SECCIÓN DE OBRAS DE FILOSOFÍA

ATRAVESAR FRONTERAS
l'
Traducción de
HUGO FRANCISCO BAUZÁ
JEAN-PIERRE VERNANT

ATRAVESAR FRONTERAS
Entre mito y política 11

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA

MÉXICO - ARGENTINA - BRASIL- COLOMBIA - CHILE - ESPAÑA
ESTADOSUNIDOS DE AMÉRICA - GUATEMALA- PERÚ - VENEZUELA
Primera edición en francés, 2004
Primera edición en español, 2008 ,: ¡t'OSOFIA
LETllltA8
Vernant, Jean-Pierre ÍNDICE
Atravesar fronteras: entre mito y política II - la ed. -
Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2008.
194 p. ; 21x14 cm. (Filosofía)
Prólogo . 11
Traducido por: Hugo Francisco Bauzá
ISBN 978-950-557-765-1

1. Filosofía. 2. Mitología I. Bauzá, Hugo, trad. II. Título UN TIEMPOREBELDE

CDD 190

La Resistencia . 21
Ceguera y lucidez . 28
El caso Aubrac . 49

HACIENDO CAMINO

Armado de tapa: Juan Balaguer

Recuerdos de un colegial . 65
Título original: La Traversée des [roniiéres. Entre mythe et politique Il
ISBN de la edición original: 2-02-066251-5
© 2004, Éditions du Seuil La muerte heroica entre los griegos . 71
Colección La Librairie de xxr siecle, bajo la dirección de Maurice Olender. Aquiles, el ideal del hombre heroico . 71
D.R. © 2008, FONDODECULTURA ECONÓMICA DEARGENTINA, S.A. La respuesta griega al problema de la muerte . 77
El Salvador 5665; 1414 Buenos Aires, Argentina La lección de la Odisea . 81
fondo@fce.com.ar / www.fce.com.ar
Av. Picacho Ajusco 227; 14200 México D.F. El ideal aristocrático en la democracia . 85
ISBN: 978-950-557-765-1
Entre exotismo y familiaridad . 88
Comentarios y sugerencias:
editorial@fce.com.ar Historia de la memoria y memoria histórica . 127
Fotocopiar libros está penado por la ley.
Espacio y ciudad . 132
1!¡.¡
Prohibida su reproducción total o parcial por cualquier ¡!.
medio de impresión o digital, en forma idéntica, extractada
o modificada, en castellano o en cualquier otro idioma, Nacimiento de lo político . 140
sin autorización expresa de la editorial.

IMPRESOENARGENTINA - PRINTED IN ARGENTINA Un grano de arena . 146

Hecho el depósito que previene la ley 11.723
7

F310062
8 ATRAVESAR FRONTERAS

Pensar la diferencia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 149

"Debe haber una historia de la voluntad" 159

Atravesar un puente. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 178

Para Maree/in,
para Rosalie.

ANEXOS

Intervenciones de [ean-Pierre Vernant

durante la mesa redonda del 17 de mayo de 1997
organizada por el diario Libération . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 183

Fuentes 188

El autor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 191

Índice de nombres 193

 PRÓLOGO

ENUNAOBRAPRECEDENTE, intenté precisar mi posición, "entre mito

y política", cuando asumía un doble compromiso, diferenciado y
solidario, en mi trabajo científico, por una parte, y en mi vida de
militante, por la otra. A la vez, desde un principio, al comienzo del
prólogo, declaraba que, en mi caso, no se trataba de escribir una
autobiografía cualquiera. La empresa me parecía hasta tal punto
extraña a mis inclinaciones y a mi capacidad que, aun cuando mi
idea era intentarlo, en cuanto me disponía a tomar la pluma entre
mis manos, se me caía de los dedos desde las primeras líneas.'
¿Desmiento, en este nuevo libro, lo que declaraba? Pienso que
no. Es verdad que, en la primera parte de la obra, me dejo llevar
por confidencias personales al evocar acontecimientos que he vi-
vido en los años cuarenta -cuando dirigía en Toulouse la Resis-
tencia militar- de los que jamás había hablado hasta este mo-
mento. Pero los hechos que menciono son muy pequeños para
despertar interés por sí mismos y, si los detallo, es sólo como
punto de partida de una reflexión general que sobrepasa larga-
mente a mi persona.
¿Por qué recuerdo hoy esos detalles? ¿Por qué vuelvo sobre
ellos ahora, si desde hace tiempo estaban ocultos en el fondo del
olvido? El azar ha intervenido. Al esforzarme en poner un poco
de orden en la acumulación caótica de mis papeles y de mis libros,
me encontré con dos cartas que creía perdidas porque databan de
un período en el que, por precaución, no conservaba ningún es-
crito. Poco tiempo después de este descubrimiento, concurrí a un
seminario en la École des Hautes Études en Sciences Sociales para

1 Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, París, Seuil, 1996, p. 7 [trad.

esp.: Entre mito y política, México, Fondo de Cultura Económica, 2002].

11
12 ATRAVESAR FRONTERAS
responder a las preguntas que deseaban formularme dos historia-
dores actuales, Pierre Laborie y Laurent Douzou, sobre mis años de
guerra y de Resistencia.
Me dirigía hacia allí sin mucha inquietud, con las manos en los
bolsillos, pero con los dos documentos recuperados por si hacían
falta. Laborie y Douzou me interrogaron sin cumplidos, y para sa-
tisfacer su curiosidad legítima de historiadores era necesario que
me dispusiera a reflexionar, de un modo distinto a como lo había
hecho hasta entonces, sobre mi experiencia de juventud y sobre la
mirada que hoy tengo sobre los inicios y el curso de mi vida.
¿Cuál era, al margen y más allá de sus aspectos subjetivos, el
verdadero objeto de ese interrogatorio? Sin ninguna duda, apun-
taba a los vínculos del pasado y del presente, a las fronteras que
los separan, a los modos de atravesar esos límites sin borrarlos,
sin falsearlos. El problema se planteaba en varios niveles. Sobre
el abordaje inicial de mi trabajo, el interrogatorio concernía a la
Antigüedad, a la civilización helénica, al hombre griego antiguo.
¿Existe un lazo -se me preguntó- entre su lectura de la epopeya
homérica y su acción en la Resistencia militar, con los riesgos que
ésta comportaba? Ya me habían formulado esa pregunta en un
debate con Francois Hartog. De golpe me había sorprendido e in-
cluso, creo, escandalizado un poco, en la medida en que me pare-
cía incongruente amalgamar eso que no competía, en principio,
más que a la ciencia pura y los azares de la acción, a merced de
las circunstancias. Pero, al reflexionar, esos lazos se presentaron
de manera muy clara; lazos urdidos entre mi interpretación del
mundo de los héroes homéricos y mi experiencia de vida apare-
cieron ante mí como un tejido invisible de correspondencias,
orientando mi lectura "erudita" y privilegiando en el texto ciertos
rasgos: la vida breve, el ideal heroico, la bella muerte, el ultraje del
cadáver, el verdadero honor más allá de los honores, la gloria im-
perecedera, la memoria del canto poético, entre otros tantos temas
que he puesto en primer plano. Si los temas de un pasado antiguo
de casi tres mil años documentado en textos, de un pasado muy
reciente todavía vivo en mis recuerdos y del hoy en que escribo
PRÓLOGO 13
este libro continúan interpelándome, es porque se hacen eco, en
mi interrogación actual, mezclando sus voces sin confundirse.
Como si, en mi persona, tres capas sedimentarias diferentes
-la Antigüedad, el curso de mi vida, el ahora de mi pensamiento-,
cada una con su propia forma de temporalidad, entraran en reso-
nancia en el momento de responder a las preguntas difíciles que se
me formulaban. Fronteras entre pasado y presente, entre diferen-
tes pasados, entre la objetividad distante del erudito y el compro-
miso apasionado del militante; distancia, en fin, en cada uno de
nosotros, entre sus recuerdos y su propia presencia.
Esa confrontación, que en un principio se apoyaba sobre el
recuerdo de lo que había vivido durante mi rechazo al régimen
de Vichy y bajo la ocupación alemana, no podía dejar de desem-
bocar en los problemas de la memoria y, en particular, en las difi-
cultades que enfrenta el historiador para hablar de esos años ne-
gros, de esos años que ciertamente transcurrieron pero que no
han pasado, que siguen estando muy presentes en los recuerdos
y cuyos desafíos todavía son demasiado actuales en la vida colec-
tiva como para tratarlos con el desapego y la distancia propias de
lo que es totalmente pasado. ¿Testimonio de sobrevivientes que
cuentan eso de lo que guardan memoria? ¿Documentos escritos?
¿Archivos? ¿Sobre qué apoyarse? ¿En quiénes? ¿De quién fiarse?
Era el momento de exhumar mis dos cartas, de enlazar el relato
de la fabricación de un documento a la vez auténtico y falso, para
mostrar que, de la misma manera que el recuerdo de testigos, un
documento no prueba nada en tanto no haya sido sometido a una
crítica sistemática. Como el acto de la memoria, el documento es
una construcción humana de la que es preciso dilucidar el condi-
cionamiento social y psicológico para extraer sus significados, a
menudo múltiples.
Era también el momento de evocar el "caso Aubrac", que ha
constituido, tanto en el debate de los historiadores entre sí como
en la confrontación entre resistentes e historiadores, un punto de
no retorno que evidencia el abismo que separa la investigación
del erudito y la puesta en escena del periodismo.
14 ATRAVESAR FRONTERAS
Embarcado en esa vía, me fue preciso hurgar en mi pasado,
en lo que concierne a los problemas de la memoria, y recordar bre-
vemente lo que traté en un estudio más completo, que se encuen-
tra en la segunda parte de este volumen, junto a otro texto donde
desarrollo más largamente mi análisis sobre la Ilíada.
La memoria, según mi parecer, no es una ni es constante. Son
múltiples las operaciones mentales que nos permiten traer a la
conciencia un objeto de pensamiento que no está presente, que no
es percibido por nuestros sentidos sino reconstruido por el espíritu
como representación de una ausencia. Esas operaciones muchas
veces utilizan procedimientos adquiridos mediante un aprendizaje
difícil, y que han variado según los momentos y las civilizaciones.
Desde la memoria divinizada de los griegos de la época arcaica,
esta mnemosyne omnisciente que inspiraba al poeta épico y le con-
fería, junto con el don de la videncia, la capacidad de conocer y de
cantar "todo lo que ha sido", de narrar, como era costumbre ha-
cerlo, el tiempo remoto, el pasado de héroes legendarios, hasta
nuestra memoria actual, o, mejor dicho, nuestras múltiples formas
de rememoración, existen cambios, rupturas, abandonos, trans-
formaciones profundas. Para esquematizar el estado actual de las
actividades que englobamos bajo el rótulo memoria, es preciso es-
tablecer la distinción entre la memoria individual, con los recuer-
dos de cada uno; la memoria colectiva, aquella de grupos sociales
que se fabrican un pasado común para enraizar allí su presente; y
la de los historiadores, para quienes el pasado, desde el surgimien-
to de su disciplina, por el solo hecho de que ha tenido lugar, ad-
quiere el estatus de un objetode investigación científicay revela en
su mismo ser el establecimiento controlado de la verdad. Estas tres
formas de memoria, al margen de sus diferencias, tienen en común
el ser reconstrucciones, más o menos laboriosas, del pasado, y no
su aprehensión directa e inmediata.
Por otro lado, he incluido en este volumen los textos sobre "la
muerte heroica" y sobre "la historia de la memoria", que comple-
tan de manera directa las palabras demasiado rápidas y dema-
siado personales de la primera parte, al mismo tiempo que un co-
PRÓLOGO 15
mentario a las páginas de mi maestro Ignace Meyerson sobre "la
historia de la voluntad", y algunos ensayos en los que explico mi
situación casi siempre entre dos dominios opuestos, ocupado en
abrir una vía de pasaje entre ambos: pasado y presente, mito y ra-
zón, mundo arcaico y ciudad, uno mismo y el otro. Los títulos de
los textos -"Entre exotismo y familiaridad", "Pensar la diferen-
cia", "Nacimiento de lo político"- dicen claramente que en todos
los casos se trata de atravesar fronteras, no para borrarlas sino
para deducir más claramente, mediante la comparación, los ras-
gos característicos de eso mismo que las separa.
Otros escritos más breves, más circunstanciales, ilustran mi
recorrido: pasaje de un espacio urbano a otro; lazos sucesivos con
Checoslovaquia, desde Múnich hasta la instalación del régimen
comunista y al apoyo activo a la disidencia por la fundación, junto
con [acques Derrida, de la asociación [an-Hus: cruce de la Rue des
Écoles para pasar de Hautes Études al College de France o, para
terminar, bajo el título" Atravesar un puente", un texto que el
Consejo de Europa me había encargado para representar a Francia
y que figura junto a los de otras naciones sobre una de las estelas
que jalonan el puente de Europa que une, a través del Rin, las ri-
beras francesa y alemana.
Pero, antes de cerrar este prólogo, una última palabra. Es razo-
nable decir: hay un tiempo para hablar, para escribir, y un tiempo
para callarse. Que el lector me perdone el haberlos mezclado y
confundido, una vez más, en este libro donde, imprudentemente,
me sucede borrar las fronteras entre las edades de la vida.
UN TIEMPO REBELDE
 ESCRIBí TEXTOS SOBRELAMUERTE HEROICA, sobre la "bella muerte", es
decir, sobre la concepción que los griegos tenían acerca de la muer-
te cuando, según la Ilíada y la Odisea, en especial la Iliada, se valían
de esos cantos poéticos para dar un rostro a eso que no lo tenía y
que no podría afrontarse sin perder el propio y desaparecer para
siempre en lo invisible. La muerte ocupaba un lugar particular en
su sistema de pensamiento, en sus emociones, en el sentido confe-
rido a la vida. Cuando redacté el artículo titulado "La bella
muerte y el cadáver ultrajado",' partí de una reflexión sobre una
práctica no ritual sino, por el contrario, escandalosa: el ultraje de
los cadáveres. ¿Por qué, después de su victoria sobre Héctor,
Aquiles no se contenta con lo acontecido, con la muerte de su ad-
versario, sino que se ensaña con su cadáver? Lo ata detrás de su
carro, lo arrastra por el polvo hasta dejarlo irreconocible. Aquiles
pretende destruir para siempre eso que, en el cuerpo de su ene-
migo, testimoniaba su valor guerrero: juventud, belleza, vigor,
agilidad, rapidez. Son precisamente esos valores, cuyo fulgor bri-
lla a los ojos de todos en el cuerpo del combatiente heroico, los
que él intenta hacer desaparecer. No le bastó con matar a su ad-
versario; lo esencial es infligir a sus despojos una serie tal de ultra-
jes que 10 desfiguren y hagan que no se parezca a nada. ¿De qué
modo? Arrancándole la piel, cortándole la cabeza y los miembros,
dejando que su cadáver se pudra al sol, entregándolo como ali-
mento a las bestias salvajes, a los pájaros del cielo, a los peces del
río. Destruir en el hombre lo que hoy un filósofo llamaría su ser
espiritual. Eso que llamo su ser social, su condición de héroe.

1 [ean-Pierre Vernant, "La belle mort et le cadavre outragé" [1982], repro-

ducido en l/Indioidu, la Mort, l'Amour. Soi-méme et l'autre en Gréceancienne,
París, Gallimard, 1989, pp. 41-79 [trad. esp.: El individuo, la muerte, el amor. Sí
mismo y el otro en la antigua Grecia,Barcelona, Paidós, 2001].

19

---------------~-----_.------ _ .. _ _--_ .... _-----

..
20 ATRAVESAR FRONTERAS
De ahí partí para intentar comprender el significado de esta
voluntad de destruir en el enemigo la individualidad de sus rasgos'
y, al mismo tiempo, toda huella de humanidad. Era preciso deshu-
manizarlo, llevarlo al caos, a la nada. El ultraje permitía tomar con-
ciencia, por contraste, de lo que era la muerte del guerrero en el es-
plendor de su belleza juvenil. Aquello que, de golpe, situaba en su
iluminación exacta el ideal heroico. Volvamos a Aquiles. Se le impu-
so una elección, como punto de partida, entre dos formas de vida. O
bien una vida honrosa, apacible, un buen casamiento, envejecer
entre sus hijos y nietos, y morir en su cama al término de su edad:
la larga vida. Y después: nada. No dejar ningún recuerdo. Como si
jamás hubiese existido. O bien, por el contrario, la otra opción: la
vida breve, la vida totalmente truncada cuando está en la flor de su
areté, de su valor, de su belleza, de su juventud. Elegir la vida breve
es aceptar poner en juego sin cesar en el campo de batalla su psyché,
su soplo vital. Se vive continuamente bajo la modalidad del todo o
nada. Tener todo significa haber ganado el acceso a la inmortali-
dad, seguir estando presente en la vida de todos los hombres futu-
ros de la misma manera que entre sus contemporáneos.
En una sociedad del cara a cara, lo que cuenta no es ni la inte-
rioridad de cada uno ni sus estados de ánimo, sino lo que se ve de
él, el modo de aparecer que su presencia revela frente a los demás.
Para los griegos, la única manera de escapar de la anonadación es,
justamente, haber llegado a ser para siempre objeto de lo que ellos
llaman kleos áphthíton: la "gloria imperecedera". Me parecía que
esos dos aspectos -bella muerte, ultraje del cadáver- eran absolu-
tamente solidarios y reflejaban una misma actitud respecto de la
vida, de la identidad, de eso que hoy se llamaría la "persona". Me
ha servido de mucha ayuda el trabajo que Nicole Loraux llevaba a
cabo en la misma época sobre el elogio fúnebre en Atenas? y sobre
lo que los propios griegos llamaban kalós thánatos, la "bella
muerte": la de un hombre mientras conserva su belleza y su ju-
2 Véase Nicole Loraux, L'Invention d'Athénes. Histoire de l'oraison funébre
dans la cité classique [1981], París, Payot, 1993.
UN TIEMPO REBELDE 21
ventud, sin que conozca la decrepitud de la edad que amenaza a
cada uno de nosotros. Es tan natural ver que el propio cuerpo, la
identidad, la persona se degradan en el curso de los años; es como
si nuestro destino de mortales nos llevara a experimentar poco a
poco lo que, en el campo de batalla, el ultraje realiza de golpe de
manera radical.
LA RESISTENCIA
No hace mucho tiempo, Francois Hartog me preguntó si, al escri-
bir sobre la "bella muerte", no tenía por detrás el recuerdo de mi
experiencia en la Resistencia. Debí demorarme un poco en res-
ponderle, y luego me di cuenta de que tenía razón. Simplemente,
yo no lo sabía. Fue preciso encarar la complejidad y la ambigüe-
dad de los vínculos entre un trabajo de investigación científica
-que tiene su campo, sus reglas, sus lecturas obligatorias- y una
experiencia personal de vida. Cuando se está sumergido en el tra-
bajo, se piensa que hay, por un lado, el sí mismo, el sujeto, y en-
frente, los textos. Lo que se olvida es que lo que llamo el "sí
mismo" no es irrelevante.
Cuando lee un anciano que siempre ha vivido de manera apa-
cible al amparo de bibliotecas, entre el olor de viejos libros, no
tiene el mismo "yo" que un hombre que en su juventud ha pasado
cuatro años en la Resistencia. ¿Dónde está el vínculo? ¿Por qué le
he dado tanta importancia a la indicación de Hartog? Aún hoy me
lo pregunto. Cuando leía la Ilíada, ¿qué es lo que tenía en la cabeza,
por detrás de mi cabeza? Muchas cosas, sin duda. En primer lugar
tenía, en efecto, la juventud. Hay personas que murieron en la Re-
sistencia, que murieron en la guerra. y la guerra, para mí, era la
Resistencia. Eran jóvenes. y cuando se sale de ella, hay siempre un
sentimiento de culpabilidad: la culpa de estar todavía allí. En 1940,
yo tenía 26 años. Muchos de los que había conocido entonces te-
nían esa edad e incluso menos. Algunos no tenían más que 17años,
antiguos alumnos, que murieron fusilados, masacrados. Uno se
22 ATRAVESAR FRONTERAS
siente culpable: "¿Qué he hecho mal para haberme escapado? y los
que han caído, ¿por qué?".
Aquiles se dirige a Agamenón en la contienda que los enfrenta.
Agamenón es el rey de reyes, el mayor rey de todos. Cuando le
arrebata a Briseida, esa joven con la que Aquiles está vinculado, que
le ha sido entregada como prenda de honor en reconocimiento por
su valor excepcional, es la dimensión heroica del hijo de Peleo la
que está herida. ¿Qué replica al rey el combatiente modelo? Aunque
seas rey, quizá no sepas lo que es arriesgar la vida a todo o nada de
manera permanente, en el enfrentamiento cuerpo a cuerpo, en pri-
mera línea. Aquí interviene algo más: cierta filosofía de la existen-
cia. En los reproches que le dirige a Agamenón, Aquiles le dice que
es bueno ser el soberano, pero que él no sabe lo que es salir de las fi-
las para lanzarse, atacar, arriesgar todo en cada oportunidad, su
vida, su existencia, a sí mismo. Uno encuentra una indicación aná-
loga en otro pasaje de la lliada, cuando Sarpedón declara que hay
dos clases de bienes. Por un lado, el ganado, poco o mucho, las mu-
jeres, los esclavos, los trípodes, las tierras fértiles; todo eso se puede
tener, se puede tomar, recuperar después de haberlo perdido. Son
bienes de nuestro mundo, valores mundanos que se ganan o se
pierden, que se intercambian. Hay un solo valor que no se inter-
cambia: la propia vida. La vida del joven combatiente que padece
en la primera fila. Cuando la psyché, la vida, ha traspuesto la barrera
de los dientes, no retoma jamás.
En la conciencia heroica, para que la vida merezca ser vivida,
es preciso situarla en un plano diferente al de los valores munda-
nos, mirar más allá de todas esas utilidades fluctuantes. Uno di-
ría hoy -pero no en los términos en que pensaban los griegos-
que el desdén apunta a los valores de mercado que se intercam-
bian, que se mide más o menos en dinero. Ese más allá, que no se
compra, que está completamente aparte, es su propia vida. Yes esta
vida la que da su dimensión heroica a la existencia, la que hace
que tenga más valor vivir poco y caer en pleno combate que vivir
por mucho tiempo y morir en su cama sin elevarse más alto que
lo ordinario.
UN TIEMPO REBELDE 23
Una cierta concepción del valor
Esta ideología de la muerte heroica y del ultraje al cadáver revela
una cierta concepción del valor. También aquí estoy obligado a
decir que, sin formular las cosas de esta manera, he vivido en los
años cuarenta una experiencia análoga en ciertos aspectos. Se ha-
cía frente a una situación que a nuestros ojos excluía todo término
medio, toda escapatoria. Era el todo o nada. Nada de acuerdo, de
cosas a medias, de doble juego. De golpe, sin tener ni siquiera el
sentimiento de hacer una elección, uno se encontraba lanzado a la
primera fila. ,
En el curso de los acontecimientos, en lo cotidiano del mundo,
entra en juego cualquier cosa que se impone y nos supera. Y el
sentido de la vida no puede existir más que en la medida en que
hay cosas que nos sobrepasan; tal vez éstas sean ilusorias, pero no
discuto sobre ello. Al volver sobre el que fue mi camino, intento
comprender el momento en que, el rostro volcado sobre mis tex-
tos, reflexiono sobre la vejación de los cadáveres y la bella muerte;
intento descubrir, en realidad, si abro ese camino, si intento reve-
larlo, cómo expresarlo con la mayor claridad posible; eso es, a la
luz de los textos, con la presencia de los jóvenes que había visto
caer, y el sentimiento de que no hay ninguna razón para que yo
todavía esté vivo.
Más atrás todavía, hay momentos en que no se comprende
que la vida no es ella misma si algo no sobrepasa eso que se llama
simplemente vivir. Reflexiono sobre esto porque las cosas se sos-
tienen, se tejen en conjunto. Cuando se habla de la vejación de los
cadáveres, el tema de la tortura surge igualmente en un segundo
plano. La cuestión de la tortura se consideraba durante la Ocup~-
ción, y, muy ingenuamente, yo pensaba que se trataba de una acti-
tud típicamente nazi de no querer contentarse con matar a los ju-
díos o a los resistentes sino desear destruir en ellos todo lo que era
humano. En la ideología racista uno encuentra esta voluntad de
deshumanizar radicalmente al que es otro. De la misma manera
que la vida no puede ser ella misma si no hay algo que la sobre-

24 ATRAVESAR FRONTERAS
pase, la hostilidad, la brutalidad y la violencia del racismo se ejer-
cen con la idea de rebajar al otro más allá de lo que es natural-
mente, de ponerlo debajo de lo humano en tanto que, de la otra
parte, se intenta ubicarlo por encima.
Puedo ver claramente cómo mi trabajo científico ha sido orde-
nado por lo que he vivido durante esos años difíciles. Pero tam-
bién puede seguirse un camino inverso. En la medida en que he
dejado de ser un actor de la historia -esta expresión me deja escép-
tico-, y puesto que me he convertido en un antropólogo de la Gre-
cia antigua, mi mirada ha cambiado. Si simplemente hubiera in-
gresado en la Resistencia sin estudiar luego sobre Grecia, no vería
en mi rol, en mi acción, en mi compromiso de resistente lo que veo
allí como historiador ahora que reflexiono sobre lo que los mismos
griegos contaban en la Ilíada. Había continuas idas y venidas, du-
das, de las que no era consciente al principio. Más tarde, al refle-
xionar y analizarme a mí mismo como intento analizar los textos o
este período de la Resistencia, percibo toda una serie de relaciones
i que antes se me habían escapado.
Cuando se está en la acción, en la batalla, se sabe que la muerte
está allí, pero se piensa en ella lo menos posible. Uno se las arregla
para que no aparezca en el primer plano de su conciencia de com-
batiente. Quizá ésta es una de las razones de mi sentimiento de cul-
pabilidad. Como muchos otros, siempre tuve tendencia a pensar
que me libraría de ella. Algunos, quizá, veían las cosas de manera
diferente; pero no lo creo. Cada uno de nosotros sabía que la
muerte estaba allí, que podía sorprendemos, pero íbamos hasta allí
y, con un poco de suerte, la esquivaríamos. Yodiscutía con los com-
pañeros tolosanos. Bromeábamos, pero cada uno la tenía en la ca-
beza. En este punto, para algunos, la creencia no influía. La culpabi-
lidad de la que hablo proviene también del hecho de que, durante
todo ese tiempo, cada uno se decía: "Vaya librarme de ella". Este
pensamiento nos ha ayudado a vivir y a combatir, a afrontar la
muerte algunas veces. No obstante, uno siente vergüenza de haber
ter:udoese pensamiento cuando repara en todos los que allí queda-
ron; sin embargo, no se podía pensar de otra manera.
UN TIEMPO REBELDE 25
En cierto modo, también Aquiles ha tenido este pensamiento.
Él lo sabía. Sabía que su vida sería breve, pero ignoraba en qué
momento cesaría. Y, además, no podía saberlo. Las cosas nunca
son tan simples .
.Cómo señalar los lazos entre dos dominios tan diferentes:
¿ .
la interpretación de textos muy antiguos y el comprom1so con
los combates del presente? ¿En qué se vinculan el helenista de
hoy y ese joven profesor que asumió la dirección del Ejército Se-
creto en la región tolosana desde su creación, en noviembre de
1942? Por último, las cosas se pusieron verdaderamente difíciles:
uno se preguntaba a cada paso que hacía si ése no era el últim~.
Jamás avanzábamos por una calle sin la inquietud de descubrir
si el enemigo estaba detrás de nosotros. Los tres últimos meses
fueron terribles. Una terrible prueba psicológica. Al mismo tiem-
po, uno está comprometido con los compañeros, en los prepar~-
tivos de golpes, en la puesta en marcha de acciones, en el seguí-
miento de los hechos, en la huida, en cómo salvarse algunas
veces. Ése es otro dominio, con proyectos, planes, un futuro por
construir. Ese tiempo tiene otra coloración distinta de la que a
posteriori intenté hacer comprender al decir que había ilu~i-
nado por debajo mi lectura. Pero, de igual modo, esta pequena
luz parpadeaba por debajo.
"Mi" Francia
¿Por qué los griegos? Porque había recorrido Grecia a pie en 1935.
Había descubierto lo magnífico que era ese país. En nuestras pere-
grinaciones a través del campo, nosotros -cuatro jóvenes alegre~,
con pantalones cortos y mochila- fuimos recibidos por campes~-
nos. Nos recibían como si el extranjero que llegaba a su casa les hi-
ciera el más grande de los honores. Cuando llegábamos a las pla-
zas de los pueblos donde estaban las cafeterías, había disputa por
saber quién nos llevaría a su casa. Todas las pe~sonalidades de
esas pequeñas poblaciones querían invitarnos. Eramos cuatro y
---- -------------
26 ATRAVESAR FRONTERAS
nos separábamos para que todo el mundo estuviera contento. Re-
cibir al huésped extranjero, más que UR deber, parecía una suerte,
un favor divino que no se dejaba pasar.
¿Por qué los griegos? Hay mucho de azar, también. Cuando in-
gresé en el Centre national de la recherche scientifique, en 1948,
planeaba una tesis de doctorado en filosofía.Al margen de una pe-
queña tesis sobre la noción de trabajo en Platón, proyectaba una
gran tesis, que jamás hice, sobre la categoría de valor. Quería de-
sarrollar esta noción de manera filosófica, económica, estética,
ética.Teníala intención de ampliar el campo de la mirada marxista.
El azar fue que, ese mismo año, Louis Cernet llegaba de Argelia a
París. Ignace Meyerson me llevó hasta él, yeso fue el golpe de un
rayo. Cernet cambió totalmente mi manera de ver y de pensar.
En lo que concierne al modelo de la ciudad democrática, es
mucho más estrecho el vínculo entre mi investigación sobre el pa-
sado griego y mis compromisos en el presente. Cuando escribí Los
orígenes del pensamiento griego,3 o cuando di una conferencia en la
Union rationaliste sobre "Razón de ayer y razón de hoy".' estaba
completamente claro para mí que esos análisis apuntaban a dar
vuelta el dogmatismo y el modo de pensamiento que entonces rei-
naba en el Partido Comunista. Se trataba de demostrar que no
puede haber verdad en ningún dominio si no hay un debate públi-
co contradictorio, si la discusión no es enteramente libre y abierta.
Cualesquiera sean los grupos humanos, los Estados, las na-
ciones, los partidos, consideran que hay preguntas que no deben
formularse o que la verdad está ya establecida; secretan el pensa-
miento religioso por todos los poros y, por consiguiente, quedan
afuera del denominado marxismo. Sobre ese punto, no hay nin-
guna duda. En los años sesenta, se intentó publicar Los orígenes del
3 [ean-Pierre Vernant, Les Origines de la pensée grecque, París, PUF, 1962 [trad.
esp.: Los orígenes del pensamiento griego, Barcelona, Paidós, 2007].
4 [ean-Pierre Vernant, "Raison d'hier et d'aujourd'hui", en Cahiers rationa-
listes, núm. 235, febrero de 1966; reproducido en Entre mythe et politique, París,
Seuil, 1996, p. 229-236 [trad. esp.: Entre mito y política, México, Fondo de Cul-
tura Económica, 2002].
UN TIEMPO REBELDE 27
pensamiento griego en ruso, pero, por razones puramente políticas,
fue preciso esperar un poco para que se realizara la traducción. La
orientación del libro era racionalista e intentaba demostrar que
la razón griega no es la del siglo xx. La razón del siglo xx ha sido
elaborada haciendo estallar la razón griega, aristotélica, identita-
ria. La razón es mucho más viva cuando se cuestiona a sí misma
en todo momento.
Así como YvesBonnefoy habla de un "país subyacente", pre-
sente en el seno mismo de los paisajes del mundo en que vivimos,
he señalado que, para aquellos que se comprometían a fondo, había
en la vida otra subyacente o algo por encima de la vida que daba
sentido a sus compromisos. Ciertamente, un.fondo de valores so-
cialesy políticos comunes consolidaba nuestra solidaridad de com-
bate. Reinaba la amistad entre los grupos que constituíamos enton-
ces. Pienso en los albergues de jóvenes, en mis compañeros, en mis
compañeras, en eso que alguna vez he llamado "mi" Francia. Un
otro yo que tenía otra Francia. Pero existía la Francia, que se en-
cuentra, en efecto, en un plano horizontal. ¿Cómo comprender ese
problema de horizontalidad y de verticalidad en nuestra referencia
a los valores? También aquí estamos obligados a ahondar un poco
más. Es el problema del hombre y de la existenciahumana.
Somos animales. Nacemos, crecemos, morimos, nos reprodu-
cimos: ése es el reino animal. Y, sin embargo, como decía mi
maestro Meyerson, existe un nivel de lo humano, y ese nivel no
es idéntico al del animal. Eso quiere decir que la evolución y la
historia hacen que surja del seno mismo de la animalidad algo
que la animalidad no incluye. El aprendizaje del lenguaje, las ins-
tituciones sociales, la religión, el arte, la ciencia, el saber, la filoso-
fía, etc. Uno ve allí el ejercicio de una capacidad de los hombres
de volver presente lo que no está, de representar la ausencia bajo
todas sus formas para fabricar con ellas objetos de pensamiento:
la imagen, todas las nociones, la memoria, el recuerdo. Nuestro
pensamiento es siempre simbólico. Opera sobre signos mediado-
res. Extraordinaria capacidad mental de construir o de recons-
truir cualquier cosa que no está y de hacerla presente en la con-
 28 A1RA VESAR FRONTERAS
ciencia bajo una forma diferente a la del objeto exterior en su pro-
pia realidad. Como dicen los psicólogos, nadie confunde una
imagen con aquello de lo que es imagen. La imagen de un reloj
no tiene sonido. Entre la imagen y la percepción, hay un abismo.
Ésa es una característica humana; lo que no impide, al mismo
tiempo, que seamos animales.
CEGUERA y LUCIDEZ
No estoy arrepentido de haber sido comunista entre los años 1932
y 1939.En ese año, en el momento de la paz germano-soviética,
comencé a lamentarlo. En 1940,fui francamente anticomunista.
Cuando me topaba con comunistas, el combate se tomaba áspero.
Pero hasta 1939había sido comunista, incluso cuando, al formar
parte del ejército desde 1937,ya no pertenecía al Partido. Al pen-
sar hoy en aquello, acepto las numerosas ilusiones que tenía y los
errores intelectuales que cometí. Me imaginaba que la época
apuntaba hacia un progreso de la ciencia y del saber, de la armo-
nía entre los pueblos. Pensaba que las ideas religiosas y reacciona-
rias estaban condenadas a debilitarse con motivo del desenvolvi-
miento técnico y científico; que las barreras entre los pueblos, las
fronteras, eran desmentidas en cierta medida por todo lo que se
hacía en materia de intercambio económico e intelectual. Era un
pensamiento totalmente ingenuo y erróneo. Yano pienso más que
la época esté orientada hacia el progreso.
¿Estaba completamente equivocado con respecto a la Unión
Soviética? No totalmente. Tenía mis reservas, porque había es-
tado allí en 1934.Había visto que en ese país el tema no era fácil.
Pero, justamente, me decía que, como no era fácil, no se podía dar
una opinión definitiva. Pensaba que un pequeño burgués francés
como yo, racionalista, no podía comprender todo lo que allí pa-
saba. Dicho esto, en la medida en que todos esos errores, esas in-
genuidades, esas ilusiones, esas falsas direcciones estaban liga-
das a ciertos rasgos de la sociedad francesa, desde la filosofía de
UN TIEMPO REBELDE 29
las Luces hasta las tradiciones laicas y socializantes de mi infan-
cia, pero también a una aproximación marxista y crítica, declaro
y sostengo que esas circunstancias nos permitían comprender lo
que otros no comprendían.
Cuando reflexiono sobre mi actitud en esos años, observo que,
curiosamente, la ceguera puede dar lugar a la lucidez y, a veces,
permitir el acceso a ella. Creo que tenía cierta lucidez frente a lo
que pasaba en Italia, en Alemania, en España. Lucidez con rela-
ción a la política francesa que me ha hecho desear, en el momento
de Múnich, que se levantara una firme barrera contra el nazismo.
Lucidez que me ha permitido poner rápidamente en su sitio a ese
viejo mariscal de Francia, con su quepis y sus ojos azules, que re-
presentaba todo aquello que detestaba: la xenofobia, el antisemi-
tismo, la reacción. Para mí, Pétain era la suma de todo lo que ha-
bía combatido hasta entonces. No ha habido un segundo de duda.
Yohabía vivido en 1936la experiencia del Frente Popular y la
conmoción que él había representado en todo el país. Los obreros
salían de las rutas de vacaciones. Hubo una serie de cosas maravi-
llosas. En 1940,todo eso se desplomó. No se trataba sólo del Ejér-
cito francés, ni tampoco de toda la población del este y del norte,
que se lanzó al éxodo, sino de mi país, "mi" Francia, que se despe-
ñaba y volaba en pedazos con ese hombre que se ponía al servicio
de la Alemania nazi fingiendo ser un patriota, que hacía tocar
marchas militares, que buscaba la bendición de la Iglesia católica
para establecer leyes antisemitas y suprimía toda forma de vida
democrática. La ceguera me daba una lucidez muy grande.
Se me dirá que en ese momento yo no era más comunista. Es
verdad, no era más miembro del Partido. Pero permanecía vincu-
lado a una visión marxista de la historia que en muchos sentidos
era falsa. La concepción de la evolución social,por ejemplo, con el
número de proletarios que debía ir en aumento, fue totalmente
desmentida, al igual que muchos otros hechos. No podía imagi-
nar que habría energía atómica. No estábamos en la época de esta
fuente de energía, de la televisión, de Internet, sino en la de la má-
quina a vapor, la electricidad, el teléfono. Sin embargo, incluso di-
 30 ATRAVESAR FRONTERAS
ciendo esto: según una persona crítica respecto de Marx, pienso
como marxIsta. Se trata de una manera marxista de reflexionar:
sabe: que, para comprender la dinámica de una sociedad, deben
consId~rarse todos los niveles de lo real; en particular, lo que se
denomma el aspecto material de la vida social, las técnicas, las
formas de energía, lo económico.
El acontecimiento forma un bloque
~os vín~ulos entre los historiadores de un período y quienes han
sido testígos o actores no siempre son fáciles. Me acuerdo de un co-
loquio, en Toulouse, sobre la historia de la Resistencia en el su-
roe~te..Allí se conf~ontaron personas que habían jugado un rol pro-
tagomco en esta historia y ciertos historiadores especializados que
prese~taban las conclusiones de sus investigaciones respecto de
l~s rrusmos ac.ontecimientos. En el último encuentro, algunos re-
sIsten:es aludidos -y no los menos importantes-,·como Ravanel,
Car~vIs, Benech, Nil-Duplan y otros, no ocultaban su decepción y
su ~ol.era.No se reconocían en el enfoque "histórico" de esos acon-
tecimíentos ,sobr~l~s que creían conservar un recuerdo intacto por-
que los hablan VIVIdode manera directa. Creo haberles hecho ob-
servar que los historiadores no tienen la ambición de revivir los
acontecimientos pasados, de resucitarlos en su carne y en su san-
gre para que los :estigos se reconozcan a sí mismos y se sientan,
otra vez, conmovidos y emocionados. Esa sería, más bien, la tarea
d.euna obra de arte, de una novela, de un poema o de una película
cmematográfica. La historia se esfuerza por establecer los hechos
de manera precisa y exacta y de presentarlos, tan claramente como
sea posible, en cuanto a su sucesión y sus condicionamientos. En la
restitución o recomposición del pasado, los historiadores trabajan
con la certeza de obedecer a la exigencia de verdad, de no tener
otro criterio más que el de la búsqueda de 10 verdadero.
Pero ¿c~~o expresar, por medio de un relato o de cualquier
otro procedimienm textual, "lo que realmente pasó"? El acontecí-
UN TIEMPO REBELDE 31
miento histórico forma parte de un todo cuya significación no
puede deducirse si no se tiene en cuenta lo que los actores huma-
nos tenían en mente cuando intervenían para hacer y, al mismo
tiempo, experimentar la historia: sus objetivos, sus esperanzas,
sus ilusiones, sus errores de interpretación. En ese sentido, el tes-
timonio de los actores -íncluso sus distorsiones y a veces gracias
a esas distorsiones- aporta al historiador una dimensión que, si
se descarta, dificulta la aprehensión de las cosas. Llega siempre
el momento en que, para comprender, debe ponerse en la piel de
aquellos para quienes el desarrollo de los acontecimientos no ha
sido parte de la historia, sino de lo dramático cotidiano. No se
puede aislar el acontecimiento de su contexto y de los actores que
lo han vivido. El acontecimiento forma un bloque.
Eso es lo que intenté explicar cuando trabajé sobre la memoria.
Existen las memorias individuales de los actores y existe la memo-
ria social: como un grupo, ya sea mediante monumentos a la me-
moria o conmemoraciones, filmes, tradiciones escritas u orales, se
conforma una memoria de lo que lo ha precedido, en otro tiempo,
el pasado, lejano o próximo. Esto origina memorias diferentes. Si
retomamos el ejemplo de Francia, podemos encontrar allí recuer-
dos sobre Juana de Arco muy diferentes entre sí. Ni todos los gru-
pos, ni todas las corrientes de pensamiento francés, ni todas las cla-
ses sociales tienen el mismo recuerdo de Juana de Arco. Esas
memorias individuales y colectivas reconstruyen el pasado. Sin em-
bargo, creo que Meyerson tenía razón al señalar el giro que ha re-
presentado, para la situación de la memoria histórica y del pasado,
la escuela historicista alemana del siglo XIX. Desde entonces, todo
acontecimiento pasado es objeto de verdad; todo lo que se ha pro-
ducido, por el sólo hecho de pertenecer a un tiempo pretérito, que
ha tenido lugar, se convierte en objeto de investigación científica.
Ese esta tus de verdad que los historiadores de este modo con-
fieren al pasado se extiende incluso más allá de la historia hu-
mana. Se produce así una historia de la Tierra, una historia de los
continentes, de la constitución del cosmos a partir de lo que se de-
nominó el bíg bang, una historia de las especies animales antes
32 ATRAVESAR FRONTERAS
de la aparición del hombre. Por lo tanto, en principio tenemos, en
el historiador, la voluntad de conferir al pasado como talla consis-
tencia de un puro objeto de análisis científico y la convicción de
no tener otro objetivo más que la investigación de la verdad.
Pero ¿en qué consiste la verdad de un acontecimiento histó-
rico? Los historiadores se interrogan y discuten sobre ese punto.
A veces, ponen en duda que pueda establecerse. Pero un aspecto
está garantizado: la memoria histórica, contrariamente a la me-
moria individual y a la memoria colectiva, se sitúa bajo el signo
de la verdad.
Con respecto a esto, pienso en el trabajo de Paul Ricoeur,que
muestra muy bien cómo la memoria histórica está ligada a las for-
mas de narración. Él está convencido -yen eso sigue a Bergson-
de que hay dos formas de memoria. En primer lugar, lo que Berg-
son llamaba la memoria hábito, que está inscripta en nuestro or-
ganismo a través de un proceso repetitivo: aprendo de memoria o
aprendo a hacer un movimiento. Para Bergson, esta memoria há-
bito brota del cuerpo, de lo orgánico, del cerebro, de la materia.
Después, hay otra memoria, la del recuerdo que conservamos en
su unicidad, sin repetición. El recuerdo que, contrariamente al há-
bito, no está fabricado por la repetición, puesto que es su unicidad
lo que lo define. Es puramente espiritual. Uno encuentra eso en
Ricceur cuando se refiere a la inmediatez, de la transparencia del
recuerdo en la memoria individual, para decirles a los historiado-
res que no se benefician de esta gracia divina, de este milagro.
No creo en esta memoria inmediata y fuera del tiempo por su
permanencia. ¿Dónde está? ¿En el espíritu? No está en las neuro-
nas ni en el inconsciente, pero está allí. Bergson ve en ella la señal
de que existe una dimensión espiritual de la existencia humana, y
esta experiencia espiritual se comprueba en la duración, que se
opone a la extensión; es en esta duración cualitativa donde resi-
den los recuerdos. No soy neurólogo, pero sé que, en efecto, hay
recuerdos que a veces afloran produciéndonos ese vivo senti-
miento de inmediatez. Sin embargo, tengo tendencia a pensar que
todos los recuerdos son el efecto de operaciones mentales, de una
UN TIEMPO REBELDE 33
reconstitución, y que la memoria individual reconstruye sin cesar
sus recuerdos. Ciertamente, la memoria colectiva los fabrica y _los
modifica. y la memoria del historiador no actúa de manera dife-
rente aun cuando esta reconstrucción no tiene la misma finalidad,
él que está sometida a las reglas de su disciplina científica.Pienso
y . l· 1
también que existe una historia de la memoria. A Igua que mu-
chas actividades mentales o funciones psicológicas del hombre, la
memoria no es inmutable.
Hay, pues, una historia de la memoria. Pero, más allá de que
ésta sea individual, social o histórica, siempre es una construc-
ción compleja, y no una coincidencia inmediata con un pasado
concluido.
Un pasado problemático
Rememoración,testimonio, documentos, archivos. ¿Cómo se arti-
culan en el trabajo del historiador esos diversos instrumento~ de
reconstrucción del pasado? Aparte de los documentos escntos,
cuando se trata de hechos muy recientes, el análisis dispone del
testimonio de los sobrevivientes que conservan el recuerdo de lo
que pasó..La tarea del historiador, navegando entre memoria oral
y archivos escritos, es confrontarlos para establecer -a falta de lo
verdadero, que no siempre es posible alcanzar- al me~os lo .pro-
bable y lo verosímil. A propósito de Vichy y de la ResIstenCla,el
debate de los historiadores sobre esos problemas ha adquirido, en
estos últimos tiempos, un tono muy apasionado. ¿Qué crédito ha:
que otorgar a la memoria de las personas, a los relatos.~e los testi-
gos? Aun dando crédito a algunos, no pueden ser utilizados: no
importa lo que digan. . . .
En cuanto a los escritos y a los documentos oficiales, ¿se
puede confiar plenamente en ellos? Por último, ¿de qué y de
quién fiarse? .. .,
No me siento en condiciones de intervenir en una discusión
que enfrenta, a veces de manera violenta, a los especialistas. Me
34 ATRAVESAR FRONTERAS UN TIEMPO REBELDE 35

contento con aportar sobre este asunto, que concierne a los años
negros, algunas experiencias personales que implican, me parece, ~~~,
cuestiones de orden general.
Transcurría la primavera de 1944. Mayo o junio, no sabría ~~~~mf¡W(J~,~~~ ~.
decirlo con seguridad. Mayo me parece sin embargo más proba- ~~ r. 14· t~..t¡ ~J", 1#+Ú- le,. Á ~
ble porque, a partir del desembarco en Normandía, después del ~~ ~ 41¡¡,.1Ji-.,~/)'~,
6 de junio, ya no se trataba de que asegurara mi puesto en el li-
ceo Fermat de Toulouse. En esa época, todavía habitaba en la ca- a. ~ 4- ~ ntít.
#, r-.~ 'IEU1 .k ~
lle Auguste-Dide, pero allí vivía solo. Lida, mi mujer, su madre y #+14 ~ ~I ~~WUú~ J/~
Claude, nuestra pequeña hija, habían abandonado ese lugar. Las ¡. h. ~ ¡t,.. ~ I ¡ ~J,vt¡... 'f#i- #Jl.II,. ~
tres se alojaban en una casa aislada, en pleno campo, y, salvo
yo, ninguna otra persona sabía exactamente dónde las había es- ~~~ri'~ d/~ut¿_

condido. ,fu~ ~J,v~ M4-~~~

Ahora bien, una mañana, en el correo, encuentro una carta sin
Ju~~~,,_~
fecha y sin lugar de expedición cuyo texto era el siguiente:
clw~ ~:~~~ {I.~
Querido señor Vernand [sic],
~ ~ R:-~ uIt--~~!
Vengode Vichy,donde he tenido conocimientocon verdadera tris- ~ tF J,.Ú+-~ t ~ "-- t1rU<I ~ ~ f f4.
teza de que el señor Bonnard, luego de la comunicación de notas
confidenciales de los señores Bridoux y Couissin, ha resuelto te-
~~ru~~U#~~r
nerlo bajo control. Como usted sin duda ya lo sabrá, esta medida
.-t.'~~,Ji.~$"#~ F¡'U.-r~
debe ser publicada aquí al iniciarse las clases, en una fecha que la ~ .t«- vruA lI' k, l'A1U ~I J., vUJk k. ~
Jt.
Administración considere oportuna de acuerdo con los miembros ~ 4V ~ ~ ¡uL,lA,.:. f,_ ~. Ít. Iírwf¡_
. "'''''(-''',1 ~
de la Milicia y de la Legión Francesa de Combatientes especial- ~~.
mente dispuestos para el controldel personal docente: [puedan los
acontecimientos precipitarse de manera de conjurar esta sanción! ~,4~~}~R~ dt.1UU
De cualquier manera, le aseguro que vería con profundo do- ~tu~,
lor que hirieran al universitario tan distinguido y cortés que
siempre he encontrado en usted y, a la hora de vuestra exclusión
tan brutal e injustificada, le daría testimonio de toda mi estima.
Acepte, querido señor Vernand, la expresión de mis mejores
sentimientos.

[Firma ilegible]
36 ATRAVESAR FRONTERAS UN TIEMPO REBELDE 37

¿Quién me había escrito? Misterio; no logré identificar la firma.
Por el contrario, la advertencia me parecía clara. Al margen de
"como usted sin duda ya lo sabrá", fórmula puramente retórica
que anuncia una puesta en guardia que no tendría ningún sentido
si ya estuviera al corriente (¿y cómo podría haberlo estado?),
quien me escribía me prevenía: no debía esperar a que la Milicia
viniera a buscarme a mi domicilio a anunciarme mi exclusión,
cuya novedad todavía no me había sido comunicada oficialmente,
para asegurarse de que no me escabulliría de allí. Tomé mi bici-
cleta para ir a la ciudad, llegar hasta el liceo y dict~r clase. En la
entrada, en la portería, había una pared reservada para los buzo-
nes de los profesores. Abrí el mío. Allí encontré una pequeña tar-
jeta plegada; he aquí su texto (conservo la ortografía original):"
siones, no pisé más el liceo. ¡No más Vernant!Desaparecido. Sólo
un tal Berthier, que sucedió a Thierry, Tixier, Jougla, Lacomme,
mis seudónimos anteriores.
Por más anecdótica que sea la historia, me parece muy sig-
nificativa. Hermano del general colaborador Eugene Bridoux
(1888-1955),el inspector filósofo de igual nombre me conocía
bien porque había formado parte de mi tribunal de oposiciones.
En esa ocasión, él se había mostrado particularmente caluroso
conmigo. Pero eso no sólo no le impedía a este universitario, que

SeñorVernan,

No soy más que un empleado, pero debo decirle la verdad que

he escuchado:no se fíedel señor Inspectorgeneral,que ha hecho
un informesobre usted, tampocodel señor Directordel Lycéede
Garcons,que lo traiciona.
Reciba,señor Vernan,mis respetablessaludos.

Pujol

Por cierto, a partir de ese momento, como se decía entonces, me

sumergí en la niebla, es decir, entré en una completa clandestini-
dad. Dejé de habitar en mi casa, dormí aquí o allá, según las oca-

• En el original francés hay varios errores ortográficos que se han perdido

en la traducción. El texto original es:
"Monsieur Vernan,
[e ne suis qu'un employé, mais je dois vous dire la véríté, l'ayant entendu:
méfié-vous de Monsieur l'Inspecteur générale, qui a fait un rapport sur vous,
ainsi que Monsieur le Proviseure du Lycée de Garcons qui vous trahit.
Recevez, Monsieur Vernan, mes respectueuse salutations.
Pujol"
 UN TIEMPO REBELDE 39
38 ATRAVESAR FRONTERAS
cualidades profesionales y del excepcional coraje cívico que siem-
ocupaba un alto cargo en 1944,denunciarme en sus notas confi-
denciales al ministro Bonnard, hasta el final de la victoria ale- pre había demostrado, era promovido y subía de golpe muchos
mana, sino también correr hasta Toulouse para informar al direc- escalones en el curso de mi carrera de docente.
Consideré que la farsa era un poco burda y siniestra. Pero en-
tor de la nueva situación.
tonces debía ocuparme de otros asuntos y no tenía ganas, para ac-
¿Qué pudo transmitirle? Que se había tomado la decisión de
tuar de justiciero, de vestir el horrible hábito de denunciante. Lo
excluirme de la enseñanza, pero que por el momento yo no debía
estar al tanto. ¡Mutis!Sin que sospechara nada, la presa debía ser dejé pasar. Fue mucho más tarde, sólo algunos años después,
cuando encontré las dos cartas mientras revisaba viejos papeles.
cazada en su madriguera, en el momento deseado y por quien
correspondiera. Ese celo diligente, en la cumbre del Estado, de Por qué las había conservado, no lo sé. Lo que es seguro, en todo
caso, es que aquí están. Y que plantean una serie de cuestiones
altos personajes, del que no se sabe si es preciso imputarlo a su
espíritu de sumisión, a su cobardía o a un fanatismo compartido, que competen a la investigación histórica.
estaba contrarrestado por personas comunes, por simples indivi-
duos que actuaban por iniciativa propia, sin ninguna obligación,
El documento en cuestión
porque seguían siendo, bajo Vichyy al margen de la ocupación, se-
res humanos.
Existen dos testimonios históricos que vuelven a barajarse, un tes-
El cepo donde debía caer no había funcionado. Dos personas,
sin título, sin grado, dos cartas, como dos botellas en el mar, fueron tigo viviente que es al mismo tiempo quien interroga y que tiene
suficientes.Dos personas que no me conocían íntimamente, puesto la ventaja de no tener que buscar al culpable, sino que sólo debe
establecer y comprender los hechos tal como sucedieron. Nada
que la primera escribió mi nombre con una d, y la segunda sin t.
más simple en apariencia, pero no lo he logrado aún. Las dificul-
Si no hubieran existido, en muchos casos, esas pequeñas pie-
tades y, finalmente, el fracaso me llevaron a reflexionar sobre los
dritas imprevistas que bloqueaban la marcha de la aplanadora re-
infortunios y los deberes de la memoria histórica.
presiva de los nazis y de Vichy,lanzadas aquí y allá por simples
La reunión de Bonnard y los inspectores ciertamente tuvo lu-
personas -alguien o todo el mundo-, pienso que nosotros, los re-
sistentes, estaríamos todos muertos. gar y debía referirse, además de a mí, a otros docentes, condena-
dos como yo, y por análogas razones, a la execración.Yla decisión
Pero, en esa primavera de 1944,no estaba preparado para de-
de exclusión, aun cuando no pudo efectivizarse, ha debido dejar
jarme llevar por esa clase de reflexiones ni para interrogarme so-
un rastro en algún lugar de los archivos del Ministerio o en la aca-
bre el enigma del autor de la primera carta. Por otra parte, una
demia de Toulouse. Por eso, me dispuse a buscar esos documen-
vez terminada la guerra, cuando en 1946volví a asumir un cargo
tos con los medios adecuados, vale decir, interrogando a los histo-
de profesor de filosofía, y fui nombrado en el liceo [acques-De-
riadores, quienes, por su oficio, deben meter la nariz en los
cour de París, no me pregunté en qué había quedado esta historia
de exclusión que, entre tanto, no había tenido el menor eco. Si esta papeles administrativos de Vichy.
Nada. Ni una línea. El ministro convoca a sus inspectores ge-
exclusión hubiera sido efectiva en 1944,habría sido preciso rein-
nerales, que acuden al llamado; se enfurece y decide excluir de la
corporarme en 1946.Ahora bien, el único documento que recibí
enseñanza a algunos profesores. Los inspectores van a los diver-
fue una nota del inspector general de filosofía Bridoux, siempre
sos liceos para comunicar la noticia a los directores. Pero, más allá
en funciones y fiel al puesto, avisándome que, en razón de mis
 40 ATRAVESAR FRONTERAS
de mis cartas, no hay ningún texto, ni la menor palabra en los do-
cumentos oficiales.
¿Qué deducir de todo esto? Supuse, en primer lugar, que an-
tes de abandonar Francia en los furgones del ejército alemán en
retirada, Bonnard y su entorno habían pasado la noche prepa-
rando la mudanza en el Ministerio y que habían destruido in ex-
tremis los papeles demasiado comprometedores. Pero uno de mis
cole~as ~,eHa~tes Étu~es, Marc-Olivier Baruch, me sugirió otra
exp~IcaclOn,mas plausibls en su opinión. Que el asunto haya su-
cedido en mayo o en junio poco importa. Durante ese período,
to~os los cuadros del Ministerio de Educación -personal acadé-
mICO,empleados ministeriales, administrativos, consejeros e in-
cluso miembros del gabinete- se convencieron de que no era el
momento de hacer escándalos y de complicar las cosas. El minis-
tro puede estallar como un loco furioso y vociferar sus excomu-
niones. Se le permite decirlas, se 10 escucha, pero el aparato buro-
crático no se pone en marcha, y, por lo tanto, no se redacta la orden
de e~clusión. Se lo analizará bien, hay tiempo hasta el próximo
comienzo de clases. No se 10 toca. Yse deja a la Milicia y a la Legión
Francesa de Combatientes la tarea de decidir las modalidades y
la fecha de la ejecución.
Pero, si no fue necesario destruir los documentos que ratifica-
ban esta decisión, ya que jamás existieron, cómo fue entonces mi
exclusión: ¿real o irreal? O bien, ¿de una y otra forma a la vez? A la
opacidad de este pequeño acontecimiento responden, en esta
nue~a .~erspectiva, la ambivalencia de los comportamientos y la
ambigüedad de las personas. El Ministerio de Educación, como
institución del Estado, no contradijo a su ministro ni puso obstácu-
los a su decisión. Se escabulló. Se apresuró en no hacer nada. Con-
fiar en la Milicia dejando el asunto en sus manos, aun cuando
constituía una amenaza directa contra mí, era también una manera
de no inmiscuirse y de darme una oportunidad para que me fuera
al posponer un poco el plazo.
. El inspec:or Bridoux, cuando se encierra en el despacho del
director del liceo Fermat para transmitirle una decisión todavía
UN TIEMPO REBELDE 41
secreta, juega más quizá a Poncio Pilatos que a un ángel extermi-
nador, lavándose las manos en una situación difícil. Vernant ha
sido excluido, pero es preciso ver cómo se desarrollan los aconte-
cimientos; no hay que decirle nada, eso no nos compete, estamos
fuera del golpe.
Una conclusión engañosa parece imponerse entonces: en este
estado de la investigación, no es posible decidir sobre este asunto;
hay, al menos, dos interpretaciones para deducir de la existencia
de mis dos cartas y de la ausencia de todo documento oficial. Al
margen de esta incertidumbre, algo es seguro según mi opinión.
Aun cuando no desembocó en instrucciones escritas, la decisión
de excluirme fue tomada. La noticia circuló entre el ministro, el
inspector Bridoux y el director del liceo.
Ya que en los archivos de Vichy no había nada que confirmase
ese hecho, pensé que quizá tendría más suerte en mi expediente
administrativo personal. Allí se encuentran reunidos todos los do-
cumentos oficiales que jalonan la carrera de un docente, desde el
comienzo hasta su jubilación. Solicité entonces la consulta de ese
expediente. Allí no encontré nada de 10 que buscaba, pero lo que
no buscaba me reservó tales sorpresas que la confianza demasiado
ingenua que otorgaba a los documentos como tales se quebró.
Abro mi expediente, muy voluminoso, y constato, estupe-
facto, que ha sido confeccionado con documentos que no me com-
peten, sino que conciernen a mi hermano [acques, a quien han
confundido conmigo como si fuéramos un único individuo.
En 1935, mi hermano había resultado primero en el concurso
de la cátedra de filosofía. Dos años más tarde, yo también fui admi-
tido primero en el mismo concurso. A partir de ese momento, nues-
tros caminos divergieron. En 1937,partí al ejército y permanecí allí
hasta mi desmovilización en agosto de 1940.Mi hermano, luego de
un año de servicio militar, fue designado por tres años becario de la
fundación Thiers. Convocado para el servicio militar en 1939, fue
desmovilizado al mismo tiempo que yo, en Narbona, en el mes de
agosto de 1940. Lo nombraron profesor en Clermont-Ferrand,
mientras que yo fui nombrado profesor en Toulouse.
42 ATRAVESAR FRONTERAS
Pero la confusión entre los dos Vernant no se detiene allí. En la
parte de mi expediente que se refiere, en realidad, a mi hermano fi-
gura una ficha añadida por los Servicios de Información" referida al
llamado Vernant. Esta ficha había sido pedida por el rectorado o
por la prefectura de Clermont en las circunstancias siguientes: du-
rante las vacaciones de Navidad de 1940, mi hermano y Elena, su
mujer, se fueron a París sin autorización para resolver ciertos asun-
tos. Al regresar, fueron arrestados en la línea de frontera y deteni-
dos durante largo tiempo, por lo que no pudieron reintegrarse a
Clermont en la fecha precisa de reanudación de sus cursos, a co-
mienzos de enero. Por lo tanto, el liceo de Clermont estuvo una se-
mana entera sin tener noticias de uno de sus profesores de filosofía.
Jacques era colega en esa época de Pierre Boutang. Cuando mi
hermano regresó, uno de sus alumnos se encontró con él a la salida
de su curso, para ponerlo sobre aviso. En plena clase, delante de
sus alumnos, Boutang había vituperado contra la tolerancia de las
autoridades, que permitían que cualquiera, como el profesor de al
lado, pudiera ir a París a recibir las consignas de Londres o de
Moscú, en lugar de cumplir con sus obligaciones como docente.
De hecho, Jacques, que le había explicado las razones de su ausen-
cia a su director, fue convocado a la prefectura. Tuvo allí la suerte
de encontrarse con un antiguo compañero del barrio latino, al que
había conocido en 1930 en una organización de estudiantes de iz-
quierda, la LAURS (Ligue d'action universitaire républicaine et so-
cialiste). Este amigo, que cumplía funciones junto al prefecto de
Clermont, le confirmó que su ausencia había provocado una carta
de protesta, pero que ella no habría tenido más consecuencias.
Tuvo una, según parece, muy pequeña en relación con las demás:
esta ficha que los Servicios de Información de París expidieron a
Clermont evidentemente a pedido de un departamento académico
o de la prefectura de la ciudad, ficha que se encuentra hoy en mi
expediente, por error, puesto que concierne a mi hermano.
* En francés, Renseignements Généraux. Se trata del servicio de inteligen-
cia y de información que depende de la Policía francesa. [N. del T.]
UN TIEMPO REBELDE 43
¿Qué hay en esta ficha? Un retrato intelectual y político del se-
ñor Vernant. Calificado como un brillante egresado de la École
normale (totalmente falso: ni mi hermano ni yo hemos sido alum-
nos de la École normale, ni siquiera aspirantes a ella), se lo pre-
senta como un militante comunista convencido y activo. Ahora
bien mi hermano, aunque anclado en la izquierda, jamás ha sido
comunista ni militante político. La ficha menciona también la edi-
ción y publicación de periódicos. Sobre ese punto, me pregunto si
un tercer Vernant, mi tío Pierre, no ha venido a mezclarse con sus
dos sobrinos en la cabeza del policía. Mi abuelo Adolphe había
fundado en Provins, a fines del siglo XIX, un diario "republicano",
Le Bríard. A la muerte de Adolphe, mi padre [ean asumió la direc-
ción hasta su muerte en el frente, en 1915,como sargento de infan-
tería. Luego de la guerra, Le Bríard pasó a otras manos. Pero, a fines
de los años treinta, mi tío Pierre, hermano menor de Jean, retomó
la dirección del diario, y es en Le Bríard donde mi hermano, en el
momento de la firma del pacto germano-soviético, publicó un ar-
tículo para denunciarlo vigorosamente. Fuera de ese texto, jamás
ejerció actividad periodística alguna, ni yo tampoco.
Pero es al final de la ficha donde se aclara mi mente: "Casado
con una joven rusa". Así termina, en una conclusión que cae como
el filo de la guillotina, el informe policial concerniente a Vernant.
Ahora bien, no es mi hermano sino yo quien se ha casado con una
joven de origen ruso (nacida en Riazan), de familia judía no reli-
giosa y que, en el momento en que la ficha fue redactada, era de
nacionalidad francesa. Todo se aclara. Cuando Clermont se dirige
a París para saber quién es ese tal Vernant, profesor de filosofía en
el liceo, ausente durante ocho días al inicio del segundo trimestre,
los Servicios de Información se apresuran a enviarle la única ficha
de la que disponen que existe con ese nombre y que concierne al
joven Vernant, estudiante comunista, abiertamente militante en el
barrio latino, es decir, yo mismo.
Esta nota felizmente permaneció sin consecuencias para mi
hermano. Sin consecuencias o casi. A finales del año escolar 1940-
1941,mi hermano solicitó ser transferido a África del Norte invo-
 44
ATRAVESAR FRONTERAS
cando la mala salud de su mujer, quien no toleraba el invierno rigu-
roso de CIermont, pero este pedido fue denegado según consta en
otra nota administrativa que subrayaba que no ofrecía las garantías
políticas requeridas. y esta nueva nota, basada en la confusión en-
tre mi hermano y yo creada por los Servicios de Información, vino
a caer finalmente en mi propio expediente por una nueva confu-
sión entre los dos Vernant. Es preciso creer que una gracia provi-
dencial quiso que, en los documentos administrativos, los errores
se anularan al duplicarse. Pero, para separar lo verdadero de lo
falso en ese fárrago de textos oficiales, fue necesario que haya sido
yo mismo el testigo viviente de hechos que se supone que brinda
por escrito el acta más exacta y objetiva.
Una falsificación auténtica
Me viene a la memoria otra historia, más dramática pero también
ridícula y que conduce a reflexiones análogas sobre "lo que real-
mente pasó" en esos tiempos lejanos de la Resistencia.
La mañana del 19 de octubre de 1943,por una casualidad desa-
fortunada, la policía de Vichy consiguió armar una emboscada
donde el estado mayor del Ejército Secreto había establecido su
base. Tan pronto se abrió la puerta, uno a uno fueron arrestados:
dos jóvenes mujeres, Jeanne Modigliani y Hélene, su secretaria, y
tres hombres, Rossi, Boigey y Victor Leduc, los tres miembros de
la dirección militar de la Resistencia para la región llamada R4 (los
nueve departamentos del suroeste). Los documentos secuestra-
dos en ese lugar no dejaban ninguna duda sobre las formas de or-
ganización del Ejército Secreto, su rol, sus objetivos, ni tampoco
sobre las responsabilidades que en ese asunto asumía cada uno de
los sospechosos. Victor Leduc había llegado último. Al ingresar,
tuvo la sensación de que algo no andaba bien. Cuando dio media
vuelta para descender de nuevo por la escalera, los policías lo
tumbaron al suelo. Peleó tan violentamente para liberarse que sus
agresores debieron molerlo a golpes con una silla. Fue trasladado
UN TIEMPO REBELDE 45
al hospital La Grave por una herida en la cabeza, y ap~ovechó esto
para simular, durante los interrogatorios, una amnesl~ ~~mpl~ta:
no se acordaba de nada, ni de su nombre, ni de su domicilio, ru de
su profesión, ni de qué hacía allí donde lo habían atrapado.
Leduc, cuyo verdadero nombre es Nechtscheín, era profesor ~e
filosofía.Expulsado de su cargo por las leyes raciales de Vichy,habla
llegado a Toulouse para organizar conmigo la Resi~tencia ar~~da.
Se puede decir que él trabajaba a tiempo completo, sm otra aCtiVI~a~
que las tareas clandestinas. En el momento en que fue arrestado diri-
gía la acción directa a nivel regional, donde daba pruebas, p~r u~a
hábil combinación de prudencia y de audacia, de una gran eficacia,
Leduc disponía de lo que se llamaba, vaya uno a saber por qué,
un auténtico documento de identidad falso o un falso documento
de identidad auténtico. El documento correspondía a una persona
real, viva, cuyo nombre, lugar y fecha de nacimiento eran exactos.
Todo eso era verdad, salvo la foto y el titular del documento. Yo
creo que Leduc había pedido prestado a su cuñado, Grandgirar~,
una identidad impecable que la policía no pusiera en duda. Sm
aguardar, algunos días después del arresto, intentamos un golpe
comando en el hospital para liberar a Leduc. Fue un fracaso.
Rivier (Rousselier), jefe regional de R4 para el Ejército Secreto,
que había tenido como yo la suerte de sort~ar la tra~pa, le hizo
saber al prefecto regional, Cheneaux de Leyntz, que SIentregaba a
los alemanes el expediente del Ejército Secreto y los responsables
arrestados, sería condenado a muerte por Londres y ejecutado por
nuestro encargo. De hecho, al margen de la complicidad qu~ ~a
Gestapo se había asegurado junto a ciertos elementos de la pohc~~
tolosana, no trascendió nada acerca de este caso, que permaneClo
estrictamente en manos de las autoridades de Vichy.
Rossi, Boigey y Leduc -cuando estuvo en condiciones de aban-
donar el hospital- fueron encarcelados en principio e~ la central d.e
Eysse, y luego en la ciudadela de Sisteron. Como medlda.de segun-
dad, Vichy había transformado Sisteron en un campo ~tr~cherado:
1.200gendarmes montaban guardia allí, la zona habla s~do decla-
rada prohibida, y no se podía entrar y circular por ella SIn un per-
 46
ATRAVESAR FRONTERAS
miso especial. ¿Cómo rescatar a nuestros camaradas y lograr que
retomaran ~u pu~sto donde resultaran necesarios? Un golpe co-
mando era ImposIble.Pero en Toulouse disponíamos de una fuen-
te policial muy activa que llamábamos, en broma, la "banda de los
corsos":Simoni,Danesi,Poggioli.Con el apoyo de la red Ajax,de la
que ellos formaban parte, se puso en marcha un proyecto, descabe-
llado a primera vista, pero que con la práctica resultó maravillosa-
m~~teeficaz:actuar con sutileza, muy sutilmente, para liberar a los
pnsioneros con toda legalidad sin que Vichynotara nada.
Para liberar a un prisionero, si es que el ministro del Interior
tenía alguna razón particular para hacerlo, enviaba al prefecto del
d~p.artamento donde estaba localizada la prisión un telegrama
oficial que or~enaba la liberación inmediata. La red Ajax disponía
de muchos ejemplares auténticos de ese telegrama: bastaba con
llenarlos y escribir en ellos los nombres deseados.
. ~s verdad que el prefecto debía asegurarse de que no hubiera
J nmg~n error. La confirmación debía llegarle bajo la forma de un
~extoImpreso.reglamentario del que no disponíamos, pero que el
imprentero Lion, de la calle del Rempart-Saint-Étienne en Tou-
louse, tuvo el placer de crear para nosotros en forma idéntica. Una
v.e,zque obtuvimos las dos piezas -telegrama oficial y confirma-
c~on~eglamentaria-, debimos usarlas de tal manera que la apa-
riencia de verdad fuera respetada de un extremo al otro de la ma-
niobra. Eso no era muy fácil. Era preciso que el telegrama fuera
d:positado en la prefectura, en el momento y el día precisos, la
VISpera del domingo, un sábado por la tarde, con el último correo
lo suficientemente temprano para que la orden de liberación fuera
transmitida al director de la prisión y lo suficientemente tarde
para impedir una conversación telefónica con Vichy.
Disfrazado de cartero, J. Arhex.f que estaba estrechamente
vinculado con Leduc y que se había trasladado a Digne, donde
., 5 Sobre Arhex y s~ rol en la operación, véase Henri Nogueres, en colabora-
cien con M~rcel Deghame-Fouché, Histoire de la Résislance en France, t. IV: Ocio-
bre 1943-maz 1944, París, Robert Laffont, 1976, pp. 328 Y329.
UN TIEMPO REBELDE 47
Rivier había ido a buscarlo, se encargó de la operación. Lo hizo
de tal manera que el telegrama fue puesto en la propia mano del
prefecto. Enseguida, marchó a Sisteron para prevenir a los prisio-
neros, utilizando, con su consentimiento, el automóvil de un mé-
dico de Digne que poseía un salvoconducto para la zona prohi-
bida. Al mismo tiempo, Simoni se dirigió a Vichy, desde donde
envió el impreso de la confirmación, fechada el mismo día que el
telegrama.
El domingo, los prisioneros estaban libres y huían hacia el
campo. El lunes a la mañana, el prefecto fue puesto al tanto de
todo: todo estaba en regla, no había y no podía haber posibilidad
de evasión de la ciudadela de Sisteron.
El golpe había tenido tanto éxito que fue repetido en muchas
ocasiones. Para Jeanne y Hélene, en primer lugar, y después para
otros resistentes, que, en algunos casos, sólo comprendieron lo
que les había sucedido después del rescate.
Los tres fugados de Sisteron abandonaron la región de Tou-
louse y se sumergieron en otro lugar para continuar el trabajo
clandestino. Rossi fue arrestado por los alemanes en Marsella y
luego fusilado. Boigeyy Leduc se escaparon.
Una vez terminada la guerra, Leduc, luego de muchas tribu-
laciones que él mismo contó en un libro autobiográfico," perdió
su trabajo permanente en el Partido Comunista y retomó su
puesto como docente. Es en ese momento, muchos años después
de Sisteron, que decide reconocer oficialmente su condición de
resistente, de prisionero fugitivo; jamás se había preocupado an-
tes por eso, a pesar de los beneficios que tal condición podía re-
presentar. Dirige, pues, un pedido a las autoridades competentes.
La respuesta de la administración no se hizo esperar. El rechazo
fue tajante: él no se había escapado, él había sido liberado por
una decisión especial del ministro del Interior; su caso exigía más
bien, si no un comité de depuración, al menos una comisión de
6 Victor Leduc, Les Tribulations d'un idéologue, París, Syros, 1986. Véase tam-
bién jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, op. cit., pp: 566-570.
48 ATRAVESAR FRONTERAS
investigación. Prevenido por Leduc, creí que si escribía una sim-
ple carta confirmando que él había sido liberado por orden de la
Resistencia, bastaría. No había nada que hacer. Los archivos esta-
ban ahí, formales, con el telegrama ministerial y la carta oficial de
confirmación.
Los documentos eran irrefutables. A los ojos de la administra-
ción, entre ellos y el acontecimiento no había ninguna diferencia.
El hecho se ajustaba a los documentos, o mejor, sólo a uno, puesto
que esa acción -Ia liberación- era la consecuencia inmediata del
documento: la orden de liberación. La autenticidad del docu-
mento entrañaba la realidad de una liberación acordada por el fa-
vor ministerial. Para convencer a las autoridades, era preciso mo-
vilizar la memoria de todos aquellos que habían jugado un papel
destacado en la operación.
Puesto por escrito, hasta en los menores detalles (¡una verda-
dera novela!), su testimonio extrae su fuerza de convicción de
donde surge el nudo del asunto: toda la operación consistía en po-
ner a punto, sin falla, los medios para fabricar una auténtica deci-
sión de Vichy, de la que ninguna persona, más allá de los mismos
actores, pudiera sospechar su validez.
El telegrama no era falso. No podía serlo sin que se corriera el
riesgo de que se descubriera su carácter fraudulento. Era autén-
tico y permanecía como tal. Pero es preciso saber por experiencia
propia, por haberlos vivido en persona, cómo se desarrollaron
esos acontecimientos para conocer el secreto de ese documento,
verlo como lo que es: auténtico y falso al mismo tiempo, auténti-
camente falso.
Si se considera el documento en sí mismo como un hecho
bruto, decisivo, miente. Cuando se lo interroga sobre lo que
oculta, es decir, sobre la manera como disimula, detrás de su lisa
apariencia, la serie de actos humanos tendenciosos que lo han
construido, fabricado para realizar un proyecto, es entonces y sólo
entonces cuando arroja un poco de luz sobre un momento de la
historia de la Resistencia.
UN TIEMPO REBELDE 49
EL CASO AUBRAC
Hablemos ahora de la notoriedad que ha alcanzado el denomi-
nado "caso Aubrac", Se puede hablar, por cierto, de caso en razón
del lugar que ese hecho ha ocupado durante semanas en la prensa
y en los medios, y también por la violencia de las reacciones que
ha suscitado, por las fallas que ha puesto de manifiesto tanto en
los historiadores como en la opinión pública, en lo que concierne a
la pareja Aubrac, el arresto de [ean Moulin y la historia de la Re-
sistencia en general.
Como punto de partida, un libro ruin, mal escrito y dañino. El
autor, el periodista Gérard Chauvy," pretendía aprovecharse de la
celebridad que le había valido a Lucie Aubrac el éxito del filme
que llevaba su nombre para lanzar una primicia editorial al publi-
car los resultados de una supuesta nueva investigación tendiente
a arruinar la "leyenda" de esa pareja de grandes resistentes. Para
poner en duda su integridad, llegando incluso a sugerir que tal
vez tenían algo que ver con el arresto de [ean Moulin, Chauvy se
basaba en un supuesto "testamento de Barbie", documento que el
jefe de la Gestapo lionesa habría sido incapaz de escribir, pero que
su abogado, Jacques Vergés, tomando la pluma por él, había re-
dactado con prolijidad para comprometer a Raymond Aubrac.
Vergés había aprovechado la ocasión que le'ofrecía el proceso me-
diatizado de su cliente gestapista para escupir su veneno, y, así
como después de la batalla uno arroja una última bomba detrás
de sí, satisfacer a través de ese seudo testamento su odio visceral
contra los Aubrac y contra todo lo que ellos representaban.
Los Aubrac habían acusado a la obra de Chauvy de difama-
ción. Pero, sin esperar los resultados de un proceso que, final-
mente, les fue enteramente favorable y que refutó punto por
punto las acusaciones, deseaban ser públicamente desagraviados
por un colegio de historiadores reconocidos como especialistas en
los años cuarenta. El diario Libération se encargó de coordinar la
7 Gérard Chauvy, Aubrac. Lyon 1943, París, Albín Míchel, 1997.
50 ATRAVESAR FRONTERAS
operación. El 17 de mayo de 1997,organizó en su sede una mesa
redonda que reunía, durante toda la jornada, en torno de los Au-
brac -o mejor dicho, frente a los Aubrac-, a ocho historiadores,"
algunos de los cuales conocían la Resistencia por haber partici-
pado de ella y otros, más jóvenes, por haberla convertido en su
objeto de estudio privilegiado. El 9 de julio, Libération publicó, en
una edición especial bajo el título "Les Aubrac et les historiens. Le
debat", un abultado fascículo de 24 páginas que presentaban ex-
tractos de esta larga sesión de intercambios y discusiones.
La conclusión firmada por SergeJuly en la última página pre-
tendía remarcar la importancia del acontecimiento y deducir su
significación. Para separar lo verdadero de lo falso en la embro-
llada madeja de los acontecimientos de 1943,el público dispon-
dría, a partir de ese momento, de un nuevo libro de Método. Tenía
en sus manos, como lo anunciaba el título de esta conclusión, "La
lecon d'histoire". El caso Aubrac estaba de moda.
No faltaba mucho tiempo para que esa bella pompa de cele-
bración de virtudes de la ciencia histórica se dislocara. Dos días
más tarde, en Le Monde del 12 de julio, se lanzó el primer proyec-
til. En una tribuna libre -"Les historiens et les Aubrac: une ques-
tion de trop"-, el historiador Antoine Prost intenta expresar públi-
camente su desacuerdo y su indignación. Su desacuerdo: para él,
el "debate" entre los Aubrac y los historiadores se parecía más a
un golpe mediático que a una investigación histórica. La empresa,
por las condiciones mismas en que la mesa redonda había sido or-
ganizada, no podía dejar de descarrilar; y las patinadas que se ha-
bían producido en su marcha no dependían del azar: ellos, desde
el comienzo, en cierta medida estaban inmersos en la lógica del
dispositivo. De hecho, si por la mañana ciertos puntos que pre-
sentaban problemas habían podido ser elucidados gracias a un
trabajo de investigación común entre historiadores y testigos, la
sesión del mediodía se desvirtuó muy rápidamente hacia un
Maurice Agulhon, [ean-Pierre Azéma, Francois Bédarida, Daniel Cordier,
8 Marie Guillen, Pierre Laborie, Francois Marcot, Robert Mencherini, Denis Pes-
Laurent Douzou, Henry Rousso, Dominique Veillon, y yo mismo.
UN TIEMPO REBELDE 51
ajuste de cuentas aborrecible, durante el cual los "historiadores",
o algunos de ellos, se comportaron como jueces, autorizados a de-
cidir de manera soberana sobre lo verdadero y lo falso, y donde
los testigos fueron tratados como sospechosos, por no decir incul-
pados, y fueron sometidos a responder a acusaciones enteramente
gratuitas ya que carecían de la menor prueba. Un solo ejemplo
que esgrime Antoine Prost, y cuyo carácter manifiestamente es-
candaloso justifica su indignación: la imputación hecha a Lucie
Aubrac de ser la responsable del arresto, la deportación y la
muerte de sus suegros.
Aquí y ahora, subraya Prost, en esta sala del diario, "se ha
franqueado la línea amarilla". La línea que delimita el espacio que
el historiador debe ocupar y en el que debe mantenerse si quiere
que su voz resuene como la del investigador desinteresado que
busca determinar "lo que realmente pasó". Cuando se ha borrado
esa frontera, que en su ejerciciodefine la condición de historiador,
no hay más historia ni historiadores en tanto tales, sino sólo seres
particulares con sus pasiones ordinarias. El debate queda ahora
en el nivel de una controversia periodística y deja de considerarse
científico.
Una segunda descarga, lanzada algunos días más tarde, echa
por tierra lo que restaba del edificio. Un grupo de once historia-
dores?-toda una generación de historiadores que trabajaba sobre
el presente- publicó el 25 de julio en Libération, bajo el título "Dé-
plorable lecon d'histoire", un texto que recusaba la validez del
debate afirmando que esa mesa redonda era "todo lo contrario a
una lección de historia". La única enseñanza que podía extraerse
era que, a través de todos sus defectos, se veía más claramente lo
que no debía hacerse para pensar, hablar o comportarse como
historiador.
9 Claire Andrieu, Christian Bougeard, Laurent Douzou, Robert Frank, [ean-
chanski, Jacqueline Sainclivier y Serge Wolikow.

52 ATRA VESAR FRONTERAS
Rivalidad y sospecha
En lo que a mí concierne, había asistido a esa mesa redonda a pe-
dido de los Aubrac. Como especialista en la Grecia antigua, mi
presencia junto a historiadores del mundo contemporáneo podía
parecer fuera de lugar. Pero, más allá de la vieja amistad que nos
unía -conocía a Lucie Aubrac desde principios de los años
treinta-, mi participación estaba justificada por el hecho de que
antes de convertirme en helenista, en mi juventud, había vivido
intensamente la Resistencia junto a los Aubrac.
Al principio me había sorprendido de la manera en que el de-
bate estaba organizado y, algunas horas más tarde, estaba un poco
escandalizado -pero no tanto, me parece hoy- por el rumbo que
había tomado. Pero, en ese momento, no comprendí las razones
de ese derrape ni la naturaleza de los interrogatorios que habían
orientado desgraciadamente la discusión. Me había contentado,
en la introducción y más tarde en la conclusión, con formular mi
sorpresa y mis reservas. lO
Por supuesto, me había alegrado por las críticas y desaproba-
ciones que se formularon públicamente. Pero, por mi parte, el 21 de
julio recibí una carta de un hombre que admiraba y que, por sus
cualidades intelectuales, el rigor de su proceder y sus cualidades
morales, representaba para mí el modelo del historiador. Su carta
me golpeó, en la medida en que jamás había mantenido corres-
pondencia con él:
Lo que me ha chocado, como a tantos otros -me escribía Édouard
Will-,ll es que los historiadores se hayan convertido en inquisi-
dores frente a sobrevivientes de una época que ellos han conver-
tido en su fondo de comercio,negándoles a esos sobrevivientes el
derecho al error, a la pérdida de memoria (yo lo experimento en
10 Véase infra, pp. 183-187, la transcripción de mis palabras, aparecidas en
el diario Lioéruiion, los días 8, 12 Y 13 de julio de 1997.
11 Édouard Will (1920-1997), helenista, profesor de Historia Antigua en la
Université de Nancy-I1, murió el 27 de julio.
UN TIEMPO REBELDE 53
mí mismo con respecto a esa misma época), incluso eventual-
mente al silencio voluntario, que puede disimular otra cosa que
la traición.
Sus indicaciones sobre los historiadores, "cuerpos misione-
ros" de la Verdad, "guardianes de un campo de investigación"
(de pesquisa) que se reservan, donde se creen investidos de un
magisterio que transforman en magistratura, etc.,sobrepasan por
otra parte el presente caso. Observo esta tendencia en otros ejem-
plos de la historia del presente e incluso de tiempos más lejanos.
¿Qué pensar hoy de este caso? 0, para retomar la expresión utili-
zada por Édouard Will en otro pasaje de su carta, ¿qué lección ex-
traer de "esta penosa publicación"? Yo tendería a decir que no se
está cuestionando a los Aubrac. En ese tema todo resulta claro. En
cuanto a los dos puntos esenciales que se relacionan con ellos, el
acuerdo fue unánime. Raymond no es en nada responsable del
arresto de Jean Moulin; para liberar a su marido y a otros resisten-
tes que estaban en prisión, Lucie organizó el ataque al furgón ale-
mán que los transportaba y participó personalmente en ese golpe
comando audaz y coronado con el éxito.
Entonces, ¿de qué se trata? De historia precisamente y, en par-
ticular, de la historia de acontecimientos todavía próximos, toda-
vía calientes, podría decirse. Sobre ese punto, de manera contraria
a la interpretación que más frecuentemente se ha hecho, reco-
noZCOcon agrado que no se trata de un conflicto de método entre
los que valorarían el testimonio de los actores, con sus recuerdos
personales, y los que tendrían en cuenta exclusivamente docu-
mentos escritos. Exceptuando algunos matices -incluso a veces
muy marcados-, los historiadores del presente están de acuerdo
en general en pensar que, si existen testigos vivos, es necesario es-
cucharlos. Todo el problema consiste en saber en qué condiciones
y de qué forma escucharlos para que sus testimonios constituyan
una fuente válida de información histórica.
El caso Aubrac se presenta en este sentido como un verdadero
contraejemplo. Jugó el rol de un revelador. Al disponer, en un careo
54 ATRAVESAR FRONTERAS
espectacular, y bajo los ojos del público, a los historiadores de un
lado, y a los Aubrac -los testigos- del otro, la puesta en escena
conducía a cada uno de los protagonistas a desempeñar su papel,
a representar un personaje, a mostrar lo mejor en su parte. Los
historiadores, en su proclamada exigencia de verdad, pretendían
ser más expertos sobre los asuntos debatidos que quienes habían
estado directamente implicados en ellos. Cuando un abogado
pleitea en un tribunal, cuando un profesor toma la palabra en la
defensa de una tesis, saben bien que, frente al inculpado, al candi-
dato, a sus colegas, al público, deben dar prueba de su competen-
cia excepcional, de su superioridad en el dominio del saber. De la
misma manera, en el curso del debate periodístico, los protagonis-
tas no podían escapar a la tentación de aparecer allí de la mejor
forma y de mostrarse como los mejores en esa situación donde la
rivalidad, entre ellos y con los Aubrac, los obligaba a llevar siem-
pre más allá la lógica del cuestionamiento, de la puesta en duda,
de la sospecha.
Aun así es preciso notar la existencia, en el marco judicial o
universitario, de reglas profesionales que frenan los eventuales
desbordes de agresividad. El único freno, en el curso del debate
de Libération, se vinculaba con las promesas de amistad y de ad-
miración que fueron prodigadas de manera generosa a la pareja
Aubrac; pero lo que se descubriría con estupor, hacia el mediodía,
es que ellas se asociaban con otros sentimientos, más fuertes, que
en realidad enmascaraban un fondo muy poderoso de hostilidad,
desconfianza y celos.
Una extraña lección de historia
En la vida social, el historiador no está en ninguna parte. Él tiene
un lugar prescrito en la red de instituciones que condicionan el
ejerciciode su profesión. Existe,pues, un lugar desde donde habla
cuando se expresa en calidad de historiador. Cuando deja ese lu-
gar, tiene el derecho, como cada uno de nosotros, de expresar sus
UN TIEMPO REBELDE 55
simpatías y sus antipatías, de proclamar sus amores y sus odios.
Pero, en el silencio de su escritorio y de sus bibliotecas, en los se-
minarios que anima, en los archivos que examina o en los colo-
quios y congresos científicos de los que participa, debe compor-
tarse de otra manera y mantenerse imperativamente al margen de
lo que señalan sus preferencias o aborrecimientos personales.
No es fácil.Incluso cuando se trata de épocas tan lejanas como
la Grecia antigua, la mirada del historiador, sus preguntas sobre el
pasado son siempre las de un hombre "delpresente, con su cultura,
su manera de pensar y de sentir, su escala de valores. Si los espe-
cialistas en la Antigüedad, desde hace un cuarto de siglo, han ten-
dido a focalizar mucho más sus investigaciones sobre ciertos as-
pectos de la vida de las ciudades olvidados previamente -uno de
los puntos ciegos de la historia antigua-, como la situación de las
mujeres, el juego masculino/femenino en los diferentes planos de
la existencia colectiva,es por cierto debido al desarrollo actual del
movimiento feminista y de las transformaciones que ha implicado.
El historiador no ignora que el curso de su disciplina está en parte
condicionado, en sus orientaciones, por problemas que el presente
ha hecho surgir; pero esta conciencia de su dependencia con res-
pecto a su tiempo y su propia sociedad lo pone en guardia contra
los peligros del anacronismo. En el mismo movimiento que lo lleva
a ver qué ocurre con lo femenino en los griegos, evita cuidadosa-
mente proyectar sobre la Antigüedad, como fuera de ella, todo lo
que los tiempos modernos han elaborado sobre ese tema. Una mi-
litante feminista que lee el mito de Pandora en Hesíodo se in-
digna, acusa, enarbola el viejo texto como un arma en su combate
actual. El historiador intenta comprender. Se esfuerza por deducir
el sentido del relato situándolo en su contexto. Es decir, situán-
dose él mismo en la perspectiva de un pasado donde la mujer no
tenía el estatus que hoy posee, ni en el plano de las instituciones
ni en relación con el marco intelectual y la psicología común.
El historiador toma distancia, se aleja de su objeto. Entre el
presente que vive y el pasado que estudia, reconoce una grieta,
una separación, una frontera. Las cruza en la marcha que lo lleva

56 ATRAVESAR FRONTERAS
del hoy al ayer, del yo al otro, de lo idéntico a lo diferente, de lo
fijo a lo cambiante, de lo humano universal a la singularidad de
cada cultura. En su labor de indagación, debe atravesar necesaria-
mente esas fronteras, en los dos sentidos, en un constante ir y ve-
nir, que él se esfuerza en controlar, del presente al pasado y del
pasado al presente, para volverlos, el uno mediante el otro, en sus
contrastes y en sus semejanzas, más inteligibles. Este atravesar
fronteras no pretende borrarlas; por el contrario, las confirma, re-
conociendo en ellas la condición mayor, para el historiador, de su
indispensable desapego.
Esta cuestión de las fronteras está en el corazón del caso Au-
~
brac porque, a lo largo del debate, todas han sido horrorosamente
confundidas. En primer lugar, lo hemos visto, ha sido franqueada
esta "línea amarilla" que delimita el lugar desde donde habla el
historiador. Cuando se lleva a un historiador al ámbito de un gran
periódico o de un estudio de televisión, ya no está donde debería
estar y es otro quien, en su nombre, asume la palabra. Esta confu-
sión de roles, que cada uno de nosotros fue tentado a representar,
ha planteado a los historiadores, más allá del caso Aubrac, un
caso de conciencia que los ha dividido. En el transcurso de los úl-
timos grandes procesos ligados a Vichy, a la colaboración, a la de-
portación y a la muerte de miles de víctimas, la Justicia ha solici-
tado la cooperación de los historiadores para trabajar sobre esas
cuestiones. Los magistrados desean su presencia en el tribunal
para que declaren allí, públicamente, sobre los hechos que la acu-
sación imputa a los inculpados. Algunos historiadores han acep-
tado; otros, no. ¿A título de qué, han observado estos últimos, po-
dían o debían hablar en una corte de justicia? ¿Como testigos?
La historia de las nociones de testigo y de testimonio es com-
pleja, tal como lo ha mostrado 'particularmente Francois Hartog.P
12 Véase Francois Hartog, "Archives. La loi, la mémoire, l'histoire", en Le
Débat, núm. 112,2000, pp. 45-48. Véase también su libro Régimes d'hisioricité.
Présentisme et expériencedu iemps, París, Seuil, 2003, pp. 215 Yss. [trad. esp.: Re-
gímenes de historicidad. Presentismo y experiencias del tiempo, México, Universi-
dad Iberoamericana, 2007].
UN TIEMPO REBELDE 57
Pero, según como se considera en la actualidad, el testigo en ~n
juicio es aquel que ha presenciado los acontecimientos y que: ba~o
juramento, cuenta fielmente lo que ha vist,o o escuchado. NI mas
ni menos. El rol del historiador es otro. El no estuvo en el mo-
mento de los hechos, no los conoce y no puede hablar como tes-
tigo. ¿Interviene entonces como experto? Pero ¿exp~rto en que.'?L a
Justicia ha recurrido a expertos en esferas determmadas y sobre
puntos muy específicos. La Justicia llama a un grafólogo para e.sta-
blecer si un escrito es auténtico, qué mano lo ha redactado, SIno
ha sido falsificado. Convoca a psicólogos y psiquiatras, a título de
expertos, para evaluar el grado de responsabilidad o de irre.spon-
sabilidad de un criminal. Ya sea como experto, ya como testigo, el
historiador está fuera de juego. No puede más que aclarar a la
corte respecto del contexto general de los acontecimientos incri~i-
nados o de ciertos aspectos de las decisiones tomadas por los m-
culpados, con sus consecuencias. No está seguro de que ésa sea s,u
función, y sin duda tiene ventaja en tanto evite todo lo que podría
asimilarlo a un representante de la Justicia y no se sienta tentado
de considerarse a sí mismo poseedor, en el ejercicio de un preten-
dido magisterio -para retomar las palabras de Édouard Will-,
frente a testigos o si es necesario contra ellos, del único saber au-
téntico, absolviendo o condenando soberanamente, en nombre de
la Verdad. Pero, mucho más que de una audiencia, el historiador
está fuera de lugar bajo las candilejas; se puede discutir incluso su
paso por la sala de la audiencia, pero, en cambio, sin ning~na duda,
debe huir de todo lo que señala el audiómetro de los medios de co-
municación. Ésa es la condición sine qua non para evitar que vuelva
a repetirse el siniestro escenario del "debate" con los Aubrac. .,
Otra frontera ha sido franqueada. La línea de demarcación
entre pasado y presente, cuando se trata de Vichy y de la Res~st~n-
cia es todavía laxa y porosa. Esos años negros se han definido
como "un pasado que no pasa",B un pasado que, más allá de lo
13 Para retomar la expresión que Éric Conan y Henry Rousso utilizaron
para dar título a su obra: Vichy, un passé qui ne passe pas, París, Fayard, 1994.
58 ATRAVESAR FRONTERAS
que fue, continúa presente de alguna manera en las posturas polí-
ticas, en la vida social y en cada uno de nosotros.
Los dos historiadores que se habían mostrado más agresivos
contra los Aubrac, en el momento en que la lógica del enfrenta-
miento había alcanzado un grado tal de violencia que los debates
-y algunos de sus participantes- se habían vuelto incontrolables,
habían participado personalmente, cada uno con responsabilida-
des muy diferentes, en la Resistencia. En ellos, el historiador y el
testigo se codeaban, lo que, en lugar de reconciliarlos con los Au-
brac y de facilitar el diálogo, parecía agravar mucho los reproches
y la incomprensión.
Daniel Cordier se había desempeñado principalmente como
secretario de [ean Moulin, con quien compartió la acción clandes-
tina, con sus pruebas y sus riesgos. Después de la guerra se convir-
tió en el hombre de los archivos, el historiador más reticente a los
testimonios orales y la memoria individual, cuya validez para la
reconstrucción del pasado estaría tentado a negar. ¿Cómo se ex-
plica si no que de pronto se haya permitido tratar a los Aubrac de
manera tan indigna que hasta escandalizaría si se tratara de un
juez que interroga a un presunto culpable? El corazón y la mente
del hombre son insondables. Pero no puedo dejar de pensar que el
historiador de archivos es también el testigo de lo que ha hecho y
de quien ha sido su jefe; su admiración justificada por aquel que
encama a sus ojos la figura modelo del resistente no es, me parece,
ajena a la hosquedad que manifestó en esa ocasión respecto de los
Aubrac, como si la difusión de su renombre y el impacto de su le-
yenda hicieran sombra a su héroe.
Prancois Bédarida también participó desde muy joven en la
lucha clandestina en el movimiento de la Resistencia cristiana. Su
experiencia y su campo de acción estaban desplazados respecto
de lo que constituía el horizonte de combate, en lo cotidiano y a
más largo plazo, de los jefes de la Resistencia civil y militar como
los Aubrac y Cordier. Esta diferencia de jerarquías explica tal vez
las desviaciones en la interpretación de ciertos hechos, el escepti-
cismo pregonado por Bédarida en lo que concierne a las visitas
UN TIEMPO REBELDE 59
que Lucie Aubrac pudo haber hecho a los miembros de la policía
alemana en la sede misma de la Gestapo en Lyon. Cuando ma-
nifiesta hostilidad y rencor hacia los Aubrac, sin lugar a dudas
siente que habla en nombre de la "infantería" de los resistentes,
de todos esos hombres y mujeres que, así como eran anónimos en
el combate, también lo han sido luego de la victoria. Es como si
para Bédarida el renombre de los grand:s pudier~ eclips~r el co-
raje, la entrega, el heroísmo que él ha VIsto en qU1~ne~solo p~e-
den considerarse "la mezcolanza" de la Resístencía SIse olvida
que en la Resistencia no podía haber mezcolanza, sin~ seres dis-
tintos, cualquiera fuera su puesto, individuos excepClonales por
su decisión de arriesgarlo todo y combatir.
En el caso de esos dos historiadores, mi interpretación de su
violenta agresividad contra dos testigos, comprometidos co~ el~os
en el mismo combate, se basa en impresiones personales, sin run-
guna certeza. Me parece que en realidad se trata de dos. razones
que explican por qué el debate ha sido falseado y ha term~ado de
una manera tan lamentable. La primera es de orden profeSiOnal.La
puesta en escena ha contribuido a presentar, fre~~ea los Aubrac, a
un conjunto de personas muy diversas, pero unificadas en un blo-
que por su profesión de historiadores; historiadores pre~isamente de
este período en el que los Aubrac habían jugado un rol Importante y
sobre el cual su testimonio, oral y escrito, representaba para mucha
gente el relato exacto de lo que había sucedido. Ahora bien, para
los historiadores, este relato era su tema; el mismo suponía, para ser
objetivo, un trabajo de elucidación crítica que sólo los especialistas
formados en esa disciplina eran capaces de llevar a cabo.
Admirar a los Aubrac por lo que habían hecho, por supuesto,
y tanto como se lo quisiera; pero, como "historiad~:es del, ti.empo
presente", tenían el monopolio de la reconstruCClon verídica de
los acontecimientos. Dominio reservado. Desde que se aventura-
ban en el relato de los hechos, con el pretexto de dar testimonio,
los Aubrac pisoteaban las bases del saber histórico. Les quitaban
a los historiadores el pan de la boca. Era preciso, por todos los me-
dios, ponerlos en su lugar; que no se confundieran las cosas.
60 ATRAVESAR FRONTERAS
La segunda razón es de orden político. En el corazón de la Re-
sistencia interior gaullista, Raymond Aubrac, como tantos otros
dirigentes de Libération Sud, como la misma Lucie, estaba pró-
ximo a los comunistas. Esta presencia de simpatizantes, de anti-
guos miembros o de afiliados al Partido Comunista en el interior
de la Resistencia no comunista, al margen de organizaciones más
abiertamente ligadas al Partido, como el Frente Nacional'! y, en el
plano militar, los FTP (Francs-Tireurs et Partisans [Francotiradores
y Partisanos]), ha dado mucho que hablar, no sólo entre los histo-
riadores, y ha suscitado indignaciones virulentas. Es la descon-
fianza, nunca explícitamente formulada, respecto de las supuestas
convicciones de los Aubrac, y de su eventual relación con el Par-
tido Comunista, la que alimentó, a lo largo del debate, una inso-
portable atmósfera de sospecha. Es ella la que estuvo presente, sin
que nada lo expresara, en un segundo plano de los interrogatorios
malintencionados, de los reproches dirigidos a Raymond sobre no
revelar todo, sobre ocultar información, sobre guardar secretos.
Frente a esa clase de actitudes y de sospechas, ¿qué podía o qué
debía responder sino, como lo hizo algunas veces, "yo no sé"? Ex-
traña lección de historia, en verdad.
Felizmente, hay otros ejemplos que prueban que la historia
no está desarmada frente a las secuencias de acontecimientos muy
cercanos. En plena guerra de Argelia, el historiador del mundo
antiguo Pierre Vidal-Naquet pudo demostrar en su obra L'Affaire
Audin,15 mediante un análisis riguroso, a pesar de los falsos testi-
monios y los documentos oficiales fabricados, que el joven mate-
mático presuntamente desaparecido durante una fuga en realidad
había muerto torturado. Las conclusiones de esta investigación,
enfocada en hechos de una actualidad candente, son reconocidas
hoy como la verdad de lo que realmente sucedió en Argelia en los
14El Front national de lutte pour l'indépendance de la France [Frente na-
cional de lucha por la independencia de Francia]: movimiento de la Resisten-
cia creado por el Partido Comunista francés en julio de 1941.
15 Pierre Vidal-Naquet, L'Affaire Audin (1957-1978) [1958],París, Minuit, 1989.
UN TIEMPO REBELDE 61
días posteriores al 11 de junio de 1957,fecha del arresto de Mau-
rice Audin.
Otro historiador, Carlo Ginzburg, ha hecho el mismo trabajo
de análisis crítico minucioso para distinguir lo cierto de lo incierto
en el expediente acusatorio del que Adriano Sofri era objeto con
respecto al asesinato de un comisario de policía en Milán, el 17 de
mayo de 1972.16 Pero esta difícil empresa de reconstrucción del
pasado, incluso de un pasado tan próximo al que estamos íntima-
mente ligados, no es un privilegio único de los historiadores pro-
fesionales, expertos en los métodos de su disciplina. En su última
obra, Les Abeilles et la Guepe,17 Francois Maspero dedica su primer
capítulo a dilucidar las circunstancias y la fecha exacta de la
muerte de su padre en Buchenwald. Movilizando sus recuerdos y
los de sus allegados, cruzándolos con todo tipo de información,
indicios, cartas, testimonios, Maspero manifiesta frente a los testi-
gos, incluso cuando ellos se equivocan, una gran generosidad, y
pone al servicio de su pasión por lo verdadero la lucidez de su in-
teligencia crítica para recuperar, en su desnudez y en su autentici-
dad, los últimos días de su padre.
Que los histo;riadores se inclinen sobre esas páginas. Verán
allí un trabajo ejemplar -rnodesto, honesto, riguroso- para hacer
surgir de la bruma de la memoria el pedestal sólido de los aconte-
cimientos de otros tiempos. Lección de historia, ciertamente, pero
más allá, para cualquier lector, para cada uno de nosotros, en su
relación con el pasado y consigo mismo, una lección a secas.
, !
16 Carlo Ginzburg, Le Juge et I'Historien: considérations en marge du preces 50-
fri, trad. del italiano por M. Bouzaher, A. Picrato, J. L. Fournel et al., Lagrasse,
Verdier, 1997 [trad. esp.: El Juez y el Historiador: consideraciones al margen del
procesoSofri, Anaya-Mario Muchnik, 1993].
17 Francois Maspero, Les Abeilles et la Guépe, París, Seuil, 2002.
 :11'
¡ i ~.
1,1

HACIENDO CAMINO

l,
 RECUERDOS DE UN COLEGIAL

CUANDO LLEGUÉ ALBARRIO LATINO,al comienzo de los años treinta,

luego de egresar del liceo Carnot, donde había cursado desde el
primer grado, llamado enjantine, hasta el bachillerato, fue para
ingresar en el curso preparatorio para las grandes écoles en el li-
ceo Louis-le-Grand, situado al lado del College de France. Pre-
paraba al mismo tiempo una licenciatura en Filosofía en la Sor-
bona, justo enfrente. y no obstante, en mi espacio de trabajo, de
vida política, de placeres, el College seguía siendo un lugar ex-
terno, ajeno. No formaba parte de mi universo de estudiante.
Sólo fui hasta esa institución una vez, en 1932o 1933,para escu-
char a Pierre [anet. Creo que ese día presentaba, además de otros
modelos de comportamiento, lo que llamaba la conducta "de la
canasta".
En relación con las enseñanzas impartidas en la Facultad de
Letras para obtener el diploma de Psicología,eso era nuevo, exci-
tante e incongruente como una incursión en un país exótico. Des-
pués de la guerra, mis puntos de anclaje en el trabajo de investiga-
ción han sido la Sorbona, la Bibliotheque Nationale de la calle
d'Ulm y, en especial, antes de que enseñara allí, la École Pratique
des Hautes Études.
Algunos directores de estudio, cuyos seminarios yo seguía,
también se desempeñaban enfrente como profesores del College
de France, pero yo no cruzaba la calle. Georges Dumézil era uno
de esos maestros. Lo visitaba en su casa, calle Notre-Dame-des-
Champs, mientras él navegaba en su escritorio entre pilas de li-
bros y revistas, hasta en su mesa de trabajo. Yoredactaba regular-
mente las reseñas de sus obras para el [ournal de Psychologie y solía
mostrarle mis recensiones antes de que fueran publicadas para re-
cibir sus observaciones.
65
66 ATRAVESAR FRONTERAS
Un día de 1973, me había acompañado hasta la puerta, según
su costumbre, y cuando yo bajaba la escalera al salir de su casa,
me dijo: "¡Señor Vernant, señor Vernant!". Me di vuelta, subí algu-
nos escalones. "Señor Vernant, ¿ha pensado usted en el College de
France?" Por un momento me sentí aturdido. "¿Yo?", le respondí
de inmediato. "Y sí, algunos allí han pensado en usted. Vaya a ver
a Claude Lévi-Strauss." Eso fue lo que hice. Lévi-Strauss me reci-
bió más calurosamente de lo que podría haber soñado. Él se
ocupó de presentar mi candidatura ante la asamblea de profeso-
res. Me explicó también y, sobre todo, el camino a seguir, del que
no tenía la menor idea: cartas de presentación; visitar a cada pro-
fesor, científico o literato; redactar un fascículo impreso con títulos
y trabajos, lo que me dio ocasión de reflexionar sobre lo que había
hecho y de delinear a grandes rasgos un programa de enseñanza.
Para ocupar una cátedra vacante competía con Jacqueline de Ro-
milly. El escrutinio fue reñido. Ella fue la elegida. No pensé más
en el College de France.
Algunos meses más tarde, en una reunión, me encontré de ca-
sualidad con Anatole Abragam, quien, luego de mi visita como can-
didato, me había prevenido de manera leal: él votaría, no contra mí,
pero por madame De Romilly. También me hizo saber que una
nueva cátedra se encontraba vacante y que eran muchos los que
pensaban que dos helenistas no estaban de más en el College, de-
bido a que, con orientaciones diferentes, sus enseñanzas no corrían
el riesgo de repetirse. Esta vez fue André Caquot quien me puso
bajo su protección y asumió la tarea de presentarme. Yoera su co-
lega en el Departamento de Ciencias Religiosas en la École Pratique
des Hautes Études. Él conocía bien mi trabajo de investigador y el
impacto de mi enseñanza. Fui elegido sin competencia.
Desde el día en que comencé mis cursos, después de la lección in-
augural, mi geografía interior del barrio latino se vio alterada. El
College -ese no lugar de otro tiempo- se convirtió en el centro en
torno del cual gravitaba mi existencia universitaria. O mejor di-
cho, el plano del barrio latino se reorganizó en función de un eje
HACIENDO CAMINO 67
principal que enlazaba la plaza Marcelin-Berthelot con la calle
Monsieur-le-Prince. Como si el College hubiera extendido uno de
sus tentáculos hacia el Centre de recherches comparées sur les so-
ciétés anciennes, donde yo continuaba ejerciendo la dirección,
mientras que, en sentido inverso, el Centre había entrado en reso-
nancia con el College,
Fue un período de trabajo feliz. Louis Gernet, mi maestro, en
el momento de abandonar la presidencia anual de la Association
des Études Grecques, confesaba que la École des Hautes Études,
que lo había acogido después de tantos años pasados en la Facul-
tad de Letras de Argelia, le había parecido, al final de su vida, una
nueva abadía de Théleme, El College también, pero por otras razo-
nes. La misma libertad de espíritu, la misma disponibilidad para
separar cuestiones administrativas y tareas académicas, la misma
exigencia de renovación intelectual, pero la naturaleza y el estilo
de enseñanza diferentes. En la École des Hautes Études, hay pocos
oyentes pero asiduos, especialistas que saben tanto o más que uno
sobre la mayoría de las cuestiones que se tratan. Sucede que, cier-
tos años, en los cursos regulares, uno se encuentra perdido en el
campo que ha elegido explorar y declara su turbación. Al discutir
con los oyentes que lo siguen desde hace largo tiempo, atendiendo
a sus sugerencias, una vez que se reinicia la máquina, uno retoma
la ruta. La regla que, en efecto, todos aceptan como una evidencia
es que nadie es el "sabio" sobre ninguna cuestión. No es vergon-
zoso decir que algo no se sabe.
En el College, las reglas del juego son inversas. Presentado en
el anfiteatro por el bedel que exclama: "el señor Profesor", uno
debe aparecer a los ojos de su público como el que sabe y hablar
como tal. Si al comienzo del año uno se embarca en un camino, fija
un tema, no puede detenerse, dar marcha atrás o tomar un atajo.
Es preciso ir hasta el final. Y como cada curso anual debe constituir
un aporte original, la tensión, el esfuerzo, la angustia son la suerte
cotidiana de la existencia de un profesor. La contrapartida es que
uno está obli~ado a entregarse a fondo, a producir lo que sin duda
jamás habría realizado sin ese aguijón en los riñones.
__________
----_~_I_'
68 ATRAVESAR FRONTERAS
La dificultad reside también en la naturaleza del público, más
numeroso, más variado que en la École des Hautes Études, y cuyas
expectativas son diversas. Yohablaba en la sala 8 del College, que
siempre está llena. Los oyentes conformaban, por lo menos, tres
grupos bien distintos. En primer lugar, los mismos que habían se-
guido regularmente mis cursos en la École des Hautes Études: in-
vestigadores y profesores especializados en estudios antiguos, a los
que se sumaban estudiosos de otras disciplinas; luego, público en
general de más edad, retirados de la enseñanza, de la administra-
ción y de toda clase de profesiones, que aprovechaban su tiempo
libre para iniciarse en aquello que no habían tenido la posibilidad
de conocer. Por último, una pequeña proporción de extraños y se-
mivagabundos deseosos de pasar una o dos horas al calor. Era pre-
ciso encontrar la manera de no desilusionar a los oyentes del pri-
mer grupo aportándoles cada semana un nuevo grano para moler
en su propio trabajo. Pero también era preciso interesar a los de-
más y resultarles comprensible.
Hasta ese momento, jamás había redactado mis cursos por an-
ticipado. Tenía notas, referencias; improvisaba. En el College debí
escribir, si no todo lo que iba a decir, al menos lo esencial. Nada de
preguntas; los riesgos eran demasiado grandes, si obraba como so-
lía hacerlo, sin red. Otro chaleco de seguridad del que debo decir
una palabra: todos aquellos que, egresados del College o miem-
bros del Centre, me han acompañado a lo largo de esos años en mi
investigación, ayudándome a reunir documentación, a tapar agu-
jeros, a despejar la ruta en la que a menudo me aventuraba, sobre
lo que ha constituido lo esencial de mi enseñanza, la investigación
sobre la imagen. Me pregunto si habría tenido el coraje en esta
abadía de Théleme sin su apoyo, sin la amistad que sentí por algu-
nos colegas y que ha iluminado el edificio del College,
Dentro del pequeño equipo de colaboradores que me tendie-
ron una mano al hacerse cargo del cuidado de mis seminarios, hay
alguien con quien yo me sentí en deuda desde antes de entrar en el
College, por todo lo que me había aportado en el plano intelectual.
Todo lo que escribí sobre el sacrificio, la deuda, el conjunto de los
HACIENDO CAMINO 69
dioses, la muerte griega no habría tenido sentido si no hubiera es-
cuchado a Charles Malamoud.
Era él quien me hacía comprender los asuntos griegos cuando
hablaba sobre los indios. Experimentaba por Malamoud el mismo
sentimiento que hacia Gernet: la admiración frente a un sabio que
sabía mirar los textos muy de cerca y que, en lugar de detenerse
en su lectura, deducía a partir de ellos toda una serie de reflexio-
nes originales para ubicar las claves de inteligibilidad que permi-
tían comprender mejor y de otra manera. Al seguirlo a lo largo de
su recorrido en tierra india, un nuevo paisaje griego ha tomado
cuerpo, por contraste, y se ha dibujado más claramente a mis ojos.
No me fiaba sólo de la competencia filológica de Malamoud.
Mi acuerdo con él, en relación con la concepción del trabajo de in-
terpretación, es más profundo. Cuando trata hechos religiosos, la
precisión de sus análisis y el rigor de su abordaje responden a su
preocupación por respetar la especificidad y la autonomía relativa
de su campo de estudios, pero también es consciente siempre de
que las sociedades humanas constituyen un todo, desde las nece-
sidades materiales hasta los ideales del espíritu, y que en ellas
debe haber al mismo tiempo discordancias y vínculos así como re-
sonancias entre los diferentes planos de la vida colectiva. Esta do-
ble convicción, o, mejor dicho, esta marcha naturalmente orien-
tada en los dos sentidos, me parecía relacionada con el hecho de
que él, en otro tiempo, había sido comunista; había frecuentado el
marxismo, pero sin anegarse.
Malamoud tiene, como erudito, un estilo personal ejemplar.
Cuando expone', es como si se asistiese directamente a un alumbra-
miento. Se tiene la impresión de que ya tiene todo en la cabeza
como el niño que está en el vientre de su madre. Se lo ve allí, sobre
el estrado, en tren de alumbrar intelectualmente, de combatir las
dificultades, los bloqueos, las dudas. Es un espectáculo maravi-
lloso, fascinante. Frente a nuestros ojos opera el trabajo del espí-
ritu, del pensamiento, y éste se desprende del lenguaje, la lengua
que da forma al duro esfuerzo de la reflexión. Uno siente física-
mente esta gran tensión interior. Malamoud no representa el tra-
70 ATRAVESAR FRONTERAS
bajo de alumbramiento mental, él mismo alumbra, que es algo
muy diferente. No nos ofrece un espectáculo de las dificultades
con que se encuentra expresando en nuestro lenguaje erudito las
significaciones de complejos textos indios cuya lógica no nos re-
sulta familiar; él nos hace ver los segundos planos que dan espesor
al texto y que establecen un tejido de relaciones entre cosas que pa-
recen ajenas entre sí. Él no imita esta tarea; él está dentro y la resti-
tuye por la palabra. He conocido poca gente que me haya transmi-
tido este mismo sentimiento de gravedad, de riesgo y de felicidad.
En la pareja que forman el maestro y el discípulo, la relación a
menudo me ha parecido menos jerárquica que recíproca. Cuando
no se trata de que uno enseñe por un lado y el otro aprenda por
otro, sino de buscar una comprensión en común, es difícil decidir
quién de los dos da y recibe más.
LA MUERTE HEROICA ENTRE LOS GRIEGOS
AQUILES,
ELIDEAL
DELHOMBRE
HEROICO
No ESFÁCILhablar de la muerte heroica en Grecia. Uno no sabe
verdaderamente por qué punta comenzar, ya que son muy nume-
rosas. Lo más simple es empezar por el personaje que encarna, a
nuestros ojos y también a ojos de los griegos, el ideal del hombre y ';::;,:1',,)
""'11'1
,11' ''''~
la muerte heroicos: Aquiles. En los relatos que lo mencionan, no , t' ,
sólo en la Ilíada sino también en las historias legendarias que nos ;,I'I'!
111,:11',.'
han sido transmitidas por otras fuentes, el dilema se plantea clara- "',!IN
mente a propósito de una elección casi metafísica entre dos for-
I III~~,'I
,111'
i ','
mas de vida opuestas. , i"III"i)~¡Al
Aquiles es el hijo de un simple mortal, Peleo, y de una diosa, • 'Ir.
,~.II".II'
"'11M
I1
Tetis. Zeus y Poseidón querían desposar a Tetis o, al menos, unirse
con ella. Cuando Promete o les hace saber que el hijo de Tetis será
más fuerte, más brillante, más sobresaliente que su padre, ellos re-
nuncian a ella. No quieren que hijos más poderosos que ellos rea-
nuden, en la nueva generación, la guerra entre los dioses. Es una
ley de la mortalidad que implica que cada generación debe nece-
sariamente ocupar el lugar de la precedente, como las olas del
mar. Para evitar ser destronados por sus hijos, los dioses envían a
Tetis entre los humanos y la ofrecen a Peleo. La diosa no está muy
de acuerdo, y por eso adopta toda clase de formas para escapar de
esta unión hasta que, finalmente, se transforma en jibia, en sepia,
porque al ser atrapada arroja una tinta y se vuelve invisible. Pero
Peleo la acorrala en una toma absolutamente ineludible y tiene un
hijo con ella, Aquiles. Éste, en efecto, es más fuerte que su pa~re,
el viejo Peleo, y el más fuerte del mundo. Es una suerte de heroe
maravilloso, invencible, aunque igualmente encarna eso que los
dioses han querido evitar: la ley de la sucesión de las generacio-
71
ld

72 A TRAVESAR FRONTERAS
nes. Los hombres nacen, crecen y mueren, y también Aquiles, en
un momento dado, deberá irse para que una nueva generación
aparezca. Tetis quiere conferirle a Aquiles la inmortalidad. To-
mándolo del talón, sumerge al recién nacido en la aguas del Esti-
gia. Si logra salir de esta prueba terrorífica -porque el Estigia es en
cierta manera la muerte-, las partes del cuerpo que hayan sido su-
mergidas se convertirán en inmortales. Y esto es lo que le sucede a
Aquiles. Él es, pues, un ser humano que, por su persona, su pa-
sado y su genealogía, se sitúa en el cruce entre lo divino y lo hu-
mano. Sólo una pequeña parte de su cuerpo sigue siendo mortal:
el talón -porque era preciso que Tetis lo sostuviera de alguna
parte-, y por ahí es que él perecerá.
Así, este hombre es la imagen misma del guerrero y de sus vir-
tudes: no sólo el coraje, sino también esta forma de moral aristo-
crática que constituye al mismo tiempo el trasfondo de la muerte
heroica, donde un hombre es kalós kagathós, "bello y bueno", como
si su calidad de hombre eminente, incomparable, se leyera en su
cuerpo, en su presencia, su gestualidad, su marcha, su manera de
presentarse. Si un hombre como Aquiles aparece en un círculo, es
como si lo hiciera un dios. Él encarna esta especie de excelencia
que se manifiesta en un brillo luminoso, como la belleza en una jo-
ven semejante a una diosa. De alguna manera, es así como los grie-
gos ven a Aquiles: sin ninguna moral del pecado, de la falta o del
deber; existe la idea de que debe ser una persona de bien, no caer
en bajezas, vilezas, envidias; debe mantenerse en esta línea.
Aquiles se enfrenta a una elección entre dos caminos. Por un
lado, una vida pacífica y dulce, una vida larga, con una mujer, hi-
jos, su padre, y luego la muerte al fin del camino, en su lecho, como
les sucede a todos los ancianos. Desaparecería en el Hades, en una
suerte de mundo sombrío de cabezas vestidas de noche, donde
nadie tiene nombre ni individualidad, y donde se convertiría en
una sombra inconsistente; después, nada, nadie. O bien, por el
contrario, lo que los griegos llamaban la vida breve y la bella
muerte, kalós thánatos. No hay bella muerte si no hay vida breve.
Eso significa que, en el ideal heroico, un hombre puede elegir ser
\.
HACIENDO CAMINO 73
siempre y en todo el mejor, y para probarlo se pondrá continua-
mente -es la moral guerrera en el combate-, sin dudar, en la pri-
mera fila y se jugará cada día, en cada enfrentamiento, su psyché,
él mismo, su propia vida, todo. ¿Por qué todo? Esta concepción de
una forma de vida que adhiere a un sentido del honor, la timé,
provoca también que todos los honores del Estado, los honores es-
tablecidos, pierdan su valor.
Al comienzo de la Iliada, los reyes están reunidos, cada uno
con su ejército, los basiléis, y Agamenón, el rey de reyes, basiiéuia-
tos, goza del mayor honor en el plano social. Agamenón debe en-
tregarle su hija al sacerdote de Apolo. En su reemplazo, toma a la
joven Briseida, que había sido concedida a Aquiles como su parte
de honor. Cuando se distribuye el botín, se comienza por darle a
cada uno una parte igual a la de los demás; después, la elite recibe
una parte de honor, un geras especial. Briseida representaba para
Aquiles la señal que todo el ejército griego le otorgaba para mani-
festarle que no era como los otros, sino un hombre aparte que
cambiaba la cara de la guerra por completo, porque le daba un
sentido particular debido a su coraje, a su ímpetu. Es este geras lo
que Agamenón le arrebata. Cuando el ejército se reúne, forma un
círculo, dejando libre un espacio en el centro, una suerte de ágora,
donde pueden hablar todos los reyes. Aquiles acude y menospre-
cia a Agamenón: "¿Qué derecho tienes a arrebatármela? ¡Esuna
gran ofensa la que me has hecho! No eres más que un cobarde. Tú,
que te refugias en las últimas filas, que no sabes lo que es, en el
cuerpo a cuerpo, el cara a cara con los enemigos, comprometer la
psyché" -, Se puede ver claramente que en esta escena se oponen,
por un lado, el honor ligado al mérito y a la virtud particular de
un combatiente y, por el otro, los honores ordinarios, sociales.
Agamenón es el rey, pero al mismo tiempo el honor que recibe es
inconmensurablemente menor que el de Aquiles. Es una verda-
dera inversión del nivel social, y Aquiles se lo hace comprender.
Cuando, más tarde, Agamenón intenta reconciliarse con
Aquiles, que se ha retirado del combate -ahora bien, sin él, el ejér-
cito aqueo no puede enfrentarse a los troyanos-, el rey le envía
72 ATRA VESAR FRONTERAS
nes. Los hombres nacen, crecen y mueren, y también Aquiles, en
un momento dado, deberá irse para que una nueva generación
aparezca. Tetis quiere conferirle a Aquiles la inmortalidad. To-
mándolo del talón, sumerge al recién nacido en la aguas del Esti-
gia. Si logra salir de esta prueba terrorífica-porque el Estigia es en
cierta manera la muerte-, las partes del cuerpo que hayan sido su-
mergidas se convertirán en inmortales. Yesto es lo que le sucede a
Aquiles. Él es, pues, un ser humano que, por su persona, su pa-
sado y su genealogía, se sitúa en el cruce entre lo divino y lo hu-
mano. Sólo una pequeña parte de su cuerpo sigue siendo mortal:
el talón -porque era preciso que Tetis lo sostuviera de alguna
parte-, y por ahí es que él perecerá.
Así, este hombre es la imagen misma del guerrero y de sus vir-
tudes: no sólo el coraje, sino también esta forma de moral aristo-
crática que constituye al mismo tiempo el trasfondo de la muerte
heroica, donde un hombre es kalós kagathós, "bello y bueno", como
si su calidad de hombre eminente, incomparable, se leyera en su
cuerpo, en su presencia, su gestualidad, su marcha, su manera de
presentarse. Si un hombre como Aquiles aparece en un círculo, es
como si lo hiciera un dios. Él encarna esta especie de excelencia
que se manifiesta en un brillo luminoso, como la belleza en una jo-
ven semejantea una diosa. De alguna manera, es así como los grie-
gos ven a Aquiles: sin ninguna moral del pecado, de la falta o del
deber; existe la idea de que debe ser una persona de bien, no caer
en bajezas,vilezas, envidias; debe mantenerse en esta línea.
Aquiles se enfrenta a una elección entre dos caminos. Por un
lado, una vida pacífica y dulce, una vida larga, con una mujer, hi-
jos, su padre, y luego la muerte al fin del camino,en su lecho,como
les sucede a todos los ancianos. Desaparecería en el Hades, en una
suerte de mundo sombrío de cabezas vestidas de noche, donde
nadie tiene nombre ni individualidad, y donde se convertiría en
una sombra inconsistente; después, nada, nadie. O bien, por el
contrario, lo que los griegos llamaban la vida breve y la bella
muerte, kalós thánatos. No hay bella muerte si no hay vida breve.
Eso significa que, en el ideal heroico, un hombre puede elegir ser
HACIENDO CAMINO 73
siempre y en todo el mejor, y para probarlo se pondrá continua-
mente -es la moral guerrera en el combate-, sin dudar, en la pri-
mera fila y se jugará cada día, en cada enfrentamiento, su psyché,
él mismo, su propia vida, todo. ¿Por qué todo? Esta concepciónde
una forma de vida que adhiere a un sentido del honor, la timé,
provoca también que todos los honores del Estado, los honores es-
tablecidos,pierdan su valor.
Al comienzo de la Iliada, los reyes están reunidos, cada uno
con su ejército,los basiléis, y Agamenón, el rey de reyes, basiléuta- l.
tos, goza del mayor honor en el plano social.Agamenón debe en-
tregarle su hija al sacerdote de Apolo. En su reemplazo, toma a la
joven Briseida, que había sido concedida a Aquiles como su parte
de honor. Cuando se distribuye el botín, se comienza por darle a
cada uno una parte igual a la de los demás; después, la elite recibe
una parte de honor, un geras especial. Briseida representaba para
Aquiles la señal que todo el ejércitogriego le otorgaba para mani-
festarle que no era como los otros, sino un hombre aparte que
cambiaba la cara de la guerra por completo, porque le daba un
sentido particular debido a su coraje, a su ímpetu. Es este geras lo
que Agamenón le arrebata. Cuando el ejército se reúne, forma un
círculo,dejando libre un espacio en el centro, una suerte de ágora,
donde pueden hablar todos los reyes. Aquiles acude y menospre-
cia a Agamenón: "¿Qué derecho tienes a arrebatármela? ¡Esuna
gran ofensa la que me has hecho! No eres más que un cobarde. Tú,
que te refugias en las últimas filas, que no sabes lo que es, en el
cuerpo a cuerpo, el cara a cara con los enemigos, comprometer la
psyché". Se puede ver claramente que en esta escena se oponen,
por un lado, el honor ligado al mérito y a la virtud particular de
un combatiente y, por el otro, los honores ordinarios, sociales.
Agamenón es el rey, pero al mismo tiempo el honor que recibe es
inconmensurablemente menor que el de Aquiles. Es una verda-
dera inversión del nivel social, y Aquiles se lo hace comprender.
Cuando, más tarde, Agamenón intenta reconciliarse con
Aquiles, que se ha retirado del combate -ahora bien, sin él, el ejér-
cito aqueo no puede enfrentarse a los troyanos-, el rey le envía
74 ATRAVESAR FRONTERAS
una delegación. Esta delegación le explica que Agamenón reco-
noce sus errores: le devuelve a Briseida, a la que no ha tocado; le
ofrece toda clase de riquezas, trípodes, animales, parte de sus tie-
rras, e incluso a una de sus hijas sin exigirle dote. Pero Aquiles se
rehúsa porque, en ese contexto del honor heroico que lleva a la
muerte heroica, se encuentra siempre frente al "todo o nada". Si
en la vida social hay grados, se contrabalancea, se consideran los
asuntos; en contraposición, la ofensa que le ha sido infligida no
puede ser reparada. Aquiles explica que poco le importa el honor
ordinario que los griegos le tributan, poco le importan todos los
regalos que le ofrecen, porque hay dos clases de bienes: los que se
intercambian, se ganan o se pierden, y que se pueden reemplazar
cuando se los ha perdido; y los bienes esenciales desde el punto
de vista de los valores humanos -de nuevo, el "todo o nada" -, eso
que, cuando se pierde, no se recupera jamás, es decir, la vida, uno
mismo. Únicamente eso, en cada momento decisivo, no es com-
prable ni intercambiable, sólo eso se pierde de manera definitiva.
He aquí el honor heroico, que se inscribe en una categoría dife-
rente a la del honor ordinario.
Cuando se juega de este modo al "todo o nada", se puede es-
tar seguro de morir un día u otro, porque ningún hombre es in-
mortal, ni siquiera Aquiles. Quien vive su existencia, su propia
persona de este modo, que consiste en elegir poner todo en juego,
a uno mismo, a fin de mostrarse, de demostrarse, de probar que
justamente es en verdad un hombre sin acomodamiento, sin co-
bardía, es seguro que morirá joven. Y esta muerte no es como la de
los otros. Así como hay un honor heroico que no es el honor ordi-
nario, también hay una muerte heroica que no es una muerte or-
dinaria. ¿Por qué? Porque el joven en la flor de su edad y de su be-
lleza que cae en el combate no verá a su cuerpo marchitarse y
reblandecerse, lo que la edad provoca en todas las criaturas mor-
tales. Así es la ley del género humano: uno nace, crece, se con-
vierte en un efebo, en un joven, en un hombre "hecho", y después,
poco a poco, contrariamente a lo que pasa entre los dioses, se de-
bilita, se deteriora, se degrada, se convierte en un viejo fatigado
75
HACIENDO CAMINO
que chochea y que, por consiguiente, está a punto de marcharse, y
es como si no hubiera vivido. Mientras que, si uno muere en el
momento en que ha demostrado lo que puede nacer en la belleza
de su juventud, su existencia escapará de la usura del tiempo, de
la mortalidad ordinaria. En la lliada,en el momento en que Héctor,
perseguido por Aquiles, va a enfrentarse con el héroe, Príamo,
desde lo alto de las murallas, le ruega a su hijo que huya, que pase
la puerta de entrada para refugiarse en las murallas. Le dice más o
menos esto: "Para el joven guerrero que cae en el campo de bata-
lla, todo es bello, todo es conveniente, panta kaiá, pant'epéoiken,
pero la muerte para un viejo como yo, Príamo, si tú sucumbes,
será horrible". Príamo añade que quedará cubierto de sangre y
que los perros a los que, en otro tiempo, les daba de comer en los
patios del palacio, vendrán a devorarle los genitales. Tirt~o, en
Esparta, retomará la misma imagen afirmando que, para el Joven
guerrero que cae en la primera fila en la flor de su juventud, al
arriesgar su propia vida y su persona, "todo es hermoso, todo
conviene"; los hombres lo admiran, las mujeres lo veneran y las
generaciones futuras continúan admirándolo. No dejará, a trav~s
de esta muerte -que si bien él no ha elegido, al menos la ha reci-
bido, aceptado-, de ser lo que era en vida, es decir, un hombre jo-
ven en el esplendor de su fuerza y de su belleza. Eso es lo que dirá
incluso su funeral. ¿Por qué?
En la Grecia del siglo IX no existe todavía una escritura verda-
deramente desarrollada. Ahora bien, toda sociedad debe tener raí-
ces, un pasado para mantener su identidad. Para los griegos de esa
época, que no tenían escritos ni archivos, cuando no existía ningw:a
declaración durante un matrimonio o un nacimiento, la memona
social estaba asegurada por una persona, el mnemon, aquel que se
acuerda, el que debe almacenar en su cabeza todo el saber que per-
mita a cada uno conocer su identidad: quién es su padre, quiénes
son sus abuelos y mucho más, las genealogías, pero también los lí-
mites de su terreno. Al mismo tiempo, es preciso que ese grupo
tenga en común un cierto número de cosas conocidas, de val~r~s,
de imágenes del mundo, de concepciones de sí mismos, de tradicio-
 76
ATRAVESAR FRONTERAS
nes,intelectuales y espirituales: son los aedos, los cantores, quienes
estan ~ cargo de eso. Ellos están inspirados por una divinidad que
los gnegos llaman Mnemosyne, Memoria. La memoria está divini-
zada en la medida en que no hay escritos para llevar el registro de
lo que los antropólogos denominan el "saber compartido".
Esta memoria es el canto de los poetas, la tradición de la Ilíada
y de la Odisea, de los Cantos ciprios e incluso de muchas otras his-
t~rias. Es lo que constituye las raíces del grupo y es lo que, en los
SIglosv, IV y también en la época helenística, los niños de Grecia
aprenden de memoria y conocen. En ese sentido, la Ilíada, que
para nosotros es un simple texto, en un momento dado ha sido
ese canto tradicional que, de generación en generación, los poetas
narraban, repetían y modificaban a la vez, retomando lo que se les
había enseñado e improvisando para un público nuevo. Todo eso
formaba. el fondo común intelectual y espiritual de los griegos,
que en CIertamanera era más vivo, más actual que ellos mismos.
En el marco de esa civilización griega, que ha cambiado mucho
desd~ l~ época homérica, Aquiles es, más que ningún otro, un per-
sona}eSIemprepresente en cada generación; no hay griego, ya sea
Platon, Jenofonte o Alcibíades, que no lo tenga a su lado.
La muerte heroica no sólo proporciona un honor incompara-
ble, ella da cuenta también de la paradoja de una criatura humana
mortal, efímera, condenada a un ciclo que caracteriza al hombre
en oposición a los dioses: el paso a través de estadios hasta la
muerte lamentable. Aquiles escapa de todo esto. En ese mundo
~riego, no existe la idea, propia de nuestra civilización judeocris-
tiana, de que en cada uno de nosotros habría una parte que sería
el nosotros mismos, el alma, el espíritu inmortal, individualizado
e incluso más que individualizado, porque, finalmente, con la re-
surrección de la carne, nuestros cuerpos deben volver, y por lo
tanto, estamos condenados a una inmortalidad bienaventurada.
Para los griegos, eso no existe. Por el contrario, somos un cuerpo;
el alma está compuesta de soplos inconsistentes y, cuando mori-
mos, pasamos al Hades, no somos nada.
----~~----- -
HACIENDO CAMINO 77
LA RESPUESTAGRIEGA AL PROBLEMA DE LA MUERTE
De todas maneras, en esta visión tan positiva del hombre, los grie-
gos debían aún dar respuesta a esos problemas que todas las cultu-
ras tienen que resolver, por más diferentes que sean entre sí. Por
ejemplo:¿cómo se explica la existencia de dos sexos? ¿Por qué hay
hombres y mujeres? Así, Hipólito se pregunta por qué hay muje-
res. ¡Nodebería haber más que hombres! Seríamejor y mucho más
simple. Pero hay hombres y mujeres; y por añadidura, eso no es lo
peor, ya que únicamente las mujeres dan vida, el nacimiento im-
plica un vientre femenino. Yeso no es lo peor aun, porque no sólo
ellas engendran mujeres, sino que ellas ¡también engendran hom-
bres! Todaslas culturas intentan resolver esos problemas. Entre los
griegos, es el mito de Pandora.
Pero está también el problema de la muerte. ¿De dónde viene?
¿Por qué morimos? Los griegos respondieron estas preguntas en
el marco de esta cultura aristocrática del honor heroico, por esta
idea de la muerte heroica. Independientemente de lo que acabo de
decir, existe, pues, una dimensión metafísica. En la Iliada, cuando
Aquiles se ha retirado del combate, los troyanos empujan a los
griegos hasta sus naves. Dos licios,Glauco y Sarpedón, son perso- r,
najes heroicos, dos jóvenes gallardos que quieren aprestarse para
partir hacia la primera fila. Nunca es fácil marchar a la primera
fila, exponer en la confrontación del combate la propia existencia,
"todo o nada". Dudan, y se plantea una discusión interesante en-
tre esos dos jóvenes. Sarpedón dice: "Es precisoir hasta allí;si entre
nosotros, los hombres, los licios,nos brindan grandes honores, nos
alaban, nos dan las mejores tierras, nos ofrecen las mujeres más
bellas, los más hermosos caballos, nos permiten llevar una vida
maravillosa de honores, es porque somos reyes, porque nosotros
combatimos en la primera fila". Él razona, falsamente, como si hu-
biera, de manera obligatoria, un acuerdo preestablecido entre el
hecho de ser el rey, como lo es Agamenón, y el hecho de ser he-
roico, como lo es Aquiles. Ahora bien, en ese caso, Agamenón se
queda atrás y Aquiles se lanza a la primera fila:su condición es di-
 78 ATRAVESAR FRONTERAS
ferente. Sa~pedónafirma que, si es reconocido como rey,es porque
se lo considera capaz de la muerte heroica; como si, al ser rey,
fuera necesari~ aceptar esa muerte, y como si únicamente los que
son reyes socialmente supieran aceptarla. Esto no es verdad.
Luego, Sarpedón se rectificay confía a su compañero la verdadera
r~~ón: "~i,nosotros, pobres humanos, mortales y efímeros, tarn-
bién pudiésemos vivir como los dioses, eternamente, sin conocer
la muerte, y siempre jóvenes, la corva y los brazos siempre en
forma,.entonces no debería incitarte a arriesgar tu vida en la pri-
mera fila. ¡Perono! ¡Lavejez, la edad vieja, la fatiga, la muerte al fi-
nal del camino; no escaparemos de todo eso! Es la verdadera ra-
zón por la cual te pido que vayas".
Se puede observar que la apuesta por la muerte heroica -lo
que verdaderamente se plantea- es el hecho de que nosotros, los
humanos, a pesar de todo, no podemos dejar de cuestionamos el
sentido de todo eso. ¿Por qué he hecho tantas cosas, conocido tan-
tas l~chas, tantas fatigas de las que no me quedará nada? Cómo
podna llegar a cumplir una hazaña que me distinga del común de
los mortales, no como un dios, sino como si el brillo de lo divino se
posara s~bre ~í, u~ ser humano, del mismo modo que la belleza
d~ Afrodita se inclina sobre una bella joven y, repentinamente, la
VIdahuman~ :e aclarara, deviniera otra, única, como si llegara a
ser otra también por el heroísmo de ciertos combatientes.
He aquí, creo, uno de los sentidos de la muerte heroica que
nos lleva a comprender que, en ese esfuerzo en el interior mismo
de esta c~ncepción.~riega del hombre -una concepciónmuy terre-
na~-, la VIda,la felicidad de la vida, el coraje, la fuerza, el ímpetu,
la Juventud, el placer amoroso son los únicos valores que cuentan.
Pero todo eso se deshilacha, no es nada. Entonces, ¿cómo puedo
en.contr~r la manera de alcanzar un poco la estabilidad de esta
existencia, que a.tribuyoa los dioses? Esta estabilidad depende del
hecho de ~ue rru nombre, mi existencia singular, lo que he hecho,
10 que he SIdo,permanezcan inscritos para siempre en la memoria
de los hombres. y esto, de dos maneras. En primer lugar, los poetas
celebran en sus cantos lo que los griegos llaman kleos áphthiton, una
HACIENDO CAMINO 79
gloria cantada, imperecedera: Aquiles será cantado indefinida-
mente, de generación en generación. Luego, la memoria funeraria:
será erigida una tumba con una estela donde se grabarán el nom-
bre de Aquiles y algunas palabras, un verso o dos, quizá.
¿Por qué es preciso insistir en este punto? Para un cristiano,
hoy, la muerte no es nada, es un pasaje que no daña su individua-
lidad: los seres que él amaba se han ido a otra parte con sus indi-
vidualidades. Esa preocupación por la individualidad en el inte-
rior del pensamiento cristiano está marcada justamente por la
idea de la resurrección de los cuerpos. ¿De qué modo el alma de
alguien -incluso muy espiritual- podría ser independiente de su
rostro, de sus gestos, de su piel, de su prestancia? Si verdadera-
mente existe una inmortalidad de las personas en su singulari-
dad, es preciso que los cuerpos también resuciten. La idea de la
resurrección de los cuerpos para los antiguos griegos es impensa-
ble. La cuestión de la individualidad permite, pues, distinguir
netamente la cultura cristiana de la cultura griega. Permite tam-
bién distinguir la cultura griega de la cultura hindú.
Entre nuestros griegos, digamos entre los homéricos,se incine-
ran los cadáveres. Patroclo es incinerado, también Héctor.Hay una
gran ceremonia durante la cual se erige una especie de pira; allí se
! !
deposita el cadáver del joven guerrero heroico que el canto inmor-
talizará para siempre. Cuando Héctor cae en el campo de batalla
-aquel Héctor a quien los griegos han temido y detestado-, los grie-
gos lo rodean. Le quitan sus armas y su coraza, queda desnudo,
gymnós, y, como dice la Ilíada, "admiran la belleza de Héctor". Él
también es un hombre joven, y las primeras preocupacionesfunera-
rias consisten en devolver a ese cuerpo que ahora es un soma, un ca-
dáver, toda la belleza de su juventud. Le limpian las llagas, lo per-
fuman, lo untan con aceite;es hermoso admirarlo, a diferencia del
cuerpo de un viejo. Después lo depositan en la pira, lo incineran.
Cuando el ardor del fuego se calma mediante las libaciones,se pue-
den ver y distinguir los restos del cadáver sobre la ceniza. Recogen
esas osamentas con la mayor preocupación, las depositan en una (/~
urna, a menudo con aceite,cubierta con una tela, y las entierran. Fi- ~;¿
Ir- l1l
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80 ATRAVESAR FRONTERAS
nalmente, elevan un túmulo para que cada uno pueda ver el sitio
donde las osamentas del muerto han sido sepultadas, exactamente
de la misma manera como todos escucharán los cantos. Ésta es la
Mnemosyne, la memoria cantada, la mneme del muerto.
También en la India se procede a la cremación del muerto
pero cuando el fuego se extingue y se ven las osamentas blancas:
se las recoge y se hace lo que se llama, desde el punto de vista fu-
nerario, una segunda cremación: se queman los huesos para que
también se consuman completamente. Después, en lugar de poner
las cenizas en un sitio preciso, con una estela que marque el punto
singular de la superficie de la tierra donde el hombre y sus restos
se encuentran, se los arroja al agua de un río o se los dispersa para
que no subsista ninguna huella de lo que el difunto fue.
Entonces, ¿cómo hacer para que lo que un hombre ha sido a lo
largo de su vida y los actos heroicos que ha realizado no sean olvi-
dados, para que la civilización en cierto modo se haga cargo de lo
que ha hecho y que sea un elemento vital para las generaciones
venideras? En la India, es preciso que todo lo que el hombre ha
hecho y ha sido se disperse frente al Todo, a un Absoluto que es, al
mismo tiempo, la nada. Es preciso que se disperse el peso de los
actos, de la singularidad, de la individuación. En la India, cuando
un hombre sacrifica un animal o alguna otra cosa, es él mismo
quien, por procuración, arde en el fuego, y toda su acción consiste
:n ll~gar a ese momento en el que él mismo se sacrifica,en el que
el rrusmo va a entrar en esta especie de nada cósmica de la que ja-
más debió ser separado. Pero, como ha escrito Weber, para los
griegos no hay religión extramundana; lo religioso y lo sagrado
están en el mundo, los dioses forman parte del cosmos, es la vida
la que es sagrada. El problema, entonces, es diferente: ¿cómo se
puede mantener una individualidad en tales condiciones?
La solución del heroísmo, que se ha mantenido en todas las
ciudades griegas, constituye justamente un esfuerzo por resolver
esa paradoja. y esa paradoja a menudo implica también la afirma-
don de que la muerte heroica liga a una gloria inmortal a aquel
'Iul' In ha enfrentado, que deviene, por su kleos, inmortal y vivo en
HACIENDO CAMINO 81
medio de todos, e incluso más vivo en el pensamiento de los vivos
que los mismos vivos. Esa paradoja implica que, contrariamente a
la idea india de un retorno a lo Absoluto -que es un anonada-
miento-, la muerte tenga un aspecto atroz, horrible. Gracias a que
se vive la muerte como algo monstruoso, la muerte heroica ha
sido idealizada de este modo, como solución vertiginosa e increí-
ble a una condición humana marcada por la mortalidad. Y,por
consiguiente, el héroe que ha elegido la muerte heroica acoge tam-
bién la idea de que existen poderes que simbolizan la muerte.
La muerte en Grecia, Thánatos, es un nombre masculino, y la
muerte heroica también. Cuando, en los jarrones, se ve aparecer a
Thánatos, a menudo con su hermano Hypnos, Sueño, no resulta
para nada horroroso. Está vestido con un casco y presenta la be-
lleza de la muerte juvenil. Pero están también las Keres, descritas
por Hesíodo de manera terrible: ellas atrapan los cadáveres, los
devoran; y sobre todo, está la imagen misma de la muerte, que es
la Gorgona, Medusa, es decir, un rostro monstruoso que petrifica.
Cuando leemos los textos sobre Perseo y la Gorgona, advertimos
que ella representa el hecho de que la muerte es algo impensable
para un hombre. Esta Gorgona, de la que se nos dice que es un
monstruo que no se puede ver ni nombrar, indecible e irrepresen-
table, condensa lo absurdo, el no sentido, lo no humano. Alguien
que vivía y que ya no vive más; he aquí lo absurdo, lo impensable,
la muerte. Y es eso impensable lo que hay que evitar.
He aquí, pues, una solución para la condición humana: en-
contrar en la muerte el medio para superar esta condición, vencer
la muerte por la muerte misma, dándole un sentido que ella no
tiene, del que ella está absolutamente privada.
LA LECCIÓN DE LA ODISEA
Sin embargo, en el interior mismo del sistema, se encuentra lo
contrario, sobre todo en la Odisea, cuando Ulises, al fin de su viaje
al arribar a la boca de los Infiernos, en el límite del mundo, más
!,'
!¡I •
 82 ATRAVESAR FRONTERAS
allá del Océano, hace venir a los muertos. Entonces, un "severo te-
mor" se apodera de él cuando ve subir la masa de sombras. Ellas
no tienen rostro ni voz, y en lugar de hablar claramente, emanan
una suerte de murmullo horroroso, inaudible. y a Ulises le viene
la idea de que también él podría convertirse en una sombra incon-
sistente. Para un ser que vive a la luz del sol, la amenaza que pesa
sobre él es sumergirse de golpe en la noche, hundirse en la ce-
guera,.no ver más, ni ser visto, no tener más rostro, ni poder ha-
blar, m ser nada ni nadie.
~espués aparece Aquiles, bebe la sangre del cordero que le
perml~e, por ~n breve instante, volver a ser consciente y hablar
con Uhses. Ulises es lo contrario de Aquiles. Aquiles es el hombre
de la vida corta y de la muerte gloriosa; Ulises es el hombre del re-
t~rno junto a los su~os, de una vida larga con su mujer, de la fide-
hdad a sí mismo, a Itaca, a Penélope, a su propia vida. Ulises ve a
Aquiles en el reino de las sombras y le dice: "Tú que eres el más
grande de los héroes, tú a quien todo el mundo admira, tú que
e:as c~mo un sol entre nosotros, en la luz de la vida, ahora que es-
tas ahí, debes ser como un rey en medio de las sombras". Aquiles
le responde que preferiría ser el último de los esclavos de un cam-
pesino, desdichado en el estiércol, pero vivo, antes que ser Aqui-
les muerto. Hay, pues, un contrapunto: mostrar que incluso la
muerte del héroe es una cosa terrible y que, justamente, es preciso
encontrar la manera de salir de ella.
El episodio de las sirenas no es menos significativo. Ulises
navega por el camino de retorno y Circe, con quien él ha vivido
feliz, le aconseja prestar atención porque, cuando su nave roce el
islote de las sirenas, si se deja seducir, será su fin. No debe escu-
charlas. ~stuto, Ulises pone cera en los oídos de sus marineros y,
como qUIere escuchar a las sirenas, que son como musas, que
cantan con voz maravillosa, son pájaros en la parte de abajo de
sus cuerpos y mujeres por lo alto, se hace atar al mástil. Frente a
la isla de las sirenas, el navío no avanza, la calma reina súbita-
mente, los marineros permanecen con sus remos y las sirenas
cantan. Es un canto irresistible, canto de seducción femenina y
HACIENDO CAMINO 83
canto de saber a la vez. Ellas se dirigen a Ulises, que las escucha:
"Ulises, tú, tan célebre, tan alabado, has venido. Vamos a decirte
todo. Tú serás muy sabio, tú sabrás la verdad si nos escuchas".
Ulises intenta desatarse, pero había dado la consigna a sus mari-
neros de que apretaran sus lazos si él se sacudía, lo que ellos ha-
cen para inmovilizarlo. Luego, toman los remos y parten. Pero
¿qué le han revelado a Ulises las sirenas? Le hacen entender, can-
tando, lo que Mnemosyne, Memoria, le revela al aedo: lo que es,
lo que ha sido y lo que será, todo el curso del tiempo de los huma-
nos que se despliega, con las hazañas de los héroes; y ellas, sin
duda, van a revelar a Ulises quién es él mismo, sus aventuras, sus
conductas heroicas, su viaje, en cierto modo, su destino. Él habría
querido continuar escuchando ese canto, pero todos aquellos que
han cedido a esta seducción, a esta tentación de un saber que no le
está permitido al hombre, han quedado alrededor de la isla, sobre
la ribera, sobre los prados en flor.Sin embargo, sus cadáveres y su
carne en descomposición son el alimento de los pájaros. Porque
las sirenas, al revelar al marino que todavía está vivo y que pasa
delante de ellas los secretos que quiere conocer, le predicen una
muerte ignominiosa, opuesta a la bella muerte. La "bella muerte"
tiene un opuesto, el "ultraje al cadáver", es decir, el trato que se le : I
I
inflige a los enemigos muertos para que no se vuelvan memora-
bles, para dejar que se pudran. Es así como Aquiles quiere ultrajar
a Héctor cuando lo arrastra con su carro y se encarniza con su ca-
dáver para que no acceda a la bella muerte, y es también eso lo
que hacen las sirenas.
En la lliada, el viejo Príamo, guiado por Hermes, le reclama a
Aquiles el cuerpo de su hijo Héctor, que ha sido ultrajado y debe-
ría encontrarse en un estado deplorable. Aquiles es el enemigo
de Héctor, lo detesta, no porque es troyano (no hay nación, tam-
poco chovinismo, griegos y troyanos se comprenden muy bien,
hablan la misma lengua, tienen las mismas reacciones, y los tro-
yanos están descritos por el poeta con la misma simpatía), sino
porque ha matado a Patroclo, que era para él como un hermano.
Héctor ha elegido la muerte heroica; él mismo lo dice al comienzo

84 ATRAVESAR FRONTERAS
del enfrentamiento; cuando comprende que Aquiles es más fuerte
que él, se pregunta si podría tratar de transformar esta situación
en una especie de intercambio galante, de hablar con Aquiles y
plantearle que le devolverán a Helena. Pero no, se dice a sí mismo
que debe combatir para que los "hombres del futuro" sepan quién
es. Es la muerte heroica. Aquiles quiere impedir que acceda a esa
muerte privándolo de los funerales, mutilando su cadáver para
que no se parezca a nada, que no sea más que un montón de
carne. Naturalmente, los dioses se mantienen en vela; Afrodita y
Hermes afirman claramente a Príamo que procuraron que el ul-
traje no tenga éxito. Por lo tanto, el cadáver de Héctor está allí y
Aquiles está a punto de celebrar un banquete. Una escena maravi-
llosa muestra la estupefacción de Aquiles cuando ve entrar al
viejo Príamo; después se establece una especie de juego donde no
se sabe bien quién es quién y donde, finalmente, Aquiles piensa
en sí mismo, en su padre, y una especie de emoción se apodera de
él. ¿Habrá una muerte heroica? ¿Habrá una suerte de engrandeci-
miento del personaje de Héctor o Aquiles terminará destruyén-
dolo? Al mismo tiempo, el héroe, que daba pruebas frente a Aga-
menón de una altivez tal, de un espíritu de superioridad tal, va a
experimentar algo parecido al retorno a una especie de humani-
dad más simple y más común, a la idea de su padre. Todo un
juego se establece entre lo humano y lo heroico.
De hecho, en ese sistema de la muerte heroica reside al mismo
tiempo la idea de que la muerte es un umbral infranqueable, de-
trás del cual se encuentra un mundo de horror, de anonimato, un
magma donde cada uno se pierde. Aquiles no entiende la fama
que brinda la muerte heroica cuando está en el reino de sombras;
no más orejas, no más ojos. Si Ulises se hubiera dejado llevar y,
estando vivo, hubiera escuchado lo que las sirenas cantaban so-
bre él en la muerte, se habría convertido en un cadáver en des-
composición. Por evitar ese obstáculo, Ulises se ha convertido,
cuando retorna a su hogar, en el héroe de la fidelidad, de la reme-
moración, del recuerdo: el héroe de la fidelidad a sí mismo, de la
curiosidad del mundo y del retorno junto a los suyos.
HACIENDO CAMINO 85
La inmortalidad, el kleos áphthiton que confiere la muerte he-
roica,no atraviesa las fronteras del Hades: Aquiles es conocido en-
tre los vivos, pero en el reino de los muertos deja de existir.Entre-
tanto, en esta muerte heroica y detrás de esta especie de idealidad
de la muerte que los griegos han intentado precisar -así como han
precisado una suerte de idealidad del espacio y del número en ~us
matemáticas-, encontramos también la afirmación de que la Vida
merece ser vivida si le damos un sentido y que ese sentido no está
en el exterior, en un lejano más allá; los dioses están ahí, en el
mundo, pero ese mundo es inaccesible,existe una fronte~a.Existe,
por cierto, un culto heroico,pero la vida y la muert: de qmen~s~an
estado vivos son, fundamentalmente, un asunto solo de los vrvien-
tes y nos compete como sus herederos. Ésa es la cont~uidad en l.a
civilizacióndel canto de los poetas, de la gloria de Aquilesy de Uli-
ses; aquí se ve cuál es la apuesta de la muerte heroica, y no se trata,
como tendemos a pensar Yesperar, del ingreso a otro mundo, a un
más allá, de la recompensa de una suerte de paraíso donde seremos
todavía nosotros mismos, pero bajo la forma de una individualidad
sin vínculo con lo que éramos antes, seres vivientes.
EL IDEAL ARISTOCRÁTICO EN LA DEMOCRACIA
El ideal de la muerte heroica se sostendrá mediante el conoci-
miento de los textos homéricos a través de toda la Antigüedad. Se
sabe de manera casi cierta que, en la biblioteca de Alejandría, los
manuscritos de la Ilíada y de la Odisea eran más importantes que
todo el resto. Platón, que pensaba que era preciso expulsar a los
poetas de la ciudad después de haberlos coronado, e~plica bien
cómo a los ojos de los griegos el texto de Homero contiene todo el
saber. No sólo los valores heroicos, sino también la manera de la-
brar, de navegar, cómo un carpintero construye un barco, etc. El
texto nunca cae en el olvido.
Hay otros valores, por cierto,pero la ciudad, según mi opinión,
e incluso la ciudad democrática, permanece enraizada en los valo-
Lj

86 ATRAVESAR FRONTERAS
res aristocráticos. En el problema de los orígenes de la ciudad se
encuentra la idea sorprendente de que un grupo humano no
puede ser dirigido por un único personaje. Si consideramos la ma-
yoría de las antiguas civilizaciones orientales, encontraremos so-
ciedades muy jerarquizadas, con un soberano que representa la
autoridad y que sirve, al mismo tiempo, de intermediario entre
los dioses y los hombres. Su poder funda el orden social. Entre los
griegos -esto se percibe todavía en Hesíodo-, constatamos que en
un momento dado la comunidad considera que no debe haber po-
der soberano, que el poder, el kratos, debe estar depositado en el
centro de la comunidad y que cada uno de sus miembros debe te-
ner la posibilidad de decidir asuntos comunes. ¡Una idea comple-
tamente loca! ¿De dónde proviene? En el dominio privado, cada
uno ejerceun poder en cierto modo real. El jefe de la casa es como
un rey para sus hijos, sus esclavos y su esposa; pero, para que él
sea igual a los demás en la comunidad cívica, es preciso encontrar
modelos de instituciones que permitan que el poder sea completa-
mente despersonalizado y que circule de unos a otros, que se lo
ejerza y obedezca de manera sucesiva y que todo esté regulado
por un debate público en el centro de la ciudad.
Evidentemente, si observamos la Iliada, eso es lo que sucede:
este ejércitono tiene un único rey, como en el mundo micénico. El
término técnico para designar al reyes basiléus; ahora bien, esta pa-
labra admite un comparativo, uno es más basiléus que otro, basiléu-
teros, y un superlativo, basiléutatos, el mayor de los reyes; esto
quiere decir que no hay un solo rey, sino reyes, y que el ejército
griego es una coalición de reyes que se sienten basiléis y que tienen
gente que ha ido con ellos. Si uno de ellos quiere irse, como Aqui-
les, puede hacerlo. Él es dueño de sí. Y cuando hay un problema
importante, como en la primera asamblea -o en otros casos a lo
largo de la Iliada-, el ejércitotraza un círculo, es decir que delimita
un espacio central que es colectivo e impersonal. En este espacio
central, todos los reyes que lo deseen, todos los áristoi, todos los
buenos -no Tersites,por ejemplo, que ha sido expulsado-, tienen el
mismo derecho a ir, a tener en su mano el skeptron, que en ese mo-
HACIENDO CAMINO 87
mento no es solamente el símbolo de un poder real particular, sino
que se convierte en el signo de un derecho igual a la ~a~~bra.
Quien quiera hablar avanza hacia el centro para dar su opmlOnal
grupo. Eso manifiesta la idea de una comunidad guerrera de per-
sonas que, sin querer someterse a la autoridad incontrola~le de un
soberano, sino en libertad, buscan constituir una comumdad ~on
un espacio libre, en el centro, donde cada uno dirá lo que qUIera
decir.Ese rechazo proviene de la idea de que se es un hombre, aner,
sólo si se es libre de la sumisión a una autoridad soberana. Eso es
lo que será democratizado y concernirá no sólo a los jefes.d~.gue-
rra, a la aristocracia guerrera, a los eupátridas, sino en definitiva ~ ""h,
todos los atenienses, a todos los ciudadanos de Atenas, campesi- , ¡IIIIII:~
nos o gente de la ciudad. El conjunto del cuerpo cívicova ~ encar- I,,'l"~~
Ir ~
nar esos ideales de no dominación por otro, lo que llevara, ~obre
todo después de las Guerras Médicas, al hecho de que los gnegos ,
,,1,
tenderán a definirse como griegos en oposición a los que llaman III:,!,'I""
"bárbaros": los que no son totalmente hombres, por más inteligen- I~II~~
tes que sean, o muy sabios, incluso más sabios que ello.s,~ muy re- I!",III:,~.
ligiosos, incluso más religiosos que ellos, como los egIpclOs,en la
medida en que aceptan ser dominados por un sobera~~. Ellos, los
griegos, no lo aceptan. Este ideal aristocrático, modlÍ1cado en el
curso de los siglos, permanece vivo aún hoy.

ENTRE EXOTISMO Y FAMILIARIDAD*
UUSES es el hombre de la metis, el polúmetis. Pero, en mi interpreta-
ción del texto -tanto en mi último libro! como en el que publiqué
no hace mucho con Francoise Frontisi-Ducroux.? en el que una
parte se titula precisamente "Ulises en persona" -, concedo tam-
bién un lugar importante al problema del sí mismo, de la identi-
dad, de la persona. Puesto que mi concepción de la identidad de
Ulises está ligada a la singularidad de su personaje, se me podría
cuestionar por qué sigo sosteniendo que la Antigüedad griega da
cuenta de esas culturas que helenistas como Dodds han llamado
"culturas de la vergüenza", en oposición a las "culturas de la cul-
pabilidad" -dicho de otro modo, esas sociedades donde somos
esencialmente lo que los otros ven y piensan de nosotros-, cuando
a veces hay un diálogo interior (Ulisespuede decir,dirigiéndose a
su corazón -para retomar el título que Jacqueline de Romilly ha
dado a uno de sus libros- "[Paciencia, mi corazón!", etc.). De he-
cho, esas dos dimensiones coexisten. La metis, evidentemente: yo
no insistiré más en ella puesto que hace tiempo he escrito, junto a
Marcel Detienne, un libro sobre ella." Ulises es el paradigma de la
metis entre los hombres, como Atenea es el modelo de ésta entre
los dioses. La metis es la astucia, con todo lo que ella implica: ca-
• Entrevista con Bernard Mezzadri.
1 Jean-Pierre Vernant, L'Uniuers, les Dieux, les Hommes, París, Seuil, 1999
[trad. esp.: Érase una vez ... El universo, los dioses, los hombres, Buenos Aires,
Fondo de Cultura Económica, 2000].
2 Jean-Pierre Vernant y Francoíse Frontisi-Ducroux, Dans l'teil du miroir, Pa-
rís, Odile [acob, 1997 [trad. esp.: En el ojo del espejo, Buenos Aires, Fondo de
Cultura Económica, 1999].
3 Marcel Detienne y Jean-Pierre Vernant, Les Ruses de l'intelligence. La metis
des Crees, París, Flamrnarion, 1974.
88
HACIENDO CAMINO 89
pacidad de engañar a otro, de mentir, de contar cuentos. Hay en
Ulises un lado, digamos, de personaje mediterráneo; no el charla-
tán, porque él realmente no lo es, sino el embustero, el mentiroso,
el fabulador capaz de salir de las situaciones más dramáticas me-
diante su ingenio. Es todo eso, sin ninguna duda. Ulises mani-
fiesta en su punto más alto esta aptitud, que es la del político, la
del navegante y la de muchos otros en el mundo griego: todos los
que, de hecho, se enfrentan con la esfera de influencia del uni-
verso empírico. Pero, en el fondo, eso no es lo esencial en mi Uli-
ses. Él tiene ese carácter,y no sería Ulises sin él, pero lo esencial es
el problema del sí mismo, de la identidad. Creo que el lazo entre
esos dos aspectos puede parecer problemático.
"1'1'1'11",
11111:,"
'1'
11,,(\
11'1;llli'!~~I' 1:"
Sí. La cuestión es, en parte, cómo articular lo que usted ha escrito sobre
la persona, desde la idea meyersoniana de que se trata de una categoría ,,
que se modifica históricamente, y lo que usted agrega sobre Ulises, 1:1'
¡'IIII',i'/
puesto que al parecer las modificaciones son una de las características de I¡,i,¡.; ..
ni, r."
su personaje. Es porque dispone de la metis que su personalidad va a !~!~•.
I
cambiar, y se convierte en inasible a la vez para sus adversarios en la
Odisea, y, quizás, para el intérprete moderno ...
No creo que esto funcione así. Él es inasible; él mismo se vuelve
inasible delante del Cíclope,Atenea lo vuelve inasible, ya sea do-
tándolo de invisibilidad, ya sea metamorfoseándolo de pies a ca-
beza. Pero en ese caso se trata de procedimientos defensivos, yeso
no se relaciona fundamentalmente con el problema de la identi-
dad, salvo, quizá, cuando Atenea lo transforma; volveremos sobre
ello. Cuando él dice: "Soy Ulises, hijo de Laertes, el hombre de
Ítaca cuyas hazañas se elevan hasta el cielo,el vencedor de Troya",
ubica á su persona, según el uso tradicional, en el seno de todas
las relaciones que la definen, y, por tanto, de todos los valores so-
ciales que encarna. Pero, en el episodio del Cíclope, se eclipsa de-
trás de su juego de palabras: Outis (nadie), que es al mismo
tiempo, para el poeta y para el lector o el oyente, un guiño porque
metis está insinuada (outis y me tis son dos formas alternativas de

90 ATRAVESAR FRONTERAS
la negación, que nosotros traducimos como "nadie", y metis, el se-
gundo término, es homónimo, excepto por la acentuación, de la
palabra que significa "inteligencia astuta"). Por consiguiente, lo
que lo caracteriza se encuentra expuesto hasta cierto punto en pri-
mer plano de la misma manera en que su imagen desaparece; pa-
radoja, juego de metis en todo caso, pero este borramiento consti-
tuye una necesidad vital y, en cuanto sube a su nave, aunque el
Cíclope todavía puede alcanzarlo con sus piedras lanzadas ciega-
mente, él reafirma de manera clara y fuerte su verdadera identi-
dad diciendo básicamente: "Si te preguntan quién te ha mutilado
de esta forma, ¡tú podrás decir que fue Ulises!". Él sucumbe al
placer vanidoso de nombrarse, lo que además permite al Cíclope
convocar a su padre Poseidón y llamar a Ulises por su nombre,
otorgándole de ese modo al dios una captura simbólica de él.
¿Esta anécdota pone en juego los problemas fundamentales
de la persona? No estoy seguro. Porque si la persona es una cate-
goría -Io que Meyerson, en efecto, ha señalado muy bien-, no se
trata de una categoría simple: se pueden distinguir en ella diferen-
tes esferas. Es verdad que hoy, para nosotros, la persona se con-
funde frecuentemente con la intimidad del yo, que implica a la
vez un carácter secreto e irremplazable. Cada uno de nosotros es
único (como las gotas de agua de Leibniz), y, en cierto modo, lo
esencial de uno se refiere a lo que nadie puede ver, a eso que úni-
camente estamos en condiciones de ver en el secreto de nuestra
intimidad. La mirada sobre sí mismo es una mirada interior, lo
que no tiene en cuenta Platón, puesto que el hombre se ve en los
ojos del otro, en el espejo de su pupila accede a la visión de sí
mismo; tampoco lo considera Aristóteles, ya que para él cualquier
pensamiento es siempre pensamiento sobre otra cosa: sólo Dios se
piensa a sí mismo, dice textualmente. Pero nosotros, los hombres,
no podemos pensamos a nosotros mismos, la simple idea resulta-
ría absurda. No hay ninguna dimensión de intimidad, de secreto,
de singularidad radical. y menos la idea, que se encontrará en San
Agustín, de que existe un mundo interior inmenso, infinito, que
es Dios en nosotros, yen el seno del cual estamos solos para poder
HACIENDO CAMINO 91
penetrarlo. Cuando San Agustín intenta definir la memoria, se la
representa como un inmenso palacio, con innumerables salas:
todo está allí; incluso cuando se cree haber olvidado, esto no es
posible, porque si verdaderamente se hubiera olvidado, tampoco
se tendría conciencia de que hay algo que se puede recordar. De
ese modo, cuando se procede por eliminación, rechazando sucesi-
vamente las ideas que se presentan como inadecuadas ("¡No, no
es eso! ¡No, eso tampoco!. .."), se comprueba que, en el mismo
momento en que se cree haber olvidado, el recuerdo subsiste al
menos en alguna parte en nosotros, y no fuera de nosotros.
Los griegos no veían las cosas de este modo ... ¿Esoquiere de-
cir que ignoraban el diálogo interior? Desde luego que no. El diá-
logo interior no debe ser confundido con la construcción que se ha
elaborado a través de la reflexión filosófica, con la práctica del
examen de conciencia en el cristianismo: este examen durante el
cual el sacerdote lo incita a uno a ordenar sus recuerdos, a reme-
morar todos sus actos y, en particular, sus pecados; eso supone,
por tanto, que uno escruta sus propias intenciones, que uno se
juzga a sí mismo. Luego, ciertas producciones literarias han ve-
nido a reflejaresas prácticas: el diario íntimo, las confesiones, toda
una serie de escritos que tienen por objeto la vida interior del indi-
viduo. De allí también proceden, en un género como la novela, las
descripciones de la vida psíquica de los personajes puestas en su
propia boca. No se encuentra nada semejante en la Antigüedad.
Se me puede objetar,quizá, que la ausencia de mención no prueba
que eso no haya existido. Puede ser, pero en ese caso lo ignora-
mos, y a priori no tenemos derecho a postularlo.
Ulises, al menos, no deja que se filtre nada parecido a eso. El
texto mismo ofrece claras indicaciones opuestas: cuando Ulises
está en la.frontera del mundo y se le ofrece permanecer para siem-
pre tal como es, inmortal, eternamente joven, ~l se r:húsa, ~~r~ue
nadie sabría nada de él, nadie lo vería. Es decir, senan definitiva-
mente olvidados su reputación, su nombre y su fama, el recuerdo
de él que no sólo su familia, sino los hombres en general, son ca-
paces de conservar, incluidas las generaciones venideras. No sería
92 ATRAVESAR FRONTERAS
nadie, habría desaparecido, sería eliminado, borrado, mucho más
radicalmente que delante del Cíclope. Y,si no se sabe más de Uli-
ses, si no se sabe más de la Odisea, tampoco del canto de gloria.
Así es como Telémaco considera la desaparición de su padre: ha
desaparecido, ha sido arrebatado por las Harpías, esas divinida-
des raptoras que atrapan a alguien y lo arrastran hasta las grietas
de la existencia ... Entonces, no está más: no existe. Ésa es la ame-
naza de su identidad, no de su identidad psicológica, sino la de su
personaje. Por eso, Ulises rechaza ese ofrecimiento, dice que no.
Prefiere morir, envejecer, sufrir, antes que renunciar a su kleos, su
gloria. He aquí el primer punto: le preocupa que no se hable más
de él, que no se conozca su historia, caer en el olvido, y frente a
este riego, poco importa que sea inmortal, bienaventurado, siem-
pre joven. Por otra parte, ha marchado hasta las fronteras del
mundo, más allá del Océano, puesto que el país de los cimerios,
donde ha ido a realizar el sacrificio y donde las sombras de los
muertos se han aparecido ante él, se sitúa más allá, más allá del
mundo, allá donde no se percibe ni un destello del día. Podríamos
creer, por lo tanto, que ha perdido su cuerpo y sus bienes, y, sin
embargo,regresa.
Es en el momento del regreso cuando experimenta una verda-
dera metamorfosis. Atenea, que lo ha hecho y lo hará parecer mu-
chas veces semejante a un dios -lo que significa que se lo identi-
fica, a simple vista, como un hombre de importancia, un kalós
kagathós, la flor de la humanidad, un áristos: basta con verlo, con
ver su paso, su marcha, sus vestimentas, su prestancia, todo lo que
constituye su "aparecer" y, por lo tanto, su ser-, le dice aSÍ: "No
puedes permanecer tal como eres; si te reconocen, estás perdido".
Y lo transforma. Se le caen sus cabellos y sus dientes, sus ojos se
vuelven legañosos, su piel se marchita, es repugnante. AqUÍlo ve-
mos rebajado al mismo nivel que el cadáver de Héctor cuando es
arrastrado por Aquiles detrás de su carro. No se parece a nadie.
Así desfigurado, ¿es todavía Ulises o no es más Ulises? Siempre es
él, por cierto, pero únicamente porque lo ha sido y volverá a serlo.
No obstante, esta transfiguración que Atenea ha operado sobre su
HACIENDO CAMINO 93
persona no es una simple máscara en el sentido moderno de la pa-
labra -una máscara que se pone y se saca, y detrás de la cual se es-
condería su verdadera personalidad-, ni una vestimenta que lo cu-
briría sin alterar su personalidad. Para nada. Él se convierte en
cierta manera en ese mendigo, se identifica con él. Se trata del re-
sultado de la intervención de Atenea, ciertamente, pero es tam-
bién la consecuencia de su posición social de hecho: él ha sido víc-
tima de atimia, privado de timé, de reconocimiento social; los
pretendientes le arrojan proyectiles al rostro, lo insultan, y él no
dice nada, está objetivamente envilecido ... Afortunadamente, se
salva porque Atenea sabe bien quién es, y, de prisa, los familiares
y compañeros que lo han reconocido van a su encuentro. Su iden-
tidad, al menos, no es independiente del reconocimiento de los
otros. He aquí el elemento fundamental. Y es tan verdadero que
recién recupera por cierto esa identidad al término de un largo
proceso, difícil, donde intervienen especialmente los sémata, los
"signos de reconocimiento", y que culmina con el reconocimiento
por parte de Penélope, su mujer. La continuidad se restablece sólo
a través de los ojos de Penélope, cuando al fin ella le dice: "Sí, es el
Ulises de mi juventud"; porque, naturalmente, él ha cambiado en
su aspecto físico: tiene veinte años más, sus manos son las de un
viejo, al igual que el resto del cuerpo ... Su identidad se recons-
truye, entonces, por él mismo y por los otros. No es sólo un alma
la que permanecería en él, siempre idéntica en cualquier circuns-
tancia. Ulises se mantiene fiel a sí mismo, Atenea también le de-
muestra fidelidad, pero su identidad, para manifestarse, exige un
reconocimiento exterior; el problema subyacente es, de hecho,
un problema metafísico: ¿cuál es el lazo entre el ser y el parecer?
Pienso, por mi parte, que en la época arcaica todavía no hay opo-
sición entre el ser y el parecer, que es recién en el siglo VI cuando
esa oposición se destaca de manera clara: entre los filósofos ...
Hasta ese momento, el ser coincide con la manera según la cual se
ven las cosas, con los fenómenos, con las diferentes formas de
"aparecer"; las personas son lo que se les ve hacer. Ciertamente,
pueden disimular, pueden equivocarse; pero toda realidad, de
94 ATRAVESAR FRONTERAS
una manera u otra, debe manifestarse por un "parecer". ¿Cómo
formularlo de otro modo? No existe la idea de que el verdadero
ser es justamente lo que no se ve. No, es necesario que se vea.
Ulisesrecupera entonces su identidad. ¿Cómolo hace? De una
manera que ilustra que se trata de una identidad social:él la recon-
quista a medida que restableceen Ítaca la posición y el estatus que
tenían los suyos antes de su partida. Se puede comparar ese pro-
ceso con una partida de ajedrez:cada lugar depende de la posición
que ocupan las otras piezas en el tablero. Él no vuelve a ser él
mismo -el rey no vuelve a ser el rey- más que en la medida en que
todos los otros se reinstalen en los sitios que les corresponden.
Por ejemplo:Telémaco.Su hijo, que jamás lo ha visto. Cuando
Atenea le habla de su padre, él responde que desconoce todo, que
por ciertoha escuchado decir que Ulisesera su padre, pero que, por
su parte, no sabe nada de él. Tan pronto Ulises se ha marchado, la
función paterna no representa nada para él. Así pues, cuando Uli-
ses regresa, no puede utilizar con su hijo los sémata, esos signos
identificatorios que lleva sobre el cuerpo y que persisten a pesar
de todas sus transformaciones, como la cicatriz por la que será re-
conocido por su nodriza. ¿Cómo procede entonces? Me remito a
los hechos: está en la cabaña con su hijo y se muestra tal como Ate-
nea lo ha transformado: un viejo mendigo completamente ab-
yecto; su hijo lo rasura, le ofrece hospitalidad en el palacio, le ga-
rantiza que será bien tratado. Cuando Atenea entra, Telémacono
la ve, pero Ulises sí, y los perros también sienten su presencia.
Ante una señal de la diosa, Ulises sale; ella lo toca con su vara y
aparece de nuevo él mismo, su sorprendente belleza, que lo ase-
meja a un dios: él es Ulises. y entra. Telémaco, evidentemente,
queda estupefacto ante esta aparición. Exclama: "[Entonces eres
un dios!". "Pero no, estás equivocado; soy tu padre." Telémacono
le cree una palabra. Lo niega, alegando el contraste entre el an-
ciano horroroso de hace un momento y su actual interlocutor, se-
mejante a Zeus o a Apolo. "['Iú eres un dios!", concluye. Es difícil
para Ulises convencerlo en esas condiciones... Pese a todo, ¿cómo
lo logra?Sepone en la posición de un padre con respecto a su hijo.
HACIENDO CAMINO 95
Esencialmente, le dice: "¿Continúas poniendo en duda mi pala-
bra? Tedigo que soy tu padre, eso debe bastarte; no te queda más
que obedecerme sin discutir". Yponiéndose así en su condición de
padre, vuelve a ser efectivamente el padre de Telémaco,pero sólo
vuelve a serlo porque, por su parte, Telémaco,que no había tenido
padre, encuentra uno ... entonces, se convierte en hijo y toma el
papel del hijo, es decir, se involucra en una relación interpersonal
de un hijo con respecto a su padre. y Ulises se comporta con todos
de manera análoga: es sólo con su mujer que no funciona.
Segundo ejemplo, sin ambigüedades: los reencuentros con su
viejo padre, Laertes, que por su aspecto se asemeja a lo que Ate-
nea había hecho de Ulises, o al perro Argos, mugriento, acostado
sobre estiércol,irreconocible:él está descuidado por completo, se-
mejante a un siervo sucio y piojoso. En ese momento del relato,
Ulises retoma su apariencia normal -no es más el viejo andra-
joso- y se dirige a su padre como si le hablara a un esclavo mu-
griento, aconsejándole que tome un baño ... Después, lo colma de
historias inventadas, falsas informaciones ... Pero, en un mo-
mento dado, Laertes se deshace en lágrimas ante el recuerdo de
Ulises, a quien él cree muerto, y el corazón de su hijo se emo-
ciona. ¿Qué hace entonces? Le dice a su padre, como antes le ha-
bía dicho a su hijo: "Pero no, no ha muerto: ¡soyyo!". Laertes reac-
ciona como Telémaco:le reprocha a su interlocutor la crueldad de
sus mentiras. Incluso la visión de la famosa cicatriz no logra con-
vencer al anciano. Entonces, Ulises se ubica con respecto a Laertes
de la misma manera que un niño lo hace con respecto a su padre.
Le muestra los manzanos, los perales, las viñas que Laertes le ha-
bía dado hacía veinte años (o incluso más, treinta años, cuando él
tenía diez...). Se pone en la posición del niño a quien su padre en-
seña cómo se cuida un jardín, cómo se plantan árboles ... Ahora
bien, Laertes, ante la simple evocación de su pequeño niño, reco-
bra su juventud: se baña y,cuando reaparece, Ulises reconoce a su
padre tal como lo había conocido, joven y vigoroso como si no
hubiera cambiado, y cae en sus brazos. Es sólo con su mujer
-digo- que este método resulta ineficaz;pero cuando ella también
96 ATRAVESAR FRONTERAS
está por fin convencida, la cuestión está resuelta: he aquí que ha
vuelto a ser Ulises.
En resumen, no digo que las personas no sean nada y que
sólo la mirada social los constituya. Digo que lo que las personas
son, su identidad, se construye y se deconstruye en función del
vínculo social que mantienen y de lo que los otros ven de ellos.
Que este" aparecer" es el blasón, la condensación visual de su
condición, de su gloria, de su reputación (su kleos), de los honores
que les han conferido (la timé o las timái). Eso es lo que los define,
lo que significa que no tengan reflexión interior o sentimientos
personales: ciertamente, los personajes de la epopeya pueden, por
ejemplo, experimentar tristeza... Pero el acento no está puesto, en
lo que respecta a la persona, sobre los mismos aspectos. Si uno
asume el punto de vista, digamos, de un Maine de Biran, o de
cualquiera que escribe sus memorias, todo eso constituye sólo los
círculos exteriores de la persona. Sin llegar a decretar que eso no
existe, no constituye el centro de sus preocupaciones: ellos apun-
tan a un núcleo interior, que no aparece entre los griegos, o no se
lo ve, o no es el objeto de su reflexión, ni de su preocupación, ni,
en todo caso, de su escritura.
Sin embargo, en su análisis del episodio del Cíclope, usted afirma que en
el fondo Ulises no dice la verdad sobre sí mismo más que en el momento
en que miente, porque aquel que dice la verdad y proclama "Yo soy Uli-
ses, hijo de Laertes'', no es en verdad Ulises puesto que, para serlo ver-
daderamente, el personaje debe integrar la dimensión de la mentira.
Sí, ¡me divierto en forzar la lógica del texto hasta el final! Eso fun-
ciona bien para ese episodio, en todo caso. Y quizá también un
poco más allá, ya que, frente a los personajes que van a recono-
cerlo como Ulises y restituirle de este modo su identidad, él jamás
dice de entrada la verdad, siempre comienza mintiendo sobre esa
identidad. Inventa quimeras frente a Laertes; con Telémaco hace
lo mismo. A Penélope le narra historias imaginarias: que es el her-
mano de Idomeneo, el cretense; que ha visto pasar a Ulises por su
HACIENDO CAMINO 97
isla, hace veinte años ... Digamos que no hay allí una identidad in-
quebrantable, de contornos bien definidos. La identidad de Ulises
parece implicar que, para ser reconocido, es preciso comenzar por
mentir. Dicho de otro modo, en las mentiras mismas permanece
verídico, porque, en un cierto nivel, cuando miente, dice la verdad
sobre sí. Es aSÍ,hay que tomar nota de eso.
Eso me recuerda sus análisis sobre las divinidades marinas. ¿Podría
compararse a Ulises con esas divinidades que, cuando han recorrido la
totalidad de su ciclo de metamorfosis, vuelven a su punto de partida, que
se caracterizan a la vez por una labilidad, un cambio incesante, y por un
centro de gravedad al que inevitablemente deben regresar?
Es verdad. El centro de gravedad, para esas divinidades marinas,
para Metis o para Tetis, es precisamente su condición divina. La
condición divina de Tetis se vincula al mar. Cuando ella se con-
vierte en fuego, jabalí o león, excede su propio dominio; me atrevo
a decir que derrapa. Sin embargo, eso no impide que en el interior
de esa condición, que implica una función estable, determinada,
que le confiere su singularidad, que permite reconocerla y clasifi-
carla, esté el ciclode las metamorfosis. Y,de hecho, en la iconogra-
fía, eso sucede a menudo porque el pintor ha representado en
torno de ella todas las formas que es susceptible de asumir para
que Tetispueda ser identificada. Y cuando se dice" divinidad ma-
rina", se da a entender, ya por el simple epíteto "marina", que
existe en ella una fluidez esencial que le permite escurrirse de
cualquier forma. ASÍ,su condición, incluso fija, le permite desli-
zarse sobre la diversidad de formas, y esta diversidad de formas
remite a la condición fija.Se puede, en efecto, aplicar el mismo ra-
zonamiento en el caso de Ulises.
¿En qué se diferencian las "imágenes" que se manifiestan en la epopeya
(sueños,jantasmas, dioses bajo una apariencia humana .. .) de lo que
también hoy llamamos de ese modo, y que, según usted, no se constituye
verdaderamente sino a partir de Platón? ¿Establecería usted una relación
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98 A TRAVESAR FRONTERAS
entre la naturaleza de esos fenómenos y el esta tus de la "ficción" en Ho-
mero, si es que acepta esa palabra? Pienso especialmente en la oposición
entre los relatos "verídicos" en losfeacios y las mentiras de Ulises en su
retorno a Ítaca. En un mundo donde la imagen no es todavía susceptible
de ser concebida como pura semejanza, mímesis engañosa, ¿es posible
un discurso propiamente ficticio? ¿ El mecanismo de la comparación ho-
mérica puede ser puesto en relación con la consistencia particular de la
imagen arcaica? ¿ Es más que una figura de estilo?
Todo el problema de la mimesis, con todos los corolarios que usted
añade, tiende a eso: no diría que aparece con Platón, porque se es-
boza ya en Jenofonte y en la corriente del siglo v -aunque es verdad
que Platón es quien lo ha teorizado de manera sistemática-; es en
todo caso muy tardíamente cuando aparece la idea de que la ima-
gen, tal como se la ha concebido en la poesía, la imagen hablada,
como diría Platón, o la imagen sobre un vaso, es una falsa aparien-
cia. Desde entonces, la concepción de la mímesis pone en juego tres
términos: el espectador, el producto y la cosa imitada. La problemá-
tica central para el espectador deviene entonces la del vínculo entre
el producto yeso que imita, es decir, entre la ficción, la falsa apa-
riencia y la realidad que reproduce. Me parece, contrariamente,
que en épocas anteriores, la mímesis -que es un término de la fami-
lia de mimos, el "mimo", y de mimeisihai, "ímítar"- sólo pone en
juego dos términos: el que hace aparecer, que "imita", y el que
mira. El problema crucial es, en ese momento, el de la decepción, el
de la mentira, el de la relación entre el que hace aparecer algo y su
espectador, sin que la cuestión del vínculo entre la imagen misma y
la realidad pase al primer plano. Naturalmente, esta tesis es discu-
tible, y no ha dejado de ser discutida. Es, en todo caso, la teoría que
yo sostengo; y no soy el único, puesto que, en el fondo, ha sido
André Rivier quien la ha expresado primero más claramente.
¿Cómo encarar, desde esta perspectiva, el problema de la ve-
racidad o de la falsedad de los relatos? Eso nos conduce, de hecho,
a interrogarnos sobre la identidad. ¿Qué son, en verdad, esos rela-
tos "verídicos" en tierra de los feacios? Ellos proceden principal-
HACIENDO CAMINO 99
mente de la habilidad narrativa del poeta, que transforma inme-
diatamente a su héroe, que no era nadie, que era "Nadie", que ha-
bía sido despojado de todo, en aedo. De esta manera, Ulises va a
cantar su propia gloria, la del resistente, aquel que soporta con
constancia las pruebas. Esos relatos le forjan, pues, un pasado, di-
bujan la fisonomía de su personaje, lo hacen aparecer ante los oí-
dos de los feacios y de su rey como un héroe con hazañas innume-
rables, tanto más cuando relaciona sus nuevas aventuras con lo
que él ya había hecho en Troya y había sido cantado antes por el
aedo Demódoco. Esos relatos, ciertamente, devienen parte inte-
grante de su personaje, al constituir su calaña. Y,de hecho, se opo-
nen a los relatos que inventa para engañar al Cíclope. Por ejem-
plo, Ulises le miente a Polifemo al contarle que son náufragos, que
han perdido su navío, aun cuando el barco los espera no lejos de
allí, en la rada. Eso hace que su personaje se destaque como un
mentiroso, que no deja de ser un elemento constitutivo de la fi-
gura de Ulises en su totalidad. Y los embustes imaginados para
Penélope o para Laertes, ellos también, a causa de una dialéctica
sutil entre lo verdadero y lo falso, proporcionan la calaña de su
personaje. Lo que es ficticio, por consiguiente, es el personaje de
Ulises en su totalidad, en tanto se constituye, al mismo tiempo, por
los relatos falsos y por los verdaderos: yo diría entonces gustoso
que el carácter ficcional es el mismo en los dos casos.
Sin embargo, a pesar de todo se tiene la impresión de que el aedo toma a
su cargo los relatos considerados como verdaderos entre los [eacios, al
menos en la lógica interna del poema ...
Ciertamente, son verdaderos puesto que él los presenta como la
verdad. Como la verdad de Ulises. Es Ulises quien cuenta lo que
le ha sucedido. Pero lo que quiero decir es que eso que le ha suce-
dido forma parte de su personaje. Y las mentiras de Ulises tam-
bién forman parte de su personaje. Aunque él diga la verdad o
diga falsedades, es siempre él; porque él es, esencialmente, un ser
de ficción.
100 ATRAVESAR FRONTERAS
Sin embargo, podría sostenerse que las mentiras de Ulises constituyen el
esbozo de un discurso propiamente ficcional en el interior del poema,
aunque no se presenta él mismo como ficción ...
Sí, se podría decir. Pero eso sería válido entonces no sólo para las
mentiras, sino también para las "verdades" de Ulises. Porque, di-
gamos, su propio relato "verídico" tiene todo el aspecto de un re-
lato de ficción.Las peripecias extraordinarias, rocambolescas,que
cuenta no son menos inverosímiles que las que encontraremos
más tarde en la novela helenística, cuando los enamorados se se-
paran, caen en manos de piratas, se reencuentran, se separan nue-
vamente, etc. Y sin duda eso sería válido incluso para la Ilíada.
La celebración de los héroes en el epas está estrechamente ligada, usted
lo ha demostrado+ a la ideología aristocrática de la "bella muerte", al
punto que me parece que no pueden esperar sobrevivir en las memorias
sino muriendo con las armas en la mano, en plena juventud. Desde este
punto de vista, ¿no hay allí, sin embargo, una diferencia entre la llíada y
la Odisea (entre el Aquiles de la nékuia y el del primer poema)? ¿Cómo
explicar, según esta perspectiva, que se haya conservado la memoria de
un Tersiies, de un Melantio o también la de un Eumeo, incluso la del
"irreprochable" (amymon) Egisto? ¿La misma supervivencia de Ulises
no es antiheroica?
Esos relatos versan ciertamente sobre personajes heroicos. y yo in-
sisto (entre otros y con otros) sobre el hecho de que, en la condi-
ción heroica que justifica el canto, encontramos esos componentes
esenciales que son la hazaña guerrera y la muerte joven; porque la
epopeya canta e incluso, más que cantar, constituye la gloria, el
kleos de ciertos personajes, un kleos que es la prolongación del ri-
4 Jean-Pierre Vernant, "La belle mort et le cadavre outragé" y "Pania kala.
D'Homere a Simónide", en L'lndioidu, la Mort, l'Amour, Soi-méme et l'autre en
Crece ancienne, París, Gallimard, 1989, respectivamente, pp. 41-80 Y pp. 91-102
[trad. esp.: El individuo, la muerte, el amor. Sí mismo y el otro en la antigua Grecia,
Barcelona, Paidós, 2001].
HACIENDO CAMINO 101
tual de los funerales y la garantía de que su gloria perdurará en el
desarrollo de las generaciones. Ahora bien, esta gloria se con-
funde con la narración del hecho de que han puesto su vida en
juego en cada instante, que han combatido en las primeras filas:
Aquiles es el paradigma de esto.
Contra esta tesis, usted puede poner objeciones.La primera es
que en el interior mismo de la lliada existe un kleos, se confiereuna
inmortalidad memorial a un personaje como Tersites,puesto que
el aedo cuenta lo que le sucedió. Sin embargo, a simple vista él no
tiene nada de heroico. Mi respuesta es doble: por un lado, para po-
ner en evidencia lo que es el heroísmo, es preciso que el poeta colo-
que frente a él una contracara, y ésa es una de las funciones de Ter-
sites. Por otra parte, la Iliada no canta la gloria de Tersites, sino la
vergüenza de Tersites. Eso es lo que existe, yeso corresponderá
luego a géneros literarios diferentes, una poesía cuya función es
decir la vergüenza de un personaje, una poesía de censura, así
como también hay una poesía de glorificación.Pero la rUada (que
no relata más que los acontecimientos de un período muy breve y
que, en resumen, se preocupa muy poco por la dimensión tempo-
ral de esos acontecimientos) está indudablemente centrada en
Aquiles: en su rechazo a combatir, su deserción bajo su tienda,
luego su retorno, su victoria, su muerte, por último, que no está
descripta sino anunciada. En suma, es este destino lo que consti-
tuye la trama de la Ilíada y lo que le confieresu dimensión heroica.
Viene ahora la segunda objeción: en la Odisea, es justamente
Aquiles quien, al ser interrogado por Ulises en el país de los
muertos, da un mordaz mentís, en términos que no pueden ser
más claros, sobre ese ideal heroico que él parece encarnar en la
Iliada. A Ulises, que lo saluda respetuosamente y lo alaba como
"el mejor de los aqueos", considerado el primero hasta en los in-
fiernos, Aquiles le responde: "Tú hablas en tanto hombre que ig-
nora la muerte; por mi parte, preferiría ser el último de los últi-
mos, y vivir en la tierra, a la luz del sol, antes que ser Aquiles
muerto, y haberme convertido en esta sombra inconsistente que
soy en el mundo de la noche. Lo que es hermoso es estar vivo".
11:
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.'
11,"d;
102 ATRAVESAR FRONTERAS
Vuelco total, pues, de la ideología de la "bella muerte". ¿Cómo
interpretarla? Recordando en primer lugar que la Odisea no es la
Ilíada. y que igualmente, en cierto modo -se ha demostrado en
muchas ocasiones-, la Odisea es una contra-Ilíada. Se puede com-
prender bien por qué: la Ilíada canta la gloria de aquel que de
golpe decide que, para él, no habrá retorno, que no volverá jamás
junto a los suyos, que morirá joven en el campo de batalla, mien-
tras que la Odisea es la historia de aquel que no tiene más que
una idea en la cabeza, obsesiva: regresar junto a los suyos. Hay un
heroísmo del retorno que es exactamente lo opuesto al heroísmo
que consiste en aceptar de antemano que no se volverá ... Ése es
el primer punto. Hay un segundo: el encuentro con Aquiles en
los infiernos no sólo sirve para crear un contrapunto que ilustra
mejor la voluntad de retornar de Ulises, sino que también da ma-
yor fuerza a un episodio que ya ha sido mencionado, aquel
donde Calipso le ofrece la inmortalidad y la eterna juventud. El
mérito de Ulises al rechazarlas es ahora tanto más grande, en tan-
to que ha visto lo que es la muerte: el horror absoluto, un mundo
donde no hay visibilidad, donde no se aparece más, donde no se
distingue más, en el que sólo subsisten sombras impalpables, una
multitud privada de habla articulada, de la que no emana más que
un murmullo confuso.
Eso es lo que representa la cabeza de la Gorgona: el khaos, un
ruido indefinido, una multitud bulliciosa donde todo es confuso.
Se deviene en nada. Ulises, pues, ha visto todo eso, y he aquí que se
le ofrece no morir, seguir siendo siempre él mismo, en plena juven-
tud; en esas condiciones, su rechazo es tan heroico como la acep-
tación de la muerte por parte de Aquiles. También él acepta la
muerte, haciendo esa elección a su manera. No es aquella muerte
en el campo de batalla, en plena juventud, sino una muerte con-
forme a su naturaleza, una muerte conquistada por la perseveran-
cia de la memoria y la voluntad de regresar junto a los suyos (es
una muerte dulce, además, tal como él la imagina junto a Pené-
lope, cuando se dicen que tal vez sean felices en la vejez ... ). Este
episodio, pues, donde Aquiles y Ulises están plantados el uno
HACIENDO CAMINO 103
frente al otro como dos figuras antitéticas, y cada uno adquiere re-
lieve por su confrontación con el otro, es tanto más fuerte cuanto
que Aquiles no desempeña el papel esperado al recordar que ha
elegido la muerte joven, mientras que Ulises, después de más de
diez años, se empecina en sobrevivir y en querer regresar. Aquiles
sólo dice que la muerte es aterradora.
Hay otro episodio que refiere la misma situación, pero de una
manera diferente: el de las sirenas. Ulises está allí, en su barco, y
escucha todo. Los otros, sus compañeros, tienen los oídos tapa-
dos, y las sirenas cantan. ¿Qué cantan? Son musas que cantan la
gloria, la gloria de los hombres. Ellas llaman a Ulises, evocan su
fama, le prometen conocimientos infinitos. Quizá lo seducen con
alguna revelación misteriosa, para mover su curiosidad y atraerlo
más, pero lo que está en juego verdaderamente en el episodio es
que ellas cantan su gloria, como sí él estuviera muerto. Porque, para
cantar la gloria de Ulises, ¡antes es preciso que él muera! De ahí,
pues, que pague el precio que ha pagado Aquiles, y se convierta
en aquello que ve al pie de la roca de las sirenas: un cuerpo en
descomposición, osamentas blanqueadas por el sol; el reverso, la
cara oculta de la gloria memorable, de la inmortalidad memora-
ble, es decir, la muerte en sus consecuencias fisiológicas más cru-
das. Ulises va más allá, pero estaría completamente dispuesto a
aceptar, si no estuviera atado.
Existe una tensión entre la gloria del muerto, por un lado, y la
realidad concreta de la muerte, por el otro. Es por eso que hablo
de polaridad, o de ambigüedad, que se manifiesta en el hecho de
que junto a Thánatos, que es una palabra y un dios masculino, re-
presentado bajo una apariencia que no tiene nada de repulsiva, la
de un guerrero (así, cuando Thánatos e Hypnos vienen a llevarse a
Sarpedón, tienen la apariencia de dos magníficos guerreros alados:
eso es espléndido ... puede decirse que esta descripción corres-
ponde a la muerte ejemplar del guerrero, puesto que ellos vienen
a llevarse el cadáver de un guerrero muerto de manera heroica, y
que esta muerte es aquí totalmente civilizada, socializada, engran-
decida), junto a esta muerte "positiva", hay otra muerte, horro-
104 ATRAVESAR FRONTERAS
rosa, la de las figuras femeninas: las Harpías, la Gorgona, las sire-
nas, que representan el costado monstruoso de la muerte; eso que
no se puede pensar, ni ver: lo impensable stricto sensu, que uno
intentará civilizar por otros medios, contando la historia de Per-
seo o pintando las cabezas de la Gorgona en jarrones. Pero este as-
pecto no existe a menos que la muerte incluya esos dos rostros,
que los griegos reconocen como tales. Más aún, existe también
una muerte de las sectas, especialmente de los órficos, con tabli-
llas que indican el camino a seguir para llegar a ser una divinidad.
Esto es radicalmente diferente.
Hay, pues, dos medios para acceder al kleos: el método de Aquiles, que es
directo y rápido, y el de Ulises, que es la aceptación de la mortalidad a
término.
Sí, la aceptación de la mortalidad porque lo esencial es ser fiel a la
memoria: la de él, la de los suyos, la de su tierra, la de su mujer, y
volver ... volver a ser él, volver a ser el Ulises que es el hombre
del retorno, el hombre de la memoria, el hombre de la fidelidad y
también el que soporta las pruebas. Eso no es posible sino sopor-
tando efectivamente esas pruebas. Pero cuando usted habla de
dos métodos, ¡parece que se tratara de un producto farmacéutico
que podría obtenerse en píldoras o en una poción! Digamos que
en el primer plano de la Ilíada están Aquiles y la muerte joven, la
muerte del hombre joven cuyo cadáver es hermoso, soberbio; en
él todo es bello (panta kalá), todo es adecuado (pant'epéoiken) en el
joven muerto: cubierto de sangre, es soberbio. Al ver su cuerpo,
uno se maravilla. Existe un correlato siniestro de este cuadro: la
imagen del viejo degollado, que es abominable; Tirteo la reto-
mará pintando al viejo hoplita caído en el campo de batalla,
donde no debería haber estado, porque ése es el sitio de los jóve-
nes: es horroroso de ver. A esta imagen se añaden las de los muer-
tos sin honor, por supuesto, de modo que no deberíamos hablar
de la muerte, sino de las muertes. A la vez, de individuos muertos
y de maneras de morir.
HACIENDO CAMINO 105
Entonces, Ulises accede él también al kleos del poema.
Por supuesto que sí, ¡y de qué modo!
En tanto que si permanecía junto a Calipso sería ...
Olvidado, borrado, eso es. Sin embargo, es preciso que pase por esa
prueba, porque no tendrá el kleos sino al retomar, en tanto que Aqui-
les lo obtiene por su elección inicial. En los dos casos, no obstante,
cada uno pone en juego lo que es esencial para un griego: la timé, el
honor, ser el primero y permanecer fiel a sí mismo. Para Aquiles,
eso implica ser fiel a Patroclo, a su reputación, no aceptar compro-
misos. Es por eso que, cuando Agamenón le propone una compen-
sación suntuosa, que no es proporcional a lo que le había arrebatado
-en primer lugar, ciertamente, devolverle a Briseida, pero darle
también por añadidura vacas, ganado, tierras, riquezas, una de sus
hijas...-, Aquiles no puede sino rechazarla, de la misma manera que
Ulises no puede sino rechazar la inmortalidad. YAquiles justifica su
rechazo: lo que él somete cada vez a la balanza de Zeus es su psyché,
su alma, su aliento, su vida, aquello que, contrariamente a todo eso
que puede ofrecerle Agamenón, es único y, una vez perdido, no
puede ser recuperado. En cada combate arriesga todo. También
para Ulises esto es un poco así, pero el "todo" no es el mismo. El
todo es justamente su identidad de hombre del regreso, de la fideli-
dad, de la memoria: Ulises el astuto, Ulises el resistente.
Sin embargo, como telón de fondo de la eventual inmortalidad de Ulises
gracias a Calipso, está la historia de Titono y de Eos. Ahora bien, Titono, por
supuesto, envejece; su inmortalidad no es completamente satisfactoria, pero
no es menos cantada por los poetas. ¿Hay, entonces, un kleos de Titono?
Es verdad que esta inmortalidad es objeto de un canto. Pero, un
poco como en el caso de Tersites, que usted evocó hace un mo-
mento, se trata de una inmortalidad algo irónica, algo ridícula, por-
que Titono está complemente senil y, al igual que la Aurora, Eos lo
106 ATRAVESAR FRONTERAS
mira con disgusto. Así pues, hay una dimensión sarcástica,al igual
que en el recuerdo de Tersites había una dimensión satírica. Hay
una pizca de ironía, pero también de piedad -sobre nosotros mis-
mos, sobre la condición humana- en la historia de este desdichado
que pide ser inmortal, pero que se olvida de pedir permanecer
siempre joven, y se convierte en un viejo imbécil, decrépito en
grado sumo, que termina siendo un insecto, puesto que en eso se
transformará a fin de cuentas.
En cigarra ...
No está tan mal, usted me dirá.
En numerosos estudios -podría decirse que en toda su obra como hele-
nisia-, usted ha señalado que los mitos griegos no pueden comprenderse
sino situados en su contexto, reinsertados en un conjunto coherente y
original de representaciones, así como en un universo social, político,
etc., singular. Ahora bien, en Érase una vez ... El universo, los dioses,
los hombres, usted narra esos mismos relatos para un público de hoy, y
su encanto funciona plenamente, tanto para su nieto, su destinatario ini-
cial, como para sus lectores, aunque éstos sean completamente profanos.
¿No hay allí una paradoja? Dicho de otro modo, ¿piensa usted que una
parte del mensaje de esos viejos mitos es transmisible a un público que ya
no posee, o al menos no tanto, las referencias culturales con respecto a las
cuales fueron concebidos? ¿Es su contenido, su estructura lógica, lo que
los hace todavía tan atrayentes?
Me parece que su pregunta conlleva muchos planos, aborda mu-
chos problemas. La paradoja -y, en efecto, creo que hay una, sobre
la cual me veo inducido o forzado, por usted o por la lógica de las
cosas, a explicarme--sería: por un lado, en tanto mitólogo, uno se
esfuerza por reubicar los mitos griegos en su contexto histórico, so-
cial, mental; y, por otro lado, como abuelo, uno los cuenta con la
idea, quizá ingenua, de que su nieto no sólo sentirá placer, sino que
también extraerá una enseñanza. Hay allí, al menos, dos cuestiones.
HACIENDO CAMINO 107
Cuando estudié los mitos para comprender, yo no diría su
sentido, sino sus diferentes niveles de significación-porque a me-
nudo esos relatos son polisémicos-, me vi obligado a recurrir, por
fuera de los mismos relatos, a toda clase de documentos (repre-
sentaciones figuradas, textos poéticos, trágicos, filosóficos,históri-
cos, o incluso inscripciones). Vale decir que hice lo que toda clase
de crítico de un texto debe hacer: intenté determinar los campos
semánticos, los valores de los diferentes términos utilizados, com-
prender qué representaban en la época en que esos textos fueron
concebidos. En una palabra, intenté situarme, tanto como fuera
posible, en la posición del receptor que los escuchaba disponiendo
desde el principio del sistema de referencias de su cultura: las pa-
labras que escucha son las que emplea de manera cotidiana, en
contextos diferentes o no de los que aparecen en los relatos. Sin
ese trabajo previo, no puedo saber de ninguna manera cómo fun-
ciona un relato mítico. Dicho de otro modo, una de las tareas del
investigador es reconstruir lo que he llamado, después de muchos
otros, el universo mental, que permitirá captar los sentidos de ese
texto. Pero este universo mental implica en sí mismo muchos ni-
veles. Usted encara la hipótesis de una forma de lógica. Sin duda,
hay una cierta forma de lógica, pero no solamente una. Hay tam-
bién, en segundo plano, eso que otro mitólogo, mucho más do-
tado que yo, uno de los fundadores de nuestra ciencia, Georges
Dumézil, llamaba ideología, es decir, cierta manera de relacionar
una fuerza natural, una actitud psicológica, un valor moral, una
forma social... Ciertamente, esos lazos no son inherentes a la natu-
raleza de las cosas: es una manera posible de organizarlas, que se
explica a la vez por una herencia cultural y por un estado social.
Entonces, en mi análisis "sabio", me esfuerzo, desmenuzando las
cosas, por reconocer la lógica del relato y descubrir las problemá-
ticas subyacentes que el desarrollo de esta lógica implica.
En una forma frecuente de mito, se parte de un cierto nú-
mero de personajes situados en una posición definida y, al final
del relato, todo cambia: el estatus de los personajes se modifica,
la situación se modifica y, en consecuencia, el objetivo del relato
 108 ATRAVESAR FRONTERAS
es explicar cómo se ha pasado de un estado a otro. Por ejemplo,
en un mito llamado "cosmogónico", cómo se pasa de un estado
inicial que es el khaos, es decir, la abertura, el vacío, la noche, la
ausencia de dirección, la ausencia de visibilidad, a otro estado
que es el kosmos organizado; en el mito no se plantea un pro-
blema de manera específica: hay un relato, pero detrás de ese re-
lato, lo que se revela es la articulación, por oposición o, al contra-
rio, por afinidades, de la noche y del día, de lo indeterminado, de
lo infinito y de su opuesto, lo preciso y delimitado, de lo que
tiene una dirección y de lo que no la tiene, de lo que no tiene for-
ma y de lo que tiene una, de lo que puede servir de soporte y de lo
que cae en el vacío. Lo que pongo en evidencia, y tal vez, de ma-
nera más fundamental, lo que está en el origen de esos mitos, es
un esfuerzo por pensar el orden, su naturaleza y sus presupues-
tos. Al mirar a través de algunas discordias, de algunas luchas
-Ias de los dioses entre sí, por ejemplo-, vemos cómo este orden
está constituido y así, la noción de kosmos se vuelve a la vez escla-
recedora y problemática: el orden no va más allá de sí. Surgen de
ese modo los interrogantes: ¿a qué llamamos orden? ¿Cuáles son
sus componentes? ¿El orden no contiene elementos que ha de-
bido tomar del desorden? Y,por otra parte, ¿cuál es el lazo entre
el orden y el poder, la soberanía? ¿Por qué el establecimiento de
un mundo estable, o pensado como tal, implica una lucha por la
realeza divina, combates por la soberanía? ¿Qué tienen de par-
ticular el reino de Zeus y la naturaleza de ese dios para que, con-
trariamente a sus predecesores (Urano o Crono), sea considerado
el fundador del orden, capaz no sólo de establecerlo, sino de
mantenerlo de manera indefinida. Todos esos interrogantes fun-
damentales están planteados en relatos completamente accesibles
a cualquiera, divertidos, aparentemente ingenuos, como por
ejemplo la idea de que el Cielo se acuesta sobre la Tierra, que co-
pulan, que es preciso, en un momento dado, cortarle el sexo para
que por fin se aparte; que Crono devora a sus hijos; que Zeus lo-
gra vencerlo porque él mismo ha devorado a una diosa de mil re-
cursos, de mil formas, que se llama Metis.
HACIENDO CAMINO 109
Aunque todo eso es al mismo tiempo muy concreto y muy
significativo para la imaginación en tanto que es maravilloso, no
por eso deja de transmitir significaciones complejas y profundas.
De ahí, pues, que el análisis del mito así concebido exija en efecto
un trabajo de historiador, casi de antropólogo, para definir la natu-
raleza de los conceptos, y también un trabajo de lingüista, porque
la lógica del relato no es la lógica abstracta de un filósofoo de una
demostración matemática, sino una lógica que se enraíza en las re-
presentaciones concretas de una cultura. El mito, como el cuento o
la fábula, cuenta historias como si nada, pero que transmiten de
hecho una significaciónprofunda; la diferencia con la fábula apun-
ta a que ésta conlleva siempre una conclusión moral, mientras que
el mito no es más que un relato en el cual el lector -o el oyente--es
atrapado, arrastrado, sin que se ponga ninguna distancia para ex-
traer explícitamente la intención: la lección coincide, si podemos
decirlo así, con el desarrollo mismo del relato. Cuando uno descu-
bre esas estrategias, a la vez complejas y coherentes, no quedan
dudas de que las diferentes culturas -que se expresan en su arte,
su pintura, su religión, su filosofía,su vida cotidiana, sus rituales,
etc.- también se expresan en esas historias. Además, si uno com-
para los mitos griegos con los mitos babilónicos, por ejemplo, o
con sus equivalentes chinos, se ve que, por diferentes que sean, to-
das esas producciones tienen en común el hecho de que implican,
a través de un mensaje siempre muy complejo y que admite cierta
dosis de maravilloso -un elemento de fantasía imaginativa, como
decían los hombres de los siglos XVIII Y XIX-, cierta manera de ver
el mundo, de ubicarse con relación a otros, con relación a lo di-
vino, hasta incluso con relación a lo maravilloso del relato que nos
encanta, y, finalmente, con relación a sí mismo. De ahí pues que,
cuando narro mitos a mi nieto, tengo la esperanza -quízá la ilu-
sión- de que se habitúe, desde la edad de 12o 13 años, a escuchar
esas historias y a esperarlas cada tarde, que él, poco a poco, vaya
impregnándose de ese tipo de relatos y de lo que éstos entrañan
sobre el plano de la inteligencia del mundo y, a la vez, del carácter
problemático de nuestras relaciones con el mundo.
 110 ATRA VESAR FRONTERAS
Yo creo que, en las civilizaciones tradicionales, como en la
Francia de otro tiempo, cuando, sobre todo en la campiña, las fa-
milias eran muy estables y la mayor parte del tiempo los abuelos
se ocupaban de los niños porque el padre y la madre trabajaban
en el campo, existía una representación relativamente sostenida y
homogénea de los acontecimientos que ritmaban la existencia de
los hombres y que presidían su vínculo con el mundo (la vuelta
de las estaciones, las etapas de la vida, las catástrofes y las dichas),
justamente porque se impregnaban de esta visión del mundo sin
darse cuenta, a través de los relatos que los abuelos contaban como
si nada, a la buena de Dios. En el fondo, esta transmisión tradicio-
nal es una de las razones por las cuales, por ejemplo, en los prime-
ros tiempos del desarrollo del cristianismo, en el seno mismo del
mundo cristiano y de las poblaciones cristianizadas, las maneras
paganas de ver y de sentir se conservaron, a tal punto que muchos
santos son sólo divinidades paganas que han sido recuperadas.
Los viejos relatos simplemente continuaron transmitiéndose , al
igual que los relatos cristianos -incluso en nuestra sociedad, de la
que se dice que, en gran parte, está descristianizada- todavía están
presentes porque los niños los han leído y escuchado contar, y no
únicamente en el catecismo, sino también en la literatura que está
colmada de esas tradiciones ... El adulto en el que se convertirá ese
niño que se ha impregnado de este entorno cultural dispondrá, de
ese modo, de una panoplia de referencias, para encarar y guiarse
en la vida cotidiana o frente a las pruebas de la existencia. Por mi
parte, sin adoptar una actitud anticristiana de principio (como lo
hace el neopaganismo de extrema derecha, que considera que la
influencia "judeocristiana" ha pervertido y desnaturalizado lo que
la Antigüedad nos ha dicho: ¡Dios sabe que estoy lejos de eso!), no
me desagrada que, al lado de las Luces del siglo XVlJI y de las viejas
concepciones cristianas, esos relatos griegos en los que la imagen
que el hombre se construye del mundo y de sí mismo es tan dife-
rente se ubiquen en esa panoplia.
Ésta es la representación que transmiten esos mitos, y cuando
narro, siguiendo a Hesíodo, la cosmogonía, la teogonía, la separa-
..- .__ ._. _
HACIENDO CAMINO 111
ción de los hombres y de los dioses, la creación de Pandora, lo que
intento transmitir es toda una visión del mundo. Por ejemplo, en la
historia de Pandora, soy sensible a la explicación original que se da
acerca del infortunio de los hombres; la primera mujer es, a la vez,
la felicidad y la desdicha del hombre, y,en ese sentido, ella marca la
condición humana consecutiva a la separación de éstos con los
dioses de forma decisiva. Los hombres viven desde entonces en un
universo que es el universo de la mezcla: no hay bien sin mal, no
hay luz sin noche, no hay prosperidad sin el sacrificio del trabajo;
todo es ambiguo, todo descansa, como en la filosofía de Heráclito,
sobre la tensión entre los opuestos ... No obstante, si somos así, si
somos diferentes y estamos separados de los dioses, no es por ha-
ber cometido alguna falta. La misma Pandora no cometió ninguna
falta; y todo sucede como si los primeros hombres fueran simples
espectadores del conflicto que decidirá su destino: es en el mundo
divino donde todo se juega, entre Prometeo y Zeus, quienes com-
piten en cuanto a astucia, engaño; el resultado del enfrentamiento
es nuestra nueva condición. No es nuestra responsabilidad y, a pe-
sar de eso, aunque los hombres no estén en situación de pecado, o
de falta a redimir, estos relatos transmiten la constante fatalista de
la precaria y ambigua situación del género humano y, lo que es
esencial, la aceptación de esta situación. Los griegos la aceptan sin
procurar, por eso, disimular lo que ella conlleva de terrible: la
muerte, por ejemplo, la muerte de los seres queridos, por no hablar
de la propia; el hecho de que vivimos en un universo perecedero,
marcado por el sello del límite, de la fragilidad. Al mismo tiempo,
es allí donde reside la belleza del mundo: lo aceptan también por-
que esta vida efímera es maravillosa y porque la otra alternativa, la
inmortalidad, es quizá peor, ya que la eternidad es el tedio conti-
nuo que Ulises experimentó junto a Calipso. ¿En que se convertiría
cada día, si lo que cada día aporta no fuera precisamente tan frágil,
tan destinado a desaparecer? Ese carácter precario es parte inte-
grante de la belleza. Eso explica la atracción que ejercen sobre cier-
tos dioses, muy en especial sobre Zeus, las jóvenes mortales, las jó-
venes parthenoi, que juegan en la orilla del mal' o recogen narcisos.

112 ATRAVESAR FRONTERAS
Sin lugar a duda, los mismos dioses son sensibles al hecho de que
ellas son tanto más hermosas cuando se encuentran en la flor de la
edad, cuando alcanzan un fugaz punto de plenitud en el hori-
zonte, desde el cual ya se perfila la amenaza de la vejez y de la
muerte. Es preciso tomar las cosas hermosas en el momento en que
se presentan; y es preciso tomarlas como una bendición porque son
mortales. Este tipo de aprehensión del mundo es lo que intento
transmitir a mi nieto. Y,tal vez, él sea sensible ...
Al principio, yo era muy reticente con respecto a este pro-
yecto de libro, debido a la idea, sin duda pretenciosa, de que no
era conveniente para alguien que se pretendía un investigador se-
rio contar lisa y llanamente historias (con todos los defectos que
eso implica, puesto que elegí una versión -en tanto que también
hay otras-, que no cito mis fuentes, que me dejo llevar por la ins-
piración del momento). Sentí el impulso, y ahora me felicito de
haber aceptado, al ver que, por ese medio, este conjunto de relatos
(naturalmente, no se trata más que de un pequeño corpus, esco-
gido de entre el inmenso continente de la mitología griega) ha lle-
gado a un público que jamás habría podido alcanzarlo de otro
modo. Cuando me dieron a leer las pruebas, estaba muy inquieto;
me preguntaba qué faltaba hacer, dispuesto a renunciar. Interrogué
entonces a mi nieto, que no tiene más 12 años, sino 3D, y que es
profesor de historia. Quería conocer su reacción. Leyó esas páginas
esa misma noche, y al otro día vino a verme y me dijo: "[Maravi-
lloso! ¡Volvía encontrar, iguales, las impresiones de mi infancia!".
Pensé que era un texto decisivo, que en esas condiciones no tenía
el derecho a renunciar a su publicación. Sin embargo, me reprochó
no haber incluido en mi elección la historia de Orfeo, despertando
a su vez en mí uno de los recuerdos más fuertes de aquella época.
Debía tener 13 años y yo le contaba sobre Orfeo, sobre un Orfeo, se
podría decir, el Orfeo tradicional, canónico. Me aproximaba al fi-
nal, cuando sale de los infiernos, donde los soberanos le permiten
devolver a Eurídice a la luz: Orfeo está en ese vestíbulo subterrá-
neo interminable; en su extremo, toda la luz del día, adonde va a
regresar; ella marcha detrás de él y Orfeo no debe darse vuelta. En-
HACIENDO CAMINO 113
tonces, cuando le estaba contando eso, Julien me gritó: "¡Detente!
¡Detente! [Siento que va a darse vuelta!". "¿Quieres verdadera-
mente que me detenga?" Él dudó un instante, después me dijo:
"No, continúa ... ". Pero yo veía bien que él realizaba un esfuerzo
sobre sí mismo. Entonces continué. Se dio vuelta y lloró, larga-
mente; después concluyó: "¡Ah! ¡Esta historia es terrible! Es la más
triste ... ¡Es también la más bella!". Dicho de otro modo, y a riesgo
de plantear una banalidad, me parece que a través de este relato no
le transmití la idea, cara a Leibniz, de que todo es para mejor en el
mejor de los mundos posibles, ni tampoco la idea de que el hom-
bre está en una encrucijada y debe elegir entre el vicio y la virtud,
sino cierta visión trágica de la existencia. Y,evidentemente, en esa
ocasión él estaba sensible, lo percibía; sentía que era la historia más
triste y, al mismo tiempo, la más bella ... Y no me desagradaba que,
aunque fuera pequeño, tuviera ya ese sentimiento. Porque, al ha-
ber vivido el período de la preguerra, y luego la guerra misma y
sus atrocidades, ¿cómo no tendría yo ese sentimiento trágico de la
vida? ¿Cómo podría mi reflexión no arraigarse en ese mantillo?
¿Piensa que habría obtenido el mismo tipo de reacción contando la mito-
logía babilónica, o china, o cualquier otra mitología, o bien cree usted,
por el contrario, que el hecho de que aún estemos inmersos un po~o en la
herencia griega contribuye a esta sensibilidad particular de su meto Ju-
lien y del conjunto de sus lectores?
Creo que uno podría ser sensible, por ejemplo, a la historia de Gil-
gamesh, aunque de una manera diferente. Pero, después de todo,
si lo pensamos en términos de herencia, ¿no somos también los
herederos de los babilonios? "La historia comienza en Sumer", de-
cía Jean Bottéro. Todas esas tradiciones pertenecen a una misma
corriente, a ese mundo del Cercano Oriente y del Mediterráneo,
donde hay ciertas diferencias, pero donde también se encuentra
cierta continuidad de la experiencia humana. La impresión que
provoca la lectura del Antiguo Testamento es, sin embargo, de
otra naturaleza. Usted insiste en preguntar sobre la distancia que

114 ATRA VESAR FRONTERAS
nos separa de la Antigüedad, pero nuestras relaciones con ella son
más complejas que eso: la Antigüedad es al mismo tiempo cer-
cana y lejana. Su proximidad no se debe sólo a que mi generación
ha estado profundamente impregnada de esa cultura durante la
edad escolar: en esa época, los estudios clásicos eran la vía real,
que emprendían todos aquellos niños que manifestaban cierta
disposición por los estudios; las ciencias venían de manera com-
plementaria. Ahora todo ha cambiado, es verdad. Se puede decir
que, desde hace cuarenta años, el sistema educativo francés con-
siste en dejar que subsistan algunas parcelas, algunos islotes de
trabajo sobre la lengua y la cultura griegas o latinas, considerán-
dolas más bien como si se tratara de algo superfluo. Eso volverá a
cambiar, quizá, pero hoyes así, ..
Sin embargo, subsiste un hecho que es imposible refutar: toda
nuestra tradición artística, nuestra pintura, por ejemplo, incluida
también la contemporánea -aun cuando otras influencias se han
incorporado a ella-, se refiere a la Antigüedad clásica, a la mitolo-
gía grecorromana. A partir del Renacimiento, eso es constante. Su-
cede lo mismo con nuestra literatura: el teatro del siglo XVII, aquel
de Racine, que todavía estudian los chicos en el colegio, es incom-
prensible sin este trasfondo clásico. Lo mismo para la filosofía:
¿cómo se puede concebir un filósofo que se dispense de mirar ha-
cia a aquellos que han inaugurado esa forma de reflexión que, his-
tóricamente, iba a convertirse en la filosofía? También sucede lo
mismo con el tipo de ciencias que practicamos, porque los compa-
ratistas, como Joseph Needham, y actualmente Geoffrey Lloyd,
han demostrado muy bien hasta qué punto, por ejemplo, las mate-
máticas chinas son complejas y desarrolladas, aunque no sean del
mismo tipo que las nuestras, y de un modo análogo, por cierto,
también la física china, y así siguiendo. No somos ni los inventores
ni los depositarios exclusivos de ese tipo de ciencias, pero las
orientaciones que hemos elegido son originales. A pesar de todo,
aunque el mundo en el que vivimos se ha apartado de la Grecia
antigua, sumerge indudablemente allí sus raíces y de allí extrae
sus referencias. Yo he dado gustoso la siguiente prueba de esto:
HACIENDO CAMINO 115
pienso que si hiciéramos el cálculo, se constataría que, en el curso
de los últimos 25 años, ha habido más representaciones y puestas
en escena de tragedias y comedias griegas, o incluso de dramas sa-
tíricos, que durante todo el siglo precedente. ¡Ylos jóvenes han co-
rrido a verlas! Otra prueba: cuando Sigmund Freud introdujo una
ruptura en la imagen que el mundo moderno tenía del hombre y
de la vida psíquica, se sintió obligado a tomar ejemplos de la cul-
tura clásica, como el mito de Edípo, de Electra, etc. Se objetará que
estaban allí las referencias de su tiempo -y de hecho, en esa época,
eran los modelos dominantes-, pero esto perdura aún hoy amplia-
mente. Una anécdota para ilustrarlo: un día, en los años setenta, re-
cibí en el centro Louis-Gernet -que todavía se llamaba Centre de
recherches comparées sur les sociétés anciennes-la visita del repre-
sentante de una gran marca francesa de perfumes, para pedirme
una lista de personajes masculinos heroicos, con algunas indicacio-
nes sobre lo que habían hecho y lo que representaban: ellos tenían
una gama de perfumes a los que querían darles los nombres de
esos personajes. Se la hicimos y nos ofreció una retribución que a
mí me pareció fastuosa (pero los jóvenes miembros del Centre, me-
jor informados que yo, pensaban que habríamos debid.o recibir
mucho más, en relación con los beneficios en juego ... ). SI esas so-
ciedades proceden de ese modo, si se le da a un perfume el nombre
de un héroe de la mitología griega, es porque esos personajes toda-
vía están presentes en nuestras representaciones colectivas, de ma-
nera más o menos clara, de manera más o menos consciente quizá,
pero al menos presentes. Y creo que, a grandes rasgos, ~~exacta.la
idea según la cual hay en nuestra cultura un fondo Judeocr~s-
tiano" y un fondo helénico; sin olvidar, naturalmente, que los mis-
mas cristianos se han nutrido del pensamiento griego: la teología
cristiana ha bebido copiosamente de la tradición antigua. Ese
fondo griego, al igual que el fondo romano, está siempre presente,
y me parece que, en un mundo en perpetuo cambio, co~stituye
una amarra, una señal. Al fin de cuentas, me parece prefenble pre-
servar una referencia de este tipo antes que otras, menos ... menos
brillantes: la caza, los quesos, u otras tradiciones bien francesas.
116 ATRAVESAR FRONTERAS
Podemos, tal vez, volver sobre lafábula: usted subraya en todo momento
que ella implica una moralidad. Es verdad que en nuestras fábulas hay mo-
ralidades que comprendemos sin dificultad; también es el caso de lasfábu-
las griegas, pero con frecuencia uno se sorprende, con la lectura de las de
Esopo sobre todo, por la inadecuación, desde nuestro punto de vista, entre
el contenido de la historia y la moralidad que de ella puede obtenerse ...
Es exacto, pero el punto importante es que allí encontramos una
moralidad: esto hace de ella otro género. Hay, por cierto, similitu-
des entre las dos formas, pero incluso en una fábula que estuviera
próxima al relato mítico, éste permanecería como algo un poco di-
ferente porque no implicaría una moral explícita; en su lógica, eso
no tendría ningún sentido. Volviendo a Hesíodo: él cuenta cómo
los hombres, que antes vivían en un estado paradisíaco -sin tra-
bajo, sin fatiga, sin enfermedad, sin vejez, sin muerte, festejando
como los dioses-, luego de la creación de la mujer, se encontraron
en su situación actual. Por cierto, en un momento del relato, Hesío-
do hace una observación que podría interpretarse como una mora-
lidad, cuando constata, después del fracaso de Prometeo, que no
hay que intentar engañar a Zeus. Pero eso no es en absoluto una
conclusión, sino apenas un incidente: la historia continúa como si
nada hubiera pasado. El mito no se detiene en el conflicto de dos
divinidades.
La historia quizá conlleve también un elogio implícito de la inteligencia.
Porque, si es verdad que en la historia de Pandora no hay una falta en el
sentido de pecado -en el sentido cristiano del iérmino-, hay igualmente
un pequeño uerror" de parte de Epimeteo.
En efecto, Epimeteo acepta a Pan dora, el presente venenoso de
Zeus. Eso no es una falta propiamente dicha: es sólo un momento
de irreflexión... Epimeteo es lo opuesto a Prometeo. Aparece en el
relato inesperadamente. El comienzo de la historia no lo men-
ciona sino al pasar, en la descendencia del titán Jápeto; no se sabe
nada más de él. Entonces aparece, habla y actúa en nombre del
HACIENDO CAMINO 117
hombre. Porque el hombre es a la vez "prometeico" -prevé, cal-
cula, es listo, astuto, predice el porvenir, es prudente: es un Uli-
ses- y "epimeteico" -torpe, comprende siempre demasiado tarde,
es impulsivo y no se da cuenta de las amenazas que pesan sobre
él-. Reúne esos dos aspectos contradictorios.
¿Sepuede, por lo tanto, comparar la irreflexión de Epimeteo
con la falta de la tradición cristiana? No lo creo. En resumen,
cuando él interviene, el mal ya ha sido ocasionado. Yeso, más que
todo, marca la profunda diferencia entre las dos tradiciones: en
cualquier circunstancia, Pandora -o dicho de otro modo, el kalón
kakón, ese "hermoso mal" o esa "bella desdicha"- ya está ahí; Epi-
meteo tiene a bien abrirle la puerta, su sola presencia en el mundo
marca la nueva condición de los hombres. Se podría objetar cier-
tamente que, si él la hubiera rechazado, como Prometeo le había
aconsejado, ordenándole no recibir jamás un regalo de Zeus, el be-
llo mal quizá habría quedado a mitad de camino entre los dioses y
los hombres ... Irreflexión,pues, de todas maneras.
Pero quizá también, como trasfondo, una fuerza apremiante del don, que
los antropólogos ponen en evidencia y que Louis Cernet advierte en la
Grecia antigua. Es decir que quien hace esto es porque verdaderamente
no puede rechazarlo ...
Quizá, pero el texto no ofrece ninguna indicación en ese sentido.
Y,sobre todo, creo que la ambigüedad es lo primero. Yodiría que
el error -puesto que, en el fondo, esto es ciertamente de lo que se
trata: un error, hamartía, a la vez una falta y un error de juicio- está
presente desde el comienzo. Ella se confunde con el hecho de que
no hay Prometeo sin un Epimeteo, como no hay hombre sin mu-
jer, como no hay bien sin mal: las cosas son dobles. Pero son do-
bles en conjunto, estructuralmente. No ha habido, en un momento
dado, una prohibición que haya sido quebrantada por desobe-
diencia. Ellos no desobedecen. Epimeteo no sigue el consejo de su
hermano, pero eso no tiene nada que ver con la desobediencia a
una prohibición de carácter divino.
118 ATRAVESAR FRONTERAS
Sus narraciones no son estrictamente mitográficas, o ingenuas; ellas in-
tegran aquí y allá comienzos de interpretación, ponen de relieve tal opo-
sición o tal articulación que han surgido gracias a sus anteriores estu-
dios. Como si el historiador se hubiera nutrido del análisis, que orienta
el modo de narrar un episodio o presentar un personaje. ¿Cuál es, pues, el
vínculo entre texto mítico y análisis? ¿ Son heterogéneos el uno respecto
del otro y revelan dos tipos de racionalidad diferentes o tienen una conti-
nuidad, y, diría usted con Claude Lévi-Strauss, que los mitos griegos ha-
cen ya su propio análisis estructural y que los estudios modernos pueden
ser comprendidos como nuevas versiones de antiguos mitos?
Me parece que en parte ya le he respondido al definir qué tipo de
contenido intento transmitir cuando narro un mito. Pero es ver-
dad que el trabajo de análisis sobre el mito es de otro orden y re-
quiere, tal vez, formas, si no racionales, al menos de racionaliza-
ción, que se apoyen sobre técnicas intelectuales, incluso sobre
técnicas de análisis que han sido puestas a punto muy reciente-
mente. ¿Yhay de todas maneras discontinuidad? No lo creo. Sería
así si yo considerara que adhiero al relato -al igual que todos los
analistas- esquemas interpretativos salidos de mi imaginación y
sin vínculo con sus propias significaciones. Pero creo que no es
así. Por cierto, no puedo probar de manera irrefutable la exactitud
de mis lecturas -lo que vale además para cualquier texto, no sólo
para los mitos (es válido también para una tragedia, por ejem-
plo)-, pero eso no quiere decir que todas las interpretaciones sean
falsas. De hecho, si no puede probarse que una interpretación es
verdadera, se puede demostrar que da cuenta de la mayor parte
de los elementos del relato y que, cuando establece una oposición
entre términos, esta oposición no existe sólo en la cabeza del intér-
prete, sino que se encuentra efectivamente en el texto. Lo que
vuelve a indicar que puede demostrarse que ciertas interpretacio-
nes son falsas, es decir, que son incapaces de dar cuenta de ciertos
elementos del relato; ellas los dejan de lado, los borran o, al con-
trario, los desnaturalizan. Eso puede demostrarse con todo rigor.
Y ésta es la tarea de los intérpretes, que siempre trabajan a partir
HACIENDO CAMINO 119
de interpretaciones anteriores. Hay, pues, una cadena ininterrum-
pida: los mitos, la tradición mítica, con sus diferentes versiones, y
luego los autores del período helenístico, que se han interesado en
los mitos (mitólogos profesionales, por así decirlo, que ponían en
orden los relatos al reunirlos; también ellos tenían su interpreta-
ción y, en la medida en que hacían su elección, orientaban los mi-
tos en talo cual dirección). Desde cierto punto de vista, continua-
mos ese trabajo que los griegos comenzaron. Históricamente,
somos sus sucesores. Lévi-Strauss tiene, pues, en gran parte ra-
zón: el trabajo científico de los mitógrafos de hoy, en el ámbito
griego, se incorpora a lo que el mismo movimiento de la mitología
griega ha producido, ha originado como comentarios.
¿Establecería usted, sin embargo, una diferencia entre, por ejemplo, una
variante producida por un autor griego, que haya vivido en la cultura
griega, y el tipo de modificaciones que usted realiza sobre el relato, ,o.~e~
jor, de acentuaciones particulares que usted aporta luego de sus análisis,
Esta pregunta tiene probablemente muchas dimensiones. En la mi-
tología griega existen múltiples y divergentes versiones de los mis-
mos episodios. Fuera de las versiones dominantes de Homero o de
Hesíodo, se ve regresar en muchos textos, a veces de manera alu-
siva, a los mismos personajes; por ejemplo, entre los poetas líricos o
en otros ciclos épicos: el ciclo tebano, la Pequeña llíada, etc.; después
vienen los historiadores, esos historiadores que todavía no son ni
Heródotos ni Tucídides, y para quienes escribir la historia de una
ciudad consiste simplemente en narrar sus mitos fundadores como
si fueran la realidad. En esas condiciones, las versiones son, segura-
mente, innumerables. El intérprete de hoy debe aceptar esta multi-
plicidad, sin declarar que una versión vale más que otra. El interés
está, por el contrario, en demostrar cómo juegan las unas en rela-
ción con las otras. Es el mismo principio del comparatismo: es por
su relación con todas las demás, global e individualmente, que cada
versión manifiesta su ángulo de significación. De naturaleza dife-
rente son, para la poesía, y especialmente para Homero, los escolios
 120 ATRAVESAR FRONTERAS
o las correcciones: se suprime tal verso o se reemplaza una palabra
por otra. Y esas intervenciones son ya obra de los mismos griegos.
Los criterios de los sabios que se dedican hoy al mismo tipo de en-
miendas son, a la vez, los de los antiguos, de quienes los hemos he-
redado, y de otros, fundados en la paleografía, la ciencia de la trans-
misión de textos, los manuscritos. Esta ciencia de los textos se
modifica" entonces, y la mitografía debe tenerlo en cuenta. Por
ejemplo, no sólo poseemos los grandes textos de Hesíodo; es una
suerte extraordinaria disponer de la Teogonía y de los Trabajos, pero
también tenemos el Escudo del seudo-Hesíodo, y fragme~tos, a los
que es preciso añadir las versiones de otras fuentes que confirman o
no lo que está dicho en el texto: nada de todo eso debe ser olvidado.
Evidentemente, cuando le narro mitos a mi nieto, renuncio a
tener en cuenta toda esa abundancia, para concentrarme en el hilo
narrativo de una versión. Y es por esta razón que tenía la concien-
cia sucia. También es claro que la interpretación es más sólida y a la
vez más fácil cuando se ciñe a un texto que posee su propia cohe-
rencia, como la Teogonía, incluso si se la completa con algunos ele-
mentos sacados de los Trabajos. Ocurre otra cosa cuando se tienen
36 versiones de un mito y se hacen bricolajes para intentar mostrar
cómo juegan entre sí. Así, para Perseo, o también para Ulises, exis-
ten tradiciones diversas y divergentes. En este último caso, elegí
abiertamente la trama de la Odisea, aun cuando se pueda discutir
sobre eso argumentando que hay cantos que han desaparecido, u
otros que, por el contrario, han sido añadidos a posteriori. Yoelegí
el tema de una Penélope fiel que espera a Ulises, aun sabiendo
muy bien que otras versiones narran lo contrario, y le atribuyen
múltiples aventuras, incluso hijos.
Como el dios Pan, al que ella habría concebido al unirse con todos los pre-
tendientes ...
Por ejemplo. Aunque de todas maneras Pan es un caso aparte, de al-
gún modo ... Pero, para la figura de Penélope, diría que mi elección
ha sido "homérica", entre comillas: seguí la versión de la Odisea.
HACIENDO CAMINO 121
Para resumir, ¿ usted no introduciría un corte estricto entre lo que com-
pete a la lógica de la interpretación y lo que compete a la del texto?
No hay identidad; hay discontinuidades, pero no son rupturas.
Existen, por cierto, casos en que los intérpretes proponen lecturas
tan aberrantes que la ruptura es manifiesta, ¡pero no quiero citar
nombres! ... Tomemos un ejemplo de otro dominio: usted ha pu-
blicado el análisis de una escena representada en un jarrón.? Mu-
chas interpretaciones son posibles; ninguna, sin duda, coincide to-
talmente con lo que el pintor ha hecho. Sin embargo, usted puede
excluir alguna lectura en tanto no permita dar cuenta de un ele-
mento central de la imagen (sucede que un personaje femenino
que tiene un arco no puede representar sino a la diosa Artemisa).
El mismo procedimiento vale para los mitos: es el mismo tipo de
lógica la que está en juego, desde el momento en que ya no se con-
sidera que los imagineros reprodujeran servilmente 10 que tenían
ante sus ojos (lo "real"), las escenas de una pieza teatral precisa o
incluso un episodio tomado ne varietur de una obra literaria. Una
vez que se admite que la pintura posee su propia lógica, el mé-
todo de análisis que es preciso aplicarle es el mismo que el que
i,ir'
conviene al mito.
La pregunta que le formularía apunta también un poco a la oposición,
que estaba muy presente en sus primeros trabajos, entre pensamiento mí-
tico y pensamiento racional ...
Es verdad que en mis primeros trabajos, cuando intentaba expli-
car cómo se había pasado del mito al pensamiento racional, esta-
blecía un corte rotundo entre esas diferentes formas de pensa-
miento: una forma que, en el fondo, sería indiferente al principio
de no contradicción y una forma que, por el contrario, se apoyaría
esencialmente sobre una racionalidad identitaria. Hoy ya no lo
5 Bernard Mezzadri, "Artémis et la nourrice. Une lecture de la coupe Tar-
quinia RC 6846", en Métis, VIII, núm. 1-2, 1993, pp. 285-294.
1]
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1]
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I

122 ATRAVESAR FRONTERAS
plantearía así, porque ahora pienso que el mito en sí no existe;
existen, mejor dicho, diversas formas de relatos míticos: el relato
mítico de la Odisea, que es al mismo tiempo una obra literaria, no
funciona exactamente de la misma manera que un cuento oral
africano. También allí es preciso distinguir niveles (independien-
temente de todo juicio de valor, por cierto).
No obstante, en lo que entonces llamaba mito -y donde con-
cedía ventaja a los textos de Hesíodo puesto que él había reflexio-
nado, antes de la filosofía, sobre la génesis y el orden del mundo,
sobre la condición humana, es decir, sobre problemas análogos a
los que poco después iban a tratar los fílósofos-, hacía hincapié en
la presencia de un elemento del pensamiento que insisto en consi-
derar fundamental, que es lo que podría denominarse la polari-
dad de las nociones. Polaridad apreciable, por ejemplo, en la no-
ción de elpís, que se traduce comúnmente por "esperanza", pero
que en realidad significa "espera de lo que va a suceder" y que
por tanto puede ser al mismo tiempo, si se espera algo bueno, la
esperanza y, si se espera algo malo, el temor: elpís es a la vez buena
y mala. Aidós -"pudor", "vergüenza"- designa también un senti-
miento bueno y malo a la vez; eris, la lucha, la rivalidad, es a la
vez la fuente de todos los males, y se sitúa en las raíces del mundo
como el mejor de los bienes que se puedan obtener. Así pues, la
idea era que ciertas nociones radicalmente ambivalentes juegan
un rol fundamental en la comprensión del universo: eris está en
las raíces del mundo; aidós abandona a los hombres cuando no tie-
nen nada que esperar; elpís es también esencial puesto que, cuan-
do Pandora abre la vasija de los males, es la única que permanece
en la casa de los hombres. Nociones polares ... Ambigüedades,
ambivalencias, inversiones: las nociones se convierten en su con-
trario, y la lógica del relato sigue ese movimiento; de manera bru-
tal, todo oscila de un polo al otro.
Es verdad que el mito juega con esta lógica de lo ambiguo;
también es verdad que los filósofosse esforzaron por definir prin-
cipios, como el de identidad, que excluyeron ese tipo de represen-
tación; o que los matemáticos intentaron construir un mecanismo
HACIENDO CAMINO 123
de razonamiento donde no hubiera contradicción:la no contradic-
ción sería desde entonces la medida de la verdad. Hay un cambio
indudable.'Pero la ambivalencia está claramente presente en la fi-
losofía de Heráclito e incluso, tal vez, en la de Parménides, que sin
embargo parece el pensador de la identidad por excelencia.De he-
cho, junto a la voz del Ser,está en él la voz de la Opinión. Con una
bifurcación,pero ya se ha demostrado sin embargo, y creo que.~on
razón, que a los ojos de Parménides nada es enteramente positivo
de un lado y enteramente negativo del otro; la oposición no es tan
tajante... En cuanto a Heráclito, francamente basa todo el desarro-
llo de su filosofía en una dialéctica de los contrarios. Por lo tanto,
puede existir allí, en el interior de la filosofía, la uti1iza~~ónd~ lo
que parecía el motor del pensamiento mítico. La concluSlOnse im-
pone: no existe más el mito que la razón. Hay algunas razone~;~ay
procedimientos de racionalización que no son iguales en los hl~so-
fas, en los matemáticos, en los médicos o incluso en los astrono-
mas. Todo esfuerzo por comprender un plano de lo real, un sector
de la realidad, implica la puesta en juego de técnicas mentales, de
procedimientos intelectuales que permitan dominar ese campo.
Ahora bien, el campo, y por lo tanto las técnicas, difieren cuando
se trata de la astronomía, de la geometría, de la filosofíao de la me-
dicina. La medicina se funda sobre el dominio del kairós, ese mo-
mento fugitivo donde todo puede oscilar en un sentido o en el
otro. Eso se acerca al problema al que, con MarcelDetienne, hemos
dedicado nuestro libro sobre la metis: toda una vertiente de la ra-
cionalidad griega, o, digamos, de la intelig:ncia griega, desca~sa
sobre ella, sobre este espíritu de la astucia. Esta no apunta a lo m-
mutable y a lo idéntico, sino que, por el contrario, busca adaptarse
a lo que el mundo admite de inestable, de incierto, expuesto a fre-
cuentes cambios. He aquí cuál sería hoy mi posición.
Pero, entre todos esos procedimientos de aprehensión del mundo ~ue us-
ted distingue, hay igualmente algunos que son más pertinentes, SI es que
se puede decir esto, que otros. Para emplear la expres~ón de Paul Veyne,
todos los "programas de verdad" no vienen a ser lo mismo.
 124 ATRAVESAR FRONTERAS
N_o,los programas de verdad no vienen a ser lo mismo, pero hay
diferentes programas de verdad, de verdades diferentes. Por
ejemplo, la verdad de la medicina, o las verdades de la medicina
por~u,ehayal menos dos escuelas: por un lado, los dogmáticos:
lo~fIlos~fos,que quieren explicar todo de manera teórica, por la
exístencía de los humores, y que interpretan las enfermedades y
la salud como el equilibrio o el desequilibrio de esos humores.
Por otro lado, hay otros -los empíricos- que anotan de manera
consciente la evolución de una enfermedad, todos sus síntomas,
e~,aspecto del paciente, sus deposiciones, su orina, su transpira-
cion, sus olores... Anotan todo y obtienen un pronóstico. Pero es
evidente que ese "programa de verdad" difiere totalmente del
que consiste en calcular la proporción de los cuatro humores en
los cuerpos.
Eso es verdad, pero, sin embargo, ¿nuestro tipo de interpretación cientí-
fica no es más pertinente, más exacta, que la interpretación mítica?
La interpretación mítica no tenía las mismas ambiciones. No
pretendía prever un eclipse solar, por ejemplo. Narraba histo-
rias que daban cuenta del estado del mundo en ese momento.
Eso es todo lo que hacía el mito. Pero si lo que me está pregun-
tando es si pienso que los griegos edificaron una ciencia -astro-
nómica, matemática, médica (en parte)- que ha representado
una inflexión mayor en la corriente intelectual, no puedo más
que responder "sí".
Si insisto sobre este punto es porque, cuando leemos a autores como Paul
V~yne, por ejemplo, tenemos la impresión de que todo vale, que cualquier
discurso puede ser puesto en el mismo plano que otro. De golpe, como le
ha hecho notar Richard Buxionf si se lleva este razonamiento hasta elfi-
t.. "Ric~ard Buxton, La Crece de l'imaginaire. Les contextes de la mythologie, Pa-
n~, L,aDecouv~rte, 199~, p. 174, n. 31 [trad. esp.: El imaginariogriego. Los contex-
tos de la mitologia, Madrid, Cambridge University Press, 2000].
HACIENDO CAMINO 125
nal, ¿qué es lo que permite sostener que la historia verdadera de la Se-
gunda Guerra Mundial sea más verdadera que la de los negacionistas?
Eso es justo. Ese punto de vista, si es el de Veyne, un punto de
vista puramente "estético", una estética de vida, no lo comparto
en absoluto. He sido uno de los miembros fundadores de la re-
vista Raison présente, miembro de la Union rationaliste -¡para in-
tentar sacudirlos un poco!- y,si me pide que me posicione intelec-
tualmente, le diría que soy racionalista, desde luego. Mi propósito
respecto de los mitos es, de un extremo al otro, racionalista.
Cuando escucho sobre teorías míticas o gnósticas, a propósito de
la física, la química o la astronomía, me causa gracia. Si alguien
me dijera que no hay diferencia entre la astronomía y la astrolo-
gía, replicaría que, en mi opinión, los astrólogos son, en el mejor
de los casos, imbéciles, y en el peor, estafadores ... No creo, sin
embargo, que exista una razón intemporal; creo que la razón se
forjaa medida que la cienciaevoluciona, que aparecen nuevos do-
minios y que, en ese sentido, las crisis de la razón son indispensa-
bles (he publicado un pequeño artículo sobre esa cuestión, que se
titula "Razón de ayer y razón de hoy")? Ha ocurrido esto en las
geometrías no euclidianas, en la física, en la biología. A medida
que se progresa, los nuevos campos que aparecen implican una
revisión completa, no sólo de los procedimientos de observacióny
de los conceptos, sino también del sistema de principios lógicos !ii,
!·I
que se utiliza. La evolución es entonces constante, el programa de
i!
verdad se modifica, pero jamás será el programa de quienes pre-
tendan recurrir a lo que el mito enseñaba. El propio mito no tiene
sentido sino cuando, para intentar comprender cómo funciona, es
interrogado y analizado con los procedimientos a los que me re-
fieropermanentemente: los de los lingüistas, los antropólogos, los
historiadores, los filósofos,de acuerdo a la ocasión.Y también en
7 Publicado en Cahiers rationalisies, núm. 235, febrero de 1966; reproducido
en Entre mythe et politioue, París, Seuil, 1996, pp. 229-236 [trad. esp.: Entre mito y
política, México, Fondo de Cultura Económica, 2002, pp. 74-80].
126 ATRAVESAR FRONTERAS
este plano, cuando afirmo que el mito en general no existe, tomo
posición contra quienes, como Eliade, han elevado al mito a una
categoría absoluta; todo mito sería así una variante de un mito
m~tricial del retorno a la forma embrionaria y a los orígenes del
Universo,lo que considero totalmente falso: hay una multitud de
relatos diversos, que hablan de cosas diferentes.
Sí, existe una dimensión mística en la obra de Eliade que es, franca-
mente, antirracionalista.
Es exactamente así. ¿Por qué estoy en contra de las teorías de
Eliade?Porque en su visión del mito hay una dimensión mística, y
no un esfuerzo de análisis racional.
HISTORIA DE LA MEMORIA
Y MEMORIA HISTÓRICA
LAMEMORIA no está en nosotros como un órgano que cumple una
función delimitada y precisa. Bajoese término, englobamos acti-
vidades mentales múltiples, operaciones intelectuales diversas
cuya finalidad y cuyos modos de funcionamiento no son idénti-
cos, aun cuando se trata, por lo general, de procedimientos que
apuntan a actualizar en el pensamiento informaciones que no es-
taban presentes en el campo de la conciencia, como si se tratase
de saberes impersonales (la Tierra es redonda, 2 más 2 es 4), de
textos memorizados (poemas que me recito a mí mismo), de acon-
tecimientos del pasado de los cuales aprendí que efectivamente
sucedieron, de recuerdos de mi vida personal que evoco en su
singularidad. Como toda actividad humana, esas operaciones se
adquieren y cobran forma mediante un aprendizaje, un adiestra-
miento mental que, para orientar la mira del espíritu en direc-
ción de lo que no está presente, utiliza técnicas, marcas, marcos
variables en función de las herramientas mentales propias de
cada cultura.
Las actividades de la memoria que apuntan a hacer presente
lo que no está son construcciones ligadas a contextos históricos.
Hay una historia de la memoria.
Algunos ejemplos para hacerme entender. Trasladémonos a
una civilización sin escritura, una cultura puramente oral. Así era
la Grecia arcaica, entre los siglos x YVIII, antes de la adopción y la
difusión de la escritura alfabética. Los grupos humanos no dispo-
nen entonces de ningún documento ni archivos o estado civil que
determinaran el estatus social de las personas. Genealogía, filia-
ción, lazos de parentesco, matrimonio, propiedades, catastro, re-
glas institucionales,nada se apoya sobre testimonios escritos, todo
127
130 A TRAVESAR FRONTERAS
su polimatía, su ciencia enciclopédica,él mismo se convirtió en el
receptáculo viviente de todo el saber humano.
Este arte de la memoria perdurará a través de toda la Antigüe-
dad grecorromana y llegará hasta el Renacimiento.El ideal de po-
limatía al que está ligado se manifiesta, en el plano social,a través
de la institución de grandes bibliotecas,como la de Alejandría, en
el siglo llJ a. c., donde la totalidad del saber humano se encuentra
en un mismo lugar, unificado,clasificado,conservado, consultado,
comentado. Esta concepciónde una memoria humana general, ob-
jetiva y exteriorizada mediante la concentración de la totalidad de
los textos escritosen un mismo museo biblioteca-se había acumu-
lado en Alejandría cerca de 500.000rollos-, ha tenido tal impacto
que todavía impone su marca a la nueva forma de memoria que
San Agustín instaura en sus Confesiones. San Agustín transforma la
memoria; él la interioriza e individualiza convirtiéndola no ya en
el instrumento de un saber universal, sino en una dimensión del
yo de la cual se maravilla y frente a la que cada uno está solo para
explorar. Escuchémoslo: "¡Qué fuerza hay en la memoria! ¡Esun
no sé qué digno de inspirar un estremecimiento sagrado por su
profundidad, por su infinita multiplicidad! ¡Yesto es mi espíritu,
esto soy yo mismo!".' Memoria del adentro, íntima, singular, pero
que reviste todavía la apariencia de un edificio, salas de un pala-
cio, múltiples estantes de una biblioteca, tan rica, tan diversa que
uno no puede sino perderse allí y percibir en nosotros el eco del
infinito divino.
Por supuesto, las condiciones del ejerciciode la memoria y su
campo de aplicación han sido profundamente transformadas en
los tiempos modernos por la invención de la imprenta. Y la trans-
formación del trabajo de la memoria está en curso, en el mundo
contemporáneo, con nuevos medios de información como Inter-
net. La inmensa masa de saberes eruditos que produjo el tiempo
pasado, en lugar de estar alojada en la cabeza de un Hipias o de
un Pico de la Mirandola, en lugar de estar almacenada en algún
1 San Agustín, Confesiones, libro x, 17.
HACIENDO CAMINO 131
lugar apropiado para ese efecto,será puesta a disposición de cada
investigador para que pueda explorarla y utilizarla desde el
fondo de su sillón y con el cerebro libre.
Pero eso quizá no sea lo esencial en la historia de la memoria.
La novedad, en el trabajo de la memoria, consiste en dos orienta-
ciones cuya importancia es hoy decisiva. En primer lugar, en la
vía que había abierto San Agustín, la emergencia del individuo y
de su investigación sobre su propio pasado, en su singularidad.
Confesiones, memorias, autobiografías, diarios íntimos, ciertos
aspectos de la novela moderna testimonian el lugar que ocupa,
para cada persona, el esfuerzo de reconstruccióndel pasado indi-
vidual y su proyección en la concienciade su identidad. Segunda
innovación, decisiva:junto a la memoria individual y a la memo-
ria de las colectividades, que se puede llamar memoria social, el
advenimiento de una memoria propia de los historiadores. Para
esta memoria histórica, todo acontecimiento pasado, todo lo que
se produjo en el tiempo, marca una aproximación científica, una
reconstruccióncrítica.Todoel pasado humano, histórico,prehistó-
ricoy,más allá, el del mundo terrestre y del cosmosen su conjunto
es tratado como objeto de conocimiento desinteresado, de puro
saber,el trabajo de la memoria que no tiene otro fin que la verdad.
Entre esas tres formas de memoria -individual, social, histó-
rica-, hay, al mismo tiempo, connivenciasy oposiciones.Sin inten-
tar aquí desarrollarlas,diría solamente que la memoria históricano
puede ignorar, junto a los documentos "objetivos", la experiencia
irreemplazablede los testigos,de aquellosque han vivido los acon-
tecimientos.Esos testigos,al cumplir con su deber de memoria, no
podrían, por su parte, olvidar esta exigenciade verdad que está en
el corazón del trabajodel historiador; es graciasa esta doble condi-
ción que la memoria socialpodrá hacer su trabajo de unión con el
pasado, evitando la mitologíasin caer en el olvido.
r
ESPACIO Y CIUDAD
ORIGINADO A PARTIR DE UN ENCUENTRO, ya antiguo, en Heidelberg
con el filósofo Hans Georg Gadamer y algunos arquitectos, este
texto propone tres pequeños caminos de investigación en lo que
concierne al espacio urbano, tres divagaciones que permiten cru-
zar y confrontar,desde Grecia,ayer y hoy.
En primer lugar, pequeñas historias personales sobre cómo
surgió en mi espíritu la cuestión de la arquitectura y del urbanis-
mo. Luego,naturalmente,un rodeopor la Greciaantigua para plan-
tear el problema de los vínculos entre poder político, espacio so-
cial y urbanismo: cómo van a converger,a partir del siglo VII a. C;
organización social, conocimiento intelectual, matemática, arqui-
tectura y urbanismo. Finalmente, apoyándome nuevamente en
Grecia,una consulta a filósofosy urbanistas para saber si existen,
en este mundo que ha cambiado totalmente, algunas constantes.
Comencemos, pues, por las pequeñas historias personales. Es-
tábamos en 1935;yo era más joven, o debería decir menos viejo;
había partido para recorrer Grecia a pie y había vagabundeado
mucho. Desde Corfú, donde me encontraba con mi hermano y
un amigo, tornarnos un barco hasta el pequeño puerto albanés
de Sarande que está enfrente y, desde allí, nos remontamos en
dirección al lago Scutari a través de toda Albania. Hacíamos el
viaje a pie, aprovechando a veces algún camión que nos embar-
caba. En la ruta encontramos a hombres montados sobre sus as-
nos, seguidos por mujeres que llevaban sobre la espalda todo
aquello que se consideraba demasiado pesado o demasiado vul-
gar para ser transportado, como los hombres, sobre una mon-
tura. Cruzamos casas, aldeas (quizá cristianas) en lo alto de una
colina, rodeadas de muros defensivos; esas construcciones se in-
132
-_
HACIENDO CAMINO 133
tegraban al paisaje, ya que estaban construidas con los mismos
materiales que él, tierra y madera: hábitats más que edificios. El
hombre de los tiempos más remotos encontró refugios, cavernas
o abrigos, para protegerse. Era todavía un poco eso. Yoestaba
fascinado y sorprendido a la vez por lo que ese hábitat conser-
vaba de primitivo. Alcanzamos el lago Scutari, lo atravesamos,
descendimos por las bocas de Kotor, y arribamos a Dubrovnik.
Dubrovnik, un momento de felicidad, como si, al atravesar una
frontera, uno se reencontrara consigo mismo: casas, construccio-
nes, piedra, cierta cosa pensada al mismo tiempo que construi-
da: una ciudad que implica una forma de cultura donde el tiempo
ha sido dominado. Uno pasea y, en las formas del presente, en-
cuentra el pasado: historia, organización social,cálculo y estética
al mismo tiempo. Permanecimos allí quince días y tomamos un
barco que remontó la costa adriática hasta Venecia,adonde yo ja-
más había ido. Una maravilla. Di un paso más en esa especie de
peregrinaje hacia la esencia del urbanismo y de la arquitectura.
¿Por qué?
Porque tanto Dubrovnik como las viejas ciudades que cono-
cía estaban construidas sobre un terreno y adaptadas a él, amol-
dadas obligatoriamente al relieve, teniendo en cuenta la materia-
lidad del suelo sobre el que se edifica; hay colinas..barrancos,
calles que ascienden y descienden, grandes ríos cuyas riberas se
deben seguir. En Venecia, la impresión -ilusión seguramente,
pero que se impone- es que esta ciudad no descansa sobre nada,
que no hay terreno al cual deba adosarse y adaptarse, como si
concretara un proyecto puramente imaginario. Venecia parece
descansar sobre el agua de la laguna; sus bloques de piedra con
todo el peso del pasado, sus palacios, sus iglesias,los muelles, los
pasadizos, las plazas, las escaleras, todo eso se erige como un ma-
ravilloso decorado puesto directamente sobre el mar para alzarse
entre el agua y el cielo, esas dos extensiones sin límites, sin otra
frontera que esa línea en el horizonte donde se encuentran. La fe-
licidad de ese espectáculo proviene de que las certezas más esta-
bles, las categorías mejor aseguradas se presentan allí basculan-
._-----

134 ATRA VESAR FRONTERAS
tes, invertidas. El basamentó material, el anclaje en la naturaleza,
es el agua y el cielo, la fluidez líquida y el espacio aéreo, es decir,
lo que señala lo inconsistente, lo inasible, la no forma, el sueño. Y
es el sueño humano del arquitecto que construyó la ciudad que,
encarnándose en la piedra dura, en la consistencia y la perenni-
dad de los edificios, toma la forma de una realidad sustancial. Al
término de este peregrinaje en medio de los años treinta (tenía
entonces 20 años), descubro una idealidad urbana en el sentido
en que los historiadores de las matemáticas dicen de los griegos,
que, junto a los sabios chinos, indios y babilónicos, inventaron la
idea del número y del espacio; es decir que no van a discutir so-
bre cosas reales, sobre las figuras que traza la mano, el punto, la
línea, la superficie, sino sobre números y extensión. Delante de
Venecia, comprendo de golpe que la ciudad, como la pintura,
también es una cosa mental.
Salteo un buen número de años para encontrarme de nuevo en la
época en que trabajaba sobre Grecia.Mi investigación, en ese mo-
mento, se enfocaba en un hombre como Hipodamo de Mileto,
porque es uno de los mejoresejemplos de la conjunciónentre pen-
samiento matemático y pensamiento político: escribe tratados po-
líticos y redacta también libros de astronomía. Meteorólogo y ur-
banista, modifica en el sentido de la más grande racionalidad los
planos a los que debe obedecer la construcción de las ciudades ,
haciendo de esa manera una contribución esencial a lo que puede
denominarse geometrización del espacio urbano.
Hacia el segundo milenio antes de nuestra era aparecieron,
junto al establecimiento de grupos humanos sedentarios, las revo-
luciones palaciegas. Es la era de los grandes palacios cretenses,
con su compleja reunión de salas, de patios interiores, de muros
soberbiamente decorados, de técnicassofisticadaspara asegurar la
aireación y la luz en el interior de esas habitaciones. Esos edificios
se abren, por lo general, directamente sobre el campo. Están sepa-
rados y al mismo nivel de los hábitats exteriores. En el siglo XIV,
los palacios micénicos son otra cosa. Están construidos como for-
HACIENDO CAMINO 135
talezas que dominan las planicies por debajo de ellos. La monu-
mentalidad de la residencia real, la magnificencia de las tumbas,
en contraste con las casas de los campesinos, proclaman la emi-
nente dignidad del poder soberano. El edificiono responde sola-
mente a las funciones que el monarca debe ejercer.Es como el as-
pecto visible de la soberanía; la manifiesta a los ojos de todos. El
palacio es la encarnación del poder en lo que admite de excepcio-
nal, de lo que va más allá de la norma humana.
Hacia el siglo YJIl, con el advenimiento de la ciudad-Estado, de
la polis, todo cambia. El espacio urbano no gravita más en torno
de una ciudadela real que lo domina; ahora se centra en el ágora,
que, incluso más que el mercado donde se intercambian los pro-
ductos, es por excelenciael lugar donde circulalibremente la pala-
bra entre iguales. El milagro griego (que no es sólo uno): un grupo
humano se propone despersonalizar el poder soberano,ponerlo en
una situación tal que nadie pueda ejercerlosolo,a su antojo.Ypara
que no sea posible apropiarse del poder, se lo "sitúa en el centro".
¿Por qué? Porque, para una comunidad de individuos donde to-
dos, como ciudadanos de una misma ciudad, se consideran "seme-
jantes" e "iguales" en el plano político,el centro representa, a equi-
distancia de cada uno, un espacio común a todos, no apropiable,
público, abierto a los ojos de todos, socialmentecontrolado, donde
la opinión de cualquiera, libremente expresada mediante la pala-
bra en el curso de un debate general, es puesta a disposiciónde to-
dos. Depositar el kratos, el poder de la dominación, en ese lugar
pensado como central,del que todos los miembros de la ciudad es-
tán a la misma distancia,no es sólo despersonalizarlo,sino neutra-
lizarlo, desacralizarlo de alguna manera para hacer de él el envite
de una discusión abierta, de una aproximación crítica, de una re-
flexióninteligente. De ese modo surge lo político:una comunidad
desea regular ella misma, soberanamente ya que lo hace sin sobe-
rano, mediante la discusión pública argumentada, todas las cues-
tiones de interés general. Esto implica que, alIado de lo "común",
lo "público", van a estar los asuntos privados. Cada casa es una
casa individual, propia.
136 ATRAVESAR FRONTERAS
Para los arquitectos, eso significa muchas cosas. Un solo
ejemplo: según las excavaciones que han podido hacerse en Sici-
lia, en Megara Hyblaea, cuando los fundadores de la colonia lle-
gan de Grecia, a partir del siglo VlT, desembarcan sobre un terre-
no virgen de todo habitante anterior, sin vestigios. No hay nada,
todo está por hacerse; ellos sólo tienen planos. Van entonces a
proyectar sobre el territorio la concepción del espacio y de la ciu-
dad que tienen en su cabeza, van a realizar experimentos, y lo
primero que hacen es determinar dónde no se podrá construir.
Reservan un espacio en el que está prohibido establecer su casa,
y ése es el espacio, precisamente en el centro, donde se prevé co-
locar todo lo que es público y común. Esos colonos arriban en-
tonces con la idea de que, en materia de arquitectura y de urba-
nismo, debe haber allí algo común, y que una ciudad debe
reflejar en su estructura esa geometría, ese espacio organizado,
que es, al mismo tiempo, un espacio político. Habrá un ágora,
pero también emplazamientos para los templos, para el gimna-
sio, para el estadio, y un poco más tarde también para el teatro y
las termas. He aquí el asunto ... Se ve así cómo en un momento
dado, en la historia de la humanidad, lo político ha llegado a
confluir con ese carácter intelectual y estético del trabajo de la
arquitectura.
Esto evoluciona aún más, pero pasemos sobre los cambios ulte-
riores, todo lo que va a ocurrir en la época helenística, bajo el Im-
perio Romano, con el cristianismo, seguramente, y hoy. Quiero,
sobre todo, abordar un punto con el cual voy a la última página
de este texto. Los griegos, dentro de las concepciones más anti-
guas que tienen del espacio, para pensarlo, y para pensarlo de
manera mítica y religiosa, recurrieron a dos divinidades: Hestia,
por un lado; Hermes, por el otro. Estas divinidades, aunque no
son parientes ni están relacionadas de ninguna manera, forman
una pareja: se las ve juntas, muchas veces, sobre los frisos, y los
himnos destinados a Hestia, por ejemplo, terminan diciendo: "y
junto a ti, Hestia, celebro a Hermes".
HACIENDO CAMINO 137
Hestia es el hogar doméstico,es el fuego doméstico,y sabemos
muy bien lo que eso significa:es un fuego que arraiga cada casa en
el suelo y que, al hacerlo, al mismo tiempo la comunica con el
cielo, ya que en la parte alta del hogar hay un hueco por donde
pasa el humo y, cuando se hace un sacrificioen el altar doméstico,
el humo asciende directamentehasta el dios al que se destina el sa-
crificio.Por lo tanto, arraigamiento en el suelo, unión con el cielo.
Todoesto circunscribeun espacio,el de la casa,el de la familia,que
se distingue de todos los demás; este espacio se cierra sobre sí
mismo. Naturalmente, Hestia está unida a ese pequeño buen hom-
bre, absolutamente jocoso,extravagante, mentiroso,ladrón, que es
Hermes. Él es el movimiento en su estado puro, él es quien indica
siempre lo que puede suceder, en cualquier circunstancia, de un
punto al otro. Hermes penetra las murallas, se mofa de las cerra-
duras, une el cieloy la tierra, visita a los muertos; es él quien cuida
de los matrimonios y quien hace que los sexosopuestos se encuen-
tren; es el ser de los atajos, de la comunicación, del contacto. Por
supuesto, si Hestia representa el hogar doméstico, el lugar pri-
vado, Hermes cuidará del espacio público,y se hallará en el ágora;
es un dios del ágora, un dios del comercio.Hermes está en el esta- 1
1I
dio, en cuya entrada se encuentran sus estatuas.
Sin embargo, los griegos no serían griegos si no hubieran
comprendido algo de lo que H. G. Gadamer decía: es que, en ge-
neral, en los asuntos humanos no hay un bien completamente
opuesto a un mal. El gran problema en la política y, creo, en la ar-
quitectura es encontrar algo de lo que Gadamer también ha ha-
blado: los compuestos, la unión de cosas que son contradictorias.
Eso es verdadero en la democracia: en el régimen democrático, se
suprime el poder personal y, por consiguiente, cuando hay un
problema, relacionado incluso con la arquitectura, es preciso de-
batirlo. Para debatirlo se proponen argumentos racionales, pero
hayal menos dos campos, dos partidos: se discuten dos discursos
opuestos, y después hay una votación a mano alzada, una mayo-
ría y una minoría; entonces, la ciudad se divide. Dicho de otro
modo, al suprimir el poder y su violencia gratuita, se crea un sis-
______________ • ;,-=_" .•"'''''.,''.'.''',-.-- •
r

138 AIRA VESAR FRONTERAS HACIENDO CAMINO 139

tema en el que la posibilidad de la división y de la violencia está
siempre presente. Se podría decir que la invención de la democra-
cia, al mismo tiempo que crea hombres libres y esclavos, muestra
que regir una ciudad de manera democrática es, en cierto modo,
prever, rechazar e intentar evitar la guerra civil, que está inscrita
precisamente en la idea de hacer una ciudad unida. No existe una
ciudad unida, armoniosa, donde todo el mundo es igual, sin que
esta ciudad no sea capaz de destrozarse en condiciones espanto-
sas. Sucede lo mismo respecto del espacio: los griegos son muy as-
tutos; así, al mismo tiempo que tenían una Hestia para cada casa,
muy religiosa, decidieron convertir a la ciudad en lo que denomi-
naron la Hestia koiné, el hogar común, que fue instalado en el
ágora. Este hogar, que se puede situar en donde se quiera, y que
se puede desplazar, tiene un papel considerable: es allí donde se
reunían los pritaneos y es en ese mismo hogar donde se recibía a
los embajadores extranjeros. Se puede ver bien cómo, en todo mo-
mento, lo de dentro y lo de fuera, el hogar privado y la vida pú-
blica, van a encontrarse al mismo tiempo opuestos y asociados.
Hoy, los arquitectos tienen problemas de fondo que no son
muy diferentes. Si reflexionamos sobre sus proyectos y sus reali-
zaciones, comprobaremos que, algunas veces, al margen de una
dimensión utópica -la misma que señalaba a propósito de Vene-
cia-, se obstinan casi siempre en un peligro que conocen bien: una
concepción arquitectónica y urbanística que no obedece a ninguna
otra lógica que la impuesta por las exigencias técnicas y los intere-
ses económicos dominantes, sin que lo político pueda intervenir, a
riesgo de terminar en abatimientos espantosos, ciudades inhabita-
bles, viviendas inviables.
Pero hay otro problema: ¿cómo se procederá en el futuro? ¿La
solución del mañana se encuentra del lado de Hestia? Dicho de otro
modo, ¿se trata de construir casas en las que el padre de familia, su
mujer y los hijos de todas las edades se reunirán, mientras que el
mundo exterior llegará allí por intermedio de Internet o de cual-
quier otra red, de manera que sus ocupantes, con los pies en las
pantuflas, no tendrán que moverse ya que el cosmos entero irá a vi-
sitarlos a sus casas? Eso significaría renunciar a lo que ha sido la
ciudad tradicionalmente, a eso que, para los hombres de mi edad,
debe continuar siendo: un lugar de socialidad. Renunciar al hecho
de salir de la casa y que la ciudad sea ese espacio donde hay bares,
calles, cruces, plazas, sitios de espectáculos. La verdadera sociali-
dad reside en la ciudad; en el campo, se trata de otra cosa, existe la
vecindad. La verdadera socialidad presenta, indisociables. dos as-
pectos opuestos. Es en la ciudad donde uno se encuentra en todas
las esquinas con personas de las que no se sabe ni quiénes son ni de
dónde vienen. Pero es también allí donde cada negocio tiene sus
clientes, de los que conoce sus gustos y sus hábitos; es allí donde el
carnicero, cuando vaya comprar un trozo de vaca loca, me dice:
"Entonces, señor Vernant, ¿cómo anda su vejiga?".
Eso es la ciudad, eso es la socialidad. Por lo tanto, ¿cuál es la
opción? ¿Cómo hacer que nuestras ciudades del mañana resuel-
van ese doble problema que es la estabilidad de los hogares y el
movimiento que no cesa de arrastrarnos? ¿Cómo hacer para unir
la intimidad de una casa y la socialidad urbana? Los problemas,
por cierto, son completamente diferentes de los de Grecia, y, sin
embargo, mis dos humildes dioses, en cierto modo, hacen estas
preguntas por mi boca.

NACIMIENTO DE LO POLÍTICO
EN DÉMOCRATIE ANCIENNE ET MODERNE, Moses Finley escribe: "Son los
griegos, después de todo, quienes descubrieron no sólo la demo-
cracia, sino también lo político, el arte de decidir por medio de la
discusión y de obedecer esas decisiones como condición necesaria
para una existencia social civilizada";' El acuerdo de fondo con
Finley deja abiertos muchos interrogantes. De fecha, en primer lu-
gar. Si la instauración de la democracia puede ser fácilmente seña-
lada y datada, ¿en qué momento fijar el nacimiento de lo "polí-
tico"? ¿Se trata de la Grecia de las ciudades de los siglos VIIy VI?¿O
incluso antes? Respecto de esto, Henri van Effenterre estima po-
der discernir un indicio arqueológico (una plaza pública) en el
mundo creto-micénico. Antes, y quizá también en otra parte: Marc
Abéles, en Le Lieu du politique, señala su presencia en el suroeste
de Etiopía, entre los Ochollo, con plazas públicas, asambleas, for-
mas de ciudadanía. Puede, en efecto,haber allí, en ciertas comunida-
des humanas, aspectos de lo político. Pero el caso griego es parti-
cular porque lo político ha cobrado ahí una forma suficientemente
densa, organizada y consciente como para dirigir todo el campo
social e imprimirle su sello. Las razones, de orden histórico, son
múltiples y se sitúan en diversos planos. Es su convergencia lo
que condujo a lo que llamamos polis, la ciudad-Estado.
Esta invención de la polis tiene, me parece, una condición pre-
via que no ha sido suficientemente analizada y que considero
esencial. Se trata de la manera según la cual, en los comienzos de
la ciudad, hacia el siglo VII,los griegos concibieron la soberanía;
cómo imaginaron, en función de sus tradiciones, los vínculos en-
1 Moses Finley, Démocratie ancienne et moderne [1973], París, La Découverte,
1983, p. 13.
140
HACIENDO CAMINO 141
tre el poder y del orden social, entre el rey y el grupo humano so-
metido a él.
En el Vocabulario de las instituciones indoeuropeas, Émile Ben-
veniste ha notado la diferencia entre la realeza indoeuropea (el
rex latino, el raj indio), por una parte, y la realeza griega, por la
otra. En la noción indoeuropea de soberanía, el acento está
puesto en la función sacra más que en la fuerza guerrera: el reyes
menos político que religioso. Su misión no es mandar, ejercer un
poder, sino fijar las reglas, determinar lo que está permitido. Él se
parece más a un sacerdote que a un jefe. En Grecia, por el contra-
rio, el reyes definido como despotes, aquel cuyo poder es tal que
dispone a su antojo de quienes están sometidos a su autoridad.
Aristóteles podrá decir que el rey establece con respecto a sus
súbditos la misma relación de completa dominación que el jefe
de familia ejerce sobre sus hijos o el hombre libre sobre los escla-
vos de los que es el amo.
A estas observaciones de Benveniste, es preciso añadir las de
André-Georges Haudricourt, que opone las funciones reales del
soberano entre los pueblos "agricultores", como los antiguos chi-
nos, y los pueblos "pastores", dedicados esencialmente a la gana-
dería, como los griegos de la época homérica. Entre los primeros,
el mejor reyes aquel que no hace nada: de su persona irradia un
orden social en el que cada ser, en el lugar que le corresponde, se
desarrolla de manera espontánea, siguiendo su propia naturaleza.
La acción real siempre reviste una forma "indirecta y negativa";
ella suprime los obstáculos, despeja el terreno, irriga, no obliga de
ninguna manera. La domesticación de los animales lleva a los pas-
tores, por el contrario, a concebir el vínculo del rey con sus súbdi-
tos a partir del modelo de dominación ejercido por el pastor sobre
los animales de su rebaño. El reyes "pastor de pueblos", poimén
laón, como se formula más de cuarenta veces en la Ilíada y más de
diez veces en la Odisea.
La soberanía está entonces íntimamente ligada en el espíritu
de los antiguos griegos a la idea del kratos, del poder de domina-
ción, de la bíe, la violencia brutal. Dos ejemplos para explicar lo que

NACIMIENTO DE LO POLÍTICO
ENDÉMoCRATIE ANC/ENNE ET MODERNE, MosesFinleyescribe:"Son los
griegos, después de todo, quienes descubrieron no sólo la demo-
cracia, sino también lo político, el arte de decidir por medio de la
discusión y de obedecer esas decisiones como condición necesaria
para una existencia social civilizada".' El acuerdo de fondo con
Finley deja abiertos muchos interrogantes. De fecha, en primer lu-
gar. Si la instauración de la democracia puede ser fácilmente seña-
lada y datada, ¿en qué momento fijar el nacimiento de lo "polí-
tico"? ¿Setrata de la Grecia de las ciudades de los siglos VIIy VI?¿O
incluso antes? Respecto de esto, Henri van Effenterre estima po-
der discernir un indicio arqueológico (una plaza pública) en el
mundo creto-micénico.Antes, y quizá también en otra parte: Marc
Abéles, en Le Lieu du politique, señala su presencia en el suroeste
de Etiopía, entre los Ochollo, con plazas públicas, asambleas, for-
mas de ciudadanía. Puede, en efecto,haber allí,en ciertascomunida-
des humanas, aspectos de lo político. Pero el caso griego es parti-
cular porque lo político ha cobrado ahí una forma suficientemente
densa, organizada y consciente como para dirigir todo el campo
social e imprimirle su sello. Las razones, de orden histórico, son
múltiples y se sitúan en diversos planos. Es su convergencia lo
que condujo a lo que llamamos polis, la ciudad-Estado.
Esta invención de la polis tiene, me parece, una condición pre-
via que no ha sido suficientemente analizada y que considero
esencial. Se trata de la manera según la cual, en los comienzos de
la ciudad, hacia el siglo VII, los griegos concibieron la soberanía;
cómo imaginaron, en función de sus tradiciones, los vínculos en-
l Moses Finley, Démocratie ancienne et moderne [1973], París, La Découverte,
1983, p. 13.
140
HACIENDO CAMINO 141
tre el poder y del orden social, entre el rey y el grupo humano so-
metido a él.
En el Vocabulario de las instituciones indoeuropeas, Émile Ben-
veniste ha notado la diferencia entre la realeza indoeuropea (el
rex latino, el raj indio), por una parte, y la realeza griega, por la
otra. En la noción indoeuropea de soberanía, el acento está
puesto en la función sacra más que en la fuerza guerrera: el reyes
menos político que religioso. Su misión no es mandar, ejercer un
poder, sino fijar las reglas, determinar lo que está permitido. Él se
parece más a un sacerdote que a un jefe. En Grecia, por el contra-
rio, el reyes definido como despoies, aquel cuyo poder es tal que
dispone a su antojo de quienes están sometidos a su autoridad.
Aristóteles podrá decir que el rey establece con respecto a sus
súbditos la misma relación de completa dominación que el jefe
de familia ejerce sobre sus hijos o el hombre libre sobre los escla-
vos de los que es el amo.
A estas observaciones de Benveniste, es preciso añadir las de
André-Georges Haudricourt, que opone las funciones reales del
soberano entre los pueblos "agricultores", como los antiguos chi-
nos, y los pueblos "pastores", dedicados esencialmente a la gana-
dería, como los griegos de la época homérica. Entre los primeros,
el mejor reyes aquel que no hace nada: de su persona irradia un
orden social en el que cada ser, en el lugar que le corresponde, se
desarrolla de manera espontánea, siguiendo su propia naturaleza.
La acción real siempre reviste una forma "indirecta y negativa";
ella suprime los obstáculos, despeja el terreno, irriga, no obliga de
ninguna manera. La domesticación de los animales lleva a los pas-
tores, por el contrario, a concebir el vínculo del rey con sus súbdi-
tos a partir del modelo de dominación ejercido por el pastor sobre
los animales de su rebaño. El reyes "pastor de pueblos", poimén
laán, como se formula más de cuarenta veces en la Ilíada y más de
diez veces en la Odisea.
La soberanía está entonces íntimamente ligada en el espíritu
de los antiguos griegos a la idea del kraios, del poder de domina-
ción, de la bie, la violenciabrutal. Dos ejemplospara explicar lo que
 142 ATRAVESAR FRONTERAS
implica esta concepción. La Teogonía de Hesíodo, en el siglo VII a. c.,
es un gran poema que cuenta cómo Zeus, promovido a rey de dio-
ses, soberano del mundo, va a establecer un orden cósmico inmu-
table. Este orden, para existir y subsistir, debe haber sido fundado,
instituido, por iniciativa de un monarca resuelto a asegurar su
mantenimiento. El poder aparece primero con relación al orden. Si
Zeus es rey, es porque él ha sabido domeñar a sus adversarios con
la fuerza y los brazos, bíe kai khersí damasas, porque los olímpicos,
agrupados detrás de él, resolvieron" arreglar por la fuerza sus
conflictos con los Titanes". El acceso a la soberanía, conquistada
gracias a la victoria en la prueba de fuerza, se marca por la presen-
cia permanente, junto al rey Zeus, de dos personajes de origen ti-
tánico, los dos hijos de Estigia: ligados a la persona del soberano,
ellos no desean para nada abandonar a Zeus y lo escoltan a donde
él ponga sus pasos. Su nombre dice muy claramente lo que son:
uno se llama Kratos, Dominación, y el otro Bie, Violencia brutal.
Otro ejemplo. En el Prometeo encadenado de Esquilo, Zeus
li encarna la soberanía absoluta. Los pertrechos asociados a su su-
premacía incluyen las trabas, el yugo, los lazos, el freno, el látigo,
el aguijón. Zeus reina sin reglas; él tiene lo justo y el orden a su
voluntad. Todo ser, divino o humano, recibe en el reparto un lote
que lo define y lo limita. Lo que le tocó a Zeus es no caer bajo el
golpe de esta necesaria repartición; en lugar de padecerla, él es
el único que reparte a cada uno, reinando sobre todos como amo
absoluto.
Para un grupo humano que comparte esta concepción tan par-
ticular, tan positiva del soberano, el problema no será definir lo que
funda y consagra el estatus de rey, lo que justifica la sumisión para
con él, sino lo que va a permitir "neutralizar" el poder supremo que
ejerce sobre los otros dioses. Estas modalidades de neutralización
son las que conducirán al surgimiento de un plano político.
Existen en griego tres términos para decir rey. El primero, ánax,
es aquel que designa, entre 1450y 1200,en el mundo micénico, a la
figura que rige desde su palacio, con la ayuda de sus escribas, toda
la vida social, económica, guerrera y religiosa de su reino. Ánax es
HACIENDO CAMINO 143
un término absoluto: se es ánax o no se lo es. En la epopeya homé-
rica, en el siglo VIII, se ha desdibujado, banalizado. En adelante, es
basiléus el término que designa al rey, pero admite un comparati-
vo: se es basiléuteros, más rey que otro y menos que un tercero. Se
puede también ser el mayor rey de todos, basiléutatos, como Aga-
menón. En el ejército aqueo comprometido en la expedición contra
Troya, no hay un soberano único, sino reyes, personajes reales, a
la cabeza de sus contingentes. Son independientes y se consideran
iguales entre sí. Forman una clase selecta, los árisioi, los mejores, y
se definen por su superioridad de valentía en el combate, por su
valor guerrero o bien por la calidad eminente de sus opiniones en
los consejos. Fuerza de brazos, pero también sabiduría en el dis-
curso, prudencia de lengua. Cuando el ejército, en sus diversos
componentes, se reúne en asamblea, ésta forma un círculo y deja
en su centro un espacio libre, común a todos, donde cada uno in-
terviene; si alguien es considerado uno de los áristoi, avanza, se si-
túa mese agoré, en medio de la asamblea, toma en su mano, a su
turno, el skepiron, que reviste ya un carácter colectivo, y expresa lo
que siente. En ese mesan, espacio común, público, situado bajo la
mirada y el control de todos, Aquiles desahoga su corazón y exhi-
be su pelea con el rey de reyes, con total libertad de lenguaje, y sin
inmutarse trata a Agamenón como si fuera la peor escoria. El tercer
término, tgrannos, un poco sinónimo de basiléus, asumirá más tarde
los valores negativos de la soberanía, para designar, a partir del si-
glo V, en el personaje del monarca, a aquel que no conoce límite ni
otra regla que el arbitrio de su capricho, dispuesto a llevar a cabo
por el poder todos los crímenes; si se le antoja hacerlo, se acostará
con su madre, matará a su padre, se comerá a sus propios hijos: su
estatus fuera de toda norma lo excluye a su vez de la ciudad y de
lo humano.
Neutralizar el poder consistirá, para el grupo de los que se
consideran iguales (grupo que se ampliará hasta englobar a todos
los ciudadanos), en depositar el kratos en el centro, para desperso-
nalizarlo y volverlo común, de manera que todos tengan su parte
y que ninguno pueda apropiárselo.
 144 ATRAVESAR FRONTERAS
Así lo hizo en Cirene, hacia el 550, Demonacte, a quien el orá-
culo de Delfos le encargó instituir una nueva constitución. Él con-
serva para el rey Bato dominios y praderas, pero "el resto de lo
que poseían los reyes hasta ese momento, lo deposita en el centro
para el pueblo (es meson to demo étheke)".2 También hizo lo mismo
Cadmo, en Cos, a comienzos del siglo v: "Él había recibido de su
padre una tiranía sólidamente establecida y, por su propia volun-
tad, sin que nada fastidioso lo amenazara, sino obedeciendo a un
sentimiento de justicia, situó el poder en el centro (es meson kata-
théis ten arkhén) para la gente de COS".3
En 522, en Samos, el poder, kratos, estaba en manos de Me-
nandrio. Se lo había transmitido el tirano Polícrates antes de mo-
rir. ¿Qué le dijo a sus conciudadanos? "Es a mí, ustedes lo saben,
que se me ha confiado el cetro y todo el poder de Polícrates; la
ocasión me permite hoy reinar sobre ustedes. Pero evitaré hacer
yo mismo lo que le reprocharía a otros. Porque Polícrates no tenía
I mi consentimiento cuando reinaba como amo sobre hombres que
'1 eran semejantes a él (despozon homoion heoutá). Al poner el poder
en el centro, proclamo para vosotros la isonomía (en meso ten arkhén
tithéis isonomíen hymín proagoreuo) y les otorgo la libertad".'
Depositar el poder en el centro quiere decir que las decisiones
de interés común serán tomadas al término de un debate público
en el que cada uno podrá intervenir, y que su ejecución será
puesta en práctica por el conjunto de los ciudadanos: cada uno a
su turno pasará al centro para ocupar y luego ceder el cargo de las
diversas magistraturas, ya que la ley, nomos, y la justicia, dike, sus-
tituyeron a la fuerza del soberano. No hay otro rey que la ley co-
mún: nomos basiléus.
Esta neutralización del poder supone también que éste pierde
su carácter sacro y que los intereses comunes del grupo, los asun-
tos humanos, son tratados como un dominio relevante, a través
2 Heródoto, IV,
3 lbid., VII, 164.
161.
1I
4 lbid., III, 142.
HACIENDO CAMINO 145
del debate, del análisis intelectual, de la experiencia razonada, de
la reflexión positiva.
Desde comienzos del siglo VI hay testimonio de una forma de
pensamiento que pone las controversias y las decisiones políticas
en el mismo nivel que la conducta racional. Cuando Atenas, entre
594 y 593, al borde de la guerra civil, confía el arcontado a Solón
para que reconcilie a la ciudad consigo misma arbitrando el con-
flicto, el estadista, considerado también poeta y sabio, explica en
sus elegías que ha rehusado conducirse por la fuerza de la tiranía,
tyrannidos bíe. Recurrió, en cambio, a la fuerza de la ley, krateí no-
mou, ajustando la fuerza y la justicia, bíe y díke, una a la otra.
Kratos nomou: esta ley, común a todos, conocida por todos, es
humana en sí misma y tiene a la vez un valor soberano. Escuche-
mos, pues, a Solón:
El poder de la nieve y del granizo viene de la nube, el trueno pro-
viene del relámpago brillante, pero es por los poderosos [dema-
siado poderosos] que una ciudad es destruida y es su misma ig-
norancia la que lleva al demos, al pueblo, a la esclavitud de la
monarkhía, del poder de uno solo.
Depositar el poder en el centro, ponerlo en común, es también
despojarlo del misterio, arrancarlo del secreto para convertirlo en
un objeto de pensamiento y de debate público. La palabra politeía
se aplicará a los diversos tipos de constitución que deben defi-
nirse, agruparse, compararse entre sí, que se pueden también ima-
ginar, rehacer mentalmente elaborando el cuadro de una constitu-
ción ideal. Lo político, desde entonces, no se contenta sólo con
existir en la práctica institucional: ha llegado a ser "consciente de
sí", confiere a la vida en grupo, a los individuos reunidos en una
misma comunidad, su carácter propiamente humano.

UN GRANO DE ARENA *
SEÑOR RECTOR,
Señoras y señores,
El diploma de doctor que la universidad Masaryk me concede
hoy representa para mí, desde luego, un honor, al igual que las
distinciones análogas que me han sido conferidas en Estados Uni-
dos y en Inglaterra. Pero, viniendo de ustedes, reviste a mis ojos
un valor particular. Me hace feliz como si diera a toda una parte
de mi vida su recompensa y su justificación. Puesto que la cos-
tumbre, en semejante circunstancia, manda que el recipiendario
tome la palabra, algunas de mis frases tendrán, con motivo del
singular placer que esta distinción me brinda, un tono más perso-
nal, más íntimo, que ciertamente no concuerda con esta clase de
ceremonia.
¿Por qué este diploma, como si respondiera a mi expecta-
tiva, despierta en mí un eco tan bienvenido? Es que siendo fran-
cés, y muy viejo, guardo en el corazón el recuerdo de los años
treinta, el tiempo de mi juventud y de mis estudios, cuando se-
guía, horrorizado y con vergüenza, el drama de vuestro país y la
cobardía del mío. Los Acuerdos de Múnich, a través de los cuales
los entregaron al Tercer Reich con la bendición de ingleses y de
franceses, me han marcado para siempre, me han quedado en la
garganta. Yoera de los que veían en el abandono de vuestro país
el preludio de todas las catástrofes, y sentía ya vuestras desdi-
chas como si fueran también mías.
* Este discurso fue pronunciado luego de la entrega del título de doctor ho-
noris causa por la Universidad de Masaryk, en Brno (República Checa), el3 de
octubre de 1998.
146
HACIENDO CAMINO 147
Cuando las tropas alemanas, con las banderas nazis al vien-
to, desfilaron en París en los Champs-Élysées, en 1940,volví a ver
como en sobreimpresión las imágenes, difundidas no hacía mu-
cho en los noticiarios cinematográficos, de las mismas tropas en-
trando en Praga entre dos hileras de espectadores abatidos. En la
guerra, los combates de la Resistencia, la Liberación, ciertamente,
era siempre mi país el que estaba en juego; pero estaba también el
vuestro, al que no socorrimos cuando todavía estábamos a tiempo.
Como muchos intelectuales antifascistas de mi generación, yo
era comunista después de la guerra. Esperaba, imaginaba que iba a
prosperar en el este de Europa, especialmente en Checoslovaquia,
un Estado obrero democrático. Lo que pasó entre ustedes, los dra-
mas que ustedes han vivido jugaron un papel decisivo en mi rup-
tura con el Partido Comunista francés. Ellos me dejaron durante
largo tiempo el gusto amargo de la decepcióny del remordimiento.
Luego del fracaso de la "primavera de Praga", cuando, para
ahogar todo pensamiento libre, se puso en su lugar el pesado en-
cubrimiento de la estupidez, del fanatismo, de la represión poli-
cial, desde que pareció posible ayudar a los intelectuales amorda-
zados y perseguidos, romper su aislamiento manifestando nuestra
total solidaridad con nuestra presencia junto a ellos, intervine en
esa oportunidad, quizá con el sentimiento de redimir las faltas
que pude haber cometido al respecto en otro tiempo. Con Jacques
Derrida, fundamos la asociación francesa Jan-Hus, que aún hoy
presido. Fui el primer francés en ir a Praga, en abril o mayo de
1981,para participar en seminarios que tenían lugar allí de ma-
nera más o menos clandestina.
Era primavera; fui alojado en una vieja mansión, en la calle
Vsehrdova en Mala Strana, destinada a los deportistas que visita-
ban la capital. Durante la mañana paseaba, y por la tarde un
amigo venía a buscarme para llevarme al lugar donde me espera-
ban. Praga estaba en todo el esplendor de su belleza, plena de sol,
de flores, de lilas. El contraste entre la claridad luminosa del am-
biente y el sofocante clima del régimen policial era sorprendente.
Fue uno de los momentos de mi vida en que me sentí libre y feliz.
148 ATRAVESAR FRONTERAS
Ignoro si, en mis declaraciones, aporté a mis interlocutores lo que
tenían derecho a esperar; lo que sé, por el contrario, es lo que me
dieron ellos con su contacto; la evidencia irrecusable me golpeaba.
El verdadero coraje, en el interior de uno mismo, es no ceder, no
doblegarse, no renunciar. Ser el grano de arena que las máquinas
más pesadas, que rompen todo a su paso, no logran quebrar.
Volvíotra vez a Praga en condiciones análogas. Yhoy, cuando
esas condiciones felizmente han cambiado, percibo con más clari-
dad de dónde procedían esos sentimientos de paz y de alegría
que experimentaba cuando mis estadías no transcurrían sin al-
gún peligro.
Estudié la Grecia antigua durante más de medio siglo: su reli-
gión, su literatura, sus instituciones, sus artes plásticas, sus cien-
cias, su filosofía. Intenté, para comprenderla mejor, convertirme
en griego por dentro, en mi manera de pensar y en mi forma de
sentir. ¿Qué lecciones he deducido de esto? En primer lugar, la
exigencia de una total libertad de espíritu: ninguna prohibición,
ningún dogma deben obstaculizar en ningún dominio una inves-
tigación crítica,una investigación sin a priori. Luego, que el carác-
ter humano del hombre está ligado a su estatus de ciudadano, a
su participación activa en una comunidad de iguales donde nadie
pueda ejercersu poder de dominación sobre los otros. Finalmente,
que este mundo, del que formamos parte, es bello, que nos des-
borda y sobrepasa infinitamente, que puede destruirnos pero que
debemos aceptar de él con gratitud, como un don, todas las oca-
siones que nos ofrece de descubrir lo que oculta de maravilloso,
sus luces junto a sus sombras y sus noches.
Aquí, en Brno, tengo un sueño, ciertamente ilusorio: que mis
investigaciones eruditas sobre la Antigüedad y mis compromisos
apasionados en los combates actuales vuelven a juntarse, que coin-
ciden porque ellos revelan una misma confianza en ciertos valores.
PENSAR LA DIFERENCIA
Dos DIMENSIONES deben ser tenidas en cuenta aquí: una investiga-
ción, en primer lugar, sobre lo que puede ser una antropología
histórica de la Grecia antigua; en segundo lugar, una pregunta so-
bre lo que Grecia nos aporta para pensar el porvenir. Pero ¿qué
lazo existe entre la antropología histórica y el proyecto de apo-
yarse en Grecia, de hacer referencia a Grecia para pensar el fu-
turo? La cuestión no es en absoluto tan simple como parece: ¿en
qué medida, descifrar el pasado, cualquiera que sea, nos autoriza
a imitar a los oráculos en lo que se refiere al porvenir? No puede
tratarse, por lo tanto, de apoyarse en Greciapara intentar concebir
de antemano lo que podría ser el futuro, sino de, apoyándose en
Grecia, pensar el presente y, por consiguiente, a través del pre-
sente, entrever también los diferentes modelos que pueden consti-
tuir un futuro posible.
"Pensar el presente." ¿Por qué necesitamos a Grecia -no sólo
a Grecia, pero tal vez sí especialmente a ella- para pensar nuestro
presente? Es aquí donde la relación con la antropología histórica
cobra cierto valor. Antropología histórica, ¿qué es lo que significa
eso? Quiere decir que, cualquiera que sea el objeto de estudio que
el historiador se proponga -ya sea historiador de la vida política,
económica, historiador de las técnicas, de la religión, del arte, de
las ciencias-, como antropólogo es preciso que encare su investi-
gación desde una perspectiva general: el hombre, los hombres.
Esto implica que todo lo que constituye la humanidad del hom-
bre debe ser tenido en cuenta. Incluso, si aborda la historia de las
matemáticas o una investigación muy especializada, en el hori-
zonte de su búsqueda tendrá la conciencia de trabajar sobre uno
de los aspectos de lo humano, de contribuir al discernimiento del
carácter humano del hombre.
149
150 ATRAVESARFRONTERAS
¿Qué es esto de la humanidad del hombre? En todas partes
donde hay hombres, tenemos al mismo tiempo toda una serie de
planos que son distintos y solidarios a la vez: las herramientas,
todas las técnicas de subsistencia, de producción y de intercam-
bio, todo lo que constituye la vida material. No hay hombres sin
herramientas, pero tampoco hay hombres, junto a estas herra-
mientas y técnicas, sin lenguaje. Por lo tanto, todo lo que es el
modo de expresión verbal, oral o escrita, va a formar parte de ese
enorme campo. Pero eso no es todo: tampoco hay hombres sin
instituciones sociales, desde las reglas del matrimonio y de la
vida doméstica hasta las instituciones propiamente sociales y po-
líticas. Todo eso comienza a constituir una serie de niveles: las
técnicas, la economía, las instituciones y, luego, la religión. No
hay hombres sin instituciones religiosas: rituales, relatos (y aquí
encontramos de nuevo el problema del lenguaje), todo lo que en
general solemos llamar mito, representaciones figuradas, presenii-
ficaciones de lo divino, es decir, la atribución de un cuerpo, si se lo
puede llamar así, a lo divino (con Marc Augé estuvimos aplicados
a ese problema hace tiempo).' No hay hombre, por último, sin to-
das esas formas que llamamos el arte, las imágenes, las represen-
taciones, la poesía, la música, la danza. y tampoco hay historia
humana que, a partir de determinado momento, no haya dado lu-
gar a los saberes y que, por consiguiente, además de crear técni-
cas, no haya intentado teorizar sobre ellas, o incluso aventurarse
a la investigación pura. A todos estos planos, que están super-
puestos, se dedica el antropólogo, ya se trate de griegos como de
indios, chinos o africanos. En este sentido, se encuentra frente a
un campo que en todas partes tiene el mismo aspecto.
Si todas las sociedades fueran parecidas, los antropólogos di-
rían entonces siempre lo mismo. Éste no es precisamente el caso.
1 Véase. especialmente Charles Malamoud y [ean-Pierre Vernant (dirs.),
Corps des dieux (Le Temps de la réflexion, 7,1986), París, Gallimard, col. Folio his-
toire, 2003; [ean-Pierre Vernant, Figures, idoles, masques, París, Julliard, 1990;
Marc Augé, Génie du paganisme, París, Gallimard, 1982; Le Dieu objet, París
Flarnmarion, 1988.
HACIENDO CAMINO 151
Aunque hay un fondo común, lo que interesa al antropólogo son
las diferencias y, al mismo tiempo, en ese fondo común, las dife-
rencias siempre pensadas con respecto a él. Por ejemplo, se estu-
diará la guerra y se observarán los diferentes aspectos que las for-
mas de defensa o de agresión puedan tomar en diversas culturas;
entre lo semejante y lo diferente, entre lo mismo y lo otro: uno
piensa siempre en esos términos.
Avancemos un paso más: ya que el antropólogo hace antro-
pología "histórica", no podría hablar del hombre en general, del
nivel humano, como podría hacerlo el psicólogo que va a oponer
los hombres a los animales, las conductas humanas a los compor-
tamientos animales. Por el contrario, el antropólogo siempre va a
situarse en lo concreto, es decir, en un universo histórico ubicado
en el tiempo, situado en el espacio, diferente de lo que observa en
otros momentos, en otros lugares. Quiero decir, en pocas pala-
bras, que no existe antropología histórica posible, de cualquier ci-
vilización que sea, si esta antropología no es fundamentalmente
comparativa. Lo que he dicho sobre los vínculos entre el hombre
en general y los rasgos particulares que presenta en determinado
momento, en determinado lugar, implica que, para comprender
esos rasgos, es preciso confrontarlos necesariamente con otros, si-
milares en cierta medida y, al mismo tiempo, diferentes. Por con-
siguiente, la investigación de cada especialista de una civiliza-
ción implicará forzosamente un trabajo de comparación con otras
culturas. A partir de entonces, el problema del historiador desga-
rrado entre el ayer y el hoy se convierte en un capítulo particular
de la investigación comparativa.
Comparar a los griegos de ayer con el mundo de hoy, e inten-
tar comprenderse mejor a partir de ese ejemplo, es realizar el
mismo trabajo que efectúa todo antropólogo sobre su terreno
cuando necesita recurrir a la comparación. Nosotros hemos lle-
vado a cabo ese trabajo en el plano de la adivinación, del sacrifi-
cio, de la muerte y los muertos, de la tierra, tanto en Grecia como
en Roma. También lo hemos hecho, con MarcAugé, respecto de lo
' que hemos llamado el "cuerpo divino", al constatar que todas las

152 ATRAVESAR FRONTERAS
religiones deben, necesariamente, presentificar lo divino y ver las
diversas formas que esta exigencia ha revestido. Tomaré como
ejemplo, para explicar qué tipo de inteligibilidad puede aportar la
comparación, la modalidad de las prácticas funerarias y el estatus
del muerto. He intentado comparar lo que sucedía en el mundo
babilónico, en el mundo indio, en el mundo griego. Lo que querría
intentar hacer comprender aquí, en pocas palabras, es que en
nuestro trabajo comparativo es preciso encontrar un detalle, un
elemento que puede parecer menor, y, al intentar aclararlo, reubi-
cándolo en un conjunto más grande, mostrar que, a partir de las
diferencias entre dos civilizaciones, uno es llevado, en cierta me-
dida, a aprovecharse de todo tipo de situaciones, a sacar a la luz
que ese detalle, aunque sea menor, es el signo de una diferencia
de orientación o de organización general fundamental de esos sis-
temas de cultura.
Tomemos entonces un ejemplo: esta práctica de los griegos
que, en ciertos momentos y en ciertos lugares, en todo caso en la
epopeya homérica, queman los cadáveres y, cuando éstos se han
consumido, cuando todas las carnes han sido calcinadas y ha sido
extinguido ese fuego con agua y vino, recogen luego con sumo
cuidado los huesos blancos que, como hemos mencionado, son
claramente distinguibles en la ceniza. Se recogen entonces esos
huesos, se los envuelve en un tejido y se los deposita en una urna
que, a su turno, se entierra. Encima de esta urna donde se encuen-
tran los huesos del difunto, se erige un túmulo funerario sobre el
que se clava un serna, una señal. Ese serna va a convertirse luego en
una estela sobre la que se representará una imagen del cuerpo hu-
mano, que hará alusión al difunto.
Esta práctica se opone de manera notoria a la costumbre del
mundo babilónico, donde a los muertos se los entierra con el ma-
yor cuidado, en una especie de casa funeraria donde se depositan
alimentos y que se cierra, con la idea de que ellos, a partir de ese
momento, tienen bajo tierra una vida, aunque inferior, y con la
idea también de que todo eso es intangible, que no se debe tocar,
que hay allí un universo, el de los difuntos, que en ningún caso se
.:
HACIENDO CAMINO 153
debe violar sus sepulturas, ni volver a traer a esos muertos a la
luz. Por el contrario, en la India se practica un sistema de crema-
ción que evoca enteramente el caso griego: analogía de ritos fune-
rarios, idéntico tratamiento del cadáver, que se incinera en los dos
casos, incluso el mismo papel del fuego frente a la inhumación de
los babilonios. Y,sin embargo, es preciso abstenerse de toda asi-
milación. Hay un detalle que los diferencia. ¿Cuál? En la India,
luego de quemar al muerto, se juntan sus huesos, como en Grecia,
pero para llevar a cabo una segunda cremación. ¿Por qué? Porque
no debe quedar nada del cuerpo humano, ningún resto, ni el me-
nor rastro. Por lo tanto, se toman las cenizas en las que la forma
individual de la persona ha desaparecido y se dispersan, ya sea
echándolas al río o esparciéndolas en el suelo.
Ahora bien, si reflexionamos sobre este pequeño detalle, esto 11 ¡
nos lleva a advertir toda una serie de diferencias entre el universo 11:111
1
de la civilización griega y el de la civilización india. Porque la
oposición no reside sólo en esos huesos reducidos a ceniza, como
la carne, a fin de hacerlos desaparecer totalmente. La oposición
está también en la ausencia de sepultura: no habrá ningún serna,
ninguna estela, nada que recuerde la presencia del que vive, por-
que el objetivo es hacer desaparecer al individuo en todo eso que
lo liga a la singularidad de su vida terrestre. Es decir que toda la
cultura, toda la civilización india clásica está en cierto modo
orientada, en sus prácticas, hacia el más allá, mientras que, por el
contrario, la griega nos plantea la cuestión: ¿cuál es el lugar de
este individuo? ¿Por qué se lo quema? Se quema en el cuerpo todo
lo que es perecedero, todo lo que está condenado a la descomposi-
ción,pero se guardan cuidadosamente los huesos blancos, que son
como la osamenta permanente del cuerpo humano. Ellos no sólo
son conservados en la tumba, sino también señalados a los ojos de
los vivos mediante un monumento funerario.
Toda esta civilizaciónestá orientada hacia la idea de que exis-
tirá una permanencia del difunto aquí abajo. Su memoria será ce-
lebrada con el canto, con las representaciones, como la de todos los
grandes hombres del pasado, los héroes de otros tiempos. A partir
11. 1
1:.III'!
- --------
____&

154 ATRAVESAR FRONTERAS
de eso se puede ver cómo la civilización griega es una civilización
que vive en la existencia terrestre y que, en el interior de esa exis-
tencia terrestre, se esfuerza por obtener la estabilidad, la perma-
nencia que otras culturas buscan más allá mediante una completa
evasión de la vida terrestre.
A partir de esto, es preciso comenzar a mover los hilos. ¿Por
qué? Porque no se puede no comparar las prácticas funerarias
sangrientas ofrecidas a los dioses, porque, también en el sacrificio,
se mata a un animal, se lo hace pasar de la vida a la muerte antes
de que una de sus partes sea quemada. Pero lo que es significativo
allí, incluso, es que el pequeño detalle de la doble cremación nos
va a permitir ver en qué aspecto el sacrificio indio no está orien-
tado como el sacrificio griego.
El sacrificio indio es la preparación del ritual funerario: cada
vez que se hace un sacrificio,que se hace desaparecer una víctima
mediante el fuego, es en cierta manera uno mismo, por delega-
ción, el que realiza su oblación y se consume en el fuego sacrifi-
cial. Dicho de otra forma, todo sacrificio es en cierto modo la pre-
figuración de lo que será el fin: la manera en la que el individuo
será devuelto al todo y puede no reencarnarse, si es que no debe
pagar la deuda de todos los actos que ha cometido, si es que está
completamente separado de este mundo.
En Grecia, no se trata en absoluto de eso. Allí, y contraria-
mente a la teoría de Marcel Mauss.? que se aplica muy bien al caso
de la India, no puede decirse que el que sacrifica sea en cierto
modo reemplazado por el animal. Cuando se decapita un cordero
o un buey, nada indica en realidad que sea uno mismo quien por
delegación se ofrece. El sacrificio es, por el contrario, un ritual
esencialmente alimenticio: en la víctima, todo lo que es comesti-
ble, todo eso que es quemado en el ritual funerario y desaparece
en lo invisible, eso que es corruptible, eso en donde la vida y la
2 Véase Mareel Mauss y Henri Hubert, Essai sur la nature et lafonction du sa-
crifice, París, F. Alean, 1899 [trad. esp.: De la naturaleza y funciones del sacrificio,
Barcelona, Seix Barral, 1970].
----------------
. i
HACIENDO CAMINO 155
muerte se entremezclan, es precisamente lo que constituye la
parte de los hombres. y los huesos blancos de la víctima, aquellos
que en la cremación del muerto se recogen cuidadosamente para
ponerlos aparte, bajo tierra en este mundo, con una estela bien vi-
sible que los prolonga, llevando una figura del difunto que en
cierto modo constituirá para él un nuevo cuerpo más hermoso y
más sólido, esos huesos blancos, en el caso de la víctima sacrifi-
cada, son los que se envían a lo invisible. Ellos van a lo divino,
ellos constituyen la parte de los dioses.
Entonces, también allí hay dos tipos de rituales que, de al-
guna manera, están muy próximos, pero cuya fisionomía marca ii
diferencias. y es por ese contraste, por la distancia en la seme-
janza, que los funerales y sacrificiosen Grecia y en la India védica
dan testimonio de que esas dos civilizaciones se han orientado en
vías diferentes.
Con Grecia, será preciso proceder de manera análoga. ¿Cuá-
les son los grandes temas que conservamos? En primer lugar, el
politeísmo; luego, lo político. Para mí, ésta es la parte más impor-
tante puesto que los griegos inventaron lo político.
El segundo gran problema es el lugar del hombre en el kas-
mas: problema del individuo, del mundo, del universo y del más
allá, que vincula a la vez las cuestiones de la visión del mundo, de
lo que el individuo es para el griego y para nosotros, las vías co-
munes y los puntos donde se sitúan las divergencias. Otro interro-
gante: el de los saberes. ¿En qué punto los saberes griegos -saber
práctico, en primer lugar, lo que uno llamaría tekhne, y saber teó-
rico también, episteme, la ciencia propiamente dicha-, tienen carac-
teres que no se encuentran en otras partes, y en qué difieren de lo
que nosotros llamamos las técnicas y la ciencia? ..
La ciencia física actual es ciertamente la heredera de la ciencia
griega, pero es también otra cosa. Nuestro universo es un universo
completamente invadido por el saber y las técnicas.Pensamos ~~e
el hombre tiene un lugar aparte en la naturaleza, que su vocación
es la de convertirse en amo y poseedor de la naturaleza, idea que
los griegos no tenían en absoluto. Los griegos sabían que había un
........_----~--------- -
,......-----------_ ......... ".~"""'
..
156 ATRAVESAR FRONTERAS
progreso técnico. En el Prometeo encadenado de Esquilo, el Titán ex-
plica que él les ha dado a los hombres todas las tekhnai. Hasta ese
momento, los hombres eran como hormigas, como especies de se-
res ciegos y sordos que no comprendían nada, que no construían
casas... Las técnicas les permitieron llegar a un umbral que es el de
la civilización. Una vez que se atraviesa este umbral, una vez que
se alcanza el estado civilizado, no hay nada que esperar, sólo es
preciso evitar el retorno a la barbarie. Los médicos piensan que se
puede progresar, pero no encontramos en ninguna parte esta idea
de que el hombre, por su saber,vaya a cambiar el mundo y que sea
el amo del porvenir. Prometeo no es el amo del porvenir; su nom-
bre quiere decir el "previsor", pero tiene como hermano a Epime-
tea, cuyo nombre quiere decir que sólo comprende cuando ya es
demasiado tarde, luego del golpe, cuando ya todo está perdido.
Volvamos al presente, a lo político, donde un punto funda-
mental, en mi opinión, reside en la noción de poder. ¿Qué es para
los griegos el poder? ¿Qué palabras lo expresan? Al final de la lu-
cha de los dioses olímpicos contra los Titanes, cuando Zeus es
proclamado soberano y amo del universo, queda escoltado para
siempre por dos personajes en quienes se expresa la naturaleza
de su poder: Kratos y Bie, Dominación y Violenciabrutal. Cuando
se tiene una idea semejante de la soberanía, tan poco "mística",
tan realista, uno es inducido, como lo fueron los griegos, a no jus-
tificar el poder excepcional de un individuo sobre los demás, y a
no velar por su fundamento, sino todo lo contrario, a descalificar
ese tipo de poder, a poner en la base de la vida social, de la exis-
tencia de una comunidad, la neutralización del poder. La inven-
ción de lo político corre en paralelo con la instauración del poder
"en el centro" para que no pertenezca a nadie y para que, conver-
tido en común, no pueda significar la dominación de nadie sobre
algunos miembros de la comunidad.
La situación es muy distinta en nuestras sociedades moder-
nas, en las que es el Estado el que ejerce, a la manera de un mo-
narca, la soberanía. En lugar de que el poder, depositado en el
centro, sea ejercido por todos sin pertenecer a nadie, se encuentra
HACIENDO CAMINO 157
fijado en lo alto, por encima de los ciudadanos, en la mano de
esos que, por delegación, se consideran los representantes. Frente
a ese poder, sometidos a él, se concibe a los individuos como áto-
mos provistos de derechos inalienables. La regla del juego, desde
entonces, es definir cuáles son las fronteras que no pueden ser
franqueadas entre el poder del Estado soberano y la libertad de
los ciudadanos. De ayer a hoy, de la democracia antigua a la mo-
derna, hay una continuidad en cuanto a la importancia de lo polí-
tico, pero la noción de poder soberano en las grandes naciones
modernas ha retomado su lugar en tanto que el individuo emer-
gía como un centro de referencia ineludible en todos los planos
de la vida colectiva.
Me gustaría tratar un último tema. Si el ciudadano libre, no
dominado, igual y semejante a sus conciudadanos, es el modelo
del hombre, ¿qué sucede con aquellos que no son plenamente
miembros de la ciudad: esclavos, niños, mujeres, extranjeros? ¿Y
qué sucede con toda una parte de la humanidad que no conoce la
forma de vida ciudadana? ¿Qué ocurre con los "bárbaros", en
contraste con los griegos?
Entre el griego y el bárbaro, las fronteras no han sido cons-
truidas históricamente ni son completamente rígidas; sirven para
enfrentar y para pasar de uno a otro. En la Iliada no hay bárbaros:
los troyanos y los griegos están exactamente en el mismo plano; la
noción de bárbaro no aparece y el término no está atestiguado. La
idea de "bárbaro" se construye hacia fines del siglo VI; se puede
ver cómo y por qué; y las cosas no dejarán de modificarse. ¿En qué
aspecto, en Heródoto, los egipcios son bárbaros? Lo son en tanto
que carecen de libertad; pero al mismo tiempo, escribe en sustan-
cia el historiador, son mucho más sabios, mucho más religiosos,
mucho más viejos que nosotros.
De este modo, la idea de lo otro está ligada, en todo momento,
a la de lo mismo, aunque existen pasajes continuos entre ambas.
Sucede así en la religión, una religión que exalta los valores cívicos
y políticos y que concede, al mismo tiempo, un lugar al dios que
encarna la alteridad: Dioniso está en el centro. Así, en una obra
 I

158 AIRA VESAR FRONTERAS

como Las Bacantes, se ve que el héroe del helenismo, de la ciudada-

nía, del orden y de la racionalidad, si se niega a rendir culto a un
dios extranjero, femenino, que enloquece a las mujeres, un dios
contrario a todas las reglas de la vida política, entonces, es él quien "DEBE HABER UNA HISTORIA
enloquece: si ese "sí mismo" se cierra sobre sí y niega lo otro, es ese DE LA VOLUNTAD"
sí mismo, esa identidad la que deviene monstruosamente otra.

Los TEXTOS DEIGNACE MEYERSON que querría presentar están fecha-

dos: se escalonan entre el I" de marzo y el18 de mayo de 1941.Se
trata de cartas, en forma de borradores o de copias, y de hojas que
retoman y desarrollan los temas evocados en la correspondencia.'
La fecha es importante: el desmoronamiento de la Francia de-
mocrática, la victoria del nazismo, el régimen de Vichy, la legisla-
ción antisemita. Meyerson está en un momento crítico, aislado, sin It 1

trabajo y desamparado: se lo separa de sus más allegados, es ex- I 1 '

pulsado por ser judío de la cátedra de Psicología que ocupaba en la

Facultad de Letras de Toulouse. El I" de marzo escribe: "Aquí, en
Toulouse, mi horizonte está cerrado ... Mientras duró la enseñanza
pude imaginar que, después todo, mi lugar estaba tanto aquí como
allá. Desde el 18 de diciembre, esta ilusión ha desaparecido. El
error ha sido absoluto. Dicho esto, ¿qué hacer?". Para él, lo esencial
es "hacer cosas, construir juntos", con los demás, y reunir las fuer-
zas para hacerlo.
i I
Diez años más tarde, en el artículo titulado "L'entrée dans
l'humaínv.? después de definir las características que dan a los ac- I !",

tos de los hombres su especificidad y los distinguen netamente de

los comportamientos animales, Meyerson escribe que ese conjunto
de rasgos conduce a la afirmación de que el hombre es acción. Al-
gunos meses después de los textos a los que nos hemos referido,
Meyerson entra efectivamente en acción. En mayo de 1941funda la

1 En estos borradores de cartas no se mencionan los destinatarios; ellos es-

tán registrados en los Archives nationales, legajo 521 AP 35.

2 Ignace Meyerson, "L'entrée dans l'humain", en Essay in Psychology,
Uppsala, 1951; reproducido en Revue philosopnioue, 1952, núm. 77; véase
Écrits, 1920-1983, París, PUF, 1987, pp. 71-80.

159

160 ATRAVESAR FRONTERAS
,
~
i. ;
ji
Société d'études psychologiques de Toulouse, que el 23 de junio
del mismo año desarrolla una "Jornada de psicología e historia del
trabajo y las técnicas": una acción intelectual y científica. Un poco
más tarde, entra en la Resistencia militar: una acción social y polí-
tica. En marzo, se interroga y reflexiona sobre el hombre-acción; lo
hace con conocimiento de causa, a partir de su experiencia perso-
nal en ese momento, solitaria y dolorosa.
De ese autoexamen retrospectivo que, en principio, desem-
bocará en una investigación más general, surge una primera cons-
tatación. El nivel de tensión psicológica -en el sentido de Ianet- y
de energía interior no es constante. Hay oscilaciones en el coraje,
en el compromiso con la acción, con eclipses, reinicios, vueltas.
Ahora bien, en la recuperación y en el incremento de las fuerzas
personales de un individuo, la ayuda de otros -el rol que juegan
en particular los seres que tienen la virtud de hacer brillar su
propio dinamismo intemo- parece decisiva. ¿Qué significa esta
necesaria presencia del otro en la afirmación de sí mismo y de su
voluntad? ¿En qué punto el "acto positivo", el don, eso que reci-
bimos de otro o que le ofrecemos, puede constituir una dimen-
sión mayor de una genética de la voluntad?
Con fecha 3 de marzo:
Al margen de las oscilaciones del coraje, de la tensión, etcétera.
1. Hay seres y en esos seres palabras o actitudes que aumentan
nuestra fuerza; otros que nos fatigan y nos entristecen. Ganamos
o perdemos fuerzas. ¿De dónde viene esta impresión? ¿Qué hay
de real en ese sentimiento? ¿De dónde viene el "contagio" de esa
virtud, que de esos seres se extiende a sus cartas, a aquellas que
I
les escribimos? ¿Qué clase de aporte exterior, qué tipo de trans-
formación exterior?
He hablado de acción positiva o negativa, no he tenido más
que la experiencia de las primeras: algunos seres pueden aumen-
tar mis fuerzas, no creo que jamás las hayan disminuido.
...
,
HACIENDO CAMINO 161
Aportes exteriores: problema de otros, angustia por la limi-
tación, por uno mismo, alegría por una puerta que se abre, por
un horizonte, por una expansión, uno se ha desbordado; a un
grado más débil, al menos una barrera que se baja. y las rique-
zas del otro son inestimables: él tiene exactamente todo lo que
me falta, y tiene todo eso en la prolongación de mi yo: un juego
con lo mismo del otro. Mi apertura a las cosas y mi poder sobre
las cosas son así ilimitados, como también mi poder de perfec-
cionamiento interior. A ese enriquecimiento, no le pongo límites, i I
desde el momento en que he traspasado los míos. Por eso me pa- !
rece ilimitado. De allí, la exaltación. Todo se aplica ciertamente al
caso privilegiado en el que pienso: el ser que más acrecienta mis
fuerzas, que amo. La explicación puede luego extenderse a otros
casos. Puede prolongarse así hacia un lado: enriquecimiento por
nuevas perspectivas o sistemas nuevos (la alteridad en los dos
sentidos de la palabra). Muy importante para cualquiera que ra-
zone y actúe con sistemas, incluso con sistemas apasionados. 11I
Ellos deben ser corregidos a cada instante: están hechos para ser 1 !
corregidos. Suponen que uno dirá: vea con otro centro de visión
y de acción, vea desde ese otro centro. Pero eso es difícil, es difícil ! ,1,
"
salir de sí; nos enriquece aquel que nos hace salir de allí, de un
sistema estrecho, de un yo demasiado estrecho, no sólo por una
crítica, sino por la visión de otro, de otros sistemas. El choque.
Bühler decía: Aha-Erlebnis: la revelación de que hay otra cosa, el
deslumbramiento de otra cosa. Y después, el trabajo interior de ,1' "
1"
reconstrucción. I
El problema de las transformaciones interiores. Hay muchos
ensanchamientos, como dije más arriba. Todo lo que es, también,
ese sentimiento de que uno gana en el orden de lo universal y de lo
humano a la vez: lo uno por lo otro, de manera recíproca. Pero tam-
bién de que uno se encamina igualmente hacia lo universal. Y de
que hay seres que muy especialmente nos encaminan hacia lo uni-
versal. Junto a esto, el debilitamiento de reservas de fuerzas. Una
~i( parte de lo que, a primera vista, parece aporte exterior puede venir
/ de nosotros mismos. Pero el ser privilegiado levanta una barrera,
 162 ATRAVESAR FRONTERAS
quiebra una incertidumbre, ofrece una garantía, ejerce, quizá, un
empuje inicial ("mandato" o consejo). Al simbolizar el acto de ma-
nera indefinida, arribamos a incrementos estéticos (en el sentido de
Gide-Hytier) o morales que nos apartan demasiado del cumpli-
miento. Pero podemos cumplir. Sólo es preciso apartamos un poco
de la mediación simbolizante, desdoblante. Cuando el ser privile-
giado desencadenó de ese modo en nosotros las fuerzas, cuando li-
beró una reserva de energía, normalmente le atribuimos nuestro
nuevo coraje; el esfuerzo no ha podido venir sino de un aporte he-
cho por él. De allí, el reconocimiento y la confianza, que aumenta-
rán todavía su eficacia en el futuro.
2. Punto de partida: la felicidad que proporciona el acto positivo,
el enriquecimiento por el don. ¿Es una actitud primitiva o un ni-
vel (un cierto nivel) de la acción? Los actos indiferentes o dañinos
¿representan genéticamente un nivel anterior de las conductas
A humanas? Experimentar el dolor está en el camino del conoci-
miento. Si lo provocamos, ¿estaremos en el camino de la acción?
En caso afirmativo, ¿cómo superarlo, cómo sobrepasar ese nivel?
Dificultad de este punto: todo lo que se ha escrito a propó-
sito del primitivismo de la simpatía. ¿Se puede impulsar más en
profundidad? Debe haber una historia de la voluntad, como hay
una historia de la persona. ¿Causar o no causar más dolor son
dos etapas de esta historia, estadios de la formación de la noción
de voluntad y de la voluntad misma? ¿El análisis de los actos má-
gicos (del hechizo, entre otros), de los sacrificios, de las ofrendas
de distintos tipos y contenidos espirituales ofrecería otras eta-
pas? ¿Permitiría dilucidar esta cuestión? ¿La historia de la plega-
ria presentaría también puntos singulares, grados? ¿Y la de los
juicios morales y de los sistemas penales?
Con fecha 21 de marzo:
Se da fuerzas cuando se está en el nivel del don. Cuando se está
en el nivel de la voluntad, de la voluntad objetiva, creando para
HACIENDO CAMINO 163
todo el mundo, creando cosas y valores. En la historia del hom-
bre se llega allí, lentamente: hay una historia de la voluntad y
del don. ¿Hay, puede haber progreso en el curso de una vida hu-
mana? ¿Hay en los seres generosos, o en algunos de ellos, una
facilidad más grande, una capacidad más grande para dar
cuando han" aprendido"? Es cierto que hay una dificultad para
dar, o al menos que puede haberla: ser despojado, estar sin esca-
patoria, sin titubeos ni reservas: saber dar a cada uno lo que ne-
cesita. No se siembra a los cuatro vientos, hay individuos con
rasgos personales a los que es preciso adaptarse para que el don
sea real. Y además existen estos hechos globales, difíciles de ana-
lizar: coraje o timidez en los contactos humanos: sentido de lo
concreto. Si hay progreso, ¿en qué consiste? ¿Una orientación
más precisa y más eficaz gracias a una mejor atención a los
otros? ¿A una mejor representación de los otros? ¿Puede ha-
blarse de un verdadero aprendizaje del don en el curso de una
existencia? ¿Cómo representárselo: no especializado, difuso en
un primer momento -como entre los níños-, luego adaptado a
los individuos? Eso debe ser muy complicado. ¿Y puede uno
inspirarse en eso para buscar señales de un aprendizaje del don
en el curso de la historia humana?
Me parece que los seres que más nos dan son aquellos que
nos aportan el mayor número de cosas del mundo exterior reco-
gidas por ellos. Nosotros percibimos las cosas, el objetivo: somos,
pues, ricos en toda esa novedad de las cosas, percibimos también
su esfuerzo: nos sentimos enriquecidos con su fuerza, tenemos la
ilusión de haber participado de su esfuerzo puesto que nosotros
también lo hacemos, después de ellos. Todo eso puede permane-
cer impersonal, sin el matiz del don personal del ser generoso, en
las cosas o en nosotros. Y esto puede tener también esta doble im-
pronta subjetiva. En el segundo caso, el enriquecimiento es con-
movedor. Nuestra existencia puede estar comprometida. En el
primero, sólo nuestro capital de fuerzas espirituales.
Entonces, por una parte: necesidad de una adaptación, de
una especialización, de una personalización de los actos me-
 ,
164 ATRA VESAR FRONTERAS
diante el don. Uno parte, tal vez, de lo difuso para arribar a lo
1
~-
••
orientado, pero parece que se llega hasta allí por el camino de
los [?], la adaptación a las personas se hace por la aprehensión
desinteresada de las cosas. Doble objetividad en cierto modo
del término. Eso significaría que el verdadero don supone la
aprehensión de otros centros de querer, de otras voluntades.
Reciprocidad:el querer se forma por el don. No se sabe querer
verdaderamente sino cuando se perciben actos plenamente po-
sitivos. Pero los actos plenamente positivos no son tales más
que cuando van al encuentro de otras voluntades distintas a la
nuestra. La aprehensión de voluntades diferentes a la nuestra
debe hacerse al mismo tiempo que la toma de conciencia de
nuestra propia voluntad.
"Debe haber una historia de la voluntad." En ese comienzo de
marzo de 1941,Meyerson lanza sobre el papel-cartas u hojas per-
sonales- un boceto de lo que se le aparece como las grandes líneas
programáticas de su investigación. El eje mayor: "el hecho funda-
mental es el enriquecimiento por el don, que supone: intercambio
de fuerzas, relaciones entre don y querer, y evolución del querer"
(la fórmula se encuentra en un borrador de una carta del 18 de
mayo, que comienza: "Trabajésobre la voluntad todos esos días").
El 7 de marzo, para ilustrar el papel del acto positivo en la gené-
tica de la voluntad, se detiene en tres temas de análisis. En primer
lugar, la magia y el hechizo; luego, lo que respecta al derecho, ci-
vil y criminal, en la medida en que señalan, en particular por la
evolución de las sanciones, una disociación progresiva de la voli-
ción (intención) y del acto (cumplimiento) y tienden a eliminar en
los castigos los efectos directamente negativos, suplicios, dolores,
etc.; finalmente, la prehistoria y la historia del contrato como pro-
cedimiento que compromete en el presente para el futuro a dos
voluntades libres y que implica, por consiguiente, la construcción
de un presente que domina el tiempo, pasado y futuro. Pero, an-
tes de proporcionar los textos de los que tenemos dos versiones
idénticas, excepto por algunas variantes, una palabra sobre el pri-
HACIENDO CAMINO
mer tema: la magia. Su importancia, en la perspectiva de Meyer-
165
son, radica en que constituye, en los períodos antiguos y casi en la
totalidad de las culturas, un primer sistema de acción sobre el
mundo y sobre los otros. ¿Qué aspectos del querer están ligados a
esas prácticas y en cuáles han contribuido a desembarazarse de
aquellos? Meyerson evoca cuatro puntos. La magia permite una
objetivación del querer. Ella separa nuestros actos del flujo incon-
sistente de nuestros deseos subjetivos para constituirlos como ob-
jetos estables, permanentes, exteriores a nosotros, impersonales.
Además, confiere a nuestros actos una forma reglamentada, un
estilo establecido, un giro determinado en lugar de la agitación
desordenada. La magia subraya también, en tanto acción simbó-
lica, el carácter significativo de los actos que producimos. Sin em-
bargo, y por último, si la práctica mágica participa de la fabrica-
ción de la voluntad, ella no puede constituir más que un sostén en
razón de su carácter negativo. Aún es preciso observar que ella
misma puede, en algunas de sus formas, orientarse a la vía de la
acciónpositiva.
Con el correr de la pluma, Meyerson evocará, de manera alu-
siva, algunos textos que han nutrido su reflexión.Para aclarar su
pensamiento resulta útil recordar -en lo que concierne a Wilhelm
von Humboldt, a Pierre [anet y a Émile Bréhier, a quienes se re-
fiere- eso que él mismo dirá más tarde de manera explícita en Les
Fonctions psychologiques et les CEuvres o en el [ournal de Psychologie,
cuando tendrá los textos de esos autores en su mano. Comence-
mos por Humboldt, que ha evidenciado la contribución del len-
guaje a la construcción del mundo de los objetos:
Humboldt había visto ya esta acción.Él escribe:"Cuando el so-
plo espiritual se abre caminoa través de los labios, su efectoal-
canza a golpear la oreja.La representaciónes transpuesta allí en
una verdadera objetividadsin ser sustraídaa la subjetividad.Eso
sólo lo puede lograr el lenguaje:sin esta transposicióncontinua
en una objetividadque remite al sujeto(inclusodurante el silen-
cio), la formación del concepto, y entonces de todo verdadero
ti
¡jlj'
--. __ ._. 11'1'1.11
-"lIJlJ.JlIl./liIIIJoIDljj¡,o~ ...
166 ATRAVESAR FRONTERAS
pensamiento, es imposible". El lenguaje es, de ese modo, un
puente entre lo subjetivo y lo objetivo."
Pasemos a Bréhier:
Los actos significativos más interesantes para estudiar son los actos
"simbólicos" -escribe Meyerson en su tesis de 1948-, puesto que
son los más ricos en contenido explícito o discernible. Habitual-
mente, los entendemos como actos rituales en sentido estricto [... J,
o como actos que prefiguran un acto futuro, y que en particular nos
comprometen a cumplirlo, o incluso que toman el lugar de este
acto futuro, constituyendo su equivalente y dispensándonos de re-
currir a él [... J. Ciertos actos mágicos permiten analizar el segun-
do tipo: la acción prefigurante. Mediante el estudio del hechizo,
Bréhier ha podido precisar la estructura del acto simbólico en ge-
neral y ha puesto en evidencia su rol en la historia de la voluntad y
de la representación del querer. Si en todo acto aparece la significa-
..
ción, el acto simbólico muestra una significación general, liberada
,f
de lo inmediato, del detalle de las condiciones exteriores. De allí
proviene su importancia en la historia del signo, en el desarrollo de
la autonomía del querer, en la edificación de la vida interior.'
En lo que concierne a [anet, dos textos de Meyerson deben ser te-
nidos en cuenta para ubicar mejor sus pasos en 1941.
En lo informe -escribe en su tesis- el espíritu no tiene asidero,
tampoco la voluntad. La tendencia es informe, el acto está do-
tado de una forma. P. Janet ha tenido mucha razón al insistir so-
bre la importancia de las delimitaciones en el tiempo, sobre todo
respecto de las conductas del comienzo y del final: se abre una
sesión, se presenta a alguien, se inaugura un monumento, se co-
3 Ignace Meyerson, Les Fonctions psychologiques et les CEuvres, París, Vrin,
1948, p. 37.
4 tu«, pp. 26 Y 27.
HACIENDO CAMINO 167
loca la primera piedra: esos ritos buscan señalar que las cosas no
suceden de cualquier modo, a su manera; ellos les dan una su-
praexistencia: una existencia de acción y no sólo de hecho [... J.
Se trata, en suma, de crear puntos de condensación del querer."
El segundo texto figura en el estudio titulado "Pierre Janet et la
théorie des tendances":
El hombre tiene la noción de producir su acción cuando puede
representarse una primera forma simbólica y verbal de la acción
y cuando puede percibir, luego, la acción realizada por movi-
mientos del cuerpo gracias a conductas intencionales y a esfuer- '1
zos. Formas y fases simbólicas y verbales de la acción realizada,
confrontación de dos juicios; es de todo eso que está conformada
la verdadera acción.s
~...,. En el borrador -o el duplicado- de una carta, se lee con fecha 7 de
'X·
marzo:
En los hechos mágicos, parece haber algunos puntos de apego.
Usted sabe la importancia que siempre le he atribuido al hechizo.
Éste ofrece, respecto de la cuestión que hemos encarado, dos as-
pectos a considerar. La fijeza, la impersonalidad. Fijeza de un rito
-que comprende a la vez un acto, voliciones, representaciones-
opuesta a la movilidad de los movimientos reales adaptados (o
no adaptados) y de las representaciones de movimientos posi-
bles. He aquí una comparación. Hace tiempo, creí encontrar en
Humboldt una idea de la que he debido hablarle (no estoy se-
guro de que realmente sea así, pero poco importa).
En las fichas que Meyerson confeccionó en el momento, sin duda
para sí mismo, el texto comienza de otro modo antes de recuperar
5 [bid" p. 22.
6 Ignace Meyerson, "Pierre Ianet et la théorie des tendances", en Journal de
Psychologie, 1947, núm. 40; Écrits, op. cii., p. 361.
168 ATRAVESAR FRONTERAS
HACIENDO CAMINO 169
muy rápidamente, para retomar sus términos, el tono de la corres-
delo, el mediador; por lo demás, continuó siendo el mediador. Su
pondencia:
fijeza relativa permitió al pensamiento, de otro modo muy inesta-
ble y muy fugitivo, "condensarse", "aglutinarse". La generalidad,
Para no sistematizar demasiado pronto, lo mejor es tomar por se-
las generalizaciones, ahora posibles (se había alcanzado ese ni-
parado cada gran grupo de hechos. Será cuestión, en este primer
vel), se realizaban gracias a la ayuda del mediador concreto. El
bosquejo, de establecer dos grupos: por un lado, la magia; por el
acto sustituye al hechizo, para retomar el mismo ejemplo -a la
otro, los juicios morales y las sanciones penales.
vez acto y volición-, sería, en el orden de la voluntad, un media-
dor del mismo tipo, que no está sometido a las incertidumbres
I. El carácter esencialmente "negativo" del contenido de los he-
del acto real ni a las oscilaciones del pensamiento y del deseo.
chos mágicos hace que normalmente uno se incline por comenzar
Manual u oral, dicho mediador tiene una forma invariable. El ins-
este estudio por la magia. La magia es el polo del maleficio, el
trumento, la materia, el lugar, el momento están codificados con
polo de atracción de actitudes negativas, de sentimientos negati-
la misma rigurosidad. Pero no sólo es fijo: además tiene una vir-
vos, de la desdicha. Aunque en principio la magia es el arte de los
tud de fijación, de inmovilización. Toda una serie de fenómenos,
cambios, y aunque los actos mágicos, los estados, pueden diferir
normalmente sucesivos, ideas, voliciones, movimientos muscula-
según el estado del que se parte, el poder que de hecho se pone en
res, satisfacción del deseo vienen de modo simultáneo. Entre el
juego es frecuentemente un poder "maligno", que se utiliza con fi-
deseo y la realización, no hay intervalo: la eficacia es inmediata.
nes "ilícitos". La mala "suerte" no se vincula sólo a los seres, pe-
Impersonalidad. Ella aparece en la magia bajo dos aspectos:
netra también en las cosas: existe una propagación de lo negativo
impersonalidad de fuerzas activas, impersonalidad del mago. La
(véase, por ejemplo, entre muchos otros ejemplos, El anillo del Ni-
magia es sincrética. Los dioses y demonios que convoca no son
belungo). De allí el carácter secreto y peligroso de las prácticas má-
más que fuerzas cósmicas, cuyas únicas propiedades son las fa-
gicas. Es por eso que la magia participa un poco de la pesadilla.
cultades de influencia y transferencia del efecto: ellas no han con-
La forma de los ritos presenta, entre otras, dos características
servado como particularidad más que su nombre. La elección del
importantes (que lindan, por ejemplo, con el hechizo): la fijeza y
operador no es arbitraria.
la impersonalidad.
No es mago quien quiere serlo. Se requieren algunas cuali- ,11'

Fijeza de un rito que comprende, a la vez, un acto, voliciones,

dades. Pero esas cualidades no son personales, y menos aún rea-
representaciones; opuesta a la movilidad de los movimientos rea-
les. Son cualidades genéricas y míticas. Se trata esencialmente
les (adaptados o no adaptados) y de las representaciones de movi-
de poderes: el mago cumple voluntades, la voluntad. Su desig-
mientos posibles. Aquí, una comparación. En otro tiempo, creí en-
nación como tal está ligada a sentimientos fuertes en el grupo
contrar en Humboldt la siguiente sugerencia (no estoy seguro de
que designa; la fuerza y la emoción de sus poderes deberán res-
que esté realmente allí, pero poco importa). El pensamiento obje-
ponder a la fuerza de los deseos y de las esperanzas que deba
tivo (representarse algo como un objeto: procedente de sí e inde-
llevar a cabo. Por un lado, la participación del individuo intere-
pendiente de sí) es una operación difícil, que no ha podido apare-
sado cuando el acto tiene por objeto un beneficio puramente in-
cer de golpe bajo esta forma abstracta. Le faltó, en primer lugar,
dividual, como en el caso del hechizo, es muy limitado. Es el
una suerte de modelo concreto. El lenguaje: el sonido emitido y
agente general quien se encarga de todo. Esta impersonalidad
escuchado (escuchado por sí mismo y por los otros) ha sido el mo-
del acto mágico pudo contribuir a formar un carácter impor-
 HACIENDO CAMINO 171
170 ATRAVESAR FRONTERAS
que le procura las fuerzas y las ventajas que podrá utilizar. En-
tante del acto voluntario: su objetividad. Hay en la voluntad,
tonces, hay investigación, almacenamiento, gasto de fuerzas. Los
como en el pensamiento, aunque' de otro modo, una parte de ob-
sentimientos parecen ambiguos, la eficacia ya no es específica-
jetividad en dos sentidos: adaptaciones necesarias de los actos,
mente negativa. En la misma posesión, no se busca el dolor. El
de los movimientos del cuerpo, respecto de las cosas, y previ-
derramamiento de sangre del operador, cuando se produce, no
sión de esas adaptaciones; adaptaciones necesarias a los hom-
utiliza el elemento dolor, éste es accidental. Puede haber allí ele-
bres, a los grupos sociales, a la sociedad.
mentos de placer, de riqueza biológica o espiritual (incubación,
Un poder impersonal evoca, hace presentes y fija las fuerzas
parentesco con los espíritus).
impersonales, atándolas a un acto ritual fijo que es una realiza-
El contenido de los actos en ese nivel permanece ambiguo. Pa-
ción. Se ha tenido razón al decir que el rito mágico proporciona a
rece que los hechos netamente positivos no vendrán sino más
la voluntad un espejo en el que puede representarse a sí misma.
tarde, con la religión, quizá incluso sólo con ciertos aspectos y cier-
Ella podrá llevarse a cabo más fácilmente, por haber sido así re-
tos niveles de la vida religiosa. Serán especialmente los estados de
presentada.
posesión divina, de asimilación a lo divino, de enriquecimiento
El hechizo inflige el dolor y la muerte. Pero los inflige de ma-
interi?r por el amor divino, de gasto de esas riquezas, etcétera.
nera particular: es un sustituto, reemplaza la venganza. En lugar
Ultima cuestión: la prohibición de los actos mágicos, con rela-
de recurrir a la violencia material o, al menos, antes de recurrir a
ción a todos los poderes religiosos y civiles, bajo todos los regíme-
ella, la víctima de un agravio puede satisfacer su resentimiento
nes. Entre las explicaciones propuestas, una sola parece intere-
mediante un rito mágico. El hecho de reemplazar un dolor real
sante, la de Huvelin, que hace de la magia, vista desde su aspecto
por uno simbólico, el hecho de no ver el sufrimiento, ¿indican,
jurídico, un rito religioso desviado de su finalidad social regular y
preparan un tránsito? La impersonalidad, la objetividad ¿indican
empleado para realizar voluntades, creencias, fines individuales,
o preparan el desprendimiento de la representación del dolor,
una suerte de desviación de poderes, no consciente en ese sentido,
que es subjetivo? ¿Hay "objetividad" en el don? Si la hay, ¿no hay
pero sin embargo castigado como tal. Si esto es exacto, la genética
aquí un punto de encuentro, un cruce de dos series de análisis?
de la voluntad encuentra aquí la genética de la persona. En el es-
Se puede ir más lejos aún, y encontrar la indicación de un es-
tadio mágico, es negativo, prohibido, lo que es personal-prefigu-
tadio ulterior: el poder por hechizo, por ejemplo, del mago sobre
ración de la noción de que la afirmación de la persona es un pe- 1 '

sí mismo. En un principio, existe un aspecto de su poder en gene-

cado-, y el principio de todos los pecados, que se encuentra en el
ral que es complementario de su poder sobre las cosas. Para reali-
cristianismo.
zar milagros, es preciso participar del milagro. En este nivel el po-
der es en cierto modo pasivo: es la posesión, el mago está poseído.
Pero parece que damos un paso más cuando aparece la noción de • lI. Los hechos jurídicos y morales son difíciles de agrupar. Aquí,
una dificultad: el carácter variable de lo "negativo", del "mal"
que el mago es, en mayor o menor medida, responsable de su po-
objeto de sanción: diferencia entre los juicios legales, los juicios
sesión. A partir de ese momento, parece haber autonomía y espe-
morales, los juicios religiosos, en un momento, sin duda en todo
cialización de la acción en sí. Inicialmente, las prácticas de pose-
momento, determinado. Diferencia en la historia de cada serie.
sión tienen como finalidad establecer el contacto entre el operador
La cuestión es para examinar más de cerca: nos puede conducir a
y el hechizado, o entre el operador y ciertas cosas o fuerzas; des-
importantes inferencias.
pués, sin embargo, el objetivo es poner al operador en un estado
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172 ATRAVESAR FRONTERAS
He aquí, con la reserva de las dificultades mencionadas ante-
riormente, algunos hechos que indican una sucesión negativo-po-
sitivo y una eliminación del dolor y de la violencia. Tanto en lo
criminal como en lo civil, las sanciones restitutivas son sólo poste-
riores a las sanciones represivas (por ejemplo, la acción que rei-
vindica aparece, en un cierto número de legislaciones, luego de la
acción de robo, a la cual se ha incorporado y de la que difícilmen-
te se separa). En las mismas sanciones represivas hay -ha habido,
al menos- una evolución hacia la supresión de las violencias físi-
cas. Su reemplazo por la simple privación de la libertad ha consti-
tuido, en el curso de estos dos últimos siglos, un rasgo caracterís-
tico de los sistemas de represión de todos los países. Es verdad
que esfuerzos más recientes, todavía poco eficaces, tienden a dar a
la pena un carácter reformador. No es necesario recordar que esta
evolución está ligada a la de los hechos y nociones de persona. Si
bien hoy, en lo civil, contrato y convenio significan acuerdo de vo-
luntad, originariamente no eran sino relaciones de fuerza. En el
pago de un rescate, que es uno de los tipos del convenio originario,
el acreedor es el vencedor, el amo; el deudor, el vencido, el esclavo.
No existe acuerdo, sino violencia: ya sea fuerza material, ya sea in-
fluencia mágica. Pero percibimos aquí los indicios de una evolu-
ción, en la que volvemos a encontrar algunas de las cuestiones vis-
tas más arriba en el curso del análisis general de la magia. En el
contrato sancionado por un rito mágico, la fuerza mágica reem-
plaza la fuerza física: primer punto positivo. Por otra parte, el rito
es condicional. El maleficio del hechizo es absoluto y definitivo;
aquel del rito mágico del contrato es relativo a ciertas condiciones,
limitativo. Por el último, ese rito es, o llega a ser, convencional: el
deudor se somete a la influencia mágica. La progresión es clara.
He aquí, por ahora, siempre a propósito del contrato, algunas
observaciones que conciernen a la evolución de la trama del acto
voluntario. Aquí también encontraremos cierta analogía con las
conclusiones extraídas del análisis del hechizo. Como el acto de
voluntad individual, la voluntad común necesita un mediador
para realizarse, psicológica o jurídicamente. El lugar que se le
HACIENDO CAMINO 173
otorga es, en primera instancia, muy limitado, sobre todo limitado
en el tiempo: vale para lo inmediato, no para el futuro; el trueque,
y después lo contante, preceden al crédito. Resulta de esto que el
acuerdo de las voluntades, en un principio, tiene muchas dificul-
tades para hacerse admitir y sancionar como fuente de obligacio- 1,
• I
:¡
nes. La convención primitiva no implica como tal una sanción
restrictiva. Los mediadores aquí son el rehén, la fianza, la prenda,
el juramento; van acompañados de una maldición condicional,
reemplazada más tarde por la "cláusula de injurias", y luego por
la injuria simple, antes de convertirse en simple afirmación. Do-
ble evolución: eliminación de la violencia, figuración de la volun-
tad común mediante actos simbólicos al principio mágicos, rea-
listas y concretos, después cada vez más abstractos: las dos series
trazadas al comienzo parecen reencontrarse una vez más.
El estudio de la historia de la trama del acto voluntario
puede ser continuado por el de los lazos entre la intención, la vo-
lición, la premeditación y la conducta (el acto, el acontecimiento),
vistos a través de la historia de las sanciones (sobre todo en lo cri-
minal). Parece claro que en la mayor parte de los casos, la historia 1,
de los sistemas de sanciones indica la separación progresiva de la
intención y del acto. Pero eso no es exacto más que en líneas ge-
nerales. La separación entre la volición y el acontecimiento jamás
se ha producido de manera completa. La intención no es punible,
Ciertas categorías de crímenes cometidos sin premeditación
siempre han sido y son, todavía, punibles. La actitud de la mayor
parte de las morales, sobre todo de las morales modernas, tiende
a oponerse a la del derecho sobre esos dos puntos. Hay allí, entre
la práctica jurídica y las actitudes moralistas, un hiato. Pero la
práctica no sólo está más cerca que los moralistas de las creencias
sociales comunes: también parece estar más cerca de lo que po-
dría llamarse el nivel psicológico presente. Si la práctica no se-
para más el acto de la volición, si, en cierto número de casos,
toma el acontecimiento en conjunto, es sin duda en parte porque
está, y debe estar, preocupada por las resonancias materiales, so-
ciales, morales del acontecimiento. Su tarea es conservar. Pero
174 ATRAVESAR FRONTERAS
HACIENDO CAMINO 175
quizá por eso la práctica jurídica tiene la impresión de que un
Y además debe haber una historia de la voluntad así como
acto vaciado de sus motivos y de sus consecuencias está fuera de
hay una historia de la persona. Provocar, no provocar más dolor,
las normas humanas, y que la expresión lleva en sí misma la cosa
¿son etapas de esta historia? Las acciones mágicas, el hechizo, en-
expresada. Así, la práctica jurídica estaría planteando, en su len-
tre otras, las ofrendas religiosas de diferentes contenidos espiri-
gua, el viejo problema del acto puro que la psicología del pensa-
tuales serían otras etapas.
miento ha renovado recientemente. Algunos psicólogos dicen: no
Todo eso me parece todavía muy oscuro. Más aún cuando
hay pensamiento puro, ¿con qué pensaría? El derecho nos diría,
debe añadirse allí el problema del presente: la construcción del
en suma: no hay voluntad pura, ¿sobre qué querría?
presente, la búsqueda del presente que domina el futuro me pare-
Un último problema, que plantea el conjunto de las constata-
cen, desde hace algún tiempo ya, uno de los aspectos esenciales de
ciones precedentes, pero, sobre todo, aquellas que han estado en
la construcción del yo y de la afirmación de la voluntad. Pero en-
el punto de partida de esas observaciones sobre el contrato. Si, al
tonces, si lo anterior es verdadero, en nuestra noción del presente
término del desarrollo, la construcción del presente y la búsque-
intervienen las nociones de la creación, del acto creador, de lo posi-
da de una forma temporal que domine el devenir son uno de los
tivo, del don, etc.; yo querría poder esclarecer también eso. Pero la
aspectos de la afirmación de la voluntad, nuestra noción de pre-
historia de la voluntad es mucho más difícil de realizar que la his-
sente debe contener la de creación, de acto creador, de lo posi-
toria de la persona. Un solo aspecto más o menos claro: la apari-
tivo, de don. ¿Cómo las contiene? ¿Cómo la riqueza, la creación,
ción del papel de la voluntad, de la intención, de la premeditación
el don se transponen en cualidad temporal y en ser? Y,por otra
en los juicios morales y los sistemas de represión criminal.
parte, si la persecución del presente ha sido la preocupación y la
necesidad del esfuerzo espiritual, eso implica también que ella
El segundo texto, un borrador más tardío de una carta, se pre-
ha sido el camino a lo largo del cual se ha construido la noción de I.¡II '1'
senta como una suerte de conclusión provísoria, el trazado, toda-
voluntad. Las dos nociones (la del presente, la de voluntad) se
vía incierto y vacilante, de un plan de trabajo. Ya hemos hecho
han construido, tal vez, la una por la otra. ¿Cuáles han sido esos
alusión a él. Releámoslo en su conjunto:
diversos presentes? ¿Cuál ha sido la historia del presente?

Con fecha 18 de mayo de 1941:

Esas prolongaciones, esas interrogaciones encuentran un eco en
dos textos, de los cuales el primero no está fechado pero retoma y
Trabajé sobre la voluntad todos estos días. En total, por ahora,
resume, con fórmulas idénticas, los escritos ya presentados más
dos capítulos:
arriba, ampliando el problema de la construcción del presente:
El hecho fundamental (enriquecimiento por el don) supone:
intercambio de fuerzas, relación entre don y querer y evolución
La felicidad que nos proporciona el acto positivo: el sentimiento
del querer.
de enriquecimiento por el don. ¿Se trata de una actitud primitiva
En el primer capítulo: descripción, genética: fuerza espiri-
o de un nivel del acto? Los actos indiferentes o perjudiciales ¿re-
tual adquirida por la participación en lo sagrado, institución, co-
presentan genéticamente un nivel inferior, anterior, de las con-
mida en comunión, etcétera.
ductas del hombre? Experimentar el dolor está en el camino del
En el segundo: descripción (carácter del don que encuentra
conocimiento. ¿Provocarlo está en el camino del acto?
el querer y lo crea al crear el nuestro), genética: tres líneas: 1) la

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 HACIENDO CAMINO 177
176 ATRAVESAR FRONTERAS
todo el mundo. Se puede estar en el origende una acciónintensa
superación del dolor; 2) la separación de la voluntad y del acto; que implique fuertes responsabilidades y consecuenciasserias,
3) el hombre contra el tiempo, la construcción del presente (el sin experimentar ningún sentimiento personal, incluso sin sen-
contrato,etc.).La voluntad está en el cruce de estos tres caminos. tirse. Durante la acciónse tiene la preocupaciónde la eficacia,y
Así presentadas, estas cosas probablemente no tengan nin- aquí la dificultadno suscitaen absoluto un análisisreflexivoso-
gún sentido. bre sí mismo, sino que aumenta la preocupaciónpor la eficacia.
Es, tal vez, cuando la acción es más intensa y más cargada de
Al leer esos textos pensamos, como Meyerson y con él, que" debe consecuenciascuando se siente menos el "yo", se está incorpo-
haber una historia de la voluntad, así como hay una historia de la rado. y sus efectos, los más intensamente queridos, no se nos
persona". A diferencia de lo ocurrido con la segunda, a cuyas di- presentan como nuestros y nos sorprenden: ¿cómo es posible
versas líneas y etapas múltiples Meyerson se dedicó en el tercer ca- que el verbo se haya hecho carne?"
pítulo de Les Fonctions psychologiques y en el volumen dedicado a
los Problémes de la personne, la historia de la voluntad no ha sido
abordada por dicho autor. La tarea le parecía "muchísimo más difí-
cil de realizar", lo cual puede apreciarse en sus notas y en la misma
fórmula que compara ambas empresas: hay una historia de la per-
sona y debe haber una historia de la voluntad. Entre las dos pueden
suponerse, si no paralelismos, al menos ciertas convergencias: en
muchos casos, Meyerson nota entrecruzamientos. Si en la magia
está prohibido todo lo que es personal, entonces --escribe-,la gené-
tica de la voluntad encuentra en ese punto la genética de la per-
sona. Sin embargo, las cosas son más complicadas. En el trans-
curso de la guerra, la fracciónnegativa", la voluntad de destruir, de
anular al otro, tomará dimensiones gigantescas, monstruosas. Des-
pués de marzo de 1941,Meyerson no se planteará más la pregunta
"¿qué hacer?", sino que se encontrará personalmente comprome-
tido con la acción, sumergido en ella, con sus tareas, sus responsa-
bilidades, sus riesgos, para construir una muralla positiva contra el
mal. Entonces, su experiencia será muy distinta. En 1948escribe
esas líneas, que suenan como una confidencia:

Elproblemano es más simplepara los sentimientosligados al yo

que acompañan o siguen la acción.A menudo se ha exaltado el
sentimientode ser causa,la alegría de ser causa.Se ha tendido a
proporcionar ese sentimiento según la intensidad de la acción. 7 Ignace Meyerson, Les Fonctions psychologiques ... r op. cit., p. 155.
No es seguro que eso sea exacto; en todo caso, que lo sea para

,4
 HACIENDO CAMINO 179

Divinidades que se oponen, por cierto, pero que también son

indisociables. Un componente de Hestia pertenece a Hermes, una
parte de Hermes remite a Hestia. Es sobre el altar de la diosa, en el
ATRAVESAR UN PUENTE*
hogar de las vivendas privadas y de los edificios públicos, donde,
según el rito, son acogidos, alimentados y albergados los extranje-
ros que vienen de lejos, huéspedes y embajadores. Para que haya
CRUZAR UN PUENTE, traspasar un río, atravesar una frontera, es
verdaderamente un interior, es preciso que éste se abra hacia el
abandonar el espacio Últimoy familiar donde uno está en su sitio
exterior para recibirlo en su seno. Y cada ser humano debe asumir
para penetrar en un horizonte diferente, un espacio extranjero,
su parte de Hestia y su parte de Hermes. Para ser uno mismo, es
desconocido, donde se corre el riego, al confrontarse con el otro,
preciso proyectarse hacia lo que es extranjero, prolongarse en y
de descubrirse sin lugar propio, sin identidad.
por él. Permanecer encerrado en su identidad es perderse y dejar
Polaridad, pues, del espacio humano hecho de un interior y
de ser. Uno se conoce,se construye por el contacto, el intercambio,
de un exterior. Ese interior tranquilizador, cercado, estable, y ese
el comerciocon el otro. Entre las riberas de lo mismo y de lo otro, el
exterior inquietante, abierto, inestable, fueron expresados por los
hombre es un puente.
griegos bajo la forma de una pareja de divinidades unidas y
opuestas: Hestia y Hermes. Hestia es la diosa del hogar, en el co-
razón de la casa. Ella hace del espacio doméstico que enraíza en
lo más profundo un interior, fijo, delimitado, inmóvil, un centro
que le asegura al grupo familiar un ámbito espacial y, a la vez, le
confiere permanencia en el tiempo, singularidad en la superficie i
11
del suelo, seguridad frente a lo exterior. Mientras que Hestia es !I:

sedentaria, encerrada entre los humanos y las riquezas que res-

guarda, Hermes es nómada, vagabundo, siempre listo para reco-
rrer el mundo; él va de un lugar a otro sin detenerse, burlándose
de las fronteras, de los cercos, de las puertas, que franquea por
juego, a su voluntad. Maestro de los cambios, de los contactos, al
acecho de lbs encuentros, es el dios de los caminos, en los que
guía al viajero, el dios también de las superficies sin rutas, de las
1I
tierras sin cultivo, donde conduce a los rebaños, riqueza móvil de
la que él se encarga, así como Hestia vela por los tesoros ocultos
en el secreto de las casas.

• Este texto, solicitado para el quincuagésimo aniversario del Consejo de

Europa, está inscrito, junto a otros, sobre un mojón del Puente de Europa que
une Estrasburgo y Kehl.

178

cM-
 u:

ANEXOS

:.~i:
¡!'
 1I

INTERVENCIONES DE JEAN-PIERRE VERNANT

DURANTE LA MESA REDONDA
DEL 17 DE MAYO DE 1997 ORGANIZADA
POR EL DIARIO LIBÉRATION

PALABRAS LIMINARES: Especialista en la Grecia antigua, al no ser un

historiador de formación sino un filósofo, mi presencia aquí pa-
rece más desubicada que la de mi colega Agulhon. Sin embargo,
desde el día en que me orienté hacia una antropología histórica
del mundo antiguo, me enfrenté a textos, a descripciones, a docu-
mentos y a imágenes cuya interpretación no plantea problemas
muy diferentes a los que encuentra cualquier historiador.
Si hoy experimento alguna duda, es por otras razones. Ellas
son esencialmente de dos órdenes. Asistí a esta reunión a pedido
de Raymond Aubrac; por consiguiente, a título puramente perso-
nal. Pensé que sucedía lo mismo con cada uno de nosotros. Pero
me parece que los historiadores formaban, frente a los esposos
Aubrac, un cuerpo cuya misión consistía, en su espíritu, en plan-
tear a esos dos resistentes, en nombre de la historia, interrogantes
que parecían causarles problema. Uno se encuentra así, desde el
comienzo, en una situación que considero no sólo desagradable,
sino incorrecta y falsa. Ciertamente, los Aubrac no se han enfren-
tado a ningún tribunal, ni han sido convocados por un jurado,
una comisión de investigación, ni han sido sometidos a un inte-
rrogatorio, pero el carácter programado de las preguntas da a
nuestra reunión el aspecto de una prueba de verdad a la que ellos
deben someterse. Ahora bien, mi parecer sobre este punto es abso-
lutamente claro. Si tengo preguntas para formular a los Aubrac, iré
a verlos y se las plantearé cara a cara, de hombre a hombre (tanto a
Lucie como a Raymond), en confianza, como sucede entre compa-
ñeros que han vivido juntos los acontecimientos cuyos recuerdos
183
 f
184 ATRAVESAR FRONTERAS
comparten. Que los historiadores que trabajan sobre sus docu-
mentos y sus expedientes encuentren allí materia de investigación
es no sólo su derecho, sino también su deber. Que busquen res-
ponder a esto, no tanto dirigiéndose personalmente a los testigos,
sino convocándolos delante de una corte investida del poder de
decidir, en última instancia, sobre lo que realmente ha sucedido,
lo que pone al testigo, lo quiera o no, en posición de tener que jus-
tificarse y rendir cuentas, es lo que no puedo admitir cuando se
trata de personas que, por la experiencia que tuve con ellos, me
impulsan a creer en su palabra, a admirarlas sin reservas.
A la primera divergencia, se añade una segunda. Creía que
nuestro debate debía estar centrado en el libro de Gérard Chauvy,
cuya publicación está en el origen de nuestra reunión de hoy. He leí-
do esta obra, es un libro malo en todos los sentidos del término.
Gravita alrededor del "Testament de Barbie", documento esencial
del cual las restantes piezas del expediente son presentadas e inter-
pretadas para demostrar, si no su veracidad, al menos su posibili-
dad y,en algunos puntos, su probabilidad. Desde las primeras pági-
nas, se nota la idea preconcebida del autor y que, como suele decirse,
su posición está tomada, a pesar de algunas precauciones de len-
guaje. Pero, en ningún momento, este seudotestamento, redactado
por Vergés para la causa, es sometido a la reflexión o al examen crí-
tico del historiador. Si se publica Los protocolos de los sabios de Sión sin
mostrar que no se trata de un documento, sino de uno falso invento
para justificar el odio hacia los judíos, no se realiza un trabajo de
historiador; sólo se aporta agua al molino del antisemitismo.
Pero, si es que he comprendido bien a mis colegas y amigos
historiadores, el libro de Chauvy, al que se hace poco caso, y el
"Testament de Barbie", al que nadie otorga el menor crédito, no
son el objeto del debate: ¿cuál es entonces? ¿Los Aubrac?
Último punto: tuve la oportunidad, en el transcurso de un co-
loquio sobre la Resistencia, en Toulouse, de discutir con Daniel
Cordier, a quien admiro como resistente y como historiador, sobre
el valor que fue preciso otorgar a los testimonios orales o escritos
de los actores frente a los documentos de los que dispone el inves-
ANEXOS 185
tigador. Por cierto, la memoria individual es en cada uno de no-
sotros una incesante fabricación; ella debe confrontarse con docu-
mentos que, por ser más estables, más precisamente datados, más
"oficiales", no son por esto menos obras humanas que es necesario
interpretar situándolas en su contexto. No creo que los historiado-
res, para comprender lo que fue la Resistencia, puedan prescindir
del testimonio de los que la han vivido. Si Cordier, que en muchos
aspectos es el hombre de los "documentos", no hubiera conocido
de manera personal y frecuentado a jean Moulin en las circunstan-
cias excepcionales de la época, si no hubiera visto, conocido desde
el interior la clase de hombre que era, cómo se comportaba, su es-
tilo de pensamiento, de sentimiento, de vida, su escala de valores,
¿se habría comportado, al intervenir como lo ha hecho, con esa
fuerza de indignación y de certeza, frente a las acusaciones de las
que Moulin ha sido objeto? ¿Habría efectuado esta enorme tarea
de documentación si no hubiera tenido la ocasión de escuchar esta
"música" particular de la que habla, y que aquellos que no la han
escuchado por sí mismos, de viva voz, tienen muchas dificultades
para reconocer? Y en cuanto a mí, he venido hasta aquí con la "mú-
sica" de los Aubrac en mis oídos, que conservo para orientarme
como un punto de apoyo ineludible.
PALABRAS CONCLUSIVAS: Mis sentimientos al concluir esta jornada
son ambiguos. Desde el comienzo de la sesión -lo dije en su mo-
mento- tuve una impresión desagradable. Una gran mesa con los
historiadores de un lado, quienes ya habían establecido el orden
del día, la manera como los debates debían desarrollarse, y del
otro lado, los Aubrac; entre los dos, por no mencionar a los perio-
distas de Libération que nos han acogido, Agulhon y yo. Esto no
fue una corte de justicia sino que, para un universitario como yo,
evocó una sala de examen o una defensa de tesis, con la distancia
que separa a los miembros del jurado del candidato.
La discusión, a menudo, fue apasionante, siempre sin com-
placencia. Ella descartó las acusaciones de Barbie-Verges e hizo
justicia respecto de ciertos alegatos o insinuaciones de Chauvy. El
186 ATRAVESAR FRONTERAS
ANEXOS 187
objeto esencial de esta sesión debía ser, a mis ojos, dar una res-
puesta neta a las cuestiones que Raymond Aubrac formuló desde en ese punto. ¿Es preciso, sin embargo, bajo el pretexto de romper
que tomó la palabra. Se puede resumir la sesión en dos fórmulas: los ídolos, ceder a la tentación de provocar a los más grandes y
¿los Aubrac han traicionado y entregado a sus compañeros de volverlos al tamaño corriente, a la dimensión ordinaria? Los resis-
combate? ¿Dicen ellos la verdad? Sobre esos puntos -los únicos tentes no han sido héroes. A quienes han tenido la suerte de salir
que verdaderamente cuentan-, la respuesta al término de los de- vivos, esa palabra, cuando se les adjudica, les causa horror. Cuán-
bates no deja ninguna duda. tas mujeres he conocido, de todas las edades y condiciones, sin
Restan dos asuntos subsidiarios que causan problema y sobre quienes la Resistencia no hubiera sido posible. ¿Quién hablará de
los que Raymond responde: "Yo no sé". ¿Hay que sorprenderse la firmeza de su carácter, su energía, su resolución, su modestia?
de esto? La experiencia me ha enseñado que a lo largo de los acon- Sin embargo, eso no me impide afirmar, leyenda o historia, que
tecimientos históricos, en el comportamiento de los hombres, e in- Lucie es un ser excepcional, incomparable a su manera, y que se
cluso en lo que concierne a cada uno de nosotros, en sus motiva- debe admirar en conjunto, tal como ella es y sin reservas.
ciones, hay preguntas que uno se formula, incluso sobre uno
mismo, sin poder resolverlas, y cuya respuesta es: yo no sé.'
Para ser franco, una cosa me sorprendió a lo largo de estos de-
bates. Me ha parecido -sin estar seguro de que esta impresión esté
fundada- que en los historiadores se manifestaba cierta hostilidad
hacia los Aubrac. Me he preguntado cuáles podían ser las razones
de ello. Aún no estoy seguro de nada. Pero emito dos hipótesis.
Los historiadores consideran que, si no la Resistencia, al menos la
historia de la Resistencia es un asunto de su competencia. Ella les
pertenece. Y miran con recelo a los que pretenden, fuera de ellos,
mediante el relato de su experiencia personal, convertirse en cierto
modo en los defensores oficiales de lo que ha sido la Resistencia.
La envidia debe hacerles cosquillas, cuando se presenta la ocasión,
al reubicar a los impertinentes en su lugar. Los historiadores tam-
bién saben que, fuera de las grandes figuras emblemáticas que han
desempeñado para la memoria social un papel ejemplar, de di-
mensiones casi legendarias, existen centenares y millares de hom-
bres y de mujeres de los que no se habla y que han dado prueba de
un coraje, una entrega, una abnegación comparables. Tienen razón

1 Lo que precede ha sido publicado en el cuaderno de Libération del 8 de ju-

lio de 1997; los parágrafos siguientes, en la edición de los días 12 y 13 de julio,
bajo el título" ¿Faut-il briser les idoles?".

I~
 ANEXOS 189

francaise d'histoire des sciences de l'homme, Créteil, 9 y 10 d.e

marzo de 1995, bajo el título "Deux inédits retrouvés dans les archi-
ves: 'U doit y avoir une histoire de la volonté'", publicado en Pour
FUENTES a
une psychologie historique. Hommage Ignace Meyerson, bajo la direc-
ción de Francoise Parot, París, PUF,1996. - ATRAVESAR UN PUENTE:
texto solicitado por el Consejo de Europa, inscrito con otros so~re el
ALGUNOSTEXTOS, publicados anteriormente, han sido modificados Puente de Europa que comunica Estrasburgo con Kehl: pubhcado
para esta edición. en Écrire les frontieres. Le Pont de l'Europe, Estrasburgo, Editions du
Conseil de I'Europe, 1999.
UN TIEMPOREBELDE:inédito. - RECUERDOSDEUN COLEGIAL:publi-
cado en Le Discíple et ses maiires. Pour Charles Malamoud, bajo la di-
rección de Lyne Bansat-Boudon y [ohn Scheid, París, Seuil, Le
Genre humain, 37, 2002, pp. 99-103. - LA MUERTEHEROICAENTRELOS
GRIEGOS: conferencia pronunciada en Nantes en 2001. - ENTREEXO-
TISMOY FAMILIARIDAD: entrevista de Bernard Mezzadri, publicada
con el título "Mythes et épopées en Crece ancienne: entre exotisme
et familiarite", en Homére, bajo la dirección de B. Mezzadri, Europe,
núm. 865, mayo de 2001, pp. 284-320. - HISTORIADELAMEMORIA y

MEMORIA HISTÓRICA: conferencia pronunciada en el coloquio "Mé-

moire et histoire", Académie universelle des cultures, 23 de marzo
de 1998, publicada en el volumen Pourquoi se souvenir?, París, Gras-
set, 1999, pp. 23-27. - ESPACIOy CIUDAD:conferencia pronunciada el
13 de junio de 1996 en Heidelberg, publicada en el Volume d'hom-
mage en l'honneur de Guy-Michel Saunier, Atenas, 2002, pp. 475-481.
- NACIMIENTODE LO POLíTICO:publicado bajo el título "Les cités
grecques et la naissance du politique", en Axes et méihodes de l'his-
toire politique, bajo la dirección de Serge Berstein y Pierre Milza, Pa-
rís, PUF,col. Politique d'aujourdhui, 1998, pp. 7-12. - UN GRANODE
ARENA:discurso de recibimiento del diploma de doctor honoris
causa de la Universidad Masaryk de Brno (República Checa), el 3
de octubre de 1998. - PENSARLADIFERENCIA: publicada bajo el título
"Penser la différence pour penser la Crece", en Desmos. Le líen,
núm. 10-11,2002, pp. 78-86. - "DEBEHABERUNAHISTORIA DELAVO-
LUNTAD":conferencia pronunciada en Créteil, luego de las jornadas
de "Hommage a Ignace Meyerson", organizadas por la Société

188

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••".,_,·-

EL AUTOR

JEAN-PIERRE
VERNANT
fue profesor honorario en el College de
France.

PRINCIPALES
OBRAS

Les Origines de la pensée grecque, París, PUF,col. Mythes et religions,

r
1962; ed., col. Quadrige, 1990 [trad. esp.: Los orígenes del
pensamiento griego, Barcelona, Paidós, 2007].
Mythe et pensée chez les Grecs. Études de psychologie historique, París,
Maspero, col. Textes a l'appui, 1965;nueva ed. aumentada, La
Découverte, 1985 [trad. esp.: Mito y pensamiento en la Grecia
antigua, Barcelona, Ariel, 1993].
Mythe et tragédie en Grece ancienne (con Pierre Vidal-Naquet), París,
Maspero, col. Textes a l'appui, 1972; 7a ed., 1989 [trad. esp.:
Mito y tragedia en la Grecia antigua, 2 vols., Barcelona, Paidós
Ibérica, 2002].
Mythe et société en Grece ancienne, París, Maspero, col. Textes a
l'appui, 1974; s- ed., col. Fondations, 1988 [trad. esp.: Mito y
sociedad en la Grecia antigua, Madrid, Siglo XXI,1994].
Les Ruses de l'intelligence. La meiis des Grecs (con Marcel Detienne),
París, Flammarion, col. Nouvelle bibliotheque scientifique,
1974; 2a ed., col. Champs, 1978 [trad. esp.: Las artimañas de la
inteligencia: la metis de los griegos, Madrid, Taurus, 1988].
Religion grecque, religions antiques, París, Maspero, col. Textes a
l'appui,1976.
Religion, hisioires, raisons, París, Maspero, col. Petite collection
Maspero, 1979.

191
192 ATRAVESAR FRONTERAS

Le Cuisine du sacrifice en pays grec (bajo la dir. de Marcel Detienne y

[ean-Pierre Vernant), París, Gallimard, col. Bibliotheque des
histoires, 1979; z- ed., 1983.
La mort dans les yeux. Figures de l'autre en Crece ancienne, París, Ha-
chette, col. Textes du xx"siecle, 1985;2a ed., 1986. ÍNDICE DE NOMBRES
Mythe et tragédie JI, (con Pierre Vidal-Naquet), París, La Décou-
verte, col. Textes a l'appui, 1986 [trad. esp.: Mito y tragedia en
Abéles, Mare: 140.
la Grecia antigua, 2 vols., Barcelona, Paidós Ibérica, 2002]. Agulhon, Mauriee: 50 n., 183, 185.
L'Individu, la Mort, l'Amour. Soi-méme et l'auire en Crece ancienne, Agustín de Hipona: 90, 91, 130, 131.
Alcibíades: 76.
París, Gallimard, col. Bibliotheque des histoires, 1989 [trad.
Andrieu, Claire: 51 n.
esp.: El individuo, la muerte, el amor. Sí mismo y el otro en la anti- Arhex, Jean-Baptiste: 46
gua Grecia, Barcelona, Paidós, 2001]. Aristóteles: 90, 141.
Aubrac, Lude: 49-54, 56-60, 183,
Mythe et religion en Crece ancienne, París, Seuil, col. La librairie du
186,187.
xx" siecle, 1990 [trad. esp.: Mito y religión en la Grecia antigua, Aubrac, Raymond: 49-54, 56-60,
Barcelona, Ariel, 1991]. 183,186.
Mythes grecs au figuré de /'Antiquité au baroque (bajo la dir. de Stella Audin, Maurice: 61.
Augé, Mare: 150 n., 151.
Georgoudi y [ean-Pierre Vernant), París, Gallimard, col. Le
Azérna, Jean-Pierre: 50 n.
temps des images, 1996.
Entre mythe et politique, París, Seuil, La librairie du xx" síecle, 1996 Barbie, Klaus: 185.
[trad. esp.: Entre mito y política, México, Fondo de Cultura Barueh, Mare-Olivier: 40.
Bédarida, Francois: 50 n., 58, 59.
Económica, 2002]. Beneeh: 30.
Dans l'ceii du miroir (con Prancoise Frontisi-Ducroux), París, Odile Benveniste, Émile: 141.
Jacob, 1997 [trad. esp.: En el ojo del espejo, Buenos Aires, Fondo Bergson, Henri: 32.
Berthier, seudónimo de Jean-Pierre
de Cultura Económica, 1999]. Vemant: 37.
L'Unioers, les Dieux, les Hommes. Récits grecs des origines, París, Biran, Maine de: 96.
Boigey: 44, 45, 47.
Seuil, La librairie du xx" síecle, 1999 [trad. esp.: Érase una
Bonnard: 34, 39, 40.
vez ... El universo, los dioses, los hombres, Buenos Aires, Fondo Bonnefoy, Yves: 27.
de Cultura Económica, 1999]. Bottéro, Jean: 113.
Bougeard, Christian: 51 n.
Boutang, Pierre: 42.
Bouzaher, M.: 61 n.
Bréhier, Émile: 165,166.
Bridoux, Eugene: 34, 37, 38, 40.
Bühler, Karl: 161.
Buxton, Richard: 125.
Cadmo: 143.
Carovis: 30.
Chauvy, Gérard: 49, 184.
Clermont: 43,44.
Conan, Érie: 57 n.
Cordier, Daniel: 50 n., 58, 184, 185.
Couissin: 34.
Danesi: 46.
Degliame-Fouehé, Marcel: 46 n.
Demódoeo: 99.
Demonacte: 143.
Derrida, Jaeques: 147.
Detienne, Mareel: 88, 123.
Dodds, E. R: 88.
I1
Douzou, Laurent: 50 n., 51 n.
Dumézil, Georges: 65, 107. ['
Effenterre, Henri van: 140.
Eliade, Mireea: 126.
Esquilo: 141,156.
Finley, Moses: 140.
Picrato. A.: 61 n.
Foumel, J. L: 61 n,
Prank, Robert: 51 n,
Freud, Sigmund: 115.
Frontisi-Dueroux, Prancoise: 88.
Gadamer, Hans-Georg: 132, 137.
Gemet, Louis: 26, 67, 69, 117.
Gide, André: 162.
Ginzburg, Carlo: 61.
Grandgirard: 45.
Gullon, [ean-Marie: 51 n.
Hartog, Francois: 21, 56.
Haudrieourt, André-Georges: 141. ~ 1,

Caquot, André: 66. Heráclito: 123.

[

193

J
194 ATRAVESAR FRONTERAS

Heródoto: 119, 144 n., 157. Parménides: 123.

Hesíodo: 55, 81, 86, 110, 116, 119, 122. Peschanski, Denis: 51 n.
Hipias de Élide: 129. Pétain, Philippe: 29.
Hipódamo de Mileto: 134. Platón: 26, 76,85, 90, 97, 98.
Homero: 85,98, 119,120, 128. Poggioli: 46.
Hubert, Henri: 154 n. Políerates: 143.
Humboldt, Wilhelm von: 165, 167, 168. Poncio Pilatos: 41.
Hytier, Jean: 162. Prost, Antoine: 50, 51.
Pujol:36.
[anet, Pierre: 65, 160, 165, 166.
Jenofonte: 76,98. Racine, Jean: 114.
Jougla, seudónimo de [ean-Pierre Ravanel: 30.
Vemant: 37. Ricoeur, Paul: 32.
Juana de Arco: 31. Rivier: 45, 47.
Rivier, André: 98.
Laborie, Pierre: 51 n. Romilly, Jaequeline de: 66, 88.
Lacomrne, seudónimo de Jean-Pierre Rossi: 44, 45, 47.
Vemant:37. Rousso, Henry: 50 n., 57 n.
Ledue, Víctor, seudónimo
de Valdemar Neehtsehein: 44-48. Sainclivier, Jaequeline: 51 n.
Leibniz, Gottfried Wilhelm von: Simoni: 46, 47.
90,113. Sofri, Adriano: 61.
Lévi-Strauss, Claude: 66, 118, 119. Solón: 145.
Leyritz, Cheneaux de: 45.
Lion: 46. Thierry, seudónimo de Jean-Pierre
Lloyd, Geoffrey: 114. Vemant:37.
Loraux, Nicole: 20. Tixier, seudónimo de [ean-Pierre
Vernant: 37.
Malarnoud, Charles: 69, 150 n. Tucídides: 119.
Marcot, Prancois: 51 n.
Marx, Karl: 30. Veillon, Dominique: 50 n.
Maspero, Francois: 61. Vergés, Jaeques: 49,184,185.
Mauss, Mareel: 154. Vemant, Adolphe: 43.
Menandrio: 144. Vernant, Claude: 34.
Meneherini, Robert: 51 n. Vernant, [acques: 42.
Meyerson, Ignaee: 26, 27, 31, 90,159, Vernant, Jean: 43.
164, 166, 167, 176, 177 n. Vemant, Jean-Pierre: 11 n., 19 n.,
Mezzadri, Bernard: 88 n., 121 n. 26 n., 37, 41, 47 n., 50 n., 88 n.,
Mirandola, Pico della: 130. 100 n., 150 n.
Modigiliani, Jeanne: 44, 47. Vernant, Pierre: 43.
Mouin, Jean: 49,53,58, 185. Veyne, Paul: 124, 125.
Vidal-Naquet, Pierre: 60.
Nahimovitch, Lida: 34.
Needham, [oseph: 114. Weber, Max: 80.
Nil-Duplan: 30. WilI, Édouard: 52, 57.
Nogueras, Henri: 46 n. Wolikow, Serge: 51 n.
Esta edición de Atravesar fronteras, de Jean-Pierre Vernant,
se terminó de imprimir en el mes de agosto de 2008,
en los Talleres Gráficos Nuevo Offset, VieI1444,
Ciudad de Buenos Aires, Argentina.