LA UTOPÍA DE TOMÁS MORO Y EL DESCUBRIMIENTO DE AMÉRICA

Alcira B. Bonilla (UBA-CONICET)

La originalidad y riqueza del desarrollo filosófico renacentista, un momento

espléndido en la historia del pensamiento humano, sólo pueden entenderse a partir de la
referencia a tres acontecimientos decisivos. En primer término, el avance de los turcos con
la caída de Constantinopla produjo la migración de los filósofos bizantinos a Italia y la
difusión y traducción de numerosas obras de la filosofía griega al latín, la necesidad de
encontrar nuevas rutas comerciales, con la consecuencia del Descubrimiento de América y
los primeros viajes a China y Japón, y la ampliación de los estudios matemáticos,
astronómicos y físicos, impulsada por las necesidades de la navegación, por el desarrollo
del comercio, de la banca y de las nuevas técnicas y por la recuperación de la matemática
griega. En segundo lugar, la invención de la imprenta (1450-1455) fortaleció la publicación
de textos, la expansión del aprendizaje y cultivo de las ciencias y de la filosofía fuera del
ámbito universitario y conventual y el incremento de la literatura en lengua vernácula, así
como la ilustración de las mujeres. Por último, el proceso que culminó en la Reforma
protestante y la Contrarreforma determinó temas de discusión y rumbos nuevos para la
filosofía y la teología, debates sobre la tolerancia, la formación de círculos intelectuales y la
creación de instituciones educativas, etc.1
En términos generales, la historiografía filosófica ha sido poco elocuente al evaluar
las consecuencias del Descubrimiento de América. Sin embargo, éste constituye un hito
para la filosofía occidental. En efecto, al ensanchamiento de los horizontes intelectuales
motivado por el conocimiento de culturas, religiones e idiomas ignorados hasta entonces y
a la renovación de los problemas filosóficos a causa de estos contactos, con impacto
notable en la antropología, la filosofía del derecho y la filosofía política, cabría añadir la
formación de un pensamiento mestizo, cuyo carácter sincrético u originalidad ha sido
motivo de discusiones seculares2, y la creación de un nuevo género -la utopía-, que el
Descubrimiento volvió posible3.
1
Cf., E. J. Ashworth, “Renaissance philosophy”, en E. Craig (Gen. Ed.), Routledge Encyclopedia of
Philosophy, Version 1.0, London & New York, Routledge.
2
Su tratamiento cae fuera de los objetivos de este artículo.
3
La relación entre los relatos de viaje modernos y la aparición del género utópico, así como la imbricación
mutua entre el relato de ficción y el relato de viajes, ha sido últimamente estudiada por V. Fortunati, en
“Scrittura di viaggio e scrittura utópica”, en V. Fortunati y O. Steimberg (comp.), El viaje y la utopía, Buenos

1
 En 1516, escrito en latín, con un estilo que recuerda por su ironía y humor al poeta
Luciano de Samosata4, se publicó un breve texto filosófico fuera de lo común, más cercano
al divertimento propio de un espíritu escogido que a las obras académicas del pasado:
Libellus vere aureus nec minus salutaris quam festivus de optimo reip[ublicae] statu,
deq[ue] nova insula Vtopia, de Thomas More5. A partir de entonces, el género utópico llegó
a convertirse en un producto característico del pensamiento de la Modernidad, originó
numerosas controversias y se proyecta hasta nosotros. La obrita, además, hace patente el
estímulo que el Descubrimiento significó para el pensamiento europeo.
Como inmediata respuesta, se desencadenó una producción de textos utópicos
notables. Más de veinte fueron publicados durante el siglo XVI e inspiraron diversas
prácticas sociales y políticas. Entre las grandes utopías del Renacimiento pueden citarse las
que integran el grupo de las pansofías, en las cuales se pretende relacionar la ciencia con la
sociedad y la religión. Las más conocidas: La città del sole (1602) de Tommaso
Campanella, la Reipublicae Christianopolitanae Descriptio (1619) del pastor luterano
Johan Valentin Andreae y la New Atlantis (1621) de Francis Bacon. Las hay también
retrospectivas, como la más tardía del P. José Manuel Peramás, quien juzga la organización
y obra de las reducciones indígenas americanas desde una visión dependiente de la Utopía.
Aparecen estudios sobre la utopía: Sir Philip Sidney en su Defense of Poesie (1595) la
considera una forma de retórica y un modo de conocimiento, la define como “una pintura
que habla con el doble objeto de enseñar y deleitar” y, junto con la poesía, la coloca por
encima de la filosofía y de la historia; en 1704, Henricus ab Ahlefeld, escribe un estudio
histórico sobre las utopías6.
Desde un punto de vista externo, la importancia de esta modélica “pintura que
habla” queda subrayada mediante tres rasgos: 1) el libro de Moro da nombre al género, a la
Aires, Atuel, 2001, pp. 71-79.
4
Los amigos Moro y Erasmo tradujeron algunos diálogos de Luciano al latín. Múltiples referencias y rasgos
estilísticos señalan la deuda de la Utopía con estos textos de corte cínico en los cuales no sólo se hacía la
crítica de las desviaciones y males de la época sino que también se incluía el recurso del viaje.
5
La edición definitiva del texto de Moro fue publicada en Basilea en 1518. De las varias ediciones y
traducciones disponibles, la más completa, con un aparato crítico y erudito actualizado, es la de E. Sturtz, S.
J., y J. H. Hexter, con Introducción y traducción al inglés, en el vol. IV de The Complete Works, que están
siendo publicadas bajo la responsabilidad del St. Thomas More Program (Utopia, New Haven, Yale Univ.
Press, 1965). Las citas que se hacen en este artículo están tomadas de la traducción de E. García Estébanez, en
Tomás Moro, Utopía, estudio preliminar de Antonio Poch, traducción y notas de Emilio García Estébanez,
Madrid, Tecnos, 3. ed., 1996.
6
Para la historia de la creación y desarrollo del género utópico y de las utopías, cf., F. Manuel y F. Manuel,
El pensamiento utópico en el mundo occidental, Madrid, Taurus, 1981.

2
tendencia o forma de pensamiento y a cierto tipo de prácticas sociales y políticas; 2) en él
se plantea el esquema clásico del género: instalado en una coyuntura político-social crítica,
el autor encuentra a un viajero que le describe en detalle la estructura de un país inventado;
3) determina la investigación filosófico-política y orienta formas de la práctica política para
casi quinientos años.
Los Manuel afirman que la utopía es una “planta híbrida” característica del
Renacimiento. En mi opinión, que completa la de estos autores, su aparición y desarrollo
extraordinario durante ese período, se debió a la conjunción feliz, operada desde una
racionalidad diferente (la racionalidad moderna en formación), del redescubrimiento de los
clásicos con la lectura apasionada de los primeros escritos acerca del Nuevo Mundo, sobre
el suelo común de las creencias paradisíacas, milenaristas y mesiánicas judeo-cristianas y la
práctica de la vida monástica.
Algunos de los factores señalados merecen especial atención. En efecto, junto con
los relatos vigentes en el imaginario europeo acerca del Paraíso Terrenal y la Edad de Oro 7,
y la influencia del ideal monástico, que recoge la tradición “primitiva” del Cristianismo y
pretende establecer en cada monasterio una especie de Reino de Dios sobre la Tierra, el
sustrato más antiguo para la aparición de la utopía está formado por la proliferación de los
movimientos mesiánicos y milenaristas medievales y del comienzo de la época moderna. El
significado original de “milenarismo” tiene que ver con la creencia, basada en Apocalipsis
20, 4-6, en una resurrección primera de los que no adoraron la Bestia ni fueron marcados
por ella, que dará lugar a un reino de mil años de Cristo previo al Juicio Final. Con el
transcurso del tiempo, aclara Norman Cohn8, el término se convirtió en sinónimo de un
salvacionismo que pensaba la salvación como colectiva, terrestre, inminente, total y
milagrosa. Se generaron milenarismos de diverso cuño que oscilaron entre los extremos de
la agresividad y el pacifismo, del materialismo y la espiritualidad rigurosa. Como se verá
más adelante, en las producciones literarias y las prácticas utópicas de los comienzos de la
7
No comparto la tesis, bastante generalizada, de que existan utopías propiamente dichas anteriores al escrito
de Moro. Cf., esta posición en H. F. Bauzá, El imaginario clásico. Edad de Oro, Utopía y Arcadia, Santiago
de Compostela, Universidade de Santiago de Compostela, 1993, Segunda parte, pp. 123-192. Autores como P.
F. Moreau (cf., La utopía. Derecho natural y novela del Estado, Buenos Aires, Hachette, 1986) y K. Kumar
(cf., Utopianism, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1991), en cambio, aducen argumentos
consistentes en favor de la modernidad del género y establecen de modo adecuado sus diferencias con los
textos y creencias antiguas y medievales que parecen análogos.
8
Cf., N. Cohn, En pos del milenio. Revolucionarios milenaristas y anarquistas místicos de la Edad Media,
Barcelona, Barral, 1961.

3
evangelización americana tuvo que ver la doctrina de abate calabrés Joaquín de Fiore y su
adopción por parte de los “franciscanos espirituales” en el siglo XIII, quienes pensaron el
Milenio como “una era del Espíritu en la que toda la humanidad se uniría en la oración, la
contemplación mística y la pobreza voluntaria”9. Por el lado de los orígenes cristianos de la
utopía, hay que insistir también, y especialmente en el caso de Moro, en la influencia del
llamado “evangelismo” en su versión erasmiana. Profesando adhesión a Roma, este
movimiento, a través de una vuelta en clave humanista a las fuentes cristianas primitivas,
planteó la necesidad de cambios importantes en la teología y en la práctica religiosa,
incluidas la predicación al pueblo, la lectura de la Biblia, la oración y la reforma de las
costumbres del clero. Siguiendo a Imbart de la Tour, se destacan como tendencias básicas
del evangelismo el retorno a la Antigüedad cristiana, a la Escritura y a los Padres, un
cristianismo más espiritual y una Iglesia más libre10.
A esto hay que añadir la difusión del corpus platónico, que también alimentó la
confianza en la posibilidad de una organización racional de la vida social y política en
términos más mundanos que los de los marcos proporcionados por la teología desde San
Agustín. Platón, en efecto, presentaba en República y Leyes construcciones filosóficas de
ciudades ideales cimentadas en la justicia, a las cuales las descripciones fabulosas de la
misteriosa Atlántida y de la Atenas de los orígenes de Timeo y Critias, respectivamente,
servían de refuerzo.
Pero ni los movimientos mesiánicos y milenaristas, ni la revisión de los textos
antiguos paganos y cristianos hubieran dado lugar a la utopía sin una aceptación básica de
la centralidad del hombre y de una concepción de la razón, ya no similar al mero
discurrere, según el modelo de la razón medieval, sino “dotada de aportación propia” 11 e
instrumento de un saber crítico –metódico-, sólo atribuibles a la racionalidad moderna 12. En
tanto lumen naturale, para recordar la denominación medieval adaptada por Descartes, a la
razón se le adjudica la función de volver al hombre trasparente para sí mismo y, desde este
autoconocimiento de su propia naturaleza, emprender la organización del reino humano (la
vida social y política) y el dominio del mundo no humano. El ideal de rigor racional es
9
Op. Cit., p. 12.
10
Cf., I. de la Tour, Les origines de la Reforme, Paris, 1914, III, 59; según la cita de M. Cayota, Siembra entre
brumas. Utopía franciscana y humanismo renacentista: una alternativa a la conquista, Montevideo, Instituto
S. Bernardino, C.I.P.F.E., 1992, p. 49.
11
S. Rábade Romeo, La razón y lo irracional, Madrid, Editorial Complutense, 1994, p. 69.
12
Cf., S. Rábade Romeo, Método y pensamiento en la Modernidad, Madrid, Narcea, 1981.

4
matematicista, por ende, no-histórico e independiente de la experiencia, y, en principio,
derivado de la geometría.
Para la mayor parte de los investigadores, sin embargo, ha pasado desapercibido el
papel que desempeñó el Descubrimiento de América como disparador de la utopía. Sólo
varios americanistas destacaron el choque experimentado por los filósofos ante una
América que se iba revelando a través de los escritos de Cristóbal Colón, Américo
Vespuccio y otros. Así M. Ballesteros Gaibrois subraya la aptitud de los humanistas para el
conocimiento de lo nuevo y la conmoción originada por la novedad de América, pero, a la
vez, el hecho de que ninguno de los “sabios” renacentistas emprendió un viaje a las tierras
descubiertas13. Por otra parte, se trataba de un acontecimiento preanunciado y esperado
largamente, con huellas profundas en el imaginario europeo14. No hay que perder de vista
que la primera gran consecuencia del Descubrimiento fue la unidad del mundo y la
universalidad de la historia. Carece de verdadera relevancia que Colón no fuera el primer
navegante europeo que arribó a las tierras americanas o que el viaje concluido en
Guanahaní no haya sido tal vez el primero de Colón. Su deuda con los conocimientos
náuticos y cartográficos de portugueses e italianos tampoco resta importancia al gesto
descubridor. Con este viaje comienza, según indica P. Chaunu, “la mutación jamás habida
del espacio humano”15. A partir de ese momento, los hombres pudieron llegar a conocer la
Tierra en su totalidad y a reconocerse, unos a otros, como iguales, como pertenecientes al
mismo género humano. Así se explica el éxito del llamado “Pseudovespuccio”, es decir, del
Mundus Novus (1503), que alcanzó doce ediciones rápidamente y llegó a las cincuenta
antes de la mitad del siglo, y de las Quatuor navigationes (1504), ambas obras atribuidas en
la época a Americo Vespuccio. Especialmente con la primera comienza la leyenda de
América, el mito del Nuevo Mundo (expresión pronto acuñada por Pedro Mártir de
Anglería que aparece en el escudo de Colón)16.

13
Cf., M. Ballesteros Gaibrois, Cultura y religión de la América prehispánica, Madrid, BAC, 1985, cap. 1.
14
“... el Descubrimiento de América es el final de un largo proceso de maduración de ideas, de experiencias –
positivas y negativas- que conducen fatalmente a que alguien -Colón en este caso- llegue a tierras alejadas de
las costas atlánticas de Europa. Este proceso arranca del mundo clásico y con diversas alternativas rinde viaje
en el siglo XV y propicia el gran acontecimiento. Durante todos los siglos en que se van gestando ideas y
fantasías se crea una imagen previa de lo que se encontraría en tierras nuevas, caso de llegarse a ellas alguna
vez”, en M. Ballesteros Gaibrois, Op. cit., pp. 11.
15
P. Chaunu, Conquête et exploitation des nouveaux mondes, xvi e. s, Paris, PUF, 1969, p. XV.
16
Cf., M. Ballesteros Gaibrois, Op. cit., pp. 10-11.

5
 Más allá del interés y la influencia histórica de la Utopía, otras razones mueven a
nuestro tiempo para volver a las páginas de Moro. En calidad de justificación teórica de la
decisión de reflexionar sobre el sentido de la aparición renacentista de las utopías en este
artículo, puedo aducir que la introducción de esta literatura crítica y didáctica, que desde su
propio canon interno implicaba el anhelo de una transformación racional del hombre y de la
sociedad, no sólo tuvo consecuencias importantes en el pensamiento y las prácticas de la
época y de la Modernidad en general, sino que guarda para nosotros todavía parte de esa
significación. Esta idea ha sido expresada de modo cabal en la convocatoria para el V
Congresso Internazionale di Studi sulle Utopie, (22-27, mayo, 1995):

“Las utopías y su historia, sea como textos filosófico-políticos, como imaginario

literario, o, incluso, como modelos de microsociedad donde se experimentan nuevas teorías
morales, pedagógicas y comunitarias, ofrecen la posibilidad de analizar de otro modo al
hombre, sus pasiones y su comportamiento en relación con el tipo particular de
innovaciones que el pensamiento y la práctica utópicas implican. La libertad imaginativa y
propositiva de los utopistas, aun cuando proyecte situaciones en apariencia fantásticas o
absurdas, ayuda a superar preconceptos tradicionales y a renovar la concepción
antropológica en vistas al mejoramiento de las condiciones concretas de vida”17.

Una segunda razón es que la Utopía de Moro ha sido considerada por varios
estudiosos como una obra clave de la Modernidad: “agenda del mundo moderno”, según K.
Kumar, representación de la antropología jurídica que fundamenta el derecho natural (P.F.
Moreau) y texto decisivo para el pensamiento feminista (G. Bouchard 18). A tales razones,
cabría añadir otras que tienen que ver con el presente de modo directo. En efecto, ante
ciertas denuncias de muerte de la utopía, a veces también asimilada a la de las ideologías,
contemporáneamente muchos se plantean varias preguntas: ¿somos ya, y definitivamente,
“postutópicos”?; ¿qué pasa hoy con la utopía?; ¿no necesitamos de más utopía para
contrarrestar las tendencias distópicas?; ¿debemos contrariar la propensión utópica de
nuestro pensamiento porque las fantasías utópicas poco han de servir a nuestro mundo?

17
Notizie A.I.S.U., Roma , maggio 1995, p. 10. Traducción de la autora.
18
G. Bouchard, Femmes et pouvoir dans la “Cité philosophique”, Montréal, Logiques, 1992.

6
 Todo parece indicar que, sin embargo, no podríamos dejar de ser utópicos y vivir en
el mero presente. Por ejemplo, cuando se reflexiona sobre la palabra ahora, al
pronunciársela como referencia al momento que estamos transcurriendo, puede encararse
una sucinta descripción fenomenológica (cuyos maestros ilustres han sido S. Agustín,
Hegel y Husserl) que tiene la virtud de volver manifiestos su espesor y potencia utópica. Si
nuestro ahora estuviera constituido por el mero átomo temporal durante el cual lo
pronunciamos, sencillamente, no seríamos humanos. Lo somos, porque este ahora es
denso, temporalmente hablando; toma forma en nuestra conciencia desde el futuro; toma
carne y sangre desde la vida y la muerte que se extienden por delante, en un por delante
que es un ya está más un todavía no completo. Desde el enigma de la posibilidad –el acto
virtual-, se decide el acto real que determina nuestra existencia. El ahora está siempre
mediado por un luego, más o menos inminente. Esto quiere decir que el presente y el
pasado son mediados por el futuro. Nos preguntamos, en cada caso: ¿quién pone el futuro?;
¿para qué?; ¿para quiénes? Una de las formas históricamente privilegiadas de poner el
futuro es desde el “ningún lugar” (el ou-tópos) de la utopía. Parece que las personas
necesitamos de imágenes positivas del porvenir (eutopías) para poder luchar contra un
presente deshumanizador, cosificante, robotizante, que devora nuestra sustancia. También
necesitamos antiutopías (o distopías), esas imágenes negativas del futuro que, al mostrarlo
como proyección ampliada del presente, conjuran el infierno. Por ello, y a pesar de algunas
expresiones históricas particulares, las utopías se muestran como donantes de libertad. Esta
libertad de la utopía no la realizan los seres humanos en su aislamiento de individuos, sino
en comunidad, en la hermandad (sororidad / fraternidad) de l@s iguales. Se trata, así, de la
libertad necesaria para hacernos cargo del mundo, darle cobijo en nuestras manos, hasta el
límite de lo posible. P. Ricoeur sintetiza los recursos del pensamiento y de la imaginación
que la utopía pone en juego y su función específica del modo siguiente:

“Desde ese ‘ningún lugar’ puede echarse una mirada al exterior, a nuestra realidad,
que súbitamente parece extraña, que ya no puede darse por descontada. Así, el campo de lo
posible queda abierto más allá de lo actual; es pues un campo de otras maneras posibles de
vivir”19.

19
P. Ricoeur, Ideología y Utopía, Barcelona, Gedisa, 1989, p. 58.

7
 Con el objeto de ordenar la atribución del carácter de utopía o de utópico a obras
literarias y movimientos sociales y políticos, A. Neusüss señala tres variantes principales de
la utilización del concepto: la relacionada con la forma literaria de la novela utópica, el
concepto histórico-intelectual e histórico-científico y, empleando terminología de M.
Horkheimer, el concepto intencional de la utopía20 (cuya necesidad fenomenológica acabo
de exponer en el párrafo precedente). Esta distinción obedece indudablemente al hecho de
que la primera manifestación expresa de la utopía, la obra de Moro, tiene el carácter de una
“novela del Estado” (Staatsroman). Ya en el siglo XVII, la palabra se extiende a obras
directamente teóricas o programas que exponen los principios básicos de una sociedad
óptima sin recurrir al aparato novelesco y los escritores de utopías reciben el nombre de
“utopógrafos”. Con el transcurso del tiempo, va adquiriendo significaciones plurales y,
todas ellas, hablan de una “propensión utópica” del hombre, de una “vocación utópica”. La
distinción, por otra parte, no significa su separación de hecho en cada caso. En las tres
variantes, la utopía ha sido más bien expresión de una reflexión teórico-social que pone
énfasis en lo político.
Como otros autores contemporáneos21, me he propuesto convertir la utopía en tema
de la investigación ética, explorando las condiciones de posibilidad de su potencialidad
para orientar la acción de los individuos y de los grupos. Uno de mis puntos de partida
metodológicos ha sido el empleo de la noción fenomenológica de “horizonte”, de modo tal
que he podido trabajar la cuestión del “horizonte utópico” en la fundamentación y la
justificación de la ética contemporánea. Indudablemente, se deben a E. Bloch los análisis
más minuciosos de las múltiples manifestaciones de esta intencionalidad utópica,
vinculados con una renovación de la teoría hegeliana de la posibilidad. Según Bloch, la
función utópica es “una función trascendente sin trascendencia”, que tiene como asidero y

20
Cf., A. Neussüs, Utopía, Barcelona, Barral, p. 16.
21
La potencialidad utópica de la fenomenología ha sido destacada por J. San Martín, en La fenomenología de
Husserl como utopía de la razón, Barcelona, Anthropos, 1987. Además de algunos autores citados en este
trabajo, el filósofo contemporáneo que establece la vinculación explícita entre utopía y ética es K.O. Apel, en
“¿Es la ética de la comunidad ideal de comunicación una utopía?”, en Estudios éticos, Barcelona, Alfa, 1986,
pp. 175-219. Si bien no comparto su fundamentación pragmático trascendental de la ética, tal aportación no
puede ser obviada en estos estudios.

8
correlato un proceso que se encuentra en la esperanza y en el presentimiento objetivo de “lo
que todavía-no-ha-llegado-a-ser-lo-que-debiera”22.
Dada la complejidad del asunto y la multiplicidad de definiciones de la utopía que
circulan actualmente23, parece útil para el propósito de estudiar la Utopía de Moro, la
impronta del Descubrimiento en su creación y su influencia posterior en textos y prácticas
hispanoamericanas, adherir a la definición más general que ha elaborado G. Bouchard sobre
la base de un amplio registro estadístico de sus usos y definiciones:

“La utopía es, pues, una ficción que pone el acento sobre el tema socio-político en
su versión idealizada, positiva o negativa; sus personajes son homomorfos y/o
heteromorfos; y ella está situada en todas las combinaciones posibles del pasado, del
presente y del futuro, por una parte, y, por otra, de la homotopía, de la heterotopía terrestre
y de la heterotopía galáctica, con exclusión del pasado y/o del presente homotópicos así
como del espacio-tiempo indeterminable”24.

Utopía. El título abreviado de la obra de Moro, que responde al carácter alegórico

del texto, ha dado nombre al género y a todo lo relacionado con él, como ya fue aclarado.
Además, sirve como muestra inicial del proceder de Moro para designar localidades,
nombres de personas, accidentes geográficos, funcionarios, etc., mediante términos
discretamente humorísticos que provocaran resonancias prestigiosas en sus lectores. Puesto
que el griego era considerado en la época lengua de cultura (y de culto, especialmente entre
los filósofos25), el latín de Moro abunda en neologismos de ese origen. Además de utopía,

22
E. Bloch, El principio esperanza, Madrid, Aguilar, 1977, t. I, p. 135.
23
Muchos usos del sustantivo “utopía” y del adjetivo “utópico” en el empleo corriente del lenguaje, así como
para numerosos autores, denotan una valoración negativa. Por ejemplo, se dice de una persona que traza
planes irrealizables que es un “utópico” y se desechan sus propuestas con juicios del tipo “es una utopía”.
Estas acepciones estaban reflejadas en la definición antigua del Diccionario: “Plan, proyecto, doctrina o
sistema halagüeño, pero irrealizable”; Real Academia Española, Diccionario de la Lengua Española, Madrid,
1970, 19ª ed., p. 1316. Posteriormente, el matiz negativo fue atenuado: “Plan, proyecto, doctrina o sistema
optimista que aparece como irrealizable en el momento de su formulación”; Real Academia Española,
Diccionario de la Lengua Española, Madrid, Espasa-Calpe, 1992, 21ª ed., T. II, p. 2053.
24
G. Bouchard, “Eutopie, dystopie, para-utopie et péri-utopie”, en G. Bouchard et alii, L’Utopie aujourd’hui,
Montréal, Les Presses de l’Université de Montréal / Les Éditions de l’Université de Sherbrooke, 1985, pp.
184-185. Traducción de la autora.
25
Con respecto a los conocimientos del griego de R. Hythlodaeo, se hace señalar a Pedro Egidio, su
introductor: “es doctísimo en griego, lengua que estudió más que la romana por haberse dado de lleno a la
filosofía, sobre la que no sabía que existiera algo de importancia escrito en latín, si se quitan algunas cosas de
Séneca y de Cicerón”; Utopía, p. 7.

9
entre otros pueden mencionarse el apellido del viajero que ha estado en Utopía,
Hythlodaeus (hythlos, bagatela, algo fútil, parloteo, y daios, experto), el nombre de la
ciudad principal, que en más de un detalle se parece a Londres, Amaurotum (del verbo
amáuro, oscurecer, atenuar; la “oscurecida”), la denominación más antigua de un tipo de
funcionario, Traniborus (thrávos, sitial, y boréas, viento, alto como el viento). Ademus (sin
pueblo) es el nombre más reciente que los utopianos dan a su príncipe, así como Anydrus
(sin agua), el río principal, etc.
Buen conocedor de la literatura antigua, Moro da muestras reiteradas de maestría
estilística. Estructura el libro de modo eficaz y revela habilidad en la construcción de
neologismos. También recurre a un empleo dosificado de citas prestigiosas, implícitas y
explícitas, al enmascaramiento retórico de lugares y situaciones, y a metáforas sugerentes,
de las cuales quizá la más impactante sea la de las ovejas devoradoras de hombres que
aparece en el relato crítico del Libro Primero26.
Utopía, palabra compuesta por el adverbio de negación ou y el sustantivo tópos
(“lugar”), designa la isla que servirá de escenario para la parte más importante del relato y
cuyo carácter ficticio se refuerza por el empleo del topónimo elegido. Para entender los
procedimientos narrativos de Moro y algunas de sus consecuencias políticas posteriores,
interesa el dato de que Utopía sea una isla. Moro, de modo imaginario, ha a-islado
(convertido en una isla) a un grupo humano para hacer con él un experimento mental
decisivo27. El recurso a este tipo de experimentos racionales es índice también de la
modernidad del pensamiento de Moro, puesto que fue empleado tanto por los filósofos de
lo político como por los creadores de la ciencia moderna de la naturaleza. Del mismo modo
que el comportamiento de un cuerpo o de un elemento sometido a condiciones especiales
(ideales) en el experimento físico, químico o biológico permite estudiar los
comportamientos naturales y extraer sus leyes, pero es diferente del que se da en la
realidad no sometida a estas condiciones artificiales, la utopía jamás se realiza: “el no-lugar
no puede tener un lugar ni tener lugar” 28. Esto mismo la vuelve más dinámica: desde la
utopía se puede ejercer la crítica de una sociedad dada y se pueden avistar las condiciones
26
De este modo Moro, portavoz de una doctrina del derecho natural, refuerza el carácter antinatural de las
relaciones económicas y sociales en la época; cf., Utopía, p. 18.
27
Más adelante se verá el empleo geopolítico del procedimiento con referencia a las reducciones franciscanas
y jesuíticas. En el último caso, la constitución de poblados al modo de los españoles, pero aislados por su
organización del resto, y la preservación del idioma guaraní fueron los medios específicos empleados por los
Padres de la Compañía.

10
de cambio. En el último sentido, como para Moro la isla Utopía es, además, un “buen
lugar”, también la llama Eutopía.
Enmarcada entre la dedicatoria-envío a Pedro Egidio, cuyo retrato moral se hace, y
otra carta al mismo destinatario, que acompañó la edición de París de 1517, la obra se
articula en dos libros. Dada la forma dialogal del primero y el hecho de que en ambos un
Moro-narrador sea quien trascribe la relación, se hace difícil determinar al portavoz del
Moro-real. Moro parece entablar un delicado juego de espejos entre su persona, su rol de
narrador y el personaje principal, Rafael Hythlodaeo, que narra la historia transcrita por
Moro-narrador. Lo más adecuado, tal vez, sea pensar que este juego de espejos colabora a
reforzar la función regulativa de la utopía y, por consiguiente, a dejarla en su “ningún
lugar”. Tampoco, entonces, puede ser tomada literalmente la afirmación encomiástica y
desiderativa de Hythlodaeo: “esta forma de república que con gusto desearía para todos” 29,
eco final de un pasaje anterior (“Pero de una cosa estoy firmemente persuadido: como
quiera que se entiendan estos principios, en ninguna parte hay un pueblo más prestante ni
una república más feliz”30). Más adelante, este entusiasmo es matizado por Moro-narrador
con una distinción sutil entre deseo y expectativa de efectivización, característica del
anhelo utópico:

“Entre tanto, igual que no puedo asentir a todo lo dicho por un hombre, de otra
manera, sin discusión, muy erudito y muy sabedor a la vez de las cosas humanas, así
confieso fácilmente que hay muchísimas cosas en la república utopiense que, a la verdad,
en nuestras ciudades más estaría yo en desear que en esperar”31.

Partiendo de la Utopía, J.F. Moreau señala que en toda obra moderna de este tipo se
distinguen un discurso crítico del presente de una sociedad dada (por boca del viajero se
expone una visión escorzada de los males de la situación inglesa contemporánea); un
discurso descriptivo de la sociedad ideal, la “utopía” propiamente dicha; y un discurso
justificativo, el cual, mezclándose con los otros dos, remite a los principios que sustentan la
28
L. Giroux, “L’utopie: naissance, croissance, mort… et résurrection”, en G. Bouchard, at alii, L’Utopie
aujoud’hui, Montréal, Les Presses de l’Université de Montréal / Les Éditions de l’Université de Sherbrooke,
1985, p. 23. Traducción de la autora.
29
Utopía, p. 132.
30
Utopía, p. 90.
31
Utopía, p. 133.

11
crítica y presiden la construcción de la sociedad ideal. La utopía se yergue sobre la realidad
existente pero, al no quedar aprisionada en ella, la crítica y este esfuerzo de liberación han
de ser justificados32. El esquema de Moreau parece fundarse en una lectura atenta de la
Utopía y permite una organización plausible y didáctica de su contenido literario y teórico.
El discurso crítico ocupa casi todo el primer libro. Moreau destaca el movimiento causal
que ejecuta Moro: la descripción de los efectos (robo/pillaje) va seguida del análisis de las
causas (hambre) y del enunciado de los remedios posibles. Considero irrelevantes las
objeciones de G. Bouchard a este esquema. Según el filósofo canadiense, la descripción
constituiría un elemento común al aspecto crítico del texto y al positivo de propuesta de
sociedad idealizada33. No cabe duda de que la ironía moreana ha replicado en Utopía
algunos rasgos de Londres y de la propia Inglaterra: además del nombre que hace referencia
al clima neblinoso, las márgenes del Anydrus están unidas por un puente de piedra
(¿London Bridge?) y el estrecho de quince mil pasos de anchura que separa la isla del
continente coincide en la medida con la distancia a las costas francesas, etc. Datos como
los referidos pueden inducir confusiones con respecto a la distinción pretendida. A mi
entender, sin embargo, Moreau y Bouchard emplean el rótulo “descripción” en sentidos
diversos. En tanto Bouchard parece acordar con un criterio amplio de referencia, Moreau
distingue entre una descripción en sentido estricto (recuperando la idea de Sidney de la
“pintura que habla”) y la explicación causal de los conflictos y males de una sociedad dada
(la inglesa de la época), a los cuales debe caracterizar, sin que esto haya de considerarse
una descripción en sentido estricto necesariamente.
Fue Moro quien vio con agudeza la íntima conexión entre la utopía de raíz erasmista
y América34. En más de un detalle, la Utopía vale como justificación de la tesis de que el
Descubrimiento resulta un factor decisivo para el desencadenamiento de este género
moderno. En primer término, cabría atender a la figura del narrador principal, Hythlodaeo,
que hará el relato “más fascinante acerca de hombres y tierras desconocidas” 35. Marino
portugués con rasgos de filósofo humanista, ha navegado a la manera platónica, mejor que
a la de Ulises. Se lo presenta como compañero de los tres últimos viajes de Américo
32
Cf., J. F. Moreau, Op.Cit., cap. 1.
33
Cf., G. Bouchard, Femmes et pouvoir dans la ‘cité’ philosophique. Relire L’Utopie de Thomas More,
Montréal, Logiques, 1992, p. 13.
34
Cf., J.L. Abellán, “El pensamiento renacentista en España y América”, en L. Robles (dr.), Filosofía
iberoamericana en la época del Encuentro, Madrid, Trotta, 1992, p. 181.
35
Utopía, p. 6.

12
Vespuccio. El recurso a una permanencia adicional de Hythlodaeo en las tierras
descubiertas, autoriza una descripción somera de éstas, preñada de mitos y leyendas, como
la del carácter tórrido de las tierras ecuatoriales y de algunos rasgos de su gente, si bien
Moro ridiculiza los relatos fabulosos tradicionales. Todo, empero, queda velado por el
misterio que va abriendo un espacio para la Republica Utópica, incluido el recurso de citar
tres pueblos (los polyleritas, los acorianos y los macarenses) que operan a modo de
representaciones preparatorias y parciales de Utopía. Allí, se cuenta, Hythlodaeo ha vivido
más de cinco años y sólo la obligación de darla a conocer lo ha arrancado de ella36.
No se sabe bien dónde, pero la isla Utopía está en algún lugar del Nuevo Mundo
cuya localización han olvidado preguntar al viajero tanto Moro como P. Egidio 37. El relato
de Hythlodaeo confunde más que aclarar a los oyentes: impreciso el puerto en el que se
despiden de Vespucio y, más desdibujado aun, el itinerario difícil y riesgoso a través de
paisajes y ciudades de latitudes diversas, incluida la salida de Utopía hasta el arribo casi
milagroso a Sri-Lanka y el posterior encuentro de naves portuguesas en Calicut. Más
adelante38, se repite la referencia al Nuevo Mundo, ya en términos de valoración positiva,
con respecto a la costumbre europea de hacer caso omiso de la hermandad natural entre los
hombres y, por consiguiente, realizar pactos para luego violarlos: “Mas en aquel orbe nuevo
de la tierra, al que el círculo ecuador separa de este nuestro apenas tanto cuanto difieren la
vida y las costumbres, no hay confianza ninguna en los pactos”. El desprecio por el oro, el
comunismo de bienes, la sencillez de las costumbres, cierto hedonismo natural, son algunos
rasgos de la imagen del “buen salvaje” que Moro ha recuperado también de los textos de
los viajeros. Sin ubicación precisa en la representación del globo terráqueo que
penosamente se va construyendo en la época, el “no-lugar”, así, se manifiesta como espacio
americano, tierra sin mal de los orígenes, donde los sueños de justicia, imposibles ya en el
viejo continente, pueden tener cabida39.

36
Cf., Utopía, p. 44.
37
Esto se señala en la carta a P. Egidio que se incluye a modo de dedicatoria de la Utopía.
38
Utopía, p. 102.
39
“El primer libro de la Utopía, actualista y crítico, insiste en el Viejo Mundo y el segundo, porvenirista y
normativo, en el Nuevo”; E. Ímaz, Estudio preliminar, en Utopías del Renacimiento, México, FCE, 1956, p.
XVI. Valga la cita como síntesis de lo dicho hasta ahora. J. L. Abellán en el artículo citado, p. 182, señala que
no es casual la ubicación de Utopía en América, sino que ella responde a la convicción que se forma en los
primeros tiempos del Descubrimiento: “la de que América es tierra utópica, o, mejor aún, que América es la
utopía por excelencia”.

13
 En Utopía se enuncian las condiciones de posibilidad de la vida social. Éste es el
núcleo del discurso justificativo propiamente dicho, que se desliza, explícita o
subrepticiamente, entre los otros dos. Según Moreau, a partir de Moro, la utopía moderna
pone en circulación la teoría del derecho natural en forma imaginaria 40, habilitando para
ello un dispositivo intelectual específico: “tomar a cargo una concepción igualitaria del
sujeto jurídico por medio de esta ideología técnica del estado”41. Este dispositivo y la teoría
que permite su construcción se basan en un discurso filosófico justificativo que enfatiza la
constante antropológica y se manifiesta en términos de virtud, naturaleza, razón: “El aquí
es criticado por contrariar razón y naturaleza; el allá merece ser descrito porque les es
conforme”.42 En efecto, tal constante, y la igualdad que supone, a) permite imaginar la
ciudad ideal donde una buena tecnología social queda garantizada por la transparencia de
los sujetos que la habitan y les asegura los placeres de la razón y la ausencia de conflictos y
de fragmentaciones sociales43; b) también, en la crítica de los países realmente existentes,
puede “encarar cada uno de los vicios que se muestran como una consecuencia de una falsa
concepción del conjunto”44; c) autoriza, como discurso justificativo, el elogio de la Razón,
“lo cual permite no presuponer mayores dificultades que las que puedan ser vencidas por
las acciones eficaces del Estado”45. A mi juicio, la idea de la legitimidad de un derecho y de
una religión naturales, vale decir, con fundamento en una naturaleza humana racional, y la
impostación de la tolerancia como virtud social que hace posible la vigencia de ambos y
dinamiza el necesario equilibrio entre igualdad y libertad son las contribuciones mayores de
Utopía. La descripción de la ciudad ideal resulta así instrumental para la representación de
su posibilidad.
Si bien la idea de igualdad entre los hombres no es nueva, en el S. XVI recibió un
impulso tal que “éste ha durado hasta nuestros días” 46. Estrictamente vinculada con el
reconocimiento del otro como igual, la cuestión de la tolerancia se planteó en la época con
fuerza, en principio debido a la proliferación de las divisiones en el seno del Cristianismo y
de los conflictos suscitados en consecuencia por la adhesión o el rechazo a los poderes

40
Cf., Moreau, Op. cit., p.134.
41
Ibídem.
42
Moreau, Op. cit., p. 22.
43
Cf., Op. cit., p. 133.
44
Ibídem.
45
Ibídem.
46
Tz. Todorov, Las morales de la historia, Barcelona, Paidós, 1993, p. 177.

14
constituidos. También con respecto a este tópico el Descubrimiento tuvo incidencia.
Tzvetan Todorov ha indicado hasta qué punto el encuentro con el “otro absoluto desde el
punto de vista cultural” pudo convertirse en test de tolerancia47. Ahora bien, según las
doctrinas modernas, no basta con aceptar la igualdad de todos para ser tolerante; la
tolerancia exige una cuota de libertad efectiva para su ejercicio. La no admisión del derecho
de cada uno a actuar libremente resulta índice de intolerancia en el seno de una sociedad
dada. Éste fue el caso de la intolerancia religiosa durante los siglos XVI y XVII, ya que se
solicitaba a los propios conciudadanos -los reconocidamente iguales- nada menos que la
conversión al catolicismo o al protestantismo, a tenor de los lugares y tiempos. A partir del
reconocimiento básico de esta libertad, puede plantearse una tolerancia de signo positivo, es
decir, que no consista solamente en “soportar” o “permitir”, sino que postula la diversidad
misma como un bien (terminus ad quem de la tolerancia en la Modernidad48).
Sobre este punto podrían plantearse a la Utopía varias preguntas, comenzando por el
esclarecimiento de esta noción y de sus tipos, pero también acerca del límite de la
tolerancia, la relación entre igualdad y libertad, y el dinamismo que lleva la tolerancia a
convertirse en una de signo positivo. Dos formas principales aparecen en el texto: la
tolerancia religiosa y la cultural. A éstas hay que agregar la consideración de maneras más
delicadas y sutiles de tratar con nuestros semejantes (amigos, superiores, inferiores, etc.) y
la tolerancia (piedad, en muchos casos) hacia los menesterosos, sobre todo hacia aquéllos
que sufren castigos injustos. Aparece también un matiz simpático y raro para la época en la
piedad hacia los animales49. Con todo, se advierten límites especialmente en lo referido a la
tolerancia religiosa y a la cultural.
La primera de las afirmaciones acerca de la tolerancia cultural no se formula desde
el prisma de la utopía, sino en el juicio que al Moro-narrador le merecen algunos de los
relatos de Hythlodaeo, el cual,

47
Tz. Todorov, La conquista de América. La cuestión del otro, México, Siglo XXI, 1987, pp. 255 ss.
48
Cf., Las morales de la historia, p. 182.
49
Se evidencia en la crítica de la caza como ejercicio indigno de hombres libres, en tanto el placer que
proporciona el sufrimiento y la matanza de pobres animales redunda en efectos nocivos sobre la conducta
humana (“conduce al cabo a la crueldad por la frecuente repetición de un placer tan feroz”); Utopía, p. 85.

15
 “...así como echó de ver muchas cosas mal avisadas en aquellos nuevos pueblos,
también tomó razón de no pocas de las que se pueden sacar ejemplos oportunos en orden a
corregir los errores de nuestras ciudades, naciones, pueblos y reinos”50.

En tal presentación, la tolerancia resulta teñida de etnocentrismo y limitada. El

utopógrafo, aunque admirado, no deja de colocarse en el lugar de privilegio, que es,
igualmente, el lugar del viajero.
Ya en la carta-dedicatoria a P. Egidio se evidencia un tratamiento sutil del tema de la
tolerancia religiosa. En ella, a la profundidad y humanidad de la reflexión, une la crítica
velada del Evangelismo católico al Papa y a la vida inútil y disipada de los clérigos, además
de la crítica más fuerte a las persecuciones religiosas o al intento de controlar, desde lo
religioso, la vida íntegra de la ciudadanía. A pesar de las críticas, Moro sigue sosteniendo a
lo largo de todo el escrito la superioridad de la religión revelada por encima de la racional,
aunque de manera veladamente hipotética por momentos, como hacia el final de la
exposición de la doctrina utopiana acerca de la virtud y el placer. Concebida esta doctrina
como logro verdadero de la razón humana y, en este sentido, sólo superable por una
celestial, en aras del afán descriptivo el viajero elude discusiones sobre el particular y
concluye el párrafo con el reconocimiento de que se trata de algo concerniente a la
“república más feliz”51. Pero, me pregunto, si es la república feliz, ¿no se habrá llegado en
ella a una verdad igualmente “feliz”, en tanto compartida por naturaleza y no dogmática?
Los textos de mayor enjundia con respecto al tema de la tolerancia religiosa son
aquéllos en donde aparecería un vislumbre de religión natural racional y se agrupan en las
páginas acerca de las religiones de la isla. La existencia en Utopía de diversas religiones
monoteístas y, separada de ellas, de una de carácter más espiritual, cumple la doble función
de plantear la posibilidad de una religión racional natural y de redoblar de modo retórico la
situación del cristianismo en la tierra firme. Esto último se manifiesta mediante dos signos
distintivos: a) la religión de la mayor parte de los utopianos coincide en la religión que
venera al “génitor”(numen “desconocido, eterno, inmenso, inexplicable”); b) sus seguidores
practican la tolerancia con aquéllos que no se han plegado a tal religión racional52. La

50
Utopía, p.10.
51
Cf., Utopía, p. 90.
52
Cf., Utopía, p. 114 s.

16
superioridad del culto del génitor, al revés de lo que sucede con las otras religiones, no
necesita de amenazas para obtener conversiones; resulta convincente para individuos
racionales y esto basta: “se distancian todos paulatinamente de aquella variedad de
supersticiones y se integran en la única religión que parece aventajar a las demás en
racionalidad”53. La crítica hacia el proceder habitual en la Europa ya desgarrada por los
conflictos religiosos se manifiesta de modo paródico en la secuencia que sigue:

“Ni hay duda de que las otras se hubieran desvanecido hace ya tiempo si el miedo
no interpretara como enviado del cielo y no como ocurrido por casualidad cualquier suceso
impróspero que el azar haya hecho caer sobre quien anda en propósito de cambiar la
religión, como si el numen, cuyo culto iba a abandonar, vengase el impío propósito contra
él”54.

El advenimiento de los viajeros cristianos provoca una ola de conversiones, que

Moro atribuye a la gracia divina en primera instancia, a la similitud de creencias y, de modo
principal, a la práctica evangélica de la comunidad de bienes 55, coincidente con los modos
utopianos del uso de los bienes. Los utopianos que permanecen fieles a la fe originaria no
abandonan la actitud tolerante establecida por el mítico rey Utopo. Sin disuadir a nadie ni
hostigar a los apóstoles recién llegados, castigan empero con el exilio o la esclavitud a los
exaltados que no emplean argumentos racionales en su prédica y recurren al descrédito y a
las amenazas como instrumentos de imposición del credo. La práctica de la tolerancia
responde en los utopianos no sólo al ideal político de la paz sino al viejo paradigma irenista
de la verdad y a la creencia en el poder de esta verdad que, en definitiva, es el mismo
Lógos. Cabría pensar que el creyente, en cambio, a entender de Moro, es tolerante por un
movimiento de interiorización de la fe y de ensanchamiento de la conciencia individual,
tribunal único que dirime la relación del hombre con Dios56. A continuación de estos

53
Utopía, p. 115.
54
Ibídem.
55
“... yo creería que no fue de poca fuerza también lo siguiente: que escuchaban que a Cristo le había
agradado la vida en común de los suyos y que está todavía en uso en las comunidades más auténticas de los
cristianos”; Utopía, p. 116. De este fragmento, y de varios lugares más de la Utopía, se desprende la
conclusión de que el denominado “comunismo” de Moro no está estrictamente en la línea del platónico, sino
en la del Evangelismo cristiano y su reivindicación, via el ideal monástico, del cristianismo primitivo.
56
Cf., Utopía, pp. 116-117.

17
pasajes, en algún sentido atenuando su fuerza argumentativa racional, pero dejando
aparecer su eficacia política, se incluye una síntesis negativa de los preceptos de la religión
natural que revela su función coercitiva: mantener la obediencia, lo cual significa mantener
la cohesión del cuerpo social. En efecto, la inmortalidad del alma y la existencia de una
providencia universal, derivadas como dos corolarios de la idea de la dignidad humana,
ponen de manifiesto los límites de la tolerancia, a punto tal que se excluye del número de
los ciudadanos (“como de naturaleza inerte y postrada”) a quienes no los aceptan:

“No incluyen siquiera en el número de los hombres al que piensa lo contrario, como
quien abate la sublime naturaleza de su alma a la vileza de un corpezuelo pecorino. ¡Tan
lejos está de que lo pongan entre los ciudadanos, cuyas instituciones y costumbres todas le
importarían un bledo (si el miedo se lo permitiera)! Pues ¿a quién le cabe dudar de que
trataría de eludir clandestinamente las leyes públicas de la patria a base de astucia o
infringirlas por la fuerza mientras contribuya a su codicia personal aquel al que no le resta
ningún temor más allá de las leyes, ninguna esperanza más allá del cuerpo?”57

Cuando las discusiones por la tolerancia estén avanzadas en los estados europeos, en
las doctrinas de John Locke resonarán ecos de esta argumentación del “papista” 58.
Por lo expuesto, puede observarse cómo se va perfilando en Utopía el movimiento
pendular, dinámico y dialéctico, entre igualdad y libertad. Énfasis colocado en la primera y
espacio para la segunda, menos expresa aunque omnipresente en las horas dedicadas al
oficio elegido, al placer, a la vida familiar, a la música, al cultivo del jardín. Al lado de
supervivencias de ordenamientos equitativos e igualitaristas del monacato, apertura a
formas de vida burguesas.

57
Utopía, p. 118.
58
Si bien distingue entre el poder de la Iglesia y el del Estado, en la primera Carta sobre la tolerancia (1689),
J. Locke señala que “el magistrado no debe tolerar dogma ninguno que sea contrario al bien del Estado y a las
buenas costumbres, tan necesarios para la conservación de la sociedad civil” (pp. 140-141), razón por la cual
el límite de la tolerancia está determinado por la obediencia a otro príncipe (el caso de los católicos o los
mahometanos), o por la profesión de ateísmo: “Por último, los que niegan la existencia de un Dios, no deben
tolerarse, porque las promesas, contratos, juramentos, y la buena fe, que son los principales vínculos de la
sociedad civil, no pueden inducir a un ateísta a cumplir su palabra; y que si se destierra del mundo la creencia
de una divinidad, no puede menos de darse entrada franca inmediatamente al desorden y general confusión”
(p. 142). En J. Locke, Escritos sobre la tolerancia. Edición de L. Prieto Sanchís y J. Betegón Carrillo,
Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1999.

18
 El movimiento de la libertad tiene, ante todo un claro sentido político, puesto que
comienza con las medidas que impiden el advenimiento de la tiranía:
“Fueron, dicen, establecidas estas normas para no dar fácil ocasión a subvertir el
estado de la república, después que se hubiere oprimido al pueblo con la tiranía por la
conjura del príncipe y los Traníboros”59.

A éstas añadiríamos las disposiciones arriba indicadas: pocas horas de trabajo

obligatorio y posibilidades de realización personal en el trabajo, alegría, enorme alegría de
una vida placentera, sana, que no excluye al lado de una buena y libre atención médica la
práctica recomendada de la eutanasia60 .
Basada en la comunidad de bienes, que se expresa simbólicamente en el empleo
infamante de la plata y del oro, la igualdad resulta de enorme peso en Utopía. Moro retoma
los viejos ideales cristianos de la posesión en común de los bienes materiales y sus
argumentos en favor de ello proceden, así, de doble fuente. El aspecto geométrico de las
ciudades (“Quien conociera una sola de las ciudades conocería todas” 61), la igualación de
las mujeres con los varones con respecto al valor del trabajo, la educación y la castidad, la
distribución regular de las cargas laborales y, en suma, la íntegra organización de la vida
son los datos más salientes de este igualitarismo que, poco a poco, se hace moderno y que
podríamos apoyar con multitud de textos.
Lo importante, a mi juicio, es recuperar el carácter innovador, casi revolucionario,
de la Utopía en este juego de fuerzas entre la libertad y la igualdad, que permite el
despliegue de la tolerancia moderna.62 Cuando la modernidad política vaya culminando,
siglo y medio más tarde, el recurso utópico de la tolerancia irá desapareciendo
gradualmente de las preocupaciones de los filósofos. La religión, arena paradigmática de la
contienda, corresponderá a la dimensión privada de la conciencia, según ya comienza a
sostener Baruch Spinoza. En este sentido, dado que existe una luz natural, común a todos,
“cada uno tiene por sí mismo el derecho de pensar libremente, incluso sobre religión, y no
se puede concebir que alguien pueda perderlo” 63. Según Leiser Madanes, todo el Tratado

59
Utopía, p. 56.
60
Cf., Utopía, p. 95.
61
Utopía, p. 52.
62
G. Bouchard, Femmes et pouvoir..., p. 196.
63
B. Spinoza, Tratado teológico-político, Madrid, Alianza, 1986, p. 218.

19
teológico-político, y no solamente su último capítulo, como se sostiene generalmente, es
una defensa de la tolerancia, puesto que, argumenta, el libro se organiza sobre la analogía
siguiente: “así como Dios confiere libertad de creencias a sus criaturas, también el soberano
deberá conferirla a los súbditos”64.

Como ya fue advertido, América se configuró muy lentamente como objeto de

conocimiento para los europeos65. Ello explica que Colón, demasiado confiado en su visión
del mundo y en los sueños de su propia cultura, haya muerto con la incertidumbre acerca
del hallazgo del nuevo continente. En estricta correspondencia con este fenómeno, desde
los inicios de la labor descubridora y de conquista, América fue el continente utópico por
excelencia. Con la filósofa española María Zambrano, sostengo que la nostalgia y la
esperanza son las dos fuerzas del corazón humano que constituyen la matriz utópica de la
historia 66. La nostalgia del Paraíso perdido, de los Lugares Santos, de míticas ciudades e
Islas Bienaventuradas, y la esperanza de encontrarlas estuvieron en la base de la manía
descubridora de Colón y, a la vez, provocaron la serie de “encubrimientos” con los cuales el
hombre europeo ocultó las diferencias, la “ajenidad” u “otredad” de América. Paraíso, lugar
de la utopía o, simplemente, caos67, América será el espacio que los europeos pretendan
arcilla, virtualidad pura, sin lenguas, sin tradición y sin historia, pero, al mismo tiempo,
lugar propicio para realizar los deseos no cumplidos en el Viejo Continente 68. Colón habló
64
L. Madanes, El árbitro arbitrario. Hobbes, Spinoza y la libertad de expresión, Buenos Aires, Eudeba, 2001,
p. 275.
65
A las interpretaciones de algunos historiadores sobre este fenómeno, aludidas en páginas anteriores, podría
sumarse la de A. Gerbi, La naturaleza de las Indias nuevas, México, FCE, 1978. Según ésta, hay que entender
la asimilación de América a la conciencia europea a partir del concepto de “humanismo”: “En verdad, la
filosofía del humanismo era ya adecuada para darse cuenta de los nuevos descubrimientos geográficos, que en
su esencia íntima pertenecían a esa misma corriente espiritual: el ensanchamiento del mundo físico más allá
del Océano fue inmediatamente asimilado a la ampliación del horizonte histórico gracias al redescubrimiento
de la antigüedad clásica” (p. 21). Desde esta posición, Gerbi rechaza la conocida tesis de E. O’Gorman acerca
de que las primeras interrogaciones que planteó el Nuevo Mundo fueron retos a los sistemas y convicciones
del Viejo y aduce como ejemplo que la cuestión de la naturaleza y calidad del indígena se planteó como el
problema de su alma y de su salvación (vale decir, como un caso particular de la salvación de los infieles). A
mi entender, los datos aportados por Gerbi no invalidan el carácter extraordinario de la “novedad” americana;
más bien podrían ser empleados para moderar el excesivo entusiasmo de la posición criticada y para arbitrar
métodos más objetivos de investigación.
66
Cf., M. Zambrano, El hombre y lo divino, 2 ed., Madrid, Siruela, 1991, pp. 286-296.
67
Cf., G. Scheines, Sudamérica ¿geografía del desencuentro?, La Habana, Casa de las Américas, 1991.
68
Cf., H. Cerrutti Guldberg, “Peripecias en la construcción de nuestra utopía”, en L. Zea (comp.), El
descubrimiento de América y su sentido actual, México, Instituto panamericano de geografía e historia /FCE,
pp. 111-119.

20
de la “multidumbre” de pueblos que iba encontrando en sus viajes; pero, en definitiva, el
“salvaje” fue para el conquistador un ser humano abstracto (cuya humanidad quedó
definitivamente confirmada por la Bula de 1537 de Paulo III), en general, inferior y, en el
mejor de los casos, “bueno”. Sin embargo, la formación traumática de un continente
mestizo igualmente resultó una consecuencia mayor del Descubrimiento y no sin efectos
sobre el devenir de la utopía.
Muchas son las huellas de las utopías renacentistas en la producción bibliográfica y
en las prácticas e instituciones que fueron apareciendo en el territorio americano durante los
años posteriores a la publicación de la obra de Moro 69. A modo de simple ilustración, en
esta última parte del artículo he de referirme brevemente a tres instancias en momentos
diversos del período hispánico: la presencia de la utopía en la doctrina y labor de la primera
evangelización franciscana, la interpretación en clave utópica (Platón/Moro) de la creación,
organización y vida cotidiana en las reducciones jesuíticas por José Manuel de Peramás y la
utopía indígena y andina elaborada por Felipe Guamán Poma de Ayala.
Aunque la presencia de los franciscanos en el continente data del segundo viaje de
Colón, suele darse como fecha inicial de la evangelización franciscana de América el trece
de mayo de 1524, fecha del arribo a las costas de México, entre San Juan de Ulúa y la
actual Veracruz, de la misión de los “Doce” o “Doce Apóstoles”, bajo las órdenes de F.
Martín de Valencia. Un historiador podría ilustrar acerca del movimiento intenso de
personas y la inventiva que se registraron durante estos años. En breve lapso empezaron a
crearse instituciones al servicio de la evangelización, tales como “doctrinas”, escuelas y
colegios para indios, hospitales y reducciones70 y hubo una producción extraordinaria de
crónicas, cartas y relaciones de interés histórico y etnográfico, catecismos y otros escritos
doctrinales, diccionarios, léxicos y gramáticas de las lenguas indígenas, particularmente del
náhuatl (la lingua franca de la región), etc.

69
Siendo muy extensa la bibliografía al respecto y, en gran medida, conocida por los historiadores, omitimos
su enunciado en este artículo.
70
Para una síntesis, consultar el artículo de L. Gómez Canedo, “Los franciscanos y la evangelización del
Nuevo Mundo”, en Società Internazionale di Studi Francescani, Diffusione del Francescanesimo nelle
Americhe, Assisi, Università di Perugia, 1982, pp. 235-278. Con respecto a las reducciones, que en México
fueron defendidas, entre otros franciscanos, por Fr. Juan de Zumárraga, el primer obispo, e introducidas
posteriormente en la zona guaranítica por Fr. Luis Bolaños, conviene señalar el carácter geopolítico de la
operación utópica realizada: “También por su localización en una isla, en este caso en una isla en medio del
océano de tierra de la América del Sur”; en R. Bareiro Saguier, J.P. Duviols, Tentación de la utopía, Madrid,
Tusquets / Círculo, 1991, p. 39.

21
 La herencia de Francisco de Asís, el milenarismo joaquinita y las utopías nuevas,
especialmente la de Moro (terciario franciscano), estuvieron en la raíz de la formación, de
la espiritualidad y del modo de entender la evangelización por parte de los franciscanos. La
mayor parte de los misioneros de México salió de la provincia de San Gabriel
(“observantes” reformados). De Francisco, modelo del homo viator (en la expresión de S.
Buenaventura), estos frailes asumieron los ideales de pobreza (considerada a la vez como
instrumento de libertad y obligación de justicia), no violencia y hermandad con todo lo
existente. Tales ideales los llevarán a la opción por los marginados, cuyo símbolo fue en
Europa el leproso y en América, el indio y, luego, el negro; a una cultura del trabajo, que
rechazaba de principio toda explotación porque lo entendía como medio de sustento y de
desarrollo personal, así como servicio y campo obligado de relaciones comunitarias; y a la
reivindicación del carácter celebratorio y popular del arte71. El itinerarium humano en su
totalidad aparecía descifrado desde una perspectiva de esperanza y orientado hacia una
plenitud que sólo podía desarrollarse en un futuro 72, vivido desde el presente en un
compromiso activo con él.
Casi desde los orígenes se manifestó en el franciscanismo la influencia de la
doctrina milenarista de Joaquín de Fiore y su profecía del advenimiento de una edad del
Espíritu (la tercera edad del Evangelio Eterno), en la cual los hombres y la naturaleza
misma alcanzarán su liberación plena bajo el dominio del amor en un reino de felicidad
espiritual. Los franciscanos llamados “espirituales” interpretaron las profecías joaquinistas
en el sentido de otorgar a la Orden Seráfica la misión de predicar el nuevo Evangelio y
vieron en su fundador la figura profética capaz de alejar a la humanidad del amor de las
cosas terrenales y conducirla hacia Dios. El movimiento fue introducido en España a través
de los “espirituales” catalanes hacia fines del siglo XIII. A pesar de la condena de los
“espirituales” en 1323, esta tradición fue revisada con la creación de la denominada
Observancia, activándose el milenarismo con el Descubrimiento de América. Esta reforma
se afianzó en España (1505) y adquirió gran significación al crearse la provincia
independiente de San Gabriel (1519, año de la publicación tardía de la obra decisiva de J.
De Fiore). Tales religiosos quisieron desempeñar un papel activo en el cumplimiento de las
profecías escatológicas. San Francisco, según F. Toribio de Benavente (que adoptó el
71
Cf., M.Cayota, Op. Cit., Sección II, cap. III y Sección III, cap. III.
72
Op. cit., p. 234.

22
sobrenombre de “Motolinía”, “el pobre”), es un nuevo Abraham que ha enviado a sus hijos
–los “doce”- a un nuevo Egipto73. Para Gerónimo de Mendieta, Dios tenía reservada a
Francisco “la conversión de estos indios... una de las mayores conquistas que desde el
principio del mundo hasta aquí se han visto” 74. Convencidos del “buen natural” de los
indígenas, débiles pero menos corrompidos que los españoles, y con el signo de la elección
divina en su pobreza y desnudez, los franciscanos consideraron a los nativos material
providencial de un programa conforme a sus esperanzas escatológicas. Para adelantar la
llegada de la Edad del Espíritu, entre otros procedimientos recurrieron al de las
conversiones masivas unido al esfuerzo necesario por conocer las lenguas y trasmitir la
Buena Nueva cristiana y a la oposición a parte de las políticas españolas 75 (la guerra justa,
la encomienda, la educación, la formación de un clero indígena, la hispanización, etc.). No
todos los franciscanos posteriores compartieron el afán milenarista, pero igualmente
estaban convencidos del carácter providencial de su misión, como, por ejemplo, se
desprende del “Prólogo” de Bernardino de Sahagún: “parece que estos nuestros tiempos, y
en estas tierras y con esta gente, ha querido nuestro Señor Dios restituir a la Iglesia lo que
el demonio lo ha robado [en] Inglaterra, Alemania y Francia, en Asia y Palestina, de lo cual
quedamos muy obligados de dar gracias a nuestro Señor y trabajar fielmente en esta Nueva
España”76. En este contexto de pensamiento, no es de extrañar la influencia de T. Moro, así
como la de otros humanistas 77. En las bibliotecas indianas aparecen las primeras ediciones
de la Utopía y hay afirmaciones explícitas del carácter decisivo de esta influencia por parte
de los protagonistas tempranos o más tardíos de la evangelización. Así, Vasco de Quiroga
en su Información en Derecho (1535) al Consejo de Indias sobre las Juntas Eclesiásticas de
1532 manifiesta gran reverencia a la Utopía de Moro, el cual “como inspirado del Espíritu

73
Cit. por J. De Durand-Forest, “Spiritualité franciscaine et mentalité indigène à la lumière des relations de
Chimalpahin”, en Società Internazionale di Studi Francescani, Diffusione del Francescanesimo..., p.157.
74
Op. cit., p. 158.
75
G. Baudot, “Les Missions franciscaines au Mexique au XVIème Siècle et les ‘Douze Premiers’”, en Società
Internazionale di Studi Francescani, Diffusione del Francescanesimo ..., considera esta parte de la
evangelización franciscana como “la plus troublante et la plus fascinante du franciscanisme américain”, p.
152. Para un panorama más amplio, cf., G. Baudot, Utopia e Storia in Messico, Milano, Edizioni Biblioteca
Francescana, 1991.
76
Fray B. de Sahagun, Historia General de las Cosas de Nueva España, México, Porrúa, 1956, Vol. I, 1. 1,
Prólogo, p. 31.
77
Cf., F. Gil, Primeras ‘Doctrinas’ del Nuevo Mundo. Estudio histórico-teológico de las obras de Fray Juan
de Zumárraga (+1548), Buenos Aires, Publicaciones de la Facultad de Teología de la Universidad Católica
Argentina, 1993, p. 151.

23
Santo, sacó las ordenanzas y muy buen estado de república... de donde como de dechado se
sacó mi parecer”78.
Como ejemplo prestigioso de lo afirmado, puede citarse la creación franciscana de
escasa duración, por expresa prohibición de la Corona, del colegio de Santa Cruz de
Tlatelolco (1536-1568). Conforme a su ideal evangelizador, los franciscanos buscaron
implementar establecimientos educativos especiales de diferente tipo para los indígenas.
Enfrentados con las autoridades y opuestos a las formas violentas de dominación,
consideraron la lengua náhuatl como lingua franca para las cien lenguas habladas en
México y las cuarenta en el resto de los territorios controlados por los españoles. En 1535,
en medio de los debates acerca de las capacidades intelectuales y políticas de los indígenas,
la creación de un colegio-seminario en Santa Cruz de Tlatelolco destinado a los niños de la
nobleza indígena fue funcional a estas ideas. Concebido sobre el modelo del Calmenac
precolombino (donde se educaban a los aspirantes al sacerdocio y a los altos cargos en la
sociedad indígena) y del Seminario menor franciscano, la enseñanza del Trivium, del
Cuadrivium y de los rudimentos de la doctrina cristiana se impartía en latín y náhualt con el
objetivo final de la formación de un clero nativo. La osadía del gesto puede medirse si se
recuerda que el año 1492 fue el de la publicación de la Gramática Castellana de Nebrija y
que el castellano era considerado la lengua oficial del reino. Además, gracias a la calidad
poco común de los alumnos y al interés de sus maestros, el Colegio se convirtió en un
centro de investigación sobre el pasado histórico, la lengua, la sociedad y las costumbres de
los mexicanos. A partir de 1550 se les dio la orden formal de enseñar el castellano. Si bien
las razones que explican la desaparición del Colegio son complejas, se puede aceptar como
evaluación final de lo ocurrido el juicio de Baudot:

“... recordaremos sobre todo que, para la época que nos interesa, el Colegio de Santa
Cruz de Tlatelolco constituía la estructura ideal para permitir a los religiosos franciscanos
intentar la formación de los responsables indígenas que habrían debido construir y
organizar México como los franciscanos mismos lo deseaban y también las instituciones
eficaces que habrían ayudado a compilar el inventario preciso de la cultura mexicana, a fin
de poder delimitar bien lo que hubiera sido oportuno conservar”79.
78
Cita tomada del libro mencionado en la nota anterior; F. Gil, op. cit., p. 198.
79
G. Baudot, Utopia e Storia in Messico, p. 110. Traducción de la autora.

24
 La Compañía de Jesús fue fundada veinticinco años después de la aparición de
Utopía y una de sus realizaciones modernas fueron las reducciones del Paraguay. En el
momento particularmente dramático de la expulsión y desde la primera persona del plural
(“es bueno que nos escuchen con paciencia, ya que no con agrado”80), J.M. Peramás, jesuita
que había estado en las Misiones, escribió en clave ucrónica De administratione
guaranitica comparate ad Republicam Platonis commentarius (1793) como apología del
“sacro experimento”. La apelación a Platón en el título y a lo largo del texto resulta, así, un
recurso retórico prestigioso que facilita el encomio con su simple mención. Tal recurso se
amplía en tanto Peramás no trabaja sólo con República, sino que relee también los diálogos
en los que se hacen presentes los mitos fundacionales (Timeo y Critias), tendiendo a
identificar América con la Atlántida platónica, puesto que en esas obras se encuentran
“algunos vestigios concretos de América”81.
Ex post facto, entonces, se propone el objetivo de investigar si existió “alguna vez
en el mundo” la república platónica, dando por descontado que podrá probar la hipótesis
que preside el texto: “abrigamos la esperanza de poder demostrar que entre los indios
guaraníes de América se realizó, al menos aproximadamente, la concepción política de
Platón”82. Esto se hace, obviamente, para describir la república cristiana en el Nuevo
Mundo, hecha posible por la contaminación escasa de los indígenas “reducidos” con los
hombres y prácticas del Viejo, en virtud del aislamiento territorial y lingüístico impuesto
por los jesuitas. Sin embargo, lejos de ser el pretendido estudio comparativo entre la
organización y vida de las reducciones y el diseño platónico, la obra es reveladora de la
forma final en la que quedaron plasmadas la experiencia concreta de los Padres y la
influencia de tradiciones indígenas, de las Leyes de Indias, de la teología jesuítica y de la

80
En el trabajo se cita la traducción de J. Cortés del Pino, publicada con el título de J. M. Peramás, La
República de Platón y los guaraníes, Buenos Aires, Emecé, 1946, p. 190.
81
Op. Cit., p. 114; algo más adelante, señala: “tanta es la correspondencia de lo allí narrado con lo descubierto
posteriormente”.
82
Op. Cit., p. 19-20.

25
impronta utópica83, todo ello realzado con la consulta erudita de fuentes de procedencia
dispar.
Texto indispensable para un estudio filosófico y político de las reducciones
guaraníticas, no guarda empero la distancia con la realidad que le hubiera permitido a
Peramás dar cuenta de la contradicción latente en la empresa, contradicción que fue, tal
vez, motivo de la ruina conjunta de las Misiones y de sus mentores. A más de dos siglos de
estos hechos, el etnohistoriador jesuita Bartomeu Meliá pondera adecuadamente, a mi
entender, el carácter no conservador y la ambigüedad de este intento que puso en cuestión
el sistema colonial:

“Las reducciones fueron utopía anticolonial, pero no llegaron a ser política real
contra la colonia. Las reducciones, disfuncionales dentro del sistema, no se atrevieron a
atacar al sistema colonial en sus mismas raíces. Este fue el drama de la expulsión de los
jesuitas que tuvieron que obedecer al sistema en contra de un ideal de justicia a favor de los
indios que sólo pudo ser realizado a medias, y que al fin se volvió contra los indios y
jesuitas a la vez”84.

La figura de Felipe Guamán Poma de Ayala, indígena quizá perteneciente a una de

las aristocracias locales del Perú, se ha constituido en símbolo del “utopógrafo” andino. Su
Nueva corónica y Buen Gobierno, carta escrita a Felipe II, fue dirigida en la redacción final
a Felipe III85. Verdadera enciclopedia andina, ofrece una larga y compleja versión del
pasado inca y una descripción de su organización, costumbres, religión, etc., conlleva la
crítica minuciosa del presente colonial, sugiere soluciones a los problemas que señala y
plantea una visión utópica. Con la Historia de los Incas de Martín de Murúa, ofrece el más

83
Peramás, un hombre de la Contrarreforma, trata de seguir metódica y críticamente el pensamiento platónico
y parece más movido por el afán apostólico que Moro. Cita elogiosamente y con carácter de autoridad a este
último con respecto a la práctica de la agricultura en las Misiones: “Esto lo hubiera aprobado, sin duda, el
célebre Tomás Moro, quien deseaba que todos los integrantes de su república Utopía fuesen agricultores”;
J.M. Peramás, Op. Cit., p.48. También está más cerca de Moro que de Platón con respecto a la práctica de la
comunidad de bienes, el trazado geométrico de los pueblos, el respeto por la lengua vernácula (guaraní), el
ordenamiento familiar, etc.
84
De El guaraní conquistado y reducido; citado por A. Roa Bastos, “Entre lo temporal y lo eterno. Prólogo”,
en J.P. Duviols y R. Barreiro Saguier, Tentación de la utopía: las Misiones jesuiticas del Paraguay,
Barcelona, Tusquets/Círculo, 1991, p. 29.
85
Guamán Poma de Ayala, Felipe, Nueva Corónica y Buen Gobierno, ed. F. Pease, Caracas, Biblioteca
Ayacucho, 1980.

26
importante conjunto de representaciones gráficas de la época (trescientos dibujos para mil
folios de texto).
El elemento crítico de toda utopía es fácilmente discernible tanto en el texto como
en los dibujos, si bien no siempre aparece una imagen negativa de la conquista y se
evidencia el esfuerzo teórico por mostrar la “entrega” (donación pacífica) del Tawantinsuyu
al rey de España. Esto evidencia la adhesión de Guamán Poma a la teoría de Bartolomé de
las Casas acerca de los derechos que España podía adquirir en “guerra justa”, habida
cuenta, además, de su personal posicionamiento con respecto a la escisión reinante entre los
indígenas. Por otro lado, tal teoría de la “donación” facilitaba al autor las denuncias y el
reclamo por un Estado ideal indígena. Es de notar, sin embargo, que no deja de ser
impresionante, y contradictorio con esta idea, el relato de los hechos de Cajamarca,
particularmente de la respuesta de Atahualpa al “requerimiento”.
En la medida en que la lectura del pasado se relaciona en la Corónica con el futuro,
se discierne el elemento utópico descriptivo propiamente dicho en amplia consonancia con
las líneas maestras trazadas por Moro. Se trata aquí de una presunta reconstrucción del
pasado demasiado compleja para una presentación sintética. A diferencia del pasado de las
Misiones guaraníes, es un pasado casi mítico que contiene elementos cíclicos de tal
envergadura que vuelven impensable una eucronía. En primera instancia, el matiz utópico
se manifiesta en el tópico de las “edades del mundo”, con algunos conflictos entre criterios
andinos tradicionales (historia cíclica) y europeos (lineales). H. Urbano ha sostenido que a
partir del Descubrimiento la invención del espacio utópico tanto europeo como americano
se desarrolla en un contexto de confrontación entre dos modos de ver el mundo y en medio
de una selva de intereses opuestos. En su tesis más discutida defiende que “la invención del
espacio utópico andino es, en principio y ante todo, el proyecto de una sociedad perfecta, de
una humanidad concebida en términos que recuerdan la edad adánica del mundo, de una
edad que colmaría todas las expectativas del hombre ibérico”86. La carta de Guamán Poma
parece dar razón, en principio, a esta tesis. Según Urbano, es imposible pensar cualquier
referencia utópica en los Andes antes de la introducción del elemento esencial de un futuro
constituido como Tercera Edad del Mundo (expresión que fue empleada por los campesinos
andinos también para referirse al año 2000), como Tierra prometida, como “lugar sin
86
H. Urbano, “Des rêves et des sociétés: l’invention de l’espace utopique dans les Andes”, en Anthropologie
et sociétés, 1985, vol 9, nº 1, p.44.

27
lugar”, que desafía el espacio presente. El esquema de las Edades trazado por Guamán
Poma distingue edades andinas y edades europeas, a veces en correspondencia, en una
sucesión de ocho, que culminan en la dominación española de América:

Edades andinas Edades europeas

I Adán y Eva
II Noé
1 Vari Viracocha runa (III) III Abraham
2 Vari Runa (IV) IV David
3 Purun Runa (V) V Jesucristo
4 Auca Runa (VI)
5 Inca Runa (VII)
España en Indias (VIII)
A diferencia de la tradición cíclica, Guamán Poma asigna a cada una de las edades
una duración desigual, incompatible con la sucesión periódica de fines y renacimientos del
mundo, pero tampoco se ordenan según el esquema diacrónico simple 87. Se percibe
igualmente que Guamán Poma intenta asimilar a Wiracocha con el Dios creador cristiano,
encontrándose los relatos de la inocencia primordial y la caída. En las páginas finales,
aparecería anunciada una Novena Edad (asimilable al tiempo del Segundo advenimiento de
Cristo): “Señor: esperanza tengo que ha de venir Jesucristo otra vez”88. Coincidentemente,
esta nueva edad correspondería a la imagen que identifica a Pachacuti (el noveno Inka de la
lista standard cuzqueña) con Manco Cápac (el primero). Las crónicas identifican Pachacuti
(término y nombre de persona) con un caos cósmico o una vuelta del mundo y hacen ver
cómo los incas Pachacuti y Manco Cápac son iguales. Se puede suponer que también para
Guamán Poma la nueva venida de Cristo pondrá el mundo en el estado perfecto del
momento de la creación de Adán y Eva.
Consciente de las limitaciones de esta exposición, me parece oportuno agregar una
referencia a lo que podríamos denominar una utopía suplementaria, etnocentrista (desde
87
Cf., N. Wachsel, Los vencidos, Madrid, Alianza, 1976, p. 128-130. El tratamiento estructuralista de este
autor pone de relieve la homología profunda entre el espacio y el tiempo (que comprende calendario y edades)
en el nivel de los principios generales de organización que se reconoce en la Corónica y le permite hipotizar
que la sociedad inca, en la época de la llegada de los españoles, ya comenzaba a hacer su elección por la
historia.
88
Nueva Corónica, f. 1106.

28
una perspectiva indígena) y racial, con ribetes racistas en su desprecio por el mulato, el
mestizo y el zambo. Esta propuesta se superpone con los esquemas aludidos arriba, más
abarcantes y complejos, y guarda mayor correspondencia con los problemas inmediatos del
escritor y de su gente. Después de muchas páginas que abundan en detalles acerca de los
abusos de la administración y de la población española y de sus consecuencias nefastas para
los indígenas, se proponen algunas medidas para salvación de la población andina, la
verdadera riqueza colonial89, y para evitar su descenso y deterioro crecientes, siendo la más
realista de ellas la de enviar a las ciudades a toda la población no indígena y dejar que los
hombres de los Andes, con sus curacas convertidos en encomenderos, vivan en las zonas
rurales, bajo la jurisdicción de sus propias leyes y del rey de Castilla distante 90. El reclamo
por medidas de este tenor se intensifica por momentos en la obra y adquiere los ribetes
utópicos de un mapamundi simbólico que naturaliza las diferencias raciales a favor de los
indígenas, aunque mediante una solución de compromiso con los dominadores: cada uno en
su reino, los españoles en Castilla y los indios en su tierra, son propietarios, “legítimos
poseedores no por el rey, sino por Dios y por justicia 91”. Se defiende el argumento básico
siguiente: “Dios hizo el mundo y la tierra, y plantó en ellas cada simiente el español en
Castilla, al indio en las Indias; al negro en Guinea”; en consecuencia: “Y ansí se sirve a
Dios y a su Majestad según la ley y el derecho de cristiano, de cada natural en su reino en
todo el mundo y cristiandad; habéis de considerar cristiano esta ley de Dios”92.

A partir de las críticas de K. Marx y F. Engels (Die Entwicklung des Sozialismus

von der Utopie zur Wissenschaft, 1882) a lo que denominaron el “socialismo utópico” (el
de R. Owen, Ch. Fourier, H. de Saint-Simon y E. Cabet, entre otros) y al cual opusieron su
“socialismo científico”, numerosos autores han insistido en críticas severas considerando
“quimeras irrealizables” las utopías socio-políticas . Más allá de la adscripción de tales
detractores, se disciernen dos grupos de críticas. Uno más general, que subraya la ineptitud
de la utopía para inscribirse en el presente, para tomar ingerencia en los compromisos

89
“Sacra Católica Real Majestad, digo que en este reino se acaban los indios y se han de acabar, desde aquí de
veinte años no habrá indios en este reino de que sirva su corona real y defensa de nuestra Santa Fe Católica,
porque sin los indios Vuestra Majestad no vale cosa, porque se acuerde que Castilla es Castilla por los
indios...”; Nueva Corónica, f. 965.
90
Cf., Nueva Corónica, f. 1117-1118.
91
Nueva Corónica, f. 915.
92
Ibidem.

29
tácticos o estratégicos exigidos por la acción política. Las críticas de J. Ortega y Gasset, en
“El ocaso de las revoluciones”, que atribuyen esta inadecuación de las utopías a su
“exacerbación del racionalismo”93, podrían inscribirse en este grupo. Otro ejemplo más
cercano es el de H. Jonas, quien en El principio de responsabilidad (1979)94 atribuye este
defecto al marxismo y escribe el libro como réplica de El principio esperanza de E. Bloch95
(el mayor texto utópico del siglo XX). Otra crítica, más compleja y enmascarada, acusa a la
utopía de infidelidad hacia su propia vocación liberadora, entendiendo que, en vez de
asumir su función de sueño social, ha encerrado a los sujetos socio-políticos en estereotipos
ideológicos. Por ello, la utopía se ha convertido en responsable de una esclerosis de la
imaginación social y de una desfiguración de la filosofía política, habiendo igualmente
disecado la función mítico-simbólica y traicionado las promesas de la razón política
moderna. La utopía, entonces, también puede ser vista como un ejemplo del autoritarismo
de la razón moderna, un sistema cerrado de dominación más, un esfuerzo por congelar el
tiempo, por geometrizar la vida96 y, sobre todo, por disponer de la libertad de los seres
humanos, como se indica en el famoso libro de Karl Popper, La sociedad abierta y sus
enemigos97.
Si a lo largo del siglo XX abundaron las críticas de los mismos pensadores de la
izquierda contra las formas de entender el marxismo en la Unión Soviética, diversos
analistas consideraron el derrumbe del Muro de Berlín como el fracaso de uno de los
intentos utópicos de mayor envergadura –el socialismo soviético. A raíz de esto, se tornó
usual un juicio apresurado acerca de la muerte de la utopía. Pero hay muchos indicios de
que no ha muerto. Desde la Segunda Guerra Mundial hasta nuestros días se han escrito
diversos textos utópicos y antiutópicos que reflejaron los temores y las esperanzas de las
sociedades, se produjo un nutrido abanico de estudios sobre lo utópico y la utopía y
surgieron diversos intentos de prácticas utópicas de signo a veces opuesto (por ejemplo, el
movimiento hippie o el kmer rouge). Ante la ruina de la Unión Soviética, en donde se
produjo la conversión de la utopía marxista en la antiutopía de un estado totalitario,

93
Cf., J. Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, Madrid, Revista de Occidente, 18ª.ed., 1976.
94
H. Jonas, El principio responsabilidad, Barcelona, Herder, 1995.
95
E. Bloch, El principio esperanza, Madrid, Aguilar, 3 vol., 1977.
96
Cf., G. Lapouge, Utopie et civilisation, Paris, Flammarion, 1978.
97
K. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, Buenos Aires, Paidós, 1957.

30
Viktoria Chalikova98 propone un renacimiento de la utopía, y K. Kumar atiende a su
renovación en el seno de los movimientos ecologistas y feministas99. Todo esto significa
que la utopía reaparece en nuestros días como una forma del pensamiento todavía vigente,
con enorme capacidad de sobrevivencia, de resistencia y de renovación. Cabe reconocer,
sin embargo, que ciertas prácticas envilecedoras y totalitarias cuya raíz puede ser calificada
de utópica, sumadas al sentido peyorativo de la crítica marxista y de la conservadora, han
provocado un oscurecimiento de su sentido positivo. Por consiguiente, se vuelve necesaria
una reflexión sobre ella que tome en cuenta la riqueza de las relaciones complejas que
guarda con la realidad. En consecuencia de esto, podría concluirse que la utopía
“contribuye al progreso de modos muy diversos a los del diseño de programas políticos”100.
El libro de Karl Mannheim, Ideología y Utopía, de 1929, y un artículo posterior en
donde el autor revisa sus posiciones 101, resultaron obras imprescindibles para revalorizarla
positivamente. Este modo de pensar tal vez sea más afín con los orígenes mismos del
pensamiento utópico. Sin ignorar los peligros que encierra la utopía, otros autores valoran
esta forma de dar significado, dignidad y coherencia al azar de la vida histórica a través de
elementos de oposición y desacuerdo con lo existente que posibilitan el distanciamiento, la
reflexión profunda y el diálogo102. Desde un punto de vista fenomenológico, puede
afirmarse, como lo hace P. Ricoeur, que la utopía introduce “variaciones imaginativas” con
respecto a la sociedad, el poder, el gobierno, la familia, la religión y, de esta forma, permite
pensar algunos cambios. F. y F. Manuel concluyen su sistemático análisis del pensamiento
utópico, con esta reflexión decisiva:

“Esta panorámica crítica de las continuidades y rupturas del pensamiento utópico en

el mundo occidental nos ha producido a la vez frutos buenos y malos en una buena medida
[...]. Los experimentadores nos enseñan que, mientras dormimos, nuestros ojos realizan sus
rápidos movimientos más de cuatro o cinco veces por la noche, lo que prueba la fuerza de

98
Cf., L.T.Sargent, “Utopianism”, en E. Craig (Gen. Ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version 1.0,
London and New York, Routledge, 1998.
99
Cf., K. Kumar, Op. cit., pp. 99-107.
100
K, Kumar, Op. cit., p. 96.
101
Mannheim, Karl, “Utopía”, en A. Neusüss, Utopía, Barcelona, Barral, 1971, pp. 83-87. Se trata del texto
publicado en 1935 en Encyclopaedia of the Social Sciences, t. XV, pp. 200-203.
102
Cf., M. Lasky, Utopía y revolución, México, FCE, 1985.

31
nuestros sueños. Sospechamos que la sociedad occidental no será capaz de durar mucho
tiempo sin fantasías utópicas, como tampoco puede vivir una persona sin soñar”103.

En definitiva, hija primogénita de la razón moderna, la utopía concita adhesiones

entre quienes estipulan que la humanidad sólo puede realizarse sobre bases mínimas
racionales o, por el contrario, rechazo entre los que miran como productos exacerbados de
esa misma razón ciertas prácticas criminales, organizadas y masivas del último siglo. Que
el V Centenario del Descubrimiento de América haya sido el acontecimiento que, en la
rememoración de los inicios de la Modernidad, nos colocó frente a una obligada
consideración de la utopía otra vez constituye un fenómeno cultural notable en el momento
de auge del pensamiento posmoderno con su prédica del fin de la historia, de las ideologías
y de las utopías. Diversos pensadores, quizá por estrechez de la mirada filosófica, han
considerado la Utopía moreana como una obra menor del Renacimiento. Por el contrario,
oponiéndome a ellos, en el artículo he intentado una exploración de los motivos válidos que
ofrece para orientar la reflexión contemporánea. Así, luego de señalar ciertos rasgos de la
filosofía renacentista en su vinculación con el Descubrimiento de América y los momentos
iniciales de la conquista y la evangelización, he esbozado un cuadro de la importancia del
utopismo y de las obras de forma y/o contenido utópico de la Modernidad y he mostrado la
impronta del pensamiento utópico en nuestros días, subrayando la perdurabilidad y carácter
positivo de la intencionalidad utópica en abierta confrontación con sus críticos.
Para la relectura contemporánea de Utopía, entre otras tareas, creo que ha llegado el
momento de retomar la propuesta de una “crítica de la razón utópica” emprendida pocos
años atrás por F. Hinkelammert104. En la búsqueda de las condiciones de posibilidad del
pensamiento utópico, debemos reaccionar con pareja severidad contra el ingenuo utopismo
tradicional como contra la “ingenuidad utópica” encerrada en las críticas que hoy se
enarbolan contra la utopía, las cuales, en definitiva, logran obturar propuestas de
alternativas a lo dado. El establecimiento de una “relación racional” con el mundo utópico
que de una u otra manera acompaña toda la historia humana y, desde ella, la
reconsideración de los marcos categoriales de las teorías e ideologías sociales actuales

103
Op. Cit., vol III, p. 382.
104
F. J. Hinkelammert, Crítica a la razón utópica, San José (Costa Rica), Departamento Ecuménico de
Investigaciones, 1984.

32
podría constituirse en objetivo y efecto de esta “crítica de la razón utópica” que en el siglo
XXI aun estamos necesitando.

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