Derrida, Jacques - El Lenguaje y Las Instituciones Filosoficas PDF

Jacques Derrida
El lenguaje y las instituciones filosóficas

Introdueeidn de Cristina de Peretti
I‘aidus I.C.K. | IJ.A.B.
Derrida
Pensamiento Contemporáneo 35
El lenguaje
y las instituciones filosóficas
PEN SA M IEN TO C O N TE M PO R Á N E O
C olección dirig id a p o r M an u el Cruz
1. L. W ittg e n ste in , C onferencia sobre ética

2. J. D e rrid a , L a desconstrucción en las fr o n te r a s de la filo s o fía
5. P.K . F ey erab en d , L ím ite s de la ciencia
4. J.F . L yotard, ¿P or q u é filo s o fa r?
5. A.C. D an to , H isto ria y narración
6. T .S . K uhn, ¿Q ué son las revoluciones científicas?
7. M . F oucault, Tecnologías d el y o
8. N . L u h m a n n , S o cied a d y sistem a: la a m b ició n de la teoría
9. J. R aw ls, Sobre las libertades
10. G. V attim o, L a so cied a d transparente
11. R. R orty, E l giro lingüístico
12. G. C olli, E l libro de nuestra crisis
15. K .-O . A pel, Teoría de la verd a d y ética d el discurso
14. J. E lster, D o m a r la suerte
15. H .G . G ad am er, L a a c tu a lid a d de lo bello
16. G .E .M . A nscom be, In ten ció n
17. J. H ab erm as, E scritos sobre m o ra lid a d y eticid a d
18. T .W . A dorno, A c tu a lid a d de la filo s o fía
19. T . N e g ó , F in de siglo
20. D . D avidson, M en te, m u n d o y acción
21. E. H u sse rl, In vita c ió n a la fe n o m e n o lo g ía
22. L . W ittg e n ste in , L ecciones y conversaciones sobre estética,
psicología y creencia religiosa
23. R. C arn ap , A u to b io g ra fía in telectual
24. N . B obbio, Ig u a ld a d y libertad
25. G .E. M o o re, E n sa y o s éticos
26. E. L evinas, E l T iem p o y el Otro
27. W . B en jam ín , L a m etafísica de la ju v e n tu d
28. E. J ü n g e r / M . H e id e g g e r, A cerca del n ih ilism o
29. R. D w o rk in , É tica p riv a d a e ig u a lita rism o p olítico
30. C. T aylor, L a ética de la a u te n tic id a d
31. H . P u tn a m , L a s m il caras d el realism o
32. M . B lanchot, E l p a so (n o ) m á s allá
53. P. W in c h , C om prender u n a sociedad p rim itiv a
34. A. K oyré, P en sa r la ciencia
55. J. D e rrid a , E l lenguaje y las in stitu cio n es filo só fic a s
Jacques Derrida
El lenguaje
y las instituciones filosóficas
Introducción de C ristina de P eretti
Ediciones Paidós
I.C.E. de la U niversidad A utónom a de B arcelona
B arcelona-B uenos A ires-M éxico
Título original: Transferí ex cathedra.
Le langage et les institutions philosophiques
(Du droit a la philosophie, pags. 281-594).
Publicado en francés por Editions Galilée, París
Traducción del Grupo Decontra
Cubierta de Mario Eskenazi
1.a edición, 1995
Q u e d a n rig u ro s a m e n te p ro h ib id a s , sin la a u to riz a ció n e sc rita d e lo s titu la re s d e l

“ C o p y r ig h t ” , b a jo la s s a n c io n e s e sta b le c id a s en las le y e s , la re p ro d u c c ió n to ta l o
p a rc ia l d e e sta o b ra p o r c u a lq u ie r m e d io o p ro c e d im ie n to , c o m p re n d id o s la
r e p r o g r a fía y el tra ta m ie n to in fo rm á tic o , y la d istrib u c ió n d e e je m p la re s d e e lla
m e d ia n te a lq u ile r o p ré s ta m o p ú b lico s.
© 1990 by Éditions Galilée, París

© de esta edición
Ediciones Paidós Ibérica, S.A.,
Mariano Cubí, 92 - 08021 Barcelona, e
Instituto de Ciencias de la Educación
de la Universidad Autónoma de Barcelona,
08195 Bellaterra
ISBN: 84-495-0055-9
Depósito legal. B -l.672/1995
Impreso en Novagráfik, S.L.

Puigcerdá, 127 - 08019 Barcelona
Impreso en España - Printed in Spain

SUMARIO
I ntroducción , Cristina de Peretti ................................ 9

B ib l io g r a f í a ....................... 19
Traducciones en castellano de los textos de Derrida 19
I. Libros .................................................................. 19
n . A r t í c u l o s .............................................................. 20
III. Entrevistas con D e r r i d a ................................... 22
Monografías en castellano sobre Derrida ................ 23
I. Libros .................................................................. 23
II. A r t í c u l o s .............................................................. 23
III. N úm eros m onográficos de revistas . . . . 24
E l l e n g u a je y la s in s t it u c io n e s f il o s ó f ic a s . . . . 27
Si ha lugar a traducir. I. La filosofía en su lengua na
cional (hacia una «licteratura en francesco») . . 29
Si ha lugar a traducir. II. Las novelas de Descartes o la
economía de las palabras ........................................ 55
Cátedra vacante: censura, maestría y magistralidad 85
Teología de la traducción ................................................ 111
N otas d e traduccion ............................................................ 133
INTRODUCCIÓN
A prim era vista podría p a re c e r que la traducción es un

problem a externo a la filosofía. En la m edida en que la tra
ducción se entiende básicam ente com o el paso, la transposi
ción de u n texto de u n a lengua a otra, éste podría considerar
se un problem a m ás afín a la filología que a la filosofía y, sólo
en un segundo m om ento, habría que preocuparse p o r exigir
un determ inado dom inio del lenguaje filosófico p ara trad u
c ir un texto de filosofía.
De hecho, la exterioridad del problem a de la traducción
con respecto a la filosofía es m eram ente aparente. En reali
dad, la cuestión de la traducción plantea grandes problem as
del y al lenguaje y, a su vez, el lenguaje jam ás ha dejado de
constituir un problem a para la filosofía, y no un problem a
entre otros. El problem a del lenguaje m arca el horizonte de
los dem ás problem as, pues co ncierne a la filosofía, en su tota
lidad desde el m om ento en que el lenguaje es, precisam ente,
una de las condiciones —si no «la» co n dición—de posibilidad
de la filosofía.
En este sentido, problem as com o el de las relaciones ge
nerales entre una lengua (natural o nacional) y un discurso
filosófico, o com o el de la pretensión universitaria de dicho
discurso y los distintos proyectos de elaboración de u n a len
gua filosófica universal, son algunas de las cuestiones que se
enm arcan dentro de ese panoram a problem ático de la tra
ducción. Y, sin ir m ás lejos, cabe decir que el propio proble
m a de la enseñanza o de la form ación filosófica, en la m edida
m ism a en que am bas form an parte de la vasta problem ática
de la lectura y de la escritura de los grandes textos de la filoso
fía, m antiene una estrecha relación con toda la cuestión de la
traducción. P or eso, D errida afirm a en Lettre a un ami japo-
10 EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSÓFICAS
nais que «la deconstrucción* es, asim ism o, ... la cuestión de

la trad u cció n y de la lengua de los conceptos, del Corpus con
ceptual de la m etafísica llam ada "occidental”».1
Ahora bien, lo que la p ráctica deconstructiva de lectu ra y
de escritu ra pone en m archa y en obra no sólo concede una
im portancia poco frecuente en filosofía a la problem ática de
la traducción, sino que, asim ism o, asum e la trad u cció n com o
tare a necesaria y a la vez im posible. En u n o de los textos en
donde D errida aborda de form a m ás explícita esta p ro b lem á
tica, Des tours de Babel, el relato, perten ecien te al Génesis
(10, 11), de la co n stru cció n fallida de la to rre del m ism o n o m
b re, sirve de hilo co n d u cto r o, si preferim os m an ten er la anti
güedad del título derridiano, p erm ite unos rodeos que vuel
ven siem pre a la com pleja cuestión de la traducción. «Esta
historia», señala D errida, «relata, en tre otras cosas, el origen
de la confusión de las lenguas, la m ultiplicidad de los idio
m as, la tare a necesaria e im posible de la traducción, su n ece
sidad com o im posibilidad.»2
No obstante, si, dejando de lado p o r el m om ento la com
plejidad que la necesidad im posible de la traducción sin duda
alguna entraña, volvem os a situarnos en ese «a p rim era vista»
con el que se inició esta introducción, se puede decir que
existe u n a relación ap aren tem en te m uy clara, si no m uy sim
ple, en tre dos textos (original y traducción) y dos firm antes
(au to r y traductor) cuando nos encontram os con el caso de la
trad u cció n de u n a lengua a otra, lo que Jakobson llam a «tra
ducción interlingual», que se distingue de la trad u cció n «in-
tralingual» (com o interp retació n de unos signos lingüísticos
p o r m edio de otros signos de la m ism a lengua) y de la tra d u c
ción «intersem iótica» (com o interpretación, p o r ejem plo, de
* A unque E diciones Paidós, p o r m otivos de unificación h a optado hasta

la fecha p o r m antener, en sus publicaciones relacionadas con el tem a, el
térm ino «desconstrucción» p a ra tra d u c ir la p alab ra francesa décontruction,
en este conjunto de textos - y p o r expresa p etición e insistencia de los tra d u c
to r e s - se utilizará el térm in o «deconstrucción» (sin «s») [R.].
1. «Lettre á u n am i japonais» en Psyché. Inventions de l’autre, París, Gali-
lée, 1987, pág. 387.
2. «Des tours de Babel», en O. c., pág. 208.
INTRODUCCIÓN 11
unos signos lingüísticos p o r m edio de signos no lingüísticos).

En el caso de la traducción así llam ada «interlingual» (la ú n i
ca de la que m e ocuparé en esta introducción), p arece evi
dente que la condición m ínim a de la traducción es la diferen
cia entre dos lenguas, pues de no darse dicha diferencia la
traducción no sería necesaria ni posible.
De acuerdo con esta diferencia, la tarea tradicional del
tra d u c to r ha consistido siem pre en in ten tar red u c ir al m áxi
m o la distancia supuestam ente original que existe entre los
dos textos y entre las dos firm as (la del a u to r y la del trad u c
tor), esto es, en tre dos lenguas diferentes con dos contextos
culturales, sociales e ideológicos distintos. Es decir, su tarea
ha consistido en realizar u n a trad u cció n lo m ás n e u tra posi
ble que, de alguna m anera, aplane este texto derivado y se
cundario (la traducción) a fin de m an ten er intacto, sin rastro
de huellas... de traducción, el p rim e r texto, el así llam ado
«texto original». Este tipo de traducción plana, neutra, pasiva,
que a veces puede ir unida a u n a serie de resistencias textua
les pero asim ism o teóricas, ideológicas, institucionales, etc.,
es fruto, ante todo, de u n a concepción tradicional de la tra
ducción que entiende que ésta es u n a operación secundaria,
derivada, accidental. Una cierta dim ensión ontoteológica
sustenta, sin duda alguna, este concepto de traducción com o
u n m ero suplem ento que se añade a u n a sustancia plena: al
texto original, referente m odelo, texto cerrado sobre sí m is
mo, adecuado a sí m ism o, anclado en un texto determ inado y
clausurado.
Sin em bargo, en el célebre texto titulado La tarea del tra
ductor (que constituye a su vez, d entro del ya citado texto
derridiano, un nuevo rodeo a vueltas con la cuestión de la
traducción), W alter Benjam ín explica la deuda recíproca que
contraen el original y la traducción. El original im pone a la
trad u cció n (y al tra d u c to r que la lleva a cabo) u n contrato
que ha de cum plir: h a c er que el original sobreviva. Por su
parte, en la m edida en que el original depende de la trad u c
ción para p o d er sobrevivir, éste contrae a su vez u n a deuda
previa con toda traducción que cum pla dicho contrato. Esta
deuda recíproca com plica, en bu en a m edida, la concepción
tradicional de la traducción: la trad u cció n entendida com o

m ero suplem ento que se añade a un original.
La im portancia de la estru ctu ra de suplem entariedad d en
tro de la trad u cció n [véase «Teología de la traducción» en el
presente volum en] es, sin duda alguna, fundam ental. Sin em
bargo, la ley de la suplem entariedad que rige esta deuda recí
p ro ca de ninguna m an era p erm ite co ncebir el suplem ento
com o ese extra no esencial que se añade a una p lenitud origi
naria. El suplem ento m uestra, p o r el contrario, que, pese a
presentarse com o algo extraño, ajeno, a la naturaleza de
aquello a lo que se agrega, de hecho le es esencial en la m edi
da en que se añade p ara com pensar u n a carencia originaria
de aquello a lo que se añade a fin de que sea ello m ism o.3
El suplem ento que es la trad u cció n con respecto al origi
nal no pu ed e reducirse ya, p o r lo tanto, a ser u n a sim ple copia
o rep ro d u cció n m ás o m enos «fiel» del original, no puede
p rete n d er asegurar sin m ás u n a m era com unicación unívoca,
u n a m era transm isión tran sp aren te del sentido del original.
La trad u cció n req u erid a p o r el texto original a fin de asegurar
el crecim iento y, p o r consiguiente, la supervivencia del m is
m o es, p o r lo tanto, un suplem ento que supone nada m enos
que la condición m ism a de posibilidad (y) de supervivencia
del original. La trad u cció n se convierte a su vez en el aco n te
cim iento de un nuevo texto: en u n proceso de transform ación
y de prod u cció n de nuevos efectos encam inados a resaltar y
restitu ir la resistencia idiom ática del texto. La resistencia de
un texto a la trad u cció n no se debe sólo a la diferenciación
lingüística, a la m ultiplicidad de las lenguas y a la especifici
dad de cada idiom a co n creto sino tam bién, en m uchos casos,
al idiom a concebido com o un acontecim iento singular e irre
petible: lo que D errida denom ina a m enudo el «efecto de idio
ma» p ara el otro. «Un texto —afirm a D errida en los "B order
Lines” o “Jo u rn al de b o rd ” del texto Survivre— no vive m ás
que si sobre-vive, y no sobre-vive m ás que si es a la vez tra d u
3. R especto a la cuestión del suplem ento véase, p o r ejem plo, «...Ce dan-
gereux supplém ent», 2.a p arte, cap. 2 d e De la grammatologie, París, Minuit,
1967, págs. 203-234.
INTRODUCCIÓN 13
cible e intraducibie (siem pre á la fois, et: ama, al “m ism o”

tiem po). T otalm ente traducible, desaparece com o texto,
com o escritura, com o cuerpo de lengua. Totalm ente intradu
cibie, incluso en el in terio r de lo que se cree que es una len
gua, m uere de inm ediato.»4
Lo que, aparentem ente, puede resu ltar m ás curioso es
que, en la concepción tradicional de la traducción, que en
tiende ésta com o u n a operación m eram ente secundaria y ac
cidental, no se plantee en m odo alguno el p o n e r en tela de
juicio la posibilidad m ism a de la traducción. Ésta no es m ás
que un a paradoja aparente, ya que, p ara la concepción tradi
cional, la tesis de la traducibilidad va unida a la tesis de la
legibilidad com o operación legítim a, esto es, posible. De lo
que se trata, pues, es de la posibilidad de tran sm itir y trasla
dar sin pérdida esencial, sin resto, de u n a lengua a otra, un
sentido, un contenido sem ántico. Dicho de otro m odo, am bas
tesis entienden que las palabras, el léxico en general y la sin
taxis constituyen m eras técnicas externas del pensam iento y,
p o r lo tanto, basta con vigilar su estado (esto es, su univoci
dad o, incluso, su polisem ia form alizable, su transparencia,
su coherencia y su hom ogeneidad) p ara que en la com unica
ción se b o rre todo m alentendido, p ara que el sentido perm a
nezca intacto y sea transm isible sin resistencias ni restos, in
cluso de u n a lengua a otra. Con ello, la identidad y la
integridad de todo sistem a lingüístico quedarían salvaguarda
das.
Ahora bien, si retom am os la historia de la to rre de Babel,
vemos que el Génesis cuenta cóm o la tribu de los shem (y
D errida recuerda que la palabra shem significa «nombre» en
hebreo) quiere hacerse un nom bre edificando u n a to rre e
im poniendo violentam ente su lengua (y, de nuevo, D errida
señala que la palabra h eb rea para decir «lengua» es «labio») a
todos los dem ás pueblos de la tierra. Para castigar a los shem
p o r sem ejante am bición, Yahweh destruye la to rre gritando,
im poniendo, frente al nom bre com ún de «nombre» (shem)
un nom bre, un nom bre que él ha elegido y que, p o r consi-
4. «Survivre», en Parages, París, Galilée, 1986, págs. 147-148.

guíente, es su nom bre, su propio nom bre o su n om bre p ro

pio: «Babel», que los shem a su vez entienden, tra d u c en (con
fusam ente), en su lengua com o el n om bre com ún hebreo que
significa «confusión». Babel se convierte, así, desde el co
m ienzo, en la trad u cció n confusa e incierta de un nom bre
propio en u n n om bre com ún. De este m odo, Yahweh plantea
u n conflicto im posible de resolver: el de la necesidad y a la
vez im posibilidad de la traducción. Yahweh dispersa a las tri
bus y condena a los hom bres a la confusión, a la diferen
ciación y m ultiplicidad lingüísticas así com o a la necesidad
de tra d u c ir unas lenguas a otras sin lograr alcanzar n u n ca la
trad u cció n perfecta, pues ésta sólo sería posible si se im pusie
ra u n a sola lengua, u n a lengua universal. Pero, entonces,
tam poco habría traducción: ésta no sería ni necesaria ni posi
ble.
No abordaré aquí el interesante y com plejo p roblem a del
n o m b re propio. C uestiones com o la de la firm a, com o la de lo
que podríam os d en o m in ar el devenir-com ún del nom bre
propio o com o la de la resistencia que todo nom bre propio
opone a la trad u cció n en o tra lengua, p o r no p o n e r m ás que
algunos ejem plos, exigen u n desarrollo dem asiado m inucio
so y extenso que sobrepasa los lím ites que m e p arece req u e rir
esta intro d u cció n sobre la cuestión específica de la tra d u c
ción.
Me parece, en cam bio, im prescindible rec a lc a r que la his
to ria de Babel, aunque tra n sc u rre en u n a lengua d eterm in a
da, an u n cia ante todo esa situación indiscutible: la de una
m ultiplicidad de lenguas.
El m otivo de la m ultiplicidad de las lenguas es absoluta
m ente relevante p ara toda la problem ática de la traducción
que aquí nos ocupa. Y lo es no sólo porque, evidentem ente,
sin diferenciación lingüística, sin m ultiplicidad de lenguas, la
trad u cció n , com o ya he apuntado antes, no sería ni necesaria
ni posible. Es relevante, ante todo, porque p erm ite p o n e r en
entredicho la hom ogeneidad, la identidad y la integridad m is
m as de todo sistem a lingüístico, prerrogativas sobre las cu a
les se sustentan las tesis tradicionales de la legibilidad y de la
traducibilidad a las que m e he referido antes, pero p rerro g ati
INTRODUCCIÓN 15
vas que sirven, asim ism o, a m enudo p a ra justificar la dom ina

ción y represión que una determ inada lengua pretende ejer
c er sobre otra. Pongam os p o r caso, la im posición de la unifi
cación estatal y lingüística que se establece p o r m edio de la
im plantación de u n a lengua nacional d entro de un territorio
que cuenta, a su vez, con otras lenguas m inoritarias, o la p re
tendida superioridad de u n a u o tra lengua com o m edio p ri
vilegiado de expresión y com unicación de un discurso de
term inado [véase «Si ha lugar a traducir» en el presente
volum en].
Frente a una concepción ideal de la lengua, frente a la
pretendida integridad de todo sistem a lingüistico, el hecho
m ism o de que haya u n a m ultiplicidad de lenguas, de idiom as,
perm ite ap reciar las fisuras, las «impurezas», las diferencias
lingüísticas que se inscriben dentro de todas y cada una de las
lenguas, dentro de un m ism o sistem a lingüístico. Esto, p o r
sí m ism o, constituye un desafío constante para la posibilidad
m ism a de la traducción.
D errida señala uno de los grandes lím ites de la traducción
haciendo ver que las teorías de la trad u cció n «tratan dem asia
do a m enudo de los pasos de u n a lengua a o tra y no prestan
suficiente consideración a la posibilidad de que algunas len
guas, más de dos, estén im plicadas en u n texto. ¿Cómo trad u
cir un texto escrito en varias lenguas a la vez? ¿Cómo “resti
tu ir” el efecto de pluralidad? Y si traducim os con varias
lenguas a la vez, ¿llam arem os a esto traducir?».5
En efecto, ¿se puede tra d u c ir un texto escrito en varias
lenguas a la vez? ¿Se puede trad u cir el acontecim iento de una
pluralidad de lenguas que resuenan a la vez dentro de un
m ism o texto? ¿Cómo incluir, p o r ejem plo, en la traducción
latina del Discurso del método el párrafo en donde Descartes
explica p o r qué escribe este texto en francés y no en latín?
[véase de nuevo «Si ha lugar a traducir»].
La im posibilidad de la traducción no reside, pues, sólo en
la dificultad que pueden p resen tar ciertas resistencias textua
les, ciertos térm inos o ciertos pasajes m ás o m enos com plejos
5. «Des tours de Babel», en Psyché, ed. cit., págs. 207-208.

y singularm ente idiom áticos al ser vertidos de una lengua a

otra. La im posibilidad de la trad u cció n reside tam bién en
que, sea cual fuere la solución que se adopte p ara traducir, el
efecto de pluralidad de m ás de dos lenguas im plicadas dentro
de u n m ism o texto, el acontecim iento m ism o que supone di
cha m ultiplicidad, p erm an ecerá intraducibie pues, incluso
en el caso de que, p retendiendo preservar dicho efecto de
pluralidad, se utilicen varias lenguas al m ism o tiem po para
traducirlo, será preciso preguntarse, com o hacía D errida en
el texto anterio rm en te citado, si se puede seguir llam ando a
esto «traducir».
Y, sin em bargo, lo que p erm an ece intraducibie, ese resto
idiom ático que se resiste a la traducción, es, de hecho, lo que
exige necesariam ente ser-traducido cuando la traducción, le
jos de plantearse com o m era transposición de un contenido
sem ántico de u n a lengua a otra, se entiende com o ese aco n te
cim iento de un nuevo texto al que ya m e he referido a n te rio r
m ente. La trad u cció n concebida com o proceso de transfor
m ación de u n texto, de acu erd o con el m odelo «energético»
de trad u cció n que apunta Philip Lewis,6 produce un nuevo
texto sem ejante, paralelo aunque diferente del así llam ado
«original».
Sin duda, u n a trad u cció n sem ejante, que se presenta
com o un con trato de trad u cció n cuyo com prom iso sólo p u e
de y debe vincular si se co n trae en las lenguas de am bos con
tratan tes, esto es, a la vez en la propia y en la del otro, im plica
necesariam ente el anuncio de u n a posible reconciliación e n
tre las lenguas, pero no com o indiferenciación lingüística
sino precisam ente com o reconocim iento de la pluralidad de
las lenguas y com o respeto hacia su diferencia idiom ática.
A p a rtir de ahí, ya no se puede hab lar de «buenas y malas»
traducciones, de traducciones «fieles o infieles», pues am bas
son estrictam ente im posibles. La trad u cció n com o aco n teci
m iento de un nuevo texto supone siem pre un exceso, un su
6. Lewis, Ph.: «Vers la trad u ctio n abusive», en AA.W .: Les fins de l'hom-
me á partir du travail de Jacques Derrida. Colloque de Cerisy, 23 de julio-2 de
agosto de 1980, París, Galilée, 1981, págs. 253-261.
INTRODUCCIÓN 17
plem ento excesivo. Y, p o r ello m ism o, supone sin duda algu

na un riesgo que asum e la necesaria e im posible tarea de la
traducción y, con ella, el necesario inacabam iento de cual
q uier em presa sistem ática o arquitectónica [véase «Cátedra
vacante: censura, m aestría y m agistralidad» en el presente
volum en]. «La to rre de Babel -e s c rib e D errida—no rep resen
ta sólo la m ultiplicidad irreductible de las lenguas, exhibe un
inacabam iento, la im posibilidad de com pletar, de totalizar,
de saturar, de term in ar algo que p erten ecería al orden de la
edificación, de la construcción arquitectural, del sistem a y de
la arquitectónica. Lo que la m ultiplicidad de los idiom as vie
ne a lim itar no es sólo una traducción "verdadera”, u n a in ter
expresión transparente y adecuada, es asim ism o un orden
estructural, u n a co herencia del constructum . Se da ahí (tra
duzcam os) com o un lím ite a la form alización, u n a incom ple-
tud de la constructura. R esultaría fácil y hasta cierto punto
justificado el ver en ella la traducción de un sistem a en de-
construcción.»7
La traducción castellana de los textos de Jacques D errida
publicados en este libro es el resultado del trabajo de grupo
de los com ponentes del curso de doctorado Traducción y de
construcción* celebrado en la Facultad de Filosofía de la Uni
versidad N acional de E ducación a D istancia (M adrid), d u ran
te los cursos 1990-1991 y 1991-1992.
El p rim e r año estuvo dedicado a discutir, a p a rtir de la
lectura del texto Des tours de Babel y del libro de D errida
sobre B lanchot Parages, una serie de m otivos teóricos sobre
el problem a de la traducción. D urante el segundo año, y con
vistas a en c ara r y a tratar prácticam ente todas aquellas cues
tiones surgidas del curso anterior, decidim os tra d u c ir algu
nos textos de D errida que versan, asim ism o, sobre la trad u c
7. «Des tours de Babel», en Psyché, ed. cit., págs. 203-204.

* Los traductores (Grupo D econtra) de los textos de D errida que com po
nen el presente volum en son: José Miguel A larcón, José G arcia C aneiro,
Raúl Gil Pérez, José M aría González Mazón, Rafael del H ierro, Miguel Manza-
nera, Ram iro Moar, Ó scar M uñoz López, C ristina de Peretti, F em an d o Ram-
pérez, Antonio R odríguez M edina, A rturo Rosendo, A m aldo Santos Sanz,
David S pooner y C oncepción Torralba.
ción y, m ás concretam ente, sobre las relaciones de la lengua

y el lenguaje con determ inadas instancias institucionales.
Los cuatro textos aquí traducidos p erten ecen al libro Du
droit a la philosophie de Jacques D errida (París, Galilée, 1990)
constituyendo, p o r sí m ism os, la totalidad del apartado II de
dicho libro: «Transferí ex cathedra: le langage et les institu-
tions philosophiques». Bajo ese m ism o título -quiasm ática-
m ente a lte ra d o - los exponem os a su lectu ra en castellano.
C r is t in a d e P e r e t t i
BIBLIOGRAFÍA
Dada la extensión que supondría establecer en esta in tro

ducción u n a bibliografía exhaustiva tanto de los libros y a r
tículos de D errida com o de las m onografías y artículos que
sobre él se han publicado desde principios de los años setenta
en una «m ultiplicidad de lenguas», he optado p o r no m encio
n a r aquí m ás que aquellos textos de D errida que se han tra d u
cido al castellano así com o los libros y artículos sobre D erri
da escritos en esta m ism a lengua hasta la fecha (1 .er trim estre
de 1994) en que se ha elaborado la presente bibliografía.
TRADUCCIONES EN CASTELLANO DE LOS TEXTOS

DE JACQUES DERRIDA
I. LIBROS
- De la gramatología. Trad. O. del B arco y C. de Peretti, Bue

nos Aires, siglo XXI, 1971.
- La disem inación. Trad. J. M artín Arancibia, M adrid, Funda
m entos, 1975.
- Posiciones. Trad. M. Arranz, Valencia, Pretextos, 1977.
- Espolones. Los estilos de Nietzsche. Trad. M. Arranz, Valen
cia, Pretextos, 1981.
- La voz y el fenóm eno. Trad. P. Peñalver, Valencia, Pretex
tos, 1985.
- La tarjeta postal de Freud a Lacan y m ás allá. Trad. T. Sego-
via, M éxico/M adrid, Siglo XXI, 1986.
- Márgenes de la filosofía. M adrid, Cátedra, 1988.
- La escritura y la diferencia. Trad. P. Peñalver, Barcelona,
Anthropos, 1989.
- Del espíritu. Heidegger y la pregunta. Trad. M. Arranz, Va

lencia, Pretextos, 1989.
- M emorias - para Paul de Man. Trad. C. Gardini, B arcelona,
Gedisa, 1989.
- E l otro cabo. Trad. P. Peñalver, B arcelona, Ed. del Serbal,
1992.
- Espectros de Marx. Trad. J.M. A larcón y C. de Peretti. Ma
drid, Trotta, 1994 (en prensa).
II. ARTÍCULOS
- «“Génesis y e stru c tu ra ” y la fenom enología», en AA.W .,

Las nociones de estructura y génesis. Trad. F. Mazía, B uenos
Aires, Proteo, 1969.
- «La lingüística de Rousseau», en J J . Rousseau, Ensayo so
bre el origen de las lenguas. Trad. A. Drazul, B uenos Aires,
Calden, 1970.
- «La lingüística de Rousseau», en AA.W ., Presencia de
R ousseau. Trad. J. Sazbón, B uenos Aires, Nueva Visión,
1972.
- Tiempo y presencia. Trad. P. M archant, Santiago de Chile,
Ed. Universitaria, 1971.
- «La différance», en AA.W ., Teoría de conjunto. Trad. S. Oli
va, N. Com adire y D. Oller, B arcelona, Seix B arral, 1971.
- «La estructura, el signo y el juego en el discurso de las cien
cias hum anas». Trad. E. Trías y «El teatro de la crueldad y la
clausura de la representación». Trad. A. González Troyano,
en J. D errida, Dos ensayos, B arcelona, Anagrama, 1972.
- «El pozo y la pirám ide. In tro d u cció n a la sem iología de
Hegel», en A A .W ., Hegel y el pensam iento moderno. Trad.
R. Salvat, México, Siglo XXI, 1975.
- E l concepto de verdad en Lacan. Trad. H. Acevedo, B uenos
Aires, H om o Sapiens, 1977.
- «¿Dónde em pieza y cóm o acaba un cuerpo docente?», en D.
Grisoni (com p.), Políticas de la Filosofía. Trad. O. B arahona
y U. D oyham boure, M éxico, Fondo de C ultura E conóm ica,
1982.
BIBLIOGRAFÍA 21
- «El lenguaje», en AA.VV., Doce lecciones de filosofía. Trad.

A. Colom er, B arcelona, Juan G ranica, 1983.
- «Kant: El conflicto de las facultades»; «Nietzsche: políticas
del nom bre propio»; «Kafka: Ante la ley»; «Descartes: Len
guaje e institución filosófica», en La filosofía como institu
ción. Trad. A. Azurm endi, B arcelona, Juan Granica, 1984.
- «+R (par-dessus le m arché)». Trad. C. de P eretti, en Revista
de Occidente (Madrid), n. 44, 1985.
- «Torres de Babel». Trad. P. Peñalver y C. Olm edo, en ER.
Revista de Filosofía (Sevilla), n. 5, 1987.
- «Fascinación del horrible archivo». Entrevista con D. Eri-
bon. Trad. M.C. Ruiz de Elvira, en El País, 19 de noviem bre
de 1987.
- «¿Por qué P eter E isenm an escribe tan buenos libros?»
Trad. S. Rodríguez Torres y A. Sanm artín, en Arquitectura
(Madrid), n. 270, enero-febrero 1988.
- «Algunas preguntas y respuestas», en AA.W .: La lingüística
de la escritura. Trad. J. Yagüe Bosch, M adrid, Visor,
1989.
- «Envío» y «La retirada de la m etáfora», en J. Derrida: La
deconstrucción en las fronteras de la filosofía. Trad. P. Pe
ñalver, B arcelona, Paidós, 1989.
- «El tiem po de u n a tesis: puntuaciones». Trad. P. Peñalver,
en Anthropos. Revista de D ocum entación Científica de la
Cultura (B arcelona), n. 93, febrero de 1989.
- «Cómo no hablar. Denegaciones», «En este m om ento m is
m o en este trabajo hem e aquí» [Trad. P. Peñalver], «Mallar-
mé» [Trad. F. Torres M onreal], «Yo - el psicoanálisis», «Las
pupilas de la Universidad. El principio de razón y la idea de
la Universidad», «No apocalypse, not now (a toda velocidad,
siete m isiles, siete misivas)», «Carta a u n am igo japonés»,
«Tener oído para la filosofía. Entrevista de Lucette Finas
con Jacques Derrida», «Entre corchetes. Entrevista con
Jacques D errida (Prim era parte)», «Ja, o en la estacada. En
trevista con Jacques D errida (Segunda parte)» [Trad. C. de
Peretti], en Anthropos. Revista de D ocum entación Científi
ca de la Cultura (B arcelona), «Suplementos» n. 13, m arzo
1989.
- «Algunas preguntas y respuestas», en La lingüística de la

escritura. Trad. J. Yagüe Bosch, M adrid, Visor, 1989.
- «¿Qué es poesía? Trad. C. de Peretti y «Ich bin all hier. Ya
estoy aquí». Entrevista con M. Ferraris. Trad. P. Peñalver y
C. de Peretti, en ER. Revista de Filosofía (Sevilla), n. 9-10,
invierno de 1989/verano de 1990.
- «Ulises gram ófono: El oui-dire de Joyce», en Teoría literaria
y deconstrucción. Ed. M. Asensi, M adrid, Arco Libros,
1990.
- «Contra los consensos». Entrevista con Y. R oucaute, en
Diario 16, 30 de junio de 1990.
- «Los lím ites de la aniquilación. Hipótesis sobre B enjam in y
la “solución final’’». Trad. J.M. Revuelta, en E l País, 20 de
septiem bre de 1990.
- Extracto de Glas. Trad. L. F errero y C. de Peretti, en Anthro-
pos. Revista de D ocum entación Científica de la Cultura
(B arcelona), «Suplem entos» n. 32, m ayo de 1992.
- «Fuerza de ley: el "fundam ento m ístico de la a u to rid ad ”».
Trad. P. Peñalver y A. B arberá, en Doxa (M urcia), 11
(1992).
- «“Ser justo con F reu d ”. La historia de la lo cu ra en la edad
del psicoanálisis». Trad. C. de Peretti, en ER. Revista de
Filosofía (Sevilla), n. 17 (1994).
III. ENTREVISTAS CON DERRIDA
- «Jacques D errida: leer lo ilegible» [C. González-M arín], en

Revista de Occidente (M adrid), n. 62-63, 1986.
- «Entrevista con Jacques Derrida» [C. de Peretti], en Política
y Sociedad (Madrid), n. 3, 1989.
- «Entrevista con Jacques Derrida» [C. de Peretti], en E l Inde
pendiente (Madrid), n. 12, 24 de diciem bre de 1989.
BIBLIOGRAFIA 23
MONOGRAFÍAS EN CASTELLANO SOBRE DERRIDA
I. LIBROS
- Peretti, C., Jacques Derrida: Texto y deconstrucción, Prólo

go de J. D errida, B arcelona, A nthropos, 1989.
- Peñalver, P., Deconstrucción. Escritura y filosofía, B arcelo
na, M ontesinos, 1990.
- Asensi, M. (com p.), Teoría literaria y deconstrucción, Ma
drid, Arco Libros, 1990.
- «Circunfesión», en G. B ennington y J. D errida, Jacques De
rrida, Trad. de M.a Luisa Rodríguez Tapia, M adrid, Cátedra,
1994.
II. ARTÍCULOS
- Trías, A., «Introducción a J. Derrida», Dos ensayos, ed.

cit.
- Florión, V., «Jacques D errida y la oposición naturaleza/
cultura», en Ideas y Valores (Bogotá), n. 46-47, 1976.
- Peretti, C., «"Ereignis” y “Différance”. D errida, intérprete
de Heidegger», en Anales del Sem inario de Metafísica (Ma
drid), n. 12, 1977.
- Florión, V., «Derrida y el signo lingüístico», en Ideas y Valo
res (Bogotá), n. 53-54, 1978.
- Jaim es, F., «Jacques D errida o el pensam iento de la diferen
cia», en Franciscanum (Bogotá), n. 21 (61), 1979.
- González Echevarría, R., «BdeORidaGes (Borges y D erri
da)», en Isla a su vuelo fugitivo, M éxico/M adrid, Porrúa,
1983.
- Ferrero, L. y Peretti, C., «La recepción en España del pensa
m iento de Jacques Derrida», en Revista de Filosofía (CSIC,
M adrid), enero-junio de 1983.
- Peñalver, P., «Jacques Derrida: la clausura del saber», In
troducción a J. D errida, La voz y el fenóm eno, ed. cit.
- Vázquez García, M., «Platón o M allarm é: filosofía y literatu
ra en Derrida», en Aurora. Revista de Filosofía (Valencia), n.

3, junio de 1985.
- González-Marín, C., «Derrida o la im posibilidad de la escri
tu ra privada», en Libros. Revista M ensual de Crítica de Li
bros (M adrid), n. 37-38, m arzo-abril de 1985.
- B olívar Botia, A., E l estructuralismo: de Lévi-Strauss a De
rrida, M adrid, Cincel, 1985.
- R odríguez M onegal, E., «Borges y Derrida: boticarios», en
Diario 16, 22 de diciem bre de 1985.
- Peñalver, M., «Gadam er-Derrida: de la recolección a la di
sem inación de la verdad», en ER. Revista de Filosofía (Sevi
lla), n. 3, m ayo de 1986.
- Piera, C., «Unas cuantas quejas p a ra Derrida», en La Balsa
de la M edusa (Madrid), n. 2, 1987.
- Peretti, C., «Precisiones en favor de Derrida», en La Balsa
de la M edusa (M adrid), n. 7, 1988.
- Peñalver, P., Introducción a J. Derrida: La deconstrucción
en las fronteras de la filosofía, ed. cit.
- Duque, F., «El signo roto», en Diario 16, 7 de diciem bre de
1991.
- Peñalver, P., «El pensam iento de la escritura y la cuestión
de la m etáfora», en Anthropos. Revista de D ocum entación
Científica de la Cultura (B arcelona), «Suplem entos» n. 32,
m ayo de 1992.
III. NÚMEROS MONOGRÁFICOS DE REVISTAS
- Anthropos. Revista de D ocum entación Científica de la Cul

tura (B arcelona), n. 93, febrero 1989 (Textos de J. D errida
[véase «Traducciones», II], F. Duque, M. Ferraris, M. Peñal
ver, P. Peñalver, C. de Peretti, J. M. Ripalda, M. Vázquez).
- Anthropos. Revista de D ocum entación Científica de la Cul
tura (B arcelona), «suplem entos» n. 13, m arzo de 1989 (Tex
tos de J. D errida [véase «Traducciones», II]; D ocum enta
ción: C. de Peretti, L. Ferrero; textos de J.J. Acero, E. Pajón
Mecloy).
BIBLIOGRAFÍA 25
- El Independiente (Madrid), n. 12, 24 de diciem bre de 1989
(entrevista con J. D errida [véase «Entrevistas»] y textos de
V. Bozal, F. Duque, P. Peñalver, C. de Peretti, F. Pérez, J.
Pérez de Tudela, J.M. Ripalda).
- «Suplem ento sem anal de Diario i6» (M adrid), n. 419, 27 de
noviem bre de 1993 (entrevista con J. D errida y textos de F.
Jarauta, P. Peñalver, C. de Peretti).
EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES
FILOSÓFICAS
SI HA LUGAR A TRADUCIR
I
LA FILOSOFÍA EN SU LENGUA NACIONAL
(hacia una «licteratura en francesco»a)*
Y si escribo en francés, que es la lengua de mi país, y no en

latín, que es la de mis preceptores, es porque espero que quie
nes sólo se sirven de su razón natural pura y simple juzgarán
mejor mis opiniones que quienes sólo creen en libros anti
guos; y en cuanto a aquellos que unen el sentido común con el
estudio, los únicos que deseo como jueces, no serán, estoy
seguro, tan completamente partidarios del latín que rechacen
escuchar mis razones por el hecho de que las explique en
lengua vulgar.1
Se trata, com o saben, del penúltim o párrafo del Discurso
del método. Ni que decir tiene que está escrito en francés, y
* P rim era de u na serie de cuatro conferencias pronunciadas en inglés en
el m arco del Fifth International Institut for Sem iotic an d S tru ctu ral Studies
de la Universidad de T oronto (del 31 de mayo al 25 de ju n io de 1984) bajo el
título «El lenguaje y las instituciones filosóficas». Las dos prim eras conferen
cias se dedicaron a la relación en tre el discurso filosófico y u n a lengua n a tu
ral (nacional). Estas conferencias trataro n el p ro b lem a de las circunstancias
históricas y de la apuesta [enjeu] política que constituyen el privilegio de una
lengua natural en el estudio de la filosofía. «Si ha lugar a traducir. La filosofía
en su lengua nacional» h a sido p u blicada en p rim e r lugar en alem án («Wenn
Ubersetzen statt hat», trad. S. L üderm ann, en D iskursanalysen 2: Institution
Universitat, F. A. K ittler, M. Schneider, S. W eber (com ps.), O pladen, West-
deutscher Verlag, 1987).
[Las notas a pie de página (m arcadas con asterisco o num erales) co rres
ponden a las notas del texto original. Las notas con m arcació n alfabética son
de los traductores y aparecen al final del texto.]
1. D escartes, Discurso del Método, Alianza, 1980, págs. 128 y 129.
[Las traducciones de las citas están realizadas p o r los trad u cto res, aun cuan
do se ofrecen referencias paginadas de ediciones en castellano (cuando las
hay), a las cuales puede re c u rrir el lector.]
sin em bargo esto es lo problem ático. Porque su presente («es

cribo en francés») es a la vez el de u n constativo (veis lo que
hago, lo describo) y el de un perform ativo (hago lo que digo,
la descripción que lo constata está escrita en francés, m e he
com prom etido con ello, lo prom eto y m antengo m i prom esa
en el m om ento presente). Ahora bien, esta sim ultaneidad,
este espesor de presentes, an uncia problem as de traducción
que sin duda alguna en co n trarem o s pronto. De hecho, los
e n cu en tro ya en el m om ento en que p rep aro este sem inario
en m i lengua, el francés, sabiendo que ten d ré que im partirlo
en inglés después de u n a traducción. Pero estos problem as
no se en c u en tra n com o accidentes o lím ites externos: reve
lan la estru ctu ra y la apuesta [enjeu] de un acontecim iento
com o el que nos ocupa en el m om ento presente. ¿Qué ocurre
cuando D escartes escribe, p ara justificarse, p a ra alegar ante
unos destinatarios determ inados que son al m ism o tiem po
sus jueces: «Y si escribo en francés, que es la lengua de mi
país, y no en latín, que es la de m is preceptores, es porque...,
etc.»)?
La argum entación que sostiene este alegato es m ás com
plicada de lo que p arece en u n a p rim era lectura. Yo la en
cu en tro incluso retorcida. En realidad, no es m ás que un
arm a, u n pasaje, un desfile de argum entos en el despliegue de
u n a panoplia retó rica p ara justificar, en otros textos, sobre
todo en cartas (y esto no es irrelevante), el recu rso al fran
cés.
El francés, decim os hoy en el código habitual, es u n a len
gua natural e ntre otras. Se trata entonces, p ara D escartes, de
justificar el recu rso a u n a lengua natural para en ella decir
filosofía, u n a filosofía que hasta aquí se enunciaba en griego y
sobre todo en latín. Com o ustedes saben tam bién, es el latín
el que ocupa en aquel m om ento el lugar de la lengua dom i
nante, especialm ente en el discurso filosófico.
La palabra «natural», en la expresión «lengua natural», no
nos debe extraviar. Se llam a «natural» u n a lengua particular,
u n a lengua histórica que se opone así a la lengua artificial,
form al, construida pieza a pieza p ara llegar a ser lengua u n i
versal. Ahora bien, el argum ento de D escartes, acabam os de
LA FILOSOFIA EN SU LENGUA NACIONAL 31
entreverlo de pasada, consiste en justificar el uso de u n a len
gua «natural» destinada a «los que sólo se sirven de su razón
natural p u ra y sim ple».b Pero la p alabra «natural» tiene senti
dos claram ente opuestos según se trate de «lengua natural» o
de «razón natural». Esto está bien claro, p ero es necesario
subrayar esta p rim era paradoja: u n a lengua natural es nativa
o nacional, pero tam bién particular, histórica; es la cosa m e
nos com partida del m undo. La razón natural de la que habla
D escartes es en principio universal, ahistórica, pre o m etalin-
güística. Nos las tenem os que ver aquí con dos determ inacio
nes de la naturalidad. Entre las dos, hay toda un a historia, la
dim ensión histórica de u n a lengua, las apuestas [enjeux] ju rí
dicas y políticas, pedagógicas incluso, que surgen en el ins
tante en que un discurso filosófico que se preten d e «racional»
(apelando a una razón natural com o a la cosa del m undo
m ejor com partida) pasa de u n a lengua dom inante a otra.
¿Qué filosofía, qué política de la lengua, qué psicopedagogía,
qué estrategia retórica, im plica sem ejante acontecim iento?
¿En qué consiste éste, en la m edida en que form a parte de
aquello que se llam a una obra, en este caso el Discurso del
método, obra en lengua francesa?
Aquí leem os el Discurso del método en una lengua o en
otra. Yo lo he leído en francés, nosotros lo leem os en inglés,
yo he escrito sobre él en francés, les hablo de él en inglés. Dis
tinguim os, pues, la lengua y el discurso del m étodo. A paren
tem ente, nos encontram os aquí con la distinción, incluso la
oposición, entre lengua y discurso, lengua y habla. En la tra
dición saussuriana se opondría, de este m odo, el sistem a sin
crónico de la lengua, el «tesoro de la lengua», a los actos de
habla o de discurso que serían la única efectividad del lengua
je. Esta oposición, que cu briría tam bién la de lo socioinstitu-
cional y lo individual (el discurso sería siem pre individual),
suscita num erosos problem as en los cuales no entrarem os
aquí directam ente; p ero habrán com probado que esta oposi
ción se enuncia difícilm ente en ciertas lenguas: se resiste ya a
la traducción. En alem án, Sprache dice a la vez la lengua, el
lenguaje, el habla, el discurso, aunque Rede esté m ás estricta
m ente reservada para este valor discursivo. Ante esta dificul
tad, que él trata un poco com o un accidente term inológico

inesencial. Saussure dice, precisam ente a propósito de Rede,
que en este caso es preferible interesarse p o r las «cosas» m ás
que p o r las «palabras».2 En inglés, ustedes lo saben m ejor que
nadie, language puede tam bién q u e re r decir «lengua» y «dis
curso», aunque en ciertos contextos podam os utilizar tongue
y discourse.
Sin em bargo, si nos fiásemos, p o r p u ra com odidad provi
sional, de esta oposición saussuriana, de este m odelo m ás
«estructural» que «generativo», tendríam os entonces que de
finir n uestra problem ática así: tra ta r de aquello que en un
acontecim iento filosófico com o acontecim iento discursivo o
textual, siem pre tom ado en la lengua, llega por la lengua y a la
lengua. ¿Qué pasa cuando sem ejante acto de discurso se n u
tre del tesoro del sistem a lingüístico y eventualm ente lo afec
ta o lo transform a?
El Discurso del método llega al francés por el francés, len
gua cuyo uso no estaba apenas extendido en el universo del
discurso filosófico. Dicho uso no resulta tan habitual en este
tipo de discurso com o p ara que su a u to r no necesitara justifi
carse p o r ello, de form a bastante laboriosa y en m ás de u n a
ocasión, en la obra y fuera de la obra. Y esta obra se convierte
entonces, p o r añadidura, en un discurso sobre su propia len
gua y no sólo en su propia lengua; se convierte incluso en
«tratado» del discurso, puesto que la palabra «discurso», en el
título «Discurso del m étodo», guarda entre otros sentidos el
de «tratado». Pero sucede lo m ism o con «método», que en un
título, en aquel m om ento, tenía a veces el valor de «tratado» o
el de «investigación». P ueden ustedes p ercib ir la com plejidad
de esta estructura: la del título y la que el título anuncia.
¿Cuáles son, pues, las relaciones de todo tipo entre la len
gua francesa y este discurso? ¿Cómo tra ta r a p a rtir de este
ejem plo las relaciones generales entre una lengua y un dis
curso filosófico, entre la m ultiplicidad de las lenguas y la p re
2. F erdinand de Saussure, Cours de linguistique genérale, París, Payot,

1960, pág. 31 [trad. cast. F. de Saussure, Curso de lingüística general, B uenos
Aires, Losada, 1986, pág. 42].
LA FILOSOFÍA EN SU LENGUA NACIONAL 33
tensión universalista del discurso llam ado filosófico? Puesto

que se trata de la lengua y del discurso del m étodo, podría
m os, p o r una transposición inm ediata, exam inar la hipótesis
de u n a lengua del m étodo o de la lengua com o m étodo. Ésta
conduciría tanto a la form ación de u n a lengua universal,
cuyo proyecto evocarem os tanto en D escartes com o en Leib-
niz, cuanto a la form ación de una lengua de cálculos, com o la
de Condillac. Antes de llegar a ser lengua metódica, esta len
gua podría constituir un corpus, un tesoro, un sistem a estru c
tural y sincrónico de elem entos codificados; este aparato,
este program a (program ado-program ate), constreñiría, de
antem ano, todo discurso posible sobre el m étodo. Según este
esquem a todavía saussuriano, todo sujeto individual, todo fi
lósofo que hablara y pensara sobre el m étodo, habría debido
b eb er de esta fuente. H abría tenido que m anipular este dispo
sitivo reglado de prescripciones en el que perd ería la iniciati
va y a p artir del cual no contaría con otro recu rso que el de la
variación com binatoria. Y es a m enudo ten ta d o r p ensar así:
todas las filosofías particulares del m étodo, todos los discur
sos sistem áticos sobre el concepto de m étodo, de Platón a
Bergson, de Spinoza a H usserl, pasando p o r Kant, Hegel o
Marx, no se hubieran podido escribir m ás que com binando
los tipos, los caracteres codificados en u n a lengua p e rm a n en
te. Estos discursos habrían explotado filosofem as ya consti
tuidos y fijados en una lengua de la filosofía, del m étodo en
filosofía, contentándose con o p erar en ella perm utaciones y
substituciones: tarea esencialm ente retórica de una especie
de gram ática filosófica cuyo control escaparía a los actos filo
sóficos individuales. Una gram ática tal, en el sentido am plio
del térm ino, form aría un sistem a de conceptos, de juicios vir
tuales, de segm entos argum entativos, de esquem as trópicos,
etc. N inguna invención, pues, sino sólo u n a poderosa com bi
natoria de discursos que se n u tre de la lengua y está condicio
nada por u n a especie de contrato social preestablecido y que
com prom ete de antem ano a los individuos. Lo repito, no se
trata para mí en este m om ento de a cred itar este esquem a de
inspiración saussuriana ni de apoyarm e en esta axiom ática,
especie de lingüística estructural de la filosofía. N om bro la
oposición lengua/discurso y la defino com o el título de un

problem a, e incluso com o el de un objeto de investigación: ni
u n a verdad, ni u n a certeza.
•k k ie
Es, pues, en francés, en la lengua de su país, en la que

D escartes escribe, y escribe que escribe en francés. Escribe
sobre la lengua en la que escribe, y lo hace en presente, en esa
p rim e ra p ersona del presente de indicativo cuyo privilegio en
los enunciados perform ativos subraya Austin.3 «En el m o
m ento presente escribo en francés», lo que hago al p rep a ra r
esta conferencia, no debería poderse escribir m ás que en
francés y desafiar la traducción. Este presente gram atical es
todavía m ás am plio y p o r eso desborda el presente perform a-
tivo, pues, en efecto, viene al final del discurso y significa: he
escrito, acabo de escribir en francés a lo largo de todo el
libro, escribo perm an en tem en te en «la lengua de m i país y no
en latín, que es la de m is preceptores...».
Este presente m arca, sin em bargo, el acontecim iento apa
rente de u n a ruptura, p ero tam bién la continuidad de u n p ro
ceso histórico interm inable e interm inablem ente conflictivo.
Ya saben que el im perativo de la lengua nacional, com o m e
dio de com unicación filosófica y científica, no ha dejado de
reiterarse, de re-iterarnos al o rd en ,c especialm ente en F ran
cia. Antes incluso de la circu lar dirigida a todos los investiga
dores y universitarios franceses, antes incluso de an u n ciar
que el Estado no concedería ninguna subvención p ara los
coloquios que, celebrándose en Francia, no asegurasen su
lugar a la lengua francesa, al m enos m ediante dispositivos de
trad u cció n sim ultánea, el m inistro de In dustria e Investiga
ción precisaba, en un a Nota de O rientación para el gran Colo
quio sobre la Investigación y la Tecnología (1982), que la len
gua francesa «debe seguir siendo o volver a convertirse en un
vector privilegiado del pensam iento y de la inform ación cien
3. J. L. Austin, Cómo hacer cosas con palabras, M adrid, Paidós Ibérica,

1984.
tífica y técnica». La política de la lengua así definida se justifi

ca m ediante am enazas y responde a necesidades que no care
cen de analogía, incluso de continuidad, con ciertos datos o
ciertas contradicciones ya palpables en tiem po de Descartes.
Esta problem ática es relativam ente estable desde el siglo XVI.
Por un lado, se trata siem pre de que u n a lengua nacional,
convertida en un m om ento dado en lengua de Estado y que
guarda en su legitim idad estatald las huellas de una form ación
reciente y precisa, se oponga a idiom as nacionales som etidos
a la m ism a autoridad estatal y que constituyen fuerzas de dis
persión, fuerzas centrífugas, riesgos de disociación y hasta de
subversión, incluso si, prim era contradicción, se les estim ula
sim ultáneam ente. Por otro lado, se opondrá esta m ism a len
gua nacional dom inante y única lengua de Estado a otras len
guas naturales («muertas» o «vivas») que han llegado a ser,
p o r razones técnicas e históricas que se deben analizar p ru
dentem ente, vectores privilegiados de com unicación filosófi
ca o tecnocientífica: el latín antes de Descartes, el angloam e
ricano hoy. No podrem os tra ta r estos problem as en toda su
am plitud. Sepam os que son m últiples y sim ultáneam ente so-
ciopolíticos, históricos, religiosos, tecnocientíficos, pedagó
gicos. No voy a subrayarlo aquí, en Toronto, en el m om ento
en que debo trad u cir al inglés, en la parte anglófona de un
país bilingüe, un discurso escrito prim ero en la lengua de mi
país, el francés.
La historia francesa de un problem a que se en cu en tra en
todos los países se m arca al ritm o de tres grandes épocas
dram áticas. Todas tienen una estrecha relación con la consti
tución violenta e interm inable del Estado francés.
1. En prim er lugar, fue el gran m om ento en el que triu n

fó la estatalización m onárquica: progreso masivo, si no term i
nal o decisivo, de u n a lengua francesa im puesta a las provin
cias com o m edio adm inistrativo y jurídico. Lo que intenta
m os seguir en este sem inario es la constitución del sujeto de
derecho y del sujeto filosófico sin m ás a p a rtir de u n a im posi
ción de la lengua. Com o saben, bajo Francisco I en 1539 la
ordenanza real de Villers-Cotteréts decide que las sentencias
y otros procedim ientos sean «pronunciados, registrados y li

brados a las partes en lengua m atern a francesa».4*1539: casi
u n siglo antes del Discurso del método. Un siglo del derecho a
la filosofía,6 podría decirse. Un siglo p a ra que la «lengua m a
te rn a francesa» m arque un gran acontecim iento filosófico.
Para D escartes, que había perdido a su m adre cuando tenía
u n año, se tra ta de u n a lengua m ás que m atern a (había sido
criado p o r su abuela) que opone a la de sus preceptores; éstos
le im ponían la ley del saber y la ley sin m ás en latín. Lenguaje
de la ley, puesto que el latín, lengua del padre si así lo quie
ren, lengua de la ciencia y de la escuela, lengua no dom éstica,
es sobre todo u n a lengua del derecho. Y la m ayor resistencia
a la lengua viva (natural, m aterna, etc.) ha venido del m undo
jurídico.
P o r supuesto, la ordenanza de Villers-Cotteréts no re p re
senta en sí m ism a m ás que la form a legal, la m edida del ritm o
y la sensación jurídico-adm inistrativa de u n m ovim iento m ás
am plio que la ha preparado y seguido a la vez en la progresión
del francés y en la resistencia a su dom inio. Los factores de
progresión y de resistencia fueron diversos y num erosos. La
Reform a, p o r ejem plo, hizo pro g resar el francés al luchar
co n tra el aparato de la Iglesia católica: lucha económ ica, lu
cha p o r la reapropiación de los textos co n tra una Iglesia inter
nacional p o r el latín dom inada y dom inante. H ubo aquí toda
u n a d im ensión «nacionalista» del protestantism o cuyo relevo
sería tom ado, después del aplastam iento de la R eform a en
Francia, p o r u n a Iglesia m ás «galicana» en el siglo XVII. Los
protestantes quieren te n e r su Nuevo Testam ento en francés:
el de Lefevre d ’Étaples en 1523, el de Olivetan en 1535, unos
años antes de la ordenanza de Villers-Cotteréts. En 1541 Cal-
vino, teórico de los protestantes franceses, reedita su Institu
ción de la religión cristiana en francés. Sería inútil reco rd ar
aquí el papel que han desem peñado en otros países las tra
ducciones de la Biblia en el m om ento de la Reform a: en la
constitución o en la form ación definitiva de u n a lengua de
4. Citado según M arcel Cohén, Histoire d ’une langue. Le frangais, 1947.

R eeditado en 1967, París, Editions Sociales, pág. 159.
referencia y a la vez en la historia de u n a problem ática de la

traducción.
La Iglesia no deja de resistirse, al m enos en el siglo XVI,
co n tra esta extensión del francés que puede seguirse tam bién
en la literatura, en to rn o a la Pléyade, a M ontaigne, a Rabe-
lais, etc. El libro m anifiesto de Du Bellay La defensa e ilustra
ción de la lengua francesa data de 1549, es decir, diez años
después de la ordenanza real de Villers-Cotteréts. Aquí no
podem os seguir de cerca esta apasionante, rica y com pleja
historia de la lengua francesa, so pena de descuidar otros te
m as a los que yo quisiera dar preferencia en este sem inario.
Para un p rim er acercam iento, les rem ito en p rim e r lugar a la
Historia de la lengua francesa, desde sus orígenes hasta 1900
de F erdinand B runot. Es ya vieja (1905),5 pero no p o r eso deja
de ser un m onum ento insoslayable en este ám bito. En el libro
de M arcel Cohén, Historia de una lengua. El francés (1947),6
el contenido y la inform ación son activados de form a siem pre
interesante y m uy a m enudo necesaria p o r un cuestionam ien-
to m arxista que perm ite en todo caso h a c er que aparezcan
m ejor los efectos de lucha de clases, las apuestas politico
económ icas, la relación con la historia de las técnicas en es
tos com bates p o r la apropiación o la im posición de u n a len
gua. Para un período m ás m oderno de la historia de la lengua,
especialm ente en su relación con la política de los aparatos
escolares, les rem ito a El francés nacional de Renée B alibar y
Dom inique Laporte7 y a Los franceses ficticios de Renée Bali
b ar.8 A título de pequeña bibliografía p relim in ar y necesaria
m ente incom pleta, señalo tam bién el artículo de M arcel Ba-
taillon, Algunas ideas lingüísticas del siglo XVII, Nicolás Le
Gras. Este estudio está publicado en u n a colección de textos
titulada Lengua, Discurso, Sociedad,9 ofrecida en hom enaje a
Émile Benveniste que fue, com o Bataillon, profesor en aquel
Colegio de Francia creado p o r Francisco I (de 1529 a 1534) y
5. R eeditada en 1966, París, Colín.
6. Op. cit.
7. París, H achette, 1974.
8. París, H achette, 1974.
9. París, Seuil, 1975.
que llevó el sobrenom bre de Colegio de las tres lenguas (para

el estudio del latín, del griego y del hebreo). Ciertos innova
dores enseñaron el francés en este Colegio a p a rtir del siglo
XVI. Si quisiéram os sum ergirnos, aunque no podem os, en
esta densa historia, haría falta problem atizar sim ultánea y
m etódicam ente todas las prácticas de los historiadores de la
lengua. Su sistem a de interpretación, com o fácilm ente se
puede im aginar, no es n u n ca neutro: ni filosófica ni política
m ente. Es vehículo de u n a filosofía al m enos im plícita del
lenguaje, él m ism o practica un a cierta lengua (retórica, escri
tura, etc.), y tom a partido en la guerra de la lengua en un
m om ento determ inado. Esta guerra continúa hoy sobre y en
el in terio r de u n a lengua en transform ación. Y esta guerra
atraviesa las instituciones, las arm as llevan sus m arcas (retó
rica, procedim ientos de dem ostración, relaciones entre los
ám bitos de las distintas disciplinas, técnicas de legitim ación).
Desde este punto de vista, las diferencias entre la historia de
B runot (1905) y la de Cohén (1947) son espectaculares; y no
se lim itan a la ideología política.
No podem os llevar a cabo aquí este trabajo. C ontentém o
nos con indicar su necesidad y con trazar algunas «flechas»
p ara m arc ar direcciones, suponiendo que se p u edan trazar o
dirigir flechas en un laberinto así. Estas pocas flechas debe
rán guardar, en todo caso, una cierta relación con el discurso
del m étodo, quiero decir con la cuestión del m étodo (m etho-
dos: siguiendo la ruta, odos, el m etódico llegar-a-ser-ruta de
u n cam ino, odos, que no es necesariam ente m etódico)10p ero
tam bién con cuestiones de m étodo. Una de estas direcciones,
en el p unto preciso de nuestro pasaje, conduce a la ru ta p o r la
que pasa tam bién u n a política de la lengua, en este caso la
extensión estatal del francés p o r la m onarquía que acaba de
asegurar su p o d er sobre las provincias y los dialectos y que
gana o confirm a el dom inio de un territo rio im poniéndole la
10. Véase Jacques D errida, «La langue et le discourse de la m éthode», en
Recherches sur la philosophie du language (Cahiers du Groupe de recherches
sur la philosophie et le language 3), G renoble, París, 1983, págs. 35-51 (vers.
cast. J. D errida. La filosofía com o institución, B arcelona, J. G ranica, 1984,
págs. 147-168],
LA FILOSOFIA EN SU LENGUA NACIONAL 39
unificación lingüística. No volveré sobre la «facilitación»/ la

pretendida «metáfora» del m étodo com o figura del cam ino o
de la ruta (via rupta), com o lengua y no necesariam ente len
gua hum ana, pero tam bién com o lengua, huella, texto, m arca
de lo que se llam a la anim alidad: pistas, guerras p o r territo
rios sexuales y económ icos.
La im posición de u n a lengua de Estado tiene u n a evidente
finalidad de conquista y de dom inación adm inistrativa del
territorio, exactam ente igual que la a p ertu ra de u n a ru ta (por
las yeguas del Poema de Parm énides,11 el caballero Descartes
«que em pezó con tan buen pie», las caravanas de pioneros del
Lejano Oeste, las rutas aéreas, m arítim as o las extrañam ente
llam adas «espaciales» de nuestro siglo [problem as político-
jurídicos considerables]); pero hay todavía una necesidad
m ás aguda p ara nosotros aquí m ismo; aquella p o r la cual la
citada figura del cam ino que hay que facilitar se im pone de
algún m odo desde dentro para decidir el progreso de una
lengua.
No daré m ás que un ejem plo de esto. De Luis XII a E nri
que III se hace m uy visible la com plicidad entre el rey y n u
m erosos escritores, narradores, gram áticos, m édicos, filóso
fos, para favorecer la expansión del idiom a francés. B ru n o t12
recuerda las cartas de agradecim iento que éstos dirigen a
Francisco I, a Enrique II, a Carlos IX, a Enrique III, los elo
gios que sobre este punto hacen Du Bellay, Amyot, H enri Es-
tienne y tantos otros. Se roza a veces el ridículo y alguno
incluso llega a decir, lo que nos hace so n reír hoy en el m o
m ento de las actuales defensa e ilustración de la lengua fran
cesa, que es del «prim er Francisco» de quien nuestra lengua
ha tom ado el nom bre de lengua francesa. Es verdad que la
realeza protege las bellas letras francesas. No com prendería
mos nada de la historia de la literatura francesa si no prestáse
m os atención a esta política de la lengua. Si bien Francisco I
jam ás nom bró profesor alguno de francés, sí instituyó en
1543, algunos años después de la ordenanza de Villers-
11. Parm énides, Poema, B uenos Aires, Aguilar, 1975.

12. Op. cit., tomo II, Le X VIém e siécle, pág. 27.
C otteréts, un im presor real de francés. R ecom pensaba a quie

nes publicaban en francés, trad u cto res o escritores. Y sobre
todo -p ro b le m a delicado y harto actual (se trata tam bién del
de u n a política de la cu ltu ra y del de u n a política editorial) -
encargaba, program aba y subvencionaba trabajos a ciertos
escritores. Entre estos encargos, había obras cuya finalidad
p arece dem asiado evidente: p o r ejem plo, los de Du H aillan, la
historia de los reyes de Francia. Pero había program aciones o
planificaciones de rentabilidad m enos inm ediata. Se les invi
taba, p o r ejem plo, a estos escritores (y es el ejem plo que p o r
razones evidentes selecciono en este enorm e Corpus) a e scri
b ir filosofía en francés.
Es aquí justam ente p o r donde van a ver pasar una ruta,
u n a ru ta francesa y m arc(h)asg francesas, en lengua francesa,
en la invitación lanzada p o r la cancillería de E nrique II. El 30
de agosto de 1556, Enrique II dirige u n a invitación - o una
o r d e n - a Guy de Brués para sus Diálogos contra los nuevos
Académ icos (1557). Lo hace p o r m edio de u n a carta firm ada
p o r el canciller. De ella extraigo este pasaje: «Nos, deseando
singularm ente que esta ru ta abierta p o r el antedicho Brués
(que considera gran d eb er el to rn a r la filosofía dom éstica y
fam iliar para nuestros súbditos en su lengua m ism a) sea se
guida p o r otros buenos y excelentes espíritus de nuestro rei
no, y p o r ellos poco a poco conducida desde G recia y el país
de los latinos a estas m archas...».13
H acia estas m arc(h)as francesas (m arcas, m árgenes, etc.,
en el sentido de frontera, fronteras aquí nacionales o m ilita
res, Marken; he insistido suficientem ente en otros lugares so
b re esta cadena, marcha, margen, marca, com o para poder
p asar aquí m ás rápido)14 es, pues, hacia donde hay que «con
ducir» la filosofía griega o latina, es decir, hacerla venir, deri
varla a través de la lengua, a través de u n a lengua que facilita
la ru ta hacia Francia. Esto es lo que dice el canciller de E nri
13. Citado según B runot, op. cit., t. II, pág. 28.

14. Jacques D errida, «Tympan», en Marge de la philosophie, París, M inuit,
1972 [trad. cast. J. D errida, «Tímpano» en Márgenes de la filosofía, M adrid,
Cátedra, 1989],
que II. M enos de un siglo m ás tarde, no se podrá co m p ren d er

el gesto de D escartes sin te n e r en cuenta toda esta genealogía
política, incluso aunque su gesto no se reduzca a ella.
Este afán político y territorial supone tam bién que los
agentes de la Corona, lo m ism o que las personas de la corte,
hayan recibido la instrucción requerida. Ahora bien, aparte
de los clérigos, la incultura era general, en particu lar p o r no
h ab er aprendido latín; era necesario, pues, h a c er libros en
francés para adm inistradores y cortesanos; había que c re a r lo
que se llam ó po r prim era vez con Claude de Seyssel u n a Licte-
ratura en francesco. Es la p rim era aparición de la palabra con
esta form a y con este sentido. En la Edad M edia se decía «le-
tradura» [lettreüre]. La palabra y el consejo proceden de este
Claude de Seyssel, extraordinario consejero de Luis XII. Tra
ducía para él a Pom peyo. Además, entristecido p o r la ausen
cia de obras útiles en francés, tradujo m ucho (del latín y del
griego - q u e no conocía y p ara el cual se hacía a y u d a r-); lo
hacía para los nobles y p ara otros que, según decía, «se apli
can a m enudo m ás que los nobles a las ciencias». En 1509, en
un prefacio lleno de m oral y política, había planteado com o
principio que quienes ignoraban el latín tenían de todos m o
dos que escuchar «num erosas cosas buenas y elevadas, sea de
las Sagradas Escrituras, de Filosofía m oral, de M edicina o de
Historia», y que, p o r tanto, era necesaria u n a «licteratura en
francesco».15
El m ism o Seyssel form ulaba, p o r lo dem ás sin rodeos, la
ventaja política que veía para la Corona, en Francia y fuera de
Francia, de extender el territorio de la lengua francesa. La
extensión de la lengua es un buen cam ino, un buen método,
precisam ente, para establecer o confirm ar su p o d er sobre los
territorios franceses y extranjeros. Seyssel había estado en
Italia y en el transcurso de sus viajes había com prendido a la
vez un m odelo rom ano de conquista lingüístico-m ilitaro-
política y la oportunidad que p odría te n e r F rancia de h a c er lo
m ism o para asegurarse la conquista de Italia. En un prólogo a
Justino que había traducido y ofrecido a Luis XII, da este
15. Citado según B runot, op. cit., pág. 29.

consejo: «¿Qué hicieron el pueblo y los príncipes rom anos

cuando m antenían su m onarquía sobre el m undo e inten ta
ban perp etu arla y h acerla eterna? No en co n traro n otro m e
dio m ás certero y seguro que el de engrandecer, en riq u ecer y
sublim ar su lengua latina, en los com ienzos de su im perio
bastante pobre y ruda, y después com unicarla a los países y
provincias y pueblos p o r ellos conquistados, ju n to con sus
leyes rom anas inscritas en ella». Después Seyssel explica
cóm o los rom anos supieron dar al latín la perfección del grie
go y anim a al rey a im itar a estos «ilustres conquistadores» y a
«enriquecer» y «engrandecer» la lengua francesa.16
Se habrán fijado de paso en la insistencia sobre el derecho
y sobre la ley: el p o d e r central está interesado en «inscribir»
las leyes en la lengua nacional dom inante. Este afán coincide
y de hecho se confunde con el proyecto propiam ente filosófi
co o científico: red u cir la equivocidad del lenguaje. El valor
de claridad y distinción en la inteligencia de las palabras, en
la aprehensión de las significaciones, será sim ultáneam ente
un valor jurídico, adm inistrativo, policial y, p o r tanto, políti
co y filosófico. V olverem os a e n c o n tra r este afán en D escar
tes. Aunque el sentido com ún es la cosa m ejor com partida del
m undo, y dado que se presum e que nadie ignora la ley, tam
bién es preciso que la lectu ra o la inteligencia del texto legal
se haga a través de un m edio lingüístico purificado de todo
equívoco, a través de u n a lengua que no se divida o no se
disperse en m alentendidos. La ordenanza de V illers-Cotteréts
lo precisa en sus artículos 110 y 111, que estipulan que, en
adelante, los actos y procedim ientos de justicia se lleven a
cabo en francés:
Y con el fin de que no haya motivo de duda sobre la inteli

gencia de las antedichas resoluciones [dicho de otro modo,
con el fin de que los sujetos de (la) lengua francesa no puedan
alegar ignorancia de la ley, de la lengua de la ley, a saber, del
latín, con el fin, pues, de que los sujetos de lengua francesa
sean o se hagan efectivamente sujetos de la ley y súbditos del
16. Citado según B runot, o p . c it., pág. 30.

rey, sujetos sometidos*1a la ley monárquica sin posibilidad de

estar en otra parte de la lengua, sin posibilidad de coartadq
que hiciera de ellos no-sujetos presuntamente ignorantes de la
ley], queremos y ordenamos que estén hechas y escritas t a n
c l a r a m e n t e [la cursiva es mía], que no haya ni pueda haber
ninguna ambigüedad o i n c e r t i d u m b r e [escribo también en
cursiva estas consignas precartesianas] ni lugar a pedir inter
pretación.
Y como tales cosas han sucedido a menudo en lo que res
pecta a la inteligencia de las palabras latinas contenidas en
dichas resoluciones, queremos de ahora en adelante que to
das las resoluciones, junto con los demás procedimientos, ya
sean de nuestros tribunales soberanos y otros subalternos e
inferiores, ya sean de registros, interrogatorios, contratos, co
misiones, fallos, testamentos y cualesquiera otros actos y deci
siones de justicia, o que de ella dependan, se pronuncien, re
gistren y libren a las partes en lengua materna francesa y no de
otro modo.17
N unca exageraríam os bastante el alcance de tal aconteci

m iento, y sobre todo la com plejidad de su estructura, incluso
aunque la tratásem os en su form a aparentem ente externa y
jurídica. Una de estas com plicaciones o sobredeterm inacio
nes obedece al aspecto liberador de este acto. A p rim era vista,
p arece que libera de u n a violenta constricción, la de la len
gua latina, y que cuestiona de nuevo el privilegio de aquellos
a quienes la com petencia lingüística (del lado del latín) ase
guraba un gran poder. Según esta apariencia, en una estrate
gia de tom a del poder, la ordenanza haría, no obstante, la
concesión de ir hacia la lengua que se dice ella m ism a «ma
terna» de los sujetos de la nación; parece, en efecto, acogerlos
con dulzura, p o r así decirlo, haciéndoles caer en la tram pa de
su propia lengua, com o si el rey les dijese: p o r ser sujetos de la
ley - y súbditos del re y -, finalm ente vais a p o d er hablar vues
tra «lengua m aterna francesa»; com o si se les devolviera a la
m adre para som eterlos m ejor al padre.
Pero no es así en absoluto. El som etim iento esencial a la
17. Ibíd., pág. 30,

ley del Estado m onárquico en proceso de constitución se du

plicaba con otra violencia: se ordenaba abandonar, al m ism o
tiem po que el latín, los dialectos provinciales. G ran parte de
los sujetos en cuestión no com prendían m ejor el francés que
el latín. La lengua francesa era tan poco m atern a p ara ellos
que m uchos no entendían ni un ápice. Esta lengua seguía
siendo, si se quiere, lengua p atern a y culta; se convertía, des
pués del latín, en la lengua del derecho, en la lengua de dere
cho - p o r obra del re y -. Una nueva tram pa ponía de alguna
form a los dialectos ante la ley: p ara reclam ar a favor del dia
lecto, com o p ara reclam ar justicia sin más, era necesaria la
traducción; era n ecesario ap re n d e r el francés. Una vez a p re n
dido el francés, la reivindicación dialectal, la referencia «ma
terna», quedaba arruinada. Que alguien intente explicar a
quien ejerce a la vez la fuerza y la fuerza de la ley que quiere
conservar su propia lengua. N ecesitará ap re n d e r la del otro
p ara convencerle. Una vez que, p o r afán de persuasión retó ri
ca y política, haya asim ilado la lengua del poder, u n a vez que
la dom ine lo suficiente com o p ara in ten tar convencer o ven
cer, estará a su vez de antem ano vencido y convencido de
estar equivocado. El otro, el rey, ha dem ostrado p o r el hecho
de la traducción que él tenía razón al hab lar su lengua e im po
nerla. H ablándole en su lengua, se reconoce su ley y su au to
ridad, se le da la razón, se refrenda el acto que da razón de su
triunfo. Un rey es alguien que sabe hacernos esperar o to m a r
nos el tiem po necesario p ara ap re n d e r su lengua a fin de rei
vindicar nuestro derecho, es decir, a fin de confirm ar el suyo.
No esbozo aquí el esquem a abstracto de alguna necesidad
estructural, u n a especie de dialéctica del señ o r y del esclavo
com o dialéctica de lenguas m ás que de conciencias. H ablo de
u n acontecim iento paradigm ático. Se produjo cuando los
diputados de la Provenza quisieron elevar sus quejas al rey
co n tra la obligación que se les había im puesto de juzgar en
francés so pretexto de que hacía falta juzgar con claridad y
distinción. Estos diputados, com o se suele decir, tienen que ir
a París. Y esto es lo que pasa, cito a Ram us en su Gramática
(1572):
Pero este gentil espíritu de rey, haciéndoles esperar mes

tras mes y comunicándoles a través de su canciller que él no
hallaba ningún placer en oír hablar otra lengua que la suya,
les dio la ocasión de aprender cuidadosamente el francesco:
después de algún tiempo expusieron sus quejas en francés-
co. Entonces se burlaron de estos oradores que habían venido
para combatir la lengua francesa, y que, sin embargo, en este
combate la habían aprendido; y por consiguiente habían de
mostrado que puesto que era tan asequible a personas como
ellos, de edad, sería todavía más fácil para los jóvenes; y que
estaba bien que, por más que el lenguaje halle morada en la
plebe, sin embargo, los hombres más notables, que ocupan un
cargo público, tuviesen también en el habla, como en el vestir,
alguna preeminencia sobre sus inferiores.18
En u n a tal disim etría se establece entonces lo que ni si

quiera se puede llam ar un contrato de lengua sino el com par
tir una lengua donde el sujeto (el sujeto som etido p o r una
fuerza que no es ni en principio ni sim plem ente lingüística,
u n a fuerza que consiste de en trad a en ese p o d er de facilitar,
de trazar, de a b rir y de co n tro lar la ruta, el territorio, el paisa
je, las vías, las fronteras y las m arc(h)as, de inscribir allí y
vigilar sus propias huellas) debe hablar la lengua del más
fuerte para h a c er valer su derecho y, p o r lo tanto, para p e rd e r
o enajenar a priori y de facto el derecho que reivindica. Y que
desde ese m om ento ya no tiene sentido.
Lo que sugiero aquí no preten d e dejar en segundo plano la
lengua o la fuerza de la lengua, ni siquiera la guerra de
las lenguas en tanto que tal, respecto de u n a fuerza p relin
güística o no lingüística, de una lucha o en general de una
relación que no es de lenguaje (relación que no sería forzosa
m ente de g uerra sino tam bién de am or o deseo). No, subrayo
solam ente que esta relación de lengua debe ser ya, en cuanto
tal, relación de fuerza de espaciam iento, cuerpo de escritura
que hay que facilitar, en el sentido m ás general y m ejor reela
borado de estas palabras. Sólo con esta condición tenem os
alguna posibilidad de co m p ren d er lo que pasa, p o r ejemplo,
18. B runot, o p . c it., pág. 31.

cuando u n a lengua se hace dom inante, cuando un idiom a

tom a el poder, eventualm ente un p o d e r de Estado.
Una ordenanza, p o r supuesto, no h a bastado jam ás. Las
resistencias al acto jurídico jam ás han cesado. Se debería
consagrar m ucho tiem po a analizarlas en toda su com pleji
dad, su larga duración, a través de todos los ám bitos, incluida
la universidad, donde se continuó enseñando el derecho en
latín, publicando los discursos (especialm ente los filosóficos)
en latín. Desde el principio del siglo siguiente, en 1624, se
pudo, no obstante, em pezar a defender tesis en francés. Pero
hasta 1680 C olbert no instituye u n a enseñanza de derecho en
francés, indicio m uy significativo que hay que relacio n ar con
lo siguiente: sin duda para convertir al catolicism o a los niños
de los protestantes que perm anecían en Francia, Luis XIV
decide en 1698 c re a r escuelas públicas, gratuitas y obligato
rias, en las cuales el francés, o, en su defecto, el patois, sería la
ú n ica lengua de enseñanza, de u n a enseñanza esencialm ente
religiosa. La verdad es que esta decisión no tuvo efecto.
P or consiguiente, no sólo había resistencia frente al acto
de ley, u n a m ayor lentitud en su aplicación efectiva, sino que
incluso el estado del derecho no era tan sim ple. Éste tuvo que
transigir con un a estru ctu ra histórico-lingüística que e ra tam
bién u n a estru ctu ra territorial fuertem ente diferenciada. La
oposición de París o de la íle-de-France frente a las provincias
estaba ya m arcada y la h eren cia de esta situación aún p e rm a
nece hoy. Así, pues, el francés no fue im puesto a las provin
cias recien tem en te asociadas (Bretaña, 1532; parte de la Lo-
rena, 1559; m ás tarde, en el siglo XVII, Alsacia, el Rosellón,
Artois, Flandes). Aparte de los textos adm inistrativos, el Esta
do debía acep tar la m ultiplicidad de las lenguas. Y todavía
en 1681, cuando Estrasburgo reconoce la autoridad del rey,
se le dispensa de la aplicación de la ordenanza de Villers-
Cotteréts.
Esta historia se cruza con la de las relaciones en tre la len
gua vulgar y la lengua de la Iglesia, la de la Biblia y la del
culto, con todos los debates que se han desarrollado en to rn o
a estas cuestiones (en F rancia y p o r todas partes en E uropa) y
cuyo tesoro de argum entos está aún hoy en uso, especialm en
te en lo que toca a la lengua del culto, a las oraciones y a los

cánticos. Por unanim idad, la Sorbona declara en 1523 que es
preciso p u ra y sim plem ente prohibir las traducciones. En
1525 considera que no es «ni p rocedente ni útil para la rep ú
blica cristiana, e incluso que, dadas las circunstancias, sería
m ás bien pernicioso, autorizar la aparición [...] de trad u ccio
nes totales o parciales de la Biblia, y que las que ya existían
deberían m ás bien ser suprim idas que toleradas». Los p ro tes
tantes se quejaban de esto:
¿Está bien hecho que un Príncipe no consienta

que sean los hechos de Cristo a todos relatados
y al común lenguaje trasladados? (Canto popular. 1546).19
Si quisiéram os m edir la com plejidad de las fuerzas y de las

m otivaciones en juego, tendríam os que citar a M ontaigne,
que fue uno de los m ás grandes inventores o iniciadores de la
lengua literaria francesa, y no p o r ello dejó de to m ar partido
contra la lengua p opular en el culto y en las oraciones:
No es una historia para contar, sino una historia para reve

renciar, temer, adorar. ¡Qué ilusos son quienes piensan haber
la hecho manejable para el pueblo al ponerla en lengua popu
lar! [...] Creo también que la libertad de cada cual para disipar
una palabra tan religiosa e importante en tantas clases de idio
mas es mucho más peligrosa que útil. Los judíos, los mahome
tanos y casi todos los demás han abrazado y reverencian la
lengua en la que sus misterios habían sido concebidos origi
nalmente y la han defendido de la alteración y el cambio: no
sin motivo. ¿Sabemos acaso si en Vasconia y en Bretaña hay
jueces bastantes para fijar esta traducción hecha en su len
gua?20
19. Citado según B runot, op. cit., págs. 22-23.

20. M ontaigne, «Des priéres», en Essais, texto establecido y anotado p o r
A. Thibaudet, París, G allim ard, B iblioteca de La Pléiade, 1950, libro I, LVI,
págs. 357-358 [trad. cast. M ontaigne, «De las plegarias», en Ensayos com ple
tos, M adrid, Iberia, 1969, libro I, LVI, pág. 260].
Acabo de su g erir que esta historia de la lengua francesa,

com o institución estatal, había conocido tres grandes etapas
dram áticas. Una periodización así no puede ser m ás que su
m aria y la tengo p o r tal. Además, cada u n a de dichas etapas es
lo bastante original p o r sí m ism a com o p ara que la p e rte n e n
cia de estos acontecim ientos a u n a sola y m ism a historia, a
u n a historia hom ogénea de F rancia o de la ú n ica «lengua
francesa», sea m ás que problem ática. Este esquem a nos sirve
provisionalm ente p ara re p a ra r en u n a p rim e ra serie de indi
cios y p a ra p re p a ra r así u n a elaboración distinta. El exam en
p relim in ar de la «prim era etapa», el reconocim iento de una
p rim e ra configuración a p a rtir de algunos síntom as indiscuti
bles, nos p erm ite quizás com enzar a leer este acontecim iento
de ap ariencia filosófica: D escartes escribe que escribe en
francés el Discurso del método. El alcance filosófico, político,
jurídico, lingüístico, de este gesto aparece quizá m ás clara
m ente en la escena que acabam os de situar, aunque esta «si
tuación» sea todavía insuficiente y esté solam ente esbozada.
R ecíprocam ente, al co n tin u a r la lectu ra «interna» y «filosófi
ca» del texto de D escartes, ten d rem o s alguna posibilidad su
p lem entaria de in te rp re ta r las apuestas de los aco n tecim ien
tos históricos que acabam os de evocar brevem ente. No es
que D escartes hable de ello o nos diga la verdad al respecto;
digam os que se «habla» de ello a través de su texto y eso
queda p a ra que nosotros lo traduzcam os o descifrem os. No
en u n a relación convencional de texto a contexto, de lectu ra
«interna» a lectu ra «externa», sino p rep aran d o u n a red istri
b u ció n o u n a recontextualización, la de un solo texto, lo que
no quiere d ecir de un texto continuo y hom ogéneo.
P or eso he insistido un poco en estas prem isas y en esta
«prim era» etapa de estatización de la lengua francesa. Las
otras dos, de las que no diré nada aquí, ten d rían su punto de
apoyo en la R evolución F rancesa y en una cierta m utación
tecnocientífica actual. En el transcurso de la Revolución
Francesa, el m ovim iento de estatización choca todavía con el
p ro b lem a jurídico-político de la traducción y de la inteligen
cia de los decretos. Les rem ito en este punto a Una política de
la lengua, de M ichel de Certeau, D om inique Julia y Jacques
Revel.21 La resistencia co n tra la R evolución es interpretada a

m enudo p o r los revolucionarios com o el acto de u n a fuerza y
de una form a lingüísticas. En el m om ento en que la política
lingüística se endurece, B arére escribe a la Convención en un
inform e del Comité de Salud pública: «... el federalism o y la
superstición hablan bajo bretón; la em igración y el odio a la
R epública hablan alem án; la contrarrevolución habla italia
no y el fanatism o habla el vasco». Se n om bra un m aestro de
francés en cada m unicipio cuyos «habitantes hablen un idio
m a extranjero» (se es m ás pru d en te con respecto a los patois)
para «leer ante el pueblo y tra d u c ir oralm ente las leyes de la
República», para enseñar la lengua y la D eclaración de los
derechos del hom bre. Se pasa, pues, a la voz frente al escrito,
sospechoso de «m antener las jergas bárbaras».22 El decreto
del 2 T herm idor prohíbe en todo acto, incluso en los de ca
rác ter privado, todo otro idiom a que no sea el francés. El XVI
Pradial del año II, Grégoire presenta a la C onvención su In
form e sobre la necesidad y los m edios de elim inar los «pa
tois» y unlversalizar el uso de la lengua francesa.23 No se ex
trajo de ello ninguna consecuencia coercitiva; y después de
Therm idor, se vuelve a u n a práctica m ás tolerante. Pero no se
entendería n ada de las relaciones de los franceses con su len
gua y su ortografía, ni del papel de la escuela republicana en
los siglos XIX y XX, si no se retuvieran en la m em oria tales
datos.
De la «tercera» gran crispación (estam os en ella), no diré
nada. R eteniendo algo de las dos herencias de las que acaba
m os de hablar, ésta se caracteriza de m an era m ás nueva y más
específica, por una parte, en el interior, por un despertar de
las m inorías lingüísticas que se acepta (tanto m ás fácilm ente
cuanto que, al no rebasar el orden de la m em oria cultural, no
21. Une politique de la langue. La révolution franqaise et les patois: L ’en-

quéte de Grégoire, París, G allim ard, 1975.
22. Citado según B runot, op. cit., t. IX, 1.a parte: «La R évolution et l’Em-
pire», págs. 180-181, y de C erteau y otros, Une politique de la langue..., op. cit.,
pág. 295.
23. Citado según M. de C erteau y otros, Une politique de la langue..., op.
cit.. págs. 160 y 300 y sigs.
am enaza en nada la unidad lingüística del Estado-nación), y,

por otra parte, en el exterior, p o r un com bate co n tra los in ten
tos de m onopolización de la lengua tecnocientífica, a través
de las fuerzas tecnolingüísticas que dom inan el m undo (co
m ercio, industria de las telecom unicaciones, informatiza-
ción, soportes lógicos, bancos de datos, etc.). Es tam bién co
nocido y no insisto en ello. Me co ntentaría con unas palabras:
a la vista de esta problem ática m oderna, ya se trate del com
plejo y com edido recurso a u n a lengua nacional, ya se trate de
su lingüística, de su discurso sobre la lengua e incluso de un
cierto proyecto de lengua universal del que hablarem os la
próxim a vez, el acontecim iento cartesiano del «escribo en
francés, que es la lengua de mi país» no es para nosotros un
pasado, un sim ple pretérito. Su presente, p o r otra razón ade
m ás de aquella de la que he hablado al principio, no es sola
m ente gram atical.
Para tra ta r de p en sar este acontecim iento a p a rtir de la
escritu ra en francés del Discurso del método, ¿cuáles serían
las precauciones que se deberían tom ar en su lectu ra y en su
interpretación? H aría falta, en p rim e r lugar, rec o rd a r que hay
al m enos tres órdenes y tres estratos de textos que hay que
considerar.
Está el conjunto com plejo y heterogéneo en desarrollo
desigual, diríam os, de la historia sociojurídica o político-
religiosa de la lengua. Acabam os de aludir a ello. Algunos
estarían tentados de decir que constituyen el afuera del texto
cartesiano. Pero este exterior se inscribe en el texto, y resu lta
ría difícil, sin te n e r en cu enta esta inscripción, co m p ren d er
lo que pasa cuando D escartes, justificando con su retó rica su
estrategia y su elección, decide escribir en francés uno de sus
textos. Lo poco que he dicho de esta historia basta p ara p re
sentirlo: su acto sim plem ente no es revolucionario, aunque
parezca relativam ente singular en el orden filosófico y tenga
cierta apariencia de ruptura. En realidad, si bien se aleja de
u n a determ inada p ráctica y renuncia a un uso dom inante, si
bien com plica sus relaciones con la Sorbona, D escartes sigue
no obstante la tendencia estático-m onárquica; se diría que va
en el sentido del p o d e r y que fortalece la instalación del d ere
cho francés. T raduce el cogito p o r «pienso», o tra m an e ra de

dar la p alab ra pero tam bién la ley al sujeto de derech o fran
cés. Además, beneficio que quizá no es secundario, se asegu
ra cie rta clientela en las cortes extranjeras donde el uso del
francés estaba de m oda. Esta com pleja estrategia no tiene
p o r qué m edirse necesariam en te p o r la co n cien cia que el
sujeto, com enzando p o r el sujeto D escartes, pu d iera te n e r
de ella ni p o r las d eclaraciones que este sujeto p u d iera h a c er
al respecto.
Ahora bien, precisam ente el segundo corpus que hay que
considerar (lectura interna, diríam os esta vez) es el conjunto
de enunciados con los que D escartes explica y justifica su
elección. Este corpus se divide en dos. En p rim e r lugar, ten e
mos dentro del propio Discurso la declaración explícita, la
justificación argum entada. En aquella que he leído al co
m ienzo, resulta bastante retorcida y deberem os volver sobre
ella, al m enos en las discusiones. Hay adem ás, siem pre en
este corpus de declaraciones explícitas sobre la elección de la
lengua, ciertos enunciados ajenos al Discurso m ism o, espe
cialm ente en algunas Cartas. Estas co n ciernen a la vez a una
cierta pedagogía, u n a cierta facilitación (no olvidem os que la
necesidad, una cierta exigencia de «facilidad», es una consig
na de la filosofía cartesiana) pedagógica destinada a los espíri
tus débiles y a las mujeres: se trata de un libro en el que, según
dice, «he querido que incluso las m ujeres puedan en ten d er
algo y, sin em bargo, que los m ás sutiles en cu en tren tam bién
suficiente m ateria para ocupar su atención».24 Este pasaje no
relaciona directam ente la cuestión de la lengua vulgar con la
cuestión de las m ujeres, pero, com o com probarem os, su lógi
ca argum entativa une am bos motivos.
T ercer orden o te rc e r estrato de texto: el conjunto del cor-
pus cartesiano en lo que se presenta al m enos com o su orden
propio, su «orden de razones», su proyecto de sistem a, la su
puesta coherencia entre el acontecim iento lingüístico y el
conjunto organizado de los filosofemas. El acontecim iento
24. Oeuvres et Lettres. Textos presentados p o r A. Bridoux, París, Galli-

m ard, B iblioteca de la Pléiade, 1953, pág. 991.
lingüístico, en este caso, no se lim ita a la elección de una

lengua natural; consiste en aquello que liga los enunciados
filosóficos con los de la lengua (se tra ta del p roblem a de la
estru ctu ra de enunciados com o cogito ergo sum , p o r ejem plo)
y con u n a filosofía del lenguaje y los signos.
N aturalm ente, el tratam iento de estos tres órdenes de cor-
pus que podríam os in te n ta r no sería ni igual, ni igualm ente
repartido, ni siquiera disociado o sucesivo. Me interesaba
m arc ar fronteras cualitativas o estructurales entre estos ó rd e
nes de textos, incluso aunque no se relacionen unos con otros
com o un adentro textual con un afuera contextual; e incluso
au nque cada uno de ellos p erm anezca m uy diferenciado. Vol
verem os a hab lar sobre todo de la lógica de las declaraciones
explícitas de D escartes, en las Cartas y en el Discurso del Mé
todo, em pezando p o r el final que hoy he leído al com ienzo y
que releo p ara concluir:
Y si escribo en francés, que es la lengua de mi país, y no en

latín, que es la de mis preceptores, es porque espero que quie
nes sólo se sirven de su razón natural pura y simple juzgarán
mejor mis opiniones que quienes sólo creen en libros anti
guos; y en cuanto a aquellos que unen el sentido común con el
estudio, los únicos que deseo como jueces, no serán, estoy
seguro, tan partidarios del latín, que rechacen escuchar mis
razones por el hecho de que las explique en lengua vulgar.
Com o se im aginan, este pasaje desaparece p u ra y sim ple

m ente en la traducción latina de É tienne de C ourcelles, apa
recid a en 1644, siete años después del original. La gran edi
ción de Adam y Tannery señala la om isión de este pasaje. La
frase es sublim e: «En efecto, no había lugar a traducir(lo)».25
De esta m anera, con el consentim iento de D escartes y de
acu erd o con el propio sentido com ún, aquello que en el m u n
do es m ás com partido que u n a lengua, u n a trad u cció n b o rra
u n a serie de enunciados que no solam ente p e rte n ec e n al ori
ginal y sin discusión posible, sino que adem ás hablan y p rac ti
25. O bras de D escartes publicadas p o r C harles Adam y Paul Tannery; VI,

D iscours de la m éthode y Essais, París, Vrin, 1965, pág. 583.
can perform ativam ente la lengua en la cual se produce este

original. H ablan esta lengua y hablan de esta lengua. No obs
tante, resulta que naufragan, en su form a y en su contenido,
en cuerpo y alm a se podría decir, en el instante de la trad u c
ción. Es el propio sentido com ún: com o ven, ¿qué sentido
tendría decir en latín «hablo francés»? ¿O en decirlo y h a c er
lo, aquí m ism o, en inglés?'
De este m odo, cuando un «original» habla de su lengua
hablando su lengua, prep ara u n a especie de suicidio por la
traducción, com o se dice suicidio po r gas o suicidio p o r fue
go. Más bien suicidio p o r fuego, puesto que se deja destruir
casi sin dejar restos, sin restos aparentes en el adentro del
corpus.
Esto dice m ucho sobre el estatuto y la función de los indi
cios que podríam os llam ar autorreferenciales de un idiom a
en general, de un discurso o de u n a escritura en su relación
con el idiom a lingüístico, po r ejem plo, pero tam bién en su
relación con toda idiom aticidad. El acontecim iento (metalin-
güístico y lingüístico) está entonces condenado a borrarse en
la e stru ctu ra que traduce. Ahora bien, esta estru ctu ra tra d u c
tora no com ienza, com o saben, con lo que se llam a tra d u c
ción en el sentido habitual. Com ienza desde que se instaura
cierto tipo de lectura del texto «original». B orra pero tam bién
recalca aquello a lo cual se resiste y aquello que se le resiste.
Invito a leer la lengua en su propio borrarse: huellas borradas
de un cam ino (odos), de u n a pista, cam ino que, borrando, se
borra. La translatio, la traducción, die Übersetzung, es un ca
m ino que pasa p o r encim a o m ás allá del cam ino de la lengua,
siguiendo su cam ino.
La traducción sigue su cam ino, aquí mismo.
SI HA LUGAR A TRADUCIR
II
LAS NOVELAS DE DESCARTES O LA ECONOMÍA
DE LAS PALABRAS
Así pues, habíam os interpretado una secuencia histórica

en el curso de la cual cierta política de la lengua se había
im puesto poderosam ente. H abíam os analizado su lógica, su
retorcim iento, su disim etría. Era ésta u n a de las tres grandes
secuencias de una historia del francés com o lengua de Esta
do. En ella se inscribe el acontecim iento intitulado) el Discur
so del Método, al m enos en tanto fue escrito «en francés...
lengua de mi país». Luego habíam os distinguido los tres tipos
de texto que, sucesiva o sim ultáneam ente, deberíam os tratar.
Nos hem os interesado constantem ente - m e refiero al co
m ienzo y al final de la sesión a n te rio r- p o r el m odo en que
esta declaración se com prom ete con su propia lengua, hasta
el punto de no ofrecer posibilidad alguna de prestarse a una
traducción: alguien declara, en p rim era persona de presente
de indicativo, que declara lo que declara en tal lengua; resul
ta, por otra parte, que esta lengua es su propia lengua, la de su
país o su lengua natural, nativa o nacional, p ero esto no es
esencial en la estru ctu ra de este enunciado ni en lo que en él
desafia a la traducción. Si D escartes hubiera escrito en latín:
escribo en latín, el p roblem a habría sido el m ism o.
Ahora bien, nos habíam os detenido un instante en el he
cho de que este pasaje («si escribo en francés, que es la lengua
de mi país») fue om itido en la trad u cció n latina revisada por
el propio Descartes; com o si una frase que en u n a lengua
destaca, que está escrita en esta m ism a lengua, no tuviera
sentido alguno que pudiera conservar una traducción en tan
to que tal traducción, al m enos si se atiene uno a un determ i
nado concepto de traducción.
Sin em bargo, esta frase tiene un sentido, un sentido b as

tante sencillo y a la postre fácil de traducir. Su resistencia a la
traducción no es del m ism o orden que la de un poem a, al
m enos en sus efectos form ales o en sus sobredeterm inacio
nes sem ánticas. Tiene, sí, u n a afinidad con el poem a en la
m edida en que éste, podría decirse, im plica en todos los ca
sos, incluso aunque no lo declare expresam ente, u n a afirm a
ción de p erten en cia a una lengua natural, la «propia» lengua
del signatario.
Pero si la frase de D escartes tiene un sentido claro y distin
to, el presente de su enunciación se halla ligado irreductible
m ente a u n a lengua que no solo form a, com o es evidente, el
tejido significante de esta presentación, sino tam bién el tem a
significado: cam biar de lengua es, en este caso, an u lar el co
razón m ism o del «significado». No ya -rie sg o que se corre a
m enudo con las tra d u c c io n e s- a lte ra r en tal o cual p ro p o r
ción el significante, el significado o la estru ctu ra de la rela
ción e ntre am bos, sino, p u ra y sim plem ente, destru ir el alcan
ce esencial de la frase y de todo el párrafo, incluso de todo el
texto que, directam ente o no, con ella se encadena.
Esta frase no es, pues, sim plem ente intraducibie. Lo que
con ella sucede es m ás grave y m ás singular. Otros podrían
decir que es m enos grave y m ás trivial, y con b uenas razones:
la p rim e ra de las cuales es que os hablo en este m om ento en
inglés, después de h ab er escrito esto en francés, y que no
p arece seguirse de ello ninguna catástrofe. Por eso, cuando
digo que el «Y si escribo en francés...» (repárese en esta sinta
xis y en el juego sutil del «si») se resistía a la traducción,
llevaba yo al lím ite u n a situación que hacía decir, m ás razona
blem ente, a Adam y Tannery: «No había lugar a traducir». La
expresión «no h a lugar» atraviesa m últiples códigos, entre
ellos el código ju rídico de la obligación («no se debe», «está
prohibido»), el código de la utilidad técnica (no es útil u o p o r
tuno) y el de la conveniencia social (no es costum bre, está
fuera de lugar, etc.). Ahora bien, p ara u n a trad u cció n que se
diera por tal, y cuyo lecto r supiera que rem ite a un original
ausente, ¿cuál sería la objeción? Bien puede im aginarse una
traducción latina que dijera: ésta es la razón p o r la que escri
LAS NOVELAS DE DESCARTES 57
bo en lengua vulgar, en la lengua de mi país, que resulta ser el
francés... Y esto ha sucedido en traducciones entre lenguas
vivas (inglés, alem án, etc.). Basta con que éstas se presenten
com o traducciones del francés - lo que p o r o tra parte resulta
legible y evidente gracias a esta m ism a fra se - para que se
b orre toda am bigüedad. He ahí p o r qué, en efecto, la cosa no
sería grave: el texto dice, entonces: «Soy una traducción, es
táis leyendo una traducción que se presenta com o la tra d u c
ción de un original que se presenta com o originalm ente es
crito en la lengua del signatario».
Ahora bien, sostengo que es precisam ente esto lo que su
cede ya en francés, en lo que aquí se denom ina el original. Y
sólo así se puede explicar u n a om isión, que se da únicam ente
en la traducción latina, de un párrafo que las traducciones a
lenguas vivas n u n ca han suprim ido. Y es que la versión latina
de este texto, suponiendo que aún la llam em os traducción,
conserva un estatuto com pletam ente diferente. Esto tiene
que ver con la situación histórica y política de que hablába
mos en la sesión anterior. El latín no es una lengua extranjera
com o cualquier otra. Y esta traducción al latín no es una
traducción, al m enos en la m edida en que u n a traducción se
presenta com o tal al rem itir, p o r contrato, a un original. En
este caso se trata m enos de h acer derivar o «conducir» (com o
decía aquel texto, al hablar de conducir desde el griego o el
latín a estas m arc(h)as...) una lengua original hacia una se
gunda lengua, que de reconducir hacia lo que habría debido
ser, en derecho, la lengua original. En u n a situación conside
rada normal y normativa, había lugar a que los libros de cien
cia, de derecho y de filosofía fuesen escritos en latín. ¿Por qué
Descartes ha consentido u n a traducción al latín, una lengua
«muerta»? ¿Dónde se ha visto jam ás que haya lugar a traducir
u n a lengua viva a una lengua m uerta, a u n a lengua que ya
nadie hable? La traducción es aquí de escritura, de palabra
posible a escritura. Si D escartes cedió, fue en p rim e r térm ino
ante una ley, una norm a, un contrato social aún entonces
dom inante en ciertos medios: se debía, en principio, escribir
en latín los textos para los cuales - y éste era el caso de la
filosofía- el francés no podía resu ltar sino u n a lengua vulga-
rizadora. Y si p o r azar, p o r digresión o incluso p o r tran sg re

sión, se sim ulaba com enzar p o r la lengua vulgar, si se com en
zaba, en sum a, p o r la traducción, había lugar a volver rápida
m ente a la lengua original, supuestam ente norm al, que debía
seguir siendo el latín. La versión latina no es, pues, sino una
restitución, u n a llam ada o u n a vuelta al orden. Sólo esto ex
plica las explicaciones em barazosas, y hasta las justificacio
nes inquietas de D escartes en la versión francesa.
Aquí caben dos observaciones de orden m uy diferente:
1. H ablam os de u n a lógica y de una topología, tam bién de

u n a foronom ía de la traducción. Una traslatio va de u n lugar
lingüístico a otro, de un origen a un no-origen que habría/
habrá debido ser, en derecho y en la lengua del derecho, el
origen. Esta andadura tran sp o rta lo que ya aparecía en traba
jo de trad u cció n .k Y este trayecto sin línea rec ta circula entre
la lengua, en el sentido co rrien te de lengua hablada, y el tex
to, en el sentido estrecho de lengua escrita. T raducir el Dis
curso al latín era llevarlo a la escritu ra o hacerlo legible en
ciertas condiciones y para ciertos lectores, p ara todos los su
jetos com petentes en ciertos ám bitos, incluso si no lo eran,
lingüísticam ente hablando, p ara el francés. Los sabios ingle
ses, italianos, alem anes, podían leer, en esa lengua de escritu
ra que e ra el latín, la Dissertatio de M ethodo (1644), incluso
aunque no pudieran en ten d er el Discurso de 1637. Discurso
parece, p o r o tra parte, m ás próxim o al habla; Dissertatio, al
escrito. Si la versión latina es u n a restitución a la escritura y
al derecho, no nos apresurem os a co n clu ir que la vocaliza
ción del Discurso tenía valor de transgresión o de liberación.
Lo hem os verificado: confiere dignidad de escritu ra y de ley a
otras fuerzas en tran ce de convertirse en fuerzas de ley: las de
un Estado m onárquico. Del m ism o m odo, bajo la R evolución,
los m aestros iban a los m unicipios, en nom bre de la ley, para
pronunciar allí las leyes en francés. Pudiera haberse tenido la
ten tación de p en sar estos itinerarios que trad u cen com o p a
sajes entre dos polos (ley/no ley, escritura/habla, m u erte/
vida, lengua m u erta/len g u a viva, lengua p atern a/len g u a m a
tern a, etc.). En absoluto. Y esto tal vez sea lo esencial de lo
que así se prueba. En todo m om ento hay dos fuerzas de facili

tación1y de resistencia, y cada una lleva en sí, a la vez, vida y
m uerte.
2. Al hablar de restitución, no m e refería a u n a estru ctu ra

virtual y oculta. De hecho, en gran m edida, lo que hay de
discurso del m étodo en la obra que lleva este título se lee
tam bién com o la traducción francesa de las Regulae ad direc-
tionem ingenii,2b texto escrito en latín, ocho años antes del
Discurso: original en cierta m an era oculto, ya que no fue p u
blicado en vida del autor, aunque circuló fuera de Francia. Se
sabe que Leibniz lo había leído. Las Regulae podrían ser, en
latín y precisam ente avant la lettre, u n a Dissertatio de Metho-
do. Abundan en ellas la palabra «método» y el vocabulario
«viático»; se tra ta tam bién de reglas: preceptos técnicos y éti
cos, deontología del conocim iento o de la investigación, en
«la búsqueda de la verdad» (com o dice tam bién el título de la
Regla IV). Reglas: la palabra expresa bien lo que ha lugar a
hacer, de form a regular, recu rren te, repetitiva y, p o r tanto,
form alizable, para co n d u cir y conducirse bien en la vía del
conocim iento cuando se requiere dirigir precisam ente el
propio espíritu, dirigirse, conducirlo rectamente (recte) p o r el
buen cam ino, en la dirección correcta, a la «dirección» co
rrecta. Un tratado en latín habrá precedido pues, casi en se
creto, al discurso francés, que desde entonces semeja, en una
parte p o r determ inar, u n a traducción vulgarizadora, un itine
rario que traduce. En cuanto al método y a la cartografía del
cam ino, el m otivo del «camino» (prefiero «motivo» a figura o
a m etáfora p o r razones que explico o explicaré en otro lugar y
porque «motivo» al m enos conserva la indicación de m ovi
m iento: com o «metáfora», dirán ustedes, pero sin otros p re
supuestos retóricos), no diré aquí sobre ello m ás que unas
pocas palabras, reservando desarrollos m ás extensos para las
discusiones y las sesiones de sem inario. El m otivo del «cami
no», de la «vía», es, com o saben, ya determ inante en las Regu-26
26. Descartes, Reglas para la dirección del espíritu, M adrid, Alianza,

1989.
lae. Este texto inacabado tuvo tam bién p o r estos avatares un

destino «viático»: vuelve de su viaje, con otros papeles, en un
cofre en contrado en el fondo del Sena. El barco que los traía
de R ouen a París zozobró. H ubo que te n d e r las Regulae para
secarlas, lo que, dice el biógrafo Baillet, «no pudo hacerse sin
m ucha confusión, sobre todo en m anos de criados que en
absoluto tenían la inteligencia de su am o p a ra m anejarlos y
conservar su orden y com posición».27 El orden de las razones
supone la inteligencia del a m o ” C lerselier, em bajador de
F rancia en Estocolm o, am igo de D escartes, h ered ero suyo
- a l m enos de sus p a p e le s-, había clasificado las Regulae en
tre loS textos cuya publicación no urgía: sin duda porque,
inacabado y escrito tam bién en latín, dicho texto tenía pocas
posibilidades de in teresar a ese «gran» público al que Clerse
lier hubiera deseado dar a c o n o cer a Descartes. En su Prefa
cio al tom o II de las Cartas, hace, en efecto, notar: «Los libre
ros m e han asegurado que el gran núm ero de Cartas Latinas
que había en el p rim e r volum en había sido causa de que va
rias personas, que no tienen ningún com ercio con esta len
gua, no lo hubieran com prado, e incluso habían hecho c re e r
a algunos que lo m ejor del libro les había sido ocultado».28
Como hoy, tam bién entonces el librero señalaba que los li
bros de filosofía escritos en cierta lengua no son m uy solicita
dos. Para vender, es preciso cam biar de lengua, regular el
discurso en función de la capacidad de lectu ra del m ayor
n ú m ero posible de com pradores. Y esta separación en tre len
guaje ordinario y lengua «difícil» (esotérica o form alizada)
puede ser m ayor en el in terio r de u n a «misma» lengua que
en tre dos idiom as. Apenas hay necesidad de h a c er transposi
ción alguna p ara percib ir la actualidad del problem a: pedagó
gico, académ ico, editorial, económ ico, político.
Al escribir en lengua vulgar, D escartes quería facilitar el
acceso a la facilidad (tem a del que hablarem os en el tra n sc u r
27. Adrien Baillet, La vie de M onsieur Descartes, 1691, reim presión, Gi
nebra, Starkine, 1970, pág. 428.
28. Lettres de M. Descartes. Oü sont expliquées plusieurs difficultés tou-
chant ses autres ouvrages, t. II, París, C harles Angot, 1659, prefacio.
so del sem inario), evitar el desvío a través del sab er archivado

en los antiguos libros. Tenía entonces en cu enta la fragilidad
filosófica de los «espíritus débiles», y lo explica, no sin cierto
em barazo, en u n a carta a Silhon (filósofo y secretario de Ma-
zarino). Su carta (m arzo de 1637)29 com ienza p o r decir que ha
querido h a c er las razones «fáciles p ara todo el mundo»: «Con
fieso que hay un gran defecto en el escrito que habéis visto,
tal com o lo recalcáis, y que no he desarrollado lo bastante las
razones p o r las cuales pienso p ro b ar que no hay nada en el
m undo que sea, de suyo [y p o r lo tanto, nada m ás fácil], más
evidente ni m ás cierto que la existencia de Dios y del alm a
hum ana, para hacerlas fáciles para todo el m undo [la cursiva
es m ía]. Pero no m e he atrevido a intentarlo, p o r cuanto m e
hubiera sido preciso explicar con detalle las razones de m ás
peso de los escépticos [...]». Los «espíritus débiles» a los que
se dirige en francés no están suficientem ente pertrechados
p o r la escuela, ni avezados en la disciplina filosófica. D escar
tes tiene miedo: cederán a los argum entos de los escépticos,
de los que yo haré un uso tan sólo retórico, m etódico y provi
sional. Como son débiles, no sabrán ir o volver a lo m ás fácil,
a la evidencia de las ideas claras y distintas, al cogito, a la luz
natural de la «pura razón» a p a rtir de la cual se p ru eb a la
existencia de Dios, etc. Van a dejarse im presionar p o r la duda
escéptica, argum ento de escuela recientem ente aprendido,
se alzará u n a b a rre ra en su ru ta hacia lo m ás fácil, esa no-ruta,
ese punto de partida en uno m ism o que es una evidencia in
tuitiva. Paradoja estratégica, que se debe a la situación histó
rica y lingüística: al escribir en francés para facilitar las coséis
a los espíritus débiles (insuficientem ente escolarizados o es-
colastizados), no puede ir con tanta seguridad hacia lo m ás
fácil y lo m ás cierto, valor absoluto de esta m etodología filo
sófica. Más adelante: «[...] Pero tem í que esta introducción
[que acaba de reconstruir], que hubiera parecido al principio
q u e re r in tro d u cir la opinión de los escépticos, turbase los
espíritus m ás débiles, principalm ente p o r escribir yo en len
gua vulgar [...]».30
29. Oeuvres et Lettres, op. cit., pág. 962.

30. IbícL, págs. 962-963.
Al decidirse a escribir en lengua vulgar p a ra dirigirse m ás

fácilm ente con ella a u n a «razón natural», que la escuela y los
libros antiguos aú n no h an ofuscado ni ensom brecido, y que
la dogm ática, intolerante con la duda, aún no ha im presiona
do, D escartes se halla obligado a u n a cierta facilidad, en el
m al sentido de la palabra. Facilidad que perjudica el acceso a
la «buena» facilidad. La culpa no es ni de la lengua vulgar ni
de la debilidad de los espíritus, de su «imbecilidad» natural,
p ropia de espíritus no adiestrados. La culpa es institucional,
im putable a la escuela y a la tradición. Débiles y despreveni
dos, esos espíritus vírgenes que no entienden sino el francés,
van a dejarse intim idar p o r la duda escéptica: argum ento de
escuela, archivado, tipificado, ritual. Y, sin em bargo, el orden
debe liberar el espíritu del sensualism o, del dogm atism o es
pontáneo que im pide d u d ar de las certezas sensibles. Este
orden requiere el pasaje p o r la duda escéptica, al m enos p o r
su esquem a argum entativo, p o r su lengua y su retórica, a fin
de transform ar la duda escéptica en duda m etódica. Ahora
bien, esta lengua y esta retó rica de la duda escéptica están
ligadas históricam ente a la lengua de la escuela y al latín.
D escartes tem e, entonces, los efectos paradójicos y pern icio
sos de este orden sobre los «espíritus débiles» que lo reciben,
fuera de contexto, en su propia lengua m aterna. Debe pues
conform arse con esta m ala facilidad. El destinatario de esta
carta, Silhon, no perten ece a la sociedad de los «espíritus
débiles» sino a la de los sabios que D escartes «desea com o
[sus] jueces». No se dejará confundir p o r la lengua vulgar: «Y
en cu an to a Vos, señor, y a vuestros sem ejantes, que son los
m ás inteligentes, confío en que, si se tom an no solam ente el
trabajo de leer, sino tam bién el de m editar por orden las m is
m as cosas que digo yo h a b e r m editado, deteniéndose el tiem
po suficiente sobre cada punto, para ver si m e he equivocado
o no, sacarán de ello las m ism as conclusiones que yo [...]» [la
cursiva es mía].
La lengua, sobre todo la del texto escrito, p erm an ece pues
secundaria a los ojos de Descartes. Pide no contentarse con
leer: h ace falta tam bién m editar p o r orden. Este orden no es
el de la lectu ra o la escritura, es el de las razones: el orden
esencial.
Vuelve a encontrarse el m ism o argum ento en la célebre

carta al padre Vatier (22 de febrero de 1638). Pero, en lugar
de los «espíritus débiles», allí se lee «las mujeres»:
Es verdad que he sido demasiado oscuro en lo que he escri

to sobre la existencia de Dios en ese tratado del Método, y,
aunque es ciertamente la parte más importante, confieso que
es la menos elaborada de toda la obra; en parte es causa de
ello el que sólo al final me decidí a incluirla, cuando el librero
me urgía [obsérvese la modernidad de la estrategia, la proble
mática de la vulgarización filosófica, de los «media», de las
presiones editoriales, etc.]. Pero la causa principal de su oscu
ridad es el no haberme yo atrevido [mismo argumento, misma
palabra que en la otra carta] a extenderme en las razones de
los escépticos, ni decir todas las cosas que son necesarias ad
abducendam mentem a sensibus [¡el latín para el argumento
codificado!]: pues no es posible conocer bien la certeza y la
evidencia de las razones que prueban la existencia de Dios
según mi modo sino recordando distintamente aquellas que
nos hacen resaltar la incertidumbre en todos los conocimien
tos que tenemos de las cosas materiales; y no me ha parecido
apropiado incluir estos pensamientos en un libro en el que he
querido que incluso las mujeres pudiesen entender algo y en el
que sin embargo los más sutiles pudiesen encontrar también
materia suficiente en que ocupar su atención.31 [La cursiva es
mía.]
Siem pre la m ism a estrategia: dos públicos, dos destinos,

dos discursos, incluso dos lenguas, para llegar al m ayor n ú
m ero posible de lectores y form ar el m ayor núm ero de filóso
fos en la «buena» facilidad. No todo el m undo puede com
p ren d e r todo, en especial las m ujeres, p ero hagam os algo
para que al m enos ellas puedan en te n d e r algo. Para com pren
der bien, a n uestra vez, esta alusión a las mujeres-filósofas y a
las m ujeres no sabias de la época, a aquellas que querrían
en ten d er algo de la filosofía reservada -c o m o la e scu e la- a
los hom bres, habría que e n tra r en un análisis prolongado y
difícil: sobre la situación de las m ujeres en la época, según las
31. Ibíd., pág. 991.

clases sociales, su relación con la educación, las prem isas de

los m ovim ientos «feministas», etc. No pudiendo acom eter
aquí este análisis, debo no obstante an o tar que u n a tal investi
gación sería p o r principio insuficiente si no integrase, deján
dose tam bién m arc ar p o r ella, la problem ática cartesiana de
la razón natural (es decir: universal) y de sus relaciones con la
lengua, culta o vulgar. Esta investigación sería incluso insu
ficiente si no integrase este inm enso p roblem a de la tra
ducción, del que, com o el acontecim iento del Discurso del
método, no se deja disociar. La com plejidad em barazosa y
reto rcid a de la estrategia cartesiana sería proporcional a la de
u n a estrategia «feminista»: ¿Deben las m ujeres a p re n d e r el
latín y form arse en la escolástica p ara apropiarse de la autori
dad filosófica y el p o d e r m asculino, con los riesgos paradóji
cos que conlleva tal apropiación? ¿Deben, p o r el contrario,
reivindicar que se «hable» el saber, la filosofía, el derecho, la
m edicina en particular, en la lengua m aterna? Ya conocen el
asunto: está lejos de lim itarse a lo que nuestras escuelas nos
dejan leer de él a través de Las m ujeres sabias o Las preciosas
ridiculas de M oliére.
D escartes quiso hablar a las m ujeres y decirles en esencia:
hay u n a razón natural, el sentido com ún es la cosa m ejor
rep artid a del m undo, debe hablarse en u n a lengua accesible a
todos. Este m ovim iento va, a bu en seguro, co n tra toda exclu
sión de las m ujeres. Puede incluso pensarse que, p o r hab er
escapado a los preceptores, al latín y a la escuela, las m ujeres
p odrían estar m ás «vírgenes» y, p o r tanto, ser m ás aptas para
acep tar lo m ás fácil, lo m ás intuitivo, lo m ás filosófico. El
«precio a pagar» p o r este «progreso» o p o r este «proceso»
sería siem pre el m ism o: dilución de la diferencia sexual en y
p o r la filosofía. El orden, el cam ino recto y esencial, el que va
de lo m enos fácil a lo m ás fácil, sería un o rd en inteligible, por
tanto asexuado, sin cuerpo. Los pasajes obligados, en el orden
de las dem ostraciones (la duda sobre las cosas sensibles, el yo
pienso, yo existo, Dios existe, etc.), son sexualm ente n eu tro s o
indiferentes. El cogito, tanto al pensarse com o al enunciarse,
en la gram ática de su frase, se refiere a u n sujeto que no tiene
ninguna m arca sexual, puesto que es u n a res cogitans y no un
cuerpo. Como siem pre, esta neutralización produce efectos
ambiguos. Perm ite el acceso de las m ujeres a u n a com unidad
universal y a la filosofía (lo que puede considerarse un p ro
greso), p ero al precio de u n a neutralización de la diferencia
sexual, relegada al ám bito del cuerpo, inesencial al acto del
cogito, a la intuición, a la razón, a la luz natural, etc. La subje
tividad del sujeto que se funda entonces en el gesto cartesiano
quedaría, para el cuerpo o la lengua, sexualm ente indiferen
ciada. Y quizá no baste, com o he intentado sugerir en otro
lugar,32 deco n stru ir el sujeto cartesiano y p ro p o n er u n a analí
tica del Dasein p ara no rep ro d u cir esta «neutralización».
D escartes era nada m enos que un revolucionario al hablar
de form a tal que «hasta las m ujeres pudieran en ten d er algo».
Sigue u na m arcada tendencia de la época, nacida en un cierto
m edio an terio r a él y desarrollada am pliam ente a su alrede
dor. La reacción co n tra el latín, sentido com o u n a lengua
pedante, incluso bárbara, es viva: resulta descortés, casi de
m ala educación, re c u rrir a él en ciertas situaciones, en las
que hay que disculparse p o r ello. El m ovim iento no deja de
acentuarse, y algunos decenios m ás tarde, el padre B ouhours,
escenifica, en sus Dudas sobre la lengua francesa (1674), a g e n
tes de m undo que se preguntan si hay que utilizar la palabra
«inamissibilité», que «es un poco latina» y «suena aún a la bar
barie de la escuela». «Para mí», interrum pió el señor Caballe
ro, «que no la creo francesa; a lo sum o, no es m ás que una
extranjera vestida a la francesa», añadió riendo. «Como nó la
entiendo en absoluto», añadió la señora M arquesa, «os aseguro
que no m e será m uy penoso prescindir de ella [,..].»33
En este com bate a favor de la lengua francesa y en contra
del latín o de la escuela, el puesto de la m ujer es esencial, al
m enos en ciertos am bientes sociales y, ante todo en la corte.
Como no se le ha enseñado el latín y la disciplina de la escue-
32. Véase «Geschlecht, différence sexuelle, différence ontologique» en

Cahiers de l'H erne: Martin Heidegger. C om pilado p o r M. H aar, París, 1983,
págs. 419 y sigs. R ecogido en Jacques D errida, Psyché. Inventions de l'autre,
París, Galilée, 1987, págs. 395 y sigs.
33. Doutes sur la langue franqaise, reim preso en 1971, B righton, Bibliote
ca de la Universidad de Sussex, pág. 27.
la, se considera que la m ujer tiene u n a m ejor relación con la

lengua m aterna, un m ejor sentido de la lengua. Es, en sum a,
el verdadero guardián de la lengua vulgar. Véase a Vaugelas y
sus Observaciones sobre la lengua francesa.34 H abía escrito
que el b u e n uso «es la m an era de hablar de la parte m ás sana
de la corte, de acuerdo con la m an era de escribir de la parte
m ás sana de los autores de la época». Ahora bien, este gran
fustigador de la lengua insistía tam bién en el hecho de que de
esta élite norm ativa form aban p arte «tanto las m ujeres com o
los hom bres». Incluso añadía: «[...] en las dudas sobre la len
gua de ordinario es m ejor consultar a las m ujeres que a los
hom bres, y a los que nada han estudiado, m ejor que a los m uy
versados en las lenguas griega y latina».
Deseoso de p o n e r la lengua al servicio de la razón natural
o de la luz natural, D escartes no podía sin em bargo abogar,
p u ra y sim plem ente, p o r u n a lengua m aterna, aunque fuese
la suya. Debía tam bién reclam ar u n a lengua universal. Lo
hizo. Pero p ara in teresam o s en esta dim ensión conectada a
su pensam iento sobre la lengua, necesitam os a la vez volver
hacia atrás, com o se volvería sobre las prem isas, y aceptar
u n a especie de discontinuidad en nuestro recorrido. Es inevi
table en un tiem po tan corto (dos conferencias sobre p ro b le
m as tan ricos y textos tan entrelazados). No hacem os sino
situ ar señales prelim inares, e intentarem os, en el transcurso
del sem inario, en las sesiones de trabajo, rec o n stru ir cierta
continuidad.
N ecesito tam bién un hilo co n d u cto r p ara esta nueva etapa
en la lectu ra de Descartes. Quizá p a ra cum plir con el contrato
de este sem inario, que debía tra ta r tam bién de «literary and
poetic language as Iinked to the problem of th eir translation»,
elegiré la novela, la palabra novela com o hilo conductor.
D escartes se h a servido de ella en varias ocasiones. De
en tre ellas aíslo dos. La prim era se sitúa al final de la fam osa
ca rta desde Am sterdam a M ersenne, el 20 de noviem bre de
34. R em arques sur la langue jranqaise, citado según B runot, op. cit., t. III,
p rim era parte, «La form ation de la langue classique, 1600-1660», págs. 46 y
sigs.
1629 (época de las Regulae, casi diez -años antes del Discur
so). 35 Responde a la propuesta de u n a adm irable «nueva len
gua». R espuesta am bivalente y co ntrapropuesta de una
lengua universal:
Ahora bien, sostengo que esta lengua es posible, y que pue

de hallarse la ciencia de la que depende, por medio de la cual
los campesinos podrían juzgar mejor acerca de la verdad de
las cosas de lo que lo hacen ahora los filósofos. Pero no espe
réis verla jamás en uso; esto presupone grandes cambios en el
orden de las cosas, y sería preciso que el mundo, todo él, no
fuese sino un paraíso terrenal, lo que no puede proponerse
más que en el país de las novelas. [La cursiva es mía.]
Es el final de la carta. Todo sucede, podría im aginarse,

com o si Descartes renunciase aquí a u n a lengua universal
para los cam pesinos y se resignase, algunos años m ás tarde, a
escribir para las m ujeres y en una lengua natural.
Segunda ocasión, diez años después, en la Carta del Autor
a quien tradujo el libro, la cual puede aquí servir de prefacio.
Se trata del Prefacio a los Principios..., prefacio real bajo la
form a de prefacio ficticio. D escartes dice lo que habría dicho
si hubiera escrito un prefacio, cosa que está haciendo al d en e
garlo, es decir, al confirm arlo:
Hubiera yo añadido una palabra de advertencia en lo to

cante a la manera de leer este libro, y es que quisiera yo que se
lo recorriese en primer lugar todo entero tal como a una nove
la, sin forzar mucho la atención ni detenerse en las dificulta
des que puedan en él encontrarse, a fin solamente de conocer
en general qué materias son las que he tratado.3536 [...]
Tras de lo cual recom ienda, com o saben, leer el libro tres

veces.
La palabra «novela» no tiene el m ism o valor en los dos
contextos. En la Carta, se trata de u n a obra de im aginación, la

36. La cursiva es m ía [Ibíd., pág. 564].
descripción fabulosa de u n país irreal, un paraíso ficticio. El

Prefacio hace hincapié, p o r su parte, en un m odo de lectura:
leer u n a novela es abandonarse a u n a historia, seguir el curso
de un a narració n sin m editar, sin reflexionar, sin volver hacia
atrás. A p esar de estas diferencias de inflexión o de acento, la
alusión a la novela toca en am bos casos el orden, el de exposi
ción o el de lectu ra en los Principios, el ord en de las cosas que
debería se r cam biado y que no se puede cam biar en la Carta
(«sería preciso que el m undo, todo él, no fuera sino un paraí
so terren al, lo que no puede p roponerse m ás que en el país de
las novelas»).
La novela no se confunde con la fábula; im plica lo fabulo
so, p ero no se reduce a ello. Les rem ito aquí al capítulo del
adm irable libro de Jean-Luc Nancy, M undus est fabula?1 In
sistiré, p o r m i parte, sobre lo que, en la novela, no es sim ple
m ente fábula.
La fábula tiene, sin duda, algunos rasgos com unes con la
novela. R ecuerden el principio del Discurso: «Pero al no p ro
p o n e r este escrito sino com o u n a historia, o, si se prefiere,
com o u n a fábula en la que, ju n to a los ejem plos que podrían
ser seguidos se en co n trarán tal vez otros m uchos que habrá
razón p a ra no seguir [...]».3738 La fábula es un relato cuya ver
dad fáctica no es preciso acreditar. Pero puede te n e r la signi
ficación ejem plar de u n a verdad: «Me quedan aún m uchas
otras cosas que explicar aquí y añadiré con gusto algunas
razones p a ra que m is opiniones sean m ás verosím iles. Pero a
fin de que la extensión de este discurso os sea m enos fastidio
sa, quiero cu b rir u n a p arte de él con la invención de una
fábula a cuyo través espero que la verdad no dejará de ap are
c e r suficientem ente y que no habrá a ésta m enos grata de ser
contem plada que si la expusiera com pletam ente desnuda».39
La fábula, ficción que perm ite a la esencia aparecer, lleva
consigo la verdad, la exhibe o la m anifiesta de m an era a tra cti
va. H ace que se desee la verdad. La novela evita tam bién el
37. Jean-Luc Nancy, Ego sum , París, F lam m arion, 1979, págs. 95 y sigs.
38. Discurso del m étodo, op. cit., pág. 71.
39. Oeuvres philosophiques, t. I, ed. Alquié, págs. 342 y sigs.
aburrim iento, p ero la identidad se detiene ahí. Porque Des

cartes, en los otros usos de la palabra «novela», no p arece
reconocerle este valor de verdad:
Mas yo creía haber dedicado ya bastante tiempo a las len

guas e incluso también a la lectura de libros antiguos, y a sus
historias y a sus fábulas. Pues es casi lo mismo conversar con
los de otros siglos, que viajar [...] Mas cuando se emplea dema
siado tiempo en viajar se termina por ser extranjero en el pro
pio país; y cuando se tiene demasiada curiosidad por las cosas
de los siglos pasados, se termina de ordinario siendo muy ig
norante respecto a las de éste. Por otro lado, las fábulas hacen
imaginar como posibles muchos acontecimientos que no lo
son en absoluto; e incluso las historias más fieles, si bien no
cambian ni aumentan el valor de las cosas, para hacerlas más
dignas de ser leídas, al menos sí omiten casi siempre los deta
lles más bajos y las circunstancias menos ilustres; de ahí que el
resto no parezca tal cual es, y que aquellos que ordenan sus
costumbres por los ejemplos que sacan de ellas están sujetos a
caer en las extravagancias de los paladines de nuestras nove
las y a concebir proyectos que desbordan sus fuerzas. Estima
ba yo mucho la elocuencia, y amaba la poesía, mas pensaba
que una y otra eran dones del espíritu más que frutos del es
tudio.40
Nos aproxim am os de este m odo a la filosofía de la lengua

o del lenguaje que se anunciaba en la carta de 1629 a Mersen-
ne. Descartes term inó p o r p ro p o n er lo que llam aré una len
gua posible imposible, la posibilidad de u n a lengua imposible:
«Sostengo que esta lengua es posible, ... p ero no esperéis ver-
la jam ás en uso; eso presupone grandes cam bios en el orden
de las cosas y haría falta que el m undo, todo él, no fuera sino
un paraíso terrenal, lo que no puede proponerse m ás que en
el país de las novelas».
El «país de las novelas» ten d ría u n a relación esencial con
lo posible-im posible de la lengua, m ás bien de una lengua
filosófica universal, algo así com o u n a T orre de Babel term i
nada. Considérese ese cuento de Kafka, El escudo de la ciu
40. D i s c u r s o d e l m é t o d o , o p . c it., págs. 72 y 73.
dad.41 Esta ficción sobre el tem a de la T orre de Babel se en

c u e n tra en iró n ica consonancia con u n a tem ática, u n a tópica
y u n a retó rica cartesianas: el recurso a la figura de u n a ciudad
que hay que c o n stru ir desde sus cim ientos y levantar hasta lo
m ás alto (Discurso, 2.a parte y passim ), este m ovim iento as-
censional, estas escaleras, todo ello, designa la em presa filo
sófica com o edificación sistem ática, p ero indefinidam ente di
ferida, de generación en generación: «Al principio, dice
Kafka, cuando se com enzó a co n stru ir la T orre de Babel, todo
fue bastante bien [...] a la segunda o te rc e ra generación, se
reconoció la inanidad de c o n stru ir u n a to rre que to cara el
cielo, p e ro se habían creado dem asiados lazos en ese m o m en
to com o p ara que se abandonase la ciudad».42 (La ciudad es
Praga, parece, «tiene un puño en su escudo», y creo que Des
cartes estuvo allí.) Esta arq u itectó n ica no puede disociarse de
u n a cierta lingüística.
Cuando responde a M ersenne, que acaba de inform arle
del proyecto de nueva lengua propuesto p o r un tal Hardy,
D escartes ha escrito ya las R eg ulae.... H a forjado ya el proyec
to de u n a especie de característica universal conform ada a las
m athesis universalis de la Regla IV. En este contexto, la m ate
m ática es la ciencia general que explica todo lo que es posible
investigar a propósito del orden y la m edida. Es tam bién de
u n a tradición platónica, posplatónica algo m ás tarde (Espeu-
sipo) y p resen tad a en la M etafísica de Aristóteles (E, 1026 a
26-27 y K 1061 b 19, p o r ejem plo): m atem ática com o ciencia
co m ú n y universal, sin objeto particular. P ara D escartes, es la
ciencia m ás necesaria y m ás fácil. El m otivo de la facilidad se
e n c u en tra allí esencialm ente involucrado. Y el proyecto de
característica que, esbozándose en las Regulae, se en u n cia en
la Carta a M ersenne lleva consigo toda la axiom ática de la
facilidad, del p o d e r técnico, de la «facultad», que seguim os
p o r o tra parte en el transcurso de este sem inario; regla IV:
41. Obras com pletas, B arcelona, E dicom unicación, 1988, tom o IV, págs.
1283-1284.
42. Ibíd., pág. 551, trad u cció n ligeram ente m odificada.
Reflexionando sobre ello más atentamente, llegó a resul

tarme claro que sólo las cosas, y todas ellas, en las que es el
orden y la medida lo que se examina, se relacionan con la
matemática, poco importa que esta medida haya de buscarse
en los números, las figuras, los astros, los sonidos o cualquier
otro objeto; que, en consecuencia, debe haber una ciencia
general que explique todo lo que es posible investigar en lo
tocante al orden y a la medida, sin asignación a materia algu
na; y que a esta ciencia no se la denomina en absoluto median
te un nombre tomado de otra, sino mediante uno ya antiguo y
consagrado por el uso, la matemática universal [Descartes ha
bía recordado más arriba que «no es suficiente considerar la
etimología de la palabra; pues al no significar la palabra mate
mática nada más que ciencia...» etc.], puesto que ella contiene
todo aquello en virtud de lo cual se dice de otras ciencias que
son partes de la matemática. Se ve claramente cuánta ventaja
tiene ahora, tanto en utilidad como en facilidad sobre las otras
ciencias, en el hecho de que se aplica a los mismos objetos que
éstas, y además a muchos otros.43
El proyecto de mathesis universalis, o, com o dirá Husserl,

de ontología form al, supone que la investigación no se deja
d eten er p o r la equivocidad del lenguaje. Para form alizar y
m atem atizar, hay que vencer todas las oscuridades, las am bi
güedades, las equivocidades de la lengua natural. Antes inclu
so de p ro p o n er un sistem a de notación sim ple y unívoca, la
regla X III prescribe ir de las palabras a las cosas. Bastaría con
atravesar el espesor equívoco de las palabras en dirección a
las cosas para disipar las controversias filosóficas entre los
doctos. Este optim ism o, que orien ta incluso la vuelta, más
tarde, a la lengua vulgar, im plica u n instrum entalism o lin
güístico cuyos efectos verificarem os en seguida. Las palabras,
el léxico y la sintaxis perm anecen, hasta cierto punto, com o
técnicas exteriores al pensam iento intuitivo o deductivo. Bas
ta con aten d er a su estado (univocidad, facilidad, tran sp aren
cia) para que la com unicación filosófica bo rre todo m alen
tendido. ¿Cómo conciliar este optim ism o -c u y a lógica
sostiene el proyecto de característica u n iv ersa l- con la re-
43. D escartes, Reglas para la dirección del espíritu, op. cit., págs. 85-96.
n u n cia a h a c er que se adopte dicha lengua universal, buena

sólo p ara el «país de las novelas»? ¿Qué relación hay entre
esta escritu ra y esas novelas?
La regla X III rec u e rd a que la investigación va de las pala
bras a las cosas, de los efectos a las causas, de las causas a los
efectos, de las partes al todo o bien a las otras partes, o - e n
f in - todo ello a la vez, lo que abre la filosofía de lo sim ple a su
propio laberinto (hablarem os, fuera de esta sesión, del m éto
do y del laberinto en D escartes, de su hilo de Ariadna).
Decimos que la investigación va de las palabras a las cosas,

siempre que la dificultad reside en la oscuridad de la expre
sión: a este grupo no pertenecen sólo los enigmas en su totali
dad, como el de la Esfinge a propósito del animal que tiene al
principio cuatro pies, luego dos, y al final tres pies [...], pero
aún es más, en la mayor parte de las cuestiones que levantan
controversias entre los doctos, es casi siempre de una cues
tión de palabras de lo que se trata [...]■ Estas cuestiones de
palabras se presentan tan frecuentemente que si los filósofos
se entendieran siempre sobre el sentido de los términos, ve
ríamos desaparecer casi todas las controversias.44
P rudencia de Descartes: dice «casi siem pre» y «la m ayor

parte de las cuestiones».
Una econom ía, un principio de econom ía guía, desde las
Regulae, tanto la facilidad de la mathesis com o la facilidad de
u n a lengua sin equívoco, incluso, m ás allá de la lengua, de un
sistem a de notaciones que econom izaría m uchas palabras
-p u e s to que éstas pueden ser o sc u ra s-. Econom izar palabras
es u n a expresión de la regla XIV. ¿Cómo designar lo que no
requiere la atención inm ediata del espíritu aun siendo n ece
sario p ara llegar a u n a conclusión? ¿Cómo servir a la m em o
ria sin los riesgos que su debilidad nos hace correr? Es p rec i
so utilizar «signos concisos» {«per brevissimas notas»),
siem pre p o r economía. Siendo la m em oria «lábil», hay que
aho rrarle esfuerzos: el «ars», oportunam ente (aptissim e), ha
inventado el uso de la escritu ra {scribendi usum ). Confiando
44. Ibíd., pág. 137.

al papel, a la Carta (in charla), estas notaciones económ icas,
liberam os el pensam iento a su m ovim iento propio. P recau
ción a tom ar: reservar cada vez un signo único y arbitrario
p ara cada unidad, para cada uno, elem ento atóm ico p o r ele
m ento atóm ico. Todo lo que h ab rá que considerar com o uno
para resolver una dificultad designém oslo p o r u n signo ú n i
co. Éste será construido, fingido, inventado, arbitrario; de ahí
el recu rso a u n a cierta ficción fabuladora, si no novelesca, en
la invención de esta escritura de artificio: «Per unicam notam
designabimus, quae fingí potest ad libitum». Después de haber
dado algunos ejem plos (letras del alfabeto y cifras), Descartes
prosigue: «M ediante este sistem a, no solam ente econom iza
rem os un gran n úm ero de palabras, sino, lo que es más, y esto
es lo principal, harem os explícitos los térm inos de la dificul
tad en u n a form a tan p u ra y escueta que, sin que nada útil sea
om itido, no se en co n trará tam poco nada superfluo que nos
haga c o rre r el riesgo de acap arar inútilm ente la capacidad
del espíritu cuando tenga que a b arcar varias cosas a la
vez».45
Quizá se com prenda m ejor ahora la acogida, a la vez re
ceptiva y reservada, atenta y un poco celosa, que Descartes
dispensa al proyecto «Hardy» de u n a lengua nueva, en 1629,
después de la redacción de las Regulae. Dice que el proyecto
es «admirable», pero m ultiplica las objeciones co n tra lo que
H ardy —del que no se sabe n ad a—habría alegado p ara «hacer
propaganda de la droga» (de nuevo vem os que alguien, al
p ro p o n er u n a nueva técnica de lenguaje o de escritura es
acusado de in tro d u cir la droga en una cultura).46 O incluso,
dice Descartes, «para alabar su m ercancía» o «rem ediar tal
inconveniente». Al rep ro c h a r a Hardy no hab er com prendido
que la lengua que hay que b uscar debe d epender de la «verda
dera filosofía», D escartes expone su propio proyecto de len
gua universal, el m ism o del que term in ará p o r decir que no
45. Ibíd., pág. 156.
46. Véase, J. D errida, «La pharm acie de Platón», en La dissémination,
París, Seuil, 1972, págs. 69 y sigs. [trad. cast. J. D errida, «La farm acia de
Platón», en La diseminación, Madrid, Fundam entos, 1975, págs. 104 y
sigs.]
p odría p roponerse sino en el país de las novelas. He ahí pues

u n a carta sobre la novela de la lengua o sobre la lengua de las
novelas, si no sobre la lengua rom ance. Carta que nos in tro
duce en la filosofía del lenguaje de D escartes, p ropuesta m ás
tarde en el Discurso. (Al analizarla en el curso de o tra sesión
de sem inario, intentarem os p recisar la apuesta del cogito
com o acto de pensam iento y com o speech act.)
Desde el p rim e r párrafo, D escartes an u n cia sin rodeos
que, aunque la propuesta le parece «adm irable», le decepcio
na al observarla m ás de cerca. Procede acto seguido a cim en
ta r su crítica. En toda lengua hay dos cosas que aprender: la
sintaxis y la sem ántica, o, en los térm inos que D escartes tom a
aquí prestados de la m ás sólida (aunque tam bién de la m ás
problem ática) tradición, «la significación de las palabras y la
gram ática». En ninguno de am bos planos, H ardy hab ría p ro
puesto nada nuevo o satisfactorio. En cuanto a la «significa
ción de las palabras», a D escartes le resulta fácil ironizar so
b re la c u arta proposición de Hardy, que p rescrib e «linguam
illam interpretari dictionario», lo que, según D escartes, «un
h om bre algo versado en lenguas puede h a c er sin él en todas
las lenguas com unes».47 Si de lo que se trata es de c re a r u n a
lengua que se ap ren d e buscando el sentido de las palabras en
el diccionario, eso es algo que puede hacerse con respecto a
toda lengua, incluido el «chino». Y si no todo el m undo puede
saberlo, es p o r la dificultad de la gram ática: «Y adivino que
éste es todo el secreto de vuestro hom bre». Sin em bargo,
aquello debe de ser m uy fácil, según D escartes, desde el m o
m ento en que se crea o configura u n a lengua absolutam ente
sim plificada: u n a sola conjugación, u n a sola declinación, una
sola construcción de palabras, sin vocablos defectivos o irre
gulares, «cosas que provienen de la c o rru p ció n del uso»:48 lo
que im plica, p o r parte de D escartes, u n a interp retació n de la
e stru c tu ra y de la historia de la lengua, de u n proceso de
degeneración; éste estaría unido accidentalm ente al uso his
tórico y no a la esencia originaria del idiom a; la degeneración

48. Ibíd., pág. 911.
ten d ría la form a de la com plicación inútil, de la irregularidad
con respecto a u n a regularidad o a u n a sim plicidad origina
rias que habría que restaurar. Igualm ente, en la nueva lengua
de H ardy (una sola conjugación, u n a sola declinación, una
sola construcción de palabras, sin defectivos ni irregulares),
la inflexión de los nom bres y de los verbos se h ará solam ente
p o r afijos, antes o después de las «palabras prim itivas». No es
posible saber si esta expresión «palabras prim itivas», que
tam bién es pascaliana y en realidad bastante corriente, se en
cu en tra en H ardy o solam ente en la carta de Descartes. Se
trata de palabras cuya unidad de significación no se puede ni
descom poner ni derivar. Son elem entos sim ples y originarios
que constituyen otros tantos topes p ara el análisis. Descartes
p arece reto m ar p o r su cuenta la hipótesis de que tales pala
bras existen en todas las lenguas. Com o su proyecto de lengua
universal (posible-im posible), verdadera y novelesca, supone
ideas sim ples, p arece seguirse de suyo que las «palabras pri
mitivas» deben co rresp o n d er a dichas ideas. La lengua u n i
versal de D escartes -vo lv erem o s sobre ello m ás ta r d e - será
construida a p a rtir de algo com o estas palabras prim itivas.
P or el m om ento, de lo que se trata es de denigrar a Hardy,
¡menos p o r las dificultades o las objeciones que pueda en co n
tra r que p o r la trivialidad, incluso la facilidad, de su propósi
to! Si se dispone de un nuevo diccionario y de una gram ática
tan sim plificada, «no será ninguna m aravilla que los espíritus
vulgares aprendan en m enos de seis horas a co m p o n er en
esta lengua con ayuda del diccionario, que es el tem a de la
prim era proposición».
H asta aquí, D escartes no rep ro ch a a Hardy m ás que la
extrem a trivialidad de su invención: ¡Ha descubierto el M edi
terráneo!" Es difícil evitar u n a im presión de m ala fe m ezclada
con celos o con resentim ientos. Pues, tras h ab er ironizado
fácilm ente co n tra la facilidad de la invención, D escartes acu
sa paradójicam ente la dificultad que habría p ara h a c er que se
aceptara y se utilizara esta lengua nueva. Antes de extenderse
respecto de la dificultad p ráctica de esta facilidad teórica,
Descartes destila algunas m aldades sobre el discurso en cier
to m odo proporcional con el que M. H ardy envuelve un p ro
ducto filosóficam ente m ediocre, p ara «hacer propaganda de

su droga» o «alabar su m ercancía». Estas pullas dicen m ás
acerca del resentim iento de D escartes que ac erc a de aquello
de lo que p reten d e hablar. Clásica situación.
H ardy propone, «para h a c er propaganda de su droga» - y
es la segunda proposición la que m e p arece m uy interesante
en su p rin c ip io -, considerar que, u n a vez conocida la nueva
lengua, todas las lenguas serían o figurarían com o dialectos
suyos. Se fingiría así co n sid erar las lenguas naturales com o
sublenguas históricas, lenguas genealógicam ente derivadas
de esta lengua universal fingida, inventada o reinventada.
Esta ú ltim a llegaría a ser, ficticiam ente, u n a lengua prim itiva
reconstruida. H abría ahí u n a novela de la lengua. Esta novela
se parece, con u n a peq u eñ a diferencia - d e la que D escartes
se m u estra m uy c e lo so -, a o tra p o r la que este últim o q u errá
sustituirla. Esta pequeña diferencia no es poca cosa: D escar
tes le llam ará «verdadera filosofía», p ero no es seguro que
bajo dicho n om bre tenga toda la consistencia y originalidad
que D escartes u n a vez m ás reivindica —com o h ará m ás tarde,
en el día de la m uerte de su padre, p a ra su «pienso, luego
existo» co n tra la filiación agustiniana, o p a ra el argum ento
ontológico co n tra la p ru eb a anselm iana de la existencia de
Dios—. Aquí, de lo que se m uestra celoso es de la invención de
la prim itividad m ism a, de esta p retendida lengua prim itiva,
a rc h ip ate m a o archim aterna. Acusar al inventor de «hacer
propaganda de su droga» es un chorro de veneno, bastante
sorp ren d en te en u n a discusión filosófica que debería p erm a
n e c er serena, tanto m ás cuanto que no se e n c u en tra allí el
acusado, sino solam ente el m ediador en la p ersona del padre
M ersenne. Lo que está en juego debe de ser grave - e s lo que
hay que decirse cada vez que la objeción filosófica tom a la
form a violenta de la denuncia o de la delación, no lo olvide
m os n u n c a -. ¿Dónde ha sido tocado Descartes? Leamos.
Com o p o r azar, en el m om ento de la m ás m aliciosa insi
nuación, el único ejem plo que D escartes e n cu en tra p ara sus
te n ta r su sarcasm o es el «amor», «amar, am are, philein,
etc.».
En cuanto a la segunda, a saber: cognita hac lingua, caete-

ras omnes, ut eius dialectos cognoscere, no está más que para
hacer el artículo a la droga, pues no dice en cuánto tiempo se
las podría conocer, sino solamente que se las consideraría
como dialectos de aquélla; es decir, no habiendo en aquélla
ninguna irregularidad de gramática como en las otras, la toma
como su primitiva. Y además es de señalar que, en su diccio
nario para las palabras primitivas, puede servirse -com o sinó
nimos- de las que están en uso en todas las lenguas. Por ejem
plo, para significar el amor tomará amar, amare, philein, etc. Y
un francés, añadiendo el afijo, que marca el nombre sustanti
vo, a amar, hará el amor; un griego añadirá lo mismo a philein,
y así los demás.
En virtud de lo cual, la sexta proposición es muy fácil de
entender: scripturam invenire, etc. Pues, poniendo en su dic
cionario una sola cifra, que remita a amar, amare, philein, y
todos los sinónimos, el libro que sea escrito con estos caracte
res podrá ser interpretado por todos los que tengan este dic
cionario.49
D escartes desconfía tam bién de la palabra «arcanum » (se

creto) utilizada p o r Hardy p ara «alabar su m ercancía». Des
cartes está a favor de u n a filosofía sin secreto y en el m om en
to en que ve ap arecer esta palabra «en alguna proposición»,
sobre todo en latín, «com ienza a te n e r de ella m ala opinión».
Pero su m ala fe re c u rre incluso al argum ento llam ado «del
caldero» («el caldero que te devuelvo es nuevo, adem ás los
agujeros estaban ya cuando m e lo prestaste, y encim a tú no
m e has prestado nu n ca un caldero»). Pues acusa al sedicente
inventor de no designar bajo el nom bre de arcanum sino un
seudosecreto, una receta dem asiado fácil de enseñar. Y así la
facilidad se convierte en pecado.
En la segunda parte de la requisitoria, Descartes intenta
dem ostrar que esta invención dem asiado fácil es dem asiado
difícil de p o n er en práctica, aunque Hardy p retenda poder
enseñarla en seis horas. Esta invención sería útil al público
-fin g e adm itir D escartes-, «si todos los hom bres quisieran
49. Pág. 912.

p onerse de acuerdo en usarla, sin dos inconvenientes esen

ciales que preveo».
Estos dos inconvenientes no son de o rd en estrictam ente
lingüístico, sino m ás bien histórico y social. ¿Es lícito h a c er
esta distinción?
P o r u n a parte, los pueblos se acostum bran a los sonidos de
su p ropia lengua y no soportan los de otra. Lo que es fácil y
agradable p a ra nosotros, se les hace rudo e insoportable a los
alem anes. Si este desagrado se puede evitar, todo lo m ás, para
una o dos lenguas, dicha lengua universal sólo serviría p ara un
país: «Sólo faltaría que tuviéram os que ap ren d er u n a lengua
nueva, únicam ente para seguir hablando con franceses». ¿Otra
paradoja? ¿Otra denegación? Descartes denuncia u n a utopía y
es otra utopía la que presentará él m ism o, sin ocultarlo, un
poco m ás tarde. No será una incoherencia, en el caso de
Hardy, el que la resistencia de los usos se deba al hecho de que
la «nueva lengua» sea dem asiado poco filosófica. Por el contra
rio, la «nueva lengua» de Descartes encontrará resistencias
porque quiere ser filosófica y en la m edida en que quiere serlo.
Y su «novela» será u n a novela filosófica.
P or o tra parte, y es éste el segundo inconveniente prácti
co, estaría la dificultad de a p re n d e r las palabras de esta nueva
lengua. La explicación nos va a in teresar en la m edida en que
to ca lo que constituye, p ara D escartes, el único elem ento se
d u c to r del proyecto: u n sistem a de notación gráfico, u n a es
c ritu ra m ás que u n a lengua universal. D escartes lo to m a
com o pretexto p a ra ad elan tar su propio proyecto de lengua y
escritu ra universales: su «gran m étodo», p odría uno atreverse
a decir.
No hab ría ningún p ro b lem a de aprendizaje p ara las pala
b ras prim itivas de la propia lengua de cada uno. Cada uno las
conoce o las aprende sin dificultad. Pero no será com p ren d i
do sino p o r sus com patriotas, a m enos que el otro busque en
el diccionario, lo que no es cóm odo, y nadie q u e rrá a p re n d e r
las palabras prim itivas de todas las lenguas. A m enos que,
tam bién aquí, el recu rso a la escritura sea la solución, y es en
el curso de esta argum entación donde D escartes reco n o ce la
ú n ica utilidad de la invención: la posibilidad de u n a carac-
rística universal, la im presión de un gran diccionario en to

das las lenguas con caracteres com unes p ara cada palabra
prim itiva. Llam aríam os a estos caracteres, co rrien te o confu
sam ente, «ideográficos», p ero D escartes no se sirve de esta
palabra. No designarían sonidos o sílabas sino conceptos,
unidades sem ánticas. El ejem plo de esta escritu ra ideográfica
es tam bién el am or: «Toda la utilidad, pues, que veo que p u e
de lograrse con esta invención es utilidad para la escritura, a
saber: que hiciera im prim ir un gran diccionario en todas las
lenguas en las cuales quisiera ser entendido, y pusiera carac
teres com unes p ara cada palabra prim itiva, que respondiera
al sentido, y no a las sílabas, com o un m ism o carácter para
amar, amare y philein; y los que tuvieran este diccionario y
supieran su gram ática, podrían, buscando todos estos carac
teres uno después de otro, in te rp re ta r en su lengua lo que
estuviere escrito».
Descartes se m antiene prudente. Sin excluir la hipótesis
de un descifram iento insuficiente p o r su parte (la invención
es en sí m ism a un texto p o r describir y D escartes sólo dispone
de él p o r m ediación de u n a carta, de u n a interpretación que
hay que interpretar), tem e todavía que esta nueva técnica no
sea útil m ás que p ara «leer m isterios y revelaciones», resul
tando dem asiado tosca p ara otros usos. Esta alusión a los m is
terios y revelaciones ap u n ta a toda u n a actividad efervescente
de la época en to rn o a nuevas escrituras secretas. No pudien-
do extenderm e aquí sobre ello, m e perm ito rem itirles a las
referencias que hago en De la Gramatología.50
Más allá de esta crítica, ¿cuál es la contrapropuesta carte
siana? Se trataría, pues, de un m étodo para instituir las pala
bras prim itivas y los caracteres correspondientes. De lo que
se trata aquí es claram ente de institución, en el sentido m ás
estricto. Este m étodo, inteligencia artificial, m áquina de tra
ducir, a la vez lenguaje y escritura, se podría enseñar en poco
tiem po. Su m ecanism o esencial, su novedad, su universali-
50. Jacques D errida, De la grammatologie, París, Minuit, 1967, cap. 2

[trad. cast. J. D errida, De la Gramatología, México, Siglo XXI, 1984, cap.
2 ]-
dad, así com o su facilidad económ ica, es el principio del o r

den, el «m edio del orden». Una determ inación m ás del odos,
del cam ino y del pasaje. Se tra ta de «el orden en tre todos los
pensam ientos que p u eden e n tra r en el espíritu hum ano». El
orden y la estru ctu ra de estas m arcas (lingüísticas y gráficas)
estarían fundados en el o rden del sentido y del pensam iento.
Es u n o rd en universal y sim ple garantizado aquí tam bién p o r
la analogía con las tem áticas, singularm ente con la aritm éti
ca. Pues, «de la m ism a forma», «hay uno [un orden] n atu ral
m ente establecido en tre los núm eros; y com o puede a p re n
derse en u n día a n o m b ra r todos los núm eros hasta el infinito,
y a escribirlos en u n a lengua desconocida, constituyendo en
todo caso u n a infinidad de palabras diferentes, se podría ha
c er lo m ism o con todas las dem ás palabras necesarias para
expresar el resto de cosas que se hallan en el espíritu de los
hom bres. Si esto se encontrara, no dudo en absoluto que esta
- lengua se extendería rápidam ente p o r el m undo; pues hay
m uchos que em plearían de bu en grado cinco o seis días para
p o d er hacerse en te n d e r p o r todos los hom bres».51
H ardy no pensó en ello, no com enzó, com o filósofo, por
p en sar el orden, según el orden, la verdadera relación de de
p en d en cia en tre esta lengua nueva y la «verdadera» filosofía,
la ú n ica que perm ite «enum erar todos los pensam ientos de
los hom bres», distinguirlos en su claridad y sim plicidad. Tal
sería el único arcanum , el secreto del m étodo y de la lengua,
el secreto p ara ad q u irir «la bu en a ciencia».
Ahora bien, después de hab er alabado no sólo la posibili
dad de esta lengua, y su necesidad, sino sobre todo su faci
lidad, he aquí que D escartes llega, rápida y catastróficam ente,
a la conclusión de que todo ello es im practicable. C onclu
sión, pues:
Y si alguien hubiera explicado cuáles son las ideas simples

que están en la imaginación de los hombres, de las que se
compone todo lo que piensan, y esto fuera recibido por todo el
mundo, me atrevería a esperar a continuación una lengua uni
51. Pág. 914.

versal muy fácil de aprender, de pronunciar y de escribir, y, lo

que es lo principal, que ayudaría al juicio, representándole tan
distintamente todas las cosas, que le sería casi imposible equi
vocarse; muy al contrario, las palabras que hemos aprendido
casi no tienen sino significaciones confusas, a las cuales el
espíritu de los hombres está acostumbrado desde muy anti
guo, y ésta es la causa de que no entienda casi nada de manera
perfecta.
Ahora bien, sostengo que esta lengua es posible, y que pue
de encontrarse la ciencia de la que depende, por medio de la
cual los campesinos podrían juzgar de la verdad de las cosas
mejor de lo que lo hacen ahora los filósofos. Pero no esperéis
verla jamás en uso; eso presupone grandes cambios en el or
den de las cosas, y sería necesario que el mundo, todo él, no
fuera sino un paraíso terrenal, lo que sólo puede proponerse
en el país de las novelas.52
De repente, pues, el país de las novelas se convierte en el

país de la «buena ciencia», la filosofía rein aría allí sin m erm a,
lo arbitrario del signo y la racionalidad tecnocientífica serían
la ley, y en p rim er lugar la ley de la lengua o de la escritura
-p u e s sería la m ism a—. El m apa de este país novelesco ten
dría alguna analogía con el m apa de la racionalidad m etodo
lógica, con el del orden y del cam ino hecho m étodo, aunque
no se confundiera con él. Insisto en lo arbitrario del signo.
Aunque el tem a no está propiam ente nom brado, sostiene
toda la lógica de esta carta. Y sobre todo la de la carta siguien
te (a M ersenne, el 18 de diciem bre de 1629), que distingue
entre dos clases de universalidades sem ióticas: po r un lado, la
de un lenguaje absolutam ente natural; p o r otro, la de un códi
go totalm ente artificial y construido de m odo arbitrario. In
m ediatam ente o no, am bos son universalm ente inteligibles.
La oposición de la naturaleza y del arte, de physis y tekhné,
regula aún esta sem iótica. «Las voces que se lanzan, gritando
o riendo, son sim ilares en todas las lenguas. Pero cuando veo
el cielo o la tierra, esto no m e obliga en absoluto a no m b rar
las de u n a form a antes que de otra; y creo que sería así au n
52. Ibíd., 915.

que tuviéram os la justicia original.»53 La diferencia de estru c

tu ra en tre el lenguaje absolutam ente natural (que hay que
distinguir de la «lengua natural») y el lenguaje absolutam ente
artificial p erm an ece infranqueable. Y com o la lengua llam a
da «natural», hecha de palabras y nom bres, está fundada en lo
arb itrario del signo, no será jam ás natural, con esta n aturali
dad del grito o de la risa que traspasa, según D escartes, todas
las fronteras nacionales.
La «lengua natural» se sitúa en tre las dos universalidades.
Ahora bien, los cam pesinos, tanto com o los filósofos reales
(distintos del filósofo de la verdadera filosofía), hablan esta
lengua natural. Son, pues, al m enos igual de receptivos a es
ta nueva lengua racional, «por m edio de la cual podrían juz
gar de la verdad de las cosas m ejor de lo que lo h acen ahora
los filósofos». No tien en prevenciones ni están m aleados p o r
falsos saberes ni p o r u n a falsa idea de la ciencia. Sin em bargo,
cam pesinos y filósofos de hoy día - y se les podría añ ad ir los
espíritus débiles y las m u je re s- tienen en com ún, con esta
lengua natural, u n a especie de hábito conservador. Rechaza
rán siem pre cam biar el o rd en de las cosas ante la apelación al
orden de los pensam ientos. R echazarán el paraíso terren al o
el país de las novelas. Se tiene el sentim iento de que este m al
orden de las cosas corresponde a la fatalidad de u n a caída. Un
pecado original nos hab ría expulsado del paraíso e im puesto
esta lengua natural que ya no es puram ente natural y tam poco
será n u n c a puram ente artificial. La novela, el país de las nove
las, sería la lengua del paraíso antes de la caída: m ito de u n a
lengua p u ra in illo tempore, pu ram en te natural o p u ram ente
artificial. Y esto volvería a ser lo m ism o. La lengua paradisía
ca y la lengua del m étodo ten d rían en com ún la tran sp aren cia
universal. No habría ya ni siquiera que desear el m étodo.
E ntre las dos, está el m étodo p o r co n stru ir y está la histo
ria. La historia no se escribe com o u n a novela, la novela no
c u en ta u n a historia verdadera. La im aginación filosófica tie-
53. D escartes, Oeuvres philosophiques, t. I, op. cit., ed. Alquié, pág.

234.
ne m ás afinidad con la racionalidad pura, sueña con u n a len

gua pura: la verdadera filosofía.
H abría ahora que ir m ás allá y p recisar la historia de la
novela, de la palabra «novela» y del género literario así llam a
do, de las relaciones entre retórica y novela: antes y durante
la época del discurso cartesiano.54
54. Véase R oger D ragonetti, La vie de la lettre au Moyen Age, París, Seuil,
1980 (véase especialm ente el capítulo «R etórica y novela»).
CÁTEDRA VACANTE:
CENSURA, MAESTRÍA Y MAGISTRALIDAD*
Com enzam os aquí un segundo trayecto. Al igual que el

prim ero, éste tam poco nos conducirá hacia ninguna línea do
m inante m ás allá de la cual podam os dom inar la totalidad de
u n a época o de un territo rio histórico. Se tra tará de situar
algunos puntos de referencia significativos p ara m edir un
desplazam iento o la transform ación de u n a problem ática.
Esto supone, p o r n uestra parte, elecciones y riesgos estratégi
cos.
Asumo de este m odo el riesgo de u n salto sin transición
aparente en tre dos grandes m om entos de las estructuras ins
titucionales de la filosofía en Europa. D escartes fue, p ara no
sotros, en el curso de las últim as sesiones, el ejem plo de un
filósofo que, para explicarse y polem izar con todo tipo de
instancias institucionales, no se com portó, sin em bargo, ja
más, com o filósofo enseñante, profesor y funcionario en una
universidad estatal. Sin duda, form uló cuestiones pedagógi
cas, analizó la retórica y la lengua de la «exposición», pero sin
te n e r que tra ta r sobre u n a enseñanza filosófica organizada
p o r el Estado y confiada a m aestros que son, tam bién, servi
dores del Estado.
Ahora bien, a finales del siglo XVIII y a com ienzos del XIX,
com o sabem os, la situación se transform a, a este respecto, en
toda Europa. Y lo que ahora nos interesa es la constitución de
este nuevo espacio: el de la filosofía en la universidad estatal y
el de la figura del filósofo-funcionario. N aturalm ente, sem e
* Aparecido en Texte, n. 4, 1985. T rad u ction/textualité (trad u cció n /

textualidad) - Text/translatability (texto/traducibilidad), Toronto; Trinity Co-
llege.
jan te m utación no puede p e rm a n ec e r ajena al propio discur

so filosófico, a sus procedim ientos y a su contenido. Y lim i
tándonos aquí a algunos indicios ejem plares, com enzando
p o r la figura kantiana de esta nueva situación, intentarem os
no aislar las consideraciones llam adas «externas» de los an á
lisis de contenido.
D eclaro, pues, sin m ás dilación el p u n to de partida y, a
continuación, el hilo co n d u cto r que m e he arriesgado a esco
ger p a ra este segundo trayecto: la cuestión de la censura, tal
com o se puede situ ar en tre la razón y la universalidad. H abla
rem os, pues, de la cen su ra com o institución, de la censura
fuera de la institución, en la universidad o en los lím ites de la
universidad, y de la m an era en que puede o p e ra r com o p o d er
académ ico o com o p o d e r estatal.
D esplegada en su dim ensión m ás am plia, la cuestión p o
dría ad o p tar u n a form a paradójica: ¿Puede ser censurada la
razón? ¿Debe serlo? ¿Puede, a su vez, c e n su ra r o autocensu-
rarse? ¿Puede e n c o n tra r buenas o m alas razones p ara la c e n
sura? En sum a, ¿qué es la censura com o cuestión de la ra
zón?
En El conflicto de las facultades,55 K ant tra ta de justificar
(begründen), fundam entar razonablem ente, de m an era críti
ca y discerniente, u n a situación en apariencia factual que es
p reciso reco rd ar, al m enos, sum ariam ente. Consiste, en resu
m idas cuentas, en la m u erte de u n rey, com o p a ra confirm ar,
m ediante el suceso, que la fuerza de ley o el re to m o a la
fuerza de la ley pasa siem pre p o r un rey m uerto. En agosto de
1786, el rey liberal, Federico II, es sustituido, a su m uerte, p o r
Federico-G uillerm o II. Se atribuye a la influencia de su m inis
tro, W oellner, la ofensiva que se lleva a cabo entonces co n tra
los partidarios de la Aufkldrung. Algunos años después del
Edicto de Religión de julio de 1788, que prohíbe todo lo que
p arece oponerse a la religión oficial, se instau ra la cen su ra en
B erlín. En diciem bre de 1788, la ley co n tra la libertad de
55. Im m anuel Kant, Le Conflict des Facultés, trad. J. Gibelin, París, Li-
b rairie philosophique J. Vrin, 1973 [trad. cast. Kant, E l conflicto de las facul
tades, B uenos Aires, Losada, 1963].
CÁTEDRA VACANTE 87
im prenta. Después de la Revolución Francesa, en 1792, se

crea u n a com isión de censura, que prohíbe, en junio de 1792,
la publicación de la segunda parte de La Religión dentro de
los límites de la mera Razón.5657K ant protesta, se dirige prim e
ro a la Facultad de Teología de K ónisberg y después a la Fa
cultad de Letras de Jena, cuyo decano term inó p o r conceder
el imprimatur. En 1793, la publicación le valió a K ant la fam o
sa reprim enda del rey. K ant responde y se explica en el Prólo
go del Conflicto de las Facultades 51 Es a los expertos en teolo
gía, a los teólogos oficiales y titulados (por el Estado), a
quienes corresponde, en esta situación, el derecho y el po d er
de decir lo que reclam a, exige o no exige, censura; son los
depositarios legítim os y reconocidos de un saber los que se
supone que saben lo que va o no va co n tra la religión oficial.
Ahora bien, p ara te n e r u n a p rim era im agen de las líneas de
separación, de las divisiones críticas, de las fronteras conflic
tivas y de las disociaciones internas que surcan el territo rio
en el que nos adentram os, situem os, com o em blem a, la esci
sión que puede sufrir un teólogo, según Kant, cuando debe
asum ir en u n a sola persona dos funciones. En el Prólogo a la
p rim era edición de La Religión dentro de los límites... (1793),
K ant nos explica la necesidad y la legitim idad de la censura.
La santidad racional de la ley m oral debe ser objeto «del m a
yor respeto» (der grófiten Achtung), de u n a adoración: ésta se
dirige a la causa suprem a (Ursache) que realiza plenam ente
estas leyes. Sin em bargo, lo m ás sublim e se em pequeñece
(verkleinert sich) entre las m anos de los hom bres, es decir, de
los seres finitos. Es preciso, pues, a ñ ad ir las leyes de coacción
(Zwangsgesetze) al libre respeto p o r la ley m oral, el único
respeto auténtico. Es preciso acom odarse a u n a crítica que
dispone de la fuerza, es decir, a u n a censura. Ahora bien, el
teólogo que censura los libros (der B ücher richtende Theologe)
56. Im m anuel Kant, La Religión dentro de los límites de la mera Razón,

M adrid, Alianza, 1969.
57. Véase este texto y m i artícu lo «M ochlos, o u le conflit des facultés»,
Philosophie, n. 2, abril de 1984, págs. 21-53 [vers. cast. J. D errida, «Kant: El
Conflicto de las facultades» en La filosofía com o institución, B arcelona, Gra-
nica, 1984].
pu ed e haber sido nom brado, colocado, em pleado (anges-

tellt), designado, pagado p o r el Estado, de acuerdo con la
Iglesia, p ara dos funciones, con dos finalidades. El m ism o
individuo puede p e rte n ec e r a dos instancias. Como eclesiásti
co, puede ser nom brado censor, p a ra ocuparse de la salud0 de
las alm as (Heil der Seelen) o, tam bién, com o sabio (Gelehr-
ter), de la salud de las ciencias (Heil der W issenschaften). De
bem os sup o n er que las dos clases de salud no van a la par, al
m enos de u n a form a inm ediata. Com o sabio encargado de
vigilar la salud de las ciencias, este teólogo p erten ece, de he
cho (en esa época), a u n a institución pública, institución a la
que, bajo el n om bre de universidad (Glied einer offentlichen
Anstalt der unten dem Ñ am en einer Universitát...), se le c o n
fían todas las ciencias. Si se ejerce en esta institución, la cen
su ra no debe causar ningún daño a las ciencias ni a la verdad,
tal y com o son librem ente cultivadas p o r la universidad. Y
recu erd o que el garante, el guardián de la verdad, en todas las
facultades (superiores o inferiores) de la universidad, es el
filósofo, que tam bién tiene un derecho de censura (o debería
tenerlo, según Kant) en todo el ám bito in te rio r de la institu
ción universitaria. El teólogo encargado de la salud de las
alm as será, pues, m uy diferente del teólogo universitario, e n
cargado de la salud de las ciencias, aunque sean u n a m ism a
persona. Si se desatendiese esta regla de bipartición, si se
franquease esta frontera, se volvería a u n a situación pregali-
leana, se rep ro d u ciría lo que pasó con Galileo: u n teólogo
bíblico interviene en el ám bito de las ciencias (astronom ía,
historia antigua e historia de la tierra, etc.) «para h u m illar el
orgullo de las ciencias y p a ra evitar su estudio».
Tal sería la escisión in tern a del teólogo bíblico. Pero exis
te, tam bién, la escisión in tern a del teólogo en general; p u e
de s e r teólogo bíblico (experto en u n a religión positiva y reve
lada), p ero tam bién teólogo filósofo, teólogo «racional».
Antes de volver a este punto, u n a vez planteado el tem a de
la censura, quisiera justificar, aún más, m i elección y m i insis
ten cia en él. Este puede p a re c e r anacrónico p a ra los que
quieren p rom over u n a reflexión sobre la razón universitaria
moderna. Hoy, sobre todo en las regiones que habitam os, p a
CÁTEDRA VACANTE 89
rece que ya no hay m ás censura bajo la form a estricta que

acabam os de evocar: a los universitarios no se les prohíbe la
publicación de un discurso, hablado o escrito, p o r orden de
la autoridad gubernam ental (del rey, en este caso), a p artir
de la opinión form ulada p o r u n a com isión de censura com
puesta p o r otros universitarios pagados p o r el Estado. Sería,
sin em bargo, ingenuo co n clu ir que, desde ese m om ento, la
censura ha desaparecido, aunque nos refiram os a la defini
ción que K ant da de ella, a saber, u n a «crítica que dispone de
la fuerza» y, desde ese instante, prohíbe, reduce al silencio o
lim ita, la m anifestación del pensam iento, de la escritura o de
la palabra. Lo que puede haber cam biado es la form a de usar
esta fuerza, el lugar y la m aquinaria de su aplicación, de su
distribución, la com plicación, la diversificación y la sobrede
term inación de sus trayectos. Pero, ¿cóm o negarlo? Hay co
sas que no se pueden decir en la universidad, ni fuera de ella.
Hay ciertas m aneras de decir ciertas cosas, que ni son legíti
m as ni están autorizadas. Hay, sim plem ente, «objetos» que no
se pueden estudiar, analizar, trabajar, en ciertos departam en
tos universitarios. La censura no consiste, p o r o tra parte, en
red u cir el silencio absoluto. Es suficiente con que lim ite el
cam po de los destinatarios o de los intercam bios en general.
Hay censura desde el m om ento en que ciertas fuerzas (vincu
ladas a poderes de evaluación y a estructuras sim bólicas) li
m itan, sim plem ente, la extensión de un cam po de trabajo, la
resonancia o la propagación de un discurso. Hoy, la censura
no procede, necesariam ente, de un organism o central y espe
cializado, de u n a persona (el rey o su m inistro), de u n a com i
sión constituida oficialm ente al efecto. A través de u n a red
m uy diferenciada, incluso contradictoria, la censura que
pesa sobre la universidad o que procede de ella (pues la u n i
versidad es siem pre censurada y censurante), este p o d er in-
terdictor, se e n cu en tra asociada a otras instancias: otras insti
tuciones de investigación y de enseñanza, nacionales o
internacionales, el p o d er editorial, los media, etc. Desde el
m om ento en que un discurso, aunque no esté prohibido, no
puede e n co n trar las condiciones p ara u n a exposición o una
discusión pública ilimitada, se puede hablar, p o r excesivo
que esto pueda p arecer, de un efecto de censura. Su análisis

es m ás n ecesario y m ás difícil que nunca.
Pongam os u n ejem plo. Cuando u n a institución (pienso
aquí en el Colegio Intern acio n al de Filosofía, creado rec ien
tem ente) se propone acoger con p rioridad investigaciones
actualm ente no legitim adas o insuficientem ente desarrolla
das p o r otras instituciones (francesas o extranjeras), ¿qué sig
nifica esto, sino un desafío a la censura o el proyecto (clara
m ente form ulado en el Inform e de la M isiónp constituida con
vistas a la creación del Colegio) de elim inar ciertas censuras?
Se tra ta de p rim a r el acceso a estas «cosas» que no se dejan
decir o h a c er en las instituciones actuales. P o r «instituciones
actuales» se debe e n te n d e r la totalidad del cam po organizado
del que hablaba hace un m om ento, universitario y p arau n i
versitario, la edición, la prensa, los media, los nuevos siste
m as de archivo, etc. No «legitimar» según tal o cual criterio,
no d ar los m edios p ara la m anifestación, es ya censurar. P or
supuesto, al n o te n e r el cam po'de las cosas que hay que estu
diar, decir o hacer, lím ites asignables, en b u en a ley, la delim i
tación censurante perm an ece inevitable en un cam po finito y
n ecesariam ente agonístico. En todo m om ento, las fuerzas se
e n c u en tra n reprim idas, lim itadas, rechazadas, m arginadas,
am inoradas, según las artim añas m ás diversas. Un libro publi
cado en u n a tirada de dos m il ejem plares, un libro no trad u ci
do, se convierte, hoy, en u n docum ento casi confidencial y
privado. Al p ro p o n er u n a institución, ap aren tem en te parad ó
jica, que viniera a elim inar la cen su ra ejercida en el sistem a
de las otras instituciones, es preciso saber que se le asigna
u n a idea reguladora, p o r esencia, inaccesible: u n a idea en el
sentido kantiano, precisam ente. Una institución así no podrá
ver el día, no p o d rá llegar a hacerse efectiva, m ás que en u n a
situación dada (acabada, p o r tanto) donde realizará tran sac
ciones con el estado del sistem a vigente, p o r consiguiente,
c o n u n cierto dispositivo de la censura, u n a cierta relación de
fuerza en tre el censurado y el censurante, es decir, a veces,
u n a cierta relación de autocensura. No hay n u n c a u n a censu
ra p u ra o u n a p u ra elim inación de la censura, lo que hace
d u d ar de la pureza racional de este concepto que, sin em bar
CÁTEDRA VACANTE 91
go, jam ás prescinde de la razón y del juicio, del recu rso a la

ley. Hay que saber, tam bién, que una institución nueva que se
p ropusiera elim inar las censuras debería, no solam ente dejar
decir y h a c er «cosas» nuevas, sino tam bién dedicarse perm a
n entem ente a un análisis teórico-institucional (auto y hete-
roanálisis) para d etectar en él los efectos de censura o de
no-legitim ación de todos los órdenes. D ebería analizar sus
propios instrum entos de análisis: p o r ejem plo, ese concepto
de censura (un poco anticuado hoy día) o el que ha tom ado su
relevo a destiem po, el de legitim ación (no-legitim ación o des
legitim ación), que, teniendo orígenes m uy precisos en la his
toria del pensam iento sociológico y político, m uy próxim os,
p o r ejem plo, a Max W eber, debe com portar, en su propia
estru ctu ra conceptual, lím ites y, p o r tanto, sus propios efec
tos censurantes (¿cuál es la «legitimidad» del concepto de
legitim ación?). Estos conceptos de censura o de legitim ación
com portan obstáculos teóricos y prácticos, y ello p o r razón
m ism a del cam po de donde han sido im portados. Podem os
decirlo a priori, y sin que eso los descalifique totalm ente.
Sim plem ente, este cam po no es ya el nuestro. Para com enzar,
m uy m odestam ente y de m an era totalm ente prelim inar, un
trabajo de este tipo, creo necesario volver sobre la constitu
ción de este concepto filosófico de la censura en Kant.
R ecuerdo aquí, pues, sus rasgos esenciales. La posibilidad
de la censura -ta m b ié n su necesidad y su legitim idad- surge
en ese lugar donde u n a institución se interpone y asegura, a la
vez, la m ediación en tre la razón p u ra (aquí, bajo su form a m ás
elevada, la razón p u ra práctica) y la disposición de la fuerza,
la fuerza a disposición del Estado. No se debe, ni siquiera,
d ecir que la institución utiliza la censura o sufre la censura:
no se puede realm ente co n stru ir el concepto de institución
sin inscribir en él la función censurante. Las leyes puras de la
razón práctica no deberían obligar m ás que en la m edida en
que son respetadas librem ente. Desde el m om ento en que lo
sublim e de la ley m oral «se em pequeñece» entre las m anos
del hom bre, el respeto se debe im poner desde el exterior p o r
«leyes de coacción». Éstas obedecen, pues, a la finitud y a la
falibilidad del hom bre. Y es precisam ente con el tem a del
m al, de la posibilidad de u n «mal radical», con el que resurgi

rá la cuestión de la universidad, ju n to con la de la censura,
bajo u n a form a aguda, incluso aporética. Si tuviéram os el de
recho de ce d er a la facilidad de tales atajos, podríam os decir
que, sin el principio del m al en el hom bre, no habría universi
dad. Esto no sería falso, p ero no es bueno ir tan rápido.
La definición kantiana de la c ensura es sim ple: u n a crítica
que dispone de la fuerza (Gewalt). La fuerza pura, p o r sí m is
m a, no censura y, p o r otra parte, no sabría aplicarse a discur
sos o textos en general. Una crítica sin po d e r tam poco censu
ra. Al evocar la fuerza, K ant piensa evidentem ente en una
fuerza política aliada con el p o d e r estatal. Gewalt es la fuerza
legal. Que la censura, com o institución oficial, al m enos a
p a rtir del siglo x v i i (con el desarrollo de la im prenta, los co n
flictos sobre la religión, la censura al servicio de la Iglesia
católica o en el célebre caso de la censura calvinista en Gine
bra), sea sobre todo, en la m ayor parte de los casos en que se
ejerce, asunto de Iglesia supone siem pre un p o d e r teológico-
político, u n a solidaridad o rgánica entre la Iglesia y el Estado.
Se trata, pues, siem pre, de la censura com o institución de
Estado, que dispone de la fuerza pública y que se ejerce en
actos públicos. Las com isiones se nom bran, se conocen, se
centralizan. Los expertos de la universidad, especialm ente de
las facultades de teología, h an jugado siem pre, en esto, un
papel esencial. D irectam ente o no, la universidad ha estado
siem pre involucrada en la definición y en la form ación de
com petencias, en las evaluaciones, la autorización o no de los
imprimatur, los em bargos o las prohibiciones de im portar
obras, etc.
Se podría in te rp re ta r toda la política kantiana, la que, im
plícita o explícitam ente, se establece en el intento crítico a
través de las tres grandes Críticas, com o un a em presa política
que tiende a levantar acta y a delimitar: a levantar acta de un
p o d e r censurante - y de u n a legitim idad de la razón de Estado
com o razón censurante, p o d e r de c e n s u ra r-, p ero tam bién a
delim itar ese poder; oponiéndole no un contra-poder, sino
u n a especie de no-poder, de razón heterogénea al poder. Éste
sería el de la razón p u ra o, desde el punto de vista de su tra
CÁTEDRA VACANTE 93
ducción institucional, el de la facultad de filosofía. Sin duda,

K ant desea que ésta disponga, en ciertas condiciones, de un
derecho de «censura» (y p ro n u n cia la palabra en el Conflicto
de las Facultades)-, pero com o insiste, sobre todo, en el hecho
de que la facultad de filosofía no debe disponer de ningún
poder ejecutivo, no debe poder jam ás dar órdenes, lo que
equivale a negarle el derecho de censura, que no se separa,
en un concepto m ism o, del poder de censurar, de la fuerza
(Gewalt).
Esto es lo que vam os a in ten tar analizar a p a rtir de ahora.
Pero deberem os reducir, p a ra afinar el análisis, la am plitud
del foco. No tratarem os directam ente todos los problem as
involucrados en esto, ya se trate de la razón y la fe, de la razón
práctica y la religión, de la política y de la historia y, sobre
todo, del juicio en general, pues toda política de la censura,
toda crítica de la censura es crítica del juicio. La censura es
un juicio, supone un tribunal, leyes, un código. Puesto que
hablam os de razón y de censura, podríam os fácilm ente h acer
ap arecer la cadena que une ratio con cuenta, cálculo, censu
ra: censere quiere decir reputar, contar, com putar. El «cen-
sus», el «censo», es la enum eración de los ciudadanos (em pa
dronam iento) y la evaluación de su fortuna p o r los censores.
Pero dejem os ahí esta cadena, p o r m ás que sea necesaria y
significativa.
K ant se propone legitim ar u n a razón de Estado com o ra
zón censurante, que se supone que tiene el derecho de censu
ra r en ciertas condiciones y en ciertos lím ites. Pero quiere,
p o r o tra parte, sustraer la m ism ísim a razón p u ra a todo poder
censurante. Debería, en bu en a ley, no ejercer ninguna censu
ra y escapar a toda censura. Ahora bien, este lím ite pensado
entre razón censurante y razón exterior a la censura no rodea
a la universidad sino que la atraviesa entre estas dos clases de
facultades: las facultades superiores (teología, derecho, m edi
cina), ligadas al poder del Estado que ellas representan, y la
facultad inferior (filosofía), sobre la que ningún p o d er debe
ría ten e r derecho a inm iscuirse, siem pre que se contentara
con decir sin hacer, que dijera la verdad sin m arc ar pautas y
que la dijera en la universidad y no fuera de ella.
Este singular lím ite da lugar a antagonism os que Kant

quiere resolver com o conflictos, y com o conflictos solubles.
Distingue precisam ente en tre el conflicto y la guerra: ésta es
salvaje y natural, n o im plica ningún recu rso al derecho, n in
guna instancia institucional de arbitraje. El conflicto -é s te
s í- es un antagonism o regulado, previsible, codificable.
Debe, tam bién, regularse; las partes contrarias deben p o d er
c o m p arecer ante u n a instancia de arbitraje.
Dos observaciones antes de ir m ás lejos. Ambas c o n cier
nen a este hecho o a este principio, este hecho principal: no
hay censura sin razón. ¿Qué quiere decir esto?
Primera observación: no hay censura sin razón (y sin razón
dada), ya que la censura no se da jam ás com o u n a represión
b ru ta l y m uda que reduzca ella m ism a al silencio lo que tal
fuerza dom inante no tiene interés en dejar que se diga, se
profiera o se propague. En el sentido estricto que K ant quiere
delim itar, la cen su ra usa, ciertam ente, la fuerza, y co n tra un
discurso, p ero siem pre en nom bre de otro discurso, según
procedim ientos legales que suponen un derecho y unas insti
tuciones, unos expertos, unas com petencias, unos actos p ú
blicos, u n gobierno y u n a razón de Estado. No hay cen su ra
privada, au nque la cen su ra reduzca la palabra a su condición
de m anifestación «privada». No hablarem os de cen su ra al re
ferirnos a unas operaciones represivas o a u n a inhibición de
u n discurso privado (m enos aún de pensam ientos sin discu r
so) que obligan a m aniobras de contrabando, de traducción,
de substitución o de disim ulo. No hay censura si no hay dom i
nio público, centralización de tipo estatal. La Iglesia puede,
tam bién, funcionar com o p o d e r de Estado o en sinergia con
u n aparato estatal. Cuando F reud re c u rre a lo que llam aría
m os, un poco precipitadam ente, la «metáfora» de la censura
p a ra d escrib ir la operación de la inhibición, esta figura no es
m ás que un a figura en la m edida en que la «censura» psíquica
no pasa, com o la censura en sentido estricto y literal, p o r la
vía pú b lica de las instituciones y del Estado, aunque éste p u e
da rep re sen ta r u n papel fantasm ático en la escena. Pero, p o r
o tra parte, esta figura es u n a «buena» figura en la m edida en
que apela a un principio de orden, a la razón de u n a organiza
CÁTEDRA VACANTE 95
ción central, con sus discursos, sus expertos-guardianes y,

sobre todo, sus representantes.
En consecuencia, si la censura es, de hecho, el quehacer
de la razón, si no hay censura sin razón, no se puede lim itar la
cuestión de la fuerza represiva o prohibitiva a la de la censu
ra. Esto supondría contentarse con analizar las sucesivas ins
tancias estatales, ignorar todos los procedim ientos, técnicas,
estrategias, astucias, que prohíben o m arginan los discursos,
sin pasar necesariam ente p o r la instancia de u n a razón de
Estado o sin que se declaren públicam ente. La universidad,
institución pública de Estado, era en tiem pos de Kant, y en
cierta m edida sigue siéndolo hoy, un lugar m uy sensible para
rastrear este lím ite entre razón censurante y razón censura
da. Es, todavía, un lugar m uy sensible en los países «totalita
rios», donde la form a m ás extendida de la represión pasa por
la censura de Estado. Pero en las sociedades industriales con
régim en supuestam ente liberal y dem ocrático, si la censura
estatal es m uy reducida (no digo nula) p ara el conjunto del
sistem a, en cam bio, los m ecanism os de la prohibición, de la
represión, de la inhibición sin censura (stricto sensu), de
la m arginación o de la descalificación, de la deslegitim ación
de ciertos discursos, de ciertas prácticas, de ciertos «poe
mas», son de una m ultiplicidad, de un refinam iento y de una
sobredeterm inación crecientes.
Existían ya, y eran ya tan com plejos en tiem pos de Kant,
que su silencio, a este respecto, m erecía un análisis. Pero hoy,
esta sobrepotenciación desafía todos nuestros instrum entos
de análisis. D ebería m ovilizar num erosos sistem as de desci
fram iento, en dirección a lugares tan diferentes y diferente
m ente estructurados com o las leyes del capital, el sistem a de
la lengua, la m áquina escolar, sus norm as y sus procedim ien
tos de control o de reproducción, las tecnologías, en p articu
lar las de la inform ación, todas las políticas, en particu lar las
de la cu ltu ra y los media (en los ám bitos privados y públicos),
las estructuras editoriales y, finalm ente, todas las institucio
nes, incluidas las de la salud «física y psíquica», sin olvidarse
de en trecru zar todos estos sistem as, y los sujetos que en ellos
se inscriben o se producen, con la com plejidad sobredeterm i
nada de su funcionam iento biopsíquico, idiosincrático, etc.

Ahora bien, suponiendo, incluso, que se dom ine el sistem a de
estos sistem as y que se reproduzca su diagram a general en un
o rd en ad o r gigante, sería preciso, aún, que se le pudiera h a c er
la siguiente pregunta: ¿Por qué esto - ta l enunciado, p o r
e je m p lo - perm an ece prohibido; no se puede proferir? Que
u n a preg u n ta de este tipo pueda, entonces, enunciarse, que la
antedicha frase prohibida pueda ser dicha o sentida com o
prohibida, supone u n a debilidad, p o r ligera o furtiva que sea,
en cualquier lugar del sistem a, del organigram a de la prohibi
ción. Éste incluye, en sí m ism o, el principio de la desregula
ción, la fuerza o contrafuerza deconstructiva que le perm ite,
p o r tanto, dejar que la frase prohibida se diga e, incluso, se
descifre. De o tro m odo, ni siquiera p o d ría «censurar». Los
censores saben, de un m odo u otro, de qué hablan cuando
dicen que no se debe hablar de ello.
Segunda observación: no hay censura sin razón, decíam os
nosotros. Esto es cierto en otro sentido. Más acá o m ás allá de
lo que p u ed a u n ir la posibilidad de la razón y la de la censura
(cálculo técn ico y control forzado, p o r la fuerza, de lo que se
debe y n o se debe decir), K ant quiere dar razón de la censura
en un discurso sobre la universidad. Q uiere d ecir la verdad de
la censura desde la instancia de la razón. Al hacerlo, al decir
lo, q u erría su straer la razón m ism a a la censura. ¿De qué m a
nera?
Lo hem os visto: K ant legitim a la censura. R acionaliza su
necesidad. Construye, com o lo hace en o tra parte, un esque
m a de racionalidad p u ra a priori p ara justificar u n estado de
hecho, en realidad, el hecho del Estádo. H abía realizado ese
m ism o gesto p a ra justificar la división de la universidad en
«clases» superiores e inferiores. K ant justifica, pues, con la
razón, la censura, la crítica arm ad a en alguna m edida, la críti
ca apoyada en u n a policía. Ahora bien, ¿cuál es el argum ento
esencial de esta justificación? La falibilidad del hom bre. Y,
¿quién puede co m p ren d er el m al en el hom bre? ¿Quién p u e
de dar razón de él? ¿Quién puede d ecir su sentido y su ver
dad? ¿Quién puede, pues, decir el sentido, la verdad, la posibi
lidad y la necesidad, el fundam ento m ism o de la censura? La
CÁTEDRA VACANTE 97
pregunta «quién» se reduce m uy p ro n to a «qué facultad»;

¿Qué experto, qué corporación de expertos, qué instancia
com petente en la universidad? Esto no puede rec a e r en los
m iem bros de las facultades superiores, que dependen del Es
tado, som etidas a la autoridad y, p o r tanto, al p o d er de la
censura. Ni el teólogo, ni el jurista, ni el m édico, pueden p en
sar el m al y acceder al sentido m ism o de la censura que, a
pesar de todo, representan. La verdad de la censura no es
accesible m ás que al filósofo, a la facultad de filosofía. Esta
facultad «inferior» representa el lugar de la razón p u ra y no
tiene, p o r esencia, tam poco p o r contrato, ningún poder. Nos
preguntarem os, a continuación, sencillam ente, si tiene lugar,
si tiene un lugar, y si el filósofo m ism o tiene lugar. Las tres
facultades superiores tienen una interpretación específica
del m al radical. Pero las tres fracasan en su com prensión,
puesto que niegan la libertad al co n ceb ir ese m al com o sim
plem ente «hereditario»; enferm edad h ereditaria p ara la fa
cultad de M edicina, deuda h ereditaria para la facultad de de
recho, pecado hereditario para la facultad de Teología.58
Es preciso que esta dem ostración la retom em os un poco
m ás atrás, al principio de la P rim era Parte de La Religión...59
Ya en el Prólogo a la segunda edición, justo antes de este
capítulo, el problem a se había planteado en térm inos de auto
ridad y de com petencia. K ant recu erd a lo que había dicho en
el p rim er Prólogo, a saber, que lo que él em prendía recaía de
pleno derecho (m it vollem Recht) en el sabio, en el investiga
do r en teoría de la religión, en el que estudia la religión desde
el punto de vista filosófico. Entregándose a esta investiga
ción, el sabio no usurpa en m odo alguno los derechos exclusi
vos (in die ausschliefüichen Rechte) del teólogo bíblico, de
aquel que es com petente en la religión positiva, histórica
m ente revelada p o r la Escritura: «Más tarde en co n traré esta
afirm ación enunciada en la m oral del finado M ichaelis, hom-
58. Véase la nota de la P rim era Parte de La Religión dentro de los límites
de la mera Razón, §4, [op. cit., pág. 50].
59. «De la in herencia del p rincipio del mal ju n to al del bien, o del mal
radical [das radicale Bóse\ en la naturaleza hum ana.» [Op. cit., págs. 29 y
sigs.]
b re m uy versado en estas dos ram as (...) sin que la facultad

su p erio r haya visto en ello algo que pudiese sup o n er perjui
cio a sus derechos». Este vocabulario ju rídico nos da un indi
cio. Estas cuestiones filosóficas que c o n ciern en al trib u n al de
la razón deben resolverse conform e a u n código y ante instan
cias legítim as.
Este rep arto de derechos y com petencias supone el esta
blecim iento de u n a frontera, de una línea o de u n lím ite puro
y decidible. P recisam ente K ant acababa de p ro p o n er u n a fi
gura topológica p ara la rep resen tació n de este lím ite. M erece
la p en a que nos detengam os en ella. Propone u n a definición
del filósofo com o «m aestro de razón pura» (reiner V em unf-
tlehrer) y prefigura o configura el lugar singular del dep arta
m ento de filosofía en la universidad kantiana.
Justificándose ac erc a del título de su obra (La Religión
dentro de los límites de la mera Razón), K ant hace n o ta r que la
revelación (Offenbarung) en general puede co m p ren d er en sí
u n a p u ra religión de la razón (reine Vem unftreligion), una
religión según la sola razón. Esta religión racional no contie
ne el elem ento histórico de la revelación, no tiene nada de
histórica. No obstante, en tre las dos religiones, la racional y
la histórica, su com patibilidad es pensable, incluso su a rm o
nía. Éste es el propósito y to d a la enigm ática dificultad del
libro. Estas dos revelaciones o estos dos espacios, natural e
histórico, configuran dos «esferas» o dos «círculos» (K ant em
plea am bas palabras con varias frases de intervalo) que no
son exteriores el u n o al otro, sino el uno inscrito en el otro:
concéntricos. A lrededor del m ism o centro, el círculo in terio r
es el de la religión revelada o histórica; el círculo exterior, el
de la religión racional. En ese instante, K ant, en lugar de
situ ar la filosofía, es al filósofo a quien inscribe en el círculo
m ás am plio. Le llam a el «maestro de razón pura».
Esto significa al m enos tres cosas.
1. El m aestro de filosofía está fuera del ám bito religioso,

al m enos del ám bito histórico de la religión positiva. Ésta
parece, por ciertos motivos, que no incum be a su co m peten
cia oficial. Digo bien, «por ciertos motivos», p arece ser así.
CÁTEDRA VACANTE 99
2. Sin em bargo, desde otro punto de vista, el filósofo, al

igual que la facultad de filosofía, puede c o n o c er todo el ám bi
to de las otras facultades, entre ellas la de teología en su saber
histórico; pues la facultad de filosofía cubre a la vez el cam po
del saber com o saber histórico en su conjunto (la historia
form a parte de la facultad de filosofía) y todos los cam pos en
lo que concierne a la verdad. K ant lo dice expresam ente en El
Conflicto de las Facultades'.60
La facultad de filosofía comprende dos secciones: la de la

ciencia histórica (de la que dependen la historia, la geografía,
la lingüística, las humanidades, con todo lo que la ciencia de
la naturaleza presenta como conocimiento empírico); y la de
las ciencias racionales puras (matemática pura, filosofía pura,
metafísica de la naturaleza y de las costumbres), así como las
dos partes de la ciencia en sus relaciones recíprocas. Com
prende, en consecuencia, todas las partes del saber humano
(así, pues, desde un punto de vista histórico, también, las fa
cultades superiores) salvo que no convierte todas estas partes
(a saber, de las disciplinas o mandamientos particulares de las
facultades superiores) en su contenido, sino en el objeto de su
examen y de su crítica, teniendo en cuenta para ello el prove
cho de las ciencias. La facultad de filosofía puede entonces
reivindicar todas las disciplinas para someter su verdad a exa
men. No puede ser prohibida por el gobierno, a menos que
éste actúe en contra de su finalidad particular, esencial.
El m aestro de razón p u ra está localizado, a la vez, en un

departam ento, en el espacio de exterioridad del círculo m a
yor, del que se m antiene fuera, p o r ejem plo, del de la teología
bíblica y, al m ism o tiem po, está en condiciones de abarcar
con su m irada, de inspeccionar críticam ente, todo el cam po
del saber. Tiene dos lugares, un lugar circunscrito y u n no-
lugar, que es, tam bién, ubicuidad panóptica. Esta topología
define los poderes jurisdiccionales. Las facultades superiores
«deben aceptar sus objeciones y sus dudas, las que ella [la
facultad de filosofía] expone públicam ente».
60. Kant, E l Conflicto..., op. cit., 2.a sección de la prim era parte: «Defini
ción y división de la facultad inferior», págs. 33-36.
3. A este filósofo se le llam a «m aestro de razón pura». No

es u n detalle insignificante. El filósofo no sólo está situado
com o un sujeto individual (se habla del lugar del filósofo y no
solam ente del de la filosofía y de la razón pura) sino tam bién
com o sujeto docente dentro de un a institución, sujeto com pe
ten te y funcionario que dispersa u n a doctrina: es u n Dozent,
alguien que enseña a unos discípulos y cuya cualificación
está legitim ada p o r el Estado. Tiene u n estatuto y este estatuto
ya no es en absoluto el que dom inaba en la filosofía antes de
Kant. Ni D escartes n i Spinoza, ni Leibniz, ni H um e, ni ningu
no de los filósofos del siglo x v i i i tuvieron tal estatuto. Entre la
form ulación del principio de razón hecha p o r Leibniz y las
Críticas kantianas, hay u n a especie de devenir-institución de
la razón, m ás estrictam ente u n devenir-institución estatal,
com o un devenir-facultad de la razón.
La estru ctu ra topológica de esta institución docente en el

discurso kantiano tien e u n a relación esencial con la arq u itec
tónica de la razón pura. Esta, com o se sabe, se halla expuesta
al final de la Crítica de la razón pura.61 Se tra ta de u n capítulo
m uy conocido p ero poco cuestionado, al m enos desde el p u n
to de vista de la institución docente. Ahora bien, a este respec
to, es determ inante y original. R esulta singular describir la
arq u itectó n ica de la razón p u ra en su relación esencial con la
disciplina. Esto es nuevo en la historia. Sin duda, este capítu
lo es fam iliar en los institutos franceses de enseñanza m edia,
pues de él se extrae, a m enudo, para confeccionar tem as de
bachillerato, el fam oso «no se aprende la filosofía, no se p u e
de ap re n d e r m ás que a filosofar» {nurphilosophieren le m e n ).q
La fam iliaridad m ism a de esta sentencia oculta, con frecuen
cia, el contexto conciso y difícil que la determ ina y le da sen
tido.
1. Se trata de una enseñanza, la enseñanza de la razón

pura. K ant dem uestra, lo que no resulta obvio, que la ra
61. K ant, Crítica de la razón pura, M adrid, Alfaguara, 1988, págs. 647 y
sigs.
CÁTEDRA VACANTE 101
zón p u ra se enseña. Y él nos enseña esta enseñanza o esta

disciplina original. Ahora bien, lo que ella tiene de único es
que, de alguna m anera, se enseña sin que se aprenda. Esta
enseñanza es u n a no-enseñanza. Lo que no se aprende com o
se aprende cualquier cosa, com o se aprende un contenido
histórico, es la razón. No olvidem os que la célebre y tan a
m enudo citada frase tiene dos acepciones diferentes en el
m ism o capítulo. Y el acento se desplaza de u n a a otra. En una
nos dice:
Entre todas las ciencias racionales (a priori) [aquellas que

serán enseñadas en la facultad de filosofía junto a las discipli
nas históricas que —éstas sí—se aprenden porque son históri
cas]|, sólo las matemáticas pueden ser aprendidas, pero nunca
la filosofía (si no es históricamente); por lo que concierne a la
razón, no se puede, a lo sumo, más que aprender a filoso
far.
Se puede, sin duda, ap re n d e r la filosofía, p ero no filosófi

cam ente, tan sólo de form a histórica. He ahí el breve capítulo
final, que sigue a éste, «Historia de la razón pura»; es un pe
queño m anual de historia de la filosofía o de la razón hum ana,
en una m ateria que, hasta aquí, no ha hecho sino ocupar inú
tilm ente la «curiosidad» y dejar edificios en ruina. Es una
especie de prehistoria de la infancia filosófica sobre la cual
K ant dice no lanzar m ás que u n a m irada desde el punto de
vista trascendental, o sea, desde el punto de vista de la razón
pura.
2. El filósofo, aquel que enseña sin aprender, que enseña
sin enseñar sea lo que sea, enseña un acto y no un contenido.
Sin em bargo, es un m aestro (Lehrer), y no un artista (K ünst-
ler), contrariam ente a lo que se hubiese podido pensar; pues
se podría considerar com o un artista a quien aprende a p rac
ticar el acto filosófico m ás que la filosofía. Pero,
a) este Lehrer, este magister es un legislador de la razón.

Su m aestría o su m agistralidad tienen u n a relación esencial
con el derecho y con la ley;
b) este m aestro de verdad en verdad no existe, no se en

c u e n tra en ningun a parte, no tiene lugar, no está presente
- a llí (d a )- no hay Dasein p a ra este m aestro filósofo. Conse
cuencia: la universidad, y en ella la facultad de filosofía que le
da su sentido y su verdad, constituye u n lugar institucional
p ara u n m aestro de la razón p u ra que en verdad es u n ideal y
jam ás tiene lugar en parte alguna. Es com o decir que la p ro
pia universidad no tiene lugar en el m om ento presente.
¿Cómo llegar a esta proposición? ¿Cómo es que la univer

sidad, la enseñanza y la facultad de filosofía constituyen luga
res institucionales que justifican u n a enseñanza, p ara un
m aestro de la razón p u ra que de hecho no existe y jam ás se
e n c u en tra en ninguna parte (aber da er selbst doch nirgend)?
¿Cómo p en sar esta co rp o ració n sin cuerpo propio?
Vam os a rec o n stru ir el cam ino que conduce a esta singu
lar proposición. Pero, de paso, encontrarem os u n te rc e r tem a
que m e interesa subrayar. D esem peñar, en efecto, u n papel
fundam ental en Kant, p ero tam bién en la tradición u lterio r
de este curso filosófico sobre la universidad, especialm ente,
en to rn o a la fundación de la Universidad de Berlín, en p arti
cular, en Schelling. Más que u n tem a, es u n esquem a figura
tivo.
Vem os ahí entrecruzarse, añadirse o suplirse, la figura o r
gánica, incluso biológica, del organism o viviente com o totali
dad del saber, del germ en (natural) a p a rtir del cual se desa
rro lla u n a institución académ ica, y, p o r o tra parte, la figura
propiam ente arq uitectónica o arqu itectu ral de la institución
com o edificio fundado y estructurado, construido com o un
artefacto. He ahí, pues, los tres tem as: 1. El filósofo, m aestro
de la razón, legislador y no-artista; 2. Este legislador com o
sujeto im posible de e n c o n trar y com o no-lugar de la institu
ción construida o del organism o desarrollado a su alrededor,
com o no-lugar que gobierna la topología; 3. La doble figura
de u n a totalidad biarquitectural, naturaleza y artefacto, racio
nalidad que se puede llam ar, de m an era apenas anacrónica,
biotecnológica.
La arquitectónica, nos dice Kant, es el arte de los sistem as
(die K unst der Systeme). Un sistem a es lo que convierte el

conocim iento vulgar en ciencia. Esto define tam bién la fun
ción esencial de la razón: ir m ás allá de lo agregado, de la
rapsodia, form ar el todo organizado, darle u n a form a (Bild).
Se com prende así la necesidad de la «metáfora» organicista,
suponiendo que, al m enos, sea u n a m etáfora. La razón no
añade contenido, organiza el sistem a, coordina y da la forma
orgánica, totaliza según un principio interno. La arquitectó
nica, arte del sistem a, no es otra cosa que la teoría de la cienti-
ficidad de nuestro conocim iento, ya que esta cientificidad re
sulta de la organicidad sistém ica. Todo esto se efectúa, y esta
figura no es m enos significativa que las otras, «bajo el gobier
no de la razón», bajo el régim en y la legislación de la razón
(unter der Regierung der V em unft). El m aestro de filosofía
será un legislador de la razón hum ana (Gesetzgeber der
m enschlichen V em u n ft) y no un artista de la razón (V em u n ft-
künstler). H ablar de régim en, de gobierno o de regencia de la
razón, es im portante p ara p ensar conjuntam ente, en sus rela
ciones esenciales, la universidad, la facultad de filosofía y el
poder estatal. Esto es tam bién u n sistem a de relaciones regu
ladas. El p o d er real deberá (debería) inspirarse en la razón,
en el gobierno de la razón, p ara dirigir la universidad. Le
convendría ajustar su gobierno político al gobierno de la ra
zón. Esta arm onía, com o idea reguladora, com o idea de la
razón, inspira toda la política kantiana de la universidad.
El sistem a unifica la organización de los diversos conoci
m ientos bajo u n a idea (en el sentido kantiano). Que el todo no
se deja p ensar m ás que com o idea (en sentido kantiano, es
decir, en el sentido de u n a cierta inaccesibilidad), com o con
cepto racional de la form a del todo, explica indirectam ente,
aunque con toda precisión, que el m aestro de razón pura,
correlato subjetivo de esta idea, sea, de hecho, tan inaccesible
com o ella y, p o r tanto, tan indispensable com o im posible de
encontrar. Que, p o r o tra parte, esta idea sea asim ism o la de
un todo orgánico explica que éste, en este caso el saber m is
m o, crezca com o un anim al, desde d entro y no p o r adición
m ecánica de partes:
El todo es, pues, un sistema orgánico (articulatio) y no un

conjunto desordenado (coacervatio); puede, en verdad, cre
cer interiormente (innerlich) (per intussusceptionem), pero
no exteriormente (per oppositionem), de modo semejante al
cuerpo del animal (wie ein tierischer Kórper) al que el creci
miento no añade ningún miembro, aunque haga a todos ellos,
sin modificar en nada sus proporciones, más fuertes y más
apropiados a sus fines.62
Así, el discurso de la te rc e ra Crítica sobre la finalidad or-

gánica y sobre la categoría de totalidad de lo viviente ya se ve
im plicado en esta retó rica (y esto es m ás que u n a retórica) de
la Crítica de la razón pura, singularm ente en su arq u itectó
nica.
Esta últim a desem peña u n papel específico, agudo e
irrem plazable en el proceso de este desarrollo, en la culm ina
ción de la idea. No se puede p en sar la institución universita
ria, com o institución de la razón y lugar de desarrollo de la
ciencia racional, sin ese papel de la arquitectónica. No hay
a rq u itec tu ra universitaria sin arquitectónica.
La culm inación de la idea supone, en efecto, lo que K ant
llam a u n esquem a (Schem a), u n a figura, u n a diversidad y un
ordenam iento de las partes, que sea esencial al todo y deter-
m inable a priori según el «principio del fin» (aus dem Princip
des Zw ecks). Se p arte del fin, com o en toda totalidad orgáni
ca. Cuando ese esquem a no procede del fin com o fin capital
(Hauptzweck) de la razón, cuando ese esquem a continúa
siendo em pírico y queda a m erced de accidentes im previsi
bles, no ofrece m ás que u n a unidad «técnica» y no arq u itectó
nica. La elección de estas palabras tiene su im portancia.
«Técnico» significa, aquí, el o rd en del saber com o saber-
hacer; éste ajusta sin ningún principio u n a m ultiplicidad de
contenidos en el orden contingente en que se presenta. Siem
p re se pueden co n stru ir instituciones según esquem as téc n i
cos, con u n a p reocupación de rentabilidad em pírica, sin idea
y sin arq u itectónica racional. Pero lo que nosotros llam am os
62. Crítica de la razón pura, ed. cit., págs. 647-648.

ciencia, dice Kant, no puede fundam entarse técnicam ente, o

sea, fiándose de las sem ejanzas o de las analogías de los ele
m entos diversos, incluso en función de las aplicaciones con
tingentes que se pueden h a c er de la ciencia. Lo que se llam a
hoy, especialm ente en Francia, la finalisationr de la investiga
ción da lugar a la c onstrucción de instituciones reguladas en
función de las aplicaciones rentabilizables y, p o r tanto, diría
Kant, en función de esquem as técnicos y no arquitectónicos.
Esta distinción entre lo técnico y lo arquitectónico parece así
rec u b rir en bu en a m edida la distinción entre investigación
«con finalidad rentable» [finalisée] e investigación «funda
m ental». Lo que no quiere decir que tal distinción no en cuen
tre, llegado un cierto punto, su lím ite.63 Si se puede distinguir
entre u n a idea del saber y un proyecto de utilización técnica,
entonces debem os co n tin u ar proyectando instituciones con
form es a una idea de la razón. La interpretación heideggeria-
na del Principio de razón sitúa a éste del m ism o lado que a la
técnica m oderna; p o r consiguiente, viene a lim itar, si no a
discutir, la pertinencia de la distinción kantiana en tre lo té c
nico y lo arquitectónico. No deja de ser verdad que un cierto
m ás allá del Principio de razón, tal com o es interpretado po r
Heidegger, siem pre puede encontrarse re-cargado de «finali
dad». Esto exigiría refundir toda la problem ática, incluso la
«idea» de problem a, de ciencia, de investigación, de episteme
y de idea. No quiero e n tra r aquí en esa discusión.
El esquem a arquitectónico contiene el esbozo del todo y
de su división en partes. Este esbozo, lo único que es ya dado,
lo llam a K ant m onogram a: signatura elíptica, velada, u n a es
pecie de inicial que es necesaria p ara com enzar a establecer
una ciencia y, p o r tanto, p ara su institución. Esbozo inicial,
inicial esbozada, pues la idea de la ciencia habita la razón
com o un germ en (K eim ). Todas las partes de u n a especie de
em brión se envuelven y se esconden en él, inaccesibles, ape
63. Jacques Derrida, «The Principies of reason: the University in the eyes
of its Pupils», Diacritics, diciem bre, 1983, págs. 3-20 [trad. cast. J. Derrida,
«Las pupilas de la Universidad. El p rincipio de razón y la idea de Universi
dad», Anthropos (Suplem entos, n. 13), B arcelona, marzo, 1989, págs. 62-
74].
ñas reconocibles en u n estudio m icroscópico. No hay radio

grafías ni ecografías p ara los entresijos de la razón. Más abajo,
K ant co m p ara los sistem as con gusanos (Gewürme) que p a re
cen te n e r u n a generado aequivoca y surgir de u n a m era con
fluencia de conceptos agregados. En principio, parecen tru n
cados, p ero con el tiem po se com pletan, siguiendo la form a
p ara la que están predestinados - y cuyo esquem a se inscribía
en el m onogram a de la ra z ó n -. Una vez desarrollado el orga
nism o, vem os a p a re c er todos los m iem bros del sistem a. La
arq u itectó n ica general de la razón hum ana, el sistem a del
conocim iento del que ella es el m onogram a, puede se r esbo
zado, dice K ant, y este esbozo com pleta hoy la o b ra de la
critica de la razón p ura. Un esbozo tal pro ced e a p a rtir de los
m ateriales acum ulados o de la ru in a de los antiguos edificios
desm oronados. El esbozo es u n a reconstitución:
Nos limitamos aquí a rematar nuestra obra, es decir, a es

bozar simplemente la arquitectónica de todos los conocimien
tos procedentes de la razón pura y no partimos sino del punto
donde la raíz común (die allgemeine Wurzel) de nuestra facul
tad de conocer se divide y forma dos ramas, una de las cuales
es la razón. Ahora bien, entiendo aquí por razón todo el poder
superior de conocer, y opongo, en consecuencia, lo racional a
lo empírico.64
En ese preciso m om ento se plantea la cuestión del apren

der, la cuestión de la didáctica y de la disciplina com o cues
tión de la arquitectónica. Si se hace abstracción del c o n ten i
do m ism o del conocim iento y de su objeto, el conocim iento,
a parte subjecti, es o bien racional o bien histórico. Y bien se
ve que es desde la vertiente subjetiva del conocim iento desde
donde se plantea la cuestión de la adquisición del saber y, p o r
ende, de la institución docente. En ese proceso subjetivo, el
conocim iento será denom inado histórico cuando p ro ced a de
los datos (cognitio ex datis). Se le d en om inará racional cu an
do com ience p o r donde es preciso com enzar, ex principiis,
p o r los principios. Un conocim iento que viene dado es siem
64. K ant, Crítica de la razón pura, ed. cit., pág. 649.

pre histórico, ya se ap ren d a p o r experiencia inm ediata o gra

cias a un relato, a la inform ación de u n discurso. Y el m ism o
objeto puede ser conocido racionalm ente o históricam ente (a
la m an era del relato doxográfico, p o r ejem plo). Incluso un
sistem a filosófico, el de Wolf, p o r ejem plo, puede ser aprendi
do históricam ente. Se puede c o n o cer todo de él, hasta en el
detalle de sus articulaciones, p ero siendo la relación subjeti
va con el sistem a de tipo histórico, basta con olvidar un ele
m ento o con ver que se discute u n a sim ple definición p ara ser
incapaces de rep ro d u cirla o de ab o rd ar alguna otra. Se da
aquí u n a sim ple imitación histórica de la razón com o m em o
ria o com o m nem otécnica. E ncontram os aquí un m otivo ri
gurosam ente leibniziano.65 El conocim iento histórico p ro ce
de de u n a razón ajena (nach frem der V em unft). El poder de
imitación (das nachbildende Vermógen) no es el poder de pro
ducción o de invención (das erzeugende Vermógen).
Surge aquí u n a distinción suplem entaria, la ú n ica a p artir
de la cual se puede rigurosam ente co m p ren d er el «no se p u e
de a p ren d er la filosofía, tan sólo se puede a p ren d er a filoso
far». Tal distinción se da entre dos tipos de conocim ientos
racionales, el filosófico, que opera m ediante conceptos p u
ros, y el matemático, que supone la construcción de co ncep
tos (y, p o r tanto, en el sentido kantiano de la palabra «cons
trucción», el recurso a la sensibilidad pura). Ahora bien,
com o acabam os de ver, un conocim iento objetivam ente filo
sófico puede ser subjetivam ente histórico, teniendo en cu en
ta su m odo de adquisición. Éste es el caso de los escolares
cuando aprenden o m em orizan contenidos, que pueden ser
sistem as filosóficos; y los escolares pueden ser escolares de
cualquier edad. Al m enos, según Kant, se puede m an ten er
toda la vida u n a relación histórica, es decir, escolar, con la
filosofía, que no es entonces m ás que u n a historia de la filoso
fía o u n a doxografía filosófica.
Esta distinción entre lo escolar-histórico y lo racional es
válida para la filosofía, pero no es válida p ara la m atem ática.
65. G. W. Leibniz, N uevos ensayos sobre el entendim iento hum ano, Ma
drid, Ed. N acional, 1977.
Ésta puede, a la vez, ser conocida racionalm ente y aprendida.

Pues el m aestro de m atem áticas no puede sacar su conoci
m iento de otra cosa que de la intuición p u ra (sensible), de la
receptividad p u ra del dato. Además, es precisam ente p o r esto
p o r lo que no puede c o m eter e rro r ni p e rm a n ec e r en la ilu
sión ac erc a de lo esencial. E ntre todas las ciencias racionales,
sólo las m atem áticas pueden ser aprendidas, racionalm ente
aprendidas. La filosofía no puede ser aprendida m ás que de
u n a m an era histórica: «Por lo que respecta a la razón, no se
puede, a lo sum o, m ás que ap re n d e r a filosofar».
El sistem a de todo conocim iento filosófico, esto es lo que
se llam a la filosofía. Es la sim ple idea de u n a ciencia posible
que no está dada in concreto en ninguna parte. No se puede
m ás que estar en cam ino hacia ella. No se está jam ás en pose
sión de la filosofía, y el m aestro de razón p u ra no m ás que
cu alq u ier otro. Él es el m aestro del filosofar, no de la filosofía.
Aquí se com prende el segundo caso del m an kann nur philo-
sophieren lernen. Esta vez, p oniendo el acento sobre el ap re n
d er (le m e n ), m ientras que en el p rim e r caso se ponía sobre
filosofar (philosophieren): 1. No se puede a p re n d e r la filoso
fía, no se puede ap re n d e r m ás que a filosofar (solam ente a
filosofar); 2. No se puede m ás que aprender a filosofar (sola
m ente aprender: pues la filosofía es inaccesible). Tal sería la
progresión de un enunciado a otro. Los enunciados siguen
siendo los m ism os, con la excepción del rasgo que viene a
subrayar la palabra philosophieren en el prim ero. 1. No se
pu ed e ap re n d e r m ás que a filosofar {nur philosophieren)-. y no
la filosofía. 2. No se puede m ás que aprender a filosofar, a c er
carse a la filosofía sin poseerla jam ás y, p o r tanto, sin filosofar
verdaderam ente con ella. Una cuestión de traducción: el des
plazam iento sintáctico del no m ás que (no se puede ap re n d e r
m ás que, no se puede m ás que aprender...) p erm ite m arcar
claram ente la diferencia. En alem án, al p e rm a n ec e r igual la
frase en su sintaxis, fue preciso subrayar philosophieren en el
p rim e r enunciado; y el equívoco se m antiene, no se excluye
que los dos casos tuvieran, poco m ás o m enos, el m ism o sen
tido p a ra Kant.
Este m ism o enunciado, repetido, incluso desplazado,
pero, en cu alq u ier caso, diferentem ente acentuado, m arca

bien que la filosofía se sustrae a la enseñanza, en tanto que el
filosofar la requiere, requiere tan sólo la enseñanza, y de for
m a interminable. La esencia de la filosofía excluye la enseñan
za, la esencia del filosofar la exige.
Bastaría, si así puede decirse, con extraer las consecuen
cias institucionales de esto. Provienen de ese «doble-vínculo»
[idouble-bind ] que se anuda alred ed o r del cuerpo sublim e del
m aestro del filosofar, en to m o a su ausencia evidente e inevi
table. Pues, retirándose, p erm anece inevitable. No dom ina la
escena com o la hechiza; realm ente, la dom ina com o lo haría
u n fantasm a. Fascina y sucede, se podría decir, al m enos, si
estos valores no afectasen dem asiado a la sensibilidad y a la
im aginación: pues la razón debe ro m p er el encanto.
No hay (la) filosofía, no hay filósofo, dice, en sum a, Kant.
Está la idea de la filosofía, está el filosofar, hay sujetos que
pueden ap re n d e r a filosofar, a aprenderlo de otros, a enseñár
selo a otros, hay m aestros, hay discípulos, hay instituciones,
derechos, deberes y poderes p ara ello, pero filósofo no hay, ni
filosofía. Jam ás nada de eso está presente, allí, aquí. Decir
«heme aquí, yo filósofo, soy filósofo», no es solam ente la m a
nifestación orgullosa de un «presuntuoso» (ruhmredig), es no
co m p ren d er en absoluto la diferencia en tre un tipo ideal (Ur-
bild.) y u n ejem plo individual. El tipo ideal del filósofo com o
persona se corresponde con el concepto cósmico, m ejor sería
decir m undano (Weltbegriff), de la filosofía (conceptus cósm i
cas). Este concepto se opone al conceptus scolasticus, al de
un sistem a de conocim iento com o ciencia considerada úni
cam ente en su unidad sistem ática y en su perfección lógica.
El concepto m undano sirve de fundam ento a la denom ina
ción del filósofo, sobre todo, cuando se le personifica y se le
representa com o un m odelo (Urbild) en el ideal del filósofo.
Este filósofo ideal no es un artista de la razón (V em unftK ünst-
ler), sino el legislador (Gesetzgeber) de la razón hum ana: es
necesario recordarlo aquí. Su objeto es la filosofía com o te
leología rationis hum anae, conocim iento de los fines esencia
les de la razón hum ana. Aquí la razón está caracterizada en su
esencia com o lo propio del hom bre, anim al rationale.
Si e ra necesario rec o rd a r que el filósofo ideal es u n legis

lador y no u n artista, se debe a que no todos los que tra tan la
razón son legisladores. El m atem ático, el físico, el lógico m is
m o, no son sino artistas de la razón. Tienen instrum entos, y
ellos m ism os son instrum entos en las m anos de aquel que es
su m aestro, po rq u e conoce los fines esenciales de la razón
hum ana: y éste es el filósofo, que no se e n c u en tra en ninguna
parte. No obstante, la idea de su legislación se e n cu en tra
com o en casa p o r d oquier dentro de la razón hum ana.
En ninguna parte, en todas partes: ¿Cómo reg u lar esta to
pología? ¿Cómo trad u cirla en institución? V erem os cóm o se
desarrolla esta paradoja cuando, en n om bre de esta m ism a
lógica, Schelling critica El Conflicto de las Facultades. K ant
com ete u n e rro r al q u e re r que haya algo así com o un lugar
institucional especializado, u n departam ento p ara la filosofía.
Debido a que ésta se e n c u en tra en todas partes, no hay p o r
qué reservarle un espacio. Pero, sobre todo, no se le debe
asignar.
Está el m aestro, y está ausente. T am bién hay u n a m aestra,
y es la m etafísica. K ant la presentó com o u n a am ante bien
am ada (Geliebte) a la que se vuelve siem pre, después de las
desavenencias. Esta a m an te/m aestra del m aestro es tam bién
u n censor: dentro del departam ento o en la facultad (inferior)
de filosofía. Es, pues, un c en so r sin fuerza pública. Ejerce
eventualm ente su cen su ra co n tra la censura estatal. Censura
c o n tra la censura, cen su ra de la razón, al servicio y no co n tra
la razón.
P ero al definir esta m etafísica racional com o Censoramt,
se reco n o ce u n a estru ctu ra censurante de la razón.
El debate, entonces, co n tinúa siendo el de la m ejor censu
ra. Para u n m aestro, o p ara un ser finito, n u n c a se levanta la
censura, tan sólo se da u n cálculo estratégico: censura c o n
tra censura. ¿Es esta estrategia un arte?
TEOLOGÍA DE LA TRADUCCIÓN*
Teología de la traducción: un título así debería conducir

m e p o r un cam ino necesario y, en sum a, bastante bien reco
nocido. La historia y la problem ática de la traducción, en
Europa, se han constituido m uy p ro n to sobre el suelo - e n
realidad sobre el cuerpo m ism o o el corpus de la Sagrada
E sc ritu ra -. Se han fijado - s i se puede decir, enraizado o re
e n raizad o - lenguas naturales en el acontecim iento m ism o de
la traducción de la Biblia. P or econom ía no p ro n u n ciaré m ás
que el nom bre propio de Lutero; com o em blem a bastará. Se
podría seguir, desde este acontecim iento o esta serie típica de
acontecim ientos, lo que han llegado a se r en E uropa la tra
ducción, el discurso sobre la traducción, la práctica de la
traducción. Otros acontecim ientos, otras m utaciones, han
afectado sin duda a su estructura. Pero algo de esta relación
esencial con la escritura sagrada p arece quedar im borrable
ahí - y no hay nada fortuito en e s to -. He intentado m ostrarlo
en otro lugar en un ensayo sobre «La tarea del traductor» de
Benjam in.66 No m e dem oraré en ello aquí, sino que sim ple
m ente cotejaré la conclusión de La tarea del traductor con
* En el origen de este texto, u n a conferencia p ro n u n ciad a en inglés en la

U niversidad de Toronto, con ocasión de u n Coloquio e n tre La sem iótica de la
traducción literaria. Esta conferencia servía de conclusión igualm ente al tex
to «Si ha lugar a trad u cir I: la filosofía en su lengua natural». A parecida p o r
prim era vez en Texte, n. 4, 1985, loe. cit., después en Qu'est-ce que Dieu?
Philosophie/Théologie. Ilom m age a l'abbé Coppieters de Gibson, B ruselas, Pu-
blications des Facultés de Saint-Louis, 1985.
66. Jacques D errida, «Des Tours de Babel» en Joseph F. G raham (com p.),
Différence in Translation, Ithaca, C om ell University Press, 1985, págs. 209-
284. R eeditado en Psyché. Inventions de l'autre, París, Galilée, 1987 [trad.
cast. J. D errida, «Torres de Babel» en ER, Revista de Filosofía, Sevilla, n. 5,
invierno, 1987, págs. 35-68].
112 EL LENGUAJE Y LAS INSTITUCIONES FILOSOFICAS
cierto pasaje del Diván de Occidente y Oriente67 de Goethe.

Benjamín, en la últim a frase de su texto, habla de la versión
interlineal (de la Biblia) com o del Urbild, del ideal prototípico,
de la im agen o de la form a originaria de la traducción (prefiero
conservar aquí la palabra alem ana Urbild, pues es de Bild, bil-
den, Bildung, de lo que hablaré a lo largo de toda esta confe
rencia). Pero he aquí lo que dice Goethe, tras haber distingui
do, com o Jakobson68 pero en u n sentido totalm ente distinto,
tres tipos - e n realidad tres é p o c as- de la traducción:
Pero por qué hemos llamado a la tercera época la última es

lo que vamos a indicar en pocas palabras. Una traducción que
apunta a identificarse con el original tiende a aproximarse a
fin de cuentas a la versión interlineal y facilita grandemente la
comprensión del original; por eso nos encontramos de algún
modo involuntariamente devueltos al texto primitivo, y así se
acaba finalmente el ciclo según el cual se produce la transi
ción de lo extranjero a lo familiar, de lo conocido a lo desco
nocido.69
No es directam ente de esta dim ensión teológica de lo que

voy a hablar. Este título, «Teología de la traducción», rem ite a
otro conjunto histórico, a u n a configuración p rem o d ern a
que, no p o r sup o n er y e n c e rra r en ella el m om ento, digam os,
«luterano» (com o hace todo concepto de la traducción), deja
de conservar u n a cierta originalidad, la de u n a fam ilia de
acontecim ientos irreductibles en la historia de la traducción,
de su problem ática y de su práctica.
¿Cuáles son los indicios externos y convencionales p ara
designar a esta fam ilia de acontecim ientos? A grandes rasgos,
lo que se llam a el rom anticism o alem án, que fue a la vez un
m om ento de reflexión intensa, agitada, atorm entada, fascina
da, sobre la traducción, su posibilidad, su necesidad, su signi
67. J. W. Goethe, «Traducciones» en Notas y disertaciones para una m ejor

com prensión del D iván de O ccidente y Oriente, en Obras Completas, tom o I,
M adrid, Aguilar, 4.a ed. 1990, págs. 1858-1860.
68. R om án Jakobson, «Aspectos lingüísticos de la traducción» en E nsa
yos de lingüística general, M adrid, Ariel, 1984.
69. J. W. G oethe, op. cit.
TEOLOGÍA DE LA TRADUCCIÓN 113
ficación p ara la lengua y la literatura alem anas, y u n m om en

to en que un cierto pensam iento de la Bildung, de la
Einbildung y de todas las m odificaciones del Bilden no se se
para de lo que se podría llam ar justam ente el im perativo de la
traducción, la tarea del traductor, el deber-traducir. He deja
do las palabras Bild, bilden, Bildung y toda su fam ilia en su
lengua de origen porque son desafíos a la traducción. Im a
gen, form a, form ación, cultura, son otras tantas aproxim acio
nes insuficientes, y ante todo porque p erten ecen a troncos
sem ánticos diferentes.
Sobre esta configuración de la Bildung y de la Übersetzung
(palabra que apenas se puede tra d u c ir p o r «traducción» sin
p e rd e r con ello en el acto toda la dim ensión posicional del
setzen), em pezaré p o r rem itir al herm oso libro de Antoine
B erm an: La prueba de lo extranjero. Cultura y traducción en
la Alemania romántica.10 Lo que haré aquí, en hom enaje de
algún m odo a este libro, será aportarle quizás u n a pequeña
contribución suplem entaria, sobre el tem a, p o r lo dem ás, de
la estructura de suplem entariedad en la traducción. Esta con
tribución m odesta co n cern irá ante todo a cierta dim ensión
ontoteológica, u n a problem ática de la ontoteología que se
en cu en tra en el fundam ento de cierto concepto de trad u c
ción. B erm an no habla de ello. In ten taré h a c er aparecer
tam bién el lazo entre esta dim ensión ontoteológica y la espe
culación de la época sobre la institución universitaria. Final
m ente, p ara ceñir m i análisis y que no quede en generalida
des o en ilusiones m etatextuales, m e aproxim aré a un texto y
a un a u to r que B erm an apenas m enciona y del que en todo
caso no dice casi nada: Schelling.
En efecto, el movimiento de salida y de retorno en sí del

Espíritu [es el movimiento general de la traducción], tal como
lo definen Schelling y Hegel, pero igualmente F. Schlegel,
como hemos visto, es también la re-formulación especulativa
de la ley de la Bildung clásica: lo propio no accede a sí mismo
sino por la experiencia, es decir, la prueba de lo extranjero.7071
70. Antoine B erm an, L ’Épreuve de l’étranger. Culture et traduction dans

VAllemagne romantique, París, Gallim ard, col. «Les Essais», 1984.
71. Ibíd., págs. 258-259.
A esta «ley de la B ildung clásica» que dom inaría el pensa

m iento de la traducción, en sum a, de Goethe a Hegel pasando
p o r Schelling, B erm an opone el «pensamiento de Hólderlin»,
que haría «estallar la sim plicidad del esquem a de la Bil
dung».
Si he escogido hablarles de Schelling es tam bién p o r otra
razón, que no osaré llam ar contingente. Este discurso sobre
la «traducción literaria», que hablará m enos de traducción y
de literatu ra «propiam ente dichas» que de cierta filosofía
schellinguiana de la traducción literaria, de cierta pretensión
ontoteológica de fundar la trad u cció n poética, es tam bién la
sesión de conclusión del sem inario que he dado aquí m ism o
sobre «Lenguajes e instituciones de la filosofía». R econoce
rán ustedes, pues, todas las huellas del com prom iso que esta
blezco en tre aquel sem inario y este coloquio. La ú ltim a se
sión co n cern ía a cierto dispositivo kantiano de la filosofía de
la universidad, de la filosofía en la universidad, y anunciaba la
crítica schellinguiana de la proposición kantiana. Ésta vuelve
a encontrarse, en efecto, puesta en entredicho p o r Schelling
en sus «Lecciones» de 1803 «sobre el m étodo de los estudios
académ icos».72 Lo que Schelling rep ro ch a a la co n stru cció n y
a la deducción kantianas de la estru ctu ra universitaria (sobre
todo, las dos clases de facultades, las superiores -teo lo g ía,
derecho, m e d ic in a - ligadas al p o d er estatal que representan,
y la inferior, de la filosofía, sobre la cual el p o d er no tiene
ningún derech o de censura en tanto que ella m antiene un
discurso sobre lo verdadero en el interior de la universidad) es
la unilateralidad de su perspectiva topológica, su Einseitig-
keit.73
Esta unilateralidad traduce, en el plano de la a rq u itectu ra
institucional, la unilateralidad de la «crítica» kantiana en su
principio m ism o. Según Schelling, todas las disociaciones,
toda la retícu la de los lím ites críticos que cuadriculan la insti
tución universitaria kantiana (tal com o se describe en E l Con
flicto de tas Facultades) no hacen finalm ente m ás que tra n s
72. F. W. J. Schelling, Lecciones sobre el m étodo de los estudios académ i

cos, B uenos Aires, Losada, 1965.
73. Op. cit., págs. 76-77.
p o n e r la oposición de la sensibilidad y del entendim iento, del

entendim iento y de la razón, de la intuición sensible y de la
intuición intelectual, del intuitus derivativas y del intuitus ori
ginarias. Entre am bos, está evidentem ente el esquem a de la
im aginación {Einbildungskraft), lugar sensible p ara la cues
tión de la poesía y de la traducción. Pero está tam bién, p u ra y
sim plem ente, el pensam iento. Ya que todas las disociaciones
de la crítica kantiana deben evidentem ente dejarse pensar, no
pueden hacerlo m ás que desde lo que to m a pensable y posi
ble la disociación m ism a, a saber, una unidad originaria. Para
Schelling y según un m ovim iento com ún a todo lo que se
llam ará el idealism o alem án poskantiano, es preciso partir de
aquello de lo que habrá sido preciso partir para pen sa rla diso
ciación: la unidad originaria. Y si se p arte de ello, entonces
todas las diferencias no serán m ás que trad u cció n (en un sen
tido no necesariam ente lingüístico) de lo m ism o que se p ro
yecta o se refleja en órdenes diferentes. La filosofía pensante
es cabalm ente eso: saber p a rtir de aquello de lo que el saber
habrá partido, levantar acta de ese sab er originario presu
puesto p o r toda delim itación crítica. Ese gesto no es ya p re
crítico, se quiere poscrítico, crítico de la crítica. La cuarta
Lección de Schelling lo precisa en u n a teo ría de la traducción
«reflexiva» o «reflexionante».5 C oncierne al estudio de las
ciencias racionales puras, las m atem áticas y la filosofía. K ant
las separa en El Conflicto de las Facultades. Explica que las
m atem áticas puras, a diferencia de la filosofía p u ra (metafísi
ca de las costum bres y m etafísica de la naturaleza), constru
yen su objeto sensible puro. Esta construcción no tiene senti
do en la filosofía pura. Schelling vuelve a p o n e r en tela de
juicio esta disociación a p a rtir de la unidad del saber origina
rio, a n te rio r a la oposición d§ lo sensible y lo inteligible. Parte
de la intuición intelectual. No es que identifique m atem áticas
y filosofía, pero habla de su «semejanza». Ésta perm ite la tra
ducción de la una a la o tra pues am bas se fundan en la identi
dad de lo general y lo particular. El triángulo universal no
form a sino uno con el triángulo p articu lar que se tom a a su
vez p o r todos los triángulos, siendo a la vez unidad y totali
dad, unitotalidad {Ein- und Allheit) ofrecida a la intuición.
116 EL LENGUAJE Y LAS’INSTITUCIONES FILOSÓFICAS
Para la filosofía, la intuición es la razón, es u n a intuición inte

lectual (intellektuelle Anschauung) que es u n a con su objeto
en el sab er originario (Urwissen). Las m atem áticas se asem e
jan a la filosofía. Su intuición no es inm ediata sino solam ente
reflejada (reflektierte). P ertenecen al m undo de la im agen re
flejada (abgebildete Welt) y no m anifiestan al saber originario
en su identidad absoluta m ás que bajo la form a del reflejo
(Reflex). La trad u cció n analógica ante los dos m undos que en
realidad no son m ás que uno está asegurada p o r el símbolo
(Bild) y este cará c te r sim bólico se desarrolla en el juego de la
Abbildung y de la Einbildung, de la rep ro d u cció n imaginativa.
De ahí la com plejidad de la relación con K ant, ya que el privi
legio de la Einbildungskraft (im aginación) tiene tam bién u n a
filiación kantiana. De ahí igualm ente el papel esencial de la
poesía y del discurso poético en estas Lecciones. La poesía
está en el corazón de la filosofía, el poem a es un filosofema.
La oposición a K ant atestigua la filiación de la Crítica de la
facultad de juzgar que Schelling lee m ientras estudia en Tu-
binga, m uy poco tiem po antes de que Fichte (tan adm irado
p o r él) y Goethe le ayuden a ser nom brado profesor en Jena
en 1798, el m ism o año en que K ant reú n e los textos del Con
flicto de las Facultades. Muy poco tiem po después, Schelling,
joven profesor en Jena (donde no se queda m ás que cinco
años), da sus Lecciones sobre los estudios académ icos. El es
quem a argum entativo desde el que critica a K ant se p arece al
de la te rc e ra Crítica (gesto análogo en Hegel, que no lo o cu l
tará); re c u rre a la unidad de las instancias disociadas p o r las
otras dos Críticas. Esta unidad es la de la im aginación (Einbil
dungskraft) y la de la obra de arte, que es su producto. La
im aginación, com o Einbildungskraft que Schelling distingue
de la Im aginación (falsa fantasía),74 resuelve siem pre u n a c o n
tradicción p roponiendo u n esquem a m ediador, es decir, tra
ductor. Esta trad u cció n p o r la Einbildung es tam bién el con
trato que liga la filosofía y el arte, singularm ente la lengua
74. V éase F. Schelling, «Sexta Lección» en op. cit., págs. 60; y hab ría que
h ab lar en él, com o en Kant, del recu rso alternado a las palabras latinas o ale
m anas.
filosófica y la lengua poética. La razón y la im aginación son

u n a sola y m ism a cosa75 p ero la u n a «en lo ideal» (zm IcLealeri)
y la o tra en lo real (zm Realen). No puede uno asom brarse de
esta identidad o de esta analogía, de esta intertraducibilidad
de lo racional y lo fantástico a m enos que perm anezca en el
punto de vista unilateral del entendim iento. Si la im agina
ción (Einbildung) es la razón, es porque la esencia in tern a de
lo absoluto, y p o r tanto del saber originario, es In-Eins-
Bildung. Ése es el concepto fundam ental de estas Lecciones y,
aunque asegura la posibilidad fundam ental de la traducción
entre los diferentes órdenes (entre lo real y lo ideal, y, p o r
tanto, entre los contenidos sensibles y los contenidos inteligi
bles, y, p o r tanto, en las lenguas, entre las diferencias sem án
ticas ideales y las diferencias form ales significantes llam adas
sensibles), él m ism o se resiste a la traducción. Su p ertenencia
a la lengua alem ana y la explotación de los m últiples recursos
de la Bildung en la In-Eins-Bildung siguen siendo un desafío
p ara nosotros. La traducción francesa p o r «uni-formación»,
adem ás de que deform a la lengua francesa, ya que la palabra
no existe en ella, b o rra el recurso al valor de im agen que
m arca precisam ente la unidad de la im aginación (Einbil-
dungskraft) y de la razón, su cotraducibilidad. No abro un
proceso a los traductores. Su elección es sin duda la m ejor
posible. Q uería solam ente subrayar u n a paradoja: el concepto
de la traducibilidad fundam ental se liga poéticam ente a una
lengua natural y resistente a la traducción.
Pero esto confirm a en realidad el propósito schellinguia-
no precisam ente cuando p arece ponerlo en dificultades. La
In-Eins-Bildung, form ación, puesta en form a y en im agen,
reúne ciertam ente, pero esta reunión produce la unidad. Pro
ducción poética ya que uniform a sin uniform izar, guarda lo
universal y lo particu lar en la im pronta que produce. De ahí,
en razón de esta particularidad m ism a, su lazo esencial con
u n a poética y con u n a lengua natural. La esencia interna del
absoluto es u n a etern a In-Eins-Bildung que se expande profu
sam ente; su em anación (Ausflufí) atraviesa el m undo de los
75. Véase «Sexta Lección», en op. cit. (traducción modificada).

fenóm enos a través de la razón y la im aginación. No se puede,

p o r tanto, sep arar filosofía y poesía, afirm ación repetida sin
cesar p o r Schelling; se debe solam ente traducirlas u n a a la
otra, incluso si lo poético (enraizado en la p articularidad de
u n a lengua) sitúa aquello m ism o que lim ita la traducibilidad
que sin em bargo reclam a.
Nos encontram os aquí, en oposición a Kant, en u n cam ino
que sin em bargo él ha abierto. K ant opone el m aestro de ra
zón p u ra, el filósofo legislador, al artista e incluso al artista
racional.76 Para Schelling, hay u n a analogía en tre am bos, lo
poético es in m an en te a lo filosófico y está cargado de conse
cuencias: p a ra la «formación» filosófica, p a ra la Bildung
com o enseñanza, cultura, aprendizaje de la filosofía. Hay que
p en sar esta «form ación» (Bildung) a p a rtir de la In-Eins-
Bildung, de la esencia in te rn a del absoluto, de la uni-form a-
ción de lo uni-versal y de lo particular. Hay tam bién que p e n
sar la universidad en la lógica de la uni-form ación, que es
tam b ién u n a poética de la traducción.
La filosofía es el alm a y la vida del saber en tanto que éste
tiene su fin en sí mismo. Schelling no tiene p alabras suficien
tem en te duras p a ra los que quieren utilizar el saber, «finali
zarlo» haciéndolo servir a otros fines distintos de sí m ism o, o
plegarlo a las existencias de u n a profesionalización «alim en
ticia». Nietzsche y H eidegger h arán lo m ism o. En tan to que
«ciencia viva» (lebendige W issenschaft), la filosofía requiere
u n a «pulsión artística». Hay (es gibt), dice la Quinta Lección
(in fine), einen philosophischen Kunsttrieb, w ie es einen poe-
tischen gibt. El «cómo» (wie) articu la la analogía, la afinidad
sim bólica, el lugar de paso p ara u n a traducción. Es p o r eso
que Schelling no distingue n u n c a el contenido filosófico, el
filosofem a, de la form a de su presentación. Toda filosofía
«nueva», dice, debe h a b e r dado un nuevo «paso» en la form a.
A u n a filosofía nueva deben co rresp o n d er u n a novedad for
m al, u n a originalidad poética, y p o r tanto u n a provocación,
así com o u n desafío a la traducción. Hay u n problem a, esta
vez, de la trad u cció n filosófica, u n p ro b lem a in te rio r y esen-
76. Véase «A rquitectónica de la razón pura».

cial que no se les podía p lan tear a los filósofos de la tradición,

en la m edida al m enos en que no ligaban la racionalidad filo
sófica ni la sem ántica filosófica en general al cuerpo poético,
a la «realidad» de u n a form a y de u n a lengua. O riginalidad de
Schelling: es original (nuevo) decir que u n a filosofía puede y
debe te n e r u n a originalidad, que la originalidad form al le es
esencial, que es tam bién u n a obra de arte.
Esta originalidad distingue al filósofo del m atem ático (y
p o r eso no hay problem a de traducción en m atem áticas: la
m atem ática es, incluso p o r esencia, la anulación o la solución
inm ediata de la traducción). Com o los m atem áticos, los filó
sofos tienen relación con lo universal, ciertam ente, y están
unidos en su ciencia, pero tien en la originalidad de p o d er ser
originales porque son capaces de esta «transform ación de las
formas» (W echsel der Formen) que reclam a tam bién una
trans- o u n a tra-ducción, una Über-setzung (podría decirse:
ésa no es la palabra de Schelling en este pasaje) que pone u n a
novedad, la im pone y la sobreim pone, lo m ism o que asegura
el paso p o r encim a de la particularidad diferencial.
Si hay {es gibt) una pulsión artística p ara la filosofía, ¿qué
consecuencia sacar de ello p a ra la Bildung, en el sentido de la
enseñanza? ¿Puede aprenderse la filosofía?, preg u n ta ésta
que obsesiona a todos los pensadores de la época desde Kant,
com o hem os visto: se han hecho todos funcionarios de la e n
señanza pública; no están seguros de que ésta sea cabalm ente
la destinación, la oportunidad, incluso la posibilidad de la
filosofía. ¿Puede adquirirse la filosofía p o r el ejercicio y la
aplicación? ¿Es, al contrario, un don gratuito {ein freies Ge-
schenk), un p o d e r innato (angeboren) enviado p o r el destino
(Schickung)?77
De alguna m anera la respuesta es «sí», hay {es gibt) un don
o un presente (G eschenk) asignado, enviado, legado p o r el
destino {Geschicky, uno está así destinado a la filosofía en la
m edida en que ésta es un arte, un arte de genio pautado sobre
una intuición intelectual que no puede sino ser dada y darse
su objeto, ligándose aquí al genio de u n a lengua natural. Di
77. Véase «Sexta Lección» en op. cit., pág. 59.

cho esto, aunque lo esencial de la filosofía no se aprende, sus

form as particulares deben aprenderse. Que la filosofía sea un
don no significa que cada u n o lo posea sin ejercicio. El aspec
to propiam ente artístico de esta ciencia filosófica (Schelling
la llam a «arte dialéctica») sin duda no puede aprenderse,
p ero uno puede ejercitarse en ella. La Lección 4 (sobre las
m atem áticas y la filosofía) precisa que aunque la intuición
p u ra del espacio y del tiem po es solam ente «reflejada» en lo
sensible con que se relaciona la m atem ática, en filosofía la
intuición está p u ra y directam ente en la razón. El que no
posee esta intuición no puede ni siquiera co m p ren d er lo que
de ello se dice, ni siquiera puede uno traducírselo. En apa
riencia puede co m p ren d er las palabras, p ero no piensa lo que
las palabras dicen. E ntre estas dos com prensiones, el pasaje
le queda prohibido. La intuición filosófica no puede ser, p o r
tanto, sino dada (entiéndase com o u n don, un presente) y esto
quiere d ecir que no p odría ser dada (entiéndase esta vez tra
ducida y dispensada p o r la enseñanza). Pero hay u n a condi
ción negativa de esta intuición filosófica infinita: la co n cien
cia de la inanidad de todo conocim iento finito. Esta
co n cien cia o esta condición negativa puede dejarse profundi
zar, clarificar, cultivar, form ar, elaborar, en u n a Bildung. En
el filósofo que sabe form arla, cultivarla en sí (in sich bilden),
form arse en ella, ella debe transformarse en carácter, e inclu
so en un órgano inalterable, en habitas intransform able: la
aptitud de ver cada cosa en tanto que se presen ta (dargestellt)
en la idea. Esta presentación puede ser justam ente la tra d u c
ción o la re-traducción de lo real e n lo ideal. Se puede adqui
r ir el c a rá c te r o el tiem po del trad u cto r, del filósofo form ado
en esta traducción, en este m odo o en esta form a de p resen ta
ción (Darstellung).
El sab er originario, que constituye la últim a instancia de
ese discurso, es el Urwissen de Dios, es el «saber absoluto» y la
expresión es aquí de Schelling. Se puede entonces h ab lar de
u n a teología de la traducción. Pero de esta teología de la tra
ducción se tiene tam bién trad u cció n institucional: p ara Sche
lling, en la universidad que él proyecta, «la teología, al ser la
ciencia en que se e n c u en tra objetivado el corazón de la filoso
fía, debe o cu p ar el p rim e r lugar y el m ás elevado»,78 Ésa es la

objeción dirigida al Conflicto de las Facultades en la Séptim a
Lección.79 «Ciencias positivas» no tiene aquí el sentido m o
derno, com o señalan justam ente los traductores franceses,
sino el de ciencias que disfrutan de u n a existencia institucio
nal, de cuerpo de conocim ientos y de legitim idad pública.
Son las ciencias que constituyen el objeto de u n a disciplina,
tales com o las ciencias teológicas, jurídica, m édica, opuestas
p o r K ant a la disciplina filosófica. El título de la Lección su
braya precisam ente que esta oposición entre la filosofía y es
tas ciencias «positivas» es exterior, p o r tanto filosóficam ente
injustificada, insuficientem ente pensada. Es precisam ente el
sistem a de los lím ites oposicionales sobre el cual está cons
truido El Conflicto de las Facultades lo que p erm anece exte
rio r e injustificado.
La crítica dirigida a K ant tiene dos enlaces, uno literal o
agudo, es decir, estrictam ente institucional; el otro, m ás fun
dam ental y que sirve de base al anterior. Pero se puede tra d u
cir el uno al otro. La crítica organizativa e intrafacultativa
apunta a la unilateralidad del punto de vista kantiano: es el
p unto de vista de la finitud que opone filosofía y teología.
Hace, p o r tanto, de la filosofía el cam po del pensam iento fini
to. Pero eso m ism o, da a la disciplina filosófica a la vez dem a
siado poco y dem asiado. Dem asiado poco: la lim ita a u n a dis
ciplina entre otras. Demasiado: le asigna u n a facultad.
Schelling, que no se anda en esto p o r las ram as, propone
sim ple y llanam ente que ya no haya departam ento de filoso
fía. No para b o rra r la filosofía del m apa universitario, sino, al
contrario, para reconocerle su verdadero lugar, que es todo
el lugar: «Lo que es todo no puede, p o r eso m ism o, ser nada
en particular».80
Schelling no dice solam ente que no deba hab er departa-
78. F. Schelling, «Novena Lección» en op. cit., pág. 91.

79. F. Schelling, «Acerca de algunos térm inos opuestos desde el exterior
a la filosofía, y en p articu lar la oposición de las ciencias positivas»,
pág. 79.
80. Ibíd., «Séptima Lección», pág. 76 (traducción modificada).
m entó de filosofía. Dice que no lo hay en absoluto. Cuando

u n o cree distinguirlo, se equivoca; lo que se llam a con ese
n om bre p o r usurpación no es auténticam ente filosófico. Esta
«afirmación» (Behauptung) schellinguiana p arece form al
m ente antikantiana. En realidad, sigue fiel a cierto m otivo
kantiano. A parentem ente acantonada en su lugar, asignada a
su com petencia específica, la facultad de filosofía está en rea
lidad p o r doquier, según Kant, y su oposición a las dem ás
sigue siendo secu n d aria y exterior. Hay dos Kant, en sum a, y
dos veces dos K ant en toda esta escena - q u e es tam bién una
escena de traducción interpretativa—. Hay el K ant del Con
flicto que quiere h a c er existir un departam ento de filosofía y
protegerlo (en p articu lar del Estado). Para protegerlo, hay
que delim itarlo. Y luego hay el K ant que asigna a la facultad
de filosofía el derecho de supervisión crítica y panóptica so
b re todos los dem ás departam entos, p a ra intervenir en ellos
en n om bre de la verdad. Y en cuanto a la crítica, hay aún dos
Kant: el de las dos Críticas subraya fuertem ente las oposicio
nes (y el Conflicto de las Facultades, p o sterio r a la terc era
Crítica, sigue estando m ás controlado p o r las dos prim eras);
p ero el K ant de la Crítica de la facultad de juzgar, el que
suscitó el entusiasm o del joven Schelling, se coloca m ás allá
de las oposiciones, e intenta p e n sar lo viviente y el arte. (Y no
olvidem os que p ara Kant, lo habíam os subrayado, el «m aes
tro de razón pura» está, a la vez, en todas p artes y en ninguna.
Su inevitable y evidente ausencia dom ina todo el cam po,
p ero vacía tam bién el espacio del departam ento de filoso
fía.)81
Ahora bien, es justam ente desde el p u n to de vista de la
vida y del a rte desde donde el propio Schelling propone reor
ganizar la universidad, p en sar su organicidad, y resitu ar en
ella la filosofía. Aunque ésta se objetiva en las tres ciencias
positivas, que son la teología, el derecho y la m edicina, no lo
hace en su totalidad en ninguna de las tres. Cada u n o de los
tres departam entos es un a objetivación determ inada, parcial,
de la filosofía, siendo la teología la m ás alta. Puede trad u cirse
81. V éase el capítulo anterior.

«objetivación» p o r «traducción». Es el m ism o sentido el que

se transpone o se tran sp o rta a otro idiom a. Pero ¿cuál es la
trad u cció n total, la trad u cció n m ism a que asegura la verda
dera objetividad de la filosofía en su totalidad? Es el arte. «La
verdadera objetividad de la filosofía en su totalidad es sola
m ente el arte.» Y este arte es, por tanto, com o una universidad
misma, un arte de la traducción generalizada. Schelling, con
u n a lógica un poco sorprendente, adm ite que en rigor, «llega
do el caso, p odría haber, pues, no u n a facultad de filosofía,
sino un a facultad de artes». Esto no es m ás que u n a concesión
hecha al paso, pues la lógica q u erría que no hu b iera m ás de
partam ento p ara esta trad u cció n total que p ara la om nipre
sente filosofía.
Es siem pre el Bild el que asegura la analogía traducente
entre el arte, singularm ente la poesía, y la filosofía: «Así pues,
poesía y filosofía, que o tro tipo de diletantism o opone, se p a
recen en que u n a y otra exigen un Bild del m undo, que se
engendra a sí m ism o y sale a la luz espontáneam ente».82
Esta afirm ación es tam bién política. La facultad de filoso
fía, en el dispositivo kantiano, queda determ inada y lim itada
p o r la potencia todavía exterior del Estado. Ahora bien, el
arte - d e l que K ant no habla en el C onflicto- no puede jam ás
ser lim itado p o r un a potencia (Machí) exterior. Es, p o r tanto,
independiente del Estado, carece de relación (exterior), con
él, no se deja ni oprim ir, ni privilegiar, ni p ro g ram ar p o r él.
No hay cu ltu ra estatal, p arece decir Schelling. Pero verem os
enseguida que no es tan sim ple. Las ciencias positivas pueden
determ inarse p o r su relación a esta p o tencia exterior (cuan
do es exterior) del Estado.
Sólo la filosofía tiene derecho a exigir del Estado una li
bertad incondicionada (Nur der Philosophie ist der Staad un-
bedingte Freiheit schuldig). Afirm ación kantiana, al m enos
p ara la filosofía en tanto que juzga de la verdad. Puesto que
sólo en detrim ento de todas las ciencias p odría q u e re r el Esta
do suprim ir la filosofía, ésta debe te n e r su lugar, en rigor, en
u n a facultad de artes. Y no hay para las artes m ás que asocia-
82. F. Schelling, «Sexta Lección» en op. cit., pág. 68.

ciones libres (freie Verbindungen), p o r oposición a los esta

blecim ientos públicos estatales. Tal proposición (la filosofía
en el espacio de las artes) no es revolucionaria. Schelling
rec u e rd a la tradición del Collegium artium, el an cestro de la
facultad de filosofía de la que habla Kant: colegio indepen
diente del Estado, institución liberal que no no m b rab a docto
res, profesores dotados de privilegios a cam bio de los cuales
prestaban ju ram en to ante el Estado, sino magistri, m aestros
en artes liberales. La decadencia de la filosofía, que llega a ser
objeto de burla, y deja de ser considerada a la altu ra de la
verdadera m isión, la atribuye Schelling a la funcionarización
de u n a corporación. Ésta h a dejado de ser u n a asociación
libre con vistas a las artes, y p o r tanto a la trad u cció n poética.
S chleierm acher dirá tam bién que p ara el Estado la facultad
de filosofía debería conservar el estatuto de u n a em presa p ri
vada.8384
Vam os a d esen trañ ar ah o ra las bases m ás generales de
esta crítica determ inada de la universidad kantiana, los fun-
, dam entos de esta trad u cció n institucional. La Séptim a Lec
ción recusa la axiom ática del Conflicto de las Facultades, a
saber, la distinción en tre W issen y Handeln, saber y acción.
El saber puro estaba del lado de la facultad de filosofía, que no
debía «dar órdenes» ni actuar, m ientras que las dem ás facul
tades superiores se en co n trab an ligadas al p o d e r estatal, es
decir, a la acción. O posición históricam ente datada, dice
Schelling, tardía, construida y p o r deconstruir. Ni siquiera es
m o d ern a en sentido lato, sino inm ediatam ente co n tem p o rá
nea, «producto de los nuevos tiem pos, un retoño inm ediato
de la fam osa Aufklarerei».8* Schelling reacciona violentam en-
83. Las propuestas que se hicieron al Estado y al gobierno francés p a ra la

creación (ya decidida) de u n Colegio in tern acio n al de filosofía tien en m ás de
schellinguianas que de kantianas (lugar p reem in en te reservado a la diferen
cia in ternacional de las lenguas y a la p ro b lem ática de la trad u cció n , lugar
p ara la poética y las exigencias artísticas, la filosofía sin co m partim ientos
estancos, etc.), p ero tam bién m ucho de antischellinguianas, puesto que el
principio de uni-form ación o de uni-totalidad tam bién puede se r p re o cu p an
te tanto desde el p u n to de vista de K ant com o desde el nuestro en la actuali
dad. El Estado - l o verem os e n se g u id a - p uede re c u p e ra r ahí todo su poder,
el p o d er de la totalidad.
84. «Séptim a Lección» en op. cit., pág. 69 (traducción m odificada).
te co n tra esas luces que, p o r ejem plo en Kant, crean oposicio

nes artificiales, separan el sab er de la acción, de la política y
de la ética (hay un m ovim iento análogo en H eidegger - y no
sería esa la única afinidad con S ch ellin g -). La institución uni
versitaria de las luces transpone en sí esta infeliz disociación.
Kant ha com etido el e rro r de hab er reducido en su filosofía
teórica la idea de Dios o de la inm ortalidad del alm a a «sim
ples ideas» y de hab er intentado a continuación a cred itar esas
ideas en la «conciencia ética» (in der sittlichen Gesinnung).
Ahora bien, la elevación ética p o r encim a de la determ ina
ción nos vuelve sem ejantes a Dios y la filosofía traduce una
elevación sem ejante (gleiche Erhebung): no es sino u n a con la
ética (lo que aún es a la vez kantiano y antikantiano). No hay
«más que u n m undo», dice Schelling, no hay trasm undo,85 ni
m undo en sí. De este m undo absoluto cada uno da u n a tra
ducción, u n a im agen (Bild) a su m anera (jedes in seiner Art
und Weise abzubilden strebt), el saber com o tal o la acción
com o tal. Pero uno traduce a la otra. Solam ente hay transfe
rencia reflectante, Bildung, Abbildung (reflejo, reflexión),
Einbildungskraft. E ntre el sab er y la acción, no hay sino la
diferencia entre dos reflejos o dos reflexiones del m ism o y
único m undo, u n a diferencia, en sum a, de traducción (Über-
setzung y Übertragung). El m undo de la acción es tam bién el
m undo del saber, la m oral es u n a ciencia tan especulativa
com o la filosofía teorética. Para p en sar la disociación, K ant
habrá tenido precisam ente que pensar la unidad originaria de
los dos m undos com o un solo y m ism o texto p o r descifrar, en
sum a, sobre los dos alcances, según las dos versiones o las
dos traducciones del texto original. Desde la unidad de ese
m undo originario, se vuelve a p o n e r en entredicho la oposi
ción de la filosofía y de las ciencias positivas en su traducción
institucional (teología, derecho, m edicina) ya que esta oposi
ción estaba fundada en la disociación entre saber y acción.
Por eso m ism o, es la dualidad de los lenguajes la que se en
cu en tra no anulada, sino derivada com o efecto de reflexión,
de Reflex, de reflejo, es decir, tam bién de transposición tradu-
85. Véase Nietzsche y su crítica de Kant.

c en te (Übertragung, Übersetzung), de transferencia. Todo el

Conflicto de las Facultades está construido, com o se podría
verificar, sobre la m ultiplicidad intraducibie de los lenguajes,
digam os m ás rigurosam ente sobre disociaciones de m odo
discursivo: lenguaje de verdad (constativo)/lenguaje de ac
ción (perform ativo), lenguaje público/lenguaje privado, len
guaje científico (intrauniversitario)/íenguaje p o p u lar (ex
trauniversitario), espíritu/letra, etc.
Según u n m ovim iento típico de todos los poskantianos,
todo o c u rre com o si Schelling dijese, en sum a, p artiendo de
esta idea de la razón o de esta institución intelectual, p rete n
didam ente inaccesible: al juzgarla inaccesible, dem uestra us
ted que ya h a tenido acceso a ella, la piensa, ella ha llegado ya
a usted, usted ya h a llegado a ella. Piensa usted lo inaccesible,
p o r tanto, tiene acceso a ello. Y p a ra p en sar la finitud, ya ha
pensado usted lo infinito. Ésa es, p o r o tra parte, la definición
del pensam iento. Sería m ás consecuente, m ás responsable,
o rd en a r todo a este pensam iento que usted piensa, antes que
in stalar su «criticismo» de la degeneración. De los m odos
m ás diferentes, todos los poskantianos, de Schelling a H egel y
a Nietzsche, h ab rán acusado a K ant de u n a denegación sem e
jante. Q ueda p o r sab er lo que es u n a denegación cuando co n
ciern e nada m enos que al pensam iento del pensam iento y da
lugar a algo com o la dialéctica trascendental de la Crítica de
la razón pura.
La lógica de esta acusación, esta negación de la denega
ción o esta crítica de la crítica, tiene consecuencias políticas
paradójicas. En todos los casos. C onsiderem os el de S che
lling. Éste insinúa que K ant som ete el d ep artam ento de filo
sofía, en u n establecim iento público, al p o d er exterior del
Estado; y que así no concibe de m an era suficientem ente libe
ral el ejercicio y el lugar de la filosofía en la sociedad. El
liberalism o de K ant no sería incondicional. Schelling parece,
pues, llam ar a K ant al liberalism o, p o r ejem plo, según el m o
delo del Colegio de Artes. Ahora tam bién, a la inversa, el
pensam iento schellinguiano de la uni-totalidad o de la uni-
form ación com o traducción generalizada, traducción onto-
teológica sin ru p tu ra, sin opacidad, trad u cció n universal-
m ente reflectante, puede co n d u cir a u n a absolutización tota

lizante del Estado que Kant, a su vez, habría juzgado peligrosa
y poco liberal. El liberalism o supone quizá la disociación, la
heterogeneidad de los códigos y la m ultiplicidad de los len
guajes, el no-franqueam iento de ciertos lím ites, la no-
transparencia.
Ahora bien, hay u n cierto estatism o schellinguiano. ¿Qué
es el Estado? El devenir-objetivo del saber-originario según la
acción. Es incluso la m ás universal de las producciones idea
les que objetivan y p o r tanto trad u cen el saber. El Estado es
u n a form a de saber, traducida a p artir del arquetipo del m un
do de las ideas. Pero com o no es m ás que el devenir-objetivo
del saber, el Estado se tran sp o rta o se transpone él m ism o a su
vez en u n organism o exterior en vista del saber com o tal, en
u n a especie de Estado espiritual e ideal, y eso son las ciencias
positivas -d ic h o de otro m odo, la universidad, que es, en
sum a, un trozo de Estado, una figura del Estado, su Übertra-
gung—, Übersetzungen que transponen al Estado en ciencias
positivas. El Estado-saber es aquí una transposición del Esta
do-acción. Ya no se puede, p o r tanto, separar las facultades
superiores de la facultad inferior. La diferenciación de las
ciencias positivas se hace a p a rtir del saber originario, a im a
gen del tipo inferior de la filosofía. Las tres ciencias positivas
no son otra cosa que la diferenciación, la traducción diferen
ciada del saber originario, así pues, de la filosofía. Entre la
filosofía y el Estado, la identidad es profunda y esencial. Es el
m ism o texto, el m ism o texto original si se sabe leer su identi
dad desde el Ur-Wissen.
Este conjunto (el Estado y su objetivación transpuesta en
las tres ciencias políticas) es un todo, el todo de la objetiva
ción del saber originario. Éste form a con la filosofía un «orga
nism o interno» (innerer Organismus) que se proyecta o se
transporta fuera, en la totalidad exterior de las ciencias. Se
construye p o r división y ligazón de m an era que se form e un
cuerpo (Kórper) que exprese él m ism o, fuera, el organism o
interno del saber y de la filosofía. La palabra «organismo» es
frecuente y decisiva en este contexto. No traduce un biologi-
cism o puesto que, aparentem ente al m enos, se trata de una
m etáfora. Lo ideal y lo real no son aún disociables en la u n i

dad del sab er originario. Esta unidad perm ite que se hable,
sin tropo, del uno com o del otro, del uno en el lenguaje del
otro. No hay m etáfora, p ero no hay tam poco sino m etáfora,
im agen en el sentido am plio (Bild). La unidad originaria del
lenguaje en el sab er originario autoriza la retó rica y al m ism o
tiem po prohíbe considerarla solam ente com o una retó rica
restringida. Es u n a retó rica o un a traductología generalizada.
Esto justifica que, desde el com ienzo de esta exposición, haya
yo hablado a m enudo de trad u cció n allí donde no se trataba
sino de transposición, de transferencia, de tran sp o rte en el
sentido no estrictam ente lingüístico. Quizá se podría p en sar
que abusaba y que hablaba m etafóricam ente de trad u cció n
(sobreentendido: estrictam ente sem iótica o lingüística) allí
donde la transposición de que hablaba no ten ía nada, ju sta
m ente, de propiam ente lingüístico. Pero es que justam ente
p a ra Schelling, cuya ontoteología q u erría p rese n tar con lo
que vengo diciendo, la lengua es un fenóm eno viviente; la
vida o el espíritu viviente habla en la lengua; y del m ism o
m odo la naturaleza es u n autor, el a u to r de un libro que se
debe tra d u c ir con la com petencia de un filólogo. Motivo que
se vuelve a e n c o n tra r entonces en Novalis en p articular, p ero
ya antes en Goethe. De ahí esta pedagogía schellinguiana de la
lengua, de las lenguas m uertas o vivas:
Uno se forma inmediatamente el sentido reconociendo el

espíritu viviente en una lengua que para nosotros está muerta,
y la relación que existe aquí no es diferente de la que el natura
lista mantiene con la naturaleza. La naturaleza es para noso
tros un autor muy antiguo, que ha escrito en jeroglíficos, y
cuyas páginas son colosales, como dice el artista de Goethe.86
Y es precisamente el que quiere conducir sus investigaciones
sobre la naturaleza de forma puramente empírica el que expe
rimenta la mayor necesidad de un conocimiento por así decir
lingüístico [habría que poner en cursiva también el «por así
decir»], a fin de comprender ese discurso totalmente mudo
para él. Esto es igualmente verdadero con respecto a la filolo
86. J. W. G oethe, La Apoteosis del artista, en Obras Completas, ed. cit., t.
III, págs. 1221-1226.
gía en el sentido eminente del término. La tierra es un libro

compuesto de fragmentos y de rapsodias de épocas muy diver
sas. Cada mineral es un verdadero problema filológico. En
geología, esperamos todavía a un Wolf que analice la tierra
como se ha hecho con Homero, y que nos revele su composi
ción.87
H em os sido conducidos a esta p an retórica de la trad u c

ción p o r consideraciones aparentem ente políticas. El hiperli-
beralism o opuesto a K ant se arriesga siem pre, según u n a lógi
ca paradójica, a virar hacia la tentación totalizante, no digo
necesariam ente totalitaria, cuyos efectos pueden invertir la
exigencia liberal. De ahí la estrategia im posible de las relacio
nes en tre filosofía y política, singularm ente entre la filosofía y
el Estado. Sería un e rro r ver en esta proposición, según la
cual el Estado es la traducción objetivam ente del saber en la
acción, u n a de esas proposiciones especulativas de un «idea
lismo alem án» que estudiaríam os hoy a través de sus brum as
com o un gran archivo filosófico. Esta proposición es, sin
duda, especulativa (en u n sentido rigurosam ente articulado
sobre un pensam iento del speculum reflectante y propiam en
te «simbólico»),88 p ero tan «realista» com o «idealista». Es m o
derna. Una politología no puede hoy co n stru ir el concepto de
Estado sin in cluir en él la objetivación del saber y su objetiva
ción en las ciencias positivas. Un discurso político que no
hablase de la ciencia se perd ería en la charlatanería y la abs
tracción. Hoy, m ás que nunca, la determ inación del Estado
com prende el estado de la ciencia, de todas las ciencias, del
todo de la ciencia. El funcionam iento de las estructuras esta
tales (no hablam os de régim en) depende esencial y concreta
m ente del estado de todas las ciencias y tecnociencias. Ya no
se pueden distinguir ahí las ciencias llam adas fundam entales
de las ciencias «con finalidad rentable». Y lo que se ha llam a
do justam ente com plejo m ilitar-industrial del Estado m oder
no supone esta unidad de lo fundam ental y lo que posee «fina-
87. F. Schelling, «Tercera Lección», pág. 40.

88. «Sexta Lección» en op. cit., pág. 68.
lidad rentable». Asimismo, habría que h a c er que esta «lógica»

com unicase con la de la «perform atividad» del discurso cien
tífico.
Sin duda, diría Schelling, el Estado no es la traducción
objetivam ente del sab er com o saber sino del saber originario
com o acción. Sería hoy aún m ás fácil dem o strar hasta qué
p u n to un Estado m oderno es la puesta en p ráctica de un sa
ber. No solam ente porque tiene u n a política de la ciencia que
quiere pilotar él m ism o, sino porque se form a y se transform a
él m ism o, en su concepto, su discurso, su retórica, sus m éto
dos, etc., al ritm o de la tecnociencia.
H abía que insistir, ciertam ente, en la unidad del saber ori
ginario, en la reu n ió n totalizante de la Ein-Bildung der Viel-
heit in die Einheit en tanto que traducibilidad general. Pero
eso no significa hom ogeneidad e indiferenciación. Hay «for
mas» y, p o r tanto, estructuras específicas. Hay diferencias en
tre filosofía y religión, filosofía y poesía. P or eso hay que
traducir y esta trad u cció n depende de la finitud de los indivi
duos. La filosofía es ciertam ente la presentación (Darste-
llung) inm ediata, la ciencia del saber originario (Urwissen),
p ero no lo es m ás que en el orden de lo ideal y no «realm en
te». Si la inteligencia pudiese, en un solo acto de saber, cap tar
(begreifen) realmente la totalidad absoluta com o sistem a aca
bado en todas sus partes, sobrepasaría su finitud. No tendría
necesidad de traducir. C oncebiría el todo com o un m ás allá
de to d a determ inación. Desde el m om ento en que hay d e te r
m inación, hay diferenciación, separación, abstracción. Sche
lling no dice «oposición», Entgegensetzung. La presentación
real del sab er supone esta separación, o sea, esta división y
esta trad u cció n del trabajo filosófico. El «saber originario» no
puede devenir «real», realizarse en su unidad en un solo indi
viduo, solam ente in der Gattung, en el género o la especie, es
decir, tam bién en las instituciones históricas. La historia p ro
gresa com o ese devenir real de la idea.
Este esquem a construía la p rim era L ectura sobre el con
cepto absoluto de la ciencia. Parte de la idea de totalidad
viviente, deduce de ella el concepto de la universidad, com o
K ant lo deduce tam bién de u n a idea de la razón. Schelling
- a ú n tenem os un signo de e llo -, hace revivir la tradición

kantiana a la que se opone com o puede uno oponerse a u n a
filosofía de la oposición. El desarrollo pensante de la idea de
la razón conduce a Schelling a rechazar las consecuencias
lim itadoras que de ella saca Kant.
La form ación (Bildung) especializada del estudiante debe
estar precedida p o r el conocim iento de esta totalidad vivien
te, de esta «conexión viviente» (des lebendigen Zusam m en-
hangs). El estudiante debe prim ero a cced er a la totalidad
orgánica de la universidad, al «árbol inm enso» del conoci
m iento: no lo puede a p reh en d er sino partiendo (genética
m ente) de su raíz originaria, el Urwissen. P o r otro lado, en el
um bral de sus estudios, el «m uchacho» (y no la m uchacha,
p o r supuesto) tiene el sentido y el deseo de esta totalidad
(Sinn und Trieb für das Ganze). Pero enseguida se le decep
ciona. Schelling describe estas decepciones, todos los daños
del adiestram iento profesional o de la especialización que
obstaculizan el acceso a la organización m ism a, a la organici-
dad de esta totalidad del saber, dicho de otro m odo, a la filo
sofía, a la filosofía de la universidad que constituye el p rin ci
pio orgánico y viviente de esta totalidad. Schelling hace
entonces una propuesta de la que habrem os de sacar aún el
m ayor provecho. H aría falta que «fuese im partida», dice, «en
las universidades una enseñanza pública que tratase de la fi
nalidad, del m étodo, de la totalidad y de los objetos particula
res de los estudios académ icos».89 Es lo que Schelling hace al
decirlo. Sus Lecciones dicen lo que d ebería ser la finalidad, el
m étodo y la totalidad de los objetos particulares de una uni
versidad digna de ese nom bre. Define la destinación final
(Bestimm ung) que d eterm ina y establece norm as para todas
las traducciones orgánicam ente interdisciplinares de esta
institución.
Esta destinación final, la del saber tanto com o la de la
universidad, es nada m enos que la com unión con la esencia
divina. Todo saber tiende a e n tra r en esta com unidad con el
ser divino. La com unidad filosófica, com o com unidad u ni
89. F. Schelling, «Prim era Lección», pág. 8.

versitaria, es ese Streben nach G em einschaft m it dem góttli-

chen W esen,90 tiende a particip ar en ese saber originario que
es uno y en el que cada tipo de saber participa com o el m iem
b ro de u n a totalidad viviente. Aquellos cuyo pensam iento no
se o rd en a de acuerdo con esta com unidad viviente y zum ba
dora son com o abejas asexuadas (geschlechtslose Bienen):
com o no les es dado crear, p ro d u cir (produzieren), m ultipli
can fuera de la colm ena excrem entos inorgánicos com o testi
m onio de su propia vulgaridad, atestiguan así su falta de espí
ritu (Geistlosigkeit). Esta deficiencia es tam bién u n a ineptitud
p a ra la gran trad u cció n que hace c irc u la r en todo el cuerpo
del saber el sentido del sab er originario.
El h om bre no es u n a abeja. En tanto que se r racional (Ver-
nunftw esen), está destinado (hingesteílt) a -p u e s to con vistas
a, propuesto para, encargado de la tarea de suplem ento o de
com plem ento d e - la m anifestación del m undo (eirte Ergdn-
zung der W elterscheinung). C om pleta la fenom enalización
del todo. Está ahí p ara que el m undo aparezca com o tal y para
ayudarlo a ap arecer com o tal en el saber. Pero si es necesario
co m p letar o suplir (erganzen), es que hay u n a carencia. Sin él
la m anifestación m ism a de Dios no estaría acabada. El hom
b re debe, a través de su propia actividad, d esarro llar (entw ic-
kelrí) lo que falta en la m anifestación total de Dios (w as nur
der Offenbarung Gottes fehlt).
Eso es lo que llam am os la traducción; es tam bién lo que
llam am os la destinación de la universidad.
90. Ibíd., pág. 13.

NOTAS DE TRADUCCIÓN
a. Como luego se explica en el texto, «licterature en frangois» es u n a

expresión arcaica tom ada p o r D errida de Claude de Seyssel. Traducim os
«licterature» p o r «licteratura» castellanizando la palabra; po d ría suponerse
cierta relación con el latín «lictor-ris», térm in o jurídico-político. Traducim os
«frangois» p o r «francesco» p a ra m a n te n e r la relación del térm ino con «fran
cés» y «Francisco», respetando el ca rá c te r arcaico del térm ino. Más adelante,
en cu alquier caso, el propio texto de D errida acla rará esta expresión.
b. T raducim os «tout puré» p o r «pura y simple», p a ra m an ten er u n a posi
ble relación con la razón p u ra kantiana, que inevitablem ente le surge al
lecto r m oderno en tanto D escartes es el origen de la tradición racionalista.
Añadimos «simple» en cuan to p recisa el m atiz que D escartes p arece d ar a
esta expresión en este contexto.
c. En francés: «... n ’a pas cessé de se rappeler, de nous rap p eler á l ’or-
dre».
d. N ótese la pérdida de significado que conlleva la trad u cció n de «étati-
que» p o r «estatal», ya que, en francés, «étatique» m an tien e cierta sim ilitud
con la palabra «statique» («estático»).
e. M antenem os la trad u cció n de esta frase, aun q u e p arece claro que en
este m om ento se utiliza «del» en u n o de sus dos sentidos: «del (desde el)
derecho a la filosofía» con m atiz tem poral.
f. T raducim os «frayage» p o r «facilitación» toda vez que «fragage» es la
traducción habitual de «Bahnung», que, a su vez, se traduce directam ente del
alem án al castellano p o r «facilitación».
g. La duplicidad de la «marche» francesa (m arca territo rial y m archa) no
encuentra, ni en nuestra «marcha» ni en n u estra «marca», fácil co rresp o n
dencia. Por consiguiente, se ha optado p o r trad u cir «marche» p o r «mar-
c(h)a».
h. Las acepciones de «sujet» com o «sujeto/súbdito» y de «assujjetir»
com o «sujetar/som eter» se en trecru zan en este pasaje sujeto en tre co rch e
tes.
En castellano, sólo es posible trad u cir u n a p arte de la m ultiplicidad se
m ántica y sintáctica generada p o r el texto francés.
i. En este m om ento, cuando nos vem os obligados, p ara se r coherentes, a
trad u cir al castellano «je parle franjáis» y «en anglais», nos dam os perfecta
cuenta de lo paradójico de toda traducción.
j. Dado que, p ara la d econstrucción, todo texto es u n entram ado de hue-
lias cuyos espaciam ientos y tem porización p ro d u cen u n m ovim iento sin re
feren tes privilegiados que in stau ra los procesos de significación y a rticu la
ción del lenguaje, el título ún icam en te puede fu n cio n ar com o u n a ficción
encargada de n o m b rar de form a ilícita y violenta la falsa u nidad del texto al
que supuestam ente titula. P ara d a r cu en ta de este hecho, decim os que el
título in /titu la. P ara u n a m ejor co m p ren sió n de to d a la p ro b lem ática del
título, rem itim os al pro p io D errida, «Titre á preciser» en Parages, París, Gali-
lée, 1986.
k. Un análisis superficial de «en travail» nos p u ed e llevar a su trad u cció n
p o r «de parto» o expresión m ás o m enos equivalente. Sin em bargo, aquí, el
«travail» derridiano no rem ite tanto al «trabajo del parto» com o al «trabajo
del duelo» [Trauerarbeit], que se c ierra con u n a «incorporación» revividora-
sobrecogedora. Véase Freud, «La aflicción y la m elancolía» en E l m alestar en
la cultura, M adrid, Alianza, 1984, págs. 214 y sigs.; D errida, Glass, París,
Galilée, 1974 y «Survivre» en Parages, ed. cit.
l. Tanto «Trauerarbeit» (véase n ota an terio r), cóm o «Bahnung» [facilita
ción] o «transferencia» (véase título), son, aquí, nociones freudianas en d e
construcción.
m. «Maítre»: es ten ta d o r m a n te n e r «maestro», p e ro aquí p rim a la re la
ción con los criados.
n. En francés «il a inventé le fil á c o u p e r le beurre» [literalm ente: «ha
inventado el hilo de c o rta r la m antequilla»].
o. H em os optado p o r tra d u c ir «salut» p o r «salud» en lu g ar de p o r «salva
ción», dado que «salvación» es u n térm in o m ás restrictivo.
p. D icha m isión, com puesta p o r Fran^ois Chátelet, Jacques D errida,
Jean-Pierre Faye y D om inique L ecourt, estaba encargada, en 1982, de estu
d iar la posibilidad de fu n d ar el Collége In tern atio n al de Philosophie, hoy ya
en m archa. P ara m ás detalles sobre la m isión y su inform e, véase J. D errida,
«Anexos» en Du droit á la philosophie, París, Galilée, 1990, págs. 551 y
sigs.
q. El verbo francés «apprendre» tiene el doble significado de « aprender/
enseñar». A hora bien, cuando, com o en este caso, «aprendre» trad u ce el
alem án «lem en», se trad u ce siem pre p o r «aprender».
r. A unque hem os traducido «finalisée» p o r «finalidad rentable», p a ra u n a
m ejor com prensión del concepto de «finalisation» véase J. D errida, «Las pu
pilas de la universidad. El p rincipio de razón y la idea de universidad» en
Anthropos (Suplem entos, n. 13), B arcelona, m arzo, 1989, págs. 67-68.
s. T raducim os «refléchissante» (que a su vez tra d u c e el alem án «reflektie-
rende») unas veces p o r «reflectante» y o tras p o r «reflexionante», según el
contexto. Pero el lecto r h a de te n e r en cu en ta esa am bivalencia sem án tica de
«réfléchir» y sus derivados cad a vez que aparezca u n a de esas traducciones.
El lenguaje y las instituciones filosóficas
Jacques Derrida
El presente texto está conform ado por la totalidad del segundo

apartado del libro D u droit á la philosophie, de Jacques
Derrida. Es un análisis de las relaciones (mire la lengua, com o
condición de posibilidad de la filosofía, y determ inadas ins
tandas institucionales y sus proyecciones históricas, políticas
y sociales, en las que se plantean los problemas básicos del
concepto de traducción, principalm ente en lo que ésta tiene
de suplem entariedad. Se inicia (irrumpe) con un estudio de los
posibles vínculos entre el discurso y una lengua concreta
(nacional y m oderna), a partir de consideraciones acerca
del D iscurso del m étodo, de Descartes, primera etapa de
la “norm alización” de la lengua francesa, desde la exigencia
de la lengua nacional com o cauce de expresión de todo dis
curso racional y universal. Tras un estudio do la censura com o
institución, com o crítica que dispone de la fuerza, a través de
E l conflicto de las fa cu lta d e s, de Kant, finaliza (sin agolarse)
en Schelling, con su crítica a la unilateralidad de la perspectiva
topológica de Kant y la pretensión ontoteológica de fundar
la traducción (poética) en el intento de salvar el abismo entre
filosofía y realidad, entre filosofía y poesía, entre el orden
de lo ideal y el orden de lo real.
Cristina de Peretti, responsable de la introducción, es doctora
en fdosofía, profesora titular de la U .N .E .D . y autora del libro
Jacques Derrida: texto y deconstrucción.
ISBN A 4 - 4 cl 3 - 0 D 3 3 - ‘í
4 603 5
Diseño: Mario Eskenazi

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El lenguaje y las instituciones filosóficas

1. L. W ittg e n ste in , C onferencia sobre ética

Introducción de C ristina de P eretti

Traducción del Grupo Decontra

Cubierta de Mario Eskenazi

1.a edición, 1995

Q u e d a n rig u ro s a m e n te p ro h ib id a s , sin la a u to riz a ció n e sc rita d e lo s titu la re s d e l

© 1990 by Éditions Galilée, París

Impreso en Novagráfik, S.L.

Impreso en España - Printed in Spain

I ntroducción , Cristina de Peretti ................................ 9

A prim era vista podría p a re c e r que la traducción es un

nais que «la deconstrucción* es, asim ism o, ... la cuestión de

* A unque E diciones Paidós, p o r m otivos de unificación h a optado hasta

unos signos lingüísticos p o r m edio de signos no lingüísticos).

tradicional de la traducción: la trad u cció n entendida com o

cible e intraducibie (siem pre á la fois, et: ama, al “m ism o”

4. «Survivre», en Parages, París, Galilée, 1986, págs. 147-148.

guíente, es su nom bre, su propio nom bre o su n om bre p ro ­

vas que sirven, asim ism o, a m enudo p a ra justificar la dom ina­

5. «Des tours de Babel», en Psyché, ed. cit., págs. 207-208.

y singularm ente idiom áticos al ser vertidos de una lengua a

plem ento excesivo. Y, p o r ello m ism o, supone sin duda algu­

7. «Des tours de Babel», en Psyché, ed. cit., págs. 203-204.

ción y, m ás concretam ente, sobre las relaciones de la lengua

Dada la extensión que supondría establecer en esta in tro ­

TRADUCCIONES EN CASTELLANO DE LOS TEXTOS

- De la gramatología. Trad. O. del B arco y C. de Peretti, Bue­

- Del espíritu. Heidegger y la pregunta. Trad. M. Arranz, Va­

- «“Génesis y e stru c tu ra ” y la fenom enología», en AA.W .,

- «El lenguaje», en AA.VV., Doce lecciones de filosofía. Trad.

- «Algunas preguntas y respuestas», en La lingüística de la

III. ENTREVISTAS CON DERRIDA

- «Jacques D errida: leer lo ilegible» [C. González-M arín], en

MONOGRAFÍAS EN CASTELLANO SOBRE DERRIDA

- Peretti, C., Jacques Derrida: Texto y deconstrucción, Prólo­

- Trías, A., «Introducción a J. Derrida», Dos ensayos, ed.

ra en Derrida», en Aurora. Revista de Filosofía (Valencia), n.

III. NÚMEROS MONOGRÁFICOS DE REVISTAS

- Anthropos. Revista de D ocum entación Científica de la Cul­

Y si escribo en francés, que es la lengua de mi país, y no en

sin em bargo esto es lo problem ático. Porque su presente («es­

tad, que él trata un poco com o un accidente term inológico

2. F erdinand de Saussure, Cours de linguistique genérale, París, Payot,

tensión universalista del discurso llam ado filosófico? Puesto

oposición lengua/discurso y la defino com o el título de un

Es, pues, en francés, en la lengua de su país, en la que

3. J. L. Austin, Cómo hacer cosas con palabras, M adrid, Paidós Ibérica,

tífica y técnica». La política de la lengua así definida se justifi­

1. En prim er lugar, fue el gran m om ento en el que triu n ­

y otros procedim ientos sean «pronunciados, registrados y li­

4. Citado según M arcel Cohén, Histoire d ’une langue. Le frangais, 1947.

referencia y a la vez en la historia de u n a problem ática de la

que llevó el sobrenom bre de Colegio de las tres lenguas (para

unificación lingüística. No volveré sobre la «facilitación»/ la

11. Parm énides, Poema, B uenos Aires, Aguilar, 1975.

C otteréts, un im presor real de francés. R ecom pensaba a quie­

13. Citado según B runot, op. cit., t. II, pág. 28.

que II. M enos de un siglo m ás tarde, no se podrá co m p ren d er

15. Citado según B runot, op. cit., pág. 29.

consejo: «¿Qué hicieron el pueblo y los príncipes rom anos

Y con el fin de que no haya motivo de duda sobre la inteli­

guíente, es su nom bre, su propio nom bre o su n om bre p ro

vas que sirven, asim ism o, a m enudo p a ra justificar la dom ina

plem ento excesivo. Y, p o r ello m ism o, supone sin duda algu

Dada la extensión que supondría establecer en esta in tro

- De la gramatología. Trad. O. del B arco y C. de Peretti, Bue

- Del espíritu. Heidegger y la pregunta. Trad. M. Arranz, Va

- Peretti, C., Jacques Derrida: Texto y deconstrucción, Prólo

- Anthropos. Revista de D ocum entación Científica de la Cul

sin em bargo esto es lo problem ático. Porque su presente («es

tífica y técnica». La política de la lengua así definida se justifi

1. En prim er lugar, fue el gran m om ento en el que triu n

y otros procedim ientos sean «pronunciados, registrados y li

C otteréts, un im presor real de francés. R ecom pensaba a quie

Y con el fin de que no haya motivo de duda sobre la inteli

N unca exageraríam os bastante el alcance de tal aconteci

ley del Estado m onárquico en proceso de constitución se du

En u n a tal disim etría se establece entonces lo que ni si

No es una historia para contar, sino una historia para reve

Com o se im aginan, este pasaje desaparece p u ra y sim ple

Sin em bargo, esta frase tiene un sentido, un sentido b as

rizadora. Y si p o r azar, p o r digresión o incluso p o r tran sg re

que así se prueba. En todo m om ento hay dos fuerzas de facili

Es verdad que he sido demasiado oscuro en lo que he escri

Ahora bien, sostengo que esta lengua es posible, y que pue

Hubiera yo añadido una palabra de advertencia en lo to

aburrim iento, p ero la identidad se detiene ahí. Porque Des

Mas yo creía haber dedicado ya bastante tiempo a las len

dad.41 Esta ficción sobre el tem a de la T orre de Babel se en

Reflexionando sobre ello más atentamente, llegó a resul

D escartes desconfía tam bién de la palabra «arcanum » (se

p onerse de acuerdo en usarla, sin dos inconvenientes esen

rística universal, la im presión de un gran diccionario en to

dad, así com o su facilidad económ ica, es el principio del o r