino com o sacrificio p o r la ciudad y sus
fam ilias congregadas ju n to al h o g ar o la chim enea, en d efin iti
va, p o r todo lo que m ás ta rd e c irc u n sc rib irá el térm in o pietas,
la pied ad reverente hacia los dioses del núcleo fam iliar (los pe
nates) y de la ciudad, el verdadero c o n ten id o de la religión ro
m ana. La Eneida se d e sa rro lla com o si fuese H écto r quien ha
sido d estinado a su frir el sino de Ulises, en el sentido de que el
resu ltad o de los viajes no es u n re to rn o , sino la fu n d ació n de
un nuevo hogar, con lo cual ta n to la fu n d ació n com o el h o g ar
surgen con un nuevo p o d er enfático.
D ebido a que p a ra los ro m a n o s la experien cia griega de la
colonización se convirtió en el suceso político cen tral, R om a
fue in cap az de re p e tir su p ro p ia fu n d ació n m ed ian te el e sta
blecim iento de colonias, en lo cual se distin g u e de las poleis.
La fu n d ació n de R om a siguió siendo ú n ica e irrepetible: las
ram ificaciones de R om a en Ita lia p e rm an eciero n bajo ju ris
dicción ro m an a, m ie n tra s que n in g u n a colonia griega p e rm a
neció bajo la ju risd icció n de su m etrópolis. Toda la h isto ria ro
m an a se basa en esta fu n d ació n com o en un com ienzo p a ra la
etern id ad . F u n d ad a p a ra la e te rn id a d , incluso p a ra n o so tro s
R om a h a seguido siendo la ú n ica c iu d ad etern a. La san tific a
ción del gigantesco, casi so b re h u m an o y, p o r tan to , legendario
esfuerzo de fundación, el establecim iento de u n nuevo hogar, se

convirtió en la p ied ra an g u lar de la religión ro m an a, en la cual
se co n sid erab an com o idénticas la activ id ad p o lítica y la reli
giosa. E n p alab ras de Cicerón, «no existe n a d a a través de lo
cual la virtu d h u m a n a se aproxim e m ás a las fo rm as sagradas
{numen) de los dioses que p o r m edio de la fu n d ació n de u n a
nueva civitas o la preservación de u n a ya establecida» (De res
publica, vii, 12). La religión era el p o d e r que o to rg ab a seg u ri
d ad a la fundación al p ro p o rcio n a r u n lu g a r d o n d e los dioses
pudiesen h a b ita r entre los hom bres. Los dioses de los ro m an o s
h a b ita b an en los tem plos de R om a, no com o los de los griegos
que, au n q u e p ro teg ían las ciudades c o n stru id as p o r los h o m
bres y podían m o ra r tem poralm ente en ellas, siem p re ten ían su
propio ho g ar en el Olimpo, lejos de los hogares de los m ortales.
D icha religión rom ana, b asad a en la fu n d ació n , convirtió en
un d eb er sag rad o conservar todo lo tra n sm itid o p o r los an ces
tros, los maiores o m ás grandes. Así pues, la tra d ic ió n se volvió
sag rad a y no sólo im pregnó la R ep ú b lica ro m a n a , sino que
ta m b ié n sobrevivió a su tra n sfo rm a c ió n en Im p e rio ro m an o .
P reservaba y tra n sm itía la au to rid ad , que se b asab a en el te sti
m o n io de los an cestro s, que h a b ían visto co n sus p ro p io s ojos
la fu n d a c ió n sagrada. De este m odo, la religión, la a u to rid a d
y la tra d ic ió n se h iciero n inseparables, ex p resan d o la sag rad a
fu erza vin cu lan te de un com ienzo rev estid o de a u to rid a d al
cual se p e rm an ece un id o p o r m edio de la fu e rz a de la tra d i
ción. D ondequiera que la Pax Romana del Im p erio extendió lo
que iba a em erger en ú ltim o térm in o com o la civilización occi
d en tal, esta trin id a d ro m a n a echó raíces ju n to con la noción,
ta m b ién ro m an a, de la com unidad h u m a n a com o u n a societas,
el vivir ju n to s de los socii, de los h om bres aliad o s sobre la base
de la b u e n a fe. Pero to d a la fuerza del e sp íritu ro m an o , o la
fu erza de u n a fun d ació n su ficientem ente fiable p a ra la fo rm a
ción de co m u n id ad es políticas, sólo se m a n ife stó tra s la caíd a
del Im perio, cu an d o la nueva Iglesia c ató lica se hizo ta n p ro
fu n d am en te ro m a n a que re in te rp re tó la re su rre cc ió n de Cristo
com o la pied ra angular sobre la cual iba a ser fu n d ad a o tra ins
titución perm anente. Con la repetición de la fundación de R om a
a través de la fundación de la Iglesia cató lica la g ran trin id a d

política ro m a n a de religión, tra d ic ió n y a u to rid a d p u d o ser
tra n sp o rta d a a la e ra c ristia n a, d o nde dio lu g a r a u n m ilagro
de longevidad p a ra u n a in stitu c ió n co n creta, en lo cual sólo
puede co m p ararse con el m ilagro de la h isto ria m ilen aria de
Rom a en la A ntigüedad.
La Iglesia c ristian a, com o in stitu c ió n p ú b lica que h eredó la
concepción política ro m an a de la religión, pudo su p erar la fuer
te ten dencia an tiin stitu c io n al del credo cristian o que resu lta
tan evidente en el Nuevo T estam ento. Invocada p o r C on stan ti
no, incluso antes de la caída de R om a, con el fin de g an ar p ara
el Im perio decadente la pro tecció n del «más poderoso Dios» y
p ara rejuvenecer la religión rom ana, cuyos dioses ya no eran lo
suficientem ente poderosos, la Iglesia ya te n ía su p ro p ia tra d i
ción, b asad a en la vida y los hechos de Jesús tal y com o se
cu en tan en los Evangelios. Su p ie d ra fundacio n al fue, y lo ha
seguido siendo desde entonces, no la m era fe cristian a o la obe
diencia ju d ía a la ley divina, sino m ás bien el testim o n io o to r
gado p o r los autores, del cual deriva su pro p ia a u to rid ad en la
m edida en que se lo tra n sm ite (tradere) en cu an to trad ició n de
generación en generación. P uesto que la Iglesia, en su papel
com o nuevo p ro te c to r del Im p erio rom ano , h ab ía m an ten id o
in tacta la trin id ad esencialm ente ro m a n a de religión, au to rid ad
y trad ición, p u d o convertirse finalm ente en la h ered era de
R om a y ofrecer a los h om bres «en cu an to m iem bros de la Igle
sia cristian a el sentido de ciu d ad an ía que ni R om a ni o tras ciu
dades p odían ya ofrecerles» (R. H. B arrow , The Romans, 1949,
pág. 194).* Q uizá el m ayor triunfo del espíritu rom ano es que la
fórm ula ro m an a pudiese p e rm a n ec e r in ta c ta en la E dad M edia
cristian a, sim plem ente in te rc am b ian d o la fu ndación de R om a
p o r la fundación de la Iglesia católica. La ru p tu ra de esta tra d i
ción p o r la R eform a no fue conclusiva, puesto que sólo p o n ía a
p ru eb a la autoridad de la Iglesia católica, pero no la trin id ad de
religión, a u to rid ad y tradición. D icha ru p tu ra tuvo com o resul-
Trad. cast.: Los rom anos, M éxico, F o n d o de C u ltu ra E conóm ica, 1950. (N. del t.)
tado la ap arició n de n u m ero sas «iglesias» en lu g ar de u n a sola

Iglesia católica, pero n u n c a abolió, ni p reten d ió hacerlo, u n a
religión que descansa en la au to rid a d de aquellos que p re sen
ciaro n su fundación com o suceso histórico ún ico y cuyo te sti
m onio se m antiene con vida p o r m edio de la trad ició n . Sin em
bargo, desde ese m om ento la q u ieb ra de c u alq u iera de las tres
—religión, a u to rid a d o tra d ic ió n — inevitablem en te h a traíd o
consigo la caída de las o tra s dos. Sin la san ció n de la creen cia
religiosa, ni la a u to rid a d ni la trad ició n e stá n seguras. Sin el
apoyo de las h e rra m ie n tas trad icio n ales de c o m p ren sió n y de
juicio, ta n to la religión com o la a u to rid a d e stá n ab o cad as al
d esm oronam iento. Y es un e rro r de la ten d en cia a u to rita ria en
el pensam iento político creer que la au to rid a d pu ed e sobrevivir
al declive de la religión institu cio n al y a la ru p tu ra en la co n ti
n u id ad de la trad ició n . Las tres ju n ta s q u e d aro n co n d en ad as
cuando, con el com ienzo de la edad m oderna, la vieja creencia
en el c a rá c te r sagrado de la fundación acaecid a en u n p asado
d istan te dio paso a la nueva creencia en el p ro g reso y en el fu
tu ro com o un progreso sin fin, cuyas p o sibilid ad es ilim itad as
no sólo no pueden e sta r atad a s a n in g u n a fu n d ació n pasada,
sino que tam poco ninguna nueva fundación p o d ría detenerles o
fru strarlas en su potencialidad infinita.
La tra n sfo rm a c ió n antes m encionada de la acció n en g o b er

n a r y ser gobernado —esto es, en la división en tre aquellos que
d an órdenes y aquellos que las ejecutan— es el re su ltad o inevi
table cu an d o el m odelo p a ra co m p ren d er la acció n se to m a del
espacio privado de la vida en el h o g ar y se tra s la d a al espacio
público-político donde la acción, h ab lan d o p ro p iam en te, tiene
lu g ar com o u n a actividad que se d esarro lla sólo e n tre perso
nas.' H a p erm an ecid o com o algo in h eren te al co n cep to de go-
1. V éase H. A rendt, R esponsibility a n d Judgm ent, N ueva York, S ch o ck en Books,

2003, J. K ohn (com p.), «Prólogo», págs. 12-14 (trad. cast.: R esponsabilidad y juicio,
B arcelona, Paidós, 2007), d on d e «persona» se deriva de per-sonare, u n a voz que «sue
n a a través de u n a m á sc a ra pública. Aquí «personas» se u tiliz a en el se n tid o ro m an o
p a ra referirse a los poseedores de derechos y obligaciones civiles. (N. del e.)
Sino que ta m b ié n revivieron realm en te la c o n trib u c ió n fu n d a

m en tal de R om a a la h is to ria occidental. C u alq u iera que fu e
se el e n tu siasm o que en su m o m en to la p ro p ia p a la b ra «revo
lución» e n c e n d ía en los co razo n es de los h o m b re s, éste
d eriv ab a del org ullo y del sen tim ien to de a d m ira c ió n a n te
la grandeza de la fundación, m ientras que la razó n p o r la cual la
ex p eriencia de la fu n d ació n , a p e sa r de la in m e n sa in flu en cia
de R om a so b re n u e stro s co n cep to s de tra d ic ió n y a u to rid a d ,
a p en a s tuvo n in g u n a in flu en c ia so b re n u e s tra tra d ic ió n de
p e n sa m ie n to político, d escansa p a ra d ó jica m e n te en el resp eto
ro m a n o p o r la fu n d a c ió n d o n d e q u iera que se la e n co n trase .
La filosofía griega, a u n q u e n u n c a fue a c e p ta d a to ta lm e n te e
incluso e n co n tró en ocasiones, esp ecialm en te p o r p a rte de Ci
cerón, u n a o posición vehem ente, im puso pese a to d o sus c a te
g o rías so b re el p e n sa m ie n to político, d eb id o a que los ro m a
nos la re c o n o c ía n com o la ú n ic a fu n d a c ió n v e rd a d e ra y, p o r
ta n to , e te rn a de la filosofía, del m ism o m o d o en que exigían
que el m u n d o e n tero reconociese la fu n d a c ió n de R o m a com o
la ú n ic a fu n d a c ió n p o lític a v e rd a d era y e te rn a en el m u n d o .
Es u n e rro r c re e r que lo que n o so tro s lla m a m o s tra d ic ió n en
la civ ilización occid en tal —y cuya q u ie b ra h em o s e sta d o c o n
te m p la n d o y su frie n d o a lo largo del su rg im ie n to de la era
m o d e rn a — es e q u ip a ra b le a las so cied ad es tra d ic io n a le s de
los d e n o m in a d o s pueb lo s p rim itiv o s o a la m o n o to n ía in te m
p o ra l de las a n tig u a s civilizaciones a siáticas, a u n q u e es cierto
que la q u ie b ra de n u e stra tra d ic ió n h a a c a rre a d o y h a ex p an
dido la c aíd a de las sociedades tra d ic io n e s p o r to d o el p la n e
ta. Sin la sa n tific a c ió n ro m a n a de la tra d ic ió n com o evento
ú n ico , la civilización griega, in cluyendo la filo so fía griega,
n u n c a se h a b ría c o n v ertid o en el m o m e n to fu n d a c io n a l dé
u n a tra d ic ió n , a u n q u e p u d ie ra h a b erse p re se rv a d o m e d ia n te
los esfuerzos de los e ru d ito s de A lejandría de u n m odo no vin
cu lan te y no o b lig an te. P ro p iam en te h a b lan d o , n u e stra tra d i
ción co m ien za con la acep tació n ro m a n a de la filosofía griega
com o la fu n d a c ió n vin cu lan te, in c u estio n a b le e in c o n te sta b le
del p e n sa m ie n to , lo que hizo im posible que R o m a d e sa rro lla
se u n a filosofía, ni siq u iera u n a filosofía p o lític a y, p o r tan to ,
LA TRA D ICIÓN DE P E N SA M IE N T O P O L ÍT IC O 91
dejase su p ro p ia ex p erien cia esp e c ífic am e n te p o lític a sin u n a

in te rp re ta ció n adecuada.
A unque no sea de n u e stra d ire c ta in c u m b e n cia , podem os
m en cio n ar de p asad a que las c o n secu en cias de la noción ro
m an a de tra d ic ió n no fu ero n m enos decisivas p a ra la h isto ria
de la filosofía de lo que lo fu ero n p a ra el p e n sa m ie n to político.
Al co n tra rio que en la política, d o nde la trin id a d de trad ició n ,
a u to rid ad y religión cu en ta con u n a b ase a u té n tic a en la expe
rien cia de la fundación y preservación de la civitas, la filosofía
es, p o r así decirlo, a n titra d ic io n al p o r n a tu ra lez a . Así lo e n ten
dió el propio Platón, si hacem os caso de su a firm ació n según
la cual el origen de la filosofía e stá en el thaum adzein, en el
m a ra v illa rs e y s e r e m b a rg a d o p o r el a s o m b ro de m o d o d u
rad ero , lo cual constituye el negocio del filósofo (mala gar phi-
losophou tonto to pathos, to thaum adzein; ou gar allé arché ph i
lo so p h a s hé haute [Teeteto, 155 d]), u n a a firm ació n que fue
recogida m ás ta rd e p o r A ristóteles casi p a la b ra p o r p alab ra,
au n q u e con u n a in te rp re ta ció n d istin ta (M etafísica, I, 989 b 9).
Sin duda, cuando Platón observaba que el origen de la filosofía
es el pathos del asom bro an te todo lo que es, no era consciente
de que la tradición, cuya función p rin c ip a l co n siste en p ro p o r
c io n a r respuestas a to d as las p re g u n ta s e n ca u z án d o la s según
categorías p redeterm inadas, pudiese en n in g ú n m om ento a m e
n a z a r la existencia de la filosofía. P ero e sta a m en a z a está im
p líc ita en los filósofos m o d ern o s L eibniz y Schelling, y es
explícita en Heidegger, cuando a firm a n que el origen de la filo
sofía reside en la p re g u n ta sin resp u esta: ¿por qué existe algo y
no m ás bien la nada? El tra to violen to p o r p a rte de P lató n
h a cia H om ero, quien en ese m o m en to h a b ía sido co n sid erad o
d u ra n te siglos com o el «ed u cad o r de to d a la H élade», c o n sti
tuye todavía p ara n osotros el sím bolo m ás insigne de u n a cu l
tu ra que es consciente de su p a sa d o sin n in g ú n sen tid o de
la a u to rid ad v inculante de la tra d ic ió n . N ada p a re cid o a esto,
ni siq u iera rem o tam en te, re su lta co n ceb ib le en la lite ra tu ra
ro m an a. Pero es posible d arn o s c u e n ta de lo que le h ubiese
o cu rrid o a la filosofía si el sen tid o ro m a n o de la tra d ic ió n
no hubiese estado c o n sta n te m e n te c o n tro la d o p o r la filosofía
griega, en un c o m en tario de C icerón, p e rte n e c ie n te a u n a de

sus así llam adas obras filosóficas, donde exclam a —en u n co n
texto que carece de relevancia—: «¿No es u n a d esg racia p a ra
los filósofos d u d a r de lo que ni siq u iera los cam p esin o s en co n
tra ría n dudoso?» (De officiis, iii, 77); com o si no h u b iese sido
siem pre la ocupación desagradable del filósofo d u d a r de lo que
cad a u n o de n o so tro s da p o r sen tad o en la vida c o tid ia n a, y
com o si c u a lq u ie r cosa que no p erten eciese, en p a lab ras de
K ant, a las p lausibilidades (Selbstverständlichkeiten) de la vida
y del m u n d o pu d iese ser m ereced o ra de la d u d a y la reflexión
filosófica. La filosofía, sea cual sea el lu g a r y el m o m en to en
que alcanzó su v e rd a d era grandeza, tuvo que ro m p e r incluso
con su p ro p ia tra d ic ió n , pero no se p ued e d e cir lo m ism o del
p e n sa m ie n to político, con el resu ltad o de que la filosofía p o lí
tica quedó m ás a ta d a a la tra d ic ió n que n in g u n a o tra ra m a de
la m etafísica occidental.
En n in g ú n lu g a r se hace m ás m an ifiesto el c a rá c te r defec
tu o so de n u e stra tra d ic ió n con resp ecto a la v aried ad de las
ex periencias p o líticas reales del h o m b re o c cid e n ta l que, tal
vez, en el silencioso abandono p o r p a rte de la escolástica de las
ex periencias p o líticas fu n d am en tales del p rim e r cristian ism o .
P uesto que A gustín se convirtió en un n eo p lató n ico y Tom ás de
A quino en u n neoaristo télico , sus filosofías p o líticas extraen
de los Evangelios solam ente aquellos aspectos que, com o la civi
tas terrena y la civitas Dei, se c o rre sp o n d e n con la d ico to m ía
p la tó n ic a e n tre la vida vivida en la «caverna» de los asu n to s
h u m a n o s y la vida vivida en la d e slu m b ran te luz de la verdad
de las «ideas»; o en tre la vita activa y la vita contem plativa, de
rivada de la je ra rq u ía aristo télica en la cual el bios politikos es
in fe rio r al bios theöretikos ta n sólo p o rq u e el theörein, esto es,
el «ver» que conduce al conocim iento, posee u n a dig n id ad p o r
sí m ism o, m ie n tra s que la acción tiene siem p re lu g a r en b en e
ficio de a lg u n a o tra cosa. Con ello no p re te n d o n eg ar que d i
chas d icotom ías recib ieran un significado co m p letam en te dis
tin to en la filosofía c ristia n a, o que el c o n ten id o de la civitas
Dei y de la vita contem plativa se p a re cie ra n poco a sus p re d e
cesores en la filosofía antigua. Lo esen cial es, m ás bien, que
LA TRA D ICIÓN DE PE N SA M IE N TO PO LÍTICO 93
cu alq u ier experiencia que no se aju stase a estas d icotom ías

sim plem ente no e n tra b a bajo n in g ú n concepto en el cam po de
la teo ría política, sino que p e rm a n ec ía ligado a u n a esfera reli
giosa, donde p erd iero n g ra d u a lm en te to d a significación p a ra
la acción, h a sta que, tra s el su rg im ien to de la secu larizació n ,
acab aro n p o r ser ban alid ad es piadosas.
De m odo n o tab le éste fue el caso de la ú n ica y au d az co n
clusión que Jesús de N azaret extrajo de esa p erp lejid ad de la
acción h u m a n a que ha infestado p o r igual las consideraciones
políticas an tig u as y las co n sid eracio n es h istó ricas m odernas.
La in c ertid u m b re de la acción h u m a n a , en el sen tid o de que
nu n ca sabem os del todo qué es lo que estam o s haciendo c u an
do co m enzam os a a c tu a r d e n tro de la red de in terrelacio n es y
de dependencias m u tu as que conform an el cam po de la acción,
fue to m ad a p o r la filosofía a n tig u a com o el a rg u m en to su p re
mo c o n tra la seried ad de los a su n to s hum an o s. M ás ad elan te
esta in c ertid u m b re provocó la ap arició n de to d as esas a firm a
ciones de so b ra conocidas según las cuales los ho m b res que
actú an se m ueven en u n a red de erro res y de cu lp ab ilid ad in e
vitable. Ya la filosofía m edieval, y aú n m ás la filosofía cristian a
en la era m oderna, veía el dedo de la providen cia en el hecho
de que, en p alab ras de B ossuet, no existe «un p o d e r h u m an o
que no prom ueva, c o n tra su p ro p ia voluntad, o tro s planes que
no son los suyos» (Discurso sobre la historia universal, III, 8),
m ien tras que con K ant y Hegel se hacía precisa u n a fu erza se
creta, la «estrategia de la n atu raleza» o la «astucia de la ra
zón», que fu n cio n ab a a espaldas del hom bre, p a ra explicar, a
m odo de deus ex machina, cóm o la h isto ria, que es h ech a p o r
ho m b res que n u n ca saben lo que están haciendo y que siem pre
a cab an p o r desencadenar, p o r a sí decirlo, algo d istin to de lo
que p re te n d ían y q u e ría n que sucediese, pued e todavía te n e r
sentido, puede c o n stitu ir u n a n a rra c ió n que tra n sm ite un sig
nificado. C ontra esta p reo c u p ac ió n tra d ic io n a l p o r un «poder
superior», al cual los que a c tú a n sab en que están som etidos y
co m p arad o con el cual los h echos h u m an o s ap arecen ta n sólo
com o los m ovim ientos ju g u e to n e s de u n dios que m an eja los
hilos de las m ario n etas (Platón, Las leyes, VII, 803) o los movi-
m ien to s p re m e d ita d o s de la divina p ro v id en cia, se sitú a el ín

teres in m e d iatam en te político p o r e n c o n tra r u n rem edio, en la
p ro p ia n a tu ra le z a de la acción h u m an a, que p o n g a la vida en
com ún de los h o m b res a salvo de su in c e rtid u m b re de base v
de sus e rro re s y culpas inevitables. Jesú s e n c o n tró este rem e
dio en la c ap acid ad h u m a n a p a ra p erd o n ar, que se b asa asi
m ism o en la c o m p ren sió n de que en la acció n n u n c a sabem os
lo que e stam o s h a cie n d o (L ucas 23,34), de m o d o que, no p o
d iendo d e jar de a c tu a r m ie n tra s vivam os, no deb em o s ta m p o
co d e ja r n u n c a de p e rd o n a r (L ucas 17,3-4). In clu so llegó tan
ejos com o p a ra n e g ar explícitam ente que el p e rd ó n sea p re
rro g ativ a exclusiva de Dios (Lucas 5,21-24) y se atrevió a pen-
sar que la m iserico rd ia de Dios p o r los p ecad o s de los hom bres
p o d ría d ep en d er en ú ltim o térm in o de la disp o sició n del hom-
re a p e rd o n a r las faltas de los dem ás (M ateo 6,14-15).
La g ran a u d a c ia y el m érito in c o m p a rab le de este concepto
del p e rd ó n com o relación fu n d a m e n tal e n tre los seres hum a-
nos no d escan sa en la tra n sfo rm a c ió n a p a re n te de la calam i
d ad de la cu lp a y del e rro r en las v irtud es p ositivas de la m ag
n an im id a d y la so lidaridad. C onsiste, m ás bien, en que el
p e rd ó n p re te n d e h a c e r lo que parece im posible, d e sh a c er lo
que h a sido hecho, y que consigue e sta b le c e r u n nuevo co
m ienzo allí do nde los com ienzos p a re cía n h a b e rse h ech o im
posibles. Que los h om bres no saben lo que e stá n h acien d o con
respecto a los otros, que pueden q u e re r el bien y h a c e r el m al,
y viceversa, y que, con todo, a sp ira n p o r m edio de la acció n a
ese m ism o cum plim iento de un propósito que constituye el sig
no de la m a e stría en su tra to con las cosas n a tu ra le s, m a te ria
les, h a sido el g ra n tem a de la tra g e d ia d esd e la A ntigüedad
griega. La tra d ic ió n n u n ca perdió de vista este elem ento trá g i
co en to d a acción, ni dejó de com prender, a u n q u e n o rm a lm e n
te en un contexto no político, que p e rd o n a r se c u e n ta e n tre la
m ayor de las virtudes hum anas. Ú nicam ente con la re p en tin a y
d e sc o n c ertan te av alan ch a de gigantescos d esarro llo s técnicos
ras la R evolución In d u strial alcanzó la experiencia de la fa b ri
cación u n a p red o m in an cia tan insuperab le que las in c ertid u m
bres de la acción p u d ie ro n ser olvidadas p o r com pleto; enton-
ces se pudo com enzar a h a b lar acerca de «hacer el futuro» y de

«construir y m ejo rar la sociedad», com o si se estuviese h ab lan
do de hacer sillas y de c o n stru ir y m e jo ra r las casas.
Lo que se perd ió p o r p a rte de la tra d ic ió n de p en sam ien to
político y sobrevivió ú n icam en te en la trad ició n religiosa, d o n
de era válido p a ra los hom ines religiosi, fue la relació n en tre
hacer y p e rd o n a r com o un elem ento co n stitu tiv o del tra to e n
tre los hom bres, lo cual era la novedad específicam ente p o líti
ca, y no religiosa, de las en señ an zas de Jesús. (La ú n ica expre
sión p olítica que e n co n tró el p erd ó n es el d erecho p u ra m e n te
negativo del indulto, p rerro g ativ a de los jefes de E stado en to
dos los países civilizados.) La acción, que es de m odo p rim o r
dial el com ienzo de algo nuevo, posee la cualidad c o n tra p ro d u
cente de c a u sa r la fo rm ació n de u n a cad en a de consecuencias
im predecibles que tien d en a a ta r p a ra siem p re al actor. Todos
nosotros sabem os que som os al m ism o tiem po el acto r y la víc
tim a en esta cadena de consecuencias, que los antiguos llam a
ban «destino», los cristia n o s «providencia» y que n o so tro s los
m odernos hem os degradado arro g a n te m en te a m ero azar. P er
d o n ar es la ú n ica acción e strictam e n te h u m a n a que nos libera
a noso tros m ism os y a los dem ás del encad en am ien to y la p a u
ta de consecuencias que to d a acción engendra; com o tal, p e r
d o n ar es u n a acción que g a ra n tiza la c o n tin u id a d de la cap aci
dad de actuar, de c o m en zar de nuevo, en todo ser h u m an o , el
cual, si no p e rd o n a ra ni fu era p erd o n ad o , se p arecería al h o m
bre de la fáb u la a quien se le concede u n deseo y es castigado
p a ra siem pre con la satisfacción de ese deseo.
N u e stra co m p re n sió n de la tra d ic ió n y de la a u to rid a d tie

ne su origen en el acto político de la fu n d ació n , que, com o se
ha señ a la d o p rev iam en te, sobrevivió ta n sólo en las g ran d es
revoluciones del siglo xvm . Las pocas definiciones filosóficas
del h o m b re que to m a n en c o n sid e ra c ió n no sólo, sig u ien d o el
m odelo aristo télico , a los h o m b res que viven ju n to s en m u tu a
d ep en d en cia, sino ta m b ién al h o m b re com o u n ser que actú a,
tie n e n lu g ar fu era del contexto de la filosofía política, incluso
cu an d o sus au to re s se h an o cu p ad o específicam en te de la po-
lítica. É ste es de m odo n o tab le el caso de la g ra n frase de

A gustín: Initium ut esset hom o creatus est ante quem nemo fu it
(P ara que h u b iese u n com ienzo fue c re ad o el h o m b re , a n tes
del cual no h a b ía nadie), que v in c u la ría la acció n , la c a p a c i
d ad p a ra com enzar, al hecho de que c ad a se r h u m a n o es ya
p o r n a tu ra le z a un nuevo com ienzo que n u n c a a n te s h a b ía
a p arecid o ni h a b ía sido visto en el m undo . P ero este co n cep to
del h o m b re com o u n com ienzo no tuvo co n secu en cias p a ra la
filosofía p o lítica de A gustín o p a ra su c o m p re n sió n de la civi-
tas terrena. Y K ant n u n c a pensó que su co n cep ció n de la a c ti
vidad m e n tal com o e sp o n ta n e id ad , con lo cu al q u e ría d ecir
ta n to la c a p a c id a d p a ra co m en z a r u n a n u ev a lín e a de p e n sa
m ien to com o la c a p a c id ad p a ra fo rm a r ju ic io s sin té tico s a
saber: ju ic io s que no se d ed u cen ni de h ech o s d ad o s ni de re
glas im p u e stas— , pudiese te n e r n in g u n a in flu en c ia en su filo
sofía p o lítica, que él, com o A gustín, esta b le ció com o si este
o tro p e n sa m ie n to n u n c a se le h u b ie se o c u rrid o . E ste tip o de
in c o m p a tib ilid a d re su lta qu izás m ás c h o c a n te en N ietzsche,
q u ien, al h a b la r so b re la v o lu n tad de poder, d efin ió en u n a
o casió n al h o m b re com o «el a n im al que h a ce p ro m esas» , sin
lleg ar n u n c a a ser c o n sc ie n te de que e sta d e fin ic ió n a lb erg a
u n a « tra n sv a lo ra c ió n de to d o s los valores» m ás v e rd a d e ra
que p rá c tic a m e n te c u a lq u ie r o tro e lem en to p o sitiv o de su fi
lo sofía.2
E xisten, p o r supuesto, razones p o r las cu ales la tra d ic ió n de
p e n sa m ie n to político, desde su com ienzo, p e rd ió de v ista al
h o m b re com o u n ser que actúa. Las dos d efin icio n es filosófi
cas prev alecien tes del h o m b re com o anim al rationale y com o
hom o faber se c arac te riz an p o r esta om isión. E n am b as se ve al
h o m b re com o si existiese en lo singular, p u es p o d em o s co n ce
b ir la ra z ó n y la fab ricació n bajo las co n d icio n es de la u n id ad
de la h u m an id ad . El interés de la trad ició n de p e n sam ien to p o
lítico p o r la p lu ra lid a d h u m a n a parece no re fe rirse m ás que a
2. La genealogía de la moral, II, 1-2. Véase H. A rendt, The H u m a n Condition, C hica

go, U niversity of C hicago Press, 1997, pág. 245 y n. 83 (trad . cast.: La condición h u m a
na, B arcelona, Paidós, 1993, pág. 264). (N. del com p.)
la su m a to tal de seres racio n ales, quienes, debido a algún d e

fecto decisivo, son forzados a vivir ju n to s y a fo rm ar un cuerpo
político. Pero las tres experiencias políticas que se sitú an fuera
de la tradición, la experiencia de la acción com o el com ienzo de
u n a nueva em p resa en la G recia prepolis, la ex periencia de la
fu n d ació n en R om a y la experiencia c ristia n a del a c tu a r y el
p e rd o n a r com o algo que está relacio n ad o , esto es, el co n o ci
m ien to de que quien a c tú a debe e sta r disp u esto a p e rd o n a r y
que quien p erd o n a en realid ad actúa, poseen u n a significación
especial porque han co n tin u ad o siendo relevantes p a ra n u estra
h isto ria incluso au n q u e hayan sido ig n o rad as p o r el p e n sa
m ien to político. De m odo fu n d a m e n tal to d as ellas conciernen
a la faceta de la condición h u m a n a sin la cual la p olítica no se
ría ni posible ni necesaria: el hecho de la p lu ralid ad de los
hom bres en co n traste con la u n id ad de Dios, tan to si se e n tie n
de a este últim o com o u n a «idea» filosófica o com o el Dios p e r
sonal de las religiones m onoteístas.
La p lu ra lid a d de los h om bres, señ alad a en las p alab ras del
G énesis que nos dicen no que Dios creó al hom bre, sino que
«los creo m acho y hem bra», c o n fo rm a el espacio político. Lo
hace, en p rim e r lugar, en el sentido de que ningún ser h u m an o
existe n u n ca en lo singular, lo que o to rg a a la acción y al d is
curso su significación específicam ente política, p uesto que son
las ú n icas actividades que no sólo se ven afectad as p o r el h e
cho de la pluralidad, com o el resto de las actividades hum anas,
sino que resu ltan com pletam ente inim aginables sin ella. Es p o
sible co n ceb ir un m undo h u m a n o en el sentido de un artificio
cread o p o r el h o m b re y erigido en la T ierra bajo las co n d icio
nes de la u nidad del hom bre, y, en efecto, Platón dep lo ra el he
cho de que existan m uchos h o m b res en lugar de u n o solo vi
viendo sobre la Tierra. D eplora el hecho de que ciertas «cosas
son privadas p o r n atu raleza, tales com o los ojos, los oídos y las
m anos», p o rq u e evitan que la m u ltitu d sea in c o rp o ra d a a un
cu erp o político donde todos vivirían y se c o m p o rta ría n com o
«uno solo» (Las leyes, V, 739). P lató n concebía este «uno solo»
a través del fin sin discurso y sin acción del pensam iento, co n
sisten te en la p ercepción de la verdad com o la p o sib ilid ad su-
LA REVISION DE LA TRADICIÓN
POR M ONTESQUIEU
E n su lib ro L'Esprit des lois M on tesq u ieu red u ce a tre s las

form as de g o bierno —m o n a rq u ía , re p ú b lic a y tira n ía — e in
m ed iatam en te in tro d u ce u n a d istin c ió n to ta lm e n te nueva: Il y
a cette différence entre la nature du gouvernem ent et son princi
pe que sa nature est ce qui le fait être tel, et son principe ce qui
le fait agir (III, 1); es decir, que la n a tu ra le z a del gobierno es lo
que le hace ser lo que es y su p rin cip io es lo que le hace a c tu a r
y p o n erse en m ovim iento. M ontesquieu explica que p o r « n atu
raleza» se refiere a «la e s tru c tu ra p a rtic u la r de gobierno»,
m ientras que por «principio», com o verem os en seguida, a aque
llo que lo in spira. En su descrip ció n de la n a tu ra lez a , la esen
cia o la e stru c tu ra p a rtic u la r del g o b ierno , M o n tesq u ieu no
tien e n a d a nuevo que decir, pero observa que esta e stru c tu ra
to m a d a en sí m ism a sería c o m p letam en te in cap az de acción o
de a c tiv id a d .1 Las acciones c o n c re ta s de cad a g o b iern o y de
los c iu d ad an o s que viven bajo las diversas form as de gobierno
no p u eden explicarse de a c u e rd o con los dos p ilares co n cep
tuales de las definiciones tra d ic io n a les del poder: la d istin ció n
en tre g o b e rn a r y ser g o b ern ad o y la ley com o lim itación de d i
cho poder.
1. P or supuesto, Arendt es consciente, com o deja claro en el resto de estos m ism os

m anuscritos, de que «la fam a de M ontesquieu e stá firm em en te a se n ta d a en su d escu
b rim ien to de las ram as de gobierno, la legislativa, la ejecutiva y la judicial, es decir, en
el g ra n d escu b rim ien to de que el p o d e r no es indivisible [y que] e stá co m p letam en te
sep arad o de toda co n n o tac ió n violenta». S in em b arg o , su a rg u m en to es que las «tres
ram as de gobierno rep resen ta n p a ra M ontesquieu las tres actividades políticas p rin c i
pales de los hom bres: la creació n de leyes, la ejecución de decisiones y los ju icio s que
a co m p a ñ a n a am bas». «Los oríg en es [del p o d er] se apo y an en las m últip les cap acid a
des del h o m b re p ara la acción, y estas accio n es n o tienen fin en tan to que su b sista el
cuerpo político.» (TV. del e.)
La razó n de esta cu rio sa inm ovilidad que, h a sta d o n d e yo

sé, M ontesquieu fue el p rim ero en descubrir, es que los té rm i
nos «naturaleza» o «esencia» del gobierno, to m ad o s en su sen
tid o p lató n ico original, indican u n a p e rm a n e n c ia p o r d efin i
ción, u n a p e rm a n en c ia que se hizo, p o r así decirlo, aú n m ás
p e rm a n en te cu an d o P latón buscó el m ejo r de los gobiernos. Él
consideró com o algo obvio que el m ejo r de los g obiernos sería
ta m b ién el m ás in m u ta b le e inconm ovible a trav és de las c ir
cu n stan cias siem pre cam biantes de los h o m b res. P a ra M ontes
quieu, la p ru e b a su p rem a de que la tira n ía es la p eo r fo rm a de
gobierno se b a sa aú n en el hecho de que es su scep tib le de des
tru cció n desde den tro —de declinar p o r su p ro p ia n atu raleza—
m ien tras que las o tras form as de gobierno son d estru id as p rin
c ip alm en te p o r las circ u n sta n c ias ex tern as. S o lam en te en Las
leyes, y no en La República ni en El Político, pen só P lató n que
la le g a lid a d p o r sí m ism a, las leyes de la c iu d a d , p o d ría n
d iseñ a rse de u n m odo tal que p re v e n d ría n c u a lq u ie r posible
perversión del gobierno, el único cam bio que él tom ó en consi
deración. Pero la legalidad, tal y com o M ontesquieu la entendía,
sólo p u ed e p o n e r lim itaciones a las accio n es, n u n c a in s p ira r
las. La g ra n d e za de las leyes en u n a so cied ad lib re co n siste en
que n u n c a nos dicen lo que debem os hacer, sin o ú n ic am en te
lo que no debem os hacer. E n o tras palab ras, M ontesquieu, p re
c isam en te p o rq u e tom ó la legalidad de los g o b iern o s com o
p u n to de p a rtid a , p ercibió que debe h a b e r algo m ás en los go
b iern o s que la ley y el p o d er p a ra d a r c u e n ta de las acciones
reales y co n sta n te s de los c iu d ad a n o s q ue viven d e n tro de
los lím ites de la ley, así com o de las actu acio n es de los cuerpos
políticos m ism os, cuyo «espíritu» difiere de un m odo tan obvio
de u n caso a otro.
E n consonancia, M ontesquieu intro d u jo tres p rin cip io s p ara
la acción: la virtud que inspira las acciones en u n a república, el
h o n o r que las inspira en u n a m o n arq u ía y el m iedo que guía to
das las acciones en u n a tiran ía, es decir, el m iedo de los sú b d i
tos respecto del tiran o y de los súbditos e n tre ellos m ism os, así
com o el m iedo del tiran o respecto de sus súbditos. Así com o el
m érito del sú b d ito en u n a m o n a rq u ía es a lc a n z a r d istin ció n y
LA R E V ISIÓ N DE LA TRA D IC IÓ N PO R M O N TESQ U IEU 101
recib ir honores públicos, del m ism o m odo el m érito del c iu d a

dano en u n a re p ú b lica consiste en no ser m ás n o to rio en los
asu n tos públicos que sus con ciu d ad an o s, lo cual constituye su
virtud. E stos principios de la acción no deben confundirse con
m otivos psicológicos. Son, en m ayor m edida, los criterios-guía
en función de los cuales se ju zg an todas las acciones en el es
pacio público m ás allá del criterio p u ra m e n te negativo de la le
galidad y que in sp ira n las acciones ta n to de los que m an d an
com o de los que obedecen. Q ue la v irtu d sea el prin cip io de la
acción en u n a re p ú b lica no significa que los súb d ito s de una
m o n arq u ía no sepan qué es la virtud, o que los ciu d ad an o s de
u n a rep ú b lica no sepan qué es el honor. Significa que el e sp a
cio público-político está inspirado p o r uno o p o r otro, de m odo
que el h o n o r en u n a república, o la v irtud en u n a m o n arq u ía,
se convierten m ás o m enos en un a su n to privado. Significa
tam b ién que si estos principios ya no son válidos, si pierden su
au to rid a d de tal m odo que ya no se cree en la virtu d d en tro de
la rep ública o en el h o n o r d e n tro de la m o n arq u ía, o si en u n a
tira n ía el tiran o deja de tem er a sus súbditos o los súbditos de
ja n de tem erse los unos a los o tro s y a su opresor, entonces
cad a u n a de estas form as de gobierno toca a su fin.
Bajo las o b serv acio n es a siste m á tic a s y a veces in clu so c a
suales de M o ntesquieu so b re las relacio n es en tre la n a tu ra le
za de los g o b iern o s y sus p rin c ip io s de acció n subyace u n a
p ro fu n d a in tu ic ió n de la u n id a d de las civilizaciones h is tó ri
cas. Su esprit général, que u n e la e s tru c tu ra del g o b iern o con
su c o rre sp o n d ie n te p rin c ip io de acció n , se co n v irtió en el si
glo xix en la idea que e stá d e trá s de las ciencias h istó ricas, así
com o de la filosofía de la historia. El Volksgeist, o «espíritu del
pueblo», de H erder, así com o el « esp íritu del m undo» o Welt
geist de H egel, m u e stra n signos evidentes de esta filiación.
Pero el d e scu b rim ien to original de M ontesquieu de los p rin c i
pios de la acción es m enos m etafísico y m ás fru ctífero p a ra el
estu d io de la política. De él surge la cu estió n de cuáles son los
orígenes de la v irtu d y del honor, y M ontesquieu, al re sp o n d er
a e sta p re g u n ta , resuelve sin sab e rlo el p ro b le m a de p o r qué
ta n sólo u n a s p o cas fo rm as de g o b iern o re c ib iero n a p ro b a -
ción a través de u n a h isto ria ta n larga p la g ad a de ta n to s c am

bios radicales.
La virtud, afirm a M ontesquieu, surge del a m o r p o r la ig u al
dad, y el h o n o r del a m o r p o r la distinción, es decir, del «amor»
p o r u n a u o tra de las dos c arac te rístic as fu n d a m e n tales y m u
tu a m e n te co nectadas de la condición h u m a n a de la pluralidad.
P o r desgracia, M ontesquieu no nos dice de qué asp ecto de la
c o n d ició n h u m a n a surge el m iedo, el p rin c ip io in s p ira d o r de
la acción en las tiranías. En cualquier caso, este «amor» o, como
direm os, la experiencia fundam ental de la cual surgen los p rin
cipios de la acción, constituye p a ra M ontesquieu el lazo v in cu
lan te e n tre la e stru c tu ra de un gobierno, re p re se n ta d a en el es
p íritu de sus leyes, y las acciones de su cu erp o p o lítico. La
ex p eriencia fu n d a m e n tal de la ig ualdad e n c u e n tra u n a ex p re
sión p o lítica ad ec u a d a en las leyes rep u b lican as, m ie n tra s que
el a m o r h a cia ella, llam ado virtud, in sp ira las accio n es d e n tro
de las rep ú b licas. La experiencia fu n d a m e n tal de las m o n a r
quías, así com o de las aristo cracias y o tra s fo rm as de gobierno
jerárq u ico , es que som os p o r n acim iento diferentes los unos de
los otros y que, p o r tanto, lucham os p o r d estacarn o s, p o r h acer
m an ifiesta n u e stra d istin ció n n a tu ra l o social; el h o n o r es la
d istin ció n p o r la cual u n a m o n a rq u ía reco n o ce p ú b lic a m en te
la d iferencia e n tre sus súbditos. En am bos casos nos e n fre n ta
m os con aquello que som os p o r nacim iento: que nacem os igua
les en la a b so lu ta diferen cia y d istin ció n los u n o s resp ecto de
los otros.
La ig u ald ad re p u b lic an a no es lo m ism o que la ig u ald ad de
to d o s los h o m b re s a n te Dios o que la ig u ald ad de to d o s los
h o m b res a n te la m u erte com o destino (n in g u n a de las cuales
tien e u n a re la ció n o u n a relevancia in m e d ia ta con resp ecto al
espacio político). E n cierto tiem po la c iu d a d a n ía se b a sa b a en
la igualdad bajo las condiciones de la esclavitud y en la an tig u a
convicción de que no todos los hom bres son ig u alm en te h u m a
nos. A la inversa, d u ra n te m uchos siglos las Iglesias c ristian as
p e rm a n ec ie ro n indiferen tes a la cu estió n de la esclavitud, al
tiem p o que se a fe rra b a n firm em en te a la d o c trin a de la igual
dad de to d o s los h o m b res ante Dios. N acer igual q u iere decir,
LA R EV ISIÓ N DE LA TRA D ICIÓN PO R M O N T E SQ U IE U 103
en térm in o s políticos, igualdad en la fuerza con independencia

de to d as las dem ás diferencias. Así, H obbes p u d o d efin ir la
igualdad com o u n a c ap acid ad igual p a ra m atar, y u n a co n cep
ción sim ila r es in h e re n te a la n o ció n de M o n tesq u ieu de u n
estad o de n a tu ra le z a que él defin e com o «m iedo de todos los
dem ás», en oposición a la idea de H obbes de u n a «guerra de
todos c o n tra todos» o rig in aria. La experien cia sobre la cual
descansa el cuerpo político de u n a re p ú b lic a es el estar-juntos
de aquellos que son iguales en fuerza, y su virtud, que dom ina
su vida pública, es la alegría de no e sta r solo en el m undo. E s
ta r solo significa no te n e r iguales: «Uno es u n o y so lam ente
uno y siem pre lo será», com o señ a la b a o sad a m e n te u n a c a n
ción in fan til de la E dad M edia resp ecto de lo que, desde la
perspectiva h u m an a, puede concebirse com o la trag ed ia de un
único Dios. S olam ente en ta n to que estoy e n tre iguales no es
toy solo y, en este sentido, el a m o r p o r la igualdad que M ontes
quieu d en o m in a virtu d es ta m b ié n g ra titu d p o r ser h u m an o y
no ser com o Dios.
A sim ism o, la distin ció n m o n á rq u ic a o a risto crática es p o si
ble ú n icam en te debido a la igualdad, sin la cual no se p o d rían
ni siq u iera m ed ir las distin cio n es. P ero la experiencia fu n d a
m ental sobre la que se apoya es la experiencia de lo que hay de
único en cada ser h u m an o , que en el espacio político puede
m o strarse solam ente al c o m p ararse con los dem ás. C uando el
h o n o r es el principio de la acción, entonces la m áxim a que ins
p ira las acciones de un cuerpo político es la de p ro p o rcio n a r a
cada sujeto la posibilidad de d a r lo m ejo r de sí, de llegar a ser
un individuo único que ni antes ni después se repetirá, y o b te
n e r el reconocim iento com o tal en el tra n scu rso de su vida. La
ventaja específica de los gobiernos m o n árq u ico s es que los in
dividuos n u n ca se e n fre n ta n con la m asa in d istin ta e in d istin
guible de «todos los dem ás», fren te a la cual el individuo n u n
ca pu ed e invocar n ad a m ás que u n a desesp erad a m in o ría de a
uno. El peligro específico de los gobiernos basados en la ig u al
d ad es que la e stru c tu ra de la legalidad, en cuyo contexto la
igualdad de p o d er recibe su significado, su dirección y su re s
tricción, pueda llegar a agotarse.
Tanto si el cu erp o político se apoya en la ex p erien cia de la

igualdad com o si lo hace en la de la distin ció n , en am bos casos
el vivir y el a c tu a r ju n to s ap arece com o la ú n ic a p osibilidad
h u m a n a en la cual la fuerza, d ad a p o r n a tu ra le z a , p u ed e con
vertirse en poder. Es p o r ello que los hom bres, quienes, a pesar
de su fu erza perm anecen esencialm ente im p o ten tes en el aisla
m iento, incapaces siquiera de d e sa rro llar su fuerza, establecen
el esp acio de ex isten cia en el cual p u e d en ellos m ism o s, y no
la n aturaleza, ni Dios, ni la m uerte, ten er poder. La razón p o r la
cual M ontesquieu no se cuidó de p ro p o rcio n a rn o s la experien
cia fu n d a m e n tal de la cu al surge el m ied o en los g o b iern o s ti
rá n ic o s es que él, com o to d a la tra d ic ió n , no p e n sa b a que la
tira n ía fuese en ab soluto u n au tén tico cu erp o político. Pues el
m iedo com o p rin c ip io de la acción p ú b lico -p o lítica posee una
ín tim a conexión con la experiencia fu n d a m e n ta l de la im p o
ten cia, que to d o s conocem os a raíz de situ a cio n e s en las c u a
les, p o r la razó n que sea, som os incapaces de actuar. La razón
p o r la que esta experiencia es fundam ental —y, en este sentido,
la tira n ía p e rten ece a las form as elem entales de g o b iern o — es
que to d as las acciones h u m a n as y, p o r la m ism a razó n , todas
las p o sib ilid ad es del p o d er h u m an o , tie n e n lím ites. P o lítica
m ente hablando, el m iedo (y no m e refiero a la an sied ad ) es la
d esesp eració n d eb id a a m i im p o ten cia c u an d o he alcan zad o
los lím ites d e n tro de los cuales es posible la acción. M ás ta rd e
o m ás te m p ra n o to d a vida h u m an a experim en ta dichos lím ites.
P or tan to , el m iedo no es, h ablando p ro p iam en te, u n p rin c i
pio de acción, sino un principio an tip o lítico d e n tro del m undo
com ún. Es el m iedo de las tiran ías, que, de a cu e rd o con la teo
ría trad icio n al, provienen o bien de u n a d em o cracia p ervertida
cu an d o las leyes, cuya función es lim ita r la fu e rz a de los que
son c o n sid erad o s iguales, se re sq u eb ra ja n h a sta el p u n to de
que la fuerza de un o a n u la la fuerza del o tro , o b ien se deben a
la u su rp a c ió n de los m edios de violencia p o r u n tira n o p ara,
acto seguido, a rra m p la r con los lím ites estab lecid o s p o r las le
yes. La falta de legalidad significa, en cad a caso, no sólo que el
poder, generado p o r hom bres que a ctú a n ju n to s, ya no es p o si
ble, sino ta m b ién que la im p o ten cia se p u ed e c re a r artificial-
LA R EV ISIÓ N DE LA TRA D ICIÓN PO R M O N T E SQ U IE U 105
mente. El m iedo surge de esta im p o ten cia general, y de este

miedo provienen tan to la voluntad del tira n o p o r so m eter a to
dos los dem ás com o la p redisposición de sus súb d ito s a so p o r
tar la dom inación. Si la virtud es el a m o r p o r la igualdad en el
reparto del poder, entonces el m iedo es la v o lu n tad de p o d er
surgida de la im p otencia, la v o lu n tad de d o m in a r com o a lte r
nativa a ser dom inado. Pero esta sed de p o d er n acid a del m ie
do n u n ca puede ser ap lacad a, pues el m iedo y la desconfianza
m utua hacen im posible «actuar en concierto», según la expre
sión de Burke, de m odo que las tiran ía s, en ta n to persisten, se
hacen cad a vez m enos poderosas. Las tira n ía s están co n d en a
das al d esastre p o rq u e d estru y en el e sta r ju n to s de los h o m
bres: al aislarlos e n tre sí b u sca n d e stru ir la p lu ra lid a d h u m a
na. Las tira n ía s se b a sa n en la ex p erien cia fu n d a m e n tal en la
cual estoy co m p letam en te solo, que es la de e sta r indefenso
(tal y com o definió E p icteto en u n a ocasió n la soledad), in c a
paz de re c ab a r la ayuda de m is congéneres.
DE HEG EL A MARX
Existe ta n sólo u n a diferen cia esencial e n tre Hegel y M arx,

aunque, sin duda, sea de u n a im p o rta n c ia co n sid erab le, y es
que Hegel proyectó su visión h istó rica del m u ndo sólo h acia el
pasado, dejando que se extinga en el p re sen te com o su co n su
m ación, m ien tras que M arx la proyectó «proféticam ente» en la
dirección c o n tra ria , h acia el fu tu ro , y entend ió el presen te ta n
sólo com o u n tram polín. P or m uy escandalo sa que pudiese p a
recer la satisfacción de Hegel con respecto a las circu n stan cias
actu ales y efectivas, su in stin to político esta b a en lo cierto al
re strin g ir su m étodo a lo que re su lta b a ap reh en sib le en té rm i
nos p u ra m e n te contem plativos y al no u sarlo p a ra estab lecer
objetivos a la voluntad po lítica o p a ra in tro d u c ir m ejoras a p a
ren tes en el futuro. Sin em bargo, en ta n to que Hegel te n ía n e
cesariam en te que e n te n d e r el p re sen te com o el final de la h is
to ria, con ello él ya h ab ía d esacreditado y refu tad o en térm inos
políticos su enfoque histórico-universal, en el m om ento en que
M arx lo em pleó con objeto de servirle de ayuda p a ra in tro d u cir
el prin cipio real y fu n estam en te an tipolítico en la política. [...]'
La objeción de M arx a Hegel dice así: la d ialéctica del espí

ritu del m undo no a c tú a a stu ta m e n te a esp ald as de los h o m
bres, u tilizan d o los actos v o lu n ta rio s que ap aren te m e n te se
o rig in an en los hom bres p a ra su p ro p io provecho, sino que, en
su lugar, constituye el estilo y el m étodo de la acción h u m an a.
E n ta n to que el esp íritu del m u n d o e ra «inconsciente», es de-
1. D enktagebuch, abril de 1951 (trad. cast.: Diario filosófico 1950-1973, B arcelona,

H erder, 2006).
DE H E G E L A MARX 109
n am ien to de su contenido su bstancial com o tal. N ietzsche, con

su concisión sin igual, den o m in ó al re su ltad o de este colapso
de la au to rid a d «pensam iento perspectivista», es decir, u n pen
sam iento capaz de desplazarse a voluntad (esto es, ú n icam en te
bajo el dictado de la v o lu n tad individual) d e n tro del contexto
de la tra d ic ió n , y de tal m a n era que todo lo que previam ente
era ten id o p o r cierto asum e a h o ra el aspecto de u n a p ersp ecti
va, fren te a la cual debe ex istir la p o sib ilid ad de u n a m u ltitu d
de p erspectivas igualm ente legítim as e igualm ente fructíferas.
Y es este pensam iento perspectivista el que de hecho el m a r
xism o h a in tro d u cid o en todos los cam pos de estudio h u m a
nístico. Lo que n o sotros llam am os m arxism o en u n sentido es
pecíficam ente político apenas hace ju stic ia a la ex trao rd in aria
in flu en cia de M arx en las h u m a n id a d es. D icha in flu en cia no
tiene n ad a que ver con el m étodo del m arxism o vulgar —jam ás
u sad o p o r el p ro p io M arx— que explica todo s los fenóm enos
políticos y cu ltu rales a p a rtir de las c irc u n sta n c ias m ateriales
del proceso de producción. Lo novedoso y e x tra o rd in a ria m e n
te efectivo de la concepción de M arx fue el m odo en que él
consideró la cu ltura, la política, la sociedad y la econom ía d en
tro de u n único contexto funcional que, com o se vio enseguida,
puede desplazarse a rb itra ria m e n te de u n a p ersp ectiv a a otra.
El estudio de Max W eber acerca de cóm o el cap italism o surgió
a p a rtir de la m entalidad de la ética protestante es tan deudor de
la historiografía m arxista —haciendo un uso m ás productivo
de sus resu ltad o s— com o cu alq u ier o tra investigación h istó ri
ca e strictam e n te m a te ria lista. Con in d ep en d en cia de cuál sea
el p u n to de p a rtid a que elija el p e n sam ien to histórico-perspec-
tivo —sea éste la denom inada h isto ria de las ideas, o la h isto ria
política, o las ciencias sociales y la econom ía— el resu ltad o es
un sistem a de relaciones que se deriva de cad a u no de dichos
d esp lazam ientos en la p ersp ectiv a y en función del cual, p a ra
decirlo to scam en te, se puede ex p licar to d o sin g e n erar n u n ca
una verdad vinculante análoga a la a u to rid a d de la trad ició n .
Lo que ha o c u rrid o en el p en sam ien to m oderno, a través de
M arx p o r un lado y de N ietzsche p o r o tro , es la ad o p ció n del
m arco de la tra d ic ió n ju n to con un rech azo sim u ltán eo de su
au to rid ad . É sta es la v erd ad era significación h istó ric a de la in

versión de Hegel en M arx y de la reversión de P lató n en N ietzs
che. Sin em bargo, to d as las operaciones de este tipo, en las
cuales el p e n sa m ie n to pro ced e d e n tro de los co n cep to s tra d i
cionales al tiem po que «m eram ente» rech aza la a u to rid a d su s
tan cial de la tra d ic ió n , c o n tien en la m ism a c o n tra d icc ió n d e
v a sta d o ra que se halla in evitablem ente en to d a s las v ariad as
discusiones sobre la secularización de las ideas religiosas. Tra
dición, a u to rid a d y religión son concepto s cuyos o ríg en es es
tá n en la R om a c ristia n a y p recristian a; se co p erten ecen en tre
sí ta n to com o «la g u erra, el com ercio y la p ira te ría , esa trin i
d ad indivisible» (G oethe, Fausto, II, 11187-88). El p asad o , en
la m ed id a en que es tra n sm itid o com o trad ició n , posee a u to ri
dad; la au to rid a d , en la m edida en que se p re se n ta com o h isto
ria, se convierte en u n a trad ició n ; y si la a u to rid a d n o p ro c la
m ase, según el e sp íritu de P latón, que «Dios [y n o el h o m b re]
es la m e d id a de to d a s las cosas», sería m ás u n a tira n ía a rb i
tra ria que a u to rid a d . La acep tació n de u n a tra d ic ió n sin u n a
a u to rid a d b a sa d a en la religión re su lta siem p re n o vinculante,
p u es c u a lq u ie r cosa ace p ta d a bajo tales c o n d icio n es h a p e rd i
do ta n to su v erd ad ero conten id o com o su asc e n d ien te m a n i
fiesto sobre los hom bres en form a de au to rid a d . E n b u e n a m e
d id a fue p o r m a n te n erse d en tro de dicha fo rm aliza ció n —que
no fo rm a p a rte m enos del p e n sam ien to c o n se rv a d o r que del
p e n sam ien to en a b ie rta rebelión c o n tra la a u to rid a d de la tr a
dición— que M arx pudo a firm a r que él h ab ía to m ad o el m éto
do de la dialéctica de la tra d ic ió n (que p a ra él h a b ía llegado a
su co n clu sió n en Hegel). E n o tras p a lab ras, lo que él to m o de
la tra d ic ió n fue u n elem ento en a p a rie n c ia p u ra m e n te fo rm al
p a ra ser usad o del m odo que él escogiese.
O bviam ente, no hay necesidad de e x am in ar el a rg u m en to
según el cual los m étodos no im plican n in g u n a d iferen cia,
pues el m odo en que a b o rd am o s c u a lq u ie r m a te ria define no
sólo el cóm o de n u e stra investigación, sino ta m b ié n el qué de
n u e stro s d e sc u b rim ie n to s. M ás im p o rta n te a q u í es el hech o
de que la dialéctica p u d o desarro llarse com o m éto d o p o r p ri
m era vez sólo cuando M arx la hubo despojado de su co ntenido
sustancial real. En n ingún otro lu g ar d em ostró ser m ás o n ero

sa la acep tació n de la tra d ic ió n u n id a a u n a p é rd id a co n co m i
tan te de su a u to rid a d su b stan cial que en la adopción p o r parte
de M arx de la dialéctica hegeliana. Al co nvertir la dialéctica en
un m étodo, M arx la liberó de aquellos co n ten id o s que la h a
bían re te n id o d e n tro de u n o s lím ites y que la h a b ían ligado a
u n a re a lid ad su stan cial. Y, al o b ra r así, hizo posible el tipo de
p en sam iento procesual tan c arac te rístic o de las ideologías d e
cim onónicas y que desem boca en la lógica devastadora de esos
regím enes to ta lita rio s cuyo a p a ra to de violencia no se sujeta a
las co n stricciones de la realidad.
La m etodología form al que M arx tom ó de Hegel es el co n o
cido proceso en tres pasos p o r el cual la tesis conduce, p o r m e
dio de la antítesis, a la síntesis, al tiem po que la síntesis, p o r su
lado, se convierte en to n ces en el p rim e r paso de la siguiente
tría d a , esto es, se convierte ella m ism a en u n a nueva tesis, a
p a rtir de la cual se puede decir que surgen au to m áticam en te la
an títe sis y la síntesis en u n proceso sin fin. Lo que im p o rta
aq u í es que este p e n sam ien to p u ed e arran car, p o r así decirlo,
de u n solo punto, que un proceso, que esen cialm en te ya no
pu ed e d etenerse, com ienza con esa p rim e ra pro p o sició n , con
esa p rim era tesis. Este pen sam ien to , en el cual to d a la realidad
q u ed a re d u c id a a fases de u n ún ico proceso gigantesco de d e
sarrollo —algo todavía b astan te desconocido p a ra Hegel— des
b ro za el cam ino p ara el p en sam iento verdad eram en te ideológi
co, el cual, p o r su parte, era tam b ién a ú n b astan te desconocido
p a ra Marx. E ste paso de la dialéctica com o m étodo a la dialéc
tica com o ideología se com pleta u n a vez que la p rim era p ro p o
sición del proceso dialéctico se convierte en u n a p rem isa
lógica de la cual puede d ed u cirse todo lo dem ás con u n a con-
secu tiv idad to ta lm e n te in d e p en d ien te de to d a experiencia. La
filosofía hegeliana p re se n ta lo a b so lu to —esto es, el esp íritu
del m u ndo o la divinidad— en su m ovim iento dialéctico, ah o ra
revelado com o co nciencia h u m a n a. E n las ideologías to ta lita
rias, la lógica se fija en c iertas «ideas» y las p erv ierte co n v ir
tién d o las en prem isas. E n m edio de am bas se h alla el m a te ria
lism o dialéctico, en el cual los facto res verificables p o r m edio
de la experiencia, esto es, las condiciones m ateriales de la p ro

ducción, se d esa rro llan dialécticam en te a p a rtir de ellos m is
m os. M arx fo rm aliza la d ialéctica heg elian a de lo ab so lu to en
la h isto ria com o u n desarrollo, com o u n p ro ceso a u to p ro p u l
sado, y, en conexión con esto, es im p o rtan te re c o rd a r que ta n
to M arx com o Engels eran seguidores de la te o ría de D arw in
so b re la evolución. E sta form alización su b stra e a la tra d ic ió n
la su sta n c ia de su au to rid a d , incluso en ta n to que p erm an ece
d e n tro del m arco de la trad ició n . De hech o , fa lta so lam en te
u n p aso p a ra que el co n cep to m a rx ista de d e sa rro llo se c o n
v ie rta en un p e n sa m ie n to p ro cesu al ideológico, el p aso que
co n d u ce en ú ltim o té rm in o a la coercitiva d ed u cció n to ta lita
ria su sten tad a sobre u n a sola prem isa. Es aq u í donde se rom pe
realm ente p o r p rim era vez el hilo de la trad ició n , y esta ru p tu ra
c o n stitu y e u n a c o n te c im ie n to que n u n c a p u e d e «explicarse»
en b ase a te n d e n c ia s in telectu ales o a in flu en c ia s d e m o stra
bles en la h is to ria de las ideas. Si c o n sid e ra m o s e sta ru p tu ra
desde la perspectiva del cam ino que con d u ce de Hegel a M arx,
p o d em o s d e c ir que tuvo lu g a r en el m o m en to en que no ya la
idea, sino la lógica d e se n c ad e n ad a p o r la idea, a tra p ó a las
m asas.
El p ro p io M arx explicó la esencia de su re la c ió n con Hegel
y su a lejam ie n to del m ism o en u n a a firm a c ió n e x tra íd a de la
c o n o cid a com o la tesis u n d é cim a so b re F eu erb ach : «Los filó
sofos se h a n lim itad o a interpretar el m u n d o de diversas m an e
ras; de lo que se tra ta es de transformarlo». D en tro del co n tex
to de su o b ra e n te ra y de su pro p ó sito global, este c o m en tario
hecho p o r el joven M arx en 1845 p o d ría re fo rm u larse de la si
guiente m an era: Hegel in te rp re tó el pasad o com o h isto ria y, al
o b ra r de ese m odo, descu b rió la d ialéctica co m o la ley fu n d a
m e n tal de to d o cam bio histórico. E ste d e sc u b rim ie n to nos
p erm ite c o n fo rm a r el fu tu ro com o h isto ria. P a ra M arx, la polí
tica rev o lu cio n aria es u n a acción que hace a la h isto ria co in ci
d ir con la ley fu n d a m e n tal de todo cam bio h istó rico . Ello hace
superflua la «astucia de la razón» hegeliana (el térm in o de K ant
era la « estrategia de la natu raleza» ), cuyo p ap el h a b ía c o n sis
tido en c o n fe rir a la acción política un fu n d a m e n to político re-
trospectivo, es decir, h a ce rla co m prensible. H egel y K ant te

nían que re c u rrir a este c o m p o rta m ie n to ex tra ñ am e n te su til
de la Providencia p orque, p o r un lado, a su m ían ju n to con la
trad ició n que la acción política com o tal tiene m enos relación
con la verdad que cu alq u ier o tra actividad h u m an a, y porque,
p o r otro lado, e sta b a n e n fre n ta d o s con el p ro b lem a m o d ern o
de una historia que —a pesar de las acciones contradictorias de
los hom bres, que en su to ta lid a d siem p re tien en com o re su l
tado algo d istin to de lo que p re te n d ía cad a in d iv id u o — es
com prensible de m odo u n ifo rm e y, de este m odo, a p a re n te
m ente «racional». P uesto que los h o m b res n u n c a tien en u n
control fiable sobre las acciones que h a n com en zad o y n u n c a
pueden ser plenam ente conscientes de sus intenciones o rig in a
les, la h istoria n ecesita u n a «astucia», que es diferente de cual
quier tipo de «tram posidad» y que, de acu erd o con Hegel, co n
siste en el «gran m ecanism o que fu erza a los d em ás a ser lo
que son en sí m ism os y p o r sí m ism os» (Jenenser Realphiloso
phie, edición M einer, vol. XX, pág. 199). M arx, al tiem p o que
aún creyéndose en gran m edida d e n tro del m ovim iento de la
filosofía hegeliana, rech aza la idea de que la acción en y p o r sí
m ism a, y en ausencia de la astu cia de la Providencia, no pueda
revelar la verdad o, mejor, p ro d u c irla . P o r ello ro m p e con to
das las valoraciones trad icio n ales d e n tro de la filosofía p o líti
ca, de acuerdo con las cuales el p e n sa m ie n to está p o r encim a
de la acción y la política existe ú n ic am en te p a ra h acer posible
y salvaguardar al bios theôrëtikos, la vida contem p lativ a de los
filósofos o la contem plación de Dios p o r los cristian o s, su s
traídos al m undo.
Pero de todos m odos esta ru p tu ra de la tra d ic ió n p o r p a rte
de Marx tiene lugar dentro del esquem a de la trad ició n . Lo que
M arx nunca puso en duda fue la relación en tre p e n sa r y a c tu a r
en cuanto tal. La tesis sobre F eu erb ach a firm a claram en te que
sólo después de que los filósofos hayan in terp retad o el m undo,
y justam ente p o r ello, puede llegar el m om en to del cam bio.
É sa es tam bién la razón de que M arx pudiese d ejar que su p o
lítica revolucionaria o, m ás bien, su concepción revolucionaria
de la política, acabase en la im agen de u n a «sociedad sin cía-
DE H EG E L A MARX 115
orático de nadie, au n q u e p o r u n a razón to ta lm e n te d istin ta.

Hay m u ch as p erso n as en u n a b u ro c ra c ia que p o d ría n ped ir
una explicación, pero no hay nadie p a ra darla, p o rque ese «na
die» no puede ser hecho resp o n sab le. En lu g ar de las decisio
nes a rb itra ria s del tira n o e n co n tram o s los arreg lo s aleato rio s
de p ro ced im ien to s universales, pro ced im ien to s que no poseen
m alicia ni a rb itra rie d a d , p o rq u e no hay nadie d etrás de ellos,
pero c o n tra los cuales tam p o co se pu ed e apelar. E n c u an to a
los gobernados, la red de esquem as diseñados, en la cual están
atrapados, es m ucho m ás peligrosa y m ás letal que la m era tira
nía a rb itra ria . Pero no d eb iera c o n fu n d irse la b u ro c ra cia con
la dom inación to talitaria. Si la R evolución de O ctubre hubiese
perm itido seguir las líneas p re scritas p o r M arx y Lenin, lo cual
no fue el caso, p ro b ab lem en te h a b ría dado com o resu ltad o un
gobierno burocrático. El gobierno de nadie —no la an arq u ía, o
la desaparición del gobierno, o la opresión— es el peligro siem
p re p resen te en c u alq u ier sociedad b a sa d a en la igualdad u n i
versal. El concepto de igualdad universal significa d en tro de la
tra d ic ió n tan sólo que n ingún h o m b re es libre.
Lo que reem p laza en M arx a la «astucia de la razón» es,
com o sabem os, el interés, en el sen tid o de interés de clase. Lo
que hace a la h isto ria co m p ren sib le es el choque de intereses;
lo que le da sentido es la a su n c ió n de que el in terés de la clase
tra b a ja d o ra es idéntico al in terés de la h u m an id ad , y p a ra
M arx esto quiere decir que es id éntico al in terés no de la m a
y o ría de los hom bres, sino de la h u m a n id a d esencial de la es
pecie h u m an a. P o stu la r el in terés com o el m o to r de la acción
p o lítica no es n ad a nuevo. R o h an es fam oso p o r h ab er a firm a
do que los reyes g o b iern an sobre las nacio n es y los in tereses
g o b iern an sobre los reyes. P a ra M arx e sta p ro p o sició n e ra el
sim ple resu ltad o de sus e stu d io s económ icos, así com o de su
dependencia respecto de la filosofía aristotélica. Lo que es n u e
vo, si no decisivo, es su vinculación del interés, esto es, de algo
m aterial, con la h u m an id ad esencial del hom bre. Lo que es de
cisivo es la vinculación ad icio n al del in terés no ta n to con la
clase tra b a ja d o ra com o con el tra b a jo en sí m ism o en ta n to
que actividad h u m a n a preem inente.
116 LA PR O M ESA DE LA PO LITICA
Tras la base de la te o ría m arxista de los in tereses se h alla la

convicción de que la ú n ica satisfacción leg ítim a de u n interés
d escan sa en el trab ajo . E n apoyo de e sta convicción y com o
algo fu n d a m e n tal en todos sus escritos lo que hay es u n a n u e
va definición del hom bre, la cual ve la h u m a n id a d esencial del
h o m b re no en su racio n alid ad (anim al rationale), o en su p ro
d u cción de objetos (hom o faher) o en el h a b e r sido h ech o a
im agen y sem ejanza de Dios (creatnra Dei), sino m ás bien en el
trab ajo, que la tra d ic ió n había rechazado u n án im e m en te com o
algo in c o m p a tib le con u n a existencia h u m a n a p le n a y libre.
M arx fue el p rim e ro en d efin ir al h o m b re com o u n anim al la-
borans, com o u n a c ria tu ra que tra b a ja. Él su b su m e bajo esta
definición todo lo que la tradición h ab ía tra n sm itid o com o sig
nos distintivos de la h um anidad: el tra b a jo es el p rin cip io de la
ra c io n alid ad y sus leyes, que en el d esa rro llo de las fuerzas
p ro d u c tiv a s d e te rm in a n la h isto ria , h acen a la h is to ria co m
p re n sib le p a ra la razó n . El tra b a jo es el p rin c ip io de la p ro
d u ctividad; p ro d u c e el m u n d o v e rd a d e ra m e n te h u m a n o en la
Tierra. Y el tra b a jo es, com o afirm a Engels en su ep ig ram a de
lib erad am en te blasfem o, «el C reador de la h u m an id ad » , con lo
cual sim plem ente reduce m uchas de las afirm acio n es de M arx
a u n a ú n ica fórm ula.
No p odem os investigar aquí qué es lo que esta n ueva auto-
c o m p re n sió n del h o m b re com o anim al laborans a firm a e im
p lica realm en te. B aste con su g erir que, p o r u n lado, se c o rre s
p o n de de m odo preciso con el suceso sociológico cru cial de la
h isto ria recien te, la cual, al o to rg a r en u n p rim e r m o m en to
iguales d erech o s civiles a la clase tra b a ja d o ra , p asó a c o n ti
n u a ció n a d e fin ir to d a la actividad h u m a n a co m o tra b a jo y a
in te rp re ta rla com o p ro ductividad. La eco n o m ía clásica n u n c a
d istinguió e n tre el sim ple trabajo, que p ro d u ce p a ra u n c o n su
m o in m ed iato , y la p ro d u cció n de o bjeto s en el sen tid o del
hom o faher. El fa c to r crucial aq u í es que en su te o ría de las
fuerzas pro d u ctiv as b asadas en el tra b a jo h u m a n o M arx reso l
vió esta confusión a favor del trabajo, a trib u y e n d o así al tra b a
jo u n a p ro d u ctiv id ad que n u n ca tiene. Pero a u n q u e d ich a glo
rificació n e in co m p ren sió n del tra b a jo c erró los ojos an te las
realidades m ás elem entales de la vida h u m a n a, se co rre sp o n

día p erfectam en te con las necesid ad es de su tiem po. E sta co
rresp o n d encia es, desde luego, la razón real del im pacto que el
m arxism o tuvo en todas las p a rte s del globo. C uando se co n si
deran las v erd ad eras in terconexiones de to d a la cuestión, no
sorprende que d entro del m arco de la tradición, en el que Marx
siem pre trabajó, difícilm ente pudiese h a b e r otro resu ltad o que
no fuese un nuevo enfoque en la filosofía determ in ista, la cual,
según su vieja y conocida costum bre, «necesariam ente» ve a la
lib ertad em ergiendo de algún m odo a p a rtir de la necesidad,
pues la glorificación del tra b a jo de M arx no elim inó n in g u n a
de las razones p ro p u estas p o r la tra d ic ió n p a ra negar igualdad
política y plena libertad h u m an a al h o m b re en tan to que tra b a
jador. Ni M arx ni la in tro d u cc ió n de la m a q u in a ria fu ero n c a
paces de e lim in ar el hecho de que el h o m b re se ve obligado a
tra b a ja r p a ra vivir, de que el trab ajo es, p o r tan to , no u n a a c ti
vidad libre y productiva, sino que está ligado inex tricab lem en
te a lo que nos com pele: las necesidades que a ca rre a el sim ple
hecho de estar vivo. El gran logro de M arx fue hacer del trabajo
el c en tro de su teoría, pues el tra b a jo era exactam en te aquello
respecto de lo cual h a b ía desviado su m irad a to d a la filosofía
p o lítica u n a vez que ya no o sab a ju s tific a r la esclavitud. Pero,
a p esar de todo, todavía no tenem os resp u esta p a ra la p reg u n ta
p o lítica p la n te ad a p o r la necesid ad del trab ajo en la vida h u
m an a y p o r el papel p rim o rd ia l que desem peñ a en el m u ndo
m oderno.
EL FINAL DE LA TRADICIÓN
In ev itablem ente, la tra d ic ió n de p e n sa m ie n to político co n

tiene p rim era y p rim o rd ialm en te la a ctitu d trad icio n al del filó
sofo h acia la política. El p e n sa m ie n to político m ism o es m ás
an tig u o que n u e stra tra d ic ió n filosófica, que co m ien za con
P latón y A ristóteles, del m ism o m odo que la filosofía m ism a es
m ás a n tig u a y a b arca m ás de lo que la tra d ic ió n o ccidental fi
n alm en te aceptó y desarrolló. Así, al com ienzo no de n u e stra
h isto ria política o filosófica sino de n u e stra trad ició n de filoso
fía política, e n co n tram o s el desprecio de P latón h acia la p o líti
ca, su convicción de que «los asu n to s y las acciones de los h o m
bres (ta tön anthröpön pragm ata) no m erecen que se los tom e
m uy en serio», y que la ú n ic a ra z ó n p o r la que el filósofo n e
cesita inm iscuirse en ellos es el hecho d esafo rtu n ad o de que la
filosofía —o, com o d iría A ristóteles algo después, u n a vida de
d icad a a ella, el bios theôrëtikos— re su lta m aterialm en te im p o
sible sin u n a o rden ación m ín im am en te razo n ab le de todos los
a su n to s que incu m b en a los h o m b res en ta n to que viven ju n
tos. Al com ienzo de la tra d ic ió n , la p o lítica existe p o rq u e los
h o m b res están vivos y son m o rtales, m ie n tra s que la filosofía
se in te re sa p o r aquellos asu n to s que son eternos, com o el u n i
verso. El filósofo tien e u n in te ré s en la po lítica en ta n to que
ta m b ié n él es u n h o m b re m ortal, pero este in terés se h alla tan
sólo en u n a relación negativa con su ser filósofo: tal y com o
P lató n dejó claro en n u m e ro sas ocasiones, el filósofo tien e
m iedo de que p o r culpa de u n a m ala gestión de los asu n to s p o
líticos no sea capaz de dedicarse a la filosofía. La scholé, com o
la la tin a otium , no significa tiem p o libre com o tal, sino so la
m en te tiem po libre del q u e h ac e r político, no p articip ació n en
p o lític a y, p o r ta n to , lib e rta d del e sp íritu p a ra d ed icarse a ]0

e tern o (lo aei on), lo cual es posible sólo si se h a n resu elto las
c aren c ia s y las n ecesidades de la vida m o rtal. La p o lítica, por
tan to , vista desde la perspectiva específicam en te filosófica, co
m ien za ya en P lató n a a b a rc a r m ás que el politeuesthai, más
que esas actividades que son c aracterísticas de la a n tig u a polis
griega, p a ra la cual la m era satisfacción de las necesidades y de
las caren cias de la vida era una condición p rep o lítica. La polí
tica com ienza, p o r así decirlo, a en sa n c h ar su espacio en direc
ción descen d en te, h acia las p ro p ias n ecesid ad es de la vida de
m odo que al desprecio de los filósofos p o r los a su n to s p e re
ced eros de los m o rtales se a ñ ad ió el d esd én esp ecíficam en te
griego h acia todo lo que es necesario p a ra la m e ra vida y la su-
pervívencia. Así C icerón, en su fútil in te n to p o r a b ju ra r de la
filosofía griega en este p u n to —su a c titu d h a cia la p o lític a —,
señ a la b a iró n ica m e n te que tan sólo con que «todo lo que es
esencial p a ra n u e stra s necesidades y co m o d id ad es fuese p ro
p o rc io n a d o p o r a lg u n a v arita m ágica, com o en las leyendas,
en to nces todo h o m b re de excelentes cap acid ad es p o d ría a b a n
d o n a r c u a lq u ie r o tra resp o n sab ilid ad y d e d icarse exclusiva
m ente al conocim iento y a la ciencia».1 En resum en, cu an d o los
hlosofos com enzaron a preocuparse p o r la política de m odo sis
tem ático, la política se convirtió p a ra ellos al m ism o tiem po en
un m al necesario.
Así, n u e stra tra d ic ió n de filosofía política, d e sg rac ia d a y fa
tíd icam en te, y desde sus inicios, ha privad o a los a su n to s p o lí
ticos, esto es, a aquellas actividades que in c u m b e n al espacio
p u b lico c o m ú n que ap arec e d o n d e q u iera que los h o m b res vi
ven ju n to s, de to d a d ig n id ad que les sea p ro p ia . E n té rm in o s
aristo télico s, la p o lítica es un m edio p a ra c o n se g u ir u n fin; no
tien e u n fin en y p o r sí m ism a. Aún m ás, el fin a p ro p ia d o de la
p o lítica es en cierto sen tid o su opuesto, a saber, la no p artici-
p acio n en los a su n to s h u m an o s, la scholë, la c o n d ició n de la
filosofía o, m ás bien, la condición de u n a vida d e d ica d a a ella,
n o tra s p alab ras, n in g u n a o tra actividad se m u e stra tan anti-
1. De officiis, I, xliv. (N. d ele.)

EL FINAL DE LA TRA D ICIÓN 121
filosófica, tan hostil a la filosofía, com o la activ id ad p o lítica

en general y la acción en p a rtic u la r, con la excepción, claro
está, de lo que n u n c a y bajo n in g ú n concepto se h a co n sid e ra
do com o u n a actividad e stric ta m e n te h u m a n a: el m ero tra b a
jo, p o r ejem plo. S pinoza, p u lie n d o lentes, pud o lleg ar a co n
vertirse con el tiem p o en la fig u ra sim b ó lica del filósofo, del
m ism o m odo que in n u m e ra b le s ejem plos to m ad o s de las ex
p eriencias del tra b a jo , la a rte sa n ía y las a rte s lib erales desde
los tiem p o s de P la tó n p u d ie ro n serv ir p o r an alo g ía p a ra c o n
ducir al co nocim iento m ás elevado de las verdades filosóficas.
Pero, desde S ócrates, n in g ú n h o m b re de acción, esto es, nadie
cuya experiencia original fuese política, com o lo era, p o r ejem
plo, la de C icerón, p o d ía a sp ira r a ser to m ad o en serio alguna
vez p o r los filósofos, y n in g u n a acción específicam en te p o líti
ca ni n in g u n a g ra n d e za h u m a n a tal y com o se exp resa en la
acción p o d ría a s p ira r a serv ir de ejem plo p a ra la filosofía,
a p e sa r de la n u n c a olvidada g loria de la a la b a n z a h o m érica
del héroe. La filosofía está aú n m ás alejad a de la praxis que de
la poiesis.
Tal vez ten g a a ú n m ayores co n secu en cias p a ra la d eg rad a
ción de la política el hecho de que, a la luz de la filosofía —p ara
la cual origen y principio, el archë, son u n a y la m ism a cosa—,
la po lítica no tenga ni siq u iera un origen propio: surgió ú n ic a
m ente debido al hecho elem ental y prepolítico de la necesidad
biológica, que hace que los hom bres se necesiten los unos a los
otros en la a rd u a ta re a de m a n te n erse con vida. En o tras p ala
bras, la p olítica es un derivado en doble sentido: tien e su o ri
gen en el dato prepolítico de la vida biológica, y tiene su fin en
la p o sib ilid ad m ás elevada, p o stp o lítica, del d estin o h um ano.
Y, p uesto que el azote de las necesidades prepolíticas es que re
quieren del trabajo, p o dríam os a h o ra decir que la política está
lim itad a desde abajo p o r el tra b a jo , y desde a rrib a p o r la filo
sofía. A m bas están excluidas de la p o lítica en térm in o s e stric
tos, u n a com o su origen h u m ild e y la o tra com o su e n c u m
b ra d o objetivo y fin. Com o o c u rre en b u en a m ed id a con la
actividad de la clase de los g u ard ian es en La República de P la
tón, se supone que la p o lítica debe p o r u n lado m ira r p o r el
su sten to y o rg a n iz ar las bajas necesidades del trab ajo , y, p o r el

o tro lado, a c a ta r las órd en es de la theöria a p o lític a p e rte n e
ciente a la filosofía. La p ro p u e sta p la tó n ic a de u n filósofo-rey
no q uiere d ecir que la filosofía m ism a deba, o in clu so p u ed a,
ser rea liza d a en un E stado ideal, sino m ás b ien que los g o b er
n an tes que valoran la filosofía p o r encim a de cu alq u ier o tra ac
tividad deb erían e sta r au to rizad o s a g o b e rn a r de tal m odo que
p u e d a h a b e r filosofía, que los filósofos p u e d a n te n e r scholê y
no sean p e rtu rb a d o s p o r aquellos a su n to s que su rg en de n u es
tro vivir ju n to s, los cuales, p o r su p a rte , tie n e n su orig en ú lti
m o en las im perfecciones de la vida h u m an a.
La filosofía p o lític a n u n c a se re c u p eró de este golpe p ro p i
n ad o p o r la filosofía a la política en el m ism o co m ienzo de
n u e stra tra d ic ió n . El desprecio h a cia la p o lítica, la convicción
de que la actividad política es u n m al necesario, d ebido en p a r
te a las necesidades de la vida que fu e rz an a los h o m b re s a vi
vir com o trab a jad o res o a m a n d ar sobre los esclavos que se las
resuelven, y en p a rte a los m ales que su rg en del p ro p io vivir
ju n to s, esto es, al hecho de que la m u ltitu d , que los griegos de
n o m in a ro n hoi polloi, am en aza la seg u rid ad e in clu so la exis
te n cia de cad a p e rso n a individual, re c o rre co m o u n hilo rojo
to d os los siglos que sep a ra n a P lató n de la e ra m o d ern a. En
este contexto re su lta irrelevante si e sta a c titu d se expresa en
té rm in o s seculares, com o en P latón y A ristóteles, o si lo hace
en los térm in o s del cristianism o. Fue T ertuliano el p rim ero que
sostuvo que, en ta n to que som os cristian o s, nulla res nobis ma-
gis aliena quam res publica (N ada nos es m ás ajen o que los
a su n to s públicos) y, sin em bargo, in sistía con to d o en la nece
sidad de la civitas terrena, o gobierno secular, debido a la peca-
m in o sid ad del h o m b re y tam b ién p o rq u e, com o d iría Lutero
m u cho m ás tard e, los verdaderos c ristian o s wohnen fern vonei
nander, esto es, m o ra n lejos los u n o s de los o tro s y se sienten
ta n d esesp erad o s en m edio de la m u ltitu d com o se sen tían los
an tig u o s filósofos. Lo im p o rtan te es que la m ism a n o ció n fue
re to m a d a, o tra vez en térm in o s seculares, p o r la filosofía p o st
c ristia n a , com o si estuviese sobreviviendo a to d o s los dem ás
cam bios y virajes radicales, expresándose en la m elancólica re-
EL FINAL DE LA TRA D IC IÓ N 123
flexión de Jam es M adison de que el g o biern o no es, sin duda,

nada m ás que un reflejo de la n a tu ra le z a h u m a n a y que no se
ría n ecesario si los h o m b res fuesen ángeles; y, a h o ra según las
furiosas p alab ras de N ietzsche, que n in g ú n go b iern o respecto
del cual los sujetos tengan que p reo cu p arse en absoluto puede
ser bueno. En el respecto, y solam ente en éste, de la valoración
de la p o lítica re su lta irrelevante si la civitas Dei d a sen tid o y
orden a la civitas terrena, o si el bios theôrëtikos prescrib e sus
reglas y su fin ú ltim o al bios politikos.
Lo que im p o rta, ad em ás de la deg rad ació n in h e re n te de
todo este espacio de la vida p o r p a rte de la filosofía, es la sep a
ración radical de aquellos asu n to s que los ho m b res pueden a l
c an z a r y c o n seg u ir solam en te viviendo y a ctu a n d o ju n to s de
aquellos otros que se p ercib en y son aten d id o s p o r el h om bre
en su sin g u larid ad y su soledad. Y aquí, de nuevo, no im p o rta
si el h o m b re en su soledad busca la verdad, que finalm ente o b
ten d rá en la contem plación m uda de la idea de las ideas, o si se
p reo cu p a p o r la salvación de su alm a. Lo que im p o rta es el
abism o in fran q u eab le que se a b rió y que n u n c a h a sido c e rra
do, no en tre lo que se d en o m in a individuo y lo que se d en o m i
na co m u n id ad (que constituye un m odo de fo rm u lació n tard ío
y falso de un au tén tico problem a antiguo), sino en tre ser en so
ledad y vivir ju n to s. C om parado con e sta perp lejid ad , incluso
el ig u alm ente an tig u o y fastidioso p ro b lem a de la relación o,
m ás bien, la no relación en tre acción y p en sam ien to resu lta de
u n a im p o rta n c ia secu n d aria. Ni la sep aració n rad ical en tre la
p o lítica y la contem p lació n , e n tre el vivir ju n to s y el vivir en
soledad com o dos m odos distin to s de vida, ni su e stru c tu ra je
rárq u ica, fue p u e sta n u n c a en d u d a después de que Platón las
estableciese. Aquí, de nuevo, la ú n ic a excepción es Cicerón,
quien, a p a rtir de su in m en sa experiencia p o lítica ro m an a,
dudó de la validez de la su p erio rid ad del bios theôrëtikos sobre
el bios politikos, de la validez de la soledad sobre la com m uni-
tas. De m odo correcto, a u n q u e fútil. C icerón o b jetab a que
aquel que estuviese dedicado al «conocim iento y la ciencia» es
cap a ría a su «soledad y b u sc a ría u n co m p añ ero p a ra su e stu
dio, bien con objeto de e n se ñ a r o aprender, bien p a ra escu ch ar
o p a ra hablar.»2 Aquí, com o siem pre, los ro m a n o s p a g aro n un

alto precio p o r su desprecio de la filosofía, que ellos ten ían por
«inútil». El resu ltad o final fue la victoria in d iscu tib le de la filo
sofía griega y la p é rd id a de la experiencia ro m a n a p a ra el p en
sam ien to político occidental. C icerón, d eb id o a que no e ra un
filósofo, fue incapaz de p o n er c o n tra las c u erd as a la filosofía.
La cuestión de si Marx, quien, al final de la trad ició n desafió
su form idable unan im id ad acerca de la relación ad ecu ad a entre
la filosofía y la política, fue un filósofo en el sentido trad icio n al
o incluso en cu alq u ier sentido auténtico. Las dos afirm aciones
decisivas que de m a n era a b ru p ta y casi to rp e resu m en su p e n
sam iento sobre el a su n to — «Los filósofos se h an lim itad o a in
terpretar el m u n d o [...] sin em bargo, de lo que se tra ta es de
transform arlo» y «No se puede su p erar [aufheben, en el triple
sentido hegeliano de conservar, elevar a u n nivel m ás alto y
abolir] la filosofía sin realizarla»— e stá n fo rm u lad as de un
m odo ta n cercano a la term inología y al p en sam ien to de Hegel,
tan en la línea de éste que, tom adas p o r sí m ism as, a p e sa r de
su contenido explosivo, casi pueden ser co n sid erad as com o una
co n tin u ació n inform al y n a tu ra l de la filosofía de Hegel, pues
nadie an tes que él pudo h a b e r concebido la filosofía com o u n a
m era in te rp re ta ció n del m undo o de c u alq u ier o tra cosa, o que
la filosofía pudiese realizarse salvo en el bios theôrëtikos, la vida
del p ropio filósofo. A demás, esto que debe realizarse no es una
filosofía nueva o específica, no es, p o r ejem plo, la filosofía del
p ro p io M arx, sino el m ás elevado d estin o del h o m b re tal y
com o lo definió la filosofía tradicional que cu lm in a en Hegel.
II
Siguiendo a M ontesquieu c o m p ro b am o s que u n o de los p i

lares conceptuales sobre los que se a sien tan las definiciones de
n u e stra s fo rm as de gobierno, el co n cep to de m an d o , es cu es
tio n ab le en el sen tid o de que fue in tro d u cid o m u ch o a n tes de
2. De Officiis, I, xliv; ibid., xliii. (N. del com p.)

te ra en [una] vieja sociedad que está p re ñ a d a con el nuevo» o r

d en .3 Lo que re su lta significativo en n u e stro co n tex to es que
esta ley n u n ca puede usarse con objeto de estab lecer el espacio
político. La ley de la h isto ria —y lo m ism o re su lta cierto p ara
to d as las leyes del desarro llo en el siglo xix— es u n a ley del
m ovim iento y, p o r ta n to , está en c o n tra d icc ió n fla g ra n te con
to dos los dem ás conceptos de ley que co n o cem o s en n u e stra
tra d ic ió n . T radicionalm ente, las leyes son facto res de esta b ili
d ad en u n a sociedad, m ien tras que aq u í la ley in d ic a el m ovi
m iento pred ecib le y cien tíficam en te ob serv ab le de la h isto ria
en su desenvolvim iento. De este nuevo co n cep to de ley no se
p u ede d ed u cir n u n c a u n código de p re scrip cio n e s ju ríd ic a s o,
lo que es lo m ism o, de leyes positivas y establecidas com o p rin
cipios, porque carece necesariam ente de estabilidad y, en sí m is
m a, no es n a d a m ás que el índice y el ex p o n en te del m ovim ien
to. Así, M arx e q u ip a ra al legislador con u n «científico n atu ral
que no hace o inventa las leyes, sino que sólo las form ula».
A unque p u e d a se r igualm ente posible, si bien no m uy a c e rta
do, ver en esta ley del m ovim iento progresivo de la h isto ria res
tos de la vieja ley universal, del nom os griego que g o b iern a so
bre to d as las cosas, o de la ley n a tu ra l que in fo rm a toda
legislación, resu lta obvio que la función p o lítica de las leyes ha
sido a b o lid a h a sta el p u n to de que —y esto es decisivo p a ra la
filosofía p o lítica de M arx— ni siq u iera se a n tic ip a n ya las n u e
vas leyes del m ejo r gobierno o de la m ejo r so cied ad del futuro.
La solución de L enin al p ro b lem a re su lta n te es característica;
en E stado y revolución Lenin escribe: «N osotros [...] no [...]
negam os la p o sib ilid ad [...] de excesos p o r p a rte de p erso n as
in dividuales [...]. Pero no [...] se hace n e ce saria [...] u n a m a
q u in aria represiva especial; se h ará [...] ta n sim ple y ta n espon
tá n e a m e n te com o o c u rre c u an d o c u a lq u ie r g ru p o de gen te
civilizada, incluso en la sociedad m odern a, sep a ra a dos p erso
nas que se e stá n peleando o se in te rp o n e p a ra e v itar que u na
m u jer sea atacada». C uando ya no exista la p o b reza, dicho ex-
3. Capital, N ueva York, M odern Library, 1959, pág. 824 (trad . cast.: E l Capital: crí
tica de la econom ía política, M adrid, Akal, 2000). (N. del e.)
cesos se «desvanecerán» de m odo inevitable. Lo que nos im

porta aquí no es la convicción un ta n to ingenua de que los c ri
terios m orales existen ta n sólo con el hecho de p e rm itir a las
personas conservarlos, sino que dichos c riterio s (com o afirm a
Lenin en la m ism a obra) fueron descubiertos en su sim plicidad
fu n d am en tal hace m iles de años y re su lta n autoevidentes, in
cluso si en cierto sentido esta ingenuidad sep ara a Marx y a Le
nin de sus sucesores, co n v irtien d o en b u e n a m ed id a a am bos
en figuras de un m u n d o d ecim onónico en el cual n o so tro s ya
no h ab itam o s. Lo que im p o rta es que el co n cep to de ley de
Marx no puede ser em pleado bajo n in g u n a circ u n sta n c ia co n
cebible con el pro p ó sito de estab lecer un cu erpo político, o de
g a ra n tiza r al espacio público su relativ a p e rm a n en c ia cu an d o
se lo co m p ara con la fu tilid ad de la vida h u m a n a y de los h e
chos h u m anos. P o r el c o n tra rio , en la te o ría del E stado de
Marx la p e rm a n en c ia proviene d ire c tam en te del hecho del go
bierno. E sta p erm an en cia es vista com o un obstáculo p o r cuya
culpa la fuerza del desarrollo que, en su form a m ás elem ental,
constituye el desarro llo de las c ap acid ad es pro d u ctiv as del
hom bre, es c o n sta n te m e n te e sto rb a d a y detenida. P o r m edio
del gobierno, la clase d o m in an te in te n ta evitar, y efectivam en
te consigue retrasar, la llegada y la to m a del p o d er p o r p arte de
la nueva clase que aquélla o p rim e y explota. La p erm an en cia
se h a convertido en un obstáculo, pero, en ta n to que existe, re
side en el gobierno y no en la ley.
E n la m ed id a en que el co ncepto de E stad o en M arx h a eli
m inado co m p letam en te el elem en to ju ríd ic o no podem os h a
b lar p ro p ia m e n te de form as m arx istas de gobierno. Todas las
form as tra d ic io n a les de g obierno serían tiran ía s, y Engels lo
adm ite im plícitam ente cuando a firm a (en u n a c a rta a Bebel de
1875) que «es u n p uro sinsentido h a b la r del E stado de u n p u e
blo libre; si el p ro le ta ria d o a ú n hace uso del E stad o no es p o r
cau sa de la libertad, sino con objeto de m a n te n e r a raya a sus
adversarios, y, ta n p ro n to com o sea posible h a b la r de libertad,
el E stado com o tal d ejará de existir». Lo que conoce M arx son
cu atro form as de gobierno que, en interpretacio n es y contextos
diversos, ap arecen desde sus p rim ero s escrito s h a sta sus últi-
128 LA PR O M ESA D E LA PO LÍTICA
m as obras: la h isto ria com ienza con el g o b iern o so b re los es

clavos, que conform ó el cuerpo político de la A ntigüedad, pasa
al gobierno de la nobleza sobre los siervos, que c o n fo rm ó el
cu erpo político del feudalism o; c u lm in a en su p ro p io tiem po
en el gobierno de la b u rg u e sía sobre la clase o b re ra , y h allará
su conclusión en la d ic ta d u ra del p ro letariad o , en la cual el go
bierno del E stado se «desvanecerá», p orq u e los que d eten tan el
p o d er no e n c o n tra rá n u n a nueva clase que o p rim ir o fren te la
cual deban defenderse.
La g ra n d e za de la c o m p ren sió n de M arx del p o d e r es que
ilu m in a u n o de los orígenes a p a rtir del cu al la n o ció n de go
b iern o se a b rió cam ino p o r p rim e ra vez en las d efiniciones de
los cu erp o s políticos b ien establecidos, los cuales, to m ad o s en
sí m ism os, no p a re cía n co rresp o n d erse con o tra cosa que no
fu e ra la división de los c iu d ad an o s en g o b e rn a n tes y g o b ern a
dos. Las c u atro form as de gobierno de M arx son so lam en te va
riaciones de la p rim era, el antiguo gobierno so b re los esclavos,
en el cual él vio con acierto u n a dom in ació n que subyace a to
das las fo rm as an tig u a s de gobierno. El p u n to im p o rta n te es
que de c ara a la tra d ic ió n esta d o m in ació n e ra u n a p a rte tan
p eq u eñ a del espacio político que sólo c o n stitu ía la condición
p riv ad a sine qua non p a ra ser ad m itid o d e n tro de él. A ristóte
les d istingue tres clases (p ara u sa r la term in o lo g ía de M arx) de
hom bres: aquellos que tra b a ja n p a ra o tro s y son esclavos;
aquellos que tra b a ja n p a ra sí m ism os con objeto de g an arse su
su stento y no son ciudadanos libres; y aquellos que, p o rq u e po
seen esclavos y no tra b a ja n p a ra sí m ism o s ni p a ra otros, son
ad m itid o s en el espacio político. Q ue la v e rd a d era experiencia
vital del m an d o no esta b a localizada en el esp acio público,
sino en la esfera p riv ad a del hogar, cuya cab eza visible gober
n a b a sobre su fam ilia y sus esclavos, se h ace to d av ía patente
en los m u ch o s ejem plos de gobierno que se h a n d ad o desde el
com ienzo de n u estra tradición y que casi siem pre son extraídos
de esta in stitu c ió n de la vida privada. Ya en P la tó n se indican
claram en te las im plicaciones p a ra la acción de esta im agen del
hogar: «Pues la verdadera ciencia re c to ra [del político] no debe
a c tu a r [prattein] ella m ism a, sino m a n d a r [archein] sobre aque-
líos que p u ed en y deben actuar». Les hace actuar, «pues ve el
com ienzo y el p rin cip io [arche] de lo que es n ecesario p a ra la
polis, m ie n tra s que los dem ás se lim itan a h acer lo que se les
dice que hagan» (El político, 305 d). Aquí, la vieja relación e n
tre archein y prattein, en tre co m en z a r algo y, ju n to con otros
que son necesarios y se enrolan voluntariam ente, llevarlo hasta
su fin, es reem plazada p o r u n a relación que resu lta carac te rís
tica de la función supervisora del am o que dice a sus sirvientes
cóm o co m p le tar y e jec u ta r u n a ta re a dada. En o tra s p alab ras,
la acción deviene m era ejecución, la cual es d e term in a d a p o r
alguien que sabe y que, p o r tan to , no a ctú a él m ism o.
Al re in te rp re ta r la tra d ic ió n de p e n sa m ie n to político y lle
varla a su final, resu lta crucial que M arx desafíe no a la filoso
fía, sino a su su p u esta falta de practicid ad . M arx desafía la re-
signación de los filósofos, que no hacen m ás que e n co n trar un
lugar p a ra ellos m ism os en el m u n d o en lu g ar de c am b iar el
m undo y hacerlo, p o r así decirlo, filosófico. Y esto no sólo es
algo m ás, sino ta m b ién algo decisivam ente distin to , del ideal
platónico de los filósofos que g o b iern an com o reyes, p o rque
im plica no el gobierno de la filosofía sobre los hom bres, sino
que todos los hom bres p u ed en llegar a ser, p o r así decirlo, filó
sofos. La consecuencia que M arx extrajo de la filosofía de la
h isto ria de Hegel (y de to d a la o b ra filosófica de Hegel, in clu
yendo la Lógica, tiene solam en te u n tem a, a saber, la h isto ria)
fue que la acción o praxis, c o n tra ria m e n te a to d a la trad ició n ,
estaba tan lejos de ser lo o p u esto al p e n sam ien to que, m ás
bien, era el vehículo verdadero y real del pensam iento, y que la
política, lejos de e sta r in fin itam en te p o r debajo de la dignidad
de la filosofía, era la única actividad in h eren tem en te filosófica.
INTRODUCCIÓN A LA POLÍTICA*
¿ Q u é e s la p o l ít ic a ?
La p o lítica se b a sa en el hecho de la p lu ralid ad de los h o m

bres. Dios ha creado al h o m b re \M ensch], los h o m b res son un
p ro d u cto h u m an o , te rre n a l, el p ro d u c to de la n a tu ra lez a h u
m ana. P uesto que la filosofía y la teología se o cu p an siem pre
del hom bre, p u esto que todos sus en u n ciad o s serían co rrecto s
incluso si sólo hubiera u n hom bre, o dos hom bres, o ún icam en
te hom bres idénticos, no han e n co n trad o n in g u n a respuesta fi
losóficam ente válida a la pregunta: ¿Qué es la política? Peor to
davía: p a ra todo p e n sam ien to científico sólo hay el hom bre
(tanto en la biología y la psicología com o en la filosofía y la teo
logía; así com o p a ra la zoología sólo hay el león). Los leones se
rían u n a cuestión que sólo co n cern iría a los leones.
En todos los grandes p en sad o res —incluido P lató n — es lla
m ativa la diferencia de ran g o e n tre sus filosofías políticas y el
resto de su obra. La política n u n c a alcan za la m ism a p ro fu n d i
dad. La au sen cia de p ro fu n d id ad de sen tid o no es o tra cosa
que la falta de sentido p a ra la p ro fu n d id ad en la que la política
está an clada.
La política tra ta del e sta r ju n to s y los unos con los o tro s de
los diversos. Los h o m b res se o rg a n iz an po líticam en te según
d eterm in ad as com unidades esenciales en un caos absoluto, o a
p a rtir de un caos ab so lu to de las diferencias. E n ta n to que se
co n struyen cuerpos políticos sobre la fam ilia y se los en tien d e
* Publicado an terio rm e n te en H a n n a h A rendt, ¿Q ué es la política?, B arcelona, Pai-

dós, 1997, págs. 45-138. T raducción de F ina Birulés.
a im agen de ésta, se considera que los p aren tesco s pued en , p or

u n lado, u n ir a los m ás diversos y, p o r o tro , p e rm itir que figu
ras sim ilares a individuos se distingan u n a s de otras.
En esta form a de organización, efectivam ente, tan to se disuel
ve la variedad orig in aria com o se destruye la igualdad esencial
de todos los hom bres. En am bos casos, la ru in a de la política re
su lta del d esarro llo de cuerpos políticos a p a rtir de la fam ilia.
Con esto ya se da a en ten d e r lo que en la im agen de la S agrada
Fam ilia es sim bólico, la opinión de que Dios h a cread o no ta n
to al hom bre com o a la familia.*
C uando se ve en la fam ilia m ás que la p articip ació n , esto es,
la p a rtic ip a ció n activa, en la p lu ralid ad , se em p ieza a ju g a r a
ser Dios, es decir, a h a ce r com o si naturaliter se p u d ie ra esca
p a r del p rin cip io de la diversidad. E n vez de e n g e n d ra r a un
ho m bre se in ten ta, a im agen fiel de sí m ism o, c re a r al hom bre.
D esde un p u n to de vista práctico -p o lítico , sin em bargo, la
fam ilia ad q u iere su a rraig ad o significado p o r el hech o de que
el m u n d o está o rganizado de tal m odo que en él no hay ningún
refugio p a ra el individuo, p a ra el m ás diverso. Las fam ilias se
fu n d an com o albergue y fortificación en u n m u n d o in h ó sp ito y
ex traño en el que un o desea establecer p aren tesco s. E ste deseo
co n d u ce a la p erversión fu n d am en tal de lo p o lítico , p o rq u e, a
través de la in tro d u cció n del concepto de p aren tesco , suprim e,
o m ás bien pierde, la cualidad fu n d am en tal de la p lu ralid ad .
El hom bre, ta l com o la filosofía y la teo lo g ía lo en tien d en ,
sólo existe —o se realiza— en la política, con los m ism os d ere
chos que los m ás diversos se g a ra n tiza n . E n esta g a ra n tía vo
lu n ta ria y en la concesión de u n a exigencia de ig u ald ad ju ríd i
ca se reconoce que la p lu ralid ad de los h o m b res, que deben su
p lu ra lid a d ú n ic am en te a sí m ism os, tie n e que a g ra d ec er su
existencia a la creación del hom bre.
La filosofía tien e dos buenos m otivos p a ra no e n c o n tra r
n u n c a el lu g ar d o nde surge la política. El p rim e ro es la c re en
cia de que hay en el h o m b re algo político que p erten ece a su
* A rcaísm o por: Dios h ab ría creado no al h o m b re sino m ás b ien a la fam ilia. (Ai. de
la t.)
En la ab so lu ta diversidad de todos los h o m b res e n tre sí, que

es m ayor que la diversid ad relativa de p u eb lo s, n a cio n e s o ra
zas; en la pluralidad, está contenida la creació n del h o m b re por
Dios. Ahí, sin em bargo, la po lítica no tie n e n a d a que hacer.
Pues la po lítica o rganiza de a n tem an o a los a b so lu tam e n te di
versos en con sid eració n a u n a igualdad relativa y p a ra d iferen
ciarlos de los relativamente diversos.
II
E l p r e j u ic io c o n t r a l a p o l ít ic a y l o q u e la p o l ít ic a
ES h o y d e h e c h o
E n n u e stro tiem po, si se quiere h a b la r so b re p o lítica, debe

em p ezarse p o r los preju icio s que todos n o so tro s, si no som os
po líticos de p rofesión, albergam os c o n tra ella. E sto s p re ju i
cios, que nos son com unes a todos, re p re se n ta n p o r sí m ism os
algo político en el sentido m ás am plio de la p alab ra: no tienen
su origen en la arro g an cia de los intelectuales ni son debidos al
cinism o de aquellos que h a n vivido d em asiad o y h a n c o m p re n
dido d em asiad o poco. No podem os ig n o rarlo s p o rq u e form an
p a rte de n osotros m ism os y no podem os acallarlos p o rq u e ape
lan a re a lid ad e s innegables y reflejan fielm en te la situ ació n
efectiva en la a ctu a lid a d y sus aspectos p o lítico s. P ero estos
p reju icio s no son juicios. M u estran que h em o s ido a p a ra r a
u n a situ ació n en que p olíticam ente no sab em o s —o todavía no
sab em os— cóm o m overnos. El peligro es que lo p o lítico d esa
p a re zc a a b so lu tam e n te . Pero los p reju icio s se a n tic ip a n , van
d em asiad o lejos, co n fu n d en con po lítica aquello que a ca b a ría
con la p o lítica y p re sen ta n lo que sería u n a c a tá stro fe com o si
p e rte n e c ie ra a la n a tu ra le z a del a su n to y fu era, p o r lo tan to ,
inevitable.
Tras los p reju icio s c o n tra la po lítica se e n c u e n tra n hoy día,
es decir, desde la invención de la b o m b a ató m ica, el te m o r de
que la h u m a n id a d provoque su d esaparició n a c au sa de la polí
tica y de los m edios de violencia p u esto s a su d isp o sició n , y
IN TRO D U C CIÓ N A LA POLÍTICA 135
la esp eran za —u n id a estrech am en te a dicho tem o r— de que la

h u m an idad será razonable y se d e sh a rá de la política antes que
de sí m ism a (m ediante un gobierno m undial que disuelva el E s
tado en u n a m a q u in a ria ad m in istra tiv a , que resuelva los co n
flictos políticos b u ro c rá tic am e n te y que su stitu y a los ejércitos
p or cu erp o s policiales). A hora bien, esta e sp eran za es u tó p ica
si p o r p olítica se e n tien d e —cosa que g en eralm en te o c u rre —
u n a relación en tre do m in ad o res y dom inados. Bajo este p u n to
de vista, en lugar de u n a abolición de lo político o b ten d ríam o s
u na fo rm a d espótica de d o m in ació n am p lia d a h a sta lo m o n s
tru o so , en la cual el abism o e n tre d o m in a d o re s y do m in ad o s
to m a ría u n as p ro p o rcio n es tan g igantescas que ni siq u iera
serían posibles las rebeliones, ni m ucho m enos que los d o m i
nados c o n tro lasen de alg u n a m a n e ra a los do m in ad o res. Tal
carácter despótico no se a ltera p o r el hecho de que en este régi
m en m un d ial no pu ed a señalarse a n in g u n a p ersona, a n ingún
déspota, ya que la d o m in ació n b u ro c rá tic a , la dom in ació n a
través del an o n im ato de las oficinas, no es m enos despótica
p o rque «nadie» la ejerza. Al c o n tra rio , es tod av ía m ás tem ible,
pues no hay nadie que pueda h a b lar con este «nadie» ni p ro te s
ta r an te él.
Pero si en ten d em o s p o r político u n ám b ito del m u n d o en
que los h o m b res son p rim a ria m e n te activos y d an a los a su n
tos h u m a n o s u n a d u ra b ilid a d que de o tro m odo no te n d ría n ,
en to n ces la esp e ra n za no es en ab so lu to u tó p ica. E lim in a r a
los h o m b res en ta n to que activos es algo que ha o c u rrid o con
frecu en cia en la h isto ria , sólo que no a escala m u n d ial, bien
sea en la form a (p ara nosotros ex trañ a y p asad a de m oda) de la
tiran ía , en la que la v o luntad de u n solo h o m b re exigía vía li
bre, bien sea en la form a del to ta lita rism o m o d ern o , en el que
se p reten d e lib e ra r «fuerzas históricas» y procesos im p e rso n a
les y p re su n ta m e n te su p erio res con el fin de esclavizar a los
hom bres. Lo p ro p ia m e n te ap o lítico [un politisch] —en sen tid o
fu erte— de e sta fo rm a de d o m in a c ió n es la d in ám ica que h a
d esen cadenado y que le es peculiar: todo y to d o s los que h a sta
ayer p a sa b a n p o r «grandes» hoy p u ed en —e incluso d eb en —
ser relegados al olvido si el m ovim iento q u ie re co n serv ar su
ím petu. E n este sentido, no co n trib u y e p re c isa m e n te a tran

q u ih zarn o s c o n sta ta r que en las dem o cracias de m asas tan to la
im p o ten cia de la gente com o el proceso del co n su m o y el olvi
do se h a n im p u esto su b re p ticiam e n te , sin te rro r e in clu so es
p o n ta n ea m e n te , si bien dichos fenó m en o s se lim itan en el
m u n d o libre, donde no im p era el terror, e strictam e n te a lo Po
u tico y lo económ ico. P
Sin em bargo, los prejuicios c o n tra la po lítica, la idea de que
la política in te rio r es u n a sarta frau d u le n ta y en g añ o sa de inte
reses e ideologías m ezquinos, m ie n tra s que la e x terio r fluctúa
en tre la p ro p a g a n d a vacía y la c ru d a violencia, son c o n sid era
blem ente m as an tig u o s que la invención de in stru m e n to s con
los que p o d e r d e stru ir toda la vida o rg án ica so b re la Tierra En
c u an to a la p o lític a interior, estos p reju icio s son al m enos tan
an tig u o s - a l g o m ás de un c e n te n a r de a ñ o s - com o la dem o
cracia p a rla m en taria, la cual p re te n d ía rep resen tar, p o r p rim e
ra vez en la h isto ria m oderna, al pueblo (au n q u e éste n u n c a se
lo haya creído). E n cu an to a la política exterior, su n acim iento
se dio en las p rim e ra s décadas de la e x p an sió n im p e ria lista a
fines del siglo p asado, cu an d o los E sta d o s n acio n ales, n o en
n o m b re de la nació n sino a causa de sus in tereses económ icos
n acm n ales, em p ezaro n a ex ten d er la d o m in a c ió n e u ro p e a p o r
oda la Tierra. Pero lo que hoy da su to n o p e c u lia r al prejuicio
c o n tra la p o lítica - l a h u id a h acia la im p o ten cia, el deseo d e
se sp e ra d o de no te n e r que a c t u a r - e ra e n to n c e s el p re ju ic io
y a p re rro g a tiv a de u n a clase social re s trin g id a que o p in a b a
com o lord A cton que el p o d e r c o rro m p e y la p o sesió n del p o
d er ab so lu to c o rro m p e a b so lu tam en te. Q ue e sta c o n d en a del
p o d e r se co rre sp o n d ía co m p letam en te con los deseos todavía
in articulados de las m asas no lo vio nad ie ta n claram en te com o
con elSCheten^SUiiní e n t° de re h a b ilita rl° ’ a u n que él, de acuerdo
con e sen tir de la época, tam bién confundió, o identificó, el p o
d e r [M acht], que un ú n ico indiv id u o n u n c a p u e d e d e te n ta r
p o rq u e surge de la a ctu ació n c o n ju n ta de m u ch o s, con la vio
lencia [Gewalt], de la que sí puede a p o d erarse u n o solo.
P r e ju ic io y ju ic io
Los prejuicios, que todos co m partim os, que son obvios p ara
nosotros, que podem os in tercam b iarn o s en la conversación sin
tener que explicarlos d etalladam ente, rep resen tan algo político
en el sentido m ás am plio de la p alab ra, es decir, algo que co n s
tituye u n co m p o n en te integral de los a su n to s h u m an o s en tre
los que nos m ovem os todos los días. Q ue los prejuicios tengan
un papel ta n ex trao rd in ariam en te grande en la vida co tid ian a y
por lo ta n to en la política es algo de lo que en sí no cabe la
m en tarse y que, en n in g ú n caso, se d eb ería in te n ta r cam biar.
Pues el h o m b re no pu ed e vivir sin prejuicios y no sólo p o rq u e
su buen sentido o su discern im ien to no serían suficientes p ara
ju zg ar de nuevo todo aquello sobre lo que se le p id ie ra algún
juicio a lo largo de su vida, sino porque u n a ausencia tal de p re
juicios exigiría u n a a lerta so b re h u m an a . P o r eso la política
siem pre ha tenido que ver con la a cla ra c ió n y d isip ació n de
los prejuicios, lo que no quiere d ecir que c o n sista en e d u c a r
nos p a ra elim inarlos, ni que los que se esfuerzan en d ilu cid ar
los estén en sí m ism os libres de ellos. La p re te n sió n de e sta r
aten to y ab ierto al m undo d eterm in a el nivel político y la fisio
n o m ía general de u n a época pero no puede p en sarse n in g u n a
en la que los hom bres, en am plias esferas de ju icio y decisión,
no p u d ie ra n co n fiar y re in c id ir en sus prejuicios.
E v id en tem en te e sta ju s tific a c ió n del p re ju ic io com o c rite
rio p a ra ju z g a r en la vida c o tid ia n a tiene sus fro n teras, vale
sólo p a ra au tén tico s prejuicios, esto es, p a ra los que no a fir
m an ser juicios. Uno puede reco n o cer los prejuicios au tén tico s
en el hecho de que apelan con total n a tu ra lid a d a un «se dice»,
«se opina», sin que p o r su p u esto dicha apelación deba c o n star
explícitam ente. Los p reju icio s no son id io sin crasias p e rso n a
les, las cuales, si bien n u n ca pueden probarse, siem pre rem iten
a u n a experiencia personal en la que tienen la evidencia de p e r
cepciones sensibles. Los prejuicios no tienen u n a evidencia tal,
tam p o co p a ra aquel que e stá so m etid o a ellos, ya que no son
fru to de la experiencia. P o r eso, p o rq u e no d ep en d en de un
vínculo personal, c u en ta n fácilm ente con el a sen tim ien to de
los dem ás, sin que haya que to m arse el esfu erzo de p e rsu a d ir
les. Ahí es donde se diferencia el prejuicio del juicio, con el que
p o r o tra p a rte tiene en com ún que a través de él la gente se re
conoce y se siente afín, de m a n era que q u ien esté p reso en los
prejuicios siem pre puede e sta r seguro de te n e r algún efecto so
b re los dem ás, m ie n tra s que lo id io sin crásico a p en as puede
im ponerse en el espacio público-político y sólo tien e validez en
lo privado e íntim o. C onsiguientem ente el p reju icio rep resen ta
u n g ran papel en lo p u ra m e n te social: no hay p ro p iam en te nin
g u n a fo rm a de sociedad que no se b ase m ás o m en o s en los
p rejuicios, m e d ia n te los cuales a d m ite a u n o s d eterm in ad o s
tip os h u m a n o s y excluye a otros. C uanto m ás libre e stá un
h o m b re de preju icio s m enos ap ro p ia d o es p a ra lo p u ra m e n te
social. Pero si en sociedad no p reten d em o s ju z g a r en absoluto,
esta renuncia, esta sustitución del juicio p o r el prejuicio, resulta
p eligrosa cu an d o afecta al ám bito político, d o nde no podem os
m overnos sin ju icio s porque, com o verem os m ás ad elan te, el
p en sam ien to político se basa esencialm ente en la cap acid ad de
ju z g a r [Urteilskraft].
Uno de los m otivos de la eficacia y p e lig ro sid ad de los p re
ju icios es que siem pre ocultan un pedazo del pasado. Bien m i
rado, u n p rejuicio au tén tico se reconoce ad em ás en que encie
rra u n ju icio que en su día tuvo un fu n d a m e n to legítim o en la
experiencia; sólo se convirtió en prejuicio al ser a rra stra d o sin
el m e n o r re p a ro ni revisión a través de los tiem p o s. E n este
sen tid o se diferen cia de la c h a rla ta n e ría , la cu al no sobrevive
al d ía o la h o ra en que se da y en la cual las o p in io n es y juicios
m ás h etero g én eo s se co n fu n d en caleid o scó p icam en te. El peli
gro del prejuicio reside p recisam ente en que siem p re e stá bien
an clad o en el pasad o y p o r eso se avanza al ju ic io y lo im pide,
im p o sib ilita n d o con ello te n e r u n a v e rd a d era ex p erien cia del
presente. Si querem os disolver los preju icio s p rim ero debem os
re d e sc u b rir los ju icios p retérito s que co n tien en , es decir, m os
tra r su co n ten id o de verdad. Si esto se p a sa p o r alto, ni b a ta
llones e n tero s de ilu strad o s o rad o res n i b ib lio tecas com pletas
de folletos p u ed en conseguir nada, com o m u e stra n claram en te
los casi in fin ito s —e in fin itam en te in fru c tu o so s— esfuerzos
dedicados a p roblem as tales com o el de los negros en los E sta
dos U nidos o el de los judíos, cuestiones so b recarg ad as de p re
juicios antiquísim os.
P uesto que el prejuicio, al re c u rrir a lo pasado, se avanza al
juicio, ve lim itada su legitim idad tem poral a épocas históricas
—cu an titativ am en te la gran m ayoría— en que lo nuevo es rela
tivam ente ra ro en las e stru c tu ra s p o líticas y sociales y lo viejo
pred o m ina. La p a lab ra «juzgar» tien e en n u e stra lengua dos
significados to ta lm e n te diferenciados que siem p re se m ezclan
cuando hablam os. P or u n a p a rte alude al su b su m ir clasificato-
rio de lo sin g u lar y p a rtic u la r bajo algo general y universal, al
medir, a c re d ita r y d ecid ir lo co n creto m ed ian te c riterio s reg u
lativos. En tales ju icio s hay un prejuicio; se ju zg a sólo lo in d i
vidual pero no el criterio ni su adecuación a lo que m ide. Tam
bién sobre dicho criterio se juzgó u n a vez y, au n q u e a h o ra este
juicio se om ite, se h a co n vertido en un m edio p a ra p o d er se
guir ju zgando. Pero p o r o tra p a rte ju z g a r puede a lu d ir a algo
co m p letam en te distinto: cu an d o nos e n fren tam o s a algo que
no hem os visto n u n c a y p a ra lo que no disp o n em o s de n ingún
criterio. Este ju z g a r sin crite rio s no p uede ap ela r a n a d a m ás
que a la evidencia de lo juzgado m ism o y no tiene otros p resu
p uestos que la cap acid ad h u m a n a del juicio , que tiene m ucho
m ás que ver con la cap acid ad p a ra d iferen ciar que con la c ap a
cidad p a ra o rd e n a r y subsum ir. E ste ju z g a r sin criterio s nos es
bien conocido p o r lo que re sp ec ta al ju ic io estético o de gusto
[Geschmacksurteil], sobre el que, com o dijo K ant, p recisam en
te no se puede «disputar» pero sí d iscu tir y llegar a u n acuerdo;
y ta m b ié n lo vem os en la vida c o tid ia n a cuan d o , a n te u n a si
tu ació n todavía no conocida, opin am o s si esto o aquello la h u
biera juzgado co rrecta o inco rrectam en te.
En to d a crisis h istó rica los prejuicios se tam b alean , ya no se
confía en ellos y ju sta m en te porque ya no pueden co n tar con el
reconocim iento en esos «se dice» o «se piensa» no vinculantes,
en ese te rre n o d elim itado en que se ju stific a b a n y u sab an , se
so lid ifican y se c o n v ierten en algo que en orig en no eran , a
saber, en aq u ellas p se u d o te o ría s que, com o cosm ovisiones
[W eltanschauungen] h o m o g én eas o ideolog ías ilu m in a d o ra s,
p re te n d e n a b a rc a r to d a la realid ad h istó ric a y p o lítica. Si la

fu n ció n del p reju icio es p re serv a r a quien ju zg a de exponerse
a b ie rta m e n te a lo real y de te n e r que a fro n ta rlo p en san d o , las
cosm ovisiones e ideologías cum plen ta n b ien e sta m isió n que
p ro teg en de to d a experiencia, ya que en ellas to d o lo real está
al p a re ce r previsto de algún m odo. Ju sta m e n te esta u n iv ersali
dad que las d istingue tan claram en te de los preju icio s, los cu a
les siem pre son sólo de n atu raleza parcial, m u e stra claram en te
que ya no se confía no sólo en los p reju icio s sino tam p o co en
los c riterio s del ju icio ni en lo que h a n p reju zg ad o , m u estran
que todo ello es lite ra lm e n te in adecuado . E ste re c h az o de los
criterio s en el m u n d o m oderno —la im p o sib ilid ad de ju z g a r lo
que ha sucedido y sucede cada día según u n o s c riterio s firm es
y reco n o cid o s p o r todos, de su b su m irlo com o caso de u n u n i
versal bien conocido, u n id a e strec h a m en te a la d ificu ltad de
ofrecer prin cip io s de acción p a ra lo que deb a su ced er— se des
crib e con frecu en cia com o u n n ihilism o in h e re n te a la época,
com o u n a desvaloración de todos los valores, u n a especie de
ocaso de los dioses y catástro fe del o rd e n m o ra l del m undo.
Todas estas in terp retacio n es presu p o n en tá c ita m e n te que a los
h o m b res sólo se les pu ed e exigir ju z g a r c u a n d o poseen c rite
rios, que la cap a c id ad de ju icio no es m ás que la a p titu d p ara
clasificar c o rre c ta y a d ec u a d am e n te lo p a rtic u la r según lo ge
neral que p o r com ún acuerdo le correspo n d e.
Si b ien es verdad que se ad m ite que la c a p a c id ad de juicio
consiste y debe c o n sistir en ju zg ar d ire c tam en te y sin criterios,
los á m b ito s en que esto o cu rre, en d ecisio n es de to d a clase,
sean de n atu raleza personal o pública, y en el llam ado juicio de
gusto, no se to m a n en serio porque, de h ech o , lo así juzgado
no tiene n u n c a c a rá c te r concluyente, n u n c a obliga a los dem ás
en el sen tid o en que u n a conclusión ló g icam en te irrefu tab le
obliga al a sen tim ien to , sino que sólo p u ed e p e rsu ad irles. Que
al ju z g a r en general le sea p ropio algo irre fu ta b le es ello m is
m o un prejuicio; los criterio s, m ie n tra s tie n e n validez, no son
n u n c a d em o strab les irrefutablem ente; a ellos sólo les es a p ro
p ia d a la lim itad a evidencia del juicio, so b re la q ue to d o s están
de a cu e rd o y sobre la que no se debe n i d is p u ta r ni discutir.
D em ostrables irrefu tab lem en te son sólo el clasificar, el m ed ir y

el a p lic ar criterio s, la reg u lació n de lo individual y concreto,
todo lo cual p resu p o n e la validez del c riterio p a ra la n a tu ra le
za del asunto. E ste clasificar y regular, en el que ya no se deci
de o tra cosa que si, de un m odo co m p ro b ab le, se h a operado
erró n ea o a ce rta d a m en te, tienen m u ch o m ás que ver con un
co n clu ir deductivo que con un p e n sa m ie n to ju zg an te. La p ér
dida de los criterios, que de hecho d eterm in a al m u ndo m o d er
no en su facticidad y que no es reversible m ed ian te ningún re
torno a los buenos A ntiguos, o el establecim ien to a rb itra rio de
nuevos valores y criterio s, sólo es u n a c atástro fe p a ra el m u n
do m oral si se acep ta que los hom bres no están en condiciones
de ju z g ar las cosas en sí m ism as, que su capacid ad de ju icio no
b asta p a ra ju z g a r o rig in ariam e n te , que sólo pu ed e exigírseles
ap licar c o rre ctam e n te reglas con o cid as y servirse a d ec u a d a
m ente de criterio s ya existentes.
Si esto fu e ra así, si fu era esencial al p e n sa m ie n to hum ano
que los hom bres ú n icam en te p u d ie ra n ju z g a r cu an d o tuvieran
a m ano criterio s fijos y dispuestos, entonces sería cierto lo que
hoy se supone en general, que en la crisis del m u n d o m oderno
m ás que éste es el h o m b re m ism o qu ien está fu era de quicio.*
En la en señ an za acad ém ica se ha difu n d id o am p liam en te este
supuesto, lo cual se percibe c laram e n te en el hecho de que las
d iscip lin as h istó ricas, que tie n e n que ver con la h isto ria del
m undo y lo que aco n teció en él, se han d iluido en las ciencias
sociales y la psicología. E sto no significa sino que se a b an d o n a
el estu d io del m u n d o h istó rico en sus p re te n d id as etap as c ro
nológicas en favor del estu d io de m odos de c o n d u cta p rim ero
sociales y después hu m an o s, los cuales, a su vez, sólo pueden
ser o bjeto de u n a investigación siste m á tic a si se excluye al
h o m b re que actúa, que es el a rtífice de los aco n tecim ien to s
co n statab les en el m undo, y se le re b a ja a la co n d ició n de ser
que m eram en te tiene u n a co n d u cta, ser al que se puede som e-
* A rendt u sa aq u í la frase de H am let (Act. I, esc. V): «The tim e is o n t of joint», se
gún Valverde: «Los tiem pos están d esquiciados», B arcelona, P laneta, 1995. S egún M.
A. Conejero: «El m undo está fuera de juicio», M adrid, C átedra, 1996. (N. de la t.)
te r a experim entos y al que incluso cabe e sp e ra r p o n e r definiti

v am ente bajo co n tro l. M ás significativo q u izá que esta a cad é
m ica d isp u ta de facultades, en que com o m u ch o se revelan am
biciones de p o d e r to ta lm e n te an tia ca d ém ica s, es que tal
d esplazam iento del interés —del m undo al h o m b re — se m a n i
fieste en el re su ltad o de u n a encuesta re a liza d a recien tem en te
y en la que a la p re g u n ta p o r el tem a de p reo c u p ac ió n c an d en
te hoy d ía la re sp u esta casi u n án im e fue: el h o m b re . Se res
p o n d ía esto no en el sentido de la am en aza co n creta que rep re
senta la b o m b a ató m ica p a ra el género h u m a n o (u n a inquietud
sem ejan te ya e sta ría de hecho m uy ju stific a d a); a lo que evi
d en tem en te se alu d ía era a la esencia del h o m b re, la en ten d ie
ra cada individuo com o la en ten d iera. De to d o s m odos —y es
tas m u e stras p o d rían m ultiplicarse a v o lu n tad — no se d u d a ni
u n in sta n te de que el h o m b re o se h a salid o de q uicio o se en
c u e n tra en peligro y que, en c u alq u ier caso, es lo que hay que
cam biar.
Sea cual sea la p o stu ra que un o adop te fren te a la cuestión
de si es el h o m b re o el m undo lo que e stá en ju eg o en la crisis
actual, u n a cosa es segura: la resp u esta que sitú a al ho m b re en
el p u n to cen tral de la preocupación p resen te y cree d eb er cam
biarlo p a ra p o n e r rem edio es p ro fu n d am e n te apolítica; pues
el p u n to central de la política es siem pre la p reo cu p ació n p o r el
m undo y no p o r el hom bre (por un m undo acondicionado de al
g u na m an era, sin el cual aquellos que se p re o c u p an y son polí
ticos no co n sid eran que la vida m erezca se r vivida). Pero de la
m ism a m a n era que no se cam bia u n m u n d o c am b ian d o a los
h o m b res —p rescin d ien d o de la p rá c tic a im p o sib ilid ad de tal
em p resa— tam poco se cam bia u n a o rg an izació n o u n a asocia
ción em pezando a influir sobre sus m iem b ro s. Si se quiere
cam b iar u n a institución, u n a organización o cu alq u ier corp o ra
ción pública m u n d a n a, sólo es posible h acerlo renovando su
co nstitu ció n , sus leyes, sus estatu to s y e sp e ra r que todo lo de
m ás se dé p o r sí m ism o. Que esto sea así tien e relació n con el
hecho de que siem pre que se ju n ta n h om b res —sea privada, so
cial o público-políticam ente— surge e n tre ellos u n espacio que
los reú n e y a la vez los separa. Cada u n o de estos espacios tiene
su p ro p ia estru ctu ra, que varía con el cam bio de los tiem pos y
que se da a conocer en lo privado en los usos, en lo social en las
convenciones y en lo público en las leyes, las constituciones,
los estatu to s y sim ilares. D ondequiera que los ho m b res coinci
dan se ab re paso en tre ellos u n m u n d o y es en este «espacio
entre» [Zwischen-Raum ] donde tienen lugar todos los asu n to s
hum anos.
El espacio en tre los h om bres, que es el m undo, no puede
existir sin ellos, p o r lo que un m undo sin hom bres, a diferencia
de un universo sin h om bres o u n a n a tu ra lez a sin hom bres, se
ría en sí m ism o u n a co n trad icció n . Pero esto no significa que
el m u n do y las catástro fes que tienen lu g ar en él sean diluibles
en p u ro s sucesos hum anos, ni m u ch o m enos que se d eb an a
algo que sucede a «e/ hom bre» o a la esencia de los hom bres.
Pues el m undo y las cosas del m undo, en cuyo cen tro suceden
los asu n to s h u m anos, no son la expresión o, com o quien dice,
la re p ro d u c ció n im p u e sta al e x terio r de la esencia h u m a n a
sino, al co n trario , el resu ltad o de que los h om b res son capaces
de p ro d u c ir [herstellen] algo que no son ellos m ism os, a saber,
cosas, e incluso los á m b ito s d en o m in ad o s an ím ico s o e sp iri
tuales son p a ra ellos realid ad es d u ra d e ra s, en las que p o d er
m overse, sólo en la m edida en que dichos ám b ito s están cosifi-
cados, en que se p re sen ta n com o u n m u n d o de cosas. Este
m undo de cosas en que los h o m b res a c tú a n les co n d icio n a y
p or este m otivo toda catástro fe que sufre rep ercu te sobre ellos
y les afecta. P o d ría p en sarse en a lg u n a c atástro fe tan m o n s
tru o sa que a n iq u ilara, ad em ás del m u n d o , incluso las c ap a c i
dades del h o m b re p a ra con fig u rarlo , p a ra p ro d u c ir cosas, de
m anera que se qu ed ara sin m undo, com o un anim al. H asta p o
dríam os im ag in arn o s que tales catástro fes tuvieron lugar en el
pasado, en tiem pos p rehistóricos y que ciertas trib u s, llam adas
prim itivas, desprovistas de m u ndo, son sus residuos. Tam bién
p o d ríam os im ag in arn o s que u n a g u e rra atóm ica, su p o n ien d o
que d ejara vida h u m a n a tra s de sí, p o d ría pro v o car u n a c atá s
trofe sem ejante al d e stru ir el m u n d o en su to talid ad . Pero
siem pre será el m undo, o m ejo r el cu rso del m u n d o —del que
los h o m b res ya no son dueños, del que están ta n alien ad o s
144 LA P R OM ESA DE LA POLÍTICA
que el au to m atism o in h eren te a todo proceso pu ed e im ponerse

sin tra b a s — el que c au sa rá la d estrucción de los h o m b res y no
ellos m ism os. Sin em bargo, en la p re o c u p ac ió n p o r el hom bre
cita d a m ás a rrib a no se tra ta de tales po sib ilid ad es. M ás bien
lo grave y a n g u stia n te de ella es que se d e se n tie n d e p o r com
pleto de estos peligros «exteriores» [«.äußere»], su m am en te rea
les, y los elude desde u n a in terio rid ad do nde com o m áxim o se
puede reflexionar pero no a c tu a r ni c am b iar nada.
N a tu ra lm e n te p o d ría o b je ta rse con fa c ilid a d q ue el m undo
del que aquí se habla es el m undo hum ano, o sea el resultado del
p ro d u c ir y a c tu a r h u m a n o s e n te n d id o s c o m ú n m e n te . D ichas
capacidades p ertenecen sin ninguna d u d a a la esencia del hom
bre; si frac asa n , ¿no d e b ería c am b iarse la ese n c ia del h o m b re
a n te s de p e n s a r en c a m b ia r el m u n d o ? E s ta o b jeció n es en
el fo n d o m uy a n tig u a y pu ed e a p e la r a los m ejo res te stim o
nios, p o r ejem plo a P lató n , q u ien ya re p ro c h ó a P ericles que
tra s la m u e rte de éste los a te n ie n se s no fu e ra n m ejores
que an tes.
¿ T i e n e la p o l ít ic a t o d a v ía a l g ú n s e n t i d o ?
A la p re g u n ta p o r el sentido de la política hay u n a resp u esta

ta n sencilla y ta n concluyente en sí m ism a que se d iría que
o tra s re sp u esta s e stá n to ta lm e n te de m ás. La re sp u e sta es: el
sen tid o de la p o lítica es la libertad. Su sim p licid ad y c o n tu n
d en cia no resid e en el hecho de que es ta n a n tig u a com o la
p re g u n ta —que n a tu ra lm e n te ya surge de u n a so sp ech a y está
in sp ira d a p o r la d esconfianza— sino en la ex isten cia de lo p o
lítico. P ero hoy día esta resp u esta no es ni obvia ni in m e d ia ta
m ente convincente, cosa que se ap recia con c la rid a d en el h e
cho de que n u e stra p re g u n ta actu al ya no c u estio n a el sentido
de la política tal y com o antes se hacía: a p a rtir de experiencias
que e ra n de n a tu ra le z a no-política [nicht-politisch] o incluso
a n tip o lític a [anti-politisch]. N u estra p re g u n ta a ctu a l su rg e de
experiencias políticas m uy reales: de la d esg racia que la p o líti
ca ya h a o casionado en n u estro siglo y de la m u ch o m ay o r que
IN TRO DU C CIÓN A LA POLÍTICA 145
todavía am en aza con ocasionar. De aquí que n u e stra p reg u n ta

suene m ucho m ás rad ical, m ucho m ás agresiva y m ucho m ás
desesperada: ¿tiene, pues, la política todavía algún sentido?
En la p re g u n ta p la n te ad a de este m odo —y así es ya com o
se p lan tea a c u alq u iera— re su en a n dos ecos: p rim ero , la expe
riencia de los to talitarism o s, en los que p re su n tam e n te la vida
entera de los hom bres está politizada —con la consecuencia de
que n o hay lib e rta d n in g u n a. A p a rtir de d ich a experiencia, y
esto significa a p a rtir de cond icio n es específicam en te m o d e r
nas, nace la cuestión de si la política y la lib ertad son concilia
bles en absoluto, de si la lib e rta d no co m ien za sólo allí donde
acab a la política, de m a n era que sim plem ente ya no hay lib er
tad d o nde lo político no tien e final ni lím ites. Q uizá las cosas
h an cam b iad o ta n to desde los A ntiguos, p a ra los que la p o líti
ca y la lib ertad eran idénticas, que a h o ra , en las condiciones
m odernas, u n a y o tra han debido sep a ra rse p o r com pleto.
En segundo lugar, la p re g u n ta se p la n te a inev itab lem en te a
la vista del inm enso d esarro llo de las m o d ern as p o sib ilid ad es
de an iq u ilació n , las cuales, al ser m o n opolio de los E stados
nu n ca se h u b ieran desplegado sin ellos, p o r lo que sólo pueden
aplicarse en el ám bito político. Aquí ya no se tra ta ú n icam en te
de la lib ertad sino de la vida, de la existencia de la h u m an id ad
y tal vez de to d a la vida o rg án ica sobre la Tierra. La p reg u n ta
que aq u í surge convierte todo lo político en cuestionable; hace
d u d ar de si bajo las condiciones m o d ern as la p o lítica y la co n
servación de la vida son co m p atib les, y secretam en te expresa
la esp e ra n za de que los h o m b res serán razo n ab les y ab o lirán
de alguna m an era la política an tes de que ésta los elim ine a to
dos. C iertam en te p uede o b jetarse que la e sp eran za de que los
E stados m u e ra n o de que al m enos la política desap arezca p o r
u n a vía u o tra es utópica, y es de su p o n e r que la m ayoría e sta
ría de acuerdo con tal objeción. Pero esto no m odifica en nad a
ni la esp eran za ni la p regunta. Si la política tra e la desgracia y
no puede abolirse, sólo quedan la desesperación o la esperanza
de que el diablo no será ta n m alo com o lo p in ta n —u n a esp e
ra n z a b astan te to n ta en n u e stro siglo, en que desde la P rim era
G uerra M undial hem os tenido que ver cóm o cada diablo que la
p olítica nos p re sen ta b a era m ucho peo r de lo que a nad ie se le

h u b iera o cu rrid o p intarlo.
E stas dos experiencias, que provocan la p re g u n ta p o r el sen
tido de la política, son las experiencias políticas fundam entales
de n u e stra época. Si u n o las pasa p o r alto es com o si no h u b ie
ra vivido en este m undo, que es el n u e stro . No o b stan te, hay
e n tre ellas todavía u n a diferencia. P o r lo que re sp ec ta a la ex
p eriencia de la politización total en los E stad o s to ta lita rio s y a
la cu estio n a b ilid a d de lo político que su rg ía de ella, es u n h e
cho que desde la A ntigüedad ya nadie creía que el sen tid o de la
política fuera la libertad; así com o ta m b ién es u n hecho que en
la E dad M oderna, ta n to teó rica com o p rá c tica m e n te , lo p o líti
co ú n ic a m e n te vale com o m edio p a ra p ro te g e r la su b sisten cia
de la sociedad y la productividad del libre d esarrollo social. Así
pues, a n te el c u estio n a m ie n to de lo po lítico tal com o se da en
la experiencia to ta lita ria sería posible, en teo ría, u n retroceso a
u n p u n to de vista históricam ente a n te rio r —com o si las form as
to ta lita ria s de d om inación no h u b ieran hech o m ás que dem os
tra r aquello que el p e n sa m ie n to lib eral del siglo xix ya había
m o stra d o —. E n cam bio, lo d esco n certan te que la posibilidad
de u n a aniquilación física absoluta tiene p a ra lo político es que
p re c isa m e n te no p e rm ite ese retro ceso . P u es lo p o lítico am e
n aza p re c isa m e n te aquello que, según la E d ad M oderna, ju sti
fica su existencia, a saber, la p u ra posib ilid ad de vivir de la h u
m a n id a d en su co n ju n to . Si es verdad que la p o lític a es algo
necesario p a ra la subsistencia de la hum anidad, entonces h a em
pezado de hecho a autoliquidarse, ya que su sentido se ha vuel
to b ru sc am e n te falto de sentido.
E sta falta de sentido no es nin g u n a a p o ría ficticia; es u n es
tad o de cosas ab so lu tam e n te real del que p o d em o s darnos
c u e n ta cad a d ía si nos tom am os la m o lestia no so lam en te de
leer los perió d ico s sino ta m b ié n de p re g u n ta rn o s, en n u estro
disgusto p o r el desarrollo de todos los p ro b lem as políticos im
p o rta n te s, cóm o p o d ríam o s hacerlo m ejo r d a d as las circ u n s
tancias. La falta de sentido en que ha caído la p o lítica en gene
ral se a p recia en que todos los p roblem as políticos p articu lares
se p re c ip ita n a u n callejón sin salida. Com o sea q ue considere-
n ecesariam en te in terru m p e. E n este sentido, a la tra n sc e n d e n

cia religiosa de la fe en los m ilagros c o rre sp o n d e la tra n s c e n
d encia co m probable en la realidad de todo com ienzo con re la
ción a la conexión in te rn a de los proceso s en que irru m p e.
N a tu ra lm en te éste es sólo u n ejem plo p a ra a c la ra r que lo
que llam am os efectivam ente real ya es u n plexo de realid ad
m undanal, orgánica y hum ana, que p recisam en te com o tal rea
lidad nace con la m arca de las « im p ro b ab ilid ad es infinitas».
Pero si to m am o s este ejem plo com o u n a m e tá fo ra de lo que
p asa realm en te en el terren o de los asu n to s h u m an o s, entonces
em pieza a fallar. Pues p o r lo que re sp ecta a éstos, de lo que se
tra ta , com o decim os, es de procesos de n a tu ra le z a h istó rica,
esto es, de p ro ceso s que no tra n s c u rre n en fo rm a de d e sa rro
llos n a tu ra le s, sino en la de cad e n a s de a c o n te c im ie n to s en
cuyos engarces este m ilagro de «im p ro b ab ilid ad es infinitas»
acontece con ta n ta frecu en cia que nos p a re ce e x tra ñ o h a b lar
de m ilagros (debido a que co n sid eram o s que el p ro ceso de la
h isto ria resu lta de las iniciativas h u m an as y está c o n tin u a m en
te atravesado p o r nuevas iniciativas). E n cam bio, si este p ro ce
so se co ntem pla en su p u ro c arác te r p ro cesal —y n a tu ra lm e n te
esto es lo que o c u rre en to d as las filosofías de la h isto ria p a ra
las que el proceso h istórico no es el re su ltad o de la acción con
ju n ta de los hom bres, sino del desarrollo y co n flu en cia de fuer
zas extra, sobre o in frah u m an as, esto es, en las que el h om bre
que a ctú a es excluido de la histo ria— c u alq u ier nuevo inicio en
él, sea p a ra bien o p a ra m al, es ta n im p ro b ab le que to d o s los
g ran d es aco n tecim ien to s se to m an com o m ilagros. Visto obje
tiv am en te y desde fuera, las p o sib ilid ad es de que m a ñ a n a el
día tra n s c u rra exactam ente com o hoy son a p la sta n te s —segu
ram en te esto no es del todo así, pero p a ra las dim en sio n es h u
m anas son tan ap lastantes com o las posibilidades de que a p a r
tir de los acontecim ientos cósm icos, los pro ceso s inorgánicos y
la evolución de los géneros anim ales su rg ie ra n la T ierra, la
vida o la h u m a n id a d no anim al.
La diferencia decisiva en tre las «im probabilidades infinitas»
en que consiste la vida h u m an a te rre n a y los aco n tecim ien to s-
m ilagro [Ereignis-W under] en el á m b ito de los a su n to s hum a-
IN TRO DU C CIÓN A LA POLÍTICA
149
nos m ism os es n a tu ra lm e n te que en éste hay u n tau m atu rg o y
que es el propio hom bre quien, de u n m odo m aravilloso y m is
terioso, está dotado p a ra h acer m ilagros. E ste don es lo que en
el h ab la h a b itu a l llam am os la acción [das Handeln]. A la ac
ción le es p e cu liar p o n e r en m a rc h a proceso s cuyo au to m atis
mo p arece m uy sim ilar al de los procesos n atu rales, y le es pe
cu liar s e n ta r un nuevo com ienzo, e m p ez a r algo nuevo, to m ar
la iniciativa o, h ab lan d o k an tia n am e n te , co m en zar p o r sí m is
mo u n a cadena. El m ilagro de la lib e rta d yace en este poder-
co m en zar [Anfängen-Können] que a su vez estrib a en el factum
de que todo hom bre, en c u an to que p o r n acim ien to viene al
m u n d o —que ya esta b a a n tes y c o n tin u a rá d esp u és—, es él
m ism o un nuevo com ienzo.
E sta idea de que la lib e rta d es id én tica a com ienzo o, h a
blando o tra vez k a n tia n am e n te , a esp o n ta n e id ad nos resulta
m uy ex trañ a porque es un rasgo c arac te rístic o de n u e stra tra
dición de p e n sa m ie n to co n cep tu al y sus categ o rías id en tificar
lib ertad con libre albedrío y e n te n d e r p o r libre alb ed río la li
b e rta d de elección en tre dos a ltern ativ as ya dadas —dicho to s
cam ente: en tre el bien y el m al— y no sim plem en te la libertad
de q u e re r que esto o aquello sea así o asá. E sta trad ició n tiene
n atu ra lm e n te sus buenos m otivos, en los que aq u í no podem os
entrar, y fue e x trao rd in ariam en te fortalecida p o r la convicción,
extendida ya desde la A ntigüedad, de que la lib ertad no sólo no
reside en la acción y en lo político, sino que, al co n trario , ú n i
cam en te es posible si el h o m b re re n u n c ia a actuar, se re tra e
sobre sí m ism o retirán d o se del m undo y evita lo político. F ren
te a esta trad ició n co nceptual y catégorial se levanta no sólo la
experiencia, sea de tipo privado o público, de todo hom bre;
fren te a ella ta m b ién se alza sobre todo el testim o n io n u n ca
co m p letam en te olvidado de las lenguas an tig u as, en que el
griego archein significa co m en zar y dom inar, es decir, ser libre,
y el latino agere p o n e r algo en m arch a, es decir, d esen cad en ar
u n proceso.
P o r lo tanto, si e sp e ra r m ilagros es un rasgo del callejón sin
salida al que ha ido a p a ra r n u e stro m undo, de n in g u n a m an e
ra esta esperanza nos saca del á m b ito político originario. Si el
sentido de la política es la libertad, es en este espacio —y no en

n in g ú n o tro — d o nde tenem os el derecho a e sp e ra r m ilagros.
No p o rq u e cream o s en ellos sino p o rq u e los h o m b res, en la
m ed ida en que p u e d en actuar, son capaces de llevar a cabo lo
im p robable e im previsible y de llevarlo a cabo co n tin u am en te,
lo sepan o no. La p re g u n ta de si la política tien e to d av ía algún
sentido, au n cu an d o acabe en la fe en los m ilag ro s y ¿dónde
d eb ería acabar, si no?—, nos conduce inev itab lem en te de n u e
vo a la p re g u n ta p o r el sentido de la política.
E l s e n tid o d e l a p o lític a
La p re g u n ta p o r el sen tid o de la p o lític a y la d e sc o n fia n z a

fren te a ella son m uy an tig u a s, ta n to com o la tra d ic ió n de la
filosofía política. Se re m o n ta n a P latón y q u izá in clu so a Par-
m énides, y se o rig in an en experiencias su m am en te reales vivi
das p o r los filósofos en la polis, esto es, en la fo rm a de o rg an i
zación de la convivencia h u m a n a que h a d e te rm in a d o ta n
ejem p lar y m odélicam ente lo que todavía hoy en ten d em o s p o r
po lítica, que incluso de a h í p ro ced en n u e stra s p a la b ra s p a ra
designarlo en to d as las lenguas europeas.
Tan a n tig u a s com o la p re g u n ta p o r el sen tid o de la p o lítica
son las resp u estas que ju stifican la política, y casi to d as las d e
te rm in a c io n es o definiciones de lo político que h allam o s en
n u e stra tra d ic ió n son, p o r su au tén tico co n ten id o , ju stificacio
nes. H ab lan d o en general, to d as estas ju stific a cio n e s y d efin i
cio nes vien en a d e sig n a r la p o lític a com o u n m ed io p a ra u n
fin m ás elevado, fin últim o, p o r cierto, cuya d eterm in a ció n h a
sido m uy diversa a través de los siglos. Aun así, to d a esta d i
versidad se puede re su m ir en unos pocos té rm in o s fu n d a m e n
tales y este hecho h ab la p o r sí solo de la elem en tal sencillez de
las cosas que aq u í tratam o s.
La política, se dice, es u n a necesidad in elu d ib le p a ra la vida
h u m a n a, ta n to individual com o social. P u esto que el ho m b re
no es a u tárq u ico , sino que depende en su ex isten cia de otros,
el cu id ad o de é sta debe co n cern ir a todo s, sin lo cual la convi-
IN T RO DU C CIÓN A LA POLÍTICA 151
vencía sería im posible. La m isión y el fin de la política es ase

g u ra r la vida en el sentido m ás am plio. Es ella quien hace p o si
ble al individuo p e rseg u ir en p az y tra n q u ilid a d sus fines no
im p o rtu n án d o le (es co m p letam en te in d iferen te en qué esfera
de la vida se sitú en dichos fines: puede tra ta rse , en el sentido
antiguo, de p o sib ilitar que unos pocos se ocupen de la filosofía
o, en el sen tid o m oderno, de a se g u ra r a m u ch o s el su sten to y
u n m ín im o de felicidad). D ado que, com o M adison observó
u n a vez, en esta convivencia se tra ta de hom b res y no de ánge
les, el cuidado de la existencia sólo puede te n e r lugar m ed ian
te u n estad o que posea el m onopolio de la violencia y evite la
g u erra de todos c o n tra todos.
A estas respuestas les es com ún te n er p o r obvio que allí d o n
de los hom bres conviven, en un sentido histórico-civilizatorio,
hay y h a h ab id o siem p re política. P a ra a b o n a r tal obviedad se
a c o stu m b ra a a p e la r a la definición a risto té lica del h o m b re
com o u n ser vivo político, y e sta ap elació n no es irrelevante
p orque la polis ha d eterm in ad o decisivam ente tan to la concep
ción eu ro p ea de lo que es v e rd a d era m e n te la política y su sen
tido com o la form a lingüística de referirse a ello. P o r eso ta m
poco es irrelevante que la apelación a A ristóteles se base en u n
m alen ten d id o igualm ente m uy an tig u o au n q u e ya postclásico.
A ristóteles, p a ra el que la p a la b ra politikon era u n adjetivo
p a ra la organización de la polis y no u n a caracterizació n a rb i
tra ria de la convivencia h u m an a, no se refería de nin g u n a m a
n e ra a que todos los h o m b res fu eran políticos o a que en cu al
q u ie r p a rte donde viviesen h o m b res h u b ie ra política, o sea,
polis. De su definición quedaban excluidos no sólo los esclavos
sino ta m b ién los b á rb a ro s de rein o s asiático s regidos d esp ó ti
cam ente, b árb aro s de cuya h u m a n id a d no d u d ab a en absoluto.
A lo que se refería era sim plem ente a que es u n a p articu larid ad
del h o m b re que p ueda vivir en u n a polis y que la organización
de ésta re p re se n ta la su p rem a fo rm a h u m a n a de convivencia y
es, p o r lo ta n to , h u m a n a en un sen tid o específico, ig ualm ente
alejado de lo divino, que p uede m a n te n erse p o r sí solo en p le
n a lib ertad y auto n o m ía, y de lo an im al, en que la convivencia
—si se da— es u n a form a de vida m arcad a p o r la necesidad. La
política, p o r lo ta n to , en el sentido de A ristóteles —y A ristóte

les com o en m u ch o s o tro s p u n to s de sus escrito s p o lítico s no
rep ro d u c e aq u í ta n to su p ropio p a re ce r com o la o p in ió n co m
p a rtid a , si bien m ay o rita ria m e n te no a rtic u la d a , p o r to d o s los
griegos de la época—, no es en absoluto u n a obviedad ni se en
c u e n tra d o n d e q u iera que los h o m b res convivan. Según los
griegos, sólo h u b o po lítica en G recia, e incluso allí p o r u n es
pacio de tiem po relativam ente corto.
Lo que distin guía la convivencia h u m a n a en la polis de otras
form as de convivencia h u m a n a que los griegos co n o cían m uy
bien e ra la lib ertad . Pero esto no significa que lo p o lítico o la
p o lítica se e n ten d iera com o un m edio p a ra p o sib ilita r la lib er
tad h u m a n a, u n a vida libre. Ser libre y vivir en u n a polis eran
en c ierto sen tid o un o y lo m ism o. P ero sólo en c ierto sentido;
pues p a ra p o d er vivir en u n a polis, el h o m b re ya d eb ía ser libre
en o tro aspecto: com o esclavo, no p o d ía e sta r so m etid o a la
coacción de n in g ú n o tro ni, com o lab o ran te, a la n ecesidad de
g an arse el p an diario. P ara ser libre, el h o m b re d eb ía ser libe
rad o o lib erarse él m ism o, y este e sta r lib re de las obligaciones
n ecesarias p a ra vivir e ra el sentido p ro p io del griego scholé o
del ro m an o otium , el ocio, com o decim os hoy. E sta liberación,
a diferencia de la lib ertad , era u n fin que p o d ía y d eb ía co n se
g uirse a través de d eterm in ad o s m edios. El decisivo e ra el es-
clavism o, la violencia con que se obligab a a que o tro s asu m ie
ra n la p e n u ria de la vida diaria. A d iferen cia de to d a fo rm a de
explotación cap italista , que persigue p rim e ra m e n te fines eco
nóm icos y sirve al en riquecim iento, los A ntiguos ex p lo tab an a
los esclavos p a ra lib e ra r com pletam ente a los señ o res de la la
b o r [Arbeit], de m a n era que éstos p u d ie ra n e n tre g arse a la li
b e rta d de lo político. E sta lib eració n se co n seg u ía p o r m edio
de la coacción y la violencia, y se b asab a en la d o m in ació n a b
so lu ta que c ad a am o ejercía en su casa. P ero esta d o m in ació n
no era ella m ism a política, au n cu an d o re p re se n ta b a u n a co n
d ic ió n in d is p e n sa b le p a ra to d o lo p o lític o . Si se q u ie re e n
te n d e r lo p o lític o en el sen tid o de la c a te g o ría m ed io s-fin es,
en tonces ello era, ta n to en el sentido griego com o en el de Aris
tóteles, a n te todo un fin y no un m edio. Y el fin no e ra la liber-
tad tal com o se h acía re a lid ad en la polis, sino la liberación

p repolítica p a ra la lib ertad en la polis. En ésta, el sentido de lo
político, pero no su fin, era que los h o m b res se relacio n aran
entre ellos en libertad, m ás allá de la violencia, la coacción y el
dom inio, iguales con iguales, que m a n d a ra n y o b ed ecieran
sólo en m om entos n ecesarios —en la g u e rra — y, si no, que re
gularan todos sus asu n to s h ab lan d o y persu ad ién d o se en tre sí.
Lo político en este sentido griego se cen tra, p o r lo tan to , en
la lib ertad , c o m p re n d id a negativam ente com o no ser d o m in a
do y no dom inar, y po sitiv am en te com o un espacio sólo e sta
blecióle p o r m uchos, en el que cada cual se m ueva en tre ig u a
les. Sin los dem ás, que son m is iguales, no hay libertad. P o r
eso quien dom ina sobre los dem ás y es, pues, p o r principio dis
tin to de ellos, puede que sea m ás feliz y digno de envidia que
aquellos a los que dom ina, pero no m ás libre. T am bién él se
m ueve en un espacio en que no hay lib e rta d en absoluto. P ara
no so tro s esto es difícil de c o m p re n d e r p o rq u e con el de ig u al
dad u n im o s el concepto de ju stic ia y no el de lib ertad , m alen-
tendiendo así, en n u estro sentido de igualdad an te la ley, la ex
p resió n griega p a ra u n a c o n stitu ció n libre, la isonom ia. Pero
isonomia no significa que todos sean iguales an te la ley ni ta m
poco que la ley sea la m ism a p a ra todos, sino sim plem ente que
todos tien en el m ism o derecho a la actividad política y esta ac
tividad e ra en la polis p re fe re n te m e n te la de h a b lar los unos
con los otros. Isonom ia es p o r lo ta n to lib e rta d de p a lab ra y,
com o tal, es lo m ism o que isëgoria; m ás ta rd e Polibio las lla
m a rá a am bas sim plem ente isologia.' H ablar en la form a de o r
denar, y escuchar en la form a de obedecer no ten ían el valor de
los v erd aderos h a b la r y escuchar; no eran lib e rta d de p a lab ra
p o rque estaban vinculados a un proceso determ in ad o no p o r el
h a b la r sino p o r el h a ce r [tun] o el laborar. Las p alab ras en este
sen tid o e ra n sólo el su stitu to de u n h a ce r que p re su p o n ía la
coacción y el ser coaccionado. C uando los griegos d ecían que
los esclavos y los b á rb a ro s eran aneu logou, que no poseían la
palabra, se referían a que se hallaban en u n a situación en que el
1. Isëgoria e isologia se refieren ex p lícitam ente a la lib ertad de expresión. (N . del e.)
h ab la libre e ra im posible. E n la m ism a situ a ció n se h alla el

d éspota, que sólo sabe o rdenar; p a ra p o d e r h a b la r n ecesita de
o tro s de igual condición. P o r consiguiente, p a ra la lib e rta d no
es n ecesaria u n a d em o cracia ig u alitaria en el sen tid o m oderno
sino u n a esfera restrin g id a, d elim itada o lig árq u ica o a risto c rá
tic am en te, en la que al m enos u n o s pocos o los m ejores se re
lacionen los u n o s con los o tro s com o iguales e n tre iguales. N a
tu ralm en te, esta igualdad no tiene n a d a que ver con la justicia.
Lo decisivo de esta lib ertad política es su vínculo a u n esp a
cio. Q uien a b a n d o n a su polis o es d e ste rrad o p ierd e no sólo su
h o g a r o su p a tria sino ta m b ién el ún ico esp acio en que p o d ía
ser libre; p ierd e la co m p añ ía de los que e ra n sus iguales. Pero
p a ra su vida y el cuidado de su existencia este esp acio de la li
b e rta d era ta n poco n ecesario o in d isp en sab le que c o n stitu ía
m ás bien u n im pedim ento. Los griegos sab ían p o r p ro p ia expe
rie n c ia que u n tira n o razo n ab le (lo que n o so tro s llam am o s un
d ésp o ta ilustrado) era u n a gran ventaja p a ra la p ro sp e rid a d de
la ciu d ad y el florecim iento de las a rte s ta n to m ateriales com o
intelectuales. Sólo que así se acab ab a con la lib ertad . Se expul
saba a los ciudadanos a sus hogares y el espacio en que se daba
el tra to libre en tre iguales, el agora, q u ed ab a desierto. La liber
ta d ya no te n ía espacio y esto sig n ificab a que ya no h a b ía li
b e rta d política.
Aquí todavía no podem os referirn o s a lo que v erd ad eram en
te h a significado esta p é rd id a de lo p o lítico , que en el sentido
de la E dad A ntigua coincide con la p é rd id a de la lib ertad . Aquí
se tra ta sólo de que u n a breve re tro sp e ctiv a so b re aquello que
en origen se vin cu lab a al concepto de lo p o lítico nos p ro teja
del preju icio m o d ern o de que la po lítica es u n a necesid ad ine
lu dible y de que la ha h abido siem p re y p o r doquier. P recisa
m en te n ecesario —sea en el sentido de u n a exigencia in elu d i
ble de la n a tu ra le z a h u m a n a com o el h a m b re o el am or, sea en
el sentido de u n a organización indisp en sab le de la convivencia
h u m a n a — lo político no lo es, p u esto que sólo em p ieza donde
acab a el rein o de las necesidades m ateriales y la violencia físi
ca. Tan poco ha existido siem pre y p o r d o q u ie r lo político
com o tal que, desde u n p u n to de v ista h istó ric o , solam ente
u n as pocas g ran d es épocas lo h an conocido y hecho realidad.
Sin em bargo estos pocos g ran d es casos afo rtu n a d o s de la h is
to ria son decisivos; ú n ic am en te en ellos se pone de m anifiesto
el sentido de la política, ta n to en lo que ésta tien e de salvación
com o de desgracia. P o r este m otivo son m odélicos, no p o rq u e
p u ed an copiarse sino p orque ciertas ideas y conceptos que d u
ra n te un breve período fueron p len a realid ad son d e term in a n
tes tam bién p a ra las épocas a las que u n a plena experiencia de
lo político les es negada.
La m ás im p o rta n te de estas ideas, que tam b ién p a ra n o so
tros p erten ece todavía irrec u sab le m e n te al concepto de p o líti
ca en general, y que p o r eso ha sobrevivido a todos los virajes
de la h isto ria y a to d as las tra n sfo rm a c io n e s teóricas, es sin
duda la idea de la libertad. Que política y lib ertad van unidas, y
que la tira n ía es la p eo r de to d as las form as de E stado, la m ás
p ro p ia m e n te a n tip o lítica, re c o rre com o u n hilo rojo el p e n sa
m iento y la acción de la h u m a n id a d eu ro p ea h a sta la época
m ás reciente. Sólo los E stados to talitario s y sus co rresp o n d ien
tes ideologías —pero no el m arxism o, que p ro clam ab a el reino
de la lib e rta d y e n ten d ía la d ic ta d u ra del p ro letariad o en el
sen tido rom ano, com o u n a in stitu c ió n p a sa je ra de la rev o lu
ción— h a n osado c o rta r este hilo, de m a n era que lo p ro p ia
m ente nuevo y espantoso de ellos no es la negación de la lib er
tad o la afirm ación de que la lib ertad no es b u e n a ni necesaria
p a ra el hom bre; es m ás bien la convicción de que la lib ertad
del h o m b re debe ser sac rificad a al desarro llo h istó rico cuyo
proceso puede ser o bstaculizado p o r el hom bre, ú n icam en te si
éste a ctú a y se m ueve en libertad. E sta concepción es com ún a
todos los m ovim ientos p o líticos específicam en te ideológicos.
Desde u n a perspectiva te ó rica lo decisivo es que la lib ertad no
se localice ni en el h o m b re que a c tú a y se m ueve lib rem en te ni
en el espacio que surge en tre los hom bres, sino que se tra n sfie
ra a u n proceso que se realiza a esp ald as del h o m b re que a c
tú a, y que opere o cu ltam en te, m ás allá del espacio visible de
los asu n to s públicos. El m odelo de este concepto de libertad es
el de un río que fluye librem ente, y p a ra el que cu alq u ier in te r
posición re p re se n ta u n a a rb itra rie d a d que fren a su fluir. La
identificación m o d ern a de la a n tiq u ísim a co n trap o sició n en tre

libertad y necesidad y la antítesis entre libertad y arb itraried ad ,
que ha ap arecid o en su lugar, tienen su secreta ju stificació n en
este m odelo. E n todos estos casos el concepto m o d ern o de h is
to ria h a reem p lazad o al de po lítica vigente desde siem pre; los
aco n tecim ientos políticos y la acción política se disuelven en el
dev enir h istó ric o y la h isto ria se en tien d e en sen tid o literal
com o u n río. La diferen cia e n tre este a m p lia m en te d ifu n d id o
p e n sa m ie n to ideológico y los E stados to ta lita rio s es que estos
últim os h a n d escu b ierto los m edios político s p a ra su m erg ir al
h o m b re en la c o rrie n te de la h isto ria , de m o d o que q u e d ara
a tra p a d o ta n exclusivam ente p o r la «libertad» de é sta que ya
no p u d ie ra fre n a r su «libre» fluir sino, al co n trario , convertirse
él m ism o en u n m om ento de su aceleració n . Los m edios p o r
los que esto sucede son la coacción del terro r, re c ib id a del ex
terior, y la coacción, ejercida desde el interior, del p en sam ien to
ideológico, esto es, de un p e n sam ien to que en c ie rta m edida
ta m b ié n in te rn a m e n te sigue la c o rrie n te en el sen tid o del río
de la h isto ria . Sin duda, este desarro llo del to ta lita rism o es
realm en te el p aso decisivo en el cam ino de la su p re sió n de la
libertad, lo que no niega que desde un p u n to de v ista teó rico el
concepto de lib e rta d haya desaparecido allí d o n d e el concepto
de la h isto ria h a reem plazado en el p en sam ien to m o d ern o al de
la política.
Que la idea de que la política tiene inevitab lem en te algo que
ver con la libertad, idea nacida p o r vez p rim era en la polis grie
ga, se haya podido m a n te n er a través de los siglos es ta n to m ás
n o tab le y c o n so lad o r si tenem os en c u en ta que en el tra n s c u r
so de ta l esp acio de tiem p o a p en as hay u n c o n ce p to del p e n
sam ien to y de la ex p erien cia o ccid en tales que se h a y a tra n s
fo rm ado, y ta m b ié n enriquecido, m ás. S er lib re sig n ificab a
o rig in ariam e n te p o d e r ir adonde se q u isiera, p ero este signifi
cado te n ía u n contenido m ayor que lo que hoy en ten d em o s p o r
lib e rta d de m ovim iento. No sólo se re fe ría a que no se estab a
so m etido a la coacción de n in g ú n h o m b re sin o ta m b ié n a que
u no p o d ía alejarse del h o g ar y de su «fam ilia» (concepto ro m a
no que M om m sen tra d u jo sin m ás p o r serv itu d ). E sta lib e rta d
a seg u rarles la gloria p a ra la p o sterid ad . C o n tra ria m e n te a lo

que sucede en la privacidad y en la fam ilia, en el recogim iento
de las p ro p ias c u a tro p ared es, aquí to d o ap arec e a aq u ella luz
que ú n ic am en te p u ed e g e n erar la publicid ad , es decir, la p re
sen cia de los dem ás. Pero esta luz, que es la co n d ició n previa
de to do a p a re c e r efectivo, es en g añ o sa m ie n tra s es sólo p ú b li
ca y no política. El espacio público de la av en tu ra y la g ran em
p resa desaparece ta n p ro n to todo ha acab ad o , el c am p am en to
se levanta y los «héroes» —que en H om ero no son o tro s que los
hom bres libres— regresan a casa. E ste espacio público sólo lle
ga a ser político cu an d o se establece en u n a ciu d ad , cu an d o se
vincula a u n sitio concreto que sobreviva ta n to a las gestas m e
m o rables com o a los nom bres de sus a u to res, y los tra n s m ita a
la p o ste rid a d en la sucesión de las generacio n es. E sta ciu d ad ,
que ofrece u n lu g a r p e rm a n en te a los m o rtale s y a sus acto s y
p a lab ras fugaces, es la polis, p o lític a m e n te d is tin ta de o tro s
asen tam ien to s (p a ra los que los griegos ta m b ién ten ía n u n a p a
lab ra: asté), en que sólo ella se co n stru y e en to rn o al espacio
público, la plaza del m ercado, donde en ad ela n te los m o rtales
libres e iguales p u ed en siem pre encontrarse.
P a ra c o m p re n d e r n u e stro concepto po lítico de lib e rta d tal
com o o rig in alm e n te ap arece en la polis griega es de gran im
p o rta n c ia este estrech o vínculo de lo político con lo hom érico.
Y no sólo p o rq u e H om ero fuera el e d u ca d o r de esta polis, sino
tam bién porque, según la com prensión que de sí m ism os tenían
los griegos, la organización y fundación de la polis e sta b a n ín
tim a m e n te ligadas a aquellas experiencias ya p re sen te s en él.
Así, el concepto c en tral de la polis libre, no d o m in a d a p o r n in
gún tirano, y los conceptos de isonomia e isëgoria se rem itían sin
dificultad a los tiem pos hom éricos ya que, de hecho, la gran d io
sa experiencia de las potencialidades de u n a vida en tre iguales
ya se e n c o n tra b a m odélicam ente en las epopeyas hom éricas; y,
lo que quizá es m ás im portante, el n acim ien to de la polis podía
e n ten d e rse com o u n a re sp u esta a estas ex p erien cias, bien n e
g ativ am en te —en el sentido en que P ericles en su d iscu rso fu
n e ra rio se refiere a H om ero: la polis d eb ía fu n d a rse p a ra a se
g u ra r a la g ra n d e za de los hechos y p a la b ra s h u m a n o s u n a
IN TRODUCCIÓN A LA POLÍTICA 159
p erm an en cia m ás fiable que la m em oria que el p o eta conserva

ba y p e rp e tu a b a en el poem a (Tucídides, II, 41) -, bien p o siti
vam ente, en el sen tid o en que P lato n decía (en la Carta XI,
359 b) que la polis h a b ía n acido de la co n flu en cia de grandes
aco n tecim ien to s o cu rrid o s en la g u e rra o en o tra s gestas, es
decir, de actividades p o líticas en sí m ism as y de su p ecu liar
grandeza. En am bos casos es com o si el c am p am en to m ilitar
hom érico no se levantara, sino que se in sta lara de nuevo tras el
regreso a la p atria, se fu n d a ra la polis y se e n co n trara con ello
u n espacio donde aquél p u d iera p erm an ecer p rolongadam ente.
Y p o r m ucho que en esta p e rm a n en c ia p ro lo n g a d a haya p o d i
do tra n sfo rm a rse, el contenido del espacio de la polis sigue li
gado a lo hom érico, que le da origen.
Es p o r lo tan to n a tu ra l que ahora, en este espacio p ro p ia
m ente político, lo que se en ten d ía p o r libertad se desviase, el
sen tid o de la em p resa y la a v en tu ra se debilitó m ás y m ás y
aquello que en estas aventuras había sido en cierta m anera el ac
cesorio indispensable, la constante presencia de los otros, el tra
to con iguales en la publicidad del ágora, la iségoria, com o dice
H eródoto, p asara a ser el au tén tico contenido del ser-libre.
S im u ltán e a m e n te, la activ id ad m ás im p o rta n te p a ra el ser-
libre se desplazó del a c tu a r al hablar, del acto lib re a la p a la
b ra libre.
E ste desplazam iento es de gran im p o rtan cia y se h a ido p ro
du cien do en la tra d ic ió n de n u e stro concepto de libertad, en la
cual la convicción de que a c tu a r y h a b la r están escindidos y les
co rre sp o n d e n cap acid ad es h u m a n a s co m p letam en te d istin tas
es incluso m ás decisiva que en la h is to ria de G recia m ism a,
pues u n o de los elem entos m ás no tab les y e stim u lan tes del
p e n sa m ie n to griego era p re c isa m e n te que desde el principio,
esto es, desde H om ero, no existía u n a escisión tal en tre h ab lar
y actuar, y que el a u to r de g randes gestas ta m b ién debía ser
o ra d o r de g randes p a lab ras, no sólo p o rq u e las grandes p a la
bras fu eran las que d eb ían ex p licar las g ran d es gestas, que, si
no, caerían, m udas, en el olvido sino p o rq u e el hab la m ism a se
co n ceb ía de an tem an o com o u n a especie de acción. C ontra los
golpes del destino, c o n tra las m alas p asad as de los dioses, el
h o m b re no po d ía defenderse, pero sí e n fren társeles y re p lic ar

les h ab lan d o , y, au n q u e esta réplica no vence al in fo rtu n io ni
a tra e a la fo rtu n a, es un suceso com o tal; si las p a lab ras son de
igual condición que los sucesos, si (com o se dice al final de An-
tígona) «grandes palab ras responden y re p a ra n los g ran d es gol
pes de los elevados hom bros», entonces lo que aco n tece es algo
g ran de y digno de un recuerdo glorioso. En este sen tid o h a b lar
es u n a especie de acción, y la p ro p ia ru in a p u e d e lleg ar a ser
u n a h a z a ñ a si en pleno h u n d im ie n to se le e n fre n ta n p alab ras.
É sta es la convicción fu n d am en tal en que se b a sa la trag ed ia
griega y su d ram a, aquello de lo que trata.
Es p re c isa m e n te esta concepción del hablar, que sirve de
base al d esc u b rim ien to que la filosofía g rieg a hizo del logos
com o p o d e r en sí m ism o, la que p asa a seg u n d o té rm in o en la
ex p eriencia de la polis y d esaparece co m p le tam e n te de la tr a
dición del p e n sa m ie n to político. La lib e rta d de e x p re sa r las
o p in iones, el d erech o a esc u c h ar las o p in io n es de los d em ás y
ser asim ism o escuchado, que todavía co n stitu y e p a ra no so tro s
u n c o m p o n en te inalien ab le de la lib ertad p o lítica, d esbancó
m uy p ro n to a u n a lib ertad que, sin ser c o n tra d ic to ria con ésta,
es co m pletam ente de o tra índole, a saber, la que es p ro p ia de la
acción y del h a b la r en ta n to que acción. E sta lib e rta d consiste
en lo que nosotros llam am os espontaneidad , que desde K ant se
b asa en que cualquiera es capaz de com enzar p o r sí m ism o una
nueva serie. Q ue la lib e rta d de acción sig n ifiq u e lo m ism o
que establecer un com ienzo y em pezar algo, n ad a lo ilu stra m e
jo r en el á m b ito político griego que el hech o de que la p a lab ra
archein se re fie ra ta n to a c o m en zar com o a dom inar. E ste
doble significado pone de m anifiesto que se d e n o m in a b a d iri
gente [Führer] a quien co m en zab a algo y b u sc a b a los co m p a
ñeros p a ra p o d e r realizarlo; y este re a liza r y llevar a fin lo em
p ezado e ra el significado orig in ario de la p a la b ra «actuar»
prattein. El m ism o em p arejam ien to e n tre ser-libre y e m p ezar
lo h allam os en la convicción ro m an a de que la g ran d eza de sus
a n tep a sad o s c u lm in ó en la fundación de R o m a y de que la li
b ertad de los ro m an o s siem pre debe rem o n tarse —ab urbe con
dita— a e sta fu n d ació n en que se sen tó u n com ienzo. San
A gustín fu n d am en tó o n to ló g icam en te esta lib e rta d ro m a n a al

a firm a r que el hom bre m ism o es un com ienzo, un inicio, ya
que no existe desde siem pre sino que viene al m u n d o al nacer.
A p e sa r de la filosofía política de K ant —que, a p a rtir de la ex
p erien cia de la R evolución F ran cesa, se ha convertido en u n a
filosofía de la lib ertad p o rq u e se c e n tra esen cialm en te en el
co ncep to de e sp o n ta n e id a d — sólo nos hem os dado cu en ta del
ex trao rd in ario significado político de esta libertad —que reside
en el p o dercom enzar— hoy, cuando los totalitarism os, lejos
de c o n ten tarse con p o n e r fin a la lib ertad de expresión, han
q u erid o ta m b ié n a n iq u ila r fu n d a m e n talm en te la e sp o n ta n e i
dad del h o m b re en todos los terren o s. Cosa que p o r o tra p arte
es inevitable si el proceso histó rico -p o lítico se define de un
m odo d e term in ista com o algo en que todo es reconocible p o r
que está decidido a priori, siguiendo sus p ro p ias leyes. Pues
fren te a la fijación y cognoscibilidad del fu tu ro es u n hecho
que el m undo se ren u ev a a d iario m e d ian te el n acim ien to
y que a través de la e sp o n ta n e id ad del recién llegado se ve
arrastrad o a algo im previsiblem ente nuevo. Ú nicam ente cuando
se le h u rta su esp o n tan eid ad al neonato, su derecho a em pezar
algo nuevo, puede decidirse el cu rso del m u n d o de u n m odo
d e term in ista y predecirse. La lib ertad de expresión, que fue d e
te rm in a n te p a ra la organización de la polis, se diferencia de la
lib e rta d de se n ta r u n nuevo com ienzo, p ro p ia de la acción, en
que aq u élla necesita en m ucho m ay o r m edida de la p resen cia
de otros. C iertam ente tam poco la acción puede jam ás te n e r lu
g ar en el aislam iento, ya que aquel que em pieza algo sólo p u e
de acab arlo cuando consigue que o tro s le ayuden. En este sen
tid o , to d a acción es u n a acción in concert, com o B urke solía
decir; «es im posible a c tu a r sin am igos y c am a ra d a s de co n
fianza» (P latón, Carta V il, 325 d), es decir, im posible en el sen
tido del griego prattein, a saber, realizar, com pletar. Pero incluso
éste es sólo un estadio de la acción m ism a, si bien el política
m ente m ás im portante, o sea, el que determ in a en ú ltim a in s
tancia qué será de los asuntos hum anos y cuál será su aspecto. A
este estadio le precede el com ienzo, el archein, y la iniciativa que
decide quién será el dirigente o archon, el prim as inter pares,
qu eda en m anos del individuo y su valor de a v en tu rarse en una

nueva em presa. F inalm ente, alguien com p letam en te solo, si los
dioses le ay u d an , pu ed e re a liz a r g ran d es g estas, co m o H e ra
cles, que ú n ic am en te n ecesitó a los h o m b re s p a ra que c o n se r
v aran su recuerdo. P o r m ucho que sin ella to d a lib e rta d p o líti
ca p e rd e ría su m ejo r y m ás p ro fu n d o sen tid o , la lib e rta d de la
e sp o n ta n e id ad es todavía p repolítica; ú n ic a m e n te d ep en d e de
las fo rm as de o rg an izació n de la convivencia en la m e d id a en
que tam b ién ella, al fin y al cabo, sólo pu ed e d arse en u n m u n
do. P ero p u e sto que e m an a de los individ u o s, p u e d e salvarse
bajo c irc u n sta n c ia s m uy desfavorables in clu so del alcan ce de,
p o r ejem plo, u n a tira n ía ; en la p ro d u c tiv id a d del a rtis ta así
com o en general de todos los que producen cu alq u ier cosa m u n
d a n a aislados de los dem ás, se p re se n ta ta m b ié n la e sp o n ta
n eid ad y puede decirse que to d o p ro d u c ir es im p o sib le si no
p ro cede p rim e ra m e n te de la c ap acid ad de a c tu a r en la vida.
Pero m u ch as actividades h u m a n as pueden te n e r lu g ar lejos de
la esfera p o lítica y esta lejan ía es incluso, com o verem os m ás
ad elan te, u n a cond ició n esencial p a ra d e te rm in a d a s p ro d u c ti
vidades h u m an as.
Algo b ien d istin to o c u rre con la lib e rta d de h a b la r los unos
con los o tros, que en definitiva sólo es p o sib le en el tra to con
los dem ás. Su significado h a sido siem pre m ú ltip le y equívoco,
y ya en la E dad A ntigua en cerrab a aquella d u d o sa am b ig ü ed ad
que tien e to d av ía p a ra nosotros. Sin em b arg o , lo decisivo e n
to n ces com o hoy no es de n in g u n a m a n era que cad a cual p u e
da d ecir lo que q uiera, o que cada h o m b re ten g a el derecho in
h e re n te a expresarse tal com o sea. Aquí de lo que se tra ta m ás
bien es de d arse c u en ta de que n ad ie c o m p re n d e a d e c u a d a
m ente p o r sí m ism o y sin sus iguales lo que es objetivo en su
p len a re a lid a d p o rq u e se le m u e stra y m a n ifie sta siem p re en
u n a p erspectiva que se aju sta a su posición en el m u n d o y le es
in h e re n te. Sólo pu ed e ver y ex p erim en tar el m u n d o tal com o
éste es «realm ente» al en ten d erlo com o algo que es co m ú n a
m uchos, que yace en tre ellos, que los s e p a ra y los un e, que se
m u e stra d istin to a cad a un o de ellos y que, p o r este m otivo,
ú n ic am en te es com prensible en la m ed id a en que m uchos, ha-
co acción y v iolencia e ra n ciertam en te m edios p a ra proteger,

fu n d a r o a m p lia r el espacio político pero com o tales no eran
p re c isa m e n te p o lítico s ellos m ism os. Se tra ta de fenóm enos
que p erten ecen sólo m arg in alm en te a lo político.
E ste espacio de lo político, que com o tal re a liz a b a y g a ra n
tiz a b a ta n to la re a lid a d h a b lad a y te stim o n ia d a p o r m uchos
com o la lib e rta d de todos, sólo p uede c u e stio n a rse —en un
sen tid o que yace m ás allá de la esfera p o lític a — en el caso de
que, com o los filósofos en la polis, se p re fie ra el tra to con p o
cos al tra to con m u ch o s y se tenga la convicción de que el libre
co n v ersar so b re algo no e n g en d ra re a lid ad sino eng añ o , no
verdad sino m en tira.
P arm énides p a re ce h a b er sido el p rim ero en se r de esta opi
nión, ya que no sólo diferenció a los m uchos m alos de los pocos
m ejores —com o hizo H eráclito y com o co rre sp o n d ía en el fon
do al esp íritu agonal de la vida política griega, en que todos de
bían esforzarse c o n stan tem en te p o r ser el m ejor— sino que dis
tin g uió m ás bien u n cam ino de la verdad, que ú n ic am en te se
ab ría al individuo qua individuo, de los cam in o s del engaño, en
que se m ueven to d o s aquellos que, en el m odo que sea, siem pre
van en com pañía. P la tó n siguió a P arm én id es h a sta u n cierto
grado, ya que lo políticam en te significativo en dicho sucesor es
que, al fu n d a r la academ ia, no insistió en el individuo sino que
hizo realid ad u n a concepción fu n d am en tal de los pocos, que,
o tra vez, filosofaban h ablando librem ente e n tre ellos.
P latón, el p a d re de la filosofía política de O ccidente, intentó
de diversas m a n eras oponerse a la polis y a lo que en ella se en
ten d ía p o r lib ertad . Lo in ten tó m ediante u n a te o ría p o lítica en
la que los c riterio s políticos no se extraían de lo político m ism o
sino de la filosofía, m e d ian te la elab o ració n de u n a c o n stitu
ción d irig id a a lo in dividual, co n stitu ció n cuyas leyes c o rre s
p o n d ie ra n a las id e as, sólo accesibles a los filósofos, y fin al
m ente incluso m e d ia n te la influ en cia que quiso e jerce r sobre
u n g o b e rn a n te del q u e esp erab a h a ría re a lid a d d ich a legisla
ción (un in ten to q u e casi le costó la vida y la lib ertad ). A estos
in te n to s p e rte n ec e ta m b ié n la fu n d ació n de la A cadem ia, que,
si bien se e n fre n tó a la polis al a u to d e lim ita rse fren te al terri-
torio pro piam ente político, tam b ién siguió precisam ente el sen
tido de este espacio político esp ecíficam en te greco-ateniense
(es decir, en la m ed id a en que el h a b la r los u n o s con los otros
fue su contenido auténtico). Con ello surgió ju n to al territo rio
libre de lo político u n espacio nuevo de la lib e rta d m áx im a
m ente real que ha llegado h a sta n u estro s días com o la libertad
de las u n iv ersid ad es y la lib e rta d acad ém ica de cáted ra. Pero
esta lib ertad , au n q u e fo rm ad a a im agen y sem ejanza de o tra
cuya ex periencia h ab ía sido o rig in a ria m e n te p o lítica, au n q u e
P latón todavía la e n ten d iera seg u ram en te com o el posible n ú
cleo o p u n to de p a rtid a de lo que en el fu tu ro debía ser el e sta r
ju n to s de m uchos, trajo al m undo un nuevo concepto de lib er
tad. A d iferen cia de u n a lib e rta d p u ra m e n te filosófica y sólo
válida p a ra el individuo —tan alejada de lo político que ú n ica
m ente el cuerpo del filósofo h a b ita b a a ú n la polis— esta lib er
tad de los pocos es de n a tu ra le z a c o m p letam en te política. El
espacio libre de la academ ia debía ser un su stitu to p lenam ente
válido de la plaza del m ercado, el ágora, el espacio libre central
de la polis. Los pocos, si qu erían seguir siéndolo, debían exigir
p a ra su actividad, su h a b la r e n tre ellos, desligarse de las a c ti
vidades de la polis y del ágora, de la m ism a m a n era que los
ciu d ad an o s de A tenas estab an desligados de to d as las activ id a
des dirigidas al m ero ganarse el pan. Debían qu ed ar liberados de
la p o lítica en el sentido griego ex actam en te com o los c iu d a
d an o s d eb ían q u e d a r lib erad o s de las n ecesid ad es de la vida
p a ra d ed icarse a la política. Y d eb ían a b a n d o n a r el espacio de
lo p ro p ia m e n te político p a ra p o d e r e n tra r en el espacio de lo
«académ ico» com o los c iu d ad a n o s d eb ían a b a n d o n a r la esfe
ra priv ada de su hogar p a ra en treg arse a la plaza del m ercado.
Del m ism o m odo que la liberación de la lab o r y de la p reo cu p a
ción p o r la vida eran presu p u esto necesario p a ra la lib ertad de
lo político, la liberación de la po lítica lo era p a ra la libertad
de lo académ ico.
Es en este contexto que se afirm a p o r prim era vez que la p o
lítica es algo necesario, que lo po lítico en su co n ju n to es sólo
u n m edio p a ra un fin m ás elevado, situ ad o m ás allá de lo polí
tico m ism o, que, co n sig u ien tem en te, debe ju stificarse en el
sen tido de tal fin. Sin em bargo, llam a la aten c ió n que el p a ra

lelism o que establecíam os, según el cual p a re ce ría que la lib er
tad académ ica o c u p ara el lugar de la libertad p o lítica y que p o
lis y acad em ia se re la cio n a ra n e n tre sí com o h o g a r y polis, ya
no sea válido. Pues el h o g ar (y el cu id ad o de la vida que se da
en su esfera) no se ju stifica jam ás com o u n m edio p a ra u n fin,
com o si, dicho aristo télicam en te, la m era vida fu e ra u n m edio
p a ra la «buena vida», sólo posible en la polis. E sto no es así
p o rq u e d e n tro del á m b ito de la m era vida no p u ed e ap licarse
en ab so lu to la categ o ría m edios-fines: el fin de la vida y de to
das las ta re as relacio n ad as con ella no es sino el m a n te n im ie n
to de la vida, y el im pulso p o r m a n te n erse la b o ra n d o en vida
no es externo a ésta sino que e stá inclu id o en el p ro ceso vital
que nos fu erza a la b o ra r com o nos obliga a com er. Si au n así
se quiere e n ten d er esta relación entre h o g ar y polis desde la ca
teg o ría m edios-fines, la vida que se g a ra n tiza en el h o g ar no es
el m edio p a ra el fin su p erio r de la lib ertad política, sino que el
control de las necesidades vitales y el dom inio dom éstico sobre
la la b o r esclava son el m edio de liberació n p a ra lo político.
De hecho, u n a ta l liberación m ed ian te el dom inio, la lib era
ción de unos pocos p a ra la lib e rta d del filo so far m e d ia n te el
d o m inio sobre los m uchos, la p ro p u so P la tó n en la fig u ra del
filósofo-rey, pero esta p ro p u e sta no fue reco g id a p o r n in g ú n fi
lósofo después de él y políticam en te quedó sin n in g ú n efecto.
Al co n tra rio , la fu n d ació n de la A cadem ia, p re c isa m e n te p o r
que no p re te n d ía e d u c a r p a ra la p o lítica com o sí las escuelas
de los sofistas y o rad o res, fue e x tra o rd in a ria m e n te sig n ificati
va p a ra lo que todavía hoy entendem os p o r lib ertad . El m ism o
P latón todavía p o d ría h ab er creído que la A cadem ia co n q u ista
ría y d o m in a ría u n día la polis. P ara sus sucesores, p a ra los fi
lósofos de la p o steridad, lo que quedó fue sólo que la academ ia
g a ra n tiz a b a a los pocos u n espacio in stitu c io n a l de lib ertad , y
que e sta lib e rta d se entendió ya desde el p rin c ip io com o con
tra p u e sta a la lib ertad de la plaza del m ercado; al m u n d o de las
o p iniones engañosas y al h a b la r m en tiro so d eb ía o p o n erse un
c o n tra m u n d o de la verdad y del h a b lar a d ecu ad o a ella, al arte
de la retó rica, la ciencia de la dialéctica. Lo que se im puso y ha
IN TRO DU CCIÓN A LA POLÍTICA 167
d eterm in ad o h a sta hoy n u e stra idea de la lib ertad académ ica

no fue la esp eran za de P latón de d ecid ir sobre la polis y la p o
lítica desde la academ ia y la filosofía, sino el alejam iento de la
polis, la apolitia, la indiferencia respecto a la política.
Lo decisivo en e sta relación no es ta n to el conflicto en tre la
polis y los filósofos, sobre el que volverem os después d etalla
d am en te, com o el sim ple hecho de que esta in d iferen cia m u
tu a, en que p o r un m o m en to p a re cía h ab erse d isu elto dicho
conflicto, no p u d o durar, ya que e ra im posible que el espacio
de los pocos y su lib ertad , a u n q u e ta m b ié n era u n ám b ito p ú
blico, no privado, p u d ie ra d e se m p e ñ ar las m ism as funciones
que el político, el cual incluía a todos los apto s p ara la libertad.
Es evidente que siem pre que los pocos se h a n sep arad o de los
m uchos —sea en la form a de u n a in d ifere n c ia académ ica, sea
en la fo rm a de un dom inio oligárquico— h a n dependido de los
m uchos en to d as las cu estio n es del con-vivir en las que re a l
m ente hay que actuar. E sta d e p en d e n c ia pu ed e in te rp re ta rse
en el sen tid o de u n a o lig arq u ía p la tó n ic a com o si los m uchos
existieran p a ra ejecu tar las órdenes de los pocos, es decir, p a ra
asu m ir la v erd ad era acción; en este caso la dep en d en cia de los
pocos se su p eraría m ed ian te el dom inio, igual com o la d ep en
dencia de los libres de las necesid ad es de la vida se su p erab a
m ed ian te el dom inio sobre los esclavos: la lib e rta d se b asaría,
pues, en la violencia. O bien la lib e rta d de los pocos es de n a
tu raleza p u ra m e n te académ ica y entonces depende claram ente
de la benevolencia del cuerpo político que la garantice. En a m
bos casos, sin em bargo, la p o lític a ya no tiene n a d a que ver
con la libertad, no es p ro p iam en te política en el sentido griego;
se en carg a m ás bien de to d o aquello que aseg u ra a esta lib er
tad la existencia, es decir, de la ad m in istra ció n y el cuidado de
la vida en la paz y de la defensa en la g uerra. Con lo que el á m
bito de lib ertad de los pocos no solam ente tiene que afirm arse
ante al ám bito de lo político, definido p o r los m uchos; adem ás
depende, en su sim ple existencia, de éstos; la existencia sim u l
tán ea de la polis es p a ra la existencia de la acad em ia —la p la
tón ica o la p o sterio r u n iv e rsid ad — u n a necesid ad vital. Pero,
entonces es evidente que lo p olítico en su co n ju n to desciende
al nivel que en la [polis-] política co rresp o n d e al m a n te n im ie n

to de la vida; se convierte en u n a necesid ad que, p o r u n lado,
se opone a la lib e rta d y, p o r otro, constituye su p resu p u esto . Al
m ism o tiem po a p arecen in eludiblem ente aquellos asp ecto s de
lo político que en origen, según la auto co m p ren sió n de la polis,
rep resentaban fenóm enos m arginales. P ara la polis, el cuidado
de la vida y la defensa no eran el punto central de la vida política
y eran políticas en u n sentido auténtico sólo en c u an to las reso
luciones sobre ellas no se d e creta ra n desde a rrib a sino que se
to m aran en u n com ún h ab lar y persuadirse en tre todos. Sin em
bargo, en la justificación de la política desde el p u n to de vista
de la lib e rta d de los pocos esto re su lta b a co m p le tam e n te irre
levante. Lo decisivo e ra ú n ic am en te que to d a s las cu estio n es
referentes a la existencia que los pocos no d o m in a b a n se e n tre
gaban al ám bito de lo político. Por lo tan to , se m an tien e c ierta
m ente u n a relación en tre política y lib ertad , p ero ú n icam en te
u n a relación, no u n a identidad. La lib ertad en ta n to que fin úl
tim o de la política estable los lím ites de ésta; pero el criterio de
la acción d en tro del ám bito político m ism o no es la libertad
sino la com petencia y la eficacia en a seg u rar la vida.
E sta d eg rad ació n de la p o lítica a p a rtir de la filosofía, tal
com o la vem os desde P lató n y A ristóteles, d ep en d e c o m p leta
m ente de la d iferenciación en tre m uchos y pocos, que h a te n i
do un efecto ex tra o rd in a rio , d u ra d e ro h a sta n u e stro s días, so
b re todas las respuestas teóricas a la p re g u n ta p o r el sentido de
la política. Pero políticam ente no h a tenid o m ay o r efecto que la
apolitia de las a n tig u a s escuelas filosóficas y la lib e rta d de cá
te d ra de las universidades. D icho en o tra s p a lab ras, su efecto
político siem pre se ha extendido sólo a los pocos, p a ra los que
la a u tén tica experiencia filosófica ha sido d e term in a n te p o r su
arro lla d o ra ab so rb en cia (u n a experiencia que, según su propio
sen tido, co n d u ce fu era del ám b ito político del vivir y h ab lar
unos con otros).
La c au sa de que no q u e d ara n a d a de e sta rep ercu sió n te ó ri
ca, de que m ás bien p o r lo que resp ecta a lo p o lítico y los polí
ticos se haya hecho sen tir h a sta nu estro s días la convicción de
que lo político se ju stifica y debe ju stificarse p o r fines superio-
e sp eran za escatológica ajen a a toda p re o c u p ac ió n p o r el m u n

do. Pero de este m odo se p asan p o r alto las v erd ad eras te n d en
cias a n tip o lític a s del m en saje c ristia n o y la e x p erien cia de lo
que es esencial p a ra el e sta r ju n to s de los h o m b re s en que se
fu n d a m e n ta. Es in d u d a b le que en la p re d ic a c ió n de Jesú s el
ideal de la b o n d a d re p re se n ta el m ism o rol que el de la sab id u
ría en la e n se ñ a n z a socrática: Jesús re c h a z a que se le llam e
b u en o en el m ism o sen tid o en que S ó crates re c h a z a que sus
alu m nos le d eclaren sabio. Lo propio de la b o n d ad es que debe
ocultarse; que no puede a p arecer com o lo que es. U na co m u n i
dad de h o m b res que crea seriam ente que todos los a su n to s h u
m an os deben re g u larse en el sentido de la b o n d ad , que no va
cile al m enos en in te n ta r a m a r a sus enem igos y en p a g a r el
m al con el bien, que, dicho con o tra s p a la b ra s, ten g a el ideal
de la sa n tid a d p o r m odelo —no sólo p a ra la salvación de la
p ro p ia alm a en el alejam ien to de los h o m b re s sino p a ra la re
g u lación m ism a de los a su n to s h u m a n o s no p u ed e sino
m a n te n erse a lejad a de lo público y de su luz. D ebe o p e ra r
o c u lta m en te p o rq u e ser visto y escu ch ad o g e n era in ev itab le
m en te aquel b rillo y e sp len d o r p o r el que to d a sa n tid a d se
p re sen te com o se p re sen te — se convierte e n se g u id a en a p a
riencia.
Así pues, a diferencia de lo que o c u rría en el caso de los filó
sofos, en la re n u n c ia a la política de los p rim ero s cristian o s no
h ab ía n ingún a b an d o n o del ám bito de los asu n to s h u m an o s en
general. Tal alejam iento, que en la form a ex trem a de la vida er-
m ita ñ a fue u su al en los p rim ero s siglos desp u és de C risto, h a
b ría e n tra d o en flag ran te c o n trad icció n con la p ré d ic a de Je
sús, y la Iglesia lo consideró m uy p ro n to u n a herejía. De lo que
se tra ta b a m ás b ien era de que el m ensaje c ristia n o p ro p o n ía
u n m odo de vida en que los a su n to s h u m a n o s en g en eral de
b ían re m itirse no al ám bito de lo público sin o a u n ám b ito in
te rp e rso n al e n tre hom bres. Que se haya id en tificad o , y quizá
co nfundido, este ám bito del «entre» con la esfera p riv ad a p o r
que se c o n tra p o n e al ám b ito p ú blico-p o lítico se debe a las
c irc u n sta n c ia s histó ricas. La esfera p riv a d a fue a lo largo de
to d a la a n tig ü e d ad g re c o rro m a n a la ú n ic a a lte rn a tiv a al espa-
cio público, y p a ra la in te rp re ta ció n de am bos espacios fue de

cisiva la c o n trap o sició n en tre, p o r u n a p arte, qué q u ería uno
m o stra r al m undo y cóm o q u e ría a p a re c e r an te él, y, p o r o tra,
qué debía ú n icam en te existir en el aislam ien to perm an ecien d o
oculto. Lo d e te rm in a n te desde u n p u n to de v ista político fue
que el c ristian ism o buscó el aislam ien to , en el cual exigió in
c lu ir tam b ién lo que siem p re h ab ía sido público (M ateo, 6,1 y
sigs.).
E n este contexto no con sid erarem o s cóm o este consciente y
radical c arác te r antipolítico del cristian ism o consiguió a través
de la h isto ria tran sfo rm arse de m a n era que hiciera posible u n a
especie de política cristian a: a p a rte de la necesid ad h istó rica
g en erada p o r la caída del Im perio rom ano, fue o b ra de un solo
hom bre, san Agustín, en el que p erm an ecía ex trao rd in ariam en
te viva la tra d ic ió n del p e n sa m ie n to ro m an o . La re in te rp re ta
ción de lo político su rg id a de él ha ten id o un significado deci
sivo p a ra la tra d ic ió n occidental, no sólo p a ra la tra d ic ió n
teó rica y del p e n sa m ie n to sino p a ra el m arco en que h a aco n
tecido la h isto ria política real. Es a h o ra cuan d o el cuerpo polí
tico ta m b ién acep ta que la política es un m edio p a ra un fin su
p e rio r y que en ella sólo se tra ta de lib e rta d en la m ed id a en
que h a dejado libres d eterm in ad o s ám bitos. Sólo que a h o ra la
lib e rta d ya no es u n a cu estió n de pocos sino, al c o n tra rio , de
m uchos, los cuales ni deben ni n ecesitan preo cu p arse ya de los
tem as de gobierno porque la carga del orden político necesario
p ara los asuntos h u m an o s se deposita sobre unos pocos. A hora
bien, a diferencia de lo que o c u rría con P lató n y los filósofos,
el origen de esta carga no es la fu n d am en tal p lu ralid ad h u m a
na, la cual a taría los pocos a los m uchos, el u no al todos. Dicha
p lu ralid ad m ás bien se afirm a, y el m otivo que decide a los p o
cos a a su m ir sobre sí la carga del gobierno no es el tem o r a ser
d o m in ad o s p o r los peores. San A gustín exige ex p lícitam en te
que la vida de los san to s ta m b ié n se desarro lle en u n a «socie
dad» [Sozietät], y supone, al h ab lar de u n a civitas Dei, u n Estado
de Dios, que incluso en circ u n sta n c ias no terren ales, la vida de
los h o m b res tam bién se d e te rm in a p o líticam en te (dejando
ab ierto si la política es ta m b ién u n a carg a en el m ás allá). En
cu alq u ier caso, el m otivo de a su m ir el peso de lo político te rre

nal es el a m o r al prójim o y no el tem o r fren te a él.
Es esta tra n sfo rm a c ió n del cristian ism o , que cu lm in a en el
p e n sam ien to y la acción de san A gustín, la que p u so finalm en
te a la Iglesia en condiciones de a b rir al m u n d o la p rim itiv a re
clusión c ristia n a en el aislam iento, de m odo que los creyentes
co n stituyeron en el m u n d o u n espacio púb lico to ta lm e n te nue
vo, d e term in a d o religiosam ente, que, si bien púb lico , no era
político. Lo público de este espacio de los crey en tes —el único
en que a lo largo de to d a la E dad M edia se tu v iero n en cuenta
las n ecesidades específicam ente políticas de los h o m b res— fue
siem pre am biguo; p rim ero fue u n espacio de reu n ió n , pero no
sim plem ente u n edificio donde la gente se re u n ía sino u n espa
cio que se h a b ía co n stru id o expresam ente co m o lu g a r de re u
nión. Com o tal, pues, no p o d ía ser un esp acio de ap arien cia,
deb ía a lb e rg a r el c o n ten id o a u tén tico del m en saje cristian o .
Pero esto se reveló casi im posible, ya que, p o r n a tu ra lez a , lo
público, c o n stitu id o m ed ian te la re u n ió n de m u ch o s, se esta
blece com o lu g ar de apariencia. La política c ristia n a h a tenido
siem pre dos m isiones: p o r u n lado a se g u ra rse m e d ia n te la in
tervención en la po lítica secular que el lu g ar de re u n ió n de los
creyentes, no político en sí m ism o, fu era g u arecid o del exte
rior; y p o r o tro lado ev itar que tal lu g a r de re u n ió n se convir
tie ra en u n o de a p arien cia, que la iglesia se c o n v irtie ra en un
p o d er secu lar y m u n d an o m ás. Lo que d e m u estra que el víncu
lo con el m u ndo, que co rresp o n d e a to d o lo esp acial y le p e r
m ite a p a re c e r y parecer, es c o n sid erab lem en te m ás difícil de
d esh acer que el p o d er de lo secular, que se p re se n ta desde fue
ra. Pues cu an d o la R eform a consiguió fin alm en te a lejar de las
iglesias todo lo que ten ía que ver con p a re ce r y a p a re c e r y con
vertirlas o tra vez en lugares de reu n ió n p a ra los que vivían ais
lados en el sentido evangélico, desapareció ta m b ié n el c arác te r
público de estas iglesias. Aun cuando la secu larizació n to tal de
la vida p ú b lic a no h u b ie ra sido co n secu en cia de la R eform a,
co n sid erad a frecuentem ente com o p re c u rso ra de este proceso;
au n cu an d o en la estela de esta secularizació n la religión no se
h u b ie ra convertido en un a su n to privado, au n así, difícilm ente
h ab ría podido la R eform a a su m ir la ta re a de ofrecer al hom bre

un su stitu tiv o del an tig u o ser-ciu d ad an o [Bürger-Sein], u n a
tarea que, sin duda, la Iglesia cató lica sí h a b ía llevado a cabo
d u ran te siglos tra s el h u n d im ien to del Im p erio rom ano.
Como quiera que se planteen tales posibilidades y alte rn ati
vas hipotéticas, lo decisivo es que, con el fin de la A ntigüedad y
el surgim iento de u n espacio público eclesiástico, la política se
cular siguió vinculada a las necesidades vitales resultantes de la
convivencia de los hom bres y a la protección de u n a esfera su
p erio r que h a sta el fin de la E dad M edia se concretó espacial
m ente en la existencia de la Iglesia. É sta necesita de la política,
tan to de la m u n d an a de los poderes seculares com o de la reli
giosa den tro del ám bito eclesiástico m ism o, con el fin de poder
m antenerse y afirm arse sobre la tie rra y en este m undo com o
Iglesia visible —es decir, a diferencia de la invisible, cuya exis
tencia (cuestión sólo de fe) no es d iscutida en absoluto p o r la
política. Y ésta necesita de la Iglesia —no sólo de la religión sino
de la existencia tangible espacialm ente de las instituciones reli
giosas— p ara d em o strar su justificación su p erio r y su legitim i
dad. Lo que ocurrió al iniciarse la E dad M oderna no fue que la
función de la política cam biase, ni tam poco que se le o to rg ara
de rep en te u n a nueva dignidad exclusiva. Lo que cam bió m ás
bien fueron los ám bitos que hacían parecer necesaria la política.
El ám bito de lo religioso se sum ergió en el espacio de lo privado
m ientras que el ám bito de la vida y sus necesidades —p ara a n ti
guos y m edievales el privado par excellence— recibió u na nueva
dignidad e irrum pió en form a de sociedad en lo público.
A este respecto debem os d ife re n c iar p o líticam en te e n tre la
d em o cracia ig u a lita ria del siglo xix, p a ra la cual la p a rtic ip a
ción de todos en el gobierno siem pre es u n a señal im p rescin d i
ble de la lib ertad del pueblo, y el desp o tism o ilu strad o de co
m ienzos de la E dad M oderna, p a ra el que «liberty an d freedom
consist in having th e governm ent of th o se law s by w hich th e ir
life an d th e ir goods m ay be m ost th e ir own: 'tis not for having
sh are in G overnm ent, th a t is n o th in g p ertain in g to them ».* En
* Como Carlos I dijo antes de ser decapitado. (N. del e.)

am bos casos, el gobierno, en cuya á re a de acció n se sitú a en

a d elan te lo político, e stá p a ra p ro teg er la lib re p ro d u ctiv id ad
de la sociedad y la seguridad del individuo en su ám b ito priva
do. Sea cual sea la relación en tre los ciu d ad an o s y el E stado, la
lib e rta d y la p o lítica p e rm an ecen sep a ra d as en lo decisivo, y
ser libre en el sentido de u n a actividad positiva, que se desplie
ga lib rem en te, qu ed a ub icad o en el á m b ito de la vida y la p ro
p ied ad, donde de lo que se tra ta no es de n a d a c o m ú n sino de
cosas en su m ayoría m uy p a rtic u la res. Q ue e sta esfera de lo
particular, de lo idion, p erm an ecer en la cual se co n sid erab a en
la E dad A ntigua u n a lim itació n idiota, se haya am p liad o tan
e n o rm e m en te a c au sa del nuevo fenóm eno de u n espacio p ú
blico social y u n a s fuerzas pro d u ctiv as sociales, no in d iv id u a
les, no m odifica en n a d a el hecho de que las activ id ad es exigi
das p a ra la conservación de la vida y la p ro p ie d a d o p a ra la
m ejora de la vida y el en grandecim iento de la p ro p ied ad , estén
su b o rd in ad as a la necesidad y no a la lib ertad . Lo que la E dad
M o derna e sp e ra b a de su estado y lo que éste h a cu m p lid o so
b ra d a m en te h a sido que los hom bres se e n tre g a ra n librem ente
al d esarro llo de las fuerzas prod u ctiv as sociales, a la p ro d u c
ción co m ú n de los bienes exigidos p a ra u n a vida «feliz».
E sta concepción m o d ern a de la política, p a ra la que el e sta
do es u n a función de la sociedad o un m al n ecesario p a ra la li
b e rta d social, se h a im p u esto p rá c tica y te ó ric a m e n te sobre
o tra s que, in sp ira d as p o r la A ntigüedad y referid as a la so b era
nía del pueblo o la nación, siem pre re a p are c en en to d a s las re
voluciones de la E dad M oderna. P ara éstas, desde las a m erica
n a y fran cesa del siglo xvm h a sta la h ú n g a ra del p asad o m ás
reciente, te n e r p a rtic ip a ció n en el g obiern o c o in cid ía d ire c ta
m ente con ser-libre [Frei-Sem]. Pero estas rev o lu cio n es y las
experiencias d irectas que en ellas se dieron de las posibilidades
de la acción política no han sido capaces, al m enos h asta hoy, de
tra d u c irse en n in g u n a form a de gobierno. D esde el su rg im ien
to del E stad o n acio n al la o pinión c o rrie n te es que el d eb er del
go b ierno es tu te la r la lib ertad de la socied ad h a cia d e n tro y
h a cia fuera, si es n ecesario u san d o la violencia. La p a rtic ip a
ción de los c iu d ad a n o s en el gobierno, en c u a lq u ie ra de sus
form as, es n ecesaria p a ra la lib e rta d sólo p o rq u e el gobierno,

p u esto que n e ce sariam e n te es quien dispon e de m edios p a ra
ejercer la violencia, debe ser co n tro lad o en dicho ejercicio p o r
los gobernados. Se com prende pues que con el establecim iento
de u n a esfera —com o siem p re lim itad a — de acción política
ap arece u n p o d e r que debe ser vigilado co n sta n te m e n te p a ra
p ro te g e r la lib ertad . Lo que hoy día en ten d em o s p o r gobierno
constitucional, sea m on árq u ico o republicano , es esencialm en
te un gobierno lim itado y co n trolado en cu an to a sus poderes y
al uso que haga de la violencia p o r sus gobernados. Es eviden
te que las lim itaciones y los co n tro les se efectú an en no m b re
de la lib ertad, ta n to la de la sociedad com o la del individuo; se
tra ta , pues, en la m edida de lo posible, y si es necesario, de p o
n er fro n teras al espacio estatal del gobierno p a ra p o sib ilitar la
lib ertad fu era de él. P or lo tan to , no se tra ta , al m enos en p ri
m er lugar, de h a ce r posible la lib ertad p a ra a c tu a r y dedicarse
a la po lítica, p u esto que esto son p re rro g a tiv a s del gobierno y
de los políticos profesionales que, p o r la vía in d irecta del siste
m a de p artidos, se ofrecen al pueblo p a ra rep resen tarle den tro
del E stado o eventualm ente c o n tra éste. D icho con o tras p a la
bras, en la relación en tre la p o lítica y la lib ertad , la E dad M o
d e rn a tam b ién en tien d e que la p o lítica es un m edio y la lib er
tad su fin suprem o; la relació n m ism a, pues, no h a cam biado,
si bien el conten id o y la d im ensión de la lib e rta d sí lo h an h e
cho en extrem o. De ah í que hoy d ía la p re g u n ta p o r el sentido
de la p o lítica sea g en eralm en te c o n testa d a en térm in o s de
categorías y conceptos que son ex trao rd in ariam en te antiguos y
qu izá p o r eso e x tra o rd in a ria m e n te respetab les. Pero en el
asp ecto político la E dad M oderna se diferen cia al m enos tan
decisivam ente de épocas an terio res com o en el espiritual o m a
terial. Ya el solo hecho de la em an cip ació n de las m ujeres y de
la clase o b rera, es decir, de g rupos h u m a n o s a los que jam ás
an tes se h ab ía p erm itid o m o strarse en público, d an a todas las
p reg u n tas políticas u n sem blante rad icalm en te nuevo.
A hora bien, esta definición de la política com o m edio p ara
u n a lib ertad situ ad a fuera de su ám bito, au n q u e de aparición
frecuente en la Edad M oderna, es válida p ara ésta en una medi-
alcance la posibilidad de p o n er fin a la vida h u m an a y a to d a la
vida o rgánica en general volverem os todavía; de hecho, apenas
se nos ha tra n sm itid o ni u n a sola categ o ría política ni un solo
co n cepto político que, referidos a esta recien tísim a p o sib ili
dad, no se revelen com o te ó ric am en te sup erad o s y p rá c tic a
m ente inaplicables, ya que en cierto sen tid o de lo que hoy se
tra ta p o r p rim era vez tam b ién en política exterior es de la vida,
es decir, de la supervivencia de la hum anidad.
Pero e sta rem isió n de la lib e rta d m ism a a la supervivencia
de la h u m a n id a d no elim ina la oposición en tre la lib ertad y la
vida, oposición que ha inspirado todo lo político y co n tin ú a de
term inando todas las virtudes específicam ente políticas. Incluso
p o d ría decirse de form a legítim a que p recisam en te el hecho de
que en la a ctu a lid a d en p o lítica no se tra te ya m ás que de la
m era existencia de todos es la señal m ás clara de la desgracia a
la que ha ido a p a ra r n u e stro m u n d o (u n a desgracia que, en tre
o tras cosas, am en aza con liq u id a r a la política). Pues el riesgo
que se le exige a aquel que se d edica a la esfera de la política,
donde puede som eterlo todo a discu sió n m enos p recisam en te
su vida, no concierne n o rm a lm e n te a la vida ni de la sociedad
ni de la n ació n ni del pueblo. M ás bien con ciern e sólo a la li
b ertad , ta n to a la p ro p ia com o a la del grup o al que el indivi
duo p ertenece, y, con ella, a la seg u ra c o n tin u id a d del m u n d o
en que este grupo o pueblo viven, m u n d o que h an co n stru id o a
lo largo de las generaciones con el fin de e n co n trar u n a p e rm a
n en cia digna de co n fian za p a ra el a c tu a r y el hablar, o sea,
p a ra las actividades p ro p iam en te políticas. Bajo circu n stan cias
norm ales, esto es, bajo las c ircu n stan cias dom in an tes en E u ro
pa desde la a n tig ü ed ad ro m an a, la g u e rra sólo h a sido la p ro
longación de la política con otros m edios, lo que significa que
p o d ía evitarse si uno de los adversarios acep tab a las exigencias
del otro. H acerlo podía co starle la lib e rta d pero no la vida.
E stas circunstancias, com o todos sabem os, ya no son las ac
tuales; cu an d o las m iram o s re tro sp e ctiv a m e n te nos p arecen
una especie de p araíso perdido. Pero au n cuan d o el m undo en
que hoy vivimos no se puede explicar ni d ed u cir —cau salm en
te o en el sentido de u n p ro ceso a u to m á tic o — desde la E d ad
M oderna, lo cierto es que ha bro tad o en el suelo de ésta. P o r lo

que re sp ecta a lo político, esto significa que ta n to la política
in terio r, cuyo fin su p re m o e ra la vida, co m o la ex terio r, que
se o rie n ta b a a la lib e rta d com o b ien su p re m o , d e sc u b rie ro n
en la violencia y la acción v iolenta su a u té n tic o co n ten id o . Fi
n a lm e n te el E sta d o se o rg an izó com o fáctico « p o seed o r de la
violencia», d e jan d o de lado si el fin p e rse g u id o e ra la vida o
la libertad. En cu alq u ier caso, la p re g u n ta p o r el sen tid o de la
p o lítica se refiere hoy día a si estos m edios públicos de violen
cia tien en un fin o no; y el in terro g an te surge del sim ple hecho
de que la violencia, que d eb ería p ro teg er la vida o la libertad,
h a llegado a ser ta n poderosa que am en aza no ú n ic am en te a la
lib ertad sino ta m b ién a la vida. D ado que se h a p u e sto de m a
nifiesto que lo que cu estio n a la vida de la h u m a n id a d e n tera es
p recisam en te el crecim iento de los m edios de violencia e sta ta
les, la resp u esta, en sí m ism a ya m uy d iscu tib le, q ue la Edad
M oderna ha ofrecido a la cuestión del sen tid o de la p o lítica re
su lta a h o ra doblem ente dudosa.
Que este colosal crecim ien to de los m edios de violencia y
a n iq u ilació n h ay a sido posible no es d eb id o sólo a las inven
ciones técnicas sino al hecho de que el espacio público-político
se ha co nvertido ta n to en la a u to in te rp re ta c ió n te ó ric a de la
E dad M oderna com o en la b ru ta l re a lid ad en u n lu g a r de vio
lencia. Ú nicam ente así el progreso técn ico h a p o d id o d erivar
desde el p rin c ip io en un p rogreso de las p o sib ilid ad es de a n i
quilación recíproca. P uesto que allí donde los h o m b res actú an
c o n ju n tam en te se genera po d er y p u esto que el a c tu a r co n ju n
ta m e n te sucede esen cialm en te en el esp acio p o lítico , el p o d er
p o tencial in h eren te a todos los asu n to s h u m a n o s se h a tra d u c i
do en u n espacio dom inado p o r la violencia. De a h í que p arez
ca que p o d e r y violencia son lo m ism o, y en las condiciones
m odernas éste es efectivam ente el caso. Pero p o r su origen y su
sen tid o a u té n tic o p o d e r y violencia no sólo no son lo m ism o
sino que en c ierto m odo son opuestos. A hora bien, allí donde
la violencia, que es p ro p ia m e n te u n fen ó m en o in d iv id u al o
c o n ce rn ie n te a pocos, se u n e con el poder, que sólo es posible
e n tre m uchos, se da u n in crem en to in m en so del p o ten cial de
violencia, potencial pue, si bien im p u lsad o p o r el p o d er de un

espacio organizado, crece y se despliega siem pre a costa de d i
cho poder.
La p reg u n ta acerca del papel que le co rresp o n d e a la violen
cia en las relaciones in te re stata le s de los pueblos o acerca de
cóm o p o d ría excluirse su uso en dichas relaciones está a ctu a l
m ente, desde la invención de las arm as atóm icas, en el p rim er
plano de to d a política. Pero el fenóm eno de la progresiva p re
p o n d eran cia de la violencia a expensas de todos los dem ás fac
tores políticos es m ás antiguo; ya en la Prim era G uerra M undial
ap areció en las gran d es batallas m ecan izad as del fren te occi
dental. En este sentido, es rem arcab le que esta violencia, en su
nuevo y d esastroso papel de u n a violencia que se despliega a u
to m á tic am en te y a u m e n ta sin cesar, re su lta ra ta n a b so lu ta
m ente im prevista y so rp ren d en te a todos los im plicados, tan to
a los respectivos pueblos com o a los esta d ista s com o a la op i
nión p ública. De hecho, el in crem en to de la violencia en el es
pacio p úblico-estatal se realizó a espaldas de los que actu ab an
(en u n siglo que se c o n tab a en tre los m ás dispuestos a la paz y
m enos violentos de la historia). La E ra M oderna, que consideró
con u n a m ayor decisión que n u n c a a n te rio rm e n te la política
sólo u n m edio p a ra el m a n te n im ie n to y el fom ento de la vida
de la sociedad, y que c o n sig u ien tem en te lim itó las c o m p eten
cias de lo político a lo m ás necesario, pudo creer, no sin fu n d a
m ento, que a c a b a ría con el p ro b le m a de la violencia m u cho
m ejo r que todos los siglos p reced en tes. Lo que ha conseguido
ha sido excluir la violencia y el dom inio directo del hom bre so
bre el h o m b re de la esfera, siem p re en c o n stan te am pliación,
de la vida social. La em ancipación de la clase o b re ra y de las
m ujeres, es decir, de las dos categorías de personas som etidas a
la violencia en toda la h isto ria p rem o d ern a, señala con la m a
yor clarid ad el p u n to álgido de esta evolución.
Pero ah o ra considerem os si e sta dism inució n de la violencia
en la vida de la sociedad es re a lm en te eq u ip arab le con u n in
crem en to de libertad. En el sentido de la trad ició n p olítica no-
ser-libre \Nicht-frei-Seiri] tiene u n a doble definición . P o r un
lado, e sta r som etido a la violencia de otro, pero tam bién, e in-
cluso m ás o rig in ariam e n te , e sta r som etid o a la c ru d a n ecesi

dad de la vida. La actividad que c o rresp o n d e a la obligación
con que la vida nos fuerza a p ro c u ra rn o s lo n ecesario p ara
co n serv arla es la labor. E n to d as las socied ad es p rem o d ern as
u no p o d ía lib erarse de ésta obligando a o tro s a h acerlo m e
diante la violencia y la dom inación. En la sociedad m oderna, el
la b o ra n te no e stá som etido a n in g u n a violencia ni a n in g u n a
dom inación, está obligado p o r la necesidad in m ed iata in h eren
te a la vida m ism a. P o r lo tan to , la n ecesid ad o cu p a el lu g ar de
la violencia y la p re g u n ta es cuál de las dos co ercio n es p o d e
m os re sistir mejor, la de la violencia o la de la necesidad. Pero
adem ás to d a la evolución de la sociedad se dirige a n te todo, al
m enos h a sta el m o m en to en que la a u to m a tiza c ió n elim ine
realm en te la labor, a convertir in d istin ta m e n te a cu alq u iera de
sus m iem b ro s en la b o ra n tes cuya actividad, sea la que sea, se
dedique en p rim e r lu g a r a p ro c u ra r lo n ecesario p a ra la vida.
Tam bién en este sentido el alejam iento de la violencia de la
vida de la sociedad h a tenido com o sola co n secu en cia conce
d er a la n ecesid ad con que la vida lo fu erza to d o u n espacio
d esp ro p o rcio n ad am en te m ayor que nunca. La vida de la socie
dad está fácticam en te d o m in ad a no p o r la lib e rta d sino p o r la
necesidad; y no es casual que el concepto de n ecesid ad haya
sido ta n d o m in a n te en todas las filosofías m o d ern as de la h is
toria, en las que el p en sam ien to se o rie n ta b a filosóficam ente y
b u scaba llegar a la autocom prensión.
La expulsión de la violencia del ám b ito p riv ad o del h o g ar y
de la esfera sem ip ú b lica de la sociedad fue co m p letam en te
consciente; p re c isa m e n te p a ra p o d er vivir c o tid ia n a m e n te sin
violencia se fortaleció la violencia del p o d e r público, del E sta
do, de la que se creyó seguir siendo d u eñ o p o rq u e se la h ab ía
definido explícitam ente com o m ero m edio p a ra el fin de la vida
social, del libre d esarro llo de las fuerzas p ro d u ctiv as. Q ue los
m edios de violencia p u d ie ra n re su ltar ellos m ism os «pro d u cti
vos», es decir, que p u d ie ra n crecer ex actam en te igual (o in clu
so m ás) que las dem ás fuerzas pro d u ctiv as de la sociedad, no
se tuvo en c u en ta en la E dad M oderna p o rq u e p a ra los m o d er
nos la esfera de lo p ro ductivo coincidía en g en eral con la so-
ciedad y no con el E stado. P recisam ente éste era tenido p o r es

pecíficam ente im productivo y en caso extrem o p or u n fenóm e
no p a ra sita rio . P uesto que se h a b ía lim itad o la violencia al
ám bito estatal, el cual estab a som etido en los gobiernos co n sti
tucionales al control de la sociedad m ediante el sistem a de p a r
tidos, se creyó te n e r a la violencia re d u c id a a u n m ínim o que
com o tal debía p e rm a n ec e r constante.
Bien sabem os que lo c o n tra rio ha sido el caso. La época
co n sid e ra d a h istó ric a m en te la m ás pacífica y m enos violenta
ha provocado d irectam en te el desarrollo m ás g ran d e y terrible
de los in stru m e n to s de violencia. Y esto es u n a p a ra d o ja sólo
ap aren tem en te. Con lo que no se contó fue con la com binación
específica de violencia y poder, co m binación que sólo podía te
n er lu g ar en la esfera p ú b lico -estatal p o rq u e sólo en ella los
h o m b res a ctú a n c o n ju n ta m en te y g en eran poder; no im p o rta
cu án e strictam e n te se señalen las co m p eten cias de este á m b i
to, cuán ex actam en te se le tra c e n lím ites a través de c o n stitu
ciones y o tros controles: p o r el sim ple hecho de co n tin u a r sien
do u n á m b ito público-político en g en d ra poder. Y este p o d er
tien e que re su lta r c iertam en te u n a d esg racia cu an d o , com o
o cu rre en la E dad M oderna, se c o n c e n tra casi exclusivam ente
en la violencia, ya que ésta se h a tra slad a d o sim plem ente de la
esfera p riv ad a de lo individual a la esfera pú b lica de los m u
chos. P o r m uy ab so lu ta que fu e ra la violencia del señ o r de la
casa so b re su fam ilia en la época p re m o d e rn a —y seguro que
era su ficien tem en te g ran d e com o p a ra tild a r al gobierno del
h o g ar de despótico— esta violencia esta b a lim itad a siem pre al
individuo que la ejercía, era u n a violencia co m p letam en te im
po ten te y estéril económ ica y políticam ente. Por m uy d esastro
sa que fu era la violencia case ra p a ra los som etid o s a ella, los
in stru m e n to s m ism os p a ra ejercerla no p o d ían p ro liferar bajo
tales circ u n sta n c ias, no p o d ían re s u lta r un peligro p a ra todos
p o rq u e no había n ingún m onopolio de la violencia.
V eíam os que co n ceb ir lo político com o un rein o de los m e
dios cuyo fin y criterio hay que b u sca r fu era de él es e x tra o rd i
n ariam en te antiguo y tam b ién ex tra o rd in a ria m e n te respetable.
Pero en la actu alid ad m ás recien te lo que se ha discutido de tal
concepción es que, au n q u e o rig in ariam e n te se b a sa en fenó

m enos lindantes con lo político o tangenciales a ello (la violencia,
n ecesaria a veces p a ra protegerlo, y el cu id ad o p o r la vida, que
debe ser asegurada antes de que sea posible la libertad política),
a h o ra ap arece en el c en tro de to d a acción p o lític a y establece
la violencia com o m edio cuyo fin su p rem o debe ser el m a n te
nim iento y la o rg anización de la vida. La crisis co n siste en que
el ám bito político am enaza aquello único que parecía ju stificar
lo. En esta situ a ció n la p re g u n ta p o r el sen tid o de la p o lítica
varía. Hoy apenas si suena ya: ¿cuál es el sentido de la política?
Pues está m ucho m ás próxim o al sen tir de los p ueblos, que se
co n sid eran am en azad o s en to d as p a rte s p o r la p o lítica, y d o n
de p re c isa m e n te los m ejores se a p a rta n co n sc ie n tem en te de
ella, p re g u n ta r a sí m ism os y a los dem ás si tie n e la p o lítica
todavía algún sentido.
E stas p re g u n ta s se b a sa n en las opin io n es que hem os esbo
zado brevem ente co n cern ien tes a qué es re a lm en te la política.
D ichas opin io n es a p en as han variado en el tra n s c u rso de m u
chos siglos. Lo que h a cam b iad o es sólo que aq u ello que era
contenido de juicios procedentes de d eterm in ad as experiencias
in m e d ia tas y legítim as —el ju icio y co n d en a de lo p o lítico a
p a rtir de la experiencia de los filósofos o los c ristia n o s, así
com o la co rrecció n de tales juicios y la c o n sig u ien te ju stific a
ción lim itad a de lo político— se h a co n v ertid o desde hace ya
m u cho en p rejuicio. Los prejuicios d esem p eñ an siem p re en el
espacio público-político fundadam ente u n g ran papel. Se refie
ren a lo que sin d a rn o s c u en ta c o m p artim o s to d o s y sobre lo
que ya no ju zg am o s p o rq u e casi ya no ten em o s la o casió n de
e x p erim en tarlo directam en te. Todos estos p reju icio s, cu an d o
son legítim os y no m e ra c h a rla ta n e ría , son ju ic io s p re té rito s.
Sin ellos n in g ú n h o m b re pu ed e vivir p o rq u e u n a vida d e sp ro
vista de p reju icio s exigiría u n a a ten ció n so b re h u m a n a , u n a
c o n sta n te disposición, im posible de conseguir, a d ejarse afec
ta r en cad a m o m en to p o r to d a la re a lid ad , com o si c ad a día
fu e ra el p rim e ro o el del Juicio Final. P o r lo ta n to , p reju icio y
to n te ría no son lo m ism o. P recisam en te p o rq u e los p reju icio s
siem pre tie n e n u n a legitim idad in h e re n te sólo p o d em o s atre-
resp ecto n u n c a p u e d a ig n o rarse la o p in ió n p ú b lica. A hora

bien, de acu erd o con ésta, la p reg u n ta p o r el sen tid o de la polí
tica se refiere a ctu alm en te a la am en aza que la g u e rra y las a r
m as ató m icas re p re se n ta n p a ra el hom bre. P o r lo ta n to , es
esencial al a su n to que em pecem os n u e stras co n sid eracio n es
p o r la cuestión de la guerra.
L a c u e s t ió n d e la g u e r r a
C uando las p rim era s bom bas atóm icas cay ero n so b re H iro
shim a, po n ien d o u n fin ráp id o e inesperado a la S eg u n d a G ue
rra M undial, un escalofrío cruzó el m undo. C uán ju stificado es
ta b a dicho escalofrío todavía no se podía sab e r en to n ces. Pues
u n a sola b o m b a ató m ic a h ab ía conseguido sólo en pocos m i
n u to s lo que h u b ie ra req u erid o la acción siste m á tic a y m asiva
de ataq u e s aéreos d u ra n te sem anas o m eses: a rra s a r u n a c iu
dad. Q ue la estrate g ia bélica p o d ía o tra vez, com o en la E dad
A ntigua, no so lam en te d ie zm ar a los pueb lo s sin o ta m b ié n
tra n s fo rm a r en u n d esierto el m u n d o h a b ita d o p o r ellos era
algo conocido p o r los especialistas desde el b o m b a rd e o de Co
ventry y p o r to d o s desde los ataq u es aéreos m asivos so b re las
ciudades alem anas. A lem ania ya era un cam p o de ru in as, la ca
p ital del país u n m o n tó n de cascotes y la b o m b a ató m ica, tal
com o la conocem os desde la S egunda G uerra M undial, si bien
re p re se n ta b a en la h isto ria de la ciencia algo a b so lu tam e n te
nuevo, no e ra sin em bargo en el m arco de la e stra te g ia bélica
m o d e rn a —y, p o r lo ta n to , en el ám b ito de los a su n to s h u m a
nos o, mejor, in te rh u m a n o s, de que tra ta la p o lítica— m ás que
el p u n to cu lm in a n te, alcanzado, p o r así decirlo, en u n salto o
co rto c irc u ito , a que im p u lsab an los a c o n te c im ie n to s a u n r it
m o cada vez m ás vertiginoso.
Es m ás, la d e stru cc ió n del m undo y la a n iq u ila ció n de la
vida h u m a n a m ed ian te los in stru m e n to s de violencia n o son ni
nuevas ni espantosas, y aquellos que desde siem p re h an p en sa
do que u n a c o n d en a in condicional de la vio len cia co n d u ce a
u n a c o n d en a de lo po lítico en general h an d ejad o sólo desde
hace pocos años, m ás ex actam en te desde la invención de la

b o m b a de hidrógeno, de te n e r razón. Al d e stru ir el m u n d o no
se destruye m ás que u n a creación h u m a n a y la violencia nece
saria p a ra ello se co rre sp o n d e ex actam en te con la inevitable
violencia in h e re n te a todos los p rocesos h u m a n o s de p ro d u c
ción [Herstellung]. Los in stru m e n to s de violencia req u erid o s
p a ra la d estru cció n se crean a im agen de las h e rra m ie n ta s de
la p ro d u cció n y el in stru m e n ta l técnico siem pre los a b arca
ig u alm en te a am bos. Lo que los h o m b res p ro d u cen p u ed en
d estru irlo , y lo que destru y en p u e d en c o n stru irlo de nuevo.
El p o d er d e stru ir y el p o d er p ro d u c ir eq u ilib ran la balanza. La
fuerza que destruye al m undo y ejerce violencia sobre él es to
davía la m ism a fuerza de n u estras m anos, que violentan la n a
tu ra le z a y destruyen algo n a tu ra l —acaso u n árb o l p a ra o b te
n e r m ad era y p ro d u c ir alguna cosa con ella— p a ra fo rm ar
m undo.
Que p o d e r d e stru ir y p o d er p ro d u c ir eq u ilib ren la balan za
no tiene, sin em bargo, u n a validez absoluta. Sólo la tiene p ara
lo p ro d u cid o p o r el ho m bre, no p a ra el poco tangible, pero no
p o r ello m enos real, á m b ito de las relacio n es h u m an as, su rg i
das de la acción en sentido am plio. S obre esto volverem os m ás
tarde. Lo decisivo p a ra n o so tro s en la situ a ció n actu a l es que
ta m b ié n en el m u n d o p ro p ia m e n te de las cosas el eq uilibrio
en tre d e stru ir y re c o n stru ir sólo puede m an ten erse m ien tras la
técn ica se c irc u n sc rib a ú n ic am en te con el p ro ced im ien to de
producción, y éste ya no es el caso desde el descubrim iento de la
en erg ía atóm ica, si bien todavía hoy vivim os en general en un
m u n d o d eterm in ad o p o r la R evolución In d u strial. Tam poco en
éste nos e n co n tram o s sólo con cosas natu rales, que m ás o m e
nos tra n sfo rm a d a s, re a p are c en en el m u n d o cread o p o r los
hom bres, sino con procesos n atu rales generados p o r el h om bre
m ism o m ed ian te la im itació n e in tro d u cid o s d ire c tam en te en
el m u n d o hum ano. Es c arac te rístic o de estos p ro ceso s que, al
igual que un m o to r de explosión, tra n s c u rra n esen cialm en te
en tre explosiones, es decir, h ab lan d o histó ricam en te, en tre ca
tástrofes que a su vez im pulsan el proceso m ism o hacia ad elan
te. Hoy nos en co n tram o s en casi todos los ám bitos de n u estra
vida en u n proceso de este tipo, en que las explosiones y c a tá s

trofes, lejos de significar el h u n d im ien to , p ro v o can u n p ro g re
so incesante cuya p ro b lem aticid ad no pod em o s p o r ta n to co n
sid erar en n u estro contexto. De todas m an eras, desde u n p u n to
de vista político puede co n sta ta rse en el h ech o de que el d esas
tre c ata stró fic o de A lem ania h a c o n trib u id o e se n cialm en te a
h a ce r hoy de ella uno de los países m ás m o d ern o s y avanzados
de E u ropa, m ien tras que a trá s q uedan los países que o b ien no
están ta n exclusivam ente d e term in ad o s p o r la té c n ic a que el
ritm o del proceso de p ro d u cció n y co n su m o hace p ro v isio n al
m ente su perfluas las catástrofes com o A m érica, o b ien no h a n
p asad o p o r u n a c atá stro fe defin itiv am en te d estru ctiv a, com o
F ran cia. El e q u ilib rio e n tre p ro d u c ir y d e stru ir no es a lte rad o
p o r la técn ica m o d e rn a ni p o r el proceso al que é sta h a a rra s
tra d o al m u n d o h u m an o . Al c o n tra rio , p a re ce co m o si en el
curso de dicho proceso am bas capacidades, estrech am en te em
p a re n ta d a s, se p o te n c ia ra n m u tu a e in d iso lu b lem en te, de m a
n e ra que p ro d u c ir y d e stru ir se revelan, in clu so llevados a su
m edida m ás extrem a, com o dos fases ap en as diferenciables del
m ism o, en el que —p a ra p o n e r un ejem plo c o tid ia n o — la d e
m olición de u n a casa es sólo la p rim e ra fase de su c o n stru c
ción, y la ed ificación de la casa m ism a, p u e sto que a ésta se le
calcula u n a d u ra c ió n d e term in ad a, ya p u ed e in c lu irse en u n
proceso in cesan te de dem olición y reco n stru cció n .
Con frecu en cia se ha dudado, no sin razó n , de que los h o m
bres en m edio de e sta p ro g resió n n e ce sariam e n te c ata stró fic a
que ellos m ism os h a n d esen cad en ad o p u e d a n seg u ir siendo
d u eños y señores de su m u n d o y de los a su n to s h u m an o s. Es
d esco n certan te sobre todo la aparición de las ideologías to ta li
tarias, en las cuales el hom bre se en tiend e com o u n exponente
de dicho p ro g reso catastró fico d e sen cad en ad o p o r él m ism o,
ex p onente cuya función esencial con siste en h a c e r a v an z a r el
proceso cad a vez m ás ráp id am en te. R especto a esta in q u ie ta n
te a d ecu ació n no d eb ería olvidarse, sin em b arg o , que se tra ta
ú n ic am en te de ideologías, y que las fu erzas n a tu ra le s que el
h o m b re em plea a su servicio pueden to d av ía c o n tarse en c ab a
llos de vapor, es decir, en u n id ad es d ad as en la n a tu ra le z a , to-
m ad as del e n to rn o in m ed iato del hom bre. Que éste consiga

d u p licar o cen tu p licar su p ro p ia fuerza m ed ian te el aprovecha
m ien to de la n a tu ra le z a puede c o n sid e ra rse u n a violación de
ésta si, con la B iblia en la m ano, se cree que el h o m b re fue
cread o p a ra p ro teg erla y servirla y no al revés. Pero aq u í da
igual quién sirva o esté p re d e stin a d o a servir p o r decisión divi
n a a quién. Lo que es innegable es que la fu erza de los h o m
bres, ta n to la p ro d u ctiv a com o la de la labor, es u n fenóm eno
n a tu ra l, que la violencia es u n a p o sib ilid ad in h e re n te a dicha
fu erza y, p o r lo ta n to , ta m b ién n a tu ra l y, fin alm en te, que el
h o m bre, m ie n tra s sólo ten g a que h a b érselas con fuerzas n a tu
rales, p e rm an ece en un ám b ito te rre n o -n a tu ra l al que él m is
m o y sus fuerzas, en c u an to ser vivo orgánico, pertenece. E sto
no v a ría p o r el hech o de que u tilice su fu erza y la e x traíd a de
la n a tu ra le z a p a ra p ro d u c ir algo c o m p letam en te n o -n atu ral, a
saber, un m u n d o (algo que sin el h o m b re, de m odo ú n ic am en
te «natural» no ex istiría). O, dich o de o tro m odo, m ie n tra s el
p o d e r p ro d u c ir y el p o d e r d e s tru ir e q u ilib ra n la b a lan z a to d o
es en c ierta m a n era todavía n o rm al, y lo que las ideologías to
ta lita ria s dicen so b re la esclavización del h o m b re p o r el p ro
ceso que él m ism o ha p u e sto en m a rc h a es sólo u n fa n ta sm a ,
ya que los h o m b res c o n tin ú a n siendo dueñ o s del m u n d o que
h a n c o n stru id o y señ o res del p o te n cial d estru ctiv o que h an
creado.
Pero el d escu b rim ien to de la en erg ía ató m ica, la invención
de u n a técn ica p ro p u lsa d a p o r en erg ía n u c lea r p o d ría a lte ra r
e sta situación, ya que lo que se pone en m arch a no son p ro ce
sos n a tu ra les sino p rocesos que, no siendo terren ales, actú an
so b re la Tierra con el fin de p ro d u c ir y d e stru ir el m un d o . E s
tos procesos provienen del u n iverso que ro d ea a la Tierra, y el
h o m bre, al violentarla, ya no se c o m p o rta com o un ser vivo,
sino com o un ser cap az de o rie n ta rse en el universo, au n q u e
ú n icam en te p ueda vivir bajo las condiciones d ad as en la Tierra
y p o r la n a tu ra lez a . E stas fu erzas universales ya no pueden
m ed irse en caballos de v a p o r o en c u a lq u ie r o tra m e d id a n a
tu ra l, y, p u esto que no son de n a tu ra le z a te rre n a , p o d ría n d es
tru ir la T ierra del m ism o m odo que los procesos n atu rales que
el h o m b re m aneja pueden d e stru ir el m und o co n stru id o p o r él

m ism o. El h o rro r que se ap oderó de la h u m a n id a d cu an d o
supo de la p rim era bom ba atóm ica fue el h o rro r a n te esta fu er
za (en el sentido m ás v erd ad ero de la p a la b ra so b re n a tu ra l)
p ro cedente del universo, y el n ú m ero de casas y calles d e stru i
das, así com o la cifra de vidas h u m an as a n iq u ila d as fu ero n de
im p o rta n c ia sólo p o rq u e e ra de u n a fu erza sim b ó lica in q u ie
ta n te e im b o rrab le que la recién d escu b ierta fu en te de energía
ya h u b ie ra causado, sólo al nacer, m u e rte y d e stru cc ió n a ta n
gran escala.
E ste h o rro r p ro n to se m ezcló con u n a in d ig n ació n no m e
nos ju stific a d a y en el m om ento m ucho m ás p alp ita n te, ya que
el p o d erío de la nueva arm a, entonces to d av ía ab so lu to , se h a
b ía com p ro b ad o en ciudades h abitadas, cu an d o se h u b ie ra p o
dido en say ar igual de bien y de un m odo p o lític a m e n te no m e
nos efectivo en u n d esierto o en u n a isla d e sh a b ita d a. En esta
in d ig nación ta m b ié n se p e rc ib ía a n tic ip a d a m e n te algo cuya
m o n stru o sa realid ad sólo hoy sabem os, es decir, el hecho, que
n in g u n o de los E stad o s m ayores de las g ran d es p o te n cias n ie
ga ya, de que en u n a g u erra, u n a vez p u e sta en m a rc h a, los
co n tendientes u tilizan inevitablem ente las arm as de que disp o
nen en cada m om ento. E sto, evidentem en te, sólo cu an d o la
g u erra ya no tiene u n a m eta y su finalidad ya no es u n tra ta d o
de paz en tre los gobiernos co m b atien tes sino u n a v icto ria que
co m p orte la an iq u ilació n com o E stado —o incluso física— del
adversario. E sta posibilidad ya se significó en la S eg u n d a G ue
rra M undial al exigirse a A lem ania y Ja p ó n u n a cap itu lac ió n
in co n dicional, pero su p len a a tro c id a d sólo se reveló cu an d o
las b o m bas ató m icas sobre Jap ó n d e m o straro n que las a m en a
zas de u n a an iq u ilació n total no eran c h a rla ta n e ría vacía y que
los m edios n ecesario s p a ra ella esta b a n re a lm e n te a m ano.
Hoy, co n secu en tem en te con el desarrollo de d ich a posibilidad,
ya n ad ie d u d a de que u n a te rc era g u e rra m u n d ia l d ifícilm ente
a c a b a rá de o tro m odo que con la aniqu ilació n del vencido. E s
tam o s to d o s ta n fascinados p o r la g u e rra to tal que ap en as p o
dem os im a g in a rn o s que la C onstitución a m e ric a n a o el actu al
régim en ru so sobrevivieran a la d e rro ta tra s u n a eventual gue-
rra e n tre R usia y N o rte a m érica .4 P ero esto significa que en

u n a fu tu ra gu erra ya no se tra ta ría del logro o la pérdida de p o
der, de fronteras, de m ercados y espacios vitales, de cuestiones,
en fin, que ta m b ién p o d ría n o b ten erse sin violencia p or la vía
de la negociación política. Así, la g u e rra ha dejado de ser la
ultima ratio de conferencias y negociaciones cuya ru p tu ra c au
sab a el inicio de u n as acciones m ilitares que no e ra n m ás que
la c o n tin u a ció n de la política con o tro s m edios. A hora de lo
que se tra ta m ás b ien es de algo que n a tu ra lm e n te no p o d ría
ser n u n c a objeto de negociaciones: la sim ple existencia de un
país o u n pueblo. En este e stad io en que ya no se p resu p o n e
com o algo dado la coexistencia de las p artes enem igas y sólo se
q uiere z a n ja r de m odo violento los conflictos su rg id o s e n tre
ellas la g u erra deja de ser un m edio de la política y em pieza, en
ta n to que g u e rra de an iq u ilació n , a tra s p a s a r los lím ites im
p uesto s a lo político y con ello a d estruirlo.
Sabido es que esta hoy d e n o m in a d a «guerra total» tiene su
origen en los to ta lita rism o s, con los que está in d efectib lem en
te un id a; la de aniq u ilació n es la ú n ica g u erra ad ecu ad a al sis
tem a to talitario. Fueron países gobernados to talitariam en te los
que p ro clam aro n la g u erra to tal y, al hacerlo, im p u siero n nece
sariam e n te su ley al m u n d o no to ta lita rio . C uando u n p rin c i
pio de tal alcance hace su ap arició n en el m undo es casi im p o
sible lim itarlo a un conflicto e n tre p aíses to ta lita rio s y países
no to talitario s. El lan zam ien to de la b o m b a ató m ica c o n tra J a
pón y no c o n tra la A lem ania de H itler p a ra la que orig in alm en
te h ab ía sido co n stru id a es u n a m u e stra clara de ello. Lo indig
n a n te del caso es, e n tre o tra s cosas, que Japón era ciertam en te
u n a p o ten cia im p erialista pero no to ta lita ria .
E ste h o rro r que tra sce n d ía to d as las consid eracio n es p o líti
co-m orales y la indig n ació n que su sc ita b a p o lítica y m o ra l
m en te te n ía n en com ún la c o m p re n sió n de lo que significaba
en realid ad la g u erra to tal y la c o n statació n de que ésta era u n
hecho que a tañ ía no sólo a los países dom inados p o r los totali-
4. C uando A rendt escrib ió esto, la a m e n a z a de g u e rra e n tre los E stad o s U nidos y

la U nión Soviética era seria. (N. del e. )
p u esto que no fue ella m ism a p ro d u c id a , tam p o co puede ser

nu ev am ente re stau rad a . C uando un pueblo pierde su lib ertad
com o E stado, p ierde su re a lid ad po lítica a u n cu an d o consiga
sobrevivir físicam ente.
De lo que se tra ta aquí, pues, es de un m u n d o de relaciones
h u m a n as que no nace del p ro d u c ir sino del a c tu a r y el hablar,
un m u n do que en sí no tiene un final y que posee u n a firm eza
ta n resistente —a p esar de c o n sistir en lo m ás efím ero que hay:
la p a lab ra fugaz y el acto rá p id a m en te olvidado— que a veces,
com o en el caso del pueblo judío, puede sobrevivir siglos e n te
ros a la p é rd id a del m u n d o p ro d u cid o tangible. É sta es, sin
em bargo, u n a excepción, ya que p o r lo general este sistem a de
relacio n es surgido de la acción, en el que el p asad o c o n tin ú a
vivo en la form a de u n a h isto ria que h ab la y de la que siem pre
se habla, sólo puede existir d e n tro del m und o p ro d u cid o , a n i
d an d o e n tre sus p ied ras h a sta que éstas tam b ién h ab lan y, al
hacerlo, dan testim o nio (aunque se las a rra n q u e del seno de la
tierra). E ste ám b ito ta n p ro p ia m e n te h u m an o , que d a fo rm a a
lo político en sentido estricto, pu ed e ciertam en te irse a pique,
p ero no ha surgido de la violencia y su designio no es d esap a
re c er p o r cau sa de ella.
E ste m undo de relaciones no h a nacido p o r la fuerza o la p o
ten cia de un individuo sino p o r la de m uchos que, al estar ju n
tos, g en eran un poder ante el cual incluso la fuerza m ás grande
del individuo es im potente. Este p o d er puede ser debilitado p o r
todos los factores posibles, del m ism o m odo que puede re n o
varse o tra vez a causa de todos los factores posibles; sólo puede
liquidarlo definitivam ente la violencia cuando es total y, literal
m ente, no deja p iedra sobre p ie d ra ni h o m b re ju n to a hom bre.
Ambas cosas son esenciales al totalitarism o, que, p o r lo que res
pecta a la política interior, no se conform a con am ed ren tar a los
individuos sino que an iquila m ed ian te el te rro r sistem ático to
das las relacio n es in te rh u m a n a s. A él c o rre sp o n d e la g u e rra
to tal, que no se c o n ten ta con la destru cció n de unos cu an to s
p u n to s concretos m ilitarm en te im p o rtan te s sino que persigue
—y la técnica a h o ra ya le p erm ite perseguirlo— an iq u ilar el
m undo surgido entre los hum anos.
Sería relativam ente fácil c o m p ro b ar que las teo rías políticas

y los códigos m orales de O ccidente h an in te n ta d o siem p re ex
c lu ir del arsen al de los m edios políticos la a u té n tic a g u e rra de
aniquilación; y seg u ram en te sería todavía m ás fácil d e m o strar
la ineficacia de esas teo rías y exigencias. C u rio sam en te todo
aquello que concierne en u n am plio sentido al nivel de m o ra li
dad que el h o m b re se im pone a sí m ism o co n firm a p o r n a tu ra
leza las p alab ras de Platón: es la poesía con las im ágenes y m o
delos que crea lo que «em belleciendo los m iles de gestas de los
p rim eros p ad res form a a la descendencia» (Fedro, 245 a). E n la
E dad A ntigua el gran objeto de estos em bellecim ien to s que te
nían, al m enos en cuanto a lo político, un valor form ativo era la
g u e rra de Troya, en cuyos vencedores los griegos veían a sus
an tep asados y en cuyos vencidos veían los ro m an o s a los suyos.
De este m odo unos y otros se convirtieron, com o M om m sen so
lía decir, en los «pueblos gemelos» de la A ntigüedad p o rq u e la
m ism a gesta les valió a am bos com o com ienzo de su existencia
h istó rica. E sta g u e rra de los griegos c o n tra Troya, que finalizó
con u n a aniqu ilació n ta n com pleta de la ciu d ad que su existen
cia se h a du d ad o h a sta hace poco, es c o n sid e ra d a to d av ía hoy
el ejem plo m ás prim igenio de gu erra de aniquilación.
P o r lo ta n to , p a ra u n a reflexión sobre el sig n ificad o de la
g u e rra de an iq u ilació n , que vuelve a a m en a z arn o s, p o d em o s
evocar estos sucesos de la A ntigüedad, sob re to d o po rq u e, m e
d ian te la estilización de la g u erra de Troya, griegos y ro m an o s
definieron, de u n m odo a la vez coincidente y c o n tra p u esto , lo
que p a ra sí m ism os y en c ierta m edida ta m b ié n p a ra n o so tro s
significa p ro p ia m e n te la política, así com o el esp acio q ue ésta
debe o c u p a r en la h isto ria . E n este sentido, es de decisiva im
p o rta n c ia que el can to hom érico no g u a rd e silen cio so b re el
h o m b re vencido, que dé testim o n io ta n to de H écto r com o de
Aquiles y que, a u n q u e los dioses hayan d ecid id o de a n tem an o
la v icto ria griega y la d e rro ta troyana, éstas no co n v iertan a
Aquiles en m ás g ran d e que H éctor ni a la c au sa de los griegos
en m ás legítim a que la defensa de Troya. Así p u es, H om ero
c a n ta esta g u erra, d a ta d a ta n to s siglos a trá s, de m o d o que, en
cierto sentido, o sea en el sentido de la m e m o ria p o ética e his-
De a h í que en estos casos se su p rim ie ra n e ce sariam e n te la

igualdad de los ciudadanos, que im pedía que nadie m a n d ara ni
nad ie obedeciera. P recisam en te p o rq u e u n a g u e rra no puede
h acerse sin ó rd en es ni ob ed ien cia ni dejan d o las decisiones al
c riterio de la convicción, los griegos p e n sa b a n que p erten ecía
a u n á m b ito no-político [nicht-politisch]. A hora bien, al ám b i
to p o lítico p e rte n e c ía fu n d a m e n talm en te to d o aquello que n o
so tro s en ten d e m o s p o r ex trap o lítico . P a ra n o so tro s la g u erra
no es la c o n tin u a ció n p o r o tro s m edios de la p o lítica sino, a la
inversa, la n eg o ciació n y los tra ta d o s son siem p re u n a c o n ti
n u a ció n de la g u e rra p o r o tro s m edios: los de la a stu c ia y el
engaño.
El efecto de H om ero sobre el desarrollo de la polis griega no
se agotó sin em bargo en esta exclusión, sólo negativa, de la
violencia del á m b ito político, cosa que ú n ic a m e n te tuvo com o
co n secuencia que las g u erras com o siem p re se re a liza ra n bajo
el p rin c ip io de que el fu erte hace lo que p u ed e y el débil sufre
lo que debe (véase Tucídides, V, «M elierdialog»). Lo p ro p ia
m en te hom érico en el relato de la g u erra de Troya tuvo su ple
na repercusión en la m an era en que la polis in co rp o ró a su for
m a de o rg an izació n el concepto de la lu c h a com o el m odo no
sólo legítim o sino en cierto sentido su p erio r de la convivencia
h u m a n a. Lo que co m ú n m en te se d en o m in a e sp íritu agonal de
los griegos, que sin d u d a ayuda a explicar (si es que algo así
pu ed e explicarse) que en los pocos siglos de su flo recim ien to
en co ntrem os con d en sad a en todos los te rre n o s del esp íritu una
genialidad m ás g rande y significativa que en n in g u n a o tra p a r
te, no es solam ente el em peño de ser siem p re y en to d as p artes
el m ejor, afán del que H om ero ya h ab la y que p o seía en efecto
ta n to significado p a ra los griegos que h a sta se e n c u e n tra en su
len g ua u n verbo p a ra ello: aristeuein (ser el m ejor), que se e n
te n d ía no sólo com o u n a asp iració n sino com o u n a activ id ad
que colm aba la vida. E sta com petencia to d av ía te n ía su m o d e
lo en la lucha, com pletam ente indep en d ien te de la victo ria o la
derrota, que dio a H éctor y a Aquiles la o p o rtu n id ad de m o stra r
se tal com o eran , de m an ifestarse realm en te, o sea, de ser ple
n am en te reales. Lo m ism o ocurre con la g u e rra e n tre griegos y
troyanos, que concede a unos y a o tro s la o p o itu n id a d de m a

nifestarse to talm en te y a la que co rresp o n d e u n a d isp u ta entre
los dioses que o to rg a su pleno significado al en fu recid o co m
bate y que d e m u estra claram e n te que hay algo divino en a m
bos b an dos, au n cu an d o a u n o de ellos le esté co n sag rad o la
ru in a. La g u e rra c o n tra Troya tien e dos co n ten d ien tes, y H o
m ero la ve con los ojos de los tro y an o s no m enos que con los
de los griegos. Este m odo hom érico de m o stra r en todas las co
sas dos aspectos que sólo aparecen en la lucha es tam b ién el de
H eráclito cu an d o dice que la g u e rra es «el p ad re de to d as las
cosas» (fragm ento B53). Aquí, la violencia de la g u erra en todo
su espanto todavía proviene d irectam en te de la energía y la p o
ten cia del hom bre, que ú n ic am en te pu ed e m o s tra r su fu erza
cu an d o la pone a p ru e b a frente a algo o alguien.
Lo que en H om ero ap arece todavía casi in d iferen ciad o , la
p o ten cia violenta de las g randes gestas y la fu erza a rre b a ta d o
ra de las g randes p a lab ras que las a co m p a ñ a n p ersu ad ien d o
así a la asam b lea de los que m iran y escuch an , a n o so tro s se
nos p re se n ta ya claram e n te dividido en la polis m ism a en tre
las com peticiones —las ún icas ocasiones en que to d a G recia se
ju n tab a p a ra a d m ira r la fuerza desplegada sin violencia— y los
deb ates y discusiones inacabables. E n este ú ltim o caso, las dos
caras de todas las cosas, que todavía en H om ero se d ab an en la
lucha, caen exclusivam ente en el ám bito del hablar, donde to d a
v icto ria es am b ig u a com o la victo ria de Aquiles y u n a d e rro ta
puede ser tan célebre com o la de H éctor. Pero en los debates ya
no se tra ta de dos b an d o s en que los respectivos o rad o res se
m an ifiesten com o perso n as, si bien es in h eren te a todo hablar,
p o r m uy «objetivo» que se p re te n d a, que el h ab lan te ap arezca
(de u n m odo difícilm ente ap reh en sib le pero no p o r ello m enos
in sisten te y esencial). De la am bivalencia con que H om ero ver
sificab a la g u e rra tro y a n a re su lta a h o ra u n a m u ltip licid ad in
fin ita de objetos aludidos, los cuales, al ser tra ta d o s p o r tan to s
en la p re se n c ia de o tro s m u ch o s, son sacad o s a la luz de lo
p ú b lico , d o nde e stá n o b lig ad o s a m o s tra r to d o s sus lados.
Ú n icam en te en ta l c o m p le titu d p u e d e u n a su n to a p a re c e r en
su p len a realidad, con lo que debe te n erse p resen te que to d a
circ u n sta n c ia pu ed e m o strarse en ta n ta s facetas y perspectiva

com o seres h u m a n o s im plique. P uesto que p a ra los griegos jl
espacio p olítico-público es lo com ún (koin on ) en que todos se
reú nen, sólo él es el te rrito rio en que to d a s las cosas, en su
co m p letitu d , a d q u ieren validez. E sta cap acid ad , b a sa d a en Ú1
tim o te rm in o en aquella im p arcialid ad h o m érica que solam en
te veía un a su n to desde el co n tra ste de to d as sus p artes, es ne-
c u h a r de la A ntigüedad, y h a sta n u e stro s días to d av ía no ha
sido igualada en toda su ap asio n ad a inten sid ad . En tal capaci
dad tam bién se basan los trucos de los sofistas, cuyo significado
p ara la lib eració n del p en sam ien to h u m a n o de las a tad u ras
d o g m áticas se su b estim a cu an d o se los ju zg a, sig u ien d o el
ejem plo platónico, m oralm ente. Pero este ta len to p a ra la arg u
m en tació n es de im p o rta n c ia sec u n d a ria p a ra la co n stitu ció n
de lo político acaecida p o r p rim e ra vez en la polis. Lo decisivo
no es que se p u d ie ra d a r la vuelta a los arg u m en to s y volver las
a h rm a c io n e s del revés, sino que se o b tu v iera re a lm e n te la fa
cu ltad de ver los tem as desde d istin to s lados, lo que p o lítica
m ente significa que cada uno p ercib iera los m u ch o s p u n to s de
vista posibles dados en el m u n d o real a p a r tir de los cuales
a go p uede ser c o n tem p lad o y m ostrar, a p e sa r de su m ism i-
dad los aspectos m ás variados. E sto sig n ifica b a sta n te m ás
que la exclusión del p ropio interés, del que sólo se ob tien e algo
negativo y c o m p o rta el riesgo de p e rd e r el vínculo con el m un-
o y Ja in c lin ació n p o r sus objetos y a su n to s. La fa c u ltad de
m ira r el m ism o tem a desde los m ás diversos ángulos resid e en
el m u n d o h u m an o , c ap acita p a ra in te rc a m b ia r el p ro p io y n a
tu ra p u n to de vista con el de los dem ás ju n to a los que se está
en el m u n d o y consigue, así, u n a v erd ad era lib e rta d de m ovi
m iento en el m undo de lo espiritual, p a ra lela a la que se da en
el de lo físico. E ste recíproco convencer y persu ad ir, que era el
a u ten tico c o m p o rtam ien to político de los c iu d ad a n o s libres de
la polis, p re su p o n ía u n tipo de lib ertad que no e sta b a in m u ta
blem ente vinculada, ni espiritual ni físicam ente, al p ro p io p u n
to de vista o posición.
Su p e c u lia r ideal, su m odelo p a ra la a p titu d esp ecíficam en
te p o lítica está en la phronesis, aquel d isce rn im ien to del hom -
bre político (del politikos, no del h o m b re de E stad o , que aq u í

no existe),5 que tien e ta n poco que ver con la sa b id u ría que
A ristóteles incluso la re m arcó com o o p u e sta a la sa b id u ría de
los filósofos. D iscernim iento en u n contexto político no signi
fica sino o b te n e r y te n e r p re sen te la m ay o r p a n o rá m ic a p o si
ble sobre las posiciones y p u n to s de v ista desde los que se con
sidera y ju zg a un estad o de cosas. De e sta phronesis, la virtud
política card in al p a ra A ristóteles, apenas se ha h ab lad o d u ra n
te siglos. Es en K ant en quien la re e n co n tram o s en p rim e r lu
gar, en su alusión al sano e n ten d im ien to h u m an o com o u n a fa
cu ltad de la cap acid ad de juicio. La llam a «el m odo de p en sar
m ás extendido» y la define ex p lícitam en te com o la cap acid ad
«de p e n sa r desde la posición de cu alq u ier otro» (Crítica del jui
cio). Pero d esg rac ia d am e n te esta cap a c id ad p o lítica k a n tia n a
par excellence no d esem p eñ a n ingún p ap el en el d esarrollo del
im perativo categórico; pues la validez del im perativo categ ó ri
co se deriva del «pensam iento co in cid en te consigo m ism o», y
la razó n legisladora no p resu p o n e a los dem ás sino ú n ic am en
te a un yo-m ism o [Selbst] no c o n tra d icto rio . La verdad es que,
en la filosofía k a n tia n a , la fa c u ltad p o lítica a u té n tic a no es la
razó n legisladora sino la c ap acid ad de juzgar, a la cual es p ro
pio p o d er p re scin d ir de «las condiciones privad as y subjetivas
del ju icio».6 En el sentido de la polis el h o m b re político era en
su p a rtic u la r d istin c ió n al m ism o tiem p o el m ás libre p o rq u e
te n ía en v irtu d de su d isce rn im ien to , de su a p titu d p a ra co n
sid e ra r todos los p u n to s de vista, la m áxim a lib e rta d de m ovi
m iento.
A hora bien, es ta m b ié n im p o rta n te te n e r p resen te que esta
lib e rta d de lo político dep en d e p o r com pleto de la p resen cia e
ig u ald ad de derechos de los m uchos. Un a su n to sólo puede
m o stra rse bajo m ú ltiples aspectos cu an d o hay m uchos a los
5. E n griego, al hom b re de E stad o se le llam a Politikos (N . del e.)

6. E n 1970, A rendt dio u n as co n feren cias ac e rc a d e lo que llam ó los «no escritos»
de filosofía p o lítica de K ant. V éase H. A rendt, L ectures o n K a n t’s Political Philosophy,
R. B einer (com p.), Chicago, U niversity of Chicago Press, 1982 (trad. cast.: Conferencias
sobre la filosofía política de Kant, B arcelona, P aidós, 2003). (N. del e.)
que respectivam ente aparece desde perspectivas diversas. D on

de estos o tro s e iguales, así com o sus o p in io n es, so n s u p rim i
dos, p o r ejem plo en las tiran ía s, en las que to d o se sacrifica al
ú n ico p u n to de vista del tiran o , nadie es lib re y n ad ie es ap to
p a ra el d iscern im ien to , ni siq u iera el tira n o . A dem ás, esta li
b e rta d política, que en su figura m ás elevada co in cid e con el
d iscernim iento, no tiene que ver lo m ás m ín im o con n u e stro li
b re alb ed río ni con la libertas ro m a n a ni con el liberum arbi-
trium cristiano, h a sta el p u n to de que incluso falta en la lengua
griega la p a la b ra p a ra esto. El individuo en su a islam ie n to
n u n c a es libre; sólo pu ed e serlo cu an d o p isa y a c tú a so b re el
suelo de la polis. A ntes de que la lib e rta d sea u n a especie de
d istin ción p a ra u n h o m b re o un tipo de h o m b re —p o r ejem plo
p a ra el griego fren te al b á rb a ro —, es u n a trib u to p a ra u n a
fo rm a d e term in a d a de organización de los h o m b res e n tre sí y
n a d a m ás. Su lu g ar de n acim ien to no es n u n c a el in te rio r de
n in g ú n h o m b re, ni su voluntad, ni su p e n sa m ie n to o se n ti
m ientos, sino el espacio entre, que sólo surg e allí d o n d e alg u
nos se ju n ta n y que sólo subsiste m ientras p e rm a n ec e n ju n to s.
H ay u n espacio de la libertad: es libre quien tie n e acceso a él y
no quien queda excluido del m ism o. El derecho a ser adm itido,
o sea la libertad, e ra un bien p a ra el individuo, bien n o m enos
decisivo p a ra su destino en la vida que la riq u eza o la salud.
P o r lo ta n to , p a ra el p en sam ien to griego, la lib e rta d esta b a
e n ra iza d a en u n lugar, u n id a a él, d elim itad a esp acialm en te, y
las fro n te ra s del espacio de la lib e rta d c o in cid ían con los m u
ros de la ciudad, de la polis o, m ás exactam ente, del ág o ra que
ésta rodeaba. F u era de estas fro n teras estab a p o r u n lado el ex
tra n je ro , en el que no se po d ía ser libre p o rq u e n o se e ra un
c iu d ad a n o o, mejor, u n h o m b re político, y p o r o tro el h o g ar
privado, en el que tam poco se podía ser libre, p o rq u e n o h ab ía
n ad ie p o see d o r de los m ism os derechos con q u ien c o n stitu ir
co n ju n ta m en te el espacio de la libertad. El significado de esto
ú ltim o e ra to d av ía d e term in a n te p a ra el co n cep to ro m a n o
—p o r lo dem ás ta n d istin to — de lo que es lo p o lítico , la cosa
p ública, la res publica o república. Tanto p e rte n e c ía la fam ilia
según los ro m an o s al ám bito de lo no-libre que M om m sen tra-
dujo la p a la b ra «fam ilia» com o «servidum bre». La causa de

esta servidum bre era doble; p o r un lado el pater fam ilias, el p a
dre de fam ilia m an d ab a él solo com o un verd ad ero m o n arca o
d ésp o ta sobre su hogar, el cual, ju n to con la m ujer, los hijos y
los esclavos, fo rm ab a la «fam ilia». P o r lo ta n to le faltab an
iguales ante los que a p arec er en libertad. P o r o tro lado, en este
h o g ar dirigido p o r u n o solo no se a d m itía la lu ch a ni la com
petencia, porque d eb ía c o n stitu ir u n a u n id ad no p e rtu rb a d a
p o r intereses, p o stu ras o p u n to s de vista co n trap u esto s. En ese
caso, esa v ariedad de aspectos —m overse e n tre los cuales era
el au tén tico contenido del ser-libre [Frei-Sew], del a c tu a r y h a
b la r en libertad— se suprim ía. En sum a, la falta de libertad era
el p resu p u esto de u n a u n id a d co m p acta, que era ta n c o n stitu
tiva de la convivencia en la fam ilia com o la lib ertad y la lucha
lo eran p a ra la convivencia en la polis. El espacio libre de lo
p o lítico aparece, pues, com o u n a isla, el único lu g a r en que el
p rin c ip io de la violencia y la coacción es excluido de las re la
ciones e n tre los hom bres. Lo que está fu era de este pequeño
espacio, la fam ilia de un lado y las relacio n es de la polis con
o tras unidades políticas de otro, sigue som etido al principio de
la coacción y al derecho del m ás fuerte. P o r eso, según la co n
cep ció n de la E dad A ntigua, el e sta tu s del individuo depende
ta n to del espacio en que se m ueve en cada m o m en to que el
m ism o hom bre, que, com o hijo a d u lto de un ro m an o , «estaba
su b o rd inado al padre [...], podía ser que, com o ciudadano, fue
ra su señor» (M om m sen, pág. 71).
Pero volvam os a nuestro p u n to de partida. In ten táb am o s re
c ap acitar acerca de la gu erra de aniquilación troyana y el tra ta
m iento que le dio H om ero p a ra co m p ren d er cóm o acabaron los
griegos con el elem ento an iquilador de la violencia que destruye
el m u ndo y lo político. Es com o si h u b ie ra n sep arad o la lucha,
sin la que ni Aquiles ni H éctor h u b ieran podido hacer realm en
te acto de presencia y d e m o stra r quiénes eran, de lo guerrero-
m ilitar en que an id a orig in ariam en te la violencia, haciendo así
de la lucha u n a p arte integrante de la polis; y com o si hu b ieran
asig n ad o a sus poetas e h isto ria d o re s la preo cu p ació n p o r la
su erte de los vencidos y som etidos en las furiosas guerras. Res-
pecto a esto ú ltim o hay que c o n sid e ra r sin em b arg o que eran
sus obras, no la actividad de la que éstas su rg iero n , lo que for
m ab a p a rte a su vez de la polis y lo político (igual que las e sta
tu as de F idias y o tro s a rtista s p erten ecían n e ce sariam e n te al
contenido, tangible en el m undo, de lo político y público, m ien
tra s que sus au to re s m ism os a causa de su p ro fesió n no eran
considerados ciudadanos libres e iguales). De ah í que p a ra la ti
pificación del h o m b re griego en la polis fu e ra d e term in a n te la
figura de Aquiles, el co n stan te im pulso p o r distinguirse, p o r ser
siem pre el m ejor de todos y conseguir gloria in m o rtal. La p re
sencia n ecesaria de m uchos en general y de m uchos de igual
condición en particular, el lugar hom érico de reu n ió n , el ágora
—que en el caso de la c am p a ñ a c o n tra Troya sólo p u d o su rg ir
p o rque m uchos «reyes» que vivían dispersos en sus h aciendas y
que e ra n h o m b res libres se ju n ta ro n p a ra u n a g ran em p resa
(cada uno con el fin de o b ten er u n a gloria sólo posible co n ju n
tam en te, lejos del ho g ar p atrio y de su estrechez)—, esta ho m é
ric a conjunción de los héroes; todo esto quedó p o sterio rm en te
desprovisto de su c arác te r tran sito rio y aventurero. La polis si
gue co m pletam ente ligada al ágora hom érica pero este lu g ar de
reu n ió n es ah o ra p erm anente, no el cam pam en to de u n ejército
que tra s a c a b a r su com etido se dispersa o tra vez y debe esp erar
siglos h a sta que u n p o eta le conceda aquello a lo que a n te los
dioses y los hom bres tenía derecho p o r la g ran d eza de sus ges
tas y p alab ras: la gloria in m o rtal. La polis a h o ra , en la época
de su florecim iento, esperaba (com o sabem os p o r el discurso de
Pericles, tra n sm itid o p o r Tucídides) ser quien se e n carg ara p o r
sí m ism a de h a ce r posible la lucha sin violencia y de g a ra n tiza r
la gloria, que hace inm ortales a los m ortales, sin po etas ni can
tores.
Los ro m a n o s e ra n el pueblo gem elo de los griegos p o rq u e
a trib u y e ro n su origen al m ism o aco n tecim ien to , la g u e rra de
Troya; p o rq u e no se ten ía n p o r hijos de R óm ulo sino de E neas,
p o r d escendientes de los troyanos (com o los griegos so sten ían
serlo de los aqueos). P o r lo tan to , derivaban su existencia p o lí
tica co n scien tem en te de u n a d erro ta a la que siguió u n a re fu n
d ació n sobre tie rra ex tran jera, pero no la re fu n d a ció n de algo
plena y com pleta que realizara algo que, de otro m odo, jam ás se
h u b ie ra realizado en la h isto ria y que, a p a re n te m e n te , ta m p o
co p uede realizarse en absoluto, a saber, la p len a ju stic ia p a ra
los vencidos, no p o r p a rte del juicio de la p o sterid ad , que des
de y con C atón siem pre puede decir: «Victrix cau sa diis placuit
sed victa Catoni» (L ucano, Pharsalia, I, 128), sino p o r p a rte del
tra n sc u rso h istó ric o m ism o. Ya es b a sta n te in a u d ito que H o
m ero can te la gloria de los vencidos y que in clu so m u e stre en
u n poem a elogioso cóm o un m ism o suceso p u ed e te n e r dos ca
ras y cóm o el p o eta, al c o n tra rio de lo que o c u rre en la re a li
dad, no tiene con la victoria de los u n o s el derech o a d e rro ta r y
d a r m u erte en c ierta m a n era p o r segu n d a vez a los otros. Pero
que esto ta m b ié n o c u rrie ra en la re a lid a d —y n o es difícil ex
p licarse h a sta qué p u n to la a u to in te rp re ta c ió n de los pueblos
fo rm a p a rte de la re a lid ad si se tiene en c u e n ta que los ro m a
nos, en ta n to d escendientes de los troy an o s, en su p rim e r co n
tacto co m p ro b ab le con los griegos se p re s e n ta ro n com o los
d escendientes de Ilion— , p arece todavía m ás in au d ito ; pues es
com o si en el com ienzo de la h isto ria o c cid e n ta l h u b ie ra re a l
m ente ten id o lu g a r u n a g u erra que, en el sen tid o de H eráclito,
h u b ie ra sido «el p ad re de todas las cosas», ya que forzó la a p a
rició n de u n ú n ico proceso en sus dos c a ra s o rig in ariam e n te
reversas. D esde en to n ces ya no hay p a ra n o so tro s, ni en el
m u n d o sensible ni en el histórico-político , co sa o suceso, a no
ser que los hayam os d escubierto y co n tem p lad o en to d a su ri
q ueza de aspectos, que nos hayan m o stra d o to d o s sus lados, y
los hayam os conocido y artic u la d o desd e to d o s los p u n to s de
vista posibles en el m undo hum ano.
Sólo desde esta óptica rom ana, en que el fuego es atizad o de
nuevo p a ra s u p e ra r la to tal destrucció n , p o dem os q u izá e n ten
d er la g u e rra de an iq u ilació n y p o r qué ésta, in d e p e n d ie n te
m ente de to d as las con sid eracio n es m o rales, no p u ed e te n e r
n ingún lu g ar en la política. Si es verdad que u n a cosa ta n to en
el m undo de lo histórico-político com o en el de lo sensible sólo
es real cu an d o se m u e stra y se percibe desde to d as sus facetas,
en to n ces siem p re es n ecesaria u n a p lu ra lid a d de p erso n as o
pueblos y u n a p lu ralid ad de p u n to s de v ista p a ra h a ce r posible
IN TRO D U C CIÓ N A LA POLÍTICA 2(
la re a lid ad y g a ra n tiz a r su p ersisten cia. D icho con o tras pal

b ras, el m undo sólo surge cu an d o hay diversas perspectiva
ú n ic am en te es en cada caso esta o aqu ella disposición de 1;
cosas del m undo. Si es an iquilado un pueblo o u n E stado o ii
cluso un d e term in a d o gru p o de gente, que —p o r el hecho c
o c u p a r u n a posición c u alq u iera en el m u n d o que n ad ie p u et
d u p lic a r sin m ás— p re sen ta n u n a visión del m ism o que só
ellos pueden h acer realidad, no m uere ú n icam en te un pueblo
u n E stado o m u ch a gente, sino u n a p a rte del m u ndo (un a
p ecto de él que h ab ién d o se m o stra d o an tes a h o ra no podi
m o strarse de nuevo). P or eso la aniqu ilació n no lo es solam ei
te del m undo sino que afecta tam b ién al aniquilador. La polit
ca, en sentido estricto, no tiene ta n to que ver con los h o m b n
com o con el m u n d o que surge e n tre ellos; en la m edida que í
convierte en destru ctiv a y o casio n a la ru in a de éste, se destri
ye y a n iq u ila a sí m ism a. Dicho de otro m odo: c u an to s m í
pueblos haya en el m undo, vinculados en tre ellos de u n a u oti
m an era, m ás m u n d o se fo rm a rá e n tre ellos y m ás rico será <
m undo. C uantos m ás p u n to s de vista haya en u n pueblo, desd
los que m irar un m undo que alberga y subyace a todos pe
igual, m ás im portante y ab ierta será la nación. Si p o r el contri
rio aconteciera que a causa de u n a enorm e catástrofe restara u
solo pueblo sobre la Tierra en el que todos vieran y com prenda
ran todo desde la m ism a perspectiva y vivieran en com plet
u n an im id ad , entonces el m u n d o en el sentido h istó rico -p o lít
co llegaría a su fin y los supervivientes, que p erm an ecerían si
m undo sobre la Tierra, no tendrían m ás en com ún con nosotre
que aquellas trib u s faltas de m u n d o y de relaciones que le
europeos encontraron al d escubrir nuevos continentes y que re
cu p eraro n o descartaron p a ra el m u n d o hum ano, sin ser cons
cientes en definitiva de que eran tam bién hom bres. Dicho d
o tra form a, sólo puede h a b er hom bres en el sentido au tén tic
del térm ino donde hay m undo y sólo hay m undo en el sentid
auténtico del térm ino donde la pluralidad del género hum ano e
algo m ás que la m ultiplicación de ejem plares de una especie.
P or eso es ta n im p o rta n te que la g u e rra de Troya, rep etid
so b re suelo italian o , a la que el pueblo ro m an o re m o n ta b a si
204 LA PR O M ES A DE LA POLÍTICA
existencia p o lítica e h istó ric a , no fin a liz a ra a su vez co n u n a

an iq u ilació n de los vencidos sino con u n a a lia n z a y u n tra ta d o .
No se tra ta b a en ab so lu to de a tiz a r o tra vez las lla m a s p a ra in
v e rtir el desenlace, sino de c o n ceb ir u n n u ev o d e se n la c e p a ra
esas llam as. T ratado y alianza, según su o rig e n y su c o n ce p to ,
definido con ta n ta riq u eza p o r los ro m an o s, e stá n ín tim a m e n
te ligados con la g u e rra e n tre pueblos y re p re se n ta n , sig u ien d o
la concepción ro m an a, la co n tin u ació n p o r a sí d e c ir n a tu ra l de
to d a g u erra. Tam bién hay aquí algo h o m érico o q u iz á algo con
lo que el p ro p io H om ero ya tro p ezó c u an d o dio a la ley en d a
tro y a n a su elab o ració n definitiva: el re c o n o c im ie n to de que
ta m b ié n el e n c u e n tro m ás ho stil e n tre h o m b re s h a c e su rg ir
algo en adelante com ún en tre ellos sim plem en te p o rq u e , com o
dijo P latón, «lo que el agente hace, lo sufre ta m b ié n el p a c ie n
te» (Gorgias, 476 d), de m a n era que cu an d o h a c e r y s u frir h an
p asad o p u ed en después convertirse en las dos c a ra s d e u n m is
m o suceso. Pero en to n ces este m ism o a c a u s a de la lu c h a se
tra n sfo rm a en algo d istin to que se revela sólo a la m ira d a evo
cad o ra y elogiosa del p o eta o a la retro sp ectiv a del h isto riad o r.
D esde u n p u n to de vista político, sin e m b arg o , el e n c u e n tro
im p lícito en la lu c h a sólo p uede m a n te n e rse si é sta es in te
rru m p id a y de ella re su lta un e sta r ju n to s d istin to . Todo tr a ta
do de paz, incluso cu an d o no es p ro p ia m e n te tra ta d o sin o d ic
tado, sirve p a ra reg u lar nuevam ente no sólo el e sta d o de cosas
previo al inicio de las hostilidades sino ta m b ién algo nuevo que
surge en el tra n s c u rso de las m ism as y se co n v ierte en c o m ú n
ta n to p a ra los que hacen com o p a ra los q u e p a d e c e n . U na
tra n sfo rm a c ió n tal de la sim ple an iq u ilació n en algo d istin to y
p e rm a n e n te está ya en la im p a rc ia lid ad h o m é ric a , q u e p o r lo
m enos no m alo g ra la gloria y el h o n o r de los v en cid o s y v in cu
la p a ra siem p re el n o m b re de Aquiles al de H éctor. P ero p o r lo
que resp ecta a los griegos, d ich a tra n sfo rm a c ió n del h o stil es
ta r ju n to s se lim itó p o r com pleto a lo p o ético y e v o c a d o r y no
fue p o líticam en te efectiva.
Así pues, el tra ta d o y la alian za com o c o n ce p c io n es c e n tra
les de lo político no sólo son h istó ricam en te de o rig e n ro m a n o
sino esen cialm en te extraños al ser griego y a su id ea de lo que
IN T R O D U C C IÓ N A LA PO LÍTICA 205
p e rten ece al á m b ito de lo político, es decir, de la polis. Lo que
a co n teció cu an d o los descen d ien tes de Troya llegaron a suelo
ita lia n o fue, ni m ás ni m enos, que la p o lítica su rg ió p recisa
m en te allí donde é sta ten ía p a ra los griegos sus lím ites y a ca
bab a, esto es, en el ám b ito no en tre c iu d ad an o s de igual co n d i
ción de u n a c iu d ad sino en tre pueblos extranjero s y desiguales
e n tre sí que sólo la lu ch a h ab ía hecho coincidir. Es cierto que
ésta, y con ella la g u erra, fue tam b ién , com o hem os visto, el
in icio de la existencia política de los griegos pero ú n ic am en te
en la m ed id a en que éstos, al luchar, p e rm a n ec ía n ellos m is
m os y se u n ían p a ra a se g u ra r la conservación definitiva y e te r
n a de la p ro p ia esencia. E n el caso de los ro m a n o s era esta
m ism a lu cha la que les p e rm itía conocerse a sí m ism os y al a n
tag o n ista; u n a vez fin alizad a no se re tra ía n o tra vez sobre sí
m ism o s y su gloria d e n tro de los m u ro s de su c iu d ad sino que
h a b ían obtenido algo nuevo, un nuevo ám bito político, g aran ti
zado p o r el tratado, en el que los enem igos de ayer se convertían
en los aliados del m añana. Dicho políticam ente, el tra ta d o que
vincula a dos pueblos hace su rg ir entre ellos un nuevo m undo o,
p a ra ser m ás exactos, garan tiza la pervivencia de un m undo
nuevo, com ún a h o ra a am bos, que surgió cuando e n traro n en
lucha y que crearon al h acer y padecer algo igual.
E sta solución de la cuestión de la g u erra, sea p ro p iam en te
ro m a n a o bien su rg id a p o ste rio rm e n te de la rem em o ració n y
estilizació n de la g u e rra de a n iq u ilació n de Troya, es el origen
ta n to del concepto de ley com o de la e x tra o rd in a ria im p o rta n
cia que é sta y su elab o ració n tuv iero n en el p e n sam ien to p o lí
tico de R om a. Pues la lex rom ana, a diferencia e incluso en o po
sición a lo que los griegos e n te n d ía n p o r nom os, significa
p ro p ia m e n te «vínculo duradero» y, a p a rtir de ahí, tra ta d o ta n
to en el d erecho público com o en el privado. P o r lo tan to , u n a
ley es algo que une a los hom bres e n tre sí y que tien e lugar no
m e d ian te u n a acción violenta o un dictad o sino a través de u n
acu erd o y un convenio m utuos. H acer la ley, este vínculo d u ra
d ero que sigue a la g u e rra violenta, e stá ligado a su vez al h a
b la r y replicar, es decir, a algo que, según griegos y ro m an o s,
estab a en el cen tro de todo lo político.
Lo decisivo es, sin em bargo, que sólo p a ra los ro m a n o s la

actividad legisladora y con ella las leyes m ism as co rresp o n d ían
al á m b ito de lo p ro p ia m e n te político, m ie n tra s que, co n fo rm e
a la n oción griega, la actividad del legislad o r e sta b a ta n ra d i
calm ente diferen ciad a de las actividades y o cu p acio n es a u té n
ticam en te políticas de los ciu d ad an o s de la polis que ni siq u ie
ra n ecesitab a ser m iem bro de la ciudad sino alguien de fu era a
quien se le hiciera u n encargo (com o a u n e sc u lto r o a u n a r
quitecto se les puede e n carg ar algo que la ciu d ad n ecesita). En
R om a, al co n tra rio , la ley de las doce tab las, p o r m uy influida
que p u ed a e sta r en los detalles p o r los m odelos griegos, ya no
es o b ra de un h o m b re individual sino el tra ta d o e n tre dos p a r
tidos en lucha, el p atric ia d o y los plebeyos, lu ch a que req u ería
el co n sen tim ien to de to d o el pueblo, aquel consensus om nium
al que la h isto ria ro m a n a siem pre a trib u ía en la red a cc ió n de
las leyes «un rol in co m p arab le» .7 P a ra este c a rá c te r c o n tra c
tu a l de la ley es significativo que esta ley fu n d a m e n tal, a la
cual se re m o n ta en re a lid ad la fun d ació n del p u eb lo ro m an o ,
del populus Rom anus, no un ió a los p a rtid o s c o n ten d ien tes en
el sentido de que su p rim ie ra la diferencia en tre p a tric io s y ple
beyos. Ju sto al c o n tra rio la p ro h ib ició n te rm in a n te de los m a
trim o n io s m ixtos —m ás ta rd e abolida— a ce n tu ó la sep aració n
m ás explícitam ente que antes, sólo que se eludió la enem istad.
Pero lo específicam ente legal de la n o rm a tiv a en el sen tid o ro
m an o era que en adelante un tratad o , un vínculo etern o , ligaba
a p a tric io s y plebeyos. La res publica, la cosa p ú b lic a que s u r
gió de este tra ta d o y se convirtió en la re p ú b lica ro m a n a , se lo
calizaba en el espacio in term ed io e n tre los rivales de an tañ o .
La ley es aquí, p o r lo ta n to , algo que in s ta u ra relacio n es en tre
los hom bres, u n as relaciones que no son ni las del d erecho n a
tural, en que todos los hum anos reconocen p o r natu raleza com o
quien dice p o r u n a voz de la co nciencia lo que es b u e n o y
m alo, n i las de los m an d am ien to s, que se im p o n en desde fu era
a to dos los h o m b res p o r igual, sino las del a cu e rd o e n tre c o n
tray entes. Y así com o un acu erd o tal sólo p u ed e te n e r lu g ar si
7. F ran z A ltheim , R öm ische Geschichte II, pág. 232. (N. del e.)
el in terés de am b as p a rte s está aseg u rad o , así se tra ta b a en el

caso de la o rig in aria ley ro m a n a de «erigir u n a ley co m ú n que
tu v iera en c u en ta a am bos partidos» (A ltheim , pág. 214).
P ara v alo rar c o rrectam en te —m ás allá de todo m oralism o,
que debe ser secundario en nu estro exam en— la ex trao rd in aria
fecu n didad política del concepto ro m a n o de ley, debem os re
c o rd a r su m ariam en te la noción griega, ta n d istin ta, de lo que
en origen es u n a ley. Ésta, tal com o la en ten d ían los griegos, no
es ni acuerdo ni tratad o , no es en absoluto nad a que surja en el
h a b la r y a c tu a r e n tre hom bres, nada, p o r lo tan to , que c o rres
p o n d a p ro p iam en te al ám bito político, sino esencialm ente algo
pensado p o r u n legislador, algo que ya debe existir antes de e n
tra r a fo rm ar p a rte de lo político p ro p iam en te dicho. Como tal
es p repolítica pero en el sentido de que es co n stitu tiv a p ara
to d a p o sterio r acción política y todo u lte rio r co n tacto político
de unos con otros. Así com o los m uros de la ciudad, con los que
H eráclito com para alguna vez la ley, deben ser co n stru id o s a n
tes de que p u e d a h a b e r u n a c iu d a d id e n tific a b le en su fig u ra
y sus fronteras, del m ism o m odo la ley d eterm in a la fisonom ía
de sus habitantes, m ediante la cual se destacan y distinguen de
o tras ciudades y sus habitantes. La ley es la m u ralla levantada y
p ro d u c id a p o r u n hom bre, d e n tro de la cual se ab re el espacio
de lo p ro p iam en te político, en que los m uchos se m ueven libre
m ente. P or eso P latón invoca ta m b ién a Zeus, el p ro te c to r de
las fronteras y jalones, antes de pro m u lg ar sus leyes p ara la fun
dación de u n a nueva ciudad. E sencialm ente se tra ta de tra z a r
fro n teras y no de lazos y vínculos. La ley es aquello según lo
cual la polis inicia su vida sucesiva, aquello que no puede abo-
lirse sin re n u n c iar a la pro p ia identidad; infringirla es com o so
b re p a sa r u n a fro n tera im puesta a la existencia, es decir, hybris.
La ley no tiene n in g u n a validez fu era de la polis, su capacidad
de vínculo sólo se extiende al espacio que co n tien e y delim ita.
E xceder la ley y salir de las fro n teras de la polis son todavía
p a ra Sócrates literalm ente uno y lo m ism o.
La ley —aunque a b arca el espacio en que los hom bres viven
cu an d o re n u n c ian a la violencia— tien e en sí m ism a algo vio
lento, ta n to p o r lo que re sp ecta a su su rg im ien to com o a su
esencia. H a surgido de la producción, no de la acción; el legis

la d o r es igual que el u rb a n is ta y el a rq u ite cto , no que el h o m
b re de E stad o y el ciu d ad an o . La ley p ro d u c e el esp acio de lo
político y contiene p o r lo ta n to lo que de violento y v io len tad o r
tiene todo producir. En ta n to que algo hecho, está en oposición
a lo n a tu ra l, lo cual no h a necesitado de n in g u n a ayuda, ni d i
vina ni h u m a n a, p a ra ser. A todo lo que no es n a tu ra le z a y no
h a su rg ido p o r sí m ism o, le es p ro p ia u n a ley que lo u n a cosa
tra s o tra, y en tre estas leyes no hay n in g u n a relació n , com o
tam poco la hay entre lo sentado p o r ellas. «Una ley», com o afir
m a P ín d aro en u n fragm ento célebre (n. 48, B oeckh), ta m b ién
citad o p o r P latón en el Gorgias, «es el rey de to d o s, m o rtales e
in m o rtales, y, al h a ce r ju sticia, descarga con m an o p o d ero sa lo
m ás violento». P a ra los h om bres su b o rd in a d o s a él, e sta vio
lencia se m a n ifiesta en el hecho de que las leyes o rd e n a n , de
que son los señ o res y c o m an d an tes de la polis, do n d e, si no,
nadie m ás tiene el derecho de o rd e n a r a sus iguales. P o r eso las
leyes son p a d re y d ésp o ta a la vez, com o S ó crates expone al
am igo en el Critón (50-51 b), no sólo p o rq u e en los h o g ares de
la A ntigüedad im p e ra b a lo despótico, que d e te rm in a b a ta m
bién la re la ció n e n tre p a d re e hijo —de m odo que e ra n a tu ra l
decir «padre y déspota»—, sino tam bién porque la ley, igual que
el p ad re al hijo, en g en d rab a a los ciu d ad an o s (en to d o caso era
la co n d ició n p a ra la existencia de éstos co m o lo es el p ad re
p a ra la del hijo) y p o r eso le correspondía, según el p a re c e r de
la polis —a u n q u e S ócrates y P latón ya no o p in a ra n ig u al—, la
educación de los ciudadanos. Pero puesto que esta relació n de
o b ed ien cia a la ley no tiene n in g ú n fin n a tu ra l, com o sí la del
hijo al p ad re, se pu ed e c o m p a ra r o tra vez a la relació n en tre
señ o r y esclavos, de m a n era que el c iu d ad a n o lib re de la polis
e ra fren te a la ley, esto es, fren te a las fro n te ra s en cuyo in te
rio r e ra lib re y que e n c e rra b a n el espacio de la lib e rta d , un
«hijo y esclavo» p a ra to d a la vida. P or eso los griegos, que d en
tro de la polis no estab an som etidos al m an d o de n in g ú n h o m
bre, ad v irtiero n a los persas que no m en o sp reciaran su co m b a
tividad, pues no tem ían m enos la ley de su polis que los p ersas
al g ran rey.
Como q u ie ra que se in te rp re te el concepto griego de ley,

p a ra lo que ésta en ningún caso sirve es p a ra te n d e r un p u en te
de u n p ueblo a otro o, d e n tro de un m ism o pueblo, de u n a co
m u n id a d p o lítica a otra. Tam poco en el caso de la fun d ació n
de u n a nueva colonia era suficiente la ley de la m etrópoli. Los
que se iban a fu n d a r o tra polis, n ecesitaban o tra vez un legisla
dor, u n nom othetës, alguien que s e n ta ra las leyes an tes de que
el nuevo ám bito político p u d ie ra d arse p o r seguro. Es evidente
que bajo estas condiciones fundacionales estab a a b so lu tam e n
te excluida la form ación de u n im perio, incluso siendo cierto
que a cau sa de la g u e rra con los p ersas se h ab ía d esp ertad o
u n a especie de con cien cia n acional helénica, la co n cien cia de
la m ism a lengua y el m ism o c a rá c te r político p a ra to d a la
H élade. Aun en el caso de que la u n ió n de to d a la H élade h u
b ie ra p o dido salvar al pueblo griego de la ru in a , la a u tén tica
esencia griega se h u b ie ra m alogrado.
Tal vez se aprecie m ás fácilm en te la d ista n cia que sep ara
esta concepción de la ley com o el único m ando ilim itado en la
polis de la de los rom anos si se tiene en c u en ta que Virgilio til
d a a los latinos, a cuya tie rra llega E neas, de p ueblo que «sin
cad en as ni leyes [...] p o r im pulso pro p io se acoge a los usos de
los dioses m ás antiguos» (E neida, VII, 203-204).
E n definitiva, la ley surge allí sólo p o rq u e a h o ra se tra ta de
e stab lecer un tra ta d o e n tre los o riu n d o s y los recién llegados.
R om a está fu n d ad a sobre él, y que la m isión de R om a sea «so
m eter a leyes a todo el orbe» (E neida, IV, 231) no significa sino
fijar todo el orbe a un sistem a de tra ta d o s del cual ú n icam en te
este pueblo, que derivaba su p ro p ia existencia h istó ric a de un
tra ta d o , era capaz.
Si se q uiere e x p resar esto en categ o rías m o d ern as, hay que
d ecir que la política de los ro m a n o s em pezó com o política ex
terior, esto es, ex actam en te con aquello que co n fo rm e al p e n
sam ien to griego era a b so lu tam e n te extrínseco a la política.
Tam bién p a ra los ro m an o s el ám b ito político sólo podía su rg ir
y m a n te n erse d e n tro de lo legal, pero este ám b ito n a cía y c re
cía so lam en te allí donde d istin to s pueblos co in cid ían . E sta
co in cid en cia es de p o r sí g u e rre ra , y la p a lab ra latin a populas
IN TRO DU CCIÓN A LA POLÍTICA 211
que convirtió a R om a en la p otencia m u n d ial, com o el inicio

del declive, com o casi todos los h isto ria d o re s ro m an o s h a sta
Tácito solían hacer. En otras palabras, rom an o era sab er que la
existencia del adversario, p recisam en te p orq u e se ha m anifes
tado com o tal en la guerra, debe ser tra ta d a con benevolencia y
su vida perdonada, no por com pasión p a ra con los dem ás, sino
p o r m o r del crecim iento de la ciudad, que en el fu tu ro debía
tam b ién a b arca r en u n a alianza a los m ás extraños. E ste m odo
de ver las cosas determ inó a los rom anos a decidirse, a pesar de
to d o s sus in tereses p a rtic u la res inm ediatos, a co n ced er la li
b ertad y la independencia a los griegos (aunqu e con frecuencia
tal c o m p o rtam ien to , a la vista de la situ ació n fácticam en te
existente en las poleis griegas, pareció u n a to n tería sin sentido).
No p o rque se quisiera re p a rar en G recia el pecado com etido en
C artago sino p o rq u e se ten ía el sen tim ien to de que la esencia
griega era el verdadero reverso de los rom anos. P ara éstos era
to d av ía com o si H écto r se e n fre n ta ra a Aquiles y le ofreciera
después de la guerra la alianza. Sólo que m ientras, lam entable
m ente, Aquiles se h ab ía hecho viejo y pendenciero.
Tam bién aquí sería erróneo ap licar criterio s m orales y p e n
sa r en un sen tim ien to m oral que se e x ten d iera a lo político.
C artago fue la p rim era ciu d ad con la que R om a se enfrentó,
que la igualaba en p o d er y que al m ism o tiem po e n ca rn a b a un
p rin c ip io e n fren tad o al rom ano. En el caso de C artago se de
m ostró que el principio político rom ano del tratad o y la alianza
no era universalm ente válido, que tenía sus lím ites. P ara com
p ren d erlo m ejor debem os te n er presente que las leyes con que
R om a organizó p rim ero las com arcas italian as y después los
países del m undo eran tra ta d o s no en n u estro sentido sino que
a sp ira b a n a un vínculo d u rad ero que im p licara p o r lo ta n to
u n a alian za en lo esencial. De esta confederación de R om a, de
los socii, que in teg rab an casi todos los enem igos vencidos a n
tañ o , surgió la societas rom ana, que no te n ía n ad a que ver con
sociedad pero sí algo con asociación y la relación en tre socios
que ésta com porta. A lo que los ro m an o s a sp irab a n no era a
aquel Imperium romanum, a aquel dom inio ro m an o sobre p u e
blos y países, que, com o sabem os por M om m sen, les sobrevino
y se les im puso m ás bien c o n tra su voluntad, sino a u n a Socie

tas romana, u n sistem a de alianzas in sta u rad o p o r R o m a e in
fin itam e n te am pliable, en el cu al los p u eblo s y los p aíses a d e
m ás de vin cu larse a R om a m ed ian te tra ta d o s tra n s ito rio s y
renovables se co n v irtieran en eternos aliados. E n lo q ue R om a
fracasó en el caso de C artago fue p re c isa m e n te en el hecho de
que lo ú n ico posible e n tre am b as h u b ie ra sido com o m áxim o
u n tra ta d o e n tre iguales, u n a especie de coexistencia h ab lan d o
en térm in o s m odernos, lo que qued ab a fu era de las p o sib ilid a
des del p e n sam ien to rom ano.
No es n in g u n a casu alid ad ni n a d a a trib u ib le a la estrech ez
m en tal de R om a. Lo que los ro m an o s no co n o cían ni p o d ían
co n o cer en ab so lu to debido a la experiencia fu n d a m e n tal que
d eterm in ó su existencia política desde el p rin c ip io e ra n p re c i
sam en te aquellas características inherentes a la acción que h a
b ían llevado a los griegos a contenerla en el nomos y a en ten d er
p o r ley no u n vínculo o u n a relación sino u n a fro n te ra in clu
yente que no p o d ía excederse. A la acción, p re c isa m e n te p o r
q ue p o r su esencia establece siem pre relacio n es y vínculos, le
es p ro p ia allí d o nde se extiende u n a d esm e su ra y, com o decía
E squilo, «insaciabilidad» tales que sólo desde fu e ra m ed ian te
u n nom os, u n a ley en sentido griego, puede m an ten erse d en tro
de unos lím ites. La desm esura, com o decían los griegos, no re
side en el h o m b re que actú a y su hybris sino en que las relacio
nes su rgidas de la acción son y deben ser de tal especie que
tie n d a n a lo ilim itado. Toda relación establecid a p o r la acción,
al in volucrar a h o m b res que a su vez actú an en u n a red de rela
ciones y referen cias, d esencadena nuevas relacio n es, tra n s fo r
m a decisivam ente la constelación de referencias ya existentes y
siem p re llega m ás lejos y pone en relación y m o v im ien to m ás
de lo que el agente en cuestión h ab ía podido prever. A esta te n
d encia a lo ilim itad o se e n fre n ta el nom os griego c irc u n sc ri
biendo la acción a lo que p asa entre hom bres d en tro de u n a p o
lis y su jetan d o a ésta todo lo externo con que en su actividad
deb a e stab lecer vínculos. Sólo así, conform e al p e n sa r griego,
la acción es política, es decir, vinculada a la polis y, p o r lo ta n
to, a la form a m ás elevada de convivencia hum an a. G racias a la
ley que la lim ita e im pide que se disperse en un in ab arcab le y

siem p re creciente sistem a de relaciones, la acción recibe la fi
gu ra p e rm a n en te que la convierte en u n hecho cuya grandeza,
esto es, cuya excelencia, p u ed a ser conservada y recordada. De
este m odo, la ley se e n fre n ta a la fugacidad de todo lo m ortal,
ta n p ecu liar y m anifiestam ente sen tid a p o r los griegos, tan to a
la fugacidad de la p a la b ra d ich a com o a la volatilización de la
acción realizada. Los griegos p agaron esta fuerza p ro d u c to ra
de figuras de su nomos con la in cap acid ad de fo rm ar u n im pe
rio y no hay d u d a de que fin alm en te to d a la H élade sucum bió
p o r este nom os de las poleis, de las ciudades-E stad o , que se
m u ltip licaban con la colonización pero no podían u nirse y con
federarse en u n a alianza perm anente. Pero con igual razón p o
d ría decirse que los ro m an o s fu ero n víctim as de su ley, de su
lex, m erced a la cual establecieron c iertam en te alianzas y con
federaciones d u rad eras allí adonde fueron, pero éstas, al ser en
sí m ism as ilim itables, les obligaron, c o n tra su volu n tad y sin
que sin tieran ningún tipo de afán de poder, a d o m in ar sobre el
globo terráq u eo , dom inio que, u n a vez conseguido, ú n icam en
te p o d ía volver a d esm oronarse. P o r eso es n a tu ra l p e n sa r que
con la caída de R om a se destruyó p a ra siem pre el pu n to central
de u n m u ndo y con ello ta l vez la posib ilid ad específicam ente
ro m a n a de c e n tra r el m u n d o e n tero alre d ed o r de él, m ien tras
que cuando todavía hoy pensam os en Atenas, presuponem os que
su d ecad encia significó la d esaparición p a ra siem pre no de un
p u n to c en tral del m undo pero sí, sin duda, de uno cu lm in an te
de posibilidades hum an o -m u n d an as.
Pero los ro m an o s p ag aro n su in acab ab le cap acid ad de co n
federación y alianza extensiva y d u ra d e ra no sólo con un creci
m iento tan desm esurado de su im perio que arru in ó la ciu d ad y
la Ita lia d om in ad a p o r ella, sino que ta m b ién —desde el p u n to
de vista político m enos cata stró fic a m e n te pero desde el esp iri
tual no m enos decisivam ente— con la p érd id a de la im parciali
d ad greco-hom érica; con el sen tid o p o r lo gran d e y excelente
en to d as sus figuras, allí donde se hallara; y con la vo lu n tad de
inm ortalizarlo m ediante su glorificación. La histo ria y la poesía
de R om a, en un sentido exclusivam ente ro m an o , n u n c a en tró
en decadencia, al igual que la h isto ria y la poesía de G recia, en

u n sentido exclusivam ente griego, tam poco; en el caso de aq u é
llos se tra ta siem pre de exaltar la h isto ria de la ciu d ad y todo lo
que le co n ciern e d irectam en te, o sea, esen cialm en te su c re ci
m ien to y p ro p ag ació n desde su fundación: ab urbe condita, o
bien, com o en Virgilio, de re la ta r lo que lleva a su fundación,
los hechos y travesías de Eneas: dum conderet urbem (Eneida, i,
5). En cierto sentido p o d ría decirse que los griegos, que a n i
quilaban a sus enem igos, fueron h istóricam en te m ás ju sto s y
nos tran sm itiero n m ucho m ás sobre ellos que los rom anos, que
los hicieron sus aliados. Pero tam bién este ju icio es falso si se
entiende m oralm ente. Pues precisam ente lo específicam ente
m oral en la d e rro ta lo com prendieron m agníficam ente los ven
cedores rom anos, que incluso se p reg u n taro n en bo ca de
los enem igos vencidos si no serían «rapiñadores del m undo,
cuyo im pulso destructivo no en co n traría ya nuevas tierras», si
su afán de establecer relaciones p o r doquier y de so m eter a los
dem ás a la e tern a alianza de la ley no in dicaría que eran el
«único de todos los pueblos que desea con la m ism a p asió n la
a b u n d an c ia y el vacío» de m an era que, en to d o caso, desde el
p u n to de vista del som etido, podía parecer m uy bien que lo que
los rom anos llam aban «dominio» significara lo m ism o que h u r
tar, m a ta r y robar, y que la pax romana, la célebre paz rom ana,
fuera sólo el nom bre p a ra el desierto que dejaban a trá s (Tácito,
Agrícola, 30). Pero p o r im presionantes que p u ed an p arecer tales
y parecidas observaciones, si se com paran con la p atrió tica y n a
cionalista historia m oderna, el adversario al que alude sólo es el
h u m an o y com ún reverso de toda victoria, la c ara de los venci
dos qua vencidos. La idea de que p u d iera h a b e r algún o tro que
ig u alara a R om a en grandeza y fuera p o r eso igualm ente digno
de u n a h isto ria rem em orativa —u n a idea con la que H eródoto
in troduce la g u erra de los persas— es ajena a los rom anos.
C onsiderem os esta p e cu liar lim itación ro m a n a com o q u e ra
m os: es in d u d a b le que el concepto de u n a política e x terio r y,
p o r tanto, la noción de u n orden político fu era de las fro n teras
del p ro p io pueblo o E stado, es de origen exclusivam ente ro m a
no. E sta p o litizació n ro m a n a del espacio e n tre los p u eb lo s da
inicio al m u n d o occidental, es m ás, sólo ella g en era el m undo
occidental qua m undo. H asta los tiem pos rom an o s fueron m u
chas las civilizaciones e x tra o rd in a ria m e n te ricas y grandes,
pero n u n c a hubo e n tre ellas un m u n d o sino u n d esierto a tr a
vés del cual, si todo iba bien, se te n d ía n com unicaciones com o
finos hilos y sendas que cru zab an la tie rra yerm a, pero a través
del cual, si las cosas iban m al, p ro liferab a n las g u erras y se
a rru in a b a el m u n d o existente. E stam o s ta n h a b itu a d o s a e n
te n d e r la ley y el derecho en el sentido de los diez m a n d am ien
tos y p ro h ib icio n es, cuyo único sen tid o consiste en exigir la
obediencia, que fácilm ente dejam os c a e r en el olvido el o rig i
n a rio c a rá c te r espacial de la ley. C ada ley crea an tes que n ad a
un espacio en el que e n tra en vigor y este espacio es el m undo
en que podem os m overnos en lib ertad . Lo que q u ed a fu era de
él no tien e ley y, h ab lan d o con exactitud, no tien e m undo; en el
sentido de la convivencia h u m a n a es u n desierto.
Es esencial a las am en azas de la política in te rio r y exterior,
con las que nos enfrentam os desde el advenim iento de los to ta
litarism os, que hagan d esap arecer de ella a lo p ro p iam en te p o
lítico. Si las g u erras son o tra vez de a n iq u ilació n en to n ces h a
desap arecido lo específicam ente político de la p o lítica exterior
desde los rom anos, y las relacio n es en tre los pueblos han ido
nuevam ente a p a ra r a aquel espacio desprovisto de ley y de po
lítica que destruye el m undo y e n g en d ra el d esierto. Pues lo
an iq u ilad o en u n a g u e rra de este tip o es m u ch o m ás que el
m u n d o del rival vencido; es, sobre todo, el espacio en tre los
co m b atien tes y en tre los pueblos, espacio que en su to talid ad
form a el m undo sobre la Tierra. Y p a ra este m undo entre [Zwis
chenwelt], que debe su su rg im ien to no al p ro d u c ir sino al a c
tu a r de los hom bres, no es válido lo que decíam os al principio
de que así com o ha sido an iq u ilad o p o r m ano h u m a n a puede
ser p ro d u cid o o tra vez p o r ella. Pues el m u n d o de relaciones
que surge de la acción, de la a u té n tic a activid ad p o lítica del
h o m b re, es en verdad m ucho m ás difícil de d e stru ir que el
m u n d o p ro d u cid o de las cosas, en que el p ro d u c to r y cread o r
es el ún ico señ o r y dueño. Pero si este m u n d o de relaciones se
convierte en un desierto, la ley del desierto ocu p a el lu g ar de
co m p arad o s con los v erdaderos retro ceso s que p ro v o caro n en

n u estro m undo y que todavía podem os c o n sta ta r d iariam en te,
aquellos que resuelven tan bien com o p u ed en los asu n to s co ti
d iano s del gobierno y se en carg an e n tre las c atástro fes de p o
n e r o rd en en los a su n to s h u m a n o s nos re c u e rd a n a aquel ofi
cial de cab allería ju n to al lago de C onstanza; y podem os m uy
b ien lleg ar a p e n sa r que sólo los que p o r cu alq u ier m otivo no
están p a rtic u la rm e n te en terad o s de las experiencias fu n d a
m en tales de la época son todavía capaces de c arg ar con el las
tre de u n riesgo del cual saben ta n poco com o el oficial de c a
b allería del lago helado sobre el que cabalga.8
Las guerras y las revoluciones tienen en com ún e sta r bajo el
signo de la violencia. Si ellas son las experiencias políticas fun
dam en tales de n u estro tiem po, entonces nos m ovem os esen
cialm ente en el cam po de la violencia y p o r este m otivo estam os
in clin ad o s a e q u ip a ra r acción p o lítica con acción violenta.
E sta eq u ip aració n puede ser fu n esta p o rq u e en las c irc u n sta n
cias actu ales lo ún ico que pu ed e derivarse de ella es que la
acción política acabe p o r no te n er sentido, pero a la vez es m uy
co m p ren sible, ya que a la violencia le ha c o rresp o n d id o en
efecto u n rol im p o rtan tísim o en la h isto ria de to d o s los p u e
blos de la h u m an id ad . Es com o si en n u e stro h o rizo n te expe-
rien cial h u b iéram o s hecho b alan ce de to d as las experiencias
del h o m b re con la política.
U na de las c a rac te rístic as p rin cip ales de la acción violenta
es que n ecesita de m edios m ateriales e in c o rp o ra al co n tacto
e n tre los h om bres in stru m e n to s que sirven p a ra co accio n ar o
m atar. El arsenal de estos in stru m e n to s son los m edios de vio
lencia, que com o to d o s los m edios sirven p a ra co n seg u ir un
fin, sea la au to afirm ació n en el caso de la defensa sean la co n
q u ista y el dom inio en el caso del ataq u e. E n c u an to a u n a re
volución, el fin puede ser la destru cció n de un cuerpo político,
8. A rendt alu d e a u n a h isto ria p o p u la r so b re u n jin e te que, en su fogoso avance,

n o se da cu en ta de que cabalga sobre el lago helad o y c u b ierto de nieve de C onstanza.
C uando llega a la o tra orilla y se d a cuen ta, al ser co n scien te del peligro que ha c o rri
do, se m uere. (N . del e.)
el restab lecim ien to de un o p retérito o, p o r ú ltim o , la c o n stru c

ción de un o nuevo. E stos fines no son lo m ism o que las m etas,
que es lo que en la acción política siem pre se persigue; las m e
tas de u n a p o lític a n u n c a son sino líneas de o rie n ta c ió n y d i
rectrices que, com o tales, no se dan p o r fijas sino que m ás bien
v arían c o n sta n te m e n te su configuración al e n tra r en c o n tacto
con las de los otros, que tam b ién tienen las suyas. Sólo cu ando
la violencia se in te rp o n e con su arsen al de in s tru m e n to s en el
espacio entre los hom bres, recorrido h a sta entonces p o r la m era
h ab la desprovista de todo m edio tangible, las m etas de u n a p o
lítica se convierten en fines ta n inm utables com o el m odelo se
gún el cual u n objeto c u alq u iera es pro d u cid o , y que igual que
él d eterm in an la elección de los m edios, los ju stific a n e incluso
los santifican. A unque u n a acción política, que no e stá bajo el
signo de la violencia, no alcance sus m etas —y p ro p ia m e n te no
las alcan za n u n c a — no puede decirse que no ten g a n in g ú n fin
o ningún sentido. En cu an to a los fines no era lo que perseguía,
sino que se aten ía con m ás o m enos éxito a m etas; y sí tiene un
sentido, ya que sólo m ediante el h a b la r y el re p lic ar —en tre
hom bres, pueblos, E stados y naciones— surge y se m an tien e en
la re a lid ad el espacio en el que todo lo dem ás o c u rre . Lo que
en lenguaje p olítico se d en o m in a la ru p tu ra de relacio n es
sacrifica este espacio, y to d a acción con m edios de violencia
destruye p rim ero este espacio entre an tes de a n iq u ila r a aq u e
llos que viven m ás allá de él.
P o r lo ta n to en política debem os d ife re n c iar e n tre fin, m eta
y sentido. El sen tid o de u n a cosa, a d ife re n c ia del fin, está
siem pre e n ce rra d o en ella m ism a y el sen tid o de u n a actividad
sólo p u ed e m a n te n erse m ien tras dure esta activ id ad . E sto es
válido p a ra to d as las actividades, ta m b ién p a ra la acción, p e r
sigan o no u n fin. Con el fin de algo o c u rre p re c isa m e n te lo
co n trario ; sólo hace su ap arició n en la realid ad cu an d o la a cti
vidad que la creó h a llegado a su té rm in o (ex actam en te igual
com o la existencia de cu alq u ier objeto p ro d u cid o co m ien za en
el m om ento en el que el p ro d u c to r le da el ú ltim o retoque). F i
n alm en te, las m etas a las que nos o rie n ta m o s estab lecen los
criterio s conform e a los que debe ju zg arse to d o lo que se hace;
T
su poder, y en tiem pos de revolución puede convertirse m uy fá

cilm en te en un ñ n que los revolucionarios c re an p o d e r p e rse
g u ir d irectam ente.
P a ra n o so tro s es suficien te h a ce r c o n sta r que, cu an d o a la
v ista de la p e n u ria que los aco n tecim ien to s p o lítico s h a n o ca
sio n ad o al h o m b re p reg u n tam o s si la política tien e to d av ía al
g ú n sentido, im p recisam en te y sin d arn o s c u en ta de los diver
sos significados posibles de este interrogante, siem p re estam os
p re g u n ta n d o a la vez to d a u n a serie de cuestiones de o tro tipo.
Las p re g u n ta s que v ibran en la que m arcó n u e stro p u n to de
p a rtid a son: Primero. ¿Tiene la po lítica todav ía alg ú n fin? Lo
que q uiere decir: ¿son los fines que la acción p o lítica persigue
m erecedores de los m edios que p u ed an em p learse en d e term i
n a d as c irc u n sta n c ia s p a ra su consecución? Segundo. ¿H ay to
davía en el cam po de lo político m etas en v irtu d de las cuales
p o dam os o rie n ta rn o s confiadam ente? Y si las h u b iere, ¿no son
sus criterio s co m p letam en te im potentes y utópicos, de m an era
que to d a e m p resa p olítica, u n a vez p u e sta en m a rc h a, no se
p re o c u p a m ás de m etas y c riterio s sino que sigue u n cu rso in
h e re n te a ella que n a d a externo puede detener? Tercero. ¿No es
la acció n política, al m enos en n u e stro tiem po, p re c isa m e n te
u n a m u e stra del fallo de to d o s los prin cip io s, de m a n e ra que,
en vez de p ro c e d er de u n o de los m uchos oríg en es po sib les de
la convivencia h u m a n a y alim e n tarse de sus p ro fu n d id ad e s,
m ás bien se ad h iere de m a n era o p o rtu n a a la su p erficie de los
a co n tecim ien to s c o tid ia n o s y se deja llevar p o r ellos en m ú lti
ples direcciones, elogiando hoy siem pre lo c o n tra rio de lo que
ay er sucedió? ¿No h a cond u cid o la acción m ism a al a b su rd o
sacu d ien do con ello tam b ién los principios u orígenes que q u i
zá prev iam ente la p u siero n en m archa?
É stas son las p re g u n ta s que se p lan tean in ev itab lem en te a

c u alq u iera que em piece a reflexionar sobre la p o lítica en n u e s
tro tiem po. F o rm u la d as así no pueden respo n d erse; son p re
g u n tas en c ierta m a n e ra retó ricas o exclam ativas, que n ecesa
ria m e n te p e rm a n ec e n a tra p a d a s en el m arco de ex p erien cia
que las orig ina, el cual está d e term in a d o y delim itad o p o r las
:ategorías y rep resen tacio n es de la violencia. Es esencial al fin
que ju stifiq u e los m edios necesarios p a ra conseguirlo. Pero,
;qué fin p o d ría ju stific a r los m edios que tal vez a n iq u ila ría n a
a h u m a n id a d y a la vida o rg án ica sobre la T ierra? Es esencial
que las m etas delim iten ta n to los fines com o los m edios, p ro te
giendo de e sta m a n era a la acción del peligro de la desm esu ra
inherente a ella. Pero si esto es así, en to n ces las m etas ya han
fallado an tes de que fuera evidente que la acción su jeta a fines
había resu ltad o no te n e r ningún fin; pues, de ser así, no h u b ie
ra p odido su ced er n u n c a que los m edios de violencia de que
disponen hoy las g randes p o ten cias, y que en un fu tu ro no le
jano pueden e sta r en p o d er de todos los E stados soberanos, se
pusieran al servicio de la acción política.
D onde la e x tra o rd in a ria lim itació n del h o rizo n te experien-
rial en que la p o lítica nos es accesible según las experiencias
de n u e stro siglo se m u e stra m ás c laram e n te es en el hecho de
que, in voluntariam ente, tan p ro n to nos persuadim o s de la falta
de fines y m etas de la acción, estam os dispuestos a c u estio n a r
nos el sen tid o de la p o lítica en general. La p re g u n ta p o r los
principios de la acción ya no a lie n ta n u e stro p en sam ien to so
bre la política desde que la cuestión p o r las form as de gobierno
y p o r la m ejo r form a de convivencia h u m a n a ha caído en el si
lencio, esto es, desde las décadas de la revolución am erican a a
principios del siglo xviii, d u ra n te las cuales se d iscu tiero n vi
vam ente las posibles v entajas y d esventajas de la m o n arq u ía,
de la a risto crac ia y de la d em ocracia, o de c u alq u ier form a de
gobierno que com o re p ú b lica p u d ie ra u n ific a r elem entos m o
nárq u ico s, aristo crático s y d em o crático s. Y la p re g u n ta p o r el
sentido de la política, es decir, p o r los contenidos p erm an en tes
y dignos de recu erd o que sólo p u ed en m an ifestarse en la co n
vivencia p o lítica y en la acción co n ju n ta, no se ha to m ad o ap e
nas en serio desde la a n tig ü ed ad clásica. P reg u n tam o s p o r el
sen tid o de la política pero alu d im o s a sus fines y m etas y sólo
los llam am os su sentido porque literalm en te ya no creem os en
un sentido. P or eso ten d em o s a h a c e r que los diferen tes ele
m entos posibles de la acción coincidan y a creer que u n a dife-
ren ciació n e n tre fin y m eta, p rin cip io y sen tid o no sería sino
riz a r el rizo.
N u estra falta de disposición a h a ce r diferen ciacio n es no im
p id e n a tu ra lm e n te que las d iferencias existentes fácticam en te
se im p o n g an en la realidad; sólo nos im pide c o n ce b ir ad ec u a
d am en te lo que re a lm en te sucede. Fines, m etas y sen tid o de
las acciones son tan poco idénticos entre ellos que, en u n a m ism a
acción, p o d rían caer en u n as contradicciones tales que p recip i
ta ría n a los p ro p io s agentes a dificilísim os co n flicto s y e n
volverían a los fu tu ro s h isto ria d o re s, e n carg ad o s de explicar
fielm en te lo acontecido, en in fin itas d isp u tas in te rp re ta tiv a s.
P o r lo tanto, el único sentido que u n a acción con los m edios de
violencia puede m an ifestar y h a ce r visible en el m u n d o es el in
m enso p o d e r que tien e la coacción en el tra to de los h o m b res
e n tre ellos, y esto c o m p letam en te al m argen de los fines p a ra
los que la violencia fue em pleada. A unque el fin sea la libertad,
el sentido e n cerrad o en la acción m ism a es la co acció n violen
ta; de este conflicto real al m áxim o surgen e n to n ce s aquellas
p a ra d o jas que nos son ta n fam iliares a través de la h is to ria de
las revoluciones: que deba obligarse al h o m b re a la lib e rta d o
que se tra te —en p a la b ra s de R o b esp ierre— de o p o n e r al des
p o tism o de la m o n arq u ía la tiran ía de la libertad. La m eta es lo
ú n ico que p uede e lim in a r o al m enos su av izar este co n flicto
m o rtal en tre sentido y fin in h e re n te ta n to a las g u erras com o a
las revoluciones. Pues la m eta de to d a violencia es la paz; la
m eta pero no el fin, esto es, aquello según lo cual to d as las a c
ciones violentas p articu lares, en el sentido de las célebres p a la
b ras de K ant en Sobre la paz perpetua (no pued e p e rm itirse que
en u n a g u e rra su ced a lo que h a ría im posible la su b sig u ien te
paz), d eben ju zg arse. La m eta no está e n ce rra d a en la acció n
m ism a p ero tam poco yace en el fu tu ro com o el fin. Si debe ser
realizab le debe p e rm a n e c e r siem pre p re sen te (p recisam en te
p o rq u e no se h a realizado). En el caso de la g u erra, la fu n ció n
de la m eta es sin d u d a p o n e r coto a la violencia; p ero en to n ces
e n tra en conflicto con los fines, cuya co n secu ció n m ovilizó a
los m edios de violencia; pues estos fines se p o d ría n a lc a n z a r
m ejo r y m ás rá p id a m en te si se diera libre curso a los m edios, o
sea, si los m edios se o rg a n iz aran c o rre sp o n d ien d o a los fines.

El conflicto en tre m eta y fin surge p orque es esencial al fin de
g ra d a r a m edio todo lo que le sirve y re c h az ar com o inútil todo
lo que no le sirve. Pero, ya que to d a acción violenta se da en el
sen tid o de la categ o ría m edios-fines, no es ningún p ro b lem a
que u n a acción que no reconoce la m eta de la paz —y las gue
rra s d esen cad en ad as por los to ta lita rism o s h an situ ad o en el
lu g ar de la paz la co n q u ista o el do m in io del m u n d o — se m a
nifieste en el cam po de la violencia siem pre com o superior.
Puesto que nuestras experiencias con la política se h an dado
so b re to d o en el cam po de la violencia, nos parece n a tu ra l e n
te n d e r la acción política según las categ o rías del co accio n ar y
ser coaccionado, del d o m in a r y ser dom inado, pues en ellas se
hace p aten te el au tén tico sentido de todo acto violento. Tende
m os a c o n sid e ra r la paz, que com o m eta debía m o stra r los lí
m ites de la violencia y p o n e r coto a su m a rc h a an iq u ilad o ra,
com o algo que procede de u n ám bito tran sp o lítico y debe m an
ten er a la política m ism a dentro de sus fronteras (igual que ten
dem os a salu d a r los p eríodos de paz que ta m b ié n en n u estro
siglo se h an ab ierto en tre las catástrofes com o aquellos lustros
o décad as en que la po lítica nos h a concedid o u n respiro).
R anke acu ñ ó u n a vez la expresión del p rim ad o de la política
ex terio r y no puede h a b er pensado en o tra cosa que en la p rio
rid ad que a n te todas las dem ás p reocupaciones debe d a r el es
ta d ista a la seguridad de las fro n teras y a la relación de las n a
ciones en tre sí p o rq u e de éstas depende la m era existencia del
E stado y la nación. Sólo la G uerra Fría, se está tentado de decir,
nos h a en señ ad o lo que significa en re a lid ad el p rim ad o de la
política exterior. Ya que si ésta, o, mejor, el peligro que siem pre
acecha en las relaciones internacionales, son los únicos objetos
relevantes de la política, entonces se ha vuelto del revés ni m ás
ni m enos que lo que decía Clausew itz de que la guerra es la co n
tin u a c ió n de la política con o tro s m edios, de m odo que la p o
lítica se convierte a h o ra en u n a c o n tin u a c ió n de la g u e rra y
los m edios de la a stu cia su stituyen tra n sito ria m e n te a los de la
violencia. Y quién p o d ría n eg ar que las condicio n es de la c a
rre ra a rm a m en tista en que vivim os y estam os obligados a vivir,
sugieren al m enos que lo que dijo K ant, resp ecto a no p erm itir
que o c u rrie ra n a d a d u ra n te la g u e rra que h ic ie ra im posible
m ás ta rd e la paz, se h a invertido y vivim os en u n a paz que no
p erm ite que suceda n ad a que haga im posible u n a g u erra.
EPÍLOGO
El c recim ien to m o d ern o de la d esm u n d an izació n , el desva-\ /

n ecim ien to de todo lo que hay entre nosotros, ta m b ién puede
ser d escrito com o la expansión del desierto. N ietzsche fue el
p rim ero en reco n o cer que vivim os y nos m ovem os en u n m u n
d o-desierto, y ta m b ié n fue N ietzsche qu ien com etió el p rim er
e rro r decisivo en su diagnóstico. Com o casi todos los que le su
cedieron, creyó que el desierto está en n o so tro s m ism os, reve
lán d o se con ello no sólo com o un o de los p rim ero s h a b ita n tes
conscientes del desierto sino tam bién com o la víctim a de su es
pejism o m ás terrib le. La psicología m o d e rn a es psicología del
desierto: cu an d o perdem os la fa c u ltad de ju z g a r —de su frir y
c o n d e n a r— em pezam os a p e n sa r que algo falla en n o so tro s si
no som os capaces de vivir bajo las condiciones de la vida en el
desierto. E n ta n to que la psicología tra ta de «ayudarnos», nos
ay u d a a «ajustarnos» a esas condiciones, su stray en d o n u e stra
ú n ica esperanza, esto es, que nosotros, que no pertenecem os al
desierto au n q u e vivam os en él, som os capaces de tra n sfo rm a r
lo en u n m u n d o h u m an o . La p sicología pone todo del revés:
p recisam en te p orque sufrim os bajo las condiciones del d esier
to to d av ía som os h u m an o s y aú n seguim os intactos; el peligro
está en llegar a ser verdaderos h a b ita n te s del desierto y en sen
tirse en él com o en n u e stra casa.
El peligro m ayor es que hay to rm e n ta s de a re n a en el d e
sierto , que el desierto no está siem p re ta n tra n q u ilo com o un
cem en terio donde, después de todo, c u alq u ier cosa es aún p o
sible, sino que puede espolear u n avance p o r sí m ism o. D ichas
to rm en ta s son los m ovim ientos to talitario s, cuya característica
p rin c ip a l es que están e x tre m ad a m e n te bien a d ap ta d o s a las
co n d icio nes del desierto. De hecho, no to m a n n a d a m ás en
co n sid eració n y, p o r tan to , p a re ce n se r la form a p o lítica m ás
a d e c u a d a p a ra la vida en el desierto. Tanto la psicología, la

d iscip lin a de a ju sta r la vida h u m a n a al desierto, com o los m o
v im ien to s to ta lita rio s, las to rm e n ta s de a re n a en las cuales la
acció n falsa o la p seu d o a c ció n esta lla de p ro n to en m edio de
u n a calm a to tal, re p re se n ta n u n peligro in m in e n te p a r a las
dos facu ltad es h u m a n a s que, p a cie n te m e n te, nos cap acitan
p a ra tra n s fo rm a r el d esierto an tes que a n o so tro s m ism os: las
facultades conjugadas de la pasión y la acción. Es cierto que su
frim os m enos cu an d o q u ed am o s a tra p a d o s en los m o v im ien
to s to ta lita rio s o en los aju stes de la psicología m o d ern a; p er
dem os la facultad de sufrir y, con ella, la virtud de la resistencia.
Sólo aquellos que son capaces de m an ten er la p asión de vivir
b ajo las condiciones del desierto p u ed en a rm a rse con el valor
que d e sc a n sa en la ra íz de la acción y c o n v ertirse en seres
activos.
P o r a ñ ad id u ra, las to rm e n ta s de a re n a a m en azan incluso
aquellos oasis en el desierto sin los cuales ning u n o de nosotros
p o d ría resistir, al tiem po que la psicología tra ta tan sólo de
aco stu m b rarn o s h a sta tal p u n to a la vida del desierto que ya no
sintam os necesidad de dichos oasis. Los oasis son aquellas p a r
celas de la vida que existen independientem en te, o casi, de las
condiciones políticas. Lo que ha fallado ha sido la política,
n u e stra existencia plural, y no lo que podem os h a ce r y c re a r en
ta n to que existim os en lo singular: en el aislam iento del artista,
en la soledad del filósofo, en la relación in h e re n tem en te no
m u n d a n a e n tre los seres h u m an o s com o se da en el a m o r y, en
ocasiones, en la a m istad (cuando un corazón alcan za d ire c ta
m en te al otro, com o en la am istad, o cuando el en-m edio, el
m undo, se deshace en llam as, com o en el am or). Sin estos oasis
no sab ríam os cóm o respirar, y los politólogos d eb erían saberlo.
Si aquellos que están obligados a p a sa r sus vidas en el desierto,
in te n ta n d o h a ce r esto o aquello, preocupándose co n sta n te m e n
te p o r sus condiciones, no saben cóm o u sa r los oasis, se co n
v ertirán en h a b ita n tes del desierto incluso sin la ay u d a de la
psicología. En o tra s p alab ras, los oasis, que no son lu g ares de
«relajación», sino fuentes de vida que nos p e rm ite n vivir en el
desierto sin reconciliarnos con él, se secarán.
E PÍL O G O 227
El peligro op u esto es m ucho m ás com ún. Su n o m b re usual

es escapismo: esc a p ar del m undo del desierto, de la política,
hacia lo que q u iera que sea; es u n a fo rm a m enos pelig ro sa y
m ás sutil de a rru in a r los oasis de lo que lo son las to rm en ta s
de a re n a que a m en azan su existencia, p o r así decirlo, desde
fuera. Al tra ta r de escapar, llevam os la a re n a del desierto a los
oasis, del m ism o m odo que K ierkegaard, tra ta n d o de e scap ar
de la duda, llevó su m ism a d u d a a la religión cu an d o se apoyó
en la fe. La fa lta de re siste n c ia , el frac aso en re c o n o ce r y
so p o rta r la duda, com o u n a de las co ndiciones fu n d am en tales
de la vida m oderna, in tro d u ce la duda en la ú n ica esfera donde
n u n c a d eb ería en trar: la religiosa, o, h ab lan d o con pro p ied ad ,
la esfera de la fe. É ste es sólo u n ejem plo p a ra m o stra r lo
que hacem os cuando intentam os escapar del desierto. Dado que
a rru in a m o s los oasis vivificantes cu an d o nos dirigim os a ellos
con el p ro p ósito de escapar, a veces parece com o si todo co n s
pirase m u tu a m e n te p a ra g en eraliz a r las co n d icio n es del
desierto.
E sto tam b ién es un espejism o. En ú ltim o térm ino, el m undo
h u m a n o es siem pre el p ro d u c to del am or m undi del hom bre,
u n artificio h u m an o cuya in m o rtalid ad p otencial está siem pre
su jeta a la m o rtalid a d de aquellos que lo co nstru y en y a la n a
ta lid a d de aquellos que vienen p a ra vivir en él. Siem pre será
verdad lo que dijo H am let: «El m u n d o e stá fu era de juicio;
¡Suerte m aldita! / ¡Que haya te n id o que n a ce r yo p a ra e n d ere
zarlo!».* E n este sentido, en su d e p en d en cia resp ecto de los
que co m ien zan p a ra p o d e r c o m en z a r de nuevo él m ism o, el
m u n d o es siem pre un desierto. Sin em bargo, a p a rtir de las
condiciones de d esm u n d an izació n que ap areciero n p o r p rim e
ra vez en la E dad M oderna —que no deb erían co n fu n d irse con
el otro m u ndo cristia n o — surgió la p re g u n ta de Leibniz, Sche-
lling y H eidegger: ¿Por qué existe algo y no m ás bien la nada?
Y, a p a rtir de las condiciones específicas de n u e stro m undo
co n tem p o ráneo, que nos am en azan no sólo con la situ ació n de
* H am let (Act. I, escena V). El texto o rig in al dice así: «The tim e is o u t of jo in t. O,
cu rsed spite, / th at ever I w as b o rn to set it right!» (N. del t.)
n ad a, sino ta m b ié n con la situ ació n del n ad ie, p u ed e su rg ir

la p reg u n ta: ¿Por qué hay alguien y no m ás b ien n ad ie? E stas
p re g u n ta s p u ed en s o n a r nih ilistas, p ero no lo son. P o r el co n
trario , son las preg u n tas antin ih ilistas que se fo rm u lan en la si
tu a ció n objetiva del nihilism o, en el cual la n a d a y el nad ie
am en azan con d e stru ir el m undo.
Este texto es la conclusión de un programa de conferencias

N o ta :
titulado «La historia de la teoría política», que Arendt impartió en la
Universidad de California-Berkeley en la primavera de 1955.
ÍNDICE ANALÍTICO Y DE NOM BRES
A cadem ia, 164-167 A ndróm aca, 85

Acción: A neu logou (w ithout w ords), 153
arbitraria, 151 A níbal, 210
colectiva, 12, 161, 167, 1 7 0 ,2 1 2 ,2 2 1 A nim al laborans (criatu ra que trab aja),
discurso versus, 36, 159, 177, 191, 207 116
p rin cip io de la, 22, 95, 101, 103-104, «A nim al racional», 61
219 Anim al rationale, 96, 116
y sentido, 32-33 A niquilación, 33, 145, 146, 178, 184,215
A cton, lo rd , 136 A ntagonism o de clase, 125
A ei on (lo eterno), 120 Antígona, 160
Aequatio intellectus et reí, 25 A ntinihilism o, 228
«A firm aciones apodícticas», 18 A ntisem itism o, 15
A froam ericanos, 139 A ntítesis, 111
Agathos (lo bueno), 47-49 Apolitia (indiferencia), 63
A gón, 164 Apologeticus (T ertuliano), 169
Á gora (lugar de m ercado), 30, 154, 159, Apología (P latón), 45
165, 193, 198,200 A quiles, 82, 85, 192, 194-195, 201-204,
Agrícola (T ácito), 214 211
A gustín, San, 32, 92, 96, 171 Arche (gobierno), 82, 128-129, 149
A islam iento, 198 A ren d t, H annah:
A labanza, 81, 85, 121, com o p en sad o ra «difícil», 23-25
A lejandría, 90 d esengaño creciente respecto a M arx,
A lemania: 18-19
bom b ard eo s contra, 184 d istin ció n e n tre trad ició n e historia
desarrollo económ ico de, 186 realizada por, 31-33
A ltheim , F ranz, 206n, 207, 210 el sen tid o de las experiencias políticas
A m bito eclesiástico, 173 aclarado por, 13-15
A m istad, 34-35, 54, 226 la acción en ten d id a por, 12-13, 20, 21,
concepción aristotélica de la, 57-58 31-32
elem ento político en la, 54-55 la m etáfo ra del desierto de, 34-36
Amor, 14,35-36, 47-48, 102-103, 105 m ateriales de trab ajo sobre M arx p re
A m or m undi (am or p o r el m u n d o ), 36, p arad o s por, 11-18
227 sem inarios so b re «E xp erien cia p o líti
A naxágoras, 47 ca» im partidos por, 26-27
A ncestros, 86-87 so b re el «vacío» en Los orígenes, 15
Z.3U
tem p ran o interés en la filosofía, 23-24

B urke, E d m u n d , 105, 161
Véanse también obras específicas
Anstcuein (ser el m ejor), 194-193
C anovan, M argaret, 24n
A ristocracia, 102, 221
Capital (M arx), 126n
A ristóteles:
C apitalism o, 109, 152
la historia vista por, 83
C apitulación incondicional, 188
com o filósofo, 43, 46, 91-92, 116, 119
C aridad, 171
com parado con Platón, 73 93-94 119
122 , 168 ’ ’ C arlos I, Rey de In g laterra, 173 n
Carta X I (P latón), 159
concepto de virtu d de, 61
Carta séptima (P latón), 69
distinción entre clases por, 128
C artago, 211
la am istad vista por, 5 4 -5 5 ,5 7 58
C astigo, 45, 5 1 ,6 1 -6 2
la filosofía política de, 24, 4 3 -4 4 , 54
C atón el Viejo, 2 0 2 , 2 1 0
63-64, 119, 120-121, 12, 151 165-
166, 168 Chrésimon (beneficioso), 47
C icerón, 3 2 ,8 6 , 120 , 12 1, 124
A rtistas, 35, 47, 162, 226
Ciencia:
A sesinato, 59
filosofía y, 71, 131
«A stucia de la razón», 112
nuclear, 26, 33, 184
A tenas, 29, 22-29, 64, 65
A utoridad: C iencias sociales, 18, 109, 141
C inism o, 134-135
y política, 2 1 ,2 1 , 85-89
y religión, 110 C iu d ad an ía, 29-30, 87-88, 1 0 2 , 154, I 65
1 7 3 ,2 0 6 , 2 0 7 ,2 0 8
y responsabilidad, 114-115
C iudades, m urallas de, 207
y tradición, 11, 85-89, 90-91 109-110
112 ’ Civilización occidental:
declive de la, 77-78
B árbaros, 151-152, 153, 193, 198 em ergencia de la, 86-87, 90, 202
Barrow , R. H ., 87 C ivilización rom ana, 79-80, 83-87 110
124, 155, 156, 157
Biblia, 75, 80, 87, 9 3 , 215
Biología, 131 caída de, 213-216
Bios políticos, 92, 123 com o p o ten cia m u n d ial, 210-217

cristiandad y, 170-172
Bios théorétikos (m odo de vida) 73 92
fam ilia en, 198-199, 200-202
113, 119, 123-124
B olchevism o, 15, 17-18, 26 fundación de, 160-161, 192 200-204
210-211
B om ba atóm ica, 13n. 26, 3 4 , 142, 143
guerra por, 189-190
146, 147, 179, 184-189
B om ba de hidrógeno, 185 leyes de la, 33-34, 85-86, 205-207
213-215
B o m b ardeo de Coventry, 184
B o m b ardeo de H iroshim a, 184
patricios versus plebeyos en, 206
B on d ad , 170 período republicano de la 33-34 206
207
B ossuet, W ilhelm , 93
B uena voluntad, 177 tra ta d o s y alianzas d e la, 34-35 202
20 7 ,2 1 2 -2 1 7
B u rck h ardt, Jaco b , 7 7 , 83, 193
B urguesía, 128 vida p riv ad a versus p ú b lic a en, 165-
166, 167, 170-171, 198-199
232
Discurso sobre la historia universal (Bos

legal, 214-215
suet), 93
social, 174
D o ce Tablas, 206
E spacios vitales, 189
D o m inio de clase, a través del g o b iern o
E species, 12, 36, 98, 115, 147, 203, 212
125-128, 135, 153
E speranza, 134-135, 183-184
D om inio global, 135,
E sp o n tan eid ad , 27, 33, 96, 149, 160-162
Doxa (opinión), 45, 51-53, 56-58 63 66-
6 7 ,7 0 Esprit des Lois, L (M ontesquieu), 77, 219
Esprit general, 101
Dzöon politikon (ser político), 72
E squilo, 212
Estado y revolución (L enin), 126
E conom ía, 109, 116, 136, 181
E stados-nación, 36, 145, 174
E d a d M edia, 87, 103, 172-173
E d ip o , 62 historiografía de, 214
E stados U nidos:
E d u cación, 208
E g ip to, 193 desarrollo tecnológico, 185-186
p rejuicio en, 139
Eichmann en Jerusalén (A rendt), 23
E ichm ann, A dolf, 23 relaciones con la U nión Soviética 188
Eidos (m odelo), 98 189,223-224
E stética, 139, 140
Eikos (probable), 52
E jércitos, 135 «E strategia de la naturaleza», 93, 112
Ética (A ristóteles), 50
«E lem entos totalitarios en el m arxism o»
(A rendt), 11, 19
Etica a Nicómaco (A ristóteles), 54
É tica, 58-59
E neas, 200-201, 209, 214
E u ro p a occidental, 77, 136, 150 155
Eneida (Virgilio), 33, 84-85, 201, 214
178, 203
E n erg ía atóm ica, 185, 186-188
colonización p o r, 203
E ngels, F riedrich, 112, 116, 127
desarrollo económ ico de, 186
Entre el pasado y el futuro (A ren d t) 20
23 desarrollo h istórico de, 25
Eutifrón (Platón), 37n.
E p ic te to , 105
Evangelios, 87, 92
Epistémè (conocim iento), 69
E volución, 112, 148
E ra m o d ern a, 77-78, 90-91, 122 140
«E xperiencias políticas en el siglo veinte,
141-142, 145-146, 173
Las» (A rendt), 26
g u erra en, 177-184
E x ploración, 203
la p o lítica en la, 13, 174-176, 225-228
E xplotación, 152
E rm itañ os, 170
«E xteriores», 144
E scapism o, 226-228
E scatología, 170
E sch en b u rg , T heodor, 176
Falsa infinita (falsedades sin lím ite), 52
Fam a, 193, 201
E scipión el Viejo, 210
Familia, 199
E scipión E m iliano, 210
Esclavitud, 26, 102, 117 Fam ilia, 52, 85, 128, 131-132, 156-158
182
Escolástica, 92
Espacio: en la civilización rom ana, 198-199
Fausto (G oethe), 110
fu erza y, 178-181
Fe, 147, 227
igualdad en el, 103 G u e rra d e Troya, 33-34, 192, 194, 200,

legislativo, 205-207 203
lib ertad y, 153, 173-175 G u e rra del P elo p o n eso , 81
m undial, 135 G u e rra fría, 16n, 223
naturaleza del, 99-100 G u e rra nuclear, 13n, 26, 34, 142, 143,
p o d e r de, 177-184 145-146, 147, 184-189
regulación por, 217 G u erras persas, 208, 213
G o e th e , Jo h a n n W olfgang von, 77, 78, G u sto , 139-140
110
Gorgias, 204, 208 H am let, 227
« G ran d eza histórica», 83 Hannah Arendt: A Reinterpretation o f
G randeza, 83, 201 Her Political Thought (C anovan),
G recia: 24n
ciudades-E stado de, 54, 84, 193, 213 H écto r, 85, 192, 194-195, 199, 201, 204,
colonias de, 209, 213 211
d estrucción de, 209, 213 H egel, G eo rg W ilhelm F ried rich :
historia de, 81-82, 83-86, 88-93, 96-97, co m p arad o con M arx, 9, 33, 107-108,
159-160, 191-197 110-112
R om a influida por, 33-34, 91, 92, 192, co n cep to de la « lechuza de M inerva»,
200-206, 209-210,213-214 43
tradiciones de, 88-93, 94, 191-197 filosofía p olítica de, 15, 46, 54, 64, 74-
vida política de, 33-34, 153-154, 158- 7 5 ,8 2 ,9 2 , 113, 117
164 H eidegger, M artin, 18, 24, 3 1 n ., 91, 119,
vida pública versus vida privada en, 52, 227
89, 128, 161-163, 165, 171, 1 96,200 H élade, 9 1 ,2 0 9 , 213
Griechische Kulturgeschichte (B urckhardt), H elen o , 1 9 3 ,2 0 1 ,2 0 9
193 H eracles, 162
G u erra: H eráclito, 164, 195, 202, 207,
aniquilación en, 32, 184-192, 193, H erd er, Jo h a n n G o ttfrie d von, 101
199-205,216 H eró d o to , 81, 83, 159, 193, 214
b o m b ard eo s, 184, 188-190 H ero ísm o , 81-82, 83, 158, 162, 191-197,
capitulación incondicional, 188 201-202
com o « p ad re de todas las cosas»195, H ipocresía, 170
202 H istoria:
«com o política con otros m ed io s» 32, antigua, 32, 149, 172-173, 191-199,
177, 194, 209-210, 216-217, 223-224 221
necesidad de, 184-216 cam bio radical y la, 79-80
negociaciones en, 187-190, 203-206, catástrofes en, 141-142, 143, 144-145,
223-224 146, 177, 185-186, 2 0 3 ,2 1 6 -2 1 7
objetivos de, 189-190 consciencia de la, 79-82
política, 193-194 corrientes su b terrá n e a s de la, 16, 77-
to tal, 32, 177-184, 191, 192 78
« G u e rra de to d o s co n tra tod o s» , 103, crisis en, 139-140
151 de las ideas, 109, 112
ÍN D IC E ANALÍTICO Y DE N O M B R E S 235
desarrollo de la, 20, 155-156, 201-203 Ig u ald ad 31, 98, 102-104, 113-114, 131-
espiritual, 32, 80 132
estudio de, 141, 200 ante D ios, 102
evidencia de, 191 ante la ley, 153
final de la, 107 en el gob iern o , 103
fuerzas de, 135 p olítica y, 152-155, 157-158, 199
im parcialidad en, 193, 204-205 Igualitarism o, 153-154, 176
juicio de la, 27, 192-193 Ilíada (H o m ero ), 210
ley de la, 125 Im p erativ o categórico, 197-198
lo absoluto en la, 107-117 Im perialism o, 136, 189
«locom otoras» de la, 216 Im p erio persa, 208, 209
m ilagros en, 147-149, 150 Imperium Romanum, 211
necesidad de, 133, 155-156 « Im p ro b ab ilid ad es infinitas», 147-149
pesim ism o y la, 77 Ind iv id u alism o , 123, 137, 157, 162, 164,
política, 133, 154-155,202-203 173, 197-198, 202-203
prejuicios en, 138-140 In fin itu d , 80
p rincipios de, 147 In m o rtalid ad , 33, 46, 50, 80, 83, 201, 210
y tradición, 31-33, 79-80, 86-88, 129 In telectualism o, 141, 143-144
« H isto ria de la teo ría política, La» « In tro d u c c ió n a la política» (A rendt), 9,
(A rendt), 228n 12-13, 1 9 ,2 1 ,2 2 -2 3
H itler, A dolf, 189-190 Iro n ía, 35-36
H o b bes, T hom as, 16n, 74, 103, 133 Isasthénai (igualación), 54
H ogar, 85, 88, 152, 156-157, 166, 167, Isëgoria, 158
180, 198-199 Isonomia (constitución libre), 153, 158
H o ipolloi (la m u ltitu d ), 122
H om bre: Ja p ó n , 188-189
com o «anim al político», 151, 197 Jasp ers, K arl, 12, 19
creativo versus naturaleza destru ctiv a Jenenser Realphilosophie (H egel), 113
del, 178, 184-188 Jesús, 32, 44, 87, 93-94, 95, 170
exterm inación del, 184-191 Sócrates co m p arad o con, 170
naturaleza del, 140-144 Jin e te del lago C onstanza, 217
relaciones del, 185, 191, 203-207, 216, Ju d ío s, Ju d a ism o , 15, 23, 78-79, 87, 139,
225-228 191, 193
H o m ero , 33, 83, 91, 158-159, 192-193, Juicio:
194-195, 199, 202, 204, 210 criterios del, 13-15
Homines religiosi, 95 facultad del, 125-128
Homo faber , 95, 116 im parcial, 192-193, 208
H o n o r, 100-101 lib ertad y, 13-15, 27, 225
H ybris, 207 p rejuicio y, 137-144
razón y, 197
« Ideocracia», 29 Ju icio s previos, 13-14, 21, 134, 136-140
Ideologías, 27, 140, 183 Jünger, E rnst, 216
Idion, 163n, 174 Ju sticia, práctica de la, 171
Iglesia católica, 87-88, 171-173
236 LA PROMESA DE LA POLÍTICA
Kalon(lo bello), 48 go b iern o y, 152-153

K ant, Im m anuel, 24, 25, 32, 92-93 96
in d ep en d e n cia y, 191-193
112-113, 139, 160, 197, 222, 224
juicio y, 1 3-14,26-27, 225
«filosofía política no escrita» de 197n
m ental, 195-198
«K arl M arx and the T radition o f W estern
m ilagro de, 148-149
T h ought» (A rendt), l l n
necesidad y, 155-156, 174
K ierkegaard, Soren Aabye 19 70 227
opinión y, 29, 160, 166-167
K ohn J e r o m e , 11-37 ’
Koinon (lo com ún), 52, 196 peligro y, 32-33, 177
política, 144-147, 152
L atinos, 209 p ro tecció n de, 178
religiosa, 169-170
Lavater, Johann Kaspar, 78
Lavinia, 201
Leibniz, Gottfried Wilhelm, 91, 227
Librestricción
ertas, 198 de, 167, 169, 171, 198-199
Liberumarbitrium,198
Lengua griega, 157, 194, 198
Lenin, V. L, 114-115, 126, 127
Lógica(H egel), 129
Marx comparado con, 17, 115
Logos(discurso), 61, 70, 160,
Leviatán (Hobbes), 16n. Losorígenesdel totalitarismo(Arendt)
Lexis(discurso), 68 1 1 ,1 5
Lucas, E vangelio de, 94
Ley, 61, 63
co nstitucional, 164 «L ucha de clases en F ran cia, 1848-50,
divina, 87 La» (M arx), 216
L udz, U rsula, 9, 21
griega, 33-34, 126, 2 0 5 ,2 0 9
L u tero , M artín, 122
igualdad ante, 153
internacion al, 205
Madison, James, 123, 151
lím ites establecidos por, 207
n atu ral, 14 Maiores(ancestros), 86
Mal:
o bediencia a, 208
banalidad del, 22
p o d e r y, 99-101, 104-105,206
destructividad del, 34
rom ana, 33-34, 86, 205-207 211 213
215 ’ Maquiavelo, Nicolás, 74
Marx, Karl:
universal, 126
Leyes(Platón), 49, 51, 93, 97, loo análisis de A ren d t de, 11, 15-20 25
análisis histórico de, 125-126, 183-184
Liberación, 152-153, 165
Liberalismo, 146 com o filósofo p o lítico , 12-13, 33, 74.
Libertad, 117, 133 75, 89-90, 124, 125-129
académica, 165, 169 H egel co m p arad o con, 33 107-117
124, 1 2 5 ,1 2 9
aislamiento comparado con, 198
Lenin com p arad o con, 126
como liberación (libertinaje), 152, 166,
P latón com p arad o c o n ,128-129
co nstitucional, 164-165 M arxism o, 11, 15-16, 17-18, 19 74 109
1 1 7 ,1 5 5 ’ ’’
de m ovim ientos, 162-163
Más Allá, el, 4 5 ,5 1
espacio p ara, 198-199, 208
física, 196 M ateo, Evangelio de, 94, 171
M aterialism o, 54, 111
ÍNDICE ANALÍTICO Y DE N O M B R E S 237
M atrim onio, 206 O b ed ien cia, 65, 87, 89, 125, 194, 208,
M ayéutica (arte de la co m a d ro n a ), 52- 215
53 O ligarquía, 154, 167
Metafísica (A ristóteles), 91 O lim po, 87
M etafísica, 92 O lvido, 26, 50, 79, 81, 83, 85, 135-136,
M etáforas, 66 159, 1 9 3 ,2 1 5
M iedo, 62, 100, 103, 104, 135, 172, 183 O n tología, 36
M isericordia, 94 O p inión:
M oe, H . A., 16n. 17 lib ertad y, 29, 160, 166-167
M om m sen, T heodor, 156, 192, 198-199, v erdad versus, 45, 50-54, 63, 70, 71-75
210-211 Véase también doxa
M on arquía, 30, 99, 100-101, 102, 219, O p o rtu n id a d , 94-95
221-222 O rácu lo délfico, 49, 56
M on tesquieu, C harles-L ouis de S econ O ra to ria , o rad o res, 166-167, 195. Véase
d ât, B arón de, 99-100, 101-102, también D iscurso
103-104, 124-125,219 O rganización política, 131-132
M oralidad: O tium (tiem po lib re), 119, 157
criterios de la, 14
política y, 82 P ad res, 198-199, 208
sentido com ún y, 78 Parcere subiectis (p erd o n a r a los venci
M ortalidad, 8 3 ,2 2 7 dos), 210
M otor de explosion, 185 P aris, 201
M uerte, 104 P arm en id es, 150, 164
M ujeres, em ancipación de, 175-176 P artid o s, políticos, 136
M un d o , destrucción del, 184 Pater familias, 199
Pathos (algo q u e se so p o rta), 71-71. 72-
N acionalism o, 15 7 3 ,9 1
N atu raleza, 133, 147 P atricios, 206
energía en, 186-188 P atrio tism o , 214-215
explotación de, 184-188 Pax Romana, 86, 214
N azism o, 36 P ecad o , 94, 190,211
N eoaristotelism o, 92 P ecad o s m ortales, 190
N eoplatonism o, 92 P edagogía, 192
N ietzsche, Friedrich W ilhelm , 19, 72, 96, Peithein (p ersu ad ir), 45, 51
108, 109-110, 123, 136, 225 P eith ó , 45, 193
P latón com parado con, 24 P eligro, 157
N ihilism o, 140, 228 P ena de m u erte, 45, 46
N o contradicció n, 29 Penates (dioses del hogar), 85, 201
Nomos (ley universal) 126, 205, 212-113 P ensam iento:
Nomothetés (el legislador), 209 acción versus, 15, 43-44, 119-123, 140
Nous (espíritu filosófico), 70 com plejidad del, 24
N uevo T estam ento, 87, 94, 171 criterios fijos, 141
Numen (form as sagradas), 86 especulativo, 14unidad del, 25
p rejuicios en, 134, 140-141
238
la p r o m e s a d e la p o l ít ic a
« P ensam iento extendido», 197

abuso de, 77-78
P ensam iento «perspectivista», 109
a rb itra rio , 114-115
« P ensam iento tardío», 44
P erd ó n , 94 co rru p ció n p o r el, 136
Pérgam o, 201, dom inación y, 180
Pericles, 48, 63, 144, 158, 200 estatal, 125, 145, 151, 175, 177-184
P ersuasión, 45-46, 50-54,’ 168 193 fuerza co m p arad a con, 177-183
m anipulación de, 142
Philia (am istad)> 54. Véase también A m is
tad militar, 177-184, 191-197
naturaleza del, 63 n
Philopsychia (am or a la vida), 157
no violento, 195
Phronesis (intuición política), 46 70
196-197 uso del, 136, 174-175, 220-224
violencia com o base del, 125, 152-153
Pb ron irnos (hom bre de en ten d im ien to ),
164, 177-184, 190-191, 194
P ieper, Klaus, 21 Poesía, 48, 81, 83, 192, 213
P ín d aro , 83, 208 Poética (A ristóteles), 83
P latón: P olibio, 153
A cadem ia de, 164-167 Polis, 29, 34, 43-44, 46-50, 55, 59, 61-63,
A ristóteles co m p arad o con 73 92 72, 81-82, 84, 114, 120, 129 150
119, 122, 168 153,193
«caverna» de, 66-69, 92

Política (A ristóteles), 83
Política:
com o filósofo, 23-24, 43, 45-46 73
abolición de, 135
93-94, 1 1 9 ,1 2 8 -1 2 9 ,1 6 3 -1 6 6 ,1 6 7 ’
acción en la, 28-33, 149, 217-219
concepción de la esclavitud por, 89
análisis m arxista d e la, 107-127
concepción de la poesía por, 192
au to rid ad y, 85-89
concepción del alm a por, 64-65
diálogos de, 35n, 51, 53, 58-59, 62-63 capacidad de d estru cció n de, 202
com o térm ino, 82
filosofía política de, 18, 24, 28-31 44
concepción aristotélica de, 150-152
46, 4 9 ,6 5 -6 9 , 74, 93-94, 100, l i o ’
concepción p lató n ica de, 150
119-120, 121-122, 128-129, 1 3 /
144-145, 150, 163-169
costum bres y, 77-78
juicio de Sócrates visto por, 44-46, 73
las ideas com o conceptos de 29 45 definición de, 131-134, 150, 152-153
degradación de, 166-168
4 6 ,4 7 - 5 0 ,6 1 ,7 4 ,8 9 , 123, 164-165
M arx co m parado con, 128-129 en la naturaleza h u m an a, 131-132
N ietzsche com parado con, 109-110 esfera p riv ad a versus p ú b lica en, 150-
relación de Sócrates con, 29-30, 70 151, 157-158, 161-163, 168-173
174, 180-182
Sócrates com parado con, 53
valores jerárquicos de, 108 espacio p ara, 140-145, 154-155 165
Plebeyos, 206 198-199,218
P lu ralid ad , 22, 29-30, 36, 58 evitar la, 142, 166-167, 168, 183 225
P o b reza, 126 228
P oder: fines de la, 120-121, 217-218
absoluto, 136, 179-181, 191-192 fines versus m edios en, 181-183 222
223
ÍN DICE ANALÍTICO Y DE N O M B R E S 239
fragilidad de la, 23-24 P seu d o teorías, 140
igualdad y, 152-155, 157-158, 198-199 Psicología, 131, 141, 225-226
im portancia actual de, 216-224 «P u eb lo s gem elos», 192
influencia cristiana en, 168-173, 182
instinto en la, 107 R acionalism o, 61, 113
instituciones de la, 36, 175-177 Racism o, 15
juicio y, 136-144 Ranke, L eo p o ld von, 176, 223,
libertad y, 144-147, 152 Razón, razonam iento:
m iedo y, 104-105 d eductivo, 141
m odelos de, 164 juicio y, 197
m oderna, 174-184,225-228 R azonam iento deductivo, 140
necesidad de, 150, 153, 165-168, 175- Realidad:
177 com ún, 14-15
oposición a, 144-145, 149-150 histórica, 26
pluralidad y, 11-23, 133-134 m ultiplicidad de la, 33, 195-197
prejuicios y, 13, 134-145 perspectiva de la, 26-27, 162-163
p rogreso en, 185-186 relaciones en, 148-185
refutación de, 167, 168, 170-171 R econstrucción, 186
relaciones fam iliares y, 131-132 R ecuerdo, 192
religión y, 168-173 R eform a, 87, 172-173
revolucionaria, 89-90, 112, 113 Religión, 44, 59, 168-173
sentido com ún y, 78 au to rid a d de la, 110
sentido de la, 22-25, 144-184 d u d a y, 227
sin sentido y, 146-147 h istoria y, 25, 79-81, 1 4 1 ,2 0 0 , 216
tiem po lib re y, 119, 120, 122, 152 lib ertad y, 169-170
P o lítica exterior, 135, 136, 163, 176, 194, m ilagros en, 147
206-207, 223-224 m onoteísta, 97-98, 133-134
Político, E l (Platón), 100, 129, 197n. trad ició n y, 85-89, 90-91, 110
Politikos (hom bre político), 92, 123, 197, Véanse también C ristianism o; Ju d ío s,
Populus Romanus (nación rom ana), 206 Ju d aism o
P o seed o r de la violencia», 178 República (P lató n ), 49, 55, 66, 100
P ragm atism o, 123-124 R ep ú b lica, 12, 30, 34, 86, 99, 121, 198,
Praxis (acción), 68, 81, 121, 129 2 0 6 ,2 1 9 , 221
P red eterm in ació n , 161 Res publica (república), 12, 86, 198, 206
P ríam o, 201 Responsabilidad y Juicio (A rendt), 14n.
P rim era G u e rra M undial, 26, 145, 179 R esponsabilidad, 63, 120
Procesos inorgánicos, 148 Retórica (A ristóteles), 50
P ro d u cció n , 109, 112, 116, 143, 174 R evolución, 13, 26, 80, 90, 112-113, 155,
P ro d u ctiv id ad , 116, 146, 162, 174 174, 185
P ro letariad o , 125, 127-128, 155 R evolución am ericana, 174, 221
P ro tágoras, 48, 61 Revolución de O c tu b re (1917), 115
P ro testantism o, 109 Revolución francesa, 78, 89-90, 161, 174
P rovidencia divina, 93, 95, 113 Revolución h úngara, 174
P seu dorreligión, 147 Revolución in d u strial, 194, 185
240
R evolución rusa, 17, 26
Reyes, 115, 129, 200, 219 222 el m ercado com o fo ro de, 52e
^ e s g o , 14-15, 157, 176,217 escuela de, 70
Riqueza, acum ulación de 30 «estados trau m ático s» de 70
R obespierre, M axim ilien 222
The (Barrow) 87
filosofía p o lítica de, 49-50, 55-56 60
Jesús com parado con, 170
juicio de, 29, 44-49, 63-65, 73
Sabiduría, 46, 48-50, 170, 197 eyes observadas por, 207-208
Sagrada Fam ilia, 132 m étodo filosófico de, 29-30, 35-37 49-
S antidad, 170 50, 51-53, 57-59, 62-63
S anto Tomás de A quino, 92 Pena de m u erte p ara, 45, 46
Santos, 171 P latón co m p arad o con, 52-53
Sofistas, 57, 166, 196
SCht “ W ilW ” J<*eph von,
^ . ,2 , 29 , 98 , 60.62, 73 , 89, 103i
..... hb re), n 9, 120, ) 22 ¡ , ,
egund. Guerra Mundial, 16, 26 ,' 184, Sophoi (hom bres sabios), 46, 49
Spinoza, B aruch, 121
C'esell^ a f t i„ D eutschland (Es
chenburg), 176
S ervitud, 156 Stalin, Jo se p h , 17
Sí mism o: S uperstición, 147
a cu erd o con, 197
conocim iento de, 55-59 T ácito, C ornelio, 211, 214
S insentido, 79, 127 ’ Tales de M ileto, 46, 47
Síntesis, 111 Tecnología 2 6 ,3 6 , 185-187, 191-192
Soberanía, 174 desarrollo de la, 186
Sobre la paz Perpetua (Kanr), 222 Teeteto (Platón), 69, 91
U s o lu c ió n (A rendt), 20, 21 23 Tendencia a lo ilim itado, 212
S o b renatural, 188 Teoría de la corresp o n d en cia, 25
Sociedad: te rtu lia n o , 122, 169
co stum bres y, 77-78 Tesis so b re F eu erb ach 113
desarrollo de, 180-181 Tesis, 111-113, 156, 176
individuos versus, 174 Thaumadzein (asom bro), 69-73 75 91
prejuicios en, 138 Theôrein (ver), 92
p ro g reso de la, 14 Tiranía, 99, 100, 101, 104-105
recursos de, 146 g o bierno d é la , 114-115, 127, 134, 158
religión y, 171-172 Vease tam bién D espotism o
«sin clases», 113-124 iocqueville, Alexis de, 75
Totalitarism o, 155
0 det^ 2 (com unidad hum ana), 86, 211
abolición de la soledad por el, 62
° ° ) (aliados), 86, 211 abuso de p o d e r p o r p a rte del, 77-78
ócrates, 43, 75 aniquilación de, 188-190
desarrollo histórico del, 1 5 -i6
ÍN D IC E ANALÍTICO Y DE N O M B R E S 241
dom inación global de, 134-135 in h eren te, 55

ideología del, 110-117 juicio y, 137-140
lib ertad negada por, 144-147, 155-156 o p in ió n versus , 45-46, 51-54, 62-64,
m arxism o y, 11, 15-18 7 0 ,7 1 -7 5
orígenes del, 16, 110-117 p latónica, 31, 45
psicología del, 225-228 realid ad com o, 25
violencia com o base del, 14, 104-105 tiran ía de la, 31
Trabajo, 20, 184-187 Verisimilia, 52
Tradición: Vida:
au to rid ad y, 11, 85-89, 90, 95, 110, aniquilación, 183-188
112 com unal, 150-152, 165-168
de la filosofía occidental, 4 3 ,4 4 , 74-75 lib ertad y, 178
de la filosofía política, 13, 16-17, 28- n ecesidades de, 165-166, 167-168
2 9 ,6 4 ,9 2 -9 3 , 124, 133, 171 orgánica, 147, 176-177
en G recia, 8 8 -9 3 ,9 4 , 191-197 orígenes de, 147
historia y, 31-33, 79, 85-89, 129 política y, 176
ju deocristiana, 133-134, 214-216 p reservación de, 145, 150
religión y, 85-89, 91, 95-96, 110 riesgo de, 157, 177
Tradición filosófica occidental, 43 V ida b u en a, 54-55, 166
T radición judeocristiana, 133, 215 Vida del espíritu, La (A rendt), 20, 22
«T radición y la era m o d ern a, La» V ida orgánica, 147, 176
(A rendt), 20 V ida pública:
Tragedia, 29, 45, 49, 67, 94, 103, 160 go b iern o en, 88-89, 171, 174
«T ransvaloración de los valores», 108 priv ad o versus , 166, 167-168, 170-171,
Troyanos, 195, 200, 202 198-199
T ucídides, 81, 83, 159, 194,200 Virgilio, 33, 8 4 ,2 0 1 ,2 0 9
T urnus, 201 V irtud, 100, 101, 105
com o co n cep to aristotélico, 61
Ulises, 85 política, 197
U nión Soviética, 18, 27 V isiones antitéticas, 256
U niversalidad, 140 Vita activa , 92
Unum verum (verdad única), 52 Vita contemplativa, 92
U topías, 89, 153, 145, 183,220 V oluntad, 149
Volksgeist (espíritu del p ueblo), 101
V alentía, 157
V alores, jerarquía de los, 75, 108. Véanse W eber, M ax, 109
también Logos; O rato ria, oradores Weltgeist (espíritu del m undo), 101
V erdad:
absoluta, 46, 52, 56, 108 Zeus, 207
eterna, 51 Z oología, 131

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Paidós Básica

Ú ltim os títulos p ublicados

58. H. W hite - El contenido de la forma

A gradecim ientos ......................................................................... 9

ín d ic e analítico y de n o m b r e s ................................................. 229

Tengo u n a gran d euda de g ra titu d h acia U rsula Ludz p o r su

* V éase A rendt, H., ¿Q ué es la política?, B arcelona, Paidós, 1997, págs. 45-138.

con d o c u m en to s e in fo rm ació n que m e h u b iese llevado m u ­

H a n n ah A rendt no escrib ía libros p o r encargo, ni siq u iera

La idea p a ra el segundo libro, que A rendt te n ía p rev isto e s­

2. É ste es el m odo en que A rendt se refería en inglés al seg u n d o libro, a u n q u e sin

ex periencia de la lib ertad política, que A rendt co n sid era com o

rios? E sta difícil p re g u n ta acerca al lector al nú cleo del p e n sa ­

5. E ste a su n to es d isc u tid o en p ro fu n d id a d en «Som e Q u estio n s o f M oral Philo-

ju z g a r p o líticam en te plasm a la re sp u e sta de A rendt a la a n ti­

categorías com únm ente aceptadas de p en sam ien to político» y

6. La «situ ació n presente» se refiere, p o r supuesto, a la G u e rra F ría. E s in te re sa n ­

tra e r a la luz un m al que era inédito y que no po d ría haberse co­

8. H. A rendt, Essays in U nderstanding, 1930-1954, J. K ohn (com p.), N ueva York,

negativa del to talitarism o bolchevique. Lo decisivo p a ra A rendt

U na afirm ación un ta n to extraña, pues, n o rm alm en te, p ara

10. H annah Arendt/Karl Jaspers Correspondence, 1926-1969, L. K öhler y H. S a n e r

P or descontado, debe señalarse que la red u cció n p o r p a rte

B arcelona, Paidós, 2002.

La ta re a del com pilador se sim plificó co nsid erab lem en te al

cisión de in clu ir varias de sus p a rte s en los «ejercicios de p e n ­

Se dice a m enudo que H an n ah A rendt es u n a pen sad o ra «di­

* B arcelona, Paidós, 2007.

ab so lu to, pero lo que de entonces en a d elan te qu iso c o m p re n ­

14. M arg aret C anovan consiguió h acerlo en H annah Arendt: A R einterpretation o f

tido «general» correlativo a la riq u eza de significados, a la p lu ­

conciliarse con la presencia del pasado en el m u n d o y de preve­

16. E stoy siguiendo el resu m en de A rendt de este sem in ario , q u e se e n c u e n tra en

«Dios sabe dónde». Ella nos convenció de que n u estra predilec­

significados de sucesos pasados. Las h isto ria s son objetos del

La prom esa de la política invita a los lecto res a seg u ir a

acuerdo, pero c iertam en te d e sc u b rirán m u ch as cosas que a ta ­

tu d de verdades relativas que Socrates quiso in can sab lem en te

distinción, esto es, humanos, así esta igualdad humana compar­

En este fragm ento se hace explícita la relevancia política de

18. R esulta casi im posib le n o so sp e c h a r q u e A rendt p ercib ió u n a d estru c c ió n si­

en su p ro p io sentido del térm ino, que h ab lan de la «gloria» y la

un proceso ta n necesario y racional com o creen los filósofos de

P a ra m uchos de n oso tro s, n u e stra conciencia, cu an d o no

vado a cabo la g u e rra de Troya y que los a n ce stro s de los ro ­

Solamente en la libertad de nuestro hablar los unos con los

d ucción de los seres h u m an o s p lu rales a u n solo h o m b re

com o p ara p ersu ad irn o s de que vale la pena ap ro v ech ar la p o ­

Lo que dice Hegel acerca de la filosofía en general, que «la

tan a b ru m a d o ra sobre todo lo que iba a v en ir después com o el

El ab ism o e n tre filosofía y po lítica se a b rió h istó ric a m en te

decuada del antiguo peithein, cuya im p o rta n c ia política se a d ­

P ara c o m p re n d er la e n o rm id a d de la exigencia de P laton

2. Ética a N icóm aco, 1140 a 25-30; 1 1 4 1 b 4-8.

ten id o im p líc ita m e n te en la fam osa a firm a c ió n de Pericles:

ideas.5 La diferencia en tre lo b u eno y lo bello, no sólo p a ra n o ­

El conflicto en tre el filósofo y la polis hab ía llegado a un

5. P ara u n desarrollo de esta cuestión, véase The H um an C ondition, Chicago, Uni-

la experiencia socrática fue que ún icam en te la posesión del go­

sófico]).6 La p rincipal diferen cia e n tre p ersu asió n y dialéctica

R esu lta obvio que esta clase de diálogo, que no p recisa de

y expande y, finalm ente, en el curso del tiem p o y de la vida, co­

8. Ética a N icóm aco, 1133 a 14.

con d o c u m en to s e in fo rm ació n que m e h u b iese llevado m u

La idea p a ra el segundo libro, que A rendt te n ía p rev isto e s

rios? E sta difícil p re g u n ta acerca al lector al nú cleo del p e n sa

ju z g a r p o líticam en te plasm a la re sp u e sta de A rendt a la a n ti

6. La «situ ació n presente» se refiere, p o r supuesto, a la G u e rra F ría. E s in te re sa n

tra e r a la luz un m al que era inédito y que no po d ría haberse co

cisión de in clu ir varias de sus p a rte s en los «ejercicios de p e n

Se dice a m enudo que H an n ah A rendt es u n a pen sad o ra «di

ab so lu to, pero lo que de entonces en a d elan te qu iso c o m p re n

tido «general» correlativo a la riq u eza de significados, a la p lu

conciliarse con la presencia del pasado en el m u n d o y de preve

«Dios sabe dónde». Ella nos convenció de que n u estra predilec

acuerdo, pero c iertam en te d e sc u b rirán m u ch as cosas que a ta

distinción, esto es, humanos, así esta igualdad humana compar

18. R esulta casi im posib le n o so sp e c h a r q u e A rendt p ercib ió u n a d estru c c ió n si

vado a cabo la g u e rra de Troya y que los a n ce stro s de los ro

com o p ara p ersu ad irn o s de que vale la pena ap ro v ech ar la p o

decuada del antiguo peithein, cuya im p o rta n c ia política se a d

ideas.5 La diferencia en tre lo b u eno y lo bello, no sólo p a ra n o

la experiencia socrática fue que ún icam en te la posesión del go

y expande y, finalm ente, en el curso del tiem p o y de la vida, co

realidades se m uestran en las diversas opiniones de los ciu d ad a

com o el m ás sabio de todos los h o m b res p orqu e h ab ía a ce p ta

El p rin c ip io de co n trad icció n , sobre el cual A ristóteles fu n

Aquello h a cia lo que Sócrates a p u n ta b a (y que la te o ría a ris

de esa pluralidad que es el m undo de los hom bres y que denom i

q u iere d e cir que el conflicto e n tre la filosofía y la p o lítica p u

Platón m ism o describía la relación en tre la filosofía y la polí

aún en la tra d ic ió n iniciad a p o r Platón, in ten tó finalm ente p o

C uando hab lam o s del final de u n a tra d ic ió n no p re te n d e

tre in ta años después G oethe escribe a L avater en u n to n o p a re

La tra n sfo rm a c ió n antes m encionada de la acció n en g o b er

Sino que ta m b ié n revivieron realm en te la c o n trib u c ió n fu n d a

m ien to s p re m e d ita d o s de la divina p ro v id en cia, se sitú a el ín

N u e stra co m p re n sió n de la tra d ic ió n y de la a u to rid a d tie

2. La genealogía de la moral, II, 1-2. Véase H. A rendt, The H u m a n Condition, C hica

la su m a to tal de seres racio n ales, quienes, debido a algún d e

recib ir honores públicos, del m ism o m odo el m érito del c iu d a

ción a través de u n a h isto ria ta n larga p la g ad a de ta n to s c am

La objeción de M arx a Hegel dice así: la d ialéctica del espí

au to rid ad . É sta es la v erd ad era significación h istó ric a de la in

sustancial real. En n ingún otro lu g ar d em ostró ser m ás o n ero

de la experiencia, esto es, las condiciones m ateriales de la p ro

trospectivo, es decir, h a ce rla co m prensible. H egel y K ant te

realidades m ás elem entales de la vida h u m a n a, se co rre sp o n

In ev itablem ente, la tra d ic ió n de p e n sa m ie n to político co n