HORUS

El Tantratattva e s la más importante obra moderna

sobre los Principios o tópico sustancial del Tantra
^ .a escribió el Pandit Siva Chandra Vidyárnava Bhattáchárva.
^ s t e trabajo e s una defensa del Tantra, de cuyo Sástra
el autor es adherente y polemista, cultor de
la ortodoxia hindú contra el secularismo, y también contra
el eclecticism o religioso y los diversos movimientos
"reformistas”. Es, asimismo, una protesta ecuménica
ortodoxa contra el “modernismo”, y demuestra
cuántos preceptos fundamentales son comunes a todas
las formes de creencia, de Occidente y de Oriente.
El autor es poeta y predicador —circunstancia que explica
el estilo retórico y el popular carácter devocional
de su mensaje que, además, se ocupa de las bases
filosóficas y religiosas det sistema ortodoxo en su forma
sáktica. En algunos aspectos prácticos, el autor
consideró que é s te era un tópico más apto para el Gurú
del lector que para un libro dirigido al público en general.
Por ello, tal vez resulte una contrariedad para quienes,
al citarse al Tantra, no encuentren rituales
de vino y mujeres, círculo de medianoche, magia negra
en campos de cremación, etc. El deseo constante
de oír hablar de sem ejantes cosas no es evidencia
de verdadero interés por el Sástra, sino confesión de una
debilidad persona!. Para éstos, tal vez sea una sorpresa
saber que el Tantra también se preocupa
por cuestiones d e indubitada respetabilidad hasta para
sus críticos, y de interés universal, aunque menos
sensacional. Las notas explicativas son excelente
complemento del texto.

Diseño óe lapa-
HORACIO CARDO
COLECCION
HO RUS E L R ! N C (l n c i t c
DE L O S L l B R O L
F *«re BilUal Te!.
e*q. Jt>eé Heyf* E s u tc L)go., H. I
II un nn ;.«•***« I U W U ( » « I |'« W I*
 Esta edición, con una t
de 3.000 eicmp
se termi
11 de lebrero di
Compuesto en tipo Asir
compaginado, im preso y en, lindel
en Macagno, Canda y <la. •'
ArdoZ M , Huellos
Argi
OBRAS DEL MISMO AUTOR

El Poder Serpentino
Sakti y Sakta
Garland of Letters (Studies In Mantra Sastra)
Introduction to Tantra Séstra (A Key to Tantrlc Literature)
Hymns to the Goddess (from Tnntrns and Stótras of
Shankaracharya)
Is’opanisad (Text and commentary)
Wave of Bliss (Anandalaharl)
Greatness of Shiva (Mahimnastava of Jushpadanta)
Kamakalavilasa (Text and commentary)
Hymn to Kali (Karpuradl Stotra) - En col. con P. N. Mukhopadhyaya
Mahámáyá
PRINCIPIOS DEL TANTRA
 SIR JOHN WOODROFFE

PRINCIPIOS
DEL TANTRA
E! Tantra-Tattva of Sriyukta Siva
Candra Vidyárnava Bhattacárya Mahodaya

Versión castellana
de Héctor V. Morel

Primera Edición

EDITORIAL KIER S.A.

AV. SANTA FE 1260
1059 BUENOS AIRES
 Título original inglés
PRINCIPLES OF TANTRA

Publicado por © Ganesh & Company. 5? edición 1978

Madrás 17, India

Primera edición argentina:

EDITORIAL KIER, S. A. - Buenos Aires, 1981

Tapa
HORACIO CARDO

LIBRO DE EDICION ARGENTINA

Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723

© 1981 by EDITORIAL KIER, S. A. - Buenos Aires
Impreso en la Argentina
Printed In Argentina
SIR JOHN WOODROFFE
(En el Templo Konarak de! Dios-Sol, Orissa.l
Cortesía: Sr. P. K. Dutta
PREFACIO

E l “h in d u ísm o ” m edieval (p a ra u tiliz a r u n térm in o conve­

niente, a u n q u e algo vago) fue en g ra n m ed id a tá n tric o , com o lo
es su sucesora, la o rto d o x ia in d ia m o d ern a. E l T a n tra e ra en­
tonces, com o lo es a h o ra , el g ra n S á s tra (la E sc ritu ra ) del M an­
tr a y del S á d h a n a ,1 y la fu en te p rin c ip al, donde no la única, de
algunos de los conceptos m ás fu n d am en tales a ú n prevalecien­
tes resp ecto a culto, im ágenes, iniciación, yoga, la su p rem acía
del G urú y dem ás. Sin em bargo, esto no significa que to d o s los
m an d am ien to s que se en c u en tre n en el S á s tra sean de a c ep ta ­
ción u n iv ersal, com o se señ ala en la In tro d u c c ió n que sigue. E m ­
pero, e sta In tro d u c c ió n no es sino u n m ero esbozo de lo que
confío en d e s a rro lla r en u n tom o fu tu ro , después de h a b e r tr a ­
tad o p o rm e n o riz a d am e n te el ritu a l (en su sentido m ás v a sto ).
C oncretam ente, lo q ue en e sta m a te ria se n ecesita es u n a expo­
sición p rec isa de los hechos; m ie n tra s que, h a s ta a h o ra , las consi­
deraciones superficiales so b re el T a n tra que h a n ap arecid o son,
p o r reg la general, m eras expresiones genéricas a m odo de con­
dena de aquél.
U na de las p rim e ra s consideraciones de esa índole, en inglés,
se h a lla en la o b r a 2 in te re sa n te au n q u e p a rc ia l y, en aspectos
esenciales, de m alos en ten d id o s, e sc rita p o r W. W ard, y p u b li­
cad a p o r la M isión de S eram p o re, en 1818. S obre e ste libro,
H orace H aym an W ilson escribió, en sus célebres “ensayos”,3 que
la in fo rm ació n de W ard e ra m era m e n te oral, y p o d ría conside­
ra rs e com o in sa tisfa cto ria . S in em bargo, es u n a explicación m ás
co m p leta q u e la de éste, y contiene c ie rta c a n tid a d de in fo rm a ­
ción reg u la rm e n te p recisa con algo que n o lo es ta n to . E m pero,

1 E sto es, ritual, práctica. Véase In tro d u c tio n to T antra Sástra.

2 A V iew o f the H istory, L iterature and M ythology o f th e H indus. Véase
Tomo I, págs. 496-509; Tomo II, págs. XXXVIII-XLI.
3 E nsayos y D isertaciones, p rincipalm ente sobre la Religión de los H indúes,
Ed. 1862, Tomo I, pág. 258.

9
el autor, como tantos de sus sucesores ingleses, estaba Influido
por una fuerte parcialidad racial y confesional, que, según el
viejo estilo, él puso de relieve franca y honradanu ni> < mi una
fe vigorosa en el cristianism o protestante, com binó exageradas
nociones de la piedad y la m oral universales de su pueblo que
las profesaba.4* Por el otro lado, escribió en una época en la que,
según su explicación, el hinduísm o estaba en baja, y en sus for­
mas inferiores, que producían aparentem ente m uchos males. Pa­
rangonando, como desde entonces lo hicieron algunos de sus su­
cesores, un cuadro supercolorido de la "Luz” occidental con una
"Oscuridad” oriental ficticia o exagerada, se expresó, como tam ­
bién lo hicieron desde entonces algunos de ellos, muy pertu rb a­
do por el hecho de "que durante algún tiem po pasado parecía
haberse causado una im presión m uy injusta y desdichada en la
m ente del público m ediante encom ios aplicados a los escritos
hindúes”.6* Ciertam ente, él no era culpable del agravio que de­
ploraba. Pues es él quien nos dice que el "sistem a hindú es lo
más pueril, im puro y sangriento de cualquier sistem a idolátrico
establecido en la tie rra ” entre "un pueblo perezoso, afem inado
y disoluto”, de "im aginación desordenada”, que "frecuenta sus
templos, no en p rocura de devoción, sino de la satisfacción de
sus apetitos licenciosos”. El resultado de esta supuesta depra­
vación se expresa con la extraordinaria im putación de que "ape­
nas se halla entre todos los m illones de hindúes una m ujer casta
fiel a su esposo", cuyas "nociones sobre la m aldad del pecado
son tan superficiales" que “no puede esperarse que prom ulguen
la doctrina del castigo sin fin del fuego infernal”.8*
Ante estas circunstancias, no nos asom bra que él sólo tuviera
ojos para lo que entendía como m alo. Lo bueno que ha de ha­
llarse en las otras religiones no tiene valor p ara quien está me­
ram ente em peñado en la controversia. De m anera que, aten­
diendo a la brevedad general de su explicación, se exponen
descripciones excesivam ente largas sobre tópicos de esta guisa:
4 Comparando las virtudes de su país con la iniquidad general india, es­
cribe: "¿Dónde encontraremos piedad más elevada o moral más correcta siquiera
entre individuos de los órdenes más bajos de la sociedad que en nuestra propia
tierra?”
6 Ward, Tomo II, pág. LXXIV. El autor de una obra muy reciente, inspi­
rada por el mismo motivo, piensa curar a la mente europea "corrompida por
divagaciones filosóficas y sentimentalismo místico", mediante una invectiva
violenta e ignorante. "El hinduísmo" —escribe— "es el animalismo más ma­
terial e infantil que se ha enmascarado de idealismo.” No tiene moralidad, y
el objeto absurdo de su culto es "una mezcla de Baco, Don Juan y Dick Turpin”.
No es una religión, sino "un pozo de abominación, tan apartado de Dios como
puede hacerlo la mente del hombre”; etc. "La Luz de la India” (The Light of
India), de Harold Begbie.
« Ward, véase Tomo II, págs. LXXVII, XLIX, XIII, XXII; Tomo I,
pág. 499.

10
cómo m atar a un enemigo fabricando su imagen con estiércol de
toro, llevándola a un crem atorio, hirviendo luego la carne de un
halcón con licores espirituosos en una calavera con invocaciones
a Antaka; encantam ientos contra las picaduras de serpientes, y
demás. W ard, como muchos otros que le siguieron (y trato su
caso, como en m uchos aspectos, típico de los o tro s ), parece ha­
ber pensado que los tem as principales y prácticam ente únicos
del T antra son los ritos sensuales y la m agia negra. No parece
que a él ni a ellos se les haya ocurrido, aparte de su m últiple
contenido secular, que el Sástra es el depósito de una elevada
doctrina filosófica, y de los medios por los que su verdad puede
realizarse a través del desarrollo corporal psíquico y espiritual.
Sin duda, es menos fácil entender y describir estos tópicos. Sin
embargo, a la E scritura se la juzga m al si m iram os m eram ente
las prácticas para hallar en ellas sim ilitudes con las contenidas
en los Grim orios occidentales, como "Le Petit Albert”, y otras
obras m enos respetables aún. Echase, es cierto, una m irada su­
perficial sobre tem as superiores, pero con el mismo resultado.
Las elevadas doctrinas del Yoga, que el a u to r de una obra muy
reciente 7 descubre que son "con sus repulsivas revelaciones" “lo
m ism o que el Sham anism o”, hace largo tiem po que fueron de­
claradas po r su predecesor como "absurdas, im pías y ridiculas”.
En consecuencia, no asom bra descubrir que las teorías más dis­
cutibles y las prácticas de m ala fam a de algunos Tantras no se
describan con precisión y ciertam ente se entiendan mal. Sea lo
que fuere lo que pensem os de tales doctrinas, no se las represen­
ta con veracidad expresando que cierta división de los cultores
buscan "em botar el filo de las pasiones con excesiva indulgen­
cia".
La posterior experiencia de Brian Hodgson, cuya obra valio­
sa debería conocerse m ejor en Nepal, le indujo a describir al
T antra como "lujuria, mojiganga y m agia negra”.
La obra de H. H. Wilson, aunque expresaba basarse en parte
sobre los textos, es adm itida por su au to r como necesariamente
superficial, dependiendo de una inspección a la ligera de algunos
docum entos.8 La explicación de los Tantras ocupa sólo una pe­
queña p a rte de una descripción que im plica tra ta r todas las sec­
tas hindúes. Acerca de estas E scrituras en particular, escribió
que es tan cierto ahora como entonces "que han sido poco exa­
m inadas por los estudiosos europeos”. Sin em bargo, añadió que
la atención que se les prestó fue, según su opinión, bastante co­
mo p ara respaldar la acusación de que "son autoridades para

7 Antigüedades de la India (Antiquities o f India), del Dr. L. Barnett,

pág. 17.
8 Wilson, Tomo I, pág. 8.1

11
todo lo que es más abom inable en el estado actual de la religión
hindú”.1' Su obra está escrita tam bién desde el p unto de vista
de aquél para quien todos los demás sistem as "se dem uestran co­
mo falaces y falsos m ediante la lanza de Ithuriel de la verdad
cristiana”, punto de vista que no consentía el apoyo de "los de­
votos de la superstición” por un lado, ni de los hom bres erudi­
tos por el otro, "cuya tolerancia” —según las quejas del autor—
"es tan vasta que asciende hasta la indiferencia ante la verdad”.
El ritual tántrico en p articular es descripto como una "extrava­
gancia disparatada” ante la cual —según dice— se siente incli­
nado a reír. Los Nyásas 10 son "gesticulaciones ab su rd as”, y así
sucesivamente. Sin duda, H. H. Wilson fue un distinguido orien­
talista, y su obra es, en m uchos aspectos, de reconocido valor;
pero en su libro hay cuestiones que, po r falta de sim patía y de
conocimiento, fracasó totalm ente en entender no sólo con res­
pecto a las doctrinas hindúes en general sino a la enseñanza y
el ritual específicos que ha de hallarse en el Tantra. Se alega,
por ejem plo, que el Nyása es absurdo, pero no parece que él ni
quienes le siguieron conocieran realm ente de qué se tratab a, co­
mo tam poco entendió la naturaleza del Bija. Nada aprendem os
de su definición de “jaculatorias m onosilábicas de im aginado sig­
nificado m isterioso” m ás allá de esto: que él no tenía nada más
que decir. Su observación de que el Abate Dubois cometió al­
gunos yerros notables puede aplicarse a m uchos otros que tra ta ­
ron sobre el hinduísm o, incluido él m ism o.11 En verdad, si so­
mos debidam ente m odestos, todos estarem os dispuestos a adm i­
tir la posibilidad de extraviarnos en lo que para nosotros es un
tem a difícil y extraño. Así, él parece pensar que el versículo ci­
tado a m enudo, que comienza con las palabras "Pítvá, pítvá,
punah p ítv á”,12 es un consejo tántrico p a ra la ebriedad como
medio p a ra asegurar lo que llam am os salvación. Aparte de cual­
quier conocim iento especial sobre la cuestión, podría haberse
supuesto razonablem ente que ta l interpretación era absurda. Y
si es difícilmente creíble que un célebre sanscritista y un hom bre
inteligente pensase de otro m odo, esto sólo dem uestra que para
la com prensión de un Sástra h indú se requiere más que talento
lingüístico, por grande que sea. El verso es poco com prendido
como algunos otros (“como M átriyonium p aritajy a viharet sarw a-
» Wilson, Tomo II, pág. 77.
10 En cuanto a esta forma de ritual, véase Introduction to Tantra Sástra.
11 Wilson, Tomo II, págs. 8, 115, 82, 39, 219, 78; Wüson, Tomo I, pág. 208.
12 “Luego que haya bebido, bebido y vuelto a beber, y luego de haber
caído, déjesele levantarse de nuevo y alcanzar la liberación” (Tomo I, pág. 260).
Aparentemente, encontramos el mismo error en Ward, Tomo II, pág. XL. La
explicación es demasiado larga para darla aquí. Esto lo trato en otra parte.
Sin embargo, se refiere al ascenso y descenso en el cuerpo de la Sakti de Kun-
dalini desde su centro básico hasta su centro cerebral.

12
yonishu”) que, según el lenguaje de una obra reciente,13 se su­
pone que inculca ‘‘el deber sagrado de practicar el incesto”.
Desde la época de W ilson, todos los que tra taro n los Tan-
tras parecen haber adoptado de segunda m ano las explicaciones
dadas por él y W ard, pero nunca, hasta donde yo sé, tra ta ­
ron las calificaciones que W ilson pensaba en justicia que de­
berían añadirse a su juicio adverso. Así, para tom ar un solo
ejem plo, hallamos que todos los autores reproducen hasta el pre­
sente la errónea explicación de Wilson de que el M udrá del Pan-
chatattva son "gesticulaciones m ísticas”, cuando de hecho el tér­
m ino significa alim ento de cereal tostado de varias clases. A
algunos esta cuestión tal vez les parezca pequeñá, aunque la pre­
cisión es im portante siempre. Pero éste no es el único ejem plo
de un erro r reiterado; ¿y cóm o fue posible que quienes discu­
rrieron sobre el Panchatattva del ritual V íráchára hayan leído
los textos que tra ta n sobre eso sin haber aprendido qué signifi­
ca este Tattva en particular?
En la obra citada en últim o término, y en un estudio de mi
Edición sobre el M ahánirvána, se expresa la opinión de que en
el cuerpo de la E scritura llam ada Tantra hay un núcleo de la en­
señanza tántrica propiam ente llam ada así, el cual núcleo es defi­
nido como “a rte negro, de la índole más cruda y sucia, con un
grosero antecedente del culto de Siva Sakti”. Se sugiere que en
to m o de este núcleo se ju n ta u n a variante m asa de ritual védico
y "brahm ínico”, ju n to con cierta “cantidad de idealism o upa-
nishádico”. Dícese que "el T a n tra ” es de dos clases. Alégase que
una de ellas representa la "in disim ulada” enseñanza tántrica an­
tes expresada. Dícese acerca de las E scrituras que representan
a esta clase que no están m eram ente "llenas de superstición y
m agia tontas y vulgares” sino que tienen el agregado de "una
especie de perversidad y obscenidad”. Es sobre ellas que el autor
citado dice: “La muy colorida imaginación yóguica palidece ju n ­
to a las doctrinas de los infam es Tantras en los que se provee
un verdadero revoltijo del Demonio, de variables form as, a un
enjam bre de sectas, la m ayoría de ellas de persuasión sivaíta”.
La segunda clase de T antras que se alega son aparentem ente
aquellos en los cuales la perversión y la obscenidad originales
han sido apartadas o vueltas inocuas, o por lo m enos así com­
parativam ente, con el resultado de que, según el autor citado, lo
rs Antiquities o f India, del Dr. L. Bamett. El verso no significa que
pueda cometerse incesto con cualquier mujer salvo una madre, sino que al
efectuarse la recitación (japa) del Mantra de Sakti han de contarse todas las
articulaciones (yoni) de los dedos, excepto las dos superiores del primer dedo
(índice), llamado técnicamente en tal caso la Mátriyoni. En el caso dei japa
del Mantra de un Devatá masculino, las dos articulaciones inferiores del dedo
medio se llaman Mátriyoni.

13
más que puede decirse de ellos es que están “llenos de supers­
tición y magia tontas y vulgares”.
Dentro de los lím ites de este Prefacio no puedo discutir es­
tas apreciaciones de palabras fuertes. Sin embargo, me gustaría
añadir esto a lo que se expresa en la Introducción que sigue:
Lo que se alega con respecto al "T a n tra ” —esto es, respecto a
todo el cuerpo de la E scritura existente que lleva ese nom bre—
debe recibirse con precaución. No hay un erudito europeo que
haya leído “el T antra” en este sentido siquiera aproxim adam ente.
Las razones para esto son evidentes. En prim er lugar, ha des­
aparecido una gran cantidad del Sástra. De los T antras que
sobreviven, y que son aún num erosos, algunos son extrem ada­
mente raros, y otros son fragm entarios. Yo m ism o me em peñé
durante algunos años pasados en asegurar los m anuscritos de
varios Tantras, pero sin buen éxito. Sólo unos pocos fueron im ­
presos y editados im perfectam ente, e incluso éstos son en E u ro ­
pa poco conocidos, si es que se los conoce. El carácter frecuen­
tem ente erróneo de la crítica corriente sobre el T antra me indu­
ce a suponer que sus autores hablan generalm ente po r inform es
de segunda m ano y sin conocim iento de los textos reales. Si esto
no es así en algunos casos, entonces parecería que sólo fueron
leídas porciones de algunos T antras, y que no infrecuentem ente
se los entendió mal. De hecho, el T antra contiene muchos té r­
minos técnicos y doctrinas secretas que no se han de entender
con la sola ayuda de un diccionario y una gram ática sánscritos.
Cuando se lo conozca m ejor, hab rán de retirarse algunas im pu­
taciones form uladas contra el T antra. H asta aquí se ha supues­
to comúnm ente que esta E scritu ra es la expresión, en todas sus
partes, de todas las perversidades. La distinción efectuada an­
tes, ya sea correcta en sí o no, m arca por lo menos un avance 14
hacia una apreciación m ás correcta del Sástra, aunque rinde el
mismo género de justicia com o el que ocurre cuando a un hom ­
bre ignorante a quien h asta ahora hemos llamado bribón se le
im puta que es m eram ente un vulgar necio. Sin embargo, ahora
debe ser evidente que carecen de valor de autoridad las conclu­
siones basadas en sem ejante m aterial fragm entario y sin conoci­
m iento de las enseñanzas ocultas. E n el estado actual de nues­
tro conocimiento, las generalizaciones concernientes al T antra
es probable que sean, en tem as im portantes, azarosas. Me pa­
rece que son particularm ente carentes de valor cuando tom an la
forma de m era injuria.
Hay otra cuestión im portante que ha de grabarse en la men-
14 No es que sea la primera. Con un lenguaje más moderado, Sir Monier
Williams ya ha sugerido una distinción entre la enseñanza original tántrica y
sus subsiguientes desarrollos y entre los Tantras mismos; añadiendo, sin em­
bargo, que poco se conocía sobre el tema (Indian Wisdom, pág. 524).

14
te, y que uno de mis críticos indios piensa que pasé por alto
en m i Edición del M ahánirvána. Dice que la explicación que allí
di sobre las enseñanzas tántricas está viciada por la suposición
errónea de que todas las obras tántricas se complementan en­
tre sí, y que ignoré las distinciones que existen entre las diver­
sas escuelas y tradiciones. Yo no ignoraba las alegadas distin­
ciones a las que se refiere mi crítico, aunque la existencia y na­
turaleza de aquéllas tenga aún que establecerse. Sin embargo,
declaré expresam ente que no tra tab a estos tópicos, reservando,
como lo hice, tales observaciones como lo hice ahora para for­
m ularlas en esta obra. Una cantidad de preguntas se presentan
en procura de solución sobre esta m ateria difícil. Por ejemplo:
¿cuáles son las características específicas de las diversas clases
de Agamas conocidos como Dámara, Yámala, Uddhísha, y Tan­
tra, ya sea del denominado Saiva (como el Kámika, el Dípta, el
Vijaya, e tc .); Vaishnava (como el Gandharva, Gautama, Rádhá,
B rihadrudrayám ala, y otros); o el tipo Sákta, Kaula, o Deví del
T antra? ¿Una pregunta sim ilar puede suscitarse respecto a los
sesenta y cuatro Tantras en vigencia en el presente Svetavaráha
Kalpa? Además, ¿cuál es la relación entre todos estos Sástras
como representantes del Tantra específicam ente "indio” y del
T antra específicam ente “buddhista”? Finalmente, ¿cuáles son,
si es que las hay, las evoluciones que tuvieron lugar con respecto
a estas enseñanzas sástricas? Pues el pensam iento indio progre­
sa, aunque alguien que escriba sobre esto piense solamente en
esto como algo que m eram ente pasó. Como lo dice H. H. Wil­
son sobre la religión hindú en general: "Su constitución inter­
na no ha estado exenta de aquellas variedades a las que están
sujetos todos los sistemas hum anos de creencia, y ha sufrido mo­
dificaciones grandes y frecuentes, h asta que presenta una apa­
riencia que hay gran razón para suponer que es muy diferente
de lo que originalm ente representó”. Por últim o, y este es mi
tópico inm ediato, ¿cuál es la doctrina y la práctica tántrica co­
mo actualm ente se las entiende y sigue? Cuando se resuelvan
éstas y una cantidad de otras cuestiones de gran dificultad, tal
vez nos consintam os un mayor dogm atism o que el que nos per­
m ite nuestro estado actual del conocimiento. Me preocupa m ás
inm ediatam ente otra cuestión: a saber, las creencias actuales de
los pueblos indios. Sin embargo, en conexión con mi propósito,
puedo decir esto aquí: si se da po r sentado que hay diferentes
escuelas, entonces los Tantras de la m ism a escuela pueden to­
m arse evidentem ente como com plem entarios entre sí. Con res­
pecto a los otros Tantras, aunque como se alega representen di­
versas tradiciones, creo que se hallará que, en todo caso, hay
m uchos elem entos comunes que acom pañan sus alegadas dife­
rencias distintivas que los vuelven complementarios de otros
15
T antras en esa m edida. Tómese, por ejem plo, el Yoga tántrico
específico, conocido como Shatcakrabheda, que abarca la con­
centración sobre los centros inferiores. E sto se tra ta en los Tan-
tra s que se alegan como la expresión de una doctrina y práctica
que difieren en otros aspectos. Sem ejantes observaciones pue­
den form ularse con respecto al culto general (U pásana), y así
sucesivamente.
Como las observaciones precedentes posiblem ente algunos
las entiendan m al, significando que pienso que en el T antra no
hay nada que probablem ente provoque disentim iento, y que en
nom bre del S ástra, o po r p a rte de sus seguidores nada se hizo
que de hecho sea malo, m e es necesario decir que esa no es mi
opinión, aunque creo que el S ástra en conjunto no ha sido en­
tendido hasta ahora: destino éste que ha sido com partido por
m uchas otras doctrinas y prácticas hindúes.
M irando la cuestión desde un punto de vista puram ente ob­
jetivo, todos los o rientalistas deberán adm itir que es de prim or­
dial im portancia un conocim iento preciso de este Sástra. Pero
aparte de este criterio histórico, en el T antra hay principios y
prácticas que son valiosos en sí m ism os. Por ejem plo, hay una
honda doctrina filosófica y un ritual m aravilloso que com par­
ten artísticam ente con los T antras budistas, aunque de modo
diferente, el esplendor vehem ente que se atribuyera pertinente­
m ente a los últim os; un ritu a l que es el m ism o tiem po, cuando
se lo entiende bien, singularm ente racional y psicológicamente pro­
fundo. Uno de m is críticos ingleses apreció pertinentem ente este
carácter del ritual tántrico cuando dijo que "desde un punto de
vista es tal vez el sistem a m ás acabado de autosugestión del
m undo";15 observación ésta que, al igual que la teoría de la au­
tosugestión m ism a, tendrá u n contenido m ás hondo para quienes
son versados en la doctrina india del Atman y los estados de
consciencia que p ara el lecto r inglés corriente. Sin embargo, es
necesario que el ritu al se entienda; de otro modo, no será im pro­
bable que parezca ser la "extravagancia d isp aratad a” según la
denom inación de H. H. W ilson. El desdén hacia "sílabas m ísticas
carentes de significado", hacia “gesticulaciones ab su rd as” y de­
más, a m enudo, después de todo, no es sino la m ás bien necia
expresión de fastidio que se siente en presencia de algo que no
se entiende. Sin em bargo, estas cosas no son tan disparatadas
como algunos suponen.
A renglón seguido, tenem os en el T antra el reconocim iento
del refinado principio de que esta doctrina y su expresión en el
ritual son (sujetas a sus variadas com petencias) para todos,
cualquiera sea su raza, casta o sexo. E sto m arca un gran ade-
ib The Quest, octubre de 1913.

16
lanto en las restricciones lim itadas de los Vedas, que tan a
m enudo son puestos en favorable oposición al Tantra por los
escritores ingleses. El Sudra y la m ujer no están bajo ninguno
lanto en las restricciones parroquiales de los Vedas, que tan a
de los edictos védicos. Además, ¿qué podrá ser más refinado que
la elevada veneración de la m ujer que el Tantra inculca? El au­
to r sufí del Dabistan,16 que describe, en el siglo xvn, a los Sák-
tas, habla de la M adre del M undo en el encantador pasaje si­
guiente:17 “E sta Máyá es la hacedora de las producciones de
este m undo y de sus habitantes, y la Creadora de los espíritus y
los cuerpos: el universo y su contenido nacen de Ella: por res­
peto a dicha producción y a los m encionados efectos Ella se ti­
tula Jagadam bá, o M adre del Universo. La no-entidad no halla
acceso a esta Creadora. El atavío de lo perecedero no le sienta
al cuerpo de esta Em peratriz fascinante. El polvo de la nada no
se mueve en torno del círculo de Su dominio. Los seres reales
del cielo y las criaturas accidentales del mundo inferior están
igualm ente enam orados y em briagados de deseo ante Ella. Ata­
do por estos lazos de engaño en este mundo que gira, quien
se rebele siente el deseo de M ukti —esto es, de emancipación,
independencia y felicidad— ; no obstante, por descuido, trib u ta
obediencia y adoración a esta R eina engañadora del m undo, y
nunca abandona el sendero de adoración de esta Dama hechicera
que, como el principio espiritual, existe en todos los seres vivos
de los Seis Círculos". Como las m ujeres son las encarnaciones
terrestres de esta gran Reina, sigue luego diciendo: “El Agama
(Tantra) favorece a am bos sexos p o r igual y no hace distinción
entre hom bres y m ujeres, pues hom bres y m ujeres componen al
género hum ano por igual. E sta secta tiene a las m ujeres en gran
estim a y las llam a Saktis (poderes), y el m altrato de una Sakti
— esto es, de una m ujer— se tiene como un crimen. Como tam ­
bién lo señala H. H. Wilson,* las m ujeres, como m anifestaciones
de la G ran Causa de todo, tienen derecho al respeto e incluso a
la veneración. Quienquiera que las ofende incurre en la ira de
P rakriti, la M adre de todos, m ientras que quien las propicia, rin ­
de culto a la Misma P rakriti.18
Y así, en una época en la que, como algunos alegan, de
acuerdo con los Vedas,19 se practicaba el rito de Sati, y m uchas
m ujeres eran oprim idas horriblem ente, fue el M ahánirvána Tan-
18 Ed. Shea and Troyer, 1843.
17 Ed. Shea and Troyer, 1843, Tomo II, pág. 149.
* Ensayos, Tomo I, pág. 246.
18 Aunque se sostuviera, como lo hiciera Wilson, que esta doctrina ha
conducido, con una rama de la secta por lo menos, al abuso, la existencia de
semejante abuso no puede afectar a la doctrina misma como se la describe
antes.
J8 Discútese la existencia de la autoridad védica.
17
tra 20 el que lo prohibió basándose en lo antedicho. Tam bién de
conform idad con estos criterios hallam os que, según el Tantra,
el único de los grandes Sástras, una m ujer puede ser m aestro
espiritual (G urú), y la iniciación de un hijo, a través de su m a­
dre, es ocho veces m ás fructífera que cualquier otra. Algunos
pueden pensar que esto no carece de ejem plo para nosotros en
Occidente, donde, no obstante el creciente reconocim iento del
lugar de la m ujer, su derecho a la enseñanza espiritual aún se
niega. En el T antra hay otras cuestiones a las que podría refe­
rirm e a este respecto, como los verdaderos principales del Sá-
dhana en el sendero del deseo, si no fuera im posible discutir se­
m ejante tópico brevem ente, salvo con peligro de que se lo en­
tienda m al.
Sea lo que fuere lo que pensem os sobre estos asuntos, a
cualquier persona de experiencia y libre de prejuicio se le ocu­
rrirá que, en un S ástra que ha obtenido tan grande creencia y auto­
ridad vasta debe haber m ás que los abusos m orales y las tontas
supersticiones solas de los que se le im puta. Desde el punto de
vista puram ente objetivo y desapegado del estudioso de la his­
toria, la totalidad del Sástra es de valor e interés. A la investi­
gación histórica en sí no le conciernen los valores m orales. Su
tópico es cuanto el hom bre enseñó, dijo, o hizo. Sin em bargo,
cuando consideram os estos valores, el caso es, por supuesto, di­
ferente. Desde este últim o punto de vista, el T antra es una am al­
gama enciclopédica de elem entos de carácter y valor variados, que
se extienden desde las doctrinas de una elevada especulación
hasta prácticas que son sospechosas para el ocultism o superior,21
y prescripciones que pueden usarse con fines de m agia m alin­
tencionada. Aquí, en consecuencia, deberem os hacer una distin­
ción. Sucintam ente, deberem os indagar y aprender lo que el
Sástra es en concreto, y luego entender y discrim inar.
Sin em bargo, h a sta el presente, la falta de conocim iento es
responsable de una condena indiscrim inada de la totalidad de
una literatu ra extensa, de la expresión cultural de las variadas
actividades de una época secular. Ahora es suficiente, a los fines
prácticos, decir que (aparte de la magia) el ritual del S ástra al
que se hiciera objeción form a sólo una porción de la E scritu ra
apropiadam ente aplicable a una selecta clase de adeptos, y que
el resto de sus cláusulas tra ta cuestiones que están libres de
excepción sobre la base en que el T antra fue criticado adversa-
20 Véase la Introducción, después.
21 Aquí tengo presente lo que técnicamente se llama Nil Sádhana, y me
expreso como lo hago recordando que algunos grandes Sádhakas lo han prac­
ticado. Es digno de nota que aquél y el Maháchináchára (término en sí mismo
lleno de significado) son los dos elementos principales del Tantra indio, que se
alega que son importaciones no-arias.

18
 m en te . A quí es in n ec e sario d e s a rro lla r m ás una proposición de
la q u e el lib ro a h o ra tra d u c id o es la prueba.
Al p rin c ip io , m e p ro p u se m eram en te tra z a r sobre la obra
del a u to r y o tra s fu en te s al resp e c to , una presentación en form a
o c c id e n ta l de algunos de los p rin cip io s fundam entales de un
S á s tr a q u e h a s ta a h o ra se en te n d ió tan poco. La ejecución de
e s ta in te n c ió n la d ifie ro p a ra alg ú n tiem po fu tu ro , cuando confío
en t r a t a r a m i m odo las b a ses m etafísicas y psicológicas del culto
h in d ú , te m a éste, en su lado p rác tic o , no tocado h a sta ahora. Mo­
m e n tá n e a m e n te , sin em b arg o , p rese n to el tem a en las p alabras
de u n h in d ú o rto d o x o , que es a d h e re n t e del T a n tra S ástra, y cuya
o b ra (T a n tra ta ttv a ) es tra d u c id a aquí.22 P ara quienes pudieran
e s ta r d isp u e sto s a a c e p ta r lo c o rre c to de los criterios expresados
p o r los A utores a r r ib a cita d o s no sería im probable que tuvieran
recelo s o b re lo genuino del c a rá c te r tán trico de una o b ra de la
p re s e n te d e scrip ció n , si al lee r d escu b rieran que no es tonta, ni
v u lg a rm e n te su p e rstic io sa , m ágica, perversa ni obscena. La expo­
sición, en consecuencia, que a q u í se da no es m ía, sino del Pandit.
S in em b arg o , su o b ra en nin g ú n sentido es com pleta, sino que,
en u n e stilo p o p u la r, tra ta sólo algunas p artes del tem a princi­
p al. T ra s e s c rib ir la In tro d u c c ió n que sigue, recibí u n a carta de
él en la q u e explica que su lib ro se publicó hace m ás de veinte
a ñ o s a trá s , con el p ro p ó sito de c o m b a tir los erro res de lo que se
lla m a el h in d u ísm o “ R e fo rm a d o ” o “ P ro te sta n te ” y los yerros de
alg u n o s in co m p e te n tes d efen so res de la ortodoxia; y que, en con­
secuencia, la m a te ria y la fo rm a de su o b ra estab an determ inadas
p o r los a rg u m e n to s de aq u ello s a quienes controvertía. Como re­
su lta d o , su re sp u e sta , que se p re se n ta de m an era algo discursiva,
n o tr a t a algunos tó p ico s q u e deseaba tra ta r. Me escribe, p o r
ta n to , p a r a d e c ir q u e tien e en p rep a ra ció n una tercera p arte, en
la q u e se p ro p o n e d a r u n a exposición de la filosofía del Tantra.
L as dos P a rte s, a h o ra p u b lic a d as, tra ta n (para u s a r n u e stra je r­
ga) el la d o relig io so de c ie rta s porciones del tem a, aunque en la
filo so fía y la relig ió n in d ias e stá n m ezcladas de un m odo que
O ccidente no conoció desde la época en que la filosofía teníase
co m o A ncilla Theotogiae (sierva de la teo lo g ía ). E sta tercera
P a rte , c u a n d o e sté lista, confío en publicarla a continuación del
to m o a h o ra ed ita d o .
A dem ás, h a y c ie rta s cu estiones doctrinales y prácticas que,
com o el A u to r lo expresa, son sólo p a ra el iniciado, y a las que,
en co n secu en cia tr a ta su p erficialm en te o no las tra ta p a ra nada.
S in e m b a rg o , lo q u e c ie rta m e n te dice efectivizará m ás de una
m e ra ab so lu ció n de su siste m a resp ecto de las im putaciones a
g ra n e l de a b s u rd o y vicio q u e tan com únm ente se fo rm u laro n en
22 En la Introducción que sigue se hace referencia a Ja obra y su autor.

19
su contra. Refiriéndose a lo censurable, el mismo Pandit dice:
“ Sabem os que hay razones para decir algunas cosas d u ras”;
aunque añade: "¿Pero cómo han de culparse Kálí o Siva o Tan-
tr a ? ” Con respecto a la probabilidad de abuso en cualquier sis­
tem a, hay más p ara decir sobre el criterio hindú de la influencia
n aturalm ente torcida del tiem po que sobre la noción del "p ro ­
g reso ” de un m om ento al otro que algunos de nosotros en Occi­
dente pareceríam os sostener. Pero respecto a todo eso, éste
sería ciertam ente un fenóm eno de extraña degeneración si la
India, que ha concebido los pensam ientos m ás hondos del m un­
do, y que ha sido m arcada p ara la intensidad de sus sentim ientos
religiosos, debiera, incluso en sus días m ás infortunados, haber
producido un sistem a de extensa influencia y autoridad que inte­
lectualm ente no es sino "una prestidigitación insensata”, y m o­
ralm ente un m ero reverso fácil de las elevadas nociones del
D harm a,23 que ha distinguido a sus pueblos más allá de todas las
razas. Como hecho concreto, y p o r lo que conozco, hasta hoy al­
gunos de los Pandits m ás eruditos y los máximos Sádhakas es­
tim an y siguen esta E scritura, a la que contem plan como el tesoro
de su corazón. ¿Cómo llega a ser esto si es m eram ente, como
se alega, el degradado producto del espíritu hindú "en lo m ás
b ajo y en lo peor?” Si p artes particulares de sus enseñanzas o
práctica deben aprobarse en general, es o tra cuestión. Sin em ­
bargo, las dificultades que acom pañan a una exposición incluso
de las p artes del S ástra que parecen a prim era vista expuestas
de inm ediato al ataque son tales que quienes tienen algún cono­
cim iento real respecto a ellas serán los prim eros en abastecerse
de apresuradas generalizaciones, particularm ente cuando tom an
la form a del m ero agravio.
Con respecto a sem ejantes porciones doctrinales com o las
que aquí se exponen, el autor, en el transcurso de la defensa de
sus propias creencias ha castigado en muchos casos severam ente
a sus oponentes p o r sus expresiones im precisas y su flojo pen­
sam iento. Sin em bargo, por razones que doy en la Introducción
que sigue, ahora en la India prevalecen opiniones m ás favorables
a la posición del a u to r que como era el caso cuando su obra
fue prim eram ente escrita. Incluso m uchos de los que hoy en
día no están preparados p ara aceptar íntegram ente la doctrina
ortodoxa están dispuestos aún a p ensar que las creencias de sus
padres no fueron, después de todo, tan insensatas como conside­
raban que lo eran bajo las prim eras influencias de la "Ilum ina­
ció n ” inglesa. Pero este cam bio de opinión no es sólo peculiar
de la India. N osotros m ism os hem os tam bién experim entado
recientem ente algo de esa índole. Una com prensión inteligente
ai KHIyldii, deber, etc. Véase Introduction to Tantra Sástra.

20
de las ideas cristianas y del ritual católico disiparon m uchas crí­
ticas superficiales a las que habían estado sujetos por un secta­
rism o estrecho por un lado, y un "racionalism o" igualm ente es­
trecho, por el otro. Sin embargo, esto no significa que ninguna
crítica contraria en una u otra de estas cuestiones no tuviera
fuerza, o que en algunos sectores indios el Sástra no se considere
aún (para usar las palabras de un escritor indio) como "m inas
de superstición”.
Aunque la obra del Pandit se edita en dos partes, p a ra bene­
ficio de los lectores del prim er tomo, he dado el Indice de la
segunda parte ahora en prensa, que estará lista para publicarse
este año. Esta será precedida por un ensayo Introductorio redac­
tado por S. Barada K anta M ajum dár.
Más tarde, confío en reparar las deficiencias del presente
trabajo con otros que traten sobre el ritual con m ayores po r­
menores. El Pandit, en la segunda parte, se refiere pero no tra ta
el proceso yóguico tántrico, conocido como Shatcakrabheda. Esto
lo trató en la obra ahora en prensa,24 titulada "Los Seis Centros
y la Fuerza Serpentina”, que es una traducción del sánscrito,
con introducción, com entario y lám inas del S hatcakranirúpana
de Purnánanda Svámí, form ando el tratado sánscrito m ism o p a r­
te del extenso Srítattvacintám ani, que tam bién se está prepa­
rando para publicarlo en la serie de "Textos T ántricos”.
Las referencias a la "Introducción” son a la Introducción
de mi edición del M ahánirvána Tantra.25 Las referencias a " In ­
troducción, antes", son a la Introducción que sigue a este Pre­
facio.
BENARES
28 de diciembre de 1913
A r t h u r A v a lo n

n N ota del Editor: Publicada bajo el título El Poder Serpentino, Ed.

Kier, S. A.
25 N ota del E ditor: Ahora publicado como un tomo separado titulado
Introduction to Tantra Sástra.

21
INTRODUCCION

E sta obra, de un Pandit indio, es una presentación —la p ri­

m era de este género— sobre los principios de aquella evolución
del K arm akánda védico que, bajo el nom bre de T antra Sástra,
es la escritura (Sástra) de la era de Kali. Este Sástra, ju n to con
la tradición oral que lo acom paña, es la voluminosa fuente de
la m ayor parte del ritual hindú, el Hathayoga, y de las variadas
form as de instrucción espiritual que reciben el térm ino genérico
de “Sádhana”. De hecho, el hinduísm o popular y el esotérico
son, en sus aspectos prácticos, en gran m edida tántricos.
Evidencióse recientem ente un acrecentado interés por las
creencias hindúes. Sin embargo, hasta aquí la atención se diri­
gió principalm ente hacia aquellos grandes principios vedánticos,
que, resum idos, en m ayor o m enor grado, en las creencias y p rác­
ticas de todas las sectas hindúes, son empero, en su realización
consciente, sólo el fin m ism o del suprem o esfuerzo espiritual.
Poco se ha hecho p ara p resentar la aplicación práctica de estos
principios en la form a p articular que asum en en las divisiones,
m étodos y rituales varios de los devotos indios. E ste lado de
la práctica aunque descuidado, tiene un valor intrínseco y ayuda
a una com prensión m ás clara y honda de los principios generales
que lo que puede reunirse de cualquier desnuda expresión teó­
rica de ellos. El ritu al y el ejercicio espiritual son objetivam ente
considerados su expresión pictórica, como subjetivam ente son
el m edio efectivo de su realización. El conocimiento del him no,
de la leyenda, del culto y del sádhana, es lo único que dará ese
conocim iento pleno del espíritu hindú sin el cual sus concep­
ciones religiosas y filosóficas es probable que se entendieran sólo
pobrem ente. El desarrollo presente del upásana (culto) y del
sádhana sólo podrán aprenderse del Tantra, que es el S ástra del
M antra y del Sádhana, y de las tradiciones orales que lo acom ­
pañan.
Hace unos años, el profesor Cowell escribió: "los T antras fo r­
m an una ram a de una litera tu ra altam ente estim ada, aunque

22
actualm ente m uy descuidada”; empero, como el profesor Sir
Monier W illiams 1 lo señalara más recientem ente, ninguno de
los num erosos Tantras —cuando él escribió— 2 han sido impresos
en Europa o investigados o traducidos por sus orientalistas.
La explicación que de ellos da la obra citada, aporta, por su
magro carácter y sus imprecisiones, la prueba de la falta de
inform ación sobre el tem a del que su autor habla. Así, el m udrá
del Panchatattva no significa —como allí se expresa— "gestos
m ísticos” sino, en el caso del rájasika y tám asika panchatattva,
cereal tostado de varias clases como lo define el Yoginí Tantra.8
En el sáttvika sádhana tiene otro significado esotérico,4 igual­
m ente distinto del sentido del térm ino "m u d rá” como esa pala­
b ra se emplea en el upásana y en el hathayoga corrientes. “Ni-
gam a” no es el nom bre de un "libro sagrado por el que se interesan
D akshináchárins”, en oposición al "Agama”, sino que es aquella
form a de T antra en el cual la Deví es gurú en vez de sishya, en
oposición al "Agama”, en el que la Deví es sishya y Shiva es gurú.5
Por tanto, se colige que Agama no significa u n "libro sagrado
por el que se interesan los Vám áchárins" en oposición al Nigama
de los seguidores de Dakshináchára. Tampoco el térm ino Vá-
m áchárin es sinónimo de Kaula, pues una persona puede ser la
prim era sin ser la segunda.® El M ahánirvána T antra no es el
único T antra "atribuido a Siva”, sino que todo S ástra así llam a­
do Le tiene como su Revelador y a Ganesa com o su escriba.7
1 Indian Wisdom, pág. 522 y siguientes.
2 Publiqué una traducción inglesa de la versión sánscrita corriente del
Mahánirvána Tantra, titulada La Gran Liberación, y tengo en preparación una
traducción del Kulámava.
* Cap. VI:
Bhrishtadányádikang yad yad charvaniyang prachakshate,
Sá mudrá kathitá devi sarvesháng naganandini.
El mismo y otros errores ocurren en Enciclopedia Británica, XIII, págs.
511-512.
* Véase Agamasára; Kaivalya Tantra, y el Tantra, en distintas partes, e
Introduction to Tantra Sástra.
6 Citado luego, véase el Agamádvaitanirnaya. Por el contrario, los Miga-
mas dícese que son Púmarahasya. Agama y Nigama aplícanse también al Veda,
pero Agama como se aplica al Tantra tiene el significado antedicho, aunque,
como dice el profesor Whitney, etimológicamente significa "lo que ha descen­
dido” (Century Dictionary and Cyclopaedia, Tomo IX, pág. 978).
6 El Kaula es un miembro de la más alta de las varias divisiones de
fieles (Achára), de los que Vámáchára es uno. Es sólo después que un Sádhaka
cumplió todos los Dharmas precedentes que está calificado para el Kauladharma.
t Véase Gáyátri Tantra, cap. I. El profesor Whitney (lugar citado) dice
que su autoría atribúyese a veces a Dattátreya. De esto nunca tuve noticias, y
si se atribuye eso es incorrecto. Hay una obra que trata sobre el Indrajála
Vidyá llamada el Dattátreya Tantra, como asimismo un Yámala del mismo
nombre, y Dattátreya es un Rishi que se dice que es particularmente reve­
renciado por la Secta Nakulávadhúta. Como se expresa en el texto, los Tan-
tras fueron generalmente revelados por Siva.23

23
I
k El S áradátilaka y el M antrom ahodadhi no son Tantras, sino com-
| pendios y com entarios tántricos. El rito tántrico llam ado Bhú-
tasuddhi no significa “rem oción de dem onios’’ 8 sino la p uri­
ficación de los elem entos (tierra, aire, fuego, etc., y los tattvas
de los cuales son derivados) en el cuerpo del sádhaka, y así su­
cesivam ente.
Como podría esperarse, los errores abundan en las explica­
ciones dadas por autores que denuncian una menos experta com­
petencia, ya sean europeos o indios. Así, un autor indio 9 explica
el M udrá del P anchatattva como “oro o m onedas’’. Es cierto
que “m oneda” es uno de los significados del térm ino “M udrá",
pero h asta ante la ausencia de inform ación especial podría
haberse supuesto razonablem ente que los "tántricos” no tributan
su culto con un m o h u r o una rupia de oro. Tampoco es la Sakti,
que es adorada m ediante estos y otros ritos, una fuerza m ate­
rial, com o lo supusiera el fundador del B háratavarshíya Bráh-
m asam áj, quien escribió hace unos años sobre los m aterialistas
europeos de su tiem po como “ Sáktas que ofrecen un árido hom e­
naje a la fuerza victoriosa sobre los B haktas europeos, adorado­
res del Dios del A m or”.10 Tampoco éste es el hecho de "que los
Sáktas se dividen en las clases Dakshina y Váma según si atribu­
yen m ayor im portancia al principio m asculino o al femenino
respectivam ente”,11 y así sucesivamente. El concepto erróneo so­
bre la enseñanza del Tantra, junto con los abusos com etidos por
una de las com unidades de adoradores tántricos, indujo a un
apologista bengalí del Sástra, cuando escribió hace unos veinte
años sobre el tem a del Tantra, a d e c ir:12 "Sin em bargo, infor­
tunadam ente, sus intenciones fueron tan burdam ente m al inter­
p retadas en n u estro s días que el nom bre mismo del T antra sa­
cude nuestros nervios; em pero, dos tercios de nuestros ritos son
tántricos, y casi la m itad de nuestra m edicina es tá n tric a ”.
Las causas de este descuido del S ástra en su país de origen
y en Occidente son varias. Su consideración explicará tam bién
el punto de vista desde el cual está escrito este libro aquí tra-

8 Véase el Diccionario Sánscrito del mismo autor (Monier Williams), en

la entrada "bhuta”, donde allí también se da algunas definiciones imprecisas
del Satcakra.
9 Country and Tem ple o f Kámákhyá, Calcuta Review, octubre de 1911.
The N ew D ispensation, págs. 103, 109. Puede aquí notarse que tam­
poco es correcto decir que los Tántricos creen que el universo ha sido desarro­
llado por el poder inherente de la materia, como se expresa en la Cyclopaedia
o f India, Tomo V, pág. 72. Tampoco es correcto hablar, como lo hizo H. H.
Wilson ("Ensayos”, pág. 24) del "culto del principio femenino como distinto
de la Divinidad”.
it The Soul of India, de G. Howells, pág. 320.
12 Lectures on the Hindu Religion, de K. Chakravarthi, 1893, un librito con
inexactitudes pero bien intencionado.24

24
ducido. En prim er lugar, en el caso de la India, deberán com pu­
tarse los efectos de la educación inglesa. Esta, cuando se in tro ­
dujo por prim era vez, atacó a la fe en todo el Sástra indio,
pero de m anera particular fue adversa a aquella form a de éste
a la sazón corriente, y que tratam os aquí. El hinduísm o tántrico,
en su aspecto más común, es esencialm ente de carácter sacra­
m ental y ritual. Quienes prim ero introdujeron y dieron educa­
ción inglesa fueron, en su m ayoría, protestantes, sin sim patía ni
com prensión hacia un modo de pensam iento y una práctica
religiosos que, en considerable m edida, en su espíritu interior y
en sus form as externas guardaban sem ejanza con lo que en
E uropa, el protestantism o, en sus varias sectas, había hecho sur­
gir en contra. Su actitud general es ilustrada p o r un pasaje de
una obra reciente 33 (que contiene una estim ación singulam iente
ignorante e injusta del hinduísm o), en la que el au to r dice que,
frente a un santuario budista, su sentim iento era como si estu­
viera ante el de San Carlos Borommeo, en Milán, añadiendo: “ Pero
el sentim iento principal que uno tenía e ra de la semejanza
extraordinaria y estrecha del cristianism o latino y el budism o
precristiano: el sentimiento y la sensación de la m ism a supersti­
ción inmemorial persistente a través de las form as y el ritual
de dos religiones tan diam etralm ente opuestas”. Tal como esta
cuestión se presentaba a los m aestros ingleses, así lo hacía con
los estudiantes indios, quienes (para em plear una expresión ben-
galí) "la agarraban por su cola”. E sto los últim os lo hacían más
prontam ente debido a los abusos de los que eran responsables
algunos de los seguidores del Sástra y al form alism o ignorante y
m ecánico del culto de otros. Para el hindú educado así, el T antra
era en todas sus partes tanta "m ojiganga” superticiosa como
para sus m aestros ingleses. Sin em bargo, esta educación, desde
el punto de vista religioso, no dio los resultados que se espera­
ban de ella. Pues m ientras muchos hindúes eran inducidos, a
través de semejante enseñanza, a rechazar su creencia ancestral,
encontrábase pocos que quisieran aceptar la form a de fe que se
les ofrecía como su sustituto. Posiblem ente, h asta cierto punto
podrían haberse logrado resultados diferentes si hubieran exis­
tido m ás puntos de contacto entre los dos credos, pues éstos
podrían haber servido para guardar el com ún sentim iento reli­
gioso y proveer alguna clase de cim iento sobre el cual pudiera
haberse erigido una estructura cristiana. Tal ha sido el pensa­
m iento, en los primeros tiempos, de los m isioneros jesuítas en
la India y en la China. Muchos hindúes cuya fe había sido per­
turbada indebidamente (hasta donde los indios pueden: para
ellos ésta es una cuestión de afortunada dificultad) comenzaron

13 The Light of Asia, de Harold Begbie, pág. 148.

25
a cuestionar la validez del sentido religioso mismo. Entonces,
sobrevino un período de escepticismo, que, po r supuesto, no ha
desaparecido totalm ente en la India como no desaparecerá to­
talm ente en o tra parte.
Teorías añejas en Occidente, pero nuevas en Oriente, fueron
adoptadas po r algunos con el mismo fervor indiscrim inado que
si fueran m odas desechadas del " a rte ” inglés y artículos com er­
ciales. Hubo algunos que, juzgando todas las cosas con la prueba
mezquina del principio “utilitario", hallaron que toda religión
histórica, ya sea de Oriente o de Occidente, es m ero resultado
del dolo de los sacerdotes, cuyo “logro suprem o” en todos los
países ha sido el “culto de la abom inación”. Y como los peores
ejemplos 14 de esto citábase al Sákta y los dem ás cultos de la
India.16
El uso de este lenguaje violento aplicado a todas las religio­
nes de Oriente y Occidente sugiere la observación de que, si bien
pueden haber existido bases para un juicio adverso, debemos
examinar las críticas de los hindúes respecto de las creencias de
sus com patriotas como lo haríam os con cualquier otra, a fin de
ver si el a u to r sabe de lo que habla, y, si es así, si está libre
(y el autor citado no lo estaba) de prejuicio contra la "religión”
en general, o del sectarism o que existe en la India, como en otra
parte.16 Tam poco ha de tom arse siem pre litei'alm ente el len­
guaje que se usa en semejantes casos. Si, po r ejem plo, pode­
mos im aginar la m ente azorada de un hindú de otro m odo no
informado, luego de la lectura cuidadosa de la estrofa del himno
"N aranja” citado al pie,17 no es im probable suponer que una
com prensión dem asiado literal de sus palabras pudiera darle
nociones en cuanto a la “obscenidad” de los dogmas y la prác­
tica de la Iglesia Católica que parecerían exageradas h asta para
el inflam ado juicio del autor del "him no” en cuestión.
En Occidente, este filosofar descarnado se apreció durante
algún tiem po, en el pasado, en su'verdadero valor. Los criterios
14 H indu Castes and Sects, de J. N. Bhattáchárji. Cito esta obra aparente­
mente nástika como una de un tipo solamente, que se la conoce y lee perfecta­
mente bien. El autor vilipendia por escrito hasta al Buda como un intrigante
ambicioso.
it Respecto a Occidente, el autor de la obra citada es de opinión que el
sistema de confesión auricular fomentó los esfuerzos sacerdotales en dirección
al supererogatorio "culto de la abominación".
10 Solía existir una particular animosidad, y entre los de mentalidad
sectaria aún existe, entre Sáktas y Vaishavas.
11 "Iglesia escarlata de toda inmundicia,

En las orgías de la obscenidad.

Donde silban las Furias atadas al Infierno,
Donde el ojo de tu padre Satán
Te saluda, . . . , etc."

26
más m aduros descubrirán una fuente m ás honda del instinto
religioso que las m aquinaciones (aunque existan) de los sacer­
dotes.
El pasaje siguiente, de otro au to r,18 que implica dar el vere­
dicto de la “Nueva India sobre Religión”, trae rem em branzas, en
sus jactanciosas crudezas, de nuestro barato racionalism o de la
segunda m itad del siglo pasado:
"El m undo está pasando de la fe a la razón. El futuro es
para la razón. Cuando se establezca la razón, el problem a del
m undo será de fácil solución. La razón no tolerará milagros, pa­
trañas, encarnaciones especiales ni revelaciones exclusivas. Sa­
cará a empellones a todos los credos, y nada adm itirá que no
pueda ser dem ostrado a la inteligencia. Las form as de culto
son excrecencias de la religión. La creencia en lo sobrenatural y
lo trascendente es rebajam iento. E stá desapareciendo el elemen­
to del m isterio que otro ra se creyó factor inseparable de la
religión, etcétera.
Escasam ente se encuentran sem ejantes presentaciones nau­
seabundas de la "Religión del F u tu ro ” como aquellas de las
cuales e! pasaje siguiente es un ejem plo vagam ente concebido y
expresado, por bien intencionado que sea: "¡Ningún sacerdote
podrá llevarnos de la nariz y hacernos creer en prácticas sin sen­
tido que a nadie aprovechan salvo al sacerdote profesional! 19
El pensam iento libre será el santo y seña de las iglesias del fu­
turo. La religión será un ser real, un devenir real. Crecer en la
vida desde dentro como un endógeno; extraer tam bién sustento
desde fuera. La religión ha de estar a tono con el infinito. Será
el b ro ta r del loto del corazón; la correspondencia con los am ­
bientes del alma; la apertura de las fuentes desde dentro; el
afluir de las aguas de la vida que proceden del trono del Altí­
simo. La religión no será un teorem a, no será lo que había que
demostrar, sino un problem a, lo que había que hacer”.20
Un intento más definido de reconciliar la tradición religiosa
y el “pensam iento m oderno” fue efectuado p o r el B ráhm asam áj,
cuyas doctrinas, como tam bién las de la escuela secularista, se
com baten en este libro. El Adisamáj, que lo precedió adhirió
más estrecham ente al hinduísm o ortodoxo, distinguiéndose de
is Indian World, julio de 1910.
i® Esto y el resto de la cita están inspirados, por supuesto, por un tipo
de pensamiento occidental. Para el hindú el mantra no es un mero akshara,
ni el gurú es un mero hombre, sino la manifestación del Supremo y único
Gurú, el Adinátha Mahákála. Sin embargo, la rebelión es sustentada, hasta
cierto punto, por el hecho de la incompetencia de muchos gurús.
20 The Religion o f the Future, de Hemendra Nath Sinha, B. A., págs. 38
y 39. La última frase es, como el resto, oscura, pero tal vez indique la acti­
vidad del bacilo pragmático incluso en Oriente.27

27
éste p o r el rechazo de algunas de sus creencias y prácticas. En
el B ráhm asam áj las doctrinas llegaron a ser de un carácter más
sincrético. Hubo o tra divergencia respecto a la ortodoxia, y se
hizo un intento para incorporar form as extrañas de pensam iento
y ritu al. El B ráhm asam áj se describe con las palabras de uno de
sus destacados sostenedores com o "una hum ilde espigadora de
la verdad dondequiera que ésta se halle”. El eclecticismo resul­
tan te posee su participación de las debilidades de todos esos
sistem as.
Todas estas influencias, resultado de la educación inglesa
—ya sean del tipo secularista, abandonando todas las form as an­
tiguas de creencias, o del que pregona reform arlas pero tan a
m enudo las destruye, o del género m ás m oderno que busca una
creencia que esté liberada de la form a— apartaron del punto
de vista de la form a ortodoxa, que es el del Tantra. El proceso
fue acelerado por la decadencia de m uchos seguidores de la Co­
m unidad Vám ácára, gobernada p o r el Sástra.
En el descuido general del S ástra, y el rechazo causado por
el abuso, no se hizo esfuerzo alguno p ara verificar cuáles eran,
de hecho, las enseñanzas verdaderas de esa porción de aquél que
gobernaban esta comunidad. No se hizo distinción entre tal doc­
trin a y sus abusos, ni entre la porción particu lar del Sástra que
prescribía y regulaba el ritual V ám ácára y las otras porciones
que gobernaban a otras divisiones de Sádhakas o a la comunidad
en general. El Sástra fue condenado, por lo general íntegram en­
te, como inútil, donde no se lo consideraba m oralm ente per­
judicial. En alguna m edida, estas conclusiones pueden haber
influido sobre Tos orientalistas europeos, pero probablem ente
en un grado m ucho m enor; pues la investigación científica de las
actividades hum anas en cualquier esfera no ha de ser impedida
(sin clausura de toda indagación histórica) por el tem or de que
lo que pueda hallarse investigando no sea lo que probablem ente
se aprueba. Las dificultades tam poco son de carácter lingüís­
tico, pues los Tantras están escritos en un sánscrito com parati­
vam ente sencillo. La razón ha de hallarse más bien en dificul­
tades de un género diferente.
En algunos de sus aspectos, el T antra es una doctrina se­
creta (guptavidyá) que ha de reunirse, no procedente de la cons­
tancia escrita, sino verbalm ente de quienes tienen su clave. Así,
con una alegoría oriental, se dice: "Verdaderam ente, y sin duda,
el Veda S astra y los Puránas son como una m ujer común, libre
para todos, pero la doctrina del Sam bhu (esto es, el Tantra) es
como la desposada secreta de u n a casa, y revelarla es la m uer­
te ”.21 La clave del m étodo la guardó el iniciado.
21 Vedasástrapuránáni sámanvaganiká iva
Ya punah pránahánih syát satyang na sangshayah.28

28
 Hay luego dos dificultades especiales respecto a la constan­
cia escrita: en prim er térm ino, su carácter fragm entario y su
existencia en m anuscritos que no se obtienen fácilm ente, y des­
pués el carácter técnico de la term inología. A continuación, el ca­
rácter ritual del T antra requiere como m edio prelim inar de su
exposición por lo m enos algún conocim iento general relativo al
tema, lo cual no existe ordinariam ente, salvo entre los hindúes.
En el caso de ciertas doctrinas y prácticas tántricas, las dificul­
tades m ás corrientes se acrecentaron debido al carácter com ­
plejo y esotérico de los rituales, y, como alegan algunos, a la
existencia de tradiciones (ám náya) superiores e inferiores, que
hoy en día se han confundido. Finalm ente, si bien el Sástra
procura m ediante sus varios ácáras p ara todos los tipos, desde
el más bajo hasta el m ás adelantado, sus conceptos esenciales,
bajo cualquier aspecto que se m anifiesten, y en cualquier
modelo que se entrelace, son (como lo dice el profesor de la
Vallée Poussin acerca del T antra budista) de carácter m etafísico
y sutil. Esto es p articularm ente así respecto al S aktitattva, el
M antratattva y el Y ogatattva, aunque hay otros. Se afirm a que
el T ántrikácárya verdadero es el m aestro del Veda, y que su
enseñanza esotérica sólo podrá entenderse plenam ente del Sás­
tra y las tradiciones que lo acom pañan, y de las experiencias
personales que son los frutos prácticos de su Sádhana.
Desde que esta obra se publicó po r p rim era vez, el denom i­
nado movim iento “progresista" fue seguido por una reacción en
el m undo hindú ortodoxo, que no carece de sus propios defec­
tos.22 La difusión de las ideas teosóficas renovó prim ero un in­
terés po r las doctrinas del gran pasado de la India, y un des­
pertar del espíritu nacional hizo el resto. El T antra ha tenido
participación en este interés como se m anifiesta en el núm ero
regular de Tantras, com pendios tántricos como el Pránatoshini,23
y otras sobre el S ástra (de las cuales la ahora traducida es
u n a ), que se publicaron po r prim era vez o se reim prim ieron en
años recientes. Es un signo de los tiem pos encontrar incluso

Asimismo, el Tantrasára (Ed. R. M. Chatterji), pág. 691, que dice: “Kadá-

chiddehahánistu na chágupti kadáchana, varam pújá na karttvyá na chaa vyak-
tih kadáchana.”
-- Para aquellos, por ejemplo, cuyo supuesto sentimiento “hindú” revi­
viese la práctica de Satí puede recomendarse las palabras del Mahánirvána
Tantra: “Oh Kulesána, una esposa no debe ser quemada por su difunto esposo.
Toda m ujer es tu imagen. Tú resides oculto en las formas de todas las mu­
jeres en este mundo (tava svárúpá ramani jagatyáchchhannavigrahá). La mu­
jer que, en su engaño (moha), ascienda a la pira funeraria de su señor irá al
infierno" (cap. X, versos 79-80).
23 De ia misma fuente proviene el Pránakrishasabdámbuddhi, que espero
publicar.
una publicación bráhm ica sobre el Shatcakra.24 Este interés se
debe, en parte, a la resurrección religiosa general en vías de
progreso, y tam bién al creciente reconocim iento de la necesidad
del sádhana (la p ráctica), como distinto del m ero filosofar, si es
que ha de alcanzarse algún resultado práctico.
Según los criterios ortodoxos, el T antra continuará en vi­
gencia hasta el final del Kalivuga, cuando la edad dorada (Satya
yuga) reaparezca, gobernada po r su S ástra apropiado. Sin em ­
bargo, la India de hoy no es en el m ism o sentido de antaño el
“ Srí Bhárata, adorado de los Devas” (S u rárch itab h árata), a
quien el libro ahora publicado trib u ta su salutación.
El autor deplora los cam bios que ocurren en lo que le parece
que es una época de oscuridad.
"Si todos los hom bres tuvieran la vigorosa fe de Kámadeva
Tárkika, héroe potentísim o en el cam po de la austeridad, o de
Ganesa Upádhváya, cuya vida fue una prolongada sumisión a la
Madre; o de R ám aprasáda,25 que fue, po r decirlo así, una abeja
em briagada con la miel de los pies de loto de Sakti,26 en ese
caso tendríam os que cantar en el T antra S a ttv a 27 la canción de
todos estos malos designios (contra los S á stra s). Pero ahora ese
día se perdió para nosotros. Esa firm e fe en el Tantra, en el
Sádhana-Sástra, ha sido sacudida.” 28
"¡Ay! ¡Héroes de corazón de león, colum nas del Sanátana
Dharma, ¿dónde estáis hoy en este tiem po funesto? Aquel res­
plandeciente brillo vuestro santificado po r el Sádhana, está mez­
clado con el m ism o M antra Sástra. Esparcid hoy ese brillo en
cada letra, en cada acento. Que el S ástra de B hárata resplan­
dezca de nuevo con el fuego del Tapas 29 de los hijos de Bhá­
ra ta .” 30
Pero para él su causa no está perdida totalm ente, y continúa
defendiéndola —con cierto esplendor inmenso de imaginación
y sentimiento que pertenecen a un m undo que pasa.
"Razonamiento, argum ento e inferencia tal vez sean la obra
de los otros Sástras, pero la del T antra es realizar acontecim ien­
tos sobrehum anos y divinos 31 m ediante la fuerza de sus propios
M antras. Destrucción, ahuyentam iento, trabajo asiduo y e s t a t e ­
s'4 Gáyatrimúlaka shatcakrervyákyána o sádhaná, publicación de la Man-
gala Ganga Mission Press.
20 El célebre poeta y sákta bengali.
28 Sakti es Deví —esto es, el poder de Dios y el Mismo Dios. Cada uno
de los Devas tiene Su Sakti o poder adorado bajo la forma de Su esposa.
27 Este libro.
28 Véase después.
29 Austeridades, etc. (véase In troducción).
so Véase después.
31 Daiva.

30
cimiento del control,3" y otros poderes sem ejantes, aún han de
verse diariam ente. C entenares de miles de Sádhakas grandes y
acabados ilum inarán todavía a toda la India con la gloria de sus
austeridades.33 En cada cam po de crem ación34 de la India el
halo refulgente y divino de los Bhairavas y las Bhairavís 31 aún
se ha de ver m ezclándose con la luz de las llam as de las piras
funerarias, rasgando las olas de oscuridad nocturna e ilum inan­
do la vasta extensión del Cielo. Cadáveres m uertos y putrefac­
tos sum ergidos36 cerca de los crem atorios son aún traídos a la
vida m ediante la fuerza de los M antras de los Sádhakas y se
les hace p restar auxilio al Sádhana y al Siddhi. M ientras todavía
viven en este m undo m ortal, los Yogis tántricos obtienen incluso
ahora, a través de la potencia de los M antras, la visión directa
de las actividades supersensuales del m undo de los Devas. Ella,
desgreñada, la disipadora del m iedo de los corazones de sus de­
votos, todavía aparece en los grandes crem atorios,3’ p a ra dar
la liberación a Sus Sádhakas fervientes que, atem orizados por el
m iedo a esta existencia, Le trib u tan pleitesía y Le suplican. Los
Sádhakas aún se sum en en el Yo de Brahm án poniendo su Brah-
m a ra n d h a ra 38 ante los pies de loto de Brahm am ayí,38 que son
adorados po r B harm a y otros Devas. El trono de la H ija de la
M ontaña 40 es movido aún por la fuerza prodigiosa y atractiva de
los M antras. Este, en los ojos de los Sádhakas, es el cam ino siem­
pre ancho y real por el que viajan infatigables hacia la ciudad de
la liberación.” 41
Sin embargo, las m ism as fuerzas contra las que este libro,
como asim ism o otras ortodoxias protestan, están en conflicto
con el hinduísm o en su actual form a tántrica y con el cristianis­
mo de m ás viejo cuño. En la actual mezcla de Oriente y Occi­
dente, cada uno provee un ferm ento al otro, que, cuando se dice
todo, es tanto un producto divino como las Revelaciones que a
veces parece am enazar. Sin embargo, el Atmá encarnado, deberá
32 Máranam, Ucchátanam, Vasíkaranam.
33 Tapas.
34 Smasána, donde se practica Savásana, Mundásana, Latásádhana y otros
ritos tántricos.
85 Adeptos y adeptas tántricos.
86 Antes de quemárselo y mientras aguarda que se lo queme, el cadáver
es colocado en la com ente sagrada.
87 Mahásmasánas, donde se practican algunas de las formas más difíciles
de Sádhana tántrico. En la auspiciosa Káliká se piensa como desgreñada (viga-
litachichurá), y así está el cabello del devoto (véase Karpúrádi stotra, ver­
sos 3, 10).
38 La cavidad de Brahmán en la coronilla, usado aquí genéricamente por
la cabeza.
3» La Deví
4u La Deví como hija de Himavat.
4i Véase después.

31
buscarse siem pre revelándonos su búsqueda en lo que llamam os
el "espíritu religioso", aunque tam bién deba revestirse con for­
m as nuevas o renovadas 42 —su expresión m utable en un m undo
de cam bio incesante.
* * *

Para la com prensión de las creencias y prácticas tántricas,

o cualesquiera otras, es insuficiente la árida y pesada investiga­
ción del sabio. En prim er lugar, ha de convocarse a la experien­
cia presente concreta. La prim era indagación ha de dirigirse
hacia la verificación de la creencia y la práctica actuales de
aquellas cuya historia religiosa está investigándose. Es evidente
que el transcurso del tiem po efectúa cambios. Pero cualesquiera
sean éstos, las creencias actuales son las descendientes de las del
pasado. En consecuencia, m ucho del padre se hallará en el hijo.
Un estudio del presente ayudará a una comprensión de los do­
cum entos antiguos que, si se constituyen en la única base de
investigación, com prueban a menudo el origen del error. Por
estas razones, he seleccionado una exposición m oderna de la base
general de la doctrina tántrica, efectuada por quien, como adhe-
rente de ella, heredó su tradición (vaktrádvaktrena). Ahora es­
tam os recom enzando a valorizar la tradición, que por doquier
provee la clave de la verdad. Aquella, en todas las religiones, es
de igual si no de m ayor verdad que las pruebas docum entales
im perfectas y a veces falsificadas que actualm ente poseem os so­
bre su origen e historia.
C ualquiera sea el caso sobre las cuestiones puram ente his­
tóricas que se hayan suscitado en conexión con el Sástra, con
respecto a la doctrina y la práctica, el curso prim ero y más
sencillo es aprender de labios de sus adherentes vivos qué son
concretam ente, y, en la m edida en que puedan darse, la razón y
la autoridad de ellas.
La m era erudición libresca (pustake likitá) no llevará al
estudiante todo el trayecto sin error. Deberá suplem entarse con
inform ación derivada de los Acáryas tántricos y los Gurús. La
verdad de aprender que así se gana podrá com probarse sola­
m ente m ediante la experiencia personal.
Las creencias hindúes, para que se las entienda correcta­
m ente, han de aprenderse, si es posible, de quienes no recibieron
educación inglesa, y tam bién de quienes la recibieron. La educa­
ción inglesa —en todo caso, en el pasado— implicó generalm ente
el descuido, y (antes del reciente movimiento nacional) resultó a
m enudo en desprecio hacia todo lo que es antiguo y específica-
42 El hinduísmo ya está asumiendo una nueva vida.

32
m ente hindú, ya sea en Religión, L iteratu ra o Arte.18 En su
tendencia esto no sólo es —bajo sus condiciones actuales, en
todo caso, y ya sea p ara bien o para m al— destructivo de la
tradición, sino tam bién en grados variables de la mentalidad que
originalm ente produjo las creencias, y po r la que solamente ellas
pueden captarse com pletam ente. Incluso en los casos en los que
la com petencia asum e una actitud favorable hacia la enseñanza
antigua ha de hallarse a m enudo u n a tendencia a leer en ella
ideas m odernas.
Un m oderno publicista y a u to r indio 44 efectúa sobre esta
cuestión algunas observaciones m uy ju stas. Al tra ta r el concepto
de "m adre” como sus hijos lo aplican a la India, dice que detrás
de él no hay una m era m etáfora, aunque los hindúes educados
m ás m odernos entienden la palabra en un sentido poético y me­
tafórico. "Pero esto es”, dice, "porque su educación y am biente
desviaron más o m enos p o r com pleto su pensam iento e imagi­
nación de las antiguas realidades de su lenguaje y literatura. En
verdad, entre nosotros hay num erosas p alab ras de uso común
que hoy perdieron enteram ente su sentido original, debido a la
pérdida d é la genuina vida del pensam iento del pueblo en el yermo
de palabras y conceptos extranjeros no entendidos ni asimilados,
que nuestro actual sistem a educativo acum ulara. Con la euro­
peización de nuestras m entes y m odos de pensar, hasta nuestros
palabras se han europeizado.” E sta crítica tiene una aplicación
muy extensa, y uno la recuerda a cada paso al leer las obras de
hindúes educados a la inglesa sobre la vida y el pensam iento
hindúes, que el prudente lector de ellas bien h ará en algunos
casos en leerlas con atención, teniendo presentes las bien fun­
dadas observaciones antedichas. Con respecto a sus com patrio­
tas, el autor, en la segunda parte 45 de esta obra, observa: "Hoy
en día, la m ayoría de los que representan al tipo ideal del hom ­
bre ilustrado en la sociedad son considerados ignorantes y ca­
rentes de toda sensatez en la com unidad de los Religiosos (Sá-
dhakas) ”. Tam bién h a de recordarse que e n tre los hindúes de
habla inglesa que alcanzaron renom bre e incluso distinción hay
muchos que, siendo de otras castas, ni hered aro n las tradiciones
del B ráhm ana ni tuvieron el beneficio de su enseñanza. Las in­
terpretaciones provenientes de estas clases probablem ente (aun­
que existan excepciones) sufran en razón de sus antiguas inca­
pacidades.
<3 En cuanto a las dos primeras, véase las observaciones de la valiosa
Historia de la Literatura Bengali, de Babu Dinesh Chandra Sen, publicada por
la Universidad de Calcuta. En cuanto al Arte, una residencia limitada en la
India procurará una prueba penosa.
44 The Soul of India, de Bepin Behary Pal, pág. 145.
45 Véase capítulo sobre Gurukula y Kulaguru.3

33
 El Tan trata ttva (los Principios o el tópico sustancial del
T a n tra ), del que aquí se traduce la prim era parte, es, hasta don­
de yo sé, la única obra m oderna notable en su género. Lo es­
cribió en bengalí el Pandit Siva C handra Vidyárnava Bhattá-
chárya,40 fue publicado por prim era vez hace unos veinte años,
y está ahora en su segunda edición.
La presente obra es una defensa del T antra, de cuyo Sástra
el autor es adherente y un polem ista, com prom etido en los inte­
reses de la ortodoxia hindú en su form a sáktica y tántrica contra
el secularismo por un lado, y por el otro contra el eclecticismo
religioso y los diversos m ovim ientos "refo rm istas”, de los cuales,
cuando el libro fue escrito por prim era vez, el Bráhm asam áji era
sobresaliente modelo. De hecho, el libro se lee, en partes, como
una protesta católica ortodoxa contra el "m odernism o", y así es
interesante cómo dem uestra cuántos principios fundam entales
son comunes a todas las form as de creencia, ya sea de Occidente
o de Oriente.
El autor de T antratattva es un célebre Pandit tántrico, pre­
dicador y secretario de Sarvam a galásazhá de Benarés, quien,
felizmente para nuestros propósitos, no sabe inglés. Su obra,
que está escrita en bengalí, puede por tan to tom arse como una
precisa expresión popular de opiniones ortodoxas m odernas so­
bre el tem a por él tratado. La palabra "T attv a” es muy vasta y
de ningún modo es siem pre fácil de traducir. El título del libro
lo traduje como "Principios del T a n tra ”, aunque, tal vez, como
lo señalara un amigo, debería ser "Tem as del T antra”. La obra
trata, es verdad, sobre tópicos escogidos del Tantra. Sin em­
bargo, esta tam bién abarca la expresión de ciertos principios
fundam entales que gobiernan la enseñanza sástrica sobre los te­
m as tratados, y esto lo m ism o que el contenido de posibles
tomos futuros deberá ser m i justificación por dar al libro un
título m ás ambicioso.
El autor es poeta y predicador —circunstancia ésta que ex­
plica el estilo retórico y el popular carácter devocional de la
obra—. Aparte de los m éritos intrínsecos que posee, es valiosa
como documento que registra el pensam iento y los trabajos de
una m ente india afectada pero poco (si es que lo está) por las
ideas corrientes de esta época. Principalm ente, y de modo po­
pular, tra ta sobre las bases filosóficas y religiosas del sistema
ortodoxo en su form a sáktica. Con respecto a algunos de sus
aspectos prácticos, el a u to r ha considerado que éste era un tó­
pico más apto para el Gurú del lector que para un libro dirigido
46 Editor del periódico Saivi y autor de otras varias obras —"Gitánjali”,
"Má”, “Svabháva o abháva”, "Vidyárnaver durgotsava”, "Kartá o Mana”, "Pitha-
málá”, "Gangesa".34

34
al público en general. Por tanto, tal vez resulte una contrarie­
dad para quienes, al m encionarse el Tantra, esperan oír siem pre
acerca de rituales con vino y m ujeres, el círculo de m edianoche
(C akra), la magia negra en los cam pos de crem ación, y demás.
El deseo constante de oír hablar de sem ejantes cosas no es evi­
dencia de un verdadero interés p o r el Sástra, sino confesión de
una debilidad personal.47 Para éstos tal vez resulte una sorpresa
aprender que el T antra tam bién se preocupa por cuestiones de
indubitada respetabilidad hasta p a ra sus críticos, y de interés
universal, aunque m enos sensacional. Por lo común, tales perso­
nas suponen (aunque por com pleto erróneam ente) que el Tan­
tra Sástra sólo se relaciona con el ritual del Cakra de los lla­
mados (pero incorrectam ente) upásakas "de la m ano izquierda”,
que siguen el várácára.48 Sin em bargo, éste no es el hecho, por
supuesto. Por el contrario, los tópicos principales del T antra
son el M antra y el Sádhana en todas sus form as. Es tam bién el
depósito principal de la práctica del Yoga, y el alcance general
de la tem ática, como se m enciona de aquí en adelante, es en­
ciclopédico.
Como bien lo dijera el profesor B. K. Sarkar, las enciclo­
pedias de la India conocidas bajo diversos nom bres, como Sam-
hitás, Puránas, y Tantras, son en realidad térm inos genéricos bajo
los cuales toda la cultura de ciertas épocas de la historia india
halló expresión y circulación. Añade que, si bien es difícil y a
veces imposible asignar a sem ejantes depósitos inform ativos
sobre la vida nacional los nom bres de algunos autores o recopi­
ladores en particular y la cuestión de sus fechas nunca puede
resolverse satisfactoriam ente, ellos procuran explicaciones inne­
gables, aunque a veces conflictivas sobre las m aneras y costum ­
bres, ritos y cerem onias, sectas y Sam pradáyás, sentim ientos y
tradiciones, que prevalecieron entre los hindúes en épocas que
se extendieron durante centenares de años.
La traducción es prim eram ente el trabajo de m i amigo Babu
Jñánendralál M ajum dár, de origen bengalí. Mi papel consistió
en su revisión. La traducción tal vez se lea, en partes, con di­
ficultad, pero esto se debe a nuestro deseo de m antener, lo más
cercanam ente posible la form a algo discursiva y retórica del ori­
ginal. Añadí al texto algunas notas explicativas. Me hubiera
47 Indagar sobre estas cuestiones es, para usar un término ajedrecístico,
una "apertura” común aunque mala para quienes tienen un deseo real de
conocer el Sástra.
48 En "Non-Christian Religions", de Howard, págs. 77-78. El autor, tras
declarar que el "Sistema Tántrico” se originó con el monje budista Asanga, dice:
"Debemos renunciar a sumergirnos más allá de esto, incluso con las partes del
Tantra accesibles a los lectores ingleses”. No conozco ninguna parte "accesible
a los lectores ingleses” cuando se expresó esto, y evidentemente el autor igno­
raba cualquier otra.53

35
gustado haber redactado notas más com pletas si eso hubiera
podido hacerse sin recargar el texto. Sin embargo, en las notas
me rem ito a la Introducción escrita p ara mi edición del Mahá-
nirvána Tantra,48 donde expliqué con m ayor extensión térm inos
como: "yantra", “m a n tra ”, “m u d rá ”, "nyasá”, “panchatattva” el
“ sh a tc a k ra ” y otros, y de m odo genérico y sucinto traté sobre
sádhana, upásana y hathayoga. Retuve ciertos térm inos técnicos
sánscritos en el texto, pues no hay en nuestro idioma vocablos
que den con precisión lo que ellos significan.
Las siguientes páginas tra ta n sobre ciertos aspectos genera­
les del Sástra, su naturaleza, origen, edad y autoridad —tem as
éstos que no se tra ta ro n entonces o a los que se hizo referencia
m ás som eram ente— . Si sobre algunos de estos tópicos, como el
de la edad del Sástra, no ofrecí conclusiones suficientemente
ciertas y porm enorizadas, ello se debe a que, por falta del cono­
cim iento necesario, soy incapaz de hacerlo. El tem a es una no­
vedad, y es posible que hayan de tran scu rrir muchos años de
indagación en las constancias indias, chinas y tibetanas 541 antes
de que puedan form arse opiniones de alguna finalidad en cuanto
a m uchas m aterias del S ástra y atinentes a éste.

* * *

Las definiciones corrientes sobre el Tantra como "Escritos

sagrados de los hindúes”, "E scritu ras de los Sáktas”, "Coleccio­
nes de Tratados M ágicos”, y sim ilares, son imprecisas e insufi­
cientes, o inútiles po r su generalidad. Un modelo de semejantes
explicaciones im precisas caracterizadas por la vaguedad e inde­
cisión habituales dice que: "Los T antras son una evolución pos­
terio r del credo puránico. Son los escritos de los Sáktas o de­
votos de la energía fem enina de alguna Divinidad (sic) , princi­
palm ente la esposa de Siva. Tales ideas no están ausentes por
com pleto en las obras puránicas. Pero en los Tantras asumen
un carácter particular, debido a la mezcla de actos mágicos y
rito s m ísticos de naturaleza quizás indecorosa. Am aransinha no
sabe de ellos”.61 De paso, puede advertirse que esta referencia al
A m arakosa es com ún. Es cierto que la palabra T antra no se
m enciona en el svargavarga del libro. Por el otro lado, quienes
así lo citan, om iten expresar que algunos otros Sástras antiguos,
49 Las referencias a la Introducción son, a menos que se exprese de otro
modo, a esa obra, publicada como Introduction to Tantra Sástra.
so La tradición india conecta a China y al Tantra, y repútase que los re­
gistros chinos y tibetanos contienen obras sánscritas hace tiempo desaparecidas
de la India.
si H istory of Clasical and S anskrit Literature, de M. Krishnamacharva, M.
A., B. L.. pág. 34.36

36
incluido el Atharvaveda, no se m encionan allí; y en el Nánár-
thavarga se hace referencia al Agama Sástra, que es uno de los
nom bres del Tantra. Un autor anónim o que escribe sobre lo que
él llama el “ H induísm o T ransform ado” 52 dice, después de una
descripción de los puránas: "O tra literatura, de un tipo más
degradante aún, ha sido incorporada al hinduísm o m oderno, y
ésta en los libros religiosos llam ados los T antras, de los cuales
hay sesenta y cuatro volúm enes.53 Estos libros son en su mayo­
ría m anuales de m isticism o y m agia, escritos, de otro modo, si­
guiendo m uchísim o los mismos lincam ientos que los puránas.
La religión p o r la que se aboga en estos libros es la exponente
(sic) del Saktism o, la esposa de Siva (sic), bajo sus varias m ani­
festaciones”. Si bien el autor indio, citado en últim o térm ino,
se refiere m ás bien vagam ente a los “ritos m ísticos de un carác­
ter quizás indecoroso”, el libro ah o ra citado afirm a m ás defini-
damente: "E s un culto licencioso, y conduce a la crueldad, la
autocom placencia y la satisfacción sensual. De allí que sea un
baldón para el ‘H induísm o M oderno’. E sta secta lleva el nom bre
de los Bahm Marges (sic), o la secta secreta”.54 Las Explicacio­
nes de éstos y otros autores no inform ados tra ta n al Tantra
como a un S ástra de los Sáktas sólo donde no lo consideran,
como en la últim a cita transcripta, m eram ente como el Sástra
de la com unidad V ám áchára de los Sándhakas sákticos.
La p alab ra T antra tiene varios significados, y entre otros
Sástra generalm ente, y en consecuencia no denota necesaria­
m ente un S á stra religioso.55 Sin embargo, en el sentido en el
que el térm ino se conoce más vastam ente y se u sa aquí, denota
aquel cuerpo de escritu ra religiosa (Sástra) que se declara ha
sido revelado p o r Siva como la escritura específica de la cuarta
era o actual era (yuga) de Kali. E sta es la definición del Tantra
según el m ism o Sástra.
Hay cu a tro de esas eras (M aháyuga), a saber: el Satya yu­
ga, o era dorada; el T retá yuga, o e ra en la que la justicia (dhar-
52 Pág. 180.
53 El autor, al hablar de estos "volúmenes”, como los llama, piensa en
los 64 Tantras asignados a cada uno de los tres krántás, que sin embargo, en lo
que concierne a tales divisiones, los hacen ascender a 192 y no 64.
5* El autor quiere decir el váma marga, o vámácára, como se lo llama
ordinariamente. El Tantra no trata solamente sobre esta "secta", que es sólo
una de sus ácáras, cuyos dogmas el autor no entiende. Los Dakshinácáras y
otros son también seguidores del Tantra. La obra es incorrecta respecto al
Tantra y otros Sastras y prácticas de los hindúes que propone "transformar '.
55 Así. en el Sabdasaktiprakásiká se dice: "Tarkangtantranchavidushá vi-
dushángtsohakáriká, kriyate jagadíshena”; donde el Tantra significa la teoría o
ciencia del argumento. Así el Pañchatantra, que la denominada "Orden Tántrica
de América” incluye en su International Journal entre los Tantras sánscritos y
tibetanos, no es un Tantra en el setido aquí tratado, sino un libro de fábulas.37

37
ma) decreció en una cuarta parte; al Dvápara yuga, en el que
el dharm a decreció en la m itad; y el actual Kali yuga, la peor
de las eras, en la que la justicia existe sólo en la medida de una
cuarta parte. Al térm ino de esta últim a era, el Kalki Avatára
de Vishnu, "el jinete sobre el caballo blanco”, destruirá la ini­
quidad y restaurará el gobierno de la justicia. Cada una de estas
eras tiene su Sástra, o Escritura, apropiado, designado p ara sa­
tisfacer los requerim ientos de los hom bres de cada era.
Los Sástras hindúes se clasifican en Sruti, Sm riti, P urána
y Tantra. Los tres últim os asum en al prim ero como su base, y,
de hecho, son m eras presentaciones especiales de éste p ara las
eras respectivas. Se ha dicho que los Tantras "son considera­
dos por los que los siguen como un quinto Veda tan antiguo
como los otros, y de autoridad superior”.66 Ningún S ástra es ni
puede ser superior al Veda. Sin embargo, esa aplicación prácti­
ca de su enseñanza que es prescripta en el T antra ha de seguirse
con preferencia al vaidikácára en el Kaliyuga. Las relaciones
del Veda con el T antra se han com parado con la del Jívátm á con
el Param átm á. Sus adherentes dicen que el T antra representa
el núcleo del prim ero. El profesor de la Vallée Poussin dice:67
"Si Io n veut in stitu er une com paraison que d ’ailleurs n ’est pas
sans danger on sera frappé des ressemblances inapergues qui
perm ettent de rapprocher ces deux m anifestations si différents
de la pensée Hindoue, le Védisme et le Tantrism e”. E stas seme­
janzas que im presionaron a este autor erudito débense, po r su­
puesto, al hecho de que hay una base común en el Veda y el
Tantra, siendo este últim o, según las nociones ortodoxas, una
ram a del árbol védico. Sólo quienes disocian por com pleto al
Tantra del Veda son los que experim entarán algún asom bro al
hallar semejanzas en tre los Sástras de las eras respectivas. Co­
mo lo dice el K ulárnava Tantra, cada era (yuga) recibe un Sás­
tra apropiado; a saber: en el Safyayuga, el Sruti; en el T retá, el
Smriti; en el Dvápara, los Puránas; y en la era de Kali, el Tan­
tra.56 La verdad a enseñarse perm anece siem pre la m ism a, aun­
que el m étodo de inculcarla varíe con las eras. Las definicio­
nes corrientes, cuando no son incorrectas, no logran poner de
manifiesto este carácter del T antra como un Yuga (era) Sástra
y sus relaciones con las otras Escrituras. Sin em bargo, como

H istory oí India, de Beveridge, II. 77. Y al mismo efecto, Biblical, etc.,

Encyclopedia, de McClintoch y Strong, XII, 864.
67 Bouddhism e E tudes et Matériaux.
58 Krite srutyuktáchárastretáyyáng smiritisambhavah
Dvápare tu puránoktang kalau ágamakevalam.
Véase también Mahánirvána Tantra, cap. I, verso 28, y Kubjiká Tantra,
donde Sruti, Smriti y Purána asígnanse a las tres primeras eras, y el Tantra a la
cuarta.

38
bien lo dice nuestro a u to r 59 de ningún modo es imposible que
ahora, hacia el final de la era de Kali se hallen unos pocos pa­
rásitos que roen algunas de sus ram as.
La fuente original y suprem a del dharm a es el Sruti, o lo
"que ha sido oído”, ipsissima verba de la revelación divina. Los
Vedas son apaurusheya (sin redactor personal alguno), m anifes­
tados a los Rishis que no fueron sus autores, sino sólo sus Vi­
dentes (d ra sh tá ra h ). El térm ino " S ru ti” se usa a veces en (lo que
es p ara algunos) un sentido extendido, como donde Kulluka
B hatta habla del Tantra (que a veces ha sido descripto como el
quinto Veda) como Sruti (vaidikí tántrikíchaiva dvividhá kírtti-
tá S ru tih ). Sin embargo, popularm ente, el térm ino se lim ita a
los cuatro Vedas: Rik, Sáma, Yajus y Atharva, y a los Upanis-
hads, de los que el profesor Paul Deussen dice: "Die Upanishads,
sind fü r den Veda was für die Bibel das neue Testam ent ist”.60
En su prim er significado, el térm ino "V edánta” significa la parte
últim a del Veda. El Jñánakánda de los Vedas es, en consecuen­
cia, el Vedánta en el sentido original de la palabra. Como tal
es el Sruti, y po r tanto en este sentido el V edánta es idéntico
a los U panishads, que enseñan como la esencia de la doctrina
védica el conocimiento del Ser Absoluto (Param átm á) y la unión
con Eso. Los Devas adorados en los M antras del Karm akánda
son, lo mism o que todo el universo visible, sólo m anifestacio­
nes de Eso —el "Tant S at”, o la Realidad— . En el Upanishad se
basa el V edánta Darsana, o la filosofía corporizada en los Ve­
dánta Sútras atribuidos a Vyása, que asim ism o fueron tem a de
los com entarios conocidos como Sankarabháshyam (de Sankará-
c á ry a ), Sríbhásvam (de R ám ánuja), M ádhvabháshvam (de Madh-
v a ), y el menos im portante Govindabháshyam .
Él Sm riti es "aquello que se recuerda", y ha sido transm i­
tido p o r los Rishis. Se lo considera com o la expresión de la Vo­
luntad Divina transm itida a la hum anidad po r inspiración por
m edio de los seres hum anos. Se divide en los Srauta sútras,
que tra ta n sobre las ceremonias védicas, y los Grihya sútras,
concernientes a los ritos dom ésticos: los D harm as sútras en
prosa, que sancionan norm as legales propiam ente dichas (de las
que hay varios caranas o escuelas, com o las de Gautama, Bau-
dhávana, Apastam ba, Vasihtah y o tra s), y D harm a Sástras, o ver­
siones m étricas de dharm a-sútras previam ente existentes, como
el Código de Manu (M anusm riti), los Yájñavalkva, Nárada, Pa-
rásara Sm ritis y otros Dharma S ástras fragm entarios y Sm ritis
secundarios de períodos posteriores. Sobre estos Sm ritis hay va­
rios com entarios, como los de M edhátithi, K ulluka B hatta y otros
59 Véase después. Y en cuanto a la relación de Agama y Veda, véase el
Mahabhágavata citado, luego.
60 Die Geheimlehere des Veda, 1909.

39
sobre el Manu Sm riti: los comentarios sobre Yájñavalkya Sm riti
de V ijnánesvara (conocido como el M itákshará), y otros; comen­
tarios sobre el Parásara Sm riti, y otros com entarios como los
del M itákshará. Estos com entarios hicieron surgir varias escue­
las de derecho, como la M itákshará, la Dáyabhága, la M ithilá y
otras. El Sm riti estipula el provritti dharm a, como los Upani-
shads revelaron el sendero de nivritti, o, como se llama vaga­
m ente, “el renunciam iento”.
El tercer Sástra, el del Dvápara yuga, es el contenido en los
Puránas, de los cuales los principales que ahora subsisten son
dieciocho en total.61 M ediante mitos y relatos transm iten de m a­
nera exotérica las doctrinas de los Vedas a la inteligencia y es-
peritualidad decadentes de los hom bres de la tercera era. Sin
em bargo, como el Tantra, tratan sobre casi todos los tem as de
conocim iento: teogonias, cosmogonías, genealogías, cronología,
las ciencias astronóm icas, física y otras. Además de los Mahá-
puránas, están los Puránas secundarios o Upapuránas.62 A estos
dos se hace referencia en el M ahánirvána Tantra, cuando se trata
el Sástra de las diferentes eras, como el Sam hitá. Esta palabra,
que literalm ente significa "colección”, y, según el Sabdaratná-
vali, incluye D harm a Sástra, Sm riti, Srutijíviká, tam bién com­
prende 63 Purána, U papurána, Itihása (historia como el Má-
háb h árata y el R ám áyana), la obra de Válmíki, Vasishtha y otros.
El Sástra específico p a ra la cuarta era o Kalivuga (según las
opiniones ortodoxas, la era actual) es el Tantra. Aunque hay
Agamas o T antras que se llaman Siva y Sakta o Deví (según la
form a p articu lar del Uno que allí es considerado como Ishtade-
v atá), es, según las nociones ortodoxas, un e rro r considerar al
T antra en general como si fuera un Sástra insignificante de al­
guna división particu lar de fieles hindúes. Por el contrario, se
dice que es un Sástra universal que gobierna a todos los hom bres
en la era de Kali, aunque particulares cláusulas de él tengan
referencia con particulares divisiones de fieles. Así, si bien ciertas
com unidades que celebran el rahasyapújá utilizan el vino en el
culto, otras no lo hacen, y de hecho les está vedado por el mis­
mo T antra, pues existe el Saktipújá específico asociado con tal
uso. Así, el Nityá T antra prohibe esto últim o en el caso de
P a s u 64 (rá tra u naiva yajeddevíng sandhyáyáng váparánhake).
61 El Vishnu Bhágavata (es cuestión de disputa si éste es el Srimadbhá-
gavata o Deví Bhágavata, ambos extensamente citados en este libro); Náradiya;
Garuda; Padma; Varáha; o Vaishnava Puránas; Siva, Linga, Skanda, Agni (o,
según otras relaciones, Váyu), Matsya, Kúrma; o Saiva Puránas; los Brahma
Brahmánda, Brahma vaivarta, Márkandeya, Bhavishya y Vámana Puránas.
®- Káliká, Sanatkumára, Nárasingha, y otros.
83 Véase Brahma vaivarta Purána, Jñánakhánda, cap. CXXXII.
04 Porque tal culto connota maithuna, que no es para el pasu que está
en el sendero de pravritti, y que está aún en los pesados lazos del deseo.

40
 Por el otro lado, otras p artes del T antra gobiernan a toda la
com unidad ortodoxa hindú. De m odo que no sólo el m antra de
Sakti, sino tam bién los m an tras de Vishnu y Siva son tántricos.
El T ántrika Sandhyá puede decirse que totalm ente, y el Sástra
es la fuente del grueso del ritu a l generalm ente corriente. Una
observación de un amigo que leyó la prim era p arte de este libro,
“que pudo hallar poco el T an tra en é l”,65 es típica de los concep­
tos erróneos generalizados que prevalecen en cuanto a la n atu ­
raleza del Sástra.
Es cierto que los denom inados “S ák ta” T antras prescriben,
en el caso de uno de los Acaras, u n a form a de sádhana peculiar
para este ácára conocido com o el P anchatattva,66 o culto con
vino, carne, pescado, cereal y m u jer (S a k ti): y no es extraño
que el T antra se asocie sólo con sem ejante culto, con el resul­
tado de que un “tán tric o ” llegó a connotar, en las mentes de m u­
chos, m eram ente un hindú que practica este Sádhana. Nociones
menos estrechas y crudas asocian popularm ente al Tantra sola­
mente con el culto sáktico, aunque incluirían todas las form as
de culto dentro de la com unidad sáktica, y no lim itan el ám bito
de gobierno del T antra a la com unidad de los Vám ácárins que
rinden culto con el rájasik a Panchatattva. La razón de tales
criterios parece ser ésta: Aunque puedan haber existido Saiva
Tantras, como hubo los que se llam an Saiva Puranas, y hay
Tantras como el Rádhá T antra, que tra ta n sobre el culto de
Vishnu; y aunque en el culto ord in ario hay adoración de los
"Cinco D evatás” 67 (P anchopásaná), em pero en esas escrituras a
las que m ás habitualm ente se hace referencia cuando se habla
del T antra, el culto de Sakti asum e una form a m ás especial. Sin
embargo, todas las nociones de esa índole, con respecto al Tan­
tra, aunque populares, expresan, según sus seguidores, un fun­
damenta] concepto erróneo del alcance del S ástra.68 Hablando
«5 Porque no trata sobre aquellas porciones del Tantra que se relacionan
con el Panchatattva, virácára, etcétera.
68 Este es el término usado por los mismos tántricos al hablar de los
elementos conjuntos. Vulgarmente, se los llama las "cinco M" (panchamakára)
porque cada uno de los nombres ordinarios de los elementos comienza con esa
letra (madya, mángsa, matsya, mudrá, maithuna). Sin embargo, algunos de
éstos tienen nombres esotéricos usados por los tántricos entre ellos. "Latá
Sádhana’’ es una descripción mejor (y en algunos casos más precisa del quinto
tattva) que la palabra "maithuna” con sus implicancias vulgares.
87 Siva, Vishnu, Súrya, Ganesa y la Deví.
88 Según las opiniones (históricamente justificables o no) de los Pandits
tántricos con quienes discutí este asunto, no es como si hubiera Sástras sepa­
rados y en conflicto sino un solo Sástra —el Tantra con diferentes secciones
apropiadas a las diversas divisiones de la comunidad de fieles. Asimismo, los
Puránas constituyen un cuerpo del Sástra, aunque cualquier Purána particular
parezca dar apoyo a una hipótesis sectaria en razón de que enfatiza sobre el
culto de algún Devatá particular.

41
con propiedad, un tántrico debería definirse como quien es go­
bernado por el T antra y sigue sus cláusulas que son aplicables
a su caso particular. En 1881, el doctor R ajendra Lal M itra 69
escribió que los seguidores del T antra podrían contarse de a cen­
tenares de miles, y que la vida de m uchos indoarios (podría
haber dicho, en un sentido u otro, prácticam ente todos) era la
de "esclavitud ante sus ordenanzas”. Como un Yuga Sástra, el
Tantra afirm a gobernar todas las com unidades ortodoxas de fie­
les en el Kaliyuga. Pero esto no significa que todas las cláusulas
sean aplicables a cada uno de ellos. El caso es al revés. Hay
algunas cuestiones, como el M antratattva, que son de aplicabi-
lidad común a todas estas comunidades. Hay otras cuestiones
que son peculiares y gobiernan solam ente a una comunidad
particular o a una sección de ésta. Pero las cláusulas comunes
y las especiales tienen el mismo Sástra como su fuente. Sin em­
bargo, no se significa aquí que toda práctica seguida por las
com unidades ortodoxas 70 sea de origen tántrico. Algunos ritos,
como el del Homa, descendieron de los tiem pos védicos. Otros
son de origen m oderno. Así, para tom ar un ejem plo de entre
los demás: los Vaishnavas cantan y bailan y recitan el nom bre
de H ari (Vishnu) en Kirtans que son de carácter popular > emo­
cional. Esta m odalidad de culto fue introducida por el gran
Chaitanva Deva para satisfacer las necesidades de su época, y
nada tiene en com ún con el carácter form al e intelectual del
ritual tántrico. En cuanto a esto, el a u to r dice:71 "Cuando Chai-
tanya Deva lanzó un diluvio sobre toda Bengala con las enorm es
olas del nom bre de Hari, observó que las fam ilias de Bráhm ana,
Kshatriya y Vaisya estaban al borde de la ruina. Pensó que en
el estado de la sociedad de entonces, llena de Súdras de la
clase m edia (V avasákha), incom petentes para el dharm a védico
o el tántrico, el H arinám sangkirtana 72 era la m ejor form a de
dharm a (religión), y en consecuencia predicó ese dharm a”. Aun­
que hoy en día algunos estén dispuestos, por ignorancia u otras
razones, a discutir su conexión con el Sástra, esta cuestión pue­
de som eterse a algunas pruebas muy sencillas. Si quien así dis­
cute es ortodoxo (ya sea Saiva, Vaishnava o S á k ta), si respon­
diera sem ejante pregunta, podría preguntársele si fue iniciado,
y, si es así, en qué forma: qué m antra recibió entonces, y de
«9 Indian Aryans, 1893, Tomo I, pág. 404.
to Así excluyo todas las sectas pequeñas, algunas de carácter muy peculiar
y original, en las que la India abunda, aunque a veces afiliadas flojamente, o
que a veces reclaman estar afiliadas, a la mayor; tal como, aparentemente, la
Chaliya Pantha de Jodhpur, a la que Sellon en sus Anotaciones llama "Kau-
chiluas".
71 Véase después.
72 El canto del nombre de Vishnu (de Hari) con música y baile. Entre
los Vaishnavas hay gran cantidad de culto de carácter congregacional.42

42
dónde proviene ese m an tra.73 Y luego, cuando rinda culto ante
una im agen 74 en Sákára upásaná, con los dieciséis artículos de
culto (shodasa u p a c á ra ), puede indagársele en cuanto a la auto­
ridad de sem ejante culto de la imagen, y en qué Sástra este ri­
tual y las norm as relativas a Nyása, Bhútasuddhi y demás ha de
hallarse. En todos estos casos y similares, la respuesta será el
Tantra. Por el otro lado, como se expresara anteriorm ente, cier­
tas cláusulas del Sástra tal vez no tengan aplicabilidad a un
Sádhaka en particular. Así com o el Ishtadevatá de varias co­
m unidades religiosas difiere, de igual modo en algunos aspectos
difieren del puja y el sádhana. La hoja de badana (tulsi) es
sagrada p ara Vishnu; el bael (bilva) para Siva; el hibisco escar­
lata o la rosa china para la Deví. Si bien se efectúa el sacrificio
anim al a Kali, está prohibido en el culto el aspecto del Uno que
se denom ina Vishnu. Para los iniciados sákticos en Vám ácára
prescríbese el rájasika pancattatva. E stá prohibido para el
Sákta no iniciado, y para las o tra s comunidades de fieles. Pero
los m andam ientos y las prohibiciones tienen como autoridad al
m ism o S ástra,75 que gobierna de un modo u otro a todas las
com unidades ortodoxas.
Sucintam ente, considérase un error contem plar al T antra
como el Sástra insignificante de alguna secta religiosa solam ente,
y un yerro mayor aún lim itar su operación a que es tan sólo
uno de sus métodos o divisiones particulares de fieles (ác á ras).
Como se menciona después, el Tantra tra ta sobre todas las
cuestiones de creencia e interés comunes, desde la doctrina del
origen del m undo hasta las leyes que gobiernan a los reyes y las
sociedades que éstos, por designio divino, deben gobernar, la
m edicina y la ciencia en general. El Tantra es no sólo la base
de la práctica popular hindú, sobre cuya explicación se lo co­
noce como el Sádhana Sástra, sino que es el depósito de la
creencia y las prácticas esotéricas, particularm ente las que se
relacionan con el yoga y el m antra-tattva. En verdad, en cuanto
ra Así en el mantra de Vishnu "Klíng klíng Gopála”, Klíng es un bija
tántrico que no ha de hallarse en otro Sástra que no sea el Tantra. Del mismo
modo, en el mantra de Krishna, dado en las notas (véase luego), Aing y Shríng
son bijas tántricos.
74 Bajo este término incluyo no meramente la imagen estrictamente así
llamada, sino también el jar (ghata) en el culto de la Deví, y el lingam y el
sálagrama en el upásaná Saiva y Vaishnava, respectivamente.
75 Esto es pasado por alto en la apelación común, aunque errónea —culto
de "la mano derecha” y "la mano izquierda”, usado en un sentido como si
los dos no tuvieran conexión sástrica uno con otro. El culto no es "derecho”
e "izquierdo” en el sentido de "propio" e "impropio”, ortodoxo y heterodoxo.
Cada uno es una forma reconocida de culto, presentada por el "Tantra” para
diferentes grados de sus Sádhakas. Cada uno tiene autoridad común. Por
tanto, ningún seguidor del Tantra que prescribe estos dos ácáras habla así de
ellos.43

43
a esto últim o, que es uno de los aspectos más peculiares, y al
mism o tiempo más profundos, de la enseñanza hindú, el T antra
es en tal medida el depósito reconocido de esta ciencia espiritual
que su otro nom bre es el M antra Sástra. Su derecho a seme­
jante nom bre no habría sido apropiado si no hubiera alguna base
para su afirm ación de que es un Yuga Sástra para la era de
Kali. En cuanto a qué Tantras, sin embargo, tienen autoridad
parece haber diferencias de opinión, debiéndose éstas a un sec­
tarism o equivocado, o posiblem ente a divergencias reales res­
pecto al pensam iento doctrinal y al origen histórico.
A los Tantras se los m enciona como Agamas. Un au to r in­
dio 70 y estudioso del Saivágama expresa la opinión de que los
Agamas brotaron del mismo tallo del árbol védico que p rodujo
los prim eros Upanishads, y sim ultáneam ente se difundieron tanto
en la India como los mismos Upanishads; que como U panishads,
los Agamas tam bién llegaron a ser en el transcurso de los siglos
la base de una cantidad de credos que, unánimes en su acepta­
ción de la esencia de la enseñanza agámica, divergían con res­
pecto a rituales, observancias y porm enores esenciales de poca
m onta. Dice: "Los Agamas preconizan que constituyen la exé-
gesis m ás verdadera de los Vedas, y sus orígenes son cierta­
m ente tan antiguos como los de algunos Upanishads clásicos. Si
el culto del Fuego se consideraba como el ritual inculcado en los
Vedas como el simbolismo externo de las verdades esp iritu a­
les, el culto del tem plo puede, por su parte, decirse tam bién
que asume una im portancia sim ilar respecto a los Agamas. En
cuanto al resto, se verá que en la India en la actualidad difícil­
m ente hay un hindú que no observe algún género de culto del
tem plo u otro, lo cual señala la conclusión de que los Agamas,
en una form a u otra, tuvieron un control universal sobre el
continente de la India hindú, y que habla de su influencia”. Dí-
cese que los principios y el ritual del saivaismo son determ i­
nados por los Agamas o T antras, que son veintiocho en total,
desde Kámika a Vatula.
Según algunos, los Vedas, salieron de cuatro de las cinco
bocas de Siva y el Tantra de la "tradición superior” (úrddhvám -
náva) de Su boca central o quinta. Dicen algunos que el o tro
T antra procedió de la corriente que sale “debajo del om bligo” 77
del Deva. Según otra explicación, todas las bocas de Siva die­
ron salida a esos Tantras que brotaron de la "corriente ascen­
dente”, y los otros son el producto de la "corriente descenden­
te ”, "debajo del ombligo”.78 Sin embargo, según am bas versio-
7« Dr. V. V. Ramana Sástrin, en su Introducción a Studies in Saiva Sid-
dhánta, de .1. M. Nallaswami Pillai.
•7 Véase después.
78 En cuanto al significado de estas expresiones, véase después.

44
nes, se hace una distinción entre las dos clases de tradición. En
el Lalitha Sahasranám a, B háskararáya, com entando el Sloka en
el que la Deví es referida como N ijájñárúpá Nigama, (“los
Nigama son la expresión de Tus m andatos”), dice:79 "Athavá
santi vedánuyáyini saivatantráni kám ikádínyashtávingshaih ve-
d av iru d d h á n i80 kápálabhairavádíni cha teshu vaidikáni niga-
m apadavácyáni param esvarasya m ukhádudbhútatvádájñárúpáni
napunarnábhyadho bhagádutpannáni vedavirtuddhánítyarthan”.
Allí refiriéndose al Deví Bhágavata y a los Skanda Puránas,
expresa que hay veintiocho Saiva T antras que comienzan con
K ám ika que adhieren a los m andam ientos védicos, como hay
otros que comienzan con Kápála, Bhairava, etc., asignados por
él a la "corriente descendente”, que no lo hacen, y la referencia
del Lalitá a Nigama es, según sus opiniones, a la prim era clase.
Como b rotaron de la boca de Param esvara, se dice que son la
form a de las órdenes de la Deví. Los cinco T antras, que co­
m ienzan con Kámica surgieron del ro stro sadyojáta de Siva.
De las o tras cuatro caras —a saber, las vámadeva, aghora, tat-
purusha y ísána— surgieron respectivam ente los cinco Tantras,
Dípta, y otros de su clase, los cinco Vijaya y otros, los cinco
V airocana y otros, y los ocho T antras Prodgita y otros. Se dice
que estos veintiocho brotaron de la "corriente ascendente”, y
los otros de la corriente que sale "debajo del om bligo”.81 El
Kám ika identifica a estos veintiocho Saiva T antras o Agamas
con varias partes del cuerpo de la Deví, sus adornos y atavíos;
y todos los otros Tantras auxiliares y suplem entarios con el
pelo de Su cuerpo. Pues el cuerpo de la gran Isvarí, que es una
con Isvara Su Señor, se contem pla bajo la form a de todos los
T antras (S arav atan trarú p á). El m ism o com entarista,82 citando
al K úrm a Purána, observa:
"Yáni sátráni drisyante lokesm in vividháni tu
S rutism ritiviruddháni dvaitavádaratáni cha
K ápálang bhairavangehaiva sakalang gautam ang m atam
Evangvidháni chányáni m ohanártháni tani tu
Ye kusástrábhiyogena m ohayantíva m ánaván
Mayá srishtáni sástráni m eháyaishháng bhavántare.”
En o tro lugar, la Deví dice a H im avat: “Cualesquiera Escri­
turas se encuentren contrarias al Sruti y al Sm riti consagradas
79 Verso n° 67.
90 En cuanto a si el rahasyapújá del Tantra es opuesto al Veda, véase
luego. De manera similar, Aufrecht (véase Adikarmapradipa) dice: "Subbagama
appellata a via Vedis prescripta non descendunt ideoque samayachara appellan-
tur".
81 Urddhasrotobhavá etc nabhyadhasrotasah parah; existiendo lo primero
en los castos (úrddharetas), cuya "corriente de vida” (retas) tiende hacia arriba.
82 Lalitá, verso n° 137.

45
 al dualismo —a saber, Kápála, Bhairava, Sakala, G autam a, y si-
( m ilares— existen con el fin de confundir.83 Los confundidos por
. las escrituras falsas, confunden tam bién al m undo. Todos estos
( fueron creados por mí con el fin de confundir”.84
En el citado pasaje del Lalitá, Bháskararáya se refiere a los
Saivágamas o Saiva Tantras, y, según su criterio aparentem ente
* sectario, los otros T antras son los que proceden de ‘‘debajo del
* om bligo”.
Sin embargo, están los que se llaman Sákta T antras, y a
éstos se aplica más comúnm ente el térm ino Tantra, porque en
esta form a tal vez se los conoció más y se habló m ás de ellos.
' Según la opinión del autor citado, los ‘‘Saivágamas no se rela-
! cionan con los Sákta Tantras por ninguna com unidad orgánica
! de pensam iento o descendencia”.86 Cualquiera sea la base histó­
rica de esta conclusión, que no se expresa, ha de advertirse (pues
y el pensam iento es profundo) que en el pasaje del Lalitá, aunque
, se dice que salieron diferentes tipos de Tantra de diferentes co-
i m ientes, ambos em pero se representan como salidos del cuerpo
del Dios. Siva es representado como el autor de todos los Aga-
1 mas. De hecho, hay una sola fuente de la que proceden todas
; las formas de religión, como todo lo demás. Si el rayo de la
pura luz sáttvica parece ser variadam ente colorido, o incluso a
veces nublado u oscurecido, no es razón de la alteración de su
‘ naturaleza, sino de las cualidades perturbadoras y oscurecedo-
ras de los otros gunas que constituyen la sustancia de la Deví
m anifestándose en el Jíva. No es sin razón que Siva, el Amigo
i de todos, es representado como rodeado por Bhúta y las huestes
i demoníacas. Si la Deví, como Vidyá, libera, m ediante Su Máyá
(de la cual el sentido religioso no está más libre que cualquier
^ otro), Ella tam bién ata. El sectario, sea Saiva u otro, descu-
bre naturalm ente la abundancia de este juego m ágico en el
Í
l
credo de su vecino que él condena. Yo mismo dudo si existe
actualm ente m aterial para conclusiones de cualquier grado de
certidum bre en cuanto al origen histórico de los denom inados
Sákta Tantras. Ciertam ente, nadie los ha reunido aún tales como
, quizás existan. Sin embargo, creo que básicam ente (cualesquiera
sean los agregados que dicen algunos que recibieron) son un
resultado de la m ism a fuente védica, la Madre de todo Dharm a,
® La Deví es, al tiempo de la gran Liberadora, también la “omni-confun-
didora” (Sarvamohinl). Cuando están faltos de Su gracia, los hombres son
confundidos por el Máyá de Ella.
M Un lenguaje similar se usa con respecto a la Escuela Atea en el capí­
tulo LXXVII del Káliká Purána, que dice: "Vámah kayobráhma nopi mángsa-
modyábhuktaye, kritomayá mohanáva chárwákádipravarytakah”. Aquí, la refe­
rencia es a las doctrinas nástika de Chárwka y sus seguidores.
85 Dr. Ramana Sástrin, lugar citado. Véase antes.

46
com o los Saiva T antras, aunque, considerando la diferencia del
ácára, quizá deriven de esta fuente com ún en form a diferente.
Lo que com únm ente se considera como expresándose con­
tra esta conclusión es el ritual vírácára con el Pancatattva.
Dice 86 un Saivita m oderno que los Saivágam as prohíben beber
y com er carne. Aunque podem os reco rd ar la usanza védica y
ia m aldición de Bhrigu sobre los que siguen los ritos del Bhava:
V ishantu sivadíkshayám y atra daivam surásavam ;87 esta prohi­
bición está de acuerdo con las cláusulas de los "Sákta" Tantras,
que lim itan el uso ritual del vino y de la carne a los adoradores
de S akti iniciados en vám ácára.
Que las cláusulas del T antra que se relacionan con el Pen-
ca ta ttv a se oponen al Veda es una noción declarada errónea
po r los pandits tántricos indios. M anu dice:
"N a m ángsabhakshane dosho na m adye na cha maithune,
P ravrittireshá bhútánáng niv rittistu m aháphalá." 88
"No hay mal en com er carne, ni en beber vino, ni en el co­
m ercio sexual; pues estas cosas son naturales p ara los hombres.
Al m ism o tiempo, la abstención de aquello es productora de
gran fru to .”
Sin duda, él se refiere a aquellos goces que pertenecen al
P rovritti Márga, siendo bien conocido el uso de la carne y del
licor ferm entado durante la era védica. Pero tal uso form aba
tam bién parte de su sistem a de sacrificios y ritos. Con respecto
al Latásádhana, el K álikopanishad del Atharvaveda y otros Sás-
tras, los Pandits tántricos confían en ellos como autoridades en
apoyo del ritual V írácára. Aquí es innecesario tra ta r sobre el
ritu al, pues su discusión no form a p a rte de la obra del autor.
No es im probable (por lo menos, en parte) que originándose en
una doctrina dirigida al desapegado iniciado no-dualista,89 y
m antenida estrictam ente en secreto,90 pueda haber sido perver­
tida po r el vulgo, algunas porciones de la cual éste conoció
m ás tarde. Los abusos de esta gente vulgar, con el paso del
so Saiva Siddhánta, 315, véase antes.
8” Bhágavata Purana, citado en Muir, S. O. T., 377-382.
88 Así también el Mahánirvána Tantra dice: “La comida y la unión sexual,
oh Deví, son deseados por los hombres y naturales para éstos, y su uso es
regulado para su beneficio en las ordenanzas de Siva”.
"Nrínáng svabhávajang deví priyang bhojanamaithunam
Samkshepáya hitártháya saivadharmme nirúpitam.”
(Ullása IX, verso n° 283).
89 Así, con respecto al culto con mujer (Latásádhana), dícese que no es
posible para quien es un dualista carente del conocimiento de Kula y adicto
al comercio sexual, seguir debidamente el mandato de Siva. Como dice el Tan-
trasára, “Lingayonirato mantrí rauravang narakang brajet” (El Mantrim en­
tregado a la lujuria va al Infierno Raurava”) —esto es, el infierno en el que
las cualidades del ardiente tattva de tejas existen en doloroso exceso.
90 Mátriyonivat, como se dice.

47
 tiempo, alcanzaron semejantes proporciones como p ara oscure­
cer, en últim a instancia, todas las otras m aterias del T antra, pri-
1 vándolas de esta m anera de la atención que se les debe.
Sin embargo, las objeciones form uladas al rah asy ap ú já tán-
\ trico fueron probablem ente la causa principal del ataque efec­
tuado contra la edad y la autoridad del Sástra. S uperaría los
límites de una Introducción general como ésta e n tra r en esta
, cuestión difícil y debatida. Como el criterio que h a de encontrar-
^ se más cóm odam ente expresado es adverso al S ástra en estos
> dos puntos, puede señalarse sucintam ente que, en obras de re­
conocida autoridad, se hace referencia al T antra como el Srí-
madhágavata, el célebre Vaishnava Sástra, el Deví Bhágavata
‘ (que en el skanda noveno habla de él como un V edánga), y en
los Varáha, Padm a, Skanda, y otros Puránas. En la obra nom ­
brada en p rim er lugar, Bhagaván dice: "Mi culto es de tres
clases: védico, tántrico y mixto (m isra)’’, y en el capítulo quinto
del skanda undécim o de la misma obra se dice que Kesava asu-
L me diferentes form as en los diferentes Yugas, y debe ser ado­
rado de diferentes modos, y que en el Kaliyuga él ha de ser
adorado según el Tantra. El gran Sankarácárya reconoce al
^ Sástra en su Ananda Laharí y Sáktám oda, como lo hace Ananda
|i Tírtha, el com entarista del Púrnaprajñadarsana. El S ástra es
citado con frecuencia en la célebre obra sobre el S m riti, el Ashtá-
\, vim satitattva de Raghunandana, que es aceptada universalm ente
i’ como una autoridad en toda Bengala. Sucintam ente, así como
l el Veda salió de la boca de Brahmá, de igual m odo se dice que
f el Agama S ástra provino de la de Sadásiva.91 Las objeciones
» corrientes al T antra sobre la base de que carece de la autoridad
( del Sruti, del Sm riti y del Purána, y que es de fecha m ás re-
i cíente, se basan, según los criterios ortodoxos, en un concepto
, equivocado. Según eses criterios, todos los S ástras no tienen
principio y son eternos como en verdad lo son en un sentido,
aunque su apariencia fenoménica sea sucesiva. Las letras o los
sonidos son las m anifestaciones sensorias de las palabras, cuya
esencia reside en el sphota o la concepción que existía desde
toda la eternidad antes que siquiera se hubieran proferido estos
sonidos o palabras. La aparición fenoménica del T antra p ostdata
a los otros S ástras en el mismo sentido que aquélla en la que se
dice que Kaliyuga sucederá a las eras anteriores del M aháyuga
actual. De hecho hay una sola verdad presentada de m odo va­
riado a las eras respectivas. Así se ha dicha que el T antra existe
en el Veda como el perfum e en la flor. Si bien la p a rte teórica 81
81 Algunas otras autoridades se hallarán citadas en las páginas poste­
riores de este libro; y resumo en las páginas siguientes la opinión de Maháma-
hopadhváva Jádavesvara Tarkaratna, en su artículo sobre la antigüedad del
Tantra (Tantrerpráchínatva) en el Sháhitya Samhita de Assin. 1317.
del Gáyátrí Tattva está contenida en el Vedanta, la parte prác­
tica y ritual está en el T antra. La exposición teórica y la aplica­
ción práctica de los principios universales varía con las necesi­
dades de las edades y con el Jíva que vive en ellas. Se dice
de la Deví: "Muchos son los senderos que varían según los Sás­
tras, pero todos los que conducen al disfrute (siddhi) se funden
en Ti sola, como todos los ríos se funden y pierden en el m ar”.
En cuanto a las opiniones ortodoxas sobre esta cuestión re­
m itiré aquí al lector a nuestro a u to r y a un ensayo reciente
sobre la "Antigüedad del T antra”, de M ahámahopádhyáya Jáda-
vesvara Tarkaratna.92 El Pandit prologa el tem a con una nota
sobre las opiniones que generalm ente sostienen los llamados
indios "educados”, que resum e así: Ellos sostienen —nos dice—
que los Tantras son de producción reciente: que a la era védica
la sucedió la upanishádica. Luego siguió la era pauránica, y
después, muy recientem ente, la de los Tantras. Pero aún en­
tonces el últim o Sástra no era a u to rid ad general, careciendo de
gobierno e influencia en otras p artes de la India que no fuera
Bengala, donde él solo predom inaba. Allí lo crearon los Pandits
bengalíes sobre el modelo de la enseñanza y la práctica budis­
tas de la secta Maháyána.93 Alégase tam bién que estos Pandits
bengalíes incorporaron allí el culto de Sakti, la diosa de los
aborígenes habitantes bárbaros de Bengala. Dícese que la fecha
de muchos Tantras cae dentro de los últim os trescientos años,
y, entre otras pruebas de esto, se hace referencia al hecho de
que el Yoginí Tantra m enciona el nom bre del fundador del Cuch-
b eh ar Raj, que se estableció dentro de ese tiempo.
Estas objeciones se clasifican entonces bajo cuatro títulos:
1) El T antra no es un antiguo D harm a Sástra de la raza aria
que tuviera efecto en todas las p artes de la India, sino que es­
tab a en vigencia en Bengala sola, siendo, en verdad, una inven­
ción de los bengalíes, que naturalm ente honraban su propia
creación. 2) Entre los budistas m ahayánicos existe el culto de
Tará, Vajrayogini, K shetrapála, y el uso de m antras, bijas y
japa, en el culto de tales Devatás. Hay un culto sim ilar en el
Tantra, que en consecuencia debe derivarse del budismo Mahá-
yána. 3) Las tribus aborígenes son adoradores de Sakti, espí­
ritus, víboras y árboles. Los T antras tra tan tam bién sobre tal
culto, y en consecuencia adoptaron el culto de tales aborígenes.
4) Un libro que relata un incidente ocurrido no hace m ás de
trescientos años no puede ser m ás viejo.
A estas objeciones al M ahám ahopádhyáya replica como si­
gue: En cuanto a la prim era, replica que las influencias tántricas
*'2 Véase nota precedente.
93 Véase después.49

49
han de hallarse no sólo en Bengala, sino en toda la India. Así
como los bengalíes de las castas superiores se dividen en Sáktas,
Vaishnavas y Saivas, de igual modo ocurre con los pueblos de
Kám arúpa, Mithilá, Utkala y Kalinga, y los Pandits de Kash­
mir. El Sakti m antra, el Siva m antra y el Vishnu m an tra son,
cada uno, tántricos. Entre los Dákshinátyas,94 M ahámahopádhyá-
yá Subram anya Sástri, y muchos otros, son Saktas. El extinto
M ahámahopádhyáya Ráma Misra Sástri, M ahám ahopádhyáya
Ráma Sástri Bhágavatácárya, y muchos otros, eran y son Vaish­
navas. M ahámahopádhyáya Sivakumára Sástri, y una cantidad de
otros, son Saivas. En Brindávan hay m uchos Sákta lo mismo
que Vaishnava Bráhmanas, aunque entre las castas superiores
en M aháráshtra y otras regiones de la India del sur, los Saivas
y Vaishnavas son más numerosas que los Sáktas. Los seguido­
res de los cultos de Pásupata y Jangam a son Saivas, m ientras los
de M ádhavácárya y Rám ánujácárya son Vaishnavas. En el nor­
oeste, muchos son iniciados en el Ráma m antra, que se ha de
hallar sólo en el Tantra. Es aún más notable que, según este
autor, los pandás de Srí P u rushottam a95 son todos Sáktas, y los
sacerdotes de Kámákhvá D eví96 son todos Vaishnavas.
Pasando al segundo argum ento, niega que la sem ejanza en­
tre dos doctrinas y prácticas sean necesariam ente prueba de que
el T antra está tom ado del budism o Maháyána. Igualm ente, pue­
de argum entarse que es a la inversa. Si, porque los budistas
adoran a Tárá, Hayagríva y otros con dhyánas y bijas similares
a los del Tantra, se preconiza que éste deriva del prim ero, igual­
mente puede sostenerse que el culto budista es tom ado del Tan­
tra. Si la m ente hindú se conmoviera y sintiera atraíd a por las
tocantes enseñanzas del budism o, pregunta: ¿por qué debería
preocuparse por lo externo, y no por los principios fundam en­
tales de la religión hacia la cual es así atraída? ¿Por qué el
hindú, en vez de empeñarse en procura del Nirvána, debería
estar de pie ante imágenes budistas, al estilo de los modelos
budistas, y con las manos entrelazadas rezar por la belleza, por
la victoria, por la gloria y por la destrucción de los enemigos?
Hay evidentem ente una gran diferencia entre el yoga em prendido
para la extinción de todos los deseos, y las plegarias a la Deidad
en procura de riqueza y destrucción de los enemigos, como
parte form al de la religión védica. El Bhagavadgítá predica el
nishkám a karm a,97 que, con la busca del conocim iento espiri­
tual conduce a la adquisición de sem ejante conocim iento, y de
94 Pandits del Sur de la India.
85 Jagannátha en Puri.
»6 En Kamrup de Assam, un gran centro tántrico.
El cumplimiento del trabajo desinteresadamente, sin el deseo de su
fruto.

50
allí en más al Nirvána; y sobre esta explicación, los "educados”
dicen que el Gíta es influido por los ideales budistas. En el
T antra existe cum plim iento del trabajo con deseo, lo cual es con­
tra rio a la enseñanza budista. De todas las religiones, el hin-
duísm o sólo procura diferentes form as de enseñanza religiosa
p ara personas de diferente competencia religiosa (adhikára). El
budism o no. De otro m odo, ¿cómo es posible explicar el vairá-
gva 98 de Buddhadeva, su pérdida de la fe en el hinduísm o, y su
descubrim iento del nuevo sendero por el que el hom bre escapará
a los achaques de la vejez y la m uerte? El budismo, por con­
m iseración hacia todas las criaturas vivas, prohíbe el sacrificio
de animales. Es —piensa él— una proposición asom brosa que
los tántricos siguieran sem ejante religión, cuando al mismo tiem ­
po se supone que inventaron un nuevo Sástra, ordenando el
sacrificio de cabras, búfalos y otros animales, ante imágenes de
Devas y Devís, tam bién sacadas del budism o. Si bien no es de
esperar que todos entiendan las complejidades de la filosofía
budista, la com pasión es una virtud que corresponde a las m en­
tes humildes. Si hay algo que pudiera dem ostrar que es atrac­
tivo en el budism o para los hom bres en general es su prohibición
co n tra la m atanza de anim ales: una ley que ablandó los cora­
zones de una gran cantidad de hindúes y los hizo budistas. Es
entonces escasam ente probable que el hinduísm o deba om itir lo
que es fundam entalm ente atractivo en una religión que (según
el criterio del autor) niega la existencia de Dios, e inaugure un
nuevo Sástra (el Tantra) sancionando el culto de Devas y Devís,
según los dogmas de la escuela budista Maháyána. Por el con­
trario , es el vaishnavism o m oderno, el que en su prohibición del
sacrificio de anim ales es inspirado po r el principio budista de que
"el cese de la m atanza de animales es la form a suprem a de la
religión". En el gran yajña, que duró cien años, Saunaka y otros
Rishis solían escuchar el Srím ad Bhágavata de labios de Súta,
y al mismo tiem po sacrificar anim ales.98 En el Asvameda yajña,
que el rey Y udishthira, discípulo de Krishna, cumplió bajo la
guía del mismo Sri K rishna, fue m uerto un caballo, ofrendado
a los Devas, y comido. El mismo Bhágaván Sri Krishna cazó
un jabalí por m andato de Vásudeva para satisfacción de los
Pitris en Sráddha. El undécim o skanda del B hágavata100 ex­
p resa explícitam ente que m atar anim ales en el sacrificio no es
m atar.
E ntre los Vaisyas de M athura, m uchos se convirtieron en
budistas, y otros en jainos. Grandem ente conmovidos como es­
tab an ante la vista del am or de Chaitanya hacia Krishna, y de
98 Desapasionamiento.
89 Skanda I.
ico XI, Cap. V, sloka XIII.51

51
ese modo atraídos hacia el hinduísm o, em pero vacilaron en vol­
ver a éste basándose en que sancionaba la m atanza de anim ales
en el sacrificio. Fue quizás en esa época que los m aestros Vaish-
nava anunciaron que m atar anim ales no era sancionado por sus
dogmas y así lograron convertir a budistas y jainos a su fe. Es
probablem ente de esta época que las fam ilias Vaishnava aban­
donaron el sacrificio de anim ales en ocasiones del pújá. Aun­
que los Vaishnavas comunes com en pescado, está prohibida la
carne de otros animales. En Bengala, U tkala y otras regiones,
los m aestros budistas adoptaron del hinduísm o el establecim ien­
to de imágenes de Devas, el culto de tales Devas con m antras
y bijas, y se llamaron budistas M aháyána, secta que, por su­
puesto, nació mucho después de la desaparición del Buda. El
Lalitavistára,101 o la biografía de Sákyasingha, expresa que éste
tenía un conocimiento especial del Nigama, de los Puránas, del
Itihása y de los Vedas. Siem pre que el Veda y el Nigama se
m encionaban en el mismo pasaje, este últim o térm ino se refiere
al Tantra, que se ajusta a los nom bres de Agama y Nigama.102
Además, a Sákyasingha se le hace decir a los B hikshukas:108
“Semejantes necios buscan la protección de, y trib u ta n pleitesía
a Brahmá, Indra, Rudra, Vishnu, la Deví, K ártikeya, M adre Ká-
tyáyaní, Ganapati, y en el cruce de cuatro cam inos”.104 H ablando
de la práctica de los herejes (p ásán d as), Sákyasingha m enciona
el uso del vino y de la carne. Si la form a tán tric a de culto no
hubiese existido entonces, ¿cómo él podría haberla conocido y
hablado m al de ella? 105 Viendo tam bién lo que el Lalitavistára
dice —expresa el autor— ¿podrá preconizarse que el Tantra de­
riva del budism o M aháyána?
A la tercera objeción, el M ahám ahopádhyáva responde que
las opiniones allí expresadas son sim ilares a las dadas en el
segundo título, y la refutación es, en consecuencia, sim ilar. Sin
embargo, dice que tal vez se pregunte qué se quiere decir cuando
se habla de los aborígenes bárbaros de la India. Según los ingle­
ses, tales aborígenes eran dravidios, odras y paundrakas. Dice:
¿Ha de suponerse que los Pandits bengalíes com pusieron el Tan­
tra Sástra imitando las prácticas de los dravidios que habitaban
el lejano Deccan? ¿O era el sistem a tán trico adoptado de mun-
101 Capítulo XII.
102 Véase antes.
103 Sannyásis budistas.
104 Lalitavistára, cap. XVII.
tos por supuesto, esto no sobreviene necesariamente. Todo lo que aquí
se prueba es que las prácticas tántricas antecedieron al Lalitavistára, cual­
quiera sea la fecha en la que este último fuera escrito. Desde el punto de
vista de la crítica occidental, estos y otros argumentos ortodoxos similares se
debilitan por el crédito que a veces se da demasiado prestamente a la edad y
la autoridad del material literario en el que descansan.52

52
das, santhás, garos, meches, kuches, khasias y otros habitantes
prim itivos de Assam? 106 El Pandit vacila "en colocar esta pesada
carga de ignom inia sobre las cabezas de los Pandits bengalíes”,
viendo que el Sakti Devatá está establecido y se lo adora en
todas las partes de la India. Así, Kámákhyá es adorado en Ká-
m arúpa, Vindhyazásiní en las Colinas de Vindhya, Yogamáyá y
Paurnam ásí en B rindávan; Ann.apúrná, Sankata, Tripurabhai-
raví, las sesenta y cuatro Yoginís, Kálabhairaví, Durgá, Sítalá,
Mangalá y otras Devís en Kási; Kushalí en Kaushalí; Párvatí en
las Colinas de Sahya, en Puna; Guhyesvarí en Nepal; Gáyatrí y
Sávitrí en R ájputána; Lalitá en Prayága; U gratárá en Tirhut;
Máyádeví en H aridvára;107 Chandí en las Colinas de Chandi cer­
ca de H aridvára; Jválám ukhí en Jalandhara;106 Cinnam asta, a
unas cuarenta m illas de aquí; Kálí (a quien el rey Prithví ado­
raba) a siete m illas al sur de Delhi; Mumbá en la ciudad de
Bombay; M ahálakshm i, en la costa m arina cerca de Bombay;
Káliká en la Isla de H arsha; y Deví Mínákshí, al sur de M adrás.109
Todas estas Devís (a las que podrían sum arse muchas otras) son
adoradas todavía, y se establecieron en sus varios lugares en
épocas distantes y desconocidas. H asta en la sede de Purushot-
tam a en U tkala,110 es adorada Vimalá, y tam bién lo son Saras-
vatí, Bhuvaneshvarí, Kálí y Lakshmí. A Subhadrá 111 se tributa
pleitesía con el m antra: "Kátyáyaní, salutación a Ti". Bhuva-
nesvarí es adorada en Bhubanesvara; Dhavalesvarí en Dhavales-
vara; ocho Saktis, V irajá, Indrání en Yájpur, y K atakachandí en
Cuttack.
Si se argum enta que el Tantra Sástra es de origen reciente
porque sanciona el culto de Sakti, entonces la m ism a observa­
ción deberá aplicarse a los Puránas, al M ahábhárata e incluso a
los Vedas y U panishads. El M ahábhárata contiene him nos en
honor de la Deví. El Srim adbhágavata sanciona el culto de
Umá. Las doncellas de V raja adoraban a Kátyáyání. El Már-
kandeya Purána relata la grandeza de Deví. En los Puránas, se
canta a Su grandeza. Num erosos pasajes en prueba de esto pue­
den escogerse de los Skanda, Brahma, Brahm avaivarta, Bha-
vishya, Dadma, Deví y Káliká Puránas. El Durgá Pújá otoñal se
m enciona en m uchos Puránas. Es un error suponer que sólo
Raghunandana B hattáchárva prescribió el culto de Durgá. Antes
que él, tam bién lo prescribieron Srídatta, H arinátha, Vidyádha-

íoc por supuesto, la respuesta del Pandit aprovecha la insensatez de la

declaración que él contesta.
107 Por quien el lugar (Hardwar) se llama Máyapurí en el Sástra.
tos Donde se dice que el fuego arde siempre para consumir las ofrendas.
lo». La Deví en Madura.
no El templo de Jagannatha (Vishnu) en Puri, Orissa
n i Hermana de Jagannátha.53

53
ra, Ratnákara, Bhojadeva, Jim útaváhana, Haláyudha, Ráyamu-
kuta, Vácaspati Misra y m uchos otros renom brados recopilado­
res. Muchos libros célebres escritos antes de la época de
Ragunandana contienen cláusulas p a ra el Durgá Pújá, como el
D urgábhaktitaranginí, el Sam vatsarapradípa, el Kálakaum udí,
el Jyotishárnava, el Sm ritiságara, el K alpataru, el Krityam ahár-
nava, el K rityaratnákara, el K ám anipújánibandha, el K rityatat-
tvárnava, el C hakránáráyani, el K riyáyogopasam vára, el Durgá-
bhaktiprakása, el Dákshinátya, el K áíanirnaya y el Pújáratnákara.
Aunque no se siga en todas p artes de la India la práctica
bengalí de adorar imágenes de barro de Durgá con gran pom pa,
empero Ella es adorada p o r doquier en los Ghatas (jarros). Son
visitados santuarios que contienen Sus imágenes; se efectúan
vratas de nueve días, se observan ajam os, y los Chandí leen en
el día de M aháshtamí. Incluso ahora, las m ujeres de V raja, en
Brindávan, se bañan en el Jum na tem prano, cada m añana, du­
rante los prim eros nueve días de la quincena brillante del m es
de Asvina, y adoran imágenes de la Deví, que acercan h asta las
riberas del río. Quienes leyeron el Chándogya, el Talavakára y
otros Upanishads conocen el incidente en el que Umá, la H ija
de la Montaña, m ontada sobre un león en un rayo de luz ap a re ­
ció ante Indra y los otros Devas a fin de p robar que no era p o r
la sakti de ellos que vivían y se m ovían, sino que todo lo que
se hacía lo era en virtud de esa M ahásakti. En el Veda está el
Sarasvatí súkta, en el Y ajurveda el Lakshm i súkta, y en el décim o
M andala del Rigveda el Deví súkta. Ni siquiera el culto de Deví
Manasá se basa en el T antra sino en el Purána. Y lo m ism o
puede decirse con respecto al culto de la planta Tulsí, y los
árboles bael y asvattha.112 Muy lejos de Bengala, sobre la cima
del Monte Govarddhana, hay una im agen de Deví Manasá. Y en
la tierra de Vraja, donde se condena el sacrificio de anim ales,
se sacrifican cabras ante esta Deví. El culto de las serpientes
existe en otros países a p arte de Bengala, y no fue introducido
por el Tantra Sástra. Un estudio de las prácticas religiosas p re ­
valecientes en la antigüedad y en otros países no sostiene la con­
clusión de que porque el T antra abogue por el culto de Sakti,
sea en consecuencia de origen reciente.
Pasando al cuarto título, el P andit pregunta cómo es que,
si el Yoginí T antra tiene, a lo m ás, sólo trescientos años de an­
tigüedad, Raghunandana B hattáchárya, el gran Sm árta, y Krish-
nánanda Bhattáchárya, contem poráneos de Srí Chaitanya, lo
mencionaron y citaron com o autoridad en el S m ritattva y el Tan-
trasára. Por el otro lado, se conoce corrientem ente que, si en
112 Adórase al Tulsí y al Asvattha, y ofrécense a Siva hojas de bael. As-
vattharupobhagaván vishnureva na samsayah rudrarúpovatastadvat paláso brah-
marúpadhrik. Padma Purána, Uttara Khánda, cap. CLX.

54
alguna fam ilia oscura nace una gran persona (m ahápurusha),
o una sucesión de grandes personas, sus descendientes y discí­
pulos denom inan a los m iembros de esa fam ilia como los de
alguna o tra fam ilia bien conocida, para crear la idea de que las
dos fam ilias son la m ism a. Fue tal vez este modo que él supone
que la fam ilia Ráj de Cuch Behár fue ascendida a la posición
de ser los descendientes de Siva m encionados en el Yoginí Tantra.
M ádhavácárya, el com entarista de los Vedas, al tra ta r sobre
el P átañjala D arsana en su recopilación de los seis Darsanas, ha
citado m uchos pasajes del Tantra Sástra con referencia a las
diez form as de Sam skáras prescriptos allí. Vácaspati Misra, el
com entarista de los seis Darsanas, en su com entario sobre el
P átañjala D arsana, ha recom endado el dhyána de los Devatás
como lo prescriben los Tantras. También Bhagaván Sankará-
cárva, en el S áríraka Bháshya, ha hecho mención del Shatcakra
tántrico. Es apenas necesario decir que ninguno de estos tres
grandes hom bres (Sankarácárya, M ádhavácárya, y Vácaspati
Misra) era bengalí. Antes de la recopilación del Tantrasára de
K rishnánanda, hubo muchos recopiladores del Tantra, como
R ághavánanda, Rághavabhatta, V irúpáksha y Govindabhatta.
En sus observaciones sobre el Y antra de Nílasarasvatí, en su Tan­
trasára, K rishnánanda, observa: "Dicho incluso por Srí Sanka­
rác á ry a ”. El fam oso Sakti S totra,118 denom inado Anandalaharí
(ola de bienaventuranza) ,m es conocido por doquier como la
obra de Sankarácárya, y como tal es recitado universalm ente por
los devotos ante los Devatás con sentim iento y reverencia. Mucho
antes de la época de K rishnánanda y Raghunandana, preparáronse
recopilaciones del Tantra, como el Rám árcana Candriká,li;; el
M antram uktávalí, el Sárasam graha, el Bhuvanesvarípárijáta, el
Sáradátilaka, el Trípurásárasam uchchaya, el Svachchandasan-
graha, el Sarasam uchchaya, el M antratantraprakása y el Soma-
bhujangávalí. Se hallarán referencias a estos libros en las obras
de K rishnánanda y Ragunandana. En la célebre obra astronóm i­
ca llam ada Dípika", determ ináronse los días para tom ar el Díkshá
(la iniciación) separadam ente de los del comienzo de la educa­
ción y la investidura con el cordón sagrado (upanayana). En con­
secuencia, ese Díkshá deberá ser un Díkshá tántrico, distinto
del D íkshá védico o Upanajana. Las recopilaciones nacen mucho
después de la preparación de las obras originales y cuando cesó
la capacidad para producirlas. Es cuando el vulgo halla difícil

u s Himno a Sakti.
n i Véase H ym ns to the Goddess, de Arthur y Ellen Avalon, en cuanto a
este y otros Himnos a la Deví.
n s Pasajes recopilados en el Rámárchana Chandriká han sido cilt dos por
Vácaspati Misra en el capítulo sobre Vásantí Puja en su Krityacintámani. Esto
apoya la antigüedad del Rámárchana Chandriká.5

55
establecer una concordancia entre las disposiciones contenidas
en num erosas obras originales y otras, que los eruditos em pren­
den la redacción de las recopilaciones para determ inar las for­
mas correctas de la práctica religiosa, la reglam entación de las
objeciones contra el Sástra, el establecimiento de una concordan­
cia entre autoridades aparentem ente en conflicto y el arreglo d=
todas las cuestiones en disputa. Según la opinión de este autor
deberá considerarse que transcurrió un período de por lo me­
nos m il años entre la fecha de las obras originales y la de la?
recopilaciones. Muchos recopiladores cuyos nom bres mencio­
náronse, vivieron hace mil años. En consecuencia, según la op:
nión del Pandit, no hay fundam ento p ara dudar que el Tantr^
Sástra tiene, po r lo menos, una antigüedad de dos mil años. E:
el undécim o skanda del Srím adbhágavata se dice que Kesavr
(Vishnu) debe ser adorado según la m anera prescripta en e'
T antra S ástra;116 y, además, que los hom bres deseosos de adqu
rir el jñána (el conocim iento espiritual) deben ad o rar a Bhaga-
ván de acuerdo con las disposiciones védicas y tántricas.117 E.
m ism o libro, en el m ism o skanda, dice tam bién: "Oíd cómo le
gente debe adorarm e en la era de Kali según los diversos Tar-
tras.us Deben observar m is Yátrás (Dolayátrá, R athavátrá, etc.
realizar sacrificios, ser iniciados según las m odalidades védica?
y tántricas, y em prender la celebración del vrata con el que so
adorado".
E n el B rahm a Purána se dice que la gente debe e n tra r en e.
tem plo de Bhuvanesvara, en el Jardín de un solo árbol de m ar-
gos,11* y adorar allí a Mahádeva según los ritos védicos y t á r ­
tricos. Este pasaje ha sido citado por Ragunandana en su Puru-
shottam atattva. El K úrm a Purána dice: "En el m undo se hallar
m uchos Sástras antagónicos al Sruti y al Smriti. Las disposicic-
nes de sem ejantes Sástras son tam ásicas.120 El Karála, el Bhai-
rava, el Yámala y otros libros semejantes siguen al Vámamá:-
ga”,1-1 etc. E ste pasaje, contenido tam bién en el K úrm a Purána
ha sido citado p o r Raghunandana y otros recopiladores. E_
Pandit señala que el Karála, el Bhaivara y el Yámala son obra?
tántricas, y que el Vámamárga es una modalidad de culto tá r­
trico. En el R ám áyana hay referencias al Balá y al Atibalá,1-
que son tántricos, y a la modalidad de adquirir lo que se da en10

110 Capítulo III, slokas números 47 y 48. Véase nota de Srídhara Svárr.
117 Capítulo V, slokas n° 28. Nota de Srídhara Svámí.
Capítulo V, sloka n“ 31. Nota de Srídhara Svámí.
119 La ciudad de Bhuvanesvara.
120 Esto es, el resultado de un estado en el que predomina el tamoguna.
lit Véase Introduction lo Tantra Sástra.
122 Bálakánda, canto XXII, slokas núms. 12, 13 y 15. Estos son Vid
enseñados por Visvámitrá a Rama y Lakshmana.

56
en el T antrasára. Rághava B hatta y R aghunandana citan a Xa-
rada en cuanto a la naturaleza de la m odalidad tántrica de culto
en tre personas de condiciones im puras. En el Parásara Bháshya
hay una cita que se dice que originalm ente la efectuó Govindab-
h atta, que expresa que los m antras con Om no deben enseñarse
a los Súdras, etc. En el V yavahárasam uchchaya de B hojarája
se hace referencia a un pasaje que expresa que el Upanavana y
el Díkshá no han de celebrarse m ie n tra s B rish a sp a ti123 esté en
R áhu.124 El Varáha dice que los h om bres ilustrados deben ado­
ra r a Jan árd an a según los Vedas o según los Tantras. El Padm a
Purána, en su U ttarakhánda, p reg u n ta cómo es posible que uno
pueda llegar a ser bhágavata 125 sin to m ar el díkshá en el culto
de Vaishnaví. En el capítulo terc ero del N árada Pancarátra se
dice que durante la m editación so b re los seis Cakras llam ados
M úládhára, Svádhishtána, M anipúra, Anáhata, Yisuddha y Ajñá,
Sri K rishna fue visto en el loto de m il pétalos, resplandeciente,
del color de una nube recién form ada, vestido con seda am arilla,
con dos brazos, herm oso, puro y sonriente, en com pañía de su
Sakti, K undaliní. Además, en el cap ítu lo cuarto del mismo libro,
el a u to r usa la term inología del T antra S ástra cuando dice:
"L akshm írm áyá K ám abíjam ”, etc.,126 y presenta de esta m anera
al gran m an tra de Sri K rishna, q u e consiste en bijas, y está fo r­
m ado po r ocho sílabas. Todos saben que la perforación de los
seis Cakras, sus nom bres y la Deví Kundaliní son cuestiones del
T antra S ástra. Hay referencias al pránáyám á tántrico en el Pá-
tañ jala D arsana y en el Bhagavadgítá, y en otros lugares del
M ahábhárata.127 Tam bién debe señalarse aquí que hay una refe­
rencia indirecta (aunque no directa) al Tantra Sastra en la p re­
gunta Y udhishthira a Bhíshm a, contenida en los slokas séptimo,
octavo y noveno del capítulo 259 del Sánti Parva del M ahábhá­
rata , que tra ta sobre el M okshadharm a. E stos slokas pueden
trad u cirse así:
“He oído que las disposiciones védicas están entrando gra­
dualm ente en desuso, con el avance de las edades. Hay una
form a de dharm a para la era Satva, o tra para la era Tretá, o tra
p a ra la era Dvápara, y adem ás o tr a para la e ra de Kali. Los
Vedas contem plan diferentes fo rm as de dharm a según las dife­
rentes capacidades de los hom bres. Las palabras de los Vedas
son verdaderas, y de estas palabras, em anaron además los Vedas
om niabarcantes”, etc. Ahora bien, aquí tal vez se pregunte:
¿cuáles son estos Vedas om niabarcantes que em anaron de los
123 El planeta Júpiter.
124 El nodo ascendente.
125 Consagrado a Bhagaván.
i2t> Lakshmí, Máyá y Kama Bijas.
12" Shánti Parvo, cap. CCI, slokas nüm s. 17 y 19, con nota de Nílakantha.
Vedas? Según la opinión del M ahám ahopadhyáya no es posible
otra respuesta que los Tantas a los que aquí se hace referencia.
Tampoco los Sm ritis, como los Vedas, dan a todas las castas
igual adhikára (derecho) a ellos, y prohíben su estudie a los
Súdras. En consecuencia, los Vedas “om niabarcantes” r. j pue­
den significar los Sm ritis. Los T antras dan adhikára a ¡as per­
sonas pertenecientes a todas las castas, de modo que ellos solos
son "om niabarcantes". Además, no hay un ejem plo de la palabra
Veda que se use en el sentido de Sm riti. Sin embargo, hay un
am plio uso de los térm inos Agama y Nigama en el senado de
Tantras: térm inos que originalmente significaron los Vedas. Así
como, según el Sástra, los Vedas no tienen autor, sino que m era­
m ente los recuerda el Brahmá de cuatro cabezas, de ig u ;. modo
tam poco los T antras tienen autor alguno, según el Sástra, sino
que m eram ente em anaron de las bocas de Síva. Ni los Vedas
ni los T antras em anaron de las bocas de munis, rishis o de los
espiritual m ente sabios (jñání). B rahm á es Isvara y Siva es tam ­
bién Isvara, y el Sástra dice que los Vedas em anan de las bocas
del prim ero, y que los Tantras salieron de las del segundo. Más
explícitos son los slokas 121°, 122°, 123° y 124° del capítulo
CCLXXXIV del Sánti Parva del M ahábhárata que tra ta sobre el
M okshadharm a. Aquí, Mahádeva dice a Dakshi: "Extrayendo de
los Vedas com pletos con sus seis angas (m iem bros), y del Sám-
khva-Yoga, prom ulgué el Pásupata vrata con tales tapas austeros
y extensos que ningún Deva ni Dánava podría realizarlos. Este
vrata es superior a todas las prácticas ordenadas en los Vedas
y otros Sastras, todos buenos, beneficiosos para todas las castas
y (todos los) ásram as,m realizados en tres años y diez días,128
secretos, de los que hablan con elevación los hombres sabios,
de los que hablan m al los necios; opuestos (viparítam) en algu­
nas cuestiones al V arnásram adharm a,180 aunque similares a éste
en muchos otros; prescriptos por los hom bres ilustrados practi­
cados po r los hom bres que ascendieron h asta ser superiores a
las Asramas,131 y benéficos. Daksha, tú obtendrás todos ios fru­
tos de sem ejante Pásupata v rata ”, etc. Pregunta el Par.dit: ¿A
qué Sástra que no sea el Tantra Sástra podrá pertenecer este
Pásupata vrata? No pueden ser los Vedas, pues se dice que el
128 Está expedito para todos, y el Veda no lo está.
12» Indáguese. El texto que tengo ante mí dice: "Abdair dasáriha sang-
yuktam”, que según Nílakantha, significa que puede adquirirse en años o en
breve tiempo mediante el mérito de quienes practican las cinco ya~as y los
cinco niyamas. Algunos leen "dasáha" (diez días) por "dasárdha”. S'o parece
haber razón para limitar así el período del vrata.
130 Así, en el cakra no hay casta; los smártha vratas, como el ayuno, ge­
neralmente no se observan; el púja en Vámácára se efectúa de noche y otros
asuntos.
131 Paramahamsas, Parivrájakas, etcétera.58

58
vrata fue extraído de ellos. Además —piensa él— el lector se
asom brará el saber que el M ahábhárata adoptó la term inología
tántrica y los m étodos tá n tric o s en la introducción de los m an­
tras. En el sloka 74° del cap ítu lo CCLXXXIV del Sánti Parva
al que se hizo refeerncia, aparece el siguiente m antra: "G hantí
charu chelí m ili brah m a káyikam agnínám ”.132
N ílakantha explica este m a n tra así:
“Ghantí = Om. Debe introducirse la palabra 'R u d ra’. Agní-
nám káyikam = la esposa del Fuego, o Sváhá; B rahm a = Om.
De esta m anera fue citado a q u í el siguiente m antra, que con­
tiene dieciocho sílabas: Om Rudra chelí chelí chelí chelí mili
mili Om Sváhá.”133 En el slo k a 379° del capítulo XIV1 del Anu-
sásana Parva, Sri K rishna dice a Y udhishtira: “ Pasaron ocho
días aunque fueron sólo un m om ento, y yo tom é el m antra de
ese B rahm ana (Upamanvu) Después de este verso, se narra
cómo Sri K rishna realizó un austero tapasyá en el culto de Siva.
repitiendo este m antra: cóm o Siva, complacido, apareció ante él
en com pañía de Umá: como e l him no que cantó Sri Krishna com ­
plació a Siva y Umá, po r lo que le confirieron bendiciones y
demás. Asombra, pues, oír q u e algunas personas educadas digan
que en ninguna parte del M ahábhárata hay m ención alguna a
Sakti salvo en el V iráta P arva, donde Y udhishtira canta him nos
a Durgá. En la h istoria del vajña de Daksha, relatada en el
M ahábhárata, no se m enciona la m uerte de la h ija de Daksha,134
pero se dice que B hadrakálí salió de Su cuerpo p a ra destruir al
vajña,185 y que com placida p o r el him no que cantara Daksha.
132 El verso completo es:
"Ghanto’ ghanto ghatí ghantí charu chelí mili, mili
Brahma káyikamagnínáng dandimundastridandadhrik.”
El significado de esto es el siguiente: "Ghantah=prakásaván, o brillo —esto
es, Púrnabrahmasvarúpah. Aghantan = Máyávritatvena peachachhannaprakása— a
saber, aquello cuyo brillo está oculto debido a que está cubierto con máyá
o jíva. Gathí=el que gatavati (une) a los hombres con el fruto de su karma, o
quien apega fruto al karma de lo s hombres. Ghanti=ghantaván, o poseedor
de ghantah (véase esto). C haru=los que se mueven (charanti) —esto es, los
jívas, los móviles e inmóviles hombres, animales, árboles, etc. Chelí=jugador;
así como los hombres juegan con los pájaros, así Siva juega con nosotros.
M ilí=uno que tiene mila (apego). Siva como causa está apegado a, o, como
diríamos nosotros, en, todos los efectos. La palabra se menciona dos veces
para enfatizarla. Brahma=Pravana. Káyikamagnínám=la esposa del Fuego, o
Sváhá. Dandimunda=ascetas, pararnahamsas, etc. Tridandahrik=sostener ios
tres cayados de bael, palása y bambú, como se hace en el Upanayana. Estos
cayados son arrojados al Ganges el día undécimo siguiente al Upanayana. Así,
Siva es Pumabrahman; Jiva; el Dador del fruto del Karma: el todo Brillante;
todos los Jívas móviles; El que juega con el Jíva; quien como todas las Causas
es todos los efectos; Pranava; y Sváhá; la vida ascética y grihastha.
183 Esto es de acuerdo con lo s Gauras que dicen que Ghantí = Om; e in­
sertan a Rudra en el caso vocativo, y repiten chelí cuatro veces.
1S4 Satí.
135 Sánti Parva, capítulo CCLXXXIV, slokas núms. 32 y 54.59

59
D urga ap areció con M ahádeva a n te él, y luego desapareció. E n­
tre los m iles de n o m b res p ro n u n cia d o s p o r K rish n a en el Anu-
sásan a P arva a p arecen “V ám adeva y V ám a, y P rák, y D akshina,
y V ám an a”, y " a u to r de los V edas y a u to r de los M a n tra s”. Aquí,
no puede decirse que los M an tras se refieren a los m a n tra s
védicos debido a la distin ció n que se hace e n tre el a u to r de los
Vedas y el a u to r de los m a n tra s, y N ílak an th a, el c o m en tarista,
explica, de hecho, los m a n tra s com o m a n tra s tán tric o s. Con V ám a
y D akshina se significa (piensa el P andit) al v ám a y al d ak sh in a
á cáras del T an tra. M uchos conocen los B ija m ie n tra s tán tric o s.
E n el A nusásana Parva, donde se tr a ta so b re el m o k sh ad h arm a,
tam b ié n se dice: “M ahálinga de c u a tro bocas y C árulinga, etc.,
g o b e rn a n te de los b ija s ”, a u to r de los b ija s, etc. H ay referencias
a ú n m ás explícitas al T a n tra S á s tra en el M ah áb h á ra ta . P o r
ejem plo, se dice: "O h R á ja ris h i : 136 el S ánkhya Yoga, el Pancá-
rá tra , los V edas, y el P á su p a ta , conoce a estos S á stra s, cuya fi­
n a lid a d es e stab lecer el jñ á n a ”, y nuevam ente: " S rík a n th a Siva,
esposo de U m á y señ o r de to d as las cosas, p rom ulgó el P á su p a ta
J ñ á n a s á s tra cu ando e sta b a con plácid o h u m o r. E l m ism o Bha-
gaván es el C onocedor del P a n c a rá tra ín te g ro ” .187 Los e ru d ito s
sa n sc ritista s de la In d ia, según el P an d it, creen que el P a n c a rá tra
es u n T an tra. A dem ás, el m an d a m ie n to de que en la e ra de K ali
la gente debe a d o ra r a Isv a ra de la m an e ra p re s c rip ta en el T an­
tr a S á stra in d u ce a m uchas p erso n as a p e n sa r que los T a n tra s
son recientes p o rq u e su fin a lid a d es la e ra de K ali. E l P an d it
rep lica que el m ism o M a h áb h á ra ta resp o n d e a e sta o p inión en
el S án ti P arva, donde se dice que en la e ra S atya, R u d ra, e n fra s­
cado en el Yoga, d ijo el T a n tra S á s tra a los B alakhilyá 138* Rishis;
p e ro que su b siguientem ente, desap areció de nuevo a trav és del
m áyá de ese D eva .189 E n el sloka 17° del c ap ítu lo C C L X V II 140 del
S á n ti Parva, M aharishi K apila in te rro g a así a S yúm arasm i: "D im e
si h as visto algún S á s tra d istin to al A gam a”. Al co n testarle, Syú­
m ara sm i h a b la de m uchas cosas, y al final de c ad a expresión, ob­
serva: " E sto es S r u ti”. E l P an d it p re g u n ta luego qué quiso decir
la p a la b ra Agam a en la p re g u n ta de M aharishi K apila. E n su
C om entario so b re el S á ríra k a S ú tra , “ debido a la im posibilidad
de gen eració n ”, B hagaván S a n k a rá c á ry a se refiere a la cu ád ru p le

138 Rishi y Rey.

787 Sánti Parva, cap. CCCXIL, slokas núms. 64 a 68.
i33 Rishis pequeños del tam año de un pulgar (angushtha), en cantidad
de 60.000. E l Márkandeya Purána dice que son hijos de la esposa de Kratu y
Urdharetas. Créese que aún aparecen y se bañan el Día de Pausha Sankránti
en el Gangáságara.
v*» Sánti Parva, cap. CCXLVIII, véase slokas núms. 17 y 18. La refe­
rencia debe ser al cap. 349.
U" E ste debe ser el cap. CCL.XVITI.

60
división de V ásudeva, S a n k a rsh a n a , P rad y u m n a y A niru d d h a 141
com o se ex p resa en el P a n c a rá tra , y si b ien no in te n ta d esap ro ­
b a rla , sin em b arg o re fu ta la teo ría de la generación de S a n k a r­
sh a n a del V ásudeva a d e la n ta d a p o r los seguidores del P an c a rá ­
tra . A dem ás, en su C om entario so b re el S ú tra : “ E l S eñor no
puede ser m era m e n te la cau sa in stru m e n ta l a c u e n ta de la exis­
ten cia de la d iv ersid ad en la c re a c ió n ”, él escribe: "Los Máhes-
v aras tam b ié n a d m ite n eáto ” , “ Todo esto lo enseñó P asu p ati,
quien es Isv a ra , p a ra d esh acer los lazos de los p a s u s ”, etc. E n
su S ríb h ásh y a so b re el p rim e r S ú tra an tes citado, R á m á n u ja
Svám í escribe: "E lu c id ad o p o r N áráy an a M ism o en el P a n c a rá ­
tr a T a n tra ”, y, adem ás, "L as p rá c tic a s no-Védicas son c o n tra ria s,
y no los cu lto s del Yoga y de P asupati; pues S ánkhya, Yoga,
P a n c a rá tra , los V edas y P á su p a ta , son autoevidentes, y no p u eden
re fu ta rs e m ed ia n te raz o n a m ie n to ”, etc. R á m á n u ja Svám í cita
com o p ru e b a to d o s los p a saje s del M a h áb h á ra ta an tes m encio­
nados, lo m ism o que m uchos o tro s p a saje s de la m ism a epopeya,
y o tra s o b ras. H ay u n a e s c ritu ra d en o m in ad a S ú ta sa m h itá , de
la cual el B ra h m a g ítá es u n a porción. Q uien h a b la es B rahm á,
y p o r ese m edio so b re S an k ara. S u a n o ta d o r es el m ism o M ádha-
vácárya, quien escrib ió so b re to d o s los D arsanas, y C o m en tarista
de los V edas. Al fin al de cada C apítulo escribe: "P o r M ádhavá-
cárya, h a b ita n te de Kásí, devoto de la S ak ti de la acción, serv id o r
de los pies de lo to del Deva de tre s ojos e ilu m in a d o r del sen­
d ero de U p an ish ad ” . Aquí, el m ism o M ádravácárya se llam a de­
voto de la S a k ti de la o b ra (K riy á s a k ti), pero el T a n tra sólo
tr a ta so b re la S a k ti de la vo lu n tad , la S a k ti del conocim iento,
y la S a k ti de la acción. No sólo en el M ah áb h á ra ta , sino en todos
los P u rá n as, la g randeza de la Deví com o la ensalzan los T an tras,
h a sido d e sc rip ta su c in ta o e lab o rad am en te. E n el re la to sobre
la grandeza de R u d ra contenido en el V a rá th a P u rá n a se dice:
“ S a n k a ra tiene ta n to s aspectos com o existen M ahásaktis. Q uien
La a d o ra siem pre, a d o ra a E l com o esp o so ” . Adem ás: “ Si quien
a d o ra a las Devís com place a R u d ra, tam b ié n e sta s Devís se con­
vierten p a ra siem p re en sid d h a de ese M antrin. De esto no hay
duda: ” 142 Se p reg u n ta : ¿Qué m ás h ay en los T a n tra s de lo que
dice este verso? E n el S an k ara-S am h itá, que fo rm a u n a p a rte
del S k an d a P u rá n a, los R ishis p id en a Súta: "B agaván, deseam os
o ír so b re el sistem a de V íram a h esv a ra ”, etc. Y K artik ey a dice a
M ahádeva: “H ay pocos que conocen al Saiva-Agam a” . S ankara,
en su resp u e sta , dice: “La esencia de los V edas, el Agama, y los
P u rán as e n c an ta n a la m en te y h a n de m an te n erse en se c re to ” .1411
U l Vásudeva = Paramátmá; Sankarshana = Jíva; Pradyumna =Manas; An¡-
i uddlia Ahankára.
M2 Varáha Purána, cap. LXXXI.
i«» Capítulo LXXX.61

61
Según el M ahámaropádhyáya, Saiva-Agama significa indudable­
m ente el T antra-sástra ,144 como lo significa la palabra Agama en
la expresión “los Veda, el Agama, y los Puránas”, porcae se men­
ciona separadam ente de los Vedas. Hay muchos Vpanishads
aparte de los diez sobre los cuales escribiera Sankarácárya su
Comentario. El escogió estos diez porque apoyaban sus teorías
m onísticas. Así como no hay necesidad de escribir un Comen­
tario sobre los Vedas, de igual modo no es necesari: que escri­
bamos com entarios sobre los Upanishads que trataren sobre los
m étodos del culto (upásaná). El Akshamáliká Upauishad enu­
m era las sustancias que deben usarse para el rosario con el cual
se efectúa el ja p a .145 Son de coral, perla, cristal, concha, plata,
oro, sándalo, putrajíviká, semilla de loto y rudrákshu. En Tan-
tra Sástra m enciona exactamente las mismas sustancias. Hay
m uchos Upanishads del Atharva Veda, como: Ainarvasikhá,
A tharvasirah, Advavatáraka, Adhyátma, Annapúrna, Amritanáda,
Am ritabindu, Avyakta, Krishna, Kaula, Kshuraká, Ganapati, Ká-
tyávana, K álágnirudra, Kundiká, Tripurátápaníya, Dakshinámúrti,
Devídvaya, Dhyánabindu, Nádabindu, N árada, Náráyana, Nirvana,
Nrisim ha-tápaníva, Pásupata, Brahma-pingala, Paippnláda, Vah-
vricha, V riñajjávála, Bhasma, M uktiká, Rahasya, R.-.ma-tápani,
V ajra-pañjara, Varáha, Vásydeva, Sarasvatí-rahasya, Sita, Sudar-
saña, Hayagríva, etc .146 Así como hay 21 textos revisados del
Rigveda, 109 del Yapurveda y 1.000 del Sámaveda, de igual modo
hay la m ism a cantidad de Upanishads pertenecientes a cada uno
de los Vedas respectivamente. El lector que conozca sánscrito
habrá supuesto por el nom bre de los Upanishads artes enume­
rados que cada uno de ellos trata sobre form as de culto simi­
lares al prescripto por el Tantra. Hay muchos comemarios sobre
el N risim hatápaníya Upanishad, uno de los cuales lo escribió
Bhagaván Sankarácárya, y otro, su gran gurú Gaudapádácárva,
conocido por el nom bre de M uníndra. En consecuencia, se sos­
tiene que no hay fundam ento para suponer que este Upanishad
sea espurio. Kulluka Bhatta, el autor del com entan: más auto­
rizado sobre el Manu Sam hitá, en su nota sobre el primer sloka
del Capítulo ii del libro citado, ha citado .un pasaje de la obra
de H árita que dice: “Ahora, explicaremos el dharma. El dharm a
se basa en la autoridad del Sruti. El Sruti es de dos clases:
védico y tán tric o ”. De esto resulta evidente que el Tantra Sástra
no es nada m ás que una parte de los Vedas y, en cc nsecuencia,
se le conoce po r los nom bres de Agama y Nigama. Los pasajes
antes citados del M ahábhárata dem uestran que Mahádeva pro-
144 Véase antes.
145 Véase Introduction to Tantra Sástra.
146 Catálogo Descriptivo del Manuscrito Sánscrito, Bibliote::; Oriental del
Gobierno. Biblioteca, Madrás, Tomo I, parte III.

62
mulgó prim ero los V edas, y luego el Pásupata dharm a de una
parte de ellos. Así, p o r lo que tam bién expresara el Mismo Ma-
hádeva, nos enteram os q u e el Tantra Sástra es una parte de los
Vedas.
Según el Pandit, se hace referencia al T antra Sástra con la
palabra “rah asy a” (m isterio ), usada adem ás de la expresión "T o­
dos las V edas”, en el sloka 165° del capítulo ii de Manu Sam hitá,
y tam bién con la p a la b ra "vidva”, que se usa además de los Ve­
das y los U panishads en el súkta 10° del 4o Bráhm ana en el 2°
varga del B rih ad áran y ak a Upanishad. El V riddhahárítasam hitá
contiene una explicación com pleta de la form a tántrica de ini­
ciación (d ík sh á ). El U shanahsam hitá hace claras referencias al
P ancarátra y al P ásu p ata dharm a. El Kátyáyana Sam hitá ordena
el culto de Ganesa, de G aurí y de otros Devas y Devís. El Vyása
Sam hitá recom ienda el ja p a del guhvavidyá ,147 el uso de rosario,
con cuentas de cristal y dem ás, y el culto de R udra con Gáyatrí
En ninguna o tra p arte que en el T antra Sástra hay un Gáyatrí
para R udra o algún o tro Devatá. El Sangkha Sam hitá dice que
después del dhyána de u n Devatá, debe efectuarse japa con un
rosario de cristales de o tra s cuentas, registrándose la cantidad
de recitados con los dedos de la mano izquierda. En el Vriddha-
gautam a-sam hitá hay u n a lista de los nom bres de los autores de
los D harm as S ástras. E n esta lista aparecen los nom bres de
B rahm a, como asim ism o los de Umá y M ahesvara. Según la opi­
nión del Pandit, es innecesario citar más pasajes o más a u to ri­
dades. Como los P uranás, todos los Sm riti y Sam hitás contienen
referencias tan to d irectas como indirectas al T antra Sástra, pero
el T antra no hace referencia al Sm riti ni al Purána. Esto de­
m uestra tam bién la g ran antigüedad del T antra Sástra. Hay una
escritura tán tric a llam ada Sivágana que contiene Sútras citados
como autoridades por K rishnánanda en su Tantrasára. Su co­
m entarista es A bhinavagupta, el pandit de la Corte de Gonardda,
Rey de K ashm ir. G onardda tuvo la m uerte de un héroe en la
gran guerra de K u ru k sh e ttra .148
No es m enester que sigamos aquí al Pandit en sus especu­
laciones sobre las influencias budistas en la América Antigua com o
lo establece la a rq u itec tu ra mexicana, ni sobre la semejanza del
ritual del Antiguo E g ip to 149 con el del Tantra, más allá de ex­
p resar que, según su opinión tal especulación apoya las inferen­
cias m ás directas derivables del estudio de la historia y la lite-
147 Mantra secreto.
148 Véase el Rájataranginí de Kashmir, y el Comentario sobre Sivágama,
del que hay una copia en la Biblioteca del Mahárája de Darbhánga.
148 Señala con respecto a Horas, uno de los Devatás egipcios, que Ahar-
pati (Señor del Día) y Aharísa (Gobernante del Día) son epítetos sánscritos
del sol.63

63
ra tu ra indias en cuanto a la antigüedad del Tentra Sástra, para
com probar lo cual escribió su ensayo. El eimdito Mahámaho-
pádhyayá concluye expresando una duda sobre si las razones 3 '
argum entos que aduce atraerán a "los grandee hom bres, libres
de todo prejuicio, ilustrados en el lenguaje y h ciencia occiden­
tales, con intelectos esclarecidos, agudizados 3 matizados por la
filosofía occidental”, y se disculpa, tal vez cor. algún sarcasm o
latente, de esta m anera: "No tuve la buena fortuna de aprender
lógica deductiva e inductiva. En el Chatuspáth: de un B ráhm ana
Pandit nativo, aprendí a argüir sobre si el sonido sigue a la caída
del fru to de la palm era o lo precede”, aunque dice que no debe
suponerse que otros grandes lógicos se dedicaron principalm ente
a discutir sobre la naturaleza "de la caída del fruto de la palm era”.
Los autores occidentales 3 ' los indios influidos por las obras
de éstos y por una visión general, están muy ocupados con esta
cuestión de la antigüedad y la fecha del Tantra Para los ortodo­
xos, todo Sástra es eterno. Además, para el tem peram ento indio,
como uno de ellos bien lo dijera, el azúcar oe aprecia por su
dulzura sin considerar la tierra de donde provino ni dónde cre­
ció quien lo cultivó. Difícilmente podrá decirse que tengamos
el m aterial necesario para un juicio final desde el punto de vista
puram ente histórico. Si se alega que los indi:s han ido a veces
hasta los extremos opuestos, los críticos eurepeos y sus segui­
dores indios, por regla general, evidenciaron casi una m anía de
m inim izar la antigüedad de las religiones, la literatura y el arte
indios. Al llegar a alguna conclusión sobre este asunto, es ne­
cesario indagar prim ero en los diferentes elementos de la doc­
trina y la práctica, p ara distinguir qué es original de lo que se
alega que es un agregado, o una interpolacicn, y considerar el
alegato de las influencias no-arias, y demás. Es necesario dis­
tinguir tam bién entre la doctrina y la práctica tántricas así ve­
rificadas por su expresión o constancia en al run docum ento en
particular. Lo últim o puede pertenecer al ayer; sin em bargo, sus
tem as pueden pertenecer a las edades. Algunos derivarían al Tan-
tra del budism o M aháyána. Otros sostienen que la escuela Mahá-
yána parece haber adoptado las doctrinas del Tantra indio, que,
en aspectos notables, es contraria a las doctrinas originales del
Buda. La influencia de las enseñanzas de éste dícese que más
bien ha de hallarse entre los Vaishnavas, que cuentan con m u­
chos budistas crípticos, que en las form as de culto que, para no
m encionar otras diferencias notables, prescriben el sacrificio de
anim ales con elaborados rituales ante las imágenes de los Devas
y las Devís. De hecho, el L alitav istára 150 ya citado representa a

iso Cap. XVII, usando esta obra, no históricamerv, sino como una indi­
cación de un criterio budista de un Sástra que algunos derivarían del budismo.

64
Sákyasingha condenando a los "necios” que trib u tan pleitesía
a num erosos D evatás y que cumplen tapasyá en los crem atorios
y el cruce de c u a tro caminos, como tam bién la práctica de "los
hom bres pecadores y herejes (pásandas) ” que usan vino y carne,
habiendo p rescrip to él la vida ascética y el evitar herir (mediante
sacrificio o de o tro modo) a todos los seres. El profesor Ma-
saharu Anezaki ,151 tras citar al R ájataranginí como prueba del
culto tán trico en la época de Asoka (240 a.C.) ,15- dice que, sin
duda, el T antra em pezó a desarrollarse incluso antes de Nágár-
juna (200 d.C .), y q u e al observar el budism o había tenido buen
éxito a p esar de to d o s los esfuerzos en contrario. De hecho, con
respecto al budism o, el Tantra, según este criterio, significa una
conquista hindú. H a sta dónde, como algunos alegan, la doctrina
conquistadora se som etió a las influencias no-arias es otra cues­
tión. Algunos preconizan que aquí, com o en la m ayoría de las
cosas, hay alguna verdad en ambas afirm aciones, y que el pen­
sam iento indio y el budista probablem ente se influyeron recí­
procam ente. Aquél puede pensar que la influencia del últim o
predom inó con respecto a ciertas escuelas y rituales tántricos.
Así, es digno de n o ta que el Tárá Tantra, que algunos dicen que
pertenece a la trad ició n norteña, declara que B uda y Visishtha
fueron m unis tán tric o s y Kula B hairavas .153 Según el Rudrayá-
m ala, el culto de T á rá fue introducido de M ahácína en el Him a­
laya por V asishtha, que adoraba a la Deví Buddhísvarí, según
uno de los Sakhás del Atharvaveda. La solución posiblem ente se
halle en un conocim iento más perfecto de las diversas tradiciones,
que algunos dicen que existieron, que las que ahora poseemos.
C ualquiera sea la fecha de la prim era aparición de las doc­
trinas específicam ente tántricas, que debido a la naturaleza pro­
gresiva de sus evoluciones, tal vez nunca se verifique, se hallará
probablem ente, so b re una indagación m ás profunda del tema que
la efectuada hasta ah ora, que la antigüedad del T antra fue muy
subestim ada. Sin em bargo, esto no significa que todos los Tan-
tras en curso, y to d o su contenido, sean de gran antigüedad.
Creo que el hecho es lo contrario. El Meru T an tra ,154 en un
curioso sloka, dice: "E n Londres, nacerán personas inglesas cuyo
m an tra 155 p ara el cu lto está en el idiom a Phiranga ,166 las cuales
151 H istoria de las Religiones en la Antigua India.
152 Cito las opiniones del autor sin expresar la mía sobre el valor evi­
dencia! de la particular obra citada.
153 Véase Introducción a este Tantra, de A. K. Maitra, publicada por el
Varendra Anusadhana Samiti.
i.->t Vigésimo-tercer Prakása.
1 Esto es, a diferencia de algunos países mancillados (mlechcha), no
carece de religión propia.
156 Aquí inglés. Et término, que ordinariamente deriva de "Franco", es
aplicable a los pueblos europeos en general. Sin embargo, su significado, según65

65
serán invictas en la batalla y serán Señe res del m undo ” .157 Cual­
quiera sea la edad de este Tantra, puede argüirse que este pasaje
no fue escrito, por lo menos, antes del siglo xviil.
Sin embargo, los Tantras com parativam ente m odernos tal
vez se basen en versiones más antiguas que ahora están perdi­
das . 158 Además, sobre la hipótesis ortodoxa, no hay razón de
por qué no deban aparecer siquiera ahora nuevos Sástras en el
mundo. La obra de Siva no llegó a su fin con el inicio del Ka-
liyuga. En éste, como en otros asuntos, la tradición india, cuando
se la entienda correctam ente, quizá se descubra que se justifica
en gran medida. Las observaciones siguientes, del profesor Hay-
m an Wilson, tienen relación en este punto, sobre la cuestión
general de la antigüedad de los Sástras hindúes y la del Tantra,
si, como se hace comúnm ente, la fecha de este últim o ha de fi­
jarse con referencia a la alegada fecha del período pauránico,
que, según las opiniones generales europeas, precede a ellas: "Es,
por tanto, tan ocioso como irracional discutir la antigüedad o la
autenticidad de la m ayor parte del contenido de los Puranás
frente a la abundante evidencia positiva y circunstancial de la
prevalencia de las doctrinas que ellos enseñan, la circulación de
las leyendas que narran, y la integridau de las instituciones que
describen, por lo menos, tres siglos antes de la era cristiana.
Pero el origen y el desarrollo de estas doctrinas, tradiciones e
instituciones no fueron obra de un día y el testim onio que esta­
blece su existencia tres siglos antes cel cristianism o retro trae
esto a una antigüedad mucho más rem eta: a una antigüedad que
probablem ente no sobrepase ninguna ce las ficciones, institucio­
nes o creencias prevalecientes del mundo antiguo ” .159
Los Tantras están, por lo general modelados en form a de
diálogos entre Siva y su Sakti Párvati en la form a en que Satí,
su esposa, reapareció después de su muerte en el sacrificio de
Daksha, o en sus form as como Bhairava y Bhairaví. Siva se
llama Adinátha, el prim er G u rú / Pero es tam bién Sakti, pues él
y la Deví son uno .160 La Deví es incitada, por tanto, con él en
el círculo de los Gurús. Sadásiva, cono lo expresa el Mahásva-
chanda Tantra, prom ulga como guru y sishya (discípulo) los
Tantras en form a de pregunta y respuesta, m ediante la división
el Sabdakalpadruma, es "los adictos al pecado y la ira”. También se usa, como
un calificativo de enfermedad, para denotar sífilis, debido a la prevalencia de
esa enfermedad en Europa.
ist Phirangabháshayá mantrásteshángsadinnádbhuvi
Adipámandalánancha sangrámeshvaparáj::ah
Ingrejánavashatpañcha landrajaschápi bhrcinah.
15S Véase también lo que dice el autor dil Tantratattva, después.
159 Vishnu Parana, XCIX.
160 Mahánirvána Tantra, cap. I, versos 14-16. Mamarúpásidevitvam na-
bhedo'ste tvayámama; pues en su razón última Purusha y Sakti son uno solo.

66
de sus form as reales y m anifiestas (prakása y vim aisa). Donde
el in terro g ato rio es p o r la Deví como sishya y las respuestas las
da Siva com o gurú, el T antra está en la forma llamada Again.i
Donde la Deví es el m aestro, como en el Nigamakalpadnunn y
o tro s N igam as ,161 el Sástra se conoce como Nigama. Ambos tér­
m inos derivan de las letras en bastardilla de los versos sánscritos
que aparecen en el A gam advaitanirnaya ,162 y que dicen: "Un
Agama se llam a así porque procede de la boca de Sambhu
y se dirige a G irijá ,164 siendo aprobado por Vásudeva .105 El Ni­
gam a se describe así porque em ana de la boca de Girijá para
e n tra r en el oído de G irísa ,166 siendo aprobado por Vásudeva".
El V áráhí T an tra dice que las siete m arcas o tópicos de un Aga­
m a son srishti, pralaya, devatánám árcanam , sádhana, purasca-
ran a, sh atk arm a y dhyánayoga.
S rishtischa pralayaschaiva devatánáng yathárchanam .
Sádhanangchaiva sarvesáng purascaranam eva cha.
Shatkarm m asádhanangchaiva dhyánayogaschaturvvidh.
Saptabhirlakshanairyuktam ágam am tadbidurbudháh .167

El m ism o y otros Tantras describen que el tem a (lakshana)

de tal S á stra es: "El E spíritu Suprem o, la creación y la destruc­
ción del universo, el origen y el culto de los Devas, la clasifica­
ción de los seres (bhútánáng sangsthánam ), los cuerpos celestia­
les, la descripción de los m undos e infiernos, del hom bre y la
m u jer, y de los centros (cakra) del cuerpo hum ano, la ley y el
derecho (dharm a) de las diferentes edades y de las etapas de
la vida en el individuo llamado ásram a, los sacram entos (sams-
k á r a s ) , la consagración de las imágenes de Devata, m antra, yan-

le: Es digno de nota que los Nigamas parecen tratar en gran medida sobre
el Rabasyapújá.
i«- Agatang Sámbhuvaktrebyah Nirgato girijá vaktrát
gatancha girijá mukne gatascha girisasrutrim
matancha vásudevena matascha vásudevasya
tasmádágama uchyate nigamah parikathyate.
íes Siva.
i®4 La Deví nacida en la montaña, Su Esposa.
íes Vishnu. Lo antedicho es el significado especial de estos dos términos,
y ambos también denotan el Veda. Véase en cuanto a Nigama, el Srimadbhá-
gavata Skanda, cap. V, verso n° 39.
166 Siva.
16* Esto es, creación y destrucción del universo, el culto de los Devas,
los ejercicios espirituales, el rito llamado purascarana, los seis poderes "má­
gicos" llamados Shatkarma (a saber, máranam. ucchátanam, vasíkaranam, vid-
veshanam, svastváranam) y la forma de Yoga, así llamada.67

67
tra,16S m u d rá ,169 todas las formas de instrucción espiritual (sá-
dhana), y culto (pújá, upásana) va sea externo o m ental, incluido
el culto con el pañcatattva ,170 la consagración de las casas, es­
tanques, pozos, árboles, etc., las descripciones de los santos san­
tuarios (tírth a ), p u rascaram a/’ japa, v ra ta ,172 shatkarm asádha-
na ,178 y todas las form"- de ritos y "m agia” cerem oniales, la
meditación (dhyána), y J yoga los deberes de los reyes, la ley,
la costum bre, la medicina y la ciencia en general.
Los Tantras, de hecho, e rar (pues existen sólo en fragm en­
tos), enciclopedias del conocimiento de su época.
Los T antras son aún num erosísimos, aunque la m ayor parte
se perdió, fue destruida o se extravió. De éstos, de los que se
conocen, sólo fue im presa una parte, y de ésta, las versiones
circulantes son a veces incompletas. Así, la versión corriente del
M ahánirvána carece de la segunda parte, que tiene el doble de
extensión de la prim era. Esta últim a parte hace largo tiem po
que se supuso extraviada .174 Por el otro lado, la p rim era parte
del Rudrayám ala 170 no se halla en la actualidad, aunque existan
168 Es el diagrama para el cuite por el que la mente se fija sobre su
objeto. Los impresos del Sri yantra del Gáyatrí mantra y del Kálí yantra
aparecen en otra parte del libro. El Yantra es el Mantra en el sentido de que
es el cuerpo del Devatá que es el Mantra. Yantram mantramayam proktam
mantrátmá devataiva hi. Dehátmanoryathá bhedo yantradevatayostathá (Kaulá-
valíya Tantra). En cuanto a esto y e' Mantra: Introduction to Tantra Sastra.
!«9 Los gestos efectuados con la; manos y las posiciones del cuerpo em­
pleados en el culto y el hathayoga. Devánám modada tasmáttám yatnatas-
charet.
170 Vino, carne, pescado, cereal mujer (maithuna), en sus significados
literal, sustitucional y esotérico, part el Tattva son de tres clases. Véase
Introduction to Tantra Sástra.
171 véase antes.
172 El Japa es la recitación, externa o mental, de mantras, de acuerdo con
ciertas reglas (viddhánena mantroccharanam). Vratam es una parte del nai-
mittikam o karma ocasionales, como los del Janmáshtami, Sivarátri, Durgá-
pújá, etcétera.
173 Véase antes.
174 Sin embargo, existe, y espero publicarla en mi colección de Textos
Tánt ricos.
175 Ciertos Sastras tántricos se llaman Yómalas y Dámaras como los
Yántalas, Siddhi-Yámala, Rudra-Yámaia, Brahma-Yámala, y el Bhúta Dámara,
Deva Dámara, Yaksha Dámara. El autor de un artículo en el Tomo C de
Asiatic Reasearches, págs. 53-67 (Calcuta, 1798), dice: "Estoy informado de que
los Tantras se advierten colectivamente en composiciones muy antiguas; pero,
como son numerosísimos, deben haber sido compuestos en diferentes períodos.
Puede presumirse que el Rudrayámala está entre los más antiguos, como se lo
descubre en el Durgá Mahattva, donde los principales Tantras se advierten
como Kálí, Mundamálá, Tárá, Nirvana (no el Mahánirvána), Sarvasána, Eira,
Lingárcana, Bhúta, Uddásana, Kálika Bhairaví, Bhairavíkalpa, Todala, Mátri-
bhedanaka, Máyá, Bíresvara, Visvasára, Samája, Brahmayámala, Rudrayámala,
Sunkuyámala, Gáyatrí, Kálikaláka, Sarvasva, Kulárnava, Yoginí, Mahishamardiní.
Oh Bhairaví, la más grande de las aúnas, estos son universalmente conocidos:
y muchos son los Tantras pronunciaros por Sambhu (Siva).”68

68
fragm entos, como el M antrábhidhána, reputado como pertene­
ciente a esa parte, y que yo he publicado.,7U El Sáradátilaka, com ­
pendio tántrico que es muv estim ado en Orissa, contiene más
m aterial que el que se hallará en las versiones corrientes im­
p resas que conozca , 177 como tam bién es el caso con el Bí jakosa
corriente. Parece que otros T antras existen sólo en copias de­
fectuosas o m utiladas.
Según los Tantras, hay tres regiones llam adas Vishnukrántá,
R a th a k rá n tá y A svakrántá (llam ada a veces G ajakrántá), a las
que se asignan respectivam ente T antras. Según el Saktimangala
T an tra, V ishnukrántá se extiende desde la M ontaña de Vindhya
h a sta Chattala (Chittagong), incluyendo así a Bengala; el R atha­
k rá n tá desde el mism o lugar hasta M ahácína, incluido Nepal; y
el A svakrántá, desde la m ism a m ontaña hasta “el gran océano’’,
incluyendo aparentem ente el resto de la India. El Mahásiddha-
sára T antra concuerda con esto en cuanto al Visnukrántá y el
R ath ak rán tá, pero el A svakrántá lo hace extender desde el río
K a ra to y a 178 (en el D istrito de D inajpur) hasta Java. Los Tan-
tras siguientes se asignan 179 a varias regiones, aunque hay dife­
rencias de opinión con respecto a particulares Tantras. Ásí, en
la p rim e ra lista algunos excluirían al T an trán tara e incluirían al
Yogárnava. Algunos Tantras aparecen en m ás de una de estas
listas. 69
Dícese que los T antras del V ishnukrántá son:
1. Siddhísvara 15. Yoginí 27. Nibandha
2 . Kálí tan tra 16. Ganesavi- 28. Svatantra
3. Kulárnava m arsní 29. Sammohana
4. Jñ án ám av a 17. N ityá-tantra 30. Tantra-rája
5. N ílatantra 18. Sivágama 31. Lalitá
6. Phetkárí 19. Chám undá 32. Radhá
7. Devyágama 2 0 . M undam álá 33. Máliní
8. U ttara 2 1 . N iruttara 34. Rudrayámala
9. S ríkram a 2 2 . Hamsa- 35. Brihat-
10. Siddhiyám ala M ahesvara Sríkram a
11. M atsyasúkta 23. Kulapra- 36. Gaváksha
12. S iddhasára kásaka 37. Sukumudiní
13. Siddhisáras- 24. Devíkalpa 38. Visuddhes-
v a ta 25. Gandharva vara
14. V áráhí 26. K riyására
ir* Tomo I, de mis T e x t o s T á n tr ic o s .
177 Me encontré con lo que parece ser un manuscrito completo en Puri.
178 Un río muy sagrado que es notable en esto: nunca pierde su santi­
dad. Todos los demás ríos la pierden en Srávan (julio-agosto).
17» Véase Sádhanakalpalatiká, de Nilmani Mukhopádhyáya, parte II, págs.
22-26; e I n tr o d u c c ió n al Tomo I de mis T e x t o s T á n tr ic o s . En cuanto a obras
tántrieas, véase después.

69
39. Málaní- 48. Kulachú- 56. Brahm a-
vijaya dám ani yám ala
40. Sam ayácára 49 Bháva 57. Visvasára
41. Bhairaví chúdám ani 58. M ahákála
42. Yoginí- 50. Devaprakása 59. K uloddísha
hridaya 53. Kámákhyá 60. K ulám rita
43. Bhairava 52 Kám adhenu 61. K ubjiká
44. Sanatkum ára 53. K um árí 62. Tantra-
45. Yoni 54. Bhúta- cintám ani
46. T antrántara dám ara 63. Kálívilása
47. Navarat- 55 Yámala 64. M áyátantra
nesvara

Los siguientes se dar. como Rathakrántai Tantras:

1. Chinmaya 23. Bálá- 40. S árasa

2 . Matsya- vilása 41. Indra-jála
súkta 22 Purascarana- 42. K rikalása-
3. Mahishá- candrika dípik
m ardiní 25. Purascarana- 43. Kangká-
4. M átrikodva rasollása lam áliní
5. Hamsa- 2-. Pañcadasí 44. K álottam a
M ahesvara 25. Pichchhilá 45. Yakshada-
6 . M eru-tantra 2c. Prapañcasára d ám ara
7. M aháníla 2". Parames- 46. Sarasvatí
8 . Mahá- vara 47. S áradá
nirvána 2?. Navarat- 48. Saktisang-
9. Bhúta- nesvara gam a
dám ara 29. Náradíya 49. Saktiká-
1 0 . Deva-dámara 30. N ágárjuna gam asar
1 1 . Bíjacin- 31. Yogasára 50. Sammohi-
tám ani 32. Dakshiná- nivasva
1 2 . E kajatá m úrtí 51. A cárasára
13. Vásudeva- 33. Yoga- 52. Cínácára
rahasya svarodava 53. Sadám náya
14. Brihadgau- 34. Yakshiní- 54. Karála-
tam íya tan tra bhairava
15. V arnoddhriti 35. Svarodaya 55. Sodha
16. Chháyáníla 36. Jñára- 56. M ahálakshm i
17. Brihad}'oni bhairava 57. Kaivalya
18. Brahm a j- 37. Akása- 58. Kulasad-
ñána bhairava bháva
19. Gáruda 38. Rájará- 59. Siddhi-
2 0 . Varna- j es varí tad d h ari
vilása 39. Revati 60. K ritisára
70
61. Kála- 62. Uddáma- 63. Mahá-kála
bhairava resvara 64. Bhúta-
bhairava

Los Tantras de Asvakrántá se dan como sigue:

1. Bhúta-Suddhi 23. Siváchchana 47. Ciña
2 . Guptadíkshá 24. Sam vara 48. Maháni-
3. B rihatsára 25. Súliní ru ttara
4. Tattvasára 26. M ahám áliní 49. Bhutesvara
5. V arnasára 27. M oksha 50. Gáyatrí
6 . K riyására 28. B rihanm áliní 51. Visuddhes-
7. G upta-tantra 29. Mahá- vara
8. Gupta-sára m oksha 52. Visuddhes-
9. B rihat-todala 30. Brihan- vara
10. Brihan- m oksha 52. Yohárnava
nirvána 31. Gopí-tantra 53. Bherandá
11. Brihatkan- 32. Bhútalipi 54. Mantracin-
káliní 33. Kám ini tám ani
12. Siddha-tantra 34. Mohiní 55. Yantrachú-
13. K ála-tantra 35. M ohana dámani
14. Siva-tantra 36. Sam írana 56. Vidyullatá
15. S árátsára 37. K ám ekesara 57. Bhuvanes-
16. G aurí-tantra 38. M ahávira varí
17. Yoga-tantra 39. Cúdám ani 58. Lílavatí
18. Dharmaka- 40. Gurvarch- 59. Brihach-
tan tra chana chína
19. Tattvacin- 41. Gopya 60. K urañja
tám ani 42. Tíkshna 61. Jayarádhá-
20 . Vindu- 43. Mangalá m ádhasa
tan tra 44. K ám aratna 62. Ujjásaka
21 . Mahá-yoginí 45. Gopalílám- 63. Dhúmávatí
22 . Brihad- rita 64. Siva
yoginí 46. B rahm ánda

Cada tan to se han im preso T antras particulares, como los

bien conocidos: M ahánirvána, Yoginí, Káli Tantras, y otros.
Sin embargo, la principal colección es la del Babu Rasik Mohun
C hatterji, que publicó en Calcuta los siguientes Tantras u obras
tántricas en caracteres bengalíes: Mundamála, Sáktakram ana,
Máyá, B hútasuddhi, K aulikárchanadípiká, Kubjiká, Visvasára,
Purascaranarasollása, Sáktánandatáranginí, Níla, Todala, Gan-
dharva, Rudrayám ala, G uptasádhana, Gáyatrí, Fetkáriní, Nirut-
tara, M ahácínacárakram a, N irvánakram adípiká, M antrakosa, Yo­
giní, Kulárnava, Kámakhvá, Kankalam áliní, M átrikábheda, Ká-
71
 I
I
\ m adhenu, M ahánirvána (prim era parte), S anatkum ára, Sáradá-
tilaka, Tripurasárasam uchaya, Uddám eresvara, K aulávalí, Man-
f tram ahodádhi, V rihanníla, Tárárahastyam , Rádhá y Shyámára-
i hasva.
Unos pocos de éstos y otros fueron im presos en Calcuta, en
\ Devanágarí, y editados po r el Pandit Jívánanda V idyáságara, a
I saber: Kulárnava, T árárahasya, Tripurasárasam uchchaya, Mahá­
nirvána, Yoginí, R urayám ala (U ttarabhága), Shvám árahasya,
¡ Tan tras; el Sáradátilaka, el Pránatoshiní y el M antram ahodádhi;
i tam bién una colección de obritas sobre m agia (In d rajála) titu-
, ladas Indrajálavidyásangraha.
k Considerables partes de algunos Puránas so n apropiadas
I (como lo señalara el profesor Hayman W ilson respecto al Agni
; Purána) como instrucciones para la celebración de cerem onias
religiosas que pertenecen al ritual tántrico y están traducidas de
, las principales autoridades de ese sistema. De hecho, gran can-
v tidad de Puránas y de Upapuránas contiene fo rm as tántricas
de culto, y a cuenta de ello y de acuerdo con el criterio general
¡ de la m odernidad com parativa de los Tantras rechazados como
1 Puránas "genuinos”, aunque los pandits tántricos los acepten y
| confíen en ellos como tales. Remítese al lector a la introducción
i del profesor H. H. W ilson sobre el Vishnu Purana. Aquí puede
( hacerse referencia al Káliká, el Brahm ánda, al G aruda, al Agni,
i al Srim adbhágavata, al Deví-bhágata y a otros Puranas. En el
* capítulo duodécim o del K úrm a Purána, p o r el otro lado, se dice:
I "Los Bhairava, Váma, A rhata y Yámala Sástras tienen por fin el
engaño”.
I Además de los Tantras, hay com pendios tán trico s, comen-
k tarios, como el T antrasára, el Pránatoshiní, el Pránakrishnasab-
dam buddhi, el T antrábhidhána o M antrakosa, y o tro s. Pero antes
de esta época hubo, como ya se expresó, otros recopiladores,
como Rághavánanda, Rághavabhatta, V irúpáksha y Govinda-
bhatta; y obras como el R ám árchanachandriká, el M antram uk-
távalí, el B huvanesvarípárijáta, el Sáradátilakam , e l Tripurasára-
; samuchchaya, el Svachchandasangraha Sárasam uchchaya, el
L Som abhuyangavalí y el M antrayantraprakása.
i La controversia ha dividido tam bién a los Agamas en "bue-
^ nos” Agamas (Sádágam a) y Agamas "m alos” (Asadágama).
, B rahm ánanda Giri, el a u to r del célebre S áktánan datárangini (La
Ola del Deleite de los S áktas), dice : 180 "Sadágam a eva ágamasab-
dasya m ukhyatvát” (El Sadágam a solo es Agama [T a n tra ] según
el prim er significado de la palabra ["Agam a” ] ) . Siva condena, en
el Agama sam h itá , 181 al Asadágama, diciendo: "¡Oh! Los hom-
, iso cap. II.
i8i Citado en Sáktánandatárangini, cap. II.

72
bres Devesi de la era de Kali son generalmente de disposición
rajásica y tam ásica ,182 y siendo adictos a los modos prohibidos
engañan a muchos otros. ¡Ah! Suresvarí, aquellos que descui­
dando su v am ásh ram ad h arm a 188 nos ofrecen carne, sangre y
vino, se convierten en bhútas, pretas, pisácas y brahm aráksha-
sa s ” .184 Niégase que este pasaje sea prueba alguna de que el
T antra que prescribe el P añcatattva Sádhana con vino y demás
sea un Asadágama. Según la opinión del autor del Sáktánanda-
táranginí, el hecho de que estos versos no impliquen una con­
dena de este sádhana dícese que es demostrado por el siguiente
pasaje de la misma obra en la que aparecen los versos anteriores.
“Quien vea vino, pescado, carne, m ujer, debe saludar a Bhairaví
Deví y decir: “ ¡Om! Salve a la amada de Siva, la que aparta
todos los obstáculos. Salve a Ti, la dadora de todas las m erce­
des, adornada con una guirnalda de cabezas cortadas m anchadas
con arroyos de sangre. A ti te saludo para que destruyas todos
los obstáculos y para el bienestar de Kulácara ,18B El significado
de estos dos pasajes dice, por tanto, que el vino, la carne y
dem ás están prohibidos en aquellos casos en que su uso esté
prohibido por el Acára del fiel en particular, como en el caso
del Pasu. Esta form a de culto no ha de seguirse indiscrim ina­
dam ente y sin referencia a las norm as que la gobiernan apropia­
dam ente. Pues en ese caso, en vez de ser una ayuda p ara el
sádhaka, le conduce p o r el sendero descendente, dícese que el
Asadágama es aquel Agama que prescribe actos prohibidos, esto
es, actos prohibidos p o r el acára del fiel en particular; no todos
esos ritos, sino los rito s falsos seguidos por los malos. Donde la
m eta es el culto verdadero hay sat, y donde no, hay asat.
★ * *
Puede preguntarse: ¿Cuál es la característica general del
T antra en com paración con otros Sástras? En prim er lugar, el
S ástra contiene cláusulas que son aplicables a todos sin dis­
tinción de raza, casta o sexo. El Sástra provee a todos, con li­
b e rta d del exclusivismo védico, el método práctico (más extenso
que un m ero ritual en su sentido inglés corriente) que califica
al Sádhaka para la recepción de la doctrina superior del sendero
i®2 Esto es, de tina disposición sensual e ignorante
183 La ley que gobierna a la casta; y las etapas de la vida (estudiante,
padre de familia, etc), llamadas Asramas. El término con carácter general,
incluye al ácára del Sádhaka.
184 Esto es, espíritus inmundos, malignos y demoníacos:
Kalau práyena deveshi rájasastámasástatha,
Nishiddhácharanáh santo mohayantyaparán abhún
Avábhyáng pishitang raktang suránchaiva suresvar
Varnásramochitang dharmmamavicháryyárpayanti ye
Bhutapretapisáchácháste bhavanti brahmarákshasáh
185 Cap. XV.73

73
del conocim iento (jñána m á rg a ). El S údra y la m ujer, como en
el caso del V aidikácára, no se hallan b ajo proscripción alguna.
Como lo dice el Gautam íya T a n tr a 186 las personas de todas
las castas, sean hom bres o m ujeres, p u ed en recibir sus m antras
"S arvavarnádhikáráscha nárínám yogyam eva ca”. En el Cakra
no existe ninguna casta, considerando in cluso al Candóla 187 más
bajo, si bien allí es superior a los B ráhm anas. El M ahánurvána
T antra dice : 188 “ El K aula bajo que rehúsa iniciar a un Candóla
o a un Yavana 189 en el Kaula dharm a, considerándolos inferio­
res, o a una m ujer, por falta de respeto hacia ella, se dirige
hacia el cam ino descendente. Todos los seres de dos pies de
este m undo, desde los vipra 190 h asta las castas inferiores, son
com petentes p ara el kulácára”.
A continuación, con respecto al tó p ico sustantivo en rela­
ción con el cual se da así libertad, es necesario entender la dis­
tinción que los hindúes trazan en a su n to s religiosos entre el
conocim iento (jñána) en el sentido de experiencia concreta, como
distinto de la m era teorización m ental, y la acción (kriyá). La
respuesta es, entonces, que el T antra es, sobre todo, una es­
c ritu ra práctica relacionada prim o rd ialm en te con la acción y el
ritual, que los que no disciernen tal vez piensen que, en todo
caso, ha sido p rescripta hasta un ex trem o excesivo. Y está así
relacionada porque, aunque la acción no puede sola y directa­
m ente asegurar el conocim iento liberador, e l logro de este último
deberá ser precedido necesariam ente p o r la acción correcta.
Pues, ¿cómo podrá ganarse de otro m odo sem ejante conocimien­
to espiritual? A fin de asegurar el desarro llo del cuerpo del
Jivá, son necesarios ciertos ejercicios físicos. De modo parecido,
requiérense éstos y otros ejercicios m entales y espirituales si
ha de alcanzarse el conocim iento lib e ra d o r (brahm ajñána). Ta­
les ejercicios se denom inan genéricam ente "S ádhana’’ e incluyen
el culto (pújá) y todo su ritual.
El Sádhana ha variado históricam ente con la raza y el credo.
El hindú tiene el suyo propio en el T an tra, que se llama el
Sádhana Sástra. La prescripción de sem ejante instrucción de­
finida es, en m ayor o m enor grado, la fuerza de todas las anti­
guas ortodoxias, así como su ausencia puede dem ostrar que es
186 Cap. I.
187 Una de las castas más bajas y sucias.
188 Cap. XIV, versos núms. 187, 184.
is» Aquí generalmente se usa por no-hindú, u n término aplicado especial­
mente a los griegos o bactrios. Por tanto, nada hay que impida que un no-hindú
sea iniciado en el dharma Kaula, siempre que sea apto para tan iniciación.
Sin embargo, en tal caso la iniciación sería dada ordinariamente por un
avadhúta.
i»o Bráhmana.74

74
la roca sobre la que pueden rajarse la? formas más m odernas
de religión. Sin duda, p a ra el espíritu ' protestante” más nuevo,
ya sea que salga de E uropa, Asia o de otra parte, todo ritu al
tiende a ser considerado como "mojiganga”, salvo posiblem ente
y quizá la árida variedad que él llama propia. Pues ni siquiera
el "protestantism o” m ás disecado ha ponido prescindir por com ­
pleto de ella. Hay cabida p ara este espíritu com o para los de­
más, o no estaría allí. Sin embargo, como todo lo demás, puede
trascender las finalidades que se afirma que justifican su origen.
Los etimologistas han derivado el vocablo "cerem onia” de
"co r” y "m onere”. La derivación, aunque imprecisa, explica bien
el propósito de la cosa m ism a. Los rites sagrados que son las
expresiones del sentim iento más recóndito proclam an las ver­
dades religiosas que los han inspirado y excitan a la devoción,
volviendo al hom bre m ás sensible respecto a la Presencia Divina.
Así, como lo declaró el Concilio de Trento, "la Iglesia Católica,
rica con la experiencia de los siglos y revestida con su esplen­
dor; ha introducido la bendición mística (m antra), el incienso
(dupa), el agua (ácamana, pádya, e tc .). las candelas (d ip a), las
campanas (ghantá), las flores (pushpa 191 las vestiduras y toda
la magnificencia de sus ceremonias a :in de excitar el espíritu
de la religión hacia la contem plación de los profundos m iste­
rios que revelan. Como lo son sus fieles, la Iglesia está com ­
puesta por cuerpo (deha) y alm a (átm n). En consecuencia, tr i­
buta al Señor (Isvara) un doble culto exterior (báhyapújá) e
interior (m ánasapújá), siendo este último la oración (vandana)
de los fieles, el breviario de su sacerdote, y la voz de El que
siempre intercede en nuestro favor, y el prim ero los signos ex­
ternos de la liturgia”. Es tal la necesidad hum ana de cerem onias
en el sentido de la urgencia que el hombre siente de una m ani­
festación exterior que estim ule y traduzca sus sentim ientos in­
teriores, que ninguna religión del pasado ha existido sin sus
ritos y ceremonias, y hasta las épocas más superficiales, si bien
afectaron superioridad respecto a aquéllos, han preservado aún
estas ceremonias en su vida civil.
Esa necesidad que así se adm ite existe con m ayor urgencia
en la esfera espiritual. Es ocioso suponer que todos o algunos,
a través de la plática vedántica o cerrando m eram ente los ojos
en una pose piadosa, pueden realizar el Nirguna Brahm an. La
gran enseñanza del V edánta por sí misma y sin la com pañía
del Sádhana, nada podrá lograr del rea'; valor. Su estudio puede
producir un Pandit. Pero para el Sácmaka, las disputa de los
Pandits, ya sean filosóficas o científica- semejan "graznidos de
cuervos”. Hay razón y hum or en el d:;ho hindú que un lógico
191 Porciones de! Shodasa Upacára del cult- hindú.

75
renacerá como asno. Sólo el Sádhana de ;ualquier sistem a, sea
hindú u otro, es lo realm ente fructífero. El T antra afirm a que
es práctico y que es un pratyaksha Sásrra en que procura la
prueba directa de la experiencia. En consecuencia, su expresión
común es: "M ientras los otros Sástras se relacionan con la es­
peculación solamente, el arte de la medicina y el T antra son
prácticos, axiomáticos y se com prueban a cada paso”.
El Tantra afirm a, además, que no solo es práctico y que
contiene cláusulas a disposición de todos sin distinción de casta
o sexo, sino que tam bién es fundam em alm ente racional. De
hecho, en ninguna o tra parte que no sean los Sástras hindúes
encontram os que se ponga mayor énfasis sobre la necesidad del
pensam iento y del razonam iento. Pues en la India se dice que
la falta de razonam iento implica pérdida del dharm a. "N o hay
sabio que no tenga u n a opinión propia '. 192 La virtud de su
m étodo general no es m eram ente taum atúrgica ,193 sino que es
inherente a los estados m entales inducidos por el dhyána y otros
procesos físicos y m entales, y por la excitación de los rituales
exteriores; inherencia ésta explicada principalm ente por el hecho
de que, como básicam ente toda la existencia es de naturaleza
m ental, la transform ación de la m ente es la transform ación de
la existencia misma. Así, la energía sacram ental del m antra,
aunque el Gurú (que es la manifestación, en el plano terrestre,
de Adinátha M ahákála ) 194 la haya vivificado con la consciencia
(caitanya), p ara su eficacia depende en parte de la com petencia
(adhikára) de quien la reciba.
Sin embargo, tal com o todo el ritual se basa profundam ente
en la verdad, el T antra reconoce empero que, en el avance es­
piritual, hay una etapa en que llega a ser no m eram ente innece­
sario sino un obstáculo para avanzar más. Si el Sádhana es
—como lo es— sólo u n medio hacia ur. fin (brahm ajñána, o la
realización, en la experiencia personal del B rah m an ), con el
logro de tal fin, y en la m edida en que se efectúe una aproxi­
mación a éste, se vuelve superfluo. C ono lo dice el M ahánirvá-
na: "Para quien tiene fe en la raíz, ¿de qué le sirven las ram as
y hojas?” Sin em bargo, esta etapa es elevada e infrecuente, y
la gran m ayoría (no obstante las fantasías de algunos "em anci­
pados” sobre este asunto) de ningún modo la alcanzó. Como lo
dice el M ahánirvána Tantra, el Brahm.asádhana es el m ás ele­
vado estado de la m ente; el dhyánabhava es el estado m edio, y
el japa viene a continuación. El culto externo es el m ás bajo de
todos. El yoga es el proceso m ediante el cual se logra la unión
182 Násau muniryasya na bhinnam, como ¿ ce el Mahábhárata.
193 En cuanto a esto, véase a De la Vallée Poussin, obra citada.
194 Yoginí Tantra.76

76
del A tm á y del Param átm á. El Pújá (el culto) es la unión de
a d o ra d o r y adorado. Pero p ara quien com prende que todas las
cosas son B rahm an, no hay yoga ni pújá. Para él no hay pecado
ni virtu d , cielo, ni nacim iento futuro. Nadie hay sobre el cual
m ed itar ni nadie p ara m ed ita r .193
En el capítulo inicial del K ulárnava T antra se dice que "Hay
necios que, complacidos con el m ero nom bre de Karm akánda,
se engañan con una m ultitud de ritos. No es comiendo una co­
m ida p o r d ía que se alcanza el conocim iento de lo trascendente”.
"Si se golpea el horm iguero, ¿de ese m odo se m ata a la serpien­
te ? ” “ Si e l m ero frotam iento del cuerpo con b arro y cenizas
gana la liberación, entonces los perros de las aldeas que por
allí se revuelcan la alcanzaron”. El ritual es necesario, pero de­
berá acom pañarse de sinceridad y conocim ento creciente, lo cual
conduce al T attvajñána, la única causa de liberación. No ha de
co nfundírsela con charla y autoengaño. Quienes leen las E scri­
tu ra s y no conocen la verdad, sino que pasan su tiempo discu­
tiendo, son como "el cucharón que, m etido en el alm íbar, no
conoce el gusto de éste”. La m era conversación a nada conduce.
"Uno puede discutir sobre qué es el conocim ento y qué es lo
cognoscible durante mil años”. "La vida es corta. Muchos son
los Vedas, m uchos son los S ástras, infinitos son los obstáculos;
p o r tanto, es necesario dom inar las esencias, com o el ganso sorbe
del agua la leche que se ha m ezclado con ella.” Los esquemas
ritu ales existen para satisfacer las exigencias de todos los gra­
dos de com petencia; y su cum plim iento con sinceridad e inte­
ligencia efectiviza su propósito. Pero del Kaula tántrico per­
feccionado (sid d h a), que atravesó todos los ácáras preliminares,
se dice: “E l hom bre sabio que a través del estudio de las Escri­
tu ra s com prendió la Verdad, las desecha todas como quien
ju n ta arro z, tira la cáscara y la p a ja ”. El Jñána derivado de los
Agamas conduce al Sabdabrahm an. Lo que sale de viveka (de la
discrim inación) es el Parabrahm an. No hay realización (tattvaj­
ñána) con apego a los ritos védicos y agámicos, por más que
éstos sean necesarios como m edios prelim inares p ara su logro.
* * *
Si los m andam ientos del S ástra han de volverse inteligibles,
deberán entenderse prim ero ciertos principios generales. Esto es
lo p relim in ar necesario p a ra la presentación de los hechos ri­
tuales. Pues en estos principios yace su significado último. El
au to r, en su prefacio, dice m uy ciertam ente: "Yo mismo siento
agudam ente cuán inútil es seguir una práctica religiosa sin en­
te n d e rla ”.
iso Ullasa XIV, versos núms. 122, 124. Véase luego.

77
 Para quienes el modo indio de pensamiento, expresión, im á­
genes, alusiones y m etáforas no es fam iliar, no siem pre es fácil
que sigan con una prim era lectura el argum ento discursivo del
autor. En consecuencia, sería de utilidad un resum en del arg u ­
m ento en una form a occidental y más ordenada. Sin em bargo,
la conclusión de nuestra indagación parece ser el tiem po ade­
cuado para sem ejante resum en, aunque hubiera espacio disponi­
ble para ello en este volumen. El prefacio del au to r indica los
lincamientos principales sobre los cuales avanza, que aquí ex­
preso y amplío sucintam ente.
La parte anterior de esta Introducción expresa las circuns­
tancias bajo las cuales el Sástra indio fue descuidado en tm a
época donde no se lo entendía mal ni se lo condenaba. El escep­
ticismo, la incredulidad, y luego (según los criterios ortodoxos)
la herejía, que tom aba el nom bre de "reform a", habían preva­
lecido. El autor, en el comienzo de su Prefacio, se regocija de
notar una resurrección de la religión verdadera, pero como adhe-
rente del Tantra se aflige al observar que este Sástra, cuando
él lo escribió, no recibió su participación debida en cuanto a
atención. Esto era lo m ás necesario en cuanto es la fuente de
todo Sádhana ' ' " ' ' ’ ’ ' rs M antras y Y antras. El
conocimiento autopurificación, y p a ra
esto el Tantra proporciona el único medio en el Kaliyuga.
(Escribe que) sin duda, hoy en día han de hallarse algunas
personas vedánticas superiores 198 acostum bradas a decir en todo
momento que la parte de los Sástras que se relaciona con el
culto y la práctica ritual (Karm akánda) es sólo para los que
carecen de conocimiento. Esto es así; pero la im plicancia de que
ellas escaparon a esta clase tiene a m enudo poco fundam ento.
Son hacedores de la acción (K arm a), y tan afectados po r ésta
como los demás. El conocimiento del cual el Sástra habla no
es la facultad m etafísica (con sus adquisiciones) de la m ente
en el plano ordinario de la consciencia jágrat sino que es aquella
experiencia espiritual cuya existencia constituye la cu arta e tap a
de la consciencia turíya alcanzada m ediante un yoga exitoso.
No obstante —y de hecho, debido a— sus disquisiciones filosó­
ficas, tales personas pertenecen aún al mundo dualista, y en
eso no hay nada de qué avergonzarse. No podemos soplarlo
lejos con nuestro aliento, y por qué hemos de preocuparnos en
hacerlo si se alega que es una mera nada. Parecería como si el
monismo m oderno, por miedo al m undo dualista, hubiese enco­
gido todos sus m iem bros y tratase de encontrar un lugar en el
que esconder su cabeza en un universo desdichadam ente existen- 196
196 Véase después.

78
te .197 E l m onism o (advaitaváda) es sin duda verdadero; pero
asim ism o necesariam ente, es el m undo de la dualidad para ese
estado de consciencia de donde, en verdad, proviene. A su modo
este m undo es tan real como el Brahm an cuyo lílá 198 él es.
¿Qué o tra cosa es el juego m undanal del Brahm an sino ese es­
pectáculo de dualidad que nos rodea?
El culto, por su definición, im plica la idea dualista, y es
necesario p ara todo dualista, puesto que, ya sea en su sentido
o rd in ario , o en aquél en el que se concibe como toda acción
dedicada a (e inform ada por) una finalidad y una intención es­
p iritu a le s , 199 es la expresión verdadera y única del Atmá hacia
El M ism o en este plano. Es una verdad esencial que sólo el
Yo conoce al Yo. ¿Pero, cómo puede alcanzarse un autorreco-
nocim iento completo, salvo que se hayan pasado las etapas pre­
lim inares del Sádhana y del culto? Si los elegidos alcanzan el
triu n fo a lo largo del sendero del conocim iento (jñána márga)
es porque, a través de la acción y de la devoción en éste y en
nacim ientos anteriores, llegaron a ser com petentes para ese sen­
dero. Lo que las personas a las que el autor se refiere quieren
decir realm ente es que sem ejante K arm a que consiste en culto
y dem ás debe ser abandonado, pero que lo que se requiere para
servir a la esposa y los hijos pueden retenerlo quienes posean
el conocim iento de Brahm a. Sin em bargo, sólo quienes adqui­
riero n verdaderam ente siddhi son los que de ese modo están
lib erad o s de la obligación de observar estas norm as del Karma-
kán d a, que ayudan a producirlo .200 En consecuencia, el Tantra
no ignora, al principio, a este m undo visible y palpable. Debe­
rem os reconocer y reco rrer rectam ente esta tie rra antes que la
consciencia del Atmá encarnado pueda transform arse en ese otro
estad o de consciencia que revela —pues de hecho lo es— al Atmá
M ism o incondicionado. Pero la prisa p o r conocer el Más Allá
no debe cegarnos hacia lo que es su m anifestación actual, que
constituye el campo y el m aterial espaciosos para el Sádhana.
Sólo com prende la dulzura del Juego Divino "quien se sumergió
197 Véase después.
198 "Juego”. Cuando se lo entiende, un concepto indio profundísimo,
que avanza sobre la base de que ninguna otra razón puede asignarse a la apa­
riencia del mundo que ¡a que es inherente a la naturaleza del mismo Brahman.
Véase después.
is»9 Véase el sutil Mantra en el Mahánirvána Tantra. Cap. VI, versos
núms. 178-181.
200 Los resultados del culto sincero son patentes. Sin embargo, si se
busca la causa de esto, se hallará que radica en la verdad psicológica de que
tal fiel crece de modo afín con lo que él adora —una verdad que se expresa
en la noción india de las moradas bienaventuradas, sámlpya, sálokya y otras.
El Devatá no sólo se toma el contenido sino también la consciencia misma de!
Sádhaka.79

79
en la verdad no-dualista después de haber revuelto al m undo
dualista”, la cual es Su expresión para nosotros.
Al Brahm an se lo alcanza a través de Su aspecto-universo.
El m undo no interpone, como por así decirlo, un obstáculo di­
fícil de superar entre el hom bre y Dios, ni se pone a asustarnos.
El es la riqueza de la Sakti de Visvesvarí ,201 a quien revela. En
consecuencia, el T antra toma en sus brazos, como si fueran sus
dos hijos, al dualism o y al monismo, proveyendo, m ediante su
Sádhana y el conocimiento espiritual generado de ese modo, el
m edio por el cual se resuelven sus antinom ias. No sostiene el en­
gaño de que la metafísica, y menos aún la ciencia, po r más
útiles que sean en su propia esfera p ara el pleno desarrollo de
la consciencia condicionada, puedan efectivizar nada m ás allá
de eso. Por ser sólo el accionar de la m ente jág rat, jam ás po­
drán trascender po r sí mismos los lím ites de aquellas condicio­
nes que la constituyen. Las preguntas últim as que esa m ente
suscita no reciben jam ás una respuesta que pueda verificar m ien­
tras perm anezca en su estado condicionado. El fin de todo
Sádhana es el establecimiento de ese estado cuarto o superior
de conciencia, cuya existencia es la respuesta a la pregunta que
no se plantea más. El Tantra arm oniza monism o vedántico y
dualismo. Su finalidad es dar la liberación al jíva m ediante un
m étodo a través del cual se alcanza la verdad m onística a través
del m undo dualista. Sumerge a sus sádhakas en la corriente de la
bienaventuranza divina cambiando la dualidad en unidad, y evo­
lucionando luego desde esta últim a un juego dualista, procla­
m ando así la prodigiosa gloria de la Esposa de Param asiva en
el am oroso abrazo de la M adre (jada) y el E spíritu (caitanya).
Quienes concretaron esto, se mueven y aún perm anecen inm acu­
lados en el barro de las acciones hum anas cuyo m ero contacto es
para los otros la causa de su perdición. Descansando y mecién­
dose sobre las olas del sam sára, no pertenecen a éste, y están
desapegados, y como si fueran dos pétalos de algún loto mecidos
por el viento. Por tanto Siva ha dicho: "En el m undo, algunos
desean el conocim iento no-dualista, otros el dualista, pero quie­
nes conocieron Mi verdad atravesaron el Dualismo y el No-Dua-
lism o”.
Al Sádhana, que es de tres clases —físico, verbal y m ental—
deben realizarlo el cuerpo, los sentidos y el intelecto, según las
condiciones presentes del país, del tiem po y de la persona. Sin
embargo, todas estas son m alas ahora. La India, que durante
siglos ha comido el pan de la servidum bre a los extranjeros, está
hoy llena de personas nacidas de padres de diferentes castas, de
extranjeros, de personas m ancilladas y de adherentes de otros
201 La Deví como la Señora del Universo.

80
ci'edos religiosos. Prevalecen hábitos y prácticas malos y su­
cios, opresión, licenciosidad y prostitución. En ese cuerpo im ­
puro, pelean, como sobre un cam po de batalla, la lujuria, la
ira, la codicia, el orgullo, el engaño y la envidia. Desasosegados
están los sentidos, y dubitativo el corazón. Las circunstancias
de los tiem pos im posibilitan el cum plim iento de los ritos y las
disciplinas védicos. No existe m ás aquella vida aria en la que
cada acontecim iento, desde la concepción en el seno m aterno
hasta la crem ación del cuerpo, era acompañado del M antra vé-
dico. Hoy en día es im posible lograr un cuerpo celestial que,
a través del control de las pasiones, se haya convertido en
vehículo apropiado p a ra el desarrollo del conocimiento de B rah­
m a según las norm as védicos. Previendo esto, Siva reveló el
sendero del Tantra, cuyo Sádhana está estructurado para que
satisfaga las necesidades y las circunstancias del Kaliyuga, y los
tem peram entos y eficiencia variables de quienes viven en él. Si
hubiera alguna duda sobre su eficiencia, la práctica real verifi­
cará la realidad de sus dem andas.
No es necesario que la fe deba preceder al Sádhana. Este,
si se cum ple sinceram ente, producirá la fe m ediante los efectos
que logra en la m ente del Sádhaka. Si ya existe el conocimiento
del Brahm an, no se necesita Sádhana. De hecho, lo que vuelve
necesarias toda la oración y la práctica es la misma falta de
sem ejante conocim iento. Además, ya sea que yo crea o no, la
m edicina tiene el poder para cu rar la enfermedad. No aguarda
el reconocim iento intelectual de ese hecho. Del mismo modo, el
Siddhi (el logro), el fru to visible (pratyaksha) del Sástra, es
el resultado de su potencia inherente. ¿Quién sabe qué ocu­
rrirá en el próxim o nacim iento? Esa es la m ejor de todas las
filosofías que da un fru to concreto y visible en este m undo.
Por razones que el a u to r explica, las cláusulas del Sástra actúan
con rapidez y eficiencia, de modo que el fruto m adura en el
árbol tántrico antes incluso que las flores aparezcan en el árbol
védico. Sin embargo, debido al descuido de estos principios
prácticos, no se estuvieron obteniendo resultados útiles de la
renovación del espíritu religioso m ás allá de las m eras veleida­
des estériles y piadosas.
Las ambiciones espirituales de algunos fueron dem asiado
presuntuosas. En vez de asistir al deber y culto diarios, pres­
taron atención muy incom petente a temas extrem adam ente
sutiles y avanzados como el N irvikalpa Samádhi, el Videhakai-
valya ,202 y cuestiones afines, que de ningún modo son la preocu-

902 Esto es, la forma suprema del éxtasis: la liberación respecto del
cuerpo burdo, etc. Las observaciones del autor no carecen de aplicación para
los occidentales que intentan prematuramente el Yoga.81

81
pación de la vasta masa de hom bres, que realizan un buen
progreso, según su estado, si adoran a Dios, y no odiar, o enga­
ñan a sus prójim os. Otros, de m ayor competencia espiritual, a
través del descuido o la ignorancia de las directivas prácticas
del Tantra, que sólo revela el sendero, perdieron su camino.
Después de señalar que es ocioso suponer que el con cimiento
de la verdad puede adquirirse leyendo simplemente el Yoga
Váshinta o el Gítá en la oscuridad y bajo el imperio de ia era de
Kali, el autor, en un interesante pasaje, declara que conoció
a muchos hom bres espiritualm ente dispuestos que, bajo el in­
flujo de sem ejante quimera "term inaron convirtiéndose no en
creyentes ni en incrédulos, sino en raros seres m itad hombres,
m itad leones”. "Mediante m editación constante sobre ana nada
nebulosa sus m entes y corazones se convirtieron en ur. vacío tal
que no existe fe, reverencia, devoción ni amor en ellos, sino
m eram ente confusión, con el lam ento interior: ‘¡Ay! :Estoy per­
dido!’.” Continúa: "En muchos sitios he encontrado personas
como esas que acuden a preguntar en secreto: ‘Qué medios nos
quedan?’ Pero la única dificultad que tienen es éste: quieren
saber si no les es posible convertirse en fieles tán tríeos y pau-
ránicos en secreto, m ientras m antienen firme la señal de pose­
sión del conocim iento de Brahm a y sin tener que m ar en pú­
blico el m echón sagrado de la coronilla, ni el cordón ni pintar
su cuerpo con las marcas sagradas”. Y pregunta: " No es de­
plorable que un hombre esté en esta condición, arrepintiéndose
de este modo, al térm ino de su vida, después de haber atrave­
sado todos los inútiles trastornos?” Las dudas car.cernientes
al Tantra, al Sádhana Sástra, surgen de la ignorancia de su ca­
rácter verdadero. Aquí ha de hallarse la razón de por qué no se
ha recurrido a él. La gente común ha hablado mucho sin duda,
sobre el Sástra, y ha reñido sobre él. Algunos "ccm erciantes
analfabetos, astutos descubridores de la magia, e irreflexivos y
famélicos intérpretes del S ástra” se ocuparon de él "Pero la
falta de fe en el Sástra se arraiga hondam ente en las mentes de
la gente m ediante las dificultades en que ésta cae a través del
fracaso en com prender la verdad, y por la exposición ante la
vista del vulgo de cosas cuya com prensión apropiada sólo puede
adquirirse de los Gurús." 203 "Es difícil —dice— barruntar cuán­
tos centenares de Sádhus ingenuos han sido y son engañados por
las peligrosas tentaciones que estas personas alzan ante ellos.”
La falta de com prensión del Sástra, ju n to con los abasos reales
de sus m andam ientos por parte de algunos de sus adherentes,
han llevado h asta los insultos que ahora se le dirigen La discu-

203 Véase después. Una de las causas de esta degenerad:n es referida

más tarde por el autor.82

82
sión, la agitación y el in su lto —dice— en tal m edida y con tal
constancia persiguieron e hirieron a la com unidad de los Sádha-
kas que nadie que sea u n hijo con un cuerpo de carne, sangre
y fuerza puede so p o rta r ver los nom bres sagrados de la M adre
y del Padre del universo calum niados y agraviados de sem ejante
m anera. "¿El corazón de quién —escribe— no se apena al ver
el hacha del m ás acerbo agravio asestada en la raíz del Siddhi
y del Sádhana? El o b je to de nuestro esfuerzo es ap a rtar este
gran dolor del corazón de la com unidad de los Sádhakas. Con­
fiam os en que los hijos de la raza aria no vacilarán en alzar el
bienaventurado e sta n d a rte del triunfo con el seguro nom bre de
La que destruye a todos los Asuras." 204 Sólo d e f Tantra deberán
aprenderse sus principios, cuya exposición él deposita como su
dakshiná (ofrenda) an te los Pies de Loto de Dakshiná (la Deví
g raciosa).
A r t h u r A valo x

204 Los enemigos demoníacos de los Devas y del Dharma. Aquí también
los representantes terrenos del espíritu asúrico, que se oponen a la religión.83

83
TANTRA TATT VA
PRIMERA PARTE
>
\

>
r

\
!
*
I
INVOCACION 1
PLEITESIA A LA MADRE TODA-BUENA QUE ES EL
DEVATA SUPREMO

1
¡OH MADRE TODA-BUENA!
Me inclino ante Ti Que, dulce en el jubiloso toque de la mú­
sica de la flau ta, eres la am ada de R ádhiká ; 2
Que apareces como un sol que ilum ina los tres m undos con
Tus rayos refulgentes ; 8
Que destruyes el cuerpo de Kám a en la m itad derecha de
Tu propio Yo etern o ; 4
Que eres en jubiloso juego H e ra m b a 5 el hijo, que reposa
en el regazo de Tu propio Yo com o Ambiká la Madre;
Que eres el cam po de juego p ara los deseos de Mahákála; y
Que das nacim iento a los tres m undos.
2
Que el fru to Kaivalya de K ulatattva 6 crezca en el soto de mi
corazón en aquella E n re d a d e ra 7 floreciente y verdegueante que,
1 Mangalácarana.
2 La amada Prakriti de Krishna en Goloka. El que es el Primer varón,
el Imperecedero, Hari, en El has fijado tu afecto. "A quien todos ensalzan
como el invisible, el no-visto, el impenetrable, le miras como tu esposo” (Prem
Ságar). Aquí la Devi es saludada en Su encamación como Krishna, el adorado
de las mujeres de Vraja. El Tantra dice que en la era Kali, Krishna y Kálí,
Gopála y Káliká, están despiertos (jágrata) —esto es, son efectivos.
3 Véase e l Lalitá Sahasranáma, verso n° 3.
4 El hombre y la esposa forman un solo cuerpo, del cual la mitad derecha
es el varón. Siva destruyó a Káma, el Deva del Deseo, con el fuego que cen­
telleó desde su ojo, cuando este último buscó distraerlo de su gran Yoga.
5 Ganesa el de cabeza de elefante, hijo de Siva y Párvati.
6 La liberación que es el fruto del Kulasádhana tántrico.
i Latá: término equivalente a mujer, en quien se piensa así, abrazando
y dependiendo del hombre, como la enredadera (latá) se apega al árbol. Asi,
en el Yoga-vásishta, Gaurí, la esposa de Siva, es descripta como "abrazándole8 7

87
coronada por la belleza de la luna creciente, y más herm osa que
las nubes de lluvia, y más juguetona que la esposa de la nube
de lluvia ,*8 reposa sobre el lecho muelle y florido del pecho de
M ahákála ,9 em briagada con la dulzura de la bienaventuranza
suprema.
3
Oh mi corazón, busca el am paro de esa Señora azul como
una nube Que dice "No tem as”. Cuyo inquieto cabello rizado
traza líneas de belleza refulgente, Cuya form a graciosa se viste
con el espacio ,10 Que cautiva al gran B hairava 9 con los suaves
y dulces encantos de Sus ojos, traviesos como dos grandes
abejas .1112*
4
Me inclino ante los pies de loto de la Deví S uprem a;1- ante
esos pies que dan júbilo al corazón de Quien está siem pre go­
zoso ,18 cuya form a es el m antra 14 en el m aháyantra, y Cuya en­
carnación 15 es el Tantra.
5
Madre, en Tus dos aspectos de S ak ti 16 y Sákta ,17 Tú eres la
fuente de los Sástras Agama y Nigama .18 Lo que Tú has dicho
como P á rv a tí 19 es Nigama, y lo que Tú has dicho com o Siva es
Agama. Tú sola, en Tus dos aspectos de Sakti y Sákta, eres la
nodriza y alim entadora del Agama y del Nigama. Tú sola, en
Tus dos form as como Sádhiká y Sádhaka ,20 tienes en Tu seno
al Tantra Sástra, con sus enseñanzas concernientes a Sivatattva

come la enredadera Mádhavl aterra al joven árbol Amra, con su vientre como
un racimo florido" (Nirvana Prakarana, cap XVIII).
8 Esto es, el relámpago.
* Siva.
a* Esto es, quien está desnudo, como se representa que lo están Kálí y
Siva.
i ’ Así, el Yogavásishtha habla de los o;os de Gaurí “como semejantes a
enjambres de abejas negras que se agitan en el cielo estival" (Nirvána Praka­
rana, cap. XVIII).
12 "Diosa” o Dios en Su aspecto de madre como creadora, alimentadora
y gobernante de los mundos.
is Siva, Su esposo; como también lo son Sus adoradores. Los nombres
de los Gurús tántricos terminan con Ananda alegre).
14 Deví es Sarvayantrátmiká (Lalitá, versos núms. 53 y 56).
i® Tattva. Y así el Lalitá (verso n° 5? se dirige a Deví como Saratan-
trarúpá.
i« Poder.
i" Esto es, Saktimán, o quien posee el poder. Aquel en quien Ella como
Sakti es inherente, aunque en realidad ambo- son uno solo.
>8 Véase lntroduclion to Tantra Sástr¿.
i* Esposa de Siva.
20 Esto es, practicantes masculinos y femeninos del Sádhana, y fieles.

88
y S a k tiía ttv a .21 Asimismo, eres Tú Quien, en Tus aspectos de
Sakti y Sákta, eres el resguardo y la guardiana del Nigama y
del Agama. Cuantos modos de Sádhana -- han sido prescriptos
en el Tantra Sástra están ocultos en Tu seno en Tus dos aspectos
de Siva y Sakti. Es por esto que dije, oh Madre, que eres Tú
Quien da nacim iento, nutre y guarda al Nigama y al Agama en
este m undo. Pero destruirlos, eso ni siquiera Tú puedes hacerlo.
Pues el T antra Sástra todo lleno de m an tra no es sino otra forma
de Ti Misma. Si el Tantra fuera destruido, Tú tam bién serías
d estru id a. Aunque Tú Eres la destructora del universo, Tu poder
de destrucción no sirve contra el Tantra. ¡Por ello digo, oh Ma­
dre, que el Nigama y el Agama que están en Ti jam ás serán
destruidos! Pero destruye de una vez, oh Madre, al Nigama y
al Agama que están en mí. Haz cesar mis repetidas entradas y
salidas de este m undo como Sakti, com o Sákta, como Prakriti,
com o P u ru sh a .23
(O puede explicarse de otro m odo.) 24 Oh M adre, Tú sola,
com o Sakti y Sákta (como P rakriti y P u ru sh a), eres la creadora
del Nigam a y del Agam a 25 del Jíva. Es por Tu ley que el Jíva ,20
a través de la unión de P rakriti y Purusha, tom a nacimiento.
E res Tú quien, en Tus dos aspectos de Sakti y Sákta (madre y
padre) ,2T nutres y proteges al Jíva. Tú sola, oh Madre, en Tus
aspectos gemelos de Sakti y Sákta, p o r los que Tú creas, y sos­
tienes y guardas la salida y la entrada del m undo, eres la causa
de salida, del am paro, de la entrada, del nacim iento, del sustento
y de la perservación del Jíva.
Por Tu M isericordia, produce la disolución 2S de mi mundo 20
en estos aspectos gemelos de Ti M isma como Sakti y Sákta.
Oh Tú Que eres Sakti-Sákta en Tu form a universal de Pra-
21 Esto es, los principios relativos a los aspectos de Siva y Sakti del
Brahman único. La Deví está en la forma de Siva (Sivamurtih), pues, como
dice el Sruti: "Hay un Rudra oculto en todas las cosas. El está con Mává.
El es la Deví Misma, y no separado de Ella".
22 Véase Introduction to Tantra Sastra.
23 Hay un juego de palabras en Nigama y Agama, como signficado no
sólo de formas del Tantra sino también la entrada y la salida, el nacimiento
y la muerte y el renacimiento, del Jíva humano, que es la manifestación, en
el plano terreno, de Prakriti y Purusha.
24 Esto es, el Autor dice que este “sloka’’ sánscrito puede tener (y es
probable que fuera escrito para que tuviera) otra interpretación.
26 Nacimiento y muerte.
26 El espíritu encarnado, que es el Espíritu supremo, visto bajo las con­
diciones aparentemente limitativas conocidas como "upádhi".
27 La madre siempre se coloca primero, no “padre y madre'’ como en
inglés.
28 Pralaya, o la disolución del mundo, que contempla el movimiento de
retorno a su causa.
28 Esto es, el mundo como le parece al Autor. Pues para cada persona
el mundo es su propia creación; es sólo imaginado.

89
kriti-P urusha ,30 concédem e la sabiduría p ara que la herm osura
de la M adre encantadora del m undo llene mis ojos, mi mente,
mi corazón y todo mi mundo.
Aparece, oh A4adre, en Tu form a eterna que ilum ina los diez
sectores.
Con tu afeite de c o lirio 31 de la sabiduría concede la visión
gloriosa a los ojo s de Tu hijo ciego de nacim iento.
Concédeme que dondequiera los vuelva, ya sea sobre la tierra,
las aguas o el espacio, Tu form a bella m e haga olvidar la apa­
riencia del m undo.

INVOCACION 32
¡Madre! En este m undo, todos, antes de dedicarse a algo form u­
lan invocaciones de variados géneros.
¿Pero qué invocación form ularé yo?
Ninguna conozco sino aquella a los pies de la Diosa toda-buena.
Todo lo que estoy a punto de escribir en el T antratattva ya lo
sabes.
Tú que conoces los corazones de los hom bres.
El Y an tra ,33 el M a n tra 33 y el T antra no son distintos de Ti.
Pero yo, aunque en realidad inseparado, deseo perm anecer se­
p a ra d o .34
Tal como Tú en tu sustancia eres B rah m an ,35 tal como
Tú existes en la form a del universo ,36 así eres Tú llena de juego
y danza ; 37
Tal como Tú eres toda llena de gozo, voluntad, consciencia y m a­
te ria ,38
80 En cuanto a Prakriti y Purusha, véase Introduction to Tantra Sdstra.
31 Añjana, que se usa para aclarar la visión.
82 Mangalácarana —en bengalí: la invocación precedente está en sánscrito,
con la traducción y el comentario en bengalí.
33 Véase Introductio n to Tantra( Sdstra.
84 Por la voluntad de separar la vida, que si bien es una manifestación
de la Deví, es vencida por Ella como Mahavidyá: y porque sólo así él podrá
disfrutar de Ella.
33 Brahmamayí. En el Kúrma Purána, Siva dice: “La Sakti suprema está
en mí, y es el Mismo Brahman. Este Máya me es caro, por el cual este mundo
es confundido”. De ahí que la Deví en el Lalitá se llame "Sarvamohini” (la
que confunde a todos).
86 Visvamayí.
3t Nrityamayí y Lílámayí. El mundo es el movimiento y el juego del
Supremo, como dice el Sútra: Lokavattulílá kaivalyam.
88 Anandamayí, Icchhámayí, Chinmaví y Mrinmayí. El Brahman es Sat
(existencia), Cit (consciencia) y Ananda (bienaventuranza). Icchhá (voluntad)
es una de sus Saktis, y habiendo creado al mundo visible, el Brahman entra
en él. Tat arishtvá tadevániprávishat. La Deví es (Lalitá, verso n? 76) Kshe-
trasvarupa —esto es, el campo, que es conocido por el Alma (Kshetrajñá) o
materia El Linga Pr. dice: “Deví se convierte en materia” (Kshetra).

90
Así, oh Madre, deseo que Tú llenes mi mente, m is ojos, mi co­
razón, con amor.
Tú eres también el poder por el cual está en mí to m ar Tu nom bre.
Es Tu propia canción la que oirás.
En el amor de Ti Misma Tú danzarás.
¿Qué invocación podré entonces form ularte?
El alimento que Te daré ya es Tuyo. Mi porción de él serán sola­
mente los restos sagrados.
Tú te embriagarás y olvidarás de Ti Misma en Tu propio júbilo.
En el océano tranquilo y solemne de la unidad nadaré, y allí
elevaré las olas de la dualidad que son el grito de "Madre,
Madre".
Si eso Te irrita, ahógame em pujándom e con Tu pie, pero en­
tonces, al hacerlo, deberás prim ero alzar Tu pie del pecho
de M ahákála .89
Vuélvete hacia El con ojos airados, y dile: "M átale”. Pero al
instante reiré sin reservas y batiré palm as, y diré: "Esto es
de la M adre ” . 40 ¡Oh Belleza Oscura cuya sustancia es una
mole de consciencia ! 41 ¡Oh M adre, m uéstram e de una vez
el juego pleno de la ira sobre el esplendor de Tu herm osura
que hechiza al mundo!
Grande es mi deseo, ¡oh Madre!, de ver el juego de las llam as
m isericordiosas que enrojecen de i r a 42 en ese rostro Tuyo
adornado con sonrisas .48
A menos que sea satisfecho ese deseo mío, el S á d h a n a 44 se llena
de dolor.
Oh Tú que disipas el tem or del corazón de Tus Devotos ,45
Oh Tú que alegras el corazón de B hava ,46
36 S:va. La Deví es representada de pie sobre Siva, quien, por así decirio,
es un cadaver, pues él es bhoktá (disfrutador) solamente, mientras ella es karttrí
(actriz).
40 Retruécano por "ma” (madre) que, como sustantivo en el caso posesivo
se convierte en "mar” en bengalí, que es también el imperativo verbal “mar”,
que significa "mata”.
41 Ciighana, como si el cuerpo de Ella fuera una masa espesa de cons­
ciencia.
4- La Deví es Krodhákáránkushojjvalá (Lalitá, verso n? 2). Esto se explica
en el cap XVIII de la segunda parte.
•43 La Deví es (Lalitá, verso n° 59) cáruhása (de bella sonrisa); la expre­
sión "La rana es tu dulce sonrisa” significa que hay cierto estado de consciencia
(prabodha , que da la bienaventuranza suprema, y que debe ser aprendido
del Gurú
44 tease Introduction to Tantra Sdstra.
45 La intrepidez, a la que aspira el tántrico, y que es el don especial de
la Deví. El Márkandeya Purána dice: "Cuando se te recuerda en tiempos de
dificultad alejas todo miedo de todos los seres". Ella es Bhavápahá (la que
quita el —iedo). El Sruti dice (Tai. Up., II. 9-1): "Conociendo la bienaventu­
ranza de ese Brahman, nadie teme nada”.
46 Li forma acuosa de Siva en Ashtamúrtih.

91
 Tú conoces (el secreto de) Tu juego.
Ya sea que me des miedo o me hagas reír o llorar, enséñame a
decir "M adre”, para que al hacer lo que es auspicioso 1Man-
k galácarana) o inauspicioso (A m angalácarana), pueda yo res­
guardarm e a los pies de La Que es buena (Mangalá) .‘T bai-
> lando y gritando:
"Victoria a la M adre.”
Victoria a K ulendra Kulánanda .48
Victoria al G urú ,19 Kámadeva Tárkika.
Victoria a K uladánanda 60 y sus discípulos.
Victoria al Señor, al Gurú Supremo.
Victoria, Victoria, Victoria a K rashnánanda .51
| Victoria al Gurú más Supremo.
k Victoria al Gurú, el objeto del deseo suprem o.
Victoria, Victoria a Bhairava y B hairaví .52
I Victoria, Victoria al Sádhaka realizado .53
Victoria, Victoria al Sádhiká que concede Siddhi .51
Victoria al Y antra, Victoria al Tantra.
Victoria, Victoria al Tantra Sástra.
Victoria, Victoria al revelador del Tantra.
Victoria, Victoria a la Isv a rí 55 del Tantra.
Victoria, Victoria a La Que satisface todos los deseos.
Victoria, Victoria, a La Que es toda-buena.
Victoria, Victoria, Victoria, Victoria al nom bre de "La Madre
toda-buena del m undo ” .56
47 Juego de palabras: "mangalácarana”, que también significa "invocación".
48 Célebre tántrico.
49 Véase el Lalitá (verso n° 137): "Adoramos a la Deví que asume la
forma del Gurú (Secreto) en la forma del conocimiento secreto amado por
los devotos secretos, que residen en el lugar secreto”. De allí que ella sea
Guhyarúpiní.
so Célebre tántrico.
51 Célebre tántrico.
52 Así se denomina a Siva, Sakti y sus adoradores.
53 Véase Itroduction to Tantra Sástra.
54 Buen éxito, logro, triunfo.
55 Femenino de Iscara —Señor—; la Deví, el objeto del culto tántrico, que
es gobernante y promulgadora de todos los Tantras, Sarvatantresí y Sarvatan-
trarupá (Lalitá, verso n? 53).
5G La Deví es la Madre Santa —Srímátá—, el primero de sus mi) nombres
en el Lalitá Sahasranáma, donde su comentarista Bháskararáva dice: "A la madre
habitualmente se la llama en tiempos de dolor, pero nuestras madres naturales
no pueden quitar las tres formas de dolor (tápatraya). Los grandes hombres
han dicho: 'Puesto que he tenido muchos miles de nacimientos, he tenido mu­
chas madres y muchos padres. No sé cuántos pueda tener en el futuro.
Oh Casa del Tesoro de la compasión, sálvame, que estoy abrumado ce temor,
y no tengo otro refugio respecto del vasto océano del Samsára, lleno de desastre’.
La máxima Madre del Mundo es la única que podrá quitar la interminable
aflicción de la existencia. Debemos alabarla como la Madre, para que sea
inducida a mostrarnos misericordia".

92
VICTORIA A SRI SRI ISVARI, LA DEVI TODA-BUENA

PREFACIO

Por la gracia de la M adre toda-buena, parece que el tam bor

del Sanátana D h a rm a 1 lanza nuevam ente dulces y auspiciosas
notas de triunfo en B háratavarsha,2 la tie rra de los arios. Así
como un hom bre inteligente, que tiene buen conocimiento de
la m úsica es naturalm ente im pulsado, p o r así decirlo, por algún
m an tra al oír el sonido hondo y suave de instrum entos musicales
que m arcan el tiem po con cada compás, de igual m odo un niño
que no tiene conocim iento de la música, pero que la ama y es
cautivado por ella, se siente im pulsado a m arcar el tiempo con
cada compás sacudiendo su cabeza, o m oviendo un dedo, o b a ­
tiendo palm as, o bailando, o m ediante algún otro movimiento.
De m odo sem ejante, todo h ijo de la raza aria de la India, in te­
ligente o no, se em briaga hoy con la dulce m úsica del cautivante
m an tra de la agitación general sobre el tem a del Sanátana D har­
m a, y m arca el tiem po con cada compás y baila. En esta gran
fiesta, en este antiguo festival Durgá de la India, la astrología,
la filosofía, el Sm riti, el Puraná, el Veda, el V edánta y muchos
otros instrum entos m usicales se tocan en el extenso patio del
universo. Pero nos aflige h a lla r que el gran instrum ento del T an­
tra Sástra, en el que están incluidos todos los otros instrum entos,
del que dependen todos los o tro s instrum entos, y que es el origen
único de todos los yantras 3 y m antras, está hoy silencioso. Sa­
bemos que el sitio apropiado para tocar este instrum ento no es
un patio, sino el interior del tem plo del T antra Sástra, que está
lleno de m antras; como tam bién que el lugar apropiado para su
discusión no es en reuniones públicas ni sociales en general, sino
1 Respecto a esto, la frase puede entenderse como refiriéndose a la religión
eterna de los hindúes. En cuanto a Dharma, véase Introduction to Tantra
Sástra.
2 India.
3 Los impresos del Srí Vidyá Yantra, y la de Smasána Kálí aparecen en
otra parte del libro.

93
en el corazón del Sádhaka realizado. ¿Pero, qué podrem os ha­
cer? Somos los ejecutantes de afuera. Mientras no oigamos el
sonido solemne de los dulces m antras de los labios realizados del
Sádhaka dentro del templo, como asimismo el sonido triunfal
de la cam pana en su mano, m ientras no logremos descifrar qué
música tocar —la m úsica de la ablución, la música del árati,4
la música del sacrificio,5 la m úsica del bhoga.6 El ruido discor­
dante de los instrum entos m usicales en el patio sin m antra, fuera
del asiento del culto, es la única causa de todo el desorden que
ahora asedia a la obra de predicar el dharma, aún a pesar de
tanta agitación, discusión, discursos e interpretación. Estos ins­
trum entos m usicales no observan tiempo ni compás. Tal vez,
en el lugar del culto todavía no se inició el rito de la gran ablu­
ción;7 pero en el patio de afuera está comenzando la m úsica de
la oblación final en el hom a.8 H a de lam entarse profundam ente
que la com unidad m ism a que tiem bla de miedo, como una per­
sona que sufre de fiebre constitucional, ante la mención misma
de las norm as prácticas, se ocupe hoy constantem ente de cues­
tiones extrem adam ente sutiles y secretas como el nirvikalpa-
samádhi, el sam ádhi,9 el videha kaivalya,10 el am or suprem o y el
nirvána, la liberación. El resultado es que esta m úsica inoportu­
na e intem poral llegó a carecer de finalidad y a ser de cumpli­
m iento imposible.
De hecho, el espectáculo de este bullicio exterior de la cien­
cia y la filosofía, hecho por la comunidad carente de siddhi y
sádhana,11 nos recuerda el p ú já de nuestras aldeas (bárwári) ,12
Así como la condición del p ú já hace tem er que con el transcurso
del tiempo hasta se prescinda de la imagen misma, de igual mo­
do la condición de la sociedad de hoy día hace tem er que un
día desaparezca de la Sociedad aria l a , conversación sobre el
siddhi y el sádhana. Sin em bargo, consolémonos conociendo que,
aunque al sol y a la luna les fuese posible cesar de moverse, a
este pújá 13 le es imposible convertirse en un pújá de las aldeas.
Aunque es propiedad de la gente común, es siempre no común;
y, aunque así lo es siem pre, todo m iembro de la Sociedad aria

4 Arati (señales luminosas ante la imagen).

« Bali.
6 Ofrenda de comida.
7 Mahásnána.
8 El sacrificio en el fuego.
9 La forma más elevada de "éxtasis".
19 Kaivalya, en el que el Jíva se libera de los estorbos del cuerpo.
11 Véase Introduction to T a n tr a S á s tr a .
12 Un pújá llevado a cabo por suscripción, en el que más a menudo se
presta más atención a las diversiones que lo acompañan que al pújá (culto)
mismo, que es su justificación.
13 Esto es, Siddhi y Sádhana.

94
tiene perfecto derecho a él como sádhaka independiente. En este
pújá no hay sacerdote (p u ro h ita ). Su objeto no es el autoengaño,
sino el sádhana p ara el yo y para la adquisición del siddhi. En
este tem plo del sádhana los fieles no 14 son renuentes a repetir
el m an tra del cual dependen, sino que dudan de su eficacia. No
son incapaces de rep e tir el m antra, pero sienten aprensión de
que no tenga efecto. En consecuencia, existe la esperanza de
que, si se puede disipar esta duda y elim inar esta aprensión, lle­
gará p ronto un día en el que los diez sectores de la India reso­
narán al unísono con la voz de innum erables arios que declara­
rán estentóream ente: “No hay S ástra superior al Tantra, ni
gurú superior al T a n tra ’’. Animados p o r esta esperanza, efectua­
mos este nuevo ingreso en el cam po del trab ajo , dependiendo
del apoyo de la com unidad de los Sádhakas.
Tal vez se diga que cuando surgieron dudas sobre el Sádha­
na S á s tr a 15 no es cuestión fácil elim inarlas. Tampoco negamos
esto. Pero decim os que el hecho de que esto no sea fácil no lo
convierte en com pletam ente im posible. Es u n a feliz noticia que
hayan surgido dudas. Cuando apareció la sed, no es m enester que
uno se ponga ansioso sobre cómo conseguir el agua. Yace al
frente un lago insondable, lleno de agua hasta el borde. Sólo hay
que b a ja r p a ra bebería. Teniendo ante nosotros la bien dispues­
ta presencia del T antra Sástra lleno con el n éctar de la verdad
eterna,16 no tenem os que sentirnos ansiosos p o r disipar las dudas
de la m ente aria. Sólo es necesario avanzar lentam ente por el
sendero de la verdad. Lo que hay que lam entar es que, aunque
apareció la sed y el lago está al frente, aún resulte necesario
prom ocionar el hecho y predicar a fin de inducir a la gente a
que beba el agua. Sin em bargo, la prom oción de hecho se nece­
sita, no tanto p ara inducir a la gente a que beba el agua sino
para que se despeje el sendero.
Ahora se discute, disputa y riñe m ucho en tre el vulgo sobre
el T antra S ástra, y el sendero que conduce hacia la verdad inte­
rio r se tornó dificilísim o, muy tortuoso, lleno de dudas y zozo­
bras. E stas zozobras y dudas no son atribuibles a defecto alguno
del lago m ism o, sino que se deben a u n a falta de tráfico hacia él.
Antes, en los días gloriosos, felices y afortunados de Bhára-
tavarsha, los sádhakas arios solían d isfru tar, hasta en sus hoga­
res, la bendición de beber el néctar de la verdad que sus gurús
les concedían. Entonces, no era necesario que, con ese fin, se
b añ aran en un lugar de peregrinación.17
14 Como en el pújá aldeano, donde el culto se deja para el purohita
15 El Tantra que, siendo un Sástra práctico, se relaciona esencialmente
con el Sádhana, en cuanto al cual véase Introduction to Tantra Sástra.
16 Tattva.
17 Tírtha.95

95
 Bajo la cruel presión de la rueda del destino tales días son
ahora pasado para Bháratavarsha. Una a una, las gemas cimeras
de la raza de los sádhakas encontraron descanso a los pies de loto
de la liberación 18 de La Que es om nim isericorde. Por falta de
gurús com petentes, la com unidad de los discípulos se lam enta
en profunda oscuridad. No sabemos cuándo la Is v a rí19 del m un­
do ilum inará de nuevo los corazones de los devotos con la luz
brillante de Sus m iradas m isericordiosas; cuándo los ciegos
hijos del m undo, que ahora viven distanciados de su m adre, abri­
rán de nuevo sus ojos de la consciencia e, inm ersos en la reful­
gente belleza de Aquella cuya sustancia es la consciencia, se levan­
tarán en el regazo de Anandamayí,20 gritando con gozo superpo-
tente "M adre, M adre”; ni cuándo oiremos de nuevo las palabras
"E stá ro to el lazo del corazón; todas las dudas están disipadas
y destruidos todos los k a rm a s 21 para quien ha visto a Quien
es más alto que lo altísimo".
Es cierto que el sendero del Tantra se tornó lleno de espinas,
pero, si al oír esta noticia terrible, nos sentam os a reflexionar
sobre esto eternam ente con corazones tem erosos, esas espinas
no se elim inarán jam ás. Si deseas seguir un sendero, deberás
ocupar tu puesto en él. Las espinas no pertenecen al sendero,
sino que llegaron a éste desde fuera. No temas. Las espinas secas
y sin valor se rom perán y convertirán en polvo bajo la pisada
heroica de los pies de los sádhakas.22 Temiendo que no creas en
nuestras palabras, nosotros, con nuestros ojos fijos en los pies
de los sádhakas, serem os sus zapatos para ellos.23 No nos pre­
ocupa si nos cortam os, pincham os, herim os y laceram os. Tene­
mos el fuerte deseo de llegar al sendero de la verdad, sosteniendo
los pies de los sádhakas en nuestro corazón, para hundirlos de
una vez en el vasto lago del néctar del Tantra. Confiamos en que
la com unidad de los sádhus 24 y sádhakas realizados no dejen de
satisfacer este deseo de nuestra parte.
D urante el curso del siglo xix im prim iéronse y tradujéronse
muchos Tantras. De éstos, la recopilación efectuada por Mahát-
má R ám atoshana B hattácárya bajo el título de "Pránatoshiní”, y
publicado por Prána Khishna Biswás Mahodaya, es una obra
que realm ente alegra el corazón del m undo de los sádhakas. A
continuación, la Sociedad aria beneficióse grandem ente con la
18 Kaivalya.
l® La Deví, Madre y Señora del mundo.
2° La Madre siempre-Bienaventurada.
21 Efectos de la acción.
22 Los que practican el Sadhana: los devotos.
23 Tal como el zapato está entre el camino y los pies y los protege, de
igual modo el Autor estará entre los Sádhakas y las espinas para protegerlos.
24 Hombres santos.

96
publicación, por Rasika M ohana Chattopádhváya Mahásaya, del
T an trasára con una traducción, y de m uchos otros Tantras. Así,
en el espejo de los corazones de los sádhakas, reflejóse una débil
idea de m uchos principios tántricos. Pero, desdichadam ente, es­
tas im presiones indistintas se convirtieron en una fuente de te ­
rro r que brotó de profundas dudas. Un estudio del Sástra sirvió
más bien p ara fortalecer los in trincados lazos del corazón que
para rom perlos. Em pero, parece que h u b o una fuente de gran
bien; pues, de las dudas que suscitó, apareció hoy en la sociedad
un espíritu de indagación en las verdades sástricas (escritúra­
les) . Con excepción del P ránatoshini y del Tantrasára, todas las
obras publicadas sobre el tem a del T a n tra son sólo espinas en el
sendero de la verdad.
Tres clases de víboras pasan ju n tas sobre el Tantra Sástra,
a saber: u n a cantidad de traficantes m iopes y analfabetos, unos
pocos astutos descubridores de prácticas mágicas,25 y algunos
intérpretes espirituales del S ástra, irreflexivos y m uertos de ham ­
bre. A través de ellos, la sociedad desciende hoy en día hacia
la perdición. Es difícil b a rru n ta r cuántos centenares de ingenuos
sadhus han sido y son engañados po r las peligrosas tentaciones
que estas personas alzan ante ellos. La falta de fe en el Sástra
se está arraigando profundam ente en las m entes de las personas
por las dificultades en que caen a través de su fracaso en com ­
prender la verdad, y por la exposición a n te la vista del vulgo de
cosas cuya com prensión apropiada sólo podrá obtenerse de los
gurús. E sta falta de fe nada p o d rá erradicarla, salvo el arm a del
Sástra. Uno debe estar de pie ante la p u e rta del Sástra a fin
de disip ar las dudas acerca de él. Sólo del Tantra deberá apren­
derse lo que el T antra ha dicho sobre los principios del Tantra.26
En segundo lugar, con respecto al culto,27 muchas personas
piensan que la fe debe preceder a la práctica. Pero nosotros no
pensam os que esto sea posible, p articularm ente en el caso de
los m isterios más ocultos y oscuros sobre el culto tántrico a los
que encontram os que se hace referencia. El intelecto es im po­
tente p a ra entender porqué el S ástra ordenó su cumplim iento.
Nada, salvo repugnancia, odio, falta de respeto e irreverencia po­
drá ten er lugar en la conclusión a que a rrib e la errónea m ente
del hom bre. Para no hablar de cuestiones desconocidas para el
vulgo, aún entre cosas que son de conocim iento común, y de
m anera que aquél conoce bien, respecto al S a tca k ra 28 solo hay
innum erables interpretaciones, ideas y experiencias.29 Los que,
2S Indrajála.
20 Tantra-tattva.
27 Upásana.
28 Los centros en el cuerpo.
29 Pratyaksha siddhi.97

97
en su m ayoría, ante la embestida de las diarias y novedosas olas
religiosas del siglo xx, pierden pie y no saben qué hacer, toman
hoy en día el nom bre de Kula-K undaliní311 a fin de establecerse
sobre suelo firm e.
Además de esto, hay una clase de yogis 31 consagrados a los
Upanishads e ilum inados por el Yogásishtha, que dicen a me­
nudo que, dentro del cuerpo, hay realm ente un lago de agua clara,
¡y que los lotos que flotan en ella form an el Shatcakra! Con pe­
sar, el Sádhaka y poeta Rám aprasáda ha dicho:
“Oh m ente, ¿qué búsqueda haces de Ella? ¡Loco! Ella debe
ser contem plada con sentimiento en una habitación oscura. ¿Po­
drá ella ser atrap ad a sin semejante sentim iento?”
Pero, con fuerte voz, embriagado al beber la miel de los lo­
tos, él cantó:
“ En el lecho de lotos, Káli, en la form a de un cisne hembra
(ham sí), juega am orosam ente con el cisne macho (ham sa).”
Ha resultado difícil m antener en silencio todos los insultos
a los que hoy en día vemos sometido al Sástra. Además, hay una
clase de sáttvicos p u ro s 32 que cada tanto dicen que Kálí es la
“Kálí carnicera”,33 que Tantra significa “tab erna”,34 que Siva
escribió el T antra Sástra bajo la influencia de los vahos del
gáñjá,35 etcétera.
No tenem os tiem po para prestar atención a las palabras de
estos no-arios. Las cabras empiezan a berrear tan pronto el tam ­
bor hace sonar la música de la fiesta del Durgá pújá, pero eso
no suprim e al Pújá.36 De las buenas acciones, de las que Daks-
havajña 37 es un ejemplo, se encargará el mismo Vírabnadra. '
Sabemos que hay razones para decir algunas cosas duras, ¿pero
cómo ha de culparse a Kálí, o Siva o al T antra? Lo lastim oso de
todo esto es que quienes agravian de este modo al Tantra son
ellos mism os iniciados en el m antra tántrico. ¿Pero, qué podre­
mos hacer? La índole de las m ujeres incontinentes consiste en
vivir a expensas de sus m aridos, y al mismo tiem po cantar loas
a sus am antes. No nos compunge ver la caída de los de esa indo-
so La Deví cuyo asiento está en el Múládhára Cakra.
si Irónicamente.
32 Personas en quienes predomina el sattva guna, "buenas personas ",
usado aquí irónicamente.
S3 Porque el sacrificio animal se efectúa a este Devatá.
84 Abkári: la referencia es al uso de vino en el ritual de los Vámácárins
tántricos, y al abuso de ese ritual al desobeder las órdenes sástricas. La inope-
rancia, como dice el Syámarahasya, conduce al Infierno.
35 Cáñamo índico (Cannabis indica),
so En el cual son sacrificadas,
st Véase I n t r o d u c t i o n t o T a n tr a S á s tr a .
S3 El Gran Bahirava producido por Siva para destruir el sacrificio de
Daksha.

98
le. Lo que nos com punge es que las discusiones y alborotos p rac­
ticados por estas personas perversas, y por su ejemplo, persi­
guen y hieren constantem ente a la com unidad de los sádhakas a
tal punto que está casi al borde de ser destruida. Quien es un
hijo con cuerpo de carne y sangre y dueño de fuerza, ¿puede
so p o rta r ver los sagrados nom bres de la Madre y del Padre del
universo, calum niados y agraviados de semejante m anera? ¿El
corazón de quién no se conduele al ver el hacha del acervo agra­
vio asestada en las raíces del siddhi y del sádhana? El objeto
de nuestro esfuerzo es a p a rta r este g ran dolor del corazón de la
com unidad de los Sádhakas. Confiam os en que los hijos de la
raza aria no vacilarán en alzar el bienaventurado estandarte del
triu n fo con el seguro nom bre de La Que destruye a todos los
Asuras.*8
En tercer lugar, hallam os a m enudo que, de los m iem bros
de la Sociedad aria recientem ente iniciados, o que quieren serlo,
m uchos se desplazan sin rum bo p o r diversos senderos. Tal vez
los gurús de algunos m urieron, algunos fueron iniciados por gu­
rús femeninos; algunos lam entan la incom petencia de sus Gurús;
algunos son discípulos de sannyásis, que se m archaron a lugares
distantes donde es difícil acu d ir a ellos; algunos tienen sólo hijos
de gurús que tam bién son de edad inm adura, mal educados o
no iniciados. En el caso de algunos, las familias de gurús se
extinguieron; asim ism o, algunos que vieron los diferentes crite­
rios de diferentes m unis 40 en las o b ras sobre el Tantra S ástra
im presas con traducciones y com entarios, cuenta, por así decirlo,
una por una las olas de un vasto m ar. Cada uno dice: ‘‘Haz
e sto ”, ‘‘No hagas esto". Pero si le pregunto por qué debo hacer
esto, enmudece. No soy incrédulo so b re las palabras del Sástra,
ni digo que será inútil seguirlas. Sólo quiero saber qué es lo
que hago. D esdichadam ente, no tengo el medio p ara saberlo. So­
bre la elevada cabeza de la alta sociedad actual ha caído seme­
ja n te rayo destructivo que no sólo la gente ignora que el múla-
m an tra 41 del Ishtadevatá,42 el Devatá del culto personal, tiene un
significado, sino que m uchos son h a s ta contrarios a creer que
tenga uno. Podría no h a b e r im p o rtad o si yo conozco el signi­
ficado o no, si el Sástra m ism o, so b re cuya autoridad basam os
nuestras prácticas, o lo poco de éstas que seguimos, no hubiera
dicho que era inútil e im propio seguir una práctica sin conocerla
y entenderla.
Dícese en el K ulárnava T antra: "¡Oh Esposa de Sam bhu!,
infructíferos son el culto y todos los actos de quienes no cono-
89 Demonios.
40 Sabios (satíricamente).
41 El Mantra principal de un Deva.
4- Deidad del adorador.9

99
cen la naturaleza verdadera del Devatá, el principio 43 subyacente
de los yantras,44 y la s a k ti45 de los m an tras”.
No puedo ser incrédulo ante el gran dicho del Sástra, pues,
¿cómo podré ignorar las prohibiciones del Sástra cuyas órdenes
tengo que obedecer? Luego, veo com probado en mi caso que será
inútil seguir una práctica sin conocerla y entenderla. ¿Cómo
podré ser incrédulo sobre aquéllo de lo que yo mismo soy tes­
tigo? Siento vivam ente cuán inútil es seguir una práctica reli­
giosa sin entenderla. En consecuencia, la prohibición deberá
ponerse en práctica, y a fin de hacerlo, deberá conocerse y en­
tenderse la cosa. Sin embargo, ya expresé cuál es la condición
de aquéllos de quienes he de conocerla y entenderla. Debido a
estas circunstancias, resultó necesario averiguar un medio por el
cual se evitara a la gente que renunciara a la práctica por falta
de com prensión, pisoteara por falta de conocim iento, la gema
Svam antaka que adorna Su cabeza, y pensara que el culto dia­
rio y dem ás son, en igual m edida, un desperdicio de esfuerzo.
Es necesario que yo tenga firme fe en la doctrina, que la verdad
que obtuve es inequívoca, ya sea que yo pueda actuar o no de
acuerdo con ella, y que el sendero que em prendí es el ancho
cam ino real hacia el asiento de la Reina de las Reinas del uni­
verso. Es después de una debida consideración de las oportuni­
dades que los elementos de tiem po, espacio y persona ofrezcan
actualm ente para averiguar un m edio de efectivizar esto que em­
prendem os este a c to 47 grande y piadoso de exponer los princi­
pios del Tantra. Este acto piadoso es, sin duda, más alto que
lo altísim o, y nosotros somos m ás insignificantes que lo más in­
significante. A uno lo hace reír el pensar en el Rájasúva 45 Yajña
en el hogar de un mendigo. Pero eso no tiene remedio. Quien
tiene ham bre no puede darse el lujo de avergonzarse por comer.
En particular, quien está en este sendero debe naturalm ente estar
desprovisto de vergüenza; pues Quien es la gema cimera de la
gente sin vergüenza y se reviste con el espacio4849 es el Revelador
del T antra Sástra. En este sendero no hay causa para avergon­
zarse de ser un mendigo. Quien m ostró el sendero realizando este
Rájasúya Y ajña es El Mismo la gema cim era de los mendigos.
A pesar de ser El el Rey de Reyes 50 de los tres mundos, El es

48 Tattva.
44 Diagramas adorados.
45 La potencia del mantra.
46 Rájarájesvarí.
47 Vrata.
48 Un gran sacrificio celebrado en la antigüedad por los Reyes conquis­
tadores.
49 Siva es representado desnudo.
69 Rájarájesvara.

100
eternam ente un m endigo a n te la puerta de A nnapúrná,01 la Ma­
dre del universo. Siendo el m ás hum ilde de los siervos de sem e­
jan te Maestro-Mendigo de renom bre mundial, ¿por qué debería
yo avergonzarm e de m endigar? La mendicidad es el tributo que
hem os de pagar a nuestro Rey. El principio fundam ental de
nuestro culto es a d o rar a la M adre con las lim osnas de Ella re­
cibidas (adorar al Ganges con el agua de é ste ). Si uno ha de
llam arse mendigo o avergonzarse de esto, entonces, no sabem os
quién no es m endigo y quien no se avergonzará. Los tres m un­
dos mendigan, y nadie hay salvo Ja g a d d h á trí5-’ para dar lim os­
nas. Directa o indirectam ente, Ella es la única esperanza. En
consecuencia, confía en que la M adre Annapúrná, que m ora en
los corazones de todos los Sádhakas, y que es la Inteligencia que
opera al instrum ento-jíva,53 llenará esta escudilla m endicante
n uestra con los restos de Su comida. Por la bendición del Padre
del universo y por la gracia de la M adre del universo, incluso en
una casa indigente como la que poseemos, el dakshiná 54 final del
rájasúya del T antra Tattva será puesto a los pies de loto de Dak­
shiná (la Deví g racio sa).
SRI SIVA CHANDRA
SARMA VIDYARNAVA
Kásí (Benarés)
1811, Era Saka
Mes de Falguna

51 La Deví dadivosa que dispensa comida y que preside en Benarés.

52 La Deví como sostenedora del universo.
Ki Jíva-yantra; el jíva, espíritu encamado, es Su instrumento.
54 Presentes ofrecidos a los Bráhmanas oficiantes al concluir un rito.10

101
Capítulo I

APARIENCIA Y APLICABILIDAD DE LA
ESCRITURA TANTRICA

NECESIDAD DE LA ESCRITURA

Al hecho de que m uchas personas viven ju n ta s en una sola

fam ilia se lo llam a Sam sára.1 Es un K a r ttá 2 digno de alabanza
el que, cum pliendo sus deberes fam iliares, hace justam ente de
todos los m iem bros de la fam ilia objeto de igual cuidado, y de
afecto y castigo. Aunque el dueño de casa tenga cuidado y afecto
iguales hacia todos, em pero el castigo se aplica apropiadam ente
a quien se extravía de la senda recta y piensa que el K arttá es
parcial. E sta es la m oralidad dpm éstica en el pequeño reino del
hom bre: la casa. E sta m oralidad, cuando se aplica a un reino,
se llam a calidad de estadista. Sucintamente, siem pre que ha de
m antenerse la igualdad entre una cantidad de personas que vi­
ven unidas, el Rey, com o todos lo admiten, deberá proveer al
contento y al castigo de sus súbditos. Ya sea que éstos lo en­
tiendan o no, el Rey, si quisiera preservar su reino, deberá afe­
rra r esta vara de la calidad del estadista que es, a la vez, severa
y dulce. ¿Qué indio existe que, viviendo en esta porción del Im ­
perio que se halla b ajo la soberanía única de la actual Reina
E m p e ra triz 3 (R ájarájesvarí) negará esto? Tú y yo somos, cada
cual, el Rey de un pequeño reino fam iliar. Es de tales reinos
com binados que la E m peratriz de la India es hoy R ájarájesvarí.
1 El Samsára es el ir y venir, el ciclo de nacimiento, acción, muerte, y
renacimiento: el mundo en el que viven todos los que, por conocimiento del
yo (Atmajñána) y la extinción de la voluntad para separar la vida, no han
alcanzado la liberación (Moksha). Brahman es la raíz del árbol Asvattha
(higuera) eterno, con raíces en lo alto y ramas abajo (Kath. Pp., III, 2.1).
También significa, en bengalí, una familia.
El jefe del grupo familiar en una casa hindú.
;i El libro fue escrito bajo el reinado de la Reina Victoria, cuyo nombre
se reserva para aconsejar lo que sigue.103

103
Asimismo, Ella 4 es la R ájarájesvarí de los tres m undos,5 cuyo
reino son los millones incontables de vastos mundos. Ella es la
Reina sin segundo del reino del universo, y S á s tra 6 es el nom ­
b re de su voluntad infalible, que controla el universo. Tú y yo
no tenemos la capacidad p ara entender los principios que gobier­
nan la profunda política del reino de los mundos eternos que
pertenecen a la E m peratriz del universo. En esto, tú y yo somos
m ás insignificantes que la gente más insignificante, analfabeta e
ignorante. N uestra única capacidad es obedecer Sus órdenes.
Sólo entienden el juego del m u n d o 7 de B rahm am ayí8 quienes,
p o r la m isericordia de M ahávidyá y por la gracia de Brahm a-
vidyá,® pudieron abrirse camino a través de la masa de oscuridad
dualista 10 espesa por la ilusión,11 y llegar a la verdad últim a de
la doctrina m onista.12 Tú y yo vinimos a este m undo con la carga
del deber de avanzar sólo por ese sendero que está m arcado por
las pisadas de aquéllos. Así como los cortesanos de una corte
real no son los autores, sino m eram ente los intérpretes, de la
política, de igual modo los Rishis,13 que ven la verdad, no son
los originadores del Sádhana Sástra,14 sino meramente sus reme-
m oradores.15 No es un Sástra viciado de desaciertos, errores y
engaño. Bhagaván, el creador de todas las criaturas y el cono­
cedor de todos los corazones, es su revelador. Aquél en quien los
desaciertos yerran, en quien el error es erróneo, y en quien el
engaño se engaña. Bhagavatí,16 la sostenedora del m undo, es su
4 La Deví ("Diosa”) o Dios en Su aspecto maternal, como creadora,
alimentadora y gobernante de los mundos (véase A. y E. Avalon: H ym ns to
the Goddess.
6 El Triloka, la Tierra (Bhúh), el mundo superior (Bhuvah, Suvah y
otros), los submundos (Pátála).
6 Escritura.
t El mundo es el juego de Brahman. Como tíe;e el Sútra, Lokavattulílá
Kaivalyam.
s La Deví que es una con Brahmah.
9 La Deví como destructora de la ignorancia y la ilusión (Avidyá), que
vela la Realidad. Máyá y Vidyá residen en el Señcr como Sus Saktis, como
la sombra y la luz del sol, y son las respectivas causas de la esclavitud y la
liberación.
19 Dvaita es lo que mantiene al mundo y al espíritu encarnado (Jíva)
aparte del espíritu supremo (Parabrahman), como opuesto a Advaita que pro­
clama su unidad.
ir Avidyá.
ia Advaita.
is Videntes inspirados, que "vieron" al Sástra —esto es, a quienes les
fue revelado.
w El Sádhana es el medio empleado para alcanzar un fin; en este caso,
el objetivo último del Ser. El Tantra es preeminentemente un Sádhana Sastra
práctico.
it> El Autor del Sástra es el Brahman (Dios) Los Rishis meramente lo
oyeron y transmitieron.
ic Femenino de Bhagaván: la Deví.

10-4
oyente. N árada y los otros Rishis aprendieron la verdad 17 de
B ra h m á 18 y o tro s De vas.1'1 Vasishtha, Visvám itra, Gautama y
otros Gurús 20 aprendieron, a su vez, de estos últim os. Estos so­
los son los cortesanos de la corte regia del Im perio del Universo.
Tú y yo, los súbditos de este Im perio del Universo, somos m era­
m ente los siervos de esa política en la form a del Sástra que ha
sido prom ulgado por ellos. Ellos han tenido el privilegio de estar
cerca de la persona del Rey, y han tenido una oportunidad de
observar con sus propios ojos los principios que, hasta en cues­
tiones pequeñísim as, gobiernan Sus acciones. Con sus cabezas
inclinadas, ellos han adm itido las inequívocas verdades del Sás­
tra. M irar, entonces, de reojo estas verdades, in te n ta r a la ligera,
sin alcanzar la grandeza ni adquirir el conocim iento de los Rishis,
para dejarlas de lado, es como si uno fuera a soplar al Himalaya
—acto este que es bastante ridículo como para hacer que el in­
teligente ría, el loco baile, y que es probable que procure una
m uerte violenta al necio no-ario.21

COMPRENSION DE LA ESCRITURA
Oigo que dices: "Llévame allí; exam inaré con mis propios
ojos si la cosa es cierta o no”. Pero la respuesta es que resulta
que sólo dice esto quien tiene ojos p ara ver y pies para cam inar,
y desea sim plem ente un conocimiento del sendero. En cuanto a
mí, no tengo ojos, ni pies, ni conocim iento del sendero, sino sólo
un egotism o endem oniado, indomable, que me im pide ver lo que
tengo y lo que n o tengo. Em pero, no sé cuán bondadosa es Ella.
Cojo como soy, la Madre 2223 me ha llevado o través del viaje de
ochenta y cu a tro lakhs de nacim ientos,28 cargado con las máxi­
m as dificultades, y me ha colocado en un gotra 24 ario en Arya-
varta, en la tie rra de Bhárata,25*donde la libertad tiene un papel
com pletísim o. ¡Pero cuán dura es la rueda del infortunio! En el
m om ento en que caigo del regazo de la M a d r e e n ese mismo
17 Esto es, el Sástra.
l* El Deva creador de la "Trinidad” (Trimúrti), que debe distinguirse
de! Brahman Supremo en la voz neutra.
i» "Brillantes” o "Dioses”.
20 Maestros espirituales.
21 Los hindúes se llaman propiamente Arya, y su país, Aryavarta.
22 La Deví que se llama Ambiká y Srímátá.
23 Los nacimientos anteriores, como cosas inorgánicas, animales acuá­
ticos, animales reptantes, pájaros, bestias y hombre, a tra\és de los cuales el
alma evoluciona. Cf. Empedocles en Diógenes Laercio, VIII.77.
24 Linaje.
25 India
28 Literalmente, "el borde del vestido” de la madre, al que se aterran
los hijitos.
instante mi cabeza se desasosiega con las olas de la libertad.
Ahora, más bien me hundiría en ese m ar de la libertad que amo
tanto, más bien m oriría antes que creer que me estoy m uriendo
sin una prueba ocular de ella.
Tal vez me digas: "Mi sendero conduce a la m uerte, pero,
a menos que yo m uera, ¿cómo podré saber que el sendero mío
es malo y que el tuyo es bueno? Esto es todo lo que puedo decir
sobre mi fam iliaridad con el sendero”. Incluso a quien está pre­
parado para servir al egotismo con semejante decisión m ortal,
los Rishis siempre m isericordiosos lo llaman con un dulce tono
suavizado por el am or, y le dicen: "No se te pide que creas como
un favor. Practica, y por ti mismo veras que la Medicina, la As-
trología y el Tantra producen resultados visibles a cada p aso”.27
Aunque cojo, así llego al sitio que busqué con la bendición del
Altísimo; y por la gracia del Sástra, incluso incrédulo com o soy,
se me hace conocer el sendero. Pero aún no se provee a mis
necesidades. Sin ojos, ¿cómo podré ver? ¿Cómo podré buscar
el sendero? Al instante, el Sástra dice: "Jíva,2S aunque te ciegue
la oscuridad de la ignorancia, busca amparo a los pies del Gurú.2®
El de los palillos untados con la brillante pintura de la sabiduría
abrirá tus ojos celestiales”. Dice el Sastra: "P or el que se abre
el ojo”.30 Pero yo oigo: "Por el que se arranca el ojo”.31
¿Cómo puede uno apartar este infortunio? ¿Qué h aré con
este egotismo que hace que me sienta avergonzado de decir al
Gurú?: "No entiendo”. Por esto dije que no hay paz h asta que
cesa este egotismo indomable. Es inútil que tomes un Gurú si
entendiste. Pero si no, ¿por qué debes avergonzarte de adm i­
tirlo? Tal vez dirás: "Prim ero explica, y luego creeré”. ¿Por qué
toda esta inútil porfía? Si piensas que podrás dem ostrar p o r fuer­
za de tu propia inteligencia que los Sastras están equivocados,
y que destruirás esto con las afiladas flechas del razonam iento,
el argum ento y el juicio, ¡entonces, er. verdad, habrás avanzado
bien! Este Sástra no es filosofía mi ciencia. Es el S á d h a n a 32 que
conduce al Siddhi.33 Debe ser practicado, lo mismo que enten­
dido. Mediante la práctica, y aun sin entenderlo, se aclarará.
27 Expresión común que establece el prcryaksha y carácter experimental
del Sástra, que relaciónase primeramente no tanto con la especulación como
con el hecho.
28 El espíritu encarnado, aquí el ser humano.
2® Director espiritual.
so Colirio, aplicado con un palito a los ojos, que se creía que aclaraba
la visión.
si Juego de palabras: "unmílitam” y "unmúlitam".
82 Arte y práctica.
88 Siddhi significa generalmente logro. Incluye los ocho grandes poderes
inferiores, como dominio sobre los elemento; y el gran Siddhi o Liberación
CMukti).

106
Pero esto no lo efectuará ninguna cantidad de comprensión sin
práctica. Un pandit M ahám ahopádhyáya84 que conquistó al m un­
do entero con su erudición, si está desprovisto de práctica, no
es igual al m ás insignificante insecto en el dom inio del Sádhana.
Por el o tro lado, si un gran necio dem ostrase ser un fiel devoto
apegado a Sádhana, a ése el Sástra lo considera uno en un m i­
llar. Se ha dicho: “Tal vez sólo un hom bre entre mil se empeñe
en p ro cu ra del Siddhi, y entre un m illar de los que se empeñan,
quizá se halle uno solo que me conozca verdaderam ente”. No
es el héroe del intelecto, que no sea tam bién el héroe de las prác­
ticas a u ste ras,85 quien gana la batalla del Sádhana. Así como to­
dos los esfuerzos de un gran auriga que tiene consigo un ejército
com pleto con todas sus cuatro partes com ponentes 88 son inútiles
si está desarm ado, de igual m odo toda la erudición de un pandit
de poderoso intelecto es una cosa vana si no es igualm ente dueño
del p o d er que surge del Sádhana. A quienquiera que con la de­
cisión de "C um pliré mi objetivo o m oriré en el esfuerzo” saltó
dentro del fuego, a ése, gema cim era entre los devotos, el Sástra
da am paro en sus negros brazos. Si hoy todos los hombres tu ­
vieran la fuerza de la fe de Kámadeva Tárkika, héroe poderosí­
sim o en el cam po de la austeridad, o de Ganesa Upádhyáya, cuya
vida fue u n a prolongada sum isión a la m adre; o de Ramápra-
sáda,ST que, p o r decirlo así, era una abeja em briagada con la miel
de los pies de loto de S a k ti88 ¿deberíam os en ese caso haber
tenido que c a n ta r en el T antra T a ttv a 39 la canción de todos estos
m alos designios (contra el Sástra) ? Pero, para nosotros el día
está perdido. Se ha sacudido esa firm e fe en el Tantra, en el
Sádhana-Sástra.

DUDAS CONCERNIENTES A ESTA ESCRITURA

Se dice- “ Tenemos a los Vedas, el S ástra de la plegaria. ¿Por

qué, entonces, se ha puesto de nuevo al T antra S ástra delante?”
É sta es la p rim e ra cuestión dudosa en la sociedad actual de hom ­
bres envanecidos con su educación. Lo que les parece asunto de
duda aún m ayor y mero desvarío de un loco es la afirmación de
que p o r m edio del Tantra S ástra puede ganarse semejante Sid­
dhi en una vida, en un año — o m ejor, en una sem ana— m ientras
34 Un título de honor dado a los pandits eruditos.
35 Tapas.
3€ Esto es, infantería, caballería, cuerpo de elefantes y carros,
3T El célebre poeta y Sákta bengalí.
36 Sakti es Deví —esto es, el poder de Dios y Dios mismo. Cada uno de
los Devas tiene Su Sakti o poder adorado bajo la forma de Su esposa.
s? Este libro.107

107
que sólo podrá ser de otro modo alcanzado con incertidum bre
después de la práctica de muy prolongadas autoridades. Dicen:
¿Por qué B hagaván40 ha de ser tan m isericordioso con la era de
K a li41 con todos sus atroces pecados, como para posibilitarle que
alcance en una sola vida o en una sola sem ana lo que raram ente
alcanzaron siquiera Devas como I n d r a 42 Si eso es posible —di­
cen— entonces Isvara,43 debe ser muy parcial. Ante tal conver­
sación es difícil reprim ir una sonrisa. Tú y yo podríam os tam bién
ser inspectores de la obra regia de Isvara, cuya reputación en
cuanto a adm inistración dependería, en ese caso, de tu crítica o
de la mía. Por el otro lado, pregunto, si El es parcial, ¿qué pier­
des tú o qué pierdo yo con eso? Si Quien es el suprem o, om ni­
potente, om nipresente, y el conocedor de todos los corazones, se
vuelve parcial, ¿cómo podremos tú o yo im pedir eso? Tal vez
digas que Le censurem os. Pero, ¿qué le im porta a El si tú y yo
Le censuram os? Quien conoce los corazones de los insectos más
insignificantes, ¿no sabe que tú y yo Le censurarem os? A pesar
de que El lo sabe, asum ió la culpa, y, declarando solem nem ente
‘'Cierto, cierto, de nuevo cierto; cierto, no hay d u d a ’’, ha dicho:
“Es cierto y m ás allá de toda duda que, en la era de Kali, no hay
liberación p ara quien abandona el sendero estatuido en el Aga­
ma,44 e intenta proseguir otro’’. En la era de Kali, el necio que
busca alcanzar el Siddhi mediante los senderos m ostrados en
otros Sástras es como un hombre sediento que cava un pozo en
las riberas m ism as del Jáhnaví.45 Para alcanzar la felicidad en
este m undo o en el próxim o no hay sendero que conduzca al
gozo y a la salvación46 tan excelente como el que se m uestra en
el Tantra.47
•ío Dios; esto es, El que posee las seis formas de aisvarya que pertenecen
a Isvara, a saber: Srí (auspiciosidad), Vírya (poder), Jñána (sabiduría), Vai-
rágya (desapasionamiento), Kírti (gloria), y Máhátmya (grandeza).
■ti La cuarta o última de las cuatro eras, en la que los ortodoxos consi­
deran que el mundo está ahora, y que tiene el estigma del pecado y la debí*
lidad. La primera, o Satya Yuga, era la edad dorada; en Tretá Yuga la virtud
declinó en una cuarta parte; en Dvápara Yuga en la mitad; y en Kali Yuga
en tres cuartas partes.
42 Deva del firmamento, Rey de los celestiales.
48 El "Dios personal”, Creador y Gobernante del mundo, el Brahman
con cualidades; piénsase en él con Prakriti; está asociado pero El Mismo no
está sujeto a Máyá (Mávávichchhinnam caitanyam ca Paramesvara) (Vedánta
Paribhásá, 9). La individualidad suprema es la cualidad de Isvara. En el
capítulo del Virúpákshapañcásika se explica como "Señoría, actividad, inde­
pendencia, consciencia misma”.
44 Aquí el Tantra.
43 El río Ganges.
40 La afirmación peculiar de los Tantras es que da goce mundano y sal­
vación. Es Bhuktimuktikaránica. En el Yoga, no hay goce (Bhoga), y en el
goce no hay Yoga (unión con el Supremo). Pero el tántrico (Mahánirvana
Tantra, cap. I, versos 50, 51; Mundamálá Tantra, cap. II), tiene ambos. El

108
 ¿Qué ganarás am enazando con censurar a Aquél de cuya
boca provino esta conclusión infalible? El que teme la censura
o se complace con la alabanza puede ser tu Isvara, pero no es
el Dios del mundo. Quien es Dios (Isvara) del mundo es el Se­
ñor (Isv ara). Su divinidad y señorío sobre el universo son su­
prem os, desdeñando la gloria y la desgracia, la alabanza y la
censura. Esta es la riqueza de su V aikuntha.*4748 Si gustas, puedes
censurar, castigar, aplicar recios golpes con tu puño al pie de
las M ontañas del Him alaya, pero el Señor inamovible de las m on­
tañas no se conmoverá, aunque desgarres y rompas tus dedos.
Los que, al em peñarse en discutir la verdad en cuanto al divino
(Isvara T a ttv a ), captaron el efecto de hacer esto, tal vez desistan.
Mas quienes juzgan a Dios con las propias ideas de ellos sobre
la justicia, no se contentarán con eso. N osotros mismos no ne­
gamos la aparente parcialidad que se alega, pero decimos que
Su estricta adhesión a la ju sticia no ha sido destruida por la
m isericordia dem ostrada a las criaturas de la era de Kali. Por
el contrario, no haberlas tratad o con sem ejanza bondad habría
sido injusto. Preguntam os: ¿qué clase de justicia hubo de parte
de Dios para dar a los de la era de S a ty a 49* una longevidad de
un dakh de años,00 con la vida de ellos centrada en el tuétano,51
y dar luego a los hom bres de la era de Kali una longevidad de
cien años, y una vida que depende del alim ento? Si se comete
una injusticia, no hay excusa para com eter otras cien. Además,
¿qué podrás hacer si una vez se cometió una injusticia? Pero,
objetivam ente, “El veneno es el rem edio para el veneno”. ¿Qué
te im porta o qué me im porta si El com pensara la deficiencia en la
justicia causada por la concesión de una longevidad mayor en
la era de Satya que en la era de Kali, m ediante un efecto más
rápido (según el Sádhana) en la era de Kali que en la era de
Satya? De hecho, en El no hay deficiencia ni a la inversa. En
este dram a del m undo, El es eí Actor Principal y la Actriz P rin­
cipal. Este dram a comenzó al principio con la unión del Actor
y la Actriz, y concluirá, según Su voluntad infalible en la noche
que es el final del tiem po.

Bhoga, o goce, es de cinco clases: goce que surge del sonido, del tacto, de
la vista, del gusto y del olfato. Este goce puede tenerse en la tierra o en
los cielos transitorios de goce, que han de distinguirse de mukti, o liberación,
el único estado que dura.
47 Mahánirvána Tantra, cap. V.
48 El cielo de Vishnu.
49 La primera, o edad dorada, marcada por la virtud, la prosperidad, la
salud, etc. (Véase Introduction to Tantra Sástra).
so 100.000.
51 La creencia hindú es que, en la primera edad, la vida se centraba en
el tuétano; en la segunda, en los huesos; en la tercera, en la sangre, y en la
última o edad presente, depende de la comida.

109
 Quienes están familiarizados con los principios del dram a
sánscrito saben que está compuesto en form a de cola de vaca.52
Ignoro sobre qué prueba los poetas retóricos descubrieron esta
form a de composición, pero, hasta donde uno puede suponer,
parece que esa form a fue adoptada im itando el dram a ideal de
aquel Poeta Prístino,53 el Creador del universo. Por la descrip­
ción de las cuatro eras —a saber: Satva, Treta, Dvápara y Kali 54—
parecería que, en la representación idealm ente com puesta del
universo, la cadena de las cosas desde B rahm a, el H iranyagarba
y abuelo 55 de los hombres, hasta el térm ino de la era de Kali
está ordenada en form a de cola de vaca. Cuando se acerca el
térm ino de la representación el Rey de los actores, M ahákála,56*
luego de retira r de prisa todo el m aterial p ara la representación,
se echará a descansar sobre el lecho de M ahápralaya 67 en la úl­
tima escena del mundo, el gran campo de crem ación esparcido
de cenizas. La Madre, la Reina de las actrices y E ncantadora de
Mahákála,58 colocará su pie derecho sobre el corazón de El, y,
perdiéndose en las olas de amor y gozo de la gran m asa de cons­
ciencia,59 parecerá, por así decirlo, una bailarina enloquecida por
una danza infatigable. El presuroso térm ino y la destrucción de
la era de Kali es una preparación para este baile, y nada más.
Pensar en esta escena tal vez haga tem blar de miedo a los incré­
dulos e impíos, pero estas felices m areas elevarán olas jubilosas
de am or en el corazón de los devotos. Será satisfecha la volun­
tad 60 de Aquélla cuya sustancia es la voluntad, pues nadie tiene
el poder para frustrarla.
Luego, cuando te pones celoso ante la m era m ención de la
insondable m isericordia de E l'h acia Sus criaturas de la era de
Kali en com paración con la que El m ostró a las de la era Satya,
parecería como si pensaras que las criaturas de estas dos eras
constituyeran dos clases distintas, en m utuo litigio, sin encon­
trarse jam ás en el hogar una con otra. (Supones) que una cria-

52 Como lo dice el Sloka n' 277, del Sáhitya Durpana: "Gopuchchhágra-

samagrantu vandhanantasya kírtitam”. Los actos de un drama deben ordenarse
como para reducirlos de tamaño desde el primero hasta el último, tal como la
cola de una vaca comienza ancha y remata en una punta.
5S Brahmá, así llamado en d Srímadbhágavata, y en otras partes.
M Véase Introduction to Tantra Sdstra.
55 Lokapitámaha.
65 Siva (véase Mahánirvána Tantra, cap. V).
5? La gran disolución de las cosas, cuando todos volverán a aquello de
lo que en la mañana del día de Brahman se originaron.
58 La Deví, como Mahákálí.
5* Cidghana. Cit, el Bralima puro, es el hogar del fuego del que, según
el Lalitá, brota la Deví (Cidagnikundasamchútá).
«° Ichchhámayí. La sustancia de la Deví es las tres Saktis, Ichchá (vo­
luntad o deseo), Jnána (conocimiento) y Kriya (acción).

110
 tura de la era Satya no aparecerá en la era de Kali, y que una
de ésta no aparecerá en la prim era. No im porta; que así sea.
Pero yo pregunto: Todos adm iten que no todas las criaturas de
las tres prim eras eras alcanzaron el S id d h i81 y que, por el otro
lado, no todos los de la era de Kali están desprovistos de Siddhi.
¿Cuál es, entonces, el destino de tales Sádhakas ®* de las tres pri­
m eras eras que no alcanzaron el Siddhi, y de los hombres de la
era de Kali que no son Sádhakas, pero están a punto de serlo?
Según tu argum ento, ninguna criatura de la era de Kali habrá
aparecido en la era Satya, y ningún individuo de esta última apa­
recerá en la era de Kaíi. En otras palabras, al térm ino de estas
eras, tales personas alcanzarán el N irvána,68 y estarán totalm ente
absorbidas en el P arabrahm an,84 o se hundirán de inmediato en
el infierno eterno. ¡Bendito sea este juicio al que te conduce tu
justicia! ¡Qué inequívoca decisión! 65 Quedaste pasmado al oír
que el Jíva 68 de la era de Kali podrá alcanzar el Siddhi en una
sola vida. Pero el Jíva de tu era Satya alcanza el Nirvana en el
m om ento en que comienza el Sádhana. En verdad, así puede
o c u rrir que un hom bre que, por buena fortuna, nace al térm ino
de la era Satya, alcance sin duro esfuerzo en una sola vida, y
po r la m era circunstancia de su nacim iento al térm ino de esa
era, ese mism o Siddhi que otro sólo alcanzó en la misma era
m ediante la práctica de austeridades durante diez millones de
años.67 Abogado de la Justicia, dime ahora: ¿de qué clase de ju s ­
ticia es esta opinión im parcial y cuidadosam ente considerada?
Tú y yo, cuyo conocim iento no se extiende, a lo más, m ás
allá de cien años, no estam os en posición de argüir con respecto
a esa justicia, cuya rueda gira una sola vez en ochenta y cuatro
lakhs 88 de nacim ientos. En el Visvasára Tantra, el Sástra dice:
"No hav nacim iento como en el nacim iento humano. Devas 69 y
P ritris 70 lo desean. Para el Jíva, el cuerpo hum ano es, de todos

«t Esto es, se convierte en un siddhapurusha.

62 Esto es, los adoradores que practican Sádhana.
®3 Esto es, Mukti completa e incondicionada, para distinguirla de los
padas temporarios y condicionados conocidos como Sálokya, Sárúpva, Sámípya
y Sávujya.
El Brahman incondicionado, sin atributos o superior, en contraste con
el mismo Brahman que se manifiesta con atributos en la creación: el Brahman
apara o "inferior".
65 Valihari.
66 El espíritu encamado, que es el espíritu supremo, visto bajo las con­
diciones limitadoras conocidas como “upádhis”.
67 Un crore, o cien lakhs, o 10.000.000.
«s 8.400.000.
68 Devas, las inteligencias celestes intermedias entre Isvara. el Señor y
el Hombre.
70 Véase Introduction to Tantra Sástra.1

111
los cuerpos, al que más difícilmente se llega. Oh Párvatí,71 entre
esos seres que obtuvieron este raro nacim iento hum ano, los que
vencieron toda duda son poquísim os, y de los que vencieron la
duda, los que están apegados al M a n tra 71' y al T antra son asi­
mismo poquísimos. Entre tales hom bres piadosos apegados al
M antra y al Tantra, los eficientes en el Tantra, que es adorado
po r todos, están los mejores; y adem ás, entre los últim os, el
Sádhaka es el m ejor de todos, y es profundam ente versado en
todos los T antras”.
"En todos los Sástras se dice que, de los ochenta y cuatro
lakhs de nacim ientos del Jíva, el nacim iento hum ano es el más
fructífero. En ningún otro nacim iento podrá el Jíva adquirir el
conocimiento de la verdad. El nacim iento hum ano es el peldaño
hacia el sendero de la liberación. Pero son raros los m eritorios 73
que llegan cerca de él.”
"Oh Hija de la m ontaña,74 Jívátm á, que no decrece, atraviesa
los ochenta y cuatro lakhs de nacim ientos como cosas inorgáni­
cas, insectos, pájaros, bestias y demás. Y después de eso, oh Deví
Suprema, alcanza ese cuerpo hum ano que es tan difícil de
adquirir.”
El Jíva alcanza la posición del nacido dos veces,73 habiendo
tenido treinta lakhs de nacim ientos com o cosas inorgánicas, nue­
ve lakhs de nacimientos como anim ales acuáticos, diez lakhs de
nacim ientos como animales reptantes,70 once lakhs de nacim ien­
tos como anim ales del aire,77 yeinticuatro lakhs de nacim ientos
como bestias, y cuatro lakhs de nacim ientos como seres hum a­
nos, habiendo atravesado así, en total, ochenta y cu atro lakhs
de nacimientos. Cuando el Jíva alcanza el cuerpo hum ano, se
convierte en Señor del Dharm a.78 M uere de nuevo y nace de nue­
vo. De esta m anera, controlado po r los lazos del K arm a,79 el
Jíva toma el nacim iento de diversas fuentes,80 y m uere ochenta
71 La esposa del Dios Siva. Los Tantras modélanse generalmente en
forma de diálogo entre Ella y Su esposo.
72 Véase Introduction to Tantra Sastra.
78 Punya.
7i Título de Párvati como hija de Himavat, rey de la montaña.
7» Esto es, las tres castas superiores: Bráhmana, Kshattriva y Vaisya,
que en la ceremonia del Upanayana se convierten en dos veces nacidos, y así
tienen un nacimiento natural y un nacimiento espiritual.
7« Gusanos, serpientes, etc. Un lakh = 100.000.
77 Pájaros, etcétera.
78 Véase Introduction to Tantra Sastra.
78 Karma es la acción y el producto de la acción. Cada acción produce
su resultado necesario. Mientras el Karma del hombre no se agote, y no se
extinga la sed de vida separada, durante ese lapso aquel permanece en sus
ataduras. Es de dos clases: bueno y malo, constituyendo ambos la "impureza
de la acción".
so Yoni.12

112
y cuatro lakhs de veces.' Por orden de Yama,M el Jíva va al Brah-
maloka.1'-' Al regresar de allí, obtiene el cuerpo humano, que se
obtiene tan raram ente, y puede asegurarse de un buen Gurú
la iniciación en el m antra del Mahávidyá y el conocimiento de la
verdad. Sólo entonces el Jíva gana la liberación suprema, y por
la gracia del M ahávidyá no tiene que retornar m ientras dure el
universo.83 En sus ochenta y cuatro lakhs de nacim ientos como
cosas inorgánicas y orgánicas, bestias, pájaros, insectos, moscas
y demás, el Jíva goza de la longevidad según su Karma. Algunos
viven cien años, algunos mil, algunos un dekh, algunos más aún,
y algunos viven crores 84 y crores de años. Supera mi com pren­
sión que el Sástra puede ser tu autoridad en cuanto a la noción
de que todos los Jívas —pasados, presentes y futuros— de este
enorme ciclo alcanzarán el Sam ádhi suprem o,85 debido a la sen­
cilla circunstancia de que una era ha tocado a su fin, y esto a
pesar del hecho de que el K arm a de ellos está de toda form a
cumplido, incum plido y parcialm ente cumplido, y parcialm ente
incumplido, agotado y no agotado, parcialm ente agotado y p ar­
cialmente no agotado.86
Pero, como últim o recurso, tal vez digas: “No creo en ochen­
ta y cuatro lakhs de nacim ientos”. Pero tampoco cuadra que
digas esto; pues la autoridad y el razonam iento sobre los cuales
aceptas las cuatro eras de las que se habla en los Sástras son
los mismos que aquello sobre lo cual estás obligado a aceptar
lo declarado en cuanto a los ochenta y cuatro lakhs de nacim ien­
tos. Ambas son conclusiones del Sástra. ¿Quién creerá al hom bre
que acepta una p arte del Sástra y juzga equivocada a la otra?
¿Quién piensa que la m itad derecha del cuerpo de un hom bre
está consciente y la izquierda inconsciente? Déjame plantearte
una pregunta clara. ¿Por qué no deberías creer? ¿Cuál es la causa
de tu incredulidad? Dirás: La cantidad de ochenta y cuatro lakhs.
Pero te replico que esa m ism a cantidad que es la causa de tu
incredulidad es el fundam ento de mi firm e fe. ¿Quién eres tú
para decir que, porque estos ochenta y cuatro lakhs de nacim ien­
tos no los vemos ni tú ni yo, lo que no se ve no existe? Lo más
que podrás decir es que no sabes si existen o no. Por la misma
razón, que yo no puedo decir que existe porque no lo he visto,
tú no puedes decir que no existe porque no lo has visto. Si es
inexistente porque yo no lo he visto, entonces el m undo no existe
si Señor del mundo inferior y de la muerte.
82 Satya: región de Brahma, la suprema, o, según algunos, las lies más
elevadas de los mundos superiores: Satya, Mahah y Tapoloka.
8» Brahmánda. literalmente: "huevo de Brahmá”.
84 Un crore es 100 lakhs, o 10.000.000.
85 Aquí "fin” (término).
8« Púrna, apúrna, púrnápúrna, bhukta, abhukta, bhuktábhukta.13

113
para el ciego. Además, el ciego no se ve a sí mismo. En con­
secuencia, ¿ha de concluirse que él no existe para sí mismo? No
im porta si él no existe. Pero pregunto: ¿quién es el que afirm a
lo negativo? Quien es inexistente no puede afirm ar ni negar nada.
En la época en que ocurre aquella causa que da paternidad
al hom bre y m aternidad a la m ujer, el h ijo existe en los átom os
del semen y la sangre. El no ve ese incidente. Entonces, ¿por
qué tú, sin prueba visual de tu parte y basándote en las palabras
de la fe de otros, crees que los que se llam an tu padre y tu
m adre lo son? Tal vez, en principio, objetes y digas que tam poco
crees en eso. En raras ocasiones puede existir una causa real
de esta incredulidad. Pero, siendo un hom bre, ¿podrás afirm arlo
tem erariam ente? ¿Hemos de suponer que todo padre y toda m a­
dre están sujetos en el m undo a una duda sem ejanie? Tal ex­
presión, aunque uno fuera capaz de form ularla, no sería sino el
delirio de un loco. No tengo objeción a que dudes de los ochenta
y cuatro lakhs. Pero en ese caso te digo que dejes que sea es­
trictam ente una duda. No la traigas b ajo la categoría de cosas
ciertas. Pues la duda es si existen o no los ochenta y cuatro
lakhs, y ninguna duda puede existir sin un conocim iento de la
existencia o la inexistencia. Nunca p o d rá haber duda sobre
la existencia de lo que sabes que es inexistente. No existe. Esto
no es una duda sino una certidum bre. He aquí por qué dije que,
si debes estar dubitativo, digas que no sabes si los ochenta y
cuatro lakhs existen o no. A rribar de inm ediato a la conclusión
de que no existen porque es dudoso que existan es una chocante
m anifestación de ignorancia. En n u e stra discusión sobre la re­
encarnación nos pondrem os a disipar esta duda. Aquí direm os
esto: que cuando se da definidam ente la cantidad de ochenta y
cuatro lakhs, lo sabio sería creer en ella. A quien no adm ite el
hecho de la reencarnación de m anera alguna, ya sea parcial o
incompletamente, directa o indirectam ente, le pregunto: “ ¿Se
mencionan a los ochenta y cuatro lakhs de nacim ientos en el li­
bro religioso de alguna o tra com unidad religiosa de algún país
del que conozcamos la histo ria?” ¿La filosofía del Cáváka,87 o
el Corán o la Biblia podrán proclam ar audazm ente que el Jíva
tom a ochenta y cuatro lakhs de nacim ientos? ¿La vista de quién
podrá extenderse hasta el extrem o del universo, p ara poder pe­
n etrar a través de la moléculas y los átom os de los catorce m un­
dos (a saber: Bhúh, Bhuvah, Svah, M ahah, Janah, Tapah, Satya,
Atala, Vitala, Sutala, Talátala, R asátala, M ahátala y Pátála) ,88 y
87 Escéptico y ateo.
88 Los mundos desde Bhúh (la tierra) hasta Satyaloka son el mundo
superior, y desde Atala hasta Pátála los mundos inferiores, que según algunos
relatos deben distinguirse de los Infiernos, que están entre la tierra y el
mundo inferior.14

114
ganando así conocim iento de la naturaleza de cada Jíva, afirm ar
con grave solem nidad y decir "El Jíva tiene ochenta y cuatro
lakhs de nacim ientos. Cierto, cierto, de nuevo cierto —cierto, no
hay du d a” ? Para no hab lar de señalar esto, ¿cómo podrá uno
siquiera decir que la cantidad de nacimientos es de ochenta y
cuatro lakhs? El Jíva, a través del cambio del telón de la me­
m oria en cada nacim iento, olvida su nacim iento anterior. Su
m em oria se abre y cierra. No está entonces dentro de su facul­
tad intelectual decir con certidum bre, m ediante filosofía, ciencia,
percepción o inferencia, que la cantidad de nacim ientos es ochen­
ta y cuatro lakhs. Sólo ese Dharma y ese Sástra pueden afirm ar
esto, que tom a su nacim iento en el corazón cuya sustancia es la
voluntad de La Que es la Inteligencia infinita y eterna,68 que mora
en los corazones de todos los Jívas que se m anifiestan con el
aliento de Ella.90 ¿Quién podrá m edir la extensión de los naci­
m ientos del Jíva sino ese Sástra que emanó de la boca de la
Misma Anandam ayí,91 ante cuyos pies este m undo pequeño no
es sino un juguete p a ra el juego eterno de Ella? Es sólo ese Sás­
tra que baila jubiloso ante la vista del juego de la creación, de
la preservación y de la destrucción, que tiene lugar con cada
a b rir y c e rra r de ojos, el que puede afirm ar audazm ente que la
cantidad de nacim ientos es ochenta y cuatro lakhs. Si los otros
Sástras se pasm an, déjalos que sigan así. Tú y yo no necesita­
mos desm ayarnos al o ír eso. Ahora, entiende m eram ente esto:
que así como quien puede contar un m illar conoció seguramente
el signo m atem ático de ese número, de igual m odo quien puede
asegurar el núm ero de ochenta y cuatro lakhs de nacimientos,
los vio con seguridad.

RAZONAMIENTO SOBRE LA ESCRITURA

Tal vez hayas oído que una expresión razonable debe acep­
tarse hasta de un niño, y que la discusión sin razonam iento causa
la pérdida del Dharma. Pero quizá no hayas tenido tiempo como
para discernir cuál es el tópico de ese razonam iento, y qué clase
de razonam iento es. El razonamiento m ediante el cual el Sás­
tra te pide que discutas es el que está dentro del control de tu
intelecto: el razonam iento de los Sástras prácticos, útiles para
la discusión. ¿Cómo podrás tú, con razonam iento mundano, com­
p robar la verdad de ese Sástra espiritual no-mundano que, si se
lo estudia y sigue con constancia, desarrollará el intelecto y la
voluntad, y cuando se alcanza el Siddhi m ediante tal Sádhana,
s» Caitanya —el supremo es Sat (existencia), Cit (inteligencia, conscien­
cia) y Ananda (bienaventuranza). La Deví es Chinmayi (Lalitá, 3? 100).
5,0 El mundo es la exhalación del Supremo.
81 Título de Devi, cuya sustancia es la bienaventuranza (véase después).15

115
 abre los portales del principio supersensual "■ que está dentro
de ti? No te lam entes porque tengas intelecto, ni te avergüences
porque no puedas llegar a decisión alguna sin él. Es cierto que
tienes un intelecto, lo lastimoso de esto es que no tienes la in­
teligencia p a ra entender qué clase de intelecto es. Tal vez te
com punjas o avergüences, pero eso no abrirá la cerradura. Si
pones dem asiada presión, se rom perá la llave, y ni siquiera se
abrirá una cerradura de Bengala.9293 He aquí por qué yo decía que
si procedes a a b rir la cerradura de los principios espirituales con
la llave del razonam iento mundano, cesará hasta el juego de la
inteligencia nativa, y siendo incapaz sobre qué decidir, te hallarás
confuso en todo.04 Por esta razón, tras esm erada consideración,
y tom ando el juram ento sobre su cabeza, el Sástra ha dicho: “No
intentes tra ta r m ediante argum ento las cosas que están más allá
del alcance del pensam iento”.
Asimismo, tal vez pregunten: ¿Cuál es la necesidad de un
Sástra con respecto a un asunto que tú y yo podemos decidir
m ediante argum ento y discusión? Se llama Sástra lo que trata
sobre cosas m ás allá del alcance de los sentidos, que ni tú ni yo
pensam os, vemos ni alcanzamos. Donde la visión directa es ciega
y la inferencia es coja, sólo allí reina suprem o el Sástra. El hecho
de que tú y yo hayamos recibido ojos no nos capacita para ver
lo que ven los anim ales que se mueven en las insondables pro­
fundidades del océano. En ese reino, el poder de la vista es di­
ferente del nuestro. A este respecto, a pesar de nuestros ojos,
tú y yo som os ciegos. De modo parecido, tú y yo no tenemos
el privilegio de contem plar lo que han visto los Rishis, los vi­
dentes de las profundas verdades inm ersas en la bienaventuranza
Divina.95*
A m uchas personas se las oye argum entar así: "Aquellos
cuyas m entes están constantem ente ocupadas pensando en los
pies del Devatá de su corazón en Nirvikalpa Sumádhi Yoga,90
•mediante la com pleta inmersión de sus mentes y P ra k riti97 en
Param átm á,98 ¿cómo pueden encoptrar tiem po para observar tam­
bién los principios físicos 99 que gobiernan a las moléculas y a
los átom os 100 de los indecibles millones de universos,101 cada uno
92 Atíndriya tattva.
83 Esto es, cerraduras fabricadas en Bengala, que son (o eran) de cali­
dad inferior.
8-t Literalmente "caerse de aquí y perderse allá”.
90 Brahmánanda.
88 Extasis. Véase Introduction to Tantra Sástra.
Ibid.
98 El Espíritu Supremo.
99 Vastutattva.
180 Anu y paramánu.
181 Brahmánda, “Huevo de Brahmá”.

116
de los cuales está com puesto po r catorce mundos? Asimismo, los
Yogis,10*’ los Rishis y los M unis 103 cuyo estado es uno en el cual
la ilusión de la existencia dual desaparece a través de la adqui­
sición, por parte de ellos, de las verdades no-dualistas,1"4 ¿cómo
pueden encontrar tiem po p ara a p a rta r sus ojos de Brahm an y
observar al B rahm ánda?” 10r' Tú dices que Brahman no puede ser
visto a menos que sea olvidado el Brahm ánda. El Brahm ánda
no puede ser visto a m enos que sea olvidado el Brahm an. En
consecuencia, arguyes que es im posible arm onizar estas dos de­
claraciones m utuam ente en conflicto. Nosotros tam poco nega­
m os la dificultad, y, aunque no es este lugar para una explicación
acabada, nos referirem os sucintam ente a una cuestión.
Los poetas han dicho que si se ponen juntas una perla y
una flor javá,100 el m atiz rojizo de la javá enrojecerá a la perla,
pero el brillo blanco de ésta no blanqueará a la prim era. Esto
se debe a que la perla está libre de toda impureza,107 m ientras
que la javá no. Una cosa que es naturalm ente transparente re ­
cibirá el reflejo de o tras cosas, m ientras que, la que no lo es.
puede reflejarse pero no p o d rá recibir el reflejo. Por ejem plo,
m i cara se refleja en un espejo, pero el espejo no se refleja en
mi cara, porque el espejo es p u ro y mi cara no lo es. De modo
sem ejante, en un B ahrm ánda vuelto im puro por Máya,108 todo
es im puro. Sólo es puro aquel B rahm an único que está más allá
de Máyá. El B arhm ánda im puro no puede recibir un reflejo del
B rahm an puro, pero n aturalm ente se refleja en éste.
Si m iram os un sitio en un terreno sobre la ribera de un lago
o de un río, sólo vemos la tie rra verdosa y grupos de árboles,
pero no el curso de agua. Em pero, en el instante en que retira ­
m os nuestra vista de la ribera y la proyectam os sobre el agua,
allí lo vemos todo: los troncos, las copas, las ram as, las ram itas,
los frutos y las flores de los árboles, y hasta sus m ism as raíces,
ju n to con ía tierra verdusca sobre la cual están. También vemos
la inm ensa zona del firm am ento cubierta por incontables raci­
mos de estrellas. Así, vemos todas las cosas, una tras otra, des­
plegadas en el lago. Pero lo que apunta hacia arriba en la tierra,
ap u n ta hacia abajo en el agua, y lo que apunta hacia abajo en
la tierra, apunta hacia a rrib a en el agua. Es sim ilar la visión de
quienes están inm ersos en el m ar de la verdad.109 Así como po-
102 Adeptos del Yoga.
ios Videntes y sabios.
v i Advaita tattva.
105 Universo.
106 El hibisco escarlata, la flor de los tántricos.
1,17 Literalmente "es impoluto".
108 La ilusión, el poder del Supremo por el que Se hace aparecer dis­
tinto de lo que realmente es. Máyá envuelve y oculta la naturaleza del Atman.
10!? Tattva.17

117
demos verlo todo h asta la zona m ism a del firm am ento m irando
m eram ente el agua del lago y sin proyectar nuestros ojos en torno
de éste, de igual modo los Rishis, sin m irar al B rahm ánda pro­
ducido por Máyá, proyectan su visión sobre Brahm am ayí,110 y
ven en Su persona, cuya sustancia es una m asa de bienaventu­
ranza consciente,111 m illones interm inables de m undos en el hueco
de cada pelo del cuerpo de Ella,112 ora apareciendo, ora desapa­
reciendo, con cada a b rir y c errar de ojos, como si fueran b u r­
bujas en el agua. Para ellos no es necesario que em prendan nin­
gún viaje fatigoso, ni que desperdicien sus vidas, ni que pasen
sobre el patio 113 del m undo tan difícil de atravesar, sino que
m eram ente, m ediante el ojo de la sabiduría,114 en el lecho de la
m editación,115 en la casa del Sádhana, ven aquel herm oso sueño
de los tres m undos, y aquella v e rd a d 116 que el Jíva no puede
alcanzar siquiera en su cuerpo causal, y que, no obstante la in­
terpretación del éxtasis,117 ellos no pueden olvidar. Sin em bargo,
la visión de ellos tiene esta peculiaridad: cuanto tú y yo, fam i­
liarizados con las verdades científicas del m undo burdo, vemos
y pensam os, nos parece elevado y soberbio, como si en el sam-
sára nada hubiese m ás elevado que eso; pero, por el otro lado,
los devotos que m iran en el reflejo proyectado sobre las olas de
sangre del m ar causal en el seno de Bhagavatí, perciben que lo
que en este m undo es elevado, es bajo a los pies de Brahm am ayí,
y que cuanto se proyectó hacia abajo en el m undo, al acercarse
la Madre, recibió Su caricia y elevó gozosamente su cabeza al
ver el aspecto B rahm an de Anandamayí. Las m ism as cosas están
allí en am bos casos. Lo que se vio en la tierra, aparece de nuevo
en el agua, pero invertido po r el cambio del m edio a través del
cual lo vemos. Para quienes sólo ven al B rahm ánda en el B rah­
m ánda, ¿qué puede ser superior para ellos que esto? Pero los
que han visto al B rahm ánda en Brahm an, han visto a la Reina
de las Reinas, a Brahm am ayí,. sentada en un trono construido
lio La Devi.
n i Cidghanánanda.
112 Cítase al Kámika diciendo, que hay 224 mundos, en los que debe
meditarse como si fueran los pelos del cuerpo del Señor. Este es el método
Bhuvana. Otros son el método de las "letras" de meditación sobre cincuenta
letras, como si estuvieran en la piel del Señor de los Devas; el método del
mantra de meditación sobre la sangre de Siva por medio del Mantra; el mé­
todo de las "palabras", donde las palabras significan la carne de los vasos
sanguíneos del Señor: y el método del "Tattva” en el que los treinta y seis
Tattvas, que empiezan con la tierra, son las formas de los tendones, huesos
y tuétano de Siva (véase Comentario de Bháskaráya, Lalitá, verso n? 52).
113 Esto es, la superficie.
tu Jñána.
1US Dhvána (véase In troduction to Tantra Sástra).
ti* Tattva.
117 Samádhi.18

118
con todas las cosas e? ;elsas del Brahm ánda, desde las regiones
de la estrella polar, ce la luna y de Brahm á 116 hasta la cima,
que horada las nubes, ¿el Monte Sum eru 119 sobre la tierra. Vien­
do ese juego om niperetrante 120 de Sakti que hace que el uni­
verso observe m aravil .do, los Devas y Rishis han inclinado sus
cabezas hacia la tierm diciendo: “Pleitesía, pleitesía a la Deví
que, como consciencia 21 penetra el universo e n te ro ”.
"¿Es necesario decir, oh gran Deví, que Ella vive en los cuer­
pos de todas las criaturas vivientes cuando está presente en form a
de energía,122 hasta er. cosas sin vida como troncos y piedras?
No hay lugar en el m undo donde no esté la sustancia de
M ahám áyá.”
Hombre, ¿cómo osamos esperar que esa vista divina 123 de
ellos y esta vista c a rn a l124 tuya y mía sean la m ism a? El Sástra
dice que este juego del universo no es sino el juego de las olas
en el m ar de la consorencia. Así como quienes se dirigieron al
m ar, al m irarlo no necesitan un esfuerzo especial para ver sus
olas, de igual modo quienes vieron a Brahm am ayí no han tenido
que hacer ningún esfuerzo p a ra ver a Brahm ánda. No vieron el
universo con la ayude de telescopios ni de vehículos en tierra,
agua o aire. Cuando vieron a la Is v a rí125 del universo fue entonces
que vieron a este ú ltim o126 descansando tam bién a Sus pies. La
diferencia entre la vista de quienes hoy en día evidencian su co­
nocim iento científico mediante discusión de los principios de la
m a te ria 127 y la de les Rishis es ésta: Los prim eros, habiendo
visto en sus cortas vidas sólo una pequeña porción del m undo
pequeño, jadean con fatigadas voces: "¿Quién sabe qué hay m ás
allá de esto?” Sin embargo, al ver este juego del mundo, uno
siente solamente que en verdad debe ser m aravillosa la n a tu ra ­
leza 128 de la form a real de Aquéllo cuyo juego es éste, y que si
uno tuviera el conocimiento de esa S a k ti129 m aravillosa, no hay
m edio m ejor en la vida hum ana que estudia los principios del
universo. Es aquí que los Rishis suelen decir que este deporte
no es nada maravilloso para Ella que está llena de juego eterno
y siem pre nuevo. La juguetona m anifestación en las moléculas
n s Dhruvaloka, Chaidraloka y Brahmaloka.
lis Monte Mera, en e: que está el polo de la tierra.
120 Virát Tattva.
12 1 Caitanya.
122 Tejas, que también denota fuego, brillo, gloria y energía.
12 3 Daiví.
124 Jaivi. o vista perteneciente al Jíva.
125 Femenino de Is vira (Señor). Título de la Deví.
126 Tattva.
121 Bhútatattva. Lo: Bhúta son ios elementos.
128 Tattva.
129 Poder.

119
y átom os de un solo m undo com puta un incidente escasam ente
digno de m ención para Ella, de cuya m era m irada 130 dependen
la'creaeión, la preservación y la destrucción de incontables m i­
llones de universos. El universo no parece m aravilloso en la
visión de quien ha visto a la Sákti prim ordial,131 la fuente del
nacim iento de este juego perfecto. Y, en consecuencia, sin pres­
tar atención al Sam sára con su hechicero despliegue de actores
y representaciones, los Rishis se hundieron en el m ar inson­
dable del océano de Quien, teniendo el hilo del universo en Su
m ano, hace que todos aquellos actores actúen. Estos, tras una
visión atenta y tras el logro del Siddhi, alzaron sus m anos, gri­
taron y dijeron: "No dejes que la variada belleza de este m undo
hechice tu m ente y tu corazón. E sta ilusión placentera no du­
rará eternam ente. Puesto que esperas la paz, somete tu m ente
y tu corazón ante los am orosos pies de loto de Anandamayí
que juega en el pecho de Sadánanda.132 T ira el triple pesar,133 y
entonces descubrirás que millones de m undos se mueven y se
mueven en torn o de cada pétalo, de cada filam ento, de cada
partícula de polen, de aquellos pies de loto, y luego desaparecen
inm ersos en el polen del am or de aquellos lotos”.
E sta palabras, aunque ciertas, a nuestros oídos les parecen
algo extrañas. D escuidar los gozos y pesares del m undo visible
y sum ergirse en el gozo del B rahm an invisible es un asunto
rem oto. En la actualidad, alguien que afirm e esto, parece ser
un insocial, un m entecato. Este consejo de correr en busca de
algo invisible, descuidando al visible sam sára fenoménico, júz­
gase tan insoportable e inoportuno como lo sería una charla
frívola con una persona que, desconsolada y derram ando lá­
grimas, sostiene a su hijo m uerto contra el pecho, o com o lo
sería, solicitar que acom pañe un cortejo fúnebre, a un joven
em perifollado y alegre que se dirige hacia su ceremonia de bo­
das. Debido a la naturaleza inaceptable del consejo, tú y yo
consideram os loco al consejero; pero no por eso éste ha de
apartarse de su propósito.
Supongam os que tú y yo no sabemos qué se está represen­
tando, pero estam os presentes en una representación del Rá-
máyana. El pesar de Kausalyá, la m uerte de D asaratha, la la­
m entación de Sítá, las lágrim as de M andodarí, nos im pulsan
a derram ar lágrim as. Por el otro lado, el valor heroico de
Lakshm ana, la habilidad m ilitar, som etedora del mundo, Ráma-
130 "La serie de mundos surge y desaparece con el abrir y cerrar de sus
ojos’’ (Lalitá Sahasrnanáma, verso n? 66).
131 Adyá Sákti, la Deví como fuente y manifestación primordiales de la
energía divina.
13-* Siva, el siempre Gozoso.
133 Tapatraya (véase después).120

120
candra, el orgullo de Indrajit, los gritos de guerra de Rávana,
nos llenan ora ce gozo y deleite, ora de tem or, asom bro y
pavor. Al mismo tiempo, observam os que alguien que está
sentado en medio de nosotros, pero a quien no conocemos, se
ha estado desterrillando de risa con esas m ism ísim as escenas.
Tú y yo probablemente direm os que ese hom bre está loco, pero
eso no detendrá su risa. Digo que no im porta que tú le llam es
loco o no. Empero, tienes la obligación de reflexionar por qué
ríe ese hom bre. El lugar es el m ism o, las escenas son las m is­
mas, el tema es el mismo. Pero m ientras todos los demás ríen
en un tiempo y iioran en otro, ¿Por qué sólo ese hom bre ríe
constantem ente? Si buscam os saber p o r qué esto es así, des­
cubrirem os que hay una sola causa p a ra reír y llorar, y es ésta:
Tú y yo hemos venido a ver la obra sin saber cómo actu ar y
cuál es la representación. Pero ese hom bre acudió a ésta con
pleno conocimiento de cuál representación es. Rám a y Rávana
nos parecen reales, de modo que hacem os un gran despliegue
de llanto, etc. Pero ese hom bre ve que N ílám bara C ak rav ati184
representa el papel de Rávana y que P ítám bara C a k ra v a rti184 llo­
ra en la parte del Sítá. Los que p a ra nuestros ojos son Rám a
y Sítá, para él son N ílám bara y P ítám bara, y p o r eso se dester­
nilla de risa. Nosotros nos inquietam os viendo los incidentes
de la obra, pero ese hom bre que ve lo que está detrás de aque­
llos, está calmo. Le llam am os loco, pero tú puedes estar se­
guro de que nos está perdonando a cuenta de nuestra ignorancia.
El hom bre que desdeñamos refiriéndonos repetidam ente a él
como "ese hombre, ese hom bre”, no e stá loco. Desde el punto
de vista espiritual, él es el dueño de la sabiduría suprem a, y
es la gema cimera de la raza de los devotos. Quien sabe que
todas las cosas de la etapa del Sam sára son m eram ente el m a­
terial de la representación, al verla, no cae bajo su encanto,
sino que se embriaga con el bienaventurado am or del actor y
la actriz cuya actuación es esto. Los Rishis, aunque calm os
están sin embargo enloquecidos p o r ese am or; de modo que nos
han dicho que no desperdiciemos este nacim iento hum ano, que
es tan difícil de alcanzar, pensando en las cosas pequeñas del
Sam sára, sino pensando ese pensam iento que sólo nos salvará
de todo otro pensamiento. Y así, hablando p ara sí, el Sádhaka
ha expresado de esta m anera el prop ó sito de su corazón:
"El tiempo de la vida (Kála) ha pasado, la m uerte (Kála)
se acerca; déjam e p a rtir hacia la soledad.
En profundo retiro déjam e c a n ta r la gloria de Kálaká-
m iní.” U!t
vs* Fulano de tal.
135 Esposa de Siva.21

121
 El día en que tú y yo estemos ju nto a ellos, y cream os y
alcancem os la ap titu d para creer en la palabra de ellos, ese día
todo pensam iento tocará a su fin. Y tam bién entenderem os que
el Sam sára es sólo una representación ficticia, y que tanto las
cosas com o las personas mismas que vemos, son Ella, la Brah-
m am ayí,136 llena de la bienaventurada m asa consciente que ha
entrado en el Sam sára como Jíva, y que se deleita con este
juego jubiloso. Pero porque ni tú ni yo tenemos ojos para
ver, decimos:
“Oh M adre, ¿qué clase de obra tuya es ésta? No se tra ta de
una obra, sino del autor mismo de la prisión.
La p rim era escena de la obra es una asam blea, en el esce­
nario, an te el actor y la actriz.
Aquí, el a c to r no se halla por ninguna parte, de m odo que
¿quién podrá encontrar a la actriz?
Con el p rim er acto, empieza la obra; luego, se necesitan las
escenas de un dram a.
Aquí, ya sea el prim er acto o el últim o, desde el comienzo
hasta el final, el dram a está lleno de escenas.
La escena en la que aparece el hijo es aquella en la que el
padre desaparece.
Instantáneam ente, se ve que cae el telón, y entonces, ¿quién
es el h ijo y quién es el padre?"
Tú y yo tenem os inquietos los corazones y, po r ello, esta­
mos desconsolados y lloramos. Pero la m ism ísim a obra alza
olas de am or en el corazón de un devoto calmo. K am alákánta,
el pacífico Sádhaka cantó, por tanto así:
"N o conoces, oh mente, la causa suprem a.
Syám á 136 no siem pre está en la form a de una m ujer.
Asum iendo en todo tiempo el color de las nubes,
Ella asum e la form a de un hom bre.
Revuelto el cabello y espada en m ano.
Infunde te rro r en los corazones de los hijos de Danu.
En ocasiones viene a la ciudad de V raja,137 y, tocando la
flauta, cautiva los corazones de las m ujeres de Vraja.
A veces, teniendo a los tres gunas,138 Ella crea, preserva y
destruye.
¡Oh! Ella se a ta a Sí Misma 139 con su hijo Máyá.140
Ella M isma soporta los sufrim ientos del mundo.
En cualquier form a que uno piense en Ella, en esa form a
136 La Deví.
i®7 Esto es, en la forma de Krishna.
138 Esto es, las tres "cualidades” que forman la sustancia de Prakriti:
a saber, sattva, rajas y tamas (Véase Introduction to Tantra Sastra).
i3» Esto es, en la persona de Jíva.
n o Poder de la ilusión.
 Ella concede los deseos de uno.
Ella aparece en un loto en el lago del corazón de Kamalá-
kánta.”
Por esto yo decía que en lo que el Sástra expresara no
hay nada que discutir sino que hay fundam ento para la fe. De
Ella, a quien el Sástra pertenece, los Rishis han dicho que ese
eterno Vidyá141 supremo, que es la única causa prim era en el
sam sára de la esclavitud y la liberación, es la creadora de todos
los creadores.142 El poder creador de nadie supera a Quien es
la creadora de todos los creadores. Ya sea que tú y yo lo enten­
damos o no, la infalible y fastuosa ru ed a de esa Reina de Rei­
nas,143 cuya sustancia es la voluntad, es seguro que gira en los
ochenta y cuatro lakhs de nacim ientos del Jíva. Si después de
esto preguntas siem pre po r qué esto debe ser así, y cual es la
razón para ello, en respuesta no necesitaré decir mucho, sino
form ularte sencillamente esta pregunta: ¿Qué razón hay que
establezca que el nacim iento presente ha tenido lugar? Básica­
m ente, el razonamiento es el mismo p a ra todos los nacim ientos.
Pues el razonamiento que establece este nacim iento establece el
que le sigue. Si gira una p a rte de la rueda, todas las partes
giran al mismo tiempo. E sta es la ley de la naturaleza de Ella.
El Jíva, que es avatára de Brahm an, h a ingresado, procedente
de éste en este sam sára. Allí, luego de vagar y vagar, asu­
m irá de nuevo el aspecto de B rahm an y se absorberá en el
Parabrahm an. E sta es la ley n atural del m undo de los Jívas. En
nuestro discurso sobre los principios de la reencarnación, en­
trarem os en una explicación porm enorizada en cuanto a la ley
bajo la cual (y al proceso p o r el cual) se realizará esto.
Si, incluso después de esto, alguien dijera: "Todo term ina
con la muerte. ¿Quién nacerá entonces nuevam ente?”, a él
tam bién le explicaremos en este discurso que probablem ente
ignora lo que significan la vida y la m uerte. Quien conoce la
naturaleza de la vida conoce tam bién que el Jíva no tiene m uerte
real, salvo en el Nirvána.144 Lo que tú y yo expresam os como
m uerte no es sino la m uerte de la m ente, y no la m uerte del
Jíva. Sucintamente, así como es im posible efectuar un estudio
com pleto de una vida en sus varias etapas de niñez, juventud,
adultez, vejez y demás, de igual m odo es im posible juzgar la
justicia o la injusticia de los ochenta y cuatro lakhs de naci­
m ientos, o incluso la justicia o la injusticia de cualquier naci­
m iento solo, que form a sólo una fracción de la vida entera de
un Jíva. Bhagaván R ám acandra, gema cim era de la raza de Ra­
in La Devi.
142 Isvarí de todos los Isvaras.
143 Ráiarájesvarí.
144 Cuando el Jíva cesa de existir como tal.123

123
ghu,145 tra s m atar a todos los Rákshasas 146 en el yajña de Vis-
vám itra,147 lanzó a M áríca, con la fuerza de sus flechas, al otro
lado del m ar. Al oír esto, un hom bre m iope e impaciente podría
fácilm ente form arse la idea de que R ám acandra se sintió débil
después de m atar a tan grande cantidad de Rákshasas, y de esta
m anera, si bien pudo, con Ja fuerza que aún retenía, lanzar a
M áríca a una gran distancia del sitio del sacrificio, empero no
pudo m atarle. Pero quien leyó todo el R ám áyana desde el Ayo-
dhyákanda hasta el A ranyakánda 148 sabe que Máríca reaparece
bajo el disfraz de un ciervo en el bosque de Dandaka durante
el ra p to de Sitá, y entendió al m ism o tiem po si Rám acandra
tuvo fuerza o no. Bhagaván, habitante de Vaikuntha, que ali­
via siem pre el peso del m undo, encarnó allí para llevar el tra ­
bajo de los Devas: m atar a Rávana. Fue porque él sabía que
el tra b a jo de destruir a Rávana tendría que haberse comenzado
después a través del m ism o Máríca, que R ám acandra, en vez de
m atarle, le arrojó al otro lado del m ar. Si esto no hubiera sido
hecho, no se hubiera necesitado m ayor esfuerzo para enviar a
M áríca al otro lado del m ar de la existencia 148 que enviarle al
otro lado del m ar salado. Para entender los hondos m isterios
subyacentes en este juego de Bhagaván, el que m ora en los
corazones, es necesario conocer los incidentes del Aranyakánda;
de o tro modo, yo no com prendería m ás que esto: que el Todo­
poderoso no tuvo fuerza suficiente en Su cuerpo que Le perm i­
tiera m a ta r a Máríca.
De m odo sem ejante, a fin de juzgar Su justicia o injusti­
cia respecto a Jíva en las eras Satya y Kali, debo conocer la
h isto ria de todas las eras hasta su capítulo final Brahmakai-
valya o Nirvána. Sólo entonces podrá considerarse la justicia o
in ju sticia de la existencia entera del Jíva. En consecuencia, es
sum a im pudicia juzgar la justicia de Aquella, que es la verdad
eterna siem pre presente, m ediante una vida de cuarenta años
de duración. Si hem os de juzgar la justicia de El basándonos
solam ente en la fuerza del razonam iento, por qué no hemos de
suponer que son los Sádhakas de las eras Satya, Treta y Dvá-
p ara los que no lograron adquirir el Siddhi y, en consecuencia,
renacieron en la era Kali a través del giro de la rueda del tiem­
po, y la atracción de la m asa de sus m éritos religiosos. Esta
m asa, que está casi m adura, está a punto de dar fruto a través
de las oportunidades ofrecidas por lugar, tiem po y persona. Los
hijos de la Madre, se alzarán nuevam ente sobre Su regazo. Di-
MS La raza solar, celebrada en el Raghuvamsa.
«« Demonios.
14T Sacrificio.
14S Los títulos de las partes de la epopeya Rámáyana.
ns Bhavasamudra.

12d
ces que el Siddhi fue alcanzado en una sola era, después de
austeridades que se extendieron durante tres eras. El fruto del
jaca * que m adura en el mes de Ashádha no crece prim ero en
ese mes. Prim ero crece en invierno, engrasa en prim avera, y
m adura en verano. El fruto del bael crece prim ero en el mes
de Caitra. Tam bién m adura en Caitra. De este hecho, un euro­
peo que com iera el fruto, pero sin haberlo visto crecer, sacaría
la conclusión de que el crecim iento, la m uerte y la disolución
final del fruto del bael tuvieron lugar en un mismo m es; pero un
descendiente de los arios que viven en la India sabe que:
“En el mes de Caitra crece el bael,
En el mes de C aitra m adura.
En un C aitra crece,
Pero en otro C aitra m ad u ra.”

SOBRE EL ENCUENTRO DE LOS SADHAKAS 150

Tal vez me preguntes: "¿P o r qué es entonces ta n pequeño

el núm ero de Sádhakas en la era K ali?” Pero yo te contesto:
“¿Quién dice que es pequeño?” Tal vez repliques que si el n ú ­
mero no es pequeño, ¿por qué no los vemos p o r todas partes,
en todas las aldeas, en todas las ciudades? Sin em bargo, yo
digo que la población de u n país puede considerarse pequeña
si no se ve gente por todas p artes de aquél, pero la cantidad de
Sádhakas no puede considerarse sobre bases sim ilares. Ya se
ha expresado que la C readora del universo e n cam ad a com o
Hija, dijo a Su Padre que “uno en un m illar lucha p o r el Siddhi,
y tal vez sólo uno entre ese m illar m e conoce en m i aspecto
verdadero”. A A rjuna lo m ism o le dijo 151 Bhagaván, el Señor de
Vaikuntha en el cam po de batalla de K urukshetra. Ella dijo
asimismo: "E s sólo alcanzando el Siddhi después de m uchos
nacimientos que el Jíva alcanza el sitio suprem o”. Además: "E l
Jíva sólo me alcanza adquiriendo el conocim iento después de
muchos nacim ientos”. En el N iru ttara Tantra se dice: “La raíz
del conocim iento es lo que se relaciona con la unión de Si va y
Sakti. El conocim iento de Sakti se adquiere después de m u ­
chos nacim ientos. Oh Deví, sin un conocim iento de Sakti, j a ­
más podrá alcanzarse el N irvána”.
¿Cómo osam os entonces, tú y yo, esperar ver m ultitudes
de viajeros en un cam ino en el que el Sástra dice que son esca-
* Fruto de la India, parecido al del árbol del pan, pero más tosco.
(N. de! T.).
iso Sádhaka es quien hace sádhana (véase Introduction to Tantra S á stra ),
un devoto.
i5i En el Bhagavadgitá.125

125
sísim os? Aunque hubiera un núm ero completo de Sádhakas,
sólo un hom bre entre cien mil llegará a serlo. Los sabios han
dicho que un rubí no se hallará en todas las colinas, y que no
to d as las cabezas de elefantes contienen una perla. Un santo 182
no ha de encontrarse p o r todas partes, y el sándalo no crece en
todos los bosques. Bhagaván Sri K rishna dijo a Uddhava, gema
cim era de los devotos, que cuando pasa un M uni 153 calmo, libre
de m aldad y ecuánime, él lo sigue, esperando santificarse con el
contacto del polvo de sus pies. ¿Qué im pureza podría atribuirse
a Aquél, Cuya pronunciación del nom bre por parte de un devoto
santifica los tres m undos ,164 de modo que El no necesita purifi­
carse tocando el polvo de los pies de aquél? No fue la im pu­
reza, sino la em briaguez causada po r el am or hacia el devoto,
lo que indujo a Bhagaván, en su deseo de proclam ar su gran­
deza, a perderse y dem ostrar que, si fuera posible que la
im pureza Le m anchara, El podría incluso recuperar la pureza
tocando al devoto. Com prende por esto cuán extraordinario es
un devoto verdadero. Otro Sástra h a dicho: "Tal como una vaca
c o rre tras su ternero, así Siva y G a u ri 156 corren detrás de quien
rep ite ‘M ahádeva ,166 M ahádeva, M ahádeva’ ". ¿Por qué, qué ra ­
zón tiene el consorte de Bhavaní , 157 el Creador de todo, la som ­
b ra de Cuyos pies sostiene al B rahm án da, para correr detrás de
Sus devotos? La necesidad no fue otra que la de dem ostrar
que donde haya un devoto allí está El mismo.
Se dice en el T antra que "todos adm iten que los lugares
de peregrinación 158 son causa de pureza. Pero, oh G irijá ,159 en
verdad te digo que es el Sádhaka del rito K ulácára 160 quien
da pureza incluso a todos los lugares de peregrinación sem ejan­
tes. ¡Bendita sea la m adre 161 de un Kaula! 162 ¡Benditos sean su
padre, sus parientes y allegados! ¡Benditos quienes han con­
versado con él! En el cielo, los antepasados de un m aestro del
182 Sádhu.
188 Un sabio o santo. Uddhava, hijo de Devabhága, era versado en el
Yoga.
184 La tierra, el mundo superior y el mundo inferior.
188 Un nombre de Deví como esposa de Siva.
iso "El gran Dios” Siva. En el Ashtamúrti, Siva es llamado así en su
forma de lima.
187 Nombre de la Deví como esposa de Bhava (Siva).
16» Tírtha, templos santos, como Gaya, o el templo de Juggernath en
Puri, que tachonan la India.
16 » Hija de la montaña —título de la Deví como hija del Rey de la
Montaña.
i«o El camino de los Kaulas, una de las divisiones de los fieles tán-
tricos.
>«i La madre, honoríficamente, es colocada siempre primero, y antes
que el padre.
1*2 Quien sigue al Kulácara (véase I n t r o d u c t i o n t o T a n t r a S á s t r a ) . 6
21

126
Kula 163 cantan: ‘En n u e stra raza nacerá un m aestro del K ula’
En el U tpatti T antra se dice: "Deví, dondequiera reside un Vira 104
o un Divya ,1®5 allí tam bién están todos los santuarios sagra­
dos .166 Oh Tú que eres deseado por el Vira, no hay duda que
un Vira, aunque tenga cuerpo hum ano, es en carne y sangre un
D evata 167 y el Mismo Siva. Oh Deví, ¿qué tem or podrá tener
quien vive donde vive un V ira y bajo su protección? La protec­
ción de un Vira m undano 168 alivia al m undo del tem or m undano,
pero la protección de u n V ira e s p iritu a l 160 alivia a uno del tem or
al ham bre, a la enferm edad, al rey y a la m uerte. Alivia de las
tres form as de tem or, a saber: el que surge de los problem as
del cuerpo, de los sentidos y de m ente ,170 de los objetos m ate­
riales externos 171 y de todos los seres sobrehum anos " . 172
En el K ulárnava T a n tr a 173 se dice:
"Am ada mía, en todo el m undo es en verdad ra ro ver a un
K ulácárya ,174 y ello sólo se obtiene tras gozar los frutos de un vas­
to acopio de m érito religioso”. Si incluso un Candála ,175 o
una persona de casta aún inferior se apegara al K uladharm a ,176
entonces el m ero recordarle, la recitación de su nom bre y sus
cualidades, el cántico de sus alabanzas, el verle y h ab lar con él,
purifican a un Jíva. "Oh noble dama, tú y yo residim os eterna­
m ente allí donde vive quien tiene conocim iento del Kulácára.
No es en el Monte K ailása ,177 en el S u m e ru 178 ni en el Mandá-
163 Quien es versado en el Kúlácara.
164 Los Tantras dividen a los hombres en tres clases o temperamentos:
Pasu ("animales"), en quienes predomina la cualidad oscura e inerte (guna)
de tamas y sujetos por las ligaduras; Vira (los héroes), o aquellos en quienes
prevalece la cualidad activa (rajas); y divya (celestiales) en quienes prevalece
la cualidad pura (Sattva). El culto varía y se adapta al temperamento del
adorador (véase I n t r o d u c t i o n t o T a n t r a S á s t r a ) .
165 Véase después.
i«6 Tírtha, véase antes.
167 Deva. Al Vira al que se hace referencia aquí es el Siddha Vira.
íes Laukika, o héroe en el sentido corriente inglés.
169 Páramárthika.
170 Adhyátmika.
n i Adhibhautika —por ejemplo, miedo a ser herido por los elementos
u otros hombres.
172 Adhidaivika, como Devas, espíritus, demonios, etcétera.
173 Cap. IX.
174 Maestro de la doctrina Kaula.
175 Una de las castas más bajas: traperos, encargados de la limpieza
de retretes, etcétera.
lie El Dharma o doctrina de los Kaulas, una división de fieles tántricos.
177 Ei paraíso de Siva.
its Véase antes, y cap. II, Vishnu Purána. La Deví es Merunilayá (que
reside en el Monte Meru) (Lalitá S., verso n? 148). Dícese que el Srícakra tiene
tres aspectos: Bhúmi, Kailása y Meru; estando el último, cuando se lo identi­
fica, con las dieciséis "Deidades Nitya”.127

127
ra 178 que yo vivo siem pre. Yo habito siempre donde están los
Sádhakas Versados en el K ulatattva ” .180 (Esto significa que El
m ás bien abandonaría su m orada en estas m ontañas que la
compañía de los K aulikas .181 El Sádhaka consagrado sabrá por
esto qué es m ás grande: la gloria del Monte Kailása o la de un
Kaula.) “El lugar donde vive un gran tántrico 182 debe visitarse
y verse con cuidado, aunque esté m ás rem oto que lo remoto,
pues tú y yo vivimos gozosos allí."
Esto significa: Tal vez se pregunte por qué hay que moles­
tarse dem asiado en ver a un hom bre. Para que esa idea mala
no se apodere del corazón naturalm ente débil del hom bre, Bha-
gaván nos ha dado a entender claram ente que no debemos
desistir de visitar a un K ulasádhaka, considerándole como un
m ero hom bre. Lo que el Kaulika posee no es un cuerpo humano.
Lo que los K aulikas adoran es el a sp ec to 188 Siva Sakti, y eso es
lo que el m undo está ávido p o r contem plar. En ese aspecto,
Siva y Sakti se unen y, como A rdhanárísvara ,184 viven en el goce
del júbilo perfecto en el cuerpo del K ulasádhaka. En conse­
cuencia, verle es lo m ism o que ver la form a indivisa y unida de
Siva y Sakti.
“Aunque un G urú del K ulatattva viva lejos, visítale, pero
no a un p asu ,185 aunque esté cerca.” Con el vocablo "K aulika”,
los fieles deben entender un Sádhaka del K ulácára ,180 cuyas
características explicarem os en nuestro discurso sobre el Acá-
ratattva. Con Pasu se significa una persona atada p o r las ocho
cadenas de la vergüenza, etc .187 “Sagrada es la tie rra en la que
nace un m aestro del Kula. Viendo y honrando a un Kaulika,
uno libera a tres veces siete generaciones.”
"Viendo a un m aestro del Kula nacido en su fam ilia, y vi­
viendo en su casa, sus antepasados en los cielos dicen: ‘Al fin
obtendrem os la m orada suprem a’. Así como quienes cultivan
im ploran lluvia con ojos anhelantes, de igual modo los antepa­
sados, en los cielos, rezan con corazones ávidos p ara que un
hijo o un nieto de su fam ilia sea iniciado en las verdades de la
179 Usado como un cayado para batir el Océano para el Amrita.
180 Conocimiento del Kaula.
181 Kaulas.
182 Mahápurusha.
l*8 Múrti, o forma.
184 La forma bisexual de Isvara.
i«5 Véase antes; véase después. Véase Introduction to Tantra Sástra.
íss Una división, y la suprema de los fieles tántricos, cuyo modo de
vida (ácára) es según la doctrina Kula.
187 Véase ibid. La referencia es la clasificación del Kulámava Tantra.
Las "aflicciones” que se numeran variadamente, se dan como cinco en el
Linga Purána. El Deví Bhág. Pr. dice: "En el conocedor de la verdad, duer­
men. En los Yogis se queman. En los apegados al mundo, surgen libres”.

12*
doctrina Kula. Entonces, bendito será ese gran hom bre inm a­
culado en el Sam sára.”
“Amados tras la m uerte, los m aestros en el Kula vienen
gozosam ente a mí. Cuando un gran K aulika acude a la casa de
un K aulika , 188 las Yóginís ,188 con los Yogis, acuden a verle y
darle la bienvenida.” “H asta los Pitris y Devatás buscan la pro ­
tección y trib u tan hom enaje al gran K aula Yogi. Y por esto,
los grandes hom bres consagrados al conocim iento del Kula de­
ben ser honrados y adorados.”
"Devi, los pecadores que, tra s a d o ra rte , no adoran a Tus
devotos, nunca ganan favor de Ti."
"Cuando los Sádhakas colocan el Vaivedva 190 ante mí, lo
acepto sólo con la vista. Pero, oh ojos de loto, yo lo como con
las bocas de los santos devotos.”
"Deví, no hay duda de que, si uno adora a Tu devoto, Me
adora a Mí, de m odo que quien hiciera lo que Me complace,
adoi'a a Tus devotos solam ente."
"Cuanto se hace en nom bre de los discípulos del Kula, se
hace en nom bre de Deva. Todos los Devatás am an al Kula. En
consecuencia, los K aulikas han de ser ad o rad o s.”
"Párvatí, aunque en algún otro lu g ar , 191 m e adoren con gran
reverencia, no me complazco tanto com o cuando se adora a un
gran K aulika.”
El Jíva podrá obtener m ediante el culto de un Kaulika el
fruto que no podrá obtener m ediante peregrinación, austerida­
des , 182 dones, sacrificios , 188 y prácticas religiosas voluntarias .194
"Oh Ambiká , 196 si incluso un K aulika (para no h a b la r de algún
otro) deshonra a un m aestro del Kula, de nada valen sus dones,
sacrificios, hom as ,198 austeridades, adoración y recitación 197 del
m antra."
¿Como recom pensa a qué m érito religioso podrán las cria­
tu ras m undanas como tú y yo esperar en co n trarse con esos gran­
des hom bres espirituales cuya grandeza los S ástras han decla­
rado m ediante lakhs de evidencias sem ejantes? ¿E n qué colina,
en qué erm ita del bosque, en qué gran cam po de cremación, en
188 Esto es, a la morada de Siva.
188 Yogis femeninos.
i»o Un plato lleno de ofrendas al Deva, consistentes en arroz, ghi, hor­
talizas, miel, etcétera.
i«i Esto es, que en la persona de un gran Kaulika.
192 Tapasya (véase I n t r o d u c t i o n t o T a n t r a S á s t r a ) .
i9S Yjñá (ib id .).
i9< Vrata ( i b i d . ) . Voluntarias, para distinguirlas de las que son obliga­
torias (Nitya).
195 Madre, título de la Deví (véase después).
186 El sacrificio efectuado derramando manteca refinada en el fuego.
197 Japa (véase i b i d . ) . 921

129
qué gran santuario 198 hemos estado nosotros? ¿En qué erm ita
de un Muni , 189 en qué hum ilde m orada de un santo ,200 en qué
m a th a 201 de un D andi ,202 en la m orada de qué B ra h m a c á ri 203
hemos buscado protección? ¿Qué m antra hemos recitado según
las norm as del Japa? 204 ¿A qué Devatá hemos adorado? ¿En
qué V rata 205 hemos sido iniciados? ¿Por qué sendero hemos
avanzado? Restricción de la m ente y el cuerpo, contentam iento,
paciencia, m editación, concentración del pensam iento y progre­
so hacia la contem plación ex tá tic a 206: ¿cuál de éstos hemos
practicado? E scuchar ,207 pensar 208 y m editación co n stan te : 208
¿cuál de éstos hemos hecho? De la discrim inación ,210 del desapa­
sionam iento ,211 ¿qué hemos entendido? En el nom bre del Dhar-
ma abre tu corazón y di, herm ano: ¿qué hemos hecho para me­
recer encontrarnos con los Sádhakas santos con quienes rara ­
mente se encuentran incluso los Devas? Tal vez digas que nada
hicimos, pero que sin embargo los honram os y reverenciamos,
nos inclinam os ante ellos, y rezamos ansiosam ente p ara encon­
trarnos con ellos. Eso no es com pletam ente falso. Rezamos en
nuestras m entes, ¿pero qué ocurre con nuestras acciones? Si
hubiéram os actuado, no deberíamos haber quedado satisfechos
con la m era oración, sino que deberíamos haber corrido con
apasionados corazones sin m irar el sendero, y tras hallarle, nos
habríam os postrado, aferrados a sus pies, diciendo: “ Señor, no
lo tuve en cuenta. ¿Cómo seré salvo?” Di verdaderam ente, oh
herm ano, el corazón de alguien lloró de este modo? De ser así,
no habría tenido que llorar más. El piadoso poeta D ásarathi Ray,
sobre el tem a de la venida 212 de la Madre del m undo ,213 dijo:
"H ijo mío —dice la m adre— llegarás a conocer,
No tendrás que llorar más.
Las lágrim as incesantes han puesto fin al llanto,
El hijo que se a ferra a ella y la llama ‘m adre’,
íss Mahápítha.
189 Véase después.
zoo Sádhu.
201 Institución monástica.
202 Una clase de ascetas.
203 Asceta célibe.
204 Véase Introduction to Tantra Sdstra.
200 Ibid.
20o Samádhi.
207 Sravana.
208 Manana.
209 Nididhyásana.
210 Esto es, entre lo real y lo irreal.
211 Vairágya: desapego hacia las cosas mundanas.
212 Agamaní.
2ia Jagadambá, un título de la Devt130

130
 Ese hijo la agarra firm em ente.
La m adre tiene vergüenza de dejarle llorar.
La m adre no se preocupa por los hijos que se juntan con
otros
Y van por allí riendo y jugando.
No acude hacia ellos, y fácilm ente obtiene tiem po libre,
Y pone sobre su regazo al hijo que llora.”

Oh Tú que estás colm ada de m isericordia hacia los pobres,

dime, oh M adre, ¿cuándo vendrá el día p a ra Tu Sádhaka en que
yo llore como tengo la obligación de llo ra r por Ti, el día en que
Tú vengas y digas: "No llores más. Las lágrim as incesantes han
puesto fin al llan to ” ?
El que padece delirio y sufre la fiebre S án n ip átik a 214 no
siente dolor. H ari, H ari ,215 ¿aprenderem os a llorar? Si cuando
estam os en un tra b a jo m undano, sucede que alguien está ante
nosotros vestido de Sádhaka, abandonam os al instante el tra ­
bajo, y con todo el enojo y la furia de que disponemos, le ex­
pulsam os de n u e stra casa y entonces hallam os la paz. Siendo
com o somos, nuestros corazones pecadores llorarán para obtener
Sádhakas, en vez de llo rar p o r el Infierno. ¡Ah tú que habitas
en el corazón! ¡Oh tú Salvadora! ¿Sabes, oh M adre, cuánto tiem ­
po p asará antes de que nos librem os de este pecado? Con un
corazón tal que el m ero in tento de h a b la r de esto me hace tem er
debido a las terribles visiones pecam inosas que suscita ante m is
ojos estoy preparado para deshonrar al Sástra, al Sádhu y al
Dharm a. ¡Asimismo, con ta l corazón procedo a encontrarm e
con los Sádhus! ¡Cuán grande es mi desvergüenza! Decir que si
viviera algún Sádhaka santo, éste me encontraría un día u o tro
en m i casa, indica gran vanidad de m i parte. ¡Qué m uestra r i­
dicula de desvergonzada presunción! 216 ¡Caramba!, ¿en qué
Indras, Candras, Váyus o V arunas nos hem os convertido tú y yo
que debam os encontram os con Sádhakas sin ten er que m over­
nos de nuestras casas? Dirás: tú tienes erudición, riqueza y p ro ­
fesión. Tú las tienes. ¿Pero, qué es eso para el Sádhaka? Es
n uestra equivocación la que nos induce a decirle que nosotros
tenem os erudición. ¿H ablaré yo de erudición a quien, por la
gracia de Mahávidyá, tiene las ocho form as de S id d h i 217 en la
palm a de su m ano? ¿Me ja c ta ré de m i riqueza ante quienes,

214 Una fiebre violenta, que se dice que afecta a la sangre y produce
delirio.
216 Nombre de Vishnu.
216 t'evas del firmamento, la luna, el viento y el agua.
217 Los ocho grandes poderes, respecto a los cuales véase Introduction
to Tantra Sástra.13

131
d u e ñ o s d e l a i n a p r e c i a b l e r i q u e z a d e l o s p i e s d e T á r á ,218 c o n s i d e ­
r a n s in v a lo r h a s t a la p o s ic ió n d e u n I n d r a ? ¡Q u ie r o d e m o s tr a r
la fu e r z a d e q u e y o s ig a a l h ijo d e e s a M a d r e , C r e a d o r a d e to d o ,
C u y a m e r a m ir a d a o r d e n a q u e L e s ir v a n t o d o s , d e s d e e l M is m o
S a n k a r a 219 h a s t a l a s m o l é c u l a s y l o s á t o m o s d e l B r a h m a n d a !
¡C u á n p o d e r o s a e s la fu e r z a d e m i in te le c to ! Y h a s ta c u a n d o n o s
e n c o n tr e m o s c o n S á d h a k a s , m ie n tr a s e s ta m o s s e n ta d o s en n u e s ­
t r o h o g a r , o a c u d im o s a s it io s d e p e r e g r in a c ió n , o n o s d e s p la ­
z a m o s p o r c a m p o s d e c r e m a c ió n o s it io s d e e je c u c ió n , p o d r e m o s
r e c o n o c e r lo s ? ¿ H e m o s lle g a d o a c o n o c e r a D e v a tá p o r q u e E l
e s t á i n s t a l a d o e n t o d o s l o s h o g a r e s ? 220 T r a s m a t a r a H i r a n y a -
k a s i p u , c u a n d o B h a g a v á n N r i s i m h a d e v a 221 d e s e a b a c o n c e d e r u n
p r e m i o a P r a h l á d a ,222 g e m a c i m e r a d e l o s d e v o t o s , é s t e le d i j o
d e in m e d ia to : " T a l c o m o la s p e r s o n a s m u n d a n a s q u e so n in ­
c a p a c e s d e d is c r im in a r lo ir r e a l d e lo r e a l, fo r m a n a p e g o s d u ­
r a d e r o s a la e s p o s a , a lo s h ij o s y a o tr a s c o s a s , ta n a m e n u d o
c o m o a d r e d e o n o , p ie n s a n c o n s ta n te m e n te e n e llo s , a s í y o p u e d o
r e c o r d a r te c o n s t a n t e m e n t e . Q u e m i a m o r p o r T i n u n c a te a b a n ­
d o n e " . B h a g a v á n , la m o r a d a d e l a m o r s u p r e m o , e sta b a e n to n ­
c e s d e p i e a n t e é l e n f o r m a v i s i b l e , p e r o s i n e m b a r g o P r a h lá d a
n o le d ijo : “ Y o T e q u ie r o ” . S in b u s c a r a B h a g a v á n m is m o , é l
o r ó p a r a p o d e r t e n e r d e v o c i ó n h a c i a E l . P u e s P r a h l á d a , ia g e m a
c i m e r a d e l o s q u e t i e n e n e l c o n o c i m i e n t o v e r d a d e r o ,223 s a b í a q u e
la p r e s e n c ia d e B h a g a v á n n o e r a r a r a , p u e s t o q u e E l p e n e tr a e l
u n iv e r s o . S in e m b a r g o , s a b ía q u e lo q u e e s r a r o e s la d e v o c ió n
a S u s p ie s . P a r a q u ie n d e s e a p o s e e r d e v o c ió n , la p r e s e n c ia o
la a u s e n c ia d e B h a g a v á n s o n lo m is m o , p u e s to q u e n o p u e d e
h a b e r r e a liz a c ió n d e B h a g a v á n s in p ie d a d . P e r o s i u n h o m b r e
t ie n e d e v o c ió n , B h a g a v á n , a u n q u e e s t é a u n a d is ta n c ia d e c ie n
c r o r e s d e j o y a n a s ,224 d e b e r á a p a r e c e r a n t e é l d o n d e q u ie r a y e n
c u a lq u ie r f o r m a q u e é l lo d e s e e . A s í c o m o e l a g u a d e u n r ío
c u a n d o s e m e z c la c o n e l m a r n o p u e d e d is tin g u ir s e d e é s te , d e
ig u a l m o d o la e x is te n c ia d e u n d e v o to q u e s e m e z c la c o n B h a ­
g a v á n n o p o d r á d is tin g u ir s e d e E l. A s í c o m o la r a r a p r e s e n c ia
d e B h a g a v á n s e o b t i e n e a t r a v é s d e l a d e v o c i ó n , d e ig u a l m o d o
lo s h o m b r e s p ia d o s o s , a u n q u e r a r o s e n t o d o s lo s lu g a r e s , t a m ­
b ié n e s t á n s u j e t o s a c o n tr o l m e d ia n te e l a m o r . A s im is m o , a s í
218 Una de las diez grandes formas (Dasa Mahávidyá) de la Deví (véase
Dasa Mahávidyá, Upásana Rahasva, de Prosanna Kumar Sástri).
21» Siva.
22° Con referencia a la imagen (Pratimá) instalada en las casas hindúes.
221 Vishnu en su encamación de hombre-león, empeñado en la destrucción
del Hiranyakasipu ateo, que torturó cruelmente a su hijo Prahiáda porque éste
era devoto de Vishnu.
222 por su gran devoción hacia el Deva.
223 Literalmente, personas eficientes en el tattva.
224 Un crore es 10.000.000 y un yojana es unas ocho millas.132

132
como po r falta de piedad estam os a cien joyanas de la presencia
de Bhagaván, aunque éste está siem pre ante nosotros, de igual
m odo no podemos d iscernir al yo real de un Sádhaka santo, de
un devoto de Bhagaván, aunque nos encontrem os con él. Vemos
con nuestros ojos físicos, pero nuestros ojos de la sabiduría
están siem pre ciegos. El T a n tra S ástra ha dicho que sólo es
caro a la M adre del m u n d o ,225 aquel cuyo corazón se regocija
naturalm ente de am or an te la vista de los K ulasádhakas ,226 del
m ism o m odo que el corazón se regocija naturalm ente ante la
vista de la esposa, de los hijos y amigos.
Ahora, para h a b la r verdaderam ente, ¿m iro a los Sádhakas,
con los ojos abiertos con sem ejante alegría y ablandados con
sem ejante am or? De ser así, ¿cóm o mi corazón podría abando­
n a r su com pañía y sen tir encanto po r la de parientes y amigos?
¿Y por qué mi corazón añora a estos últim os, incluso después
de haber visto a un S ádhu? La razón es que un santo es santo,
pero mi visión es no-santa ,227 y en consecuencia es un obstáculo
en vez de una ayuda p a ra e n c o n trar a los Sádhakas. Ahora di:
¿no es un gran pecado pensar que no hay Sádhakas m eram ente
porque no los vemos en todas las ciudades o aldeas? Ya sea
que los veamos o no, no ensanches tu sendero hacia el Infierno
diciendo que en el m undo no h ay Sádhakas. Tampoco te asom ­
bre oír que, en la era Kali, los Sádhakas que siguen la form a
tán trica de culto alcanzan el Siddhi en una sola vida. En el
m om ento mismo en que tú y yo criticam os virulentam ente el
tem a de los Sádhakas, ten la seguridad de que, en ese m om ento,
centenares de Sádhakas, en el ilim itado reino del universo, están
haciendo que sus nacim ientos, sus vidas y el m undo sean ben­
decidos, abrazando a sus corazones los pies de Aquella que da
el triunfo a todos los propósitos. Benditos somos quienes, na­
cidos de B háratavarsha ,228 santificados por el contacto de los pies
de ellos, podemos com placernos con la afición a sus nom bres.

225 Jagadambá.
--c Fieles (devotos) según el Kulácára.
227 Un Sádhu es Sádhu, pero la visión es Asádhu.
India.13

133
Capítulo II
¿PARA QUE SE NECESITAN LOS TANTRAS
CUANDO EXISTEN LOS VEDAS?

Llegamos ahora a la duda que m encionáram os, a saber:

"Viendo que existe el Veda, ¿por qué fue creado el Tam ra Sás-
tra?" En prim er lugar, objetam os la objeción misma. Luego
sigue la cuestión de por qué fue creado el T antra Sástra. Pregun­
tam os: ¿por qué se suscitó esta cuestión? Tal vez, la moderna y
educada com unidad de críticos fastidiosos se asom bre de oím os
form ular esta pregunta. La razón de su asom bro radica en nues­
tra afirm ación de que no es posible que el Sástra deba ser
creado. Según nuestra opinión, el Sástra es una cosa eterna. Sé
que probablem ente dirás: "¡Qué ortodoxia! ¡Qué ceguera! ¡Qué
espantosa superstición!”. No im porta si lo dices. Tal como
existe fe ciega en ser parcial por un lado sin p restar atención
a las razones que existen realm ente en favor del otro, así existe
escepticism o al confiar en equivocadas inferencias con total
descuido de las razones que existen contra ellas. Según tu opi­
nión, ortodoxia es hablar del Sástra como una cosa infalible y
eterna, pero según la mía, escepticismo es negarlo. En conse­
cuencia, procederem os de inm ediato a investigar lo qus, si se
desprecia, es escepticismo, y si se respeta es ortodoxia.
En p rim er lugar, la raíz y la causa de la disputa consisten
en que, m ientras según tu opinión el Sástra fue preparado si­
guiendo un criterio m undano y de acuerdo con éste, según mi
opinión el m undo fue construido con criterio sástrico y de
acuerdo con éste. En consecuencia, m ientras según tu opinión
el hom bre es el autor del Sástra, según la mía el Sástra no tiene
a u to r sino sólo reveladores, a saber: Brahm á, Vishnú y Mahes-
vara ,1 y luego de éstos, la sucesión de Rishis. Tal vez, los p an ­
dits filosóficos de nuestro país acuerden alguna excepción a esto.
Pues no es im probable que no hayan oído, o leído en el Veda,
1 Siva.

134
que el Veda ,2 el V edánga ,3 y el Vedánta 4 em anaron todos de boca
del Mismo Param esvara. No negamos esto, pero señalaríam os
que, al Veda m ism o que ellos conocen como el lenguaje de
Param esvara, sus R eveladores, los tres Devas m ás adorables, lo
describieron com o el Mismo Brahman.
Dícese en el V rihanníla Ta n tra : 3
"¡H ija de la m ontaña!, sabe que el Veda es el Mismo B rah­
m an. El Veda no tiene au to r, sino que está autom anifestado.
Desde la antigüedad, Bhagaván cantó el Veda a Svayambhú
B rah m á .8 Desde M ahádeva Mismo 7 h asta los Rishis, todos son,
u n a era tras o tra, los rem em oradores del Veda, pero ninguno es
su au to r.”
El Sástra dice que el Rig Veda y los otros Vedas salieron
del aliento de B rahm a. Muchos consideran que ésta es una
vigorosa prueba de la a u to ría de Param esvara respecto al Veda.
Porque el Veda salió del aliento de Brahm a, de ello no se colige
que El fuera su autor, pues nadie es el autor de su propio alien­
to. Somos sim plem ente instrum entos de la inspiración. Ninguno
de nosotros es su creador. Pues quien puede crear el aliento es
indestructible hasta en la gran disolución de las cosas .8 El
cuerpo de B rahm a, a diferencia del nuestro no está constituido
p o r m ateria b u rd a consistente en los cinco elementos. Ese cuer­
po Suyo es todo El Mismo, lleno del juego de la consciencia
eterna. Es alguna p a rte particu lar de El la que emanó de El
com o Veda en form a de aliento. He ahí por qué el Sástra ha
dicho: "H ija de la m ontaña, sabe que el Veda es el Mismo
B rahm a".
Bhagaván, aunque capaz de crear todas las cosas, es inca­
paz de crear otro com o El Mismo; esto es, algo que no sea El
pero que, sin em bargo, sea sim ilar a El. Ráma, Krishna, Gangá,
Vishnú, Durgá y Kálí, quienquiera que menciones, todos son El
Mismo. No puedes señalar a nadie que sea diferente de El y,
sin embargo, parecido a El. Si hubiera habido o pudiera hab er
habido otro como El, él nunca habría sido la única Señora 8 sin
segundo .10 Tal como puedo aparecer y desaparecer con mi p ro ­
pio yo, pero no puedo crear a otro como yo mismo, así B rahm a
2 Las escrituras de los hindúes: Rig, Yajur, Sáma y Atharva Vedas. Se
ha dicho que el Tantra es un quinto Veda.
* Véase después.
* Doctrina de los Vedás (Upanishads): el tema de la filosofía (darsana)
así denominado.
5 Véase también Rudra Yántala, cap. IV.
6 El autonacido.
t Siva.
8 Mahápralaya.
8 Adhísvarí.
10 Advitíya.135

135
tam poco puede crear al Veda, que es sólo otro aspecto de El
Mismo. El revela m eram ente al Veda como Su expiración al
comienzo de la creación, y lo re tira como Su inspiración en el
tiem po de la gran disolución. Por lo tanto, el Sástra ha dicho:
"Con respecto a los dichos de un hom bre, es perm isible in­
dagar si está en error o no, pero en el caso del Veda, como
no tiene autor, no surge la cuestión del error".
Aquí tal vez alguien diga que, si eso es así, la creación m ism a
de Param esvara es un imposible, pues si tú y yo, y todos los
otros Jívas son todos El, ¿a quién crea entonces El? Sin em­
bargo, si la creación por B rahm a es imposible, no tememos.
¿Por qué los descendientes de los arios debemos asom brar­
nos de oír que "no hay creación”, cuando todos sus Sástras
dicen librem ente que, en un real sentido espiritual, no hay crea­
ción, preservación ni destrucción por Brahma, siendo todo eso
un m ero espectáculo ilusorio? Objetivamente, aunque en un
sentido real no hay creación, em pero para nosotros los Jívas
sujetos a Máyá, de la que somos el producto, la creación existe
indudablem ente. Pero el Veda no fue creado siquiera en el
sentido de lo que llamamos creación. Tal como Ráma, Krishna
y las otras encam aciones son el B rahm an eterno, así es el Veda.
Tal como Eso, aunque autom anifiesto, Se manifestó en el seno
de Kausalyá 11 o D evakí 12 po r m edio de su Máyá: así tam bién el
Veda, aunque autom anifiesto, apareció en el corazón de Bha-
gaván, y salió de Su aliento a voluntad de Aquella cuya sustancia
m ism a es la voluntad. Los Vedas, Puránas, Tantras y otros
Sástras son autom anifiestos y axiomáticos. El lenguaje, que es
la form a burda del sonido, es su propio a u to r .13 Muy poco im ­
p o rta si, al oírlas por prim era vez, estas cosas parecen im po­
sibles. En nuestra discusión sobre los principios del M antra,
procederem os a decidir esta cuestión según los Sástras. Por el
m om ento, el Sádhaka m e disculpará unos Capítulos interm edios.
Entendam os aquí qué perjuicio resultará si se supone que el
D harm a Sástra de los arios es de origen humano. ¿En qué con­
siste el defecto por tem or al cual se declaró que es autom a­
nifiesto y que emanó con el aliento de Isvara? Replicamos que
no tem em os defecto alguno. Al Veda se lo llama autom anifiesto
porque lo es. No es po r tem or a la oscuridad que adm itim os el
hecho de que la luz da brillo. Ya sea que la oscuridad esté
presente o no, es por siem pre evidente que una luz es autom a-
nifiesta. Lo que no puede ser m anifestado por otro, pero que
hace m anifiestas todas las cosas, se llama autom anifiesto. El
11 Madre de Ráma.
12 Madre de Krishna.
13 Esto es, el sonido en el estado sutil y que existe en la forma burda
como palabra (Vaikhari) es increado.
I
Sástra dice: “N o es m enester endulzar po r m edio de o tra cosa
a lo que es dulce p o r naturaleza, y que im parte dulzura a las
cosas que no son dulces, como tam poco hay nada que pueda
im p artir dulzura a lo que es naturalm ente dulce". Endulzam os
cosas como la leche, la crem a y la cuajada con g u r ,14 azúcar,
miel y dem ás. Pero no es necesario que endulcem os de modo
sem ejante a la m iel; ni hay nada en el m undo que pueda en­
dulzar a la m iel. M ediante una luz, revelam os el patio y el
interior de una casa, y todas las cosas que hay en ésta. Pero
para revelar esa luz no se necesita otra. La luz se revela a sí
m ism a, y por ello se llam a autom anifiesta. Sólo la luz de todas
las cosas del m undo posee el poder para revelar. La luz es
ella m ism a lum inosa; ¿qué m ás podrá, entonces, revelarla?
Como la miel y la luz, el Veda es tam bién autom anifiesto. El
Veda revela los principios de todas las cosas en el Brahm ánda,
pero él m ism o es su propio revelador. ¿Quién podrá revelar lo
que revela todo? No es posible tener algo que esté m ás allá de
todo. Aunque p o r tem o r de que haya oscuridad no adm itim os
la existencia de la luz, empero, la luz, revelándose, hace visible
y así destruye a la oscuridad. De m odo sem ejante, si por tem or
de alguna im perfección no adm itim os que el S ástra es auto-
m anifiesto, em pero el Sástra, revelándose, aclara y de esa m a­
nera elim ina la im perfección. Esa im perfección es ésta: los filó­
sofos arios han dicho: “Lo que está libre de equivocación, de
erro r y engaño, eso tiene autoridad ” .15 Los S ástras son dichos
que tienen au to rid ad , esto es: los dichos del Sástra están libres
de equivocación, e rr o r y engaño. Cuando oímos que se dice que
el hom bre es el a u to r del Dharma Sástra, nos parece como si la
luz y la oscuridad sostuvieran una consulta. Es evidente que
si bien el hom bre yerra, el Sástra es infalible. El S ástra jam ás
comete una equivocación. El hom bre la está com etiendo siem­
pre. El S ástra es el asiento eterno de la m isericordia. El hom ­
bre es la fuente del engaño. El S ástra no tiene principio ni fin.
El hom bre está siem pre sujeto al nacim iento y a la m uerte. El
hom bre es el esclavo de sus sentidos. El Sástra guía hacia lo
supersensual. El S á stra es el desinteresado G u rú 16 del mundo.
El hom bre es un gusano egoísta. Es u n a fantasía carente de
fundam ento in te n ta r producir un acuerdo entre estas condicio­
nes m utuam ente en conflicto.
M uchos, desasosegados por las inconstantes olas de una
ciencia física resplandeciente, suelen decir que el Sástra no es
sino el resultado y la prueba de una experiencia extensa. Se
14 Melaza.
15 Apta.
16 Maestro espiritual.137

137
supone que alguien dijo o escribió cuantc vio. De esto se colige
que, ya sea que los principios contenidos en el Sástra sean cier­
tos o no, gran crédito deberá acordarse a quien lo expresó. Tam ­
poco seremos nosotros m ezquinos en acordar sem ejante crédito,
pero hallamos dificilísimo acordarlo a otro, m ientras uno
mismo m archa hacia la perdición. Tú mismo eres ciego, y con­
duciéndome por algún sendero espinoso que descubriste, me
ahogarás en un oscuro pozo. Es sum a necedad esperar que en
este estado de cosas hablaré de tu extensa experiencia. Admito
que tú viste y oíste m ucho m ás que yo. ¿Pero, quién dice que
todo lo que viste y oíste es infalible, incontrovertible y etern a­
mente puro? Tal vez un día en que te dirigiste al río, su agua
te pareció purísim a y m uy fría. ¿Pero, quien te dijo que si con­
fiando en tus palabras, entro en el río para bañarm e, no me
atrapará un cocodrilo? ¿Cuál es la prueba de que, aunque el
agua sea pura, no existe el tem or de un peligro? Mi ingreso en
el agua tal vez sea resultado de tu exiensa experiencia, pero,
¿quién será responsable de m i vida? En segundo lugar, esta
extensa experiencia parece ser, en gran medida, carente de valor.
En prim er lugar, es la experiencia de un ciego. Luego, es difícil
verificar el largo período del cual se obiuvo la experiencia. De
todas las experiencias que el hom bre adquirió durante las eras
—a saber: Satya, Tretá, Dvápara y Kali— sólo conocemos Aryá-
carta ,17 B háratavarsha , 18 y, a lo m ás, Jan b u d v íp a ,19 y tal vez el
m ar salado que está m ás allá. E ste es el m ás lejano lím ite de
la experiencia. Ahora pregunto: ¿Quién es el que hizo m ención
de los siete mares en el Sástra, a saber: los m ares de sal, de
zumo de caña de azúcar, de vino, de manteca refinada, de cua­
jada, de leche y de agua dulce? Dirás que quienquiera que lo
haya hecho cometió una equivocación. No im porta. ¿Pero, de
dónde provinieron los nom bres de los siete m ares? Ni tú ni
yo hemos cruzado el m ar intraspasable ni hemos llegado a la
región de esos mares. ¿De dónde podría este país hab er obte­
nido los nom bres de los siete m ares que están uno tra s otro
más allá del m ar salado, que es tan dif.cil de atravesar, y sólo
basándose en la parte m ás rem ota de ese m ar que vieron, ex­
pertos navegantes extranjeros volvieron sobre sus pasos? Tal
vez digas: “No creo en tu m ar salado”; pero sabes con qué len­
guaje se dirigirán a ti si llega a conocerse sem ejante in g ratitud
de tu parte hacia lo que sostiene a tu cuerpo con su sal. Deja de
lado tu interpretación traída de los cabellos, tu razonam iento
filosófico, tu argum entación científica. No quiero oír hablar
de ellos donde compete una cuestión de visión directa. No admi-
17 País de los arios.
is India, como se describe en cap. I ll del Vishnu Purána.
10 El continente de ese nombre (véase tt:U., cap. II).

138
tiré la validez de ninguna otra prueba. No inclinaré mi cabeza
ante nada, salvo el Sástra. Ojalá me acuerde de las vidas de Sa-
m arasim ha, P ratápasim ha y Siváji ,20 antes de que yo vuelva
m is pensam ientos hacia las palabras de quienes, aunque dueños
del sentido de la vista, proceden a refu tar la existencia de cosas
vistas, y de verdades establecidas p o r el Sástra, y a acordarles
una in terp retació n traíd a de los cabellos. ¡Ay!, héroes de cora­
zones de león, colum nas del dharm a Sanátana, ¿dónde estáis
hoy en esta época funesta? V uestro brillo resplandeciente, san­
tificado p o r el Sádhana, se mezcla con el mismo M antra Sás­
tra. ¿D erram áis hoy ese brillo en cada letra, en cada acento?
Que el S ástra de B hárata resplandezca nuevamente con el fuego
de las a u s te rid a d e s 21 de los hijos de Bhárata.
Luego, la tierra está com puesta po r siete islas, cada una de
las cuales se dividen en nueve continentes .22 La naturaleza de
la superficie de cada continente, su extensión, alturas y pro­
fundidades, sus habitantes, su religión, sus prácticas y su lon­
gevidad, los varios Devatás que ejercen particular poder en cada
lugar p a rticu la r, los diferentes Devatás que son adorados en
diferentes lugares, y por últim o, las explicaciones especiales que
se dan sobre los siete Svargas 23 y los siete Pátálas ,24 y demás:
todos estos son asuntos que no he mencionado. Dime: ¿todas
estas cosas son sueños o ilusión ,25 o m era imaginación? No
im porta si las explicas y descartas como m era imaginación,
pero salva tu cabeza. Si a todo eso lo llamas imaginación, en­
tonces, como el m ar salado es imaginación, comb B háratavarsha
es im aginación, tú y yo somos tam bién imaginación. Te acon­
sejaríam os que, en vez de llam ar imaginación a tantas cosas,
te aconsejaríam os que, en vez de llam ar imaginación a tantas
cosas, te consideres a ti solo im aginario, en cuyo caso todo el
problem a to ca rá a su fin. Para no hablar de ti ni de mí,
que som os sólo los insectos m ás insignificantes, incluso aque­
llos cuyo intelecto agudo e irresistible penetró en el Brahma-
lo k a ,26 cuando tra taro n cosas que están más allá de los sentidos,
hollaron to d a clase de pruebas, y declararon estentóream ente
al m undo: "S ástrayonitvát " . 27 En ese lugar profundam ente os­
curo en el que fracasa toda clase de pruebas, sólo el Sástra es
20 Héroes de Rajput y Mahrátta.
21 Tapas.
22 Varsha.
23 Mundos superiores.
24 Mundos inferiores.
25 Máyá o Moha.
24 El más elevado de los siete mundos superiores.
27 En razón de que tiene al Sástra como su fuente” el tercer aforismo
de la Primera Parte, cap. I, del Vedánta Sútra.

139
la luz brillante. No sabemos cuán poderoso deberá ser el K arm a
m alo ,28 adquirido de un nacimiento al otro, de quien recela o
cree que el Sástra es de autoría humana. Se dice: 2830 “No robes,
no m ientas, cree en el Creador y amalo, y alcanzarás la paz
eterna". Un Dharma Sástra, cuyos fundam entos se basan en
unas pocas máximas sancionadas como éstas puede ser el fru to
de una extensa experiencia. Ser inducido, por tal form a de fe,
a dudar o no creer en el Sanátana Dharm a y en el S anátana
S á s tra 80 m anifestación visible del mismo Brahm an, es la m á­
xima degradación posible. Puede ser que en el caso del Sástra
que tiene como su objeto principal el m antenim iento, sin con­
flicto, de un equilibrio entre las cuatro acciones de la ingesta,
el sueño, el tem or y el comercio sexual, su responsabilidad cese
con la provisión de unas pocas máximas como "No robes, no
mientas, etc." Sin em bargo, es la máxima desvergüenza de nues­
tra parte discutir la verdad u o tra cosa de ese Sástra cuyo objeto
es declarar los principios relativos a las moléculas y los átom os
de los interm inables crores de Brahmándas, que consiste cada
uno en catorce m undos. Estos principos los declararem os, en
la medida que podam os, en nuestro discurso sobre el cu lto .3132
El hom bre es im perfecto, y cuanto él hace es im perfecto. Lo
im perfecto jam ás podrá alcanzar la m eta, y lo que no alcanzó
la meta ignora la verdad completa acerca del Brahm an. ¿Quién
osa seguir un sendero invisible, basándose en la palabra de se­
m ejante guía ignorante? En vez de confiar en sus propias pala­
bras, los Devas y Rishis admitieron, en consecuencia, la prueba
del Sástra, com puesto por sentencias autorizadas, como la única
autoridad.
La responsabilidad de la educación de los hijos reposa siem ­
pre en los padres. ¿Cómo podrá salvarse un hijo insensato a
menos que sus padres le prevengan, que le señalen cuál es el
sendero de la vida y cuál el de la m uerte? Bajo esta respon­
sabilidad, tras declarar la-verdad, el Mismo Bhagaván, que des­
cendió a la tierra en form a de Sástra, ha dicho: " T u riy a 82 y
28 Práradbha, o el Karma que empez: y ya da fruto (véase Introduction
to Tantra Sástra, "Karma").
2* Lo dice el hinduísmo "reformado".
30 La escritura eterna e inmutable y el código del deber de los hindúes.
st Pújá.
32 El cuarto estado de consciencia encima de! sueño sin sueños (sushupti)
el sueño de sueños (svapna) y la vigilia jágrat). Según los Upanishads hay
tres estados últimos; tres funciones —a saber, creación, preservación, destruc­
ción; y los tres Jíva individuales (Visva Taijasa, Pra.iñá), el Jíva colectivo
(Vaiscánara, Hiranvagarbha, Sútrátman), y el Paramátman. El cuarto estado
que está encima de éstos es el Turíva La doctrina Saiva habla de un
quinto sin nombre más allá de Turiya, y cb dos funciones, a saber, Turodhana,
la función de Isvara, y Anugraha, la función de Sadásiva.
Sabda B ra h m a n 38 son m is cuerpos ete rn o s”. Aunque invisible
a los ojos hum anos, la Creadora S u p rem a ,84 llevando al mundo
que Ella m antiene sobre Su regazo, ha señalado, p o r así decirlo,
con el dedo y declarado: “A través del mal entendido, no te
apartes de la verdad, del D harm a y del Veda. No te extravíes
del sendero de la práctica recta " . 36 Siguiendo el eco de ese
sonido solem ne, millones de pozos del sacrificio 36 han sido en­
cendidos en m ontañas, riberas de los ríos, cam pos, bosques,
erm itas, tem plos, cám aras del sacrificio de m onarcas y dueños
de casa, y en las m oradas de ascetas célibes. Las cimas m is­
m as de los palacios del C ielo 87 envejecieron con la luz de los
fuegos del sacrificio en la tierra. N adie puede decir cuántos m i­
llones de grandes hom bres arios 88 efectuaron sacrificios en ob­
servancias relig io sas 88 que se extendieron durante doce, cien y
mil años, y con los cuerpos lim pios de pecado p o r sus austeri­
dades ,40 en tra ro n a través de sus abiertos portales en el Brah-
m aloka .41

LA INTRODUCCION DEL TANTRA

El telón del dram a del tiem po continuó cayendo gradual e

inexorablem ente. Lentam ente, los m alos días de la injusticia,42
oscurecidos p o r Máyá, siguieron proyectando una lobreguez de
prácticas im puras 43 sobre el m undo del Dharma. Sin saberlo,
los hom bres im pregnados en esa oscuridad em pezaron a e n trar
en los senderos del error. La enferm edad, el dolor, el pesar y
la angustia oprim ieron dolorosam ente la vida del mundo.
Un niño enferm o se acarrea la m uerte comiendo, bajo la
influencia del delirio, com ida nociva. Aunque el niño no entien­
da, la M adre, que prevé las consecuencias, sí que entiende. El
pensam iento del daño inevitable del hijo causa dolor natural­
m ente en el corazón de la m adre, que es la bondad encam ada.
De acuerdo con esta ley natural, se conmueve el amante cora­
zón de la buena M adre de Todos, C readora de los tres mundos,
* El Brahman manifiesto con atributos —el sonido o la palabra para
distinguirlo del absoluto sin atributos e inmanifiesto— el Parabrahman.
34 Paramesvarí —la Deví.
35 Acara.
33 El Kunda, en el que se enciende el fuego del sacrificio.
37 Svarga.
33 Mahápurusha.
38 Vrata.
40 Tapas.
41 Lo supremo, o los tres más altos de los catorce mundos.
4- Adharma.
43 Anácára.14

141
y la Madre, engañada por Su propio juego, con corazón pesaroso,
interrogó a Vaidyanátha ,44 diciendo: "Deva de Devas, ¿cómo será
salvado el Jíva?”
Leemos en el K ulám ava Tantra:
‘‘Deví dijo: 'Bhagaván, Tú eres el Deva de incluso los Devas,
eres Isvara, el ordenador de los cinco deberes, om nisciente,
fácilmente accesible m ediante la devoción, y m isericordioso con
tus suplicantes. Aunque Parames vara, Tú eres el I s v a r a 45 de
los Kulasádhakas y la fuente única del n éctar de la m isericor­
dia. Deva, en este indigno y oscuro Sam sára, todos los Jívas
están oprim idos con la lobreguez del dolor. La incontable m ul­
titud de Jívas que habitan todas las clases de cuerpos sufren
constantem ente los dolores del nacim iento y de la m uerte. No
hay fin de todo esto. Nadie es feliz, sino que todos están opri­
midos con un dolor profunde. Oh jefe de los Devas y Señor,
dime cómo éstos pueden liberarse de los lazos de la existencia’.”
Aquí, la Madre dio plena expresión a la finalidad p a ra la
que Ella de buen grado llegó a ser la M adre del m undo. El co­
razón de la Madre del mundo fue el prim ero en llo rar an te la
vista de las miserias de éste A través de Ella Misma siem pre
inm utable, Su corazón palpitó con la agitación causada p o r las
inmensas olas rodantes de enoción dentro de las cuales ahora
la arrojó Su m isericordia eterna. ‘‘Madre, este B rahm ánda es
Tu imagen y reflejo. Tú ves Tu propio ro stro en el espejo de Máyá,
y estás em briagada con Tu propio amor. El día en que an te la
vista de la miseria del mundo Tu m isericordia oscureció lóbrega­
m ente Tu continente siempre gozoso, ese m ism o día el continente
de Tus hijos se oscureció con el pensam iento del dolor que deri­
va de la separación de Tu amor. Desde ese día, el m undo, que
había estado separado de su Madre, conoció el am or del corazón
de la Madre. Desde ese día Tus hijos, en el universo, apren­
dieron a llam arte con varios nom bres: Durgá, cuando cayeron
en medio de las insuperables dificultades del m undo; Tárá,
cuando contem plan las enormes olas del océano de la existencia
tan difícil de atravesar; y Káií, cuando estuvieron aplastados por
el torm ento de un destino terrible. Gloria a la co rrien te de
m isericordia, de la M adre misericordiosa. G loria a la ola de pie­
dad en La Que está llena de piedad. Gloria al am or interm inable
de la Madre. Desde ese día las corrientes que jam ás cesan de
Tu am or fluyen a través de todas las venas, del tu étan o de los
huesos y del corazón del Jíva. Y es así que hoy, oh M adre, hasta
un pecador vil e infernal como yo, si olvida en su peligro todo
44 Siva, como médico principal de todos los males humanos.
46 Esto es, aunque El es el Señor y Guía supremo de todos, en un sen­
tido especial es el Señor y Guía de los fieles según el Kulácára.142

142
lo demás, no puede olvidar Tu nom bre. Siempre que aparece la
tem ible form a del peligro, Alguien abre, por así decirlo, la puer­
ta del corazón, y en ese instante el patio del universo retum ba
con el grito: ‘¡Victoria, Victoria, Victoria a Tárá!’ No sé si otros
oyen el sonido; pero, M adre, puesto que Tu propia sustancia
es los sonidos Náda y B indu ,40 ¿qué sonido oirás Tú, entonces?
Ya sea que Tú lo oigas o no, oh M adre, oigo que cuando hago
reso n ar ‘Victoria a T árá’ surge inm ediatam ente otro como un
eco: ‘No temas, no tengas m iedo’. ¿Quién es ese Otro, oh M adre?
G loria a Tu juego eterno. ¡Oh Madre! Tú lo sabes y el Padre lo
sab e.”
Cuando el dolor de la enferm edad se vuelve insoportable,
m e curo instantáneam ente diciendo: ‘‘¡Oh Madre!” Pero la en­
ferm edad empeora de nuevo m ediante la ingestión de una mala
dieta. Al corazón lo atacan o tra vez las dudas, los presentim ien­
to s y los razonamientos. Hoy en día, a nuestros oídos los a to r­
m entan constantem ente los desvarios de ese delirio Sannipátika.
D ondequiera que vamos, oímos: "¿P or qué existe el Tantra cuan­
do existe el Veda?" El paciente no entiende que el delirio em ­
peoró, y que su fin está cercano. El jefe de los Médicos 47 está
confuso respecto a esto como p ara descubrir qué debe hacer El.
Entonces, busca en todo Su alm acén de remedios, y prescribe
el rasáyana .48 En otras ocasiones, es veneno, pero para el delirio
es el elixir de la vida .49 En un cuerpo sano, el veneno es el m en­
sajero de la m uerte, pero en el delirio actúa como un gran m an­
tra , renovando la vida. E sta es la razón de por qué, oh Sádhaka,
en el Tantra se nos prescribe un Sádhana de m antras agudos,
poderosos y quemantes. Cuando todas las otras medicinas, todos
los otros Sádhanas fracasaron, es que surge la necesidad del
T a n tra Sástra, porque en el depósito de los Sástras no hay otro
Sádhana que el prescripto en el T antra. Por tanto, el Sástra ha
dicho: "Cuando el viento su r sopla con fuerza desde las m ontañas
de Malaya, no se necesita m ás para ag itar la pantalla de hoja de
p a lm e ra ”. Por Sádhana entendem os hoy en día algo que ha
de hacerse un solo día en n u estra vida, como la vacuna contra la
v iru ela .50 Antes, adoptábam os la form a bengalí de vacunación .51
¿Qué im porta que ahora adoptem os la form a inglesa? 52 Antes,
46 Del Sakata Paramesvara tin o Sakti; de Sakti tino Náda; y de Náda
salió Bindu. La Deví Paramesvaii es la que contiene a todos (véase Saradá-
tilaka, cap. I).
47 Vaidyanátha o Siva.
48 Una clase de medicina en el sistema ayurvédico.
49 Literalmente, Amrita, o néctar.
50 La naturaleza verdadera del Sádhana es un esfuerzo y una autopre-
paración largos y persistentes hasta que se logre el buen éxito (Siddhi).
5t Vacunación directa contra el virus de las viruelas.
52 Vacunación con suero.143

143
realizábam os Sádhana y Bhajana 63 según el Veda, el P urána y
el Tantra. Dices: ¿Qué perjuicio sobi'evendrá si ahora los reali­
zamos según la Biblia o incluso el Corán? No se produce otro
perjuicio que éste: que se perjudica la vida m ism a. Esto tal vez
sea bastante para aquellos para quienes la religión y el deber
son m eros trabajos forzados .54 Pero en el caso de quienes de­
sean ver al Dharma como una cosa directam ente visible, y que
desean, m ediante su visión m enuda, ver todas las cosas su-
persensuales, su decisión se extiende h asta la m uerte, su p ropó­
sito hasta el disfrute ,55 su sendero h asta el B rahm aloka, y su
destino es el Mismo Brahman. ¡Oh Jívas de esta tierra! Conce­
bid hasta qué m oradas excelsas, tras pen etrar a través de este
B rahm ánda en form a de caldero, deberán ascender aquellos cuya
m eta final es los pies de loto de la M adre del m undo ,56 besados
po r la cabeza de Aquel que lleva la m edia lu n a .57
E ste gran Siddhi es la riqueza perfecta del Jíva que ha de
ganarse m ediante el Sádhana, sin el cual nadie podrá obtener
esto; que ha de ser buscado, como incluso lo es, p o r Aquel que
es adorado por todas las criaturas. Sádhana es el nom bre de
lo que term ina en Siddhi. Si quiero ese Siddhi, deberé hacer
Sádhana, que es el trabajo de un S ádhu .58 De modo que si
tengo que hacer Sádhana, deberé convertirm e en un Sádhu, o si
hago Sádhana, como cosa natural, m e convertiré en un Sádhu.
Ese Sádhana es de tres clases: físico, verbal y m ental. Debe­
ré realizar Siddhi y Sádhana con m i cuerpo, m is sentidos y mi
m ente, según las circunstancias, el país, el tiem po y la persona.
Ahora deberá recordarse que toda m i m ejor fo rtuna consiste sólo
en la que podré adquirir bajo las siguientes condiciones: Deberá
ser adquirida en este país, atestado de V arnasam karas ,58 Mlech-
chhas, Yavanas 60 y personas que adhieren a otras creencias reli­
giosas; en la era Kali, con sus prácticas malas, sus hábitos sucios,
su opresión, licenciosidad y prostitución; con un cuerpo im puro
en el que lujuria, ira, codicia, orgullo, engaño y envidia 61 luchan
como sobre un campo de batalla; con los sentidos inquietos, un
corazón dubitativo y en una vida que durará, a lo m ás, cien años.
Todo mi comercio en el m ercado de este m undo es con este
capital solamente, y en su uso deberé guardar el capital y pre-

83 Culto.
m Begár, efectuado por compulsión y sin recompensa.
85 Siddhi.
86 Jagadambá.
87 Siva llamado Candrasekhara.
86 Persona piadosa.
811 Gente nacida de padres de diferentes castas.
60 Persona mancillada y extranjeros de diferentes clases.
61 Los seis pecados: Káma, Krodha, Lobha, Moha, Mada y Mátsarya.14

144
 ocuparm e p o r los beneficios. Ahora, dime: ¿quién realizará las
ceremonias 62 y los sacrificios 63 religiosos que duran doce, cien
o mil años? ¿D ónde o b ten d ré los H otars, Ritviks, Adhvaryus y
Acáryas védicos ,64 versados en el m an tra para sem ejante sacrifi­
cio? De los m iles de Sákhás 65 del Veda, sólo unos pocos per­
m anecen ah o ra com o reco rd ato rio s; el resto se perdió. ¿Qué
m antra de cuáles de estos S ákhás h a rá descender hoy a cuál Deva
hasta el sitio del sacrificio? ¿De dónde se p ro cu rarán hoy, dia­
riam ente, los necesarios lakhs de m ontones de Sam idh 6(i? ¿Vol­
verá a o c u rrir en a q u e lla B h á ra ta v a rsh a ,67 en cuya capital ahora
se m ata d iariam en te a m il vacas, que la leche y el ghi de las
vacas lecheras fluyan en co rrien tes sem ejantes a ríos? ¿E l fuego
brillante se co m p lacerá nuevam ente con las ofrendas purifica­
das m ediante el m a n tra de m o n tañ as de carne fresca de anim a­
les sacrificados? ¿B hagaván V aisv án ara ,68 con el ro stro b arbudo
y el cabello e n m a ra ñ a d o refulgente con luz B ráhm ica, se elevará
de nuevo desde el pozo del sacrificio, y estallando en colum nas
de fuego que ju e g a n en tem ibles lenguas flam ígeras, se pon­
drá de pie a n te el d a d o r del sacrificio ,69 y d irá: “ Escoge tu
bendición” ? ¿E l S e ñ o r de V a ik u n th a 70 d ejará nuevam ente al­
guna vez V a ik u n th a 71 a n te la p leg a ria de los R ishis oprim idos
p o r R ákshasas y A suras 72 y d escenderá a la tie rra p a ra proteger
al sacrificio del d a ñ o que ellos tem en? ¿Un m ae stro de la ver­
dad 73 com o S u k a d e v a , 74 o u n a g ran S a k ti como D ra u p a d i ,76 nace­
rá de nuevo a lg u n a vez del fuego del sacrificio? ¿T akshasa, Rey
de los N ágas , 76 te m b la n d o de m iedo debido a u n sacrificio, te n ­
d rá que b u sc a r de nuevo, alg u n a vez, la p ro tecció n de In d ra ?
¿E l Deva de m il o jo s 77 e s ta rá de nuevo, alguna vez, a p u n to de
caer con T ak sh asa en u n pozo del sacrificio, descendido en re ­
m olino a trav és del esp acio p o r el p o d e r de los B rá h m a n a s y la
m aravillosa p o te n c ia de los M a n tra s? La In d ia p e rd ió hoy su

«2 Vrata.
«8 Yajña.
« Varias clases de sacerdotes védicos.
65 Ramas o escuela de Veda: el texto tradicional seguido por una escuela
particular.
«6 Madera usada para el homa, el sacrificio.
87 India.
«8 Agni, Señor del Fuego, o el Mismo Bhagaván en Su aspecto ígneo.
69 Yajamána.
70 Vishnu.
u El cielo de Vishnu,
72 Seres demoníacos.
78 Tattvajña.
74 Hijo de Vyása.
75 Esposa de los Pándus.
78 Divinidades serpentinas de! mundo inferior.
77 Indra.

145
vieja fuerza y el vigor de sus austeridades .78 La vieja fe, la fuer­
za y la fortaleza aquellas se han ido; se h a ido el coraje. ¡En
qué momento infortunado comenzó el sacrificio f a ta l 79 de las
víboras! Entonces, el Fuego adorado se sintió descontento con
la India, debido a la pérdida de su culto. Entonces, el poder del
m antra del Bráhmana se sintió ofendido al im pedírselo consu­
m ir al Rey de los Devas 80 con Takshaka. Ese desagrado y esa
ofensa han estado vigentes desde entonces. El viejo tiem po no
retornó jam ás. Cayó al fin el telón del m undo de los sacrificios.
No fue levantado de nuevo. Cuán contam inante debe ser el efec­
to de la era Kali que, a pesar de la presencia de los Devatás,
los M antras, los Bráhm anas y los m ateriales para el sacrificio,
con su plena fuerza, aquél jam ás se com pletó. ¿Quién podrá
descifrar el misterio del juego de Y ajñesvarí? 81
Por esta razón, yo estaba diciendo: “'O h Jiva, nacido en la
era Kali, ¿cómo osas que tú o yo prosigam os donde los Mahá-
rájas Paríkshit y Janam ejaya fracasaron?” ¿Y aunque fuéram os a
avanzar, eso haría felices a todos? Y ajña 82 es el Sádhana de los
que únicamente desean el goce, la riqueza y el cielo .83 ¿Los que,
suplicando ante los pies de am brosía de la esposa 84 de Sankara 85
no dan valor a la m orada de los S uras , 86 de In d ra o B rahm a ,87
han de ser tentados po r Yajña? ¿Qué ha de hacerse con éstos?
¿Con qué Sádhana los com placerás? Tú dirás que con pureza
m ental y corporal ,88 viviendo en la casa del Gurú, escuchando ,89
pensando ,90 con meditación constante ,91 contem plación ,92 concen­
tración 93 y éxtasis .94 Estos m edios existen en el sendero védico
para la adquisición de la verdad. Es cierto: existen como las
joyas existen en el m ar. ¿Pero qué es eso para ti o para mí?
¿Quién podrá ser un m onarca sacrificador como Rávana que
V arunadeva 95 deba recoger las joyas y obsequiarle con ellas?
78 Tapas.
7* Sarpasatra, cumplido por el Rey Janamejaya con el fin de destruir a
todas las víboras, habiendo una de éstas matado a su padre Paríkshit.
so Indra.
si La Deví como Señor del sacrificio (Yajña).
82 Sacrificio.
88 Svarga.
m Esto es, de la Diosa, o Devi.
so Siva, su esposo.
8« Devas.
87 Señor de los Celestiales y el Brahmá creador.
8* Brahmacarya.
80 Sravana.
oo Manana.
»i Nididhyásana.
»2 Dhyána.
»3 Dháraná.
8< Samádhi.
85 Señor de las aguas.146

146
¿Quién es un E m perador en el dominio de la austeridad como
Vasishtha, Visvám itra, Jábáli, Janaka o Jaimini, que Bhagaván
b a tirá el océano del Veda, y pondrá en su mano todas las joyas
del conocim iento? ¿Quién podrá adquirir un cuerpo celestial 86
con la refulgencia de B rahm an ,97 como el de Naciketa, cómo
p ara perm itirle dirigirse a la casa de Yama,9s y recibir allí, del
m ism o Yama, instrucciones sobre el conocimiento del Brahm an?
No se encontrará m ás aquella vida aria en la que todo aconteci­
m iento, desde la concepción en el seno m aterno hasta la crem a­
ción del cuerpo eran acom pañados por el m antra védico. No es
una exageración decir que un cuerpo celestial, cuyas pasiones
han sido controladas, y que así es convertido en vehículo apro­
piado para el desarrollo del conocimiento de B rahm an según las
norm as védicas, hoy en día es imposible de lograr. Es m enester
decir que nadie m ás yace con su esposa legítima una sola vez
después del período m ensual de ésta ,99 encendiendo el fuego del
sacrificio ,100 con un corazón firme en el P arabrahm an ,101 y con
el deseo de obtener de ella un hijo que esté lleno del espíritu
divino. El antiguo fuego b rah m án ico 102 se hundió en cenizas a
través de los que com ieron el pan de la servidum bre de los ex­
tran jero s 103 durante centenares de generaciones. Dejaron de ser
puras yr vigorosas nuestra sangre y nuestra simiente, con la fuer­
za de la a u s te rid a d 104 y del m antra. Los padres no observan
m ás la continencia .105 Y p o r ello yo decía que hace largo tiempo
que pasó aquella época en que la cima del edificio del conoci­
m iento védico de B rahm a podía hacerse descansar sobre los ci­
m ientos de una pureza inflexible .106 Los hom bres no meditan más
se Divya.
8? Brahmatejas.
88 Señor de la muerte.
88 Según la antigua regla védica, la unión sexual debe tener lugar una
vez por mes, desde el cuarto o quinto hasta el decimoquinto día después de
la menstruación (el período de concepción), y sólo entonces, sin quebrar la
continencia que gobierna al estado marital. El que sigue esta regla védica
es descripto como Pasu en el Nitya Tantra (Ritukálam vinádeviramanan pari-
barjayet).
íoo La unión del hombre y la mujer es un verdadero rito sacrificatorio,
un homa, en el que ella es hogar (Kund) y llama. Véase el gran Mantra deci­
motercero del Homaprakarana en el Brihadáranyaka Upanishad.
101 El Supremo. De modo parecido (Yogini, cap. V I), el Tantra dice
que la unión debe cumplirse con un sentimiento y disposición divinos (Mai-
thunam pracareddhímán devatábhávaceshtitam), acompañada por los mantras
dados en el Tantrasára.
102 Brahmatejas.
103 Yavanas.
104 Tapas.
ios Véase después. Es un error suponer que el brahmacarya (la con­
tinencia) se limita solamente a uno de los ásramas. Gobierna a todos, incluso
al estado marital (véase Yogiyajñávalkya, cap. I).
íoo Brahmacarya.147

147
en el Parabrahm an con los ojos cerrados, reprim iendo los sen­
tidos de la percepción y la acción, sum iendo la m ente en Pra-
k riti .107 Entre los que hoy en día cierran sus ojos y ap arentan
sem ejante meditación, discernirás un m ovim iento en sus p a rp a ­
deos y guiños hasta en la oscuridad. Todo esto es un espectáculo
de autorrestricción. Bhagaván, hablando incluso de los que real­
m ente controlaron sus sentidos, pero que por hábito no pudieron
disipar la masa de im presiones que éstas causaron en sus m en­
tes, dijo en el Gítá: "E l necio que, tra s controlar sus sentidos
de la acción, piensa interiorm ente en los objetos de esos sentidos,
se llama hipócrita”.
¿No es vana presunción de n u e stra parte esperar que p o d re­
mos atravesar con buen éxito un sendero en el que la disciplina
es tan estricta y la prueba es de u n carácter tan severo? Sri
Krishna, que era Bhagaván en persona, no logró grabar la ver­
dad en Arjuna, aunque se la señaló, p o r así decirlo, con un dedo,
en el Yuga-Sandhyá ,108 al final de la era Dvápara y el comienzo
de la era Kali. No logró (siendo A rjuna un Kshatriya) ,10B h a c er
que él aferrara en su corazón el conocim iento de la verdad 110 que
es la posesión de los B ráhm anas. Con seguridad, no hem os de
esta r despiertos, sino dorm idos, si confiamos en adquirir el co­
nocim iento de la verdad leyendo el Yogavásishtha, el R ám áyana
y el Gítá m ientras estam os sumidos en la tristeza y bajo el pleno
gobierno de la era Kali. Por el contrario, sabemos que m uchos
hom bres espiritualm ente dispuestos, que, bajo la influencia de
sem ejante quimera, intentaron convertirse en Yogis siguiendo
el sendero védico, no term inaron convirtiéndose en creyentes ni
en incrédulos, sino en seres raros, m itad hom bres, m itad leones.
M ediante m editación constante sobre una nada nebulosa ,111 sus
m entes y corazones se convierten en un vacío tal que no hay fe,
reverencia, devoción ni am or en ellos, sino m eram ente u n azo-
ram iento con un lam ento interior: "¡Ay, estoy perdido!” En m u­
chos lugares hemos encontrado personas sem ejantes que llegan
a preguntarnos en secreto: "¿Qué m edios nos dejaron?” Pero su
única dificultad es ésta: Quieren saber si no les es posible con­
vertirse en fíeles tántricos o pauránicos en secreto, m ientras
siguen m ostrando que poseen el conocim iento de B rahm a y sin
tener que llevar públicam ente el sagrado mechón de la coro-

La fuente de donde derivan los sentidos (indriyas), la mente (manas)

y todo el ser fenoménico.
10S Esto es, el período de transición desde un Yuga al otro, computado en
mil años.
10í> Casta guerrera.
m Tattva.
111 Akása: literalmente, éter, espacio.148

148
nilla , 112 ni el cordón , 113 ni p intar sus cuerpos con las marcas sa­
gradas .114 ¿No es deplorable que un hom bre deba estar en esta
condición, arrepintiéndose, al final, de este modo al térm ino de
su vida, luego de h a b e r padecido todas sus inútiles dificultades?
Fue conociendo que el hom bre podría tener que m orir de
sem ejante m uerte no santificada, incluso después de adquirir
el precioso cuerpo hum ano (que es, por así decirlo, un escalón
sin espinas hacia la p u e rta de B rahm an), que Ella, que mora en
el corazón, prescribió el rem edio hace millones de años. ¿Pero
qué podrem os hacer nosotros? Como dije, una dieta que es dia­
riam ente m ala agrava la enfermedad.
En consecuencia, el Sádhaka m u sic a l 115 ha dicho:
"De nadie es la culpa, oh Madre Svámá.
Yo soy el que cavo y así me hundo en el agua.”
¿Y esa es una m uerte fácil? Sufrir ese arrepentim iento es
más insoportable incluso que la tortu ra de cien azotes en manos
de Yama. Pensar en el recuerdo de sem ejante m uerte horrible
derrite el corazón m ás duro, y un torrente de lágrim as m oja el
ro stro del m oribundo. Entonces, con fuerza irreprim ible, brota
un m anantial de lágrim as desde los m eandros m ás recónditos
del corazón.
"¿Q ué haré, oh M adre? Día a día, el mal se acrecienta. Estoy
en grave peligro p o r el desorden de Pitta como Sattva, de Váyu
como R ajas, y de K a p h a 116 como Tamas. Esta vez el delirio es
el de S án n ip áta .117 ¡Oh Madre, es mi destrucción ,118* y por eso
lloro incesantem ente!"
Al térm ino de sem ejante vida, carente de confianza y llena
de lam entos, la restricción interna y e x te rn a 118 es impracticable.
Es im posible el trance extático .120 El nacim iento de la verdad
de que todo es B rahm an 121 es una cosa distante. En consecuen­
cia, es difícil pensar, con un cuerpo decrépito como el mío, en
un viaje po r ese cam ino arduo. Em prender el sendero védico y
luego, ante el fracaso en adquirir un conocim iento de la verdad,
juzgar que el Veda no es efectivo, es como si uno fuera a juzgar
a un árbol como carente de fruto después de h ab er tocado sola-
112 El Sikha, o larga trenza de pelo que usan detrás de la coronilla los
hindúes ortodoxos luego de la fecha de la ceremonia Cúdakarana.
113 Usado por las clases de los dos veces nacidos, entre los hindúes.
n i Tilaka, o marcas sectarias, y Náma, o nombres de las Deidades.
u s Rámaprasáda.
n o Bilis como sattva el principio manifestador; viento como rajas, prin­
cipio de la actividad; y flema como tamas, principio de la inercia.
ii" Fiebre.
u s Sánnipáta: juego de palabras.
ní< Sama y dama.
i - 0 Samádhi.
un Literalmente, el tattva de advaita Brahman.
 mente sus raíces, cuando el árbol sólo le da fru to a quien llega
a sus ramas m ás altas. Hay m ás posibilidad de obtener el fru to
un día u otro sin tocar siquiera el árbol si uno tiene fe en la
existencia del fruto, y ocupa su m orad a a su som bra.
Tal vez parezca un m isterio difícil de desentrañar que el
mero sentarse al pie de un árbol que da su fru to solam ente a
quien puede llegar a su ram a m ás alta, sin to car siq u iera su
raíz y dependiendo sólo de la fe, asegurará sin em bargo, u n día
u otro, el fruto, aunque, de hecho, eso no es un im posible com o
parece cuando se lo expresa p o r p rim era vez.
A menudo sucede que los p adres pasean p o r los jard in es
anexos a las casas de sus ricos terratenientes, m ientras d isfru tan
de la brisa vespertina y llevan de la m ano a sus dos hijos. Tam ­
bién puede o cu rrir que en tal ocasión descubran en el ja rd ín
un árbol cargado de frutas m aduras. Los padres, deseosos de ver
como los corazones de sus hijos anhelan la fru ta , les hab lan y
se la señalan, diciendo: “Ved qué b o n ita fru ta m aduró en ese
árbol”. Al instante, volviendo sus ojos hacia aquélla, los hijos
del hombre rico, criados en la b lan d u ra y la indulgencia, no
pueden reprim irse y de inm ediato asedian a sus padres llorando
y gritando: “Danos, danos, danos". Los padres dicen info rm al­
mente: "T repad entonces al árbol y b a ja d esa fru ta ”. P ero los
hijos saben que no podrán hacerlo, y la diversión de los p adres
sólo les enciende la ira. Entonces, se tiran al suelo llorando.
Se ablanda el corazón de la m adre am orosa y ésta le dice a su
esposo: "Es suficiente, busca el m edio”. Entonces el p a d re y
la madre alzan a los dos hijos en sus brazos, y los sostienen
hasta que llegan a las ram as del árbol. Así, sostenidos p o r los
brazos de sus padres, el niño y la niña arrancan la fru ta deseada
con sus propias manos y bailan de alegría. Y de esta m anera
vemos que a los hijos de los ricos, criados en la indulgencia,
no les es im posible form ular dem andas irrazonables y, sin em­
bargo, que se las satisfagan.
Sádhaka, dime: ¿a qué Rey y a qué Reina consideras los
más grandes del m undo? ¿Quién es un Rey ante el Rey de los
Reves de los tres m undos? ¿Y quién es una Reina ante la Reina
del Yogi m áxim o? 122 ¿Aquella cuyos pies son adorados p o r Upen-
dra y Surendra? 123 Tú y yo somos hijos de tales padres. ¿Dónde
somos gente de poca m onta? ¿Dónde carecem os de un tra to
tierno, afectuoso e indulgente? El día en que el Jíva derram a
amargas lágrim as por el fruto de la liberación que da el Arbol
del Veda en el jardín del m undo, ese mism o día la M adre del
122 Esto es, Siva, quien por Sus grandes austeridades, es el Señor y
el ejemplo de todos los ascetas.
123 Nombres de Vishnu e Indra. Vishnu es el hermano más joven de
Indra.

150
m undo, viendo que sus débiles hijos son incapaces de trepar a
ese árbol, se dirigió al Deva de los Devas ,124 y le dijo afectuosa­
m ente: "No más juego: encuentra rápidam ente algún m edio”.
¿Y qué otro m edio podría haber que el que les dieron? El Padre
y la M adre del m undo extendieron sus dos brazos protectores
idel Agama y el Nigama ,125 y sostuvieron a sus hijos e hijas, a los
hom bres y m ujeres del mundo. Con el apoyo de los brazos de
sus padres, ellos arrancaron con sus m anos el fruto de la libe­
ración, precioso hasta para los Yogis, producido por el árbol del
Veda. Así, los Sádhakas, sin haber tenido que trepar al árbol
del Veda, alcanzaron fácilmente, por m edio de los m antras del
T antra Sástra, el Kaivalyasiddhi ,126 el fruto del Veda. No sabe­
mos si tan ta bondad se m uestra en todos los tiempos. Pero,
por lo m enos, debe dem ostrarse en ocasión de gozar de la brisa
vespertina .127
El sol entra en ocaso, y se aproxim a una noche profunda,
oscura, tem ible. En esa ocasión, ¿podrá la Madre dejar a Sus
hijos solos en el bosque espeso y lóbrego? Pasaron las eras Sa-
tya, T retá y Dvápara, los tres p raharas 128 del día de la Madre,
y está a punto de pasar el últim o prah ara de la era Kali. El sol
de la vida del Jíva en la era Kali no podrá permanecer largo
tiem po sobre el horizonte, y él tam bién está a punto de entrar
en ocaso. Llega una noche densa, oscura, m ortal. ¿Hay que pen­
sar que la M adre que contenta el corazón de Mahákála y disipa
todo tem or que surge de la existencia dejará a Sus hijos solos
en sem ejante atardecer terriblem ente peligroso? Cuando ella en­
tre en su casa de C intám ani 129 rodeada po r flores Párijáta,13*’ en
la isla de las gemas , 131 tam bién sus hijos e hijas, cuyo único sos­
tén es el borde del vestido de su m adre, seguirán, con pasos rápi­
dos, a Su m adre entrando en la región eterna. Nuestra Madre es
R á ja rá je sv a rí 182 y omnimisericorde, y así somos tan malcriados,
12-» Siva.
125 El Agama es aquí el Tantra cuando está en la forma en la que la
Deví es la que pregunta y Siva el Maestro; y Nigama cuando la Deví asume
este último rol para instruir a Su esposo.
120 La liberación final (Moksha); Bhojarája, comentando sobre el Yoga
Súrat (IV. 33), explica que Kaivalya es el estado de energía en el que se
extingue la modificación, y queda solo en su propia naturaleza.
12T Esto es, al final de la última de las eras.
12 s Un prahara es tres horas, y, de esta manera, el día y la noche son
de una duración de ocho praharas.
12» Cintámano es la joya que satisface todos los deseos. Con esta está
construida la casa o la ciudad Brahmánda Pr.: En el Gaurapáda Sútra, 7, la
casa se explica como el lugar de origen de todos aquellos mantras que con­
fieren todos los objetos deseados (cintita).
130 Un árbol celestial en el paraíso de Indra.
131 Manidvípa, en el océano del néctar, llamado por el Rudrayámala "la
lámpara del mundo”.
132 Reina de Reinas.15

151
orgullosos e inclinados a sentirnos ofendidos. No podem os re­
nunciar al hábito de sentirnos ofendidos ,133 que hem os adquirido
de nuestra com pañía con n u estra m adre. Este hábito es esencial
para las relaciones entre la M adre y el Hijo, y así, m ientras
exista la vida, no podem os renunciar a él. E ste hábito es parte
y porción de nuestra vida, y al m orir lo ofrendarem os an te Sus
pies. Recitando el m antra renovador de la vida “ Som os de la
Madre y la M adre es n u e stra ”, nos despedirem os del Sám sara.
Este, por la gracia de la M adre, es el estandarte de la victoria
perpetua aquí y en el m ás allá p a ra el Sádhaka, el h ijo de la
Madre. El Sádhaka sabe que este juego, consistente en m an tras
de Aquella cuya encarnación es el y a n tr a 134 y el T antra, es her­
mosísimo, dulce y encantador p a ra la m ente y el corazón.

EL MONISMO 136
VEDANTA Y SANKARACARYA

Aquí y allá encontram os una cantidad de m onistas 136 que

creen firm em ente que el conocim iento del Tattva o del Siddhi
no-dualista, como lo prom ulgara el gran hom bre ad o rad o San-
karácárya, no puede alcanzarse de ningún otro m odo que por el
estatuido por él, y que nadie que no sea él p o d rá enseñar los
principios del m onism o. Si estas personas se h u b iera n vuelto
eficientes en tales principios, habríam os encontrado fundam ento
para creer lo que dijeron.
Pero lam entam os que lo que expresan es la ú n ica prueba
de su conocim iento. No podem os descifrar m ediante qué prueba
arribaron a la conclusión de que el Siddhi no-dualista 137 no es
alcanzable por ningún otro m edio que el prescripto p o r el Ve-
dánta. Tal vez crean que nunca nació otro tan eficiente en sus
principios como Sankarácárya, que fue una encarnación del
Mismo S ankara .138 Tam bién adm itim os esto con las cabezas in­
clinadas. ¿Pero cuál es la prueba de que alcanzar la verdad
monista es im posible excepto a través de la filosofía vedántica,
como él la enseñó? Tú y yo no podemos ser h o m b res como
Sankarácárya. ¿Pero él no puede ser como Aquel cuya encar­
nación se dice que él es, y p o r la que se lo honra y ad o ra ? ¿Siva
no conoce esa verdad que se prom ulgó m ediante Su encam ación?
isa El significado es que un hijo se ofende más por lo que hace la
madre a la que ama que por lo que le hace un extraño, hacia el cual es in­
diferente.
i** Diagramas tántricos, usados en el culto.
1st Advaita.
iso Advaitistas.
ist Esto es, la realización de la unidad de todas las cosas.
188 Siva.1
52

152
¿Cómo podrem os creer que una chispa puede incendiar al mundo
todo, y que sin embargo en el fuego no hay calor? Como hecho
concreto, el principio del m onism o, que enseñara la filosofía del
V edanta, fue arm onizado con el principio del dualismo en el
T antra Sástra. Es difícil decir cuántos centenares de Yogis y
Rishis, Sádhus y Sádhakas fueron m uertos o herid es en las lu­
chas sobre dualism o y m onism o. Bhagaván, el Creador de todas
las cosas, puso térm ino a esa lucha en el Tantra Sastra arm o­
nizando a p rak riti y vikriti.12* Pero los naturalm ente inclinados
a luchar consideran siem pre a la paz como una dificultad, y
he aquí por qué hoy en día se ha de hallar a muchos dualistas,
en la com unidad de los eruditos, que son hostiles al Tantra.
Pero la idea de una disputa entre Jíva y Siva nos avergüenza
y hace reír al mismo tiem po.
M irando el asunto con ojo de filósofo, parece como si el
m onism o y el dualismo estuvieran tan preparados como los m a­
res oriental y occidental. Por un lado, el monismo dice que el
Sam sára es un espejismo, u n a ola de Máyá, un efecto de la ilu­
sión, com o confundir a una soga con u n a serpiente o el nácar
de u n a ostra con plata. B rahm an, que es conocimiento, eterno,
puro y sin atributo, está m ás allá de la ignorancia de los a tri­
butos y del sam sára. No tiene deseo, actividad, esfuerzo, ni está
sujeto al Karma. Sucintam ente, sólo El existe, y nafa más. Por
el o tro lado, el dualismo dice que El tiene deseo, actividad, es­
fuerzo, cuidado, y que está sujeto al K arm a .140 En pocas pala­
bras, todas las cosas que se dice que existen existen en El. No hay
nada que no exista en El. Ambos son Sástras. Uro no es, en
autoridad, superior ni inferior al otro. ¿Cuál cederá paso a cuál?
Ambos tienen a Bhagaván com o su testigo y Juez, ¿s imposible
que los m eros hom bres zanjen esta disputa. En consecuencia,
para disipar las dudas de los tres m undos. Ella, cue m ora en
todos los corazones, asum ió el papel de indagadora, y El, que
m ora en todos los corazones y es el am ado consone, respondió
todas las preguntas de la Deví toda-buena, y el Mismo Nárá-
yana 141 aceptó la respuesta com o la verdad 142 — Aiata o salida
139 Literalmente, vikriti es "cambio", como de forma —¿quí efecto. El
significado es que el Tantra armoniza el origen de las cosas caz sus efectos—
Dios y Su mundo.
ni' Todas las manifestaciones de la Deidad están sujetas a tiempo y
Karma. Así se dice: Namastat karmabhvo vidhirapi na ycb.—:ih prabhavati
(Salutación a Karma, sobre el cual ni siquiera el Brahmá Creador puede pre­
valecer) y.
Ye samastá jagatsrishtisthitisamharakárináh
Te pi kálesu líyante kálohi balavattarah
(El Creador, Presenador y Destructor se extingue en el Tiertpo; porque el
tiempo es el más fuerte).
m Vishnu.
i*2 Tattva.153

153
de la boca de Siva; Gata, o entrada en la boca de la H ija de la
Montaña; 145 y Abhimata, o aprobada p o r V ásudeva . 144
Por estas tres razones, y tom ando las letras iniciales de las
tres palabras, el T antra Sástra se llam a Agam a .145 Donde es Pár-
vatí la que pregunta y M ahesvara el que responde, allí el Sástra
se llama Agama. Donde, para elevar la dulzura del juego, el Ma-
hadeva es el que pregunta y M ahesvarí la que responde, allí se
llam a Nigama. El T antra Sástra se llam a N igam a porque tom a
las letras iniciales de las tres palabras nigata, gata y m ata, en
el verso en que se dice: Nirgata, o salido de la boca de la Hija
de la M ontaña; Gata, o entrado en las bocas del Deva de cinco
bocas ; 146 y Sam m ata, o consentido por V ásudeva .147 El Tantra
se divide en estas dos partes de Agama y Nigam a. Sin embargo,
así como en realidad no hay diferencia en tre Bhagaván y Bha-
gavatí, los locutores m asculino y fem enino del T antra, de igual
modo no la hay entre Agama y Nigam a revelados por ellos.
La única finalidad de ambos es d a r la liberación al Jíva me­
diante un m étodo a través del cual se alcanza la verdad m onista
a través del m undo de la dualidad.
A pesar de la verdad esencial del principio m onista, es im­
posible que todos la com prendan en este S am sára fenoménico
dualista. P or esta razón no ha sido aceptado en general como
el sendero a seguir, aunque lo predicaran h a sta en los sectores
más distantes de la tie rra el m ism o Sankarácárya, y sucesivas
generaciones de m iles de discípulos que le siguieron. E ntre los
que recorrieron el sendero m onista, escasam ente uno entre un
m illar logró llegar a su destino con seguridad, sin dificultad.
Cuando hablam os del sendero no-dualista que m o strara Sanka­
rácárya, tal vez m uchos piensen que lo que e stá desprovisto de
práctica tán tric a y p o r lo que sólo aboga el V edanta es ese sen­
dero. Pero no significamos nada de esa índole, ni es nuestra
finalidad decir aquí nada sobre si ese sendero es acom pañado
o no por la práctica tántrica. Ahora sólo decim os esto, a saber:
que el sendero m onista por el que aboga Sankarácárya es el que
n s Girija, o la Devi como Párvati.
144 Vishnu.
145 El autor se refiere a la definición de Agama:
Agatang sambhuvaktrevyah
Gatanca giríjámukhe
Matanca vásudevena.
Tasmát ágama ucvate.”
na Siva.
147 La definición como se la da ordinariamente:
"Nirgato girijávaktrát
Gatasca girísa srutim
Nigama parikathyate." 154

154
 se caracteriza por la fuerza de un V airágya 148 intenso, como
lo dem uestra la orden: “Sal de prisa de tu bagar". Es dudoso
si un hom bre entre cien mil pudo alguna vez alcanzar el S id d h i 146
siguiendo este sendero. No sabemos si actualmente hay algu­
nos m onistas verdaderos, pero ya sea que los haya o no, hay
aún muchos que en nom bre de Sankarácárya pretenden ser tales
en el m atha 150 del Dandi, en el ásram a 161 de Brahm acárí, y en
el ákharha de M ohanta . 152 Todavía no es tiempo para hablar
de éstos. En las sucesivas generaciones de discípulos de Sanka­
rácárya hay hom bres que, según la opinión áe filósofos, gana­
ron reputación m undial como vedantistas mozísticos, y aún son
adorados como Gurús, debido al poder no común de argum en­
tación que evidenciaron al demoler las opiniones de los filó­
sofos Nyáya ,163 de los ateos y otros. Cuánto Siddhi alcanzaron
realm ente tales hom bres (a pesar de que erar. Gurús del m undo
filosófico), los Sádhakas sólo pueden suponerlo por el hecho de
que refutaron las opiniones de otros y establecieron las suyas
propias. Supera nuestra com prensión cómo quien nada conoce
más allá de Brahman, puede sin embargo enzarzarse resuelta­
m ente en una discusión m ilitante con filósofos Nyáya. Una
facultad de astuta argum entación filosófica y el Siddhi m onista
alcanzado mediante Sádhana no son la misma cosa .154 El Siddhi
no-dualista es un grito distante para quien aún tiene en sí el
principio de la argum entación. ¿Quién negará que una discu­
sión con filósofos crea una cantidad de propensiones dualistas
de distracción mil veces mayores que la que crea el contacto
con la esposa y los hijos? Sea esto como fuere, si bien estam os
obligados a tributar nuestra reverencia a estos Dandis filosó­
ficos sobre la base de su poder de discusión, no nos sentim os
dispuestos a acordarles siquiera nuestra inclinación de cabeza
sobre la base de que se los debe considerar como habiendo
alcanzado el Siddhi m onista. Siendo tal el caso de los Gurús,
huelga decir qué clase de Siddhi alcanzaron sus discípulos.
En este Sam sára es cosa rarísim a el poder basado en el
logro del Siddhi en el Vairágya Sádhana 155 para convertir el co­
nocim iento de la V erd ad 166 en empeño personal.
148 Desapasionamiento o indiferencia hacia las cosas de! mundo; actitud
excluyeme de lo material mundano.
up Buen éxito; esto es, aquí, la liberación que es el fin de todo empeño
espiritual; o el buen éxito en las etapas preliminares que conducen a ella.
160 Establecimiento monástico de los Dandis, una secta de Sanyásís.
161 Morada de un asceta célibe.
162 Establecimiento monástico, presidido por su ;efe o Mohant.
163 Uno de los seis sistemas de la filosofía hindú.
164 Una es hablar sobre el Brahman y la otra es la realización de Brahman.
165 Esto es, al haber alcanzado el estado de Desapasionamiento.
166 Tattva.

155
 En consecuencia, no es exagerado decir que el logro de la
com prensión de la verdad m onista frente al antagonism o de un
m undo dualista es un imposible. Los no-dualistas que recorren
el sendero del V edánta saben que una persona, a fin de adquirir
un conocim iento de la verdad, prim ero deberá presentarse ante
un Gurú consagrado a B rahm an y b uscar ayuda, y que esto es
sólo si el Gurú le da bondadosam ente instrucciones para que
pueda ad q u irir el conocimiento no-dualista. Sin embargo, según
el m onismo, donde todos son B rahm an, la relación de m aestro
y estudiante se vuelve un im posible. “La no-dualidad ha de
buscarse por doquier, excepto con el G urú”. La relación entre
Gurú y discípulo es cosa del dualism o. Así com o, a fin de seguir
por el sendero del dualismo —puesto que, sin un Gurú, es im­
posible el logro del Siddhi— deberé prim ero reco rrer con su­
m isión el sendero del dualismo, de igual m odo el T antra Sástra
nos señala que, si albergam os alguna esperanza de poder reco­
rre r el sendero m onista, prim ero deberem os atravesar, y no in­
ten tar saltar al m undo dualista. Héroes grandes y poderosos
se m utilaron dando sem ejante salto.
Sé que tengo que trep ar hacia la cim a de u n alto precipicio,
pero lanzar m is brazos al aire y tra ta r de volar no es el acto
de un hom bre inteligente. Quienes, orgullosos de la fuerza de
sus brazos, in ten taro n hacerlo, term inaro n invariablem ente de­
rribados en tie rra con los huesos y las articulaciones rotos.
Al final, pesarosos sus corazones, ellos tam bién dijeron: "Sabe,
¡oh Sádhu!, que es más difícil co n tro lar la m ente que beber todo
el agua del océano, arrancar al M onte Sum eru 157 o comer fuego,
si eso fuera posible”.
Fue p ara salvar al Sádhaka de esta condición deplorable y
de estas lam entaciones que el T antra Sástra fue finalm ente in­
troducido. E n consecuencia, el T antra Sástra no ignora, al prin­
cipio, a este m undo dualista, visible y palpable. Tal como, para
ascender p o r un precipicio, uno debe avanzar lentam ente, afir­
m ándose en la tie rra m ism a, así tam bién, a fin de com prender
la verdad m onista, uno debe avanzar lentam ente a través del
m undo dualista. Sólo harás que el Siddhi m onista sea más dis­
tante y difícil de alcanzar si se creyera que el m undo dualista
es enemigo del Sádhana.
El T antra Sástra, en vez de llam ar al criterio dualista de
las cosas enem igo del Sádhana, lo abraza com o a un amigo.
Tomó en sus brazos, como si fueran sus hijos, al dualism o y al
monismo. Los Sádhakas tántricos están llenos de júbilo al ver
los am orosos juegos de am bos. Sólo com prende la dulzura del
juego de am bos quien se sum ergió en la V erdad no-dualista des-
107 W ase Introduction to Tantra Sástra.

156
pués de haber batido al m undo dualista. Aunque descansa y se
mece sobre las olas del Sam sára, no pertenece a éste. Aunque
viven en los peligros y prosperidades del Samsára y es afectado
por éstos, él, como los pétalos del loto mecidos por el viento,
está siem pre desapegado de sus júbilos y pesares. Lleno como
está su corazón con el júbilo perfecto, el pesar jam ás lanza sus
lóbregas tinieblas sobre él. Debido a esto, Sadhánanda ,156 exal­
tado de júbilo hacia sus devotos, ha dicho en el T antra: "En el
m undo, algunos desean el conocimiento no-c .alista, otros el dua­
lista, pero quienes han conocido Mi verdad han pasado m ás
allá del dualismo y del no-dualism o”.
Si quienes suprim ieron al m undo du alsta como irreal h u ­
bieran podido hacerlo realm ente, entonces no se habría com e­
tido m al alguno. Pero en muchas ocasiones vemos que, tengan
o no este poder, incuestionablem ente se suprimen ellos m ism os.
¿Por qué tú, que consideras que es la nada, tem es al m undo
dualista, que piensas extinguir con tu alieno? Asimismo, ¿por
qué te preocupas tan to en extinguir lo que es nada? Al escuchar
la lam entación de los no-dualistas, uno siente como si el Sam sára
dualista hubiera sido creado m eram ente para atem orizam os.
P ara ellos no hay paz, am or, libertad respecto de la enfer­
m edad ni gozo en el Sam sára, sino solamente el grito: "¡Ay,
estoy perdido!”, y el llam ado de lamentación: "¡Auxilio, auxilio!”
Es como si, por tem or al m undo dualista el m onism o hubiera
encogido todos sus m iem bros, y tra ta ra ¿e encontrar un lugar
en el que esconder su cabeza en el B rahm in da eterno. ¿Dónde
acudirá para salvarse? Dondequiera que vaya, halla un m undo
dualista. El juego del m undo de Brahmamayí fue construido con
el principio dualista. ¿Quién que viva en ¿ m undo podrá enten­
der la verdad m onista, ignorando al mando dualista? ¿Qué
m ayor locura podrá haber que esperar q_e tú y yo podrem os
con enojo suprim ir al m undo dualista, que ni siquiera pudieron
ignorarlo hom bres como el regio Rishi Janaka, Sukadeva , 159
Sankarácarya 160 y otros? Para no mencionar a otros, hasta Para-
m esvara Mismo, el Gurú de todas las cosa: móviles e inmóviles,
ante cuyos pies trib u tan reverencia los Suras 161 y Asuras ,162 p re ­
tendió haber sido engañado por Máyá, y buscó protección a los
pies de Aquella de la cual era Máyá.
E n el Tárárahasya se dice:
"E l Deva de Devas 162 postróse reverentemente ante los pies
158 Siva el siempre gozoso.
158 El Rishi, hijo de Vyása.
140 El expositor de la filosofía Vedanta.
j«i Devas.
162 Espíritus demoníacos.
Siva.157

157
de loto de Jugadam bá , 164 y dijo: 'Deví, term iné 120.000 libros y
sin embargo soy incapaz de decir qué es K alátattv a .165 Oh Sures-
v arí , ' 60 ¡relátam e ese K aláyoga ! 167 ¡Oh Deví, am ante de los de­
votos, oh M adre Káliká, com plácete conm igo!’ Al oír estas pala­
bras de M ahesvara, la Salvadora de los tres m undos sonrió y
dijo: ‘Todos los hom bres en el B rahm ánda son Tu im agen ,168
y todas las m ujeres son Mi im agen. ¡Oh M ahádeva, practica este
yoga día a d ía!’ ”
Que el Sádhaka tome aquí no ta particularm ente. Aquí Mahes-
varí Misma es el M aestro, y M ahesvara el alum no. Mahádeva es
el Sádhaka; Mahádeví responde a sus preguntas. Los hom bres
y m ujeres del m undo son los objetos del Sádhana. Aunque om ­
nisciente y Señor de todos, el m ism o Siva se inclina por la prác­
tica de este yoga del conocim iento ,169 y La Que m ora en todos
los corazones da calidez hoy hasta a un discípulo como Siva, y
dice: "M ahádeva, practica este yoga día a d ía ” .170 La gema cim e­
ra de los m áxim os Yogis p racticará el Yoga y eso po r medio de
la m editación diaria. Aunque El es el C reador del mundo, debe
adorar al m undo antes que la V erdad de S a k ti 171 pueda florecer
en su corazón. Es sólo cuando floreció com pletam ente que el
universo dualista desaparecerá en el conocim iento que no hace
distinción e n tre Siva y Sakti. La desaparición del B rahm ánda
conducirá al conocim iento de la verd ad era sustancia de Brahma-
mayí. El Sádhaka entenderá ah o ra cóm o podrá alcanzarse la
verdad en cuanto a B rahm an 172 a través de Su universo.
Ante esta objeción puede su scitarse que no sólo hay hom bres
y mujeres en el mundo, sino tam bién ríos, m ares, estanques, bos­
ques, sotos, cam pos, m ontañas, tie rra , aire, cielo, luna, planetas
y estrellas. ¿Cómo serán elim inados éstos? Replicamos que na­
da será elim inado, sino que todo perm anecerá. Cuando se gane
el conocim iento directo de la verdad de Sakti, el Sádhaka per­
cibirá que el Sam sára íntegro no es sino la riqueza de la Sakti
de Visvesvarí .176 Entonces, el m undo dualista no parecerá m ás
ser enemigo del Sádhana. Por el co n trario , este Sam sára será
reconocido entonces como un cam po m uy vasto y sagrado, lleno
con el m aterial p ara el Sádhana. Discutim os plenam ente este
La Deví como Madre del mundo.
El Arte del Sádhana.
’•o Señora de los Suras (antes).
El Arte del Yoga.
i«8 Svarúpa.
169 Esto es, como Siva y Sakti son los objetos del Sádhana; así son los
hombres y mujeres, que son sus vibhútis.
170 Jfiánayoga.
171 Saktitattva.
172 Brahmattattva.
178 Señora del Universo.

1S8
asunto en el Capítulo sobre el culto de la form a (Sákára Upá-
sana) y el juego de Sakti (Saktilíla Aquí concluimos, después
de dar una mera sugerencia del asumo en conexión con el tem a
de la necesidad del Tantra.
Luego, muchas personas expresan ansiedad respecto a la
posibilidad de alcanzar el conocimiento de este Yoga oculto du­
rante esta contam inada era Kali. Tampoco este es el lugar para
una respuesta com pleta. Sólo digo aquí que, así como el rasá-
y a n a 174 es el trato apropiado para un paciente delirante, de
igual modo el estado de delirio de un paciente es el apropiado
para la aplicación del rasáyana. Por la beneficiosa ley de la n a ­
turaleza, el delirio genera una fuerza y una fortaleza tales en
el cuerpo del paciente que, cuando bebe veneno, puede co n tra­
rrestar fácilm ente sus propiedades destructoras de la vida y ab­
sorber sus propiedades restauradora de ésta. De m odo parecido,
la influencia corrupta de la era Kali ha generado sem ejante veneno
fuerte en el cuerpo de Jíva que, en el delirio que nace en la
enfermedad de la existencia ,175 él vence a la propiedad destruc­
tora de la vida de esa cura poderosa lleno del fuego de los Yogis
y Bhairavís ,176 el M antra Tántrico, y con la ayuda de sus propie­
dades renovadoras de la vida, alcanza la posición de un vencedor
de la m uerte. En consecuencia, la era Kali es tan ap ta para el
Tantra Sástra como ese Sástra lo es p ara la era Kali.
El Siddhi no-dualista en el logro del conocim iento de Siva
y Sakti existentes en todos los hombres 177 y m ujeres 178 tal vez
sea nuevo para ti y para mí, pero en el dominio del Sádhana es
la expresión, siem pre verdadera y eterna, del Deva. En el Kulár-
nava Tantra se dice:
"La sustancia del mundo es Siva y S a k ti 179 —vale decir,
Prakriti y Purusha—. Ya sea que esta verdad exista o no, Kula-
dharm a existe eternam ente. A cuenta, de este privilegio soberano,
Kuladharm a es el máximo de todos los Dharmas. ¿Lo que es
máximo, cómo podrá ser común para todo el m undo? Vale de­
cir, puesto que la calificación para el Sádhana en el K auladharm a
sólo surge tras el logro del Siddhi en los otros dharm as, ¿cómo
podrá decirse que está en igualdad con ellos?”
Es en virtud de este conocimiento directo del B rahm an en
la form a de Siva y Sakti que los Sáchakas tántricos vencen siem ­
pre al mundo. Fortalecidos por aquél, el Sádhana no se digna
lanzar siquiera una m irada a los otros Sástras. Para quien la
174 Véase luego.
!76 Bhavaroga.
176 Mujeres yogis (yoginí), adeptas de yoga tántrico.
177 Purusha.
178 Prakriti.
17» Véase Introduction t o Tantra S á s fi. 159

159
realización de Siva y Sakti a trav és del m undo es un logro cons­
tante, el m undo no es sino u n a cosa insignificante. Ni siquiera
el m ism o B rahm ánda puede contener el am or que el Padre y la
M adre presentan en él p o r doquier, y tienen hacia quien com­
prendió que Jíva es Siva y Siva es Jíva, ya sea en los S uras ,180
A suras ,181 u hom bres, o cosas m óviles o inmóviles, insectos, m os­
cas, agua, tierra, espacio, o en los m illones eternos de cosas m ó­
viles e inmóviles. Es em briagado po r ese am or que el Sádhaka
poeta R ám aprasáda ha dicho:

"La M adre está presente en todas las cosas.

¿Necesito dar la novedad com o quien da contra el suelo una
olla de b arro cocido?
Jánákí va con Ráma,
No obstante Lakshm ana, el herm ano más joven, está con él.
Las Bhairavís están con los Bairavas, y los niños con las
niñas.
R ám aprasáda dice: '¿Q ué d iré de la m adre,
De la hija, de la esposa, d e la herm ana, u o tra ? ’
Piensa po r ti m ism o.” 182

El T antra Sástra h a descubierto el sendero oculto po r el

que uno puede aprender la verd ad m onista a través del m undo
dualista. Ha hundido al m u n d o de los Sádhakas en la corriente
de la B ienaventuranza divina 183 cam biando ahora a la dualidad
en unidad, y, asim ism o, haciendo evolucionar de ésta un juego
dualista. Ha proclam ado la gloria m aravillosa de la am ada es­
posa de Param asiva en el ab razo am oroso de la M a te ria 184 y el
E sp íritu .185 Ante la vista de todo esto, uno siente como si la
dualidad y la no-dualidad fu era n dos niños que, riñendo entre
sí y enloquecidos por la ira", acuden llorando a su m adre, y están
de pie ante ella con la ávida expectativa de ver a quién ella
acariciará y a quien regañará. Pero, por el contrario, la m adre
extiende instantáneam ente su s dos brazos y los alza sobre su
regazo, cuando cada uno se ablanda con el am or que ella le pro­
diga. Entonces, en su a m o r h acia su m adre, con los corazones
llenos de ella y clavando en ella su vista, ambos se olvidan go-
i*0 Devas.
181 Espíritus demoníacos.
182 Estos son todos los aspectos bajo los cuales la Madre existe en el
mundo.
183 Literalmente, corriente del rasa de Brahmánda.
184 Jada.
188 Caitanya.
zosos y se quedan dorm idos en el regazo de la m adre, habiendo,
la m era presencia de ésta, puesto térm ino a todas sus riñas y
disputas. Aquí, el Sádhaka recibirá particular ayuda de la últim a
canción de la prim era parte de G ítánjali ,180 titulada: “El gran
tema de discusión entre el Tantra y el Veda es la M adre".

lse Un tomo de poemas del Autor.

161
Capítulo til
EL MONISMO EFIMERO Y MODERNO

Tendrem os que rem itirn o s a muchos cuadros pintados por

anteriores Sádhakas acabados. Reproducirem os aquí dos ejem ­
plos m odernos, alegres y tristes, del dualism o y del no-dualismo.
Aunque no es un cuadro del no-dualismo puro como aquel por
el cual aboga el V edánta, em pero nos referirem os a él como di­
bujado bajo esa luz. Los Sádhakas me perdonarán tal cita, que,
aunque fuera de lugar en el T antra Tattva, es necesaria por
el corrupto estado de cosas producido por una revolución en el
dharm a. Un pensador, ab ru m ad o de tem or hacia el m undo dua­
lista, ha dicho:
"Tu em briaguez de orgullo es incesante, y Tus deseos son
interm inables.
Tú sabes que tu cuerpo y tu m ente desaparecen;
Em pero, obras com o si no lo supieras.
Las estaciones, tith is ,1 y los meses vendrán como antes,
Pero ni una sola vez piensas adonde irás tú.
Escucha, pues, te lo ordeno. Abandona los gunas de rajas
y tam as .2
Piensa en Quien es inm aculado,
Y entonces cesarán tu s peligros.”
A esta canción, el m agnánim o Sádhaka Tántrico Digambara
B hattácárya form uló la siguiente respuesta:
"El Om em briaga a la m ente. El deseo es eterno.
El cuerpo es verdadero, la m ente es verdadera.
Y así es el S ádhana de Syám á .3
Invierno, verano, todas las seis estaciones ,4 vienen, están y
se m archan.
1 Días lunares.
2 Las cualidades de la pasión y la oscuridad o inercia.
3 La Negra —título de la Deví como Kálí.
4 Hay seis estaciones, a saber: Gríshma, correspondiente a parles de marzo
 Sólo dura el Sádhara del hijo de la Madre,
Y lo mismo la bondad del corazón de la M adre;
Te digo, pues, escucha. Cesa de decir: ‘¡Falso, falso!’;
Busca a la Deví, que es Ella M isma la verdad.
Entonces serás libre de los pensam ientos falsos.”
El Sádhaka com prenderá aquí la diferencia entre los dos.
El no-dualista dice: “Tu cuerpo y tu m ente desaparecen —sabes
esto— pero todavía obras como si no lo supieras”. Pero Digam-
bara, a pesar de su conocimiento de la naturaleza efímera del
cuerpo y de la m ente, dice que, aunque éstos sean efím eros en el
Sam sára y como parte ce éste, em pero "El cuerpo y la m ente
y la práctica del Sádhana de Syáma son verdaderos”. Si la m en­
te y el cuerpo son falsos, ¿cómo puedes esperar alcanzar a la Ma­
dre verdadera y eterna haciendo Sádhana con estos m ateriales
falsos? ¿Y tam bién podras pensar en “Quien es inm aculado” con
tu m ente falsa? La busca del Sam sára falso vuelve falso el tra ­
bajo de la m ente y del cuerpo. Pero el trabajo del m ism o cuerpo
y de la misma m ente resultará verdadero si éstos em prenden
una búsqueda de Aquello cuya sustancia es la verdad .5 Si el
cuerpo y la m ente son falsos, ¿por qué debería ser verdadero
tu tem or? Luego, el nodualista dice: “ Invierno, verano y las
demás estaciones, los tithis, y los doce meses, vendrán como an­
tes; pero ni una sola vez piensas adonde irás”.
Sin embargo, estas palabras no están bien en boca de un
creyente, como si no hubiera certeza respecto a dónde iré al
abandonar el m undo en el que están los tithis, y los doce meses,
y las demás estaciones; como si perm anecieran todas las cosas
que cambian y giran en el m undo y solam ente yo no perm anecie­
ra, como si éste fuera mi térm ino 6 final. Esto se parece m ucho a
lo que dicen los infieles: “¿El cuerpo podrá re to rn a r después
que fue reducido a cenizas?”
Sea eso como fuere el Sádhaka creyente m ostróse severo
con este lam ento sobre la transitoriedad de las cosas, y con cora­
zón firm e dijo: "Invierno, verano, los seis en total, vienen, están
y se van. El Sádhana del hijo de la Madre dura, y lo mismo
la bondad del corazón de la M adre”. Nada se m archa a parte
alguna para siempre. Las cosas perm anecen en el lugar al que
pertenecen. La única diferencia es que se van y retornan como
cosas nuevas. Tal como en el Sam sára se van y retornan en una
y abril (Vaisákha y Jyeshtha): Varshá, mayo junio (Asádha y Srávana); Sarat,
julio, agosto (Bhádra y Asvtta); Hemanta, setiembre y octubre (Kártika y
Agrahayana); Sita, noviembre diciembre (Pausha y Mágha); Vasanta, enero,
febrero (Fálguna Caitra).
5 Literalmente, el tattva verdadero.
6 Extasis —aquí "términc fin".163

163
form a nueva, así la bondad de la Madre está siem pre con el
Sádhaka, Su hijo, un nacim iento tras otro. N ada se pierde
para siem pre.
El Sádhaka tom ará aquí nota de la visión divina del devoto
acabado. “ Invierno, verano, los seis en total, vienen, están y se
van, pero sólo duran el Sádhana del hijo y la bondad de la Ma­
dre.” Todo es efím ero e n el m undo que tú sabes que lo es. Sólo
duran el Sádhana del h ijo y la bondad de la Madre. P ara los
ojos del Sádhaka privilegiado para conocer esa verdad, el m un­
do efím ero tam bién aparece como eterno. Asimismo, el no-dua­
lista dice: “ Yo te digo, escucha. Abandona los gunas de rajas
y tam as. Piensa solam ente en Quien es inm aculado, y tus peli­
gros cesarán”. Esto es: “ Estos gunas son m eram ente enemigos
del Sádhana; ahuyéntalos, pues; no recorras un sendero infectado
de ladrones. Por el o tro lado, piensa en Quien es inm aculado,
y tus peligros tocarán a su fin”. Esto es, Aquel en quien ha de
pensarse es inm aculado. Su belleza es de una blancura p u ra y
perfecta. Los gunas de raja s y tam as son, p o r así decirlo, m an­
chas. Con m anchas sem ejantes uno no puede pensar en Quien
es inm aculado.
De m anera que debem os entender que el Sativa guna blanco
es necesario a fin de p e n sar en el Brahm an blanco. Ahora bien,
yo pregunto: ¿no es M ává un lazo, y no está com puesto por
Sattva, lo m ism o que p o r Rajas y Tamas? Algún día tam bién
tendrás que tira r ese S attva guna. Tal vez digas que el pensa­
m iento constante en el Inm aculado hará que el Sattva guna
decaiga p o r sí solo. A eso preguntaría: ¿Tu pensam iento, que
puede alejar hasta al m ism o Sattva guna, tiene tanto m iedo de
los otros gunas que n o puede aparecer en su presencia? Pensa­
dor, tu pensam iento e stá lleno de inquietudes. Eso es lo que
hace que estés tan m editabundo. Porque R ajas guna y Tamas
guna m antienen siem pre ej espectáculo falso del Sam sára es que
han de ser descartados, y a la mente hay que hacerla reposar
sobre el Inm aculado.
Es a esta altu ra que el Sádhaka dice: “H erm ano, si eres un
héroe ,7 con la afilada espada del Sádhana en tu mano, ¿por qué
has de tem er al ladrón? Sólo le teme el débil cobarde” . Con­
fiando en el nom bre d e Abhayá 8 que disipa el miedo, tú gritas:
"¡V ictoria a Jagadam bá!” y avanzas hacia el conflicto cara a cara
y p o r la gracia de V ijayahairaví ,8 la victoria será tuya, sin duda.
Sin em bargo, cuídate de no destruir nada en el dom inio de
R ájarájesvarí. Pon a tus enemigos bajo tus pies, y luego verás
7 Vira.
8 La Deví como disipadora del miedo. El tántrico verdadero es esen­
cialmente el intrépido.
» Deví de la victoria.

16A
que estos mismo- enemigos serán hechizados po r tu indóm ito
com portam iento, ; se convertirán en tus siervos obedientes, y
serán para ti como hijos, amigos y servidores. Entonces, el jú ­
bilo te abrum ará al ver el juego eterno y transitorio de uno con
otro. No desdeñes nada com o falso. Por tanto, Diéambara, el
Sádhaka, ha dich;: "Digo pues, escucha. Deja de repetir: ‘¡Fal­
so. falso!’ Busca a la Deví, que es Ella Mismo la verdad, y te
liberarás de los pensam ientos falsos. En la m edida en que la
verdad 10 de Aquella cuya sustancia es la verdad misma no posea
a la mente, en esa proporción el m undo parecerá fugaz. Sin
embargo, cuando los i-ayos de la belleza de la M adre que es la
Verdad m ism a lleguen a llenar el corazón, cuando los ojos se
llenen con la vision de la M adre, entonces el variado cuadro del
m undo se funde en el Yo de la M adre".
En cualquier dirección que vuelvo mis ojos no veo nada,
nada salvo la Madre. En el agua, en la tierra, y en el espacio,
la M adre baila ar.:e los ojos del Sádhaka, para quien el m undo
parece de esta manera verdadero. Cuando el m undo se llena con
la M adre, entonces todos los gunas cesan de ser los enemigos.
Entonces, nada e- mancha. Deja de ser necesario considerar al
m undo como mancillado, y m irar a otro com o inmaculado.
Cuando la Madre pintada con b rillante colirio , 11 disipadora de
los tem ores de Su. devoto, Se asienta en el corazón de éste, en­
tonces todo, ya sea m ancillado o inm aculado, se convierte en el
adom o de Sus p:es de loto. Cuando se elevan grandes olas de
emoción en el océano del am or del Sádhaka, entonces los tres
m undos se hunden en las surgentes oleadas de sus aguas. El
brillo de la negra - belleza de La Que encanta a los tres m undos,
cayendo sobre éstos, abre la pu erta del Brahm ánda. Enloque­
cido de alegría, el Sádhaka abre tam bién la puerta de su corazón,
y canta:
"Quien se ampara a los pies de Syámá
Nunca se dirige a la casa de la Muerte.
Para aquel cuyo corazón y cuya alm a se regocijan bebiendo
el néctar del nom bre de Syámá,
Para aquel cuyo pensam iento y cuya m editación Syámá
posee plenamente,
Para él, en la vida y en la m uerte, Syámá es la destrucción
de su muerte.
Abriendo de par en p ar los portales del cielo y de la tierra,
Alzando en lo alto el estan d arte en nom bre de Syámá,
10 Tattva.
11 Añjana, se p.'ne en los ojos para aumentar el brillo, curar el enro­
jecimiento, el ardor ie ojos, etcétera.
t- Syámá, norr.rre también de la Deví como Kálí.651

165
 Por su propia fuerza él se dirige al terreno de crem ación;
Em pero, habiendo alcanzado el E stado de Siva, no se con­
vierte en cadáver.
¿Cómo p o d rá convertirse en cadáver aquel cuyo Yoga ha
sido hecho sobre cientos de cadáveres ? 13
Quien tiene en la jaula de su corazón al pájaro S y ám á 14
Hace a Syám á una con el Yo,
Y contem pla siem pre al Yo en Syámá.
E nam orada y gozosa, Syámá, uniéndose con el Yo, baila.
¡Oh, el cabello de mi Syámá está enm arañado!
En su negra m ano Ella blande u n a negra espada;
La oscura luna adorna Sus oscuras trenzas;
En Su oscuro rostro juguetea una oscura sonrisa.
Los oscuros rayos de Su cuerpo oscurecen la faz de los tres
m undos.
El espíritu (Atma) es Syámá,
El cuerpo es Syámá,
El Sam sára es Syámá,
Syám á es la casa de uno.
N ada existe, salvo Syámá.
La ilusión e stá tam bién llena de Syámá.
En la visión falsa, que es Syámá,
La única c u ra de esta enferm edad de Syámá
Es un trago del néctar puro del nom bre de Syámá.
Océanos y río s y todas las otras aguas
Se unifican en las aguas de la disolución ; 15
Todos estos son sólo cadáveres a los pies de Syámá.
El recuerdo de Syámá llena al S am sára con Syámá.
¿Cuándo m i m irada encontrará la fo rm a de Syámá.
En la form a de los cadáveres y en la form a de Siva?” 16
La com unidad de los Sádhakas considerará si es no-dualista
o la dualidad m ism a, aquel cuyo espejo del corazón refleja la
escena:
“El espíritu es Syámá;
El cuerpo es Syámá;
El Sam sára es Syámá.
Syám á es el hogar de uno, y los océanos y ríos.
Y todas las otras aguas se unifican en el agua de la diso­
l u c i ó n . ” 18
18 Refiriéndose al Savásana tántrico, o postura en la que el tántrico
intrépido celebra su rito, sentado sobre un cadáver.
Pájaro indio de ese nombre.
18 Pralaya.
1° Los versos antedichos son del Gitánjali del Autor.

166
DIFERENCIA Y SEMEJANZA ENTRE EL VEDA
Y EL TANTRA

Por supuesto, de esta m anera el m undo parece bienaven­

turado a los ojos de todo Sádhaka, sea védico o tántrico, que
por la gracia de Anandam ayí alcanzó el Siddhi. Sin em bargo,
existe esta diferencia: que el Sádhaka tántrico —distinto en
esto del Sádhaka védico— ve un infierno en el Sám sara. El
cuadro odioso y horrible que el Sádhaka védico pintó del Sam ­
sára, lleno como está con esposa, hijos, amigos, senadores y
otras relaciones, basta p a ra crear una revulsión en la m ente de
hasta un hombre corriente. Pero es asunto de gran asom bro
que los Sádhakas tán trico s hayan descubierto el juego de las
olas de la Bienaventuranza de B rahm a en el m ism o Sam sára,
y señalado, como por así decirlo con el dedo, que cada proceso
de causa y efecto que prevalece en el Sam sára, es, de m anera
directa, la escalera del Sádhana. Es asunto de m ayor asom bro
todavía que los Sádhakas tántricos, com o los peces, se m ueven
y sin embargo perm anecen inm aculados en el b a rro de las accio­
nes mundanas, cuyo m ero contacto m andaría a ti o a mí hacia
la perdición .17 A ese corazón puro y tran sp aren te que él tiene,
nada lo ensucia ni m ancha. H asta en m edio de fieras olas, p er­
manece tan libre como los pétalos de un loto en el agua. Un
Sádhaka védico, al alcanzar el Siddhi, tam poco piensa en el Sam ­
sára como en algo que no sea B rahm an. Sin em bargo, existe
esta considerable diferencia, que podem os ilu stra r así:
Imaginemos que, en u n bosque, hay un antiguo palacio real,
cuyos aposentos interiores están adornados con indecibles teso­
ros. Me acerco al edificio con deseo de verlos o tom arlos libre­
mente. Pero, de todos lados llega sem ejante hedor fétido que
es difícil quedarse allí siquiera un m inuto. Incapaz de decidir
qué haré, miro por todos los sectores. Descubro que precisa­
mente a mi lado hay un tram o de escaleras. La pared inferior
tiene trabajados adornos, pero el hedor me im pide quedarm e
allí para examinarla con cuidado. En particular, advierto que,
aunque hay un decorado, no hay señales de una puerta p o r la
cual se pueda ingresar en la casa. En consecuencia, me veo
obligado a ascender lentam ente el tram o de escaleras, y con
buena fortuna me encuentro en la parte superior del edificio.
Allí descubro que la puerta de entrada del palacio está abierta
de par en par, como si estuviera dando la bienvenida a los visi­
tantes. Entrando por esa puerta, desciendo por una escalera,
y en cada habitación descubro la prueba de la riqueza incom ­
parable del Rey de Reyes que la ilum ina con el brillo de su
>' Rasátala

167
belleza. M ientras m iro con asom bro, desciendo a la habitación
i n f e r io r . Entonces veo las hojas de una puerta lateral abiertas
a mi lado, a través de la cual otro visitante en tra en el edificio.
A tónito y curioso, le digo: “Señor, yo no sabía que aquí había
una puerta. Cuando llegué, examiné la pared largo tiem po pero
sólo pude descubrir el decorado y no una p u e rta ’’. El recién
llegado ríe y me dice: “Por supuesto, la puerta estaba, pero no
p u d iste h a lla rla ”. De nuevo, le digo: “Pero tú la encontraste.
¿Cómo fue que yo n o ?” El me dice: "T ú viniste por la senda
de la derecha, pero yo por la de la izquierda ” .18 Entonces, pro­
siguió este diálogo:
Yo: ¿Cuál es la diferencia entre los dos senderos, Recién
Llegado?
Recién Llegado: Los adornos del sendero de la derecha em­
bellecen m eram ente la pared, m ientras que en el sendero de la
izquierda, adem ás de belleza, hay dentro un artefacto por el cual
se acciona el recorrido de una puerta.
Yo: ¿Cómo llegaste a conocer este artefacto?
Recién Llegado: M ediante la instrucción del Gurú.
Yo: Pero, ¿cómo llegó el G urú a enterarse de eso?
Recién Llegado: P or orden del G ran Arquitecto que constru-
yó este edificio.
Yo: ¿Cuando em pujaste, la p u erta se abrió de inmediato,
o fue necesaria una llave?
Recién Llegado: Fue necesaria una llave.
Yo: ¿Dónde conseguiste la llave?
Recién Llegado: Me la dio Gurudeva.
Yo: ¿Pero cómo pudiste quedarte con ese olor fétido?
Recién Llegado: El mal olor está solam ente en el sendero
de la derecha. El sendero de la izquierda es siem pre agradable,
con la fragancia del arom a de las flores plenam ente florecidas, e
ilum inado p o r la belleza de éstas.
Ante esto, yo, que estoy m uy atónito, pregunto:
Yo: Ambos son senderos del palacio real; ¿por qué, enton­
ces, esta diferencia entre los dos?
R ecién Llegado (riendo): La p a rte de la izquierda es el de-
>aríamento in terio r .19 Sólo pasan por el sendero de la derecha
{ os buscadores de justicia y favores y los que pagan los impues­
tos. Es la m ala conducta y las m alas relaciones de éstos lo
que to m a tan digno de com pasión el sendero de la derecha.
Pero si alguien de quienes tienen relación m ás estrecha con la
fam ilia rea l deseara en algún m om ento ver a la Reina de las
Reinas (R ájarájesv arí), ése va p o r el sendero de la izquierda.
18 Esto es, el del Veda y del Tantra (véase después).
19 Antahpura, ocupada por las damas, que en todas las casas hindúes
viven en el zenana (gineceo), separadas de los hombres.168

168
 Yo: ¿Qué íntim a conexión tienes entonces con la fam ilia
real?
Recién Llegado: La Reina, nuestra Madre, es m i dharm a-
m adre .20
Lo: En nuestro país, la relación entre un dharm a-roadre
y un dharm a-hijo es m uy distante. ¿Cómo la llam as entonces
íntim a?
Recién Llegado: Dije que Ella es m i dharm a-m adre.
Yo: ¿Y qué hay con eso?
Recién Llegado: Has dicho que en tu país una relación de
dharm a es muy distante, pero en este nuestro palacio real la
relación es muy íntim a, por lo que digo que Ella no es m adre
según tu dharm a, sino mi dharm a-m adre.
Estoy avergonzado, y, llevándole conmigo, abandono la casa.
De pie aí lado de la puerta, reparo, con su ayuda, en los sitios
de unión. Veo que las líneas se encuentran de tal m odo que no
puedo dejar de d ar innum erables gracias al artista, y d e rra m a r
mil maldiciones sobre la ceguera de m is propios ojos. Los b o r­
des de las hojas de la p u e rta están form ados tan p rolijam ente
que no es posible descubrirlos sin conocer la señal secreta. M i­
rando con ojos corrientes, uno nada ve, salvo decorados en la
pared. Además, es probable que uno se atem orice de repente
al ver las m arcas de apariencia serpentina que se han de h a lla r
en cada unión. Sea esto com o fuere, estoy feliz de ver y oír.
Pero me pregunto por qué, a pesar de la existencia de este sen­
dero, me tom é la innecesaria m olestia de atravesar uno que e ra
tan tortuoso.
El Sádhaka, el Yo de este diálogo, es un Sádhaka védico, y
el Recién Llegado es un Sádhaka tántrico. El edificio es nu estro
cuerpo burdo 21 y su til .22 El olor fétido que lo rodea es el egoís­
mo, el apego, el engaño, el afecto, el odio, la vergüenza, la ira ,
el temor, la calum nia y cosas por el estilo. El tram o de esca­
leras es la sucesión de Sádhanas. La puerta abierta en la p a rte
superior del edificio es el conocim iento del T attva .28 El depó­
sito de joyas que hay allí es el Siddhi o B rahm avibhúti .24 Los
senderos de la izquierda y la derecha, son respectivam ente, el
Tantra y el Veda. La llave es el M antra tántrico que da el G urú.
Los decorados de la pared son el m ecanism o del cuerpo hum ano.
Las hojas de la puerta, en la pared, son el M úládhára ,25 y las m ar-
20 Personas no conectadas por la sangre, pero que abrogan sentimientos
tiernos entre ellas, establecen semejante relación haciendo del Dharma su
testigo.
21 Sthúla, o cuerpo material de la comida.
22 Súkshma, el cuerpo sutil.
23 El Brahman.
24 Poder, riqueza y manifestación de Brahman.169

169
cas de apariencia serpentina son la M isma K ulakundaliní .23*26 Lo
o tro que queda por entender no puede ser revelado. Podemos re­
velar esto solo. El resto, el Sádhaka lo entenderá por sí mismo.
El Sádhaka védico no e n tra en la casa ,27 ni siquiera aguarda un
m inuto en planta baja, p o r tem or a la fetidez. No tiene conoci­
m ientos del S atcak ra .28 Sube con gran repugnancia, y allí alcanza
el conocim iento de la unidad del J ív a 28 y del Brahm an, que es
el significado de todos los grandes dichos como éste: “Tú eres
eso ” .80 Pero desde el m om ento en que el conocimiento de “Tú
eres eso” le hace ver al B rahm ánda como un Brahm avibhutí ,81
adquiere lentam ente el conocim iento de la verdad sobre el Jíva
a través del conocim iento de Brahm an. Y entonces, para no ha­
b lar de la planta b a ja ,32*345 h asta el despreciable infierno de fetidez
que la rodea le parece nada, salvo el Brahm an. Al adquirir este
Siddhi, el m undo no tiene más te rro r alguno p ara él. Entonces,
al fin, el Sádhaka védico llega a ver al B rahm avibhutí en el Sam-
s á ra .*3 Por el otro lado, el Sádhaka tán trico renuncia al Sam sára
m ientras está viendo al B rahm avibhutí en el mismo Sam sára .84
Aunque éste está lleno de olores fétidos, sus fosas nasales se
com placen con una fragancia divina, y el Sam sára tampoco tiene
p o d er como p a ra hacer perceptible su propia fetidez ni extinguir
esta fragancia. ¿Pues, quién podrá extinguir ese dulce perfum e
que, por ley n atural, avanza desde su om bligo ,85 y se esparce
sobre un yojana? 86 Y, de modo sem ejante, cuando el Kalakun-
dalini M antra, con su fragancia de almizcle, despierta en la cueva
del M úládhára en la base del ombligo del Sádhaka, el universo
se llena de fragancia que em briaga al m undo. El Sádhaka mis­
mo, abrum ado p o r su propio júbilo, esparce el brillo de éste por
todo el Sam sára. Tal sería tam bién el caso si el Sam sára fuera

23 El más bajo de los seis cakras (Satcakra) o centros en el cuerpo, situado

en el perineo, entre los órganos genitales y el ano.
2« La Deví que habita en este cakra, enroscada en torno del Svayambhú
Linga (véase E l Poder Serpentino, Editorial Kier S.A.).
Esto es, en la planta baja del Samsára, con sus sentidos y pasiones.
28 Doctrina de los seis cakras o centros en el cuerpo, que es uno de los
principios fundamentales del Yoga tántrico.
28 El espíritu encamado, que es uno con Brahman.
80 El Mahávákya de los Upanishads (Tat Ivam Asi), que establece esta
unidad.
81 Esto es, ve al universo como un florecimiento del árbol que es el
poder de Dios.
32 El Samsára, o mundo transitorio.
83 Esto es, el despliegue del Brahman en el Samsáramismo que no es
sino Su aspecto para nosotros.
34 El ni renuncia al Samsára ni se apega a él, reconociéndolo —lo cual
lo es— como la manifestación del Brahman para nosotros.
35 Nábhi, como en el caso del almizclero.
86 Una distancia de ocho a nueve millas.

170
realmente un infierno. Pero, de hecho, y cuando se lo ve con
discernim iento ,37 el Sam sára no es un cielo ni u n infierno. Es
solo lo que es su ingrediente radical .38 Tal como, con cualquier
nombre que tú o yo llam em os a una cosa, ya sea copa, jarra,
escudilla o vaso, en realidad nada subsiste sino tierra; tal como,
con cualquier nom bre que tú o yo llamemos a u n a cosa, ya sea
aro, brazalete o collar, en realidad no es sino oro; tal com o el
agua es agua, ya sea que la llames río, lago o m ar; así el Brah-
mánda, con cualquier nom bre que lo llamemos, esposo o esposa,
madre o hijo, amigo o extraño, es sólo uno u o tro aspecto de la
Brahm am ayí .39 Tal vez tú o yo no entendam os o adm itam os
esto. Pero convoca a todos los D harm as ,40 a todos los Dharmasás-
tras ,41 y a todos los cuerpos religiosos sobre la tie rra , y pregún­
tales. Nadie sera capaz de negar la resplandeciente verdad ex­
presada en el Chandí: 42 "Oh Deví om nipenetrante, Tú eres la
S ak ti 43 en todas las cosas espirituales 44 o b u rd a s ,45 cualesquiera
sean o dondequiera estén. ¿Cómo es posible en to n a r him nos a
Tu fam a?”
Todo el m undo adm itirá con seguridad, y estentóream ente,
la verdad de este Tattva sástrico. ¿Qué odiarán entonces como
infierno o fetidez? En el sendero védico, la percepción d e esta
verdad es el fruto de Sádhana; en el sendero tán tric o es la raíz
y el fruto. El Sádhaka védico degusta prim ero la dulzura de la
fruta, y luego riega la raíz; el Sádhaka tántrico, aunque n o en­
cuentre dulzura en la raíz, la riega sin em bargo, con la espe­
ranza de poder d isfru ta r la dulzura del fruto. Es p o r esta razón
que el fruto m adura en el árbol de los tántricos antes que las
flores aparezcan sobre el árbol de los védicos. P a ra un védico,
es imposible alcanzar en cien años el Siddhi que u n tán trico tiene
en la palm a de su m ano en el transcurso de u n año. En con­
secuencia, el T antra dice: "Sin duda, durante su estancia en el
Samsára, el Jíva llegará rápidam ente a la m orada de la libera­
ción si tran sita el gran sendero de Kula D harm a .46 Por e sta ra­
zón, ha de buscarse la protección del Kaula D h arm a”.
M ientras muchos adm iten sin duda que la conclusión esen­
cial de todos los Sástras es que Ella es toda S akti, y penetra
37 Viveka.
38 Esto es, es sólo lo que es realmente: un aspecto del Brahman.
S9 La Deví, o Dios.
Códigos de religión, deber, etcétera.
41 Escritura tocante a los mismos.
** La porción más sagrada del Márkandeya Purána, que relata las acciones
y alabanzas de la Deví.
«3 Poder (fuerza, energía).
** Sat.
Asat.
46 Dharma tántrico de los Kaulas.17

171
todas las cosas, sin embargo, preguntan: "Mientras no se con­
creta el conocim iento de este hecho, ¿de qué sirve adorar según
el T antra S ástra?” Tal objeción mueve a risa. A la vez, nosotros
preguntam os: “Si desde el comienzo mism o se concreta el co­
nocim iento de que Ella penetra todas las cosas, ¿de qué sirve
entonces el Sádhana?” De hecho, es la falta misma de ese cono­
cim iento la que hace necesarios to d a plegaria y todo Sádhana.
No es la falta de conocim iento la que debiera hacem os desistir
de practicar el Sádhana. Por el contrario, esta circunstancia de­
biera acrecentar nuestro apego a él.
Prescribir que se renuncie a la com ida porque el paciente
siente repugnancia por ella no es consejo de un hom bre inteli­
gente. Por el contrario, un m édico honrado aconsejará com er
bocados de com ida cada día, p a ra que de ese modo pueda ven­
cerse el disgusto hacia ella. Tam bién en el Tantra Sástra el jefe
de los Médicos 47 prescribió esto m ism o. En diferentes c a so s 48 se
han prescripto diferentes dietas, según la naturaleza de la enfer­
m edad .49 Pero todas las dificultades y peligros de los que oímos
hablar hoy en día en la com unidad de los tántricos débense fun­
dam entalm ente a la m ala adm inistración de esas dietas. El pa­
ciente, por avidez, come m ala comida. Los médicos locales, por
interés personal (y tal vez sin conocer el estado del paciente)
consentirán que se haga algo. Al final, cuando llegue la m uerte,
acudirá una cantidad de legos a decir que la culpa es atribuible
al sistem a de m edicina y a nada m ás. De modo parecido, por
la avidez del discípulo y la culpa del Gurú, ocurren m uchas m uer­
tes a destiem po en la com unidad de los Sádhakas. Viendo eso,
una cantidad de legos pertenecientes al mundo exterior son de
opinión que la culpa es del T antra Sástra, y de nada más. Al
oír esto, m uchas personas m uestran su inteligencia preguntando:
“¿Es indispensable la iniciación en la modalidad tán trica?” ¡Va-
lihari! 50 ¡Qué conclusión! N osotros decimos: ¿Por qué afrontar
toda esa dificultad, cuando la m edicina no hace distingos entre
una buena dieta y una m ala dieta im perativas? ¿No puede pres-
cindirse de todo tratam iento? Tú y yo tal vez culpemos a Si va
y al Sástra, pero el paciente que sufre dice quejum brosam ente:
"¿A quién otro culparé, oh Madre,
Sino sólo a m í m ism o y por m i propia culpa?
Yo era mío, pero dije que era Tuyo,
Y así fui atrapado en una falsedad.”
47 Vaidvanótha, título de Siva.
48 Adhikára, que es también una división de los tratados hindúes sobre
medicina.
49 El lector debe notar los siguientes pasajes, que dan la explicación del
autor sobre las corrupciones que han tenido lugar en la práctica.
6(1 Exclamación ante algún absurdo. Como si dijéramos: "asombroso”.

17?
 Dicen los ancianos que si el enferm o y la enferm edad están
juntos, ni siquiera el padre ni el abuelo del m édico podrán curar­
lo. Pero po r o b ra del infortunio, en nu estro caso el enfermo, la
enferm edad y el m édico están los tres jun tos. El hecho de que
hasta en este estado de cosas tengan lugar unas pocas curacio­
nes se debe a la ap titu d infalible del S ástra.

CONSENSO DE LAS OTRAS ESCRITURAS RESPECTO

A LA AUTORIDAD DEL TANTRA
¿Quién le pide al viento que haga llam ear al fuego? Tal como
el viento llega p o r sí solo hasta un fuego h um eante y reduce a
cenizas aldeas, pueblos, bosques y sotos, así cuando las prim e­
ras señales del caos aparecen en el D harm a a trav és de la to r­
tuosa influencia del tiem po, se m anifiestan la d u d a suspicaz y
la incredulidad, y el corazón del hom bre, bien dotado de la ri­
queza del cielo, se enciende con el fuego de la irreligiosidad, y
se reduce a cenizas. Tal como un incendio que estalla prim ero
en la choza de un pobre convierte gradualm ente h a s ta al palacio
real en un bloque de carbón, así si la incredulidad se arraiga en
la m ente de cualquier m iem bro de un cuerpo religioso hace con­
m over h asta los corazones de los P andits de m áxim o intelecto.
Se incendia una cosa inflam able y al m ism o tiem po cualquier
cosa que e n tre en contacto con ella. De m odo sem ejante, un in­
crédulo cae del D harm a y tam bién convierte en incrédulos a los
dem ás que en tra n en contacto con él. P o r esta razón, todos los
S ástras, desde el Veda y el T antra h a sta el N ítis á s tr a 61 corriente,
aconsejaron la com pañía de los hom bres piadosos .52 En el tran s­
curso del tiem po, la sociedad se ha negado largam ente a verlos.
Además, los impíos usurparon orgullosam ente su s asientos, y,
aunque engañados, engañan a la sociedad. Los R ishís solían, sen­
tados a orillas de un lago, adorar a los Devas y los P itris ,53 y
a rro ja r las ofrendas en el agua. En la creencia de que allí están
los Rishis, y de ese m odo atraídos, los peces de las aguas se
agrupan cerca de la costa, pero, qué necios son, no saben que los
Rishis se fueron, y que el lugar de éstos es hoy día ocupado por
pescadores que tienden sus redes. H an desaparecido los que so­
lían p rac tic a r austeridades y d istribuir p o r el b ien de las cria­
tu ras vivas las ofrendas aceptadas p o r los Devas, y escapa al
poder del hom bre corriente intuir el m ovim iento d e quienes ten­
dieron las redes del egoísmo desde el lugar que ocupan. Ade­
más, son estas personas las que conducen a las m ultitudes de
51 Que prescriben buena conducta.
52 Sádhus.
53 Los "Dioses" y antepasados.173

173
 I
diferentes sectas y Sastras. Muy a m enudo se las oye decir que
los Sástras no sim patizan con el T antra Sástra, y que éste no es
un Sástra, que todos adm iten com o de autoridad. Con los otros
Sástras se significa principalm ente a los Vedas, Puránas, Samhi-
tás,M y Jyotisha ,55 y a continuación, el D hanurveda ,66 el Ayurve­
d a ,57 el Gandharva-veda 58 y otros Sástras.
Los duros golpes de las revoluciones políticas y religiosas
sólo nos dejaron fragm entos de todos los Sástras. El resto se
perdió. Perdiéronse casi enteram ente los Vedas-Rik, Y ajur, Sáma,
Atharva, Dhanuh y Gandharva. Sólo existen partes de Tantras
y Puránas, del Jyotisha y del Ayurveda. En consecuencia, toda
la crítica actual deberá hacerse descansar sobre colum nas en
ruinas. Supongamos que se hubieran tratad o tres tem as al prin­
cipio, en el m edio y al final de un Sástra, y que sólo subsistiera
un fragm ento del principio, de la m itad y del final de ese Sás­
tra. Todos los hom bres inteligentes adm itirán que se ha de ex­
traer una inferencia m uy equivocada si en tal caso se dijera que
el Sástra buscó establecer solam ente lo que se mencionó en esa
parte en particular, y nada m ás. En consecuencia, es señal de
parcialidad y m iopía concluir que el Tantra tiene autoridad sola­
mente si ésta es reconocida en los Sástras fragm entarios ahora
en curso, y no de o tro modo. Luego, si estos Sástras afirm an
en alguna p arte que el T antra no tiene autoridad, entonces el
Tantra la tiene; pues el Sástra que refuta al T antra deberá ser
subsiguiente a él. Si el culto tán trico no hubiera estado en boga
antes de tal S ástra, ¿cómo podría proceder a refutarlo?
Según los principios arios, todos los Sástras carecen de un
comienzo, de m odo que ninguno es anterior ni posterior a otro.
Incluso ahora, en casi todos los Sástras subsistentes se hace men­
ción de todos los o tro s Sástras. Esa atadura profundam ente se­
creta los liga uno con otro de m odo que, si uno se deslizase de
ella, todos se rom perían y desparram arían. En consecuencia, a
un Sástra ario le es im posible refu tar a otro. Las críticas ad­
versas que, a pesar de este hecho, hay en día vemos que se exhi­
ben como “opiniones del S á stra ” sobre el T antra S ástra, no son
las opiniones del S ástra ario, sino mero resultado de la actividad
de intelectos no-arios. Sobre la cuestión de si en realidad hay
alguna oposición al culto tán trico en el Sástra ario, ponem os ante
los Sádhakas unas pocas autoridades sástricas, para que vean por
sí mismos si los dem ás S ástras aprueban o refutan al Tantra.
M Como el Mánava y otros Dharmasástras.
65 Astrologla.
66 Veda de! arte de la guerra.
r,T Veda del arte de la medicina.
68 Veda del arte de la música, etcétera.
174
El Upanishad dice: “ El Siva S uprem o , 59 el Autor de todos los
S ástras y disposiciones, preparó los dieciocho Vidyas 80 del Sru-
t i 61 y todos los D arsanas ,82 m anifestándose allí en juego .88 Ante
las ansiosas solicitudes de B hagavatí ,64 que es inseparable de Su
propio Yo, El los reveló desde Sus cinco bocas en cinco ámná-
y a s 65 como el bien suprem o .88 Los dieciocho Vidyas son los
cuatro Vedas: Rik, Sám a, A tharva y Y aju r; los cuatro sub-Vedas:
Ayurveda, G ardharva Veda, D anda N ítí y D hanurveda ; 07 los seis
Vedángas: a saber: Sikshá, Kalpa, V yákarana, N irutka, Cheandah
y Jyotisha ; 88 y Purána, Nyáya, M ím ánsá y Dharma Sástra; y,
por últim o, los seis D arsanas: 89 V edánta, Yoga, Sánkhya, Mímám-
sá, Visesha y Nyáya".
Creemos que nadie ignora el hecho de que una parte funda­
m ental del Sádhana tántrico es el S h atcak rab h ed a .70 El prim er
aforism o 71 del S hatcakrabheda proviene del mismo Upanishad.
No podem os citar el M antra védico en u n lib ro ,72 pero a fin de
ilu stra r sólo nos referirem os a su sustancia. Dice: "Ciento un
nádis 78 em anan de la base del corazón. De éstos, sólo uno —Sus-
hum ná— sale a través de la cabeza .74 Si al m orir, la Sakti da­
dora de vida asciende a lo largo de este nádi, el Jíva penetra a
través de la puerta del Súryaloka , 75 y alcanza la liberación. Todos
los otros nádis son la causa del reto rn o del Jíva al Sám sára .78
Sólo el Suhum ná conduce a la liberación".
Lo mismo se expresa en el séptim o M antra del Prasna Upa-
58 Paramasiva.
60 Ramas del conocimiento descripto después.
«t Revelación.
62 Sistemas filosóficos.
63 Esto es, encamándose como los Rishis, que fueron sus reveladores o
autores.
64 La Deví.
85 Enseñanzas transmitidas de Gurú a Gurú.
68 Paramártha.
87 Medicina, arte, código de castigos, guerra.
88 Esto es, pronunciación de palabras, o eufonía, ritual, gramática, glosario,
prosodia, astr onomía y astrología.
88 Sistemas filosóficos.
to Esto es, la horadación de los seis cakras o centros del cuerpo humano
elevando a la Kundalinl en el Múládhára, y conduciéndola hacia y a través de
cada, uno de ellos sucesivamente, por el pasaje del Sushumná Nádi (véase
E l Poder Serpentino, de Arthur Avalon, Ed. Kier S.A.).
t i Sútra.
12 Esto está prohibido.
73 Generalmente se traduce como "nervio” o "arteria", pero como se la
usa en el caso del Sushumná y otros nádis similares, la palabra denota también
canales más sutiles de energía que los nervios y arterias del cuerpo burdo.
~4 Este nádi está situado centralmente en el Merudanda, o columna espinal
entre Idá y Pingalá.
tt> Morada del sol.
l® El mundo.
175
nishad. En los Upanishads, Káliká, Tárá, Náráyana y Siva, en
el N risim hatápaní, Gopálatápaní y otras obras, aforism os breves
pero fecundos tra ta n sobre las apariencias 77 del Devatá, de los
M antras, del Dlivána ,78 del culto ,79 y de otras cosas relatadas sólo
en el T antra. Creemos que esto no lo desconoce ningún devoto.
Además de esto, la m ayor parte de los procesos tratados en el
T antra relacionados con m atar, ahuyentar, etcétera ,80 está conte­
nida en el Atharvaveda. También prescribiéronse muchos Man­
tras védicos en el culto tántrico. Entonces, ¿quién puede decir
cuántos centenares de upásana tattvas tántricos 81 desaparecieron
con la pérdida de centenares y miles de Sákhás 82 de los Vedas?
Son innecesarios otros ejemplos.
En n uestra discusión sobre el principio del M antra, los Sádha-
kas recibirán una clara prueba para dem ostrar que hasta el Pra-
nava ,83 el tesoro m áximo y el meollo mismo del Veda, nc está
fuera del alcance de los M antras tántricos. En el Náradapanca-
r á t r a 84 se dice: “M editando sobre los seis cakras, Múládhára,
Svádishthána, M anipúra, Anáhata, Visuddha y A jñá ,85 él ve a su
propio Devatá adorado, Sri Krishna, en su corazón, sentado sobre
el loto de m il pétalos, abrazado por la Sakti Kundaliní sonriente,
herm osa, pura, que tiene el brillo de una nube joven ,86 ataviada
con seda am arilla". En el siguiente Sloka 87 se da el gran m antra
de ocho letras de Bhagaván Sri Krishna:
"L akshm írm ává kám abíjam ’ng’entam krishnapadam tathá
V ahnijáyántam antranca m antrarájam m anoharam ." 88
77 Múrti de un Devatá.
78 Contemplación.
79 Upásana.
80 Esto se refiere al Shatkara tántrico, o poderes mágicos: Máranam (des­
trucción); uchchátanam (ahuyentamiento, proscripción); vasíkaranam (poner
bajo control, lo que incluiría al hipotismo); stambhanam (detención —por ejem­
plo, frenar una tormenta, pasmar—); vidveshanam (causar antagonismo entre
personas); svastyáyanam (poder curativo y auxiliador en la enfermedad, el in­
fortunio y el peligro).
si Formas del culto, o discursos concernientes a éste.
82 Ramas del Veda.
88 El Mantra Om.
84 Cap. III.
88 Estos son los nombres de los seis cakras situados en el perineo y en
las regiones del órgano genital, ombligo, corazón, garganta y entre las cejas
respec tivamen te.
86 Una nube cuando se forma por primera vez: negra, con un matiz azul
del cielo que está detrás de ella.
87 Del cap. IV de la misma obra.
88 El autor no traduce este verso que, sin embargo, dice así: "El encan­
tador Rey de los Mantras en los bijas Lakshmí, Máyá, Káma, junto con la ter­
minación del cuarto caso de Krishna (Krishnáya), seguido por la esposa de
fuego”. Vahnjjáyá es Sváhá, la esposa del Señor del Fuego. El autor tampocc
da el Mantra, que es: "Srím, Klím, Krishnáya Sváhá”. Las primeras tres pala­
bras son bijas tántricos de Lakshmi, Máyá y Káma, respectivamente.

176
 En el Varáha Purána se dice: “Amada, el recuerdo, la fam a,
la vista o hasta el contacto de un Candála 89 que está consagrado
a Bhagaván 90 purifica fácilm ente al m undo. ¡Señor!, conociendo
esto m ás que el poder terreno de la devoción a Bhagaván, los
hom bres inteligentes deben a d o ra r a Ja n á rd a n a 91 m ediante los
ritos prescriptos en el Veda del Agam a” 92
E n el Káliká P u rá n a 93 se dice: "Debe m editarse sobre la
Deví com o de diez m anos, y ad o rársela según el Durgá T an tra” .
E sta es m eram ente una indicación de la línea de culto. Todo el
K álika Purána sigue al T antra. Todos los bijas ,94 M antras y Múr-
tis de Bhagaván M ahesvara 95 que se dan para el Sivakavaca 96
en el B rahm ottara K hánda 97 del S kanda Purána son inspirados
po r el Tantra.
El Padm a P urána dice: 98 “Oh Deví de bellos m uslos ,99 no
sirven las artes religiosas del no iniciado. Este es engendrado
bestia tra s la m uerte. ¿Cómo p o d rá el Jíva ser amado por Bha­
gaván sin la iniciación Vaishnaví, sin el favor de Guarí y sin el
V aishnava D harm a?”
En el Deví B hágavata leem os: "D e esta m anera, en el Satya
Yuga ,100 los B ráhm anas solían efectu ar constante ja p a 101 de los
M antra Gáyatri, Tárá y H rillekhá”. El Hrillekhá es un M antra
del que se habla en el Tantra. Adem ás de esto, todo el Upásaná
K hánda 102 del Deví B hágavata está adornado con guirnaldas de
M antras tántricos.
E n el M ah áb h árata 103 tenem os las palabras de Bhagaván
M ahesvara dirigidas a D aksha sobre el tem a a su sacrificio: “Oh
hocedor de buenos actos, te concederé de nuevo una bendición.
Acéptala, y oye el m ensaje de esta bendición con gozoso con­
tinente y m ente atenta. E ste P ásupata Vrata 104 auspicioso fue
creado desde antiguo por mí. Es u n vrata extraído por m í del
89 Una de las castas más bajas, intocables.
90 Dios.
®i Krishna.
92 Ei Tantra.
*3 Sáradíya Adhikrára.
94 Mantras tántricos "semilla”, como klím, hrím, húm, etcétera.
95 Siva.
96 Amuleto de Siva, llevado como armadura, coraza (Kavaca) contra el mal.
97 Una porción del Skanda Purána.
99 Uttarakhánda (última parte).
99 Véase Lalitá Saliasranáma; Kámesajñátasaubhágva mardavoru dvávan-
vitá.
too La era primera o dorada.
101 Recitación del Mantra.
102 La porción del Devi Bhágavata que trata sobre el culto.
103 Santi Parta (véase traducción, Introducción, antes).
104 Voto religioso voluntario o rito.17

177
Veda con cuidadosa consideración, con sus seis angas 105 y Jos
Sastras Sánkhya y Yoga. Lo cumplen con severas y largas aus­
teridades los Devas y Dánavas ; 106 es desconocido hasta ahora y
de aplicación universal y efecto sem piterno. Puede realizarse en
cinco años, en secreto, los sabios jam ás lo censuran (o lo cen­
suran los necios), y es opuesto al Dharm a que se basa en la
distinción de castas .107 Está por encim a del ásram a d h arm a 108
y lo practican los grandes, que no tem en a la m uerte. ¡Daksha
m uy favorecido! Goza, sin siquiera realizar el gran vrata, los
grandes frutos que éste da a los que lo celebran debidamente.
Cesa de afligirte por la destrucción del sacrificio. Concediendo
esta bendición a Daksha Prajápati, Bhagaván Mahádeva, de po­
der inmenso, desapareció con su consorte y seguidores”. La co­
m unidad de Sádhakas entenderá que este gran Pásupatavrata fue
según el Tantra. Además de esto, hay muchos lugares que siguen
atentam ente al Tantra. Es innecesario m encionarlos todos.
Luego viene el M ahábhágavata. Es innecesario decir que este
gran Purána sigue al Tantra, viendo que está fijo eternam ente
en los mil pétalos del loto, donde está asentado Jagadambá, y
eso es lo que Bhagaván Vedavyása 109 declaró que es sólo otra
form a del Tantra. Es innecesario citar un solo trozo de prueba
del libro, pues todo éste, desde el principio hasta el fin, es una
prueba.
En el Yoga Sástra, la filosofía de Patañjalí, se dice: "El Sid-
dhi es de cinco clases, a saber: adquirido por nacimiento, por
drogas, p o r M antra, por austeridad y por éxtasis .110 Algunos es­
tán en posesión del Siddhi desde el nacim iento, como Kapila,
Prahláda, Suka y otros. Algunos lo obtienen ingiriendo drogas,
como el Rishi Mándavya. Algunos lo adquieren m ediante cons­
tante jap a del M antra, como los Sádhakas acabados. Otros lo
obtienen a fuerza de austeridades, como Visvám itra y otros. Algu­
nos lo alcanzan por medio del éxtasis ,111 y esos son los Yogis”.
Todas estas cinco form as del Siddhi son resultado de la prác­
tica del Yoga en nacim ientos anteriores. En la vida actual, se
revelan sim plem ente con la ayuda de causas tales como: naci-
105 Partes (véase después).
loo Espíritus demoníacos.
307 Vamásramadharma —que se relacionan ambos con la casta y el ásrama.
o etapas de la vida: brahmacárí (estudiante), grihastha (padre de familia! vána-
prastha (recoleto), bhikshu (mendicante religioso)—. Históricamente, el Tantra
parece representar en algún grado influencias contrarias a los reclamos de casta
y brahmánicos.
ios La ley y el deber en relación con el Asrama (véase después).
lo» Quien ordenó los Vedas, escribió el Mahábhárata y los dieciocho gran­
des Puránas.
no Janmaja, Oshadhija, Mantraja, Tapoja y Samádhiia.
n i Samádhi.17

17S
m iento, drogas, M antra, etc. La form a Siddhi que proviene de
la repetición de M antras no puede adquirirse sin la ayuda del
Tantra, el M antrasástra. Asimismo, según el Tantra, no es la
form a suprem a, sino la segunda form a de Siddhi.
En cuanto al Ayurveda, todo buen médico sabe (y tam poco
lo desconocen los Sádhakas) que todas las form as de culto que
se dirigen en conexión con lo que dice el M antra 1U! sobre m edi­
cinas, preparación de drogas m etálicas de la ceniza del m ercu­
rio, y otras cosas, com o lo describe el Ayurveda, siguen procesos
prescriptos en el T a n tra y em plean Bijas tántricos, M antras,
e tc .112113 No podemos c ita r abiertam ente lodos esos Bijas, M an­
tras, etc. Los indagadores com petentes obtendrán gran canti­
dad de pruebas recorriendo este Sástra.
En Jyotisha se dice: "En tiem pos inauspiciosos, com o en
los meses im puros, no deben efectuarse los siguientes actos: co­
mienzo de la educación, perforación de los lóbulos de las orejas,
tonsura, investidura con el cordón sagrado, casam iento, baño por
prim era vez en un lu g ar de peregrinación, vista del Anádi-de-
v a tá ,114 examen, goce de tiem po libre, purascarana ,115 e inicia­
ción ” .116 Si el T antra S ástra no hubiera sido una autoridad
siem pre existente, ¿cóm o po d rían haber sido tratad o s en él el
purascarana y el diksha?
El Sm iriti Agastya S am hitá dice: "E l M antra, que el Gurú
da con satisfacción y gozoso c o n tin e n te ... cum pliendo estos pre­
lim inares y m encionando el tiem po del eclipse solar, se ha dicho
que el M antra que u n a persona recibe de su Gurú en ese tiem po
se vuelve fácilm ente exitoso 117 p a ra el Sádhaka”.
En el M ahákapila P a ñ c a rá tra encontram os: "La instrucción
sobre el M antra que da el Gurú un dichos N akshatra, Tithi, Ka-
rana, Yoga y V ára ,118 se vuelve auspiciosa para un Sádhaka”.
Según Pingalá, “un M antra, una vez que se realiza correcta-
tam ente, se vuelve propicio aunque no se lo practique ni adore
(después) ”.
En el M antram uktávalí : 119 "Las personas iniciadas han de
efectuar debidam ente el jap a de los M antras y el culto de los
Devatás, pues ningún pecado n i im pureza tocan a los iniciados
que se autocontrolan”.
112 Amantraná.
112 La medicina india tiene una gran deuda con los tántricos.
m Siva lingam.
116 Rito en el que los mantras se repiten de una manera prescripta de
veces (véase Introduction to Tantra S á stra).
« « Díkshá.
™ Siddha.
118 Estrella, día lunar, una división del día (de la que hay once), conjun­
ción, día de la semana.
119 Adhíkára (capítulo) sobre Asauca (impureza).
 Se h a dicho en el N árada Sam hitá: “Luego, proveeremos el
pújá, como lo prescribe el Agama , 120 concerniente a personas
m anchadas de impureza”.
Además de esto, hay una cantidad de pruebas en: B rah­
ma Purána, Siva Purána, Vishnu Purána, Márkandeva Purána,
Angi Purána, Aditya Purána, Váyo Purána, Linga Purána, Nan-
dikesvara Purána, Bhavishya Purána, Matsya Purána, K úrm a
Purána, Garuda Purána, B rahm ánda Purána, Brahmavaivarta Pu­
rána, M atsya Súkta, Siva Sam hitá, Isána Samhitá, Siva Dharma,
Siva Sútra, y otros Sástras. E n consecuencia, no estamos obli­
gados a abstenernos de hacerlo contra nuestra voluntad.
Luego, es necesario indagar, a este respecto, si hubo algunos
Sádhakas o Sádhikás 121 iniciados en los Manteas tántricos,
y dueños allí de Siddhi, entre los que fueron descubridores, con­
troladores y fundadores de Sástras, y entre los que fueron ado­
rados p o r todo el m undo como generaciones sucesivas de gurús
por sus prácticas, estudio, Sádhana y Siddhi en todo Sástra, o
entre los que descendieron a la tierra desde el Devíloka o Deva-
loka 122 p a ra establecer el Dharma, preservar la raza hum ana y
prom ulgar el Sástra. No harem os referencia a la comunidad de
Sádhakas que vino después de ellos. Sólo presentaremos aquí
a aquellos cuyos nombres los Sástras han proclamado.
El Kulacúdám ani dice: “Manu, Cañara, Kubera, M anmatha,
Lopám udrá, Maní, Nandi, Sakra, Skanda, Siva, R rodhabhattá-
raka, Pañcamí, Durvásj, Vyása, Súrya, Vasisra, Parásara,
Aurva, Vahni, Yama, N irrita, Varuna, Aniruddha. B haradvája,
D akshinám úrti, el Ganapá, el Kulapá, Lakshmí, Gangá, Saras-
vatí, D hátrí, Sesha, Pram atta, Unm atta, Kulabhairava, Kshetra-
pála, H anum án, Daksha, Garuda, Kásyapa, Kutsa, Kunta, Jama-
dagni, Bhrigu, Brihaspati, el Jefe de los Yadus, Dattátreya, Yu-
dhishtira, Arjuna, Bhímasena, Dronácárya, Vrishákapi, Duryo-
dhana, Kunti, Sitá, Rukminí, Satyabhám á, Draupadí, Urvasí, Ti-
lottam á, Pushpadanta, M ahábuddha, Vála, Kála, Mandára, Kai-
lása, K sirasindhu, Udadhi, Himaván, N árada —todos estos son
V írasádhakas .123 De ellos se ha hablado como grandes V iras , 124
y p o r la gracia de Mahávidyá 126 alcanzaron el Samádhi en sus
respectivas líneas de acción”.
El Jñ á n árn a v a 120 dice: "Dicha V idyá 127 es adorada por
120 Tantra.
>2 i Sádhaka femenina.
>22 Morada de Deví y Devas (cielo).
123 Esto es, Sádhakas que siguen el vírácára.
>2< Aquí, una de las divisiones tántricas de adoradores.
'25 La Deví.
'20 En el adhikára (capítulo) Mantra.
'2* Mantra femenino.180

180
Maim"; y el D akshinám úrti Sam hitá dice: "El M antra antes m en­
cionado es adorado p o r Súrya”, y "dicha Vidyá es adorada por
Agastva”, y en cuanto al otro M antra: "Dicha Vidyá es adorada
po r Dúrvása”.
Además de todos estos, Dattátreya, Parasurám a, Visvám itra,
R ám acandra, B alarám a, Sri Krishna, Brahmá, Vishnú, Mahes-
vara, M ahákála M ism o, el im perturbable N árada, M átanga, y
otros Bhairavas, S anatkum ára, Gautama, Kapila, K átyávana y
otros Rishis, fueron to d o s iniciados en los M antras del T antra,
y alcanzaron allí el S iddhi. De la mención especial de estas per­
sonas como iniciados no se desprende que el resto no fueran
iniciados. El S ástra m encionó m eram ente los nom bres de aque­
llos a quienes la circunstancia dio fam a en todos los m undos,
y de los nom bres m encionados sólo se ha citado un pequeño sú-
tra. En una p alabra, puede decirse que, entre aquellos cuyos
nom bres fueron m encionados en los Sástras arios, Sm ritis y
Sam hitás, los que no fu ero n iniciados en los M antras del Tan tra
son rarísim os.
Al oír que h a sta M ahákála, el im perturbable Brahm á, Vish­
nú y M ahesvara, R ám acandra, Sri Krishna, Gangá, Lakshmí,
Sarasvatí, Sita, R ukm iní, y otros, fueron iniciados en M antras
tántricos, que nadie piense que la grandeza de ellos se rebajó
por eso. La reserva de grandeza de ellos no es tan pequeña como
la tuya o la m ía que es proclive a secarse con cada soplo de
viento. La sum a o re s ta de una o dos olas constituye poquísim a
diferencia en u n a grandeza que es de extensión sin fin, inson­
dable, y solemne, com o u n vasto océano no agitado por el viento.
¿Cómo podrá la grandeza de ellos rebajarse a m enos que ado­
ren a o tro ? 158 Es p o rq u e hablam os que estam os obligados a
u sa r la p alab ra "de ellos.” Pero desde el punto de vista espi­
ritu al debe ser “ de E l.” Sádhaka, ten por seguro que, bajo los
nom bres de Kálí o K rishna, Hari o H a ra ,128 a quien cooncemos
es a El: El que, conm ovido por la dulzura de Su propio juego,
y con el deseo de d e rra m a r el gozo del am or y la bienaventu­
ranza de B rahm a sobre los corazones de Sus devotos, salva al
universo de c in c o 180 form as, aunque es un solo Brahm an en
realidad. El es cinco en uno y uno en cinco y, ju n to con el uni­
verso, es uno sin segundo. ¿Qué hay, entonces, a quien El pueda
adorar? Si de alguna form a, en el transcurso del juego o en
alguna encarnación, E l fue adorado, sabe que esa adoración no

12$ Esto es. se adoren ellos mismos.

12 »Vishnu y Siva.
isu El pañcadevatá: Siva Vishnu, Sakti, Ganosa y Súrya.18

181
es sino el tapasyá de N ara N áráyana , 131 en el B adarikásram a ,132
el pañcatapaJi de Jagadam bá en el Him alaya,1K el culto de Go-
vardhana en Brindávana , 134* el Kátyáyaní-Vrata ,133 el am or hacia
Sri K rishna y el culto de Krishna-Kálí por Sri Rádhiká, y el
culto de Mahádeva por Sri K rishna, después de recibir la inicia­
ción de Vedavyása. El rindió pleitesía a Sí Mismo, y no con el
fin de adorar a otro, sino a fin de predicar al m undo la po­
tencia del M antra, del Tapas y del Dharma. Siempre que fue
necesario predicar alguna Sakti al m undo religioso, El Mismo
m ostró el sendero, adquiriendo el Siddhi en el Sádhana de esa
Sakti, siendo el culto el m edio p a ra el logro del Siddhi. De
esta m anera, El dio instrucción a toda la gente. Bhagaván ap a­
rece en el corazón del Gurú, y El m ism o da Su propio M antra
al discípulo. En esto Su grandeza no sufre. ¿Cómo podrá el hijo
aprender a reverenciar a sus padres, a menos que éstos se lo
enseñen? Los padres del m undo tributáronse, en consecuencia,
reverencia a sí mismos, y así enseñaron el mundo cómo trib u ­
tarles reverencia. Tal como el pleno Estado Bráhmico de El
no es afectado por su apariencia de hija del Señor de las M on­
tañas como el fruto 136 de las austeridades de Mahádeva y p ara
la destrucción del dem onio 137 Táraka, o por su apariencia del
hijo o de la hija de Nanda como el fruto de la devoción de las
pastoras 188 y para la destrucción de Kamsa y otros, así ni Su
unidad única sin segundo ni Su grandeza son afectadas po r Su
iniciación en los M antras tántricos y el logro del Siddhi en los
cultos prescriptos en el Tantra, efectuados para m ostrar al
m undo la potencia del M antra.
Es innecesario señalar que D attátreya, Gautama, Sanatku-
m ára, Kapila, Nárada y otros Rishis son tántricos. Pruebas evi­
dentes de ello son las obras: D attátreya Samhitá, Go tam a Tan­
tra, Sanatkum ára Tantra, K apila Pañcarátra, Nárada Pañcarátra,
y otras. Probablem ente, no haya Sádhaka que no conozca sobre
el gran Rishi Kátyáyana. Atraído po r la intensidad de la devo­
ción de éste, la Misma Deví asum ió la form a de una m uchacha,
llena de juventud, y apareció al pie de un árbol bael durante el
131 Nara, un antiguo rishi, y Náráyana es Vishnu. Arabos hicieron tapas
en el Badarikásrama (badarinath) en el Himalaya. Nara encarnó subsiguiente­
mente como Arjuna, y Náráyana como Sri Krishna, al fin de Dvápara Yuga.
132 Véase última nota.
133 Gaurí cumplió el pañcatapah (cinco penitencias para asegurar a Siva
como Su esposo).
1st Srí Krishna adoró la montaña Govardhana.
1S5 Vrata que Srí Krishna pidió a las Gopís (pastoras) que lo cumplieran
antes del festival Rása.
136 Siddhi.
187 Asura.
is 8 Las gopís, que amaban a Srí Krishna.

182
sexto atard ecer después de la luna nueva, en el mes de Asvina,
para la d estrucción del Demonio 187 Mahisha. Desde entonces,
la Vencedora de M ahisha ha sido adorada en o to ñ o ,189 bajo el
nom bre de K átyáyaní o hija de Kátyáyana. Este Rishi Kátyá-
yana es el a u to r del Grihya 140 del Y ajur Veda.

EL PODER DIRECTO Y SUPERIOR DEL TANTRA

Parece el resu ltad o de algún gran pecado abrigar siquiera

el pensam iento de que de la opinión favorable o desfavorable
de los o tro s S á stra s depende la autoridad de ese T antra que
m antiene vivo y salvo, en la som bra de sus potentes brazos,
todas las cosas m óviles e inmóviles en el universo y el m undo
del Sádhana desde la creación del Prim er Y o 141 hasta la gran
disolución .142 Los au to res de los Sm riti, Sam hitás, Puránas y
D arsanas, incluso después de practicar durante siglos severas
austeridades, no lo graron descubrirla a Ella, y, postrándose re­
verentes en tierra, dijeron: "Oh Tú cuyos g u n a s 148 son desco­
nocidos p o r todos los Nigam as , 144 ¿cómo podrem os, oh Madre,
describir esa h erm o su ra Tuya que es sólo visible para Parama-
siva?” 145
Asimismo, se h a dicho: "¡Oh M adre, Creadora de todo!,
¿quién o tro puede y osará describir la grandeza de Tus gunas,
que ni siquiera B rah m á el Señor de la creación ,146 con sus cuatro
bocas; ni el vencedor de Tripura, con sus cinco bocas ; 147 ni
K ártikeya, com andante de los ejércitos celestiales, con sus seis
bocas ; 148 ni A nantadeva, el Señor de las serpientes, con sus mil
bocas ,148 pueden describ ir?”
P ushpadanta h a dicho: "Si la m ism a Sarasvatí fuera a es­
cribir d u ran te siglos interm inables con una pluma fabricada con
una ram a in d estru ctib le del árbol-K alpa ,180 con tin ta de volu­
m en igual al de la M ontaña Negra contenida en el océano como
189 Sarat, los m eses de Bhádra y Asvina.
wo Grihya, o sutras domésticos de ese Veda.
wi Purusha o Ego.
142 Mahápralaya.
148 Cualidades, funciones.
144 Tantras.
145 El Siva Supremo.
146 Prajápati.
147 Siva llamado Tripurári por su victoria sobre el Demonio Tripura, o
como dicen algunos, las tres ciudades de los Asuras.
148 Hijo de Siva.
14» Quien, desde abajo de los mundos inferiores (pátála), sostiene el uni­
verso sobre su cabeza (véase Vishnu Purana, II, cap. 5).
150 El árbol celestial, que concedía todo deseo como su fruto.183

183
su tintero, sobre la vasta superficie de la tierra como papel p a ra
escribir, ni siquiera entonces Ella lograría registrar Tus gunas”.
Es una erudición peligrosa la que hace hoy en día que un
hom bre, a fin de probar la autoridad del Tantra Sástra, la pala­
bra de Siva Sakti (que está m ás allá de la mente y el habla de
este m undo, Cuya m irada m isericordiosa los tres m undos su­
plican, cuyos más hum ildes siervos, los Yogis, Rishis, M unis,
Siddhas, Sádhus y Sádhakas ,151 son honrados en todo el m u n d o ),
dependa de las palabras de los mismísimos Rishis.
¡Hombre erudito!, haz a un lado tu erudición, y no te aver­
güences de haberlo hecho. Si algunos vinieron a este m undo con
intelecto perverso, indudablem ente tú eres su ladrón. D isputas,
cuestionam ientos, dudas y presentim ientos sobre este tem a su r­
gen en tu m ente y la mía. Pero en ninguno de los Sástras encon­
tram os a los que han de elim inar nuestras dudas alzando un
susurro contra el Tantra. En ninguna parte encontram os allí que
se pregunte si el Tantra S ástra tiene autoridad o no. Dirás que
tal vez ellos no tengan una visión omniabarcante como la nues­
tra. Pero en el asunto no hay “tal vez”. Semejante escepticism o
no era natural de ellos. Tú y yo, aunque nacidos de padres
Bráhm anas, nos com portam os hoy en día como Candálas , 152 por
m ala compañía. Y así consideram os lesivo para nuestro h onor
inclinar nuestras cabezas a los pies de nuestros padres. Pero
ellos eran hijos de B ráhm anas, y ellos mismos Bráhm anas, de
m anera que la pregunta escéptica, sólo propia de la naturaleza
de un Candála, jam ás tuvo lugar en sus mentes. Donde no hay
pregunta, ¿cómo podrá haber respuesta?
Tal como las personas entran sin miedo en el palacio de
su Rey en la época de pagos de sus impuestos anuales, y buscan
la protección de aquél cuando aparece un peligro inevitable,
así, siem pre que ha surgido alguna dificultad inevitable en asun­
tos de culto, o siem pre que ha surgido algún peligro adhyát-
mico, adhibháutico o adhidévico ,153 todos los Sástras estuvieron
ante la puerta del T antra y dieron instrucciones en su nom bre
para seguridad del hom bre. Y en otros tiempos, siem pre que
hubo ocasión para describir prácticas ,154 reglas de c a sta ,155 his­
toria y cosas por el estilo, tím idam ente guardaron silencio, con­
siderando que lo que dice el T antra es tan ponderado y solem ne
como los mensajes regios, y m ás allá de la penetración de p arte
de ellos. En consecuencia, no se lanzan a discutir el T an tra
151 Adeptos del Yoga, Videntes, sabios, los perfeccionados (siddha), hom­
bres santos y hombres religiosos que practican Sádhana.
152 Una de las castas más bajas.
183 Véase después.
164 Acára.
165 Varnadharma.

184
ante cada palab ra. Esto no se debe a falta de fe sino que
expresa reverencia perfecta de parte de ellos.
Es sólo en Bengala que oímos, aquí y allá, que la gente
alza el d iscordante grito de "¡Tantra, T antra!” Pero en otras
provincias, com o M aháráshtra ,156 D rávida ,157 U tkala , 158 Káshmíra
y N epála, a ese S ástra la gente no lo llam a Tantra, sino M antra
S ástra, tal com o la gente no usa el nom bre de sus padres sino
que los llam a " P a d re ”. Esto significa que el culto de Isvara 159
es el deber d iario de toda persona, y que el M antra es esen­
cialm ente necesario para el culto. Si el M antra es necesario, en­
tonces uno debe pedir necesariam ente la ayuda de un M antra
Sástra. Si a p e sa r de la evidencia eternam ente válida de las pa­
labras del S ástra, las vidas de los Rishis y la práctica inmemo­
rial, alguien dice aún: "No tiene a u to rid ad ”, a ése como segui­
dores del S ástra, le replicarem os: "Los Vedas, los Smriti y las
p alabras in sp irad as por el espíritu del Dharma son autoridad, y
si p a ra alguna persona todo esto no tiene autoridad, entonces
¿quién a c ep tará las palabras de esta persona como autoridad?”
Tal p ru eb a es suficiente para com probar la aquiescencia de
los Sástras, p e ro la aquiescencia que requiere la polémica es
diferente.
A nticipándose al peligro de la duda, que es la característica
de la e ra Kali, el gran O rdenador proveyó adecuadam ente con­
tra aquél. O tros Sástras, dijeron repetida y claram ente: "La
duda de una persona sin fe no es un ejem plo”; esto es: si un in­
crédulo realizara alguna obra ordenada por el Sástra, y sin em­
bargo no deriv ara beneficio de ella, entonces su caso no expresa
un ejem plo "p o rq u e por doquier hay sólo un creyente que es
com petente 160 p a ra el cum plim iento de los ritos védicos”. Cual­
quiera sea la razón, el Sástra sólo d ará fruto a los que tienen
fe en él. Sin em bargo, la cuestión es de otro modo con el Tantra.
Puesto que no puedo dejar de creer en él aunque yo fuera el
m ás grande y em pecinado de los escépticos. Tal vez yo no tenga
fe en el Veda o en el Sástra, en Dios, en el otro mundo, en el
pecado y la ju sticia, en el Cielo y el Infierno, pero no puedo sino
creer en el T an tra.
De las tre s form as de prueba 161 —a saber: percepción, in­
ferencia y S á stra 162— el escéptico 163 tal vez no tenga fe en la
lEe País Mahrátta.
1 st País dravídico: Madrás.
158 Orissa.
159 E! Dios “ personal”.
iso Adhikára.
i6i Pramána.
i«2 Eslo es, pratyaksham, anumánam, Sahda.
isa Nástika. o incrédulo respecto a los Vedas.

385
inferencia y el Sástra, pero consiente y acepta la percepción
directa como la única form a verdadera de evidencia. De m anera
que, aunque yo sea el escéptico más grande, no puedo ignorar
al Tantra, que es un Pratyaksha Sástra .164 "La potencia de una
cosa no sigue como resultado el reconocimiento intelectual”.
Creas o no, la medicina tiene poder, y curará la enferm edad.
E sta no sigue como resultado tu reconocimiento intelectual del
hecho. En el fuego hay una energía inherente p a ra que arda.
Quemará la m ano puesta adrede o no sobre él, sin aguardar
respecto a la creencia o incredulidad del dueño de esa m ano o
de algún otro. De modo parecido, el Siddhi, el fru to visible 165
del Tantra Sástra, es el resultado de su potencia natural. Lo
creas o no, el Tantra Sástra, cuando se aplica com o dirigido
por sí mismo, da fruto visible .365 La determ inación com binada
de lakhs de personas como tú o yo de nada servirá p ara im pe­
dir eso. Confiando en la fuerza de sus propios brazos, el T antra
no reconoce la eficacia de nada, llámese razonam iento o evi­
dencia, juicio o inferencia. Todos los Sástras, al crear dispo­
siciones de acuerdo con el Tantra, cuidaron su honor indivi­
dual. Pues tal como poco im portaría al m ar si todas las olas
se cruzaran y volvieran sus corrientes alejándose de él, así poco
le im portaría al Tantra aunque todos los otros S ástras se diri­
gieran contra él.
Puedes acom eter contra un león con m anadas guiadas de
elefantes furiosos, pero en el momento en que se oiga el re tu m ­
bante rugido del melenudo Rey de las Bestias, som etiendo h asta
a las voces más fuertes, entonces todos huirán, no se sabe dónde.
De modo sem ejante, pon a todos los Sástras en un lado y al
T antra en el otro, y luego verás que el directam ente percepti­
ble 385 grito de guerra de los Mantras, retum bando como el so­
lemne estam pido de nubes cargadas de electricidad, los volve­
rán sin sentido, y los dispersarán y alejarán hacia lugares que
no se conocen. És debido a esta eternam ente axiom ática virtu d
sobrehum ana del poder del M antra que el T antra y el Devatá
allí adorados están eternam ente despiertos. ¿Quién a rro ja rá
impunemente arm as de argum ento torcido y falaz a aquél cuya
voz es guiada p o r el Devatá, que dirige todos los intelectos en
el Brahm ánda, y que m ora en todos los corazones? Las fa n ta ­
sías de la inferencia 366 son siempre holladas bajo el pie de la
percepción d irecta .365 Por tanto, el Tantra ha dicho: "E l Kula-
sástra 367 es evidencia eterna, porque da finito visible .365 Ponien­
do a un lado a los escépticos, incluso a anim ales como las •
• 84 Un Sástra práctico de la experiencia.
165 Pratyaksha.
*66 Anumánam.
Tantra.

186
bestias, los pájaros y otros sem ejantes, adm ite que las cosas
visibles 165 so n evidencia. Es p o r fuerza de la com prensión de
tal fru to evidente 166 que el T antra ha destruido a todos los dis-
cutidores perversos. ¿Quién sabe lo que ocurrirá en el más
allá? 168 La m ejor de todas las filosofías 168 es la que da fruto
real y visible 165 en este m undo. E sto es lo que dice el Sástra.
Sin em bargo, cuando en la sociedad se halla que, en muchas
ocasiones, los ritos tántricos no dan fruto, surge la duda en la
m ente de la gente. N osotros m ism os nos complacem os mucho al
ver y oír to d o esto. Pues donde ellos se quejan de una falta
de ñ u to s , nosotros no la percibim os. ¿No es un fruto si el
Svastyáyana 170 conduce a horribles consecuencias? Por nuestro
infortunio, u n árbol de mangos da ám d á ,171 o por falta de inte­
ligencia deseam os que el árbol ám dá dé mangos. E sto es lo que
da pábulo a la dificultad acerca del fruto. Tu creencia y la mía
de que “hacem os un trab ajo según el S á stra ” es realm ente una
perversa vanidad de nuestra parte. Y es porque el Sástra y el
Devatá no pueden soportar esta insolencia nuestra que castigan
n uestra infatuación dándonos el fru to contrario del que buscá­
bam os. Y entonces pensam os: “ ¡Ay! ¿Qué ocurrió? ¡Se con­
mueve la fe!", pero si entendem os correctam ente el asunto, se
tra ta sólo de una creencia errónea que se disipa. Ni el lugar,
ni el tiem po ni el tem a es según la fe, y sin em bargo aún existe
el grito sin sentido e irracional: “según el S ástra ” .172 ¿Por qué
el S ástra debe tolerar este error? El S ástra ordena que se cele­
bre el p ú já en el profundo silencio de la noche. Pero tal vez,
p o r tem or a estar levantado de noche o atraído p o r el m ahápra-
sád a , 178 te sientas en adoración p o r la tard e tem prano. ¿Por qué
entonces lo que se inicia por la tard e tem prano no debe ter­
m inar en infortunio? Por esta razón, el Sástra ha dicho: “¿Quién
no adora a M ahávidvá , 174 o repite M antras?” Es sólo por falta
de una cosa —a saber, la disposición apropiada 175— que ocurre
una falta de fruto. Es cosa dificilísim a adorar a Ella con co­
razón inspirado por el sentim iento verdadero hacia Ella. Por
ello, R ám aprasáda ha dicho: “ Ella ha de ser buscada a través
del sentim iento. ¿Podremos encontrarla sin sentim iento?”
De hecho, es una gran necedad d u d a r del M antra o del De­
vatá po r las deficiencias propias de uno. Revela gran estupidez
188 Esto es, en el próximo nacimiento.
180 Darsana.
170 Rito para disipar el mal y producir el bien,
m Fruta agria y de cáscara gruesa.
172 Esto es, hoy en día todos hablan del Sástra, pero en realidad nadie
se preocupa por él ni lo aplica.
its La gran comida o carne del animal del sacrificio.
174 La Devi.
it s Bháva.187

187
apagar un incendio echándole agua, y luego opinar que aquel
no tenía poder para quemar. De modo parecido, es un horrendo
pecado realizar mal la obra tántrica y luego d u d ar del S ástra.
Es siempre señal de natural débil y fem enino esforzarse en es­
tablecer la propia superioridad al iniciarse una querella, m ien­
tras que es señal viril conquistar el m undo con la fuerza de
los propios brazos. De modo parecido, el razonam iento, la a r­
gum entación y la inferencia pueden ser la obra de otros S ástras,
pero la del Tantra es realizar acontecimientos sobrehum anos y
divinos m mediante la fuerza de sus propios M antras. El poder
para destruir, proscribir y controlar , 177 es, con otros, asunto de
realización diaria. Miles de Sádhakas grandes y acabados ilu­
m inan aún a toda la India con la gloria de sus au sterid ad es .176
En todo campo de cremación in d io 179 todavía ha de verse el
halo refulgente y divino de los Bhairavas y las B hairavís 190 m ez­
clándose con la lum bre de las llamas de las piras funerarias,
desgarrando las olas de oscuridad nocturna e ilum inando la vasta
extensión del Cielo. Cuerpos m uertos y putrefactos, sum er­
gidos 181 cerca de campos de cremación, aún son vueltos a la
vida por la fuerza de los Mantras de los Sádhakas, y se los hace
prestar auxilio al Sádhana y al Siddhi. Incluso ahora y en este
mundo, los Yogis tántricos, por la potencia de los M antras, ob­
tienen la visión directa del mundo de los Devas, que está m ás
allá de nuestros sentidos. Ella, con los cabellos despeinados,
la Disipadora del tem or de los corazones de los que La adoran,
aún aparece en los grandes campos de crem ación ,182 p ara d ar
liberación a Sus devotos Sádhakas, quienes, tem erosos de esta
existencia, Le tributan reverencia y suplican. Los Sádhakas to ­
davía se funden en el Yo de Brahman, poniendo su B rahm aran-
dhra 183 ante los pies de loto de B rahm am ayí ,184 que son ad o ra­
dos por Brahm á y otros Devas. El trono de la H ija de la Mon­
taña 165 es movido aún por ¡a prodigiosa y atractiva fuerza de
^7# Daiva.
177 Máranam, Uchchátanam, Vaxfr.aranam.
178 Tapas.
no Smasána. donde se practica Savásana, Mundásana, Latásádhaná, y otros
ritos tántricos.
i " Hombres y mujeres adeptos tántricos.
1S1 Antes de que se lo queme y a la espera de ello, el cadáver es colocado
en la corriente sagrada.
'#8 Mahásmasánas, donde se practican algunas de las formas más difíciles
de Sádhana tántrico. Piénsase en la auspiciosa Káliká como desgreñada (vigali-
tachikurá) y así está el cabello de! devoto (véase Karpúrádistotra. versos
niirns 3, 10).
,K:| Lu cavidad de Brahman en la coronilla que aquí se usa por la cabeza
en general.
>M La Deví.
Lu Deví como hija de Himavat.18

188
Jos M antras. Este, en los ojos de los Sádhakas, es el siempre
vasto cam ino real que recorren infatigables hacia la ciudad de
la liberación. Tal vez nada exista, salvo oscuridad, para el ciego
po strad o y m oribundo. Em pero, tenlo por seguro, oh ciego, que
la oscuridad existe sólo en tu s ojos.
E stam os obligados a decir algo m ás. En Bengala, nació una
especie de criaturas de clase alta, llam adas "críticos educados”,
quienes ante cada palabra suelen decir: "El T antra Sástra es
una producción reciente. La edad de la tierra es de 5.000 años
en to tal. Dentro de este período, la creación del hombre data
de 3.000 años atrás. Antes de eso, sus antepasados fueron, se­
gún algunos, ranas, y según otros, m onos”. ¿A quién pertenecen
las investigaciones arqueológicas que condujeron a semejantes
descubrim ientos? No asom bra que juzguen que el Tantra Sástra
es cosa reciente. Tampoco podem os oponernos o ser escépticos
respecto a sus criterios. Aunque pensem os que no creeremos
eso, nuestro intelecto cree por sí solo. Pues si tal no hubiera
sido el estado de los antepasados de ellos, ¿por qué los des­
cendientes son como son? ¡Ay! Oh Providencia,180 no sabemos si
tú soñaste alguna vez sem ejante perversión intelectual, semejante
cam bio desastroso de la naturaleza en los hijos de Manu. Sea
sensata o supersticiosa esa idea, aún decimos: "Desde el tiempo
en que los Devas se establecieron en los siete cielos,187 sobre
la cim a del Monte Sum eru, desde esa época nosotros los Bráh-
m anas hemos pertenecido a la raza de Brahm á. Mientras el
G a n g á 188 dure sobre la tierra, tam bién nosotros duraremos en
la raza de Brahm á. M ientras el sol y la luna brillen en el cielo,
nosotros tam bién durarem os en la raza de B rahm á”. Un Brah-
m an a sólo vive en el S ástra, de m odo que la existencia de
B ráhm anas y de Sástras es una m ism a cosa. Juzgando desde el
p u n to de vista de aquellos p ara los cuales la creación del hom­
b re tiene 3.000 años de antigüedad, el T antra será una creación
reciente de (digamos) unos cien años de antigüedad. Por tanto,
los hom bres inteligentes deben considerar ahora que sólo den­
tro de estos 100 años, en m edio de cuatro o cinco revoluciones
causadas por form as m enores del D harm a,189 en el curso de
contiendas con los escépticos, el S ástra tántrico y la iniciación
h a n sido prom ulgados y predicados a través de los cielos,190
del m undo m ortal,191 y del m undo inferior,192 a los oídos de to-
ise Vidhátá.
is" Svarga.
188 El sagrado Rio Ganges.
18S Upadharroa, usado en mal sentido.
iso Svarga.
191 Martva.
192 Rasátala.

189
dos los hom bres y m ujeres de todos los hogares de B háratavar-
sha, consistente en Ciña, gran Ciña ,193 Nepála, K áshm ira, la Tie­
rra Dravídica ,194 M aháráshtra ,195 Anga,19e Banga ,197 K alinga ,198
Sauráshtra ,199 M agadha ,200 Páncála ,201 U tkala ,202 y otros países y
continentes, empezando desde el m onte de la salida del sol h asta
el m onte del ocaso .208 ¡Qué bendita crítica! 204 Es teniendo esto
en cuenta que los viejos y visionarios gram áticos dieron el p re­
fijo “sam ” en lugar de cualquier otro a sam álocaná 200 (c rític a ).
Crítico histórico, ¿qué te diremos? ¡V alihari ! 206
Hay que decir aún otra cosa triste. En la com unidad de
los devotos hay unas pocas personas pertenecientes a la secta
Vaishnava 207 que creen que el T antra es el Sástra que tra ta so­
bre el culto 208 de los S alvas 209 y Saktas 210 solos, y que esto será
en cabal antagonism o con el Vaishnava Dharma. No sabem os
qué decir en respuesta a esto. A quienes sostienen sem ejante
creencia, les planteam os esta pregunta con las m anos ju n tas:
"¿Qué Tantra es éste?” El nom bre de T antra del que oyeron
hablar a sus señores 211 es Svatantra ,212 m ientras que el que es
Sástra se llam a Tantra. Cuando se tra ta sobre el tem a de las
características del Tantra, se ha dicho que es lo que es "ap ro ­
bado por Vásudeva ” .218 En esto no hay nada a lo que un Vaish­
nava verdadero pueda oponerse. Pero luego nada tenem os que
decir a aquellos con quienes está la objeción, porque son Seño-183*56

183 Mahácína.
iw Región de Madrás.
185 Región de Mahrátta.
186 Región hacia Bhagalpur, Tirhut.
i8i Bengala.
198 Parte de Orissa descripta en los Tantras como desde Parí hasta el Río
Krishna.
199 Surat.
200 Porción sur de Behar.
201 Punjab.
202 Orissa.
203 Udayácala y Astácala: las montañas desde las que se dice que sale el
sol, y sobre ¡as que se pone, respectivamente.
204 Samálocaná.
205 Juego de palabras; la palabra "sam” significa en bengalí "payaso".
206 Forma de exclamación que literalmente significa: "Vencido. No tengo
palabras para ello. Asombroso".
207 Adoradores de Vishnu.
sos Upásana Sástra.
209 Adoradores de Siva.
230 Adoradores de la Diosa, o de Sakti la Deví.
211 Prabhu, el título por el cual los gosvámís, o preceptoras religiosas de
los Vaishnavas, son llamados por sus discípulos.
212 Svatantra significa "diferente”. Hay un juego de palabras, y el signi­
ficado es que Tantra es Sástra, pero que lo que oyeron es diferente, que no es
Sástra.
213 Vishnu, Señor de los Vaishnavas (véase después).

190
re s .214 Cuando in terp retan al S ástra de la Devoción ,216 parece
que son Señores de los Vaishnavas solos; pero cuando se sientan
en juicio refutando al T antra, parecería que sólo son Señores
de Vishnú; de otro m odo, ¿cóm o pueden osar refutar las pala­
bras de su Señor? 216 Si el T antra Sástra es hostil a los Vaish­
navas, entonces preguntam os ¿por gracia de quién recibieron ese
Vishnu M antra, iniciados en el cual, en su orgullo del Vaishna-
vismo, lanzan m iradas siniestras al T antra Sástra? En verdad,
es señal de gran escepticism o ser enemigo del T antra después
de la iniciación en un M antra tántrico. Sabemos que los Vaish­
nava Sádhakas honestos jam ás son hostiles al Tantra. Pero sin
em bargo, para quienes están equivocados, es necesario señalar
lo que el mismo T antra tiene que decir al respecto.
El T antra dice: "K álí sola en la era Kali, Krishna solo en
la era Kali, Gopála y K á lik á 217 solos en la era Kali, son los
Devatás que están despiertos ” .218
"M ahákálí y M ahákála existen a la m anera de un garbanzo.
Tal como el garbanzo tiene una cobertura en el exterior, y den­
tro se divide en dos partes iguales que se tocan estrecham ente
entre sí, así el P arabrahm an 219 está cubierto en el exterior por
Máyá, y existe interiorm ente com o Siva y Sakti en partes iguales,
estrecham ente unidas una con la otra. Es este Param átm á exis­
tente en las formas de Siva y Sakti el que es M ahárudra, Mahá-
vishnu y M ahábrahm á. El B rahm an único es llamado y diferen­
ciado p o r los tres nom bres de Brahm a, Vishnu y M atiesvara .220
Pero quien m ira las diferentes form as que pasan bajo estos di­
ferentes nom bres como realm ente diferentes nunca alcanza la
liberación ” .221
En el M undamálá T antra 222 se dice: "M ientras, oh Suprem a
Deví, se piense que hay u n E sp íritu diferente en diferentes co­
sas ,223 el m undo es sólo entonces m ultiform e, las actividades
diferentes y el sentim iento diverso; Brahm á, Vishnu y Mahes­
vara distintos; Ganesa, D inesa ,224 V ahni ,225 V aruna ,226 K ubera ,227

21 -t Prabhu, título al que se hace referencia en nota al pie, en página 190.

216 Bhaktisástra.
216 Vishnu, por quien es aprobado el Tantra (véase después).
217 Krishna y Kálí.
218 Esto es, activos; cuya actividades son eficaces.
Literalmente: "Tattva de”.
220 Siva.
221 Como quien adora a Vishnu y piensa que es diferente de Siva.
222 Cap. VI.
222 Jíva.
22* El Sol.
225 El Señor del Fuego.
226 Señor del agua.
22” Señor de la riqueza.19

191
y los Dikpálas 228 Devas diferentes; el esfuerzo es de m uchas clases;
los seres son masculinos, femeninos y neutros; las hojas del
bael 229 son diferentes de las hojas del tu lsi ; 230 Javá, Drona y
A p a rá jita 281 son diferentes de las hojas de Tulsi; las form as
Divya, Vira y Pasu de culto son diferentes ,232 la idea de la dife­
rencia existe en el Tantra; diferentes form as de culto se prescri­
ben para diferentes Devatás y m ientras (oh M adre del mundo)
se juzga a H a r i 283 separada de H ara, y m ientras (oh Sivé ) 234
Kálí la de las fauces terribles. La 235 del bello cabello desgreña­
do ,288 Shodasí y Hairaví ,237 sean Devís diferentes; Bbuvanesvarí,
Cinnamastá, Annapúma, Bagalomukkí, M átangí, y Kam alátm i-
ká 288 son Devís diferentes, y Sarasvatí y R á d h ik a 289 son distintas.
•M ientras no exista la idea de unidad a los pies de loto de
B havání ,240 entonces los esfuerzos, actividades, m odos de culto
y práctica son diferentes, ¡oh Deví de herm oso cuerpo! ¡Oh San-
k a rí ! , 241 cuando la percepción de la verdad 242 crece en el lago
del corazón puro del Sádhaka, entonces en el florecim iento res­
plandeciente de la flor de la no-dualidad, que es los pies de loto
de T áriní ,243 se abre ante la vista del Sádhaka la visión del B rah­
m an único, no sólo en todos los Devas y Devís, sino en todo
ser 244 en el Samsára".
"El Sádhaka que contem pla a M ahesvarí ,245 sabiendo que
Ella no es diferente del G urú ,246 de Vishnú y M ahaesvara, y del
M antra, es indudablem ente el Mismo M ahesvara ,247 aunque sea
un Jíva ’’.248
Decir que el Sástra en el cual tal conclusión tiniversalm ente
228 Los regentes de los diez sectores.
229 Sagradas para Siva.
230 La albahaca santa (ocymum sanctum), sagrada para Vishnu.
281 El hibisco, la drona (una flor blanca) y la clitoria —flores sagradas
para la Deví.
282 Las tres formas diferentes del culto tántrico (Upásaná).
233 Vishnu.
234 Título de la Deví.
235 Tárá, uno de los Dasamahávidyá, o diez grandes formas de la Deví.
236 Jatá.
23t Formas de la Deví.
238 Ibid.
239 Sarasvatí es Deví de la palabra, y Rádhiká la amada de Krishna.
240 Título de la Deví; Bhava es Siva. Los Deví y Váyu Puránas dicen que
la Deví es Bhavání, como dando vida a Bháva.
241 Sankarí es femenino de Sankara, un título de Siva.
242 Tattva.
243 Título de la Deví, como Salvador.
244 J í v a .
245 Título de Deví, como esposa de Siva, Mahesvara.
246 Preceptor religioso.
247 Siva.
248 Espíritu encarnado; aquí, "hombre”.192

192
aceptada es el objeto del Sádhana y del Siddhi, es empero anta­
gónico a los Vaishnavas, aunque no perjudica al Tantra, pero
m ancha el nom bre inm aculado de Vaishnava con el barro de una
infam ia indeleble.
Para producir arm onía en lugar de las riñas de ellos, Push-
danta ha dicho en el M ahim m ástava : 249 "Todo el conflicto de
opinión que existe en el S ástra triple ,250 en el Sánkhya,25’ en el
Yoga, en el culto de P asupati ,252 y en el Vaishnava S ástra ,258 se
debe a diferencias de idas, y no es sino la duda sobre si el sen­
dero correcto es éste o aquél. Pero, ¡oh Señor!, tal como las
aguas de todos los ríos, en cualquier dirección que fluyan, ya
sea que su curso sea recto o sinuoso, se mezclan al final en un
gran océano, así los Sádhakas (cualquiera sea el sendero que
sigan) al térm ino de su viaje están seguros de encontrarse, unos
con otros, en Ti Que eres el único océano de la Unidad".
Sádhaka, ten po r seguro que esa es la conclusión final de
todo Sástra, sea Veda o Tantra.
Hay Vaishnavas de hoy en día que se solazan en nuevas
emociones diarias ,254 que no se satisfacen con las form as 255 de
las diez encarnaciones 256 de Bhagaván, ni con el Náráyana Vá-
sudeva de cuatro brazos que habita en V aikuntha ,257 ni siquie­
ra 258 con la form a co n junta 259 de Bhagaván Sri Krishna, la en­
carnación perfecta, y quienes en muchos casos abandonan el
M antra sin Caitanya ,260 de Vishnu y Krishna, adorado por sus
antepasados, y recibido p o r ellos al tiempo de la iniciación, y
se incian en el M antra que tiene en él Caitanya .261 Entre seme­
jantes personas hay m uchas que dicen que sería m ejor si el
T antra Sástra cesara de existir. Tienen la osadía y la oportuni­
dad de decir esto porque, considerando la naturaleza y los no-

249 Himno en loor de la grandeza de Siva.

250 Trayí —el Veda. Llamado así porque consiste en tres cosas: canción,
prosa y verso; o porque son incluidos solos los tres primeros Vedas.
251 Escuela ñlosófica.
252 El Tantra.
253 Sástras que tratan sobre el culto de Vishnu.
264 Rasa.
255 Múrti.
256 Avatára de Vishnu.
257 Cielo de Vishnu.
258 Yugalamúrti, o aquello en lo cual se muestran juntas las personas de
Krishna y Rádhá.
259 Púrna avatára.
200 Véase nota siguiente.
263 Aquí hay retruécano y sarcasmo. Caitanya significa consciencia o inte­
ligencia, y también el nombre del célebre Santo Vaishnava que es el jefe de
una gran sección de los Vaishnavas. El significado es que algunas personas
tienen la audacia de pensar que el Mantra de Vishnu es sin caitanya —(acai-
tanya)— esto es, carece de consciencia (sacaitanya).193

193
vedosos M antras diarios en que son iniciados, y que no se hallan
ni en el Veda, ni en el Purána ni en el Tantra, la existencia del
Tantra Sástra es una fuente de peligro para ellos. Sea esto como
fuere, no es necesario perder tiem po escribiendo sobre ellos. El
único refugio de la raza hindú es el árbol del Veda, que tiene la
antigüedad de m anvantaras 262 y k a lp á n tara s .263 Las cinco for­
mas 264 del culto tántrico son sus cinco ram as.
De ningún m odo es im posible que ahora, hacia el final de
la era Kali, unos pocos parásitos se encuentren creciendo en
algunas de sus ram as. Sin em bargo, quienes conocen al árbol
original reconocerán a los parásitos en el m omento en que vean
las hojas. Sea esto como fuere, no los consideram os incluidos
en ninguna de las cinco com unidades de devotos, y po r tanto
no podemos aceptar su opinión como la de la sociedad hindú.
Sólo conocemos como Vaishnavas a los que están iniciados según
el Sástra en los Vishnu M antras. Si quieren destruir al T antra
Sástra, simplemente se d estru irán a sí m ism os, porque los Vishnu
Mantras sólo están expresados en el T antra. E nem istarse con
el Tantra debido a enem istad con los S áktas ,265 causada por di­
ferencia en la práctica, es como expulsar a un padre del hogar
debido a una riña con un herm ano.
Hay otra cosa de la que nos avergüenza siquiera pensarla.
Nos apena realm ente ver ta n ta ira y enem istad en los Vaishna­
vas que adoran a un Devatá tan am istoso, pacífico, sonriente y
de dulce rostro, y que comen diariam ente havishya 366 sin carne.
Si en este asunto preguntaran a sus Gurús en vez de expresar
personales opiniones independientes, entonces nosotros tam bién
nos salvaríamos. Si el T antra Sástra es juzgado m eram ente el
Sástra de los Sáktas, entonces ¿por la gracia de qué Sastra
preservaron su gloria tanto tiem po los Vaishnavas y Gosvámís de
las renom bradas fam ilias de Advaita, N ityánanda y otros, que
son Gurús de los Vaishnavas, y que dan la iniciación? Cegadas
por la ira, las personas olvidan asiduam ente su relación con los
demás, y los agravian, pero esa es o tra cuestión. De hecho,
Sáktas y Vaishnavas son igualm ente iniciados en los M antras
tántricos. La autoridad del Srím ad Bhágavata es tenida por
los Vaishnavas en m uy superior estim a que cualquier otro Pu­
rána o Tantra. El Srím ad Bhágavata dice : 2®7 “Quien se libere
del lazo del corazón debe ad o ra r a Bhagaván de la m anera pres-
262 Un manvatara es una decimocuarta parte de un Kalpa (véase des­
pués) .
283 Un Kalpa, o día de Brahm a, es 4.320.000.000 años.
264 Vaishnavas, Saivas, Sáktas, Sauras, Gánapatyas.
265 Adoradores de Sakti, o la Deví.
2 6 0 Una forma purísima de comida, preparada con fruta, hortalizas y
arroz.
267 Undécimo Libro.194

194
crip ta en el T a n tra ”. Asimismo, después de referirse a las for­
m as de culto prescrip tas en el Veda y el Tantra, se refiere por
separado a la form a tántrica del culto para la era Kali, y dice:
"Oye tam bién cóm o ha de celebrarse el culto en la era Kali según
lo ordenan varios T antras”.
Sridharasvám i, com entando este verso, dice: "Asimismo,
m ediante una referencia separada, se m uestra la superioridad del
sendero tántrico en la era K ali”.
En la m ism a obra, Bhagaván aconsejaba a Uddhava, la gema
cim era de los devotos, sobre lo que debe hacerse en Su culto.
"En todos los p arvas ,268 debe proveerse anualm ente sobre Ja-
trás 268 y Valis 270 en m i honor. La iniciación v édica 271 y la
iniciación tántrica deben recibirse sucesivamente, y deben obser­
varse el C áturm ásya ,272 el E kádasí ,273 y otros V ralas ” .274 Asimis­
mo: "Deben ponerse en orden todos los artículos del Pújá, como
el agua para lavar los pies ,276 para lib a r , 276 y los otros .277 Eli­
giendo un asiento para m í con D harm a y otras Saktis, nueve
en total, haced allí un loto de ocho pétalos brillante con el polen
de su seno. Entonces, adoradm e con los M antras prescriptos
en el Veda y en los T antra Sástras p a ra el logro del Siddhi en
am bos”. Aquí, Sridharasvám i, en su Com entario, estableció que
la adoración, según el Veda y el Tantra, es requisito para la
adquisición del gozo 278 y la liberación ,278 como se expresa en el
Veda y en el Tantra. "La adoración a m í es de tres clases, a
saber: védica, tán trica y m ixta (esto es: védica y tántrica y mix­
ta, o p a u rá n ica ). He de ser adorado debidam ente según las tres
form as en to ta l " . 280 "Si el Sádhaka me adora m ediante los sen­
deros védico y tántrico del Kriyayoga ,281 recibirá de mí el siddhi
en el Veda y el T antra.”
A quienes tiene fe en Bhagaván y en el Bhágavata, les pre­
guntam os si tienen fe en estas órdenes de Bhagaván, como se ex-
2«s Tithis (o días lunares) auspiciosos para las observancias religiosas.
2 6 8 Festivales en adoración de Krishna, como Rathajástrá, Dolajátrá, Sná-
najátrá.
270 Culto (puja) con ofrendas.
271 Dikshá.
2 7 2 Cuatrimestral.
2 7 3 Ei undécimo día lunar después de la luna nueva o llena.
274 Observancias religiosas ocasionales y voluntarias.
275 Pádyam.
276 Acamanam.
277 Esto es, los otros (ordinariamente catorce) upacáras.
27S Bhoga.
27» Moksha.
2 8 0 La traducción bengalí del autor parece aquí diferir algo del sánscrito,
que dice: "Trayánámípsitenaiva vedhiná mam samarchchayet” o "Yo deba ser
adorado por cualquiera de las tres formas que se desee".
2 8 1 Yoga del trabajo.1
95

195
presan en el Bhágavata. Ahora el Sádhaka, que es á rb itro en
la disputa, verá si la iniciación y la E scritura tántricas no cons­
tituyen el sobreseim iento de por vida para el Vaishnava que sigue
al Sástra. Cuando llega el tiem po de la disolución de una fa­
milia, descubrimos que los de adentro y los de afuera son de
un mismo pensam iento, y, de tal m anera, a través del info rtu n io
de la actual sociedad aria, hallam os que en m uchos casos es así.196

196
Capítulo ÍV

EL GAYATR! MANTRA 1 Y EL CULTO DE LA IMAGEN s

Aunque todos adm iten que el Gáyatrí es la parte fundamen­

tal 3 del culto como lo ordena el Sastra, empero, las caracterís­
ticas de la época actual hacen necesario considerarlo en algún
grado separadam ente, y también en conexión con el Tantra. Pues
hoy en día hay algunos que incluso preguntan: "¿Cuál es la ne­
cesidad de que se adopten los M antras tántricos cuando existe
el G áyatrí védico?” La respuesta es que no hay necesidad si
la necesidad de la iniciación term ina con ésta; pero quienes, por
el contrario, tienen que celebrar el culto basado en la iniciación,
deberán s e r ciertam ente reiniciados según el Tantra, Pues en la
era Kali, el culto de Gáyatrí no es posible según el método
védico. Sin reiniciación en el M antra tántrico, el culto del Gáyatrí
ni siquiera puede considerarse como realizable. Si alguien se
lam entase por ello porque piensa que el Gáyatrí se deshonra de
ese m odo, entonces la Misma Gáyatrí * juzgará el asunto. Pero
no hay causa p ara lam entarse. Ño hay tem or de que el linaje
fracase aunque el hijo se sienta insultado y por tanto muera,
cuando el nieto es llevado en brazos. Se pregunta: ¿Cuál es la
necesidad? Pero nosotros preguntam os: ¿dónde está siquiera la
falta de ella? ¿Quién dirá que el m uchacho que aprobó el exa­
m en de ingreso no será a su tiem po elegible para estudios apro­
piados para un examen de graduación? Sea esto como fuere,
en lo que sigue hay más. Discutamos ahora qué es Gáyatrí
según las nociones arias. ¿El Gáyatrí es m eras palabras o es
un M antra? Si es m eram ente lo prim ero, ¿cómo podrá ser tan 5*8

5 Gávatrftattva. El Gáyatrí, el Mantra famoso, es el tattva esencial de los

Vedas: "Óm, contemplemos el espíritu maravilloso del Creador Divino de las
regiones terrestre, atmosférica y celestial. Oue él dirija nuestras mentes (hacia
la adquisición del Dharma, del Artha, del Káma y del Moksha)".
2 Sákára upásana.
8 Tattva.
* Pues el Mantra es la Misma Deví.
supremo como p a ra que se lo acepte com o la p arte fundam en­
t a l 5 del culto, el Mismo B rahm an suprem o? Si la gloria del
Gáyatrí débese m eram ente a que es una gran expresión ponde­
rada y solemne, pura, llena de sentido y verdad, entonces hay
centenares de m iles de grandes expresiones en los S ástras arios
que están igualm ente repletas de verdad, y que se caracterizan
por más sentim iento y dulzura. ¿Por qué, en vez de adorarlas,
adoramos sólo al Gáyatrí como parte esen cial 6 de todos los Ve­
das? ¿Por qué a mí, erudito o ignorante, con o sin entendim ien­
to, me llam an B ráhm ana, atendiendo a que estoy iniciado según
el Sástra en el G áyatrí M antra? Haciendo a un lado al m undo,
¿por qué ha dicho su Señor: "C ada B ráham ana es mi cuerpo,
sea erudito o ignorante” ? En el Srím ad Bhágavata, Sri Bhaga-
ván ha dicho: “ Ni siquiera esta form a de cuatro brazos 7 que
habita en V aikuntha me es m ás querida que un B ráhm ana. Un
Bráhmana está de todos los Vedas, y yo tam bién estoy lleno de
todos los V eda”. Es decir, el m undo es m antenido p o r el Veda
y Devatá, y en consecuencia am bos son igualm ente adora­
bles. Pero com o todos los Vedas y yo mismo que estoy lle­
no de todos los Devas, nos unim os en el cuerpo de B rahm an
de un B ráhm ana, éste es el m ás adorable de to d o s .8 "Los
hombres m alos y descarriados que no conocen esta verdad me
desdeñan a m í que soy el E sp íritu Suprem o om niim pregnante,
el Gurú de los tres m undos, y B ráhinana en la form a, ado­
rando sólo m is imágenes y sím bolos” (es decir, om itiendo
adorar a un B ráhm ana como B hagaván). Manu dice: "Al nacer
un B ráhm ana, nace en la tie rra el Mismo Isv a ra 8 a fin de guar­
dar la envoltura del Dharm a de todas las creaciones”. Para quien
descuida al G áyatrí, el S ástra dice asim ism o en el G áyatrí Man­
tra: "Es el esp íritu encarnado de una persona dos veces nacida
formada en G áyatrí quien es el adorador de Devatá, y no el
cuerpo ni los sentidos, ni n ad a m ás. Vishnu, Siva y otros De-
vatás son objetos aptos de adoración sólo para quien es un
Devatá. Un B ráhm ana que descuida el Gáyatrí no debe tocar
las hojas de tulsi ni tom ar el nom bre de Hari. Un dos veces
nacido que descuide al G áyatrí es como el Candála m ás bajo.
¿Qué ganará adorando a Srí-K rishna? Si por infortunio un m al­
vado que abandona al M antra, al G urú y al Deva, nace en la
familia de uno, tanto él com o sus parientes y allegados del
mismo gotra 10 deben hacer expiación por eso. Debe quem arse

5 Tattva o principio.
6 Tattva o principio.
' Múrti.
6 Un Bráhmana se llama "tierra-deva”, (Bhúdeva).
9 El Señor.
19 Linaje.198

198
una efigie fabricada con cincuenta hojas de kusa, serán las re­
glas prescriptas en el Veda. De otro modo, su pecado entrará
pronto en todos sus parientes del m ism o gotra, y los que tomen
contacto con él com partirán su culpa. En la era Kali, el núm ero
de pecadores sem ejantes aum entará diaria y particularm ente”.
Asimismo, en el mismo T antra se dice: "E l dos veces nacido que
adrede o negligentem ente om ite hacer j a p a 11 del Gáyatrí, con
seguridad, nace de la sim iente de un Yavana .12 El Bráhm ana
que carece de fe incluso en el Gáyatrí, oh Deví, es verdaderam en­
te un Yavana, y si es así ¿cómo podrá repetir el Gáyatrí? Arrui­
nado está el país en el que habita ese Yavana pecador, y tam ­
bién arruinado está el Gobernante de ese país. Los Bráhamanas
que se asocian con él son deshonrados e infames. La comida
que da una persona que descuida al Gáyatrí es peor aún que la
que da un Yavana. M ejor sería particip ar de la comida de un
Yavana que beber siquiera el agua traíd a por un pecador que
descuida al G áyatrí”.
¿Por qué? ¿Por qué la influencia de unas pocas palabras
hace a un hom bre digno de adoración por parte de los Devatás?
Y asim ism o, ¿por qué la falta de esas pocas palabras le convierte
en el Candála m ás bajo, m ás bajo que un Yavana? 11 El Sástra
no tiene enem istad ni am istad con el Jíva. A nadie regaña y a
nadie acaricia. Sólo dice lo que es verdad. Si los sentimientos
de alguien son heridos por expresar una verdad, entonces no
quien profiere esa verdad sino la verdad misma deberá ser con­
siderada la causa, y en consecuencia deberá indagarse eso. La
verdad acerca del Jíva será revelada si se descubren los verda­
deros principios 14 concernientes a Gáyatrí, según el Sástra. De
hecho, es porque no conocemos la verdadera naturaleza 14 de
G áyatrí que oímos todos estos “po r q ués”. En el instante en que
com prendam os el aspecto verdadero del Gáyatrí, entonces no
quedará ningún "por qué”. Entonces comprenderemos que no
podrá existir jam ás desconfianza en el Gáyatrí a menos que se
corrom pa fundam entalm ente la naturaleza del Bráhmana, y que
en tal caso los epítetos de Candála y Yavana no sor exagerados
sino m eram ente expresiones apropiadas. Los autores del Sástra
sabían por lo menos tan bien como tú o yo que es de poca im ­
portancia si se dicen o no unas pocas palabras. Tú y yo no
hemos obrado bien al pensar que el Gayátri, que hasta un m uni ,15
que tom ó un voto de silencio no puede om itir repetir interior-
11 Recitación del Mantra.
12 Extranjero.
18 Extranjero
n Gáyatrí Tattva, o la naturaleza de (o los principios concernientes a
Gáyátrí. De igual modo general, el Gáyatrí Mantra significa el tema de Gáyatrí.
is Sabio o santo.19

199
i j i r nl c sin cesar p ara ser un dos veces nacido, es m ero lenguaje
v palabras. Debe entenderse que lo que hace un B ráhm ana por
su presencia y un Yavana po r su ausencia no es m ero lenguaje,
sino la gran M a n tra sa k ti 18 supersensual que controla al Brah-
m ánda, y aparece como la consciencia eterna; y que lo que to­
m am os por m eras palabras y pies de verso no es así, sino un
gran M antra, lleno de brillo que aparece en la form a de caracte­
res repletos de principios trascendentales .17 Un palillo de fuego 18
tal vez sea sólo un pedazo corriente de m adera p a ra un Sava-
r a 19 que recoge leña en el bosque, pero p a ra quien realiza el
sacrificio con el fuego es el vientre verdadero que gesta el fuego
luminoso. De modo sem ejante, el Gáyatrí tal vez sólo parezca
una ristra de letras al incrédulo, pero para un S ádhaka de sabi­
duría divina es una m ism a m asa de radiante energía brillan te 20
del M antra. Así como cuando, sentado incluso en u n cuarto
oscuro, el sacrificador enciende el fuego del sacrificio friccionan­
do palillos de fuego, y arrojando ofrendas en ese fuego ofrece
la plena oblación 21 en el hom a ,22 de igual m odo el sád h ak a que
vive en el sam sára hondam ente oscuro ilum ina la cueva de su
corazón con la luz de B rahm an ,23 encendida m ediante la fric­
ción de la m ente y del M antra. Luego ofrece a ese fuego a r­
diente del P arabrahm an en el pozo ígneo de la consciencia 24 exis­
tente como la m ente enguirnaldada con los tres gunas, todas las
tres form as de acción realizadas en vigilia, en sueño y en sueño
sin sueños, ya sea sáttvica, rajásica o tam ásica ,25 y ya sea me­
diante la m ente, el habla o la acción, y vive en un estado de
liberación constante y perfecta.
El efecto del m ero lenguaje es producir ideas de habilidad
y emociones y dulzura, m ientras el del M antra es estim u lar las
facultades m entales con la divina energía ra d ia n te ,26 y así con­
ducir a una com prensión plena de las realidades supersensua-
les constantem ente visibles .27
Una m era colección de palabras es algo burdo, m ien tras que
el M antra está lleno de consciencia. Una p alab ra es un mero
J6 Poder del Mantra.
it Gáyatrí Tattva o la naturaleza de (o los principios concernientes a)
Gáyatrí. De un modo general, Gáyatrí Tattva significa el tema de Gáyatrí.
is Arani.
w Candála.
2 0 Tejas.
21 Ahuti.
22 El sacrificio en el fuego.
23 Brahmatejas.
24 Caitanya.
25 Esto es, que posee las características de los tres gunas: sattva, rajas
y tamas.
2 6 Tejas.
21 Tattvas.20

200
despliegue de letras, m ientras que el M antra es una m asa de
energía radiante. Los dichos dan consejo a los hom bres del
m undo, m ientras que el M antra d e sp ie rta 28 a la Sakti super-
hum ana. En consecuencia, un mero dicho está como un Jíva,
sujeto a nacim iento y m uerte; m ientras que ur. M antra es el
Mismo Brahman, inagotable, indestructible. Mientras haya una
diferencia entre m ateria burda y consciencia, entre Jíva y B rah­
m an, existirá esta diferencia entre un dicho y un M antra —una
diferencia tan vasta como la que existe entre el cielo y el m undo
inferior. He aquí por qué con respecto al Gáyatrí la noción de
que los dichos y el M antra son idénticos es una idea falsa y equi­
vocada. A fin de precavernos contra ella, primero deberemos
entender el significado de la palabra M antra, y luego procede­
rem os a tra ta r sobre el M antra Sakti .29 Dícese en el Gáyatrí
T antra: “Llámase M antra aquello m ediante cuya m editación 30
el Jíva adquiere libertad respecto del pecado, gcce celestial y li­
beración 81 y m ediante cuya ayuda alcanza plenamente el fruto
cuádruple ” .32 Asimismo: “Porque Ella es cantada (gitá) en la
m editación desde el M úládhára 58 h asta el B rahm arandhra 34
—es decir, disfrutando Ella la música del laúd,3f reside siem pre
com o la Madre, consistente en las cincuenta letras en las regiones
que se extienden desde el loto de cuatro pétalos hasta el loto de
mil pétalos — 36 en consecuencia, Ella es g á ya te y, porque si se
m edita sobre Ella, da la liberación (traná) al Jira perforando la
envoltura del Satcakra ,38 por tanto Ella es trí. Mediante la com ­
binación de gáyat y trí se form a la palabra Gáyatrí, que es el
nom bre de esa gran Sakti que consiste en el M antra”.
En otro Tantra se ha dicho: "El M antra se llama así porque
se logra mediante un proceso m ental. El Dhyána es la m edita­
ción. En el S am ád h i 89 el yo se funde con el Yo del Ishtadevata 40
y el Homa se llama así porque en él se efectúan las ofrendas”.
La naturaleza de la m ente y sus facultades explícase así en

28 Literalmente, hacen brillar.

2® Poder del Mantra.
30 Manana.
31 Moksha.
32 Esto es, dharma, artha, káma, moksha.
33 El Cakra más bajo, en la región perineal.
3-1 La cavidad de Brahman en la coronilla.
33 Víná.
36 Esto es, desde el Múládhára padma hasta el Sahásrára padma.
37 "Cantada”.
38 Esto es, el proceso llamado Satcakrabheda por el (rué la despierta Kun-
daliní horada y asciende los seis Cakras hasta que se une con el Siva del
Sahasrára.
33 Extasis.
40 Esto es, la Deidad que una persona particular adora.201

201
el Sástra: 41 "La m ente es la dueña de los diez sentidos, y está
situada en el centro del loto del corazón. Tam bién se llama an-
tahkarana ,42 porque, sin los sentidos, no tiene p o d er de acción
respecto a las cosas externas —esto es, si el oído no oye un so­
nido, si la piel no siente un contacto, o si el ojo no ve una
form a, si la lengua no percibe un gusto, o si la nariz no per­
cibe un olor, la m ente se vuelve incapaz de p ercibir la natura­
leza de nada. El dom inio de la m ente consiste en esto solo: que
cuando los sentidos han sido dirigidos cada uno sobre su pro­
pio objeto, la m ente se pone a juzgarlos. La m ente examina lo
que es bueno y lo que es malo. La m ente tiene tres g u n a s 43 —a
saber, sattva, raja s y tam as. Es desde estos gunas que surgen
todos los diferentes y cam biantes e sta d o s 44 de la mente. En
consecuencia, siendo tres los gunas, los tres estados mentales
son tam bién triples según sean sáttvico, rajásico y tamásico.
Los estados sáttvicos son el desapego del m undo ,45 el perdón,
la generosidad y otros por el estilo. Los estados rajásicos son
la pasión, la ira, la codicia, el empeño y dem ás; y la pereza, el
error, la m odorra y demás, son estados tam ásicos. Los estados
sáttvicos conducen solam ente a los actos virtuosos; los rajásicos
sólo al pecado; y los tam ásicos no dan pábulo al pecado ni a
Ja virtud, sino que m eram ente desperdician una vida, que se
gasta sin finalidad”.
"E l A ntahkarana ” 46 es cuádruple —a saber, m anas, cuya
función es la d u d a ; 47 buddhi, cuya función es la certidum bre ; 45
y a h a n k á ra 49 y c itta ,60 cuyas funciones son el egoísm o y la re­
m em oración 51 respectivam ente.
41 El Pañchadasí.
42 Literalmente, significa "hacer dentro”.
43 Cualidades o principios.
44 Vikára.
40 Vairágya.
46 El antahkarana, que es él ego en general (Ahomartha antahkarana
sámányam —Yoga Vásishta), es realmente uno solo, aunque sus funciones se
distinguen como se expresara antes.
Manas es aquella facultad mental que considera si el tópico presen­
tado a ella en esto o aquello —"duda"— manah sankalpa vikalpakátmakam
(sánkhava Tattva Kaumudi).
4* Tras las funciones del manas, presenta su objeto al yo, que se pone
como sujeto contra él. Entonces Buddhi, que es determinación (Adyavasáya
buddhi, cap. II, Sutra XIII, Sánkhya Pravacana Darsanam) sigue con su cua­
lidad de certidumbre (Niscayakariní).
4t* La consciencia de sí —el ego que se reconoce a sí mismo (abhimána
ahankára, cap. II, Sútra XVI, ibid.).
Término que, en su significado amplio significa "mente” o el antahka-
raina en gecnral, pero que aquí significa funciones como cintá, "contemplación”
de un objeto de pensamiento, presente o recordado. En Sánkhya, en contra­
posición al Vedánta, Cintá es incluido en Buddhi.
6i Involucradas en toda contemplación.20

202
 La función del antahkarana, que consiste en la duda, se lla­
m a "m anas”, la función del antahkarana, que consiste en la cer­
tidum bre, se llama “buddhi”; la función del antahkarana, que
consiste en la consciencia de sí, se llam a "ahankára"; y la función
antahkarana, que consiste en la rem em oración se llam a " c itta ”.
La rem em oración del M antra y del Devatá, la contem plación so­
bre el significado del M antra, y la meditación sobre el Devatá,
y todas las cuestiones que se le refieren, se realizan m ediante
procesos de la función de "citta ”. El significado de "aksha” es
sentido. A tom ar conocim iento de algo m ediarte los sentidos se
lo llama, en el Sástra, "pratyaksha ” .52 Un sentido desprovisto
de consciencia no puede percibir. Los sentidos son las puertas
a través de las cuales el antahkarana percibí todas las cosas
directam ente perceptibles. Esta es la razón de por qué en el sue­
ño sin sueños ,58 en el desmayo, y el delirio, siendo incapaz la
m ente de funcionar, ni siquiera se perciben las cosas cercanas,
a pesar de la existencia de los sentidos. Cuando la mente p er­
cibió una cosa a través de la puerta sensoria, el pensam iento de
esa cosa continúa cómo el firm e fluir de una corriente en el
antahkarana, que no es poseído po r nada mas. Pero así com o
innum erables olas se alzan y caen durante las estaciones de las
lluvias sobre el agitado vientre de un río, de igual modo las
diversas operaciones de la m ente, que trabaja. sobre las innu­
m erables cosas del m undo exterior, vienen \ van en el a n ta h ­
karana del Jíva. En consecuencia, ninguna función p articular
de la m ente está estacionaria siquiera por un momento. Aparece
alguna otra y la desplaza. El proceso por el c :al el antahkarana
se empeña en desplazar una operación posterior y recordar u n a
anterior se llama rem emoración, o función de citta. La cuestión
siguiente es: ¿Qué recordará citta? ¿Cómo pedrá citta recordar
lo que no ha sido registrado por los sentido.' ni percibido por
la m ente? A menos que una cosa haya sido percibida una vez,
su rememoración no es posible. Aquí puede objetarse que las
personas perciban en sueños al cielo, lugares de peregrinación
y las form as refulgentes de Devas y Devís que runca vieron antes.
¿Cómo pueden reflejarse estas cosas en la mente durante los
sueños sin que prim ero las haya visto el ojo físico? Esta ob je­
ción carece de fuerza, porque todas las cosas que se perciben en
sueños son mentales. D urante el sueño, todos b s sentidos se des­
activan, permaneciendo consciente sólo la mente. En la rep re ­
sentación onírica la m ente es el único actor, de modo que, sea
lo que fuere lo que se presente, los actos y b s escenas de esa
obra son sólo el juego de un solo actor que asum e diferentes
8- Percepción directa.
8S Sushupti.203

203
personajes. Leones, tigres, víboras, osos, esposa, hijo, amigo y
sirviente, cielo e infierno y todas las cosas de esa índole que se
ven en sueños no son sino transform aciones del antahkarana.
Cuanto la m ente vio, oyó o pensó- en cu alq u ier m om ento, per­
manece grabado allí como m arcas sobre una piedra. Por varias
razones, en el sueño desaparecen las subsiguientes impresiones
sobreim puestas, dejando al descubierto, ante la vista, las m arcas
anteriores. Cuando se levanta el telón externo, se patentiza la
escena interior. No es que el cielo nunca h ay a sido percibido.
Todo lo que podemos decir es que no fue percibido en este na­
cim iento. No tenem os derecho a decir que n o fue percibido en
ningún nacim iento anterior. Sin em bargo, estas cuestiones M se­
rán explicadas en nuestro discurso sobre la reencarnación. Aquí
sólo direm os que la m ente es la c o n s tru c to ra 55 del cielo que se
ve en sueños, cuando no percibe con la ayuda de los sentidos,
sino que sólo trab aja con el auxilio de m ateriales que ella per­
cibió antes. Es con esos m ateriales que la m en te construye en
sueños el cielo, la tierra, el infierno y to d as las cosas de esa
índole. Entonces, la m ente, sin la ayuda del o jo ni del oído, juega
con sem ejantes cosas como si el ojo o el oído las hubieran visto
u oído, pero con esta diferencia: que poniendo en contacto una
cosa con o tra previam ente percibida, hace ap arecer a am bas de
form a diferente de su form a real. Es verdad, vemos el cielo en
sueños, pero la idea de que el cielo es el cielo es sólo u n reflejo
de éste que el oído ha percibido a través de Vedas y Vedángas.
Si no hubiéram os oído hablar de la belleza del cielo que des­
criben los Itih ásas ,56 Puránas y dem ás, y grabado ese cielo en
nuestras m entes, la idea del cielo nunca se hab ría encontrado
dentro de nosotros, y sin tal idea nunca deberíam os haber visto
el cielo en sueños. Son las im presiones an terio res causadas po r
lo que oímos del cielo las que nos hacen verlo en la imagen
onírica. En esto radica el carácter distintivo de la imagen. Los
palacios, tem plos, bosques y sotos que vem os en ella son sólo
reflejos de cosas que hemos visto en la tie rra , con esta diferen­
cia: que, a través de sus im presiones an terio res, la m ente los
adorna de varios modos. En el caso de una ciudad brillante vista
en sueños, tan to el brillo como la ciudad pertenecen a una per­
cepción anterior. La m ente sólo pone ju n to s el brillo y la ciu­
dad. Siem pre han existido bosques tupidos, llenos de anim ales
de presa, pero hoy la m ente me coloca fre n te a un tigre en ese
bosque. En esto sólo ha de verse la m an io b ra de la m ente, el
m isterio oculto del dram a, la característica de los sueños. Es

64 Tattvas.
66 Visvakarma.
66 Historias.042

204
por esta razón que he dicho que una cosa no percibida po r uno
de los cinco sentidos no podrá ser vista jamás en sueños, pues
la mente, que es la directora del espectáculo, no contiene aquéllo
en su depósito. Los sueños relacionados con Devatás adorados
por los Sádhakas son producidos, sin embargo, po r un proceso
diferente, que explicarem os en el capítulo sobre las ocho form as
de Siddhi de un Sádhaka.
Este ejem plo onírico dem uestra que. ya sea en vigilia o sue­
ño, citta no puede recordar nada que no haya sido oído, tocado,
visto, degustado u olido.
H asta en el caso de la m editación sobre un M antra, deberá
estar presente uno u otro de estos cinco principios sensorios.
En el caso del Gáyatrí hay m ucha dificultad sobre este punto.

EL CULTO DE GAYATRI

Hoy en día, m uchas personas creen que es el B rahm an sin

atributos quien es el Devatá del Gáyatrí. de modo que en el Gá­
yatrí M antra sólo debe contem plarse su aspecto sin atributos.
Pero en esto hay una dificultad. El Brahman sin atributos está
más allá del alcance de la mente, del habla, o de los sentidos,
y ¿cómo podrá la m ente pensar o citta recordar lo que no está
dentro del alcance de los sentidos? Si en sueños es im posible
ver siquiera algo que los sentidos no hayan percibido an terio r­
m ente, ¿cómo es posible hacerlo cuando estamos despiertos? Así,
la contemplación del Gáy-atrí M antra se vuelve imposible. En
segundo lugar, el Brahm an sin atributos está m ás allá de todos
los atributos. Lo que es así no m uestra favor ni desfavor, sa­
tisfacción ni insatisfacción, de modo que de aquéllo nada debe
desearse ni esperarse en este Sam sára. ¿Y de qué sirve dirigirse
hacia aquéllo de lo cual nada podrá obtenerse, de lo cual nada
podrá esperarse, y de lo cual nada es cercano y nada es distante?
Puede decirse que el Gáyatrí no le pide a nadie que vaya o
venga, sino solam ente que se siente y medite. Pero la m edita­
ción no es posible sin la mente. Esta está íntim am ente asociada
con las tres cualidades. El Brahm an supremo carece de éstas.
En consecuencia, es tan imposible retener el firm am ento entre
un p ar de colmillos como adorar al Brahman sin atributos m e­
diante una m ente con atributos. En tercer lugar, ya sea que es­
tem os en Jos senderos del conocimiento ,57 de la devoción ,68 o del
tra b a jo ,59 el culto del Brahm an sin atributos está contra todas
67 Jñána.
58 Bhakti.
59 Karma.205

205
las opiniones, contra la razón y co n tra el Sástra. “El proceso
m ental m ediante el cual el yo se relaciona con el Brahm an con
atrib u to s se llam a adoración. P or esta razón, sería preferible que
se efectuase algo m ás que adoración en relación con el Brahm an
sin atributos, que se supone que el G áyatrí busca establecer.
¿Pero cómo podrem os rem ediarlo? Asimismo, el Sástra ha di­
ch o :" "Los dos veces nacidos —es decir, los Bráhm anas, Kshat-
triyas y Vaisyas— son todos S ák tas , 60 y n o Saivas o Vaishnavas;
pues todos ellos adoran a Gáj’a trí Deví, la Madre de los Vedas”.
Esto significa que, sea lo que fuere que uno llegue a ser des­
pués, ya sea Saiva, Vaishnava, S a u r a 61 o Gánapatya ,62 uno es
básicam ente u n Sákta.
Pues Gáyatrí, que es la M adre de los Vedas, y de quien una
persona deriva su carácter dos veces nacido, es una encarnación
de la Sakti poderosa.
Aquí tam bién se ha dicho: "Todos a d o ran a Gáyatrí Deví”.
¿Cómo puede, quien carece de a trib u to s, ser sometido a una
m ente con atributos? En cuarto lugar, se dice que el Brahm an
que G áyatrí busca establecer carece de atributos. Sin embargo,
el S ástra dice que cuando se m edita en G áyatrí durante el ja p a ,68
Ella debe ser contem plada bajo tres form as, según sea de m a­
ñana, m ediodía o atardecer. De m añana, Ella es Gáyatrí, y apa­
rece como una jovencita, rosada com o el sol joven. Ella es Brah-
m aní 64 de dos brazos, m ontada sobre un cisne ,65 sosteniendo en
su m ano cuentas de ru d rá k sa ,66 el cordón, y la escudilla m endi­
cante ,67 residiendo en el disco del sol, la D e v í 68 que preside sobre
el Rigveda. Al m ediodía, E lla es S ávitrí, y aparece como una
m ujer joven, oscura como los pétalos de un loto azul. Ella es
V aishnaví ,e9 m ontada sobre el p á ja ro G aruda, sosteniendo en Sus
cuatro brazos una caracola ,70 u n disco ,71 u n a m aza ,72 y un loto,
residiendo en el astro solar, la Deví que preside sobre el Yajur-
«o Adoradores de la Deví, en contraposición a los adoradores de Siva y
Vishnu.
«t Adorador del sol.
6 2 Adorador de Ganesa.
«3 Esto es, Dhyána, durante la recitación (jupa) del mantra, como el
católico, cuando reza el rosario, piensa en cada escena de los misterios gozosos,
dolorosos o gloriosos.
64 Aspecto femenino o Sakti de Brahmá.
65 Hamsa, que también se describe como un ganso o un flamenco, el
vehículo (Váhana) de Brahmá.
6« La semilla de una fruta, usada como málá (rosario), etcétera.
67 Kamandalu, usado por los ascetas para llevar la comida que les dan.
6s Adhishtatrí.
®* Aspecto femenino o Sakti de Vishnu, cuya Váhana es el Pájaro-Rey
Garuda.
T0 Sankha.
71 Cakra.
"2 Gadá, los tres sostenidos por Vishnu.206

206
veda. Per la tard e. Ella es Sarasvati, y aparece como una m u jer
más vieja, de blanca belleza inmaculada. Ella es R udrání de tres
ojos ,78 coronada con la m edia luna, m ontada sobre un toro, sos­
teniendo un trid e n te 74 y un tam bor ,75 residiendo en el disco
solar, la Deví que preside sobre el Sámaveda.
En el com entario de Sankarácárya sobre el Sandhya ,76 como
lo prescribe en el Yajurveda, se citan los siguientes pasajes: ‘‘Gá­
yatrí de m añana, Sávitrí al mediodía Sarasvati al atardecer. Ella
lleva estos nom bres en estos tres tiempos del día, y Ella m ism a
es Sandhyá en todos los tres tiempos (Vyása).
‘‘El Sandhyá m atutino es Gáyatrí, el Sandhyá m eridiano es
Sávitrí, y el Sandhyá vespertino es Saravasti” (Y ájñavalkya).
“Gáyatrí es roja, Sávitri es blanca (según algún 77 V eda), y
Sarasvati es oscura (según a lg ú n 77 V eda). Estas tres apariencias
de Gáyatrí han sido mencionadas para los tres Sam dhyás. En
la m editación, en otros tiempos, Ella debe contem plarse com o
de color blanco" (Vyása).
"La Gáyatrí de tres pies que e r Sus tres pies encarna a las
tres Saktis 78 de Brahm á, Vishnu y Mahesvara: a Ella sola deben
buscarla los dos veces nacidos y adorarla en tres form as."
Asimismo, se ha ordenado que esta misma Gáyatrí, que ap a­
rece como Sakti, debe contem plarse como varón en el tiem po
de pránáyám a ,79 de esta m anera:
"En el tiem po de la inspiración 90 del aliento contem pla (se­
gún algún 77 Veda) al M ahátmá 81 oscuro como los pétalos de un
loto azul, con cuatro brazos en el círculo del ombligo. En el
tiempo de la retención del alien to 82 contem pla (según algún 83
Veda) a Brahm á, el abuelo del m undo ,8'1 de cuerpo rojo, con
cuatro bocas, sentado sobre un loto en la región del corazón.
Durante la explicación 85 del aliento contem pla a M ahesvara , 86 el
D estructor del pecado, claro, limpio y blanco, como el cristal
purísim o en la región de la frente."
73 Aspecto femenino o Sakti de Rudra (Siva), cuyo Váhana es tin toro.
74 Trisúla.
75 Damaru, un pequeño tambor de forma de "reloj de arena”, sostenido
por Siva lo mismo que el tridente.
76 Culto diario, celebrado a la mañana, ál mediodía y a la tarde.
77 Sic en el original.
78 Poderes.
7* Regulación de la respiración, o ejercicios respiratorios (véase In tro ­
duction to Tantra Sástra.
80 Púraka.
81 Gran Espíritu; aquí Vishnu.
82 Kumbhaka.
83 Sic en el original.
84 Loka.
85 Recaka.
86 Siva.207

207
 Oh Mráhmana, que tienes privilegio 87 en el Veda y adoras
.1(i.iy.iirí, dime ahora: ¿este aspecto representa a aquel aspecto
del Brahm án que es sin atributos?
Si cl Brahm an es con o sin a trib u to s, y dueño de form a o
no, se discutirá de aquí en adelante. El Sástra dice que el B rah­
m an de quien el Gáyatrí habla es sin atributos, pero tam bién
dice que en el tiempo del jap a y d el pránáyám a debe contem ­
plarse Su form a con atributos. ¿Cóm o hem os de arm onizar estas
dos expresiones del Sástra? Si en G áyatrí a El se lo explica sin
atributos, ¿por qué el S ástra tam b ién ordena que debe contem ­
plársele con atributos? ¿Cómo establecerem os una concordancia
entre estas expresiones ap aren tem en te conflictivas? Este asunto
lo tratarem os después. Pero aquí preguntam os: ¿por qué se pro­
dujo este conflicto? ¿Tiene el m ism o S ástra el poder p a ra de­
term inar algo en él? 8S Por supuesto que no. ¿No está obligado
a decir qué es El realm ente? Si el S á stra hubiera sido la crea­
ción de una m era autoría hum ana, entonces ciertam ente habría
habido m ucho fundam ento p a ra la afirm ación y la negación.
Pero según el criterio de Aquél resp ecto al cual surgen estas cues­
tiones. ¿Cómo puede entonces s u rg ir una objeción sobre por
qué el Sástra dijo esto o aquéllo? E l Mismo Bhagaván tom a sus
propios retrato s en Su propia cám ara. Estos retratos reproducen
las diferentes apariencias en las q u e El está sentado an te ella.
Su voluntad es la única causa de e sta s diferencias. Por esta razón,
es fundam entalm ente im posible u n a objeción sobre po r qué el
Sástra ha dicho esto o aquello.
LAS SAKTIS VACYA 89 Y VACAKA 88 DE UN MANTRA
Los Sádhakas tendrán presente particularm ente que no sólo
en el G áyatrí sino en todo M antra h a y dos Saktis: la Vácva Sakti
y la Vácaka Sakti. El Devatá que es el sujeto de un M antra,90
es la Vácya Sakti, y el Devata que es e l M antra mismo 91 es Vácaka
Sakti. Por ejemplo, el Devatá que p re s id e 92 todos los Vishnu
M antras es Durgá en el M antra del him no de los mil nom bres
de Durgá. Durgá es el Devatá y M ahám áyá es la Sakti. En el
him no de los mil nom bres de V ishnu, Param átm á Sri K rishna
es el Devatá, y el hijo de D evakí9S es la Sakti, y así sucesiva­
m ente. Tal como la semilla yace d e n tro del fruto, así la Vácya
87 L iteralm en te, "goza d el ad h ik ára e n e l V ed a” .
88 L iteralm en te, "para co n stru ir o r o m p e r algo alred ed or de E l".
8* E sto s térm in o s s e exp lican en e l te x to .
80 Patripáya D evatá.
«' M antram ayí Devatá.
82 A d h ish tá tri qu e r esid e en o p r e sid e so b r e . Cada m an tra tien e su Adhish-
tá trí Devatá.
»8 M adre de K rishna. 208

208
Sakti yace dentro de la Vácaka Sakti. Tal como uno no puede
ver a la semilla sin penetrar a través del fruto, así uno no puede
percibir la verdadera naturaleza de la Vácya Sakti sin prim ero
adorar a la Vácaka Sakti. La Vácya Sakti es la vida de un M an­
tra, y la Vácaka Sakti es aquéllo por lo cual es sostenida la vida.
¿Sin vida, qué hay que sostener? Y si no se la sostiene, la vida
no es posible. Por esta razón, sin estas dos Saktis, un M antra
no puede siquiera d esp ertarse1”1 y en él no puede obtenerse el
Siddhi.95 En particular, sin la adoración de la Vácaka Sakti, la
vida no puede infundirse en un Mantra.®6 Pensar en el Sádhana
y el Siddhi en conexión con un M antra inconsciente es como si
uno fuera a poner un niño muerto sobre su propio rezago, y es­
perara alcanzar prosperidad mundana con su ayuda. Con el cul­
to,97 el Sádhaka no deberá entender aquí el culto del siglo xx que
se esparce como una enfermedad contagiosa, sino el culto orde­
nado por el S ástra para la raza aria. Pues el ñ u to de este culto,
al que nos referirem os, es expresado en el Sástra. El M antra de
este culto no es la oración ni la autoconsagración, que term ina
en trueno rugiente y nubes de torm enta en un cielo otoñal.98 El
prim er fruto de su expresión es una lluvia de m iradas de los
Devás, bastante poderosos come para producir u n diluvio en el
universo, y el últim o fruto es la riqueza del Siddhi. Tal como
las aguas de la tierra atraídas por el sol se ju n tan en el cielo,
y luego caen en la tierra como lluvia y se secan, y una y o tra
vez son atraídas por el sol, y caen y se secan, así este m undo
dualista es atraído hacia el brillante astro solar que es el tem a
del Gáyatrí y luego desciende como conocimiento de la verdad
no-dualista," que inunda el seco sam sára dualista, creando una
corriente de no-dualista conocimiento de B rahm a y bienaventu­
ranza de B rahm a que fluye sobre todo el universo dualista, a p a r­
tando al dualism o ilusorio, atrayendo al conocimiento no-dualista
hacia Aquélla desde la cual se origina la existencia dualista. Y
entretanto, la riqueza de los ocho Siddhis 100 crece y m adura,
llenando el vasto universo, el campo de acción 101 perteneciente
9 4 E sto es, n o h ay m antracaitan va A m e n o s que el m an tra sea d esp erta d o
en y p or la c o n scien cia del sád hak a, convirtién dose a sí e l m a n tra en p arte d e
la con cien cia del m ism o sádhaka, e s un m ero so n id o y un a m era letra, m u e r to s
y sin fru to.
85 M antrasiddh i (véase Introduction to Mantra Sástra).
»6 La c o n scien cia con d icion ad a trabaja n ecesariam en te p o r y a través d e
la fo rm a (que e s la naturaleza de sr pensar) hacia el " E s o ” am o rfo q u e se
m a n ifiesta al sád h a k a en el cu lto com o form a.
91 U pásaná.
89 E sto es, al gem ir, llorar, etcétera.
98 T attva.
roo V éase Introduction to Tantrc Sástra.
101 K arm a. 209

209
a aquel cultivador digno, el Sádhaka. Por esta razón, no hemos
de entender por el Gáyatrí M antra a l comienzo de una torm enta,
sino a la M adre que es bella como nubes cargadas de agua. La
Vácya Sakti sin atributos, que es el tem a del Gáyatrí, sabe que
Su aspecto sin atributos es inaccesible para los Jívas que tienen
atributos. En consecuencia. Ella h a bendecido al m undo de los
devotos asum iendo una form a con a trib u to s favorable al Sádhana
y al Siddhi del Sádhaka, y esta form a que habita en los cora­
zones de los devotos es la Vácaka Sakti que reside en el Gáyatrí
M antra. Es el brillo de Sus colores, blanco, amarillo, azul y rojo,
que se m anifiesta en el brillo de K ulakundaliní,102 que expresa
las cincuenta letras del Alfabeto. E s de Ella de quien habla cada
letra. P o r tanto, el Sástra dice: "O h Muni, ¿quién podrá relatar
la grandeza sin parangón de aquella Adyá Sakti? 108 Ni el Mismo
Siva, con sus cinco bocas, logró describirla. Cuando la m uerte
se acerca, al habitante de Benarés que anhela la liberación, a él
el Mismo Sam bhu 104 se aparece, y expresa en Su oído el gran
M antra llam ado Táraka-B rahm a en la form a que lo da su Gurú,
y así le concede la liberación suprem a del Nirvána. ¡Oh Jaim ini
B ráhm ana y Rishi!, es esa gran Sakti la que da la liberación del
N irvána, pues Ella sola es el b ija 106 de todos los M antras. ¡Oh
hom bre m agnánim o!, todos los Vedas han descripto al Gurú de
la liberación como el Devatá que reside en todos los M antras.
En la ciudad de Benarés, M ahesvara, deseoso de conceder la li­
beración a todas las criaturas, incluso a criaturas tales com o lie­
bres, insectos y sim ilares, que no han recibido la iniciación, El
Mismo pronuncia en los oídos de ellas, a la hora de la m uerte,
el nom bre Durgá, el gran Táraka-B rahm a M antra”.106
Asimismo, en el capítulo sobre la Creación, en el m ism o Sás­
tra, se ha dicho: "¡H om bre m agnánim o!, de esta m anera Bhaga-
ván B rahm á creó todo el m undo, y P rakriti Deví, que aparece a
través de una p a rte de Ella como Sávitrí, a quien los dos veces
nacidos adoran en los tres sándhvás,107 Le recibió como Su es­
poso. De modo sem ejante, la Deví Se encarnó en p arte como
Lakshm í y Sarasvatí, y en Su juego recibió a Vishnu, el m ante­
nedor de los tres m undos, como Su esposo”.
P or encim a de esto hay descripciones de Sus innum erables
m anifestaciones 108 en la form a de los M átriká varnas.109 A estos
io s La D eví cu y o a sie n to e stá e n el M úládhára.
tos La S a k ti P rístin a.
t04 S iv a .
too S em illa o m a n tra sem in al.
too D iscu rso del M ah áb h ágavata e n tr e V yása y Jaim ini.
to< M añana, m e d io d ía y noch e.
to s V ib h u ti.
toa L etras del a lfa b eto . 210

210
aspectos nos referirem os en su lugar apropiado. De hecho, no
hay diferencia sustancial entre los diferentes estados, Vácya y
Vácaka, de Saccidánandam ayí.110 Tal como las nubes son el es­
tado com pacto del agua, así el aspecto con los atrib u to s de los
Vácaka Sakti es sólo el estado com pacto de la Vácya Sakti sin
atributos. Tal como las nubes desplazadas por el viento se licúan
y derram an lluvia, así, movido por el am or de los devotos, el
Veda con form a y atributos les complace m anifestando ante su
vista aquel aspecto de Ella sin atributos que penetra el universo.
El Sádhana y el Siddhi son el proceso necesario para asegurar
sem ejante complacencia. Por esta razón, hallam os en el Sástra
que siem pre que Ella, por su extrem ado favor hacia un devoto
Se m anifestó plenam ente, Ella, a pesar de que es am orfa, m ostró
la form a del m undo 111 como Su propia form a. Si la Vácaka
Sakti hubiese estado separada de la Vácya Sakti, ¿cómo sería
posible para la Sakti ilim itada que se extiende p o r todo el uni­
verso aparecer en esa form a lim itada? ¿Cómo p o d ría el vientre
de una form a lim itada sostener a este universo? Y así, oh devoto,
digo que la nube es una m asa condensada de partículas de agua.
Abre tu corazón, grita “ ¡Oh Madre!”, apantállala con el viento
de la devoción,112 y luego verás que una lluvia incesante y co­
piosa inundará los tres mundos. Y entonces, no sólo nosotros,
sino tam bién todo el m undo dualista entrarem os y nos hundire­
mos en el vientre insondable de la existencia única.113 Cuando
la Sakti con atributos que reside en el M antra sea despertada
por fuerza del Sádhana del Sádhaka, Ella abrirá la puerta de la
verdad m onista, cuando será posible ver la naturaleza y esen­
cia 113 verdaderas de este universo. Así como p a ra obtener un
conocimiento del arte mágico de actu ar los actores y las actrices
deberán representar sus papeles, de igual modo, a menos que el
Actor y la Actriz en la obra de este m undo nos m uestren gracio­
sam ente su arte, nadie podrá dar una percepción verdadera de
lo que es Brahmavidya.114 Pero el asunto es diferente para quie­
nes, apareciendo en el papel de actores y actrices, representan
esa obra y, al leer los parlam entos se convierten en las dram atis
personae, y en el momento de cerrar sus ojos hacen que se des­
vanezca el universo con atributos, y vean al B rahm an sin a tri­
butos.115 Pues ellos son los que ofrecen el espectáculo y los es-
110 A quella su sta n cia es existen cia, c o n sc ien cia y b ien aven tu ran za: la d e fi­
n ició n d e B rahm an.
t u V isvarúp a.
U2 B h ak ti.
U 3 T attva.
ii-* C on ocim ien to de B rahm an.
u s O bservación dirigida con tra la secta de lo s Brahxnos, qu ien es aqu í so n
d escrip to s co m o p en san d o que pueden co n d u cir se sin S á d h a n a , y sim p lem en te
cerran d o su s o jo s pu ed en ver al Nirjruna B rah m an . 21

211
pectadores, los a d o re s y la audiencia. Pueden cam biar su papel
diez veces en una hora, y d isfru ta r viendo esto. Pueden hacer lo
que gusten. Nada tenem os que decir ante ello. No obstante, sea
lo que fuere lo que otros digan, ellos saben que en nada son
m ejores que antes, sino que m eram ente asum ieron un papel.
H asta aquí respecto a la representación de los papeles; ver la
representación real es una cuestión diferente. Pero la sed del
corazón de quienes esperan que El represente, y ellos le vean;
que El baile, y ellos sean la causa de Su baile; que El m uestre
Su aspecto real y ellos lo d isfruten p a ra contento de sus cora­
zones, no puede satisfacerse viendo esta representación sin valor.
Su solemne resolución es que m ientras en el cielo no aparez­
can nubes nuevas y seductoras, llorarían incesantem ente con
corazones doloridos y gargantas resecas, como un cátaka,116 en
esta vida, atorm entado por las tres clases de dolor,117 antes que,
tironeados por la falsa atracción del espejism o, precipitarse
hacia él como un ciervo enloquecido y, en últim a instancia, con­
sum irse con el fuego de una sed abrasadora. Tarde o tem prano,
deberá llegar un día en el año de la vida hum ana en el que el
ojo sea aliviado y el corazón renovado por la belleza bienaven­
tu rad a y colm adora del m undo de aquella nube sedante y re­
luciente, y en el que la sed del corazón se sacie de p o r vida con
la lluvia de Sus graciosas m iradas llenas de néctar. P or esta
razón, el devoto depende de E lla sola, es todo sum isión a Ella,
nunca suplica ante la puerta de los demás, y dice: "Oh M adre,
yo sé que Tu aspecto verdadero es B rahm akaivalya,118 que Tú
eres sin atributos, y sólo alcanzable p o r el conocim iento verda­
dero. Sé que tam bién Tú estás llena de bondad p a ra Tu devoto.
Sé que Tú eres nuestra Señora,119 y que el universo es Tu form a.
Sé que Tu sustancia es existencia, consciencia y bienaventuranza,
y que Tú de varias form as concedes los deseos de los Sádhakas.
Sé que Tú m antienes en funcionam iento a los tres m undos. Sé,
oh Madre, que Tú eres la ordenadora de todos los ordenadores.
Sin embargo, sé que p a ra el hom bre desvalido, indigente, angus­
tiado, que busca protegerse del peligro, y que no tiene m edio
para satisfacer su deseo, Tú eres el único am uleto, M antra y b ál­
samo curativo. Es a fin de que Ella acceda a esta oración del
Sádhaka y dem uestre la verdad de esta fe que Ella (que es la
Vácya Sakti, cuya sustancia es la consciencia eterna) asum e las
form as juguetonas de V ácaka Sakti. M orando, en tal form a, com o
Hija, la M adre del m undo dijo a Su Padre, Him álaya: "N adie

U 6 Un p ájaro q u e se d ice q u e s ó lo v iv e en la lluvia.

ii7 V éase an tes.
U 8 La lib eración su p rem a .
1 1 9 Isv a rí, fem en in o d e Isv a ra , la D eid ad " p erso n a l”.2
1

212
puede com prender mi forma s u til120 sin haber m editado 121 pri­
m ero debidam ente sobre mi form a burda.122 La vista de esta
form a sutil libera al Jíva de los lazos del Sam sára, y le da el
Nirvána Sam ádbi.123 Por esta razón, un Sádhaka que desee la
liberación deberá prim ero buscar refugio en mis form as burdas,
y luego, habiendo adorado debidam ente, m ediante Kriváyoga, es­
tas form as lentam ente y paso a paso, deberá pensar en Mi form a
suprem a, inagotable y sutil”.
Por esto el Sádhaka com prenderá que sólo después de la
plena adoración de Ella en Sus aspectos con form a, él tiene de­
recho a pensar poco a poco en el aspecto sutil de Ella. Ahora
bien, ¿dónde está ese aspecto sutil, y dónde estam os tú y yo?
Tal como en el Gáyatrí, así en todo M antra, la Vácya Sakti
es sin atributos, y la Vázaka Sakti es con atributos, pues esta
últim a es el objeto del culto y la prim era el objeto que ha de
alcanzarse. La Vácaka Sakti deberá usarse como m edio y sostén
a fin de que pueda alcanzarse la Vácya Sakti.
En la m edida en que yo deba adorar con esto, preservando
mi m ente y mi corazón la distinción de que yo soy el adorador
y Ella es la adorada, en esa m ism a m edida no hay otra opción
que adorar aquel aspecto de Ella que tiene form a y atributos.
Pero el día en que mi mente y m i corazón se hundan en el vien­
tre de P rakriti,124 los veinticuatro tattvas 126 desaparecerán en
Ella, todo egoísmo será destruido, y yo m e perderé en aquel es­
tado que trasciende toda palabra y todo pensam iento, en el que
"ni tú ni yo existim os”. Ese día, ¿dónde estoy yo o quién es
mío? Tu existencia depende de la mía, de m odo que si yo ceso
de existir, ¿dónde estás, entonces, tú? Y aunque "tú " existas, no
habrá un "yo” que "te ” descubra. Sólo m ientras un río no caiga
y se pierda en el m ar existe la distinción entre río y m ar. Pero
cuando el río se mezcla con el m ar, el prim ero cesa de existir;
y así el m ar cesa de exisrir para el río, que se pierde en él, aun­
que adem ás existe para todo el m undo. Al cesar la individuali­
dad del río, éste no puede decir m ás lo que llegó a ser debido
a la pérdida de su yo. Entonces, no hay m edio para separar al
"yo” del río, ni el río puede separarse. Por esta razón, digo que
cuando yo cese de existir, Ella tam bién, no obstante Su existen­
cia, cesa de existir en lo que a m í concierne, pues con la des­
trucción de mi individualidad ha sido destruida Su individualidad
120 Súkshma.
121 Dhvána.
122 Sitióla.
128 E x ta sis de la lioeraciin .
124 V éa se Introduction i: Tan'ra Sástra.
120 De Sánkhya, a sab er Prakriti, M ahat, A hankára, M anas, In d riyas, Tan-
m átras, M ahábhútas. 213

213
en su relación conm igo. Ahora dime, oh Sádhaka, a quien ado­
rarás cuando te h u n d as en el aspecto sin atributos del Yo. Este
estado no es adoi'ación, sino el fruto últim o de ésta llam ado Nir­
vana o B rahm akaivalva. En este estado, el adorador se unifica
con lo adorado. Allí no queda adorador ni adorado, sino sólo
Ella. Si consideras esto tam bién apropiado para la adoración, no
sé dónde podrás ob ten er la liberación en el dominio de la Señora
de cabellos d e sg re ñ a d o s.126 Sea esto como fuere, esta es una
cuestión que sólo concierne a los que alcanzaron ese estado. Te
decimos, Jíva, que m ientras dure ese estado de un Jíva, no tie­
nes otro medio disponible que la adoración. M ientras debas ado­
rar, deberás, a fin de m antener esa adoración como tal, continuar
adorando a una Deidad que posea form a. No tem as. Ni tú ni
yo tendrem os que aferrarn o s indiscrim inadam ente a algo o a
todo.
La que creó al Jíva conocía de antem ano las angustias del
corazón del Jíva, y po rq u e Ella debe ser alcanzada, la H ija de
la M ontaña Se h a som etido a varias form as. Debido a esto, los
que estam os en la tie rra podemos atrevernos a extender nuestras
manos hacia el cielo p a ra atraparla. Aunque, ya sea en la tie­
rra, en el cielo o en el m undo inferior. Ella es una sin segundo,
asum ió em pero varias form as como M adre del m undo dualista.
Es el espectáculo de este gran juego de Brahmam ayí, el que
indujo al Sástra a decir en el K ulám ava Ta n tra :127
"B rahm an, que es todo consciencia, sin cuerpo o parte, y
más allá del poder de la palabra y la m ente, construye form as
para Sí para beneficio de los Sádhakas.”
En el M ahánirvána Tantra, Sadásiva dice a la Deví: "¿Oyes
por qué eres adorada, y por qué Tu Sádhana conduce al Jíva
hacia el B rahm a-Sáyujva? 128 Tú eres la P rakriti suprem a del
Alma Suprem a. ¡Oh Sivé! 128 todo el m undo nace de Ti. Por
ende, Tú eres su M adre. ¡Oh Señora!, todo en este m undo, sea
grande o pequeño, m óvil o inmóvil, ha sido creado por Ti, y
existe bajo Tu control. Tú eres la M ulap rak riti180 de todos los
Vidyás,151 e incluso el origen de N osotros;182 Tú conoces el Tatt-
va 188 del universo entero, em pero nadie conoce Tu aspecto ver­
dadero. Tú eres Kálí, Tárá, Durgá, Shodasí, Bhuvanesvarí y
Dhúmávatí. Tú eres Bengalá, Bhairaví y Cinnamastá. Tú eres
126 D ev í c o m o K á li y o tr o s ap arien cias (M úrti) e s rep resen tad a así.
li t Cap. VI.
118 U n ió n c o n B ra h m a n .
12» La D eví.
136 La P ra k riti ra d ica l o p rístin a
is i S a k tis.
182 E sto e s, B r a m á , V ish n u , S iva y o tro s D evas.
188 Verdad, Principio, Naturaleza, Esencia.214

214
A nnapúrna 154 y la Deví de la palabra.1®6 Tú eres M ahálakshmí,
que m ora en un loto. Tú encarnas a todas las Saktis. En Ti
están todos los Devas. Tú eres sutil lo mismo que burda, m ani­
fiesta lo mism o que inm anifiesta. Amorfa, Tú posees tam bién
form as. ¿Quién puede conocer Tu aspecto verdadero? Para el
triunfo de los fieles, p a ra el bienestar de todo el m undo, y p ara
la destrucción de los Dánavas,136 Tú asumes toda clase de cuer­
pos. Tú eres de cuatro, de dos, de seis y de ocho brazos. Para
la preservación del universo, Tú blandes toda clase de brazos
y arm as. El Mantra, el Y a n tra 137 y otros m odos de Sádhana, lo
mism o que las tres form as de adoración (Pasu, V ira y Divya) 188
son todos descriptos en el T antra según estos diferentes aspec­
tos Tuyos.” El mismo T antra dice: "Tú encarnas a todas las
Saktis; Tú eres la Adyásakti suprem a.139 N uestras Saktis,1411 como
Creador, Preservador y D estructor del universo, derivan de Tu
Sakti. Tus formas eternas son de color y form a variados, y son
adoradas por meció de diversas form as de Sádhana. ¿Quién po­
drá describir todas éstas? Es p o r la gracia de una gota de Tu
m isericordia que Me ha sido dado describir en el K ulatantra Aga­
m a y en otros Sástras el m odo de Sádhana y adoración de aque­
llas form as Tuyas”.
Por estas referencias sástricas parece que la H ija de la
M ontaña, conociendo la incapacidad del Jíva p a ra concebir idea
alguna sobre Su naturaleza sutil,141 Se encarnó en varias form as
p ara el Sádhana y el Siddhi, el bienestar de los tres m undos, y
el alivio de la tierra respecto del agobio de sus pecados.142 E sta
es la fe firm e de quienes avanzan por el sendero del Sádhana
bajo el control y la protección del Sástra. Es diferente la opi­
nión de quienes van de prisa por el sendero del egoísmo, teniendo
al Sástra bajo su control. Nadie podrá o b jeta r a otro que pre­
dique sus propias opiniones individuales. Pero los que se ocul­
tan bajo la capa del S ástra, y de m odo innatural lo m atan o
hieren, apuñalando su corazón con significados erróneos e in ter­
pretaciones pervertidas, derram ando en él el veneno del egoísmo,
proclam ando al m undo que están recetando al Sástra con su
m aletín venenóse, lleno de las filosas arm as del egoísmo per­
tenecientes a los m odernos reform adores sociales, fundadores
de religión, críticos y charlatanes hom icidas, deben ser puestos
164 V arias fo r n n s de la D eví, in clu id o el D asam ah ávid yá.
385 S arasvatí.
136 D em on ios.
is? El diagram a adorado.
is® Los tres E h ívas.
338 S a k ti Prist: ra.
340 E sto es, los pod eres d e B rah m á y o tr o s.
343 Tattva: existencia o realidad.
142 B húbhára. 215

215
en evidencia a fin de m ostrar con qué rem edios excelentes hacen
alharaca de recetar a l m undo religioso. Tam bién debemos ver
si el estado desgastadísim o, contraído y soñoliento de la reli­
gión, que p ro d u je ro n en la época actual en virtud de su tra ta ­
m iento, es m eram ente un sueño de descanso para la religión, o
su sueño eterno en la m uerte. En esta parte, revelarem os a los
Sádhakas ese nuevo tratam iento del Sádhana-dharm a por parte
de estos doctores, que consiste en golpearse la cabeza con el
arm a de B ra h m a :148
Cinm ayasyápram eyasya nishkalasyásarírinah
Sádhakánám h itárth áy a bráhm ano rúpakalpaná.
Es decir. B rahm an que es todo consciencia, sin cuerpo o
partes y m ás allá del alcance de la palabra y la m ente,144 cons­
truye form as p a ra beneficio de los Sádhakas.
Hemos dado antes la interpretación de este verso, basado
en la autoridad del S ástra. Pero los m édicos antes m encionados
son contrarios a e sta interpretación. Dicen que los devotos han
dado form as im aginarias a B rahm an para sus propios fines,
aunque, objetivam ente, B rahm an no tiene form a. Si esto es
cierto, entonces los Sádhakas no sólo han dado form as im agina­
rias a B rahm an, sino que sus alegados propósitos y beneficios
deberán ser im aginarios. Si B rahm an realm ente no tiene form a,
¿cómo podrem os creer que puede servirse a una finalidad ver­
dadera atribuyéndole form as falsas e im aginarias? Tal vez di­
gas que la contem plación de la form a produce m eram ente con­
centración de la m ente, y que, po r S u gracia, da el siddhi. Aquí
preguntam os: ¿No m ueve a risa cuando se piensa en algo como
existente que uno sabe que es inexistente? No es contem plación
ni concentración, sino el juego de un niño con B rahm an. Una
niña sabe b astan te bien que una m uñeca no puede ser jam ás
una cosa viva. Tam poco ignora el hecho de que ella es u n a don-
cellita que no está casada. Em pero, cuando juega, m u estra gran
preocupación po r su hijo-muñeca, pretende que llora, finge darle
leche, lo pone sobre su regazo, lo acaricia, y así satisface su
propia m ente. La atribución de form as falsas a B rahm an es exac­
tam ente sim ilar. Sé que el B rahm an sin atributos no tiene pla­
cer, desagrado, v irtud, vicio, atracción, apego, piedad, generosi­
dad, am or, afecto, relación dual, ni siquiera cuerpo. Entonces,
¿no es absolutam ente inútil p a ra m í m editar sobre las form as
im aginarias de ese B rahm an calm o y sin atributos, que no tiene
form a, y adorable p a ra ganar Su favor? ¿Quién negará que son
locos los que creen que durante el fluir eterno de los aconteci-
148 R etru éca n o : el arm a-B rah m a e s m u y p eligrosa. Aquí se r e fie r e a ia
m oderna secta e c lé c tic a , llam ad a e l B rah m a S am aj.
iM A p ram eya. 216

216
m ientos mundanos, desde tiem po inm em orial, los devotos arios
han estado simplemente derrochando sus energías en sem ejante
tarea inútil?
En segundo lugar, si se imaginan form as a fin de ad q u irir
con su ayuda la concentración de la m ente, ¿por qué abandonar
form as que son naturalm ente herm osas y calculadas a prim e-
risim a vista para cautivar a la mente; y por qué inquietar aún
más a la mente inquieta m ediante la im aginación de toda clase
de form as innaturales y varias para los Devas y las Devís? No
hay objeción para tal argum ento en el caso de quienes han im agi­
nado semejantes form as innaturales. Pero tal idea es peligrosa
para aquellos cuyo triunfo depende de los dictados del S ástra.
Cuando adoro, soy independiente, pero en el tiem po de recibir
los frutos de la adoración ¡yo dependo del Sástra! Es dificilí­
simo e n trar en este m isterio m onstruoso.
¿El Siddhi obedece a m i orden? ¿No es desvergüenza sum a
o delirio de un loco suponer que el Siddhi aparecerá y se m o­
verá en el sentido que yo le ordene, y seguirá a cualquier form a
que yo contemple? Sabedor de que e sta vanidad del libre pen­
sam iento en el Sástra deberá un día ser destrozada, Bhagaván,
en el discurso entre Srí Bhagaván y Uddhava, en el Srím ad Bhá-
gavata,145 dice:
"E l Sádhaka que obedece a las ordenanzas sástricas y efec­
túa el sádhana según su voluntad, no sólo fracasa en lograr el
siddhi, sino que tam bién se va al Infierno.” Su libertinaje le
priva al siddhi. y este gran pecado de desobediencia al S ástra
le conduce al Infierno.
¿Tú y yo daremos form as im aginarias a Aquel cuya voluntad
ha creado el infinito del Brahm ánda? E n verdad, es digno de
crédito que tú y yo, siendo hom bres, hayamos sido capaces
de creer esto. Pregunto: "¿Cuál es tu autoridad p ara esta im a­
ginación de las form as?” Replicarás que el S ástra ha dicho:
"Sádhakánám hitártháya, brahm anorúpakalpaná” .146 No hallo
nada que objetar en lo que ha dicho el Sástra, pero el peligro
radica en la manera en que se lo entiende.

345 Cap. XII

146 V éase am es: la trad u cción apropiad a es: “ Para el b ie n de los S á d h a k a s,
B rah m an construye las fo r m a s”, p ero, com o se se ñ a la d esp u és, lo s o p o n en tes d e l
a u tor trad u cen de m od o diferen te la oración. 217

217
Capítulo V

LOS MANDATOS DEL SASTRA

El Sástra, que ve a B rahm an como realm ente es, ha dicho

que el Mismo B rahm an construye las form as p ara Sí, para be­
neficio de los Sádhakas. Pero tú consideras que el Sástra sig­
nifica que los devotos dieron form as im aginarias a Brahman.
La palabra Sádhakánám se form a añadiendo la term inación del
sexto caso al vocablo Sádhaka. Según tú, este sexto caso in­
dica el nom inativo, y tom a la palabra R úpakalpaná con Sádha­
kánám . Asimismo, supones que la palabra B ráhm anah que se
form a añadiendo la term inación del sexto caso al vocablo Brah­
m an tiene su sexto caso en el sentido genitivo. Así, lodo lo
explicas com o “form as que los Sádhakas im aginaron en rela­
ción con B rahm an". Pero no es esta la explicación correcta.
T rátase de la palabra Sádhakánám , que tiene su sexto caso en el
sentido genitivo, y debe leerse con la palabra hitártháya. Ade­
más, el vocablo B ráhm anah tiene su sexto caso en el sentido no­
m inativo, y debe leerse con rúpakalpaná. Así, todo el verso viene
a significar "form as que el B rahm an ha construido p ara benefi­
cio de los S ád h ak as”. Aunque am bas posiciones son igualmente
proclives a equivocarse, sin em bargo el criterio que he asumido
arm oniza con el contexto de la expresión sástrica. Pues el verso
antedicho aparece en el K ulárnava T antra en conexión con el
culto de los Devas que poseen form as. Prim ero, la Deví dice:
"Ahora deseo oír el carácter de la adoración, de modo que
dime el m odo del culto en la purificación de los artículos Kula,
etc.” En respuesta a esta pregunta, Bhagaván Siva, el Creador
de todas las cosas, explica en el capítulo sobre la Adoración, la
necesidad o no de invocar a los Devas, y establece que el hecho
de la posesión de la form a es el fundam ento m ism o de la invo­
cación. Es a este respecto que se presenta el verso m ientras
estatuye al culto de las Deidades encarnadas. Decir que es im­
posible que deban tener aspectos con form a no es m eram ente 218

218
inapropiado sino que refuta lo m ism o que se busca dem ostrar.
E ste ejemplo no descuida la ocasión p a ra servir fines egoístas,
dando una interpretación falaz del verso sánscrito.
En segundo lugar, hay am plios fundam entos en apoyo de
m i criterio, a saber: 1) Si de acuerdo con su deseo, los Sádhakas
dan formas im aginarias a B rahm an, ¿ p o r qué el Sástra eterno
debería aceptar eso como evidencia? 2) Si los Sádhakas pueden
crear formas de acuerdo con su propia dulce voluntad, sería d i­
fícil suponer la cantidad que ya ha sido creada por innum era­
bles Sádhakas de diferentes m atices m entales y las innum erables
form as que serán creadas tam bién en el futuro. Además, si la
adoraciór. de todas estas form as da siddhi, ¿por qué el S ástra
no proporcionó, por separado, en el caso de ellas, el modo de
adoraciór consistente en Dhyána,1 M antra, etc.? 3) Si yo soy
independiente en la cuestión de la imaginación de las form as,
¿por qué el modo de adoración no debería ser tam bién guiado
p o r mi propio libre albedrío? 4) Si im agino una form a según m i
propio deseo, ¿qué hay que obligue a Isvara a aparecer en esa
form a? 5) Si puedo co n stru ir form as, ¿por qué no podré ta m ­
bién construir M antras? 6) Si la M antra Sakti 2 es guiada p o r
Sakti, ¿por qué, en vez de gastarla en el M antra, no adoro de
algún otro modo? 7) ¿P or qué debería uno aceptar un G urú
respecto a una adoración que yo deba realizar según mi im a­
ginación? 8) ¿Qué s a k ti8 hay en el m ism o Jíva por la que éste
pueda obtener un siddhi supersensual y superhum ano sin la ayu­
da del Sastra? 9) ¿Cuándo vi, oí o m e convencí m ediante arg u ­
mentación de que alguna persona obtuvo sem ejante siddhi p a ra
que pueda creer en eso? 10) ¿Quién será responsable si al tra ta r
de obtener tal siddhi sucede que caigo? 11) ¿Quién sabe en qué
tiem po puede alcanzarse tal siddhi? 12) Si el siddhi puede al­
canzarse según el propio deseo de uno, ¿cuál es la necesidad de
adorar a Gáyatrí, cuya sustancia es el m antra, como se dice en
el Sástra?
Estos y otros fundam entos son ta n favorables a mi criterio
como desfavorables al tuyo. ¿Cómo osarás decir que los Sádha­
kas imaginan form as sin responder prim ero plenam ente estas
preguntas que te contrapuse?
Al tratar sobre el dhyána de Ella, el Gáyatrí T antra ha dicho:
“ Ella ha adoptado cuerpos juguetones según Su propio deseo”.
Asimismo, en el Bhagavadgítá,4 el M ism o Bhagaván (cuya form a
en cuestión está a q u í), ha dicho:

1 Meditación.
2 Potencia del mantra.
8 Poíer.
4 Car IV , v erso s n ú m s. 6, 7 y 8; y cap . V I I , v erso 21.219

219
 "Aunque innacido, el Yo im perecedero, y tam bién el Señor
de todos Jos seres, cavilando sobre la N aturaleza, que es Mía,
em pero yo nazco a través de Mi propio Poder.
’’Siem pre que se corrom pe la justicia, ¡oh B hárata! y se
exalta la injusticia, entonces Yo M ismo aparezco.
’’Para protección de los buenos, p a ra destrucción de los que
obran m al, con el fin de establecer firm em ente la justicia yo
nazco de edad en edad.
"A cualquier devoto que busque a d o ra r con fe algún aspecto
sem ejante, en verdad Yo confiero la fe indesviable de ese
hom bre." 0
El M árkandeya Purána dice en el D evím áhátm ya:56 "Es eter­
na Aquella cuya a p a rien c ia 7 es el universo que Ella penetra,
em pero oye de mí acerca de Su nacim iento en varias formas.
Siem pre que Ella aparece para hacer el tra b a jo de los Devas se
sabe en los tres mundos que nace (aunque Ella en realidad está
libre de nacim iento y m uerte)".
El m ism o libro, en el him no de alabanza de la Deví, dice:
"Madre, dividiéndote en m uchas form as, lograste la destrucción
de grandes Asuras,8 los enemigos del D harm a. ¿Quién podrá
hacer esto ?”
El siguiente discurso entre H im álaya y Párvati aparece en
el Bhagavatí Gítá, en el M ahábhágavata:
Dijo la Deví: "Oh padre. Señor de las M ontañas, por mi
libre albedrío dividí Mi form a con el fin de la creación en los
aspectos duales de varón y m ujer. De éstos, Siva es el Purusha
suprem o, y Sivé la Sakti suprem a.9 G ran Rey, los Yogis que
disciernen la v e rd a d 10 hablan de Mí como B rahm atattva, con
sus dos aspectos de Siva y Sakti.11 Como B rahm á, creo este
universo de cosas móviles y no-móviles,12 y como M ahárudra, por
Mi voluntad, lo destruyo en el tiem po de la disolución.13 Magná­
nim o H im álaya, yo tam bién soy quien, p a ra d e rrib ar a los que
obran m al, m antengo como Vishnu, el P urusha suprem o, todo
este íntegro universo creado. M agnánim o Him álaya, soy yo
quien, m ediante repetidas encarnaciones sobre la tierra como
Rárna y otros, destruyo a los Dánavas y salvo a este m undo. ¡Pa-
5 P or co n v en ien cia , h ácese referen cia a u n a tra d u cció n p u b licad a. E ste y
o tr o s e x tr a c to s del B h agavad gítá so n d e la tr a d u c c ió n d e la señ o ra B esa n t, con
el tex to sá n sc rito .
e Cap. I.
7 M úrti.
8 D e m o n io s.
* E s to es, lo s p rin cip ios " m a scu lin o ” y " fe m en in o ” su p rem o s.
to T a ttv a .
11 V é a se a n tes.
12 E s t o e s, e l m u n d o orgán ico e in o rg á n ico .
13 Pralaya.
dre!, de todas estas form as Mías eternas y ocasionales, la m áxi­
ma es la que consiste en Sakti, pues es cierto que sin Sakti, el
espíritu en la form a de P urusha no tiene poder de acción. G ran
Rey, sabe que todas esas form as Mías antes m encionadas, lo m is­
mo que mis form as de h ija y sem ejantes, visibles p ara ti, son
Mis formas burdas. Ya te he dicho cuál es Mi form a sutil. G ran
Montaña, nadie p o d rá aprehender Mi form a sutil, cuya vista
da nirvána kaivalya al Jíva, sin m editar prim ero sobre Mi form a
burda. Por esta razón, un Sádhaka que desee la liberación d e ­
berá prim ero buscar refugio en Mis form as burdas, y tras h a b e r
adorado plena y debidam ente, m ediante Kriyáyoga,14 estas fo r­
mas deberá m editar lentam ente y poco a poco sobre m i form a
inagotable, sutil y suprem a”.
Entonces, Him álaya dijo: “M adre Mahesvarí, son m uchas
Tus formas burdas. ¿E n cuál de éstas debe el Jíva buscar refu ­
gio a fin de alcanzar fácilm ente la liberación? Hazm e el favor,
Mahadeví, dime esto".
La Deví replicó: "E ste universo consiste en m is form as
buidas. De todas éstas, la form a de la Deví m erece la suprem a
adoración, y concede p ronto la liberación. M agnánimo H im álaya,
esa form a de la Deví es tam bién m últiple. De éstas, los Mahá-
vidyas conceden rápidam ente la liberación. Gran Rey, oye de
mí sus nombres: M ahákálí, Tárá, Shodasí, Bhuvanesvarí, Bhai-
raví. Bagalá, Chinnam astá, M ahátripurasundarí,16 D húm ávatí, Má-
tangí.16 Todas éstas aseguran la liberación. Si el Jíva diera su
devoción a estas form as, la liberación está pronto, con seguridad,
dentro de su alcance. Padre, por m edio del Kriyáyoga busca la
protección de cualquiera de estas form as. Dirigiendo tu m ente h a ­
cia Mí solo Me poseerás, con seguridad. Oh Montaña, la gente m ag­
nánima que Me ha encontrado no renace jam ás. Para ella no hay
nacimiento en esta vida efím era y llena de pesares. ¡Rey!, yo
concedo la liberación al yogi devoto que siem pre me recuerda
con atenta devoción. Si uno Me recuerda una sola vez con de­
voción en la hora de la m uerte, nunca más es vencido con la
mole de pesares m undanos. ¡Hom bre magnánimo!, a quien Me
adora con devoción y corazón sincero, yo le concedo la lib era­
ción eterna. Busca Mi protección en Mi aspecto de Sakti. Ese
es el que procura seguram ente la liberación, y la liberación será
alcanzada por ti. ¡Gran Rey!, hasta los que adoran a otros De-
vatás con respeto y devoción, Me adoran realm ente a Mí solo,
pues yo estoy en todos y soy el dador de la recom pensa en todo
sacrificio. (Esto es, puesto que yo estoy en todo, dejando de
i* Y oga de la acción .
1 5 K am alá.
16 Las diez fo r m a s q u e la D eví a su m ió a n tes del D a k sh ajñ a (v éa se In­
troduction to Tantra Sástra). 21

221
lado a los Devatás, nada existe en este m undo que, en un sen­
tido espiritual, esté separado de mí.) Y en cuanto a los Deva­
tás, cualquiera de ellos que sea adorado, son m eram ente m ani­
festaciones de Mi propia grandeza; de modo que, cualquiera sea
el sacrificio que se efectúe, soy yo quien, en la form a del Devatá
allí adorado, concedo, en retribución por sem ejante adoración,
su recom pensa. Pero, ¡Gran Rey!, la liberación jam ás podrán
obtenerla los que se consagran a estos Devatás solos (es decir,
quienes en su devoción a los Devatás a los que adoran son indi­
ferentes, irrespetuosos o faltos de devoción respecto de los otros
Devatás, considerando a los últim os diferentes de los prim eros).
Por tanto, con tu mente bajo control, busca am paro en Mí para
aflo jar las ataduras de la existencia física, y sin duda Me encon­
tra rá s ”.
En el N iru tta ra T antra se ha dicho: "Devi, Siva y Sakti
están cada uno divididos según sean con o sin atributos. La
suprem a B rah m asan átan í 17 sin atributos está llena de brillo,
como tam bién lo está el suprem o Purusha 18 sin atributos que
brilla como una gran joya azul. Pero esa brillante Dakshináká-
lika 19 sin atrib u to s está m uy alejada de todos los propañcas 20
(esto es, siendo Su aspecto sin atributos im perceptible para los
seres físicos form ados por Máyá, está a gran distancia, pues
trasciende el alcance de Máyá, y por tanto, en lo que concierne
al Jíva form ado por Máyá, está situada más allá del m ar de
Máyá) ”.
" E n Su aspecto sin atributos esa ilim itada Sarasvatí es de
poder inm ensurable, y la M úlaprakriti de las quince fases de
Sakti, como Kalí, Kapáliní, Kulva y otras. Asimismo, en Su es­
tado con atributos, cuando Ella da nacim iento a los tres Devas
— B rahm á, Vishnu y M ahesvara— en el gran océano de la causa
original ,21 Su vientre, es Ella la que da nacim iento a Mahákála,
el prim ogénito. Es Ella quien, asum iendo una form a femenina,
da nacim iento al universo entero, consistente en cosas móviles
e inmóviles. Es Ella quien, como Vishnumává y M ahálakshmí,
ha esparcido Su encanto sobre este universo entero. Esa Advá-
sakti D akshninákálí es Siddhavidyá, y, como tal. Ella es Múla­
p ra k riti y Purusha. P rakriti y Purusha están inseparablem ente
conectados. Uno no existe independiente del otro. Unido con
Sakti, Purusha alcanza el E stado Sivaico; y unida con Siva, Pra­
kriti alcanza el Estado Sáktico. La conexión inseparable con-
17 Sakti.
t® Siva.
39 Véase antes.
20 Objetos, consistentes en la combinación de los cinco tattvas: "tierra”,
"agua”, "fuego", "aire” y "éter".
21 Kárana.

222
sisteme en esta unión es P arabrahm atattva. Es en esta unión que
deben ser contem plados. En esta unión consiste el Siva M antra
Sólo en Dhvánayoga 22 debe hacerse el japa de esta unión. El
M antra consistente en esta unión de ellos es el M ahám atra, y da
gozo 23 y lib e rac ió n .24 Quien desea el gozo alcanza las cuatro
m oradas, Sálokya y o tra s 25 y quien desea la liberación se absorbe
en el nirvánakaivalva. Kálí, la Sarasvatí ilim itada, es el gran
árbol que complace los deseos 26 de quienes anhelan el fru to cuá­
druple del dharm a, del arth a, del kám a y del m oksha ,27 pues
Ella es la fuente única del gozo y la liberación h a sta p ara Brah-
má, Vishnu y M ahesvara. (Es decir, sólo los Jívas im perfectos,
com pletam ente bajo el influjo de Máyá, buscan de ese árbol el
fruto que esté de acuerdo con el deseo individual de ellos. Pero
la peculiaridad de este árbol es que h asta los que son los guar­
dianes y controladores de Máyá, y que son Isvaras perfectos,
tienen que depender de él p ara su gozo y liberación individua­
les.) Un Sádhaka debe ser iniciado p o r su Gurú, y en virtud de
su gracia debe a d o ra r a Kálí, ese gran árbol que complace los
deseos de M ahákálá, que encarna todos los M antras y T an tras”.
Las siguientes son palabras de Sadásiva dirigidas a Deví en
el M ahánirvána T a n tra : 28 "M ahákála, el d estru cto r del universo,
es otro aspecto Tuyo. En el tiem po de la gran disolución, Kála
tragará al universo entero. Debido a esta reunión en la m uerte
y la destrucción de todas las cosas creadas. El se llam a Mahá­
kála, y tú, Kálí. Los tres m undos Te cantan com o la P rístin a ,29
porque en el tiem po de dar nacim iento, diste nacim iento incluso
a Mahakála, el prim er Purusha; y com o Kálí, porque en el tiempo
de la destrucción ju n ta s dentro de Ti hasta a M ahákála, el Des­
tru cto r de todo. Entonces Tú sola existes, en Tu aspecto amorfo,
incognoscible y m ás allá del habla y la m ente. Tú eres am orfa,
aunque posees form a (es decir, no estás atada a form a p articu­
lar alguna, como lo está un Jíva que posee fo rm a ), pues por
medio de Máyá asum es innum erables form as de acuerdo con Tu
deseo. Tú Misma eres sin principio, y em pero eres el comienzo
de todo (es decir, nadie hay anterior a T i). E res Tú quien crea,
preserva y destruye al m undo".

22 Yoga mediante la meditación.

23 Bhoga.
24 Moksha.
25 Véase Introduction to Tantra Sdstra.
26 Kaipataru.
27 Véase Introduction to Tantra Sdstra.
28 Cap. IV.
28 Adyá.23

223

SOBRE LO AMORFO Y LA FORMA
Sádhaka, ¿qué entiendes de estas declaraciones del Sástra?
¿Las formas de B rahm an son im aginadas por los Sádhakas o
construidas por El Mismo? ¿Qué evidencia más clara que ésta
esperas del Sástra? He aquí por qué no puede haber objeción a
lo que el Sástra ha dicho. Es la culpa de nuestra inteligencia la
que causa todo el daño. El S ástra ha dicho repetidam ente que
Él tom ó las form as de acuerdo con Su propio deseo. Pero tú
y yo estamos avergonzados de creer esto, porque al entrar por
prim era vez en la escuela alboreó en nosotros que “Isvara es
am orfo y la consciencia m ism a”. Cada alborada tiene su ocaso,
pero en la “Alborada del Sentido” 30 no hay alborada ni ocaso.
Desde el principio h asta el fin, en propósito y efecto, sólo está
lleno de consideraciones del propio yo de Isvara. Muchas per­
sonas están, por tanto, p e rtu rb ad a s con el pensam iento de que
el Sástra es la palabra de Isv ara ,31 y la “Alborada del Sentido”
es tam bién la palabra de Isv ara ,32 de modo que no saben qué
desatender a riesgo de ir al Infierno. El Isvara del siglo x t x es
verdaderam ente una cosa ex traordinaria y maravillosa: pues
aunque, según el Sástra, B ra h m a n 33 e Isvara son en un sentido
uno y el mismo, em pero, en otro sentido no lo son. Brahm an
es sin atributos, m ientras que Isvara es con atributos. B rah­
m an es inactivo, m ientras que Isvara crea, preserva y destruye.
Pero entre las varias religioncillas 34 del siglo xix, Brahm an e Is­
vara llegaron a significar una m ism a cosa. Semejante vaso do­
rado de piedra nunca se vio an tes .35 ¡En verdad, tam bién esto es
p arte del juego de Isvara! Sea como fuere, Aquel a quien el
Sástra denomina Isvara nunca puede ser amorfo, pues Su fun­
ción es aisvarya, o señorío sobre el universo. Quien tiene esta
autoconsciencia del señorío no puede ser sin atributos, y es im­
posible que sea am orfo sin set; sin atributos. Asimismo, la auto­
consciencia es un estado m ental particular. Quien tiene m ente
tiene con seguridad cuerpo, y es u n a m era tautología decir que
Aquel cuyo cuerpo está establecido eternam ente posee form a.
Llam ar a Isvara Señor del Universo, desprovisto de form a, ya
H" Bodhodva, título de una obra para niños del extinto Pandit Isvara Chan­
dra Vidyáságara. Los pasajes siguientes son un juego satírico sobre la palabra
Isvara como denotando al Pandit y también al nombre de Dios.
si Dios.
32 El Pandit.
33 Brahman como el Supremo incognoscible sin atributos es contrastado
con el aspecto de Eso que Se manifiesta en la obra de la creación, etc., y es
adorado como el Dios ''personal" (Isvara).
34 Upadharma: como si uno no dijera credos sino "créditos”.
Expresión bengalí que significa imposibilidad.
224
sea que esto se haga bajo la autoridad del Sástra o de la razón,
es como si uno dijese que el océano está desprovisto de agua.
Un Isvara con form a es necesario para la creación de un uni­
verso con form a. Si El hubiera estado desprovisto de form a,
Su creación tam bién habría estado desprovista de ella.
Tales eran las ideas que surgieron en nosotros com o resul­
tado de nuestra instrucción bajo un m aestro, d u ran te la niñez.
Lo que subsiguientem ente entendim os p o r nosotros, y lo que la
ciencia se supone que confirm a, es que un Isvara, q u e posea un
cuerpo, nunca p o d rá ser om nisciente; pues suponem os que, te­
niendo un cuerpo. El deberá necesariam ente e sta r atado por
Máyá, y ser dueño de un conocim iento lim itado. Siendo esa
nuestra inferencia, sería equivocado sostener que los Yogis y Rá-
shis, Sádhus y Sádhakas, derivados de Siddhi, son aú n diaria­
m ente visibles. Ni siquiera los infieles pueden ig n o ra r esta ver­
dad directam ente perceptible .86 Creyentes como som os, ¿cómo
podrem os tú y yo ignorar esto? ¿No es entonces tam bién om ­
nisciente Aquel m ediante cuya adoración h asta lo s Jívas de
conocimiento lim itado y bajo la influencia de Máyá se liberan
de los lazos de ésta y adquieren la om nisciencia? ¿N o es ésta
una cuestión digna de ser pensada? Tal como cuando se abre la
puerta de una habitación el aire del in terio r se u n e con los
grandes espacios exteriores, así, abriendo las p u e rta s de sus
m entes com puestas po r los tres gunas, el individuo 37 y los p rin ­
cipios suprem os 38 se unen y funden en el Yo del Parabrahm an.
¿Aquel por cuya gracia ellos logran esto es incapaz de m antenerse
libre de la influencia de Máyá debido a que asum ió una form a
por Su propio libre albedrío?
Dice el S á stra : 89 "¿Cómo podrá som eterse a la esclavitud
porque asumió u n cuerpo po r libre albedrío quien complace,
m ediante el disfrute del polen de Sus pies de loto, a los Munis
que, p o r la fuerza del Yoga, se despojaron de las ata d u ras de
todo K arm a, y no están más atados, hagan lo que hicieren?”
Bhagaván, entonces, a pesar de Su contacto con Máyá, de­
bido a haber asum ido form as máyicas, está libre de la esclavi­
tud de Máyá. Por supuesto, esta es una cosa inalcanzable en el
Jívatattva .40 ¿Pero cómo podrem os rem ediar eso? E l es Isvara
por la razón m ism a de que tales condiciones sobrehum anas son
posibles en El. Su Estado Isvárico consiste en su poder sobre­
hum ano. En consecuencia, el Sástra ha dicho: “Anim á, Laghimá,
36 Pratyaksha.
37 Jívatattva.
38 Parabrahraatattva.
3* Capítulo sobre Rasa, en el Srímad Bhágavata.
40 Mundo de los espíritus encarnados.
225
Prapti, Prákám ya, Mahimá, Isitva, Vasitva y Kámávasáyitvá: es­
tos son los ocho Siddhis de Isvara ” .41
El Srím ad Bhágavata, en el discurso entre Bhagaván y
Uddhava, dice: "E l Animá es la pequenez tan dim inuta como
para que sea im perceptible para los sentidos ,42 Mabiná es la
m agnitud. Laghimá es la liviandad. Prápti es el conocim iento de
todo lo que e f Jíva percibe con Sus sentidos, debido al hecho de
que Isvara es el Devalé que preside sobre los sentidos de todas
las criaturas vivientes. Prákám ya es el disfrute de todas las
cosas oídas, vistas, etc. Isitva es la aplicación de Sakti o la
dispersión de la Sakti de Su propio máyá sobre todo Jíva en el
universo. Vasitva es la libertad respecto de los tres gunas de
sattva, rajas y tam as. Kámávasáyitvá es el logro de cuanto yo
desee. ¡Buen hom bre!, estos son Mis ocho siddhis naturales”.
El es Isvara o Isvarí, Bhagaván o Bhagavatí, en quien exis­
ten estos ocho siddhis. Ahora dime, oh Jíva, ¿estos poderes son
hum anos? Sin tales poderes. El se vuelve un m ero Jíva como
tú o yo. Si El se somete a máyá como tú o yo, ¿qué diferencia
hay e n tre Jíva e Isvara?
Aunque eternam ente conectado con máyá, sin embargo,
máyá está sujeto a El. Aunque lleno de mayá,4a El está por
encima de éste. Por tanto, se ha dicho en la doctrina Vedánta:
"P rakriti, en la que el Brahm an, que es todo consciencia 44
y bienaventuranza ,45 se refleja, y que consiste en los tres gunas,
sattva, rajas y tam as, es doble. P rakriti, que consiste en el sattva
guna puro, es máyá, y prakriti, que consiste en el sattva guna
im puro ,46 es avidyá. La imagen de la consciencia reflejada en
máyá se llam a Isvara. Cuando se refleja en avidya se llama
Jíva. Como m áyá tiene un solo aspecto, así Isvara, el reflejo en
él, tiene un solo a sp ec to 47 Avidyá, que consiste en muchos gu­
nas, tiene muchos aspectos, con el resultado de que el Jíva, el
reflejo en él, tiene tam bién muchos aspectos. La diferencia entre
Jíva e Isvara es que m ientras Isvara gobierna a máyá, el Jíva
está sujeto a éste.
Ambos están conectados con máyá, pero m ientras máyá está
sujeto a Isvara, Jíva está sujeto a máyá. E sta es la diferencia
entre Jíva e Isvara. Es sólo porque el hom bre no puede con­
cebir la fuerza sobrehum ana de la Sakti de Isvara que aquél
<1 Véase después y pasaje siguiente.
42 Esto es, el poder para hacerse tan pequeño, grande, liviano, pesado,
etc., como uno quiere.
43 Máyámaya.
44 Cit.
45 Ananda.
46 Esto es, sattva y los otros gunas.
4' Svarúpa —esto es, lo que realmente es.26

226
se pregunta cóm o Isv ara puede ser om nipotente y omnisciente
si posee form a. Previendo sem ejante error, Bhagaván le dijo a
A rjuna : 48
"Los necios Me desatienden, cuando vestido con apariencia
hum ana, ignoran Mi naturaleza suprem a, al gran Señor del ser.”
En el m ism o B hagavatí G itá 49 la M adre del Universo 50 dio
la m ism a instrucción a Him álaya:
"De m odo sem ejante, todas las dem ás disposiciones sáttvi-
cas, rajásicas y tam ásicas derivan de Mí y existen en Mí bajo
Mi control. Pero, ¡Gran M ontaña!, yo no estoy bajo control de
áquellas. ¡Gran Rey!, los Jívas, encantados p o r Mi Máyá, no
logran reconocer a esta om nipenetrante fo rm a Mía suprem a,
inagotable, no dualista. Pero, ¡Padre!, sólo los que con m ente
única Me adoran con devoción podrán cruzar este vasto océano
de máyá y e n tra r en esa form a Mía suprem a.”
Tal como no podem os ver directam ente la belleza de la
luna a m enos que los rayos de ésta entren en contacto con el
ojo, así a m enos que la m ente y el corazón se embriaguen cOn
la adoración de El, Su esencia 51 verdadera no puede ser perci­
bida. Por esta razón, aunque el Sástra da m il y una instruc­
ciones a personas que aún no adquirieron a p titu d p ara reci­
birlas, son como m úsica para los oídos de un sordo.
Hoy en día, la objeción radical es que ta l como algo sin
lím ite no puede ser contenido en un receptáculo con límites,
com o el espacio ilim itado no puede reten erse en un cuarto
lim itado, com o un lago que m ide un joyana 52 no puede contener
una m asa de agua que pueda in u n d ar el universo, así el cuerpo
lim itado de Isvara no puede reten er posiblem ente a la s a k ti 53
de Isvara. Pero digam os aquí que si bien las ilustraciones y
com paraciones tal vez sean de valor y adorno en la historia y la
literatura, em pero las ilustraciones tom adas de las cosas de
este m undo no tienen siem pre igual aplicación en cuestiones
tocantes a realidades superm undañas. Es sum a locura proceder
a discutir ese asunto con la idea de que sólo es cierto lo que
se adecúa a n u estras ilustraciones, y que es falso lo que no se
adecúa tanto. Por ejem plo, en asuntos m undanos quienquiera
haga una cosa, la hace con algún objeto. No hay inclinación a
la acción que no tenga en sí un interés egoísta. Sin embargo, si
aplicas esta regla a la cuestión 54 de la creación, ¿me dirás qué
48 Bhagavad Gítá, cap. IX, verso II.
49 Parte del Deví Bhágavata Purána.
60 Jagadambá.
51 Tattva.
62 Ocho millas.
S3 Poder.
M Tattva.27

227
interés egoísta Isvara sirvió, o servirá, creando este universo?
Pregunta a todos los S ástras y Sub-Sástras en la tierra, al Veda,
al Tantra, al Purána, al Corán, a la Biblia, etc., y vé si consigues
una respuesta a esta pregunta. ¿Quién podrá decir que Isvara
creó al m undo con un fin egoísta? Pregunta al m ás grande y
valiente de los guerreros: "¿P or qué fue creado este m undo?”, y
al punto estará vencido y h u irá del campo. Todas las discusio­
nes, disputas, inferencias y teorías de la Filosofía 55 se relacio­
nan con preguntas sobre cómo el m undo fue creado, cómo se
preserva y cómo será destruido. Pero surge directam ente la
cuestión de por qué fue creado el m undo y los seis sistem as de
darsana (filosofía) se vuelven adarsana (sin vista ) . 56 Los auto­
res de Yoga, Visesha, M ím ám sa, Nyáya y Sámkhya, el Veda y el
Vedanta, son todos ciegos en cuanto al sendero po r el que puede
obtenerse una respuesta a la pregunta: "¿Por qué existe este
sam sára?” En consecuencia, el Sádhaka poeta Rám aprasáda ha
dicho lastim eram ente: "Seis hom bres ciegos escribieron libros,
y se los llamó D arsana (filosofías)”. Cuando el Sástra no con­
testa a esta pregunta, deberé ser escéptico o decir que Isvara
debe tener algún propósito egoísta. Pero decir que El tiene
interés en sí m ism o es dividirlo. No puede haber yo sin otros,
ni interés en sí m ism o sin el yo. Tal como no puede haber
felicidad sin pesar, ni pesar con felicidad, ni luz sin oscuridad
ni oscuridad sin luz, así no puede haber "interés en los otros”
sin "interés en sí m ism o”, n i "interés en sí m ism o” sin "interés
en los o tro s”. Entonces, si Isvara creara para Su propio interés
egoísta, ciertam ente deben haber existido otros intereses antes
de la creación. Pues no puede haber un yo sin otro. Y si hay
otros, entonces Isvara no es uno sin segundo, y debe haber al­
guien m ás para d isp u ta r Su soberanía (la idea del Satán de los
m usulm anes en tra aquí im perceptiblem ente). En segundo lu­
gar si antes de El hubiere otro diferente de El, ¿quién creó a
ese otro? Si algún otro creó al otro, entonces Isvara no es el
creador de todos. Y si se dijera que el Mismo Isvara le creó,
entonces, en p rim er lugar, ¿fue El tan necio como para crear
Su propio enemigo? En segundo lugar, ¿tuvo Isvara algún in­
terés al crearle? Si tuviera sem ejante interés, ¿quién fue ese otro,
respecto al cual surgió tal interés ,57 y contra quien Isvara le
creó? Si seguimos pensando continuam ente de esta m anera en
otros y otros, el m undo se llena solam ente de otros. Y si enton­
ces Isvara com ienza Su creación, no se convierte en un creador

Darsanasástra.
w Darsana significa "vista". Dícese que la filosofía es la causa de la vista.
S7 Juego de palabras sobre Svártba" (propio interés) y "párartha” (inte­
rés de otro), en el sentido de que el primero sugiere el segundo.28

228
m ejor que V isvam itra .58 En segundo lugar, si Isvara le creara
sin interés en sí mismo, ¿cuál fue la razón de que se interesara
en sí m ism o cuando nos creó?
Pero ya sea que se sirva a Su in terés o no, ¿qué derecho
tiene El p a ra arro jarm e al potro de torm ento de este sam sára,
y aplastarm e? Dices que El es om nipotente. Eso puede serlo o
no; pero yo soy débil, y El es suficientem ente poderoso como
p ara aplastarm e a cada paso. ¿De acuerdo a ti, Isvara no es
justo? Ahora bien, ¿qué clase de ju stic ia es ésta de que me deba
ap lastar día y noche a cada paso p o rq u e El es poderoso? Dirás
que yo sufro los frutos de m i karm a, y que por esto no se Le
puede censurar. Entonces te contesto: "¿Quién m e creó y dio
esta propensión p ara hacer k a rm a ? ” 59 Fue obra de tu Isvara,
y no puedo entender qué clase de m isericordia es ésta la de tu
Isvara m isericordioso de m eterm e u n a espina en los ojos, y
luego castigarm e por g ritar p o r eso. Decidme ahora los que
abogáis por las ilustraciones: ¿me volveré escéptico, o diré que
Isvara es extrem adam ente parcial o egoísta? Es a sem ejante
conclusión que conduce tu ilustración. Pregunta una sola vez
a esta ilustración si nuestra propensión egoísta tiene alguna
correspondencia en Isvara, y verás q u e seguirá el mismo sen­
dero seguido p o r el Veda y el V edánta. Presiona con vigor y
la ilustración dirá: "En el nom bre del Dharma, m i nom bre es
d rish tán ta (ilu stració n ). Yo soy el fin (anta) de lo que es visi­
ble (d rish ta ). No soy siquiera el principio, p ara no hablar de
que so}’ el fin, de lo cual ni he visto ni he oído. La ilustración
es la conclusión de sólo cosas com o las que percibim os me­
diante procesos naturales. ¿Pero debem os entender de quién
es este proceso natural? La natu raleza del Jíva es solamente
existir, m ientras la de la M adre del universo es crear, existir y
destruir. Con nuestra naturaleza hecha sólo p ara existir, ¿cómo
podrem os juzgar la naturaleza de aquella de quien no conoce­
mos el principio ni el fin? La ilu stración no tiene poder para
dar un paso en una cuestión no oída n i vista m ás allá del al­
cance del intelecto”.
Confundido p o r este problem a de la solución de cuestiones
m ediante ilustraciones, G ítán ia li 60 c a n ta así, con m ente dolo­
rida:
¿De quién es este deporte? ¿De quién es este Sam sára atado
por Máyá del que no hay escape?
¿Quién ordena este baile y espectáculo payasesco? ¿A quien
debo culpar?
68 Esto es, él empezaría la creación cuando el mundo ya estaba creado.
M Pravrittí.
60 Volumen de versos del autor.29

229
 ¿Quién es el autor del Yoga, del Visesha, del Nváya, del
Sánkhva, del Veda y del V edánta ? 61 ¿Por qué este
Sám sára?
Son todos ciegos para contestar esta pregunta.
Los ciegos em plean sus espaldas para alzar a los ciegos a
fin de que allí pisoteen a los oponentes y hagan ondear
la bandera de triunfo.
Estos seis sistem as filosóficos son un espectáculo terrible.
Son m eras disputas, como los avances estruendosos de las
nubes.
De allí que es probable que la diferencia de opinión ocasione
m uerte por fulminación.
Es cierto, Tu deporte es eterno, y tocas el instrum ento ¿e
Máyá.
De modo que, adornados como un payaso, todos bailamos.
Todo semeja el espectáculo de un m alabarista.
Bandas de espíritus juegan con el polvo, ciegos ante el tiem­
po que Tú guardas.
De cinco espíritus créanse innumerables espíritus.
El Sam sára es el campo de juego de los espíritus.
Pero, ¡oh M adre!, de nuevo te pregunto: Eres Tú quien hace
que el Sam sára baile,
Y baila; ¿pero, qué fruto recoges de su baile,
Que debas hacerlo bailar incesantemente?
Si dices que no deseas el fruto, entonces el baile cesa.
¿Quién es el que haces bailar?
Éres Tu m ism a que bailas bajo el encanto de Tu propio
M antra,
La discrim inación dice que todos son uno solo; o puede
ser que yo sea diferente de Ti.
Yo soy Tú Misma; o yo soy Tuyo, según se trate de unidad
o separación.
Todos son efím eros: Tal es la verdad suprem a. ¿Por qué
está, entonces, el Jíva en cautiverio?
El fuego del Sam sára quema el corazón. ¿Por qué el Jtva
sufre tan m iserablem ente?
Cuando un loco baila, ¿qué interés tiene en bailar?
De m odo sem ejante es Tu naturaleza para bailar. No hay
comienzo ni fin en la danza que bailas.
Incesante es Tu danza en el loto del corazón de Mahákálá.
E sa danza hace bailar al Samsára, y a todos sus Jívas er. el
vientre de Kála (el tiempo).
Quienquiera que seas, oh Brahmamayí, eres el lugar de na­
cim iento del Brahmánda.
6i Veda y sistemas filosóficos.

230
 “Yo”, “ Tú” y "T odos" existim os en Ti, sin la cual somos
todos ciegos.
La danza gozosa de la S eñora Bayadera está en los cora­
zones de todos.
Cuando cesa, entonces tam b ién cesa el Jíva.
Todo esto, ¡oh M adre!, es seguram ente fruto del Karma.
Todos están sujetos a Tu voluntad.
Estás llena de deseos p a ra crear, preservar y destruir.
Fuiste Tú M isma quien existió antes y existe ahora.
No hay n ad a de "yo” en mí.
En Ti todo nace y es destruido.
Lo único que queda es la relación de la Madre.
Si en Tu aspecto de Jíva haces constantem ente que Jíva
baile,
O ría, o llore, ¿dónde está el perjuicio? ¿Qué im porta eso?
Tuyo es el gobierno. Tú M ism a eres la causa última.
Tam bién poseo este conocim iento, pero la m ente está ciega.
De m odo que, ¡oh Syám á!, ¡oh Madre!, yo digo que puedes
d estru ir los pesares de Siva Candra.
Fue po r esto que dije que todas las cosas no entran por
igual dentro del ám bito de las ilustraciones. Si a pesar de que
no tiene (como dices) a trib u to s, im putas atributos al Isvara sin
éstos, y Le llam as Creador, ¿ p o r qué, debido a la ausencia de
atributos, eres tan renuente a a d m itir que Isvara con form a
tiene om nipotencia?
En segundo lugar, eres ren u en te a adm itir que un pequeño
receptáculo pueda contener una v asta cantidad de poderes. Pero,
¿cómo es que adm itirás la existencia de estos poderes donde el
receptáculo no existe? El S á stra dice: “El lleva velozmente
hasta sin m anos, se mueve velozm ente hasta sin pies, ve hasta
sin ojos, y oye hasta sin oídos. Conoce al universo, pero nadie
Le conoce. A El es a quien el S ástra ha llam ado Pradhána y
A dipurusha .62 El B rahm an sin cuerpo y sin manos, pies, ojos,
y oídos, puede em pero, llevar, m overse, ver y oír. Entonces, la
posibilidad de aplicar la ilu stració n de' que un pequeño recep­
táculo no puede sostener u n v asto núm ero de saktis se aleja a
la distancia de un centenar de jo y an as ” .65 Luego dirás que si El
puede ver y oír sin ojos u oídos, ¿por qué tom a ojos y oídos
para Sí? ¿Realm ente, consideras que el sloka significa que El
no tiene ojos y oídos, y, sin em bargo, ve y oye? Si esto es así,
lo entiendes equivocadam ente. Lim ítate a considerar que ver y
82 Esto es, causa material y eficiente.
83 Unas 8 ó 9 millas.231

231
oír son funciones de ojos y oídos. Quien no tenía ojos ni oídos,
¿dónde aprendió a ver y oír? ¿Quién creerá que hay acción sin
actuar? O bjetivam ente, El no tiene acción ni actuación. El, que
es la causa única de todas las causas del "a c tu a r”, no tiene que
esperar que El Mismo "actúe”.
El no tiene ojos, oídos, no ve ni oye. El es la encarnación
del conocim iento eterno, y es todo consciencia. La ignorancia
de nada s in e contra El como p ara hacerle carecer del cono­
cim iento de algo en el universo. H asta sin los órganos sensorios,
El está lleno de ese conocimiento que tú y yo adquirimos sola­
m ente a través de la percepción directa de los órganos de la vista,
del oído y demás. El no carece de conocim iento debido a la
ausencia de los órganos sensorios. El conoce todo sin ver u oír.
Por tanto, el Sástra ha dicho: "E l conoce al universo, pero na­
die Le conoce”. De hecho, no es la finalidad del Sástra decir que
El ve hasta sin ojos. El Sástra significa que El tiene conoci­
m ientos de todas las cosas, hasta sin ver. Pues lo que nosotros
entendemos po r vista no es posible sin ojos. Por esta razón,
el Sástra solam ente dice al final: "N adie Le conoce” en vez de
decir en cada u n a de las diferentes p artes del sloka: ‘ Nadie
Je tiene”, "N adie va a El”, "Nadie Le ve", "Nadie Le oye”. El
sútra consiste solam ente en esa parte del sloka que dice: "Nadie
Le conoce”. Todas las otras partes son m eram ente explicativas
y requieren que las entendamos. Prim ero de todo, el Sástra,
tom ando una opinión vasta de las varias form as de conocimien­
to adquirido m ediante percepción directa, menciona los órganos
sensorios a través de los cuales se tiene tal percepción, y luego
dice que el conocim iento que adquirim os m ediante la percep­
ción directa a través de los órganos sensorios existe eternam ente
en El a pesar de la ausencia de tales órganos. Por tanto, al
final sólo se dice: "Nadie Le conoce ” .64 La conclusión es que
aunque El conoce a todo el m undo, nadie Le conoce: o, en otras
palabras, El es el vaso de todo conocim iento, pero nadie es
el vaso de su conocimiento. Todo conocim iento reposa en El,
y tiene su fin. E sto es lo que el S ástra significa, y no que El
ve hasta sin ojos.
En tercer lugar dices que la Sakti eterna no puede existir
en form as lim itadas, mediante lo cual deseas decir que Su Sakti
de ver todas las cosas es infinita, pero que los ojos de su
cuerpo lim itado son pequeños. Sin em bargo, de esto no se colige
que no tengas fe en que El posea cuerpo u ojos. Por el con­
trario, tu insatisfacción parece descansar sobre la base de que
los ojos de que hablo son muy pequeños. Deseas ver un cuerpo
mucho m ayor que aquel al que me refiero; tan grande que no
<n Aforismo, verso.

232
podem os ver su totalidad desde la cabeza h a sta los pies de
inm ediato. Entonces, eres u n creyente m ás profundo en el cuerpo
de Isvara que yo. De hecho, siem pre que Bhagaván (o Bhaga-
vatí) ha m ostrado Su verd ad era apariencia a u n devoto a fin
de com placer el deseo del creyente en Su cuerpo, siem pre que un
devoto, llorando, rezó ávidam ente p a ra ver Su apariencia ver­
dadera, entonces, Bhagaván, que es siem pre m isericordioso con
los devotos, ha m ostrado Su apariencia universal; y sabiendo
que esa apariencia, ilim itada y de brillo resplandeciente, es in ­
visible para los ojos o rdinarios, El concedió prim ero al devoto
la visión Divina, y luego m anifestó a El esa apariencia. En el
Bhagavad Gítá ocurre lo siguiente:

"Oh Señor Suprem o, incluso como Te describes, oh el m e­

jo r de los seres, deseo ver T u form a om nipotente."
"Si piensas que yo puedo ver Eso, oh Señor, Señor del
Yoga, m uéstram e entonces Tu Yo im perecedero.”
El Señor Bendito dijo: "Contem pla, ¡oh P ártha!, una Form a
Mía, centuplicada, de a m iles, de género variado, divina, de d i­
versos colores y form as.
"Contem pla a los Adityas, a los Vasus, los Rudras, los dos
Asvins, y tam bién los M a ru ts ; 65 contem pla m uchas m aravillas
nunca vistas antes de esto, oh B hárata."
"Aquí, contem pla hoy todo el universo, m óvil e inmóvil,
existente en Mi cuerpo, oh Gudakesa. ¿Qué m ás deseas ver?
"Pero, en verdad, no puedes contem plarm e en estos ojos
tuyos. Te doy el ojo Divino. Contem pla Mi Yoga Soberano."
Sañjaya dijo: "H abiendo hablado así, oh Rey, el gran Señor
del Yoga, H ari, m ostró a P á rth a Su form a suprem a como Señor.
"Con m uchas bocas y ojos, con m uchas visiones de m aravi­
lla, con m uchos ornam entos Divinos, con m uchas arm as Divinas
alzadas.
"Usando collares y vestiduras Divinos, ungido con ungüen­
tos Divinos, el Dios todo-m aravilloso, ilim itado, con el ro stro
vuelto hacia todas p a rte s”.
"Si el esplendor de m il soles fuera a encenderse ju n to en
el cielo, eso sem ejaría la gloria de aquel M ahatm an." ®6
"Allí Pándava contem pló todo el universo, dividido en mú-
tiples partes, estando en u n a en el cuerpo de la Deidad de las
Deidades."
"Entonces, Dhanañjaya, abrum ado por el asom bro, erizado
su cabello, inclinó su cabeza ante el Brillante, y con las palm as
ju n tas habló."
«5 Devatá védico.
66 Gran Espíritu.23

233
 Arjuna dijo:
“Dentro de Tu Forma, oh Dios, los Dioses, veo
Todos los grados de seres con m arcas distintivas;
Brahm á, el Señor, sobre Su trono de loto,
Los Rishis todos, y las Serpientes, el Divino
Con bocas, ojos, brazos, pechos m ultitudinarios.
Te veo por doquier, Form a ilim itada.
No encuentro de Ti principio, medio, fin ni fuente,
Señor infinito, Forma infinita.” 67
El siguiente pasaje aparece en el discurso entre la Devine
Him álava en el Bhagavatí Gítá en el Mahá Bhágavata. Dijo
Himálaya:
"M adre, aunque eres eterna (exenta de nacimiento y m uer­
te), naciste graciosamente en mi casa. La causa de esta gracia
deberá ser seguramente un depósito de m éritos religiosos acu­
m ulados en muchos nacimientos, a consecuencia de los cuales
> soy favorecido para verte en esta apariencia de una hija de
Braham am ayí. (Pero en cuanto al fruto de austeridades y de­
vociones en m últiples nacim ientos, esto no podría haber sido
siquiera con mil años de oración. M ediante la vista de esta
apariencia Tuya, se ha agotado todo el fruto de! m érito reli­
gioso. ¡Yo soy así, oh Madre, desvalido y sin título! Antes es- *
tabas obligada a m ostrar m isericordia hacia mí; pero ahora, ¡oh
Madre! soy un mendigo de tu m isericordia.) Por Tu gracia,
m uéstram e ahora Tu apariencia como Mahesvarí. (Visvesvarí,
Tú eres la Isvarí del universo —Visva. Pobre como soy, ¿qué
puedo hacer por Ti? Oh Madre, ¿qué está en mi poder hacer?
De todo lo que soy capaz es de ofrecer mi duradera reverencia
ante Tus herm osos pies de loto.) Me inclino ante Ti.”
Visvesvarí Deví dijo: "Padre, te concedo la visión divina.
(Con esa visión) m ira a mi apariencia como Isvara de todos.
Destruye todas las dudas dé tu corazón, y conóceme como
teniendo a todos los Devas en Mí”.
Srí Mahádeva dijo a Nárada: "Así, concediendo el m ás ex­
celente (conocimiento de Brahm an) al Rey de las m ontañas
que trib u tó reverencia, la Deví le m ostró entonces Su divino
aspecto Mahesvara, refulgente con el brillo de diez m illones de
lunas; llevando en Su cabeza, con su conjunto de cabello en­
m arañado, la bella media luna; sosteniendo en Su m ano iz­
quierda un tridente, y confiriendo con la derecha bendiciones,
pero pavorosa y terrible de ver”. Himálaya quedo pasm ado de
asom bro y (con un corazón tem eroso e insatisfecho) dijo sua­
vemente:
67 Bhagavad Gítá, cap. XI, versos núms. 3-16. He alterado levemente la
traducción de la sefiora Besant en las primeras tres líneas át este pasaje.

234
 "M adre, m u éstram e o tro aspecto Tuyo.” De inmediato, ¡oh
gran Muni!, la Deví, e te rn a y de form a universal, retiró esa
apariencia Suya y m o stró otra.
E sta que siguió e ra bella como la luna en otoño. La
cabeza llevaba u n a co ro n a herm osa, y las cuatro manos estaban
adornadas con u n a caracola, un disco, un m azo y un lo to .68
La form a era brillante, con tres ojos lustrosos, vestida con a ta ­
víos celestiales, tenía colgadas guirnaldas celestiales, ungida con
perfum es celestiales, y sus bellos pies de loto eran adorados p o r
los grandes yogis. El R ey de las m ontañas vio que, desde todos
los lados de este cuerpo vasto ,66 innum erables brazos se exten­
dían, y se exhibían innum erables pies, y que caras con ojos ab ier­
tos estaban sobre todo su cuerpo. La vista de esta suprem a y
excelente apariencia, re p le ta de las cualidades de Isvara, llenó
de asom bro a la G ran M ontaña. Postrándose ante los pies de
loto de su h ija B rahm am ayí, H im álaya dijo:
"M adre, la vista de e sta apariencia Tuya suprem a y excelen­
te, repleta de las cualidades de Isvara, m e ha llenado de asom bro.
De nuevo, Te ruego m e m uestres otro aspecto Tuyo. Oh Isvara
Suprem o, a quien Te posee, nadie en este m undo podrá afligirlo.
E stá verdaderam ente bendecido. (En este m undo, no hay n a ­
die al que no le falte algo, pero, oh M adre, qué podrá faltarle a
quien Te posee; cuyo yo se funde en Tu vasto Yo; cuya peaueñez
Te compelió p o r su fuerza a abandonar Tu grandeza, y apegarte
al corazón de Tu devoto; cuya fuerza obligó al Isvara de todos
a suplicar al suplicante, el Káliká m antenedor del universo su­
plicando al devoto que se satisfaga; y hasta compelió, oh M adre,
a la m adre de los tre s m undos, a encam ar com o hija. Debe
existir una carencia en relación con algo, pero, oh Madre, donde
Tú existes tal carencia no puede existir jam ás. Eres la Sakti de
todas las cosas buenas o m alas, m uertas o vivas, en el m undo.
Por ello digo, oh M adre: quien Te posee a Ti de form a universal,
debido a Ti no puede te n e r carencia, no m eram ente en este u n i­
verso solo, sino ni siq u iera en los indecibles millones de u n i­
versos. La gente sólo se aflige por el desvalido. ¿Pero, quién
se afligirá p o r quien te tiene, por quien tiene todas las cosas en
Ti? H undiéndose en Tu existencia, el Jíva está m ás allá de toda
necesidad y de la satisfacción de ésta. Aunque sea el m ás h u ­
m ilde y pobre de los hom bres en el sam sára, p o r Tu gracia es
un Rey de Reyes. Por tanto, nadie se aflige p o r él. Más bien,
todos le envidian, y n o pudiendo em ularle, hablan de él com o
de un hom bre tres veces bendecido. Oh M adre, favoréceme

Sankha, cakra, gadá y padma de Vishnú.

•** Virát.235

235
m ediante Tu gracia; incluso tras recibir tal gracia, nuevamente
la busco, pues ¿cómo osaré m irar la verdadera apariencia de
Aquella cuyas apariencias son innum erables?) Sabedor de que
recibiré esta gracia, digo: ¡Oh M adre misericordiosa!, pleitesía
a Tus pies eternam ente."
Después de ver m uchas otras form as de su hija, Himá-
laya, al final del himno, dice: "M adre, ¿quién hay, Deva o ser
hum ano, en los tres m undos, capaz de describir plenamente este
universo, que es Tu apariencia, o Tus cualidades, incluso me­
diante el esfuerzo de m uchas edades? (Deví, Tu aspecto verda­
dero es inaccesible siquiera para B rahm á y los otros Devas.)
¿Qué podrá decir de ello uno de pequeña inteligencia como yo?
Lo que tengo que decir, oh M adre, es esto: Si tienes m isericordia
de mí, por Tu gracia, no me encantes mediante Tu gran máyá.
No tengo nada más que decirte. ¡Oh M adre!, Isvarí del universo,
me inclino ante Ti".
Oh tú, abogado de lo am orfo, tras presenciar todo este vasto
juego de form as y atributos como se los describe en el Sástra,
¿todavía te afliges ante la peaueñez de Su apariencia? Donde­
quiera m ires, verás innum erables ojos, innumerables pies, in­
num erables manos, innum erables cabezas, que hasta el espacio
infinito es incapaz de contener. ¿Qué deportes m ás eternos de
la eternidad deseas ver? H asta Arjuna, vencedor de los tres
m undos, fue atorm entado por el tem or ante la vista del terrible
aspecto Kála de Bhagaván y, llorando, dijo:

"Radiante, Tú tocas el cielo, m atizado de arco iris,

Con bocas abiertas y brillantes ojos de vastas órbitas,
Mi yo más íntim o se sacude; habiendo visto,
Vishnu, mi fuerza y m i paz se marchitar..
Como llamas destructoras del Tiempo: veo Tus dientes,
Salidos, esparcidos dentro de las fauces expandidas;
Nada conozco en p arte alguna, no encuentro amparo.
M isericordia, ¡oh Dios!, refugio de todos los m undos." 70
(Antes yo pensaba que eras un Deva, ahora sé que eres De-
vesa, Señor de los Devas. Antes yo pensaba que Tu m orada
estaba en el universo. Ahora sé que el universo está en Ti:
De modo que, oh Señor, digo que las conclusiones a las que 3m,
un Jíva, he arribado, son falsas. Complácete ahora, con tu gracia
natural, en concederme poder p ara ver Tu aspecto verdadero.)
Sádhaka, ¿aún crees que tú y yo tenemos el coraje para
contem plar esa apariencia? ¿Este poder enorme que rom pe al
Brahm ánda y destruye todas las regiones expresa, según tu opi-
10 Bhagavad Gítá, cap. XI, versos núms. 24 y 25.

236
nión, sólo a una sak ti pequeña? No es pequeña la cantidad de
agua que el m ar contiene, pero las ja rra s que tú y yo poseemos
son pequeñas. Las Saktis y Vibhútis 71 en el cuerpo de Bhagaván
son ilim itadas y eternas, pero ni tu cerebro ni el m ío pueden
contenerlas. La pequeñez de la cantidad de agua de nuestra
ja rra nos hace pensar, cuando estam os sentados en nuestras
casas, que el m ar sin fin es pequeño cuando en verdad no lo es.
En caso de que digas que un despliegue perfecto de Sakti de
Isvara no estuvo p robado por el hecho de que abrum ó el débil
corazón hum ano de Arjuna, aterrorizado ante la vista de sus
parientes y allegados, citaré otro ejem plo. Es cierto que Arjuna,
en su juego com o ser hum ano , 72 tem ía ya com eter un acto in­
justo. Ese tem or era el tem or de un Jíva, pero Quien está por
encim a de la ju sticia y la injusticia, y es tem ido siem pre por
Indra, Yama, C andra y Súrya, nada tem e. El corazón del om ni­
potente P urusha Suprem o, superior a lo excelso, que sólo entre
los Devas es el vencedor de la m uerte, cuyo nom bre, Parames-
vara, es el epíteto verdadero de Su yo real, quien tras d estruir
al B rahm ánda 73 en el tiem po de la gran disolución ,74 existe eter­
nam ente com o P u m a B rahm an ,76 M ahákála, inagotable, intacto
ante el tiem po, inm ortal, no es débil ni tem e nada. Em pero,
advierte cóm o tam bién tem bló una vez de m iedo y estuvo fuera
de Sí cuando no pudo hallar una senda para huir.
Cuando M ahádeva rehusó a Jagadam bá el perm iso para
asistir al sacrificio 76 de Daksha, aunque Ella se lo suplicó reite­
radam ente, la h ija de Daksha ,77 que es B rahm an eterno y per­
fecto, viendo que Bhagaván era influido por la vanidad de un
esposo , 78 asum ió u n aspecto terrible, con el o b jeto de destruir
esa vanidad. El S ástra da el siguiente relato de esto en el Mahá
Bhágavata. Sri M ahádeva dijo:
Cuando M ahesvara le habló así, Satí, la h ija de Daksha, con
los ojos enrojecidos po r la ira, caviló un m om ento. Sankara 79
me obtuvo como Su esposa (en virtud de Mi propio don) des­
pués de larga oración y austeridades rigurosas; 80 empero, hoy
en día, m e vitupera y habla duram ente (aunque en el juego de
71 Manifestaciones.
72 Arjuna fue una encamación del Rishi Nara.
73 El huevo de Brahma, o universo.
74 Mahápralaya.
76 Brahman perfecto o completo.
7« Yajña.
77 Esto es, la Deví (Jagadambá) en Su encarnación como Satí, esposa de
Siva.
78 Juzgándose superior a su esposa: como lo sugiere el texto, un antiquí­
simo ejemplo de presunción.
78 Siva.
80 Tapasyá.237

237
 -

3a encarnación El es m i esposo, abandonaré a este orgulloso

Mahádeva, como tam bién a Mi padre, el arrogante P rajápati, y
en Mi propio juego viviré algún tiem po en Mi m orada, la región
de Kaivalya). Después, cuando este Mahesvara me suplique (y
ruegue en severo sádhana), reapareceré como la hija de Himá-
laya, y me convertiré en la esposa de Sambhu. Cavilando así
en Su m ente durante un momento, la hija de Daksha abrió
Sus tres ojos terribles, y abrum ó a Sankara con la ilusión .81
Sam bhu quedó quieto ante la vista de la Deví, con sus labios
crispados de ira y los ojos refulgentes como un fuego destructor.
Al m irarla así el aterrorizado Mahesvara, la Deví m ostró de
repente los dientes terribles en Su boca terrible y rió estentó­
ream ente. Al oír la horrible risotada, Mahadeva se paralizó de
espanto. Abriendo Sus tres ojos con gran esfuerzo. Él vio (una
sola vez) el aspecto aterrorizador del m undo de Jagadam bá.
Cuando El La contempló, el cuerpo de Ella perdió de inm ediato
su color dorado, y asumió el de una oscura masa de pintura
ocular 82* aplastada. Ella apareció desnuda como el espacio, con
el cabello desgreñado, con una lengua colgando, y cuatro brazos.
Ella estaba lánguida de deseo ,183 terriblem ente furiosa, bañada
en sudor (causado p o r su ira) y de terrible semblante; con una
guirnalda de calaveras, llevando en Su cabeza una corona bri­
llante y una media luna, refulgiendo como diez m illones de
soles. Su voz retum baba estentóreamente.
En sem ejante aspecto terrible, encandilando Satí con la mole
de su propia energía brillante ,84 estaba ante Mahádeva, y pro­
rrum pió en fuertes risotadas. Viendo la maravillosa apariencia
de la Deví, Mahádeva perdió todo control de sí, y, abrum ado de
pavor, buscó huir en todas las direcciones. Viendo al Señor de
Kailása así vencido por el miedo, la hija de Daksha lanzó de
nuevo una horrible risotada tras otra, y, con el objeto de tra n ­
quilizarlo, gritó: "¡N o temas! ¡No temas!” Al oír esto y las
feroces risotadas, Mahádeva estaba tan aterrorizado que voló de
nuevo frenéticam ente en todas las direcciones. Al ver a su esposo
tan vencido por el miedo, Param esvarí se conmiseró y con el
propósito de detenerle, estuvo un momento ante El en cada uno
de los diez sectores del cielo, en la forma de los diez M ahávidyás.
En cualquier dirección que El corría de prisa, veía de esa m a­
nera una form a terrible de pie ante El. Atemorizado huía en
todas las direcciones, sólo para enfrentarse nuevamente con o tra
form a semejante. Después de haber corrido así hacia cada uno
de los diez sectores del Cielo, vio que ninguno carecía de peligro
81 Moha.
811 Añjana.
8:1 Kámálasakalevará.
Tejas

238
p a ra El. Entonces, sintiéndose com pletam ente desam parado, se
sentó en tie rra y cerró Sus tres ojos, y (un m omento después
com o por m iedo interior) los abrió. Vio ante El a Syámá.
Su cara sonriente era com o un loto plenam ente florecido. Sus
pechos eran grandes. Sus ojos anchos y terribles, y Su cabello
en m arañ ad o . Tenía cu atro brazos, estaba desnuda como el es­
pacio, b rillando con la luz de diez millones de soles (aunque de
co lor negro como una nube nueva), y estaba de pie enfrentando
al sur, la form a celestial de Dakshiná. Viéndola así (de una for­
m a extraña, llena de extraordinaria belleza), Sambhu, como si
tu v iera g ran tem or, preguntó: ‘‘¿Quién eres, Sváma? 85 ¿Dónde
ha ido Satí, m i am ada?"
Deví d ijo: "M ahádeva, yo soy Tu Satí, aquí, de pie ante Ti,
y em pero ¡no Me reconoces! ¿Por qué Tu m ente está hoy tan
confusa? ¿Te parezco diferente de Tu Satí?”
Siva dijo: "Si realm ente eres mi am ada Satí, hija de Dak­
sha, ¿por qué te vuelves negra y terrible? ¿Quiénes son estas
form as de aspecto terrib le que están en todas las direcciones
en torn o de Mí? ¿E ntre éstas, cuál eres Tú? Cuéntamelo todo,
pues estas form as m aravillosas Me han causado gran tem or”.
Satí dijo: "Soy la sutil (más allá del alcance de la palabra
y de la m ente) M aháprakriti que crea y destruye. Debido a la
prom esa q u e antiguam ente Te di (de bendecirte por Tu tapasyá)
yo (puse m i form a verdadera bajo restricción, y) encarné como
u n a bella m uchacha en casa de Daksha, m eram ente para conse­
g u irte com o Mi esposo (para hechizarte convirtiéndome en Tu
e sp o sa ). H oy asum í este aspecto tem ible p ara la destrucción
del gran v a jñ a del padre Daksha. Pero, ¡oh M ahesvara!, no tie­
nes razón en tem erm e (pues este aspecto tem ible es asum ido
p a ra a te rro riz a r a Duksha solo). Las diez form as terribles que
Tú ves en cada una de las diez direcciones son, cada una de ellas,
Mi aspecto. ¡Oh Sam bhu!, tú posees sabiduría inmensa. No te­
m as (y ve con Tu ojo de la sabiduría) que Tú eres Mi esposo
m ás am ado, y yo soy Tu esposa. Viéndote tan grandem ente asus­
tad o y volviéndote en todas las direcciones, estuve ante Ti blo­
queándolas m ediante estas diez form as Mías”.
Siva d ijo: "Tú eres la sutil (más allá del alcance de la pala­
b r a y la m ente) M úlaprakriti que crea, preserva y destruye.
N o es posible que uno te conozca a Ti que estás más allá del
alcance de la palabra y la mente, de modo que, no conociéndote
p o r la g ran ilusión, te he dicho palabras desagradables. Perdó­
nam e, oh Param esvarí, la ofensa que así he cometido. Dime,
oh C onsorte de Siva de ojos terribles, los nom bres de cada una
Dama Negra.

239
de estas form as terribilísim as Tuyas que están en cada uno de
los diez sectores”.
Deví dijo: “Oh Mahádeva, estos Mahávidyas son aspectos
diferentes de Mi propio Yo. ¡Escucha! Sus nom bres son Kálí,
Tárá, Shodasí, Bbuvanesvarí, Bhairaví, Chhinnam astá, S undarí , 86
Bhagalámukhí, Dhum ávatí y M átangí”.
Siva dijo: "¡Oh Deví! que sostienes al universo, si estás
complacida conmigo, dim e cuáles de estas form as llevan estos
nom bres respectivos”.
Deví dijo: “La form a de color oscuro, de ojos terribles, que
ves ante Ti es Kálí. La que está encima de Ti, de color Syám a ,87
es Mahávidyá Tárá, la imagen misma de M ahákála. La Deví del­
gada, desvalida y muy tem ible que ves a Tu derecha es, oh m ag­
nánim o Mahádeva, M ahávidyá Chhinnamastá. Oh Sam bhu, la
Deví de tu izquierda es Bhuvanesvarí. La que está detrás de ti

TASA
arriba
KALI

BHAIRAVI*

es Deví Bagalám ukhí, D estructora de enemigos. La que aparece

como viuda, en el sureste, es Devi Mahávidyá Dhum ávátí, una
gran Isvarí. La Deví del suroeste es T ripurasundarí . 88 En el
noroeste está M átangí, y, en el noreste, Mahávidyá Shodasí, una
gran Isvarí. La que está debajo de Ti es Bhairaví .89 ¡Oh Sam-
Kamalá o Mahálaskshmí.
Verde pasto, azul oscuro, negruzco.
Kamalá.

240
bhu!, no temas (ante la vista de estas diez form as, que son A-íis
m anifestaciones, y destruye el tem or de la existencia). De Mis
m uchas form as (noventa millones de m anifestaciones) 90 estas
diez son las m ejores (los vibbútis m ás perfectos) .81 A los Sádha­
kas que las adoran con devoción ellas les conceden el fruto cuá­
d r u p le 92 y todo lo que se desea. ¡Oh M ahesvara!, todas las cosas
que los Sádhakas desean, como M árana, Ucchátana, Kshobana,
M ohana, Drávana, Stam bhana 83 Vidvesana, son concedidas por
ellas. Cada uno de estos diez M ahávidyás ha de m antenerse se­
creto y jam ás ha de ser revelado. Tú serás el que decrete e inter­
p rete los yantras, m antras, pújá, honra, p u rascaran a ,94 sto tra ,95
kavaca ,96 prácticas, reglas y todo lo dem ás concerniente a ellos
que los Sádhakas puedan necesitar. N adie m ás hay en el m undo
que pu ed a revelarlos. El Agama S ástra que Tú revelarás de
Tu boca será célebre en los tres m undos. ¡Oh S ankara!, el Aga­
m a y el Veda son mis dos brazos. Con ellos, sostengo el universo
en te ro de cosas móviles e inmóviles. El m undo es m antenido por
el D harm a, como se ordena en el T a n tra y el Veda. El necio que
los descuida po r la ilusión, cae con seguridad de los brazos
que salvan a los tres m undos. No puedo salvar a quien, descui­
dan d o el Agama o el Veda, Me adora de m anera diferente de la
o rdenada en aquellos. Esto no es sino la verdad más estricta.
El Agam a y el Veda son ambos causáis de liberación. Pero ambos
son difíciles de entender y llevar a cabo. El conocimiento de ellos
es difícil que lo alcancemos hasta los hom bres inteligentes. Son
etern o s y sin fin. Los inteligentes sab rán que la finalidad de
am bos Sástras es la m ism a y, en consecuencia, practicarán el
d harm a. Los sabios jam ás se engañarán considerándolos dife­
ren tes. Quienes adoran a estos diez M ahávidyás actuarán como
V aishnavas, pero, en arrobada concentración, descansarán sus
cabezas sobre Mí. El Sádhaka m an ten d rá el secreto con gran
cuidado y jam ás hablará a otros de m antra, yantra, kavaca y
o tra s cuestiones que reciba de su gurú. Si se dan estas cosas,
no se alcanzará el siddhi y malo será el resultado. En conse­
cuencia, un buen Sádhaka los ocultará con todo cuidado. Mag­
nánim o Mahádeva, ahora te he hablado del tem a de la adoración.

89 Véase Dasa-Mahávidyá-Upasaná-Rahasya, de Prasanna Kumára Sástrí,

que ilustra las figuras y los yantras. El texto ilustra también las posiciones
como se muestra en la página anterior.
90 Vibhútis.
91 Véase después.
92 Dharma, artha, káma, moksha.
83 Poderes "mágicos” de destrucción, ahuyentamiento, perturbación, en­
cantamiento, echar a volar, detener o paralizar causando disensión.
94 Véase Introduction to Tantra Sástra.
95 Himno.
98 Amuleto.241

241
(Que la vista de estos aspectos Míos no aterrorice Tu corazón
ni Te haga dudar de Mi am or uniraental hacia Ti. Soy Tu
amada esposa, y Tú también eres Mi am adísim o esposo. Hoy
sólo deseo hum illar el orgullo de mi padre, Prajápati. De modo
que Te ruego, oh Deva de Devas, que si Tú no irás al Jugar del
sacrificio, perm ítem e que vaya yo.) ¡Oh Deva!, es m i intención,
con Tu perm iso, ir a destruir el sacrificio 87 de Mi padre, P rajá­
pati Daksha (y no asu starte)”.
Mahádeva dijo a Nárada: "Al oír estas palabras de Deví,
Sambhu perm aneció como presa de un tem or intenso, y luego
habló como sigue a la Kali de ojos feroces”.
Siva dijo: "Deví, sé que eres Param esvarí, la P rak riti m ejor,
perfecta y suprema. Perdóname las palabras inconvenientes que,
abrum ado por el engaño, empleé olvidadizam ente hacia Ti. Ei*es
el prístino 9798 Vidyá 99 supremo que existe en todas las cosas crea­
das. Eres independiente y suprema. Eres Sakti. ¿Quién hay que
Te ordene que hagas o desistas de hacer algo? Oh Sivé,I0° si vas
a destruir el sacrificio de Daksha, ¿qué poder tengo yo para
contener eso? ¿Y por qué debo osar hacerlo? Oh M ahesvarí,
perdónam e por lo que Te he dicho (presum iendo de mi posición
de m arido Tuyo), bajo el influjo de un intenso engaño. Haz
como Te plazca ” .101
Intérprete de los Sástras, ¿consideras que esa m u estra de
poder no im porta, ante la vista del cual hasta M ahárudra, que
causa la gran disolución, quedó pasm ado, tem bló de m iedo y
procuró escapar?
Cuando Nisum bha fue m uerto en la batalla con la Deví ,102
97 Porque Daksha, para desairarle, descuidó adrede invitar a Siva, Su
esposo.
88 Adyá.
99 En contraposición a Avidyá, aunque Ella es ambos.
íoo La Devi como esposa de Siva.
191 Satí fue entonces al sacrificio (yajña). Allí, Daksha derramó invectivas
sobre la cabeza de Siva. La gran devoción de Sati hacia Su esposo (la muchacha
hindú reza para llegar a semejarse a Satí, y tener un esposo como Siva) no
pudo soportar oír que Daksha Le injuriara, y Ella renunció a Su vida. Nandi
acudió de prisa a Kailása y se lo dijo a Siva, quien se encolerizó terriblemente,
echó fuego por Sus ojos y asumió la forma temible de Bhaira, quien con una
hueste de espíritus y gobelinos marchó a destruir el yajña. Siva ie siguió. El
yajña fue destruido. Nandi, el seguidor de Siva, cortó la cabeza de Daksha y la
arrojó al fuego. Entonces, Siva alzó el cadáver de Satí y se marchó llevándolo
sobre Su espalda. El relato continúa con la historia de los Mahápíthas. Satí
reapareció en Su encarnación como hija del rey de la Montaña. La historia
del Daksha-yajfia es una de las más antiguas, pues es una de las mejor cono­
cidas de todas las leyendas de Si’-a y Sakti.
loa Los hermanos Nisumbha y Sumbha eran Señores de los Dánavas
Demoníacos, que habían derrotado a los Devas. Sin embargo, la Daví, en cuyo
cuerpo estaba la Sakti unida de todos los Devas, mató primero a Dhumralocana,
Canda y Munda, que habían sido enviados contra Ella, y luego al gran Dánava

242
Sum bha, viendo a B ráhm aní, Vaishnaví, Mahesvarí, Indránf,
K aum arí, Váráhí, N árasinghí, Cám undí, Kausikí y Sivadútí ,108
luchando con furia, se dirigió sarcásticam ente a la que se rego­
cija en la guerra, diciendo:
"Oh Durgá, orgullosa de la fuerza de Tus brazos, no seas
m ás orgullosa. Quien pelea con la ayuda de los poderes de otros
Devas, no tiene razón p a ra enorgullecerse tanto como quien
con una sola m ano vence a los tres m undos .” 104
La que m ora en todos los corazones y que siempre se inclina
hacia la m isericordia no tiene lím ite. En ese campo de batalla,
dio a Sum bha una respuesta que ni siquiera oyeron los grandes
yogis que alcanzaron el siddhi y se purificaron y liberaron de los
lazos de la vida. Jagadam bá sabía que el Rey de los Daityas era
m ovido en sus acciones p o r una inteligencia mal dirigida y una
naturaleza naturalm ente m ala. De m anera que, tal como una
m ad re no puede abandonar a su hijo aunque éste cometa cientos
y m iles de agrarios contra ella, sino que más bien con una son­
risa y con alegría lo sienta en su regazo, y luego con ira fingida
le llam a malo, así la M adre del universo, contemplando a Sumbha
con ojos m isericordiosos pero con ira fingida, le dijo: “Malo,
yo sola existo. ¿Quién o tra hay en el mundo? ¡Mira! Todas
estas m anifestaciones 105 entrarán en Mí. Entonces disiparé la
du d a que surgió en tu m ente ante la vista de una cantidad de
D evasaktis”. (La m adre, como si lo acariciara, le dijo: "Malo,
ves a estas Devasaktis, y ahora p o r un engaño deseas conocer
la verdad acerca de ellas”.) Entonces, en un instante, a voluntad
de Quien es Ella Misma toda voluntad, Bráhmaní y todas las
o tra s Devís en traro n en el cuerpo de Brahmamayí, y (Sumbha
vio que en el cam po de batalla, no había nadie, salvo Am-
b ik á solo.
Entonces, Deví dijo nuevam ente: "Yo retiro las muchas
form as en las que (m ostrando Mi riqueza de manifestaciones ) 105
aparecí. Yo ahora estoy sola en el cam po de batalla. De modo
que, Sumbha, desiste ahora".
Fue como si un niño, al ver a m uchas madres, estuviera
desconsolado al no poder reconocer a la suya propia. En conse­
cuencia, la M adre le m ostró Su yo real, y le consoló, diciendo:
"M ira, soy tu M adre, tranquilízate”. Pero Sumbha no era quien
se contentaría con saber qué era Ella sin dejar que Ella se lo
h iciera saber, de modo que poniéndose las arm as y pertrechos
del héroe, el hijo heroico de la M adre heroína avanzó hacia la

Raktabíja, y finalmente a Sumbha y Nisumbha (véase Candí de Márkandeya

Purána).
tos Las Saktis de Brahmá, Vishnu, Siva y otras Saktis.
3(M Esto es, el mismo Sumbha.
tos Vibhúti, véase después.243

243
heroica lucha. ¡Oh Madre!, quien corre hacia tus brazos con su
propia fuerza no es un mendigo de tu m isericordia. De modo
que resonó la música de guerra, que sacudió fieram ente al cielo,
a la tierra y al m undo inferior, y el siem pre triu n fal Señor de
los Daityas estuvo de pie en el conflicto m ano a m ano, ante el
son de los gritos de victoria, provenientes de éste y de otros
m undos.
Dice el Sástra que cuando, herido en el corazón por el dardo
de la Deví él cayó m uerto y se desplom ó del cielo a la tierra,
ésta, con sus siete cordilleras principales , 106 sus siete m ares, y
sus siete islas, se sacudió con el insoportable peso del cuerpo
de él. Con su m uerte regocijáronse todas las regiones. Todo el
m undo recuperó la salud. El cielo, cubierto h asta entonces por
densa niebla, se aclaró. Desaparecieron las m uchas nubes inaus­
piciosas que lanzaban m eteoros en derredor. Los ríos, cuyo fluir
había sido largo tiem po aquietado por fuerza del vibrante soni­
do de su arco y sus gritos atronadores, se liberaron nuevam ente
de su destrucción y se desplazaron por sus cauces. Los corazones
de los Devas estaban llenos de dicha inconm ensurable. Los
Gandharvas 107 comenzaron a c a n ta r dulces tonadas. K innaras,
Siddhas y Sádhyas 106 empezaron a tocar instrum entos musicales.
Los Apsaras 109 comenzaron a bailar. Fluyó de nuevo el aire puro;
al fin, el sol asumió su resplandor natural. Al final, los fuegos
pudieron a rd er tranquilam ente, sin hacer que los cielos retum ­
basen con sus ardientes crepitaciones.
¡Sádhaka!, ¿el poder de quién podrá com pararse con el de
aquél por cuya causa se detuvo el ordenado curso de la N atu­
raleza? ¿No es señal de la cortedad de n u estra vida, de nuestra
inteligencia, de nuestra buena fortuna y de nuestro sádhana el
que presum am os juzgar pequeño el poder de m anifestación 110
de Aquella cuyo gran máyá hechizó h asta el gran hechicero
Sum bha, gobernante de los tres m undos? ¿Podrás decir que es
pequeña la Sakti de Quien puede hacer posible lo imposible,
cuyo m áyá hizo hasta a Bhagaván R ám acandra olvidarse de sí
mismo en ocasión de la destrucción del Rávana de cien cabe­
zas? 111 ¿Su juego en Sus encam aciones como pez, tortuga y
ios Kulácala.
107 Seres celestiales (Devayonis) que, según el Vishnu Puraná, eran hijos
de Brahamá, ‘'innata melodía absorbente”; músicos y coristas celestiales que
tocan y cantan en los banquetes de los Devas; junto con las Apsaras —sus
esposas— pertenecen al cielo de Indra.
ios Otras clases de Devayonis.
ios Devayonis hermosas y voluptuosas del Cielo de Indra; esposas de los
Gandharvas; producidas al batirse el océano.
no Vibhúti.
n i Cuando Ráma regresaba a Lanká, se encontró con el Rávana de cien
cabezas. Al verle, olvidando que era Bhagaván, Ráma no se animó a pelear.

244
jabalí, con las que salvó a los Vedas, sostuvo al universo, y re­
tuvo a la tierra en el extrem o del colmillo del jabalí, no eviden­
cia una m uestra plena de la Sakti divina ? 112 ¿La aparición
repentina, estallando como una colum na de cristal, del extraño
m itad hom bre, m itad león, a fin de salvar a Prahláda, jefe entre
los devotos ; 113 la m uestra del B rahm ánda dentro de Su boca
a la m adre Yasodá; 114 la destrucción de Pútana succionando la
leche de sus pechos ; 115 el sostén del Monte Goverdhana por
un niño de siete años; 116 el encantam iento, desconocido por los
tres m undos de B rahm á a través de todo un año, alzándose con
tem eros, vacas y pastores m ediante m áyá ; 117 la hum illación del
orgullo de K ardarpa 118 m ediante la asunción, en juguetón favor
hacia los devotos, de miles de form as en la prim era juventud
para complacencia de las pastoras que enloquecieron de am or,
y alcanzaron el siddhi m ediante la práctica de tapas durante m u­
chas edades ; 119 la exhibición del aspecto v irá t 120 a A k rú ra 121
en las aguas del Y a m u n á 122. . ¿no son indudablem ente todas
estas m anifestaciones perfectas en lo que concierne al Brahm an
perfecto?, y sin em bargo, ¡hom bre!, te pregunto, ¿podrás ima­
ginar siquiera en sueños algo m ás grande que esto? El m undo
de los Jívas podría obtener (si lo deseara) cosas aún mayores
de El. Pero no hay nadie que tenga la capacidad para abrigar
sem ejante deseo.
"M anifiesta Tu Sakti divina en tan gran m edida.” Está
más allá del poder del diva m edir Su grandeza diciendo “hasta
tal m edida”. Por esta razón, es suficiente para los Jívas la me­
dida h asta la cual El ha m anifestado Su Sakti para la remoción
de la carga de la tie rra como consecuencia del tapasyá cumplido
po r los devotos. Por ello digo: No te perturbes con el pensa­
m iento de que el receptáculo es pequeño. Realmente, no lo es;

112 Varias encamaciones de Vishnu,

n s El Nrisimha Avatára de Vishnu.
n i Yasodá era esposa de Nanda, en cuyo hogar fue criado Krishna. El
infante Krishna mostró, en Su boca, el universo a Yasodá.
u s Pútana era un demonio hembra (Rákshasí) con el pecho envenenado,
enviado por Kamsa para destruir al infante Krishna quien, sin embargo, la des­
truyó chupándole los pechos,
n s Por Krishna.
ii" Brahmá robó los becerros y pastoras de Gokula a fin de poner a prueba
el poder de Krishna. Este asumió las formas de las vacas y pastoras robadas,
por lo que la ausencia de éstas no fue notada. Esto duró un año, cuando los
becerros y pastoras fueron reintegrados por Brahmá, y Krishna retiró su máyá.
n s Deva del amor. La referencia es aquí a Rásalílá.
ii® Esto es, las Gopís.
12 ° Universal.
121 Tío de Krishna, que indujo a Ráma y Krishna a ir a Madura y matar
a Kamsa.
122 Río Yamuná.245

245
asum e una form a pequeña p ara servir a los fines extrem adam en­
te pequeños del mundo pequeño. Tú y yo, los pequeños Jívas de
este m undo pequeño, en Su visión no contam os siquiera tanto
como el átomo más pequeño. ¿Qué derecho tenem os a ver Su
aspecto universa], que raram ente ven B rahm á y los otros Devas?
En segundo lugar, el Señor del universo no tiene necesidad de
m ostrar esa suerte de señorío que tú y yo m ostram os a los otros
con grandeza, largueza y demás. ¿De qué sirve que ignorem os
Su señorío cuando ni siquiera a Sum bha, N isum bha, Rávana y
K um bhakarna ,123 les sirvió de nada ignorarlo? Por tanto, digo
que cuando Bali, el Rey grandem ente poderoso, no pudo sal­
varse m irando a Vámanadeva , 124 como realm ente un enano, ¿por
qué nosotros, que somos realm ente enanos, extendemos nuestros
brazos para atrapar la luna que brilla en el firm am ento del cora­
zón del devoto? Tal como usas la ilustración del agua para m os­
tra r que un pequeño receptáculo no puede contener una vasta
sakti, así yo tomaré la del fuego para m o strar que una sakti
inconm ensurable puede ocultarse eternam ente h asta en un re­
ceptáculo pequeño. Pon una chispa de fuego en un m ontón enor­
me de pasto y verás que esa chispa se extenderá por todo aquél
e ilum inará todos los lados con enorm es lenguas llam eantes,
besando las mejillas del firm am ento. La chispa no es m ás una
chispa, sino que se convirtió en fuego destructivo que echa te­
rribles llamas y es apto para consum ir todo ese m ontón. De m o­
do parecido, por pequeña que te parezca la apariencia de Bha-
gaván en Su encarnación, ponle una sustancia ap ta para que
exhiba la manifestación 126 divina y verás que el B rahm ánda se
llena con el eterno juego bráhm ico de Sakti y se convirtió en
el campo para la m anifestación de Sakti como N risim ha de
Prahláda ,126 Srikrishna de Arjuna, Gopála 127 de Yasodá, Syráma-
sundara 128 de las pastoras ,129 N andanandana de A krúra ,130 Syám á
de Sum bha ,131 Umá de H im álaya ,132 Sítá de R ám a ,133 y Satí de

125 Daityas y Rákshasas. El último era hermano de Rávana.

121 Encamación de Vishnu, en la forma de un enano.
125 Vibhutí.
Encamación del hombre-león de Vishnu para protección del hijo de
Hiranyakasipu.
127 Uno de los 108 nombres de Krishna. Aquel por el cual le llamó Yasodá.
128 Nombre con el que las Gopís encarnaban a Krishna.
12 » Gopís de Vraja que amaban a Krishna,
iso Nombre de Krishna; en cuanto a Akrúra, véase después.
131 La Deví Vencedora del demonio Sumbha (véase después).
132 La Deví como hija de Himalaya y esposa de Siva. En cuanto a la
derivación del nomore, véase el primer canto del Kumára-sambhavam de Ká-
lidása. Umá soltera, es la sakti de la voluntad, como dice el Sútra: "Icchásakti
umá kumárí".
133 Esposa de Ráma.246

246
S iv a .134 Entonces, com prenderás que Su grandeza no es pequeña,
pero que la capacidad del Jíva es pequeña; Su apariencia no es
pequeña; pero los ojos del Jíva lo son. El no es pequeño, pero
tú y yo lo somos. Por ello digo: Oh Sádhaka, no supongas que
un receptáculo pequeño no podrá contener a la Sakti eterna,
ni procedas a m edir la grandeza de Mahámáyá, cuyo poder pue­
de hacer posible lo que parece imposible.
Pero m ienti'as haya tiem po aún, busca la protección de Sus
pies, y abriendo la p u e rta de tu corazón, di: “Madre, toda mi
inteligencia, m i erudición y mi razonamiento tocan a su fin.
Sé ahora graciosa conmigo. En m i lucha con la duda, p árate
ante m í como lo hiciste ante Arjuna y Sumbha. Llena el m undo,
de una vez, con Tu apariencia verdadera, para que mi nacim iento
sea bendecido, mi vida sea bendecida, mis ojos sean bendecidos,
v yo, oh M adre, me sum a en Ti, convirtiéndome en totalm ente
Tuyo”.

134 Deví, esposa de Siva e hija de Daksha.

247
Capítulo VI
EL CULTO DE LOS DEVATAS

Sádhaka, contra nuestros deseos estam os obligados a de­

cir nuevamente que los sanadores de quienes hem os hablado sue­
len citar cuatro dichos del M ahánirvána T antra como prueba en
favor de sus opiniones. Aunque se supone que estas expresiones
son una evidencia a favor de ellos, a fin de m o strar cuál es esta
evidencia, citarem os el texto íntegro que consiste en las p re­
guntas de la Deví y la respuesta de Sadásiva. Por estos textos,
los que piensan correctam ente entenderán de inm ediato cuán
difícil es convertirse en un sanador sin m ata r a m illares .1
En el Ullása decim ocuarto de este T a n tra ,2 después que
M ahádeva habló de las reglas y del ritual relativos a la consa­
gración de las imágenes de los Devas, la Deví dijo:
"Señor, dime verdaderam ente qué deben hacer los devotos
si, p o r una razón im prevista, la imagen consagrada de un De-
vatá se deja sin adoración. Dime tam bién a través de qué fal­
tas las imágenes de los Devas se tornan inadecuadas para el
culto, por qué faltas deben ser rechazadas, y qué medios existen
para rem ediar esas faltas."
Sadásiva dijo:
“ Si hay una om isión de culto durante un día, entonces éste
se cum plirá dos veces; si durante dos días, entonces se cum pli­
rá cuatro veces; si durante tres días, debe celebrarse ocho ve­
ces. Si la omisión no excede los seis meses, entonces el Deva
debe ser bañado con ocho ja rra s llenas de agua, santificado m e­
diante Su m antra, y luego adorado. Si la om isión de celebrar
el culto supera los seis meses, entonces la imagen debe ser
consagrada de nuevo y luego adorada. Si la imagen de un Deva
es defectuosa, se resquebraja o rom pe, debe echársela al agua.
Si cayó en suelo no santo, no debe ser adorada. La im agen de-
1 Esto es, sin haber tenido experiencia a costa de otros.
2 Verso n? 95 y siguientes.

248
fectuosa, rajada o ro ta debe ser echada al agua, pero la tonta
m inada por contacto debe ser purificada y luego adorad:» de
nuevo. M ahápílhas 3 y Anádilingas 4 están libres de ludas las
faltas, es decir, las causas antes mencionadas no actúan sobre
ellas como para quitarles su virtud. Por esta razón, las personas
deben adorar a sus propios Ish tad ev as 0 en ellas para lograr
las bendiciones 6 que desean. Mahámáya, así te relaté porme-
norizadam ente todo lo que deseabas saber para el bien de los
hom bres que actúan con vista a los frutos de la acción.” 7
Cuando El habló así, el ojo en la frente de Bhagaván Mahá-
kála se abrió como si escudriñara el futuro.
Hoy en día, uno se encuentra con muchos adeptos del Tat-
tva ,8 que profesan haber renunciado a la acción, y dicen en cada
oportunidad: "El k a rm a k á n d a 9 sólo propende a quienes es­
tán desprovistos de conocim iento; ¿por qué, entonces, quien lo
alcanzó debe realizar la acción?”
Lam entablem ente, los que dicen esto, en su m ayoría son los
hacedores de k a rm a . 10 Por tanto, lo que ellos dicen debe sig­
nificar que sólo el karm a que consiste en el culto de los Devas
es para quienes están desprovistos del conocim iento verdadero;
m ientras que el karm a requerido para el servicio de la esposa,
los hijos y demás pueden hacerlo hasta los que poseen el cono­
cimiento verdadero. Pues su Sástra dice: '"Es tam bién haciendo
lo que a El com place que El es adorado’. Sea esto como fuere,
como si pensase en lo que ocurriría en el futuro, Bhagaván,
que habita en los corazones de todos los hom bres sabios, di­
jo: u Ningún Jíva que posea cuerpo podrá esta sin karm a
siquiera medio m inuto. Desamparado, es arrastrad o po r la co­
rriente del karm a incluso contra su voluntad. Es decir, tal
como todo sigue al viento, que es imposible de controlar, así
todos siguen el fluir irresistible del karm a. Sólo m ediante el
s Altares sagrados donde el cuerpo de Deví como Satí cayó a tierra (véase
Introduction to Tantra Sastra).
4 Anádi, sin comienzo. Ésto es, ios lingams que brotan de la tierra sobre­
naturalmente (llamados Sváyambhú, o autoexistentes), para distinguirlos de ios
modelados e instalados por ios hombres. De la primera clase son los lingams de
Vaidyanátha, Tárakesvara, el Candrasekhara de Chittagong y otros lugares.
5 Propia Deidad escogida del adorador.
« Dharma, Artha, Káma, Moksha.
7 Esto es, los que están en el sendero de pravritti, que actúan interesa­
damente (sakáma karma), en contraposición a los que renuncian, y que actúan
recta y desinteresadamente sin pensar en ganar el fruto de su acción (nishkáma
karma).
8 Ciencia sagrada.
6 La parte de la escritura que se relaciona con el culto, la práctica ritual
(karma); esta última palabra significa lo que se hace, la acción.
18 Véase después.
11 Verso n- 104 y siguientes del cap. XIV del Mahánirvána Tantra.249

249
karm a 12 el Jíva disfruta de la felicidad, sólo m ediante el karm a
sufre la aflicción. Sólo bajo el influjo del karm a nace, vive
y muere. Por esta razón be hecho m ención de varios géneros
de karm a en el sádhana-yoga, a fin de a tra e r a las m entes de
Jos de poco conocimiento hacia el n irv án a-d h arm a 13 es decir,
a fin de inducirlas a tra b a ja r h asta que lleguen a la etapa que
sigue al nirvikalpa sam ádhi , 34 y a p a rtarlas de la acción equivo­
cada (es decir, si la m ente perm anece aún enfrascada en el pen­
samiento de las cosas buenas, no p o d rán germ inar en ella pen­
samientos malos)
Sadásiva procedió luego a explicar el tem a del karm a m ás
explícitamente .15 “El K arm a es de dos géneros, auspicioso e
inauspicioso. A través del últim o, el Jíva sufre agudo dolor y,
¡oh Deví!, a través del prim ero se apega al fruto de la acción,
y controlado por los lazos del karm a, m ora una y o tra vez en
este mundo y el próxim o”. Es decir, debes corregir tu noción
de un doble lazo del karm a a los efectos de que el karm a con­
sistente en el culto de los Devas y las Devís sea causa de es­
clavitud, m ientras que lo que se hace sirviendo al m undo q u ita
la esclavitud; y debes entender que cuanto hagas es karm a, que
lo que es buen karm a es auspicioso, y lo que es mal karm a es
inauspicioso, y que el karm a auspicioso y el inauspicioso son
instrumentales al causar la esclavitud del Jíva al sam sára.
"Ni siquiera en cien kalpas 16 podrá el Jíva alcanzar la libe­
ración a menos que su karm a auspicioso lo mism o que su k a r­
ma inauspicioso lleguen a un fin” — es decir, así como el buen
karm a tocará a su fin, de igual m odo el mal karm a to cará a su
fin; de otro modo, si todo tu buen karm a desaparece, dejando
que el fluir de tu mal karm a sea el m ism o o crezca gradualm en­
te, tal destrucción del karm a no a p a rta rá la esclavitud al sam ­
sára. Más bien, la carencia de buen karm a rom perá el lazo con
el Cielo y hará más firm e aún el lazo con el Infierno a través
de la influencia del m al karm a. "Tal como no constituye dife­
rencia para el poder de atad u ra de una cadena que sea de hie­
rro o de oro, así el karm a, sea auspicioso o inauspicioso, es
igualmente poderoso p a ra a ta r al Jív a . " 17 El karm a acum ula­
do, sea bueno o malo, actúa inevitablem ente para re tro tra e r al
Jíva al samsára. "Aunque el Jíva esté en acción constante y so­
porte centenares de austeridades, no podrá alcanzar la lib erá­

is Véase después.
„ is Esto es, hacia el sendero que conduce a la liberación,
n Véase introduction to Tantra Sdstra.
i® Mahánirvána Tantra, cap. XIV, verso n- 107.
i« Véase después.
ii Mahánirvána Tantra, cap. XIV, versos núms. 109, 110.250

250
ción m ientras no adquiera el conocimiento 18 verdadero” —es
decir, si no se busca al conocimiento como acompañamiento
de la acción, ésta sola jam ás podrá ser directam ente instrum en­
tal p ara asegurar la liberación. "Es sólo después de ¡a destruc­
ción del pecado y la purificación del corazón m ediante el pen­
sam iento sobre el Tattva (el pensam iento de que Brahman solo
existe en u n sentido esencial, m ientras que el mundo no, es
decir, que el m undo no es sino una m anifestación 19 del Brah­
man) y m ediante el cum plim iento de la acción desinteresada 20
que nace el conocim iento” 21 —es decir, que el conocimiento só­
lo aparece cuando la m ente se ha purificado m ediante la prác­
tica del B rahm a-Tattva y el culto constante de Bhagaván con
karm a realizado sin deseo del fruto, que en él no surge ningu­
na propensión pecam inosa sino que sólo se siente la presencia
del sattva guna puro sin la mínima apariencia de los gunas ra ­
jas y tam as.
“Desde B rahm á hasta una brizna de pasto, todo en el m un­
do es creación de máyá. Parabrahm an solo es el único verdade­
ram ente existente. Cuando se gana el conocimiento de este
tattva, entonces el Jíva alcanza la felicidad v e rd a d e ra 22 —es de­
cir, cualquier variedad que veamos en el m undo dualista, se­
m eja un sueño o un espectáculo mágico, la creación de máyá.
Tal como sólo el mago existe verdaderam ente y todo lo que él
hace es ilusión, así el Parabrahm an no-dual solo es verdadero y
todas las cosas que El promueve p a ra form ar el samsára son
ilusorias. Tal como cuando el sueño se disipa desaparecen to­
dos los sueños, así, cuando por gracia de Bhagaván, se disipa
el sueño de máyá, este samsára, lleno de m áyá, desaparece al
m ism o tiem po. Así como cuando el Jíva despierta ve que sólo
ueda él y no queda el sueño ni los sueños, de igual modo cuan-
3 o el Jíva tom a consciencia de sí ve que no queda máyá ni el
sam sára, sino que sólo queda él como el E spíritu Supremo .28
Es sólo cuando el Jíva se hunde así en el m ar del T attv a 24 que
gana una felicidad tal que jam ás da cabida al dolor.
“Sólo está libre de los lazos del karm a quien, renuncian­
do al nom bre y a la form a, ha alcanzado el conocimiento de que

t* Ibid., verso n? 111.

19 Vibhúti, véase después.
29 Esto es, nishkáma karma (opuesto a sakáma karma), o acción recta
realizada desinteresadamente, sin esperar premio, o sencillamente porque tal
acción es recta.
21 Mahánirvána Tantra, cap. XIV, verso n° 112.
22 Ibid., verso n? 113. Brahmá es el primer Deva de la Trinidad, una
manifestación transitoria del Brahman supremo.
23 Paramátmá.
24 Aquí, las aguas infinitas del océano de Brahman.251

251
todas las cosas 25 descansan en el B rahm an inm utable.” 26 Uno
debe elevarse por encim a del nom bre y la form a y h acer que
todas las cosas 25 descansen en el verdadero B rahm an in m u ta­
ble. De esto debe entenderse que si B rahm an es verdadero e
inmutable, los nom bres y las form as son falsos y m utables. Lo
que es verdadero es estable y lo que es falso es inestable, de
modo que para alcanzar lo verdadero debe abandonarse lo fal­
so. Para hundirse en el B rahm atattva, que está por encim a de
máyá, deberán abandonarse los nom bres y form as que están
hechos de máyá. P or n om bre y form a no debemos en ten d er el
nom bre y la form a verdaderos, sino el nom bre y la form a que
surgen del cam bio de la naturaleza.27 Por ejem plo, el nom bre
verdadero de la tie rra es tierra. Su form a es el suelo corriente.
Sin embargo, cuando con ella se fabrican vasos, jarro s, vasijas,
platos y otras cosas sim ilares, los nom bres y form as de esos
artículos sólo se deben al cam bio, es decir, si la form a verda­
dera de la tierra no se hubiese transform ado en las form as
cam biadas de vasos y dem ás, la sustancia tierra nunca habría
recibido los nom bres de vasos, ja rra s y demás. Cuando éstos
se rom pen y re to m a n a la form a de Ja tierra com ún, aquellos
nombres desaparecen tam bién con esas form as. Vasos, ja rra s
y demás son todos falsos; sólo la tierra es verdadera. Así como
al entender la naturaleza 28 de la tierra no puedo d e ja r de con­
siderar a los vasos y dem ás, de igual modo al dirigir la m ente
hacia la naturaleza 28 de B rahm an no deberé om itir considerar
al Brahm ánda que consiste en los nom bres y form as. E ra tie­
rra antes de la form ación de los vasos, y subsiguientem ente se
volvió tierra de nuevo. Sólo durante un breve lapso e n tre estos
dos estados surgió el grito "¡Vaso, vaso!”, y éste solo ha de con­
siderarse falso. En consecuencia, el Sástra dijo: "Si una cosa
que no existía antes o después, parece existir durante un perío­
do medio, sabe que tam b ién es falsa". Asimismo, esta falsedad
no es fundam entalm ente falsa. Una cosa puede ser falsa en sue­
ños, pero ni los sueños ni el sueño son falsos. De m odo seme­
jante, este m undo puede ser falso, pero el máyá en su raíz
nunca es falso. Si el sueño es falso, ¿quién m uestra los sueños?
Si m áyá es falso, ¿quién crea el sam sára? Si m áyá es falso,
entonces el sam sára se to rn a verdadero. Por tanto, m áyá existe
y existirá, y es a través de este m áyá que deberá verse a la
m adre Mahámáyá.
-5 Literalmente, "todo Tattva reposa”.
26 Mahánirvána Tantra, i b i d . , verso n? 114.
27 Vikára: cambio de forma o naturaleza; transformación; desviación del
estado natural. En Sánkhya, V ik riti es lo que evoluciona de una fuente anterior
o Prakriti.
Tattva.2
5

252
 G ítán ja li29 cania en consecuencia:
"Dice el Veda: vano es nuestro esfuerzo, pues todo
¡oh Hermano! es Máyá.
Dice el T antra que a través de Máyá se oye la risa de
M ahámáyá;
Pues es el Máyá de la M adre."
Dice el Veda: "Cuanto se designa m ediante el habla y se
llam a p o r el nom bre es V ikára.30 Sólo la tierra es verdadera".31
El V ikára no es falso, es sólo el estado m utable de lo que es
real. Una cosa cam biada es sólo la cosa real en otro estado; es
sólo el nom bre y la form a cam biados que aparecen y desapa­
recen. La form a verdadera no tiene aparición ni desaparición.
Así como vasos, jarras, platos o todo lo demás que hagas con
tierra seguirá siéndolo indudablem ente en sustancia; así como
las pulseras, brazaletes, aros o todo lo demás que hagas con
oro será oro en sustancia y nada m ás, de igual modo en este
m undo dualista, con toda su variedad de nom bres y form as,
padre, m adre, herm ano, herm ana, esposa, hijo, hija, tú y yo,
cosas inmóviles y móviles, insectos, m oscas y los otros nom bres
y form as que vemos, son sólo el Parabrahm a que Se m anifiesta
en diferentes form as, debiéndose tales form as al cambio efec­
tu ad o por Máyá, no siendo en realidad sino una manifestación
de Brahm an.82 La única distinción es que, en el cuerpo de Isvara,
este poder de m anifestación83 está plenam ente manifiesto, m ien­
tras que en el cuerpo del Jíva no lo está. Por tanto, dije que
porque los nom bres y form as cam biados son falsos, los nom bres
y form as verdaderos no lo son.
En el dom inio del Sádhana esto es visión bráhmica. Por
tanto, G ítánjali 94 ha puesto en boca de Menaká:

"Um á es la adorada del m undo;

Ella no es una m era hija.
Con B rahm an como H ara, sobre un trono enjoyado,
E stá sentada como Parabrahm asanátaní.85
Tu T ripurasundara D igam bara86 existe,
Superando en brillo a diez m illones de soles.
29 Un voumen de versos del Autor.
so Véase después.
«i Refiriéndose al símil de un ghata Garro). Lo que se llama jarro es falso;
pero la tierra de la que está compuesto es verdadera.
82 Brahmavibbúti.
88 Refiriéndose al símil de un ghata (jarro). Lo que se llama jarro es falso;
pero la tierra de la que está compuesto es verdadera.
84 Tomo de versos del autor.
85 Deví como el Parabrahman eterno.
86 Siva.253

253
 A la izquierda de H ara se sienta m i Umá,
Cuya belleza dorada brilla como mil m illones de lunas.
Allí ríe Sadhánana,37 en brazos de Sadánana 36*
G ajánana3S baila en brazos de Jagadam bá;
La Música del d a m b u ra 40 de Sam bhu
Hace b ro ta r risotadas de K u m á ra 41
Y de Ganesa, ante el b atir de palm as de Umá.
En brazos de dos B ra h m a s42 descansan los dos hijos de
Brahm a,43
Y tú y yo somos nuevam ente pad re y m adre de B rahm a.
Este instinto del sam sára, con la bienaventuranza de B rah­
ma, es un V ik á ra 44 de Brahm an.
Y así, mi B rahm an perfecto es Su esposa encantadora.
¡Oh M ontaña! Oigo o tra cosa extraña:
Brahmá, Vishnu y H ara son hijos de Umá;
Umá no es tuya ni m ía sola.
Ella existe como todo lo móvil o inmóvil en el Universo.
El Abuelo dice que Ella es la abuela
Que dio nacim iento a Pitám bara 45 y D igam bara.46
¡Al oír que tú y yo la llam am os 'h ija'
Cómo deberá reír en su mente!
De m anera que, avergonzados y tem erosos de llam arla hija,
La Reina (Menaká) bien puede llam arse la h ija de la hija
Pero esa hija no es h ija de la Reina sola.
Si se le suplica, Ella se convierte hasta en la hija de una
mendiga; Siva Candra dice, ¡oh Señora de la M ontaña!
(Menaká)
¿Por qué, ahora que lo sabes todo, aún La llam as hija?
Sé hija una vez siquiera.
Y ofrendando flores Jába a los pies de loto de la hija,
Grita: '¡Victoria a la M adre!’ ” 47
Uno debe elevarse por encima de los nom bras y form as y
hacer que todas las cosas 48 descansen sobre el B rahm a inm u­
table. A fin de elevarse por sobre los nom bres y form as es ne-
37 E) Kártikeya de seis cabezas, hijo de Siva.
33 Ganesa, de cabeza de elefante.
3» La Deví.
■*0 Tambor de Siva.
4t Kártikeya, véase antes.
4 2 Devi y Siva.
43 Kártikeya y Ganesa.
44 Véase después.
45 Vishnu, quien, como Krishna, usa ropa amarilla.
46 Siva, que está desnudo.
47 La esencia de estos versos es que Párvati y Siva no son meramente la
hija y el yerno del Señor de las Montañas y Menaká, sino que son el único
Espíritu Supremo, que se manifiesta como (y mora en) todas las formas.
48 Tattva.
cesaría la discrim inación .49 La disciúminación no es sino la
com prensión de la naturaleza verdadera de las cosas. Al dis­
cutir la naturaleza fundam ental de nom bre y forma, toda la
atención deberá dirigirse hacia el Parabrahm an, tal como al
discutir la cuestión de la sustancia de una taza la atención se
dirige hacia la tierra (con la que aquella está hecha). Pero
porque debas u sar nom bres y form as esto no significa que de­
bas d ejar este Brahm ánda, con sus nom bres y formas, e irte a
vivir a otro Brahm ánda. Como juez que eres, tu nom bre y tu
form a te acom pañarán a cualquier Brahm ánda que vayas. Por
tanto, uno no puede discutir el nom bre y la form a despojándo­
se del nom bre y de la form a en conjunto. Tal como la n atu ­
raleza verdadera de la luz no se conocería si no fuera por la
existencia de la oscuridad, de igual modo la existencia no-dua­
lista 48 no podrá conocerse sin Ja existencia de este Brahmán-
da dualista compuesto por nom bres y formas. Sin él no podría
haber juez del dualism o y del no dualismo, ni necesidad de tal
juez. P ara entender la naturaleza verdadera de la tierra no es
necesario ir a un país donde no haya vasijas ni alfareros. Una
persona inteligente pondrá una vasija ante sí y verá que bajo
su form a no hay realmente nada, salvo tierra. Quien reconoció
esto, no se asom bra ante la vista de una vasija, sino que, por
el contrario, se complace al ver la m aravillosa capacidad que
posee la tierra de asum ir form as. De modo semejante, quien
dominó al B rahm atattva 50 no se asom bra ante la vista de este
universo creado sino que, por el contrario, se regocija en exce­
so al ver a la sakti eterna de Brahmamayí. Olvida todos los
nom bres y form as y ve en cada form a a la form a de Brahm a
subyacente en la form a m undana. Tal como cada uno ve que
hay vasijas, pero sólo el sabio sabe que no hay nada salvo tie­
rra, de igual modo, aunque todos vean al sam sára lleno de es­
posas, hijos y relaciones, sólo el sádhaka tántrico sabe que no
hay nada, salvo el yo de Brahmamayí. Quien entendió que, a
fin de elevarse por encima del nom bre y la form a es necesario
olvidar que las cosas tienen propiedades distintivas que hacen
surgir tales nom bres y form as, y saber que sólo existe la ver­
dadera Sakti de Brahma, sólo ése se elevó por encima del nom ­
bre y la form a y percibió que todo es tan sólo el Brahm an in­
m utable.
"N inguna cantidad de japa, homa y ayuno dará la liberación.
Es sólo m ediante la composición de que ‘Yo soy ciertam ente
B rahm an’ que el Jíva ganará la liberación.’’
Tal como la mente de un ebrio o de un hombre profunda-
49 Viveka.
50 he., quien sabe que todo, cualquiera sea su variada apariencia, es sólo
e) Brahman único.25

255
m ente dorm ido no es afectada aunque lo abrace una m ujer jo­
ven, así la autorrealización o la percepción de lo real no llega
a quien está em briagado con un intenso engaño 81 y bajo el in­
flujo del sueño de m áyá, aunque sea anim ado p o r el Sádhana.
Si el Japa, el Hom a, el V rata 52 y los ayunos no se acompañan
de autoconocim iento, de nada servirán, aunque se los practi­
que durante cien años. Sin em bargo, eso no significa que todo
japa, hom a, etc. sea ineficiente para ganar la liberación. Pues,
¿por qué, entonces, debe ser necesario d eclarar que (bajo cier­
tas condiciones) son tan inefectivos? O bjetivam ente, el japa,
el hom a y el ayuno son otros tantos m edios de alcanzar el auto-
conocim iento. En consecuencia, el S ástra h a dicho que la libe­
ración no se ganará siquiera después de cien años por la mera
acción del karm a o rdinario ,53 si hay un descuido com pleto de lo
que es fundam ental, a saber, el autoconocim iento. El Sástra
no significa que quien ha conocido al yo 54 no tenga karm a que
cum plir; m ás bien quiere decir que nadie, salvo los que cono­
cen al yo, tiene derecho a cum plir el karm a.
El Atmá 55 es el testigo 56 (esto es, sólo observa el quehacer
del universo causado por máyá, sin interés en él) y es om nipre­
sente, perfecto, verdadero, sin segundo y su p erio r a lo supre­
mo. Como el espacio en una habitación ,57 el Atm á posee, pero
no posee, cuerpo (esto es, aunque el Atmá h a b ita el cuerpo,
perm anece siem pre desapegado de sus cualidades). El Jíva al­
canza la liberación cuando com prende esta verdad. Sin duda,
está liberando quien desecha toda idea de nom bre y form a co­
mo un m ero juego de niños, y se consagra únicam ente al
Brahm an.
D urante el juego, los niños piensan en sus m uñecas como
hijos e hijas; pero sus nom bres y form as desaparecen cuando
el juego term ina. Del m ism o m odo, po r m ás que construyas en
tu m ente nom bres y form as m ediante el establecim iento de re­
laciones, ya sea a m odo de esposa, hijo, p ad re y m adre, con jí-
vas que son las m uñecas máyicas en el cam po de juego de este
sam sára, sábelo con certidum bre que con el fin de tu vida te-
51 Moha.
¡>2 Véase Introductio n to Tantra Sástra.
53 Actos rituales.
54 Presumiblemente, el autor refiérese aquí y en la línea siguiente a las
etapas previas al completo autorreconocimiento, a saber, consideración y esfuerzo
para obtener el autoconocimiento.
55 El Espíritu.
5(1 Y así se dice: Atmá sákshi chetah kevalo mrgunasca" (Atmá es el único
testigo inteligente sin atributos). A su duración como testigo permanente de
todos los estados mutables débese "unidad sintética de la apercepción”, de Kant.
07 Esto es, el espacio no tiene forma sino que la toma del espacio en el
que está.26

2S6
rrena desaparecerán todos esos nom bres y formas. Por tanto,
quien cesó de jugar y desechó todos ios nombres y formas má-
yicos 58 m ientras aún hay tiem po, y quien fijando su m ente-y
Atmá en el Parabrahm an, que está encima de máyá, se unió
con el Param átm á, ése, aunque habitando el cuerpo m áyico , 58
está sin duda eternam ente libre, com o el Mismo Brahman.
"Si las imágenes im aginadas en la mente pudieran dar libe­
ración al Jíva, entonces uno tam bién podría convertirse en Rey
recibiendo un reino en sueños.”
Así como, a pesar de su cuerpo máyico, el Jíva puede obte­
ner la libertad respecto del nacim iento m ediante el conoci­
m iento de la verdad esencial ,68 siendo la percepción de la ver­
dad del Yo la única causa de tal libertad, de igual modo un
Sádhaka puede alcanzar el nirvána kaivalya m ediante la ado­
ración (con conocimiento del Yo) de u n a imagen de Jagadam bá
en la form a en la que Ella apareció en el mayá para beneficio
de Sus devotos, y m ediante la percepción de la grandeza de esa
imagen, esto es, de la presencia en ella, en form as eternas de la
Sakti eterna de Quien es la eternidad misma. E sta es la única
causa de tal nirvána kaivalya .60
Q uien 61 con los lomos ceñidos con una tela amarilla, se
sentó como cochero de P á rth a ,62 esplendoroso con la gloria de
su devoto, en el asiento del carro de A rjuna como amigo de los
Pándavas, sosteniendo las riendas de los caballos blancos con
su m ano izquierda, y un látigo con la mano derecha; Quien un
m om ento antes, hallando a su amigo Arjuna vencido por la im ­
paciencia y el engaño ,63 renuente a realizar su propio dharm a ,64
le aconsejó con palabras de sabiduría; El, en un abrir y c errar
de ojos, cambió esa form a Suya: esa dulce form a de matiz de­
licado y oscuro, como el de u n a nube recién form ada, hechizan­
do las mentes y los corazones de todo el mundo, y desapareció,
y en un abrir y cerrar de ojos miles de manos y pies del gran
cuerpo que abraza al universo se extendieron hacia cada uno de
los diez sectores de los cielos, y una m asa terrible de luz, que
salió de miles de ojos vastam ente expandidos, oscureció a los
rayos del sol. No obstante estar dotado de visión divina, aquel
Príncipe de Jos Héroes, A rjuna, se conmovió de temor y con
voz tem blorosa y manos entrelazadas dijo: "No puedo ver los

58 Hecho de y por Máyá.

59 Tattva.
Liberación suprema (véase Introduction to Tantrc. Sástra).
61 Sri Krishna.
®2 Arjuna.
63 Máyá y Mohá.
64 Deber.257

257
sectores del espacio ni estoy cóm odo. Ten m isericordia, ¡oh
Señor de los Devas!, en quien el m undo resid e ”.
En el Y a jñ a 65 de B ali ,66 el cielo, la tie rra y el m undo infe­
rior fueron cubiertos por los dos pies del V ám ana B ráhm ana .67
Por la buena fo rtuna de Bali, un terc e r pie, h asta entonces in­
visible incluso para B rabm á y los otros Devas, brotó del om­
bligo de Bhagaván, a través de la sakti m aravillosa del Todo­
poderoso. Aconsejado por su Reina, que e ra erudita en ciencia
espiritual, el Rey Bali se inclinó y entonces fue puesto sobre su
cabeza el pie, el disipador del m iedo y la riqueza de los devotos.
El afortunado Rey Bali acudió al m undo inferior, y Bhagaván,
el que alivia las cargas del m undo, abandonó incluso a Vaikun-
tha, y se convirtió en el portero de Bali e n el m undo inferior.
Hoy, sólo si él lo perm ite y bondadosam ente abre la puerta,
uno puede ver al Rey Bali. El Señor de V aikuntha,cs el m onar­
ca de m onarcas, está de pie ante la pu erta de Bali, aunque ante
Su propia p u erta de Vaikuntha, B rahm á y otros Devas perm a­
necen siem pre de pie, rogando ser adm itidos en Su presencia,
el todo-en-todo de la vida de un devoto. Bhagaván, el creador
de todas las cosas, Tú solo, ¡Oh Señor!, conoces la grandeza de
un devoto. Y tú, Rey Bali, Príncipe de los D aityas ,69 eres un
Príncipe de los Devotos. ¿Qué reino es el que adquiriste para
guardar el cual el M onarca Suprem o del universo Se convirtió
en tu portero?
De nuevo, en las riberas del Y am uná, en la raíz del árbol
kadamba, sonó la dulce flauta .70 P o r qué m a n tra de qué sádha-
na secreto no lo sabem os, las bellas m ujeres de la ciudad de
Vajra estaban de a m iles extasiadas por su gran a m o r ,71 ro­
deando a Bhagaván, el hijo de N anda, com o las estrellas inmó­
viles rodean a la luna llena. Al instante, en virtud de su ma­
ravilloso Vaishnaví máyá, Bhagaván se apareció a cada una de
ellas en un cuerpo separado, y echó sus brazos en to m o del
cuello de cada una de las bellas m ujeres, sin que las dem ás le
vieran. Los Devas reuniéronse en el cielo encim a de Brindáva-
na a fin de ver la herm osura incom parable del cuerpo de K rish­
na en las aguas del Yamuná, en la tie rra y el espacio. En me-
eri Sacrificio.
ec Bali era un Daitya, nieto de Prahláda, que venció a los tres mundos y
luego celebró un gran yajña, en el que intem ó regalar todo lo que le pertenecía,
cuando Vishnu como Vámara apareció ante él y le pidió tierra suficiente para
poner ties pies en ella. Esto fue prometido, cuando Vámana con dos pies
cubrió el mundo.
®t El Vishnu avatára de ese nombre —como enano.
o** El cielo de Vishnu.
,!1‘ Seres demoníacos.
'<> De Sri Krishna.
ti Rása.258

258
dio de lluvias de flores ofrecidas por ellos con reverencia, ante
los jubilosos sones de m úsica y bailes de Vidyádharas, Siddhas,
Gand barras, Kinnaras, Apsarás, Yak shas y Cáranas ,72 ante el
canto de triunfo de las pastoras, y en medio de la m anifesta­
ción de la grandeza perfecta de Púm a B rahm asanátana , 73 las
olas enormes del valor heroico del encantador de M a d an a 74
rodaron en el m ar del juego del am or .75
La vista de la aflicción de los Devas, causada por las opre­
siones de Mahisa y Asura, apenó el amoroso corazón de La Que
está llena de m isericordia hacia todos los sufrientes. La que
encarna a todas las saktis manifestó Su sakti y apareció en
form a de una m asa de furia nacida de la ira de los Devas. La
tierra se hundió bajo el peso de los bellos pies de loto de esa
form a, toda llena de la consciencia de Quien es la consciencia
misma. Su corona horadaba el firmamento y, deleitándose en
la guerra, Ella estaba de pie extendiendo Sus mil brazos sobre
el cam po de batalla. Viendo el aspecto de Brahm an de la Brah-
m a m a y í, los inm ortales gritaron: "¡Victoria! ¡Victoria! ¡Victo­
ria!”, y jubilosos, em pezaron a adorar los pies de loto de la
Deví bienaventurada.
Asimismo, cuando antes de la destrucción de Sum bha y
N ishum bha ,76 K a u sik i 77 emergió del cuerpo de Párvatí, bella
como una dorada flor champak, la hermosa apariencia de Pár­
vatí se transform ó instantáneam ente en el brillante resplandor
azul, m ás bello que el de un loto azul, de Umá, que apareció
como Svámá. El Rey de los Daityas saltó dentro del fuego b ri­
llante de Su presencia y de inmediato se consumió como si fue­
ra un mero insecto. Asimismo, en la batalla con Canda y Mun-
da ,76 la sakti de C ám unda 77 salió de la frente de Syám á,
arrugada de ira. En la batalla con Raktabíja ,76 S iv a d ú tí 78 salió
de Syámá, que es M úlaprakriti. En la lucha con Sum bha, fue
dentro de Su cuerpo que desaparecieron de repente Brahm án!
y otras Saktis. Antes del yajña 79 de Daksha, diez Mahávidyás
aparecieron salidos del cuerpo único de Satí y de nuevo desa­
parecieron en él. Asimismo, en el tiempo de la destrucción de
ese yajña, una Satí-som bra 80 apareció salida del cuerpo origi-
72 Varias formas de espíritus celestiales masculinos y femeninos (Deva-
yoni).
73 El Brahman pleno y eterno.
74 El Deva del amor.
"o El pasaje se refiere al rásalílá, el jueg: amoroso de Sri Krishna y
las Gopís.
76 Demonios (véase el Deví-Máhátmya).
77 Una forma terrible de la Deví.
73 Una Sakti que sale de Syámá.
72 Véase Introduction to Tantra Sástra, y artes.
so Chháyásatí.259

259
nal de Satí, y el cuerpo máyico fue abandonado en el agua del
yajña. Más {arde, en el hogar de H im alaya, él m ostró la m ani­
festación de form a m undana del B rah m an en el cuerpo recién
nacido de una h ija ,61 y en ese cuerpo recogiéronse nuevamente
esas m anifestaciones.
La aparición y desaparición a m an era de innumerables
cuerpos juguetones desde y d entro de Su cuerpo único demues­
tra n claram ente que el cuerpo de S acchidánandam ayí 62 es sólo
Sacchidánanda; que la variedad en la s form as se debe a la va­
riedad de m áyá efectuada p o r Su p ro p io deseo, y que no hay
m edio p ara especificar ninguna de Sus form as particulares co­
m o Su form a real definida v erdaderam ente por señales incues­
tionables. Del Uno proviene el in finito, que se convierte de
nuevo en Uno m ediante la desaparición del infinito. De esta
m anera, en Su cuerpo, en un a b rir y c e rra r de ojos, hay crea­
ción, y en o tro a b rir y c e rra r de o jo s hay disolución .63 En este
estado de cosas esforzarse en verificar las form as de Quien es
coextensiva con el universo es c o n ta r las olas del m ar. Ade­
m ás, en los corazones de los S ádhakas que alcanzaron el Sid-
dhi. Ella aparece y desaparece e tern am en te en form as infinitas
cam biando tales form as a cada m om ento; siendo esto así, es
im posible decir que Ella está en realid ad atada a cualquier
form a p articu lar. Por tanto, p a ra conocer la verdad 84 sobre Su
form a, debem os entender que Su Yo real está por encima de
todas las form as. Aunque conectada con form as infinitas, Ella,
de hecho, e stá desapegada de c u alq u ier form a. Siempre que la
Icchám ayí 85 expresa alguna fo rm a d e m áyá según Su deseo, en­
tonces aparece un reflejo de la fo rm a que Ella asume volunta­
riam ente. Viendo ese reflejo en el espejo de máyá. Ella queda
encantada con Su propia form a y, com o una niña hechizada, la
A nandam ayí 86 baila de alegría y b a te Sus palm as. Al estable­
cerse una relación dual entre Jíva y Brahm an, Ella baila en Su
propia alegría, dentro de la cual E lla se hunde.
A brum ado de emoción an te este juego de Ella, un Sádhaka
ha dicho: “Kálí, ¡Hechizadora de la m ente de Mahákála! ¡Tú
que estás siem pre llena de dicha, b ailas en Tu propio júbilo,
oh M adre, y bates Tus palm as!”
Deví que encama como Párvatí.
s- La Deví como existencia, conocimiento y bienaventuranza. Sacchidánanda
es el Brahman.
t» Así en el Lalitá Sahasranáma (verso n° 66) se dice: "Unmeshanimishot-
parmavip.nnabhuvanálih” (Las series de mundos surgen y desaparecen con el
abrir y cerrar de Sus ojos).
M Tattva.
Kn La Deví cuya sustancia es la voluntad.
ha La Deví cuya sustancia es la bienaventuranza.260

260
 Quien cuando practica el Sádbana de las form as de B rahm a
de la Brahmam ayí, no posee este conocim iento concerniente
al Brahman, de hecho no es competente para adorar Sus fo r­
mas. Siempre que, du ran te la creación, preservación y d e stru c ­
ción, ha surgido una necesidad para alguna form a particu lar.
Ella, que es la voluntad m ism a entró en esa form a, y cuando
fue servida Su finalidad, esa forma máyica desapareció de in ­
m ediato. Sin em bargo, son siempre verdaderas y eternas las
form as con las que el flu ir eterno del universo se relaciona
eternam ente y en el que están contenidos los tre s principios 87
de creación, preservación y destrucción. Así com o son eternos
antes de la creación, son eternos cespués de la gran disolución:
pues el Sástra ha dicho que tales form as eternas residen en la
región no-dual desconocida por este efímero m undo m áyico .88
El Veda ha dicho:
"Así como al e n tra r un fuego en el vientre de la tierra a su ­
me su form a en cada objeto, de igual modo el M orador único
en todos los objetos asum e sus form as.”
El fuego existe en una forma sutil en cada objeto de este
m undo compuesto po r los cinco elementos; pero desde fu era no
es visible. Sin em bargo, si hay fricción m ediante contacto m u ­
tuo, o si el fuego desde fuera lo tora, el fuego arde. Es la ley de
la Naturaleza que lo que no existe en una cosa no puede a p a ­
recer jam ás en ella. Si el fuego n: hubiera existido en una fo r­
ma sutil en todo el m undo, todas las cosas no habrían sido
combustibles. Por tanto, debemos entender que el fuego existe
eternam ente, en form a sutilísim a en todo átom o de cualquier
objeto, y que tam bién existe en forma sutil en el cuerpo b u rd o
de cualquier objeto (que es un conglomerado de áto m o s), pe­
netrando cada p arte de éste. Po: esta razón, el cuerpo de un
pedazo de m adera com puesta de ios cinco elem entos debe ta m ­
bién considerarse como el cuerpo de unos de aquellos elem en­
tos, a saber, el fuego. De modo parecido, P aram átm a ,8990 que
m ora en todas las cosas, entra y existe en todo el cuerpo del
universo .80 Por tanto, el T antra ha dicho que no puede a d o ra r
imágenes quien es ignorante del conocim iento espiritual, que
"Ella existe como Sakti hasta en los vehículos, piedras y m e ta ­
les”. Asimismo, el Srím ad Bhágavata ha dicho que las im áge­
nes son de ocho géneros, a sab er las hechas de piedra, m ad e­
ra, hierro, berm ellón, p asta de sm dalo, etc., pintadas, hechas
de arena, joyas, y m etales. “En ti tiem po de la adoración, un
87 Tattva.
88 Esto es, las formas que se reíier: que existen en estado potencial, de
otro modo no podría haber recreación después de la disolución.
89 El Espíritu Supremo.
90 El Brahman está en el Bralunáncu, aunque también más allá de éste.
 " ka obra prim ero de iodo a la imagen m enial interior
te ,®1 y luego, tras com unicar el e s p ír itu 92 de Brahm an dentro
de di con la imagen fuera, com ienza la adoración externa. Asi­
mismo, los que adoran a los y a n tra s 93 sin una imagen, adoran
la imagen m ental de la Devatá. E s te es el principio fundam en­
tal 94 que se relaciona con Su presencia y m anifestación eternas
en los yantras e imágenes. Para quienes no entienden Su omni-
presencia y esta com unicación del espíritu interior, sino que
m eram ente piensan en alcanzar la liberación m ediante la simple
imaginación de una form a en sus m entes, tal liberación es un
sueño." Por tanto, el S ástra ha dicho:
"Si la m era im aginación de las form as en la m ente, sin el
conocim iento espiritual y el sádhana, pueden asegurar la libera­
ción, entonces las personas tam b ién pueden convertirse en re­
yes recibiendo reinos en sueños.”
Junto con la contem plación de las imágenes, deberá enten­
derse la verdad fundam ental íntegra concerniente a ellas. Cuan­
do se entiende esto, deberá realizárselo ,96 y entonces el espíritu
deberá com unicarse con la im agen externa, cuando se haya
cumplido el proceso de darle v id a .96 Es sólo cuando de esta
m anera el Devatá se estableció que el brillo de la consciencia
de C aitanyam ayí 97 saldrá a través de esa imagen terren a y es­
parcirá sus rayos en derredor, ilum inando el corazón del Sádha-
ka, llenándolo con alegría y lib eran d o su alma de la existencia
física. El Sádhaka hallará que este te m a 98 es tratado con mayo­
res porm enores en el capítulo so b re el culto corriente.
Preservando el an terio r slo k a ,99 en la form a de un sú tra ,100
el Mismo Bhagaván lo explicó en la form a de un claro v ritti : 101
"Sin conocim iento, los hom bres no podrán alcanzar la libe­
ración, aunque practiquen severas austeridades con la plena
«i Literalmente, "en el yajña interior”, en cuanto a lo cual véase Intro­
duction to Tantra Sastra y capítulo último.
92 Tejas —luz, fuerza, brillo, espíritu.
1,3 Véase Introduction to Tantra Sástra.
Tattva, o verdades.
literalm ente, "hecho Pratyaksha”. Hay cuatro clases de pruebas, según
Nyóva, y tres según Sánkhya. Las últimas son: 1) Pratyaksha, o percepción
directa por la mente y los sentidos de la vista, el olfato, el tacto, el gusto y el
sonido; 2) nnumánam, o inferencia; 3) sabda-pramánani, o prueba escritural,
a la cual Nyíva añade 4) upamána —esto es, analogía o reconocimiento de la
semejanza,
1,11 1 su> es, el rito pránapratishtá (véase Introduction to Tantra Sástra).
’ i.a Dcvl Cuya sustancia es la consciencia.
Tattva.
110 Veiso.
Aforlirao.
'"i I'n.i forma de comentario.26

262
 creencia de que las imágenes hechas de tierra, m etales, m adera
y sim ilares son el mismo Isvara.
La acción 102 ritual es fútil si, al cum plirla, uno ignora Ja
Verdad suprem a que es destruir los lazos que surgen de la ac­
ción. Si no sé m ediante qué proceso esta imagen de tie rra que
adoro se transform a en una imagen plena de consciencia, en­
tonces m i adoración de la imager es adoración de la tierra. Por
tanto, el Sástra ha dicho que sin conocim iento ninguna canti­
dad de severas austeridades capacitará a uno p a ra que vea a la
Form a V erdadera de La Que es h encarnación de todo el cono­
cimiento espiritual e intelectual. Es la vista de Ella sola la que
libera a uno de la esclavitud. Quien carece de tal conocim iento
no está, en consecuencia, calificado para adorar las imágenes.
Sin conocimiento, ni el ascetismo 103 ni el goce del placer m un­
dano podrán dar la liberación.
Para ilu strar esto, Bhagavár. ha dicho:
Si el cum plim iento del Karma 304 solo, sin conocim iento del
Brahm an, puede dar la liberación, entonces los que m ediante
ajamo redujéronse a esqueletos, y los que, m ediante gula, se
volvieron panzones, podrán obtener la liberación m ediante una
abstinencia e indulgencia semejantes. Pero, en verdad, "¿están
realm ente liberados?” “Si el mero cum plim iento de un voto
de vivir del aire, de pasto, de particulitas de arroz o de agua,
puede dar la liberación, entonces las serpientes, bestias y aves,
y los animales de las aguas (que viven de tales cosas) tam bién
podrán ser liberados (a pesar de la ausencia de conocim iento).”
Hay cuatro form as diferentes de adoración, llam adas "es­
tados" o "disposiciones ” ,105 según los cuatro estados diferenles
de conocimiento. Estas son: 'V er al Brahm an en todas las
cosas; esta es la form a suprem a *06 La contem plación constan­
te 107 del Devatá en el corazón es la form a media. La recitación
de los m antras 108 y decir los himnos 109 es la form a más baja,
y el m ero culto e x te rn o 110 es más bajo que éstos".
"La percepción de la identidad de Jívátm á y Param átm á es
Brahm abbáva. La concentración de la m ente en el Devatá m e­
diante el proceso del yoga es dhyanabháva. El Pújá es el bháva
que surge de la idea dualista de) siervo y el Señor, el adorador
102 Karma.
108 Tapasyá.
104 Acción ritual, austeridades, limosna y acción en peñera!, etcétera.
ios Bháva.
J0 6 /bid.
107 Dhyána (véase I n t r o d u c t i o n to Tantra S á s tra ) .
tos Japa, véase ibid.
to» Slava,
uo Pujá.263

263
y i ] adorado.” Pero quien sabe que todo es Brahm an no necesita
yoga ni pújá, porque su com petencia es tal que se ha elevado
po r encim a de los bhávas del yoga y del pújá. Para él no hay
adorador ni adorado, sino que todo es Brahm an. En su vista
Jíva y B rahm an, Isvara y S ádhaka no son cosas diferentes. Don­
de no hay diferencia entre dos cosas, no puede haber yoga ni
adoración del uno po r el otro. Por esta razón, el him no, la re­
citación del m antra, la contem plación, la concentración, los
votos, la represión ,111 y dem ás, no son p ara los 112 que conocen
al B rahm an. "P ara aquel en cuyo corazón reina el conocim iento
suprem o, el del B rahm an, son inútiles la recitación, el sacrifi­
cio, las austeridades, las represiones, los votos 113 y dem ás.” No
sólo son inútiles para él, sino que ni siquiera tiene el derecho
a efectuar actos rituales.
El Sádhaka verá ahora gradualm ente quién es tal conocedor
de Brahm an. "El B rahm an solo, que es la encarnación del co­
nocim iento y la bienaventuranza puros, es verdadero” —es de­
cir, sin El, todo este m undo visible es la falsa m anifestación de
m áyá— . "P ara quienquiera que realiza esto y se convierte en
B rahm an, no existe m ás necesidad alguna de adoración externa,
contem plación y concentración.” 1,4
"Yo soy Jíva.” El M ahápurusha cuyo corazón está liberado
del egoísmo im plícito en esta expresión, no tiene pecado, piedad,
cielo ,115 renacim iento. P ara quien com prendió que todo es
B rahm an no hay tem a de m editación ni persona que medite,
ni Jíva p a ra m editar ni Isv a ra en quien él pueda m editar.
"E ste Atmá está siem pre libre y desapegado de cualesquie­
ra objetos. ¿En qué esclavitud podrá estar? ¿Por qué, <ntont es,
los hom bres de intelecto pervertido deben dem andar su libera­
ción?” 116
“ El Universo está com puesto por Su propio máyá, y es im ­
penetrable hasta para el intelecto de los Devas. El Atmá existe
com o quien entró en él au nque en realidad El no c ■<, , -i él.”
"Así com o el espacio existe dentro y fuera de las cosas,
de igual m odo el Atmá, cuya sustancia es la consciencia, brilla
com o testigo, dentro y fuera de todas las cosas.”
"E l Atmá no tiene nacim iento, niñez, juventud ni vejez. Es
siem pre el m ism o, in corruptible, y es consciencia.”
111 Stava, japa, dhyána, dhárana, niyama (véase Introduction to Tantra
Sástrá).
112 Literalmente, "están más allá del adhikára (competencia)”.
118 .Tapa, Yajña, Niyama, Vrata (véase Introduction to Tantra Sástra).
t i4 Puja, dhyána y dhárana.
115 Svarga.
i ’* Esto es, el Atmá es siempre libre. Es el Budhi el que debe ser liberado
de las ataduras que oscurecen esta libertad realmente existente.264

264
—

"El nacim iento, la juventud, la vejez y demás pertenecen al

cuerpo burdo solo. El Atrm. está libre de ellos. Los .Tívas cu­
yos intelectos están oscurecidos por m áyá ven esto, pero sin
embargo parecen no ver esto.”
"Así como el sol único aparece com o m uchos (cuando se re­
fleja) en el agua contenida en un vaso (aunque en realidad el
sol es uno y no muchos) de igual m odo en el agua de m áyá
contenida en el vaso del cuerpo burdo del Jíva el Atmá aparece
como muchos (aunque en realidad es uno y no m u ch o s).”
"Así como cuando la luna se refleja en el agua, un necio
que ve las tem blorosas ondas inquietas piensa que la luna está
tem blando, de igual m odo quienes carecen del conocim iento
verdadero, al ver la inquietud del intelecto, piensan que el Atmá
está inquieto.”
"Así como cuando se rompe tina taza el espacio contenido en
ella sigue siendo el mismo, de igual m odo cuando es destruido
el cuerpo, el Atmá sigue siendo el m ism o."
"Deví, cuando el Jíva alcanza este contenido suprem o del
yo que solo puede dar salvación, se libera incluso en este m undo.
Esto es verdad, nuevam ente verdad, y sin duda verdad."
"Ni la acción ,117 ni la caridad, ni la p ro g en ie 116 pueden
aportar la liberación. Sólo el conocim iento del Atmá po r el Atmá
puede dar liberación al hombre.” 118
"El Atmá es lo más caro de todo. No hay nada tan caro como
el Atmá. ¡Oh consorte de Sha!, todas las otras cosas (esposa,
hijo y demás, etc.) se vuelven caras debido a su relación con el
Atmá."
"Conocimiento, objeto del conocim iento y conocedor: esta
división triple es causada por máyá. Si consideram os cuidadosa­
m ente la naturaleza 120 de estos tres, el Atmá solo, que es el cono­
cimiento, perm anece al final.”
"E s el Atmá o la consciencia quien es el conocim iento, es el
Atmá quien es el objeto del conocimiento, y es el Atmá quien es
la persona que conoce. Quien conoce esto, conoce la verdad."
"Así te he relatado la verdad 121 acerca del conocim iento, la
causa directa de la liberación nirvánica. Este es el tesoro su­
prem o de las cuatro clases ót avadhútas." 121
u? Karma.
118 Esto es, a través de su ofrenda del pinda en los ritos fúnebres.
ii» Sólo el Atmá puede conocer al Atmá.
120 Tattva.
i9i Los que renunciaron al mando: los ascetas. La vida del avadhúta es
el Sannyásrama del Kali Yuga (véase Mahinlrváoa Tantra, cap, VIII, verso nt J),
El término ha sido definido asi:
"Aksharatcát varenyatvát dh:'..t«am«áravMidliaiiát,
Tattvanasyárthnsiddhjtvádaw ibútobtiidhiyale."

265
 Los sanadores religiosos, de quienes ya hemos hablado, citan
los siguientes cuatro slokas de los antes citados como vigorosa
prueba en apoyo de su teoría de que El está desprovisto de
form a : 122
“Sólo está libre de las ataduras del K arm a quien se elevó
por encima del nom bre y la form a e hizo que todos los principios
y cosas reposen sobre el verdadero Brahm an inm utable." "In d u ­
dablemente, está liberado quien se desem barazó de todas las
nociones de nom bre y form a como si fueran un juego de niños,
y se consagró únicam ente a B rahm an.” "Si las form as im agina­
das en la m ente pueden dar salvación al Jíva, entonces los hom ­
bres tam bién pueden ser Reyes ■ 1 ¡cmlo u-iuos m Mivños." “Sin
conocimiento, los honrbres no pueden alcanzar la liberación
aunque practiquen severas austeridades m u la t ircneia pu na de­
que las imágenes hechas de t i e r r a , metales, madera, etc , son el
Mismo Isvara.”
De la explicación que, ju n to con esos slokas, dim os de su
significado, con el apoy o de la consideración del contexto, de la
conclusión y del objeto, los Sádhakas entendí i .m a <|iu |u i
sión de las conclusiones sástricas conducen las intet piolín.i mes
erróneas de los in térp retes de hoy en día, cegados por <1 egoís­
mo. El Sastra dice que el Jíva, antes que pueda alcan/at la libe­
ración, deberá olvidar la condición de Jíva sujeto a ítiává, asu­
mida po r B rahm an en el Bralim ánda construido poi m.;vn, y
hundirse en la unidad de Jíva y Brahm an, que es la finalidad a
establecer de todos los grandes dichos, como “Tú eres Eso". El
Jíva deberá elevarse p o r encim a de todos los nom bres y foim as
que son el objeto del conocim iento dual. Según nuestra noción
de esta percepción no-dualista de la verdad , 12:1 m ientras m antene­
mos intactos los nom bres y form as de nuestros yo y pai ¡entes y
también de todo el m undo, consistentes en cosas móviles c inm ó­
viles, em pero consideram os que el meollo de la enseñanza es que
sólo los nom bres y la s form as de los Dévatas son falsos y
que sólo éstos deben se r abandonados. No logro entender la ne­
cesidad de tal prisa en deshacerse de ese nom bre y esa form a en
particular que son los únicos que durarán, m ientras se conservan
el nom bre y la form a que dem ostrarán ser falsos. Es como si
una gran ham b ru n a am enaza al m ercado de B rahm ajñána 124
—una ham b ru n a que encarecerá tanto las cosas que, cualquier
com pra que se efectúe hoy, será luego provechosa. No quiero
[A un avadbúta se lo llama así porque su ser es dueño de grandeza incorruptible,
habiendo borrado los lazos del samsára y aprendido el significado del (gran
dicho) "T i eres E so”.]
Nirákáraváda.
I-3 Tattva.
El conocimiento en cuanto al Brahman.26

266
 privarlos de este beneficio. Lo que lam ento es que los nombres
y form as que constituyen los lazos del sam sára perm anecen, m ien­
tras se desechan los nom bres y form as que cortan esos lazos.
Al oír que el precio de las cosas seguirá aum entando, nuestros
com pradores han tenido tan ta prisa que olvidaron hasla el di­
nero para hacer sus compras al principio. Ha sido olvidado hasta
Aquel Cuya adoración da el fruto del conocim iento del Brahman.
Sé que dicen: “Para aquel cuya naturaleza se convirtió en B rah­
m a n 125 no hay más necesidad alguna de pújá, dhyána y dhárana.”
Tampoco negamos esto. El Sástra ha dicho: "Cuya naturaleza",
esto es, el caso del hom bre que, incluso sin dhyána y demás,
perm anece inmerso en la bienaventuranza de Brahm a, tan natu­
ralm ente como come o duerme. Para quien así se convirtió en
Brahm an o, en otras palabras, para aquel cuya condición de Jíva
desapareció y se convirtió en B rahm an; para él no existe más
Ja necesidad de dhyána, dhárana y pújá. Pero, por nuestra mala
fortuna, hoy en día sucedió de tal m odo que apareció una can­
tidad de personas que, por naturaleza, son Brahm a-espíritus ,126
las que no tienen dhyána, dhárana, pújá ni adoración. Las pala­
bras del Sástra no pueden ser falsas. Objetivam ente, las perso­
nas porfiadas que pervierten el significado verdadero del Sástra
no tienen derecho a dhyána, dhárana, p ú já o japa. En consecuen­
cia, estas cosas no existen en lo que a ellas concierne. Los cuatro
slokas con que cuentan son precedidos p o r el sloka: "Desde Brah-
m á hasta la brizna de pasto, todo en el m undo es creación de
máyá, y sólo Parabrahm a es la verdad única. Cuando se alcanza
este conocimiento, el Jíva alcanza la liberación”. El sloka: “Atmá
es testigo, omnipresente, perfecto, verdadero, sin segundo, y su­
perior a lo supremo. Atmá posee cuerpo y sin em bargo ño lo
posee. El Jíva alcanza la liberación cuando com prende esta ver­
dad”, está en el medio de los Slokas citados. El siguiente sloka
los sigue: "Si, sin conocimiento de B rahm an, el cumplim iento
del K arm a es el único que pueda d a r la liberación, entonces los
hom bres que se reducen a esqueletos m ediante ayuno constante,
y los barrigones por exceso de com idas pueden liberarse a tra ­
vés de la abstinencia y el exceso. ¿Pero, están realm ente libe­
rados?” No logramos, entonces entender cómo estos cuatro
slokas podrán adelantarse para com probar que "B rahm an no
puede tener form a alguna”, siendo que se relacionan con el
conocimiento de Brahman. El Sástra aice, por supuesto: “ Di-.dc
Brahm á hasta una brizna de pasto, todo en el m undo es creación
de mavá, y sólo Parabrahm an es la verdad vínica", y tampoco
125 Svabhávát Brahcabhútn.
12,1 La referencia es a la secta de los Bráhmov Hav aqui un retruécano
sobre el término "bliúta" que, usado como sufijo, significa "estado", y usado
independientemente, significa (entre otras cosas) "espíritu, espectro".
negamos esto. Pero en el m undo, donde todo desde Brahm á
hasta mía brizna de pasto es falso, ¿tú y yo (que abogamos por
las teorías de B rahm an con form a y B rahm an sin form a, respec­
tivam ente) estam os en lo cierto? Si esta palabra "falso” signi­
fica inexistente, entonces tú y yo tam poco existim os. Admito
que espiritualm ente tú y yo no existimos, pero porque lo adm i­
tim os, ¿realm ente lo sentim os? ¿Es posible que los hom bres que
lo sientan p reg u n ten si B rahm an posee o no posee form a? Don­
de tú y yo resultam os falsos, donde "lo tuyo” y "lo m ío” desapa­
recen, dos personas no pueden existir. Y donde dos no existen,
¿con quién p o d rá h ab er discusión? Ahora bien, ¿el m undo dua­
lista se volverá inexistente porque tú y yo deseam os que lo sea?
El S ástra ha dicho que todo desde B rahm á hasta una brizna de
pasto es falso; pero la cuestión es si alguna vez pudim os hacer
que siquiera u n a sola brizna de pasto sea falsa como dice el
Sástra. De no ser así, ¿por qué quienes no tenem os poder como
p a ra deshacernos de una brizna de pasto, presum im os de desha­
cernos de B rahm á? ¿Nos sentimos avergonzados incluso de pen­
sar en esto? ¿Por qué, el Sástra m ism o que se invoca para
deshacerse de la existencia de Devas v Devis, que son Brahm ás
con form as, ese m ism o Sástra dice: ''Desde B rahm á hasta una
brizna de p a s to ” ? Si Brahm an no toma form a, ¿de dónde pro­
viene este B rahm á? Y si es "desde B rahm an” en vez de "desde
B rahm á”, entonces todo se desvanece, y nada queda como verda­
dero.
El S ástra es la orden del Devatá. Para los Jívas, contiene
ordenanzas y enseñanzas. Porque ha dicho que el m undo es falso,
tú y yo no podem os m arcar el compás con ese tono y bailar. El
que habla en el S á stra es Bhagaván, que m ora en todas las cosas,
y está p o r encim a de máyá. Quien oye es M ahesvarí. La que
m ora en to d as las cosas es turíya caitanya 127 encarnada, y go­
bierna al m áyá universal. Para ellos la falsedad del m undo es
cuestión de percepción directa; pero p ara ti y p ara m í es Brah-
m ata ttv a ,128 accesible solam ente m ediante prolongado Sádhana,
y m ás allá del alcance de la m ente y el habla. El resultado de
una b atalla concierne ai Rey o a la Reina; el único deber del
soldado es p a rtir de inm ediato para la guerra al recibir la orden
de hacerlo. El Rey y la Reina saben que en esta guerra es inevi­
table la victoria, de m odo que en su conversación sobre el tem a
pueden expresar satisfacción y alegría. Pero si, al oír esta con­
versación sus soldados fueran a pensar: "Puesto que la victoria
es inevitable, ¿de qué sirve pelear?” y se entregaran al regocijo,

127 En cuanto al estado turíya de la consciencia, véase Introduction to

Tantra Sástra, y antes.
128 La verdad concerniente a Brahman.

268
 es muy probable que la bandera triu n fa l se abatiera en el polvo.
Dices: "Mahádeva ha dicho que el m undo es falso; ¿por qué.
entonces, he de trib u ta r culto y a d o ra r nom bres y form as?” Si
con esta idea de que el m undo es solam ente Brahm an, los Sádha-
kas fueran a renunciar al cum plim iento del culto y del ritu a l / - 8
no es digno de mención el género de conocimiento de B rahm a
que se habrá alcanzado y que, de hecho, se alcanza hoy en día.
Él Veda ha dicho: "Cuando todo en relación con un Jíva ha sido
unificado con Brahm an, ¿entonces, qué verá él, qué oirá, qué
olerá, etc.?” Es decir, donde la m ente, el intelecto, el cuerpo,
los sentidos y todo lo demás es B rahm an, entonces el culto y
el r itu a l 128 son imposibles. De n a d a sirve ver a Brahm an, o ír a
Brahm an, etc., con Brahm an. El a u to r del Vedánta P aribhásá
concluye: "Aunque el m undo es falso, no lo es para quienes es­
tán en el sam sára”. Es decir, un sueño no es falso cuando u n a
persona lo ve. Si los sueños h u b ieran sido falsos cuando se los
vio, ¿por qué gritamos aterrorizados al ver tigres en sueños? El
Sruti dice, asimismo, como resultado de mía percepción espuria
de un m undo dualista, que el Jíva se separa instantáneam ente de
Brahm an y ve al m undo en un aspecto separado. Por tanto, los
filósofos se expresaron así: Aunque la noción de que el cuerpo
es el Yo es espiritualm ente falsa, em pero se juzga un hecho es­
tablecido desde el punto de vista m undano —es decir, las p e rso ­
nas consideran al cuerpo como el Yo y dicen— : "Yo adelgacé, yo
engordé, yo me curé, yo estoy enferm o, etc."; empero, el Atm á,
que es sólo existencia, consciencia y bienaventuranza, no es del­
gado ni obeso, no está enferm o ni curado, sino que está siem pre
libre de cambio o corrupción, alegría, dolor, enferm edad, pesar,
delgadez, obesidad, etc., que son condiciones del cuerpo solo. Tal
como las personas consideran que el cuerpo es el Atmá, y que
todas estas condiciones son hechos establecidos en el estado m un­
dano, de igual modo el m undo dualista, aunque de hecho es
falso, m ientras Brahm an no se perciba en todas las cosas, deberá
em pero considerarse como un hecho establecido que exista sepa­
radam ente. Sabemos que el sol sale siem pre por el Este; em ­
pero, si vamos a un lugar nuevo, parece que el sol sale p o r el
Oeste, el Norte o el Sur. Tal como, a pesar de saber la verdad
sobre esta cuestión y no creer lo contrario, nos convencemos
firm em ente de que lo contrario m ism o es realm ente cierto; tal
como este error en el asunto de la dirección o de la salida del
sol es inevitable, de igual modo esta percepción falsa del m undo
dualista es también inevitable. No se nos puede pedir como
favor que aceptemos al m undo dualista como un hecho e sta­
blecido. Hasta que se disipe este sueño de máyá, hasta que se
129 Karroa.

269
destruyan los lazos del Karma, hasta que la idea de diferencia
entre "tú y yo” desaparezca, el Jíva no podrá tener fe en este
universo dualista, llámeselo falso, un sueño, fantasía, como quie­
ras. La influencia del Karma, la fuerza de la acción, me impul­
sará, b asta c o n tra m i voluntad, a creer en ella. Así como un
pececillo a tra p ad o en una red en el agua no podrá salir por más
que que se m ueva dentro de aquélla, de igual m odo el Jíva m un­
dano atrap ad o en el m áyá del sam sára jam ás podrá c o rta r los
lazos de m áyá y e n tra r en la hondura insondable del Brahma-
tattva fuera de m áyá. Tal como, a pesar de e sta r en el agua, la
esclavitud de la red im pide al pez que se escape, de igual modo,
a pesar de esta r en el universo lleno de B rahm an, la esclavitud
de máyá im pide al Jíva que entre librem ente en esa Presencia
B ienaventurada. Viviendo en este m undo dualista, tú y yo, Jívas
máyicos, estam os, por tanto, obligados a creer en él como una
realidad constante contra nuestra voluntad, aunque de hecho no
lo sea.
Todo devoto es im pulsado por un deseo intenso de conocer
la naturaleza 180 de su yo real; pero la existencia de ese deseo
no produce su satisfacción de todo. Es para la realización de este
deseo que se requiere el sádhana. Sin sádhana no podrá ser sa­
tisfecho. Por supuesto, una criatura en el seno m aterno puede
form ar u n deseo de ver a su m adre, pero m ientras esté en el
vientre de ésta no podrá hacerlo. El deseo sólo podrá ser satis­
fecho en la c ria tu ra que, por fortuna, nació seguram ente. De
modo parecido, es im posible que las personas que viven en el
vientre m áyico de M ahámáyá de este universo vean la herm osa
apariencia de La Que hechiza el corazón del vencedor de la
M uerte .181 Quien m ediante la acum ulación de m éritos religiosos
en m uchos nacim ientos se liberó de la envoltura del vientre de
máyá de la M adre del Universo, esa sola es una criatu ra apta
para ver la fo rm a bráhm ica de la Brahm am ayí. Sólo esa criatura
tiene verdaderam ente derecho a succionar esa leche del pecho de
Brahm am ayí, lo cual raras veces lo obtienen siquiera B rahm á y
los otros Devas. Sólo ella puede particip ar de Su seguro regazo
con K ártika 3' Ganesa. Sin em bargo, si al ver los dolores del
austero S ádhana practicado por cualquiera de Sus hijos, la Ma­
dre m isericordiosa le complaciese; si Ella, que habita en el
corazón del Señor de los Yogis ,132 rasgase la profunda oscuridad
de la negra n o c h e 138 de Su vientre con la m asa lum inosa que
sale de Su apariencia negra y nubosa, que disipa el tem or a la
uso Tattva.
m Mrityuñjaya, o Siva.
132 Mahádeva; Siva.
133 Káiarátrí.270

270
m uerte, y Se apareciese en el corazón del niño que yace en yoga
en su vientre; si Ella corta los lazos del sam sáram áyá con "el
agudo filo de Su propia espada mávica, y alza al devoto sádhaka
sobre Su regazo, entonces tam bién, en tal caso, sabe que esto
se hace como fruto inevitable de m ucho sádhana austero p rac­
ticado en muchos nacim ientos anteriores, y que ninguna de estas
cosas se ha cumplido sin sádhana. E ste es un dom inio al que
nadie podrá llegar sino a través de u n sádhana real. Aunque
el deseo de salir sea fuerte, sin em bargo la puerta de la h a b ita ­
ción en la que esté encerrado el Jíva no está dentro de su alcance.
Lo más que el Jíva podrá hacer es acostarse en el lecho de m áyá
y llorar; pero es la Madre sola quien podrá ab rir la puerta. El
Jíva sólo podrá llorar fuertem ente y despertar a la Madre. E n
virtud del sádhana austero, el Sádhaka podrá despertar a la Ma­
dre K ulakunialini ,134 que duerm e en el M uládhára .:;;5 Si ella se le­
vanta y abre la puerta del B rah m aran d h ara ,135 sólo entonces el
Jíva puede salir; de otro m odo, todo el culto y to d a la adoración
son sólo gritos en el desierto. El siddhi, que se alcanza en el
Sádhana perforando los seis ch ak ras ,136 jam ás lo alcanza el Jíva
que es aplastado por las ruedas del Sam sára.
En segundo térm ino, no es com petencia del Jíva decir si
Brahm an tiene o no nom bre y form a, y aunque hable, nadie le
oirá, pues el a s u n to 137 trasciende el conocim iento y la percepción
intelectual del Jíva. N uestra creencia y nuestra incredulidad en
este mundo débense m eram ente al hecho de que el Sástra expresó
lo que creernos y el Sástra negó lo que no creem os, lo cual es
revelado y no es de origen divino. La cuestión es esta: el S ástra
mismo que dice que Brahm an no tiene nom bre ni form a, dice
también: "Desde Brahm an h asta una brizna de pasto, todo en el
m undo es creación de m áyá". Si la existencia práctica de una
cosa pudiera deshacerse m ediante la m era declaración de que es
creación de máyá, ¿por qué entonces existe este m undo, que
consiste en cosas móviles e inmóviles?
El mundo no es una cosa im perceptible para el Jíva. Si es
perfectamente cierto que en el m undo creado p o r máyá hasta
una brizna de pasto podrá existir, no podernos entender qué es
lo que hace imposible la existencia de Brahm á. Si m ediante u n a
interpretación traída de los cabellos ,138 se dice que la palabra
radical Brahman no se refiere al B rahm á de cu atro cabezas y
color rojo que posee un cuerpo, el asunto está concluido. Si
hasta el Brahman amorfo y sin trib u to s se convierte en la crea-
Véase antes e Introduction to Tantra Sástra.
135 Véase Introduction to Tantra Sástra.
136 Satcairabheda (véase ames).
i*' Tattva
,ss Adliyatmica, en el sentido de falsa.
ción de m áyá y, en consecuencia, falso ju n to con una brizna de
pasto, ¿entonces, qué queda como el B rahm an verdadero? Cor­
ta r la ra m a de un árbol sobre la que uno está sentado, deshacerse
del B rahm an am orfo al em peñarse en prescindir del Brahman
que posee form a es una inteligencia al estilo de Kalidása , 139 que
p ro d u c irá mía caída inevitable al intérprete. A este respecto,
n ad a tenem os que decir, salvo form ular una advertencia. Es
sobre la autoridad de ese Sástra que decimos que Brahm á está
incluido en el m undo, de modo que B rahm á existirá m ientras el
m undo exista, o el m undo existirá m ientras B rahm á exista. Como
el m u n d o no es falso para ti ni p ara mí, a pesar de ser la crea­
ción de m áyá, de igual modo B rahm á y los otros Devatás tam ­
poco son falsos para los Sádhakas.
En terc er lugar, si a pesar de ser insostenible según razona­
m iento, argum ento y autoridad, hubiéram os de aceptar la inter­
p reta ció n de los seguidores de la teoría de que Isvara es amorfo,
y decir q u e Brahm an no tiene realm ente nom bre y forma, enton­
ces tam poco hay escape. Si B rahm an no tiene nom bre ni forma,
¿quién es entonces el que dice: “B rahm an no tiene nom bre ni
fo rm a ” ? El que habla en el M ahánirvána T antra es Sadásiva y
la p erso n a de quien se habla es Adyásakti, siendo ambos el Brah­
m an con nom bres y form as. El S ástra dice: "Mahesvara ha
p rese n tad o los T antras por medio de preguntas y respuestas,
o cupando El Mismo los lugares del Gurú (m aestro) y del Sishya
(alum no) —es decir, en el Agama, la Deví form uló preguntas
com o discípula y M ahádeva las contestó como gurú, y en el
N igam a, El Mismo Mahádeva form uló preguntas como discípulo,
y la Deví contestó como Gurú; o en el aspecto inseparable de
la Deví, el Mismo Deva reveló, en am bos lugares, los Tantras
com o g u rú y discípulo— . Si Brahm an no tiene nombre y forma,
entonces este Deva y esta Deví se vuelven falsos; y si el Deva y
la Deví se vuelven falsos, ¿cómo podrá el T antra Sástra seguir
siendo verdadero? E-1 Tantra- es el m ás glorioso de todos los
Sá.stras porque es la palabra de M ahádeva y Mahádcví. Si hoy
ese Deva y esa Deví, los que hablan en el T antra, resultan ser fal­
sos, ¿dónde están entonces la gloria y la autoridad del Tantra?
Si el T a n tra no es la orden del Devatá, eso puede explicarse
fácilm ente como la palabra equivocada de un hom bre y, en con­
secuencia, indigno de respeto. Nadie inclinará entonces su ca­
beza a n te la autoridad del M ahánirvána Tantra. Si el seguidor
de la teo ría del B rahm an sin form a dice que no cree que B rah­
m an ten g a nom bre y form a, el seguidor de la teoría del Brahman
con fo rm a replicará al instante que no tiene fe en la autoridad
189 Dícese que el gran poeta Kálidása fue en su juventud un tonto en
cuestiones prácticas, como que intentó cortar la rama de un árbol mientras
estaba sentado en ella.27

272
de] M ahánirvána Tantra. Así cesarán toda discusión y lodo raz o ­
namiento, serán inútiles todas las interpretaciones, y carecerán
de valor todas las autoridades y evidencias. P or tanto digo que,
donde no hay m edio p a ra defender la propia posición, es necedad
suma tra ta r de servir a los propios fines m ediante ardides.
Otra cosa. Si du ran te la discusión debe asignarse una p o si­
ción de autoridad al S ástra, todo lo que se diga en ella debe ser
aceptado como correcto. Si un sádhaka abandona el culto de las
imágenes y tom a sólo al dhvána y al dhárana, entonces la im a ­
gen m ental que él form a en su m ente se convierte en el o b jeto
de su dhyána y adoración. Si se supone que u n a im agen im agi­
nada en la m ente no puede d ar la liberación, entonces no hay
razón de po r qué el dhyána y el dh áran a 340 sin culto de im ágenes
deba darla, porque tam bién en ese dhyána el sádhaka h a de
depender de una imagen m ental. Y si el dhyána no p ro c u ra la
liberación, entonces los D evarishis, M aharishis, R á ja rish is , 141
Yogis y Muñís 142 son m eros necios que desperdician sus días en
un trabajo inútil. Tam bién los grandes sádhakas acabados se
vuelven faltos de siddhi. Además, ¿por qué en ese caso ha dicho
el M ahánirvána T antra: "El dhyánabhána es la form a m edia
del culto” ? ¿Quién dice que sólo los cuatro slokas del M ahánir­
vána Tantra, a que se hace referencia antes, son dignos de ser
considerados como autoridades, y que el resto del libro, que
consiste en dos partes volum inosas —U ttarakbánda y Púrvakhán-
da— es erróneo? Si este T antra es correcto, entonces su to ta li­
dad deberá ser correcta; si es incorrecto, entonces su to ta lid a d
deberá ser incorrecta. ¿Qué clase de juicio im parcial es conside­
rar sólo cuatro slokas, que nos gustan, como correctos, y to d o
el resto como incorrecto? Saco del Ganges cuatro porciones de
agua con el cuenco de m is m anos y considero a esa pequeña c a n ­
tidad de agua como el B rahm am ayí Gangá, que habita en el Ka-
mandalu 143 de Brahm á, y com o un charco a todo el resto d e la
corriente que fluye irresistible desde el Him alaya hasta el m ar.
¿Qué clase de fe es ésta? El M ahánirvána T antra trata so b re el
V am ásram a , 144 el Y ugadharm a ,145 el Y ogatattva ,146 los seis Ca-
kras ,147 la política, el V yávahára d h arm a , 148 el Sádhana d h a rm a , 149
140 Meditación y concentración de la mente (véase Introduction to Tantra
Sastra).
Mi Ciases de Rishis, o videntes.
142 Adeptos del yoga y sabios.
143 Bajel conducido por ascetas.
344 Sistema de casta y reglas.
H5 LaS características y Dharma peculiares de las diferentes eras.
143 Ciencia y arte del Yoga.
147 Centros del cuerpo sobre los que tratan las obras de yoga tántrlco
(véase Introduction, to Tantra Sástra).
148 Ley.
148 Reglas relativas al Sádhana (Introduction to Tantra Sástra). 273

273
la creación, la presen-ación y la destrucción, las divisiones del
B rahm ánda ,350 los catorce m undos ,351 los siete svargas , 151 y los
siete pátálas ,152 los nom bres, asientos y cultos de Devas y Dcvís,
las form as din-a, vira y pasu del culto , 303 los M antras 302 y Yan-
tras 152 de los Devalás, la consagración de los templos e imágenes,
los varios géneros de liberación ,104 y una totalidad de reglas y
reglam entos sobre oíros varios lem as.
Considerar las declaraciones contenidas en el ibro sobre
todos estos tem as como incorrectas, con excepción de cuatro
slokas, y éstos sólo sujetos a una interpretación equivocada y
perversa, no es juicio sino traición, egoísmo intenso, desorden ,305
o el delirio de u n loco. Por doquier, el Sádhl na ha sido
clasificado bajo las tres p artes distintas de Karma, Jñána y
B hakti, ya sea según el Tantra, el Veda o el P urána .100 Según
este sistema, en el M ahánirvána T antra, Bhagaván dio instruccio­
nes en la división del Jñána después de la purificación de la
m ente m ediante cum plim iento del K arm a. Es de estas instruccio­
nes, cuando las m anejan los insensatos intérpretes de la actuali­
dad, que surge todo este escepticism o, po r el que nada se gana
sino que se pierde todo. Así como la leche puesta en la boca
de u n a víbora naturalm ente ponzoñosa se convierte en veneno,
de igual modo el Sástra, m anejado po r personas egoístas que
carecen naturalm ente de fe, da pábulo a sem ejante escepticismo.
De hecho, no es el caso de que quienes están así decididos a
a rru in a r a la sociedad aria m ediante interpretaciones equivoca­
das del Sástra desconozcan su traición, pero aunque la conozcan,
el egoísmo del débil corazón hum ano les impide actuar según
ese conocimiento. Los que conocen perm anecen dentro de ellos,
y lo que tratan de hacer que los aldeanos analfabetos y necios
entiendan es algo m uy diferente. Hoy en día, al hablar de ellos,
podem os usar m eram ente la expresión ''bilingües", con una len­
gua adentro y o tra fuera. Pero podem os atrevernos a decir que,
si ahora hubiera gobernado el país un príncipe ario, las lenguas
de sem ejantes intérpretes se habrían realm ente duplicado en
seguida .357
Asimismo: Ante ello no hay que asom brarse de que siem ­
p re deba hablar mal quien no conoce las virtudes excelentes de

iw Universo.
]5i Véase Introduction to Tantra Sástra.
is- Véase Introduction to Tantra Sástra.
153 Ajustadas a las tres clases de hombres.
154 Mukti, que no se gana de un solo paso.
155 S\ecchhá —esto es, actuar según la propia voluntad, > no según la ley
o regla.
156 Acción (incluido el ritual!, conocimiento y devoción.
15! Sus lenguas habrían sido cortadas por herejía.274

274
aquello; así como una cazadora tira la perla que se form a en las
cabezas de los elefantes y se adorna con una guirnalda de ba­
yas ,158 en consecuencia los poetas arios han dicho que no han de
lam entarse sem ejantes cosas, pues lo que uno no tiene facul­
tad para com prender, lo descuida pero no lo deshonra. "Sólo la
nariz huele la fragancia de las flores Mallika y M álátí, y no el
ojo”. Sin em bargo, con ello el ojo no comete agravio alguno;
m eram ente está desprovisto de la facultad de oler. De modo
semejante, si una persona (que aún tiene que ag u ard ar m uchos
nacim ientos antes de ad q u irir el Jñána, la B h ak ti y la pureza
m ental convenientes para el culto de las imágenes) dijera que el
culto de las imágenes es un error, no deberá entenderse que
aquélla com eta agravio alguno ni m erezca castigo alguno, para
el público esa persona es objeto de piedad, pues B hagaván no le
concedió todavía la facultad para com prender la verdad 159 pro­
funda y solemne relativa al culto de las imágenes de la Deidad.
Debe entenderse que esa persona, aunque sea un m ánava (hom­
bre) en la apariencia externa, internam ente es todavía im per­
fecta en m ánavatvá .160 Aún esa persona es u n a ex trañ a en el
m undo hum ano, y se acaba de elevar desde el e stra to m ás bajo
del ser. Sea lo que fuere, los viajeros deben ser prevenidos antes
de que den un consejo m oral a un ladrón de cam inos. Toda
esta argum entación debe posponerse y, prim ero de todo, la so­
ciedad debe ser prevenida. Por fortuna, los ladrones se hicieron
conocer con sus alaridos inoportunos y los vi ajeros reconocieron
sus voces. La sociedad aria descubrió durante algún tiem po la
finalidad oculta de estas interpretaciones del S ástra. La Madre
del m undo, la som etedora de los Daitvas ,161 ha aparecido en los
corazones de los devotos y salvado al m undo de estos Daiíyas
del Kali Yuga. En aquella parte del Srím ad B hagavata donde
Bhagaván, el disipador del m iedo a la existencia, al tra ta r sobre
el sádhana dharm a ,162 discute con Uddhava, el Príncipe de los
devotos, el te m a 188 de éstos, El dice:
“Los tírth a s 184 que consisten en agua no son tírthas; las imá­
genes de Devas hechas con tierra y piedra no son Devas com o lo
158 Gunjá, mora roja, usada por los orfebres de la India como ur¡a pe­
queña pesa.
359 Tattva.
3<s° Estado propio de un descendiente de. Manu o de la Humanidad. Como
alguien observara, puede decirse que la masa de seres humanos ahora existentes
son sólo candidatos para la humanidad verdadera.
3«3 Demonios.
362 Las reglas relativas al Sádhana. En cuanto al Dharma, véase In tro ­
duction to Tantra Sástra.
3<» Literalmente, "declara el tattva”.
1<i4 Lugares de peregrinación, como Kálíghát, Gaya, Kámákhvá, Púri, etc.
Los tírthas esotéricos están en el mismo cuerpo humano.275

275
son Jos sádhus , 505 pues Jos tírth a s que consisten en agua e imáge­
nes de Devas hechos con tierra y piedra purifican a Jos pecadores
después de largo servicio y culto, m ientras que Jos sadhus poseen
sem ejante poder m aravilloso que su vista sola santifica al Jíva.”
“Quien adora m i im agen sin conocerme (a través de la ilu­
sión) , como Atmá-Isvara, el que m ora en todas Jas cosas, derra­
m a m eram ente oblaciones en las cenizas . ' 1 106
Los antedichos sanadores tam bién consideran a estos dos
slokas como una evidencia en favor de la teoría de la Deidad
que no posee form a. Del prim er sloka sacan que los tírthas con­
sistentes en agua no son tírthas, y que Jas imágenes de Devas
hechas con tierra no son Devas. Pero vo pu-pmilo: : i v:.u hubiera
sido así, ¿por qué debería decirse que purifican después de
largo tiem po? ¿M ediante qué poder un tírtha que no es tírtha y
un Deva que no es Deva podrán purificar al Jíva ¡ni luso después
de un largo servicio? Cuando Bnagaván ha dicho que purifican
si se los sirve largo tiem po, el s l o k a d e b e c a le nder s» qi n i
fica que el poder de purificación que los piadosos devotos poseen
es m ayor que el de los tírth as e imágenes de Devetás Le pu*
rificación m ediante tírth a s c imágenes de Di . r <l> p e í a l e de
prolongado servicio y culto por parte del Jiva, pero esto no es
necesario para ganar la purificación mediante le miiada gra­
ciosa de los devotos que libremente dit i asan su misericordia.
Confiamos en que los sádhakas perdonarán a los ladrones que
poseen tan poca inteligencia y astucia como para cometer un
robo en las partes p rim eia y segunda de un verso, en la tercera
de las cuales se los descubre.
Asimismo, del segundo sloka han colegido que quienes ado­
ran a las imágenes en vez de rezar de este modo “ Isvara, que
m ora en todas las cosas”, derram an meramente oblaciones en
las cenizas. Lam entam os decir que pensar en esta ilustración
en conexión con sem ejante ilustrador nos induce a sonreír, al
igual que nos avergüenza. ¿Por qué hombres que no tienen fe
en el piijá, en el japa, en 'el stava y en el h o m a 167 utilizan la
ilustración de derram ar oblaciones en las cenizas? Es porque
las oblaciones se derram an realm ente en el fuego que la expre­
sión “derram ando oblaciones en las cenizas” significa lo contra­
rio. D erram ar oblaciones en el fuego es un acto de adoración
hacia una Deidad encarnada. Si este culto de una Deidad en­
carnada es un acto equivocado, ¿de dónde proviene esta ilustra­
ción extraída del hom a? Sea eso como fuere, Bhagaván ha dicho
l®6 Hombres santos.
t«6 Esto es, hace 1c- que es inútil, pues la oblación debe derramarse en
el fuego.
Culto, recitación, himno y sacrificio del fuego (homa) (véase Intro­
duction to Tantra Sastra).
que quienquiera que adore su imagen sin el conocim iento de que
El m ora en todas las cosas y es Atmá e Isvara, d erram a m era­
m ente oblaciones en las cenizas, porque sin el conocim iento de
que El está en to d as las cosas, tanto sensibles com o insensibles,
¿como podrá uno creer en Su existencia en esta imagen y en
la posibilidad de la invocación de Su vida en ella, y demás? En
otras palabras, quienquiera que carezca del conocim iento de que
El es B rahm a sin distinciones es aún totalm ente inepto para el
culto de las im ágenes. Por tanto, lo que este sloka significa es:
que sin el conocim iento de B rahm an, el culto de las imágenes de
nada sirve; pero en virtu d de la influencia perniciosa de la época
actual esto ha llegado a significar que quienquiera que adore
imágenes derram a m eram ente oblaciones en las cenizas. ¡Gran
hom bre!, guarda p a ra ti tu interpretación. No te adelantes, con
una generosidad que nadie te pide, a predicar a las personas
lo que las h a rá ta n pobres com o mendigos. Te ruego que no crees
más daño en nom bre de la interpretación. 27

277
Capítulo Vil
¿QUE ES SAKTI? 1*

Aquí, en el curso de la presente discusión, ha llegado a ser

necesario decidir unas pocas cuestiones acerca del Sakti-tattva.
Debido a la p articu lar era en que vivimos, o al sectarismo, existe
en Bengala una cantidad de dirigentes, o scudodirigcntes, de la
com unidad religiosa, que piensan y predican que ellos solos y
unas pocas personas m ás pertenecientes a su com unidad y que
sostienen sus opiniones son eruditos en todos los S ástras, com ­
petentes como p ara som eter a juicio a todos los Tattvas y Dík-
sha-gurus de los sádhakas 3 pertenecientes a todas las com unida­
des. No sabem os por quó m aldición de Bhagaván ellos conside­
ran un gran pecado, p ara el cual no hay expiación, creer que
Bhagaván y Bhagavatí son un mismo ser, ni por qué m iran con
odio y asco, aunque su contacto contam inara como el de los
gusanos urticantes, a todas las personas que abriguen sem ejan­
te creencia Tal conducta de los hom bres hacia sus sem ejantes
no es com pletam ente imposible; pero de ellos no hay escape si­
quiera para los Devatás, ni perdón siquiera para Isvara. Una
pequeña indagación confidencial revelará a los Sádhakas que en
la mayoría de los lugares estas personas, que son Vaishnavas,
prim ero adoran a Sri K rishna y luego ofrecen a Srí Rádlriká
los artículos ya ofrecidos a El. La razón de que obren así es que
Srí Krishna, que contiene a toda Sakti, es el Señor y Srí Rádhiká,
que es la M isma Sakti, es Su criada, y que el deber de ésta es
p articipar de los restos de la comida de Su Señor, restos que
son prendas de Su favor y, en consecuencia, preciosos y p arti­
cularm ente caros p ara Ella. Sin embargo, el honor de Rádhiká
se m antiene de ese m odo porque Ella es la com pañera o, po r lo
1 Sakti-tattva. Sakti es la que capacita, o el Poder en virtud del cual las
cosas suceden o actúan (véase después). El poder pertenece, o más apropiada­
mente es el Brahman, y es de varias clases, en cuanto a lo cual véanse las pá­
ginas siguientes.
- Esto es, gurús que inician: y otros asuntos relativos a los sádhakas.

278
m enos, criada de Srí K rishna. Pero el caso de Gáyatrí, que es
soltera, es diferente. Si Ella hubiera sido la com pañera de cual­
quier Deva, ellos podrían haberla incluido fácilm ente en la m is­
m a clase que Rádhiká; pero G áyatrí, la M adre de los tres Vedas,
y la progenitora de la tríad a de Devas,® no es com pañera de
nadie, y así no hay oportunidad de llam arla criada de nadie. Por
esta razón, han abandonado por com pleto a Gáyatrí, considerán­
dola '‘Sakti desnuda”. Nacidas en el lin a je de Brahmá, estas
personas piensan, sin em bargo, que es un gran pecado repetir el
Gáyatrí o incluso adm itir que Ella es B rahm an o Isvara, y con­
sideran que es im propio divulgar al público esta intensa devoción
secreta del acopio del sádhana. Es sólo con el fin de m antener
ante la vista de los demás la costum bre social y fam iliar y la
distinción de casta que llám ase a los B ráhm ana P u ro h itas/ como
asunto form al, p ara que invistan a sus h ijo s con el cordón sagra­
do .6 Si no dispone de tiem po y el P urohita solicita al padre o al
abuelo del niño investido que le enseñe S a n d h y á 6 y G áyatrí ,7
hállase que a m enudo surge la m áxim a dificultad.
Además de esto, hay míos pocos p a n d its filosóficos 8 que
dicen que el culto de Sakti no es directam ente el culto de B rah­
man. Según Ja opinión de ellos, tal inferencia no es siquiera con­
traria a la enseñanza del Sástra. D ecidieron que Adyásakti Mahá-
m áyá 9 es Aquella a la que el V edánta llam a m áyá 10 o avidyá .31
Este m áyá o avidyá es m ateria burda, algo desprovisto de cons­
ciencia. Es sólo cuando Atmá, que es la consciencia misma, se re­
fleja en Ella que Ella parece poseer consciencia para Su obi~a.
Por esta razón, estas personas dicen que Quien posee sakti está
lleno de consciencia, m ientras sakti es m ate ria burda. ¿Qué son,
entonces, los que adoran a la m ateria b u rd a en vez de Brahm an
sino ellos mismos m ateria burda?
Veamos si el Sástra aprueba esta conclusión de ellos. Reser­
vamos para una discusión subsiguiente lo que el Tantra-Sástra
ha dicho sobre sakti. Pues aquellas personas creen firm em ente
que la finalidad del T antra S ástra es dar predom inio a sakti, y,
en consecuencia, la evidencia extraída de e sta fuente no parecerá
ser de m ucho peso p ara ellas. Por esta razón, prim ero de todo
citarem os la evidencia del Srím ad B hagavata. Lo siguiente apa-
8 Brahmá, Vishnu, Mahesvara.
■> Sacerdotes.
5 En ]a ceremonia upanayana.
e Las oraciones y rituales que tienen ese nombre (véase Introduction to
Tantra Sástra).
• El mahámantra de ese nombre.
8 Dar sálticos.
La Deví como Sakti prístina.
10 Ilusión (véase Introduction to Tantra Sá stra ).
ti Ignorancia (véase Introduction to Tantra Silstra). 279

279
rece en el him no a Siva, de Brahmá, contenido en el Capírulo
sobre el sacrificio de D aksha en el Srim ad Bhágavata:
“ Sé que tú eres el Isvara (creador) del universo. Sé también
que Tú eres Parabrahm an, en quien están inseparablemente
unidos Sakti y Siva, el útero (yoni) y la simiente d e la que
nace el universo. Bhagaván, eres Tú quien Te divides en las dos
form as de Siva y Sakti, y, como una araña en juego, creas, pre­
servas y destruyes el universo."
Aquí el Mismo B rahm an dice que Parabrahm an es la sus­
tancia no-diferenciada 12 de Siva y Sakti. P or tanto, no ha abra­
zado al brahm anism o om itiendo la parte que co;.-btc en Sakti.
Asimismo, en el Srím ad Bhagavata, Bhagaván dice a Uddhava:
“P rakriti, el m aterial de este universo, el Purusha supremo,
su receptáculo y Kála (el Tiempo) su revelador —Yo soy Brah­
m an dividido en estas tres partes."
En el Srím ad Bhagavadgítá, Bhagaván dice a Arjnna:
"Tierra, agua, fuego, aire, éter, mente y razón tam bién, y
egoísmo 13 —éstos son la división óctuple de Mi naturaleza.
"E sta es la inferior. Conoce Mi otra naturaleza, la superior,
el elemento-agua, ¡oh arm ipotente!, por el que el universo es
sostenido.” 14
Aquí Bhagaván habla prim ero de la P rakriti b u rd a ,16 que se
divide en ocho partes, y luego llam a a la Sakti, que es la eterna
consciencia 16 m ism a y da vida a todos los Jívas, com o Su pra­
kriti (Suprem a ) , 17 dividiendo así a prakriti en dos p artes prin­
cipales según Ella sea “burda" y "consciente".
Asimismo: "Cavilando sobre la naturaleza (prakriti) que es
Mía, yo nací a través de Mi propio Poder (máyá) h 18
Bhagaván diferenció tam bién aquí entre Su verdadero pra­
kriti y máyá.
Lo que sigue aparece en el him no a Siva, de Pútátm á, cunte-
nido en el K ásíkhánda del Skanda Purina:
"Oh Visvesvara,1® Tú eres'el universo mismo. No hay dife­
rencia entre Ti y el universo, pues Tú eres om nipresente y el
tema del h im n o 20 de alabanza, el hacedor del him no y hasta
el him no m ism o. Eres con y sin atributos. H asta los yogis care­
rs Tattva.
is Manas, buddhi, ahankára.
ii Bhagavadgítá, cap. VII, versos núms. 4 y 5.
is Jada,
i® Caitanya.
ir Paráprakriti.
is Bhagavadgítá, cap. IV, verso n? 6. Nos hemos apartado levemente de la
traducción de la señora Besant a Su de no diferir de la versión bcngMí del
Autor. La traducción de la señora Besant es: "Aunque cobyando aa naturaleza,
que es Mía, empero yo nazco a través de mi propio Poder",
i® Señor del universo,
so Stava.280

280
cen de la percepción espiritual de e s ta verdad concerniente a
Ti, oh Señor, que Te m ueves como quieres. Ella es Tu Sakti que
apareció como una encam ación de Tu deseo cuando ya no podías
d isfru ta rte solo. Aunque uno en realidad, has adquirido un
aspecto dual según seas Siva y Sakti. E res Bhagaván, la encam a­
ción del conocim iento, y el deseo es T u Sakti. En Tu doble as­
pecto de Siva y Sakti diste surgim iento, en Tu juego, a la Sakti
de la acción, y de esta Sakti de la acción ha sido generado este
m undo. Tú Mismo eres la encarnación de la Sakti del conoci­
m iento, Umá es la encam ación de la S ak ti del deseo, y este uni­
verso es la encarnación de la Sakti d e la acción .*1 De esta m a­
nera, eres la causa única del universo.”
Asimismo: “Cómo P ra k riti y P u ru sh a creaste prim ero al
B rahm ánda, y luego lo h a b ita ste com o todas las cosas móviles e
inm óviles. P or tanto, oh Tú que p e n e tra s todo el mundo, nada
es diferente de Ti. Todas las cosas existen en Ti, y Tú penetras
todas las cosas". Valmiki dice en e l U ttarakhánda de A dbhúta
R ám áyana:'
“Jánakí es prístina, eterna. E lla es la m ism a Prakriti visi­
ble. A través de Ella, la austerid ad es fructífera y se gana el
cielo. Ella es el vibhúti eterno de los visbhus .22 Es aquella Mahá-
sakti a quien ios B rahm avádís 28 describen en las dos form as de
Vidyá y Avidyá. Ella es R iddhi ; 24 S iddhi, llena de gunas, hecha
de gunas, y p o r encima de los gunas. E lla existe como Brahm an y
B rahm ánda. Ella es la causa de to d a s las causas. Ella juega
eternam ente como P ra k riti y V ik riti .25 Ella está llena de cons­
ciencia, y florece en la consciencia. E lla existe en todas las cosas,
es B rahm an y M ahákundaliní. Todo este mundo, que consiste en
cosas móviles e inmóviles, es Su juego, oh Brahm an. Teniéndola
en sus corazones, los yogis cortan lo s lazos del corazón, y exis­
ten b a jo su propio aspecto verdadero. ¡Oh Buen Hacedor!, siem ­
pre que el dharm a 26 se desluce y el a d h a rm a 27 florece, M ahápra-
kritl aparece a través de Su propio m áyá. Rám a es tam bién la
luz suprem a, la m orada suprem a, y e l Purusha suprem o en carne
y sangre; pues, en realidad no hay diferencia real entre Sítá y
RámaT Es porque los sádhus com prendieron esto que desecharon
el sueño de m áyá, despertaron al e sta d o del conocimiento de la
verdad, y cruzaron desde las fauces de la m uerte hasta el otro
21 Lastres Saktis: Jñána (cognición), Icchá (volición), Yriyá (movimiento).
22 Vibbúti es ¡a cosa que caracteriza a la naturaleza superior. Vibliu es
quien es omnipenetrante, y vibbúti es lo que pone de manifiesto y el poder por
el cual se pone de manifiesto.
23 Adoradores de! Brahman.
** Riqueza espiritual.
23 Traducido libremente: "Como causa y efecto".
2* Justicia.
—* Injusticia.281

281
lado del m a r del sam sára. Ráma es incom prensible, lleno de
consciencia eterna, omnisciente, om nipresente, el único creador,
preservador y destructor de todas las cosas, bienaventurado y
om nipcneírante. Los Yogis Le contem plan inseparablem ente con
Sítá. V erdaderam ente, relataré, a modo de ilustración, como,
aunque en verdad innacidos, P rakriti y Purusha, que existen en
cuerpos causales, tom an nacim ientos elevados y maravillosos.
Siendo en verdad amorfos, Ellos asumen form as para la salva­
ción de! género hum ano y por m isericordia hacia éste.”
Asimismo, cuando Rávana de mil cabezas fue m uerto por
Sítá en form a de Káliká, Rám acandra Le dijo en su himno:
"B endito es hoy mi nacimiento, y triunfal es mi devoción;
pues, siendo irrevelado para el m undo, me has favorecido apa­
reciendo an te m i vista. Todo el m undo es Tu creación, y Pra­
d h á n a 28 y los otros T a ttv a s 29 están sentados en Ti. En el tiempo
de la gran disolución, este mundo desaparece en Ti. E res la meta
suprem a del Jíva. Algunos hablan de Ti como Prakriti, diferente
de V ikriti, m ientras, oh Compañera de Siva, otros de los espiri­
tualm ente sabios te describen como Siva, Pradhána, Purusha,
M ahatattva, Brahm á, Isvara, Avidyá, Niyati, Máyá y Kála ,30 y
centenares de otros miembros em anan y existen en Ti. Eres la
Sakti suprem a, que es eterna y el bien suprem o. Eres libre de
toda diferencia, y el amparo de todas las diferencias. Existes
como Tu propio Yo, oh Yogesvarí, que eres Paramesvari. ^ Es
entrando en Ti que Purusha hace y deshace al P rad h án a 31 y
todas las otras cosas del mundo. Es uniéndose Contigo que Pu­
rusha, el Deva suprem o, disfruta la bienaventuranza de Su propio
Yo. Eres la bienaventuranza suprem a y tam bién la dadora de
la bienaventuranza suprema. Eres el espacio suprem o, la luz su­
prem a, inm aculada, Siva, om nipresente, sutil, Parabrahm an, y
eterna.”
Lo que sigue aparece en el M ahábhágavata:
"Me inclino ante la Deví, que concede el cielo y la liberación,
adorando a la cual, V iriñci 82 se convirtió en el creador, H a ri 88
en el preservador, y G irísa 34 en el destructor, de este mundo;
que es el objeto de la contemplación por p arle de los Yogis, a
quien los Munis dueños de conocimiento espiritual describen
como la P rakriti prístina y suprem a.
28 La causa material.
28 Sus derivados.
ao Siva; la causa material > eficiente; el Tattva Mahat, primero de <u_ pro­
genie; Creador; Señor; nesciencia; destino; poder de ilusión y tiempo Niyati
también es la categoría Saiva del espacio,
si Véase última nota.
82 Brahmá.
88 Vishnu,
se Siva.28

282
 “Que nos p re se rv e 35 Quien al crear este m undo según su libre
albedrío tomó nacim iento en aquél, y recibió a Sam bhu por es­
poso, y cuyos pies Sam bhu puso sobre Su pecho cuando La reci­
bió po r esposa com o el fru to de Sus austeridades.”
S u ta 3C dijo: “ El sapientísim o M aharishi Bhagaván Vyása, el
o rador de los D harm asástras interm inables, jefe de todos los
hom bres, erudito en los Vedas, y eficiente en el cono to es­
piritual, no recibió satisfacción de su obra en conexión con los
diecisiete Puránas. E ntonces, reflexionó: '¿Cómo relataré ese
M ahápurána, del que no existe u n P urána mayor en la tierra, y
donde se tra ta con todos los porm enores a la Bhagavatí supre­
m a?’ No logrando conocer la verdad 37 sobre la Deví, su corazón
se agitó. Pensó: ‘¿Cómo podré conocer la v e rd a d 33 suprem a y
m uy abstrusa que ni siquiera conoce Mahesvara de vasto conoci­
m iento?’ M ientras pensaba así, sin hallar otro medio, el inte­
ligentísim o Vyása puso su fervorosa devoción 38 en Durgá, se d i­
rigió al Himalaya y allí practicó severas austeridades. La consorte
de Siva, siempre afecta a Sus devotos, se complació con sem e­
jan te devoción y, perm aneciendo invisible en el cielo, dijo:
'M ahám uni Vyása, vé al B rahm aloka donde riven todos los S rutis
encarnados ; 40 allí conocerás mi inm aculada existencia 38 supre­
ma. Allí, cantado p o r todos los Srutis, me haré visible y haré lo
que deseas’. Oyendo el m ensaje de lo alto, Bhagaván Vedavyása
acudió de inm ediato al B rahm aloka, se inclinó ante Jos cuatro
Vedas y preguntó: ‘¿Cuál es el B rahm an suprem o e indeca­
dente?' "
“Gran Muni, oyendo al Rishi form ular esta pregunta con
m odestia y sum isión, los Vedas replicaron de inm ediato p o r
tu rn o .”
El Rigveda dijo: “En quien están contenidas todas las cosas,
de quien aparecen todas las cosas, y a quien todos describen co­
mo el Ser suprem o ,38 esa Adyá (prístina) Bhagavatí es el m ism o
B rahm an".
El Yajurveda dijo: "La Isvarí que es adorada en todos los
yajñas y en el yoga y de cuya existencia nosotros (los Vedas)
somos juzgados la au toridad, esa Bhagavatí sola es el m ism o
B rahm an "
El Sámaveda dijo: “P o r quien este universo se mueve, a
quien todos los yogis contem plan, y p o r cuya luz el universo se
s5 La versión del autor es aquí libre. Escribe "Que la creadora del uni­
verso, que es adorada por Siva, preserve los tres mundos”.
88 Lomaharshana, el narrador.
87 Tattva.
3S T a l t v a .
88 Bhakti.
40 Esto es, los cuatro Vedas encarnados (Múrtimatí). Literalmente, "que
poseen forma".23

2S3
 ,
m anifiesta, esa sola Durgá que penetra al mundo es el Brahman
suprem o".
El Atharvaveda dijo: "La Isvarí de los S u ra s 41 a quien ven
todos los que son favorecidos po r su devoción, a esa Éhagavatí
Durgá todos los S ástras la describen como el Brahm an Supremo”.
Dijo Suta, oyendo expresarse así a los Srutis encarnados:
"Vvása, el h ijo de Satyavatí, tuvo la certeza de que Bhagavatí
Durgá era el B rahm an Suprem o”. Tras hablar como se mencio­
nara, los S rutis dijeron tam bién a Mahámuni: "Lo que hemos
dicho lo harem os directam ente visible para ti". Diciéndolo em­
pezaron a c a n ta r en alabanza de aquella Pararaesvarí que es
existencia, consciencia y bienaventuranza, que es pura, y que con­
tiene en Sí M isma a todos los Devas y Devís.
Los Srutis dijeron: "Complácete, Suprem a Durgá que abra­
zas al universo. Los tres Purushas 42 Brahmá, Vishnú y Mahes-
vara, son creados con sus gunas individuales de acuerdo con Tu
voluntad p ara la triple obra de creación, preservación y destruc­
ción. Pero, oh M adre, Tú no tienes creador en los tres mundos.
¿Quién en el nm ndo podrá, por tanto, describir Tus cualidades,
im penetrables para el intelecto de los Jívas?
"Oh M adre de los tres m undos, es adorándote que Hari des­
truye a Jos Daitvas y preserva de esta m anera a los tres mundos,
y fue reteniendo Tus pies sobre Su pecho que Mahesvara pudo
beber b astan te veneno m ortal como para destruir a los tres
m u n d o s 43 ¿Qué podremos decir que describa la fuerza de aquella
(incom prensible) naturaleza Tuya?”
"Nos inclinam os ante Ti, oh Madre que eres el cuerpo, la
consciencia, la Sakti del movimiento y otras Saktis, > la Sakti
suprem a, constituida por Tus propios gunas mediante la instru-
m entalidad mágica del Purushá (Param átm á) supremo, y Tú
eres Quien reside como consciencia en los cuerpos de los Jívas,
que, encantados por Tu máyá y con conocimiento diferenciador ,44
Te describen com o Purusha.”
"El Brahm a-tattva es aquel aspecto Tuyo que está desprovis­
to de todas las condiciones 45 distintivas, como masculinídad, fe­
m inidad, etc. Luego, Sakti es aquel deseo prim ario tuyo que
surgió en Ti para crear al mundo. Aquella Sakti apareció en una
41 Devas y Devís.
42 "Personas”.
45 Al ser batido el océano, el veDeno fue una de las cosas que salió de
las aguas. Como este veneno era bastante potente para destruir a los mundos,
Siva se lo bebió, reteniéndolo en Su garganta, que se volvió azui. IV. allí que se
le llame Nílakantha (de garganta azul).
44 Bhedajñána; esto es, conocimiento que distingue entre Pu-usha y Pra-
kriti, que s o d . en realidad y según el conocimiento monista, uno salo.
45 Upádhi.

284
m itad como el P u ru sh a suprem o, de m odo que P rakriti y Purusha
son Sakti en form as diferentes. Ambos son m anifestaciones de
Tu m áyá. En consecuencia, hasta Param a-brahm atattva no es
sino Tú Misma com o S akti.”
"Así como, quien busca la verdad, a cosas como el granizo,
form ado con agua y em pero duro, las conoce com o agua, de
igual m odo para quien indaga en la naturaleza ** de todas las
cosas de este m undo que tien e su origen en Brahm an, este últim o
no tiene existencia separada de la de Sakti. Buddhi como P u ­
rusha, cuando se realiza com o Sakti, es tam bién B rahm an; pues
Sakti es B rahm an m anifiesto.” 47
"Los seis Siva, em pezando con B rahm á, que existen en los
seis cakras del cuerpo del Jíva, cuando se los considera separa­
dam ente de Ti, son sólo p re ta s (es decir, m ateria b u r d a 4S con
respecto a sus funciones individuales). Sólo cuando llegan a es­
ta r b a jo Tu protección alcanzan el estado de Param esvara (es
decir, se convierten en Sivas bajo la influencia de Sakti). De
m odo que, oh Sivé, el estad o de Isvara. no está en Siva sino en
Ti. Oh Deví Durgá que p en etras el universo, oh M adre Cuyos pies
de loto son adorados p o r los inm ortales, ten m isericordia de
nosotros."
S uta dijo: "Así can tad a, en un him no por los Srutis encar­
nados, la M adre eterna del universo se m ostró a ellos”.
"Aunque esa M ahadeví existe como la luz (consciencia) en
todas las cosas vivas, em pero Ella asum ió un cuerpo distinto a
fin de disipar las dudas de Vyása.”
"E se cuerpo e ra del b rillo de m il soles, bello con la h erm o ­
sura de diez m illones de lim as. Ella tenía mil brazos que soste­
nían arm as celestiales, e sta b a adornada con ornam entos y ves­
tid u ras celestiales; u n tad a con ungüentos celestiales, y sentada
sobre un león. En ocasiones, tam bién estaba sentada sobre u n
cadáver, y tenía cuatro brazos, y era del color de una nube
recién form ada. De esta m anera, a veces se aparecía como de
dos brazos, a veces de cu atro , a veces de diez, a veces de diecio­
cho, y a veces de un centenar. A veces aparecía dueña de una can ­
tid ad infinita de brazos, y de una form a sublim em ente divina.
"A veces Ella aparecía como Vishnu, con Yakshm í a su iz­
quierda; em pero, de nuevo como B rahm á, con Sarasvatí a Su
izquierda, y luego como Siva, con G aurí a Su izquierda.”
"La Deví om nipresente, que es B rahm an en realidad, disipaba
las dudas de Vyása asum iendo así varias form as.”
<6 T2 ttva.
Sí comprendemos que Buddhi ;s Sakti y Sakti es Brahman manifestado,
entonces Buddhi es tal Brahman.
Jada.285

285
 Suta dijo: "Viendo todas estas form as maravillosas de Jaga-
dam bá,48 Vyása, el gran Muni e hijo de Parásara, conoció al
B r a h m a lattva sublime, y se liberó de la condición de Ji\a . I uego,
conociendo el deseo de Vyása, Deví Bhagavatí, la que habita en
todos los corazones, le m ostró el loto de mil pítalos que yace
bajo Sus pies. En los pélalos del loto, Vyása, el Rishi, vio
al gran Purána, llamado M ahábhágavata, repleto de letras su­
blimes. Así bendecido, alabó a la Deví de varios modos, se pios-
tem ó ante Ella, y regresó a su erm ita”.
"Luego, reveló el M ahábhágavata Purána, sacratísim o y lleno
de letras sublimes, tal como lo halló en el Id o de mil pi talos que
yace bajo los pies de loto de Jagadam bá.” 48
Asimismo, lo que sigue aparece en 1 1 ( ipil tegu ido del
m ism o libro:
N arada preguntó: "Oh Tú, el adorado de los tres m undos,
jefe de los Devas y m isericordioso con los devotos, eres el más
grande de los que conocen 68 al Atmá y Brahm an puros. ¡Oh Pa­
ram e svara!, Tú solo conoces la naturaleza de todas las cosas,61
oh Señor del Universo. Los otros Devas y Rishis no la <onocen”.
"Tú (solo entre todos los Devas) sostienes afectuosam ente sobre
Tu cabeza al Gangá,M que purifica a los tres mundos (porque Tú
conoces la grandeza de Ella). Has hecho con la luna Tu adorno
de la cabeza 63 (porque conoces su belleza esencial). Por lanto,
dime, oh Deva om nipresente, lo que ahora Te pregunto. Oh Ma-
hesvara, ¿quién es el Devatá a quien Vosotros también adoráis? M
"Quienquiera que Te adora lo mismo como Bhagaván Vishnu,
y Brahm á, el Señor del Universo, con devoción, alcanza tal estado
elevado que nadie en la tierra tiene poder como para describirlo.
Siendo sem ejante la grandeza m ás que mundana de vosotros,
deseo po r todos los medios conocer al Devatá a quien Vosotros
tam bién adoráis. Dime, oh M ahesvara, quien es ese Devatá.”
Vyása dijo: "Oh gran Muni Jaim ini, oyendo estas palabras
de N árada, Mahádeva revolvió repetidam ente el asunto en Su
mente, y luego Mahádeva dijo: 'G ran Rishi, lo que deseas cono­
cer es la verdad suprem a y más abstrusa’.65 Kijo mío, ¿cómo po­
dré revelar esa verdad irrevelable?” 554
49 La madre del mundo.
60 Jñánf.
oí Vastu-tattva, el principio de toda la existencia física.
62 Siva llamado Gangádhara. "Cuyo cabello arrollado y enmarañado está
mojado con la espuma de) Gangá” (Mahánirvána Tantra, cap. I). Cuando el
río Ganges descendió del Cielo. El lo interceptó con Su cabeza, para que la
tierra no fuese aplastada por el peso de la corriente que caía.
S3 Siva es representado como llevando la media luna.
64 Tattva.
66 Tattva.

286
 Vvása dijo: "H abiéndole contestado así el Deva de los Devas,
N árada perm aneció de pie y, con las m anos juntas, se dirigió
así a Náráyana, el S eñor om nipresente del universo:
"Aunque m isericordiosísim o con Sus devolos, Bhagaván
Malí es vara, el Deva de los Devas, es empero renuente a decir
quién es el Devatá al que El adora. Dime, por tanto, oh Tú Que
eres m isericordioso con quienes te suplican, y jefe de los Devas,
quién es ese Devatá.”.
N áráyana dijo: "G ran Rishi, ¿qué necesidad tengo de oír
sobre ese" asunto? 55 Som os tus Devalas, y alcanzarás el estado
suprem o adorándonos. ¿Qué razón podrás tener entonces para
conocer al Devatá al que nosotros adoram os?"
Vyása ,dijo: "H abiéndole hablado así tam bién Bhagaván,
Vishnu, Naráda, el gran Muni (no hallando otro m ed io ), oró así
con las manos ju n ta s y palabras propiciatorias, a Siva y Vishnu”.
N árada dijo: "O h Visvesvara, el Deva de los Devas, sé gra­
cioso conmigo; oh V asudeva Náráyana, sé gracioso conm igo .60 Oh
Sarnbhu, brillante con el adom o de víboras, sé gracioso conmigo.
Oh Vishnu, adornado con 3a joya K austubha, sé gracioso conmigo.
Oh G angádhara, m isericordioso, oh Deva adorable, arm ado con
el ca k ra ,57 sé gracioso conmigo. Visvesvara, desnudo como el
espacio, oh G adádhara, vestido de am arillo, sé gracioso conmigo.
Oh D estructor del Asura Tripura, m e inclino ante Ti. Oh Des­
tru c to r del Asura B aka, me inclino ante Ti. Oh D estructor del
Asura Andhaka, m e inclino ante Ti; oh D estructor del Asura
K am sa , 58 me inclino ante Ti. Oh Deva de cinco cabezas, m on­
tado sobre un toro, m e inclino ante Ti. Oh Vishnu, sentado
sobre G aruda ,59 m e inclino ante Ti”.
Viendo a N árada, el gran Devarishí, así entregado a la
oración, Bhagaván V ishnu m iró hacia el Deva M ahesvara y dijo:
Vishnu dijo: "N árada, el hijo de Brahm á es devoto, sabio
y m odesto. Por todos Jos medios, tienes la obligación de favo­
recerle, pues Tú eres gracioso con los devotos".
Vyása dijo: "Oyendo estas palabras de Vishnu, Mahesva­
ra, tam bién, que es siem pre gracioso con el que suplica, dijo:
'Así sea’ ”.
Entonces, el m agnánim o N árada, dueño de conocim iento
puro, interrogó nuevam ente a Mahádeva, el asiento de la m ise­
ricordia y el Deva de los Devas.
N árada dijo: “E s adorándote, Vishnu y B rahm á, el señor
del Universo, que Tndra y otros Lokapálas 60 alcanzaron estados
&<¡ Nárada ora alternadamente a Siva y luego a Krishna.
»• Disco de Vishnu.
•'* Demonio, Tripura y Andhaka, muertos por Siva y otros dos por Krishna.
M E! rey de los pájaros, transporte de Vishnu.
*" Regentes de los sectores, Indra, Agrti, Yaina, Nirriti y otros.287

287
elevados Oh .Tefe de los Devas, ¿quién es d Dcvatá perfecto c
inm utable a quien Vosotros adoráis? Din»( MtO SÍ tienes lavor
h a c i a mí. Si me dices por el favor de quién Vosotros ab alizas­
t e i s tal elevado Estado de I s v a r a , entonces sabré que Tú eres
gracioso conmigo”.
Vyása dijo: “Tras hablársele así, Bhagaván el nimo
Sankara, el Señor de los Voris, m il I > • 1 ■■ las
palabras de Nárada, revolvió todas las coiftS*1 en Su • rezón,
contem pló repetidam ente los pies de loto de Srí Hurgá, y em ­
pezó a hablar al gran Muni N aráda sobic el único Mínimum p er­
fecto y suprem o”.
M a h á d e v a d i j o : "La que es MúlapraV'iti pui.i \ «■lema es
el mismo Parabrahm an y el Dcvatá que N....... adm; mos.
’’Esa M aresvarí es la única S e ñ o ra 0'- de los m illones<u de
Brahm ás, Vishnus y M ahesvaras que son los Señou-s de la crea­
ción, preservación v destrucción, en diferentes Bralunándas, tal
como este Brahmá, este Janárdhana y yo, Mahcsvara, somos los
Señores de la creación, preservación y destrucción en cMe Brah-
m ánda. Aunque realm ente am orfa, esa Mahadoví asume cuer­
pos en juego. Este universo entero ha sido creado, es IDIDtl
do y al fin será destruido por Ella. Y durante s u e ! - la el
m undo es abrum ado por Su encantam iento.”
"En Su propio, juego, Ella en tiempos anteriores, encarnó
en pleno M como la hija" de Daksha Prajápati; tam bién encarnó
como Umá, hija del Himalaya. En mía encantación p a rc ia l”
es la consorte de Vishnu como Lakshmí y Sarasvatt, y la con­
sorte de Brahmá como Sávrití.”
N árada dijo: “Jefe de los Devas, si estás <- ; ’ ó ’ . <.■i
migo, si tienes bondad para conmigo, entonces, oh Señor, dime
plena y porm enorizadam ente cómo esa Prakriti perfecta tom ó
anteriorm ente nacim iento como la hija de Daksha P rajapáti, y
cómo Mahesvara obtuvo por esposa a Ella que es en verdad
Brahman; asimismo, cómo Ella tornó nacimiento como la hija
de Himalava, v cómo el Mahádeva de tres ojos obtuvo por es­
posa a la Deví de tres ojos; y asimismo, cómo esa M adre del
universo dio nacim iento a Sus dos hijos, el invencible K ártikeya
de seis cabezas y Ganesa el de cabeza de elefante”.
“Antes de la creación, este m undo estaba desprovisto de sol,
luna y estrellas, y sin día ni noche. No había distinción de di-
01 Tattva.
«2 Vidhátrí. .
63 Crores. Cada sistema de mundos tiene su propio Brahmá, Vishnu y Si va.
64 Púma —ello es. en tal encamación todos ios Vibhutis (véase después)
del Bhagaván se manifiestan, no así en la encamación parcial (ánsica).
«o véase la última nota. Pues así como Br.ihmá y Vishnu ^son sólo la
manifestación parcial del Brahman, de igual modo lo son sus Saktis.28

288
recciones. El B rahm ánda estaba entonces despojado de sonido,
laclo y dem ás, etc., falto de otra fuerza ,®6 y lleno de oscuridad.
En ese entonces sólo existían el único B rahm an eterno de quien
hablan los S ru tis, y la Prakriti, que es existencia, consciencia y
hi enaven tu ra n z a .’’
"E lla es p u ra, llena de conocimiento, m ás allá del alcance
de la palabra, p erpetua, inmaculada, inaccesible h asta para los
yogis, om nipenetrante, im perturbada, eternam ente bienaventura­
da, sutil y falta de toda propiedad tal como pesadez, liviandad
y dem ás."
"Subsiguientem ente, cuando aquella Anandam ayí deseó crear
a fin de m an ifestar Su propio juego bienaventurado, esa Pra­
kriti suprem a, aunque en verdad am orfa, asum ió de inmedia­
to una form a m ediante la fuerza de Su propia voluntad.”
"Aquella Deví con form a era del color del colirio m olido .67
Su cara era bella y tan encantadora como un loto plenamente
florecido. Tenía cu a tro brazos, ojos feroces, cabellera desgre­
ñada y senos plenos y erectos .68 E staba desnuda como el espa­
d o , terrible, y sen tad a sobre un león."
"E ntonces, E lla creó de inm ediato, p o r propia voluntad,
un P urusha (M ahákála) con sus tres gunas, sarria, rajas y ta­
mas. Pero el P urusha estaba hasta entonces falto de cons­
ciencia.”
“Viendo inconsciente a ese Purusha hecho de tres gunas,
Ella Le com unicó Su propio deseo de creación.”
"Siendo así dueño de Sakti a través de la com unicación del
deseo de M áhásakti, aquel M úlapurusha 69 creó con deleite tres
Purushas, según la división triple de los gunas —a saber, sativa,
rajas y tam as, y los tres Purushas así creados denomináronse
Brahm á. V ishnu y M ahesvara.”
"E m pero, cuando Ella vio que no había señales de crea­
ción, ¡a Deví dividió a ese M úlapurusha en dos partes —a sa­
ber, Jíva y P a ram a p u m sh a .”
"P ra k riti tam bién Se dividió, según Su propia voluntad, en
tres p artes —a saber, Máyá, Vidyá y Param á.”
"De estos, M áyá es la que encanta a los Jívas y es la Sakti
que crea el Sam sára. Param á es la Sakti, llena de consciencia
y vida, que es la causa de los m ovim ientos en los Jívas, y Vid­
yá es la que está hecha de puro conocim iento espiritual y que
es la Sakti que disuelve al sam sára.”
88 Tejas.
87 A ñjana.
86 La Deví es generalmente representada como formada así. Ellas y otras
características son Jos signos de la Gran Maternidad. Véase pasajes citados en
H y m n s to the Goddess, de A. y E. Avalon.
89 Purusha prístino o radical.29

2S9
 Mávavrito hi jívastáng param áng nekshate m uñe
Tábhyáng sam áshritástespi purusha vishayaishinah
B abhúburm unishárddúla m ugdhásíanniáyayá tadá
Sá tritíyá p a rá vidyá pañcadhá vábhavat svayam
Gangá durgá ca sávitrí lakshm íshchaiva sarasvatí
Sá práha prakritirvidyá brahm a vi shnum ahes varán
Pratvakshagá jagadhátrí viniyojya p rith ak
Srisntyarthank purushá yúyang mayá srishá nijecchhayá
Taíkurushva m ahábhágá yathecchha m am a jáyate
Brahmá srijatu bhútáni sthávaráni caráni ca
Vividháni vicitráni cásamkhyeyani sam yatah
Visnuresa m aháváhuh karotu pratipálanam
Nihatya jagatáng kshobhakárakán valináng varah
Sivastam ogunákrántah seshe sarvam idang jagat
Náshayishyati náshecchhá yadá me sam bhavishyati
Parasparañca srishtyádikáryeshu trishu vaidhuvam
Vidhátavyang hi sáháyyang yushm ábhih p urushatrayaih
Ahanca pañcadhá bhútvá sávitryádyá varánganah
Bhavatám vanitá bhútvá viharishye nijecchayá
Tathángshatasca sambhúya sarvajantushu yoshitah
Prasavishy’ám i bhútáni vividháni nijecchayá
Brahm angstvang m ánasíng srishting karotu m am a shásanát
Sám pratam nányathá shrishtirvistriteyam bhavishyati
Ityuktvá tanm aliávidya prakritih sá p a rá lp ará
Svavarnantardadhe tesháng brahm ádínáca p a sh y a tá m 70

["¡Oh Muni!, abrum ado por Máyá, el Jíva no ve a ese Para-

má. Sujeto a estos dos (Param á y M áyá), oh gran Muni, esos
Purushas (Brahm á, Vishnu y Siva) tam bién en ese tiem po se
apegaron al m undo, siendo allí influidos por Máyá. El Tercer
Vidyá suprem o es La que se dividió en cinco form as, a saber:
Ganga, Durga, Sávitrí, Lakshmí y Sarasvatí. Dirigiéndose a
Brahmá, Vishnu y M ahesvara separadam ente, aquella P rak riti
Vidyá, la Jagadatíátrí visible (sostenedora del universo) , les di-’
jo: ‘Purusha, te creé espontáneam ente a los fines de la crea­
ción. Oh favorecidísim os Devas, haced lo que es mi deseo. B rah­
má, crea con cuidado todas las cosas, móviles e inmóviles, de
varios géneros, diversificadas e innum erables. Vishnu, el Deva
arm ipotente, el m ejor de los fuertes, defiende, destruyendo a to ­
dos los que oprim en a los mundos. Siva, a través del guna ta ­
mas, al fin destruirá todo este m undo cuando su rja en m í el
deseo de destrucción. En estas tres obras de creación y dem ás
vosotros tres, Purushas, prestaos ayuda recíproca. Yo tam bién

70 El autor no traduce estos versos, cuya versión se da luego entre

paréntesis.

290
m e dividiré en cinco form as, como Sávitrí y o tras bellas m uje­
res, y siendo vuestras esposas moveos como deseo. Y convir­
tiéndom e, con una p arte de m í m ism a, en la hem bra entre to ­
das las cosas vivientes, daré nacim iento a varios seres por pro ­
pia voluntad. Oh Brahm á, bajo m is órdenes, efectúa mía crea­
ción m ental. Ahora no debe hacerse o tra creación.’ Diciéndoles
esto, aquella Prakriti M ahávidya, que es suprem a sobre lo su­
prem o, desapareció de la vista de B rahm á y de los otros Devas.'"]
Lo que sigue aparece en el capítulo segundo del Deví Bhá-
gavata:
"La Param á (suprema) Adyá (prístina) Sakti, que se llama
Vidyá según el Sruti, la que habita en todas las cosas, reside en
todos los corazones, destruye los lazos del sam sára, y es incom­
prensible p ara los malos; la que es siem pre visible para los m u­
nis que m editan en Ella —q ue esa Bhagavatí, cuya sustancia es
existencia, consciencia y bienaventuranza, conceda una m ente
piadosa al Jíva."
"A la que, tra s crear el universo com o s a t 73 y a s a t 72 y jada 73
y caitan y a , 74 lo m antiene m ediante Su propia sakti que consiste
en tre s gunas; a la que, asim ism o, al final del Kalpa, se hunde
sola en la bienaventuranza del Yo tra s destruir la m anifestación
de este universo, a esa M adre del Universo yo la recuerdo en mi
corazón."
"P o r lo general, se sabe que B rahm á crea todo este univer­
so; p ero Jos fam iliarizados con los P uránas y Vedas dicen que
El nació en el loto del ombligo de Vishnu. Así, dijeron indirec­
tam ente que Brahm an no es un C reador independiente del m un­
do, pues nació tam bién en o tra p a rte según el deseo de otro.”
"Pues, cuando en el M ahápralaya, Vishnu yacía en el lecho
de A nanta ,75 B rahm á apareció en Su loto del ombligo. Aquí tam ­
bién el Ananta Deva de m il cabezas sostiene a Vishnu en Su
cuerpo. ¿Cómo podrá decirse que Bbagaván posee Sakti inde­
pendiente cuando tiene que depender de otro p a ra Su sostén?”
Cuando en el M ahápralaya, el m undo se convierte en un
solo océano, el agua de ese solo océano es indudablem ente líqui­
da. Todos adm iten que un líquido no puede existir jam ás sin
un receptáculo. Pero Vishnu sostiene a Brahm á, Ananta Deva
sostiene a Vishnu, y el agua del océano sostiene a Ananta Deva;
¿pero quién sostiene a esta masa de agua? Es extrem adam ente
difícil entender este asunto. Cuando, tras exam inar cuidadosa­
m ente un receptáculo tras otro, uno llega al final de todos los
71 Verdadero, permanente.
7- Falso, efímero.
75 Burdo, material, inmóvil.
7* Conciencia, vida móvil sensible.
75 La víbora de mi! cabezas.291

291
receptáculos, es entonces cuando se revela la existencia Supre­
m a 7<J de la M ahásakti que sostiene a todas las cosas. Yo efec­
túo la súplica a esa Madre de todas las cosas.
"Suplico a esa Sakti Suprema, a esa Deví a quien B rahm á,
sentado sobre el loto del ombligo, oró cuando (en ocasión de
la destrucción de Madhu y Kaitabha) vio a Vishnu con Sus ojos
cerrados en yoganidra.” 77
Asimismo, lo que sigue aparece en el capítulo cuarto del
m ism o libro:
Suta dijo: "Así, preguntado por Vyása, el sapientísim o Ná-
rada, eficiente en el conocimiento del Veda, habló con gran de­
leite".
N árada dijo: "H ijo favorecidísimo de Parásara, el asunto
que me preguntas fue preguntado antaño por mi padre, B rah­
má, a Bhagaván M adhusúdana ” .78
"Viendo a H arí, el jefe de los Devas, Señor del m undo, y
esposo de Lakshmí, arrobado en la m editación, mi p ad re se
asom bró e interrogó a ese Vásudeva, inm erso en devoción in­
tensa, que está adornado con la Joya K austubha ,79 sostiene la
caracola ,80 el disco ,81 y el mazo ,82 lleva la m arca Srivatsa ® y está
vestido con ropas amarillas; El que tiene cuatro brazos, la cau­
sa de todos los Lokás ,84 el Gurú del mundo, el Señor del inundo,
el Deva de los Devas."
B rahm á dijo: “Oh Janárdana, Deva de los Devas y Señor
del m undo, puesto que eres el Isvara 85 del pasado, del fu tu ro y
del presente, ¿por qué realizas austeridad y devoción, y a quién
contem plas? E sta es una cuestión que me asom bra grandem en­
te. Siendo el Señor de todo el m undo, sin em bargo contem plas
a otro. Oh jefe de los Devas, ¿qué podrá ser m ás extraño que
esto?
"Surgido de Tu loto del vientre, soy Creador de este uni­
verso entero. Tú eres la causa de todas las causas. ¿Qué Dcva-
tá m ayor que Tú podrá haber en este m undo? ¡Oh esposo de
Kashmí!, dim e esto."
"Señor del m undo, sé que eres el prim ero de todos, la causa
de todo, el creador, preservador y destructor de todo, el ha­
cedor de toda obra y el poseedor de todas las Saktis. G ran Rey,
78 Tattva.
77 Sueño del Yoga.
78 Nombre de Krishna como el destructor de Madhu, el demonio.
78 Gema asegurada por Vishnu ai batir el océano.
so Saaiha.
81 Caira.
82 C-ada.
S3 Mechón de pelo blanco sobre el pecho de Vishnu.
84 Las catorce regiones.
85 Señor Ordenador.29

292
creo este m undo según Tu deseo; y H ara, que lo destruye en el
tiem po de la disolución, es guiado tam bién por Tus palabras.
"Isa ,86 es bajo tus órdenes que el sol viaja por el cielo, el
viento sopla auspiciosa o inauspiciosam ente, el fuego da calor
y las nubes derram an lluvia.
"Siendo Isvara de todo, ¿a qué Devatá contem plas? No
puedo concebir esto; pues, en lo que a m í respecta, no veo un
Devatá m ayor que Tú en los tres m undos."
"Oh Noble hacedor, te ruego que benévolamente roe digas
esto, pues el Sm riti dice que las personas grandes hacen raras
veces un secreto de algo.”
Al oír estas palabras de P ra já p a tí , 87 Vishnu dijo: "Presta
atención; te diré lo que tengo en m i m ente".
"Aunque Devas, Asuras y hom bres conocen a Ti, a Mí y a
M ahádeva como creador, preservador y destructor, empero Tú,
versado en el Veda, sabes que es a través de Sakti que Tú eres
creador, yo soy preservador y M ahádeva es destructor." 88
“ En Ti existe la Rájasí Sakti que da a luz al mundo, en Mí
la Sáítvikí que m antiene al m undo, y en M ahárudra la Támasí
Sakti que destruye al m undo.”
"Falto de estas Saktis, Tú no eres m ás Señor de la creación,
yo soy incapaz de m antener al m undo, y Mahádeva tam bién es
Incapaz de destruirlo.”
"V ishnu ,89 directa e indirectam ente estam os sujetos siempre
a esa Isvarí de todos. Oh Noble hacedor, escucha un ejemplo
de esto.”
“Es cierto que en M ahápralaya 90 yazgo en Ananta como mi
lecho, pero incluso entonces soy ciertam ente dependiente; pues
sujeto a esa M ahásakti, nuevam ente despierto en el tiempo
apropiado bajo la influencia de K ála.” 81
"E s bajo Ella que siem pre practico austeridad y en ocasio­
nes gozo librem ente de la com pañía de Lakshmí, y en ocasiones
m e enzarzo en terribles guerras con los Dánavas —guerras te­
m ibles para todos los Loíras, y opresores allí de los seres.”
"Conocedor del Dharm a, desde antaño, en ese océano úni­
co, entablé roano a m ano u n a lucha durante cinco mil años. Eso
lo viste con Tus propios ojos.”
"Fue a través de la gracia de la Deví Suprem a que pude
*» Señor Ordenador,
sr Brahmá.
88 Y así, el Kubjiká Tantra dice no es Brahmá, sino Bráhmí, quien crea;
no es Vishnu, sino Vaisnaví, quien preserva; no es Rudra, sino Rudránl, quien
destruye. Sus esposos son tan inertes como cadáveres.
88 Deva Omnipresente.
88 La gran disolución de las cosas.
91 El tiempo.293

293
m ata r a los dos Dánavas perversos, M adhu y K aitabha, em bria­
gados por la vanidad y nacidos de la suciedad de m is oídos."
"¿No percibiste siquiera entonces que sólo el aspecto Sakti,
suprem o sobre lo supremo, es la causa de toda acción? G ran
Alma, ¿a quién preguntas repetidam ente sobre esa cuestión?"
"Ella es la causa de todas las causas, po r cuya voluntad yo
fui creado y como purusha vivo en el océano único y me encar­
no una era tras otra como tortuga, jabalí, m itad hom bre y m i­
tad león, enano y demás."
"Nadie de los tres mundos desea n acer como un anim al in­
ferior. Tampoco yo por libre albedrío nazco com o jab alí y co­
mo otros anim ales inferiores.”
"¿Quién nacerá de buen grado com o pez o algo sim ilar,
abandonando la bienaventimada com pañía de Lakshm í en Vai-
kuntha? ¿Qué Purusha independiente deja un blando lecho por
el dorso de Garuda 82 y procede a e n ta b lar guerras form idables
con Daitvás invencibles?"
"Oh Deva innacido, en la antigüedad, cuando la cuerda del
arco se deslizó en tu presencia, mi cabeza fue cortada y tirada,
nadie supo dónde. En ese entonces T ú cortaste la cabeza de
un caballo y Visvakarma, el gran artesano, la pegó a mi cuer­
po." 93
"Desde entonces me conocen por el nom bre de Havagríva,
Señor de los Lokas .84 Ese incidente lo viste con Tus propios
ojos. Si yo hubiera sido independiente, ¿por qué debería haber
sufrido tan ta dificultad entre los L okas?” M
"P or tanto, sabe que no soy independiente, que en todo sen­
tido estoy sujeto a Sakti, y que siem pre contem plo a esa gran
Sakti. Deva nacido del loto, no conozco verdad alguna superior
a esto."
Dijo Nárada: "Esto lo dijo Vishnu al Deva nacido del loto.
Oh gran Muni, el Deva nacido del loto me contó subsiguiente­
m ente esta verdad ” .95
"P or tanto, adora a los pies de loto de la Deví en tu cora­
zón, sin recelar del logro de tu objeto.”
Sádhaka, ¿alguien im parcial respecto a Sakti y tam bién sin
malicia respecto a Vishnu, si se lo eligiera como árb itro , podrá
decir, al ver toda esta evidencia extraída del S ástra, que es un
82 E l P ájaro-rey, vehícu lo (váhan a) de V ish n u .
83 De allí que a Vishnu se le llame Hayagríva (de cabeza de caballo). El
incidente es relatado en el Deví Bhágavata. Vishnu se durmió apoyado en su
arco. Brahmá y otros, queriéndolo despertar, indujeron a las hormigas blancas,
llamadas vamrís, a que mordieran y cortaran la cuerda del arco. El arco po­
tente se liberó y cortó la cabeza de Vishnu, que uo fue hallada, uniéndosele
al cuerpo Ia cabeza de un caballo.
84 Las catorce regiones. Véase Introduction to Tantra Sástra.
80 Tattva.294

294
creyente quien considera a Sakti falta de consciencia? '■‘8 En to­
das" las edades, y particularm ente en la era Kali, es indomable la
carrera de la revolución religiosa. Cuando Caitanya-deva 97 inun­
dó toda Bengala con las enorm es olas del nom bre de Hari, ob­
servó que las fam ilias B ráhm ana, K shattriya y Vaisva estaban
al borde de la ruina. Pensó que en el estado de la sociedad de
entonces, llena de Navasákha S ú d ras ,98 incom petente 88 p ara el
dharm a Védico y Tántrico, el m ejor Dharma era el H arinám
Sam kírtana 100 y, en consecuencia, predicó ese Dharma.
En aquellos días, debido a la degeneración de los Bráhma-
nas en una sociedad llena de Súdras y de las clases más bajas,
cesaron de predicarse en Bengala los Puránas como Deví-bhága-
vata, M ahábhágavata, etc., en los que se establece la grandeza
de Sakti. Además, debido al firm e increm ento de las clases más
bajas por la influencia de la era Kali, empezaron a leerse, ex­
plicarse, recitarse y demás solam ente los Puránas y Sástra ex­
clusivamente favorables a la prédica del nom bre de Harí, y que
principal y acabadam ente describen la grandeza de Vishnu en­
tre lodos los Devas y Devís. Aunque los m aestros 101 y Bráhma-
nas del país, eficientes en el S ástra, eran en muchos casos de­
votos del Sakti M antra, en su m ayoría dependían aún de los Sú­
dras para vivir, de modo que, a pesar de su conocimiento de
los Sástras en los que se establece la grandeza de Sakti, no se
atrevían a hacerlos públicos p o r tem or a perder de ese modo
sus medios de vida.
Luego, los que llegaron a ser P rabhus ,102 al esparcirse por
todo el país las ram as y subram as de la comunidad Caitanya ,303
dem ostraron, de generación en generación, una parcialidad ex­
trem a hacia una parte del S ástra, de modo que las inferencias
que de allí extrajeron tocan solam ente a esa p arte de los Sás­
tras, y son las únicas veneradas como verdades esenciales den­
tro de su propia comunidad. Son estas inferencias unilaterales
de los Prabhus las que ap o rtaro n ruina a Bengala. Los Vaish-
navas corrientes diéronse a entender que el Señor es el dueño
de Sakti y que Sakti es Su sen ad o ra, de modo que adoran a
Rádhika con artículos alim enticios ya ofrendados a Sri Krish-

96 Jada.
87 El Santo vaishnava de ese nombre.
89 Las castas de los lecheros, horticultores, aceiteros, tejedores, confiteros,
cultivadores de betel, alfareros, herreros y barberos —Súdras de clase media,
en contraposición a los Káyasthas de clase elevadísima, etc., y la clase más baja.
88 Adbikára.
100 Canto del nombre de Hari (Vishnu) con música y baile.
101 Adhvápakas.
102 Gossains, o preceptores religiosos de los Valshnavas.
103 Ei Santo vaishnava de ese nombre.295

295
na.™ En la época actual, al libro Candi, contenido en el Már-
kañdeya Purána, que describe la grandeza de la Deví, se lo
considera comúnmente como el Sástra en el que Sakti se erige
suprem a. Los Prabbus, citándolo como su autoridad, dicen que
como uno de los nom bres de Sakti es Vishnumáyá, po r tanto
ella debe ser una gran Vaisnaví .305 De m anera que, debido a
que a Sakti se la considera una gran Vaisnaví, los Vaishnavas
m odernos le hacen a Siva el favor de considerarlo un herm ano
E spiritual” Que Bhagaván juzgue la conducta de ellos. Aquí
me lim itaré a discutir la evidencia sástrica, sobre la que se basa
la noción de que Bbagavatí es una gran Vaisnaví.
Se ha dicho en el Candí:
“Bajo la influencia del M ahámává de Bhagaván, quien pre­
serva al samsára, los Jívas caen en el pozo de la ilusión , 1" 6 con
sus rem olinos ‘del yo’.” 107
Por tanto, no te asom bres de esto. M ahámává es el Yoga-
nidrá 308 de Harí, el Señor del universo, y es por Ella que este
m undo es encantado.
“ Esa Deví Bhagavati Mahámává saca por la fuerza las fa­
cultades mentales de incluso los sabios, y los entrega a la ilu­
sión .309
Por Ella es creado este mundo, que consiste en cosas móvi­
les e inmóviles, y Ella sola, cuando es así complacida, es la dis­
pensadora de bendiciones y da salvación al Jíva.
“ Ese Vidyá eterno (Supremo) 110 es la causa de la salvación
y la causa de la esclavitud de los Jívas en el Sam sára. Ella es
ía Isvarí de Jos Isvaras de todos.” 113
Los Vaishnava Prabhus dicen aquí que las dos expresiones
adjetivales “El Yoganidrá del Señor del Universo" y “ El Mahá­
mává de H a n ” prueban, m ás allá de la duda, la subordinación
de M ahámáyá o Sakti a H arí; de otro m odo "¿P or qué —argu­
yen— el Sástra debe llam arla el M ahámáyá de H arí o el Yoga­
nidrá del Señor del Universo?” Lo que es conocido a través de
otro está seguram ente subordinado a ese otro; como, por ejem ­
plo, las expresiones sueño del hom bre, inteligencia del hom bre
Literalmente, restos de comida de los que participó Srí Krishna,
ios Adorador de Vishnu,
ios Moba.
107 Mamatá fegoísmo),
ios Sueño del Yoga de Isvara.
ios Moba; y así también el Káiiká Purána expresa que la Deví introduce
a los nombres en la confusión, el egoísmo, el deseo sensual, etc. Ella es la
confundidora (sarvamohiní), (Lalitá Sahasranáma, verso n? 1 3 7 ), que c o n f u n d e
al mundo con Su Máyá (Kúrma Purána).
iío La Deví (véase Introduction to 7 antra Sástra).
n i Señor de todos los Señores.296

296
y poder del hom bre indican sueño, inteligencia y poder como
subordinados al hom bre.
Subsiguientem ente, nos referim os a las interpretaciones e
inferencias sástricas relativas a las cuestiones en discusión. Aquí
es m eram ente necesario entender si el Yoganidrá de Bhagaván
es una cosa sim ilar a tu n id ra o al m ío .112 Suponiendo, como ar­
gum entación, que el Y oganidrá no es sino la n id rá sa k ti 318 su­
bordinada a Bhagaván, subsiste esta cuestión: ¿por qué, en el
capítulo relativo a la destrucción de Madhu y Kaitabha, y en el
que se describiera el poder del Yoganidrá, Brahm á, sentado en
el loto del om bligo de Bhagaván se dice que rogó a Nidra en
vez de a Vishnu p ara el despertar de éste? ¿Quién hay en el
m undo tan necio como p a ra rogar al sueño, una cosa incons­
ciente, en vez de la persona consciente dorm ida para que des­
pierte? Asimismo, la m uerte de Madhu y K aitabha por parte de
Bhagaván red mi da en la gloria de Bhagaván solo. Pero, ¿por
qué, cuando está a punto de relatar la grandeza de Sakti en el
Candí, M árkandeya, el gran Rishi, habla prim ero de todo de la
grandeza de Vishnu com o la ilustra la m uerte de Madhu y Kai­
tabha?
Juzgamos pecado incluso creer que algo que haya dicho
el gran Rishi M árkandeya pueda estar manchado con el defec­
to de la superfluidad. ¿Cuál es entonces la solución correcta
de estas cuestiones? Algunos intérpretes del Candí, con el ob­
jeto de llegar a esa solución, idearon significados forzados de
los slokas en cuestión, y p o r medio de ellos se em peñaron en es­
tablecer la grandeza de Sakti. Pero decimos que una solución
a la que se llega a través de los significados forzados de las pa­
labras del S ástra jam ás podrá ser una solución correcta. Asi­
mismo, ¿qué peligro apareció allí que sea tan grande que el
m undo, sin sospecharlo, deba ser engañado con interpretaciones
forzadas de las palabras del Sástra? ¿Qué nos im porta a ti o a
m í si, según el Sástra, Vishnu llega a ser suprem o y Sakti su su­
bordinada? En realidad, lo que los intérpretes consideran un
peligro no lo es sino que es m ás bien una bendición. Nadie
puede llegar a ser subordinado o supremo. Lo que uno es, lo
sigue siendo. Sólo tú y yo, por la perversidad de nuestros in­
telectos, atribuim os a los Devatas los estados de superioridad y
subordinación a los que estam os sujetos, y, siendo incapaces de
percibir la sutil verdad 114 sástrica, bajam os a la perdición. El
Sakti-tattva hecho de m áyá, con el que tú y yo estam os fam ilia­
rizados, no es lo m ism o que el Sakti-tattva superior a máyá que
Sueño,
u s Poder del sueño.
114 Tattva.972

297
pertenece a Bhagaván. El sueño que conocemos, que consiste
en el engaño 115 y máyá, no es lo m ism o que el sueño de Bhaga­
ván, que consiste en la consciencia constante, ^sí como tú y
yo somos abrum ados por el sueño, de igual modo tu sueño y el
mío tam bién se corrom pen m ediante la corrupción de la m ate­
ria b u rd a no-consciente .136 Pero cuando Bhagaván es abrum ado
po r el sueño. Su yoganidrá es aquella gran Sakti que está siem­
pre despierta y llena de luz .117 Cuando un Jíva duerm e su sue­
ño im perfecto, otro puede d espertarle por algún m edio; pues
cualquier agudo contacto con el sonido, el tacto, etc., hace que
los sentidos de los Jívas desordenen el im perfecto poder del
sueño y le despierten m edíanle su propia consciencia; así tú y
yo podemos despertar a una persona dorm ida llam ándola o em­
pujándola.
Pero no es así con Bhagaván. El posee todas las saktis. En
El, ninguna sakti es im perfecta. Por esta razón, m ientras el sue­
ño del Jíva es sueño, el sueño de Isvara es yoganidrá. Tu máyá
y el mío se llam an sim plem ente m áyá. Pero este máyá se llam a
yoga-máyá. A lo sumo, tú o yo podem os ser un yogi, pero Bha­
gaván es el Isvara de todos los yogas, de modo que Su Sakti es
Isvarí del Isvara de todos los yogas. Un Jíva raram ente podrá
adquirir una parte infinitesim al de esa sakti por fuerza del yoga,
pero esa sakti está eternam ente presente en Bhagaván. El Jíva
es im perfecto; de modo que la sakti del Jíva es tam bién im per­
fecta. Bhagaván es perfecto; de m odo que Su Sakti es perfecta.
El Jíva está constituido principalm ente por el principio iner­
te ; 118 de m odo que la sakti del Jíva tiene tam bién predom inio
del mism o principio. Bhagaván está hecho de consciencia; de
modo que Su Sakti está tam bién hecha de consciencia. Tu sakti
o la mía, la del sueño, está constituida por el principio inerte,
pero la Sakti del sueño de Bhagaván está constituida por el
principio consciente.
H asta cuando El está dorm ido, perm anece despierto; pues
m ientras tu sueño o el mío e stá m eram ente constituido por el
guna tam as, Su sueño es superior al guna tam as aunque cons­
tituido po r éste. Por esta razón, en el tiempo de la gran disolu­
ción m la M adre del universo asum e el aspecto del sueño; y,
poniendo sobre Su regazo a todos Sus hijos e hijas desde Brah-
m á, Vishnú y Mahesvara hacia abajo, que habitan en los innum e­
rables crores de Brahm ándas, E lla los pone a todos a dorm ir. Pe­
ro Ella que es existencia, consciencia y bienaventuranza, y que
sostiene al universo, perm anece despierta. Cuando, tras el jue-
118 Moha.
U6 Jada.
117 Jyotíh.
us Mahápraiaya.2
8
9

298
go de todo un día, el hijo está fíente a la m adre al anochecer,
con el cuerpo cansado, de inmediato ella le pone sobre su re­
gazo y le quita la fatiga poniéndolo a dorm ir. Este es el tem a 11(1
tan bien descripto en la ilum inadora h istoria de la m uerte de
Madhu y K aitabha. Después de la gran disolución ,'-20 cuando el
m undo perm anece inm erso en el océano único, Bhagaván duer­
me en el Yoganidrá h asta el fin de las edades, cerrando sus ojos
y yaciendo en Ananta, en medio de aquella m asa de agua que
inunda los Brahm ándas.
Vishnu es el preservador del mundo. ¿A quién preservará
cuando se haya cum plido la gran disolución ? 120 Cuando haya
de nuevo creación, entonces habrá necesidad de preservación.
El largo período interm edio es el tiempo para el descanso de
Vishnu. Vishnu juega hasta la llegada de la gran disolución e ins­
tantáneam ente el juego del hijo term ina cuando la M adre le pone
en la cam a de descanso p ara que duerm a. A diferencia de otras
madres, Ella no tiene que esforzarse a fin de poner a su hijo
a dorm ir. La Deví que penetra el universo es el sueño en un
aspecto. En el tiem po apropiado, Ella aparece en ese aspecto,
y pone a Bhagaván sobre su regazo. Por tanto, éste no puede
despertarse llam ándolo como las otras personas dorm idas. Só­
lo podrá levantarse cuando la Deví, que aparece como sueño, Le
libere de los lazos tam ásicos de Ella. En consecuencia, cuando
Bhagaván B rahm á no legró interrum pir el sueño de Vishnu con
toda clase de plegaria, ruego etc., El entendió que ese sueño, que
en realidad era consciencia, no era un sueño ordinario. Perci­
biendo que la m isericordia de Yoganidrá, la M adre del m undo,
era la única que podría salvarle, empezó a alabarla. Del hecho
mismo de que todas las oraciones, ruegos, llam ados en voz alta
y demás, de Brahm á, con Sus cuatro bocas, no pudieron inte­
rrum pir el sueño de Vishnu, deberá entenderse que el sueño no
estaba subordinado a Vishnu, sino que Vishnu estaba subordi­
nado al sueño. Si hubiera sido el sueño de Vishnu, hubiera sido
interrum pido con facilidad: pero no era así, y en consecuencia
el sueño no se interrum pió.
Asimismo, en el sitio donde a Bhagaván se lo describe can­
sado de luchar con M adhu y Kaitabha, el Sástra dice:
"Encantados po r Mahámáya, aquellos dos Daityas, enloque­
cidos con el orgullo de su gran fuerza, solicitaron a K esava 121
que pidiera de ellos alguna gracia.” ¿Qué clase de cosa era ese
encantam iento po r Mahárnáyá? El Candí no relata particular­
mente cuándo y cómo Ella encantó a los Asuras, y por qué los
ii» Tattva.
120 Mahápralaya.
121 Vishnu.92

299
dos Daityas tam bién pidieron de inm ediato a Bhagaván que bus­
case una gracia d e 'e llo s. De hecho, aunque la grandeza de la
Deví ha sido descripta en el Candi, la descripción es muy breve.
Por tanto, no podem os ob ten er u n a respuesta correcta a estas
intrincadas cuestiones del Candí m ism o. Por esta razón citare­
m os del Devi-Bhágavafa las p a rte s pertinentes del relato que da
sobre Ja m uerte de M adhu y K aitabha. Los buscadores de la
verdad conocerán p o r ellas el m isterio profundo que rodea Ja
h istoria de la m uerte de M adhu y K aitabha, y liberarán sus
m entes de dudas.
Tras cum plir rigurosas austeridades durante mil años, y re­
cibir por ello de la Deví la gracia de la m uerte-a-voluntad ,122
cuando .Madhu y K aitabha avanzaron para luchar con Brahm á
a fin de arreb atarle Su asiento de loto, Brahiná rezó a Vishnu
con gran tem or pero no logró despertarle. Aquí dice el S ástra:
"Viendo que todas Sus oraciones no Servian p ara despetar
a Bhagaván H ari, que yacía b a jo la influencia ae Yoganidrá,
B rahm á pensó p ara sí que Vishnu seguram ente dorm ía bajo la
influencia de esa M ahásakti. ;D e qué servirá mi aflicción, cuan­
do el Mismo Fundador del D h a rm a l9a no despertará en esta
crisis del A dharm a?” l i4
"Los dos Dánavas, henchidos de 0 1 güilo, licuaron con el ob­
jeto de m atarm e. ¿Qué h aré, dónde iré? V "hc ha\ | .na salvar­
m e /' Revolviendo esto en Su m ente, Brahm á, decidió y dispuso
rezar a Y oganidrá con devoción firm e. Consideró en Su m ente
que en el insuperable peligro que a la tazón afrontaba, solo
M ahásakti podría salvarle; aquella M ahásakti, bajo cm a influen­
cia b asta Vishnu, cuya su stancia era la consciencia eterna, está
privado del poder de m ovim iento.
"Así como un m uerto no percibe el sonido y otras cualida­
des de las cosas del m undo, de igual modo tam bién Hari, con
los ojos cerrados qn el sueño, no percibe las plegarias que Le
efectuó.” A p esar de m is m uchas oraciones fervorosas, cuando
El no sale de Su sueño, sé con certidum bre que el sueño no está
bajo Su control, sino que El e stá bajo el control del sueño.
Quien está bajo el control de otro es seguram ente el sirviente
de ese otro. Por tanto, e sta Y oganidrá es dueña incluso de B ha­
gaván Hari, esposo de Lajkshmí.
(No se tra ta solam ente q u e Bhagaván Vishnu está b ajo el
poder de Pararoesvarí en Su aspecto pleno, sino que El tam bién
está bajo el p o d er de la encarnación parcial de Ella.) "E l está
siem pre ligado p o r am or hacia Lakshm í, la hija del Océano, y
b ajo Su control."
122 La m uerte sólo cuando se la desea,
v a Justicia,
isa Injusticia. 30

300
 "Por tanto, es cierto que Bhagavatí, en Su aspecto de Sakti,
sostiene así al universo entero bajo Su control. No hay la mí­
nima duda de que yo mismo, Vishnu, Sam bhu, Sávitrí, R am á y
Umá —cada uno de nosotros— está bajo el control de esa Isvarí
de todos: b ajo cuya influencia hasta Bhagaván H ari duerm e co­
mo un m ortal corriente, sin control sobre Sus m iem bros. ¿Por
qué asom brarse entonces de que, bajo la influencia de Ella, to­
das las otras grandes personas perm anezcan encantadas? Hoy
complaceré, por medio de plegarias, a esa Y oganidrá por la que,
cuando se libere, Janárdana Y ásudeva 125 e n tra rá en guerra.”
Habiéndolo determ inado así, Bhagaván empezó a rezar, desde
Su lugar en el tallo del loto del ombligo de Vishnu, a Yogani­
drá en el cuerpo de Nárávana.
Brahm á dijo: "M adre, eres la causa única de este m undo
fenoménico; por lo que hasta P u ru sh o tta m a 126 Vishnu, que
despierta a todos los mundos, yace hoy dorm ido b ajo la influen­
cia Tuya. M oradora en todas las cosas, Madre, T ú estás p o r en­
cima de los gunas. ¿Quién es tan sabio entre los millones de
Devas como para saber ciertam ente lo que es el libre juego de
la ilusión causada po r Ti? En todo sentido, soy ignorante en
ese asunto, y N árávana duerme aquí sin control sobre Sí Mis­
mo. La persona a la que los seguidores de la Filosofía Sám khya
llaman Purusha, cuya sustancia es la consciencia, es adm itida
por ello tam bién como Prakriti, la Creadora del m undo carente
de consciencia .127 ¿Eres Tú realm ente tal P rakriti? De otro mo­
do, ¿por qué a Nárávana, el asiento de toda consciencia en el
mundo, debes hacerlo inconsciente? (A m enos que la M adre
sea inconsciente, ¿cómo podrá Ella soportar ver sem ejante aflic­
ción de Su hijo?). Bhávaní con Tus gunas, estás haciendo toda
clase de juego .128 ¿Quién tiene el poder para conocer el proceso
de este yoga practicado por Ti a quien los m unis contem plan
tres veces p o r día bajo el nombre Sandhyá con todos los gimas?
Madre, eres la inteligencia, que es la fuente de todo conocim ien­
to en los tres mundos. Deví, eres Lakshmí, que concede siem pre
la felicidad a los S uras ,129 y la gloria (inteligencia, paciencia,
belleza y reverencia) y el am or en los corazones de todos los
seres de los tres m undos .189 Pensando incluso de cien m odos so-
125 Vishnu.
El m ejor de los Purushas.
i27 El Sámkhya distingue entre Purusha y Prakriti. Pero probablem ente,
Brahmá, ei que habla, significa aquí decir que Prakriti y P urusha son realm ente
uno solo, y no dos, y es a ese uno a! que la Filosofía Sám khya ve en dos aspec­
tos, a un tiem po lan lleno de consciencia, y asimismo tan carente de consciencia.
12* Nálya.
129 Devas.
1B0 Y asimismo el Gíta dice: K írttih srírvák ca n árin ám sm ritir-m edhá
dhritih kshamá. 301

301
bre el estado actual de mi pesar y sufrimiento, no bailo nada
más vigorosam ente probado que eslo; que Tú eres la Madre de
todo el m undo; de otro modo, ¿quién sino la Madre de Brahmá
v otros, y la M adre del Brabm ánda, podrá poner a dorm ir al
hijo que está todo lleno de B rahm án ? 1®5 Dcví, retírate de los
m iem bros de N áráyana y asum e una forma maravillosa. Jugue­
tona como eres, com o un niño (Tu juego es el juego de la vo­
luntad como el de los niños) puedes hacer cuanto gustas. Má­
tame o m ata a estos dos Daityas. Y si no los mal aras, despierta
a Hari, quien, cuando despierte, les m atará: Ya sea que tú
mates o ello sea p o r m edio de Vishnu, en ambos casos el tra ­
bajo será Tuyo solo” .
Dijo Súta: "T ras rezarle así Brahmá en las aguas del océa­
no único, la Deví cuya sustancia era el tam as guna 182 se retiró
de todos los m iem bros de Vishnu de brillo incom parable, a fin
de destruir a los dos Daityas. Asumiendo una form a encanta­
dora, E lla estuvo ju n to a Bhagaván. Al retirarse la Deví del
cuerpo de Bhagaván, aquél se m o\ió. Al ver que Náráyana re­
cuperaba la consciencia, V id h á ta 183 se contentó grandem ente”.
Asimismo, lo que sigue aparece en el capítulo octavo, res­
pecto a la lucha con M adhu y Kaitabha:
"Una vez que transcurrieron cinco mil años completos de
lucha, N áráyana pensó cómo podría causarse la m uerte de aque­
llos. 'H e luchado du ran te cinco mil años. Me m aravilla que,
aunque me siento cansado, estos Dánavas form idables no lo
están. ¿Dónde fueron a p a ra r mi fuerza y denuedos en esta
lucha? ¿Y po r qué ellos retienen su fuerza? ¿Cuál es la causa
de esto? Déjame pensar sobre eso.’ Viendo a Náráyana inmer­
so de esa m anera en sus pensam ientos, los dos Daityas, em bria­
gados de vanidad, se regocijaron en extremo, y dijeron, con vo­
ces profundas com o el ro d ar de las nubes:
’"V ishnu, si no te quedan fuerzas, si la lucha te agoló, jun­
ta las palm as de tu s m anos y, poniéndolas sobre tu cabeza, di:
«Seguram ente, m e convierto en tu esclavo». ’De otro modo, si
eres capaz, lucha con nosotros, para que prim ero te matemos,
y luego a este cuatricéfalo’.’’
Súta dijo: “Al oír estas palabras pronunciadas por ellos en
ese vasto océano, Vishnu, de intelecto poderoso, y sabio para
conciliar, habló suavem ente” .
13J El hijo todo lleno de B rahm an es Vishnu bajo la influencia del yoga-
nidrá. B rahm á dice aquí que este Yoganidrá debe ser la m adre de Brahmá,
Vishnu y Mahcsvara, pues, ¿quién sino esta m adre puede poner a Vishnu a
dorm ir? Sólo la m adre puede hacer dorm ir al hijo.
1S2 Sueño.
133 Brahm á. 302

302
 H ari dijo: "El Sanáthana D harm a - 84 de los héroes consiste
en no golpear a quien está fatigado o tiene miedo, o alzó los b ra ­
zos, o se desplom ó, o es joven. Además de esto, durante cinco mil
años he luchado solo con vosotros, dos herm anos, que sois am ­
bos igualm ente poderosos. A lternadam ente, habéis descansado.
Pero desde el principio hasta el fin, yo he luchado solo, de m odo
que prim ero descansaré tanto como lo habéis hecho vosotros,
y luego pelearé con vosotros. Aunque sois fuertes y estáis em ­
briagados de orgullo, en justicia tenéis la obligación de aguar­
dar m ientras m e tomo un descanso. Y tra s descansar, como en
justicia corresponde, entablaré tam bién lucha con vosotros”.
Súta dijo: "Al oír estas palabras pronunciadas por B ha­
gaván, los dos Dánavas se sintieron seguros, y, decididos a lu­
char, sentáronse a distancia del cam po de batalla. Viendo a
los Daityas sentados a considerable distancia, Vásudeva empezó
a pensar p ara sí cómo podría causarse la m uerte de aquellos.
D urante la m editación, Bhagaván, el Que Mora en todas las
cosas, llegó a saber que la Deví les h a b ía dado la gracia de la
m uerte a^voluntad, y, consiguientem ente, la dura faena de lu­
char no podía fatigarles. Pensó: He luchado inútilm ente tan to
tiem po, mi tra b a jo ha resultado inútil, y ahora que con certeza
supe la verdad, ¿cómo podré luchar con ellos? Pero si no peleo,
¿cómo serán destruidos estos dos D ánavas, henchidos con la
gracia que recibieron, y que son la fu en te de trastornos constan­
tes para los Devas? La bendición que Bhagavatí les concedió
es poco probable que se cum pla; pues ni siquiera quienes tienen
m ás causa de pesar buscan voluntariam ente la m uerte .185 Cuan­
do ni siquiera los enfermos y castigados por la pobreza desean
m orir, ¿por qué buscarían deliberadam ente la m uerte estos dos
Asuras, em briagados de orgullo? Sea esto como fuere, buscaré
hoy la protección de Mahávidvá que es Sakti y la que satisface
todos los deseos; pues, a menos que E lla se complazca, no po­
drá cum plirse deseo alguno”. Cuando pensó así, Bhagaván V ish­
nu vio a Yoganidrá, la consorte de Siva, aparecer en una form a
en can tad o raren el cielo. De inm ediato, el N áráyana todopode­
roso, el m aestro del yoga, empezó a rez a r con las manos ju n ta s
a esa Isvarí del mundo, la dispensadora de gracias, para la des­
trucción de los dos Asuras.
Vishnu dijo: "Me inclino ante Ti, oh Deví, Candí Mahámá-
ya, Tú que no tienes principio ni fin, que creas, preservas y des­
truyes, que concedes el gozo y la salvación, y que eres la con-

134 El deber inmutable.

135 La gracia es muerte a voluntad, y, corno nadie desea la muerte, no
hay probabilidad de que esta gracia se cum pla, es decir, que ocurra la muerte,
de ellos, que depende de la voluntad de ellos.30

303
sorte de Siva. Devi, no conozco tu form a con atrib u to s ,186 ni tu
aspecto sin a trib u to s .187
"Por tanto, ¿cómo podré conocer Jas innum erables formas
bajo Jas cuales apareces? Aunque me es im posible m edir tu
poder, po r lo menos sé esto: que dorm í y estuve inconsciente
bajo Tu influencia. No pude despertar, aunque Brahm á me
llamó reiterada y asiduamente. Madre, porque mis cinco sen­
tidos del conocim iento, y mi mente, se contrajeron bajo Tu in­
fluencia, me volví totalm ente inconsciente. Sólo desperté cuan­
do me liberaste, y después de ello he luchado mucho. Esta
lucha prolongada me cansó, pero no logró cansar a estos eos
Asuras a quienes tu gracia convirtió en grandes héroes. Cuan­
do los Dánavas, embriagados de orgullo, llegaron para m atar a
Brahm á, les desafié a luchar de cualquier modo que escogieran.
Desde entonces he luchado duram ente con ellos en este tasto
océano.
"Pero, oh Dadora del honor, ¿quién podrá deshonrar a quie­
nes Tú has honrado? Cuando, tras cinco mil años de lucha, vi
q u e ni desistían n i s e c a n s a b a n , c n l ' - m c s l l a m e a s . iIh i qm. les
habías concedido una maravillosa gracia en la cuestión de la
m uerte. Sabedor de esto, busco la protección de la que protege
a todos los que están desamparados. . Madre, en esta prole, zu­
da lucha me he cansado. Oh Destructora de los enemigos de ios
Devas, ayúdam e en la obra de los Devas. Por altivez causada
por la gracia que Tú les concediste, los dos Asuras, que son en­
carnaciones del pecado, se han aprestado ahora a m atarm e. Ma­
dre, ¿que liaré ahora, dónde iré (sino a buscar Tu protección
en este gran peligro) ?” Ante estas palabras, la Deví sonrió, y
dijo al Señor del mundo, que se inclinaba: "Vásudeva, estos dos
héroes pueden ser engañados y luego m uertos. Náráyana, los
encantaré con m iradas traviesas. Encantados de esta manera
por m i máyá, oh Náráyana, los destruirás p ro n to ”.
Súta dijo: "Al oír estas amorosas palabras de la Deví, Bha-
gaván reapareció en el campo de batalla en m edio de ese océa­
no. Entonces, aquellos dos héroes compuestos y potentísimos
acudieron al m ism o sitio y se deleitaron al ver que Vishnú ya
había llegado allí”. Dijeron: "Oh ambiciosísimo, quédate ahí (te­
nemos dos b raz o s), pero tú tienes cuatro. Em pero, ocupa el
campo de batalla, sabiendo con certeza que la victoria y la derro­
ta dependen del destino. Los fuertes ganan siempre, pero tam ­
bién ganan a veces los débiles por casualidad. Por tanto, las
personas sabias no deben complacerse en estos asuntos ni con
la alegría ni con el pesar. Enemigos de. los Dánavas, en tiempos
is® S a cu n a.
anteriores, m uchos Daiíyas fueron derrotados por Ti. Pero aho­
ra, Juchando con nosotros, tú eres derrotado”.
Súta dijo: "Viendo que Jos dos Dánavas de largos brazos
que así hablaran estaban preparados para luchar, Vishnu, con
destreza prodigiosa. Jes propinó golpes con sus puños. Ellos
tam bién, em briagados con su gran fuerza, empezaron a golpear
a Bhagaván_con sus puños. De esta m anera, entablaron entre sí
una guerra terrible. Viendo a los poderosos Dánavas así enzarza­
dos en la pelea, N áráyana, con m irad a dolorida, clavó su vista en
el ro stro de la Deví”.
Súta dijo: “Viendo a V ishnú con esa m irada dolorida y
digna de compasión, la Deví (cuyos tres ojos son como el sol
m atutino) los enrojeció profundam ente, y, m irando a los dos
Asuras, rió. Luego, riendo suavem ente, horadó sus corazones
con m iradas traviesas, que hablaban de sentimientos de am or
y ...... o, y eran como las cinco flechas de Kam a .138 Penosa­
m ente golpeados por las flechas del deseo, los dos Dánavas
pecadores, pensando que las m iradas traviesas de la Deví sig­
nificaban favor para ellos, fueron hechizados. Perm anecieron
inmóviles, contem plando la herm o su ra trasparente de la Deví.
Tam bién Vishnú, que conoce el propósito de cada acción, en­
tendió el objeto de la Deví, y percibiendo que los Dánavas es­
tab an hechizados, sonrió y dijo dulcem ente, con una voz que
sonaba como el ro d ar de las nubes: Héroes, me ha complacido
m ucho vuestra lucha. Pedid cualquier gracia que deseéis y os
la concederé. Antes he visto lu ch ar a muchos Dánavas; pero
no he visto ni oído de Dánava alguno que pueda luchar como
vosotros lo habéis hecho. Por tanto, me complace grandem ente
la fuerza incom parable de los brazos que tienen por dueños a
vosotros, dos herm anos, y estoy listo para concederos cualquier
gracias que deseéis’
Súta dijo: "Los dos Daityas, que estaban vencidos por la
lu ju ria, ante la vista de M ahám áyá, en quien todos los m undos
h allan deleite, dijeron, herida la vanidad de ellos por las palabras
de Vishnu: ‘Hari, ¿qué es lo que deseas darnos? No somos
m endigos, sino que m ás bien estam os dispuestos a darte. Conó­
cenos como dadores y no com o mendigos. H risíkesa ,139 pide
cualquier bendición que desees. Vásudeva, a nosotros tam bién
nos complace tu lucha ad m irab le’. Al oír estas palabras, Jánar-
dana 130 dijo en respuesta: Si te complacieras, concédeme hoy
esta gracia de que yo te m ate”.

i3s Deva del Amor,

is» Vishnu.305

305
 Súta dijo: "Al oír estas palabras de Vishnú, Jos dos Dá-
navas se pasm aron en extrem o y, juzgándose engañados, se
afligieron profundam ente. Entonces, viendo a todo el m undo
lleno de agua y falto de tierra, cavilaron y dijeron a Vishnú:
‘Señor de los Devas, Janárdana H ari, tú eres veraz, por tanto
concédenos ahora Ja gracia que deseamos, que nos prometiste
hace un rato ; m átanos en algún lugar extenso donde no haya
agua. M antuvim os nuestra prom esa de querer que nos m ates,
y ahora m antén tu prom esa y sé veraz’. Recordando Su Sadar-
sana cak ra , 340 Bhagaván Vishnú sonrió y dijo: 'Favorecidísimos
Dánavas, acepto vuestra proposión, y os m ataré en un Jugar
donde no haya agua’. Así diciendo, el Señor de los Devas ex­
tendió Sus m uslos y ¡os desplegó com o un Jugar sin aguas sobre
Jas aguas de ese vasto océano, diciendo a los dos Dánavas:
‘Aquí no hay agua; poned vuestras cabezas sobre ellos para que
yo guarde m i palabra y p ara que tam bién vosotros guardéis la
vuestra’. Al oír estas palabras de Bhagaván cumpliendo Su pro­
mesa, los dos Daityas idearon en sus m entes un plan y extendie­
ron sus cuerpos en un largo de m il yojanas 141 cada uno. Viendo
esto, tam bién Bhagaván extendió sus m uslos hasta duplicar
esas dim ensiones. Madhu y K aitabha se asom braron al ver
tan inconcebible poder mágico que poseía Náráyana, en quien
se asienta todo el máyá, y pusieron sus cabezas sobre los dos
muslos m aravillosam ente extendidos de Bhagaván. En segui­
da, el m uy denodado Vishnú cortó rápidam ente con Su Sudar-
saña cak ra las grandes cabezas de los dos Daityas que yacían
sobre Sus m uslos. Así m urieron los dos Daityas, y la masa de
grasa que salió de sus cuerpos cubrió toda la superficie del
océano. Debido a esto, a la tierra se la conoce por doquier como
mediní, y p o r la misma razón (es decir) porque se formó mez­
clándose con la m asa de grasa, ¡a tierra no es apta para comerla.
“G randes Munis, lo que me habéis pedido, lo he relatado
con veracidad y precisión. Los hom bres sabios deben adorar a
M ahám áyá, que es el único Mahávidyá. Ella es Paramá Cakti,
a quien Jos Suras y Asuras y todos adoran. No hay verdad 142
superior a ésta en los tres m undos. Esta es la verdad, la verdad,
y nuevam ente la verdad. E sta es la verdad espiritual que el Veda
Sástra establece. Venerable es esa Param á Sakti, ya sea en Su
form a con atributos o en Su aspecto sin atributos."
ivj Sudarsana es el nom bre del arm a (cakra o discc) de Vishnu y significa
de buena apariencia.
m Un yojana es unas ocho millas.
142 T attva. 306

306
C a p ítu lo VIII

¿QUE ES SAKTt? (Continuación)

En el caso de los seguidores corrientes de las teorías de que

Sakti es inconsciente o de que E lla es una gran Vaishnaví, con­
fiamos el juicio sobre sus opiniones a los Sádhakas de estas co­
m unidades, respectivam ente . 1 Que ellos consideren si las dos
clases antedichas adoptan sus respectivas conclusiones porque
hay evidencia sástrica en apoyo de ellos, o debido a su incapa­
cidad para e n tra r en la verdad profunda y pesada que el Sástra
revela en los slokas antes citados, o porque no vieron ni oyeron
acerca de toda esta evidencia sástrica, o po r últim o porque,
aunque hubieran visto u oído, p o r vanidad no se preocuparon
de tom ar nota de ello. La evidencia sástrica antes citada prueba
que el sak titattv a se divide en dos partes: prim ero, máy'ásakti,
esto es, Sakti cuya sustancia es gunas, y segundo, citsakti, que
está por encim a de los gunas y es la bienaventuranza masiva.
Este dram a vasto y variado del sam sára ha sido com puesto
por m áyásakti. E n este dram a, citsakti aparece como Purusba
y Prakriti quienes, aunque libres de todo apego en sus aspectos
reales, com o Jívas realizan este vasto juego del Brabm ánda.
Ella penetra el m undo, dando nacim iento a todas las cosas desde
Rrahmá, Vishnu y M ahesvara, h a sta el insecto m ás m enudo, y
esparciendo las m an ifestacio n es 23 Suyas como sustancia burda
e inteligente .8 Si tú y yo fuéram os a entender al m áyá de la
Madre, que encanta las m entes de hasta los m uñís, ¿con quién
aquella Anandamayd ju g ará el juego del m undo inconsciente?
1 Esto es, ¡os Sádhakas de las m ism as comunidades a las que pertenecen
estas teorías son un orden superior de hom bres, que no es probable que sean
gobernados p o r sem ejantes necias ideas. Por tanto, para su juicio !a cuestión
puede quedar a salvo. Los teóricos son quienes forman la masa de las comuni­
dades Ñástika y Vaishnava. N ástika com o se lo usa aquí, significa una per­
sona que piensa que Sakti es inconsciente.
- Vjbhúti.
3 Jada y Caitanya.
¡Ciego!, ¿debes enorgullecerte de tu conocimiento filosófico?
¡Falso devoto! Si a pesar de que eres enemigo de los Sáktas,4
te juzgas un devoto erudito, de ningún modo será juzgada la
gloria del S ástra, sino que tú estarás sujeto al castigo. Tú y yo
tal vez odiem os o seamos malévolos respecto a los Sáktas, y,
sin em bargo, no nos considerem os pecadores, pero Hiranyagar-
bha B ra h m á 5 se convierte en Sákta, y dice:
“ Oh Tú que eres todas las cosas, ¿cómo podrá ser cantada
en him nos s Tu grandeza cuando eres la Sakti en todo, asat o
sat,7 que está en cualquier parte en el m undo? ¿Quién podrá can­
tarte him nos a Ti por quien hasta Bhagaván, el creador, preser-
vador y d estru cto r del m undo ha sido vencido durante el sueño?
De Ti, Vishnú, Yo Mismo e I s á n a 8 hemos derivado nuestros
cuerpos. ¿Quién es, por tanto, capaz de hacerte un himno a Ti
que eres el origen de hasta B rahm á y los otros? De vi de poder
inefable, sean alabados Tus propios poderes vastos: y hechiza a
estos dos Asuras indomables, M adhu y K aitabha.”
Asimismo, Vishnu dice: “Deví, no conozco form a alguna en
la que aparezcas, sea con atrib u to s o sin éstos. ¿Cómo entonces
podré conocer los innum erables aspectos de Aquella cuya form a
incluso yo ignoro?”
Después de la guerra con M ahisásura, todos los Devas, des­
cendientes de Devas, y los M aharishis 9 estuvieron ante Kátyáyaní,
quien se ¡es apareció visiblem ente, y les dijo:
"Nos inclinam os con reverencia ante los pies de loto, ad o ra­
dos de todos los Devas y M aharishis, de la M adre que ha asu­
m ido la form a m ediante el retiro de todas las Saktis de los cuerpos
de los Devas, y que, m ediante Su propia Sakti, ha creado este
m undo que consiste en cosas móviles e inmóviles. ¡Que Ella con­
ceda cosas buenas! ¡Que Candiká, cuyo poder y fuerza incom pa­
rables ni siquiera Bhagaván, A nanta, Brahmá y M ahesvara son
capaces de describir, resuelva m antener todo este m undo y des­
tru ir el m iedo pernicioso! ¡Madre del mundo! Eres la causa de
todo este m undo, pero aún contienes tres gimas. Desde B rahm á
h a sta B rahm ánda todo está cubierto con estos gunas, de modo
que ni siquiera H&ri, H ara y otros son capaces de pen etrar esta
co bertura y conocer Tu realidad verdadera. Pues Tu grandeza
es insondable. Eres el resguardo de todas las cosas. Todo este
m undo deriva de una p arte de 10 Ti y sin embargo estás encima
4 Adoradores de Sakti.
5 Brahmá, que brotó del vientre refulgente o dorado.
6 Stava o himno en el que se ensalzan los poderes y acciones de la Deidad
adorada.
i Esto es, jada o caitanva (véase antes).
8 Siva.
* Grandes Rishis.
50 Esto es, Dios, aunque en el mundo, es sin embargo más que el mundo.308

308
de este mundo. Eres la incam biada,11 la prístina Prakriti Su­
prem a.”
¡Abogado de la teoría de que Sakti es inconsciente m ateria o
fuerza burda! 12 ¡Oh hom bre!, equivocado jíva como eres, ¿tu len­
gua no se vaciará de fuerza antes de que enuncie tus conclusio­
nes de que es inconsciente 11 aquella Sakti cuya naturaleza hasta
Brahm á, Vishnu y M ahesvara han descripto como indefinible y
m ás allá del alcance de la m uerte y la palabra? Pensando cons­
tantem ente en Prakriti-tattva como "P rak riti del m undo", tu
m ente se ha tornado vacía de com prensión,18 de modo que hoy
osas llam ar a M aháprakriti burda m ateria inconsciente 14 Ella que
es existencia, consciencia y bienaventuranza. Pero, ¿has consi­
derado alguna vez a P rakrititattva a la luz de que "el m undo es
de P rak riti” en vez de que Prakriti es del m undo? Si hubieras
hecho eso, no habrías incurrido en sem ejante e rro r burdo en
cuanto a la naturaleza de Prakriti. Dejando de lado los teorem as
filosóficos,15 si tu conocim iento se extiende hasta los significados
radicales de las palabras, te pregunto: ¿las expresiones "Prakrita-
tattva" y “Prakrita-tathyam " 16 que acostum bras usar, significan
cosas falsas? ¿O significan cosas verdaderas? Si el significado
de P rakrita es "no verdadero”, ¿a qué llam arás V ikrita? 17 En
el Sam sára hay dos cosas; una, Prakriti, y otra Vikriti. Lo que
está imbuido en Prakriti es Prakrita, y el resto V ikrita. Dejando
fuera de consideración las diferencias de género debidas a los
sufijos, P rakriti y p r a k á r a 18 son una m ism a cosa. Lo que es
svarípa de uno 19 es p rak ára de uno; como, por ejem plo, la ex­
presión: "¿De qué prakára es tal y tal cosa?” significa "¿Cual es
su svarúpa?” Svarúpa no es sino otro nom bre de Prakriti. Por
esta razón, para explicar una cosa como la que es, ha de darse
una idea de su P rakriti. En el habla corriente, por tanto, lo que
es Prakriti de una cosa se llam a svabháva20 de esa cosa. Anali­
zando la palabra svabháva tenemos sva, que significa yo, y bháva,
que significa sustancia,21 Svarúpa, P rakriti o Sakti. En consecuen-

H Avikritá: esto es, Prakriti en el estado que no ha ocurrido vikára (cam­

bio) alguno, en contraposición al estado evolutivo de Prakriti.
12 Jada.
i* Literalmente "vuelto jada".
>■* Jada.
i® Tattva.
i* Verdad real.
it Falso; lo que está cambiado, transformado, o, como se dice algunas
veces, corrompido.
18 Género; naturaleza.
111 Propia forma; lo que una cosa o persona es realmente. La cosa o per­
sona en si misma.
2° Propia naturaleza.
*1 Sattva.309

309
cia, por tanto, lo que es el Svarúpa del Yo es svabháva o Pra-
kriti. Ahora, dime, oh abogado filosófico de la teoría de que
Sakti es inconsciente,22 ¿es falso el estado Bráhmico de Brahm an,
Sakti, P rak riti o Svarúpa? Si no lo es, ¿sobre qué autoridad llam as
inconsciente a Sakti? 22 B rahm an de la consciencia eterna es, como
tú dices, verdad en sustancia.23 A m enos que Sakti sea falsa,
nunca podré esta r separada de B rahm an que es la verdad en
sustancia; y a menos que esté algo separada de Brahm an, que
es todo consciencia, nunca podrá llam arse inconsciente.22 La con­
clusión últim a, p o r tanto, de esta teoría es que es el svarúpa
tattv a de B rahm an, que es todo consciencia, lo que está incons­
ciente.22 ¡Filósofo!, ¡alabado sea tu conocim iento de Sakti! ¡Ma­
ravillosa es tu fe en el Supremo! ¡Es de ver y oír todo esto que
un Sádhaka ha dicho: “¿Quién conoce a esa Kálí, cuyo darsana 24
no obtienen los seis D arsanas?” 25
Es tratan d o de entender al Prakriti-tattva, según la noción
de que “P rakriti es del m undo”, que los Cárvákas 2<1 se volvieron
escépticos. Para los fieles al m étodo de com prensión es diferente.
Los fieles entenderán que P rak riti no es del m undo, sino que
el m undo es de P rakriti.
La expresión “P rak riti del m undo” no transm ite la idea a un
hom bre; pues el m undo es de extensión infinita y destinado a
d u rar hasta el fin del Kalpa,27 m ientras la más larga extensión
de longevidad de un hom bre es un lakh de años.28 Y él, aunque
superior a todos los Jívas m undanos, está aún sujeto a errores
y verros. La única riqueza del hom bre es su poca inteligencia y,
además, es oprim ido p o r el ham bre y la sed, la infancia, la ju ­
ventud y la vejez, la enferm edad, el "dolor y el miedo. Para el
hom bre, juzgar la sustancia de B rahm ánda equivale a que un
pez de aguas superficiales conozca cabalm ente el m ar (es decir,
am bas cosas son igualm ente im posibles). Un Sádhaka ario que
desee entender el P rakriti-tattva del m undo tendrá que convertirse
en esclavo de la M adre del m undo en vez del m undo mismo.
Deberá ad o ra r Su form a que abraza al m undo viendo Su re­
flejo en el espejo del Sástra. Deberá form arse una idea de la
apariencia del hijo raen do la apariencia de la m adre; conocer la
verdad 29 relativa al B rahm ánda hundiéndose en el yo de Brah-
m am ayí. ¡Quienes conocieron la cuestión de este m odo ganaron
» Jada.
23 Satyasvarúpa.
24 Vista.
25 Sistemas Filosóficos.
26 Seguidores del Cárváka ateo.
27 Véase después.
28 100 000.
2í Tattva.

310
la inm ortalidad en la vida m ortal y depositaron sus vidas como
ofrenda ante los pies de loto de Paramesvarí! Decir que P rakriti
es del m undo da pábulo primero al recelo, en una m ente co­
rriente, de que si el m undo es nada m ás que una com posición
de los cinco elementos,30 entonces Isvara, Devatá, P rak riti o Sakti
—sucintam ente, nada superior a los gunas, m áyá y el m undo—
podrá existir; pues Prakriti es entonces lo que el m undo es. Así
aparece lentam ente el escepticismo en el campo, y, p a ra el ojo
del escéptico, el sam sára aparece lleno solam ente de cosas que
son perceptibles para los sentidos.31 Pero si con la visión de los
fieles se com prende que "el mundo es de P ra k riti”, no existe el
peligro de tales dudas, pues ya sea que esté hecho de los cinco
elementos o sea inconsciente (sea el m undo lo que fu e re ), no
hay posibilidad de que semejantes cualidades se agreguen nece­
sariam ente al yo de Prakriti, debido al m ero hecho de que Ella
es conocida en el mundo. No es necesario que el cuerpo de la
m adre se parezca al cuerpo del hijo m iem bro po r m iem bro. Por
el contrario, deberá haber alguna semejanza de la m adre con el
hijo. De modo parecido, si la Madre del m undo tiene en Ella
algo del m undo o no, el mundo tiene seguram ente alguna sakti
de la M adre en él. Este es el m étodo de com prensión para
quienes están sujetos al conocimiento diferenciador,32 aunque,
según la visión espiritual de los adeptos de la ciencia espiri­
tual,29 no hay diferencia entre el m undo y la M adre del m undo.
Además, para conocer al mundo m eram ente en relación con él
mismo, tenem os que conocer al m undo y a la sakti del m undo,
pero para conocer al m undo en relación con la M adre del m undo,
tenemos que concer al mundo, a la sakti del m undo, y a la gran
Sakti superior al mundo. Aunque soy im perfecto en el m undo,
la Madre del m undo es el Brahman perfecto y eterno. Consi­
guientemente, a fin de conocerla, deberé elevarm e por encim a de
la existencia im perfecta del mundo im perfecto y alcanzar aquella
existencia perfectísim a en la que todas las cosas adem ás de Ella
Misma son imperfectas y, sin embargo, todas esas cosas im per­
fectas están llenas de Su perfección.. Por esta razón, los devotos
arios, los m ejores de los hombres fieles, son contrarios a respe­
ta r al conocimiento imperfecto a costa de un descuido de la
perfección, o a discutir las cosas creadas en detrim ento del
tem a suprem o para nuestro pensamiento: la Creadora del Crea­
dor de todas las cosas creadas.
O tra cosa. Es en verdad un m isterio terrible que, a través de
tu percepción del m undo visible como inconsciente,33 hayas llega-
80 Bhútas; elementos: tierra, aire, agua, fuego, éter.
si Prsíyaksha.
32 Bhedajñána; véase antes.
88 Jada.31

311
do a pensar que la gran Sakti que creó ese m undo tam bién lo
es. Si consideras que el m undo es inconsciente.33 no quiero dis­
cutir el asunto contigo ahora; pero deseo saber sobre qué auto­
ridad consideras que la Sakti que hace funcionar al m undo sea
inconsciente.33 Por o tra parte, los filósofos dicen que "aunque la
Sakti del m undo es inconsciente,33 aparece como consciente de­
bido al reflejo de la Sakti de la consciencia84 en ella.” Por el
otro lado, el m ism o Brahm an dice: "Tú eres la Sakti en todo,
asat (jada) o sat (Caitanya) ”.3IS En cada una de estas expre­
siones dem ostráronse los dos estados de sakti pero con esta
diferencia: que m ientras los filósofos dicen que aparece como
consciente debido a su conciencia reflectora lanzada sobre ella,
B rahm á dice que parece inconsciente83 porque la inconsciencia
aparece en ella (de otro modo nada es así) 86 Según los filósofos,
la Sakti del m undo es en realidad inconsciente, pero aparece
como consciente porque refleja a la Sakti de la consciencia; y
según B rahm á, la Sakti del m undo es en realidad consciente,
pero parece inconsciente porque ese estado aparece en ella.87
Ahora bien, ya sea que la Sakti del m undo refleje la cons­
ciencia o la inconsciencia, cada una de estas opiniones adm ite
la existencia de la consciencia y la inconsciencia por lo menos
en el estado corriente de las cosas, si no en el estado de la
visión espiritual. En la com unidad de los fieles se adm ite por
todos lados que la inconsciencia 38 salió de la consciencia,89 y
que la Sakti del m undo tiene su origen en la Sakti de la cons­
ciencia. "E l m undo está todo lleno de B rahm an.” “Uno solo
existe y sin segundo.” "El m undo está todo lleno de Vásudeva.”
"El universo está todo lleno de Siva y Sakti.” “ No hay diferen­
cia entre Ti y el universo.” “H ari es el m undo y el m undo es
H ari.” "C uando H ari está dentro y fuera, ¿de qué sirve cum plir
austeridades?” Si todos estos grandes dichos del Sástra son
verdaderos, si El solo existe, sin un segundo, ¿de dónde ha venido
este m undo inconsciente38 y la Sakti del m undo? En respuesta
a esta respuesta, debe decirse que el m undo y la Sakti del m undo
s< cit.
as Esto es, de sustancia burda e inteligencia.
8« Esto es, asat: o sea que, de otro modo, en el mundo nada seria incons­
ciente.
87 E! significado de estos pasajes es así: Brahmá ha dicho que Sakti está
en todo, consciente e inconsciente. En la página siguiente se dice que la incons­
ciencia es una manifestación falsa o máyica. De allí se sigue que Sakti es en
realidad consciente, pero a veces aparece como inconsciente debido al juego de
Máyá que hay en ella, y que también Mává no es sino un aspecto peculiar de
Sakti. Así, la inconsciencia no es sino una fase máyica de Sakti consciente, y
en este sentido una cosa que existe realmente; de otro modo, la palabra Brahmá
de que Sakti está en las cosas inconscientes no tiene sentido.
»8 Jada.
8t“ Caitanya.

312
 son los B rahm avibhúíis40 de esa gran Sakti, o que el m undo y
la Sakti del m undo no tienen existencia. De otro modo, no pue­
de m antenerse la unicidad de B rahm an o Sakti. De ningún m o­
do puede decirse que el m undo no existe y, asimismo, no es
la opinión del Sástra ario que existe algo adem ás y segundo de
Brahm an. Por tanto, debe decirse que el m undo, o lo que sean,
son sólo la m anifestación 41 pura de esa gran Sakti; o, en otras
palabras, nada existe realm ente salvo la" Sakti de la conscien­
cia.42 Todo lo que se ve como m ateria inconsciente en el m undo,
lleno de máyá, aunque parezca verdadero, en realidad no lo es
sino que es sólo una m anifestación del error.43 Asimismo, ese
m ism o erro r es una m anifestación 41 de B rahm asakti y esa m a­
nifestación 41 se llam a máyá. De ese m áyá, que consiste en tres
gunas, la parte en la que predom inan los gunas, rajas y tam as
se llam a avidya; el estado que incluye todo desde el guna sattva
puro h asta el Brahm an sin atrib u to s se llam a vidyá; asim ism o,
en ese vidyá, La que es turíya sakti sobre todo,44 y cuya sus­
tancia es la bienaventuranza p u ra, se llam a Mahávídyá. Abru­
m ado de amoroso júbilo hacia Ella que es existencia, consciencia
y bienaventuranzas puras, el siem pre gozoso Isvara de todos ha
dicho en el Cámunda Tantra:
"Kálí y Tárá son M ahávidyás; Shodasí, Bhuvanesvarí, Bhai-
raví, Chhinnam astá y Dhúm ávatí son vidvás; Bagalá, M átangí y
Kam aíá son Siddhavidvás.” Estos diez M ahásaktis son Mahávi­
dyás, Vidyás y Siddhavidyás en orden. Es decir, en estas diez Ma­
hásaktis que encarnan m anifestaciones perfectas del Saktitattva
deberá buscarse la m anifestación de Mahávidyás, Vidyás y Sid­
dhavidyás, en el orden antedicho. E ste es el significado de la
cita anterior, como aparece de la redacción de los Síokas. Sin
embargo, en el Syámá-Rahasya, todas las diez Saktis han sido
llam adas Mahávidyás. "Kálí, Tárá, Shodasí, Bhuvanesvarí, Bhai-
raví, Chhinnamastá, Mátangí, K am alá, Dhúm ávatí y Bagalá se
llam an Mahávidyás.” En otro lugar del m ism o tra tad o se ha
dicho: "E n la era Kali, Siddhi en. todos los Mahávidyás es lo
m ejo r”. Aquí la palabra "todo”, que expresa combinación, y el
uso del núm ero plui'al, significan que todas las diez se llam an
Mahávidyás. Además de esto, en el V isvasára Tantra se ha ex­
presado claram ente que "M ahávidvá es precedido por el prefijo
m ahá”. Por esta razón, todos los m aestros tántricos son de
opinión que en la últim a línea —"etá dasa m ahávidyáh siddha-
vidyáh prakírtitáh— de la cita an terio r del Cámundá T antra todas
4(1 Manifestaciones de Brahmá (véase después).
41 Vibhuti (véase después).
42 Citsakti.
43 Bhránti.
44 Literalmente: “encima de todo Tattva".31

313
las diez han sido indirectam ente llam adas p o r los nom bres ge­
néricos de mahávidyá y siddhavidyá. De allí que, según el Vis-
vasára Tantra, Kálí y Tará son M ahám ahá-siddhavidyás, Shodasi,
Bhuvanesvarí, Bhairaví, C hhinnam astá y Dhúm ávatí son Mahá-
siddhavidyás, y Bagalá, Mátangí y Kam alá son Siddhnam ahásid-
dhavidyás.
En el capítulo sobre el juego de Sakti, intentarem os m os­
trar, en la medida que podamos, qué apariencias de Bienaven­
turanza masiva tienen en el aspecto de la consciencia turíya.
Ahora discutiremos según el Sástra si Ella es m áyá o si m áyá es
de Ella.
El nom bre de la M adre es M ahámává, y éste es tam bién un
m ahá (grande) máyá de Ella. Cegados por este Máyá, los pan­
dits de inteligencia inm adura caen en el pozo de las inferencias
erróneas, y perdiéndose en él, piensan que m áyá no es sino el
m aterial del burdo m undo inconsciente45 y que Ella, tam bién,
es máyá por quien ese máyá es sostenido, y que es B rahm an
prístino, eterno y perfecto. Si Ella es tam bién máyá, entonces
¿por qué Ella tiene el nom bre de M ahám áyá? Si máyá y la per­
sona que posee máyá son una m ism a cosa, entonces ¿por qué
debe haber diferencia de condiciones de nom bres y aspectos?
De hecho, siempre que el Sástra ha hecho m ención de esa Mahá-
sakti, con referencia a la parte de Ella que es máyá, Le ha dado
el nom bre de Mahámáyá; y asim ism o, siem pre que ha hecho
mención de Ella con referencia a Su aspecto Bráhm ico, allí tam ­
bién La llamó Mahámáyá. En am bos lugares, la palabra radical
m ahat es el adjetivo de máyá, con esta diferencia: que en el
lugar donde se hace referencia a m áyá el s a m s á ra 46 es Karma-
d h á ra y a 4T —es decir, La que es m ahatí (grande) máyá es Mahá-
máya, m ientras que en el lugar donde se hace referencia al as­
pecto —Brahm a el sam ása es B a h u b ríh i48— es decir, La que es
m ahatí (grande) máyá es M ahámáyá. Así com o la larva de un
gusano de seda es la causa instrum ental y m aterial de la pro­
ducción del hilo —instrum ental porque los hilos son producidos
por su voluntad, y m aterial porque son productos de su cuerpo—
de igual modo M ahásakti es el instrum ento y la causa m aterial
de la obra del m undo. Ella es la causa instrum ental porque,
siendo la voluntad m ism a, Ella ha querido crear el m undo en
Su bienaventurada resolución verdadera, y Ella es la causa m a­
terial porque Ella ha esparcido el m áyá que es su propio vibhúti,49
y de éste modeló todas las cosas móviles e inmóviles. Aquel as-
<5 Jada.
Compuesto.
Descriptivo.
*8 Posesivo.
49 Manifestación.314

314
 pecto instrum ental es Sakti o Brahm an, y este aspecto m aterial
es Máyá.
En el proceso de la creación tam bién, en el cuerpo del Jíva,
el aspecto-B rahm a es Atmá y el aspecto Máyá es antahkarana.50
En la ilustración de la larva del gusano de seda aparece otra
fase de m áyá. A prisionada en la red de hilos producidos por ella,
que piensa que le pertenecen, perm anece durante algún tiempo
atada p o r ellos y sin em bargo no cree estarlo. Con el correr del
tiem po su aspecto sufre un cambio bajo esa cobertura de hilos,
y luego de un tiem po esa m ism a larva asume la form a de una
m ariposa, rasga la envoltura form ada p o r sus propios hilos, y
con su cuerpo sublim em ente bello vuela, esparciendo sus alas
finas y tran sp aren tes en el cielo infinito, en la bienaventuranza
perfecta, con una vida sin cadenas y un corazón libre, dejando
detrás, sobre la tie rra , solam ente su rasgada envoltura de hilos.
De m odo sem ejante, el aspecto máyá, la mente, que está atado
por los hilos autocreados del sam sára, y es atraído y aplastado
por ese sam sára, controla, po r medio de la autorrepresión, todo
afecto, atracción y apego de y hacia el sam sára, y hasta cuando
está confinado en el vientre del sam sára está absorto en el pen­
sam iento de los bellos pies de loto de La que sostiene al uni­
verso en Su vientre y habita en el corazón de Visvesvara. Así
absorbido, su fo rm a cam bia p o r sí m ism a, desconocida por los
tres m undos; luego, en la plenitud del tiempo, rasga, con su
propia fuerza, la envoltura máyica del sam sára. Bendito con la
m irada m isericordiosa de la E ncantadora de M ahákála51 y disi­
padora del m iedo a la m uerte, esparce sus dos alas de ía dis­
crim inación 52 y el desapasionam iento,58 y llevando consigo al
Atmá brillan te y refulgente que entonces form a su cuerpo, el
máyá p u ro y sáttvico, que es la mente, se convierte en un Pra-
jáp ati (Señor del Universo a través de S a k ti). Como Vidyá 54 se
eleva p o r encim a del universo y se rem onta en lo alto, en el espa­
cio infinito del cielo, hacia el asiento de la existencia, la cons­
ciencia y la bienaventuranza, que pertenece a Mahávidyá. La
llam a del fuego del bosque se pierde en el sol; el rayo lanzado
desde su región se pierde en ei cuerpo de la nube de la biena­
venturanza m asiva.55 La ro ta jaula de la mente —es decir, el
cuerpo com puesto po r cinco elem entos— queda solo detrás en
el sam sára.

50 Mente, etc. (véase Introduction to Tanira Sástra).

oí La Deví.
02 Viveka, el poder para distinguir lo real y lo irreal.
53 Vairágya, indiferencia a las cosas mundanas.
M Conocimiento espiritual; como el alma que conoce (véase después),
so Anandaghana.315

315
 Esta fase de m áyá que consiste en el conocim iento espiri­
tual es la que se llam a vidyá. En virtud de este vidvá uno
llega a Ella, la Mahávidyá, que es adorada p o r todo el m undo
y es objeto del sádhana. Sádhaka, sólo adquirió en el m undo un
conocimiento útil aquel cuyo conocim iento no se emplea para
ganar riqueza m undana sino espiritual o M ahávidyá. E n este
vasto m ar del sam sára sólo es m aestro consum ado en el arte
de navegar por el m undo quien am arró su barco en el puerto
de Kulakundaliní. Así, oh Sádhaka, la M adre es tuya. ¿Estoy
entonces huérfano? ¿No tengo m adre, aunque los tres m undos
tienen la suya? Dime, entonces, oh Madre, que tú eres la M adre
del Sádhaka. Extrem adam ente ignorante y falto de siddhi y
sádhana como soy, ¿qué será de m í? Aunque h ijo de Mahávidyá,
he sido, oh Madre, cegado y rodeado de tinieblas p o r un profundo
a vidyá.56
¿Cuál será, entonces, mi destino? E ste barco mío anda a la
deriva por la corriente del sam sára, con la m area b a ja n te de
pravritti.67 No puedo retenerle; no tengo el poder para frenarlo
con nivritti.58 Madre, el barco es incapaz h a sta de seguir an­
dando a la deriva. Es pequeño y, adem ás, tiene nueve orifi­
cios.69 El m ar, golpeándole constantem ente, le llenó de aguas
saladas, y no dejó siquiera una habitación de estar. Ahora me
hundiré, y no surgiré. H ija de la sostenedora de la tierra,60
retenme, retenm e, oh Madre. En estos débiles brazos míos no
queda fuerza. Oh M adre, extiende una sola vez ,tus dos m anos
de gracia y seguridad.61 M adre m isericordiosa, vuélvete una sola
vez y m íram e. M adre m ía, en este vasto m ar, este h ijo tuyo
tonto y desam parado no tiene a nadie m ás a quien llam ar suyo
propio. Oh Madre, M adre Kula-kundaliní, sé una m adre y ál­
zame una vez en tu seno. Que este barco se hunda p ara bien.62
El Sástra dice que tú eres M ahávidyá, porque se te puede alcan­
zar a través de vidyá. Pero, te pregunto: ¿cóm o eres Mahávidyá
a menos que puedas salvar a tu hijo que e stá desprovisto de
vidyá? Me hundo 63 p o r m i vidyá. Ahora, a través de tu vidyá,
sálvame, y dem uéstram e que eres llam ada correctam ente Mahá­
vidyá. Que sea destruida la vanidad, que alberga este pecador,
66 Ignorancia.
67 Ei sendero del deseo. Véase Introduction to Tantra Sástra.
68 Cesación del deseo.
69 El barco es el cuerpo. Los nueve orificios son los dos ojos, los dos
oídos, las dos fosas nasales, la boca, los genitales y el ano.
«o Dharádhara, la montaña.
6t Las manos de la Devi hacen los mudrás, vara y abhaya.
62 Esto es, que el barco se hunda para bien, a fin de que no tenga que
luchar de nuevo en la superficie del océano mundano del samsára. Que se
hunda en el vientre de Ella, donde no hay semejante lucha.
os Este vidyá es "m i vidyá”, que es realmente avidya.316

316
de haber adquirido vidyá, un vidyá que le condujo a su caída.
¡Gloria a ti, M adre Mahávidyá! Ya sea que yo tenga el poder o
no, tú eres la riqueza que el m undo busca en el sádhana.
Sádhaka, así como la Sakti m ental, que es máyá manifes­
tado, se llam a vidyá cuando se libera de los lazos del samsára
3' se precipita hacia la M ahásakti con el cabello desgreñado; de
igual modo se llam a avidyá cuando La olvida y se em briaga con
las cosas del m undo: esposa, hijos y demás. A este respecto,
podemos citar lo siguiente del M árkandeya Purána:
“Aquella Deví Bhagavatí M ahám áyá saca por la fuerza las
facultades m entales de hasta los sabios, y los entrega al en­
gaño. Por Ella es creado todo el m undo, que consiste en cosas
móviles e inmóviles, y Ella sola, la dispensadora de gracias,
cuando se complace concede la salvación al Jíva. Aquel eterno
Vidyá suprem o es la causa de la liberación. Asimismo, ella es
la causa de la esclavitud del Jíva en el sam sára. Ella es la Isvarí
de todos los Isvaras.”
Asimismo: “ ¡Rey!, aunque eterna, aquella Deví Bhagavatí
Se encarna una y otra vez de la m anera antedicha, \ 7 mantiene
al m undo. Por Élla este universo es engañado, y Ella da a luz
al universo. Si se complace Ella concede riqueza y conocimiento
a todos los que se lo suplican. ¡Señor de los hom bres!, en el
tiem po de la gran Disolución ,64 este universo entero es invadido
por aquella M ahákálí en form a de gran poder destructor .65 Ella
es la que aparece a veces como poder destructor; Ella es la que,
asimismo, aparece como la creación; y tam bién es aquella Deví
innacida y eterna que en ocasiones preserva todas las cosas.
En la prosperidad, Ella es Lakshm í en las casas de ios hom­
bres, concediendo ganancia. En la adversidad, se convierte en
Alakshmí para ruina de aquellos. (Aquí tal vez se objete: ¿por
qué entonces adorarla si, según la suerte de los hom bres, aparece
como Lakshmí y Alakshmí en la prosperidad y la adversidad
a fin de prestarles servicios o ir en detrim ento de ellos? En
respuesta a esta pregunta se dice -lo siguiente:) Cuando se le
reza debidam ente y se la adora con flores, incienso y demás,
Ella concede riqueza, progenie 3' otras cosas al Sádhaka que
desea tales cosas, y beneficioso apego al dharm a 66 a quien no
las desea".
Asimismo, en el siguiente capítulo se dice: "Oh Rey, así te
he relatado la grandeza de la Deví, que es lo m ejor de todas
las cosas que el hom bre puede relatar. Tan m aravilloso es el
poder de la Deví que sostiene al m undo. Incluso tal como Ella
04 Mahájralaya.
65 Mahámárí, que generalmente significa una gran plaga.
«o Deber, religión (véase Introduction to Tantra Sástra).317

317
tiene al m undo bajo el hechizo del m áyám oha,67 de igual modo
tam bién Bhagavatí Vishnu-máyá lo provee con vidyá.63 Aquel
máyá ha engañado y engaña a ti, a éste, a Vaisya, y a todas las
otras personas que tienen la facultad discrim inativa,68 y enga­
ñará a todas las personas sem ejantes que nazcan en el futuro.
Gran Rey, busca la protección de esa Param esvarí. Siendo ado­
rada, Ella concede felicidad m undana, el cielo,70 y la liberación 71
a los hom bres”. Aquí tam bién el Rishi tiene en vista dos as­
pectos de Sakti. En relación con la esclavitud del sam sára, El
habla del aspecto máyá, y, asim ism o, para la liberación respecto
de esa esclavitud señala el aspecto-Brahm a para el culto, y dice:
"Busca la protección de Param esvarí". "E lla sola, la Dispen­
sadora de gracias, concede la liberación al Jíva cuando se com­
place.” "Oh Deví, un hechizo de engaño se esparce sobre todo
este m undo. Siendo com placida, Tú sola en el m undo puedes
conceder la liberación."
Es cuando la M adre del m undo, en el aspecto de máyá,
aparece como la engañadora del m undo que Ella sum a varias
form as, cuya variedad se debe a las diferencias en los gunas
sattva, rajas y tam as en aquéllas, y es entonces que Ella repre­
senta los Actos y las Escenas del dram a del Sam sára. Tales for­
m as so n - inteligencia, sueño, ham bre, chháya,711 poder, paciencia,
casta y clase, vergüenza, paz, reverencia, belleza, riqueza, fun­
ción,73 m em oria, m isericordia, contentam iento (inclinación),
error, intelecto, tierra, alim ento, brillo, restricción, y otras saktis
innum erables. En la raíz de todas estas form as está La Que es la
consciencia eterna, y que, asim ism o, com o m áyá, es conocida
en los tres m undos po r el nom bre de Vishnú-máyá. Es un es­
pectáculo sólo apto p ara la visión divina de los Devas. Por tanto,
cuando po r tem or a Sum bha y Nisum bha, em pezaron a a d o rar
a La Que hab ita en el corazón de Sam bhu, prim ero de todo
m ostraron que Ella era la O rdenadora del universo como máyá,
y luego efectuaron plegaria a Ella llam ándola "Salvador”. De
modo que al comienzo del him no se dice:
“A la Deví que es Vishnu-máyá en todas las cosas, pleitesía,
pleitesía, pleitesía a Ella, pleitesía, pleitesía. A la Deví que se87
87 El engaño que es causado por máyá.
88 El conocimiento espiritual.
e* Literalmente, "que poseen viveka”. Esta discriminación ordinaria que
distingue una cosa de otra en el mundo común de la apariencia, como por
ejemplo la felicidad de la aflicción, y no la forma superior de discriminación
que distingue lo '‘real’1 de lo que parece ser tal.
~o Svarga.
~i Mukti.
72 Literalmente: sombra o reflejo. (Véase H ym ns to the Goddess, de A. y
E. Avalon).
<3 Vritti. El vritti de una cosa es el trabajo que cumple, y en consecuen­
cia la función.
llam a la consciencia en todas las cosas, pleitesía, pleitesía a Ella,
pleitesía a Ella, pleitesía, pleitesía. A la Deví que existe en todas
las cosas como inteligencia, pleitesía a Ella, pleitesía a Ella, plei­
tesía," y así sucesivamente.
És aquí que los filósofos que abogan por la teoría de que
sakti es inconsciente74 han dado la evidencia suprem a de su
inteligencia y erudición. Fiensan que todas estas saktis conte­
nidas en el cuerpo del Jíva son saktis burdas.74 Los Devas han
dicho: "La Deví que se llam a la Sakti de la consciencia en todas
las cosas”, "que penetra este universo entero como consciencia,
pleitesía, pleitesía a E lla”. Los Devas dicen que Ella es la
consciencia misma, pero los filósofos que poseen la denominada
visión aguda, piensan que Ella es inconsciente. Por esto no po­
demos culpar a los filósofos, pues por supuesto nada que digan
carece del apoyo de la razón. Y aquí la razón es ésta: Si Ella
no es inconsciente,75 ¿de dónde los filósofos obtuvieron semejante
idea, no obstante que Ella es inteligencia, memoria y demás? Lo
que dicen es, por tanto, cierto. ¿Qué diferencia habría entre Deva,
Dánava y hom bre, si lo que los Devas ven como consciente no
aparece como inconsciente ante los ojos de los hom bres? Si
bien la vista de un niño am oroso hace que fluya la leche del
pecho de una m adre, eso hace que la lengua colgante de un
lobo se menee rápidam ente. La form a en la que Ella aparece
ante una persona depende de las tendencias peculiares con que
esa persona sea dotada po r Ella. Movido por el tem or hacia
M adhu y Kaitabha, Bhagaván Brahm á rezó a la tám así jada-
sakti,76 apareciendo como sueño, e instantáneam ente ese sueño,
que ro b a ¡a consciencia a la gente, se convirtió en la consciencia
m ism a, y, asumiendo el aspecto de una Deví de cuatro brazos
m ontada sobre un león, se presentó en el firmamento. Filósofo,
si eres un creyente, si tienes fe en las palabras de los Devas,
explícam e por medio del razonam iento y de argumentos por qué
entiendes que esta Sakti es Sakti inconsciente. ¿Qué te diré?
A Ella sola digo, oh Madre, en la era Satya destruiste a los
Daitvas Sum bha y Nisum bha esparciendo prim ero tus vibhúti
saktis 77 y retirándolos luego, ¡pero cuánto más tiempo perm iti­
rás que vivan estos Daityas de la era Kali! Si no, ¿quién es
un Sádhaka sem ejante en esta era Kali que, como los Devas,
pueda tra e rte a la tierra con su oración? En consecuencia, te
pregunto, oh Madre, ¿cuándo nacerá semejante Sádhaka po­
deroso que pueda sacrificar estos Daityas ante Ti, y con la sangre

74 Jada.
75 Jada.
70 La sakti inconsciente, cuya sustancia era el tamas ?una.
77 Kausiki, Káli. y así sucesivamente.319

319
de éstos hacer que la corriente de tu culto fluya de nuevo vigo­
rosam ente en la India?
Esto basta respecto a lo que los filósofos entendieron. Lo
que los Sádhakas a continuación oirán les asom brará. El recuer­
do m ism o de ello me hace sentir com o si se abrieran debajo
de m í las puertas del infierno. Los B rah m ad aity as78 del si­
glo xix arrib aro n a o tra conclusión aún. Dicen que el Sákta-
D h a rm a 79 es resultado de la unión entre hinduísm o y budis­
m o.80 Afligidos p o r cosas como ésta, los poetas cantaron: “ ¡Lo
que la gente no ve cuando el sol se pone! Innum erables estre­
llas brillan en el cielo, las luces m uestran su potencia en cada
casa, y hasta la m ás pequeñita de las luciérnagas esparce su
brillo en todas las direcciones”. No hay nada en lo que ellos
(los Bráhm os) digan que m erezca una respuesta que no sea el
m ero ridículo. Ho 3 % el sol del D harm a de B hárata,81 al girar
en to m o del B hárata-Sum eru,82 ha desaparecido por un lado,
y en las tinieblas que sobrevivieron han hecho su aparición los
Daityas, Dánavas y Pisácas.83 ¡Comunidad de Sádhakas!, este es­
tado de cosas no se prolongará m ucho más. Los rojizos rayos
del sol joven se han puesto visibles sobre la cima del Sum eru.
La que concede todos los deseos se presenta Ella Misma para
replicar y, con los brazos en alto, extendidos, dice: "No te­
m áis, no tem áis. Sentaos po r un m om ento más sobre el asiento
del vira del sava-sádhana en este gran cam po de crem ación y
continuad firm em ente el jap a 84 del gran m antra de la gran Sakti.
El sol del siddhi p ara el m undo tántrico está a punto de nacer.
Aquello a quien pertenece el T antra, dice: "No quedarán en
la tierra Pasus 66 sino solam ente K aulas”.
Ni siquiera aquí concluye la dificultad. Hacia el fin de la
antedicha expresión de los Devas relativa a los aspectos de la
Deví, y m ientras tra ta n sobre los m áyá-vibhútis 86 de la Máyá-
mayí, dicen: "A la Deví que existe en todas las cosas como
error, pleitesía, pleitesía a Ella, pleitesía a Ella, pleitesía, plei­
tesía”. Pero esta expresión de la verdad procedente de los pe­
queños corazones de los Devas no ha hallado lugar en el gran
corazón de esta religión paqueña. La esposa de un ladrón puede 76
76 La secta de los Bráhmos, a la que el libro combate, a los que llámase
los demonios del siglo xix.
76 La religión de los adoradores de Sakti.
so Véase Introuácción de este libro.
8t India.
82 Monte Meru.
83 Demonios y espíritus inmundos y malignos.
w Alusión al rito tántrico en el que el sádhaka recita mantras sentado
sobre un cadáver.
85 Véase Introduction to Tantra Sástra.
86 Manifestaciones de Máyá.

320
entrar en los departam entos de una reina y robar sus ornam en­
tos, pero al llegar a su casa está desorientada y no sabe qué
adorno ponerse en las distintas partes de su cuerpo.
De modo parecido, la fraternidad ecléctica, que se inclina
a establecer una concordancia entre todas las escuelas del pen­
samiento, hurtando del Márkandeya-Candí esta declaración so­
bre los aspectos de M áyá-Brahman, la ha puesto a la cabeza del
nuevo Brahman de ella, que es en parte con atributos y en parte
sin ellos, y al final han hallado, con cabal asom bro, que "La
Deví existe en todas las cosas como error”. ¡H orror de los
horrores! Esto no puede ser. El Padre M isericordioso nunca
puede existir como erro r; para todo el que profesa la “religión
pequeña”,87 es infalible y está encima de todo error. El B rahm o
sustituyó, por tanto, la expresión "como bueno” (mangala-rú-
pena) por la expresión "com o error" (bhrántirúpena). ¡Oh, qué
hondura de erudición! ¡Su conocimiento de la versificación tiene
la medida de su conocim iento de Brahman! El Brahm an que se
supone que es am orfo, inmaculado, y hecho de toda clase de
negación, nada tiene que ver con cuanto sea temible, horrible,
opresivo y peligroso, ni con las tinieblas, la aflicción, el pesar,
la enfermedad, la suciedad, la abominación, la condenación y
el pecado que hay en el mundo, sino que está sentado quieto
y solo en una am orfa m orada de paz, seleccionando y reuniendo
a Su lado sólo las cosas que son buenas según los Bráhm os.
En torno de El, la m ultitud infinita de los Jívas que habitan
el universo infinito se consumen en el fuego del pecado, la per­
turbación, el pesar, la aflicción, la enfermedad y él sufrim iento.
Pero Brahman, que es Isvara y Bhagaván, y consciente de la
existencia de ellos, no les presta atención, sino que con odio y
repugnancia vuelve su ro stro contra ellos. Dime, herm ano Brah-
m ajñaní,88 ¿esto no expresa parcialidad de parte del Creador
del Universo que penetra el universo? Hermano, te enorgulleces
de tu conocimiento de Brahm an. Pero, ¿cual es el significado
del vocablo Brahm an? La raíz verbal "bringha” significa "pe­
netración”. Lo que es om nipenetrante se llama B rahm an. ¿Es
posible para Brahm an, que es om nipenetrante, ser tan parcial
como para asociarse con lo que es bueno excluyendo lo que es
malo, con las sonrisas y no con las lágrimas, con el cielo y no
con el infierno, estar en la virtud y no en el pecado? N uestro
Brahm an es una cosa enteram ente diferente; el B rahm an del
Aryasástra, del que obtuviste el nom bre de Brahm an, existe lo
mismo en el cielo que en el infierno, lo mismo en la virtud que
en el pecado, lo mismo en el deseo que en el cese del deseo,89
sr Upadharma —esto es, Bráhmoísmo.
ss Conocedor de Brahman; aquí un Bráhmo.
s9 Nivritti.321

321
lo m ism o en lo bueno que en lo m alo, lo mismo en la creación
que en la destrucción, lo mism o durante la vigilia que durante
el sueño, lo m ism o en Atmá que en la mente, lo mismo en
prána que en los sentidos. Existe el m ism o en todas partes, en
toda m olécula y en todo átomo®0 de los innum erables m illones
de universos,91 que consiste cada uno en catorce mundos;*- exis­
te por doquier en la inconsciencia,93 en la consciencia,94 y en
el juego de la consciencia. Ella es la que causa la esclavitud, y
es Ella, asim ism o, la que produce la liberación. Por esta razón,
después de m atar a Mahisha, el Asura, los Devas entendieron
que así como la propensión adorada de sus corazones prove­
nía de Ella, de igual modo la propensión peleadora de los cora­
zones de los Asuras provenía tam bién de Ella. Así como Pilla
proveía a los Devas con Svargalakshm í95 para la prosperidad
de ellos, de igual m odo Ella tam bién era la causa de la noche
fatal de la m uerte del Asura M ahisha. Cuando los Devas perci­
bieron esto, dijeron:
"Oh, Deví, que eres L ak sh m í96 en las casas de los hom bres
virtuosos, A lakshm í97 en las casas de los hom bres pecadores,
la inteligencia en los corazones de los hom bres cultos, la reve­
rencia en los corazones de los hom bres piadosos, y la vergüen­
za en los hom bres nacidos de buenas fam ilias, me inclino ante
Tus pies de loto. Oh Deví, m antén el universo.” Es porque,
como avidyá, que es el error,98 Ella puede atar, que como Cidyá,
que es conocim iento,99 Ella puede asim ism o elim inar la esclavi­
tud. De otro modo, ¿quién es Ella p ara liberar, que no tiene
el p o d er para a ta r? Nunca podrá ser que m ientras el juez o r­
dene prisión, el carcelero dé libertad. Así como es necesaria la
orden del juez p a ra la prisión, de igual modo es tam bién nece­
saria p a ra la liberación. El A ryasástra no es tan ciego, tan
necio y tan errado com o para aterrorizarse al oír que "Ella existe
como e rro r”. Por tanto el S ástra dice: "Ese Vidyá eterno y
suprem o es la causa de l a ' liberación". Asimismo, Ella es la
causa de la esclavitud del Jíva en el Sam sára. ¡Ella es la Isvarí
de los Isvaras de todos! Aunque, según las reglas de la prisión,
un prisionero a veces puede obtener libertad tem poraria para
cam inar dentro del patio de la prisión, tal libertad no puede
»o Aim y paramánu.
91 Brahmándas.
02 Bhuvanas.
Jada.
m Caitanya.
La Deví tutelar del Svarga, o del Cielo.
96 Devi de la prosperidad.
La contraria de Lakshmí.
98 Bhránti.
99 Jñána.

322
darle una libertad perm anente, pues sus manos y pies perm ane­
cen aún firm em ente sujetos por las cadenas de hierro. De modo
sem ejante, aunque uno pueda vivir en el c ie lo 100 y en regiones
sim ila re s101 como consecuencia de haber realizado obras de
elevado m érito religioso, po r eso uno no se libera de la escla­
vitud del Máyá. A menos que Mahámáyá, en quien están los
tres gunas y quien sostiene en Su m ano las cuerdas de los tres
gunas que constituyen la esclavitud de máyá, saque las atadu­
ras, ¿quién m ás en el m undo podrá conceder la liberación? Por
tanto, el Sástra ha dicho: “Ella es la Isvarí de los Isvaras de
todos” —es decir, aunque Brahmá y otros Devas son Isvaras
de todos, tienen que rezarle a Ella, la Isvarí suprem a, para que
los saque de su esclavitud y les dé la liberación. Ella es la
única Isvarí de los Isvaras de todos.
Las saktis físicas antedichas —inteligencia, sueño, ham bre,
sed, belleza, m em oria, intelecto, restricción, etc.— en nuestra
visión ordinaria nos parecen inconscientes,102 en realidad no son
inconscientes. Así como la luz no puede ser oscura, de igual
modo sakti no puede ser inconsciente. Las diferentes partes de
la máyá-sakti que consiste en los tres gunas, sativa, rajas y ta ­
mas, sólo podrán diferir una de otra en la m edida en que pre­
dom ine uno u otro de los gunas; por ejemplo, el guna sativa
predom ina en las saktis como m isericordia, paz, belleza, ver­
güenza, perdón y reverencia; el gema rajas predom ina en las
saktis de la pasión como deseo, ira, codicia, esfuerzo, embriaguez
de la m ente,103 y vanidad; y el guna tam as predom ina en las
saktis como engaño, letargia, error, m odorra y sueño.
De éstas, las saktis sáttvicas son siem pre naturalm ente m a­
nifiestas y conscientes; las saktis tam ásicas son siem pre inm ani­
fiestas y aparentem ente inconscientes, llenas de engaño, e insen­
sibles; y las saktis rajásicas son en p arte m anifiestas y en parte
inm anifiestas, en parte conscientes y en parte inconscientes. Al
ver a las saktis tam ásicas antes mencionadas, una persona puede
llegar fácilm ente a la conclusión de que son inconscientes. Pero,
¿nunca se preguntó de dónde vienen estas saktis? Según el
destino del Jíva, desde el tiempo mism o en que éste ocupa un
cuerpo, se establece una relación inseparable en tre él y el goce
de la felicidad y el sufrim iento del dolor. Los sentidos, la m ente,
la función de ía vida y la totalidad del cuerpo del Jíva están
hechos de tal m anera que sean apropiados para este goce y este
sufrim iento. Por esta razón, el sueño le es tan necesario como
la comida. Y según esta necesidad, Ella, como Jíva, aparece
loo Svarga, una de las catorce regiones (lokás).
i°l Loka (véase después e introduction to Tantra S d stra ).
102 Jada.
we Mada.32

323
como goce y sufrim iento, lo m ism b que como sueño. Si Ella
no existe como consciencia en la raíz del sueño, ¿quién, enton­
ces, es su causa? La luz de la luna, el resplandor del sol, el
poder de com bustión del fuego, el movimiento del aire, la frial­
dad del agua, el olor de la tie rra — estas saktis pueden aparecer
ordinariam ente com o inconscientes, pero en realidad no lo son.
M eram ente parecen ser inconscientes. Adm itir que todas estas
saktis son realm ente inconscientes es casi aceptar el principio
ateo;104 pues la autooriginación de la sakti m aterial es la m ism a
cosa que la creación, la preservación y la destrucción del m undo
por la Naturaleza. E n los ojos de los fieles, no hay n ad a real­
m ente inconsciente en el dom inio de la Madre, que está hecho de
consciencia. Todas las cosas que sabemos que son inconscientes,
a la vista de los sabios, no son sino emanaciones de la cons­
ciencia de Aquella cuya sustancia es la consciencia; sólo en
razón de la incapacidad del m undo que está com puesto por los
tres gunas para m an ifestar la consciencia pura, están oscure­
cidos tal como lo e stá n los rayos del sol cuando atraviesan un
vidrio azul, con e sta diferencia: que m ientras los rayos del sol
y el vidrio azul son cosas diferentes, en el caso de esta luz el sol,
los rayos y el vidrio son una m ism a cosa.
En la raíz E lla es todo-Brahm an; en el tallo Ella es toda-
liberación. B rahm an, Isvara, Máyá, y Avidyá: estos son Sus
cuatro aspectos. Dividiéndose en estas cuatro partes, la Juga­
dora del bienaventurado juego en todo el m undo enloquece em­
briagada con Su p ropio júbilo: dándose Ella m ism a a luz, m u­
riendo, danzando en Su propio campo de crem ación y convir­
tiéndose en Siva en Su propio cadáver. Ella Misma goza del
juego. Ella es P u ru sh a,105 P rakriti, la esposa de M ahákála, el
apego, la inclinación y la m eta, y la hija de la bienaventuranza
Suprema. Ella m ism a es m áyá, no-máyá, y Ella M isma es la que
produce a máyá. E lla m ism a es vidyá, avidyá y la Deví eterna
que es el objeto del sádhana. Pregunta a los Vedas, los Vedántas,
los Puránas o los T antras, y cada uno de estos S ástras dará tes­
tim onio inequívoco de este Su carácter (m onista). En esta visión
sástrica de la fe, u n sádhaka ve el juego de B rahm ánda en ambos
aspectos Suyos de vidyá y avidyá, y se sienta sobre el regazo de
la M adre en la esclavitud y la liberación. El m undo considera
que la esclavitud se debe a m áyá, pero el Sádhaka ve que es cau­
sada po r la M adre. Luego le inspira con am or y un sentido de
orgullo herido. A blandado p o r ese am or, y endurecido por ese
sentim iento de orgullo herido, se sienta am orosam ente sobre el
regazo de la M adre, sosteniendo la m ano de Ella con sus m anos,

i<* Nástika.
ios Véase In trod u ctio n to Tantra Sástra.324

324
que están atadas con los lazos de máyá, y, abrum ado de tierno
sentim iento, dice: "Madre, ¡qué niña loca 106 eres!” Por tanto, el
loco Sádhaka Vilám bara ha dicho, dirigiéndose a la m adre loca:
"¿Es por nada que te digo, oh Kalí, que eras la hija de un mago?
De otro modo, ¿por qué debería haber encantado a todo el m un­
do con la magia de m áyá?”
Asimismo, el pacífico Sádhaka K am alákánta ha cantado:
"Dime, ¿qué es malo y qué es bueno en ti? A algunos los salvas
concediéndoles el conocimiento en la form a de vidyá. A otros
los cubres con avidyá y los hundes en el pozo del engaño. Mu­
chas personas dicen que todo Jíva es Siva. ¿Por qué, entonces,
El que está siem pre jubiloso se vuelve falto de alegría? Madre
Kálí, yo, K am alákánta, te digo mi m ente. Algunos gozan de la
felicidad seguida por la felicidad, m ientras otros pasan sus vidas
en el dolor”. Después de ver, oír y pensar en todo esto, uno
sólo puede decir: "Yo siem pre Te busco a ti que estás por
encima de máyá, llena de máyá, m áyá universal, eterna, pura,
intachable, una sin segundo, y, asim ism o, la causa de la libe­
ración del m undo a través de máyá,107 el puente sobre el m ar de
la existencia”.
Para los que, al oír m eram ente el nom bre de sakti, saltan
a la conclusión de que sakti es m áyá sin entender la división
triple de sakti-tattv a108 en divyá, avidyá y param á, y sin conocer
la diferencia entre máyá-sakti y Brahm a-sakti — es innecesario
m ostrarles evidencia alguna distinta a las palabras de ese Máyá
y profesor de Máyá; pues estas palabras son suficientes. Cuando
la M adre del m undo nació del vientre de M enaká en la casa de
Him alaya, el Rey de las m ontañas se asom bró-ante la vista de
Su form a que poseía el brillo de un crore 109 de soles, que llevaba
sobre Su cabeza la media luna, grandes ojos y ocho brazos, y
postrándose en tierra ante Ella, con las m anos ju n tas, y la voz
reverente, dijo: 110
"Madre, ¿quién eres tú de form a m aravillosa, que posees
grandes ojos y m arcas auspiciosas? H ija mía, no logro descu-
íoc Como lo señalara Babu Dinesh Chandra Sen (H istory o f Bengali Lan­
guage and Literature, pág. 119). la palabra inglesa "loco” (mad) no transmite el
significado del vocablo “pagla”, pues en bengalí está matizado con un senti­
miento de ternura, y las personas llamadas así son grandemente amadas. El
término más bien denota una persona de carácter amistoso y excéntrico, y es
afín al dewáná persa.
107 Máyá es aquí el atador y el liberador (véase después). Como atador
Ella es máyá universal, y como liberador Ella está encima de máyá. Explicase
en qué sentido puede liberar Máyá; véase después.
108 Significando aquí sakti.
10, 000. 000.
110 Bhagavatígítá, en el Mahabhágavata.325

325
b rir quién eres realm ente. Dime Tú Misma la verdad sobre Tú
M ism a.”
En respuesta a esta pregunta planteada p o r Himalaya, la
Deví dijo:
"Conóceme como la Sakti (suprem a), la M adre del m undo,
bajo cuya protección vive M ahesvara, cuya sustancia es todos los
aisvaryas 111 y el conocimiento, y que es la causa de todas las
actividades y la ordenadora de la creación, la preservación y la
destrucción. Yo habito en los corazones de todas las cosas; tra n s­
porto a los hom bres a través del m ar del sam sára; soy la bien­
aventuranza eterna; soy eterna, B rahm an en sustancia e Isvarí,112
Padre, com placida con las austeridades ns practicadas po r ti y
la m adre M enaká, y adorada como hija po r vosotros dos, a
través de vuestra m aravillosa buena fortuna, he nacido en vues­
tra casa.” Tam bién aquí Ella Se ha descripto como param a-
sakti,134 encim a de máyá.
Asimismo, en el m ism o libro,115 donde se tra ta sobre la re­
encarnación, Ella dice:
"Al salir del vientre de la m adre, el Jíva es engañado p o r mi
máyá, y olvida los dolores que allí sufrió."
"Padre, p a ra liberarse de las cadenas del cuerpo, quien busca
la salvación debe contem plarm e como intachable, sutil, m ás allá
del alcance de la palabra, pura, sin atributos, trascendentem ente
lum inosa, om nipenetrante, la causa única de la creación, la pre­
servación y la destrucción, sin segundo, sin comienzo, cuya sus­
tancia es la existencia, la consciencia y la bienaventuranza.”
“Gran Rey, engañados por mi máyá, los Jívas no logran cono­
cer a aquella form a m ía suprem a y sin m engua que está en todo
y es sin segundo. Pero los que Me adoran con devoción cruzan
el gran m ar de este máyá.
Tam bién el m ism o Himalaya dice: “No me engañes más
tiem po con Tu m áyá suprem o. Oh Isvarí del universo, me inclino
ante Ti”.
En el Deví Bhágavata, y tam bién en otros libros, se ha dicho
la m ism a cosa. Ahora dime, ¡oh abogado de la teoría de máyá!
Si la M isma Sakti no es sino m áyá, ¿cuál es aquel otro m áyá que
Ella especifica com o "m i m áyá” ?
Lo siguiente aparece en el M ahánirvána T a n tra :m
La Deví preguntó: “¿Cuál es la form a de M ahákálí que es
115 Cualidades de señorío de Isvara (véase después).
i 12 Soberana.
118 Tapas (véase Introduction to Tanlra Sástra).
114 Sakti Suprema.
uo Cap. XVII.
lie Decimotercer ullása.326

326
el origen del m a h a t117 y otros tattvas; que es m ás sutil que lo
sutilísim o, grandem ente luminosa, y la Sakti prístina? La form a
sólo es posible en las cosas que son la obra de Prakriti. Pero
Ella está encima de Prakriti, y es suprem a m ás allá de todo.
Deva, com plácete en disipar cabalm ente esta duda de mi m ente”.
Ahora bien, si Ella es m eram ente P rakriti, ¿por qué, enton­
ces, la Deví dice que para Ella no es posible tener una form a
originada de Prakriti? 118
En el Kulárnava Tantra, Mahadeva dice a la Deví: "Quien es
engañado por Tu máyá no ve cuando ve, no entiende cuando oye,
no conoce la verdad 119 cuando lee”.
(Aquí, tam bién, si la Deví es sólo m áyá, ¿por qué, entonces,
M ahádeva dice "Tu m áyá”?) El S ástra dice que Ella es máyá,
cuya sustancia es máyá, y que empero está encim a de máyá. ¡Abo­
gado de la teoría de máyá!, olvida de u n a vez al máyá de máyá
y sé encantado por el máyá de la Madre. Sabe que este máyá es
no sólo máyá, sino el máyá de la M adre —viendo al juego máyico
de la M adre húndete en la dulzura de máyá. Es porque este
m áyá existe que, como hijos de la M adre, nos empeñamos en sen­
tarnos sobre el regazo de la Madre. Con referencia a esta teoría
de máyá es que se dice en Gítánjali.120 "Los Vedas dicen que
todos los esfuerzos son en vano; pues, oh herm ano, todo es máyá.
Los Tantras dicen que Mahámává sonríe a través de máyá, pues
es el m áyá de la Madre".
Visto con mi poco de discrim inación, el m áyá mismo que no
es sino la causa de la esclavitud en el sam sára aparece tan atrac­
tivo com o un cielo de bienaventuranza. ¿No podrá ese m ism í­
simo máyá, por cuya influencia nos apegam os y atam os en el
am or al padre, a la m adre, a la esposa, a los hijos, etc., liberarnos
tam bién, si a través de él nos apegamos po r el am or a la M adre
que está toda llena de máyá? Es porque este m áyá existe que
existe la diferencia entre el adorador y lo adorado. Una vez que
se rom pe la atadura de este máyá, cesará la relación entre el ado­
rad o r y lo adorado, tanto como la existente entre padre, m adre,
esposa, hijos y demás. Por tanto, un devoto tem e no sea que el
m áyá desaparezca y que así se le im pida tom ar el nom bre de
la M adre. Aunque un jñání m desea ser com pletam ente libre de
m áyá, un bhakta,122 si bien se despoja de m áyá en lo que concier- l
l l ? Buddhi (véase Introduction to Tantra Sástra
118 Esto es, si Mahákáli, en sustancia no es sino Prakriti, entonces es
natural que Ella deba surgir de Prakriti y tener una forma. El hecho mismo
de que la Deví piense que es imposible para Mahákáli tener una forma que
surja de Prakriti demuestra que Ella es más que Prakriti.
118 Tattva,
120 La obra del autor de ese nombre.
121 Quien sigue el sendero del jñána, o del conocimiento.
122 Quien sigue el sendero del bhakti, o de la devoción.
 ne ai sam sára, alim enta secreta y cuidadosam ente a máyá por
la Madre en lo recóndito de su corazón. Dejando al sam sára de
máyá, e n tra en el sam sára de la Madre. Todos los que viven en
este sam sára de la Madre cantan constantem ente: "Parvatí es
nuestra M adre, Deva Mahesvara es nuestro Padre, los Bhairavas
son..nuestros herm anos, y los tres m undos son nuestro hogar”.
Pero p a ra que a través de la influencia del nom bre de la Ma­
dre, que es antagónico respecto a máyá, este m áyá no desaparezca,
sin dejar el medio para proteger al yo, deseo, m ientras aún haya
tiempo, to m a r el nom bre de la M adre para contento de mi cora­
zón; no sea que cuando la M adre y el hijo se encuentren, no
quede oportunidad para que el h ijo tome el nom bre de la Madre;
para que p o r el resto de mi existencia no haya un térm ino para
que yo tom e el nom bre de la M adre, el G ítánjaíi dice con aflicción;
“El día pasa; no durará más. Oh Madre, ¿cuánto tiem po más
soportaré los torm entos de la esclavitud de la existencia?”
“A este sam sára lleno de m áyá me haces regresar una vez
tras otra, bajo la influencia de máya. Mi corazón se desgarra;
no puedo soportarlo más.”
"Si en el sam sára todo está poseído de m áyá, entonces, con­
cédeme, ó3 M adre, aquel máyá en el que el hijo no conoce a nadie
salvo a la M adre.”
"D esata las cuerdas del m áyá presente, y ata, oh Madre, la
cuerda de aquel m áyá en virtud del cual el fuego de máyá no
me tocará.” 123
"A partando de mí el fuego triple,124 súbeme, oh Madre, sobre
Tu regazó. Déjame, por últim a vez en mi vida, llam ar 'Madre,
M adre’, y entonces no llam aré m ás.”
"Mi vida arde con un ham bre intenso. Dame, oh Madre, el
néctar de Tu leche para beber. El fuego de las aflicciones arde
constante y furioso. No será extinguido sino p o r ese néctar.”
"Oh E sposa de Siva, no tem as que si obtengo una vez ese
néctar, no lo buscaré más. ¡Simple criatura!, ¿no sabes que la
sed de n é c ta r no se satisface bebiéndolo?”
Sem ejante evidencia pauránica como la presentada hasta aho­
r a -sobre -el tem a de Sakti-tattva dem uestra que es de Sakti que
nace el B rah m án d a enteró y universal; que Ella sola lo crea, pre­
serva y.-destruye, y que Ella sola es la suprem a y la m ejor, y el
-o b jeto dej culto hasta para los Devas a quien el m undo adora.
Debido a esto, los Saivas, Vaishnavas, Sauras y G ánapatyas12D no
deben p ensar que Siva, Vishnu, el Sol y Ganapati no sirven de
nada. Concretam ente, todos los Devas que son adorados según
123 Esto es, instila vidyá a fin de que pueda disiparse avidya.
1--* Esto es, los dolores triples (tápatrava).
tí® Adoradores de Siva, Vishnu, el Sol, y Ganesa respectivamente.

328
las cinco formas de culto (pañcopásana)126 están igualm ente im ­
buidos de Sakti; nadie es superior o inferior a otro. Cuando los
Rishis han tenido esto en cuenta para intensificar la piedad y la
devoción de una clase de Sádhakas, han descripto el carácter y
el juego de un Devatá p a rticu la r en un Purána, y dem ostrado que
el Devatá de ese Purána es el suprem o de todos los Devatás. Esto
es en tal medida así que en libros como el Deví Bhágavata, el
Skanda Purána, el Káliká P u rán a y el K úrm a Purána, la grandeza
de Siva, Vishnu o Sakti h a sido descripta de tal m odo en una
parte, y de tal otro m odo en una parte subsiguiente, que las
dos partes parecen ser m utuam ente contradictorias. Sin em bar­
go, la contradicción radica en nuestra visión hum ana, llena de
ideas diferenciadoras. La contradicción no existió en lo mínimo
en la visión divina de los grandes Rishis, que estaban dotados de
la facultad no-diferenciadora.127 Ellos dicen que el Devatá cuya
grandeza describieran en u n lugar bajo el nom bre de Kálí o Siva.
era el Mismo Vishnu, y que el Devatá cuya grandeza describieran
en otro lugar b ajo el nom bre de Vishnu no era otro que Kálí o
Siva. Por tanto, en las m entes de ellos no se suscitan cuestiones
de incoherencia, superioridad, exageración o falsa im putación.
Ellos revelaron, para la liberación y el beneficio de los seguidores
de las cinco form as de culto, las m anifestaciones 128 de Brahm an
(del que los grandes Rishis, dueños de virtud divina, tenían cono­
cim iento directo), en el curso de su descripción del juego de los
Devatás particulares que los últim os adoraban individualm ente.
E sta cuestión se explicará m ás acabadam ente en. la p a rte sobre
“Concordancia entre las cinco form as de culto”. Al indagar, los
Sádhakas hallarán que Deva tas como Siva, Vishnu y otros, han
sido ensalzados inm ediatam ente antes o después de los lugares
de los que hemos citado la evidencia sobre el tem a de sakti-tattva.
En el pequeño volumen del Tantra-tattva hay escaso sitio para
ilustraciones de cada ejem plo de esta índole. És sólo con el objeto
de fam iliarizar a los Sádhakas con la erudición y la inteligencia de
esta clase de m onstruos precoces, nacidos de avidya y m atricidas,
que dan expresión a su m alicia contra Mahávidyá, llam ándola
máyá, jada, avidya, una gran Vasihnaví,129 y así sucesivamente,
que hemos dicho unas pocas palabras concernientes a la M adre
del mundo.
"Oh Deví, el nirvána no podrá ser alcanzado sin un conoci­
m iento de Sakti” —esta es la conclusión del T antra Sástra—. A
prim era vista, parecería esto significar que ningún Devatá que no
sea Sakti tiene el poder p a ra conceder la salvación del nirvána.
126 Esto es, los cuatro Devas arriba mencionados y la Deví.
íl" Tattva.
tes Vibhútis.
ti» Como se explica en páginas precedentes.329

329
Pero si este asunto se extiende de acuerdo con la finalidad para
la cual, y de la m anera en la cual, h a sido explicado en el Tantra
S ástra, allí no quedará base p ara ninguna conclusión semejante.
Por tan to , citarem os aquí lo que el m ism o Tantra Sástra ha
dicho sucintam ente acerca del Sakti-tattva:
"B rahm ání crea, y no B rahm á. De modo que, oh Mahesvarí,
B rahm á es indudablem ente un m ero p reta.130 Vaishnaví preserva,
y no Vishnu. De modo que, oh M ahesvarí, Vishnu es indudable­
m ente un m ero preta. R udrání destruye, y no Rudra. De modo
que, oh M ahesvarí, R udra es indudablem ente un mero preta.
Sin la p a rte de Sakti que poseen, B rahm á, Vishnu, Mahesvara y
otros Devas son todos sin poder,131 pues está m ás allá de toda
duda que sin Prakriti son incapaces de hacer nada m ediante sus
propios esfuerzos.132
Ahora queda por considerar cuál es la naturaleza verdadera
de lo que se llam a Sakti. Pero aquí estam os en una dificultad.
Todos los Sástras, en la conclusión de su especificación de todos
los aspectos de la naturaleza de Ella, han dicho m eram ente el
térm ino " S a k ti”, y tras una profunda reverencia, se retiraron del
cam po. ¿Cómo nos será entonces posible especificar la natu ra­
leza de aquella Sakti que es Ella M isma? 133 El zumo de la caña
de azúcar se convierte en m elaza 134 cuando hierve, la melaza,
cuando hierve, se convierte en azúcar sin cristalizar,133 el azúcar
sin cristalizar, cuando hierve, se convierte en azúcar cristaliza­
do,136 y el azúcar cristalizado, cuando se hierve, se convierte en
caram elo.137 Después del estado de caram elo, el zumo no adm ite
m ás condensación. De m odo parecido, la consecuencia de B rah­
m an es el Brahm ánda; del B rahm ánda, máyá; de máyá, Isvara,
y de Isvara, Sakti; es decir, a fin de saber qué hay en la causa,
debe verse, prim ero de todo, qué hay en el efecto. Para entender
la verdad 138 concerniente a B rahm an, es necesario entender, pri­
m ero de todo, la concerniente al B rahm ánda.139 Si se considera
el comienzo, el medio y el fin del B rahm ánda, la conclusión única
y final es m áyá. A fin de entender la verdad fu n d am en tal14,1 con­
cerniente a máyá, es necesario fija r la m ente sobre Isvara, el po-
iso Este término significa literalmente el espíritu humano después de la
muerte y antes del cumplimiento del Sráddha; en sentido general, un espectro.
Aquí se usa en el sentido de un cuerpo muerto.
1st Jada.
i®2 Texto del Kubjiká Tantra.
133 Svarúpa: que es Ella Misma Ella Misma.
134 Guda.
133 Sarkará sikatá, llamado dalo.
isa Sita sarkara.
ist Sítopala, llamado misri.
138 Tattva.
139 El universo, o "huevo de Brahmá”.
140 Tattva.

330
seedor de máyá. Y a fin de conocer la naturaleza fundam ental
de Isvara, es necesario fija r la m ente en Sakti. Más allá de Sakti
no puede haber discusión de nada.140 Sakti es la naturaleza real
de todas las cosas,141 pero la naturaleza de Sakti no es sino Sakti
Misma. El sol revela todas las cosas, pero nada revela al sol salvo
él mismo. Sea esto como fuere, así como la Sakti de la semilla
puede ser supuesta observando los frutos, flores, hojas, ram as,
raíces, tallo del árbol, de igual m odo procederem os a a b rir la
puei'ta del T antra del tem plo del Sakti-tattva observando el p ro ­
ceso de la creación, la preservación y la destrucción del B rah­
mánda, el asiento de Su juego eterno.
Que la M adre del universo sostenga la lám para de la reve­
lación del Yo en Su m ano, y m ostrando a Sus hijos, que viven
separados de su M adre, el sendero que conduce al propio Yo de
Ella, les suba en últim a instancia sobre Su regazo.
La palabra "sa k ti” se form a añadiendo el sufijo " k ti” a la
raíz verbal "sak ” en la voz pasiva. La raíz verbal “sa k ” significa
"sakti” tal como la palabra "gam ” significa "g ati” (m ovim iento).
El filósofo explicaría "S akti-tattva" p o r m edio de la discusión.
Sin embargo, este m étodo tiene poca pertinencia. Al com ien­
zo mismo el gram ático, al tra ta r de definir el térm ino "S a k ti”, se
encontró confuso y dejó el asunto exactam ente donde lo halló.
La raíz "S ak” significa “Sakti"; la voz pasiva significa lo m ism o
que la raíz —es decir, "S ak ti”— , y la palabra que se form a añ a­
diendo el sufijo a la raíz es tam bién "S akti". Por tanto, llega­
mos a esto: que el gram ático ha explicado la p alab ra "S a k ti”
como Sakti, Sakti, Sakti; como si hubiera jurado tre s veces y
dicho: "E n el nom bre del dharm a, la p alab ra "S ak ti” significa
‘Sakti, Sakti, S atki’ ".
Los Sádhakas verán aquí que, si la interpretación de la pa­
labra m ism a ha conducido a sem ejante dificultad, ¿cuánto m ás
difícil deberá ser la interpretación de la cosa denotada p o r la
palabra. Según la opinión de los filósofos, la "dependencia m u­
tu a ” es una falta, pero los gram áticos la adoptan com o el p rin ­
cipio fundam ental para una guía segura. El objeto de los gram á­
ticos es declarar la naturaleza verdadera de una cosa de con­
form idad con su uso, m ientras que el objeto de los filósofos es
explicar una cosa con m uestra de erudición e inteligencia. Un
gram ático dirá llanam ente: La raíz "gam " significa "g a ti” (movi­
miento) ; pero un hom bre, si es un filósofo, con una m uestra de
aguda inteligencia, explicará la m ism a cosa como: " I r es aquella
form a particular de acción en la que se produce un caso del con­
tacto reducido a un lugar con vista a establecer al m ism o tiem po

141 Sakti es el svarúpa, o la cosa en sí misma.

331
un contacto reducido a otro lu g ar”.142 La palabra “gati”, que
consiste en dos sílabas solam ente, se explica así m ediante treinta
y cinco sílabas. Y uno podrá aum entar fácilmente esta cantidad
añadiendo a la interpretación unas pocas más “tva-tva-avacchhin-
n a ”.143 ¿Pero, cuál es el resultado de tanta labor? Si un gram á­
tico pregunta a un filósofo: "¿H as comido?”, éste replicará muy
probablem ente: "Hice que la com ida fuera”, es decir: "Hice que
la comida dejara el plato y se depositara en mi estómago”. Asi­
mismo, cuando la m ism a comida abandona al estómago y regresa
a la tierra como cuando se vom ita, surge una gran dificultad si
esta acción tam bién se denom ina según la definición de abando­
n a r un lugar y establecer contacto con otro. Después de todas
las dificultades im plícitas en la interpretación, comer, ir y vo­
m itar se convierten en una sola y m ism a cosa.
Para evitar esta dificultad, el filósofo inteligente añadió la
expresión "una form a p articular de acción”, significando con ello
que todo acto de abandonar un lugar y establecer contacto con
otro lugar no es ir, sino que solam ente se llama ir a una form a
particular de sem ejante acción. Ahora bien, si se pregunta: ¿Cuál
es esta form a p articular de acción que se llama ir?, el filósofo
replicará: "E s tocar o tro lugar con los pies”. Pero, en ese caso,
p atear tam bién significa ir. Por ello, al final uno está obligado
a decir que " ir ” es el nom bre de aquella acción a la que la gente
llam a “ir ”. Así se llega a esto: "gam ana’ (ir) significa "gati” (mo­
vim iento), y 'g a ti” (movimiento) significa "gam ana” (ir). Es por­
que, después de todo, él tendrá que m orir esta m uerte que el viejo
e inteligente gram ático aceptó al comienzo la m uerte, v dijo en
térm inos llanos que "gam ana” significa "gati”. Pero el filósofo
no accederá fácilm ente a esto. Al final, m orirá la misma m uerte,
pero con el ceño fruncido. Esto es lo que se llama tener dem a­
siada inteligencia. La sabiduría de un filósofo consiste en confun­
dir la inteligencia con una volum inosa combinación de palabras
m ientras él es plenam ente consciente de que no hay otro m edio
que la “dependencia m u tu a ”. Por tanto, deberá entenderse que
el filósofo locuaz y el sádhaka que conoce la verdad 144 concer­
niente a las cosas no son una m ism a persona. El principio fun­
dam ental de un sádhana sástra es el logro del siddhi, m ientras
el principio fundam ental de la filosofía es m eramente m irar afuera
con los ojos bien abiertos. En la presente discusión del Sakti-
142 Púrvadesávacchinnasamyoga bhávasahakritottaradeshávacchhinnasamyo-
gánukulavyápáraviseshogamanam.
n s Limitaciones, como (las terminaciones) "dad”, "dad”, "reducido a”,
etc., hacia las que la escuela Nava Nyáya aquí satirizada evidencia tal predi­
lección. Créese comúnmente que un lógico, en su próximo nacimiento, nacerá
como un borrico.
*+* Tattva.32

332
tattva, dependerem os po r tanto enteram ente del Sádhana-sás-
tra,145 y no tendrem os nada que ver con la filosofía; pues pueden
desaparecer de la vista millones de sistem as filosóficos, pero ni
el mínimo cam bio p o d rá ocurrir en un sádhana-sástra: 145 Sea
esto como fuere, lo que entendem os de la gram ática es que, como
en el caso de "g ati”, no hay m edio de entender a sak ti con la
ayuda de térm ino alguno que exprese calidad, distinto de la m is­
m a palabra " sa k ti”. Considerando la m anera en que ordinaria­
m ente se usa la p alab ra "sa k ti”, por los m odificativos de sakti
parece que expresiones como sakti intelectual, sak ti m ental,
sakti m nem ónica, sak ti visual, sakti aural, sakti activa, sakti
vital, etc., que sakti tom a m eram ente nom bres diferentes de
acuerdo a como se m anifieste en diferentes lugares, m ientras, en
realidad, la cosa sak ti es por doquier la m ism a. ¿Cuál es la raíz
de las saktis que están en la ram a, la hoja, el fru to y la flor?
¿Cuál es esa sakti b ajo cuya influencia estas saktis desaparecen?
¿Y cuál es, asim ism o, aquella sakti bajo cuya influencia apare­
cen? Admítese universalm ente que la respuesta a esta pregunta
es que Atmá está en la raíz de todas estas saktis. A hora debemos
entender lo que es este Atmá.
Hay una clase de creyentes que, cuando oyen a los Upa-
nishads que tom an el nom bre de Atmá, por la em oción pierden
la sensatez, y dicen que Atmá es “sin atributos y om nipresente”.
Por el otro lado, hay una clase de escépticos que alzan la espada
ante la sola m ención del nom bre de Atmá, diciendo que es u n a
"cosa falsa y fan tasio sa”. Puesto bajo los bordes de las sierras
aplicadas por estas dos clases de personas, en el siglo xix, el
Atmá se tornó cada vez más fino, y term inó siendo algo casi
inexistente. Es sólo porque Atmá tiene un Atmá p ropio que no
ha cesado com pletam ente de existir. Por esta razón, a fin de
averiguar ahora la naturaleza verdadera de Atmá, debe ser res­
catado de m anos de estas dos clases de personas, m antenido en
un lugar separado y visto desde allí.
En la visión dualista, la causa y el efecto son dos cosas dife­
rentes, pero m iradas desde el punto de vista m onista, son lo
mismo. Lo que es el efecto es tam bién la causa, y lo que es la
causa es tam bién el efecto; pues Jo que no existió en la causa
no puede existir en el efecto, y lo que no existe en el efecto no
pude haber existido en la causa. La Sakti que no existe en la
semilla no podrá aparecer jam ás en el árbol, y la S akti que no
aparece en el árbol no puede haber existido en la semilla. Una
consideración de la sem ejanza entre la semilla y el árbol conduce
a la conclusión de que la semilla es el estado latente de Sakti
Tantra.

333
m ientras el árbol está en su estado patente. De m odo parecido,
todas las Saktis que aparecen m anifiestas en la vida 146 —los sen­
tidos, el cuerpo y la m ente— son sólo estados patentes de At-
má, aquella gran Sakti de la semilla. Decir que Sakti reside en
Atmá es presentar la cosa en la form a en la que puede ser enten­
dida por m edio de la inteligencia ordinaria. La decisión final del
Sástra, sin em bargo, es que en realidad Sakti es Atmá y Atmá
es Sakti. Es sólo un m odo de decir que el fuego tiene el poder
(Sákti) de quem ar. La verdad es que el fuego existe como poder
de com bustión y el poder de com bustión aparece como fuego.
En nuestra visión ordinaria, sólo vemos el aspecto m aterial y
burdo del fuego.
Por tanto, a ese aspecto fácilm ente perceptible el Sástra le
ha puesto el nom bre de fuego, y al poder de com bustión lo de­
signó como su Sakti (p o d e r). Pero dejando de lado el aspecto
m aterial, hablando espiritualm ente, el fuego no es sino Sakti.
Aunque la expresión "Mi A tm á”, usada en el habla corriente por
la gente m undana, significa, en realidad, "Lo que es Atmá eso
soy yo", em pero, considerando falsam ente el cuerpo físico como
la persona (Atmá) solemos decir "m i Atmá” en el sentido de
que Atmá existe en este cuerpo físico mío. Aquí tam bién, si de­
jam os de considerar el lado físico, el Atmá no es sino Sakti,
porque en el m undo no existe cosa sem ejante como la Sakti del
Atmá. Lo que es Atmá es Sakti, y lo que es Sakti es Atmá. En
m uchos lugares del S ástra hay mención de la Sakti de Atmá, pero
en todos esos lugares es sólo del Atmá del que realm ente se ha
hablado, tal como las personas hablan del agua del Ganges, la
cabeza de Ráhu,147 la refulgencia del sol, la luz de la luna, etc.,
aunque, en realidad, el agua es el Ganges, la cabeza es Ráhu, la
refulgencia es el sol, la luz es la luna, y así sucesivamente. Así
como, a fin de expresar el poder de Sakti, ha de im aginarse una
distinción en el uso ordinario, y han de usarse expresiones como
"el agua del Ganges”; de igual modo aunque lo que es Sakti es
Atmá, em pero los autores de los Sástras, a fin de posibilitar a la
gente que entendiera el S a k t i - t a t t v a ,148 han hablado a m enudo de
la Sakti del Atmá; pero en conclusión, unánim em ente y con una
sola voz han dicho: "No hay distinción entre Sakti y el poseedor
de S akti”. Sin em bargo, a p esar de esta ausencia de distinción,
aun cuando establecieran sem ejante ausencia, han tenido que ha­
blar de dos —a saber, S akti y el poseedor de Sakti— a fin de
explicar el asunto a las personas cuyo conocimiento consiste en
distinciones. Sin dos no puede haber distinción, y sin distinción
no puede haber establecim iento de la ausencia de distinción.
14o Prána.
147 Uno de los naragrahas (planetas).
14H Tema de (o principio concerniente a) Sakti.

334
 Em pero, hay algo m ás por considerar. ¿Cuál es la naturaleza
verdadera de ese Atmá sobre el cual hay tan ta pendencia, disputa
y discusión? ¿Por qué adm itim os su existencia? M irando esta
parte de la cuestión vemos que el cuerpo de Jíva es inconsciente,
sus sentidos son inconscientes, y h a s ta su m ente casi lo es, pues
aunque la m ente posee un poco de consciencia, no puede existir
independientem ente y sostenerse p o r sí m ism a. Por tanto, es un
tem a a considerar bajo la sujeción de quién existen todas estas
cosas dependiem es. E ste asunto h a sido decidido claram ente en
la form a de una pregunta del Kena U panishad. Allí se pregunta:
¿Por qué los sentidos del trabajo, los sentidos del conocimiento,
la mente, el intelecto, etc., pueden cum plir sus funciones respec­
tivas? ¿Cuál es la naturaleza v erdadera de E l que es el ojo del
ojo, el oído del oído, la vida de la vida, la m ente de la m ente?
Él ha sido llam ado "el ojo del ojo, el oído del oído, la vida de
la vida”, p ero no el Atmá del Atm á; porque si la n a tu ra le z a 148
del Atmá es decidida prim ero de todo, la cuestión de "¿P or qué?”
no puede suscitarse. Pues ese es el punto final, la m eta últim a.
Sea eso com o fuere, después de to d as estas cuestiones el Kena
Upanishad sigue diciendo: "In d ra, C andra,150 Vayu,151 Varuna,152
Agni,!5s y otro s Devas que presiden sobre los sentidos en el cuerpo
del Jíva estuvieron dirigiendo la operación del universo con sus
diversos poderes y jactándose de su victoria sobre los Asuras,
cuando de im proviso apareció a n te ellos u n a masa de brillo 164
indescriptible. Incapaces de d escifrar qué e ra esa m asa de luz
enorm em ente poderosa, Agni y los otros Devas, nom brados por
Indra, acudieron a Eso uno por u n o y Eso les preguntó quiénes
eran. Prim ero de todos, Agni dijo que él era Agni (el fuego) y
Játadeva,155 y que podía quem ar a todo el m undo. En seguida,
ese Devatá hecho de luz puso a n te Agni u n a hoja de hierba y
dijo: "Q uém ala". Agni hizo lo m e jo r que pudo, pero no logró
quem ar la hierba.
Subsiguientem ente, después que Váyu y los otros Devas fue­
ron avergonzados y regresaron, acudió el m ism o Indra, pero en
un instante ese Devatá, la m asa refulgente de luz, desapareció.
Viendo desaparecer la masa lum inosa, In d ra entendió que Eso
había desaparecido porque, aunque El era el gobernante de los
tres m undos, todavía no era una p ersona a p ta siquiera p ara acer-
148 T a ttv a .
aso L un a.
161 A i r e .
152 A gua.
i5s Fuego.
154 T eja s.
166 Nombre védico de Agni. La palabra significa "conocido por todas las
cosas que nacen” o ' conocido como nace” (se esparce) (Comentario de Sáyana
sobre el Rjgveda).35

335
carse a ese Devatá. Destruyendo de esta m an era el orgullo de
Indra, Ella, que es perfecto B rahm an y eterna, asum ió la bellí­
sima form a de G aurí y apareció ante los Devas, ilum inando el
firm am ento con Su resplandor. Entonces, cuando el Señor de
los D evas150 La interrogó acerca de Su naturaleza real, Ella
replicó. . .
No podem os divulgar la respuesta de E lla al público, pues
ese es el Upanishad. Sin em bargo, de la acabada exposición de
este tópico dada en el Deví Bhágavata, citarem os aquella parte
en la que está contenida la contestación de la Deví. De esto, los
sádhakas conocerán Su naturaleza real.
La Deví dijo: “Este aspecto m ío es en realidad Brahm an,
la causa de todas las causas, el asiento de m áyá, testigo de todo
y libre de todo defecto. Dividida en dos p artes, yo creo el m undo
entero. Una de estas partes es Sacchhidánanda-Prakriti, y la otra
es M áyá-Prakriti. Ese m áyá es m i Param a 157 Sakti, y yo soy la
Isvarí que posee a esa Sakti. Pero así com o la luz lunar no es
distinta de la luna, de igual modo yo no soy distinta de máyá.
¡Oh Señor de los Devas!, durante la d iso lu c ió n 158 de todo el
m undo este m áyá existe inseparado de mí en un estado de equi­
librio, y asim ism o, como consecuencia del karm a pasado de los
Jívas, este m áyá inm anifiesto se m anifiesta. El aspecto de Sakti,
en el que Ella está m irando hacia el interior, se llam a ‘m áyá’, y
aquel en el que Ella está m irando hacia el exterior se llama
‘avidyá’. Fue de tam as, el avidya que m ira hacia el exterior, que
sattva, rajas y tam as, los tres gunas, aparecieron al comienzo de
la creación, y de esa división trip le apareció B rahm á, Vishnu y
M ahesvara. El guna rajas predom ina en B rahm á, el guna sattva
en Vishnu, y el guna tam as en R udra, que es la corporización de
todas las causas.159
"En este B rahm anda (que es sólo u n a m anifestación de
avidya consistente en tam as) B rahm an es com o mi cuerpo bur­
do,160 Vishnu es como m i cuerpo linga,161 R udra es como mi
cuerdo causal,162 y yo m ism o soy turíya caitanya.163 Es en mi
estado de equilibrio que resido en todas las cosas. Más allá de
156 Indra.
157 Suprema.
158 Pralaya.
159 La palabra bengalí es “Kárana". Todos los efectos yacen en estado
potencial en sus causas. Este estado potencial representa al guna tamas Rudra,
en quien predomina tamas, tiene así en él todos los efectos como causa de
ellos.
iso Sthúla.
161 Cuerpo sutil.
i®2 Kárana.
163 La consciencia en su cuarto estado (véase Introduction to Tantra
Sastra). 36

336
eso, yo soy Parabrahm an, carente de firm a. Tengo dos aspectos,
según yo sea con y sin atributos. El a-pecto que está por encima
de máyá es sin atributos, y el aspecto :on máyá es con atributos.
Así, poseyendo dos aspectos, creo el mundo como Máyá, entro en
él como Brahman, y envío Jívas a lo largo de sus respectivos sen­
deros, buenos o malos, según la ley y el karm a." 164
"Asimismo, yo soy quien designa ¿ Brahmá, Vishnu y Mahes-
vara para que hagan la obra de la creación, la preservación y la
destrucción de los tres mundos. Es cor tem or a m í 105 que el
viento sopla, el sol nace y se pone. Indra da lluvia, el fuego
quema, y la m uerte tom a las vidas de los Jívas. Por esta razón
se me llam a 'la m ejor de todos’ (sa n o tta m a ), 'la soberana de
todos’ (sarvesvari). Es a través de m: gracia que vosotros triu n ­
fáis en todas las cosas. Vosotros sois sólo muñecos en m i mano.
Siendo voluntad en sustancia, yo siempre actúo de acuerdo con
m i voluntad, y de acuerdo con vuestro karma una vez os concedo
la victoria, y otra vez la concedo a b s Asuras. Por orgullo, y
abrum ados por un engaño intenso, me olvidásteis a mí, la que
habita en todas las cosas. Por esta rizón, a fin de favoreceros,
m i energía,166 la Sakti, que es ‘la me or de todos’, em ergió de
vuestros cuerpos y apareció ante v osoros como lo que pensasteis
que era un Yaksha.” 167 (Es decir, separados de esa gran Sakti,
no lograsteis reconocer vuestras Sak::s individuales y tam bién
fuisteis incapaces de realizar las obras para las que habíais
sido designados en el mundo.)
"De aquí en adelante, despojaos por todos los m edios del
orgullo, y buscad la protección de m; que soy existencia, cons­
ciencia y bienaventuranza.” (Es decir, conociéndome como la
controladora de todo, atribuid los fruros de todas las obras, he­
chas o no hechas, al ejercicio pleno di mi gran Sakti, y com pla­
ceos en entregaros a mí.)
Advá-Sakti (la Sakti prístina) dice "Dividida en dos partes,
yo creo. Una de estas partes es Sacchh iánanda-Praktiri, y la otra
es Máyá-Prakriti. Asimismo, cuando náyá es Su Sakti, Ella es
la Isvarí que posee a Sakti. Hablandc espiritualm ente, Sakti no
es diferente de Ella, así como la luz k n a r no es diferente de la
luna. Dicha parte que es puro Sacchhidánanda es la que ha sido
designada como Atmá en todos los Sastras. El cuerpo, los sen­
tidos, la mente, la vida, todos están subordinados a El, todas las
funciones están dentro del control de II; pues todas las cosas del
164 Véase I n tr o d u c tio n t o T a n tr a S á s tr a .
185 Esto es, en obediencia a mí.
tec Tejas.
lor Esto es, como algún ser de un ordet superior que merece honor y
adoración. 37

337
c u e r p o s o n in c o n s c ie n t e s y e s e A tm á q u e e s la c o n s c ie n c ia e s la
c a u s a ú n ic a d e q u e a q u e llo s p o s e a n c o n s c ie n c ia .
A s í c o m o e l s o l e s la f u e n t e ú n ic a d e to d a lu z d u r a n te e l d ía ,
d e ig u a l m o d o e l A tm á e s la f u e n t e ú n ic a d e to d a la c o n s c ie n c ia
fís ic a . A s í c o m o e l s o l n o e s u n a c o s a d if e r e n t e d e s u lu z , d e ig u a l
m o d o A tm á n o e s u n a c o s a d if e r e n t e d e S a k ti o c o n s c ie n c ia .
E l p u n t o ú l t i m o a l q u e á t m á - t a t t v a 168 c o n d u c e e s C i t s a k t i .169
L o q u e n o c o n o c e m o s c o m o c o n s c ie n c ia s e lla m a S a k ti. A l e x p li­
c a r la p a la b r a S a k t i, p u e d e d e c ir s e f in a lm e n t e q u e S a k ti e s a q u e ­
lla c o s a q u e c a p a c it a — e s d e c ir , a q u e l p o d e r e n v ir tu d d e l c u a l
e l c u e r p o , l o s s e n t i d o s , l a m e n t e y e l p r á n a ,170 q u e s o n t o d o s i n ­
c o n s c i e n t e s ,171 s e v u e l v e n c a p a c e s d e a c t u a r c o m o c o s a s c o n s c i e n ­
te s. E s p o r q u e S a k ti p e n e tr a e l u n iv e r s o q u e su o tr o n o m b r e e s
A tm á . L o q u e p e n e tr a e s A tm á ; E l q u e p e n e tr a to d o se lla ­
m a A tm á .
A l c o n d u c ir u n c a r r u a j e v e m o s q u e é s t e , s u c o n d u c t o r , la
p e r s o n a c o n d u c id a y e l c a b a llo , lo s c u a tr o e s tá n , d e h e c h o , e n
m o v im ie n to . D e e s t o s c u a tr o , u n o s o lo e s in d e p e n d ie n te y c o n s ­
c ie n te . d o s s o n d e p e n d ie n te s y c o n s c ie n t e s , y e l r e s ta n te , a u n q u e
in c o n s c ie n t e , e s ja la d o c o m o u n a c o s a c o n s c ie n t e . E l c a b a llo ,
a u n q u e c o n s c ie n te , e s tá b a jo e l c o n tr o l d e l c o n d u c to r ; e l c o n ­
d u c t o r , a u n q u e c o n s c ie n t e , e s t á b a j o e l c o n tr o l d e la p e r s o n a
c o n d u c id a , y e l c a r r u a je , a u n q u e c o n s c ie n t e , e s tá s u c e s iv a m e n te
b a jo e l c o n tr o l d e lo s tr e s — a s a b e r , la p e r s o n a c o n d u c id a , e l
c o n d u c t o r y e l c a b a llo — . L o s S á d h a k a s v e n c o n s ta n te m e n te s e ­
m e ja n te c o n d u c c ió n d e l c a r r u a je d e n tr o d e s u s c u e r p o s . E l c u e r ­
p o c o m p u e s t o p o r c in c o e le m e n t o s n o e s s in o u n c a r r u a je p a r a
t r a n s p o r t a r a u n a p e r s o n a d e n t r o y f u e r a e n e s t e v ia je d e l s a m -
s á r a . L o s d ie z s e n tid o s s o n s u s d ie z c a b a llo s , la m e n te e s s u
c o n d u c t o r , y A tm á , e s a g r a n S a k t i, e s la p e r s o n a c o n d u c id a . A s í
c o m o e l c o n d u c t o r g u ía a lo s c a b a llo s d e a c u e r d o c o n la s d ir e c t i­
v a s d e la p e r s o n a c o n d u c id a , d e ig u a l m o d o la m e n te ta m b ié n ,
i n s t a d a p o r l a S a k t i d e l A t m á , e n v í a a l o s s e n t i d o s h a c ia s u s
o c u p a c io n e s in d iv id u a le s .
C o m o e l c a r r u a je c o r r e t ir a d o p o r e l c a b a llo , e l c u e r p o s e
m u e v e tir a d o p o r lo s s e n tid o s . L a m e n te y lo s s e n tid o s s o n c o n s ­
c ie n te s b a jo la in flu e n c ia d e la in c o n s c ie n c ia d e l A tm á . E n to d a s
la s o c u p a c io n e s d e lo s s e n tid o s , e l c u e r p o a p a r e c e c o m o c o n s ­
c ie n te . E l c u e r p o e s tá s u b o r d in a d o a lo s s e n tid o s , lo s s e n tid o s
e s tá n s u b o r d in a d o s a la m e n te , la m e n te e s tá s u b o r d in a d a a A tm á .
E n c o n s e c u e n c ia , d e lo s c u a tr o , tr e s s o n d e p e n d ie n te s , y s ó lo
A tm á e s in d e p e n d ie n te , e s ta n d o t o d o s lo s o tr o s s u b o r d in a d o s
168 La discusión del Atmá —la ciencia espiritual.
le» L a consciencia es la S ak ti últim a.
170 Principio vital.
t u E sto es, cuando se los considera dualistam ente como cosas separadas.

338
a El. Sin em bargo, aquí existe esta peculiaridad: que, a diferen­
cia de la persona corriente, seriada en un carruaje, la persona
que es conducida en el carruaje del cuerpo no viaja a través de
ningún sendero fijado por El El simplemente ordena al con­
ductor que conduzca el c a m n e y luego se retira. Se deja al
conductor que escoja cualquier sendero que guste, y que goce
o sufra las com odidades e incomodidades del sendero sobre el
que pueda caer su elección. L e persona conducida no tiene co­
modidad. El Atmá está siempre libre de apego.
El conductor, con discreción infalible, puede llevar al ca­
rru aje seguram ente a través ce los senderos del pecado y la
virtud que el Sástra indica; pero si es débil, hay peligro para
él. Los diez caballos díscolos riran del carruaje en diez direc­
ciones diferentes y, en consecuencia, ese carruaje pequeño,
construido con cinco pedazos ce m a d e ra 172 y lleno de innum e­
rables ju n tu ra s, se desmorone a m itad del sendero. Además
de esto, el héroe que se hizo cargo de la conducción del carrua­
je difícilm ente pueda controlarse, para no hablar de que con­
trole a los caballos. Tiene miedo de las dos riendas sam a y
dam a,173 que son prescriptas para controlar los caballos. Has­
ta pensar en ellas a m enudo le asusta grandem ente, y, en m u­
chos casos, él es de opinión que la idea de m anejarlas y usarlas
apretando o aflojando el dominio sobre los caballos es sólo
una fantasía increíble. Es debido a tal debilidad p o r parte del
conductor que en la caza de le felicidad en el sam sára, el Jíva
olvida con ta n ta frecuencia su objetivo.
Es aquí, en el sam sára, qce empieza la catástrofe terrible.
Aunque el conductor es débil, puede echar una m irada hacia la
persona que está sentada en el carruaje y luego, olvidando el
fatalism o,174 uno se inclina a decir: "¡Oh Madre!, ¿qué juego
tuyo es éste? La fuerza y la inteligencia del conductor no Te
son desconocidas; ¿por qué, entonces, conociéndolo todo, has
puesto el c arru aje a cargo de semejante conductor indigno? Es
cierto que soy un gran pecador pero por eso Tú no puedes aban­
donarm e. En esta gran crisis ti el conductor ni la persona con­
ducida 175 pueden salvarse a sí mismos. Sé que debo sufrir los
frutos de m i propio karm a; pero, todavía, ¡oh M adre!, deseo
verte una sola vez en este rote c a rru a je 176 mío".
"Tal como en el últim o paseo en carruaje de Rávana, de
igual modo en este últim o paseo mío aparécete de una vez, oh
172 Los cinco elementos.
17* Ecuanim idad, y autorrepresioi externas e internas.
it * Adrishta váda.
175 No hay escape p a ra la persrna conducida porque ella tam bién está
asociada con los sufrim ientos del Jfva aunque no los sienta.
176 El cuerpo hum ano. 39

339
M adre, enloquecida y gritando: '¡N o temas! ¡No tem as!’ Quédate
en el carruaje, aferrándom e a T u seno. No desaparezcas, sino
que aparece por un m om ento en m i corazón, p ara que yo pueda
ver una vez la gloria b rillan te de tu belleza que abarca al m un­
do, llenando m is ojos, llenando m i m ente, llenando mi vida.
¡Oh M adre!, que la luz de esa tu negra belleza vencedora de la
m uerte, que tiene el brillo de u n m illón de lunas, disipe la os­
curidad de m i tem or a la m uerte. ¡Oh Madre!, que yo, subien­
do a tu seno y volviéndome tuyo, tenga la m u e rte 177 que an­
helan hasta los inm ortales, sin aten d er a su privilegio de in­
m ortalidad. De modo que digo, ¡oh M adre!, que nosotros dos
juntos, M adre e hijo, em prendam os hoy el viaje en carruaje.
Déjame ver una vez, ¡oh M adre!, tu viaje en C oche178 en
el c arru aje de mi cuerpo, en el de m is ojos, en el de mi m ente,
en el de mi corazón. He oído que en tu carruaje no hay viaje
de regreso,179 y a ello obedece este deseo de mi parte."

177 Del yo individual en el v ientre de la Madre.

178 R athajátra, o el festival del carru a je , en el que el Deva o la Devi es
llevado en un carro. Aquí el cuerpo hum ano es el carruaje de la Deví.
178 Hacia los m undos del nacim iento y la muerte. 340

340
Capítulo IX

SIVA Y SAKTI

Sádhaka, ningún Sástra. ninguna com unidad niega que sea

Brahm an el Atm á antes mencionado, que es Sakti. Las dife­
rencias de opinión existen entre aquellos cuyo conocim iento
consiste solam ente en distinciones, con respecto a las tres pa­
labras Atmá, Sakti y Caitanya.1 La palabra Atmá es m asculina,
la palabra Sakti es femenina, y la palabra Caitanya es neutra.
Así como hay diferencias de género entre las tres com o nom ­
bres, de igual m odo hay también diferencias de género entre
ellas como cosas —Brahmá, Vishnu y M ahesvara son m asculinos,
Sakti es femenino y Caitanya o B rahm an es neutro— . Como
no hay un alcance para distinguir el género en la Citsakti sin
atributos, el S ástra ha designado a Caitanya o B rahm an como
neutro. Asimismo, debido a las diferencias en las form as en
las que a p arecen 2 la Sakti de la voluntad, la Sakti del conoci­
miento, y la Sakti de la acción, el Sástra llam a al Deva m ascu­
lino y a la Deví femenina, de acuerdo con el principio m as­
culino o fem enino inherente a todos los padres y m adres del
m undo, empezando en la raíz desde el Padre del m undo y la
Madre del m undo. Esto nc es m era imaginación de parte de
los autores del Sástra; es se lo una expresión de lo que es real­
mente verdadero. La feminidad y la m asculinidad existen don­
dequiera hay una descripción de la creación, la preservación y
la destrucción causadas por máyá a través de una unión de
dos personas. El estado neutro, o el estado más allá del de un
varón o una m ujer, existe cuando es descripto el aspecto encima
de máyá. H ablar de neutro no implica la ausencia com pleta
del principio masculino o femenino; sólo implica un estado in­
m anifiesto o indesarrollado de aquellos principios (S a k ti). Has­
ta en los cuerpos de los neutros vemos en la vida que se hallan
1 Esto es, espíritu, poder e ind ig en cia o consciencia, respectivam ente.
2 Icchhásákti, jñánasakti, kríyisakti.

341
 A

presentes las señales m asculinas y femeninas. En algunos ca­

sos,. se halla que el cuerpo del neutro es m ás parecido al de un
varón, m ientras que en o tra s se halla que es m ás parecido al
de una m ujer, siendo la única distinción que el m asculino o el
fem enino no está plenam ente desarrollado.
De lo que el Sástra dice acerca de la generación de los neu­
tros parece que cuando ni el principio masculino ni el fem enino
puede som eter al otro, se crea un neutro, en el que existen los
dos principios en un estado de equilibrio. El S á rad á tila k a 8 di­
ce: "Un exceso de sangre m enstrual causa el nacim iento de
una hem bra, un exceso de semen el de un varón, y una cantidad
p areja de las cantidades de sangre y semen el de un neutro.
E sto es cierto".
El M átrikábheda T antra dice: "Un exceso de la sangre de
Sakti (la m ujer) sobre el semen del purusha (el hom bre) cau­
sa el nacim iento de una hija; su opuesto causa el nacim iento
de un hijo, y si la sangre y el semen son de igual cantidad nace
un neutro. Esto es cierto” . Tam bién se ha expresado qué p ro ­
porciones de sangre y sem en significan igualdad en la cantidad.
"E n el tiem po de la procreación se producen, en los cuer­
pos de la m ujer y del hom bre, respectivam ente, veintidós 4 u ni­
dades de sangre m enstrual y catorce unidades de semen. E sto
es igualdad. Si la sangre existe en exceso (es decir, si veintidós
unidades de sangre se m ezclan con menos de catorce unidades
de sem en), nace una hem bra; y si el semen existe en exceso (es
decir, si catorce unidades de semen se mezclan con m enos de
veintidós unidades de sa n g re ), nace un varón; y si los núm e­
ros a rrib a m encionados de unidades de sangre y semen perm a­
necen los mismos, nace u n neutro.”
Incluso en esta igualdad de los núm eros de unidades, el
ex ceso 5 de m edia unidad en un sentido u otro conduce a la
aparición de señales fem eninas o señales m asculinas en el cuer­
po de un neutro; y de acuerdo con estas señales los neutros
pueden dividirse en neutros-m asculinos y neutros-fem eninos.
Pero el Sástra, que sólo anota el resultado, ha rechazado esta
clasificación inútil y ordinariam ente ha tratado a todos los
neutros como los m ism os. No obstante, aunque la diferencia
entre neutros m asculinos y neutros femeninos no crea diferen­
cia en el fruto, crea alguna diferencia en la raíz y en la flor;
de o tro modo, la diferencia no habría aparecido. En la raíz
está la diferencia entre las cantidades de sangre y semen, y en
3 Véase tam bién, en cuanto al proceso de unión sexual, cap. II del Má­
trikábheda Tantra, cap. I, S áktánandataranginí; Pránatosini, pág. 29.
* Véase Sáradátilaka.
3 Supónese que la igualdad se mantiene m ientras no exista la diferencia
de una unidad plena.423

342
la flor están las diferencias físicas, m entales y funcionales. El
n eutro cuyo cuerpo semeja al de un varón desarrolla tenden­
cias en su m ayoría masculinas, y el neutro cuyo cuerpo semeja
el de una hem bra desarrolla tendencias en su m ayoría feme­
ninas. De modo semejante, así com o los principios masculinos
y fem eninos existen sin desarrollar en los neutros, siendo sus
form as desarrollada- las entidades m asculinas y fem eninas, de
igual m anera ambos principios de Sakti y Siva existen inma­
nifiestos en el Brahman, siendo sus m anifestaciones Umá y
M ahesvara, Lakshm: y Náráyana, Rádhá y K rishna, Sítá y Rá-
ma, y así sucesivamente. Además de esto, aquel bienaventurado
aspecto Brahm an de Siva y Sakti, en el que Ellos están m ani­
fiestos y em pero ir.manifiestos, e inseparados uno del otro, y
que pueden ser aderados solam ente como una m asa indiferen­
ciada de consciencia y bienaventuranza —ese aspecto es Mahá-
vidyá, prim ordial, sin principio, adorado por B rahm á y los
otros Devas, y buscado po r los tres m undos.
Posiblemente, m ientras tratem os el tem a del sádhana, po­
drem os presentar para examen de los Sádhakas un esbozo de
una parte de ese aspecto en el que la bienaventuranza tiene su
pleno juego y que es m onista y eterna y está encim a de máyá.
Aquí debemos entender que C aitan y a6 no es sino Sakti, aun­
que el m ism o m unco es de género neutro. A este fin citamos
un solo sútra del Tantra Sástra, en el que se establece el aspecto
om nilum inoso de Brahman. El N irvána T a n tra 7 dice:
"En el Satyaloka,8 M ahákálí y M ahánidra viven, abrazán­
dose uno al otro inseparablem ente. Aquella Sakti eterna, que
posee el brilo de la luna, del sol, y del fuego, tom ada junta y
unida con el Purusha eterno, existe como un garbanzo. (Es
decir, tal como las dos m itades de un garbanzo están adheridas
una a la otra, así nosotros estam os adheridos uno al o tro ) . Tal
como un garbanzo está cubierto p o r una cáscara externa, así
Ella está cubierta por Su propia cobertura de máyá. Tal como
la cáscara de un garbanzo es oscura y dura com parada con
sus valvas brillantes y suaves, así tam bién máyá, discordante
con sus tres gunas, es oscuro y duro com parado con Siva-Sakti,
lleno de brillo y blando con la bienaventuranza suprem a. Así
como la totalidad, que consiste en dos m itades y una cáscara,
se llam a garbanzo, de igual m odo la totalidad que consiste en
Siva-Sakti y máyá, se llama Brahm an. Para el observador co­
rriente que efectúe su observación desde fuera de la cáscara,
un garbanzo parece contener solam ente una cosa, pero quien
6 Consciencia.
7 E sto no ha de confundirse con el M ahánirvána Tantra.
8 Véase I n tr o d u c tio n t o T a n tr a S á s tr a . 34

343

puede ver a través de la cáscara halla dentro del garbanzo dos
m itades que se e n fren tan y que están unidas inseparablem ente
una con la otra. De m odo parecido, quien juzga el Brahm a-
tattva a través de m áyá halla que B rahm an es uno solo. Sin
embargo, p a ra los o jo s de un adepto con tal conocimiento,® de
un Sádhaka acabado, que es consciente del carácter engañoso
de máyá, están m anifiestos Sus dos aspectos de Siva y Sakti,
todos llenos de am or suprem o. Tal como las chispas b ro ta n de
un fuego ardiente, a sí los Jívas, que form an partes del cuerpo
de Ella, b ro tan de los m iem bros de la Deví lum inosa en infini­
tos m illones de B rahm ándas.”
Las form as m asculinas y fem eninas, diferentes una de otra,
ya sea que aparezcan en el aspecto de Isvara o en el Jíva, son
sólo instrum entos del juego dualista. Son diferentes sólo como
instrum entos, pero n o como agentes. El agente es el m ism o pa­
ra ambos in strum entos, y eso es Atmá o Sakti. Asimismo, tal
como en los cuerpos de varones y m ujeres, así en los cuerpos
de los neutros tam bién, Atmá o Sakti es el Devatá que preside.
En consecuencia, se llega a esto: que los cuerpos de varones,
m ujeres y neutros son asientos sim ilares del juego de Citsakti.
No hay o tra alternativa. Es u n a conclusión extrem adam ente
errónea que porque la s palabras que term inan en el sufijo " k ti”
son fem eninas, sa k ti deba referirse al cuerpo fem enino y no
tener relación con el cuerpo m asculino.
Pero, entonces, puede preguntarse: ¿Por qué la palabra
sakti significa solam ente una hem bra? A esta pregunta estare­
mos obligados en la m edida de nuestras posibilidades a dar
una respuesta ap ro p iad a en su lugar apropiado. Aquí direm os
solam ente esto: que la palabra sakti, que significa el principio
femenino, es Y ogárúdha,10 pues, fundam entalm ente, Sakti es
lo m ism o que P ra k triti, y varones y neutros son sólo form as
cam biadas de aquella P rakriti. El hecho de que Sakti asum a la
form a m asculina a lo s fines de la creación es sólo una exhibi­
ción del juego. Al final del juego del sam sára, M ahásakti reti­
rará esta form a y ex istirá en la que realm ente es la Suya pro­
pia. E sta es la conclusión de los que creen en un M ahá-pralaya
perfecto.11 Pero son m uy débiles los argum entos y las autori­
dades en favor de e ste criterio.
8 Tattva.
E sto es, palabra que tiene un sentido etimológico lo m ism o que un
sentido especial o convencional, pero que sólo se usa en el sentido últim o. De
esta m anera, panjaka, q u e etim ológicam ente se aplica a lo que es "nacido en
el barro ” se usa sólo con respecto a una cosa p articu lar —a saber, el loto del
que es sinónimo.
u lln pralaya (disolución de las cosas) después del cual no hay creación.34
344
I
Por tanto, el Tantra Sástra sostiene que el lado 12 purusha
es la causa de la esclavitud que consiste en el apego al sam sá­
ra, y que el lado sakti es la causa de la liberación 13 o cese del
apego al samsara. No hay base para que ocurra una gran Di­
solución 14 perfecta del fluir de los m undos. Por esta razón,
son eternas la creación, la preservación y la destrucción por
Ella que es eternam ente bienaventurada. E terna es Su escla­
vitud, y eterna es tam bién Su liberación. En la form a eterna
de Ella que es siempre la m ism a liberación, es eterno tam bién
el Purusha como la semilla de la creación. Pero en el caso de
la liberación en la form a del nirvána perfecto, la Purushasakti
existe solamente para gozar del juego de la bienaventuranza.
Las olas de la creación no juegan m ás en Ella.15
Por esta razón, m anteniendo a esa s a k ti 16 debajo de Ella
como un mero instrum ento de juego, la M ahásakti, que conce­
de la liberación, está sobre ella, y perdida en el goce de la dul­
zura de la bienaventuranza de Brahm a, .asume el papel de una
m ujer loca, subyugando al Purusha inactivo, o sakti creadora,17
bajo los pies de Ella. La de cabellos desgreñados proclam a la
victoria de la liberación, y, extendiendo sus m anos levantadas,
da seguridad a Sus hijos, asustados po r el tem or de la existen­
cia, con el grito: "¡No temáis! ¡No tem áis!”. Ese Purusha, la
sakti creadora, es Mahákála, y sobre su pecho ese Disipador del
m iedo a la muerte, ese Deleitador del corazón, E ncantador de
la mente de Kala, sostiene el juego-Kaivalya de Ella. Por tan­
to, se ha dicho en el M ahákála T antra:
"A Purusha se lo llam a derecho (Dakshina, porque es el
lado derecho del cuerpo), y a Sakti se la llam a izquierda (Vá-
má, porque ella es el lado izquierdo del c u e rp o ). M ientras el
derecho y la izquierda, el varón y la m ujer, perm anecen igual­
m ente poderosos, durante ese lapso solo dura la esclavitud del
sam sára. Cuando, por fuerza de un sádhana intenso, ha sido
despertada la sakti izquierda cuando la izquierda ha subyuga­
i do a Purusha, la Sakti derecha, y Se ha perdido en gracioso
12 Literalmente, ‘'parte” (de Sakti) —esto es, la Sakti de la Creación.
Purusha no se usa aquí en el sentido del Sámkhya, sino en el del lado masculino
de la creación. Según las ideas hindúes es el varón el que crea; el lado m aterno
es el sostén —sólo ádhára.
i® En la mecida en que Sakti representa al suprem o B rahm an inmóvil, y
Purusha la Dakshina sakti su m anifestación (véase M ahákála T antra, después).
14 Mahápralaya. Pues el karm a es eterno, y después del pralaya existe
en el Brahman er. una latente forma subyugada, que, al redespertar se con­
vierte en la semilla de nuevos mundos.
is Esto es, en la liberación (mukti) el aspecto de Sakti, que es creador,
cesa de crear, y entonces sólo hay lílánanda-mukti, el juego de la suprem a Bie­
naventuranza Divina.
m Esto es, Purusha.
17 Aunque es el agente creador, El ha cesado de crear.
345
júbilo en el cuerpo de El (es decir, cuando am bas partes de de­
recha e izquierda se llenan con el poder de E lla ), entonces Ella
(que es bienaventuranza pura) concede la liberación su p re m a 18
al Jíva. Por esta razón, la Madre, la salvadora de los tres m un­
dos, se llam a Dakshina Kálí. Así como el cuerpo de un neutro,
que representa el estado inm aniñesto de los lados m asculino y
fem enino, n o se produce sin una unión entre un macho y una
hem bra, de igual m odo el aspecto Brahm an no aparece sin la
presencia en él de Siva y Sakti, el Padre y la Madre del Brah-
m ánda en u n estado inmanifiesto.
’’Tal com o un neutro no puede d ar nacim iento a los hijos,
así el aspecto Brahm an, que está encim a de los tres gunas, ca­
rece de las actividades creadoras, preservadoras y destructoras.
Asimismo, en su estado con atributos allí aparecen de él Brah­
m a, Vishnu, M ahesvara, Súrya, Ganesa, Sávitrí, Lakshmí, Saras-
vatí, Gaurí y otras form as, según la distribución de los gunas, y
como los agentes m asculino y fem enino para el control de esos
gunas. Es el m ism o aspecto de Sakti que tienen lugar la crea­
ción, la preservación y la destrucción de indecibles millones de
B ráhm ándas.’’
En consecuencia, se desprende que Brahm á, Vishnu, Ma­
hesvara, Rám a, K rishna, Súrya y Ganesa, Rádhá, Lakshmí, Sa-
rasvatí, Sávitrí, Durgá, Rukm iní y cualesquiera otros, masculi­
nos o fem eninos, que tú menciones, todos son aspectos de Sak­
ti. B rahm á es el aspecto de Sakti en Su juego de la creación,
Vishnu es el aspecto de Sakti en Su juego de la preservación, y
M ahesvara es el aspecto de Sakti en Su juego de la destruc­
ción. Siírya es el aspecto de Sakti en Su juego como luz y ca­
lor,19 Ganesa es el aspecto de Sakti en Su juego como siddhi,20
Rádhá, Lakshm í, Sarasvatí, Sávitrí, Durgá, Sítá, Rukm iní y
otras son los aspectos de Sakti en Su juego como la M ahásakti,
que está en la raíz de todas las Saktis, y en quien todas descan­
san. Si un S ádhaka es un Vaishnava, su conocimiento de Vish-
nu-Sakti perm anecerá im perfecto m ientras no entienda que sea
Sakti no es diferente de las Saktis Siva, Durgá, Súrga y Ganesa;
y si él es u n Sákta, su conocim iento del Saktitattva perm anece­
rá im perfecto m ientras no reconozca que la Adyásakti 21 no es
diferente de las Saktis Vishnu, Siva, Súrya y Ganesa. Y este
es el caso cualquiera sea la Sakti que un Sádhaka adore. Y
m ientras el conocim iento perm anezca así imperfecto, la libera­
ción es inalcanzable.
El Devatá que yo adoro es el Devatá a quien el mundo
is M ahám oksha.
i® Tejas.
20 Buen éxito (véase I n tr o d u c tio n t o T a n tr a S á s tr a ) .
21 La S akti prim ordial. 3
46

346
adora. No pienso en Siva, Sakti, Súrya, Ganesa, Vishnu o cual­
quier otro que menciones, como si fuera nada para mí, y como
uno al cual no podré adorar, pues todos ellos son sólo aspectos
diferentes, asumidos en juego, de Aquel a quien adoro. Todos
estos aspectos representan el juego que El ama, quien es la
vida de mi vida y el m ás caro tesoro de m i corazón. ¿Cómo
podré deshonrar esos aspectos, la am ada riqueza, y el tesoro
del sádhana de Aquel que form a m i tesoro más am ado? Cuan­
do semejante am or perfecto aparece con plena fuerza, el cora­
zón del Sákta es desgarrado, po r así decirlo, en cien pedazos
por el rayo del conocim iento discrim in ad o r22 si él fuera a pen­
sar en Krishna como diferente de Kálí. El Vaisnava se con­
duele agudamente tam bién de pensar en Kálí como diferente
de Vishnu. Nadie podrá ser perfectam ente feliz con un conoci­
m iento im perfecto del Devatá que adora. En consecuencia, el
Tantra Sástra ha dicho, con una voz profunda que agita a la
comunidad de los Sádhakas:
" ‘¡Oh Deví! El N irvána jam ás podrá ser alcanzado sin un
conocimiento de Sakti.' E ste m ensaje es tan caro al corazón
de los Sádhakas devotos, llenos de am or, como es doloroso pa­
ra la comunidad de los Asuras en form a hum ana, que son ene­
migos de los Devas. Siem pre ha sido una verdad patente que
las palabras pronunciadas po r los Devas hacen doler los cora­
zones de los Asuras. En consecuencia, nada tenemos que decir
sobre esta cuestión. Así como los Sáktas tienen un conoci­
m iento im perfecto del sakti-tattva si piensan que el térm ino
‘S akti’ denota solam ente aspectos como Kálí, Tárá y Durgá,
que son sólo frutos del saktitattva, de igual modo los Vaishna-
vas tienen tam bién un conocim iento im perfecto del V ishnutattva
si distinguen a Vishnu de Sakti, con esta diferencia, sin em ­
bargo: que los últim os se consideran pandits po r añadidura.
Pero Bhagaván, el océano del conocim iento eterno, y el tesoro
que los devotos adoran, al hab lar de Su propio yo, ha dicho
en el Tantra Sástra:
” 'Sakti, M ahesvara y B rahm an —estas tres palabras signi­
fican la m ism a cosa— . La única diferencia que existe entre ellas
es que una es femenina, o tra es m asculina, y otra es neutra.
” 'Sin embargo, esta diferencia pertenece solam ente a las
palabras. En sí mism as, en el sentido suprem o, no hay dife­
rencia entre ellas.’ ”
No logramos entender las nociones que albergan aquellas
personas sobre Param esvara y Param esvarí, que cuando ob­
servan m arcas de m asculinidad y fem inidad en la apariencia
de los Devatás del culto, dicen en seguida que las form as de
2- Bhedajñána.

347
incluso Param esvara y Param esvarí difieren, en que una es un
principio m asculino y la otra un principio femenino. Si la
fo rm a del cuerpo de Isvara es tan fija y m aterial como la
del cuerpo de un Jíva, entonces ¿en que consiste su lílá? 23 Llá­
m ase lila lo que, aunque no es realm ente verdadero, se hace
com o si fuera verdadero en la excitación de la bienaventuranza
gozada por el Yo. Tal como un actor no tiene realm ente co­
nexión con el papel que representa, así Bhagaván o Bhagavatí
no tienen conexión con las form as que, en el juego, asumen de
varios modos.
La conexión de ellos con las form as asum idas es la misma
que la existente entre un actor y su actuación. No obstante,
aunque asum ir las form as no es realm ente verdadero en lo que
concierne al Jíva. Pues, para los ojos de ellos, el sam sára es
ta n to un juego como sus propios cuerpos, pero m ientras este
sam sára no aparezca ante ti y ante mí como un juego, los cuer­
pos de ellos tam poco aparecen ante nosotros como tales. En
segundo lugar, si en razón de las peculiaridades de los térm i­
nos, es necesario ad m itir que las form as de ellos siguen esas
peculiaridades, entonces, como las form as fem enina y mascu­
lina de Sakti y Siva, o de Lakshmí y N áráyana, la form a de
B rahm an se torna neutra debido a que el térm ino Brahm an es
neutro; pero, en realidad, la cosa denotada por el térm ino
B rahm an no es neutra, aunque lo es según el género de los
térm inos. De m odo parecido, las cosas denotadas por los tér­
m inos Siva y Sakti no están en realidad ligadas en form as mas­
culina y fem enina respectivam ente, aunque sean m asculina y
fem enina, según el género de los térm inos.
Sin em bargo, existe aquí esta particularidad que ha de no­
tarse: que como las form as para el juego son imposibles en el
estado de un neutro sin atributos, El asum e form as m asculina
y fem enina como un ser con atributos con el fin de crear, pre­
serv ar y d e stru ir al m undo dualista,24 satisfaciendo el deseo de
los Sádhakas, y p a ra que se acreciente la dulzura del juego. La
adoración de un ser sin atributos es im posible. En consecuen­
cia, el T a n tra 25 dice:
"El estado neutro de la existencia m onista, que es el re­
sultado de la unión de Siva y Sakti, es revelado de Sí, sin ado­
ración separada de ello.26 El aspecto sin atributos que es el
23 Juego (véase I n t r o d u c c i ó n a este libro).
24 Prapañca; literalm ente coas form adas m ediante la combinación de los
cinco elementos.
25 G andharva Tantra, patala 34?.
26 Esto es, las form as masculina y fem enina son asum idas por el Supremo
p a ra el sádhana. Cuando un sádhaka ha alcanzado el siddhi en cualquiera de
estas form as, la form a n eu tra se revela ante él sin ulterior esfuerzo alguno de
su parte. 348

348
fruto de todo sádhana, y en el que, al térm ino del sádhana, el
adorador se hunde y pierde, no puede ser alcanzado m ientras
continúe el sádhana. Es alcanzado m ediante el gran siddhi co­
nocido como nirvána.”
Cualquiera sea la form a que Ella asum a en Su aspecto con
atributos es sólo Su form a. Aquella Sakti sola que concede el
goce, la salvación y la devoción está en todas esas form as. Aho­
ra el Sádhaka, si lo desea, puede conocerla como V ishnu, K rish­
na, Siva y Ráma, o como Kálí, Tárá, Rádhá, Durgá, Sítá, y Laksh-
mí, o complacerse en llam arla m adre, padre, amigo, y benévola.
No im porta si el Vaishnava La considera como Vishnu en for­
ma de Sakti, o el Sákta La considera como Sakti en fo rm a de
Vishnu. Cuando nos hundim os en el océano de Su sustancia,
que es Cit-sakti,2' olvidados de todas las diferencias de mascu-
linidad y fem inidad pertenecientes a las form as, entonces Krish-
nasakti, Sivasakti o K álísakti, y todas las otras Saktis, serán
mezcladas en una sola po r las olas de ese océano.
Esa M ahásakti es por doquier la dadora real de la libera­
ción, de quienquiera provenga, ya sea Siva, Vishnu, Durgá, Ga-
nesa o Súrya. E sta condición de unidad no surge sin u n cono­
cimiento del sakti-tattva.28 La liberación nirvánica es im posible
m ientras todas las cosas no se combinen en un estado de uni­
dad. Es por esta razón que el T antra ha dicho: "¡Oh Deví! El
Nirvána jam ás podrá ser alcanzado sin un conocim iento de
Sakti”. Ram aprasada,29 cuya vida estuvo en el T antra, tam bién
ha cantado la m ism a tonada: "Asumes cinco form as principa­
les, según la s . diferencias de adoración. Pero, ¡oh M adre!, ¿có­
mo puedes escapar de las m anos de quien ha disuelto a las
cinco y las convirtió en una sola?”
Para nuestro gran infortunio, nuestras dudas se condensan
en torno de los nom bres m ism os de la M adre del m undo, debido
a ese mismo sádhana, con el que los sádhakas devotos se hun­
den en la dulzura del s e r 80 de Ella y son bendecidos y liberados
del estado de un Jíva. Uno de los nom bres de Ella, que se sos­
pecha que contienen huellas del Máyáváda,81 es Vishnum áyá.
Es a p artir de este nom bre que ha evolucionado Su título de
"gran Vaishnaví”. Se ha dicho en el Yoginí T a n tra :82 "Recor­
dando el tiempo cuando, tras la destrucción del Asura Ghora,
en las aguas del pralaya, Adyasákti dio a Brahm á, Vishnú y Ma-
27 Véase después.
28 La verdad relativa a Sakti.
28 Rama Prasada Sen, el gran poeta bcngalf, tántrico, y a d o rad o r de Kálí
Má; nació en 1718 y m urió en 1775.
sn Literalmente "dulzura del T attva”.
81 Teoría de Máyá.
82 Paialu 107.3
49

349
hesvara el encargo de la creación, la preservación y la destruc­
ción respectivamente, M ahádeva dijo: “ ¡Oh Esposa de Sambhu!
Aquella M ahákálí nos concedió la sakti de la voluntad, la sakti
del conocimiento, y la sakti de la acción para hacer la obra de
la creación, la preservación y la destrucción. Ella dio la sakti
de la voluntad a B rahm á para la creación, la sakti de la acción
a Vishnu, y la sakti del conocim iento, que es la encarnación de
todas las saktis, a m í”.
De acuerdo a las diferencias en la relación m utua de los
gunas de máyá que consiste en tres gunas, el guna rajas hace
surgir a la sakti de la voluntad, el guna sativa hace surgir la
sakti de la acción, y el guna tam as hace surgir la sakti del co­
nocimiento. En Su juego, en el que Ella aparece como seres
encarnados, estas tres form as de sakti constituyen las form as de
Brahmán!, Vaishnaví y M áhesvarí. E n estas tres form as Ella es
tanto Brahm am áyá y Sivamáyá como Vishnumáyá; pero sin
embargo, en la m ayoría de los lugares, el Sástra ha hablado de
Ella como Vishnumáyá. La razón para esto es que desde el
comienzo de la creación hasta el tiem po del pralaya, los Jívas,
en este sam sára están sujetos a la Sakti preservadora. La Sakti
preservadora reposa en Vishnu, y la Deví que preside sobre el
acto de la preservación es V aishnavisakti o Vishnumáyá. En
consecuencia, los Devas han dicho en este himno a la Deví:
“ ¡Oh Deví!, tú eres V aishnavisakti del poder infinito. Tú
eres Param a (Supremo) Máyá, que es la semilla del universo.
Todo este m undo es engañado por Ti, y Tú, asimismo, cuando
eres complacida, concedes la liberación a los Jívas”. Aunque co­
mo Máyá Ella es tam bién Siva-máyá y Brahmamáyá, los Devas
dijeron: “Tú eres Vaishnavisakti, Tú eres Param a (supremo)
Máyá”, porque la preservación del Universo es imposible sin la
influencia de Vaishnaví-Máyá. Por esta razón, asimismo dije­
ron: "Tú eres la semilla del Universo”, porque "todo este m un­
do es engañado por Ti” —es decir, sin el engaño el Universo no
puede existir—. Es bajo el poder de Vishnusakti que el Jíva es
vencido por el engaño,83 y por esta razón uno de los nom bres
de Vishnu es Janárdana, o El que vence a Jana.34
El m undo, m ientras está en el estado de preservación, no
se preocupa tan to p o r el Máyá de Brahm á, por el que fue crea­
do en el pasado, no por el Máyá de Mahesvara, por el que será
destruido en el futuro, ni po r el Máyá de Vishnu, que opera en
el tiem po presente. En el tiem po de la creación, los Jívas no
tenían independencia en el asunto de e n tra r en el mundo, pues
el Estado Jivaico de los Jívas fue creado por la fuerza de la vo-
83 Máyá y moha.
31 Un Asura.350

350
luntad de Quien tam bién creó el m undo m ediante Su voluntad.
Asimismo, en el tiem po de la gran Disolución,35 los Jívas no
tendrán independencia en el asunto de d ejar el sam sára pues el
E stado Jivaico de los Jívas es retirado p o r Quien tam bién des­
truye al m undo. E n consecuencia, ni en la creación ni en la
disolución los Jívas tienen oportunidad de p en sar o siquiera un
derecho de rezar independientem ente. En esos períodos, los Jí­
vas están n aturalm ente obligados a e n tra r en el vientre de Pra-
kriti, y a salir de él incluso contra su voluntad, ta l como un hijo
está obligado a e n tra r y salir del vientre de su m adre. Así co­
mo desde el tiem po de la concepción h asta el del parto una
m adre perm anece encinta, de igual modo desde el tiempo de
la creación h asta el de la disolución Máyá perm anece lleno del
espíritu de preservación. Es durante este período que Ella se
llam a Vishnumáyá. El Sástra dice: "El h ijo en el vientre crece
de acuerdo con la calidad de la comida que la M adre ingiere”.
De m odo parecido, nosotros, los hijos que estam os en el vientre
de P rakriti, serem os construidos o crecerem os según las cosas
que Ella disfrute en el sam sára. Los m ejores esfuerzos del Jíva
deben dirigirse po r tan to en procura de ver que las cosas dis­
frutadas por P rak riti se liberen de los elem entos de los gunas
rajas y tam as, y se llenen con el guna sativa. P ara este fin se
requieren todas las costum bres, principios, prácticas, reglas y
reglam entos, sádhanas y bhajanas,86 m an tras y tan tras.
Quien satisfaciendo a la Prakriti del yo con com ida sáttvica,
y nutriéndose con la elevada calidad de esa com ida, es capaz
a su debido tiem po y con seguridad de salir del vientre de Má­
yá, él sólo es capaz, después del parto de Ella, de ver el aspecto
del alum bram iento de la M adre M ahámáyá, y será colocado
afectuosam ente sobre Su regazo. Así como al salir del vientre
un hijo que, m ientras vivió en él, sufrió dolores indescriptibles,
los olvida ante la vista del rostro afectuoso de su m adre, de
igual m odo, saliendo del vientre de Máyá, un gran yogi, que ha
alcanzado el siddhi, olvida todos los sufrim ientos del sam sára
dualista ante la vista de la refulgente belleza lib e ra d o ra 87 de
la M adre B rahm am ayí, llena de am or hacia el universo. Cuando
estaba confinado en el vientre de Máyá, el S ádhaka veía los te­
rrores de las tinieblas del engaño; pero, saliendo de él, hoy se
refugia en el regazo de la M adre m ism a del Universo.
Ahora, en vez de estar en las tinieblas, él se hunde en el
m ar de una existencia hecha de luz, b rillante con el resplandor
de cien crores 38 de lunas otoñales, y con la belleza de la bien-
85 M ahápralaya.
38 Culto.
37 Kaivalya.
88 Véase después.351
351
aventuranza. Mecido en el regazo de la Madre por las olas de su
emoción y los m urm ullos del afecto, él ahora juega, y ve que
Máyá no existe m ás como Máyá, sino que se ha convertido en
la Madre Máyámayí.38* Por esta razón, dije que de conform idad
con la costum bre de atender obsequiosam ente a una m adre
encinta en sádha,40 así todo el s á d h a n a 41 y el bhajana en el
sam sára son sólo com estibles ofrecidos a Prakriti para Su sádha.
En la preparación de este entretenim iento sólo es necesario
entender que estos infinitos m illones de Brahm ándas reciben
su concepción de la Sakti de B rahm á, o la Sakti que es Brah-
má; que el alim ento del hijo en el vientre proviene de Vishnu-
sakti, o la Sakti que es Vishnu, y que el parto es causado por
Sivasakti o la Sakti que es Siva.
La Sakti en la que predom ina el guna rajas causa la creación
del m undo de los Jívas; la Sakti en la que predom ina el guna
sativa causa su preservación, y la Sakti en la que predom ina
el guna tam as causa su disolución; es decir, la liberación res­
pecto de la esclavitud de Máyá. Es imposible un cam bio en la
creación que procede de B rahm asakti, de modo que es fútil cual­
quier deseo de p a rte de un Jíva de alterar la creación física por
medio de la adoración de B rahm asakti o Brahm am ává; pero si
la adoración tiene com o propósito cualquier otro objeto, esa es
una cosa com pletam ente diferente. Todo Jíva, en el estado actual,
está sujeto a V ishnusakti o Vishnu-máyá. La cuestión de des­
tru ir al guna raja s y al guna tam as puede surgir solam ente en
el estado fu tu ro cuando, por m edio de sádhana o bhajana prac­
ticados en el estado actual, ha sido desarrollado el guna sattva.
Es sólo entonces que uno llega a ser plenam ente com petente para
adorar a Sivasakti, la D estructora y Disipadora de las aflicciones
del sam sára.
Fundam entalm ente, el m ism o guna tam as con el que, como
Avidyá, Ella crea al sam sára, es asim ism o destruido en el tiempo
de la gran disolución 42 pór Ella misma en Su aspecto de Siva­
sakti, puesto que es conocim iento y bienaventuranza eternos;
pero esta com petencia para la adoración sólo surge con la per­
fección del guna sattva. Todas las instrucciones de los Sástras
tienen por finalidad el desarrollo del guna sattva durante el
período que el Jíva vive en el vientre de Avidyá, subyugado por
los gunas raja s y tam as. Al explicar el máyá-tattva a los que ad­
quirieron com petencia para el sádhana, el Sástra, por tanto, en
38 La Madre cuya sustancia es máyá.
40 Sádha es la obsequiosa atención prestada a una madre durante el mes
octavo o noveno de su preñez, de modo que ningún deseo de alimento queda
insatisfecho.
41 Véase Introduction to Tantra Sastra.
42 Mahápralaya.

352
la m ayoría de los lugares, se ha referido a Máyá como Vishnu-
máyá, que ejercita el poder directo en el estado actual en vez
de como B rahm am áyá o Sivamáyá, cuyo tra b a jo concierne al
pasado y al fu tu ro respectivam ente. La razón de por qué el Sás-
tra hace esto es que el conocim iento d irecto del Jíva sobre
M áyá43 deberá derivarse del despliegue actu al del poder de Ella
en el sam sára.
Con V ishnum áyá o V ishnusakti no se significa m áyá o Sakti
subordinados a Vishnu. Los Vaishnavas m al dispuestos hacia
Sakti probablem ente rehúsen entender esto; pero decimos que
ya sea que los V aishnavas lo entiendan o no, el Mismo Vishnu
entendió, en Su b atalla con Madhu y K aitaba, si Sakti está sub­
ordinada a Vishnu o Vishnu está subordinado a Sakti, e hizo que
los otros tam bién lo entendieran. Sucintam ente, ¡oh Vaishnava!,
la noción m ism a que posees sobre la existencia "dual” de Sakti
y del poseedor de Sakti, o de m áyá y el m anejador de máyá,
es errónea. En realidad, el aspecto de V ishnu es sólo un aspecto
asum ido por La que es Máyá o Sakti.
Asimismo, a algunas com unidades, orgullosas de su Vaish-
navismo, se las oye hoy decir que Bhagavatí es una gran Vaish-
naví. "Servir como si fuera nuestro propio yo” (servir a Dios
como uno se serviría a sí mismo) es la conclusión (la idea) del
Vaishnava Sástra. E n consecuencia, nada tenem os que decir al
Vaishnava que sostiene que Bhagavatí es u n a gran Vaishnaví,
porque esta noción habla m eram ente de la propia naturaleza
de él. Además, está esta deliciosa inconsecuencia: que m ientras
la M adre es considerada una Vaishnaví, el P adre es un herm ano
espiritual.44 ¡Bendito seas, oh Vaishnava! ¡Bravo p o r tu con­
clusión! Viviendo en la sociedad de los hom bres, sólo tú com­
prendiste la belleza de esta relación. Si tienes sem ejante deseo
vigoroso como p a ra llam ar a M ahádeva tu herm ano espiritual a
fin de crear un precedente (que ellos siguen) para tu propia co­
m unidad, entonces, ¿por qué no tra ta s a cada uno igualmente,
desde la M adre de B rahm á, Vishnu y M ahesvara hasta la m adre
del insecto m ás pequeño? Que el Sákta y el Vaishnava unan sus
voces al cantar: "¡Jíva es Siva! ¡Siva es Jív a !” Entonces, ¿por
qué M ahádeva solo? Todos los Devas, Adhidevas,45 Upadevas,46
Dánavas,47 M ánavas,48 y todas las cria tu ra s del Brahm ánda no
43 Máyá Tattva.
44 Esto es, el Padre Siva debe ser un Vaishnava si la Devi es Vaishnaví;
y, como Vaishnava, él es un hermano espiritual —esto es, uno de la misma
secta.
45 Devas gobernantes.
46 Devas subordinados.
47 Espíritus demoníacos.
48 Hombres.35

353
parecerán sino los hijos de Jagaddhátrí,40 que da a luz millones
de m undos 60 sin térm ino.
Entonces, no existirá o tra relación que no sea la del espíritu,
de modo que los tres mundos estarán entonces llenos de her­
manos espirituales solam ente. ¿Puedes decirme, oh Vaishnava,
cuándo, m ediante las bendiciones de los Vaishnavas y la gracia
de Vishnu, llegará el día en que com prendas a Sakti, no como
Vishnumáyá, sino como Vishnu? Sakti se llam a Vaishnaví, no
porque sea poseída po r Vishnu, sino porque es la progenitora
de Vishnu. G anga51 se llam a Bhágírathí porque Ella es adorada
y hum illada po r Bhágíratha. La razón de que se La llame según
el nom bre de B hagíratha no es que Ella, a quien incluso Brahmá
y los otros Devas pueden raras veces adorar, esté bajo la pro­
tección de Bhagíratha, sino que, urgida po r el deseo tierno de
“ser llam ada la m adre de Bhagíratha", y a fin de inm ortalizar
en los tres m undos la inm ensa gloria de B hagíratha, aquella gema
cimera de los devotos, la M adre del universo, la que habita sobre
la cabeza de Sankhara, y la disipadora de las aflicciones del
sam sára, ha proclam ado a los tres mundos, po r am or hacia Sus
devotos, la grandeza de la devoción m ostrada a Ella, adoptando
el nom bre de Bhágírathí.
De m odo parecido, a pesar de que Ella es la progenitora
de B rahm á y otros Devas, y M adre del Universo, ha proclamado
a Sus saktis de la creación la preservación y la destrucción, adop­
tando los nom bre sde Brahm aní, Vaishnaví y Mahesvarí. Ella
nació com o Brahm á, Vishnu y M ahesvara y, asimismo, Ella
Misma fue M adre de ellos. Si la llamas dependiente, Ella sólo
depende de Sí. Si la llamas patrona, Ella de nadie es patrona
salvo de Sí Misma. Por tanto, no hay posibilidad de que la
vulnere nada de lo que se diga acerca de Ella. Sin embargo,
lo que podem os hacer es m archar a lo largo del sendero que
conduce al infierno. Por ello digo, oh Sádhaka, ¡ten cuidado!,
sálvate de todas estas nociones pecaminosas.
O tro de los nom bres de la Madre es Brahmam ayí. Esto tam­
bién les da a los detractores una oportunidad de objetar que
La que es B rahm an nunca podrá ser Brahmam ayí. Si Ella es
Brahm án!, ¿por qué entonces Ella se llama Brahm am ayí? Bien
podría llam arse Brahm an. En respuesta a esta objeción, después
del recitado de todo el Rámáyana, no procederem os a dar una
explicación de Sítá.52 No es de asom brarse que el hom bre, cuya
naturaleza es equivocarse, sea engañado p o r Su máyá, que a
veces engaña h asta a B rahm á y otros Devas ardientem ente con-•*
•*9 Devi como sostenedora del universo.
50 Brahmándas.
51 El Rio Ganges.
52 Es decir, a repetir lo que es una tarea inútil.

354
sagrados a Ella. Los Sádhakas que inquieren acerca del cono­
cim iento e s p iritu a l53 deben saber, sin embargo, que así como
las cuentas se fabrican con oro,54 las imágenes se fabrican con
tie rra ,55 el Gangá 56 está hecho de agua,57 y el sol está hecho de
la luz y calor,58 de igual modo la sustancia de la M adre del m un­
do es B rahm an.59 La palabra B rahm am ayí ha sido form ada aña­
diendo el sufijo m ayat a la p a la b ra Brahm an en el sentido de
“Propia form a”.60
Lo que es la "form a p ro p ia” de Ella, eso es Brahm an; o lo
que es la “form a propia” de B rahm an, eso es Ella. Incluso
m ientras está corporizada. Ella es B rahm an, en realidad, encima
de todos los gimas, y p o r ello E lla se llam a Brahm am ayí. Sus
m anos, pies y otros m iem bros, sus atarnos, ornam entos y tran s­
portes, los m iem bros de Su fam ilia, etc., son todas la "form a
p ro p ia ” de Brahm an, y por ello E lla es Brahm am ayí. El signi­
ficado del térm ino Brahm am ayí no es "Quien penetra a B rah­
m an ”,61 sino “Quien es B rah m an ”.62 B rahm an penetra al uni­
verso, pero el Sástra ario no h ace m ención de nada que pueda
p e n e tra r a Brahm an.
De todo lo que hemos dicho h a sta ahora sobre el tópico del
sakti-tattva los Sádhakas con seguridad han llegado a entender
que la sakti a la que se refieren los Sáktas y Vaishnavas m ás
dispuestos no es la m ism a S ak ti como la que form a el tem a
del T antra Sástra.
Rádhá, Laksmí, Sítá, R ukm iní, Sávitrí, Sarasvatí, Gangá,
G aurí, Ganesa,63 Súrya, Vishnu, In d ra, Candra, Váyu, Varuna,
Deva, Dánava,64 Gandharva, K innara, Yaksha,65 Raksha,66 hom ­
bre, bestia, pájaro, insecto, y el universo interm inable que está
lleno de todas las cosas m óviles e inmóviles es Sakti en sus­
tancia. Asimismo, Rádhá, Lakshm í, Sítá, Satí, y otras mani-
53 Literalmente: "indagadores del tattva".
54 Svamamayí.
55 Mrinmayi.
se El Río Ganges.
5T Jalamayí.
58 Tejomayí.
5» Brahmamayí.
«° Svarúpa.
61 Brahmavyápiní.
62 Brahmarúpiní.
63 Rádhá, amada de Krishna; la Deví Lakshmí; esposa de Ráma; esposa
de Krishna; esposa de Brahmá, la Deví Sarasvatí; el Río Ganges (considerado
como Deví); el Devá de cabeza de elefante, hijo de Siva.
«4 El sol; Siva; Vishnu; Señor de los Devas; la luna como un Deva; el
Señor del aire; el Señor de las aguas; Deva; y espíritu demoníaco.
65 Devayonís de esos nombres (véase Introduction to Tantra Sástra).
60 Seres demoníacos.35

355
festaciones de Brahm an, son sólo el juego K aivalya67 de Ma-
hasakti. En la cita que ya hemos hecho respecto a la destrucción
de Rávana de m il cabezas, los Sádhakas han obtenido una roción
del Sítá-tattva.68
Aquí harem os unas pocas citas para ilu strar la manera en
la que el S ástra so stiene69 la afirm ación de los Vaishnavas de
que R adhika es la “criada de Sríkrishna", y su práctica de ado­
ra r a R ádhika con artículos alim enticios ofrecidos prim ero a Srí
K rishna. De este juego de las olas de la autoridad sástrica, los
Sádhakas se form arán un concepto de la vasta expansión y de
la grave solem nidad del m ar del néctar del R ádhá-tattva.7í
E n el Deví Bhagavata,71 Srí N áráyana dice a Náradc: "En
la región de Goloka,72 Rádhiká fue prim ero de todo adorada po r
K rishna, el Param átm á, dentro del Rásam andala 73 en el día de
la luna llena del mes de K ártik. Luego, bajo la orden de Bha-
gaván, Ella fue adorada por la com pañía de los vaqueros y va­
queras, los niños y niñas de éstos, los vacas, y Surabhi, la reina
de la raza de las vacas. Desde que Ella fue adorada por los
habitantes de Goloka, Brahmá, Vishnu, Mahesvara y otros Devas,
y los Munis que habitan la ciudad de los inm ortales, siempre
Le rinden culto y La adoran con devoción, con flores e incienso.
En la tierra, Ella fue prim ero adorada por Suyajña en el campo
sagrado de B háratavarsha, bajo la dirección de Bhagavan Ma-
hádeva. Subsiguientem ente, bajo la orden de Sríkrishna, el
Param átm á, los habitantes de los tres m undos empezaron a
adorarla".
En el segundo R á tra 74 del N áradapañcarátra se dice: "Así
com o S ríkrishna que es en realidad Brahm an, está por encim a
de P rak riti y libre de apego,75 de igual modo Rádhiká, que tam ­
bién es en realidad Brahm an, está po r encima de Prakriti y libre
de apego. Así como, con el fin de que se realice el trabajo, El
asum e a veces form as con atributos, de igual modo tam bién
M aháprakriti Rádhiká, con la m ism a finalidad, asum e a veces
la form a de P rak riti burda. En form a burda vive esa Prakriti
sutil, p o r la fuerza del yoga, en la vida,76 la lengua, el intelecto
y la m ente de Sríkrishna, el Param esvara. ¡Nárada!, a veces
87 Esto es, el juego de la unidad en la diversidad. Rádhá, Lakshmí, Sítá
y Satí son Maháshakti, y así una con Ella.
68 El tema de Sítá, esposa de Ráma.
68 Esto es, no sostiene.
70 El tema de Rádhá.
77 Cap. IX.
72 El cielo de Krishna (véase Vishnu Purána, I. iii).
73 El recinto dentro del cual se cumplió el rásalílá.
7< Cap. II.
78 Nirlipta.
78 Prána, el principio vital.356

356
Ella semeja aparecer en el m undo y desaparecer de éste for­
m ada de máyá; pero en realidad Ella ni nace ni depende de la
acción de ningún o tro ser o persona. Como Bhagaván H ari,
Bhagavatí R ádhiká es tam bién etern a y la verdad en sustancia.
¡Oh Muni!, la M ahásakti que preside sobre la vida de Bhagaván
Sríkrishna aparece com o R ádhá, y La que preside sobre la len­
gua de El es la M ism a S arasvatí. La que preside sobre el inte­
lecto de El es Durgá, la d e stru c to ra del mal, que ahora encarnó
como la hija del H im alaya, el rey de la M ontaña, el d estru cto r
de los enemigos de los Devas, quien, apareciendo en la form a de
la m asa de energía 77 de todos los Devas, destruyó a la raza de
los Daityas,78 y devolvió a los Devas la soberanía del reino de
los cielos; Ella es la que tiene a los tres m undos, la que aparece
como ham bre, sed, m isericordia, sueño, contento, alim ento, per­
dón, vergüenza y e rro r, la que gobierna sobre todos los Jívas,
y la que, en particular, preside com o Sávitrí sobre los corazones
de los Bráhm anas. Fue del lado izquierdo de R ádhiká que apa­
reció M ahálakshmí, La que es la Devatá que preside sobre la
riqueza,79 de Isvara. De u n a p a rte de esa M ahálaksm í apareció
el Kam alá nacido del m ar,80 que salió del m ar de leche cuando
éste fue batido. E lla es la Lakshm í terrena sobre la tierra, y la
esposa del Señor de V aikuntha. Sávítrí, que m ora en el Brahma-
celestial tam bién, que preside sobre las m oradas de In d ra y otros
Devas, apareció de u n a p a rte de Deví M ahálakshm í que es la
esposa del Señor de V aikuntha. Sávítrí q,ue m ora en el Brahma-
loka, es la esposa de B rahm á. Al ordenarlo Bhagaván, Sarasvatí
ya se había dividido en dos partes. La prim era p a rte perm a­
neció como Sarasvatí y la segunda se convirtió en B háratí.81
Ambas eran acabadas yoginís p o r fuerza del yoga. De ellas,
B háratí es la esposa de B rahm á, y Sarasvatí es la esposa de
Vishnu. Param esvari R ádhiká, la señora del juego de Rása,82
es la Devatá que preside sobre el círculo de Rása, y esa Brahma-
sanátaní encarnó en pleno en la región de B rindávana.83 Dentro
del círculo de Rása, Ella fue la actriz principal de la obra de
Rása, utilizando la ocasión de la representación am orosa para
m o strar Su am or hacia los devotos. Bhagavatí comió betel m as­
cado por Bhagaván, y Bhagaván comió betel m ascado por Bha­
gavatí (a fin de m o stra r el am or de ellos hacia los devotos, o
77 Tejas.
78 Titanes.
7» Aisvaryya, lo que constituye el estado-Isvárico o la Isvaridad (véase
después).
80 Sindhubálá, que salió del mar.
81 Sávitrí.
82 Véase después.
83 El pueblo Brindávana, en las Provincias Unidas.357

357
de m o strar que ambos eran, de hecho, lo mismo). En realidad
am bos tienen el mismo cuerpo. (En la visión externa parecen
poseer cuerpos diferentes para increm entar la dulzura de su
juego, pero en realidad no existe tal diferencia.) La diferencia
entre ellos es como la diferencia entre la leche y su blancura,
es decir, tal como la sustancia leche es un agregado de cualida­
des constituyentes como blancura, liquidez, dulzura y demás, así
la sustancia B rahm an es un agregado de existencia, consciencia,
bienaventuranza y demás. Tal como el estado de la leche no
puede ser determ inado si omitimos alguna de sus cualidades,
como blancura, liquidez, dulzura y demás, así el Estado de Brah­
m an no puede ser determinado si omitimos alguna de sus cua­
lidades, como sakti, poseedor de sakti, sakti vibhúh,84 y simi­
lares. Tal com o no existe sustancialm ente diferencia entre las
partes constituyentes de una cosa, aunque, según el método de
la exposición lingüística, se imagine que existen diferencias entre
ellas, y se le asignen diferentes nom bres, así realmente no existe
diferencia en tre Rádha y Krishna, aunque son diferentes en los
aspectos que asumen en la representación. Brahm an es Rádhá
y K rishna. Quien es Rádhika es tam bién Krishna, y Quien es
K rishna es tam bién Rádhiká. Quienes distinguen entre Rádhá
y K rishna, que constituyen un S e r 80* suprem o no-diferenciable,
no-dualista, no escaparán a los torm entos del infierno m ientras
duren el sol y la luna. Los odiosos cuerpos de quienes hacen
una distinción entre ellos, y no logrando entender el juego de
B rahm an, hablan mal de Rádhiká, la suprem a Prakriti, serán
hervidos en el infierno Kum bhípáka m ientras viva Brahm á”.
Asimismo, en el Capítulo sexto: “Pronuncia primero el nom ­
bre de R ádhá y luego el de K rishna o Mádhava.88 Quienquiera
lea de m odo contrario comete con seguridad un pecado igual
al de asesinar a un Bráhmana. Rádhiká es la Madre y Sríkrishna
es el Padre del universo.87 Aunque ambos son lo mismo en sus­
tancia, em pero en la encarnación que ellos asumen y, según la
costum bre hum ana,88 la Madre es el objeto de una gloria, una
adoración y un c u lto 89 cien veces mayores que el padre.
”Es a fin de m antener esta gloria que el Sástra ha ordenado
a los hom bres que prim ero tom en el nom bre de Rádhiká y luego
el de S ríkrishna. Es natural esperar que porque la m adre es la
84 Manifestación de Sakti (véase después).
85 Tattva.
se Mádhava es uno de los nombres de Krishna como destructor del demo­
nio Madhu.
87 El nombre de la madre se pone siempre primero.
88 Laukika.
88 Véase después. El hijo debe considerar siempre a se madre y a su
padre como dos Deidades encarnadas visibles (Mahánirvána Ta'tra, cap. VIII,
verso n? 25).

358
esposa del padre, su posición será menos gloriosa que la de él,
según las nociones de los hom bres; pero aquí la discusión es
inspirada por el dharm a,90 y en consecuencia es aprobada por
el Sástra. No sólo la costum bre de los hom bres, sino hasta el
m ism o Sástra dice: ‘E n gloria, la m adre supera al padre cien
veces’. La razón de esto ha sido declarada tam bién en el Sástra.
E ste dice que: ‘La m adre es un objeto de gloria m ayor que el
padre porque ella tiene al hijo en su vientre y lo n u tre ’. El es el
G urú del m undo po r el cual el m undo es educado e iniciado.
P rakriti com prueba e sta educación e iniciación del m undo —es
decir, el Gurú p o d rá enseñar solam ente lo que los J ív a s 91 (la
naturaleza) pueden aceptar— . Por tanto, Prakriti tiene el co­
m etido de com probar la pasión o el desapasionam iento para la
educación.
"E sta P rakriti, la exam inadora del mundo, sin em bargo, tie­
ne tam bién que recibir educación e iniciación de la m adre Mahá-
p rak riti.92 D urante diez m eses y diez días antes de su aparición
en el m undo de los hom bres, la P rakriti del hijo es iniciada en
el m antra que está contenido en el cuerpo, la com ida, los sen­
tidos, y la m ente de la m adre, y es educado allí. Ya se ha de­
m ostrado que, en la proporción del semen y la sangre, la can­
tidad de sangre, que es la porción de la m adre, es la m ayor.
Por esta razón, la contribución de la m adre al cuerpo del Jíva
es m ayor que la del padre. Al comienzo mismo, esto da a la
m adre superioridad sobre el padre. Luego viene el em barazo
du ran te diez m eses y diez días. D urante este período el registro
del destino del Jíva está grabado en los cim ientos del cuerpo
de la m adre. El cuerpo del hijo se construye y desarrolla según
los pensam ientos, acciones, hum ores 93 y fluir de la sangre del
cuerpo de ella.
"Después de esto, asim ism o, durante cinco años, el hijo bebe
de la leche de la m adre. Juntando todos estos asuntos, parece
que la deuda del h ijo respecto a la m adre penetra sus venas,
arterias, huesos, tuétano, aires vitales, cuerpo, sentidos, m ente
y, en verdad, to d a m olécula y átom o desde la p u n ta del dedo
de su pie hasta su coronilla. Su deuda respecto a su padre es
sólo respecto al acto de procreación. E sta es la ley de la n a tu ­
raleza. La deuda del hijo p ara con su padre po r actos subsi­
guientes a la procreación, como los cum plim ientos de los diez
sa m sk á ra s94 la educación, el m antenim iento, y dem ás, no es tal
que deba pertenecer naturalm ente al padre, pues en ausencia
90 Un espíritu religioso.
91 Prakriti.
92 La Prakriti mayor.
M Rása.
94 Sacramentos (véase Introduction to Tanlra Sástra).359

359
de éste estos actos pueden ser realizados por cualquier otro
tu to r. Por esta razón, no interesa muchísimo al hijo si el padre
m uere después de la procreación; pero si la m adre muere des­
pués de la concepción, ni siquiera el poder unido de los tres m un­
dos podrá suplir su lugar.
’’Bajo el peso de esta gloria grande y solemne, los Sástras
que ordenaron los deberes hogareños, con las cabezas inclina­
das, han dicho: ‘La m adre es m il veces más gloriosa y m ás ado­
rable que el padre'. Siendo tal la decisión de incluso los Sás­
tras que tra ta n principalm ente sobre los deberes domésticos,
difícilm ente necesite decirse que en la vision esp iritu al95 del
T antra Sástra, que tra ta principalm ente sobre el sádhana dhar-
m a,96 no hay en éste diferencia entre la madre m undana y la
M adre espiritual (o Sakti). En el capítulo sobre S aktilílá97 tra ­
tarem os, en la medida que podam os, de dem ostrar cómo el p rin­
c ip io 95 (de la superioridad) de la m aternidad hum ana es apli­
cable a Rádhá, la corporización del Brahman desapegado,989 y
lo que el T antra Sástra dice sobre el tema. Aquí desistimos, pues
hacerlo sería incurrir en una disgresión. Por ahora, la noción
m ism a bajo la cual los Sádhakas La conocen como M adre les
perm itirá entender esto: que el nom bre de Rádhá debe tom arse
prim ero, y luego el de K rishna, y que una inversión de este
orden es u n a adoración defectuosa en el sádhana de ellos en
pro de la verdad.95
’’Los que hablan m al de R ádhiká por perversidad del inte­
lecto causada por un destino inevitable, o por ceguera debida a
un m al sentim iento hacia V ám ácára," o por ignorancia o peca­
do, no saben que Rádhiká es un aspecto del propio yo de Hari,
y que un enemigo de R ádhá es tam bién un enemigo de Hari.
En el próxim o mundo, el lugar de tal hombre será en un caldero
de aceite hirviente en m edio del infierno Kumbhípáka durante
el tiem po de vida de cien Brahm ás, y en este m undo la existin-
ción de su progenie y d e-su propia ruina total son inevitables.”
"(M ientras ese d etracto r de sakti no muera), caerá (de su
propio d h a rm a 100 por injusticia),101 y será privado del poder de
elevarse a causa de m aldad contra Sakti: estará postrado en
tie rra y sufrirá enferm edad interm inable y peligros a cada paso.
95 Tattva.
96 Reglas en cuanto a la práctica ritual, adoración, etcétera.
97 El juego de Sakti.
99 Nirlipta. El supremo Brahman inactivo, no afectado por el Brahmánda
(universo) ni apegado a éste.
99 Vámácára es uno de los Acáras tántricos (véase Introduction to Tantra
Sástra).
100 Svadharma.
101 Adharma.

360
En el B rah m ak sh etra,102 el Pushkara tírtha, esta (verdad) acerca
de Rádhá fue dicha p o r H ari a Brahm á, y subsiguientem ente yo
la oí de B rahm á. Los sádhus (que son puros y purifican a los
demás) adoran constantem ente los pies de loto de Rádhá, que
purifica a los tre s m undos. El Mismo Bhaghaván Sríkrishna
siem pre ofrece a rg h y a 103 con devoción a esos adorables pies
de loto. Además de esto (durante el juego que él disfrutó) en
los bosques y sotos de B rindávana, Bhagaván (dueño de una
dulce form a am orosa) pintó con devoción (mediante suaves con­
tactos de su p ro p io dedo) las puntas de los dedos de los pies
de loto de Ella (que estaba llena de am or y era B rahm an encar­
nado) con la p in tu ra fría y brillante de alakta.’’ 104
En el R ádhá T antra se ha dicho: "E n el gran m an tra que
consiste en los m il nom bres de Rádhiká, Sríkrishna es el Rishi,
la gran Deví que aplastó a M ahisha es el Devatá que preside, y
Gáyatrí es el m etro. La aplicación de este m antra es p a ra siddhi
en el M ahávidyá” .105
El Rishi de u n m antra es quien fue el prim ero en ser ini­
ciado y alcanzar siddhi en él.106 Nada hay que decir a quienes
son adoradores de la form a y u g a la 107 y con un conocim iento
de la verdad m onística no discrim inan entre Rádhá y K rishna.108
Asimismo, en el N árada P a ñ c a rá tra 109 se ha dicho: “Del
gran m an tra que consiste en m il nom bres de Rídhiká, por cuya
gracia Sri K rishna es el Amo Soberano 110 de la región de Goloka,
y ha alcanzado la posición de Señor suprem o del gran m antra,
N árada es el R ishi, y (debido a que es un m antra diferente)111
Rádhiká, que es suprem o sobre lo suprem o, es el Devatá. Su
aplicación es p a ra la realización del objeto cuádruple.112
R ádhiká es la criada, en cuyo m antra la iniciación, y en cuyo
T antra la educación y logro hicieron que Bhagaván se convir­
tiera en Bhagaván. Para adorarla, hasta el señor del universo
descendió a la tie rra desde Goloka y se convirtió en siervo de
Ella. Con la esperanza de b esar Sus graciosos pies —pensar
en los pies de quien es la gema cim era del Deva de cu atro cabe-
102 En Pushkara, Ajmer, donde hay un templo a Brahmá.
i<>3 Una ofrenda de granos de arroz con cáscara y hojas de hierba dúrvá
a una persona honrada y respetada, o a una imagen.
104 Pintura de Jaca roja, con la que las mujeres hindúes se pintan las
plantas de los pies.
ios El logro exitoso del conocimiento del Deví Mahávidyá.
ios y quien lo revela.
lot La forma en la que se combinan Rádhá y Krishna.
108 Esto es, aunque hacen una distinción entre Rádhá y Krishna, los sád-
hakas deben entender de lo anterior la relación de uno con otro,
mo Cap. V, Rátra 5?.
no Adhísvara.
n i Del precedente.
112 Dharma, artha, káma, moksha (véase Introduction to Tantra Sástra).361

361
zas gratifica al m undo de cosas móviles e inmóviles—113 la cabe­
za de C intám ani114 tocó el polvo. Entonces, si a la que es tal
la llamas criada de Sri Krishna, ¿a quién llam arías Is varí de
Sri K rish n a?115 Yo no diría todo esto espontáneam ente. Estoy
obligado a hacerlo en respuesta a tus palabras. Es po r esta
razón que no hay tan ta discusión acerca de honor y deshonor.
Mi Krishna no tiene criada ni Isvarí; pero cuando tu K rishna
tiene necesidad de una criada, ¿por qué no debería tener nece­
sidad tam bién de una Isvarí? En el momento en que ingreses
en los lindes del conocim iento dualista, El, a pesar de que es
Isvara, tendrá que sufrir, po r su gracia, inevitablemente, lo m is­
mo el estado de siervo que el de amo. Si en tu idioma, la per­
sona servida se llam a criada y la persona que sirve se llam a
amo, entonces nada tenem os que objetar a esta servidum bre y
señorío. Sea esto como fuere, oh tú cuyo conocimiento es de
género dualista, tom a nota que este es el siglo xix del Kali yuga,
y aparentem ente ¡la costum bre de la época es llam ar criadas a
m adres y tías!
Sea esto como fuere, es preciso que se vea ahora lo que
ganamos o perdemos, si existe o no una relación de amo y siervo
entre Bhagaván y Bhagavatí. Si existe, un devoto no tiene de­
recho a discutirlo, no existe la necesidad de hacerlo. Si Rádhiká
ha de ser adorada m eram ente sobre la base de que es la criada
de Bhagaván, y si, en esa adoración, ha de buscarse la satisfac­
ción de Ella, entonces con seguridad es necesario verificar y
llegar a una conclusión final en cuanto a si Ella es realm ente
la criada del Sri K rishna o no. Pero, entonces, ¿quién juzgará
el asunto? Si dices que nosotros seremos los jueces, y que R ádhá
y Krishna mismos sum inistrarán la evidencia, entonces, tam bién,
será extrem adam ente difícil arrib ar a una conclusión definida.
Pues en el juego del am or que ellos gozaron durante su estada
en Vraja, cuando Rádhiká dijo a Sri Krishna "Tú eres mi todo",
Sri Krishna dijo a Rádhiká "Soy incapaz de llam arte ‘Tú’. Lla­
m arte ‘mía propia’ no es m ucho”.* Dejando de lado hasta lo
que Sri Krishna dijo, que es más 116 de lo que dijo Rádhiká, si
los dos considéranse de iguales posiciones, entonces, uno de ellos
no podrá ser siervo y criado del otro. Ahora bien, ¿cómo podrá
el asunto ser juzgado sobre la evidencia de tales testigos? P or
tanto, si quieres juzgar el asunto mediante una consideración
U8 Brahmá.
ii< Uno de los nombres de Krishna.
115 Femenino de Isvara, o Señor.
* El significado de esto es: "Tú y yo sernos lo mismo”, de modo que la
relación de quienes hablan no está plenamente manifestada por la expresión
"Tú eres mi todo”.
no Pues Krishna no discriminó entre El y Ella.

362
de los hechos en lugar de las palabras, entonces no corresponde
a m í ni a ti juzgar y a rrib ar a una conclusión final sobre el
asunto. E n este esfuerzo para apaciguar la ira 117 de Rádhiká, el
Mismo Bhagaván decidió finalm ente la cuestión a los pies de
Rádhiká.
Pero si dices que llam arás a Rádhiká la criada de Sri Krish­
na, y La ad o rarás con com ida prim ero ofrecida a Sri Krishna
confiando solam ente en el sentim iento expresado por las pala­
b ras "Tú eres m i todo”, pronunciadas po r R ádhiká a Sri Krishna
en un m om ento tem porario del servicio —un rizo, po r así de­
cirlo, en m edio de las olas del juego en el m ar del am or—, en­
tonces ni siquiera R ádhiká podrá llam arse inferior a Krishna.
Si puedes a d o ra r a R ádhiká con comida ofrecida prim ero a Srí
K rishna, entonces yo tam bién podré, confiando en el incidente
en el que él apacigua la ira de Rádhiká, representarle como an­
heloso de los restos de la com ida de Rádhiká y urgido por el
llanto. El servicio de que hablo es tanto de sentim iento como
el del que tú hablas. Así como tus palabras son dulces pero tus
actos son engañosos, de igual m odo estoy obligado a hacer que
m is actos y palabras sean sim ilares. En este estado de cosas
nos es im posible siquiera ju n ta m o s y m ucho menos llegar a
decisión alguna.
Los p o etas han dicho doloridos: “Si dos personas son cán­
didas, entonces el am or que crece entre ellas perm anece eterna­
m ente cándido e inconmovido. Si una de ellas es cándida y la
o tra aviesa, entonces el am or entre ellas sólo dura unos pocos
días —es decir, m ientras no se m anifieste lo avieso de la persona
aviesa— . Y si am bas son aviesas, no podrá haber am or entre
ellas, m ucho m enos un am or perm anente". Oh tú que hablas de
distinciones, esto que es avieso, tuyo y mío, excluye la posibilidad
de que el am or pueda crecer entre nosotros. Piensa una sola
vez que Aquellos a los que se hace referencia en esta discusión
sobre el tem a del am or son muy aviesos,118 con tres tendencias
en sus cuerpos,119 y em pero unidos para form al una sola per­
sona.120 E n consecuencia, el devoto ha dicho: "La luna pere­
cerá, el sol perecerá, el Brahm ánda form ado por la dispersión
de los tre s gunas perecerá, en la gran d i s o l u c i ó n , p e r o e s la firme
convicción de la com unidad H arivam sa 181 que el juego cons­
tante de R ádhá y K rishna en Brindávana nunca llegará a su fin”.
117 Mana —de la esposa con el esposo en asuntos de amor.
u s Kutila.
ii* Tribhanga: una representación corporal fnvorita de los artistas indios
consiste en tres curvas, formadas por el cuello inclinado, el tronco y las piernas.
120 Bhagaván y Bhágavatí se llaman aquí kutila y tribhanga debido a la
inescrutabilidad de Sus modos de obrar.
121 Vaishnava. Harivamsa, o "familia de Hari”, es el nombre de una obra
pauránica que da la historia de la familia de Hari o Krishna.36

363
 Oh Sádhaka, yo, pues, digo: ve el triple juego de la creación,
la preservación y la destrucción en los cuerpos de triple tenden­
cia, y herm osos, del Padre y la M adre del universo, y olvida
todas las distinciones. Llama de una vez al Padre M adre y a
la Madre Padre, y haciendo al Padre y a la Madre uno solo, llé­
valos al Sahasrára.122 Allí, en el corazón de aquel loto plena­
m ente florecido y de mil pétalos, que brilla con la refulgencia
del sol y la luna, en ese asiento del juego kaivalya 123 indiferen­
ciado 124 del que está lleno de luz y de la que está llena de luz,
yérguete con las m anos entrelazadas, y con corazón desconso­
lado llora, y di: "¿No sé quién eres? Ya seas Padre o M adre u
otro, dime: ¿de quién soy yo?” H erm ano Sádhaka, ya seas un
adorador del Padre o un adorador de la M adre, no puedes tener
m ejor oportunidad p a ra avergonzar125126al Padre y a la M adre que
en ese tiem po en que se convierten en uno solo.
Cuando el Padre y la Madre bajen, avergonzados, sus ros­
tros al hacerse conocer como Padre y M adre, sabe, oh Sádhaka,
que ese día serás victorioso en esta discusión. Para quienquiera
que haya visto una sola vez el sitio de la suave y dulce sonrisa
de vergüenza ante la pregunta del hijo, toda duda respecto a
quién es el Padre y quién es la Madre, o quién es grande y quién
es pequeño, se ha disipado para siempre. ¡Oh vosotros que estáis
íntim am ente asociados con los principios del Tantra! ¡Oh Sádha-
kas, que form áis la m ás am ada riqueza 124 de la Madre! Si para
cualquiera de vosotros tal día llegó y puede llegar en el futuro,
entonces, en éste o en aquel día recordad bondadosam ente, una
vez por lo menos, a este pobre y necesitado hijo de la Madre
que está llena de m isericordia hacia los pobres.
¿Qué podré hacer, oh herm ano? La verdad que ha de alcan­
zarse m ediante sádhana no puede explicarse con palabras. Llama
una sola vez a la que es la verdad 127 m ism a, y de quien ahora
hablam os, y abriendo los portales de tu corazón, di: "Oh Madre,
ya seas Rádhá adorada p o t Sri K rishna, o Rádhiká que Le adora,
Tú conoces Tu propio juego. Oh M adre juguetona,128 aparece una
vez en Tu form a real en el soto solitario de este corazón, y en
com pañía de Tus com pañeros yérguete con la triple tendencia,
pero haciendo que tu cuerpo sea uno con el cuerpo de Syáma.129
122 El loto de mil pétalos, en la cabeza, encima de los seis cakras (véase
Introduction to Tantra Sástra ).
122 Kaivalya es moksha.
Abhiima.
125 La vergüenza (lajjá) es causada porque se manifestaron en los aspectos
distintos de Padre y Madre.
12« Literalmente: "riqueza atada en el borde del vestido de la Madre”.
127 Tattvamayí.
128 Lílámayí.
126 Syáma es un nombre de Krishna, que significa de color oscuro.

364
Oh encantadora de la m ente del encantador del am or,130 ilumina
u n a sola vez el bosque de mi corazón con la refulgencia de Tu
belleza encantadora del m undo, p ara que yo pueda verte con
T u propia luz, tal como uno adora al Ganges con el agua del
Ganges.
Oh am ada de Syáma, yérguete una sola vez con un cuerpo
m oreno para que, ¡oh Gaurí!, toda idea de diferencia entre un
cuerpo blanco y u n cuerpo oscuro se disipe de mi mente.131
Oh M adre, Tú M isma despiertas y m itigas Tu propia ira,132 Tú
M ism a aprietas Tus propios pies como Rái (Rádhiká), Tú Misma
inflam as Tu propia ira, y como Syáma Tú M isma la apaciguas.
Tú estás toda llena de juego, y eres B rahm an,133 y así esta ira
se convierte en Ti. Pero, oh M adre, somos Jívas errantes, cega­
dos po r una intensa em briaguez.134 Podem os estar coléricos, pero
no podem os apaciguar la ira. Siendo Jívas llenos de máyá,185 en
consecuencia no podem os entender el significado de la (apacigua-
ción) de la ira de La que es Brahm an.
Oh M adre, para quien ha entendido su significado, h o n o r186
y d e sh o n o r187 han desaparecido p a ra siem pre. Oh Disipadora
del tem or de la existencia, C ontentadora de los corazones de los
devotos, Deví eternam ente pura; oh M adre, Tú eres Sakti encar­
nada, la que concede sakti y liberación. Por Tu m isericordia,
concédenos la sakti p ara entender la verdad concerniente a Ti
M isma, p ara que podam os abandonar este sam sára para no
reg resar jam ás a él, tra s haber ofrendado todo el honor y el
deshonor ante aquellos pies de loto, tan deseados por los devotos.
Oh tú que hablas de distinciones: no ensanches la senda por
la que m archas hacia tu caída im aginando distinciones entre
S akti y el poseedor de sakti. Si ofreces a R ádhika comida ofre­
cida prim ero a Sri K rishna, con ello Ella no será insultada;
pues en Sus ojos la persona 188 de K rishna es sólo una manifes­
tación de Ella Misma en juego. Pero, en cuanto a ti, si esta idea
in sultante surge en tu m ente, no hay escape del infierno. H asta
Aquel en cuya m ajestuosa gloria albergas estas ideas insultan­
tes concernientes a Rádhiká, h asta El, con una devoción intensa
130 Madana.
131 La amada de Syáma es Rádhá, que es rubia. La palabra "Gaurí” signi­
fica "la que es rubia”. También es el nombre de la esposa de Siva, que en
realidad es lo mismo que Rádhá. El autor ruega aquí a Rádhá que asuma un
cuerpo oscuro —es decir, un cuerpo del color de Krishna— para que su mente
se desengañe de todas las ideas de diferencia entre Rádhá y Krishna.
132 Mána (véase antes).
133 Brahmamayí.
134 Mada.
135 Máyámaya.
136 Mána (véase antes).
137 Apamána.
138 Múrti.3
65

365
hacia la que es siem pre bondadosa con los devotos, ha dicho,
en el Nirvana Tantra:
“A quienes efectúan japa de los nom bres de R ádhá y K rishna,
poniendo el nom bre de Krishna después del de Rádhá, induda­
blem ente concedo la suerte que es mía. Los que, instruidos por
los gurús en el sendero del b h á v a 139 o del m antra, me adoran
de esta m anera —es decir, los que, sabiendo que R ádhá y K rishna
son en realidad inseparables y sin embargo, a fin de proclam ar
el triunfo del am or de Quien está toda llena de am or,140 efectúan
japa del gran m antra de los dos nom bres, colocando el nom bre
de Krishna después del de Rádhá—, ellos son siem pre tan pode­
rosos como Yo Mismo.
”La m ujer, que me adora a mí, varón, en la fe de que }'o
soy inseparable de Ti, también adquiere, de verdad, poder igual
al Tuyo. Oye, oh Rádhiká!, a los que (creyendo firm em ente que
tú y yo somos inseparables) adoran el aspecto yugala 141 con o
sin devoción piadosa, a ellos les concedo el estado que es mío,
debido a Tu am or por mí.” Es decir, el poder im pensable del
aspecto yugala es tal que, ya sea que uno tenga plena devoción
o no, derram a una lluvia abundante de am or sobre el corazón
de uno, aunque sea incluso el corazón diam antino de un gran
pecador,142 y hace que el árbol del P arabrahm atattva,143 que es
el am or hacia Rádhá y Krishna, brote, florezca y dé allí fruto.
“ ¡Oh tú Vaishnava discriminador! ¿Cómo te atreves a ex­
tender tu actividad sobre Vishnu, por cuyo nom bre fuiste lla­
m ado un Vaishnava, y que es tu autoridad en todo? Siendo el
siervo del siervo del siervo de Vishnu, ¿qué te hace tan orgulloso
que insultes al Devatá al que Vishnu adora? Tú no adm itirías
la superioridad de nadie sobre el Devatá al que adoras. Muy
bien. ¿Pero, basándote en ello, tienes obligación de dividir una
cosa en dos partes, y atribuir señorío a una y servidum bre a
otra? ¿Por qué llam ar a Rádhá criada de K rishna en vez del
propio yo de K rish n a ? 144 E incluso si debieras hacerlo en el
espíritu del juego, ¿por qué no llamas tam bién a K rishna siervo
de Rádhá, tal como llamas a Rádhá criada de K rishna? ¿O pien­
sas que el señorío de Krishna no podrá m antenerse sin llam ar
a Rádhá su criada? ¿Esta es tu idea del E stado B rahm ánico
de K rishna? Quien es el Señor lo será siem pre, ya sea que
Rádhá se convierta en Su criada o no. Oh herm ano, procedes a
establecer el señorío de Krishna sobre la servidum bre de Rádhá;
la» Sentimiento, emoción, amor, devoción.
HO Premamayi.
h i En el que Krishna y Rádhá se combinan.
142 Literalmente: "hereje" (páshanda).
143 El árbol que simboliza al Parabrahman.
144 Svarúpa.

366
procedes a ad o ra r al Devatá adorado de Krishna con la comida
prim ero ofrecida a El. ¿Pero ni siquiera deseas una sola vez
entender po r qué estás en sem ejante aprieto a pesar de tu ado­
ración de K rishna? ¿Por qué no eres salvo a pesar de la pre­
sencia del Señor, el Salvador de los tres mundos? ¡Golpear con
un arm a el m iem bro izquierdo de Aquel cuyo m iem bro derecho
adoras! ¡Ay!, no sabem os si, como consecuencia de sem ejante
adoración, Bhagaván te com placerá apareciendo ante ti, o te
saludará con Su Sudarsana.145 ¡Amigo de los pobres! ¡Deva m i­
sericordioso! Tú solo eres el Salvador de los tres mundos, Tú
eres siem pre el que alivia las aflicciones de la tierra.
"Señor, salva a la com unidad de los Sádhakas de estas falsas
creencias. De lo contrario, oh Señor, tu propio yo revela espon­
táneam ente m ezquindad. Es porque Tú, oh Krishna, eres re­
nuente a hacer que el s e r 146 de Rádhá, en el que Te has hundido
y perdido, sea el dueño de todo, que Tú, oh gema cim era de los
m aquinadores,147 hiciste girar la rueda de la inteligencia de los
Jívas. De m odo que digo, oh Vaishnava discrim inador si tu
com prensión del tem a es de carácter dualista, entonces entiende
tam bién esto: que es dudoso si hasta incluso después de cien
crores 148 de nacim ientos, podrás adorar a Aquella cuyo adora­
dor es el Mismo K rishna.”
E n tre los que, arrojando todas estas espinas sobre el sen­
dero espiritual, se consideran eruditos,149 hay algunos a los que
h asta se los oyó decir que sakti sólo puede existir por el sostén 150
del poseedor de sakti, y por tanto preguntan: ¿cuál es la nece­
sidad de a d o rar la cosa sostenida en vez del sostenedor?
Los Sádhakas ya han dado am plia evidencia p ara dem ostrar
la naturaleza de la relación del sostenedor y lo sostenido, entre
el poseedor de sakti y Sakti. ¿Qué nueva respuesta podremos
dar ahora a la pregunta antedicha? Sin embargo, si el asunto
debe juzgarse desde el punto de vista del sostenedor y lo soste­
nido, entonces, dejando de lado consideraciones del sakti-tattva,
vemos que B rahm á es sostenido por un cisne,181 Vishnu es sos­
tenido po r Garuda, M ahádeva es sostenido por un toro, y la
Deví es sostenida po r un león. ¿Por esta razón, debemos enton­
ces ignorar a Brahm á, Vishnu, M ahesvara y Mahesvarí, y adorar
al cisne, a Garuda, al toro y al león, en la creencia de que, como
sostenedores, ellos son los m ás im portantes de los dos? La re-
145 El disco de Vishna.
146 Tattva.
Cakrí.
J-18 1.000.000.000.
149 Pandit.
is® Asraya.
151 Hamsa, o algunos dicen ganso, pato o flamenco.367

367
lación entre el poseedor de sakti y S akti es la m ism a que la que
existe entre el tra n sp o rte 152 y la persona transportada. Esta
es la única respuesta adecuada a una pregunta adecuada.
En realidad, nc hay dos cosas tales como Sakti y poseedor
de sakti. No hay evidencia ni hay necesidad alguna de la exis­
tencia de las dos cosas. Masculino, fem enino y neutro, todos son
Sakti. Cuerpo, sentidos, m ente y Atmá, todas son m anifestacio­
nes 153 de Sakti. C k sak ti154 como Atmá es, como el sol, la form a
condensada y maciza de sakti; m ientras el cuerpo, los sentidos,
la m ente y otras cosas son, como los rayos del sol que se espar­
cen sobre todos los lados, sólo p artes fluidas de aquella gran
sakti maciza. Aunque el sol es en realidad e n e rg ía 155 en sus­
tancia, empero para la com prensión com ún se usan expresiones
como "el sol es cueño de energía” y "la energía del sol”. De
m odo sem ejante, aunque Atmá es la m ism a Sakti en sustancia,
em pero, a fin de que el Jíva pueda entender m ejor, el Sástra
ha usado expresiones como "Atmá es dueño de sa k ti” y "la sakti
de Atm á”. E sta e¡ la única diferencia entre Sakti y el poseedor
de sakti. En un sentido espiritual, nada existe como poseedor
de sakti adem ás de Sakti.
H asta la fonna-Purusha,156 que, según nuestro lenguaje y
com prensión, tú y yo conocemos com o la poseedora de sakti,
es sólo otra form a o una form a cam biada 157158 de Prakriti. O tra
evidencia es innecesaria. El m ism o Param esvara, el único y me­
jo r Purusha del m undo,168 que preside o m ora en todos los
Purushas, ha dicho en el N irvána T antra:
"Así como los árboles crecen sobre la tierra y desaparecen
de nuevo en ella; así como las b u rb u jas se form an en el agua y
desaparecen de nuevo en el agua; así como el relámpago se form a
en las nubes y desaparece de nuevo en ellas, de igual modo en
el tiem po de la creación Brahm á, Vishnu, M ahesvara y otros
Devas nacen del cuerpo de aquella K álíká sin principio y eterna,
y en el tiem po de la disolución desaparecen de nuevo en Ella.
Oh Deví, por esta razón, m ientras el Jíva no conozca la verdad
su p re m a 159 respecto a La que juega con M ahákála,180 su deseo
de liberación sólo podrá dar pábulo al ridículo. Sólo de una
p a rte de Kálílá, la Sakti prim ordial, surge B rahm á, sólo de una
p a rte surge Janárdana, y sólo de u n a parte surge Sambhu. Oh
152 Vahána.
153 Vibhúti.
154 Véase antes
155 Tejas.
156 Múrti.
151 Vikriti.
158 Jagadekapu-ishottama.
1 5 » Tattva.
i*° MahákálaviUsini.

368
Deví, de herm osos ojos, tal como los ríos y lagos son incapaces
de atravesar un vasto m ar —es decir, por fuertes que sean sus
corrientes, todos pierden su existencia individual entrando en
el vasto vientre del m ar— , así Brahm á y otros Devas pierden
su existencia separada al e n tra r en el ser inatravesable e infinito
de M ahákálí. Com parada con el vasto m ar del ser de Kálí, la
existencia de B rahm á y otros Devas no es sino tan poca agua
como la contenida en el hueco hecho por la p a ta de una vaca.
Tal como es imposible para un hueco hecho po r la pata de
una vaca fo rm ar una noción de la hondura insondable del m ar,
así es imposible p ara B rahm á y otros Devas tener un conoci­
m iento de la naturaleza de Kálí. (Pues Brahm á, Vishnu y Mahes-
vara son los Devas que presiden sobre los tres períodos de crea­
ción, preservación y disolución; ¿pero, quién p o d rá dom inar con
su intelecto la n a tu ra le z a 161 de esa Kálí con cuya juguetona
m irada h asta M ahákála, para quien los tres períodos del tiempo
son sólo tres guiños de Sus tres ojos, aparece en un m om ento y
desaparece en otro?). Ni Brahm á, ni Vishnu, ni M ahesvara La
conocen plenam ente."
"Ellos tam bién nacen al comienzo de la creación como Se­
ñores de la creación, preservación y destrucción, y de nuevo
desaparecen en Ella en el tiem po de la disolución. Por esta ra ­
zón, Sus apariciones de Purusha 162 sólo pueden conducir al svar-
ga y otras regiones.163 No hay o tra que Ella M isma que pueda
conceder la liberación del nirvána. El sur es la región presidida
por Yama, que sanciona el castigo a los pescadores. Incluso si
un gran pecador, trém ulo de m iedo a la m uerte, profiere una
sola vez el nom bre de Kálí m ientras pasa hacia el sur, el que
blande la vara del castigo 164 es atem orizado p o r la (fuerza tre ­
m enda del perforador del B rahm ánda) del nom bre de Brahm an,185
y huye hacia todos los sectores (abandonando su propio lugar
de gobierno, la región sur). Los habitantes de los tres m undos,
por tanto, cantan Su nom bre como 'Dakshina 166 Kálí’ (la Disi­
padora del miedo del sur). O se La llama D akshina 167 Kálí, por­
que es dakshina o hábil al crear y destruir hasta a Mahákála, el
Purusha, que está por encima de los gunas.”
Sólo V ikriti aparece y desaparece, m ientras P ra k riti168 es

i«i Tattva.
íes Múrti.
166 Loka. Sólo la Brahmamayí puede dar la liberación (Mukti).
164 Yama-dandadhara.
165 Kálí.
166 Sur. El sur es la región de la muerte.
i6i Hábil.
166 La naturaleza verdadera, en comparación con sus transformaciones
cambiantes o "corrupciones" (vikriti).369

369
eternam ente inmutable. Bhagaván, por tanto, ha dicho adem ás:
“Es sólo cuando P rakriti alcanza el estado de V ikriti que Ella ve
los tres m undos (modelados por Ella Misma); y de nuevo cuando
Vikriti alcanza el estado de P rakriti, Ella no ve nada (pues, Ella
entonces existe en la form a de Kaivalya”)109 —es decir, cuando
Vikriti en la form a del Brahm ánda dualista desaparece en el
vientre de Prakriti, existe esa P rakriti m onista sola en cuyo
vientre está contenido el Brahm ánda, y consiguientem ente, nada
queda por ver, salvo Ella Mi sma— En otro lugar, el S ástra ha
dicho claram ente: “Purusha es sólo una V ik riti170 de P ra k riti”.
En el Sáktam álá Candriká se dice: "B rahm á es Sakti, Siva
es Sakti, Vishnu tam bién es Sakti, y Vásava 171 es Sakti. Sakti
está en la raíz de todos los muchos otros Devas. Sin Sakti, n a ­
die es capaz de preservar su existencia individual. Oh Tú que
posees una m ente elevada, sabe, por tanto, que Sakti es la m ás
grande de todos”.
En el Brahm ánda Tantra se dice: "E ntre los Vaishnavas,
algunos m editan sobre aquella gran Sakti como K rishna, de dos
brazos, bella y de tez oscura,172 y otros como el esposo de
Lakshmí, de cuatro brazos y tranquilo. La que algunos Saivas
ven como de cinco cabezas, desnuda como el espacio y b lan ­
diendo un tridente; y otros como de cuatro cabezas, una cabeza,
y así sucesivamente, según las diferentes form as de m editación
—esa gran Deví Prakriti habita la región 178 de B rahm a-tejas— ,174
Los grandes yogis, m ediante la práctica de unidireccionalidad
m ental del yoga de la devoción,175 ven a esa Prakriti sola d etrás
de todas las cosas. Tal como un solo sol se refleja en m iles y
miles de form as en espejos, así, una sola P rakriti se refleja en
formas infinitas en Su propio m áyá. Tal como a pesar de la
existencia de diferentes upádhis,176 po r los cuales el espacio 177
se conoce según sea espacio en una olla,178 espacio en urna h ab i­
tación,179 espacio reflejado en el agua,180 espacio extenso,181 y así
sucesivamente, en realidad no hay diferencia en el espacio; así,
a pesar de la existencia de infinitas form as diferentes,182 en
169 El estado de liberación respecto de toda la existencia fenoménica.
n o Form a evolucionada (véase antes).
171 Indra.
172 Syáma.
173 Mandala.
174 La gloriosa energía luminosa, que es Brahman.
175 Bhakti.
176 Condiciones aparentemente limitadoras.
177 Akása.
178 Ghatákása.
17» Grihákása.
180 Jalákása.
181 Mahákása.
182 Rúpa.370

370
realidad no hay diferencia en Ella que es la infinitud misma.
Ese único Mahávidya llena el universo.183 Los nom bres son úni­
cam ente diferentes’’.
El K úrm a Purána dice: "La verdad, que es la conclusión de
todos los B rahm avádines 184 en los Vedas y Vedántas, es la que
los yogis van como om nipenetrante, sutil, sin atributos, inmóvil
y fija. Ese es el estado suprem o de Mahádeví. Lo que los yogis
ven como P arabrahm an sin fin, inagotable, solo y puro, ése es
el estado suprem o de Mahádeví. Esa existencia eterna,185 más
alta que lo excelso, universal, benéfica y perfecta, que está en el
vientre de P rakriti, es el estado suprem o de Mahádeví. Aquello
que es blanco, inm aculado, sin atributos y no-dualista, aquello
que es sólo un asunto de realización m ediante el Atmá, es el
estado suprem o de M ahádeví”.
Las palabras de la Deví en el mismo purána son: "El aspecto
Mío suprem o cuya sustancia es la consciencia,186 sola 187 y pura;
el estado inm ortal que está libre de todos los upádhis,188 y eter­
no, ese sólo es alcanzable por el conocimiento sólo. Quienes ven
al Atmá com o conocim iento,189 indudablem ente entran en Mí”.
En el Deví Agama se dice: "Ese M ahámáyá, que en realidad
es la consciencia y Parabrahm an, ha asum ido varias formas por
favor a los devotos”.
El Yoginí Tantra dice: "Quien existe penetrando el visva
(universo) como Deva Visvesvara es El Mismo Visvesvarí, la Deví
que p en etra el universo”.
"Cualquier sakti que algo posea, ésa es Deví Visvesvarí y
todas esas cosas son Deva Visvesvara. Aquella en cuyos huecos
de cada cabello desaparecen constantem ente millones de Brah-
m ándas; Ella es la que concede los deseos de los Sádhakas asu­
m iendo varias form as en el juego (pues tal es Su bondad).”
En el N avaratnesvara se dice: "E n aquella Deví que es exis­
tencia absoluta, consciencia absoluta y bienaventuranza absolu­
ta, debe pensarse como m ujer, o como varón, o como Brahman
puro. Sin embargo, en realidad Ella no es varón ni m ujer, ni
neu tra — (es decir, ella no está ligada a form a particular al­
guna) .
"Em pero, tal como una k a lp a latá 190 es llam ada con un nom ­
bre fem enino, así Ella tam bién es llam ada con un nombre feme­
nino [S akti —es decir, uno obtiene de una kalpalatá cuanto
183 Visvamayí.
184 Los que hablan del Brahman y lo adoran.
185 Tattva.
186 Cinmaya.
187 Kevala.
188 Limitaciones aparentes, véase antes.
189 Jñána.
iso Enredadera que satisface los deseos.73
1

371
desee, ora se tra te del fruto de una enredadera (latá) o el de
un árbol, y esto revela una sakti divina 181 más allá de la de una
latá (enredadera) o de un árbol— ]. Em pero, tal como u n a kal-
palatá es una latá (enredadera) en la form a, así Ella asum e una
forma fem enina,182 a pesar de que Ella es todas las form as y
está encima de todas las form as.” Tal como la form a de latá
(enredadera) es la form a real de una kalpalatá, a pesar de que
da frutos de los árboles, así la form a de Sakti es Su fo rm a real
a pesar de todas las apariencias 183 m asculinas, como Devas, Dá-
navas y demás, que son sólo form as de Ella.184 Ora en el juego
dualista o no-dualista, en la form a de Brahm an o en la form a
de Jíva, la m ujer es sakti, y el varón es sákta. Sakti es la persona
adorada, y P urusha es la persona que adora. Este es el úl­
timo paso del sádhana, el estado suprem o de la realización
espiritual.195
Aunque varón y m ujer son am bos aspectos de Ella, em pero
Su sakti se revela naturalm ente m ás en la form a fem enina que
en la m asculina, y esta es la causa de la distinción de adorador
y lo adorado,186 y es teniendo en cuenta esta m anifestación m ayor
que a las m ujeres se las llam a "sakti". Por esto uno n o debe
suponer que sakti esté menos presente en apariencia 197 com o Siva,
Krishna. Ráma, Súrya, Vishnu, Ganesa y demás. Pues aunque es­
tas apariencias son realm ente m asculinas, no están ligadas a la
form a m asculina. E stán form adas m eram ente en el juego de
La que es la consciencia en la consciencia m anifestadora. Si un
Sádhaka que es un adorador de la form a de K rishna desea verle
como Kálí, entonces Bhagaván, el que colma los deseos de los
devotos, está obligado a aparecer ante él en esa form a.
La Misma R ádhiká, pretendiendo 198 tener m iedo de Ayána,199
ha dado prueba de esta Sakti perfecta de Bhagaván.200 Es con
referencia a esta fuerza de la Sakti perfecta en form a fem enina
que la Misma M ahesvarí ha dicho, en el Durgágítá del Munda-
málá T antra:
"Yo soy quien soy R ádhiká en Goloka, Kamalá en V aikuntha,
1*1 Daiva.
i*2 Strírúpadháriní.
193 Múrti.
i*4 Rúpa.
i** Prápti.
1*6 El principio femenino se llama sakti porque hay en él más sakti reve­
lada que en el principio masculino. Como dice el Mundamála Tantra: "Donde­
quiera que haya una mujer (sakti), allí estoy yo". Por la misma razón, la
mujer es adorada por el varón.
197 Múrti.
196 Abhinaya.
i*9 Esposo de Rádhiká.
2 oo Este mundo no está aquí del todo claro. Pues la historia es que Krishna
tomó la forma de Kálí por temor a Ayána.

372
y Sávitrí y Sarasvatí, la Deví que preside el habla en el Brah-
m aloka. Yo soy quien soy Párvatí en Kailása, Jánakí en Mithilá,
Rukm iní en Dváraká, y D rau p ad í201 en Hastinápura. Yo soy
Sandhyá 202 y Gáyatrí, la M adre de los Vedas, los objetos de
adoración de todas las personas nacidas dos veces. E ntre los
Yogas 203 yo soy Pushá, entre las flores soy la Aparájítá,204 entre
las hojas soy la hoja de bael,206 entre los píthas soy el Yoni-
p íth a,206 soy Mahávidyá form ada de H ari y Hara,207 y tam bién
soy la adorada de Brahm á, Visnu y Siva. Oh Señor, oh San­
k ara,208 es sólo por mi favor especial que los Jívas pueden cono­
cerm e (¿qué m ás necesito decir, oh esposo mío?); dondequiera
haya Sakti (una m ujer) allí estoy yo. Oh Mahádeva, conoce, por
cierto, que esta es la m anera en la que soy m ejor contemplada.
Q uienquiera que abandone este sendero de Sakti y prosiga a lo
largo de otro sendero en busca de Mí tira la joya que está en
la palm a de su m ano, y corre detrás de un montón de cenizas.”
Este es el m andato del Sástra. Después de esto, si cualquie­
ra de vosotros desea resolver él asunto m ediante una cabal com­
prensión a la luz de la ciencia o la filosofía, tam bién en ese caso
deberá adm itirse que no hay o tra Sakti ni otro poseedor de
Sakti que la Sakti del Atmá, por la cual son guiados el cuerpo,
los sentidos, la m ente y la vida.209 Si todo es realizado por Sakti,
entonces, ¿por qué aguardar un poseedor de Sakti? Si pregun­
tas p o r so sté n 210 de quién existe esta Sakti, entonces, di tú m is­
m o por sostén de quién existe el poseedor de Sakti. Si la Brah-
m asakti que sostiene al B rahm ánda tiene que aguardar el sostén
de otro, entonces, este B rahm ánda deberá ir a la perdición.211
¿Quién es el continente 212 de la Sakti contenida? ¿Por la ener­
g í a 213 de quién arde el fuego? ¿P or la velocidad de quién el
viento sopla? Tales preguntas no hablan de un estado natural
de la mente. Sea eso como fuere, es porque Purusha está capa­
citado por el sostén de Sakti para ponerse en evidencia 214 que
el Sástra le ha designado como Saktim án (el poseedor de Sakti).
201 En cuanto a estos nombres, véase antes.
202 Las oraciones de la mañana, el mediodía y la noche, personificadas
(véase Introduction to Tantra Sástra).
208 Véase después.
204 La flor clitoria.
205 Sagrada para Siva.
2°® Kamrúp, en Assam (véase Introduction to Tantra Sástra).
Vishnu y Siva.
208 Siva.
202 Prána.
212 Asraya.
211 Rasátala.
212 Adhára.
213 Tejas.
214 Literalmente: esparcir sus propios vibhútis (véase después).3
7

373
El juego de B rahm ánda de Brahm am ayí m anifiesta los mism os
principios. Por esta razón, en la creación, la preservación y la
destrucción del m undo m aterial dualista 21S los aspectos de Pu-
rusha de Sakti son Brahm á, V ishnu y M ahesvara, y los aspectos
de Prakriti de Ella son B rahm áni, Vaishnaví y M ahesvarí. En el
m antra de Gáyatrí tam bién están estos dos aspectos de Purusha
y Prakriti que han de ser adorados al comienzo en pránáyám a.216
Brahmá, Vishnu y M ahesvara son los Purushas, y al final, en el
dhyána de Gáyatrí,217 B rahm áni, Vaishnaví y M ahesvarí son las
Prakritis. El Gáyatrí es m eram ente un S ú tra (aforism o), y las
plegarias-Sandhyá son su v ritti (exposición) o B hásya (com enta­
rio). En el m an tra de G áyatrí han sido especificadas cinco for­
mas del yo 218 de B rahm an —a saber, penetrador del universo,219
creador del m undo,220 objeto de adoración,221 Deva juguetón,222 e
instigador de la inteligencia 223 de Jíva—. De estos cinco, el epí­
teto "penetrador del universo” denota el aspecto-Yo,224 y viene
primero. Luego sigue la introducción del m undo dualista. El
mundo no puede ser creado en el estado sin a trib u to s, y sin poner
plenamente en juego los tres gunas. ¿Por quién se rá El adorado
si no existe el adorador? El juego 225 es im posible si no existe
el deseo. Por últim o, ¿por qué El debe dirigir la inteligencia del
Jíva si El no ha tom ado sobre Sí Mismo el señorío del B rah­
mánda? Los B ráhm anas inteligentes entenderán ahora po r el
mismo m an tra de G áyatrí si el Devatá, que fo rm a su tem a,226
es Brahm an sin atrib u to s o con atributos. B rahm an, a quien
el Gáyatrí busca establecer, no es sin atrib u to ni con atributo
—es decir, El es sin a trib u to y con atributo— . Un Sádhaka, cuan­
do ha alcanzado siddhi en el sádhana de B rahm an con atributo,
en el curso natural, se perderá en el Yo sin a trib u to .227 No nece­
sita antes de este tiem po c e rra r sus ojos y ver oscuridad durante
tres edades.228 M ediante B rahm an con atributos, tú y yo pode-
215 Prapañca.
21® Control de la respiración (véase Introduction to T antra Sastra).
2 it La fórmula de meditación sobre Gáyatrí.
218 Svarúpa.
219 Bhúrbhuvah suvah.
220 Tatsavituh.
221 Varenyam Bhargah.
222 Devasya dhímahi. El Deva es descripto en el texto como juguetón
(lilá-maya), pues el lílá es una característica de los Devas.
225 Dhiyo yo nah pracodayát (véase Introduction to Tantra Sástra). El
sánscrito de las notas núms. 10 a 14 son las partes del Gávátrí a las que en el
texto se hace referencia, aunque no se expresan.
224 Svarúpa.
225 Lílá.
220 Pratipádya.
227 Svarúpa.
2 2 8 Esto es, no tiene que esperar, sino que el resultado sigue inmedia­
tamente.

374
mos entender a un B rahm an pequeño. Pen en los ojos del
Sástra, B rahm an no es pequeño ni grande, cono tú piensas.
Tal como un anim al acuático deberá pastr a través de los
ríos si desea viajar hacia el m ar, así un Jíva G-'berá atravesar el
m undo dualista si desea recorrer su camino hacia el Brahm an.
En consecuencia, el Sástra ha dicho que para alcanzar el mahá-
nirvána, que es Su aspecto sin atributos, uno de re proceder con el
auxilio del apoyo de Sus form as 229 con atribuios. M ediante los
térm inos "sin a trib u to s” uno no ha de entender que Brahm an
no tiene atributos,230 sino que, aunque con atributos,231 El no está
apegado 232 a ellos. El m ar no es sin agua. Pero así como, no
o bstante su abundancia de agua, el m ar no es el Señor o Devatá
que preside sobre las aguas, de igual modo Erahman, con a tri­
butos o sin atributos es, no obstante tales atributos, el Señor o
Devatá que preside sobre los atributos. Cada ¿.tributo da prueba
del núm ero infinito de atributos de Aquella en Quien están todos
los atributos.233
Por tanto, decir que Ella es sin atributos es sólo dem ostrar
la propia ignorancia. Las manifestaciones de Sakti en las for­
m as 234 de Devas, Dánavas y hom bres, significan nada más que
la expansión 233 de los atributos pertenecientes a La que tiene
a los tres gunas. Apego, inclinación, permanencia, paz, autocon­
trol, paciencia, error, goce, liberación, devoción y similares, en su
totalidad no son sino Sakti. Gracias, entonces, a la lengua de
quien dice que Ella es inconsciente: Ella, en cuya sustancia,
existen las acciones de oír, pensar, ir, ver y otras de la conscien­
cia. De un modo u otro, quien pregunta si tiene lengua, téngala
o no, será entendido por los demás si no per él mismo. Pero
esa persona tam bién tiene la obligación de entender esto: que si
no tiene lengua, entonces, ¿con la ayuda de quién pregunta:
"Tengo lengua?"
De m odo sim ilar, quien abogue por la teoría de que Sakti es
insconsciente,236 po r lo menos tiene la obligad rn de preguntarse:
¿bajo la influencia de quién los Jívas terrenos se vuelven cons­
cientes? Si Sakti no es realm ente consciente, ¿por gracia de
quién poseo el poder de preguntar si Sakti es consciente o incons­
ciente? No sé qué severo castigo por terrible- crímenes cometi­
dos en nacim ientos anteriores es el que golpee tan absurdam ente
229 Múrti.
230 Guna.
231 Gunamaya.
232 Lipta.
233 Gunamayí.
234 Múrti.
233 Vistára.
236 j ada.375

375
 I
a un hom bre p ara hacerle form ular una declaración tan delirante
como esa de que “Sakti es inconsciente”. Ese hom bre está di­
ciendo eso sobre una Sakti de la cual los rayos de luna de su
consciencia se m anifiestan poderosam ente en cada vena, en cada
arteria y en cada átom o del cuerpo de u n Jíva. El Sástra ha
dicho: “Oh Deví, sin un conocim iento de Sakti, el nirvána no
puede ser alcanzado”. ¿Piensas, oh Jíva, que ganarás el conoci­
m iento del S aktitattva que conduce directam ente a la liberación
nírvánica, m eram ente po r virtud de que eres un gran polemista,
y sin la posesión de una riqueza de sádhana alm acenada en m u­
chos nacim ientos anteriores?
¿Has de poseer la riqueza que es ad o rad a por Brahm á y
otros Devas —el tesoro que está enteram ente escondido en el de­
pósito del corazón de Sadánanada? ¿H ari, H ari, Hari? Tú y yo
querem os obtenerla por fuerza de la inteligencia, pero no logra­
mos com prender que no tenem os el poder para entender nada
m ás allá de lo que Ella, que es la inteligencia de incluso la in­
teligencia, con apropiado juicio, nos ha dado la competencia
para que lo entendam os. Para no hablar de nada más, hasta
el m ism o Sankarácárya, oh Sádhaka, jugó este juego.
Cuando Bhagaván Sankarácárya, sostenedor de la doctrina
de m áyá, predicador de la filosofía V edánta, y gema cim era de
los filósofos, llegó a Kásí tras haber dem ostrado ser vencedor en
todos los sectores; cuando los seguidores de los otros sistem as
filosóficos, heridos todos por las potentes flechas de sus argu­
m entos, fueron dispersados y esparcidos, él, po r algún juego de
la M adre del M undo que nosotros no conocem os, comenzó para
inm enso júbilo de la com unidad Saiva a lanzar implacables rayos
sobre el corazón de la com unidad Sákta. Pues él procedió a es­
tablecer que "nada existe como S akti” adem ás de Siva. Así, los
Sáktas, dolorosam ente oprim idos por él, aunque derrotados exte-
riorm ente p o r los argum entos, no estaban derrotados en el ra ­
zonam iento interior. Sin em bargo, les acongojó intensam ente ver
sem ejante escepticism o 23,7 proclam ado co n tra el Devatá al que
adoraban. ¿Quién sino Ella que m ora en todos los corazones
puede com prender la intensidad de sem ejante pesar en los cora­
zones de los Sádhakas? Sin embargo, S ankarácárya no pudo
entender esto siquiera entonces; pues sus ideas no iban más allá
de la noción de que “Kásí 237238239pertenecía a Siva”. Incluso él en­
tonces desconocía que tam bién había una Señora 230 de Kásí. El
trono de La que en realidad es Sakti fue, po r tanto, m udado
p ara apaciguar las angustias de los corazones de los Sádhakas, y
237 Nástikaváda.
238 La ciudad de Benarés.
239 Adhísvarí.
376
para alzar el telón del e rro r que había caído sobre Sankarácárya,
la encarnación de to d a devoción.240
Por tanto, un día, tras una infatigable discusión que duró
hasta el mediodía, Sankarácárya yacía con el cuerpo cansado so­
bre el ghát M anikam iká, disfrutando en su m ente su triunfo al
haber refutado la doctrina de Sakti.241 Entonces, vio a una m u­
chacha de apariencia serena que se aproxim aba lentam ente al
ghát,242 llevando un pequeño cántaro sobre su regazo. Sankará­
cárya yacía con su cabeza hacia el sur y los pies hacia el norte,
de modo tal que bloqueaba completam ente la senda. Al llegar
cerca de él, la m uchacha dijo muy mansamente: "Bhagaván, por
favor, levanta tus pies p ara que yo pueda llenar mi cántaro con
el agua y m archarm e". Sankarácárya dijo: "Madre, puedes pasar
sobre mí. No hab rá culpa en que lo hagas”. La m uchacha re­
plicó: "¿Cómo podrá ser eso? Eres un Bráhm ana. ¿Cómo puedo
pasar sobre ti?” Sankarácárya, orgulloso de su conocimiento,
dijo: "Madre, eres una m ujer ignorarte, y en eso una m era m u­
chacha. Bráhm ana, K shattriya, Vaisya. Súdra, m ujer, varón —to­
das esas diferencias surgen m eram ente de nuestra ignorancia.243
A los ojos de los sabios todo es, en un sentido espiritual, en sus­
tancia, Brahman. Puedes pasar sobre mí, y por eso no come­
terás pecado”. La m uchacha dio m uestras de estar grandem ente
acongojada y le dijo: “ Señor, tú mismo has dicho que soy una
m ujer ignorante, y que no tengo competencia p ara sem ejante
conocimiento espiritual.244 De ningún modo puede p asar sobre
un Bráhmana. Sé b astan te bueno como para levantar tus pies
y dejarm e pasar”. Sankarácárya se molestó y le dijo: "M adre,
reiteradam ente te he dicho qué hacer, y sin embargo ¿no me
oirás? Mi cuerpo está extrem adam ente cansado, y, adem ás, de
improviso, no sé po r qué, siento como si ni siquiera tuviera la
sakti (fuerza) para alzar mis pies”. La muchacha, que parecía
estar algo asustada, le dijo: "Señor, perdónam e. Si yo sólo
hubiera sabido que no tenías la sakti para hacerlo, jam ás te hubie­
ra pedido que levantaras tus pies. Soy una persona que no es
apta para entender tu conocim iento espiritual y, en consecuencia
te he molestado repetidas veces cor. mi gran tem or de pasar
sobre un Bráhmana. Si en vez de hablar de conocim iento espiri­
tual, me hubieras dicho al principio, llanamente que "no tenías
la sakti para m overte”, yo m ism a hubiera levantado tus pies y
bajado hasta el agua. Sea eso como fuere, si ahora me lo per­
m itieras, yo mismo levantaría tus pies”. Sankarácárya estaba
240 Bhaktávatára.
241 Saktiváda.
242 Escalones que conducen hacia abajo, hacia el río,
24 3 Ajñána.
24 4 Tattva-jñána.
377
grandem ente confundido ante estas palabras de la m uchacha y
le dijo: “Puedes hacer lo que g u stes”. Entonces, la m uchacha
levantó los pies de él con sus p ro p ias m anos y los hizo a un
lado, y luego bajó hasta el agua, llenó el cántaro, y ascendió
los escalones. Sankarácárya, que yacía po strado de fatiga, llamó
a !a m uchacha, y le dijo: “M adre, hace largo tiem po que tengo
sed, dame un poco de agua”. La m uchacha sonrió, y preguntó:
"¿P or qué? Yaces al lado del agua. ¿Cómo es, entonces, que
sufres sed?” Sankarácárya replicó: "¿C uántas veces m ás nece­
sito decirte que no tengo la sakti p a ra levantarm e?” La m ujer
puso en blanco sus ojos,245 y haciendo que las riberas del Ganges
resonaran con Su voz solemne, d ijo: "S ankara, ¿no eres tú quien
ignora a S akti?” Herido por el eco de ese sonido solemne que
penetraba el corazón, S ankarácárya, que había sido como un
niño dorm ido al que sobresalta un relám pago, cerró sus ojos por
un m om ento, y luego, cuando los ab rió tem erosam ente, vio que
en los airados ojos de la m uchacha jugueteaban olas de luz in­
soportable, como las que procederían de centenares de soles y
lunas. Instantáneam ente, cuando él gritó "¡M adre!” y se lanzó
con los brazos extendidos p ara a fe rra r Sus pies, culm inó el juego
de esa Deví juguetona. D esapareció la gran luz de Quien es la
Luz m ism a,246 que se había m o strad o en la form a de una m u ­
chacha. Nadie, salvo un sufriente afín, puede entender las ti­
nieblas en las que se hundió S ankarácárya al desaparecer aquella
luz. La cima del orgullo del B ra h m a jñ á n a 247 a la que se había
elevado fue ro ta en pedazos p o r u n a sola m irada de la hija del
Rey de las M ontañas,248 como la cim a de una m ontaña es des­
truida por un rayo. Entonces, com o un ciego que ha caído, com o
un niño que ha perdido a su m ad re, lloró en voz alta, y gritando
"Oh M adre mía, ¿dónde te has id o ? ” se dirigió de prisa, sin
aliento, hacia el tem plo de A nnapúm á. Ahora el hijo de la m adre
pertenece a la Madre, y se dirige al tem plo de la M adre gritando:
"¡M adre!” Aunque no había n a d a extraño en esto, em pero, la
vista de sem ejante cam bio sin precedentes en Sankarácárya, el
escéptico acerca de Sakti, encantó a los Sáktas con la grandeza
de la Madre. El patio del tem plo se llenó con el grito de ellos:
"V ictoria a la Madre del m undo”. Rodeado por todos lados p o r
la asam blea de los devotos Sáktas, Sankarácárya acudió hasta la
p uerta del tem plo de la R ájará jes v a rí 249 de los tres m undos, la
Reina 250 del S e ñ o r251 de Kasí, y, tem blando de m iedo al h ab er
245 En señal de sorpresa y resentimiento.
246 Jyotirmayí.
247 Conocimiento de Brahman.
248 La Deví, que así se había aparecido al filósofo.
240 Reina de Reinas.
250 Adhísvarí.
253 Is vara.3
8
7

378
cometido tan grave ofensa, puse su cabeza sobre el a lta r de los
pies tocados por las cabezas ce los Suras y Asuras, de Adyá
Sakti, la M adre del m undo. Luego, llorando, dijo: "Oh Madre,
Siva puede m antener Su Señor.o solamente si está unido con
Sakti; de otro m odo (si está separado de Sakti) no puede m e­
ram ente m antener Su Señorío, y ni siquiera (m antener Su propia
existencia) m over Sus ojos. Explicado de otro modo: Según el
Tantra, Sakti es denotada por la letra 'i'.252 Siva es Siva sólo
m ientras esté unido con Sakti —esto es, con ‘i’—. En el instante
en que El se separa de Sakti —esto es, de ‘i’—. El cesa de ser
Siva, y se convierte en un Sava cadáver) inmóvil. Por tanto, Tú
eres (Adyá Sakti) un objeto ce adoración incluso para Hari,
H ara, Viriñci,253 y otros que sen adorados por el m undo. Oh
Madre, ¿cómo yo, que no he hecho acto de m érito religioso,
puedo inclinar m i cabeza o canear him nos a los pies (a los pies
de loto, difíciles de alcanzar per los tres m undos, en los que
Brahm a y otros Devas ponen sees cabezas) —es decir, a menos
que Tu te reveles, quien tiene el poder para conocer al Sakti-
tattva, que es en realidad Tú Misma— ? Brahm á, Vishnu, y
Mahesvara, que sólo conocen una parte de Tu grandeza, han bus­
cado refugio a Tus pies. Ese tartva no es revelado a nadie que
no tenga una reserva de méritos religiosos adquiridos m ediante
Sádhana en m uchos nacimientos anteriores. No está dentro del
poder de los Jívas conocer la naturaleza de Tárá,254 que está
m ás allá del alcance de la mer.:e y del habla. Es po r eso que
un Jíva no logra conocerte, oh Madre, aunque yazga sobre Tu
regazo. Oh M adre, tal es mi escudo hoy. Por tem or a la ofensa
que he cometido, no tengo el coraje para com poner un him no
ni inclinarme ante Ti.”
De esta m anera, S ankarácár a compuso un him no a la M adre
del m undo m ediante ciento tres versos, en los que describió Su
apariencia, cualidades y grandeza. Al final dijo: "C om poner un
himno para Ti con palabras pronunciadas por Tu gracia es
como agitar luces 255 delante del sol al adorarlo, o la preparación
de Arghya258 p ara la luna con las partículas de agua segregadas
po r una gema de la luna,257 o la ofrenda de libaciones de su pro­
pia agua al m a r”.
Así complacido, Sankarácárya dispuso que ninguno de los
descendientes de sus discípulos estuviese jam ás privado de la
252 Llamada Vámakshi o Vámanera (ojo izquierdo), también Ratí.
253 Vishnu, Siva, Brahmá.
254 Esto es, el tattva de Tara, un de los Mahávidyás (véase I n t r o d u c t i o n
to T an tra S á stra ).
250 Arati, o el agitar cirios en el mito ante una imagen.
254 Esto es, el tattva de Tára, un de los Mahávidyás (véase In tro d u ctio n
to T an tra S ástra).
257 Candrakánta mani.379
379
riqueza del Sádhana de Sakti, o le faltase la iniciación Tántrica,
no o bstante que eran Sannyásins del culto védico. Por esta
razón vemos el Y antra de S r í 258 establecido dondequiera hay
M athas,259 tem plos, y sim ilares, fundados entre los Dandis 260 que
son seguidores de Sankarácórya. Este hecho las personas lo ven
hasta en el tiem po actual, excepto que en algunos lugares se
m anifiesta abiertam ente, y en algunos lugares se conserva se­
creto com o los Sádhakas, que conocen el secreto, lo saben ple­
nam ente.
Sea eso como fuere, tenem os algo que decir acerca del
erro r espiritual de B hagaván Sankarácárya, una encarnación de
Sankara, en el incidente an tes descripto. Bhagaván Sankará-
carya fue una encam ación de Siva, que es la Misma Sakti. Es
extrem adam ente asom broso que Quien en Su form a original
puso Su pecho bajo los pies de M ahásakti, y se hundió en la
bienaventuranza de B rahm á renunciando a la form a-Brahm á de
Brahm am ayí, deba com eter, en Su form a encarnada, sem ejante
erro r respecto al Sakti-tattva. Por tanto, somos inducidos a pen­
sar que fue a fin de castig ar el orgullo del conocim iento, consis­
tente en la ignorancia etern a, que llenaba a los seguidores del
sistem a vedántico de la filosofía, que abogaban por la doctrina
de Máyá,26! engañados por el Máyá de M ahámáyá, que el prim ero
ignoró la existencia de La Que es Brahm an perfecto y eterno,
y luego proclam ó la grandeza de la M adre del m undo sostenien­
do en su propia m ano, a através de Su gracia, la bandera siem ­
pre triunfante del T antra S ástra. De otro modo, no ha de creerse
que el a u to r del him no del que hemos citado al comienzo y el
final, y que habla de un conocim iento hondo e im presionante
del T an tra Sástra entero, fuera un incrédulo sobre Sakti o no
La conociera o adorara.
G aura Candra,262 la lu n a llena del Mar de G aura,203 descen­
diendo sobre Navadvípa,204 tam bién perteneció a una ram a de
los seguidores de Sankarácárya. Su Gurú que le inició en la
ascética,265 era el Sw ám í K esava Bháratí, un discípulo de la línea
de los discípulos de la com unidad de Sankara. Por tanto, los
Sádhakas inteligentes entenderán con facilidad en qué sistem a
fue iniciado G aura C andra y según el cual acostum braba adorar.
2 ss La Deví.
25» Establecimientos monásticos.
2 6 0 Una clase alta de Sannyasins.
261 El Máyáváda, que habla de Máyá como Avidyá solamente, y no (igno­
rando la naturaleza de Sakti) como Vidya y Avidyá.
262 El Santo Vaishnavita Caitanya.
263 El país Gaur o Bengala.
264 El pueblo de Nadia, donde nació Caitanya.
265 Sannyása.

380
Em pero, tratarem os de enfocar este tem a en su sitio apropiado,
en la m edida en que podamos.
Sádhaka, ¿a quién reconoceré como un filósofo m ayor que
Bhagaván Sankarácárya, que desempeñó su papel en el juego
antes m encionado? ¿Dónde está quien aboga por la teoría de
que Sakti es inconsciente 286 que de ese modo se reb aja al estado
de alguna cosa inconsciente, y cuya palabras respetaré? Si San­
karácárya, una encarnad m del Que posee todas las Saktis, per­
dió el poder (sakti) de alzar sus pies porque dijo "No hay
Sakti”, ¿quiénes somos ra y yo que debam os levantar nuestras
cabezas para decir "No hay Sakti"?
E stá m uy profundam ente equivocado quien piensa que po­
drá entender el Sakti-tatrva por m edio de argum entos, discusio­
nes y razonam ientos filosóficos. Si ella fuera un tesoro a adqui­
rir m ediante argum entes, discusiones y razonam ientos, ¿por
qué causa entonces se necesitan el sádhana y el b h a ja n a ? 207
Sankarácárya no La conectó por medio de la filosofía (d arsan a).
El La conoció como consecuencia de verla (darsana) .26S El no
era un filósofo ciego, ccmo los pandits con que nos encontra­
mos hoy en día. Su ojo espiritual estaba pintado y abrillantado
por la p intura de colirie 269 de la luz de La Que es siem pre in­
m aculada.270 La M adre del m undo Se le m ostró, y esa vista (dar­
sana) le hizo (uno que ve o) un filósofo (darsánico). Pero
nosotros, los infortunados Jívas de la era Kali nos estam os vol­
viendo ciegos en nombre de la filosofía (d arsa n a). E ste es nues­
tro infortunio.271
¿No es el m ás grande de los escépticos 272 quien descubre
en sí esto como p ara decir que Sakti “no existe” —la Sakti cuya
existencia ha dado a Bhagaván el nom bre de "poseedor de todas
las Saktis"— ? ¿Cuál podrá ser una locura m ayor que el que tú,
oh Jíva, debas proceder a discutir la existencia o inexistencia
de la Sakti, cuya grandeza es tal que el Mismo Bhagaván, a fin
de que se la proclam e ordenó que prim ero se pronuncie el
nom bre de Sakti, y luego el del poseedor de sakti, declarando
que quien no pronuncie los nom bres de Rádha-Krishna, Lakshmí-
Náráyana, Umá-Mahesvara, Gaurí-Sankara,273 y Sítá-Ráma es cul­
pable de un pecado tan grande como el de asesinar a un Brah-
268 Jada.
267 Culto.
268 Juego de palabras sotre "darsana".
26 » Añjana que se usa pira dar brillo a los ojos.
270 Nirañjana.
271 Juego de palabras sebre darsana. Así se llama a la filosofía, pues se
supone que da la insta; pero aquí es la causa de la ceguera.
272 Literalmente: el bisabuelo de los escépticos.
273 Esto es, los nombre; de las Saktis se colocan primero, y los de los
Devas en segundo lugar.381

381
m ana? En el inatravesable océano de la existencia de Ella, un
caldero del B rahm án da es m enos incluso que una b u rb u ja de
agua.274275
¿Es culpa de la M adre o infortunio del hijo que viviendo
en esa b u rb u ja e incluso hundiéndose en ese océano, tú y
yo no La veamos; que sentado en el regazo de la M adre, nu­
trido por la leche d e la Madre, y atendido p o r los suaves dedos
de la m ano de la M adre, el hijo, que nació ciego, no La vea?
¿Quién no nace en el vientre de su M adre? Pero por esa razón
no todos tienen la bu en a fortuna de ver a su m adre. La herm o­
sura graciosa y refulgente de los tres ojos 278 de la Deví de tres
ojos se refleja en el espejo de la m irada de aquel cuya visión
cognoscitiva ha sido abierta por la m isericordia de EÍla, y que
ha sido em bardunado por la bondad de su gurú con la p intura
del colirio del am o r. Sankarácárya ha dicho: "¿Qué poder tiene
el Jíva p a ra ver e sa herm osura Tuya, que sólo es visible para
Param asiva?”
Digo, pues, oh h erm an o Sádhaka, que no olvides la autoridad
y el poder de la M adre porque no has obtenido el poder para
verla. Y vosotros, com unidad de falsos devotos, que veis una di­
ferencia entre S a k ti y el poseedor de sakti, que sois parciales
del Padre y hostiles a la M adre, a vosotros tam bién os digo, cual­
quier form a que u n Jíva adore, sea la form a de un varón o la de
una m ujer, la p u e rta de la liberación está libre para él.
Quien adora a l Padre no tiene que aguardar ad o ra r a la
Madre antes que p u e d a asegurarse la liberación; pero sábelo por
seguro que ni siq u iera el padre del Padre tiene el poder para
liberar a aquel que adora al Padre con un espíritu de antagonis­
mo hacia la M adre. Sum bha, Nisumbha, Jam bha, M ahisásura,276
y muchos otros, a d o ra ro n al Padre con este espíritu. Pero no sé
cuán vasta es la m isericordia de La Que está colm ada de m ise­
ricordia. La enem istad no puede tocarla en lo m ínim o para que
la Deví de cabellera desgreñada, a quien los inm ortales adoran,
los libere de las a ta d u ra s de la existencia aunque esté en guerra
con ellos. No o b stan te, poniéndose en form a de cadáver bajo
los pies de la M adre, el Padre m ostró a los Daityas que la guir­
nalda de perlas de la liberación está siem pre fija y siem pre de­
positada bajo los p ies de la Deví de cabellera desgreñada. Para
ponerse esa g u irn ald a uno deberá poner su propio corazón bajo
esos pies y p erd er el propio yo. Es con vista a esta verdad 277
274 El universo, que está modelado como un caldero, pero que es como una
burbuja en el océano Limitado del ser de Ella.
275 Incluido el o jo central de la sabiduría.
270 Daityas o seres demoníacos asi llamados (véase Introduction to Tantra
Sastra y antes).
277 Tattva.

382
que los devoto; reflexivos, de intuición sutil, han dicho: "Todos
dicen ‘¡Padre, ?adre!, nadie ‘¡Madre!’ Pero en la c o r te 278 del
Padre la decisic a final es la que es la orden de la M adre”.
Yo digo, pees: "Oh vosotros que discrim ináis entre el Padre
y la M adre, el aacimiento hum ano es difícil de alcanzar. Abrid,
entonces, la puerta de vuestro corazón m ientras aún hay tiempo,
y con lágrimas en vuestros ojos decid de una vez:

"Puede naesr a veces un m al hijo, pero una m ala m adre

jam ás.’’278

- 7e Durbar : palacio ocupado por Rájas, etcétera.

279 Kuputrc ayeta kvachedapi kumátá nabhavati. Esta es una cita del
himno de Sankara avra "Devyaparádhaksamápana stora", traducido en Hyms lo
the Goddess, de A. y E. Avalon.38

383
Capítulo X
EL CULTO DE LOS CINCO DEVATAS

B rahm an con atributos es el objeto de adoración en el culto

de G áyatrí ya m encionado, aunque B rahm an sin atributos es
la m eta. Sin em bargo, ese culto es sólo suficiente y adecuado
para las oraciones-sandhyá 1 dichas tres veces por día. Las ora-
ciones-sandhyá pueden ser la form a única y suprem a del culto
para quien, descuidando el Brahm ánda dualista, ha entendido
profundam ente la verdad m onista, y perdido todas las falsas
nociones d u alistas concernientes al cuerpo, los sentidos, la m ente
y la vida. A unque en el ácam ana 2 de sandhyá, hay algo de auto-
rresignación que pertenece a la jurisdicción de la percepción
dualista, em pero eso tiene po r finalidad únicam ente desechar el
pecado. Por e s ta razón, esta parte puede llam arse la autopurifi-
cación, en vez d e la autorresignación. Sea eso com o fuere, el co­
razón am oroso de un devoto no puede descansar satisfecho con
esta p a rte solam ente. El dandhyá no puede com placer el deseo
del corazón de Aquel cuyo deseo m ás ferviente es poner, todo
lo que él puede llam ar propio, a los pies de Ella, y ser llevado
como un esclavo en retribución por el am or de Ella.
Del G áyatrí aprendo que M ahásakti, bajo los aspectos de
B rahm á, V ishnu y M ahesvara, es la creadora, preservadora y
d e stru cto ra de acuerdo con las diferencias que existen entre los
tres gunas de sattv a, rajas y tam as. Pero esta cantidad de com ­
prensión no satisface a la m ente y al corazón. ¿Por qué este
juego de Ella? ¿Cuál es el proceso po r el cual este juego es re­
gulado? ¿Cuál era Su a sp ec to 3 verdadero antes de este juego,
y cuál será Su aspecto después de esto? E stando Ella llena de
i Véase Intro d u ctio n to Tantra Sastra.
- Una porción del ritual sandhya (véase Introduction to Tantra Sástra).
* Svarúpa.

384
juego,4 ¿como está separada de éste? ¿Cómo podrá el Jíva, que es
sólo un mero muñeco, pasar a través de este juego y e n tra r
en el Yo real de Ella? El corazón de un Jíva está naturalm ente
ansioso por tener la respuesta a éstas y otras preguntas.
En segundo lugar, supon que entiendo del Gáyatrí tanto com o
puedo de estos asuntos.5 Entonces, entiendo que Ella es p u ro
Brahm an cuya sustancia es existencia, consciencia y bienaventu­
ranza. ¿Pero qué gano con eso? Soy un Jíva impuro, incons­
ciente.6 Oigo que el m ar contiene innum erables gemas. ¿Pero qué
es eso para mí? Las gemas del m ar están en el m ar, y mi pobreza
está en mí. M ientras no asegure esas gemas en mi mano, no
pondrá fin a mis m iserias el oír o saber de ellas. M ientras no
La vea con mis ojos y me bendiga sosteniéndola contra mi pecho,
no hay paz para mí. Por tanto, m e falta un m edio por el cual
pueda asegurarla. Lo haré el día en que mi egoísmo sea des­
truido por el fu eg o 7 intenso del conocim iento espiritual. Pero
mi intelecto burdo, mi m ente y m i vida no se satisfacen con
semejante form a sutil de logro. Soy un Jíva con diez sentidos,
y dueño de m ente y vida, y estas cosas form an la única espe­
ranza y apoyo de m i egoísmo. Quiero un modo apropiado de
obtenerla sin perder estas cosas. Atmá nunca tiene felicidad o
pesar alguno.
Mi sam sára existe a fin de hacer feliz a la mente. Si no
puedo hacer feliz a esa mente, si sólo he de encontrarla después
de que la m ente esté m uerta, entonces p ara mí es lo m ism o si
me encuentro con Ella o no. Y si la m ente ha de m orir, ¿con
quién tendrá lugar ese encuentro?8 E ste es tam bién un problem a
serio. Por esta razón quiero a La Que m i m ente quiere. E sta
es, sin duda, una grandísim a expectativa. ¿Pero, qué podré
hacer? No podré a d ap tar mi m ente a Ella, p o r lo que Ella de­
berá adaptarse a mi mente, pues E lla o El son dueños de todas
las saktis. La m ente no es capaz de adaptarse a Ella, pues Ella
está más allá del alcance de la m ente —es decir, la m ente no
puede verla o adaptarse a Ella m ediante su propio poder— . Pero
Ella mora en todo y lo ve todo, de modo que no es im posible
ni asombroso para Ella adaptarse a la m ente como Ella la ve.
Pues mi mente es feliz si puede fo rm a r un sam sára con los sen­
tidos. Su preocupación es con la felicidad, y está en tal m edida
lista para form ar un sam sára con personas que de ningún m odo
están conectadas con ella, supuesto que pueda ser feliz con
ellas, como lo está para abondonar al padre, a la m adre, a la es-
4 Lílámayí.
6 Tatúas.
« Jada —esto es, aquí, espiritualmente inconsciente.
• Tejas.
8 Cf. t\ dicho: "No quiero ser azúcar, sino comerla”.385

385
posa y al hijo, si no obtiene felicidad de ellos. Por tanto, si obtiene
felicidad es decir, si los sentidos que son sus m iem bros obtienen
objetos sobre los cuales pueden funcionar— si el ojo puede verla;
si el oído puede oír Sus palabras; si la piel puede tocarla; si de
esta m anera y de todos modos Ella puede procurar felicidad a la
mente, a la vida, al cuerpo y a los sentidos; si retirando todas
las funciones de los servidos hacia la m e n te 9 Ella puede sum ir­
los en el m ar del júbilo junto con la m ente —entonces la m ente
puede abandonar al padre, a la m adre, a la esposa, al hijo y otros,
y vivir como en un sam sára con Ella.
Si es feliz, ¿por qué debe considerar respecto a quién le
pertenece y quién no? Juzgar la felicidad por la relación no es
un m odo seguro de juicio. Por el contrario, la relación debe
ser juzgada por la felicidad. Es porque lo que corresponde es
la felicidad que Ella, que no tiene conexión siquiera con siete
generaciones encim a de mí, es m i m itad (m ejo r). Este es un
ejem plo de la felicidad de una persona en el sam sára. Si la m ente
en el sam sára am a estar ocupada por el sam sára, entonces ¿por
qué no form ar ese sam sára con Ella? Ella entonces se convierte
en padre, m adre, esposa, hijo, amigo y com pañero. Devoción,
respeto, afecto y am or, cuanto tengo para darlo a Ella. Si puedo
ser feliz alim entándola vistiéndola y adornándola, tal como se
dice que uno es feliz en este sam sára alim entando, vistiendo y
adornando a sus propios hijos; si el sam sára puede conservarse
con Ella de esta m anera, entonces no pasará m ucho tiem po antes
que la m ente se adapte a Ella —esto es, tal como Ella preferiría
que fuera.10
Pero a fin de hacer, de esta m anera, que mi m ente se adapte
a Ella, es necesario que ella prim ero se adapte a mi m ente. No
le servirá perm anecer sentada en el orbe de S ú ry a 11 o en la
esfera de Agni,12 sino que deberá venir a sentarse en el c írc u lo 13
de mi corazón. No podré contem plar diferentes form as de Ella
en tiem pos diferentes —a saber, tres form as 14 en tres sandyás— .
Ella deberá perm anecer eternam ente fija en una form a, ya sea
que esté de pie, sentada o en cualquier o tra postura. No servirá
» Esto es, retira los sentidos de los objetos externos y concéntralos en la
mente, a fin de que pueda tenerse de Ella la percepción supersensual. Los
sentidos son los efectos de la mente, y pueden retirarse dentro de ella mediante
el yoga, cuando el Jíva adquiere el poder de la percepción espiritual.
to Si el samsára del sádhaka consiste en Ella sola —es decir, si él no
está ocupado por nada que no sea Ella— entonces su estructura mental se con­
vertirá fácilmente en lo que Ella guste, de modo que él pueda estar en condi­
ciones de gozar constantemente la compañía de Ella.
11 El sol.
12 Fuego.
i® Mandala.
i* Rúpa; alusión a los tres dhyánas del sandhyá.

386
que yo La encuentre en tre s sandhyás durante el día, pero nunca
du ran te la noche. Como el fluir del Ganges hacia el m ar, el
fluir de mi vista hacia E lla será ininterrum pido. Sea lo que fuere
lo que cruce m i vista, é sta sólo se volverá hacia Ella.
A menos que yo lo desee, todas las distinciones de tiempo,
espacio y persona cesarán de existir. En cualquier estado, ba­
jo cualquier circunstancia que yo viva, en la felicidad o en la
aflicción, en la prosperidad o en la adversidad, mi vida rodeará
Sus herm osos pies. Si, respondiendo a estas expectativas mías,
prim ero Tú te adaptas a m i m ente, entonces yo me adaptaré a la
tuya. Es a fin de satisfacer estas expectativas am orosas del
Sádhaka que Ella, que es B rahm an perfecto y eterno, ha pre­
visto la iniciación tán trica adem ás de la iniciación en el Gáyatrí.
Y su m isericordia aparece al m áximo po r el hecho de que hasta
los que carecen de co m p eten cia16 p ara la iniciación en el Gá­
y atrí han sido elegibles p o r Ella p a ra la iniciación tántrica. To­
das las personas, ya sean hom bres o m ujeres, son igualmente ele­
gibles p ara aquella. E sta P uerta de la liberación está siempre
libre para el acceso de h a sta el C an d ala16 de nacim iento más
bajo y hum ilde.
No observam os distinción de casta cuanto entram os en un
ferryboat; no se efectúa distinción entre hom bres pecadores y
hom bres virtuosos respecto a bañarse en el Ganges; y no existe
distinción entre objetos inm óviles, objetos móviles, insectos y
sim ilares que m ueren en la región de Benarés, con respecto a
su derecho a la liberación del N irvána. Del mismo modo, en el
barco en el que cruzam os el m ar de la existencia, en el agua
sagrada del Ganges del conocim iento, y en el Benarés de la ini­
ciación tán trica que se extiende sobre todo el Brahm ánda, ningún
obstáculo se opone la iniciación de nadie. Sucintamente, tal
como el fuego se a p ro p iará de todo, así el Tantra apropiará a
cualquiera al Brahm an. P o r tanto, la form a tántrica de inicia­
ción es un m edio infalible, que no tiene igual, para la liberación
de los tres m undos.
¿Por qué no adorar, entonces, de esta m anera, alguno de los
tres aspectos Purusha y los tres aspectos Sakti especificados en
el G áyatrí-tattva? No hay tem or de tal objeción aquí; pues
Brahm á, Vishnu, Siva, Sakti y Súrya son los cinco Devatás men­
cionados en el Gáyatrí. De éstos, el culto de Brahm á, en la
form a tántrica, ha sido abolido por la maldición de Devarishi
N árada, y en lugar de B rahm á se ha establecido el culto de
Ganesa, que es un avatára de Vishnu; de hecho, el culto de nin­
guno de estos cinco Devatás está fuera del ám bito del Gáyatrí-
16 Adhikára.
i® Una de las castas más bajas.387

387
tattva. Por tanto, es superfluo decir que son los Devatás del
culto según el G áyttrí-tattva quienes son tam bién objetos de culto
según la iniciación tántrica.
Además, en el Gáy'atrí M antra se han usado cinco epítetos
atributivos —a saber, penetrador del universo, creador del m un­
do, objeto de culto. Deva juguetón,17 y director de la inteligen­
cia 18 del Jíva— . La Sakti calificada por estos cinco atributos está
sentada etern am ente en cada uno de los cinco Devatás del culto.
Los cinco aspectos 19 son todos Brahm an eterno y perfecto. La
Sakti de la voluntad, la Sakti de la acción, y el Sakti del cono­
cim iento 20 son infinitas e ilim itadas en cada uno de ellos. Todas
son igualm ente poderosas al crear, preservar y destruir, pues El
es cinco en uno y uno en cinco. En segundo lugar, los aspectos
p ara el culto en el G áyatrí-tattva son seis,21 m ientras el adorador
—esto es, yo y m i m ente— somos uno. Es im posible para un
Jíva ad o rar seis aspectos con igual am or en la m ism a mente.
El am or, que h a de sonar constantem ente en la m ente como la
nota de u n ta m b u rá ,22 interrum pirá si se transfiere de un aspecto
a otro. El m ism o S ástra ha dicho:
"P ara aquel cuya m ente viaja de un estado 22 a otro, y así
sucesivam ente, no hay liberación, pues para sem ejante persona
es imposible cu m p lir el Sádhana unim ental”. Asimismo: "De la
m añana a la noche, y de la noche a la m añana, todo lo que
hago, oh M adre del m undo, es tu culto". De esta m anera, ren­
dirse totalm ente día y noche a los pies de loto del Devatá supre­
mo; depender de Su protección sólo m ediante el m antenim iento
de una relación ín tim a con Ella en todo tiempo, en la adversidad
o en la p ro sp erid ad , en la vigilia o el sueño, en la vida o en
la m uerte; sen tir verdaderam ente en el corazón y decir “Mi m ente
nada conoce, salvo Tus herm osos pies"; hundirse en el inatra-
vesable m ar del pensam iento 23 de "Yo soy la M adre y la Madre
es m ía” —tal fervoroso am or por uno no puede form arse con
respecto a los seis aspectos— . Sé que Ella es una en seis; pero mi
m ente no puede s e r dos en vez de uno en el fluir sin principio
ni fin del tiem po. ¿Cómo podré ofrendar mi m ente única a los
pies de seis personas? ¿Cómo podré am ar seis personas como
am o a m i vida? Por esta razón, deberé aceptar algún aspecto
como el centro del júbilo del am or, convirtiéndolo en apoyo de
mi vida. A unque todos los aspectos son sólo realm ente Ella,
n Lílámaya.
i* Véase antes, e I n t r o d u c t i o n to T a n tr a S á s tr a .
i» Múrtis.
2(1 Ichá, Krivá y Jñána Saktis (véase I n tr o d u c tio n t o T a n tr a S á s t r a ) .
íi Esto es, tres formas de Purusha —Brahmá, Vishnu, Mehesvara— y tres
formas de Sakti —Brahmán!, Vaishnavi, Rudráni.
22 Instrumento de cuerda que los cantantes usan para mantener la nota.
23 Bháva.38

388
em pero los tres ir.undos no poseen otro aspecto sim ilar a aquel
del que el M antra restaura mi vida, del que el Y antra es el amu­
leto de m i seguridad, y del cual el T antra 24 es la ocupación de
toda m i vida, ya sea que ese aspecto sea azul oscuro como
colirio 25 molido, o rubio como una m asa de oro calentado,28 o
blanco como una m ontaña de plata.27 “Contigo sola, oh Madre,
puedes com parar.e”, y "Oh M adre, lo que eres p ara mí, eso
lo eres sola para m í”. La dulzura de Su belleza no ha de ser
juzgada por estos ojos físicos del Jíva. ¿Quién sino Ella, que es
la única belleza ¿el m undo, y que está llena de am or por los
devotos, podrá decir a quién el ojo del am or considerará bello? 28
Aquí, D eva29 H ar.im án, un g u ía 30 para el viaje hacia el m ar del
am or, ha dicho: Aunque desde el punto de vista del espíritu
no hay diferencia entre Náráyana, el esposo de Lakshm í, y Rá-
m acandra el esposo de Jánakí, em pero sólo R ám acandra de ojos
de loto es mi todo”. Es decir, aunque no hay diferencia real
entre los aspectos de Rám a y N aráyana, em pero Rám acandra es
la luna llena del m ar de mi am or, y consiguientem ente nada
hay en los tres mundos tan encantador p ara mi m ente, mi vida
y mis ojos, come el aspecto de Ram a de ojos de loto, de color
rubio, como una oven hoja de césped. Tam bién Bhagaván, está
siem pre atado per los tiernos lazos de este am or, tan caro para
el Sádhaka. Por canto, leemos en libros como los Puránas que
siem pre que la encarnación de la devoción, el hijo 31 de Pavana,32
acudió a Vaikuntica, Bhagaván, po r am or hacia el devoto, cambió
Su aspecto usual de N áráyana po r el de Ráma, y, haciendo que
M ahálakshm í apareciera como la hija de Janaka, se sentó con
Ella en el misme asiento. Este juego am oroso de B rahm an se
exhibe plenamente al devoto. Por tanto, Bhagaván h a dicho:33
“A cualquier deveto que busque con fe algún aspecto sem ejante,
verdaderam ente confiero la fe firm e de ese hom bre”. El sólo
preside sobre todas las apariencias.34 El sólo es el asiento de
todas las form as del am or. De cualquier aspecto que un Sádhaka
sea el adorador, El solo, el único árbol que colma sus deseos,85
es quien, por el juego de la fuente sagrada de su am or puede
24 Culto, autoridad.
26 La Devi com: Syámá, Kálí, Tárá, etcétera.
26 La Deví coro: Umá, Gaurí, Durga, etcétera.
27 Así se descrire a Siva.
28 Esto es, Ella determina para cada devoto lo que éste considerará como
más hermoso.
29 Usado honordicamente en el mono Hanumán, el hijo de Pavana.
80 Gurú; debid: a su gran devoción por Rámacandra.
81 Hanumán.
32 Deva del Vier.to.
33 Bhagavadgín cap. VII, Sloka n° 21.
84 Múrti.
88 Kalpataru.389

389
enfriar el corazón del Jíva, quem ado por el triple calor.88 Si El
es alcanzado, no necesita la protección de otro. Por tanto, el
Sádhaka ha dicho en voz alta, con los brazos en alto, de alegría:
no deseo m ira r a otro. No pugno po r otro. No recuerdo a otro.
No quiero la protección de otro. Mi única oración es que yo
nunca olvidé en mi corazón la herm osa form a de Tripurásun-
darí”.37
"B hagaván M ahesvara, coronado con la luna creciente, es mi
refugio. M ahesvarí, la h ija del Rey de la M ontañas, es mi refugio.
Asimismo, digo que ambos form an mi único refugio. No buscaré
el am paro de ningún otro Devatá".
“No creo en Deva alguno cuya garganta no esté m arcada con
la m ancha azul causada po r beber veneno,38 cuyo cuerpo no
esté a d o rn ad o con ornam entos de serpientes; cuya m ano no sos­
tenga u n a olla fabricada con una calavera, que no tenga un ojo
brillante en su frente, cuya frente no esté adornada con la media
luna, y cuyo lado izquierdo no esté ocupado po r su m itad
m ejor.” 39 Con las palabras "No creo” no se significa que yo ad­
m ita la existencia de ningún otro Deva o que no tenga am or o
respeto h acia El. Lo que se quiere decir es que p ara mí no
hay necesidad de creer en ningún otro Deva con finalidad de
culto, pues yo estoy siem pre com placido por Aquel a quien he
conseguido. T al como una m ujer casta 40 puede am ar a su esposo
sólo con u n apego puro que nadie m ás tiene que com partir,
así un S ád h ak a puede conferir su am or al Señor del m undo en
una P ersona solam ente. La iniciación en el M antra de un De­
vatá es n ecesaria a fin de que la m ente y el Atmá (espíritu)
tengan este derecho, y esta iniciación es la iniciación tántrica.
Se e n c u en tra que un sistem a de iniciación quintuple preva­
lece en las fam ilias de Sádhakas m uy acabados. M uchas perso­
nas expresan gran asom bro ante esta form a de iniciación; pues
es un asunto extrem adam ente m olesto y casi inútil ser iniciados
en los M antras de los cinco Devatás, Siva, Sakti, Súrya, Vishnu
y Ganesa, e in te n ta r adorarlos a todos con igual devoción. Sin
duda es así si todos ellos han de ser adorados con igual devo­
ción. Pero concretam ente, no es cuestión de adoración igual.
La adoración de cada adorador es quintuple; pues en el centro
del círculo e s tá el propio Ish ta d e v atá 41 del adorador, y sobre
so Tápatraya, o miserias triples (véase antes).
87 La Deví, así llamada, según el Káliká Purána, porque ella es por do­
quier triple, y según el Tripurárnava, porque Ella mora en los tres Nádis (véase
Bháskararáya, Comentario Lalitá, verso n? 125, y Sloka de Bendición).
88 Con el batido del océano (Siva Nílakantha).
89 Varón y mujer forman un todo completo, del que el varón es el lado
derecho, y la m ujer el lado izquierdo y mejor.
<« Satí.
El Devatá seleccionado por el Sádhaka para su culto especial.

390
cada uno de Sus cuatro lados presiden los otros cuatro Devatás.
A este respecto, la única peculiaridad de la iniciación quintuple
es que, en esta form a de iniciación, una persona tom a de la boca
de su Gurú los M antras de todos los cinco Devatás, m ientras que
en las ooras form as de iniciación se tom a así sólo un Devatá. La
iniciación en cualquier M antra faculta a un Sádhaka p a ra todos
los Mantras. Aunque la falta de iniciación en los M antras de
todos les cinco Devatás de ningún modo interfiere con este de­
recho, empero la especialidad de la iniciación m ediante un G urú
en todos los M antras es que a este derecho se le hace así dar
fruto mas rápidam ente.
En segundo lugar, en su ansiedad po r el bienestar de sus
descendientes, los Sádhakas acabados y no discrim inativos,42
gemas cimeras de Kula,43 entendieron que era una gran im p ru ­
dencia perm itir la posibilidad de que sus familias se arru in asen
por el gran pecado de tener m alos sentim ientos hacia algún Deva.
Por tarto, previeron contra esta contingencia, prescribiendo la
iniciación en los M antras de todos los cinco Devátás, p a ra que
nadie pensase que porque él era un Sakta, Vishnu no era un
Devatá para su culto, y que consiguientem ente no le era nece­
sario tener respeto y devoción hacia Vishnu; o que porque él
era un Yaishnava, Sakti no era u n Devatá para su culto, y con­
siguientemente era inútil para él a d o rar a Sakti.
INICIAC ON TANTRICA
En el momento en que un B rahm ana es iniciado en el Gá-
yatrí Mantra, está fundam entalm ente facultado para las cinco
formas de culto, la especialidad de la iniciación tán trica es que
m adura este título al punto de d a r fruto.44 La iniciación tán tric a
indica el estado de brote de eso,45 cuya semilla es sem brada
m ediarte la iniciación en el G áyatrí. Por tanto, Bhagaván Srí
Krishna ha dicho a Uddhava, la gema cim era de los devotos,
en el Srímad Bhágavata:46
“Ea todos los parvas,47 du ran te el año, uno debe cum plir
mi Y átra48 y Bali,49 y debe to m ar la iniciación tántrica y védica,
y observar Vrata 50 en mi nom bre.”
42 Esto es, entre un Devatá y otro en el conocimiento de que todos son
uno solo
43 Doctrina tántrica.
44 l'aa persona puede calificarse para hacer una cosa, pero de ello no se
desprendí que pueda realizarla sin otra ayuda; y esta ayuda la proporciona la
iniciación tántrica.
45 Tattva.
46 S ia n d h a u n décim o.
47 Ocasiones especificadas para observancias religiosas.
48 /estivales como Dolyátrá, Rathyátrá, etcétera.
4» Culto.
80 t ease I n tr o d u c tio n t o T a n tr a S á s tr a . 391

391
 Asimismo: "Mi culto es de tre s clases: a saber, védico, tá r ­
trico y m ixto (pauránico). Por tanto, yo he de ser adorado de
acuerdo con las reglas prescriptas en los tres Sástras de Veda,
T antra y P u rán a”.
En e l T antra Sástra, Bhagaván M ahesvara tam bién ha esta­
blecido la m ism a regla, trazando, sin em bargo, una distinción
entre las edades.
En el T antra Sástra, Bhagaván Mahesvara tam bién ha esta­
blecido la m ism a regla, trazando, sin em bargo, una distinción
entre las edades.
En el K ubjiká Tantra se dice: "En los tres Yugas de Satya,
Treta y P vápara, los Devas deben ser adorados de acuerdo con
las reglas prescriptas en Sruti y Smiriti. E n el Kali Yuga, los
Devas Deben ser adorados solam ente de acuerdo con las reglas
p rescrip tas en el Tantra. En el Kali Yuga, los Devas no se com­
placen con el culto celebrado según las reglas establecidas en
cualquier otro S ástra”.51
En o tro T antra,62 esto ha sido expresado m ás claram ente.
"E l cum plim iento del D harm a 53 debe seguir al m étodo vé­
dico en el Satya Yuga, el m étodo de Sm riti en el T reta Yuga,
el m étodo pauránico en el D vápara Yuga, y el m étodo tántrico
en el KaU Yuga.”
El p a saje siguiente ocurre en el furascarana Rasollása: "En
el Kali Yuga, en B háratavarsha,54 y el Dhyána 56 y los M antras
prescriptos en el Tantra son apropiados. Oh Deví de inquietas
m iradas, oh dam a de terso rostro, los Dhyánas y M antras pres­
criptos en los Vedas, los Sm ritis, y los Puránas nunca son apro­
piados en B háratavarsha en el Kali Yuga”.
E n el M ahánirvána Tantra se dice: "¡Mi amada! En el Kali
Yuga n o hay otro sendero que el setdero prescripto en el Aga­
m a.56 [O h esposa de Siva, ya he expresado en Sruti, Sm riti, Pu­
rána, etc-, que en el Kali Yuga los sabios deben ad o rar a los
Devas de acuerdo con las reglas prescriptas en el Agama.” 54]
" E n el Kali Yuga, los M antras prescriptos en el T antra son
natu ralm en te eficaces,57 dan rápidamente fruto, y son apropiados
en el Ja p a, en el Yajña 58 y todos los otros ritos. Los m antras del
Veda fu ero n fructíferos en el Satya y otros Yugas. En el Kali
Yuga son tan impotentes como víboras sin veneno, y por así
decirlo, están m uertos. Tal como los sentidos de las figuras pin-
61 Véase I n tr o d u c tio n t o T a n tr a S á s tr a .
62 No se expresa, pero un pasaje similar aparece en el Kulárnava Tantra.
68 Ritos religiosos.
64 india.
66 Fórmulas de meditación (véase In tr o iu c tio n t o T a n tr a S á s tr a ) .
6« E l Tantra.
6t Siddha.
6s véase I n tr o d u c tio n t o T a n tr a S á s tr a . 392

392
tadas en una pared carecen de acción, así en el Kali Yuga los
M antras distintos de los prescriptos en el T antra son incapaces
de producir resultado alguno.”
En el D attátreya Yám ala leemos: "Tal como una persona
sin un guardián no tiene protección en el m undo, así una persona
sin iniciación no tiene protección, ya sea en este m undo o e n el
próxim o”
En el G autam íya T antra se dice: "Tal como los hijos de
los dos veces nacidos 59 que no han recibido el cordón sagrado
no tienen derecho a estu d iar el Veda y demás, pero adquieren
tal derecho m ediante la investidura con el cordón sagrado, así
los dos veces nacidos no-iniciados no tienen derecho a re c ita r 60
M antras, ad o rar a los Devas, y dem ás, pero adquieren tal d ere­
cho m ediante iniciación. Por esta razón, después de la investi­
dura con el cordón sagrado, los dos veces nacidos deben nueva­
mente purificarse de acuerdo con el S ástra revelado p o r Siva” .61
Lo siguiente es del K ulárnava T antra: "El Tapasyá,81 la ob­
servancia de las reglas,62 la observancia de Vrata,61 el peregrinaje
a los Tírthas,63 la represión corporal y otros actos, no son efec­
tivos si los realiza quien no está iniciado. Por tanto, por todos
los medios, uno debe ser iniciado p o r un Gurú".
En el Agama S andharbha se dice: "Tom ar el G áyatrí es la
prim era iniciación para d espertar de un conocim iento del A tm á”.
Por esta razón, el culto del G áyatrí debe venir prim ero y
debe seguir el culto de o tro (Istadevatá) de acuerdo con la ini­
ciación tántrica. Este es el T a ttv a 64 apropiado p ara las castas
de Brahmana, K shattriya y Vaishya — es decir, tra s tom ar p r i­
mero la iniciación en el Gáyatrí m ediante el s a m s k á ra 65 del
Upanayana,66 uno debe ser iniciado de acuerdo con el T an tra
en el M antra del Istadevatá de uno— . La iniciación tántrica sola
se prescribe p a ra los Súdras, para quienes no hay Sam skára del
Upanayana. En el Kali Yuga, la iniciación en el Gáyatrí, aunque
originalm ente védica, es sólo aceptable en la form a prescripta en
el Tantra Sástra.
El M ahánirvana T antra dice: "E ste Sávitrí,67 que es B ra h ­
man, es tanto tántrico como védico —es decir, es apropiado en
los ritos védicos y tántricos— . ¡Oh Deví!, por esta razón, cuando
59 Miembros de las tres castas superiores.
«° Japa.
61 Víase Introduction to Tantra Sástra.
62 Niyama.
63 Altares sagrados.
64 Principio, doctrina, línea de trabajo.
65 "Sacramento" (véase Introduction to Tantra Sástra).
fi<l Ponerse el cordón sagrado.
Gáyatrí Mantra, en cuanto al cual véase I n tr o d u c tio n t o T a n tr a S á s t r a . 39

393
la era Kali está en vigor, los dos veces nacidos están facultados
p a ra celebrar diariam ente el culto con el G áyatrí M antra solo,
d e todos los M antras védicos. Pero en la era Kali, el Gáyatrí
M antra debe ser precedido po r el P ra v a n a 88 en el caso de los
B ráhm anas; po r el Lakshmí-bíja 6869en el caso de los Kshattriyas;
y po r el Sarasvatí-bíja70 en el caso de los V aisyas”.
Además de esto, los M antras védicos que han sido prescrip-
to s en los ritos tántricos tales com o los diez Sam skáras y sim ila­
re s, a pesar de su origen védico, se volvieron tántricos debido a
q u e han sido repetidos p o r M ahesvara y M ahesvarí en conexión
co n el M étodo tántrico. Por esta razón, los ritos celebrados con
esos M antras en el Kali Yuga no serán infructíferos.
"Oh Deví, sin S a m sk á ra s71 el cuerpo no se purifica, y, por
ta n to , sin ellos una persona no está facultada p a ra celebrar ritos
relativos a Devas y Pitris.72 Los m iem bros del Bráhm ana, y otras
castas que deseen su bienestar en este m undo y el próximo, deben
p o r tanto, por todos los m edios, y con esmero, recibir los Sams­
k á ra s especificados para sus respectivas castas. Garbhádhána,
Pum savana, Sím antonnayana, Játakarm a, N ám akarana, Nishkra-
m ana, Annaprásana, C húdákarana, Upanayana y Viváha,73 éstos
s o n los diez Sam skáras prescriptos en el Sástra para Bráhmanas,
K sh attriy as y Vaisyas. Los S údras y personas que no son Sú-
d ra s —es decir, las clases m ás b a ja s de los Súdras— no tie­
n e n Upanayana; de m odo que sólo tienen nueve Sam skáras,
teniendo sólo las castas de los dos veces nacidos la totalidad
d e los diez Sam skáras. ¡Oh bella Señora!, estos diez Sam skáras
y todos los otros ritos, diarios, incidentales o hechos para ganar
alguna recom pensa,74 deben cum plirse de acuerdo con el modo
establecido p o r S a m b h u 75 —es decir, de acuerdo con el m étodo
tán trico .
"Mi am ada, como B rahm á, el revelador de los Vedas, ya
h e expresado las reglas que deben seguirse en diferentes ritos.
T am bién los M antras p a ra diferentes castas han sido indicados,
com o B ráhm ana y otros, p ara todos los Sam skáras y otros ritos.
O h Kálilá,76 en las eras Satya, T reta y D vápara,77 en esos ritos

68 Esto es, "Om".

69 Esto es, "Sríng”.
70 Esto es, "Aing”.
71 Los antepasados (véase I n t r o d u c t i o n t o T a n tr a S á s t r a ).
72 Sacramentos (véase I n t r o d u c t i o n t o T a n tr a S á s t r a ).
73 En cuanto a una descripción de estos variados "sacramentos” o Sam­
skáras, véase I n t r o d u c t i o n t o T a n tr a S á s tr a .
74 Véase I n t r o d u c t i o n t o T a n tr a S á s t r a .
76 Siva.
76 La Deví.
77 Véase I n tr o d u c tio n t o T a n tr a S á s t r a .

394
el P ran av a78 debe preceder a aquellos M antras. Oh Param esvarí,
en la era Kali los hom bres deben celebrar esos ritos, usando el
M áyábíja79 al com ienzo de aquellos M antras por la o rd e n de San­
kara 80 —es decir, de acuerdo con el T antra Sástra—. E n Nigama,
Agama,81 los T antras (Gautam a, Sanatkum ára, etc.), lo s Vedas,
y los Samitás,81 ha dictado todos los M antras. Pero en diferentes
edades deben aplicarse de diferentes modos. Oh M ahám áyá, lue­
go hablaré del G arbhádhána y otros ritos. De esos, oye prim ero
de todo sobre la purificación de los m onstruos,82 y luego, en
su orden, sobre todos lo s.o tro s ritos."
De lo anterior, los Sádhakas aprenderán que la iniciación
en el Gáyatrí, aunque originalm ente védica, es tá n tric a en la
era Kali.
Asimismo: "E n la era Kali, los hom bres deben p o r todos los
medios purificar su Atmá m ediante la práctica de la verdad, y
cum plir todos los deberes prescriptos para sus respectivas cas­
tas de acuerdo con el modo prescripto por Mí —es decir, de
acuerdo con el T an tra Sástra. Díkshá,83 Púja,84 Japa, H om a, Pu-
rascarana,85 T arpana,86 V rata,85 (Upanayana), Viváha, Pumsava-
na, Sím antonnayana, Játakarm a, N ám akarana, C údákarana,87
Antyeshthikriyá,88 S ráddhá de los antepasados (P itris)— , deben
cumplirse todos de acuerdo con el T antra Sástra. S rá d d h a 86 en
Tírthas, V risotsarga,89 Sáradíya Utsava,90 Y átrá,91 K rihapravesa,92
la puesta de nuevas ropas y sim ilares, la consagración 93 de los
estanques, pozos y sim ilares; los ritos a celebrarse e n Tithis 94
particulares, como P ratipáda,95 el inicio de la construcción de una
casa, la consagración de una casa, el establecim iento de imágenes
de Devatás, los deberes a cum plir de día o de noche en ocasiones
"8 Esto es, "Om”.
79 E sto es, "Sríng".
so Siva.
81 Véase I n tr o d u c c ió n , antes.
82 Ritusamskára, que precede al Garbhádhána Samskara.
88 Iniciación.
M Culto externo, consistente en los ritos que empiezan con el Avarana-
púja y terminan con el culto de la Deidad principal.
85 Véase I n tr o d u c c ió n , antes.
86 Ofrenda, oblaciones.
87 Estos son varios Samskáras, o "Sacramentos”, descriptos en I n tr o d u c ­
tio n to T a n tr a S á s tr a .
88 Rito funerario.
88 O frenda de to r o s en lo s S rád d h as.
90 El festival de otoño, Durgá P úja.
*1 El comienzo del viaje.
92 La primera entrada en una casa.
*3 Pratishtha.
94 Días lunares.
»5 El primer día después de la luna nueva o luna llena.3
95

395
específicas 96 en estaciones o meses particulares, o cada año, y
todos los otros actos diarios incidentales para realizarlos o no
realizarlos, deben ser gobernados por las reglas prescriptas por
mí. Si algún Jíva, po r engaño o m aldad, no logra cum plir estos
actos de acuerdo con las reglas tántricas, será privado de los
frutos de todas las celebraciones religiosas efectuadas por él, y
en el próxim o m undo nacerá como gusano en el estiércol.
Oh M ahesvarí, si en el Kali Yuga alguien abandona mi culto 97
y celebra algún rito de acuerdo con otro Sástra, ese rito le dará
fruto contrario a lo que él desea. En la era Kali, la iniciación
en un culto opuesto al mío (prescripto en un Sástra que no
sea el Tantra) dem ostrará ser la destrucción de la vida del
Sádhaka. El Púja celebrado po r él será infructífero, el Homa
cum plido por él será como derram ar ghi en las cenizas.98 Incu­
rrirá en la ira de los Devas, y estará en peligro a cada paso.
Oh Ambiká, cuando la era Kali esté m adura, si alguien que cono­
ce la orden del S ástra salida de mi boca, celebra algún rito de
acuerdo con otro Sástra, ése será culpable de un gran pecado.
Y en particular, si alguien celebra la sagrada cerem onia99 del
cordón, o del m atrim onio, de acuerdo con otros métodos que
los prescriptos por mí, ese hom bre perm anecerá en un infierno
terrible m ientras duren el sol y la luna. La celebración del Upa-
nayana de acuerdo con las regías establecidas por cualquier otro
Sástra será equivalente al pecado de m atar a un Bráhm ana.100
Y el niño que en tal caso use el sagrado cordón habrá caído 101 y
estará m ás degradado que un Candála.102 También el cordón que
use alrededor de su cuello será sin virtud.108 Una esposa casada
de acuerdo con los ritos de otro Sástra no será esposa legítima,
de acuerdo con el Dharm a. Oh Deví, jefa en Kuía, el hom bre
que la despose pecará. M ediante comercio con ella él com eterá
diariam ente el pecado de tener comercio con una prostituta.
Los Devas y los Pitris no aceptarán comida y agua de su mano.
Pues la com ida ofrecida p o r él es como excremento, y el agua
ofrecida por él es como pus. El hijo nacido de ese hom bre y
esa m u jer será un bastardo,104 excluido de todos los actos reli­
giosos,105 y privado del derecho de celebrar todos los r ito s 106
99 Parva.
*? Mata.
®8 Debe derramarse en el fuego.
99 Upanayana.
too úno de los seis grandes pecados.
íoi Vrátya.
102 Una de las castas más bajas.
!°3 Esto es, será un mero trozo común de hilo.
im Kánína: hijo nacido de una mujer que no está casada.
ios Dharma.
io« Ritos tántricos.396

396
relativos a los Devas y Pitris, y de ser un seg u id o r de Kula.
Si una im agen de un Devatá se establece m ed ian te un método
que no sea el ordenado por Sambhu, entonces tal Devatá jam ás
aparecerá en sem ejante imagen. Por tanto, el establecim iento
de esa imagen será inútil respecto al próxim o m u ndo, y simple­
m ente significará en esto dificultad y pérdida de dinero. Si al­
guien cum ple un S rád d h a de acuerdo con un m éto d o que no sea
el prescripto en el T antra, entonces ese Sráddha se rá inútil, y la
persona que así lo cum pla irá al infierno con to d o s sus antepa­
sados. El agua ofrecida por él será como san g re, y p in d a 101
ofrecido po r él será com o excremento. Por e sta razón, el hom ­
bre debe buscar p o r todos los medios el a m p a ro del sendero
prescripto po r S ankara. Oh Deví, ¿qué m ás necesito decir?
V erdaderam ente, verdaderam ente, digo: cualquier a c to cumplido
de acuerdo con cualquier otro m étodo que el p rescrip to por
Sam bhu no re su lta rá de provecho. Para no h a b la r del m érito
religioso a ad q u irir en el futuro, h asta el a d q u irid o en el pasado
será destruido. No hay huida del infierno p a ra q u ien no sigue
las prácticas ordenadas por Sam bhu. Oh M ahesvarí, es m ediante
el cum plim iento de los actos religiosos diarios e incidentales de
acuerdo con el sendero descripto por m í que u n a p erso n a cumple
tu Sádhana. De éstos, el culto con tu M antra, Y a n tra , etc., for­
m an el Sádhana especial. Ahora hablaré del g ran rem edio para
la enferm edad causada po r la era Kali. E scúchalo".
LA PERDIDA DE LOS TANTRAS Y TRATADOS
SOBRE ESTA ESCRITURA
De estas órdenes de Bhagaván, que es el asie n to del bienes­
ta r de los tres m undos, los Sádhakas su p ondrán tam bién qué
pérdida irrem ediable h a sido causada a la raza a ria por la falta
de conocim iento y de la práctica según el T antra S á stra . Requié­
rese una gran cantidad de tratados sobre el T a n tra Sástra para
la celebración apropiada de estos ritos y deberes religiosos, y es
inevitable que en los corazones de los Sádhakas h ay a un anhelo
de reu n ir tales tra tad o s con el fin de satisfacer e ste requisito.
Sin embargo, lo que es lam entable a este resp e c to es que el
depósito de m edicinas se quemó antes de que a p a re c ira la enfer­
m edad. El m ontón m ontañoso de tratados religiosos tam bién se
consumió al comienzo de la era Kali en el p o d ero so fuego des­
tructivo de la revolución religiosa. Más tarde, en este libro no
tendrem os la oportunidad de m encionar los n o m b re s de los tra ­
tados de los que poseem os inform ación de los lib ro s y recopi­
laciones originales sobre el Tantra, y que fo rm a ro n parte de la
m asa de tratados que ahora se han destruido. P o r esta razón.
107 Albóndigas ofrecidas en el Sráddha a los Pitris.

397
 Matan gí tan tra Shatkarmadídhiti Krityaprayoga
Shodasísamhitá Cakresvara Agamárnava
Párvatítantra Cakramukura Abhicárakavaca
Dámarásútra Kaulakrityatattva Syámásaparyá
Shatkarmadípiká Krityatattva Siddhitantra

Hem os dicho lo a n terio r, a fin de dar una idea de sólo una

fracción de los nom bres de los tratados de los que se ha hechc
una m ención au to rizad a p ara obviar la investigación corriente.
Además de esto, oím os de m aestros tántricos 110 que la cantidac
de tra tad o s sobre el T a n tra es un lakh,111 y algunos dicen que
es aún m ás. Además, u n a com unidad particularm ente digna de
confianza sostiene que h a sta ahora no ha cesado la creación de
T antras, y que tam poco cesará en todas las edades por venir.
Incluso ah o ra B hagaván, G anapathi Deva, a las órdenes de su
P adre y su M adre,11- rela ta a los Rishis,113 que habitan los H im a­
layas, cu alq u ier T a n tra que oye de ellos. Los M aharishis 114 y
y los S ádhakas acabados, los que desean el bien de los tres m u n ­
dos, los p rom ulgan allí a través de sucesivas generaciones de
discípulos. Como es de este m odo que los T an tras llegan a la
tie rra , no pu ed e h a b e r n a d a de qué asom brarse si aparecen dia­
ria m en te nuevos T a n tra s en el m undo. Incluso hoy en día, en
el discurso del P ad re y la M adre de los tre s m u n d o s 116 (la
p a re ja que es el P a ra b ra h m a n ), sentado sobre un trono en m e­
dio de la asam b lea de B rah m á y otros Devas en el enjoyado
tem plo de K ailása, el T a n tra S ástra, que es S ab d ab rah m an ,116
aparece d iariam e n te en nuevas form as. Los T an tras tam bién se
rec u p e ran p a ra salvación de la raza de pecadores hundidos en
el m a r de los pecados de la profundam ente pecadora era Kali.
E sta es la infalib le p ro clam ació n de la raza de los Sádhakas,
los S ád h ak as acab ad o s, los que desean el bien de los tres mun-
b asad a en el co n o cim ien to ganado m ediante la visión divina.

no Acáryas.
111 1.000.000.
112 Siva y Párvatí.
U3 Véase el Gáyatrí Tantra, cap. IV.
u< Grandes videntes (véase I n tr o d u c t io n to T a n tr a S á s tr a ) .
n s Los Tantras están escritos en forma de una discusión entre Siva y Su
esposa Párvatí.
116 Brahman-Sonido (véase I n tr o d u c t io n to T a n tr a S á s tr a ) .
n i Ghor, que literalmente significa "intenso", "inadulterado”, adjetivo que
aquí implica las características marcadamente (pecaminosas) de la era Kali.
PRINCIPIOS DEL TANTRA
SEGUNDA PARTE
PREFACIO

E sta es la segunda y ú ltim a p a rte del T antratattva, cuya tra ­

ducción pertenece principalm ente al Sj. Jñanendralal M ajum dar.
E n el Prefacio a la Prim era P arte, hice referencia a la prep ara­
ción de una Tercera, que tra ta ría sobre las bases filosóficas del
Tantra. Sin em bargo, m ucho lam ento tener que anunciar el in­
esperado deceso del P andit Shiva Chandra a m ediados de este
año. Es p o r ello que, desgraciadam ente, este especial proyecto
quedó en la nada, lim itándose e l tra b a jo a la dim ensión propues­
ta en su prim era edición, hace u n o s veintidós años. No obstante
ello, el aspecto filosófico del T a n tra tiene, en la Introducción que
sigue, el toque estilístico de Sj. B a ra d a K anta M ajum dar, y en lo
que a m í concierne he planeado m is opiniones sobre esta p arte
del tópico en mi próxim a obra "Los Seis Centros y el Poder de
la K undaliní”.1 Tal com o ya se expresara, la obra aquí tra d u ­
cida corresponde a la de u n a m entalidad india a la que el pensa­
m iento occidental no afectó. P o r o tra parte, un conocim iento de
esto últim o confiere especial v a lo r a la Introducción que la pre­
cede. Aparte de su valor intrínseco, el que inviste es tal que cons­
tituye la opinión docum entada d e u n hindú de educación inglesa,
quien en las conclusiones de la m oderna ciencia occidental halla
u n a corroboración de sus antiguas creencias orientales. Su autor
es ahora un anciano, p ara quien el T antra ha sido tem a de estu­
dio durante muchos años. E m pero, afirm a con m odestia (véase
después): "H e intentado b rin d a r al lector el resultado de un
estudio general de la filosofía so b re la que se basa el Sádhana
tántrico, o la cultura del yo. P ero en tem a tan recóndito y poco
com ún, cuando puede cuestionarse la corrección de toda inter­
pretación individual, al lector se le solicita que él mism o acuda
a la fuente, y que en ella, con fe y devoción, y bajo la guía de un
Gurú, beba de sus aguas”.
H asta donde llegó m i exam en de la m ateria, descubrí mi
concordancia general con sus afirm aciones en cuanto a lo que

1 Publicado luego bajo el título d e El P oder S e r p e n tin o , E ditorial Kier

S.A., 1979.403

403
constituye la enseñanza del T antra sobre los tóp::os que trata.
Sin em bargo, esta concordancia no se extiende necesariamente a
cada aseveración o a todos los tópicos enumerado s. Como él lo
adm ite, algunos de estos son discutibles. Por ejemplo, yo debe­
ría prescindir de la ‘‘corriente m agnética” mencionada en la In­
troducción con referencia al culto de las imágenes, y encararía
el tópico como relativo a una consciencia puram ente transform a­
da en el fiel mismo. Asimismo, po r el carácter limitado de la
Introducción om ítense algunas cosas.
Como lo apreciará el lector por sí mismo, Sj. B K. M ajum dar
tra ta su tem a desde un punto de vista religioso. De hecho, en el
T antra hay dos líneas de trabajo, a saber: la religlm y la magia,
y el a u to r de este libro y de la Introducción que si rae tra ta sobre
la prim era. En el Tantra se hallarán dcscriptas prácticas que
nada tienen en común con la religión en su sent.Jo apropiado,
que en verdad se le contraponen, y que todos les que anhelan
liberarse juzgan como "obstáculos”. Es así cono el llamado
Náyiká Sádhana, o la invocación de los espíritus remeninos, tie­
ne, según se alega en las obras tántricas, el efecte allí descripto.
Pero no obstante las mismas E scrituras aseveran q_e éstas y otras
prácticas existen "para engaño”. Así es que el Sák ..manda Taran-
giní dice: "Avidyá ata al Sádhaka con el Karma y destruye el
conocim iento. Es por ello que a Vidyá debe adorársele, pero a
Avidyá jam á s”. Entonces, podría form ularse esta pregunta: ¿por
qué han de hallarse semejantes prácticas en el T¿ntra si ha de
adm itirse que destruyen y engañan? Esta es una pregunta carac­
terísticam ente m oderna. Sin embargo, una conter.ación comple­
ta estaría fuera de lugar, debido a su extensión. B¿ste decir aquí
que los Tantras son una enciclopedia de todas las ciencias sobre
todos los planos, aunque a quien trabaja en el sendero superior
se le enseñe tam bién que no se aventure debajo. En un tratado
de "Toxicología”, el afirm ar que tales y cuales susrancias produ­
cirán, si se las mezcla, un veneno letal, constituye la descripción
de un hecho simple, y no una invitación a m aquinar con ello la
m uerte del prójim o que se nos cruce en el camino. La receta
dada es la correcta, pero quien así la emplea es probable que
incurra en la pena máxima. Del mismo modo, existen ejecucio­
nes espirituales, y planteo la cuestión para m arcar una diferen­
cia entre el aspecto del Tantra del que hablamos el autor de la
Introducción y yo, y las prácticas que aquí no nos conciernen.
La Introducción limítase tam bién a un breve examen del
contenido del T antra en el sentido antes descriptc No obstante
el estilo actual de la India de educación inglesa, Si B. K. M ajum­
d ar no ha ensayado una especulación histórica Si bien cada
form a del conocim iento tiene su uso, la m entalidad india se ajusta
a conferir la m áxima valorización al m undo de las ideas, juz-40

404
gando como de m uy inferior im portancia —como de hecho lo
es— la cuestión de los orígenes "históricos” de esas ideas y de
su desarrollo. E n general, la posición de los sanscritistas occi­
dentales, y en p a rtic u la r los ingleses, es a la inversa. Pues, desde
el punto de vista q u e no sin frecuencia adoptan, la civilización
india posee poco v a lo r intrínseco que le pertenezca (si es que lo
tiene); y su contenido m asivo (religioso, filosófico, científico y
artístico) es, dem odé, si no cabalm ente absurdo en su mismo ini­
cio. En tal caso, la ú n ica conclusión im portante es ésta; ¿Cuándo,
dónde y de dónde surgieron estos diversos “erro res” y "absur­
dos”, y cómo se d esarro llaro n y propagaron? Em pero, ni siquie­
ra a quienes eso se p reg u n tan los compensan con cabal m ezquin­
dad, pues el m ate ria l que carece de valor puede ensam blarse de
m odo tal que con stitu y a una óptim a historia. Yo no com parto
estas opiniones, p u esto que descubro que muchos conceptos in­
dios se adecúan a los resultados de la investigación científica
y psicológica y de la especulación m etafísica m ás recientes, para
no m encionar o tro s asuntos que exigen, y de hecho obtienen, un
género diferente de verificación. Sin embargo, no h a de descui­
darse el aspecto h istó ric o de la cuestión, y es por ello que apro­
vecho esta o p o rtu n id a d p a ra añadir algunas observaciones a las
que ya efectuara en el prim er tom o, que me sugirieran las crí­
ticas recibidas desde su publicación.
Cuando se p reg u n ta cuál es la doctrina del Sástra de la que
esta obra tra ta , es necesario entender claram ente lo que signi­
fica "el T antra” . A veces se sostiene que “el T antra” es algo com­
pletam ente distin to y totalm ente desvinculado del corriente
"H induísm o” predom inante, p a ra em plear un térm ino convenien­
te, aunque en sí m ism o vago. Según este criterio, las doctrinas
y la práctica del " T a n tra ” son realm ente extrañas al pensam iento
indio corriente. O tra opinión, m enos extrema, concuerda con lo
anteriorm ente m encionado en la m edida en que sostiene que en
"el T antra” hay un núcleo de doctrina y práctica que es especial­
m ente "tá n trico ” en el sentido de que es diferente de la doctrina
y la práctica indias generales y las enseñanzas y prácticas par­
ticulares de todas sus o tra s diversas sectas. Luego, se sugiere
que en tom o de e ste núcleo se h a acum ulado un cuerpo de doc­
trin a y práctica q u e el T antra com parte en com ún con otros
Sástras. Según e sta opinión, el supuesto "T antra original” tomó
en préstam o la d o ctrin a y la práctica tanto del Hinduísm o gene­
ral como de su p a rtic u la r división de fieles, y los incorporó en
un sistem a com puesto que luego se llam a "tán trico ”.
Sobre la base de este criterio, resulta que el T antra es una
am algam a consistente en un núcleo hipotético, extraño en su
carácter al H induísm o propio, envuelto por una cantidad de
otras doctrinas y prácticas tom adas en préstam o po r él de este 405
405
últim o. Quienes sostienen esta teoría de m núcleo original no
nos han dicho todavía de qué se tra ta precisamente, o cuándo
surgió, ni de dónde provinieron las pruebas, ni, ciertam ente,
dónde podemos buscarlas. E sta teoría puede ser correcta o no,
pero antes que se nos pida que la aceptemos, deberá ser dem os­
trada. H asta entonces, nuestra vacilación en tal sentido parece
respaldada por el hecho de que las doctrinas y prácticas alegadas
como específicamente "tán tricas’’ tienen s_s contrapartes en el
ácára (modo o práctica) védico. Así, el uso ie carne, y vino,2 que
se suponen peculiares de una form a del ritu il tántrico, era com ún
en la era védica. Los M ahábhárata, Harivazisa, Káliká, Márkan-
deya y Kúrm a Puránas refiérense tambiér. al consumo de vino,
carne y carne cruda. Con respecto ‘‘al quinto” aunque excluya­
mos a los Upanishads y otros S ástras que según algunos alegan
son sólo de autoridad sectaria, hallam os un uso ritual de ese
Tattva, aunque sin duda de form a diferente en el M ahávrata del
Aitareya Aranyaka y en el Vámadevyan Vre:a del Sáma Veda. A
este respecto, puede hacerse referencia al Srahm avaivarta Purá-
na. Asimismo, la magia, de la que particu arm en te se ha im pu­
tado al Tantra, forma una vasta porción de’ Atharva Veda.
Luego, en cuanto al culto de Sakti o Deví, se hace referencia
a Ella en el Veda, como el Sarasvatisúkta en el Y ajur Veda el
Lakshmi Súkta, y en el décimo M andala ¿el Rig Veda el Deví
Súkta;3 y en los U panishads3 tenem os la historia de Umá que
se aparece a Indra y los otros Devas en una llama luminosa p ara
dem ostrarles que no vivían y se m ovían por su sakti sino que
todo lo que hacían lo era en virtud de esa Mahásakti. Sobre este
tema, el T antra no enseña nada m ás, a urque una parte de él
haya sin duda elaborado grandem ente, en su aspecto teórico y
práctico, la magnífica doctrina de Sakti, o el Poder o la Energía
del Brahm an, por el que el Universo se origina. Aunque esta
noción de Sakti es de gran im portancia er. el Tantra, no consti­
tuye una condición peculiar de esa Escrirara, sino que, como
otros conceptos, la com parte con otros Sásrras indios, comenzan­
do, como ya se dijera, con el M úlasástra —es decir, los Vedas y
Upanishads—. Sin embargo, aquélla es de especial im portancia
en el Tantra, porque una de sus escuelas desarrolló, presentó y
subrayó la doctrina, y moldeó su esquema de sádhana y culto
de modo tal que fuera la expresión práctica de su form a de ex­
posición teórica. Así, po r un lado, en lo que por conveniencia se
llaman los Sákta Tantras tenem os una doctrina filosófica de
Sakti plenam ente desarrollada p o r un lacb (Jñánakánda), y la
2 Aquí y en otras partes, el térm ino lo uso er un sentido genérico en
lugar de bebidas embriagantes. En la India, el vin: tam bién se prepara con
otras sustancias, además de la vid: p or ejem plo, mitl, arroz, melaza, etcétera.
s Véase Introducción, en Parte I.

406
devoción y el c u lto de la M adre del Mundo por el otro (Upása-
nakánda). C om o la noción de Sakti es aceptada por o tra s clases
de fieles 4 indios, la prom ulgación de este culto ha hecho mucho
como p a ra u n ific a r a las diferentes sectas indias a través del
reconocim iento de un vínculo de unidad com ún que implica la
aceptación de La doctrina de Sakti. A esto se refiere el Saktisan-
gama T a n tra 5 c u an d o dice: "A los fines de la creación, han sido
prom ulgadas v a ria s religiones, como las de los Sáktas (adorado­
res de Sakti), Saivas (adoradores de Siva), Vaishnavas (adora­
dores de V ish n u ), G anapatyas (adoradores de G anesa), Sauras
(adoradores del S o l), y Buddhistas, y m uchas otras. E stas sectas
censúranse a m en u d o unas a otras, y sin em bargo es posible
hallar a rm o n ía en ellas. Se ha dado una explicación de estas
doctrinas a fin de p roducir esta unidad. A fin de alcanzar esto,
todos deben a d o ra r a la Deví Káliká, la Salvadora (T árin í). He
prom ulgado el c u lto de Sákta p ara dem ostrar la unidad de las ca­
torce ram as de! conocim iento.8 La Diosa B havatáriní es la Deidad
que preside e n los cuatro Vedas, y la Diosa K áliká es la Dei­
dad que p resid e en el Atharva Veda. Aunque las diferentes sec­
tas se ce n su re n unas a otras, puede establecerse una arm onía
entre las d o c trin as aparentem ente contrarias. A fin de producir
esta anhelada arm onía, todas las sectas deben a d o rar a Káliká,
la Salvadora del m undo. Según el Atharva Veda, los ritos no po­
drán cele b ra rse sin Kálí o Tára.7 A ella se la llam a Káliká en
Kerala (M alabar), T ripura en Cachemira, y T árá en G auda (Ben­
gala). E lla es la K álo ttara o Divinidad jefe de K álottarayána.8
"P arece”, dice el autor de la obra citada en últim o térm ino,
"que según se desprende de los pasajes antedichos del Saktisan-
gama T a n tra e l culto sáktico o tántrico fue prom ulgado a fin de
producir la a rm o n ía entre las diversas sectas en desacuerdo. El
resultado fue que todas las sectas em pezaron a ad o ra r a las
Energías fem eninas de sus propias Deidades respectivas.® Algu­
nas aceptaron unas pocas Saktis, otras aceptaron muchas.
* De varios m odos; así, algunos adoran a Saktim án ("Quien es el posee­
dor de S ak ti’’ en variadas form as de Devas); otros adoran a la Misma Sakti.
Filosóficamente, n*o hay diferencia, pues el poseedor de Sakti y Sakti son uno
y lo mism o.
6 P atala octavo, citado con el texto en A r c h a e l o g i c a l S u r v e y o f M a y ú r a -
b h a ñ j a , pág. LX, de N agendra N áth Vásu.
« O sea, com o lo dice el versículo: Puraná, Nyáya, Mimámsa, Sámkhya,
Patañ.iala, V edánta, D harm asástra, Anga, Chhanda, Astronomía, y los cuatro
Vedas.
t Viná k álíng viná táráng n áth a rw a n o vidhi kvachit. Véase la últim a
nota.
8 Una de la s sectas budistas.
* E stableciendo de esta m anera un culto com ún de Sakti, cualquiera sea
la form a que é s ta asum a en las diferentes sectas.407

407
 "Esta es tal vez la razón”, añade, "del gran com pañerism o
existente entre los saktas hindúes y budistas, lo m ism o que los
ritos de uno se hallen en los Tantras del otro, y viceversa, pues
según el doctor K ern,10 el desarrollo del Tantrismo es un rasgo
que tienen en com ún el Budismo y el Hinduísmo en sus fases
posteriores."
Hasta aquí sólo me referí a los llamados Sákta T antras, o
a los Tantras que predom inantem ente 11 tratan sobre el culto de
Sakti o Deví, la gran Madre del Universo. Así, en los Saiva Tan-
tras, o más bien en el culto sáivicc (a diferencia del sáktico),
gobernado por el Agama, está prohibido 12 el uso de vino y ali­
m ento animal —p o r el otro lado, te picos que aparecen en los
T ántras sákticos aparecen en otras partes—. El particu lar Yoga
llamado Shatcakrabheda o tópicos que éste trata, se hallarán
mencionados en algunos Upanishads y Puránas, y en las obras
sobre el Hathayoga, como el Sivasanhitá, el G herandasam hitá y
el H athayogapradípiká. En verdad se ha sugerido que los tán-
tricos tom aron este Yoga del "Nathismo”. Algunos creen que
aportaron hechos y explicaciones cuando lo que inventaron fue
un nombre. Pero, ¿qué prueba h a ' de que los hathayogís no
fueran tántricos, o que éstos no incluyeran también, com o p arte
de su doctrina, al Hathayoga? Y si los dos difirieran entre sí,
¿que es lo que uno tomó del otro, y cuál es la prueba de ello?
La cuestión es de interés subalterno. Lo más im portante es saber
si este Yoga tántrico es un invento limitado de tántricos y hath a­
yogís, o si tiene sus raíces en una tradición india común. Al
T antra se lo llam a el M antrasástra, pero los M antras no se redu­
cen al Tantra. Este tra ta sobre la teoría del sonido (Sabda), pero
tam bién lo hicieron los Mímámsakas Menciona los veinticinco
Tattvas, pero éstos son extraídos del Sámkhya. En su tendencia
y objetivo generales hay obras tántncas que son vedánticas. Si
hay un tópico que parece m arcar la diferencia de los T antras es
el referido a partes de su ritual, cono los Yantras, M udrás, Bi­
jas, Bhútasuddhi, y demás. En verdad, el carácter "tá n tric o ”
ide una obra se establece más po r érros que por todo lo demás,
y sin embargo encontram os partes de este ritual en los Puranás.
Además, parece que existieron variadas tradiciones o escuelas
en los Sástras, que se agrupan baje la denominación colectiva
de Agama, que tra s la era upanishádica regularon los rituales del
tem plo y los de carácter doméstico. {Cuál (o es que todos estos)
10 M a n u a l o f I n d i a n B u d d h i s m , pág. 13.
11 En todos ios cultos tántricos se acora a Sakti; pues donde Siva o
Vishnu es el Ishtadevatá, Sakti es asociada necesariamente con Ellos.
12 En algunas form as de culto se prescriben sustitutos (véase la Gran
Liberación). Según m is informes, esta prácnca sustitutiva se extendió hasta
el Upakriya como Savásana, donde el cadáver se confecciona con hierba Kusa.408

408
constituyó el alegado "núcleo” tántrico? Así nos encontram os
con los T a n tra s de los tres K rántas.13 Tam bién están los llamados
Cinco A m náyas,14 p ara no m encionar a las divisiones de Saivas,
Sáktas y V ashnavas de los fieles tántricos. Aunque el hecho
generalm ente se desconozca, afírm ase que ciertos T antras tienen
a u to rid ad e n eras y lugares diferentes. Así, afírm ase que ciertos
T antras, com o el Kálívilása, no están en vigencia en el Kalpa
actual, sino que representan una tradición anterior.15 Por ello,
dícese que este Kálívilása y otros T antras rigieron en Asva Krán-
ta en el K álakalpa. Respecto a ellos, el M ahávisvasára dice que
los T a n tra s pertenecientes a otros K alpas existen para engaño
de los incrédulos (P ásandas). El peso de la prueba recae sobre
los que p lan tean una teoría o una hipótesis sobre estos tópicos.
El conocim iento histórico actual no es suficiente como para res­
p onder las diversas preguntas aquí planteadas. En lo que a mí
concierne, prefiero avanzar, en lo posible, sobre la base sólida
de los hechos y no sobre presunciones históricas, para lo cual,
al m enos p o r ahora, no hay pruebas bastantes, y que no sin fre­
cuencia se prom ueven po r disgusto hacia el Sástra, y por tanto
po r el deseo de disociarlo po r com pleto de la corriente común
de la tra d ició n india. En todo caso, la doctrina y la práctica
son de m ayor im portancia que la cuestión referida a los orígenes
históricos. Pero quienes se interesen por esta form a de investi­
gación deben prim ero estudiar y em peñarse en entender el Tan­
tra vivo con la ayuda de quienes lo profesan, y luego acum ular
los hechos sobre los cuales pueda apoyarse únicam ente toda hipó­
tesis h istó ric a valiosa.
C ualquiera sea la teoría que se form ule sobre la existencia y
el origen d e algunos elem entos del T antra que le son peculiares,
sin d u d a que, tal como está, abarca una gran cantidad de otras
teo rías que se han de hallar en otros Sástras, tanto religiosas
com o filosóficas, aunque algunas de éstas las exprese esta Escri­
tu ra según su propia term inología y su propia form a peculiares
de exposición. Pero si tratam os los hechos como sabemos que
existen a h o ra y existieron en siglos pasados que desconocemos,
descubrim os que el T antra se corporiza y entrelaza con la textura
genérica del "H induísm o” del que es parte integral y estrecha­
m ente asociada. Me parece entonces que el Profesor de la Vallée
13 Véase P r i n c i p i o s d e l T a n t r a , Parte I, Introducción.
14 U ttaram náya, Dakshinámnáya, Púrvám náya, Pascimámnáya, Urddhvám-
naya.
15 En el Patala 28° de este Tantra, a Kálf se la hace aparecer diciéndole
a K rishna: "T ras este día de Brahm á, te convertirás en el amado de Rádha,
que nacerá de mi cuerpo”, y el Patala 35: se refiere a K rishna, Nanda, Rádhá
del tercer K alpa (actual). Es digno de nota que en el Patala 10”, se prohíbe
el vino en el Kaliyuga; y el Patala 4“ da directivas para que todos sigan el
Acára del Pasu. 409

409
Poussin estaba en lo cierto cuando, al responder a uno de sus
críticos ingleses, afirm ó sobre los Tantras: "Je constate q u ’ils
sont inhérents á toutes les formes religieuses de l ’Inde”.16
De m anera parecida, alguien que criticaba una obra m ía
a n te rio r17 se lam entaba incompetentemente de que, en un infor­
me genérico que yo diera allí sobre algunas partes de la doctrina
tántrica, tra ta ra creencias y practicas que se hallan en otros Sás-
tras y sistem as filosóficos, procedimiento éste que, según sus
imputaciones, conllevaba el calculado propósito de inducir a los
demás a creer erróneam ente que form aban parte de la enseñanza
tántrica. Lo que aquí quedaba en evidencia era falta de conoci­
miento. Y ese crítico se preguntaba por qué yo me había ocupado
del Sámkhya, y de ese modo creado mil y una veces la falsa
impresión de que el T antra estaba relacionado con él”. E sta
crítica, que es prueba palm aria de ignorancia, en igual sentido
bien podría dirigirse contra la obra aquí traducida, que no sólo
hace citas del T antra sino también de los Puránas, D arsanas,
Smriti y Vedas.
La respuesta a esa pregunta es sencilla: encaré algunas no­
ciones del Sám khya porque están incorporadas expresam ente en
los Tantras y en las obras tám ricas de las que me ocupaba. A
modo de ejem plo, puedo rem itir al lector al capítulo prim ero del
célebre Prapañcasára Tantra, y a ese tratado fam oso y autorizado
que es el S áradá Tilaka. ¿De qué otra fuente que no sea el Sám ­
khya derivó el prim ero sus nociones sobre Purusha, P rakriti,
Buddhi y A hankara, y los otros Tattvas, los Gunas, y demás?
Y de un pasaje del segundo, el gran com entarista tántrico Rá-
ghava B hatta dice expresamente: "Aquí se expone la doctrina
Sámkhya". ¿De qué fuente sino del Vedánta deriva el T antra
aquellas doctrinas que reconcilian al dualism o Sam khyano con
la unidad del B rahm an? De hecho, el Tantra no podría preco­
nizar que es un autorizado Sástra indio si no reconociera las
doctrinas indias com únm ente aceptadas.
Según la enseñanza ortodoxa, todos los Sástras, tal como la
verdad m ism a, constituyen una unidad. De otro m odo, el T antra
sería una m era E scritura sectaria, fuera de toda relación con las
creencias indias comunes, y esencialmente extraño a ellas. Pero
i« De una carta al Profesor Rh-> Davids, fechada el 20 de noviem bre de
1896, y publicada en el J . R . A . S . , en enero de 1899. Y añade: " lis vous cho-
quent j'en suis chagrin; mais avouez cue je n ’y peu ríen. Déclarer inútil l’étude
des Tantras sous pretextes q u ’ils sor: modernes c’est vraim ent abuser d ’une
premisse peu stable et mal definie”.
i? M ahánirvána Tantra. Aquí n : agradaría declarar que la Introducción
que escribí p ara esa obra, de ningúr modo m anifiesta que se tra te de una
crílica histórica. Es una exposición sencilla y muy sucinta de algunas nociones
y prácticas generalm ente aceptadas, cue predom inan en el T an tra como existe
hoy en día.

410
u n a E scritura que no esté en acuerdo esencial con los otros Sás-
tra s no es un Sástra. Por ello, el Sástra acepta e incorpora ge­
neralm ente tales creencias comunes, aunque las presente según
su m odalidad y term inología peculiares, y aunque prácticam ente
b u sq u e realizarlas m ediante sus propios m étodos peculiares. De
hecho, esto últim o es la característica principal de este Sástra.
La esfera de la religión india tiene tres jurisdicciones, que se co­
nocen, respectivam ente, como K arm akánda (o ritual form al en
su sentido védico), Upásana Kánda (o culto psicológico), y Jñána
K ánda (o conocim iento esotérico). El segundo es el tópico pecu­
lia r del Tantra. Asimismo, dícese que el ritual, en su sentido
m ás am plio, incluyendo tanto al K arm a como al Upásaná, es tri­
ple, es decir: Védico, Tántrico y Mixto (Misra) o Pauránico.
Pero cada uno de éstos, según la enseñanza india, tiene en común
ciertas bases doctrinales filosóficas y religiosas. Cuando hablo
sobre "el Tantra", me refiero a lo que recibe hoy ese nom bre,18
p o r lo que yo sé, y no a alguna doctrina hipotética del pasado de
la q u e en la actualidad no sabemos nada con certidum bre. Sin
em bargo, en un artículo sobre el prim er tom o de esta obra, un
e scrito r indio, efectuó en el Prabuddha Bhárata 19 las siguientes
observaciones sobre lo que él cree que es el origen del Tantra.
Sus especulaciones, correctas o no, son tan interesantes que las
cito íntegram ente. Esto es lo que escribe:
"H asta ahora, todas las teorías sobre el origen y la im por­
tan cia de los T antras sufrieron m ayor o m enor perjuicio deri­
vado de una equivocada predisposición en contra del Tantricis-
m o que algunas de sus posteriores evoluciones siniestras proyec­
ta ro n crear. E sta predisposición ha hecho que casi todas las
teo rías de esa índole se interpreten com o una condena o como
u n a apología. Al descalificarse de esa m anera toda investigación,
todavía no se escribió la historia verdadera del Tantricism o; y
nos encontram os con personas cultas inclinadas, en su m ayoría,
a considerar que el Tantricism o se desgajó originalm ente del
M ahávána o V ajrayána budista como un culto de algunos m onás­
ticos corrom pidos y autoengañados, o que se tra tó de esa dote
inevitable que algunas razas bárbaras no-arias introdujeron con­
sigo en la grey del Hinduísmo. Sin em bargo, según estos dos
criterios, la form a que este Tantricism o —ya sea una evolución
b u d ista o una im portación bárbara— ha asum ido subsiguiente­
m ente en la literatura del Hinduísmo, es su edición m ejorada
18 De modo parecido, en la carta del Profesor de la Valléc Poussin, de
la que ya hice una cita, expresa: "M. R. apelle Bouddhism e la doctrine préchée
p a r Sakvamuni; j'appcllc Bouddhisme l’ctat gónéral de croyance que s’est con­
densé au to u r du nom du Buddha". En el caso del T antra, las razones para
sem ejante linea de pensamiento, son mucho m ás vigorosas; pues si bien cono­
cem os algo del Budismo, las del T antra son oscuras.
i® Periódico publicado en el Mdyávatf Asrama. fundado por el extinto
Svám i Vivekánanda, en el Himalaya (edición de julio de 1914).41
411
como salida de los crisoles de la transform ación védica o vedán-
tica. Pero esta teoría ce la curiosa entremezcla de los Vedas y
el V edanta con la corrupción budista o con la b arbarie no-aria
es perfectam ente inadecuada para explicar la influencia omnipe-
netrante que los Tan tras ejercen sobre nuestra cotidiana vida
religiosa. Aquí no se trata de un vacilante com prom iso que
hayam os asum ido de dar una explicación, sino de una audaz sín­
tesis orgánica, de una legítima reform ulación de la cultura védi­
ca para resolver problemas nuevos y dificultades nuevas que
singularizaban la alborada de una nueva era.
”Al rastre a r la evolución del Hinduísmo, los historiadores
m odernos dan un salto a ciegas desde el ritualism o védico direc­
tam ente hacia el Budi-mo, como si sacasen en conclusión que
todas aquellas comunidades recién form adas con las que la In ­
dia bullera desde el fir. de la ominosa era de la guerra de Kuruk-
shetra, y a las que se les negara el derecho a los sacrificios védi-
cos (monopolio de las tres castas superiores de linaje ortodoxo
p u ro ), continuasen todo el tiempo sin servicio religioso alguno.
Debemos recordar que estas comunidades arianizadas estaban
realm ente empantanando la ortodoxia védica, que ya se achicaba
gradualm ente hasta ser una desvalida m inoría en todos sus dis­
persos centros de influencia, y sólo aguardaba el golpe final que
le propinaría el surgimiento del Budismo. Así, el crecim iento de
estas nuevas comunidades y su ocupación de toda la tie rra cons­
tituyeron un poderoso acontecimiento que había estado teniendo
lugar, en la India, en !os suburbios de la ortodoxia diariam ente
m enguante del ritualismo védico, mucho antes de que el Budism o
apareciera en ese sector, y nuestros historiadores m odernos no
logran tom ar debida nota de este trascendental acontecim iento
quizá debido a una curiosa ceguera autocom placiente o al des­
lum bram iento que el triunfo repentino del Budism o y la m asa
abrum adora de evidencias históricas que aquél dejó crea ante
sus ojos. El Kali Yuga tradicional data del surgim iento de estas
com unidades, y la cultura religiosa védica del Yuga precedente
experim entó una maravillosa transform ación, ju n to con el m ara­
villoso intento que hizo para arianizar a estas com unidades que
surgían.
”La historia, como hasta ahora se la entendió y leyó, habla
de los brahm ines de la era prebudista —de su alienación crecien­
te respecto del Jñána-kánda o la sabiduría upanishádica, de su
im potencia para salvar a las comunidades védicas ortodoxas de
las intrusiones de las hordas y razas no védicas, de su form alis­
mo religioso y su exclusividad social ahondándose sin térm ino— .
Pero esta historia guarda silencio respecto a las prodigiosas
hazañas que las sectas upanishádicas de anacoretas realizaban
silenciosam ente en lo; suburbios de la com unidad estrictam ente 412

412
védica, con el objeto de arianizar a la India nueva que nacía sobre
las cenizas de la conflagración de K urukshetra. Esta India nue­
va no era estrictam ente védica, como la India de las edades
pasadas, pues no podía preconizar los servicios religiosos de los
brahm ines védicos ortodoxos, y por ello no podía celebrar Yaj-
ñas como estos últim os. Por tanto, la cuestión se refiere a cómo
esta India nueva se arianizó gradualm ente, pues la arianización
es esencialm ente un proceso espiritual, consistente en absorber
nuevas com unidades de hom bres dentro de la grey de la religión
védica. El ritualism o védico que prevalecía en aquellos tiempos
era im potente, lo hemos visto, para hacer algo en favor de estas
nuevas com unidades que brotaban en todo el país. Por tanto,
estam os obligados a volvem os sobre el único otro factor de la
religión védica, adem ás del K arm a-kánda, en procura de una ex­
plicación de aquellos cam bios que la religión védica forjó en las
com unidades que surgían, a fin de arianizarlas. Los Upanishads
representan el Jñána-kánda de la religión védica, y si los estu­
diam os todos, descubrim os que no sólo el ritualism o prístino de
los Yajñas se planteó filosóficam ente en los Upanishads prim i­
tivos, sino que el cim iento de un ritualism o nuevo, y no menos
acabado, se echó plenam ente en m uchos Upanishads posteriores.
Por ejemplo, estudiam os en estos Upanishads cómo la filosofía
del Pañcaupásaná (el culto quintuple, a saber: el culto de Siva,
Devi, el Sol, Ganesa y Vishnu) evolucionó del m isterio del Pra-
nava (Om ). E sta filosofía no puede desecharse como una inter­
polación postbudista, considerando que algunos rasgos de la
m ism a filosofía pueden rastrearse claram ente hasta en los Bráh-
m anas —por ejem plo, el discurso sobre la concepción de Siva.
"Aquí, por tanto, en algunos Upanishads posteriores, halla­
m os docum entados los intentos de los recoletos prebudistas del
bosque para elaborar un ritualism o postvédico a p artir de la
doctrina del Pranava y de la teoría védica de las prácticas yógui-
cas. Aquí, en estos Upanishads, descubrim os cómo los Bíja-man-
tra s y el Satcakra de los T antras desarrolláronse originalmente,
pues en el Pranava o Udgitha basábase una erudición especial y
una escuela filosófica desde épocas prim itivísim as, y algunos de
los centros ‘de la espina do rsal’ pertenecientes a la meditación
yóguica se hallaban en los Upanishads prístinos y Bráhmanas
correspondientes. Los U pakaranas del culto tántrico —a saber,
m ateriales anexos, como hierba, hojas, agua y demás— adoptá­
ronse más aparentem ente del culto védico junto con sus encan­
tam ientos apropiados. Incluso desde los Bráhmanas y los Upa­
nishads pónese, pues, en claro relieve un sistema de disciplina
espiritual —que sin vacilar clasificaríam os como tántrico— que
tiene como meollo al Pañcaupásaná, y en tom o de él todo un
círculo de rituales y ritos consistentes en Bíja-mantras, y encan-
413

____________ I
tam ientos védicos. convenientes procesos de m editación y apro­
piada m anipulación de aditam entos sagrados del culto, adopta­
dos de los ritos védicos. Esto puede considerarse como la prime-
rísima configuración del T antrism o en vísperas de aquellos
levantam ientos sociales, silenciosos pero potentes, a través de
los cuales la arianización de vastas y crecientes m ultitudes de
razas nuevas prosiguió en la India prebudista, y que tuvo su cul­
minación en los siglos, prietos de acontecim ientos, del golpe de
gracia budista.
’’Ahora bien, este Tantrism o prebudista, tal vez reconocido
entonces como el Pañca-upásaná védico, si no hubiera podido
contribuir a la creación de una nueva India, hab ría perm anecido
confinado po r completo dentro de los lím ites de las sectas monás­
ticas. Pero, como el Jainism o, este Pañca-upásaná se difundió
por todo el país para som eter a todas las com unidades ultravédi-
cas a sus servicios espirituales. Aunque indaguem os con cuidado
las condiciones sociales prevalecientes en las eras estrictam ente
védicas, descubrimos que siem pre existió un ala extendida de la
sociedad arianizada en la que el Karm a-kánda puram ente védico
no pudo prom ulgarse, pero en el que la m odeladora influencia
de los ideales védicos trab ajab a a través del desarrollo de acti­
vidades espirituales adecuadas. La religión védica debió siempre
al Jñánakánda y a los devotos de éste su prodigiosa expansividad
y su progresiva autoadaptabilidad, y todo desarrollo religioso
dentro de la grey védica, pero fuera del ritualism o de los sacrifi­
cios del Homa, puede rastrearse hasta la sabiduría espiritual de
los recoletos del bosque que renunciaban a todo. E sta sabiduría
del ‘bosque’ pudo dem andarse m ás vigorosam ente cuando, tras
K urukshetra, nacía una nueva era con la irrupción y el levanta­
m iento de las razas no arias y sem iarias en toda la India —un
eco de lo cual puede hallarse en aquel relato del M ahábhárata,
donde Arjuna no logra em plear su Gándíva p a ra salvar a sus pro­
tegidos del robo perpetrado por las hordas no arias.
”E1 máximo problem a de las eras prebudistas fue la ariani­
zación de la India nueva que nacía y surgía furiosam ente por to­
dos lados contra los centros rápidam ente m enguantes de la vieja
ortodoxia védica que luchaba duram ente, pero en vano, m edian­
te estatutos sociales que la resguardasen de su peligroso aisla­
miento. Pero para los movim ientos religiosos com o los de los
Bhagavatas, Sáktas, Sauras, Saivas, Gánapatyas y Jainos, que
abordaban este problem a de la arianización m uy logradam ente,
todo lo que la ortodoxia védica significaba en el sentido real
había perecido gradualm ente sin dejar rastros. E stos movimien­
tos, en especial los cinco cultos de adoración védica, tom aron
muchas razas no arias, y m odelaron su vida en el m olde del ideal
espiritual védico, minimizando de este m odo el abism o que exis-41
414
tía entre ellas y la ortodoxia védica, y posibilitando de ese m odo
su am algam ación gradual. Y donde esta tarca quedó sin realizar
debido a que el m olde resultó aún demasiado estrecho com o
p a ra encajar en la suerte de vida que llevaban algunas razas o
com unidades no arias, correspondió al Budismo resolver, a su
debido tiempo, el problem a de la arianización. Pero, sin em bargo,
debemos recordar que p a ra la época en que el Budismo hizo su
aparición, la fase p reb u d ista del culto tántrico ya se había e sta­
blecido en la India tan vasta y firm em ente que, en vez de desalo­
jarlo con su im petuosa irrupción —toda la fuerza del cual, de
paso, se gastaba principalm ente en la tam baleante ortodoxia del
ritualism o védico— , en tres o cuatro siglos el Budismo fue tra ­
gado por este culto tán trico , y luego transform ado y lanzado
m aravillosam ente a la liza como el Maháyána.
”La postrera configuración del Tantrism o data de esto: de
su absorción y asim ilación m aravillosas del Budismo, y de este
hecho im portante derivan algunos rasgos im portantes de su des­
arrollo posterior. La profecía de Gautam a Buddha en vísperas
de investir a su tía con el Abhisampada o Sannyása se cum plió
dem asiado al pie de la letra cuando la proxim idad y la libre co­
m unicación existente en tre las dos órdenes de m onjes y m onjas
crearon en la h isto ria b u d ista aquel odioso problem a de su vida
religiosa que tuvieron que resolver introduciendo algunos ritos
m isteriosos, cuya filosofía, sin em bargo, puede rem ontarse a los
Vedas. No es de asom brarse si la corriente de tales evoluciones
creció en hondura y suciedad con el correr del tiempo; el único
alivio de esto es que existieron otras corrientes que se cruzaron
p a ra corregir constantem ente, fluyendo desde las fuentes vedán-
ticas. Tampoco es posible negar que la fase budista del T antris­
mo absorbió en la grey del Hinduísm o los conceptos y ritos
no arios del culto m ucho m ás prom iscuam ente que su fase p re­
budista; pero la h istoria dem uestra que los procesos digestivos
y excretores, p o r así decirlo, han estado siempre actuando desde
entonces, a veces tardíam ente, pero siempre venturosam ente, y
los Tantras, como la prodigiosa reafirm ación de los Vedas y del
V edanta, al fin aparecieron con audacísim o relieve a través de
aquella m ilagrosa encarnación de la espiritualidad sintética de
toda la raza que hoy hem os reconocido con el nom bre de Srí
R am akrishna Param aham sa."
El autor añade que una "reivindicación de los T antras re­
dunda directam ente en beneficio del Hinduísm o en su integridad",
pues, según su opinión, "el Tantrism o en su sentido real no es
sino la religión védica que lucha con logros maravillosos para
reafirm arse en medio de todos aquellos problem as nuevos de la
vida y disciplina religiosas que acontecim ientos y evoluciones his­
tóricos posteriores lanzan sobre él". 415
415
 De igual interés que lo antedicho es el siguiente extracto de
otro estudio del célebre literato bengalí Sj. Panchkori Bandyo-
pádhyáya, aparecido en el periódico Sáhitya 20 de Calcuta. E ste
artículo, del que omito pasajes personales en lo que a mí respecta
o tocantes al libro que aquí se critica, tra ta sobre la historia del
Tantra, en tiempos muy recientes, en Bengala. Sj. P anchkori
Bandyopádhyáyá escribe:
“En una época, el M ahánirvána T antra tuvo alguna p o p u la­
ridad en Bengala. Fue im preso y publicado bajo el sello editorial
del Pandit Ananda-candra Vedántavágísa, y salió de la im p re n ­
ta del Adi-Brahma-Samáj. El mismo R ájá Rám Mohan Roy e ra
un adepto de los Tantras, casado según la form a sáivica, y solía
practicar el culto tántrico. Su preceptor espiritual, el Svám i
Hariharánanda, fue célebre p o r su santidad y por haber alcanzado
la perfección (siddha-purusha). Se em peñó en establecer el Ma-
h á n in á n a Tantra como la E scritura del Brahm a-Sam áj. La fó r­
m ula v las form alidades de la Iglesia de Brahm á se tom aron de
la iniciación en el culto de B rahm á (Brahm a-díkshá) en este
Tantra. Los Bráhmos posteriores, algo perdidos por su esp íritu
de imitación del ritual cristiano, fueron inducidos a ab an d o n ar
el sendero que les m ostrara R ájá Rám Mohan; pero incluso
ahora muchos de ellos recitan el Himno al Brahm an que aparece
en el M ahánirvána Tantra. E n la prim era era de la disem inación
excesiva de la cultura y la instrucción inglesas, resonaban en
Bengala oprobiosas críticas contra los Tantras. Entre las clases
educadas de Bengala nadie podía alabarlos. Ni siquiera los que
se llamaban hindúes podían sostener exteriorm ente las doctrinas
tántricas. Pero incluso entonces había m uy grandes S ádhakas
tántricos y hom bres eruditos en los T antras, con cuya ayuda los
principios de los Tantras p odrían haber sido explicados al p ú b li­
co. Pero a los bengalíes educados de esa época los hechizaba la
cultura cristiana, y nadie se preocupaba por indagar sobre lo
que existía o no de su herencia paterna; los que más especial­
m ente que nadie intentaban estudiar los T antras corrían el rie s­
go de exponerse al agravio de parte de la comunidad educada.
El M&hárája Sir Jatindra Mohan Tagore, de sagrado nom bre,
fue el único que publicó dos o tres obras, con la ayuda del vene­
rable Pandit Jaganm ohan T arkálankára. El H ara-tattvadídhiti,
asociado con el nom bre de su padre, reconócese incluso a h o ra
como una producción m aravillosam ente gloriosa del genio de
los Pandits de Bengala. El venerable (vriddha) Pandit Ja g an ­
mohan publicó tam bién un com entario sobre el M ahánirvána
Tantra. H asta en esa época, sem ejante estudio de los T antras
reducíase a cierta parte de la clase educada de Bengala. El
2CI Srában 1320 (julio, agosto de 1913), traducido del bengalí.
M ahárája Sir Ja tin d ra Molían lia .1 ........... |in i « • !••■ •••• i
entender y apreciar a hom bies I l . u n . i h l n p a ( ' I I ..... M a m
el Padre Desnudo (Nyámtá Bábá) d< kadil.i \ «I S u m í '■ . i
nanda. La com unidad educada de Henéala ‘ "I" lenla di mI« < \
m enosprecio hacia Sádhakas como Bishc l'áula (rl I..... Mi L
y Binu, la m ujer Candála. Bengala es aún gobernada !"■' ■I I
tra; los hindúes de Bengala reciben todavía la inii im mu l.inm
ca. Pero no existen m ás la gloria y el honor que el Tantra n i
hiera en la época de los M ahárájas Krishna Candra y Sivac and .1
He aquí po r qué en la actualidad no se los conoce tan bien a los
Sádhakas tántricos de B engala. . .
"La virtud especial del T antra radica en su modo de Sádhana.
No se tra ta de m ero culto (Upásaná) ni de mera plegaria. No
es lam entación, ni contrición, ni arrepentim iento ante la Deidad.
T rátase del Sádhana que es la unión de Purusha y Prakriti; el
Sádhana que une dentro del cuerpo al principio masculino y al
elem ento m aterno, y que pugna por convertir lo con atributos
en sin atributos. Aquello que existe en mí y por lo que existo
(esta consciencia está siem pre presente en mí) se desparrama
como m anteca en la leche, por todo el m undo creado de cosas
móviles e inmóviles, a través de lo burdo y lo sutil, de lo cons­
ciente y lo inconsciente —a través de todo— . El objeto del Sád­
hana tántrico es fu n d ir aquel principio del yo (Svarát) en lo Uni­
versal (V irát). E ste Sádhana ha de cumplirse m ediante el des­
p e rta r de las fuerzas dentro del cuerpo. Un hom bre es Siddha
en este Sádhana cuando puede despertar a Kundaliní y atravesar
los seis Cakras. E sto no es m era ‘filosofía’ —no es un mero
intento de reflexionar sobre cáscaras de palabras— sino algo que
ha de hacerse de m anera cabalm ente práctica. Los Tantras di­
cen: ‘Em pieza practicando bajo la guía de un buen Gurú; si no
obtienes inm ediatam ente resultados favorables, puedes renunciar
librem ente a ello’. Ninguna o tra religión osa plantear tan audaz
desafío. Creemos que el Sádhana de los musulmanes y la ‘religion
esotérica’ o el S ádhana (y los rituales) secretos de los cristianos
de las Iglesias Católica Rom ana y Griega se basan en esta infra­
estru ctu ra de los Tantras.
"Creemos que, dondequiera exista el Sádhana, está el sistema
del Tantra. Hace tiem po, estudiando los Tantras en el Sáhir.a
sugerí esta conclusión, y no puedo decir que el autor Arthur
Avalon no la haya tam bién notado. Pues él ha expresado su asom­
bro ante la sem ejanza que existe entre la modalidad Católica
R om ana y la m odalidad tántrica del Sádhana. El Tantra ha tor­
nado fácilm ente practicable el sistema yóguico de Patañjalí, y ha
com binado con él los rituales tántricos y las observancias cere­
m oniales (K arm ak án d a); he aquí por qué el sistema tántrico del
Sádhana ha sido adoptado por todas las sectas religiosas de la417
417
India. Si esta teoría de los arqueólogos fuera correcta —la de
que el T antra fue introducido en la India procedente de Caldea
o Sákadvípa— entonces tam bién puede inferirse que el T antra
pasó de Caldea a Europa. Al T antra se lo hallará en todos los
estratos del Budismo; el Sádhana tántrico está m anifiesto en el
Confucianismo; y el Sintoísm o no es sino o tra denom inación del
culto tántrico. Muchos historiadores reconocen que el culto de
Sakti, o el Sádhana tántrico, que prevalecía en Egipto desde épo­
cas antiguas, se difundió en Fenicia y Grecia. En consecuencia,
podemos suponer que la influencia de los Tan tras se sin tió en la
Cristiandad prim itiva.
”E1 Tantra nada tiene de parecido con la idolatría o 'e l culto
de las m uñecas’, como lo llam am os hoy en día, apropiándonos de
la ‘indirecta’ de los m isioneros c ris tia n o s ... El T an tra dice re­
petidam ente que uno ha de a d o rar a la Deidad convirtiéndose
en una Deidad (D evatá). El Ishta-devatá es el yo m ism o del At-
mán, y no está separado de El; El es el receptáculo de to do, pero
no está contenido en nada, pues es el gran testigo, el P urusha
eterno. El culto tántrico verdadero es el culto en la m ente y por
la mente. La form a menos sutil de culto tántrico es el del Yan-
tra. La form a nace del Y antra. La form a se m anifiesta m ediante
el Japa, y se despierta m ediante M antra Sakti. En los cielos del
corazón del Siddha purusha b rotan decenas de m illones de be­
llas form as de la Madre. Devotos o aspirantes de un o rden infe­
rior de com petencia (nim na-adhikárí), bajo las directivas del
Gurú, adoran a la gran Máyá m anifestando (a sí m ism os) una
de las diversas form as de Ella que sólo podrán verse m ediante
Dhyána (m editación). Eso no es m ero culto idolátrico; si lo
fuera, la imagen no sería arro jad a al agua; en ese caso nadie
sería tan irreverente como p ara h undir en el agua la im agen de
barro dé la Diosa. La Sakti Prim ordial ha de ser despertada me­
diante Bháva, m ediante Dhyána, m ediante Jápa, v m ediante el
paso a través de los seis Cakras. Ella es todo-voluntad. Nadie
puede decir cuándo y cómo Ella Se m uestra, ni a qué Sádhaka.
Sólo sabemos que Ella existe, y que existen Sus nom bres y for­
mas. Su form a es m aravillosam ente trascendente —está m ucho
más allá del alcance de la p alab ra o el pensam iento. E sto hizo
que el B hakta (devoto) bengalí entonase esta quejum brosa can­
ción:
”En verdad, es difícil acercarse al m ar de las form as y b a­
ñarse en él. ¡Ay de mí! E sta venida m ía tal vez sea en vano.’’
"El T antra tra ta otro tem a especial —M antra S a k ti...— . Los
Tantras dicen que el alm a en el cuerpo es el yo m ism o de las
letras —del Dhvani (sonido)— . La M adre, la encarnación de las
cincuenta letras (V arna), está presente en las diversas letras
en los diferentes Cakras. A sem ejanza de la m elodía que sale

418
de las cuerdas de un laúd cuando se las pulsa, la Madre que se
mueve en los seis Cakras, y que es el m ism ísim o yo de las letras,
despierta con arm oniosa eclosión cuando, en su orden, se pulsan
las cuerdas de las letras (V am as). Entonces, para el Sádhaka
el Siddhi se to m a tan fácil de alcanzar como conservar una
fru ta Amalaka en la m ano cuando E lla despierta. He ahí por
qué el gran Sádhaka R ám aprasáda despertaba a la Madre con
la invocación —‘Levántate, oh M adre’ (Jágrihi, jananí). He ahí
po r qué, el B hakta cantó:
" ‘¿Cuánto dorm irás en el M úládhára, oh Madre Kulakun-
daliní?'
"La cerem onia del Bodhana (despertar) en el Durga Púja
no es sino el despertar de la Sakti de la M adre, el mero desper­
ta r de la consciencia de la Kundaliní. E ste despertar se cumple
m ediante M antra Sakti. El M antra no es sino el sonido arm o­
nioso del laúd del cuerpo. Cuando la sinfonía es perfecta, La
que encam a a los Mundos (Jaganm ayí) Se despierta. Cuando
está despierta, no pasa mucho tiem po hasta que tiene lugar la
unión de Siva y Sakti. Haz Japa de inm ediato; haz Japa según
la norm a, contem plando al Gurú, y los efectos del Japa del que
oímos en el T antra dem ostrarán que son verdaderos a cada paso.
Entonces, entenderás que el T antra no es una mera treta, ni un
falso entrelazam iento de palabras. Lo que se necesita es el Gurú
bueno —el M antra capaz de conceder el Siddhi, y la aplicación
(S á d h an a ). . .
"El T antra acepta la doctrina del renacim iento. Sin embar­
go, no la reconoce como tópico de discusión o razonamiento, sino
como un m apa geográfico aclara la cadena interm inable de exis­
tencias del Sádhaka. El Tantra tiene dos divisiones —el Dharma
de la Sociedad (Sam ája), y el D harm a de la Cultura Espiritual
(Sádhana)— . Según la norm a del Samája-Dharma, reconoce el
nacim iento y la casta. Pero en el Sádhana Dharm a no hay distin­
ción de castas, ni de Bráhm ana o Súdra, ni de hombre o m ujer;
las distinciones entre alto y bajo siguen al logro en el Sádhana
y el Siddhi. En el Tantra, sólo hallam os la cuestión sobre la
ap titu d o la indignidad (A dhikára-tattva). E sta aptitud (Adhi-
kára) se descubre con referencia a los Sam skáras ¿tendencias)
de las existencias pasadas; he ahí por qué el Candala Púm ánanda
es un B ráhm ana, y Kripásidda el Sádhaka es igual a Sarvánanda;
he aquí p o r qué Rám aprasáda de la casta Vaidya es apto para
ser honrado hasta por los Bráhm anas. El T antra ha de ser estu­
diado con la ayuda de las enseñanzas del Gurú, pues su lenguaje
es técnico, y su análisis es imposible con un mero conocimiento
gram atical de las raíces e inflexiones. El T antra es sólo un sis­
tem a de Sakti-Sádhana. En él hay reglas por las que podemos
extraer Sakti de todas las cosas creadas. En él nada existe que
haya que aceptar o rechazar. Cuanto sea útil p a ra el Sádhana
es aceptable. Este Sádhana se decide según la a p titu d de la p er­
sona particular (A dhikári-anusáre). E sta deberá seguir aquello
para lo cual es apta o digna. Sakti lo penetra todo, y abarca a
todos los seres y a todas las cosas —a los inanim ados y a los
móviles, a las bestias y los pájaros, a hom bres y m ujeres— . El
desarrollo de los poderes (Sakti) encerrados d entro del cuerpo
del anim al (Jíva), lo m ism o que del hom bre se produce sólo con
la ayuda de las tendencias que existen dentro del cuerpo. La m o­
dalidad de Sádhana se determ ina en relación con estas tenden­
cias. El significado m ism o del Sádhana es d e sarro llar o desper­
ta r el poder (S ak ti). Así, el Sákta obtiene poder de todas las
acciones en el m undo. El Sádhana del T antra no ha de m edirse
con el pequeño m etro del bienestar o del m alestar de tu com uni­
dad o la mía.
"¡Que tú entiendas, y yo entienda, oh m ente m ía!,
Ya sea que alguien m ás lo entienda o no.
”E1 T antra no tiene noción de un Dios separado y de visión
lejana. No predica la doctrina de que Dios el C reador gobierne
al Universo desde el cielo. Según la visión del T a n tra , el cuerpo
del Sádhaka es el Universo, el autokratos (Atma-sakti) dentro del
cuerpo es lo deseado (Is h ta ), y 'la que ha de b u sc arse ’ (Sádhva)
Deidad (Devatá) del Sádhaka. El desarrollo de este poder del
yo h a de producirse m ediante la realización del yo (Atma-darsa-
n a ) , que ha de lograrse m ediante Sádhana. Q uienquiera realice
a su yo alcanza la liberación (Mukti) . .. Los principios del Tan­
tra deben exponerse de nuevo a los bengalíes. Si el M ahánirvána
T antra como está ahora traducido se difunde en el exterior, si
los bengalíes anhelan una vez más oírlo, ese intento bien podría
em prenderse.
"N uestra tierra de Bengala solía ser regida p o r obras tán-
tricas como el Sáradátilaka, el S áktanandataranginí, el Pránato-
shiní, el Tantrasára, etc. Entonces, el M ahánirvána T antra no
tenía tan grande influencia. Nos parece que, considerando la
form a en que, como resultado de la educación y c u ltu ra inglesas,
se m odelaron la m ente y el intelecto de los bengalíes, el M ahánir­
vána es un T antra conveniente p ara esta época. R ájá Rám Moham
Roy se esforzó en estim ular el respeto hacia el M ahánirvána Tan­
tra porque entendió esto. Si la traducción inglesa del M ahánir-
vana T antra es bien recibida por el público reflexivo de Bengala,
el estudio de la obra sánscrita original puede gradualm ente po­
nerse en boga. Tenemos m ucha confianza en esto. De hecho la
com unidad bengalí de educación inglesa carece de religión (Dhar-
ma) o de acción (K arm a), y está desprovista del sentido de na­
cionalidad (D harm a), y de casta. Sólo el M ahánirvána T antra
es apto para el país y la raza de esta época. Ha llegado una 420
420
auspiciosa oportunidad para que el público cue conoce inglés
entienda al Tantra. Un consejo del mismo Tantra es que si se
desea renunciar a algo, sólo hay que hacerlo tras fam iliarizarse
cabalm ente con ello; si se desea abrazar algo nuevo, habrá que
aceptarlo sólo tras minuciosa indagación. El Tantra encarna a
la vieja religión (Dharma) de Bengala. Aunque haya que hacerlo
a un lado por el bien, eso deberá hacerse sólo después de haber­
lo conocido en p le n itu d ... ¿No recibirá Bengala de buen grado
sem ejante ofrenda (Arghya) com pleta, efectuada desde una tie­
rra extraña?”
(Como lo preconiza el au to r de este artículo y de la Intro­
ducción que sigue) si las doctrinas y el ritual del Hinduísmo
ortodoxo son convenientes para la India de Dios, ése es un asun­
to que h a de decidir su pueblo. He citado es:e interesantísim o
llam ado a adherir a la antigua línea de conducta porque, para
em plear el lenguaje de un amigo mío, y estudioso del Tantra
budista, está "pleine de détails intéressants et révéle d ’une fagon
tres claire l ’état d’esprit des Bengalis —je crois que Ton pourrait
méme dire des Hindous en général— et leur opinion intim e tou-
chant le T antrism e”.
Aunque se sostenga que esta declaración va demasiado lejos,
ciertam ente tiene vastísim a aplicación, y es por esta razón que,
en un estudio de las religiones indias, el Tantra tiene semejante
im portancia.
Ar t h u r Avalon

Konarak 31 de diciembre de 1914421

421
Introducción
COMPARACION DE LOS SISTEMAS VEDICO Y TANTRICO
DE CULTURA ESPIRITUAL

Tal como los Vedas son la Palabra de B rahm á, así los Tantras
son la Palabra de Siva. Ambos son el Aliento del Supremo. No
ha de suponerse que los hindúes contem plan a los Vedas o Tan-
tras b ajo la m ism a luz que los cristianos, judíos y m ahom etanos
consideran a la Revelación en el M onte Sinaí, o al Corán. Los
hindúes jam ás d ijeron que la Deidad, tra s asum ir una form a
hum ana, descendió y reveló el conocim iento Divino en lenguaje
hum ano a Sus elegidos; tam poco sostienen que Dios o uno de
Sus Angeles red actara la Revelación Divina, y luego la entregara
a Su Rasul. El significado de la Revelación hindú es diferente
de lo que generalm ente se supone. El Aliento del Suprem o es
p u ra Ideación Divina, de la que evoluciona el universo. Sentado
en Su Cósmico tro n o de loto, solo en las tinieblas prístinas del
espacio inm enso, H iranyagarbha, el infante Brahm á, el progeni­
to r del universo m anifiesto, no sabía aún quién era ni qué tenía
que hacer. Largos años de m editación Le revelaron al fin la Ley
Divina, que es el Conocim iento (Jñána) Divino, perm itiéndole
así h acer evolucionar el universo. Desde B rahm á hasta las hues­
tes de Rishis ilum inados, todos son V identes o reveladores del
arcano (el conocim iento in m u tab le), que, com o soplo, sale del
B rahm an que es el Suprem o en la alborada de la evolución, y
com o inspiración, es introducido en Sus insondables abism os
Incognoscibles en vísperas de la disolución.
E ste Jñána (conocim iento) inm utable y eterno es el Verbo
de B rahm á o Siva que es revelado a la hum anidad en su lengua­
je p o r los Videntes ilum inados, y por tanto, infalibles: los Rishis.
El Verbo es el Sonido, el Sonido E spiritual, que es el Vehículo
de la Divinidad m anifiesta, el Saguna B rahm an, y de allí que la
Gnosis infalible e inm utable (los Vedas) reciba la m ism a deno­
m inación que la atrib u id a a la Divinidad M isma, a saber, Sabda-
B rahm an (el Sonido-Brahm an, o el Sonido In m e n so ).
422
 Por ser tal la Revelación Divina, el Tantra es respecto al
espíritu hum ano lo que la ciencia es respecto a su intelecto. La
evolución del intelecto hum ano, y el dominio consiguiente que el
hom bre tiene sobre la naturaleza fenoménica, dependen de la
práctica del método científico, que reve'a al hom bre los secretos
de la naturaleza objetiva, y de ese moco la somete a sus fines.
De modo parecido, los T antras tienen una ciencia, una m etodo­
logía, m ediante cuya práctica el espíritu hum ano podrá en trar
en el secreto trasfondo de la naturaleza objetiva, liberarse de las
trabas de los sentidos y de sus objetos y rem ontarse sobre ellos
hasta elevarse, m ediante evolución gradual, e introducirse en el
plano de la consciencia que es bienaventuranza pura. Al fin, el es­
píritu encam ado (el J ív a ), después de su viaje largo y tedioso
en ocho millones de cuerpos, desde el mineral hasta el anim al,
y muchos miles de nacim ientos y renacimientos en el vehículo
hum ano, retorna a Eso de donde no hay nuevo viaje de retom o.
Aquí es posible preguntar: "¿Por qué hay T antras cuando
existen Vedas para señalar al hombre sus diversos senderos
hacia Dharma, Artha, Kám a, y M oksha 12 las cuatro aspiraciones
de la hum anidad?” Tal pregunta no surgió en los miles de años
durante los cuales el m étodo tántrico de cultura espiritual era
seguido, como lo es aún, p o r los hindúes, ya se tra te de sáktas,
sai vas, vaishnavas, sauras o gánapatyas - Las cinco clases de fie­
les hindúes deberán ser iniciadas segúc el m étodo tántrico, que
se ordenó que se siguiera incluso en la escritura vaishnávika,
Srím ad Bhágavata (véase Skandha XI cap. XXVII). Todos los
B ija M antras ,3 exceptuando al Pranava (Om ), son tántricos, y la
m ayor parte de la m etodología es tártrica o m ixta —es decir,
tántrica mezclada con védica, habiendo sido abandonados hace
tiempo, y con razón, los m étodos védicos puros— . Bajo estas cir­
cunstancias, la cuestión, así debatida, tiene cierto sabor de escep­
ticism o e incredulidad en el Dharma hindú; en todo caso, no
está en boca de un hindú p lantear ta. cuestión. Sea eso como
1 Véase Introduction to Tantra Sástra.
(Dharma es el cumplimiento de los actos meritorios para disfrutar la
felicidad en el Cielo.
Artha es la adquisición de riqueza y ie cuanto hace feliz a la vida
aquí abajo.
Káma es el deseo y su satisfacción.
Moksha es la liberación o emancipacioi respecto del nacimiento y la
muerte. B. K. M.)
2 Las cinco divisiones de los fieles hind.es, que adoran como su Ishta-
devatá a Sakti, Siva, Vishnu, el Sol y Ganesa
3 (Mantras-Ralz. Un Bija Mantra partid. ..r es una expresión sonora par­
ticular de una forma particular de la Deidad, ¿e modo que un Bija Mantra no
es una combinación de letras, sino que es la Deidad Misma. B. K. M.)
fuere, puesto que surge esa p reg u n ta en estos tiempos de dege­
neración, es de esperar que deba responderse a ella.
La influencia del tiem po so b re la constitución del hom bre
es un factor que debe tenerse siem pre presente en todas las con­
sideraciones que afecten a su progreso espiritual. Los Sástras
hindúes sostienen que las cuatro e ra s (yugas ) 4 siem pre recurren­
tes ejercen poderosa influencia no sólo sobre la raza hum ana,
sino tam bién sobre todo lo que existe en el universo. Los hom ­
bres del Yuga prim ero, o Satya, tuvieron larguísim a vida en la
tierra; su altura prom edio era la de un gigante; eran capaces de
padecer grandísim a presión física y m ental. E ran veraces, hones­
tos, bondadosos, compasivos, desprendidos, puros de corazón y
felices. Casi desconocían la m endacidad, el hurto, la codicia, la
lujuria, la ira, la vanidad, los celos, la opresión y otros defectos.
E ran una raza hum ana robusta y de m entalidad pura, p ara la cual
fue prom ulgado, en los Vedas, el m étodo de cultura espiritual.
Tenían controladas sus pasiones, lo que los capacitaba no sólo
para experim entar B rahm acarya 5 y Tapas 6 prolongados en su ju ­
ventud, sino tam bién p ara a tra v esa r alegrem ente las pruebas m ás
rigurosas incum bentes a un neófito védico. Su extraordinaria
fuerza física y m oral les capacitaba p ara practicar D háraná (con­
centración) , Dhyána (meditación) y Sam ádhi (unión con el B rah­
man) durante grandes lapsos. Su longevidad favorecía sus dila­
tados ejercicios espirituales según los Vedas; y su voluntad indo­
mable, su fortaleza inexorable y su psiquis vigorosa perm itía el
cum plim iento de Y ajñas 7 que se extendían continuam ente duran­
te un período de doce años o m ás. El m étodo védico de autocul-
tu ra espiritual existía para guiar a los hom bres de sem ejante
constitución. Los hom bres del Yuga siguiente (Tretá) n atu ral­
m ente se deterioraron, pero aún e ra n gigantes en com paración
con los pigmeos del Kali Yuga (o údtimo y actual). Para ellos, la
práctica de la m etodología védica, aunque com parativam ente
ardua, eran todavía practicable. Luego vino el Dvápara Yuga, en
el que la longevidad declinó en nueve décimas partes y la esta­
tu ra se redujo a la m itad. Los hom bres empezaron a decaer con­
siderablem ente respecto a la elevación m oral y espiritual de los
dos Yugas anteriores. La lujuria, la avaricia, los celos, la codicia
y todas las demás expresiones de l;a naturaleza hum ana inferior
aparecieron destacadam ente en escena, para degradar al hom bre
de su elevado trono físico y m oral. Fue entonces cuando el Dhar-
4 Véase Introduction to Tantra Sdstra.
6 El control de las propensiones sexuales y de cuanto contribuye a ellas.
0 Austeridades. Resistencia ante los pares de opuestos, como calor y frío,
luz y oscuridad, felicidad y aflicción, goce y dolor, etcétera.
7 Sacrificios, etc. Véase In troduction to Tantra Sdstra.

424
m a 8 declinó apreciablem ente debido a la incapacidad del hom ­
bre como p ara proseguir y practicar los métodos védicos. Los
grandes Rishis, siempre solícito; por la salud de la raza hum ana,
al percibir esta declinación inevitable, se sum ergieron en las p ro ­
fundidades del océano perenne de las verdades eternas, que son
los Vedas, y extrajeron de ellos 'os Sm ritis 9 como la m etodología
que les pareció adaptada a la; alteradas circunstancias de los
tiempos. Los Vedas cayeron er. la sombra, y con el transcurso
del tiem po existieron poquísimos que pudieran desentrañar real­
mente sus m isterios. Los P urátas fueron ideados en parte p ara
preservar la enseñanza védica m form a de leyendas y m itos, y
en parte para presentar una exposición popular de las verdades
cardinales del Sanátana Dharm t (culto védico) a la hum anidad
tal como ella era entonces.
No debe pensarse que el método de autocultura prescripto
para la hum anidad del Satya Yuga fuera pesado y arduo p a ra
ella. Por el contrario, era exactamente adaptable a la gente de
aquellos tiempos, en vista de su longevidad, y de su fuerza física
y moral. Pero p ara los hom bre; debilitados, m oralm ente envile­
cidos y de vida breve del Kali ’l uga, la m etodología védica tiene
el peso de una m ontaña que no son capaces de soportar. Lo que
para nosotros es pesado, para ellos era natural. ¡Im aginémonos
el destino de un indio debilucho en cuyas m anos pusieran las
pesas de gim nasia con que se ejercita Ram M urti, el Hércules
m oderno, y que se le obligase a fortalecer sus m úsculos con ellas!
Ese indio debe tener instrumentos adecuados a su físico p a ra
su cultura física. ¿Cómo podran personas cuya edad prom edio
es de unos trein ta o cuarenta años consagrar dos tercios o m ás
de ella al estudio védico y a la práctica védica de K arm akánda ,10
m anteniendo un celibato estriño y padeciendo grandes priva­
ciones? No tienen la fuerza física ni la fuerza m oral necesarias
para ello. Y, aunque se supusiera que podrían hacer eso de una
m anera u otra, ¿cómo podrár. encontrar el tiem po necesario
para cum plir los arduos deberes de un dueño de casa védico,
m archar luego a las selvas para prepararse en p rocura del jñána
(conocim iento), y finalmente, ruando m aduren en la sabiduría
divina, tom ar la escudilla del Sannyásí? 11 En verdad, este es el
esquema védico de la vida, y ere apropiado para los hom bres de
aquella época afortunada. Cono en la actualidad es im practi­
cable por parte del hombre meció, naturalm ente cavó en desuso.
Los métodos de autocultura ba;ados en las inm utables verdades
8 Religión, Moralidad. Véase Ir. d u c tio n t o T a n tr a S d s tr a .
8 Véase I n tr o d u c tio n to T a n tr a S d stra .
10 Sacrificios y otros ritos y ce'tmonias proscriptos en los Vedas.
11 El asceta mendicante del cu;.” o o último Asrama védico. Véase I n ­
tro d u c tio n to T a n tr a S d s tr a . 425

425
védicas son, cada tanto, ideados po r los Rishis, como lo son los
innum erables Sákhás 12 védicos, la m ayoría de los cuales están
m uertos ahora, o son prom ulgados por A vatáras , 13 revelados por
la Deidad en vista de los tiem pos en los que los hom bres viven.
P ara todos y cada uno de ellos, los Vedas se destacan por su
capital im portancia. P or ta n to , un método que difiera esencial­
m ente de las verdades cardinales védicas deberá ser rechazado
como un esquem a de h u m an a factura, indigno de ser aceptado.
E n vísperas del terc er Y uga (era), la degeneración m oral y
espiritual se apoderó del género hum ano, y fue entonces que la
M adre Divina y el Padre Divino revelaron los Tantras apropiados
a la constitución de la raza degenerada de los hom bres del Kali
Yuga.
La M adre Divina, de cuyo pecho fluye siem pre la leche am-
brosíaca para socorro de Sus hijos, se dirigió así a Su Señor:

♦ííqwjTUfci'jciTii: I
ánwrrci tñáít f r o sort n
¿ im ^
o
i
x

-iwi y 11
íp t Hfarr vrfdt^if^T JT ^ ra ^ rm w i: i
Td^n «mrrfñdt: ftnrém: ti
R ü é rw : g w : m w : i
ti

d tw rrm r; fierro uh i i

M a h d n ir v á n a . P r im e r U lld sa

"B ajo una influencia, cíclica, los hom bres se volverán, por
naturaleza, m entalm ente m alignos y se entregarán a actos peca­
m inosos. ¡Oh salvador de lo s hum ildes! ¡Oh Señor!, dim e gracio­
sam ente el medio p o r el cual los hom bres puedan adquirir
longevidad, salud, fuerza, vigor y virilidad; por el que puedan
volverse eruditos y sensatos; p o r el que pueden obtener bienestar
sin esfuerzo; po r el que p u ed an volverse dotados de gran fo rta­
leza e intrepidez; p o r el q u e puedan volverse m entalm ente pu­
ros, benévolos, obedientes a sus padres, fieles a sus esposas,
adversos a las esposas de o tro s, am antes de Dios y del Gurú,
sostenes de hijos y parien tes; p o r el que los hom bres se vuelvan
12Ramas o recensiones de lo s Vedas.
is Descendientes del Brahman: cuando están en el plano físico se los
llama "encamaciones”.426

426
conocedores de Brahm an, > reflexivos sobre Brahm an. Te rue­
go que me digas el medio por el cual pueda asegurarse su bie­
nestar aquí y en el más a! ó.”
El resultado de esta oración es que Siva declaró los métodos
tántricos de autocultura y las reglas de conducta a practicar por
los Sádhakas (aspirantes).
Aquí pueda expresar entre paréntesis que ese Tantrism o
esotérico es tan antiguo ccmo los Vedas.
mu ítx Tmr rrint gnn uht: wrra t
ímjn: «imrHm ti
Sukla Yajrveda. Cap. XIX

"¡Oh, Deva Soma!, estando fortalecido y vigorizado por Surá

(vino), por tu espíritu put , complace a los Devas; da alirnento
jugoso al sacrificador y vigor a Bráhm anas y K shattriyas."
«rfrmi «faro i
Rigveda

"Adorar al sol antes de beber m adira (vino).”

¿r ¡rir n y re g r n r i
M atu ra B ráhtnana

"P or el que las mujeres volviéndose gozables por partes de*

los hom bres, y por el que el agua se transform ó en vino (para
goce de los hom bres) ”, etcétera.
úhmnrra pmt ntuv 5¡f% tt
m u m u Tu * ti

«mufa * grorht hthtMifH ^ i

u4 ti

Rámayana. Uttara Kánda (20-18-20)

"Como Indra en el caso de (su esposa) Sací, Rám acandra

hizo que Sitá bebiera vino purificado fabricado con miel. Los
sirvientes trájéronle a Rámacandra carne y frutas dulces.”

HM Hhtf-git - j qrr*«ri i
q-5ti«Mtn(V¡t*tl tt
armrhpúr4 qrif iiKtHtrissri i
scmmr ^ sw im «t«m¡ w tt
Mahábhúrata. Udyoga Parva427

427
 "A rjuna y Sri K rishna, sentados en dorado trono tachonado
de piedras preciosas bebían vino fabricado con miel, estaban
dulcemente perfum ados y enguirnaldados, y usaban ropajes y
ornam entos espléndidos. Yo vi los pies de Sri K rishna sobre los
muslos de A rjuna, y los pies de éste sobre el regazo de Draupadí
y Satyabhám á.”
Siva y B hagavatí sólo obsequian a los hom bres del Kali Yuga
con vino viejo en ja rra s nuevas. Sin em bargo, al sendero esoté­
rico ya existente, que sólo unos pocos son com petentes para se­
guirlo, añadióse un aspecto exotérico, apropiado para la genera­
lidad de la gente.
Tal vez se afirm e que ni el Mismo Isvara, habiendo encar­
nado hacia el final del Dvápara Yuga para salvar al género hu­
mano, fuera necesario para los T antras. Pero, en prim er lugar,
debe entenderse que Isvara, H ari, Sri K rishna, Adyásakti y
Mahádeva son el m ism o y único Supremo, el vehículo único en
el que el Suprem o Se m anifiesta diferente. Los T antras ya ha­
bían sido revelados antes de la encarnación de Sri K rishna. El
culto de la Divinidad como M adre, que es la característica prin­
cipal de los T antras, había prevalecido m ucho tiem po antes del
advenim iento de Sri K rishna. Las V rajas Gopís adoraron a Kát-
yáyaní p ara poder ganar a K ánai como su esposo. Rukminí,
tras trib u ta r hom enaje a la M adre Divina, rezó: "¡Oh Kátyáyani!
¡Oh M ahamává! ¡Oh Maháyoginí! ¡Oh Señora Suprem a de todos
los Señores! ¡Oh Deví!, dame al hijo de Nanda-Gopa como mi
consorte; me inclino ante Ti” (Srím ad Bhágavata, Skandha X).
Además de esto, ya h e llamado la atención sobre el hecho de
que el Srím ad B hágavata prescribe la form a tántrica de culto,
y que todos los cultos pauránicos abundan en M antras tántricos.
Para el vulgo, Sri K rishna enseñó el K arm a Yoga, celebrando
varios Y ajñas ; 14 a las clases cultas, les dio la filosofía trascen­
dental de los Vedas, que es tam bién la roca sobre la cual están
construidos los T antras; y a las que se em anciparon de la escla­
vitud del m undo y de sus convencionalismos, a las Gopís aman­
tes de Dios, les im partió el suprem o m isterio de la comunión
Divina, que es, de m odo sim ilar, el m isterio suprem o del culto
tántrico. Sri K rishna perpetuó los m étodos tántricos de culto y
yoga. No fundó un m étodo nuevo, ni revivió el obsoleto sistema
védico.
En el Kali Yuga, p o r el fluir del tiempo cíclico, el género hu­
mano m enguó física y espiritualm ente hasta convertirse en pig­
meo, aunque a u m en tara su capacidad intelectual. Pero no es
sólo a través del intelecto que el Espíritu puede proseguir su
carrera de avance espiritual. Sin embargo, un hom bre de gran-
14 Sacrificios, etc. Véase Introduction to Tantra Sdstra.

428
des logros intelectuales puede ser un niño en lo que concierne
a su naturaleza espiritual. Para cultivar el espíritu es necesario
que ap arte consi curablemente su m ente de los sentidos y del
cerebro, que son los instrum entos de la cultura intelectual. El
enano del Kali Yuga se halla cautivo del atractivo de los fenó­
menos y de las añagazas de los sentidos. Al carecer de intuición
espiritual, considera lo irreal como real, lo evanescente como
eterno, la esclavitud como libertad, e identificándose con el
cuerpo y la mente inferior, a pesar de su agudeza intelectual,
a p esar incluso ce su saber upanishádico, vedántico y filosó­
fico, hace de sí un ser que, en lo que concierne a la espirituali­
dad, no está muy por encima del reino anim al. Al carecer de
la fortaleza y de la longevidad para proseguir el arduo entrena­
m iento espiritual védico, el hom bre se hallaría en un estado
m uy precario, y se frustraría el Esquem a Divino de evolución
espiritual, si no se hubiera efectuado previsiones adecuadas a
los tiem pos para su salvación. La M adre Divina, Adyásakti, en
Su ilim itada compasión hacia Sus hijos y de acuerdo con el
Padre Divino, Mahádeva, reveló, por tanto, los Agamas y los
N igam as 15 para salvar a la hum anidad. Estos Agamas y Niga-
mas se conocen como Tantra.
Puede haber almas, pocas y espaciadas, que, tras edades
de autocultura, habiendo nacido en el Kali Yuga actual con
una excelente provisión de instrucción espiritual, sean aptas
para continuar su evolución de acuerdo con los m étodos védi-
cos. Pero el vaste bajel de la hum anidad como una masa esta­
ría sin timón para atravesar a salvo el océano del m undo si no
fuera por el Tar.tra revelado hacia la alborada de cada Kali
Yuga. La metodología tán trica de autocultura espiritual ha
sido seguida y practicada durante estos miles de años, y el país,
de un extremo ai otro, está im pregnado de ella. Pero es de
deplorar que, debido a la educación inglesa, que dio gran ím petu
a la cultura intelectual, y que puso a la filosofía al alcance de
todos, las aspiraciones de m uchos m entalm ente espirituales su­
peran con exceso su capacidad espiritual. Aspirando de esa
m anera a lo que no merecen, con m ucha frecuencia se fru stran
y desaniman.
El gran mérito del Tantra es su om nicomprensividad. A la
hum anidad, en cada una de sus fases y condiciones, se la p ro ­
veyó de un sistema de cultura adecuado a la naturaleza y capa­
cidad de cada individuo. La leche de la compasión de Jaga-
dam bá, la Madre Divina, fluye perpetuam ente y por igual hacia
cada uno de Sus hijos, para que beban de ella, y, adquiriendo
15 En cuanto al significado técnico de estos términos, véase I n tr o d u c tio n
to T a n tr a S á s tr a . 429

429
de ese m odo la fortaleza espiritual, puedan re to m a r a Su am oro­
so regazo. A S us débiles y efím eros hijos del Kali Yuga no les
exige un B ra h m a c a ry a 16 y una austeridad prolongados y fati­
gosos p a ra m o strarles el cam ino hacia Sus Pies de Loto. La
influencia del K ali Yuga es debilitante, pero, en proporción
inversa, es elevada la potencia del m edicam ento que Ella ha
prescripto a Sus hijos. Altos y bajos, todos son cuidados por
igual, y el sendero h a sido alisado y enderezado para todos.
La doctrina de los T antras, si bien reconoce al Sámkhya-
Patañjala, es A dvaitaváda vedántico. Reconcilia la dualidad
(Dvaita) con la unidad (A dvaita), el cielo dentro del cual el
ego vagabundo h a lla rá al fin su descanso eterno tras agotar su
K arm a. La filosofía Advaita y el m étodo de autocultura fun­
dado sobre ella, tienen su origen en los Vedas. En tiempos
m odernos fue expuesto p o r Srím ad Sankarácárya; en todo caso,
su in terp retació n p o r p arte de Sankarácárya ha obtenido firme
apoyo en las m entes de muchos hom bres, y ellos la consideran
infalible. H ay o tr a interpretación del Advaitismo p o r parte de
R ám ánuja, que c u en ta con m uchos adeptos en m uchas regiones
de la India. S a n k a ra y R ám ánuja son los expositores hum anos
de la ley védica, y am bos son grandes alm as del Kali Yuga, pero
no Rishis. La filosofía trascendental de Sankara aboga por el
conocim iento ( jñ á n a ) , el Vedantism o de R ám ánuja defiende la
devoción (bhakti) como m edio de salvación. Pero ambos con-
cuerdan al te n e r un punto de vista pesim ista. Sostienen que
este m undo n a d a tiene en él que pueda ayudar al progreso
esp iritu al del hom bre. Es tinieblas, aflicción y el archienemigo
que, m ediante pesadas cadenas, am arra al hom bre. Quien
asp ira a la c u ltu ra espiritual debe apartarse de él, pues sería
la p itón que p o d ría estrangularle. H abrán de requerirse todas
las facultades d el cerebro-m ente p ara com batir al m undo sub­
jetivo y objetivo, y lib rar así al aspirante de las enroscaduras
del enemigo. E l m undo deberá ser negado m ediante acabados
procesos de discrim inación (viveka); y el renunciam iento a
todo lo que le pertenezca corona los esfuerzos del aspirante al
conocim iento (jñ á n a ). Aunque el m undo fuera realm ente tan
triste como se lo pinta, ¿cuántos de todos sus millones podrán
e n ta b lar se m ejan te batalla y em erger como el vencedor? Tal
sistem a de c u ltu ra espiritual necesariam ente fracasará, convir-
tiendo a la religión en u n im posible para el vulgo. Sin duda, a
este se le proveyó un sistem a religioso elem ental, pero la idea
radical está allí, y la consigna es p o r doquier com batir a la
naturaleza. E s te im potente espíritu m ilitante creó el caos en
la m entalidad h in d ú , y la volvió esclava del m ism o m undo que
18 Véase antes.

430
enseñara vencer. Ciertam ente, hubo grandes almas que, tra s
mía cultura que se extendió du ran te m uchos nacim ientos y ren a ­
cimientos, al fin triu n faro n al alcanzar las cimas espirituales.
Pero semejantes alm as son pocas entre m uchos millones. "Sar-
vam khahidam B rahm a” (en verdad, todo esto es B rahm an)
es la expresión del Veda y del V edánta. El neófito a quien se
enseñó a odiar al m undo como K ákabishthá (excremento del
cuervo), al fin, y tra s siglos de Sádhana, descubre que no es sino
Brahm an. Entonces, el K ákabishthá se le revela en toda la gloria
de la refulgencia divina.
Los Tan tras prescriben un m étodo m uy diferente de auto-
cultura. Acuí el G ran Dios (Mahá Deva) Mismo es el expositor
de la Ley —es decir, el conocim iento Divino— que El reveló en
la alborada de la creación en Su aspecto de Brahmá.
"La sala de la aflicción”, "el valle de lágrim as", "la sala de
torm entos’ y otros nom bres de esa índole con que las escuelas
de la filosofía trascendental desacreditan el m undo, no tienen
lugar en el Tantra. El T antra es el Soplo de la Divinidad, y el
m undo evoluciona de ese Soplo. La M adre Divina (llám esela
Su Padre o Padre-Madre, como se prefiera) está en toda m olécu­
la, en todo átomo, en todas las cosas que constituyen el m undo.
De hecho, Ella es la Causa incausal de cuanto existe; Ella es el
Brahm an manifiesto. El m undo es el patio de recreo (Lílakshe-
tra) de la Anandamayí O m nibienaventurada. El m undo no es
una ilusión ni una irrealidad; tam poco está bajo la férula del
Gobernante del Infierno, cuya tira n ía autocrática induce p rim e­
ro a los hombres sensibles a enarbolar la bandera de la reb e ­
lión, y luego, cuando no encuentran un Rey bastante im p o rtan te
a quien desalojar, los lanza en estam pida hacia el reino desco­
nocido e incognoscible de una Abstracción, que es existencia
absoluta, conocimiento absoluto y bienaventuranza absoluta.
Pero, para su infortunio y desconcierto, llegan a com prender que
las murallas, alm enas y fortificaciones de ese supuesto Archi-
demonio son inexpugnables; que, h asta donde puede extenderse
su imaginación, extiéndese tam bién el im perio de aquél; y que
sus propios yo —es decir, sus m entes y cuanto constituye sus
yo individuales— son del m ism o m aterial que aquél con que e stá
constituido ese atroz m undo del que se habla. Al fin, tras a p re n ­
der esta triste verdad, m uchos Sádhakas de otras escuelas caen
precipitadam ente de la cum bre de sus esperanzas y aspiraciones.
Desconcertados, abatidos y cabizbajos, no pueden buscar el ob­
jeto supremo de la vida (Param ártha) ni reconciliarse con el
mundo, en el que han de vivir no sólo durante sus vidas actuales
sino también en m uchas vidas aún por venir. E sta lúgubre filo ­
sofía no es m eram ente la herencia de los Sádhakas. Ha sido
grabada casi indeleblem ente en la consciencia del común de los 431
431
hom bres, con el resultado de que los hindúes son, en general,
pesim istas y fatalistas en alto grado.
El Sádhaka tántrico, por su m étodo de culto, es inducido
desde el comienzo a sentir, y luego m ediante procesos superiores
de auto cu ltu ra a realizar a la M adre O m nibienaventurada del
universo —o m ejor dicho, a considerar al universo como a la
M adre M isma— . Todo hom bre y toda m ujer es p ara él la Madre
Misma; todo objeto vivo es p a ra él un objeto de reverencia.
Hácense flu ir su pensam iento y su conducta en ese Canal de
am or total y total reverencia. Al in stru ir así a su mente, el Sád­
haka, lejos de hallar que el m undo sea un valle de lágrimas, de
aflicción, y de sufrim iento, lo contem pla como la mism ísim a
Cachemira de la herm osura subjetiva y afectiva. Todo hom bre y
toda m u jer — o m ejor dicho, todas las cosas vivas— brillan con
la Divinidad. E ste estado m ental no sólo extingue la sed de su
naturaleza inferior, sino que espiritualiza sus tendencias anim a­
les; no sólo lo anim a con nueva energía para que prosiga por el
Sendero, sino que alcanza la liberación (M ukti), comiendo el dul­
ce fru to del m undo, del que están privados los Sádhakas de las
otras escuelas. Por otro lado, el hom bre del m undo que profesa
el T antrism o tiene toda la fe en la realidad del m undo. Para él,
éste no se tra ta de una ilusión ni de un mal, y por tanto se
ejercita al m áxim o p ara convertirlo en el feliz regazo de la Ma­
dre, lo cual lo es realm ente.
El Sendero tántrico, como ya lo dije, es liso y derecho. Es
adecuado a la constitución del hom bre del Kali Yuga. El método
de au to cu ltu ra tán trica tiene el m érito suprem o de concretar, en
un lapso breve, lo que otros m étodos difícilm ente pueden con­
cre tar en u n a vida. Esto lo atestiguan innum erables adeptos,
antiguos y m odernos. Y es por ello que los pauránicos volcáronse
tanto sobre él. Dícese tam bién que el sistema yóguico de Sanka-
rácárya le debe m ucho al Tantrism o. El sistem a budista Mahá-
yána está saturado de él. JNágárjuna, el gran Arhat budista, que
vivió hace unos setecientos años, fue un gran yogi y alquim ista
tántrico, cuyas obras báuddhico-tántricas son la autoridad del
Budismo norteño.
El T a n tra no es sectario. A porta métodos de autocultura a
todas las escuelas de Sádhakas, ya se trate de Sáktas, Saivas,
Sauras, G ánapatyas o Vaishnavas, y sostiene que el Sádhana del
Divino, com o la M adre Om nibienaventurada, es el Sendero más
fácil y directo.
El T a n tra es la única Revelación Divina que abre las puertas
de la naturaleza arcana a los que no tienen coraje com o para
fisgonear en ella. El hom bre, en su Sendero hacia adelante,
deberá b u cear profundam ente en el corazón de la naturaleza
para descu b rir lo que él es, y p ara descubrir qué es el universo
432
del cual él es una parte componente. El m étodo de au tocultura
espiritual le lleva, paso a paso, a fam iliarizarse con los seres
supersensuales de la naturaleza, altos y bajos, y le enseña cóm o
utilizar los servicios de los altos, y precaverse de las influencias
malignas de los bajos. E ste conocim iento es de esencial im por­
tancia para quien está en el Sendero; pues los espíritus m alignos
lanzan toda clase de obstáculos para im pedir su m archa y a rru i­
narle; m ientras que los espíritus buenos le ayudarían gustosa­
m ente si él tan sólo supiera cómo obtener su ayuda. ¡Ay del
aspirante que, tras fam iliarizarse con los espíritus inferiores,
abandona su fin y su objetivo verdaderos, y utiliza los servicios
de ellos con propósitos m undanos ilegítimos! Tales son los m a­
gos negros, cuya suerte es digna de com pasión aquí y en el m ás
allá.
La autocultura, según el m étodo tántrico, desarrolla la Vo­
luntad y dota al Sádhaka de algunos poderes (Siddhis) inferio­
res dentro de un tiempo com parativam ente breve. Los hechiza­
dos por aquellos poderes y tentados a usarlos es como si com ­
partieran el mismo destino con los m agos negros. El fin y el
objetivo del elevado Sádhana tántrico es la concreción del Ad-
vaita Tattva —el logro del Kaivalya M ukti ; 17 y es a este fin que
el Sádhaka verdadero no sólo consagra su vida actual sino ta m ­
bién una sucesión de vidas que se extienden durante m uchas
edades—. Mediante intenso S á d h a n a 18 tiene que liberarse prim e­
ro de la cadena del K arm a ,19 que le ata a los tres Lokas: B huh,
Bhúvah, y Svah .20 Una vez que pasó esta tríada de la cadena
kármica, su avance continúa hasta que puede “tra sp a sa r” al Sol
Espiritual (el B rahm an m anifiesto), y fundirse con el Suprem o.
En verdad, debe haber poquísim os, incluso a lo largo de incon­
tables períodos, que hayan alcanzado esta liberación (Mukti)
en la tierra. Pero los Sádhakas que prosiguen devota y perseve-
rantem ente el sendero se convierten en Devas, Señores de Man-
vantaras ,21 Lokapálas (Señores p lan e tario s), y Dikpálas (Señores
del espacio), y demás, y se elevan cada vez m ás alto h asta que
su obra esté concluida. Hay otros que, rehusando la salvación,
descienden cada tanto como Salvadores del género hum ano.
Las investigaciones que el tántrico realiza en el tem plo in te­
rior de la naturaleza le revelan m uchos secretos de índole tan to
objetiva como subjetiva, incluidos los del m ecanism o hum ano.
Es así que el tántrico es teurgo y taum aturgo, alquim ista, h e rb o ­
lario, metalúrgico, médico, astrólogo y astrónom o. La alquim ia
17 Unión con el Brahman.
18 Práctica. Véase Introduction to Tantra Sástra.
Véase Introduction to Tantra Sástra.
20 Los tres mundos: la Tierra, y los planos atmosférico y celestial.
21 Un lapso. Véase Introduction to Tantra Sástra.43

433
del tántrico cruzó el océano y llegó a Europa; su química descu­
b rió hace siglos m uchas verdades, algunas de las cuales se les
o currieron hace poco tiem po a los científicos europeos. Fue el
prim ero del m undo en usar el m ercurio, la ponzoña de los ofidios
y los m etales como medicina. Su sistem a medicinal reemplazó
al del Ayurveda. Su ciencia de la Respiración es todavía un mis­
terio p a ra los europeos. Finalm ente, y aunque no de menor im­
p ortancia, existe lo que puede denom inarse su ciencia de la
c u ltu ra psicofísica, que hace que el cuerpo físico obedezca a
la voluntad, y de esa m anera, m ediante ciertas posturas no sólo
logra prevenir y c u rar enferm edades sino tam bién controlar la
m ente. P or últim o, por su naturaleza m ism a, el Tantra es una
ciencia Enciclopédica. Es práctica y nada tiene en común con
u n a guerra de palabras. Enciende la tea y señala el camino, paso
a paso, h a sta que el viandante llega al térm ino de su viaje, reali­
zando al universo en el B rahm an y al B rahm an en el universo.
Es p o r ello que se ha dicho:
tenUnm' ^ a* fcñrevfa i

“ Todos los demás Sástras son m ero entretenim iento; nada

pueden m o strar en la tierra. Mas la ciencia médica, la astrología
y el T antra se dem uestran a cada paso.”

SAKTI

E n el idiom a sánscrito, el vocablo Sakti es femenino. Por

ello, no debe suponerse que lo que aquél denota sea femenino.
E n el inglés no hay palabra que traduzca el significado exacto
de la voz Sakti como se la em plea en la Ciencia Espiritual hindú.
No se tra ta de fuerza, de energía ni de ciencia física. Puede u ti­
lizarse la p alab ra Poder p ara designarla.
El Poder o Sakti es la raíz de toda la existencia. Es de Sakti
que evolucionaron los universos; es por Sakti que se sostienen;
y es en Sakti que finalm ente se resuelven. Es lo mismo que
P arab rah m an . Parabrahm an es Existencia (Sat), Consciencia
(C it), y Bienaventuranza (A nanda). M ediante Sakti se denotan
exactam ente estos tres aspectos en el Uno sin segundo. Cit es
el Poder, y los otros dos aspectos m archan juntos con él; pues
sin consciencia no habría existencia ni felicidad. Sakti es, pues,
esencialm ente Satcitánanda absoluto.
D entro del vientre de Sakti, po r así decirlo, está Máyá o Pra­
k rit i, la m atriz del universo que, durante la inacción cósmica o
M ahápralaya es potencial y latente, tal como el fuego está laten-

434
te dentro de la m adera. Máyá o P rakriti no es una irrealid ad , ni
un estado de equilibrio de ciertas cosas; tam poco es algo-nada,
algo escaso (y atk iñ cin t), una idea (bháva). Es tan in m u tab le y
perm anente como los tres aspectos ya m encionados. Envuelve,
para u sar la fraseología quím ica, u n a tríada de Gunas o Reales
que, m utándose y com binándose, crean la apariencia del m undo
en perpetuo cam bio, y que, en el M ahápralaya, se recogen en el
vientre de donde em ergieron. Debe entenderse que M áyá o Pra­
kriti está siem pre asociada con Cit, ya sea en el M ahápralaya co­
mo en la evolución; pues sólo hay un Uno sin segundo, y P ra k riti
debe ser parte o p o d er inseparable de Aquél. Así, P arab rah m an
tiene un aspecto cuádruple, y en el T antra está sim bolizado por
un garbanzo de la In d ia (Canaka). Así como un garbanzo es una
unidad bivalvular ,22 envuelto p o r una piel exterior, de igual
modo Sakti es u n a U nidad que tiene la característica de una
dualidad cuando se la contem pla a través del velo de P rakriti.
Esta dualidad no es Jíva ni Atmá, ni m ateria y espíritu, sino una
polaridad. El universo evolucionó desde el vientre insondable
de Parabrahm an o Sakti, y se recoge en ese vientre al so n ar la
hora de la disolución final. Por ello, Sakti es un P oder centrí­
fugo y tam bién centrípeto. Es masculino-fem enino, y p o r tanto
se expresa con la p alab ra B rahm an, en el género neutro.
Parece prevalecer la idea de que lo que los tántricos p ropo­
nen m ediante Sakti es m ateria m uerta, P rakriti. N ada puede
estar más alejado de esta conclusión injustificable. S ak ti, como
lo que es potencial, es m ucho m ás expresiva que B rahm an consi­
derado como algo neutro. P rakriti, la m atriz del universo de
los nom bres y las form as, es el velo a través del cual es sólo
posible que la consciencia hum ana se acerque al Sat-cit-ánanda
Brahm an. El destino de la consciencia hum ana, que es relativo,
es fundirse en la iónica Consciencia verdadera, que es absoluta,
y cum plir así la finalidad y el objetivo de la vida. P o r tanto, el
Tantra, junto con todas las dem ás ciencias espirituales, rinde
culto al Absoluto a través de aquello en lo cual E ste se m ani­
fiesta.
La expresión "Velo de P ra k riti” no es, sin em bargo, apro­
piada. E stá tom ada de la litera tu ra teosófica. Cit o Sakti se
autom anifiesta. Pero la P rak riti inm utable e indiferenciada es
sólo la base en la que se m anifiesta como p ara ser cognoscible
por el yo, sea éste del hom bre o del Devatá. P rak riti n o es pues
un "Velo” sino, p o r otro lado, la Sakti m ism a en Evolución.
Cuando suena la p rim era hora p a ra que comience el juego cós­
mico (Jagat L ílá), P rak riti se convierte en la Sakti Consciente,
la M anifiesta Inm anifiesta, la Causa Prim era, el Poder Suprem o,
22 Un garbanzo contiene dos mitades dentro de su envoltura.

435
el Sol de todos los soles, del que han de evolucionar los univer­
sos. Es el K árana Deha (el cuerpo causal) de Cit-sakti. Es im­
personal, om nipenetrante, inm utable, y el Cit mismo. Es el Dios
de todos los Dioses; el objeto de la form a suprema del culto
hum ano — o m ejor dicho, el objeto del culto de todos los Dioses,
incluidos B rahm á, Visnu y M ahesvara— . Es simbolizado en el
T antra m ediante un Bindu o punto (.), y en el lenguaje hum ano
lo expresa la palabra "Cinghána” .-: (hrfpr)
Bindu o Sakti no es m asculino ni femenino, sino que p a rti­
cipa de las características de am bos. En su Advaita, o naturaleza
no-dual, es una característica doble, una polaridad, como ya lo
he dicho, que puede expresarse m ediante los térm inos "positivo”
y “negativo”, y que en el T antra se denomina m ediante Siva y
Sakti; pum (masculino) y strí (femenino); Sol y Luna; siendo
el principio m asculino, Siva, y el femenino, Sakti o Mahákálí;
M ahákála (Sri Krishna) es tan to Sakti como Mahákáli, siendo
uno el aspecto fem enino, y el otro el aspecto masculino de la
m ism ísim a Sakti.
El T antra es, p o r tanto, om niabarcante y no es sectario. Or­
dena el culto de Sakti —aquélla sin la cual nada puede vivir,
moverse ni tener su ser—. El culto de Vishnu es tanto parte de
aquél como el culto de Kálí, aunque este últim o se tiene como
com parativam ente fácil, y m ás apropiado para la raza hum ana
actual po r razones que tendré ocasión de expresar después.
No debe pensarse que, aunque Prakriti se convierte en Sakti
consciente en la m anifestación, sea en cualquiera de sus form as
el objeto últim o del culto. Sin em bargo, el culto implica duali­
dad. Y aunque esencialm ente el adorador y lo adorado sean lo
mismo —y la realización de esta Unidad es la finalidad y el obje­
tivo del culto— em pero Sakti en la manifestación no puede ser
sino el objeto del culto m ientras el Ego tenga su individualidad,
que está constituida con la m ateria de Pakriti. Por ello, en la
cultura espiritual el T antra postula dos Saktis: Vácaka Sakti es
Cit m anifiesto en P rakriti, y Vácya Sakti es el mismo Cit, que
es la m eta a alcanzar. Es m ediante la realización de Vácaka
Sakti que puede alcanzarse la Vácya Sakti. La Vácya Sakti es
am orfa y, p o r ello, no puede ser el objeto de form a alguna de
Upásaná (culto) o práctica yóguica.
La Sakti m anifiesta es el Poder que es el objeto de adora­
ción, oración y loor. M ientras el Alma hum ana permanezca como
tal, no podrá ir m ás allá. Pero cuando se abandona el Alma
—esto es, el cuerpo causal o K árana Saríra— desaparece para
siem pre la dualidad, y el yo se funde en lo que, en sí mismo, es
Sakti.
23 Es decir, una masa espesa de cit o consciencia.

436
 Por cualquier nom bre que sea, ya se trate de K rishna, Vish­
nu, Siva, Kálí, Durgá, Ganapati o Súrya, Eso es la Sakti m ani­
fiesta, el Saguna Brahm an. Pero hay ciertas sectas de fieles que
asignan una posición inferior a Sakti, y la consideran sólo como
poder fem enino, subordinado al Dios al que adoran. Ignoran
que el Dios al que adoran es tam bién Sakti. En esto asumen un
criterio antropom órfico del Supremo, que según ellos, es m ascu­
lino (S aktim án), y Sakti (su Consorte) es su inferior, como
algunos conceptos relativos a una esposa oriental. E l Tantra re­
pudia este criterio, y tanto a Saktim án como a S akti los consi­
dera los aspectos m asculino y fem enino de la Sakti única. ¿Dón­
de habría Vishnu o K rishna sin Sakti (Poder) ? Privados de
Sakti, el Vehículo, designado como K rishna o V ishnu, y todos
los otros Vehículos desde el Dios suprem o h asta el átom o m ás
bajo, serían sólo una m asa inerte m uerta. Sakti es la vida, la
inteligencia y la consciencia. Ningún estado de la existencia puede
ser superior a ella. Estos dos aspectos de Sakti son inseparables,
y uno no es inferior al otro, tal como el polo eléctrico negativo
no puede considerarse subordinado al positivo. De allí que todos
los Dioses estén asociados con la Diosa; de allí que Ráma tenga
su Sítá, K rishna tenga su Rádhá, y M ahákála esté acom pañado
de Mahákálí.
Sakti (el Poder) es la que crea, Sakti es la que sostiene, y
Sakti es la que recoge en Su vientre insondable los mundos in­
num erables del espacio infinito. En verdad, Ella es el mismo
espacio, y todo lo que en éste se encuentra.
La ciencia física está fam iliarizada con uno de Sus poderes
físicos, y eso sólo por sus m anifestaciones anorm ales; pues los
científicos desconocen la naturaleza de la energía eléctrica. La
ciencia solía distinguir energía y m ateria como dos cosas dife­
rentes; pero la tendencia del pensam iento científico parece haber
experim entado una revolución a este respecto. A hora se plantea
la teoría de que la m ateria es una m odificación de la energía.
La ciencia espiritual sostiene exactam ente un c riterio parecido,
pero sobre una am plísim a línea de pensam iento, y afirm a que de
Sakti (Poder) em ana todo, prim ero en la Cosmogénesis espiri­
tual, luego en la celestial, y por últim o en la terrestre.
La peculiaridad de la Madre Universal es que, a diferencia
de las m adres hum anas y animales, devora y luego regurgita a
Su hijo. Sentada en el bosque de lotos, que flotan en el agua
del espacio. Ella devora y regurgita perpetuam ente al Elefante
(el Cosm os). Cuando regurgita y nutre, es la m ás herm osa de
las herm osas; Su belleza hechiza hasta a los Dioses; es entonces
Bhuvanesvarí y Bhuvanamohiní. Es el descenso del Espíritu en
la m ateria. Cuando devora a Su hijo con sus mil fauces poten­
tes, es M ahákálí; Su herm osura trascendental son capaces de 437
437
 captarla solam ente los sabios y los devotos. Los occidentales
y los hindúes corrom pidos p o r la civilización de Occidente co­
m eten una profanación al denom inar feo y terrible a este aspec­
to de Ella. Efectivam ente, E lla es terrible para el alm a que está
atada a lo terreno. Pero p a ra el peregrino que se halla en el
sendero del retorno —el sendero de Nivritti— la M ajestad de Su
belleza y el m ensaje de paz y consuelo de Su m ano derecha son
inefables. Fue esta M ajestad estupenda la que el Señor Sri Krish­
na (que es lo m ism o que Kálí) exhibió a Su querido discípulo
Arjuna, cuando éste Le suplicó que se le apareciera en Su form a
divina. A rjuna le suplicó de esta m anera: "Oh Yogi, ¿cómo debo
contem plarte p ara conocerte? ¡Oh Bhagaván!, ¿en qué objeto
debo contem plarte?” El Señor enum eró entonces algunos de Sus
V ibhútis (cualidades distintivas) que sin embargo no pudieron
satisfacer al discípulo; pues eran demasiado abstractas para la
contem plación y la devoción. El Bhakta (devoto) debe tener
algo tangible p ara fija r sobre ello su mente. Por ello, exhortó
a los m ejores Purushas a que le m ostraran su Rúpa (Forma) Di­
vina. Dotándole de visión espiritual, el Señor le m ostró el Rúpa
con el que él tenía que ponerse en contacto. En su comentario,
Sankarácárya describe este R úpa como dotado de Conocimiento
(jñ á n a ), Cualidades Divinas (aisvarya), Sakti, Fuerza, Virilidad
(vídya), y Refulgencia (tejas). ¡Oh Sádhaka de la escuela Vais-
nava!, ¿éste Rúpa es feo y terrible? ¡Oh devoto!, no te engañes
con el atractivo de la belleza terrena; deleita tu ojo espiritual con
la M ajestad de la grandiosidad y la herm osura Divinas.
Ella es Máyá, porque Máyá es una parte de Su Naturaleza;
Ella es Avidyá porque ata; Ella es Mahámáyá porque domina a
Máyá; E lla es Vidyá p orque sostiene la antorcha que ilum ina el
Sendero del retorno, E lla es Mahávidyá porque es la Madre en
cuyo vientre dulce y suave el peregrino cansado del camino halla
su descanso eterno.
Así, la M adre Divina es causa de esclavitud y de liberación.
E stá en todas las cosas, y todas las cosas están en Ella. Es
consciencia; es inteligencia; es sueño; es vigilia; es ham bre; es
sed; es som bra; es sustancia; es poder; es impotencia; es mise­
ricordia; es com pasión; es m odestia; es paz; es estima; es belle­
za; es fealdad; es prosperidad; es adversidad; es m em oria; es
verdad; es falsedad; es bien; es mal; es avaricia; es contento;
es m adre; es error; es rectitud; es ilusión; es realidad; es el poder
de los sentidos; es ignorancia; es conocimiento; es la dispensa­
dora m isteriosa de una fuerza doble; de una surge el universo y
la o tra lo recoge; es el flujo y el reflujo, la inspiración y la res­
piración, el diástole y el sístole del universo. Las fuerzas centrí­
fuga y centrípeta están en Ella. El Ego Hum ano tiene el privi­
legio de escoger a u n a u o tra de estas fuerzas para elaborar su
438
destino: una le lanza dentro del torbellino de Pravritti (deseo),
p a ra que se arrem oline una y o tra vez hasta la gran disolución
(M ahápralaya); la o tra le ciñe con el poder y la energía que le
p erm itirán atravesar el torbellino y llegar al centro sereno del
vientre de la M adre.
Los tres aspectos de Sakti, que constituyen la Trinidad de
los hindúes, son Volición (icchásakti), Adm inistración (kriyá-
s a k ti), y Cognición (jñ án asak ti). E stos son los tres Poderes que
dirigen la evolución, la sustentación y la involución del Universo.
El N irvána T antra dice: "E n la región de la V erdad, la Amorfa
y Resplandeciente Penetradora del universo, desechando la co­
b e rtu ra de Máyá, se dividió en dos. La idea de la creación surge
de la división de Siva y Sakti, ¡oh Párvati! Prim ero de todo,
nació el hijo llam ado Brahm á. Dijo Káliká: ¡Oyeme, oh hijo!
¡Oh Héroe!, encárgate de casarte. Al oír esto, B rahm á dijo en­
tonces: No hay o tra M adre que Tú; oh Bella, dam e u n a Sakti
(esposa). Al oír esto, la M adre del universo, le dio, de Su propio
cuerpo, una esposa encantadora, que es la segunda Mahávidyá,
el gran Poder llam ado Sávitrí. Asocíate con Ella, y haz público
el Veda (el Conocimiento D ivino), y conviértete con facilidad
en el C reador del universo. El segundo hijo que nació fue Vish­
nu, vehiculizado por el Sativa guna. Dijo Káliká: ¡Oyeme, oh
Hijo! ¡Oh Héroe!, encárgate de casarte. Dijo Vishnu: Tu vista
deja al hom bre sin pasión. ¡Oh M adre, oh Consorte de Siva!
¿Cómo podré casarm e, a m enos que m e des una bella doncella
p o r esposa? La M adre le dio, de Su propio cuerpo, una esposa.
¡Oh Diosa! Ella es la Vaishnaví M ahávidyá, Srívidyá. Con su
ayuda, Vishnu sostiene el universo. El terc er hijo engendrado
fue el gran Yogi Sadásiva. Al verle, M ahákálí sonrió de alegría.
Oh hijo, gran Yogi, presta atención a lo que te digo. ¿Quién es
el varón parecido a ti, y quien es la m u je r parecida a mí? En
consecuencia, ¡oh Siva!, cásate conmigo en seguida. Sadásiva le
dijo: ¡Oh Madre! Ciertam ente, has dicho la verdad; nadie existe
que hechice como Tú. No hay P urusha que se m e asem eje. Pero
no puedo casarm e contigo en Tu cuerpo actual. Si eres bondadosa
conmigo, cam bia Tu cuerpo. Instantáneam ente, M ahákálí le dio
a B huvanesvarí.”
El K ubjika T antra dice: "B rahm aní crea, seguram ente Brah­
m á no, por tanto B rahm á es sólo un P re ta ” ,24 y así sucesivamente
con respecto a Vishnu y Siva. B rahm á, Vishnu y Siva son cabal­
m ente im potentes para desem peñar sus funciones respectivas sin
Sakti o Poder.
24 Literalmente, un espíritu desencamado antes de cumplirse los ritos
funerarios. Aquí se usa en el sentido de un cuerpo inerte, pues nada puede
hacer sin la influencia vivificante de Sakti.4
9
3

439
 El Devíbhágavata (Skandha III, capítulo VI) relata que,
habiéndole preguntado Brahm á a Adyásakti si ésta era varón o
m ujer, la M adre Divina Se explicó así:
* irctsfer m i z ^ i
sitral trfrfe-mpi 11
stmhTax $s*i m »rf=WH *r: i
tr g wrro: n
á 551 fa?íj KHWg I
sTtnrra giraffe 11

wx tottcr fern 1
m e r a R s h m } r a yfdf«n-«¡ t7*tiq q l : II
ira á mrhi srvnrr^nr 1
diyididr^+ldliii 5 í^'-71 did 11
d F í f t *7 -T <*41* H<f7T$77T I
Tm did f%McT: tdid dlrddI ,<i fddi gH: II

"Aquel Varón (Purusha) y Yo somos siem pre el mismo. No

hay diferencia entre El y Yo. El Purusha es lo que soy; soy lo
que el Purusha es. La diferencia sólo surge de la ignorancia.
Quien es inteligente y está libre de la esclavitud del m undo puede
conocer nuestra diferencia sutil; de esto no hay duda. El uno
sin segundo, el B rahm an perenne se vuelve doble al tiempo de la
creación. Tal como una sola lám para se vuelve doble por dife­
rencia de Upádhi (condición), tal como una sola cara se vuelve
doble en la form a de una imagen en un espejo, tal como un solo
cuerpo aparece en doble form a con su som bra, de igual modo
nuestras imágenes son m uchas debido a las diferencias de las
m entes (que están constituidas de M áyá). Oh Aja (innacido),
a los fines de la creación la diferencia surge al tiem po de la crea­
ción. T rátase solam ente de la diferencia entre lo visto y lo invi­
sible. Al tiem po de la disolución final, no soy masculino, ni
fem enino ni neutro. La diferencia (varón y m ujer) se imagina
sólo al tiem po de la creación.”
Se rinde culto para form arse un concepto de la Deidad, la
idea de Sakti o Poder es para el devoto una guía más segura
que la idea nebulosa de Atmá (espíritu). Para quienes no tienen
fe en Sakti es dificilísimo rastrear al "uno sin segundo” a través
del plano físico hasta el plano espiritual de la existencia, no
existiendo un eslabón apreciable que encadene juntos a los pla­
nos. Pero quien adore a Sakti no necesita luchar con sem ejante
dificultad. En todos los planos de la existencia él encuentra al
único poder om nipenetrante. Por ello, se estatuye en los Tantras:
srfrfSIR faRT tfa «TÍtí: I
440
 "¡Oh Devi!, sin conocim iento de S akti, M ukti (liberación) es
m era m ofa." 25

EL SONIDO INSONORO
Repica la segunda cam panada de la evolución cósmica. Una
agitación, una vibración estrem ece a los tres Gunas en el vientre
de Sakti. Rajas, el guna activo, tra s su prolongado sueño Pra-
láyico,26 recibe un im pulso p a ra que despierte. Tan pronto se
abren sus ojos, tiene lugar una bifurcación en Sakti, con el re­
sultado que todas las religiones designan como el Verbo, el Sab-
dabrahm an —el Sonido E spiritual inm enso, om nipenetrante, om-
nicomprensivo, ininterrum pido e indiferenciado— . Un aspecto de
Sabdabrahm an es N áda, y otro aspecto es Bindu. Como Náda,
Ella es la Madre, y com o Bindu El es el Padre, del universo. Son
una pareja inseparable, asociada siem pre en la evolución cós­
mica. Sabdabrahm an es el Dios, el Señor, la Madre, el Verbo, el
objeto adorable de todos los seres sensibles.
La prim era m anifestación de S akti en el plano E spiritual es
el "Sonido", que es Akása inteligente e indiferenciado,27 el Cidá-
k á s a 28 de la filosofía, el Saguna B rah m an de la religión.
Este Sonido, la causa incausal de los universos m últiples,
no debe confundirse con el sonido con el que estam os fam iliari­
zados, y al que nos enseñaron que consideráram os como resultado
de vibraciones de moléculas de la m ateria. No se tra ta del Kár-
yákása o Akása atóm ico de la filosofía, que se integra, lim ita y
evoluciona a p a rtir del A hankára tam ásico.2® Tam poco se tra ta
de una cualidad de tal Akása. E s Cit Sakti vehiculizada por el
Prakriti indiferenciado —la D eidad m anifiesta, increada, inna­
cida, y eterna— . S abdabrahm an es consciencia e inteligencia,
tanto cósmica como individual. E s la Sakti doble en la unidad,
asociada inseparadam ente, aunque funcionando de diversos
modos.
La dualidad en la unidad es el principio radical del Tantra.
A falta de una expresión m ejor, a esta dualidad puede llam ársela
"polaridad". Los Vaishnavas a d o p ta ro n esta idea en su Krishna
25 Es decir, sin semejante conocimiento no puede alcanzarse la liberación.
26 Es decir, sueño durante la disolución (pralaya).
27 "Eter", la cualidad que es sonido, pero, como se explica después, no
el éter de los elementos (mahábhúta).
28 Literalmente: "consciencia del éter", que se explica después.
22 El Ahankára o la egoidad es triple, según predomine en él uno u
otro guna de Prakriti. Por ello, el Ahankára tamásico es la forma de este
tattva en la que predomina el Tamas gima inerte.41

441
r-

y Rádhá, H ari y Lakshmí. Los Sástras hindúes sostienen que el

universo evolucionó de la Causa Unica —"sin segundo”— y que
esa Causa es tanto inm anente como trascendente. El microcos­
mos es una m iniatura de lo que es el m acrocosm os. La evolución
avanza de lo sutil hacia lo burdo. En la gran fuerza física encon­
tram os una dualidad de polos, que cuando se los pone en contacto
m utuo produce una corriente magnética. En los reinos ate mico
y m olecular, esa m ism a fuerza tiene los aspectos de atracción y
rechazo que posibilitan la existencia de los objetos materiales.
En los m ecanism os vivos, el corazón y los pulmones son actuados
p o r una doble fuerza que introduce y bom bea sangre y aire, posi­
bilitando la vida orgánica. El espacio fluídico de la tierra es
dom inado por una fuerza doble sim ilar, que causa rítmicamente
el flujo y el reflujo. Así descubrimos que lo poco que sabemos
sobre la fuerza en el plano físico apoya la teoría de la dualidad
en la unidad.
Pero el hecho m ás extraordinario es la dualidad de todas las
e stru ctu ras orgánicas. Tomemos, por ejem plo, la estructura hu­
m ana, que es doble. Para citar al erudito autor de El Mecanismo
del H om bre, éste "no está form ado como una totalidad sino
com o dos m itades distintas y ensam bladas. Tiene dos juegos de
huesos, m úsculos y nervios, y dos cerebros. Es cierto que hay
sólo un hígado, un estóm ago y un intestino. A prim era vista,
esto parece estar en conflicto con la teoría. Pero un examen
u lte rio r dem uestra que la estructura interna es sustancialmente
la m ism a que la externa, siendo la única diferencia que la posi­
ción está invertida, y en vez de estar el punto de unión vmo al
lado del otro, como ocurre con el esqueleto y sus músculos ane­
xos, p o r la necesidad de su posición dentro del cuerpo y par lo
que se requiere un solo corazón, un solo hígado, etc., existe sólo
una unión de dos m itades delante y detrás. Examinando estas
p artes internas desde su punto de unión con la estructura exter­
na en el cuello, de inm ediato se verá que la m itad del todo sale
de un lado del cuerpo, y la otra m itad del otro lado, y que se
unen en una línea central a todo lo largo, precisam ente como
se unen las dos m itades de la estructura ex tern a.. . Mirando más
allá del cuerpo hum ano, se verá que todos los seres orgánicos
están construidos según el mismo modelo. M ediante una inspec­
ción atenta, se descubrirá que todos los demás animales están
hechos así. De modo parecido ocurre con todos los vegetales.
Cada hoja es doble; lo m ism o sucede con cada p arte de una flor.
En verdad, todos los seres orgánicos están form ados por do? mi­
tades ensam bladas en una línea central. Nada orgánico e s ú es­
tru c tu ra d o como un to d o ."B080
80 T h e M e c h a n is m o f M a n , por E. W. Cox, tomo I.

442
 Como lo señalara el e ru d ito a u to r antes citado, esta dualidad
en la unidad en todas las e s tru c tu ra s orgánicas se debe al hecho
de que se requieren dos p a d re s p a r a producir todo ser orgánico,
y que cada padre a p o rta u n em brión m ediante cuya unión se
form a la estru ctu ra doble. T am bién la m ente hum ana tiene natu­
raleza doble: es regida ta n to p o r los sentim ientos como po r la
razón. Considerando todos estos hechos, no será erróneo inferir
que la Causa de la que se p ro d u ce n estos efectos es una unidad
doble. Sin em bargo, el T a n tra p o stu la esto como un hecho, y
sobre ello construye su Ciencia.
El aspecto de Náda de S ab d ab rah m an es Kula-kundaliní. Kula
significa el órgano genésico fem enino (el yoni). En el Bhagavad-
gítá (XIV.3), el Señor K rishna, com o la energía m asculina, dice:
tffHW »T>? i
túne «4-vrTFíi tícñ uro» n
"Mi vientre es el gran E te rn o ; en eso pongo la semilla; de
allí nacen todos los seres, oh B h á ra ta .”
Según el M ahánirvána T a n tra , Kula significa Jíva, P rakriti,
Dik, Kála, y los cinco m ah á b h ú tas (sensibles) tom ados juntos.
Ahora bien, todos estos tom ados ju n to s constituyen la causa inte­
ligente y m aterial del universo, q u e es lo mismo que Yoni. Como
K undala significa la en roscadura (de la S erpiente), Kulakunda-
liní significa la Energía E sp iritu a l (la M adre cósmica) que Crea
el universo de los nom bres y las form as y se enrosca alrededor
de él. Ella es Cit o la consciencia vehiculizada po r P rakriti. Ella
es el Sonido, porque la prim era m anifestación de P rak riti es el
sonido, que adem ás es Jñ á n a (conocim iento) y Luz Espiritual.
E lla es el Soplo Unico, la V ida U nica. Ella es la Consciencia uni­
versal, om nipenetrante, no lim itad a po r el tiem po y el espacio.
Ella se reviste de P rak riti cuando llega la hora de la creación.
Esencialm ente, Ella no es diferen te del aspecto m asculino de Sab­
dabrahm an, pues am bos aspectos están asociados indisoluble­
m ente. Ella es la P aráp rak riti o la Energía Suprem a de Brahm an.
De Ella surge el universo, desde M a h a t81 hasta el átom o, y el
universo está bajo control de E lla. Ella es Adyá: la Causa Pri­
m era; Ella es om nisciencia; y B rahm á, Vishnu y Siva tienen su
ser en Ella. Ella conoce al universo, pero nadie La conoce. Ella
es la encarnación de toda E nergía; Ella es sutil; Ella es burda;
Ella es m anifiesta; Ella es inm anifiesta; Ella es am orfa, y em­
pero tiene form a.
Del Sonido E spiritual proceden dos líneas de Evolución. La
prim era es m ediante S adrisa p a rin á m a —es decir, la resolución
61 El Tattva al que también se llama Buddhi.

443
de igual a igual— y consiste en los tres Poderes femeninos y sus
C ontrapartes masculinas en el siguiente orden:
Raudrí —Rudra —fuego —Tamas —Poder de Cognición
</) (m)
Jyeshjhá —Brahmá —Luna —Rajas —Poder de Volición
(/) (m)
Vámá —Vishnu -S o l —Sattva —Poder de Causalidad (acción)
(/) (m)

Estos tres Poderes masculinos y femeninos son la p rim era

triplicación del Sabdabrahm an Unico, que posee dentro de sí los
tres Poderes de Volición, Causalidad y Cognición; los tres gunas:
Sattva, Rajas y Tamas; y Su Constitución doble. E sta línea de
creación se llam a Creación del Sonido (Sabdasrishti).
La segunda línea de evolución se llam a creación de la Form a
(A rthashrishti). Se subdivide en dos. La prim era subdivisión
abarca a los Señores, y la segunda a los Tattvas.32 Estos son los
Señores de nuestro universo, teniendo a Parasiva como su Super-
señor. Hay siete centros cósmicos (Lokas) del Poder, presidido
cada uno de ellos por cada uno de estos Señores, en asociación
con un aspecto de Kulakundaliní como Su Poder guía. He aquí
enunciados los centros y los Señores:
Loka P o d e r F e m e n in o P o d e r M a s c u lin o
Satyam Adyásakti Mahákálí Parasiva o Mahávishnu
Tapah Siddhakálí Sambhu
Janah Mahágauri Sadásiva (llamado
Ardhanárísvara)
Mahah Bhuvanesvarí Isa
Svah Bhadrakálí Rudra
Bhuvah Rádhá Vishnu
Bhúh Sávitrí Brahmá

Estos siete centros son tam bién siete planos de la conscien­

cia. La filosofía generaliza estos siete planos de la consciencia
en tres, a saber: Jágrat (vigilia), Svapna (plano onírico), y Su-
shupti (sueño, o sueño inonírico). El cuerpo de V irát cósmico
es consciencia vigil, el cuerpo de Hiranyagarbha es consciencia
onírica, y el cuerpo de Isvara es consciencia de sueño. El cuerpo
de Virát evoluciona de los tres últim os centros, el cuerpo de
H iranyagarbha evoluciona de los tres centros que están encim a
de éste, y el cuerpo de Isvara evoluciona del centro suprem o.
La consciencia de Vishnu es superior a la de Brahmá, la cons­
ciencia de R udra es superior a la Vishnu, y la consciencia de
Isvara es superior a la de los tres; y así sucesivamente h asta
82 Buddhi y otros derivados de Prakriti.

444
que llegamos a Parasiva o Mahávishnu, cuya consciencia es la
form a m ás elevada de consciencia relativa.
La segunda subdivisión empieza con M ahat Tattva, y term ina
en los cinco B hútas, que, como son fam iliares p ara todo estu­
diante de la filosofía hindú, no es necesario que aquí se los por­
menorice.
K ulakundaliní es el Poder vital del universo. Su vehículo
es el H am sa de la filosofía y la- religión. Por H am sa ha de enten­
derse la fuerza vital, de carácter doble, con cuyo apoyo Ella crea
al universo.
En el cuerpo hum ano, dícese que K ulakundaliní reside en el
centro raíz (M uládhára cakra) de la evolución dinám ica dentro
de un nervio en espiral (N ádi). Ella se enrosca en torno de Sva-
yambhu, el aspecto m asculino de Sabdabrahm an, y cubre la boca
de éste con Su bóveda craneal. Aunque el sonido em ana perpe­
tuam ente del cuerpo de Ella, dícese que está dorm ida. Después
se explica qué significa Su sueño en el cuerpo hum ano. Trataré
ahora el sonido que em ana de Su cuerpo, y su naturaleza y fun­
ción.
H am sa es el nom bre que se da al sonido radical que emana
del Vehículo Pránico de la Madre Divina. De H am sa em anan las
form as, y de las form as evolucionan los universos, y todo lo que
pertenece a ellos. E ste Vehículo Pránico es una dualidad de prin­
cipios m asculinos y femeninos, siendo la función del principio
masculino expulsar y el del principio femenino introducir, o, en
otras palabras, son centrífugo y centrípeto, respectivam ente. En
el cuerpo hum ano y en el cuerpo de todo ser vivo, el principio
Pránico o P oder Vital se expresa en la expiración y la inspira­
ción, y representa la sum a total de la vida de un hom bre en esta
tierra en su actual nacim iento. De la expiración involuntaria del
aliento en el cuerpo hum ano surge un sonido inaudible, llamado
Ajapá M antra, que todos los hom bres recitan inadvertidam ente.
Cósmicamente, este A japá es la energía centrífuga y centrípeta,
la atracción y el rechazo de las fuerzas, que se observa por do­
quier; espiritualm ente, estos dos poderosos aspectos de la misma
Sakti son P avritti y N ivritti, y así se dice:

"La excelsa Señora de todos los Señores, como el gran Vidvá

es la causa de la liberación; y como (Avidyá) Ella es tam bién la
causa de la- esclavitud.” — Candí.
El Poder V ital se llam a Nada, Jíva, Prána, Ghosha, y tam bién
recibe otros nom bres. La Envoltura Vital de la Serpiente Divina 45
445
 experimenta diferenciaciones. De la prim era de éstas surgen las
Semillas del universo. Cuando tiene lugar la segunda, inician su
existencia el sonido radical Hamsa, el Sonido y la Form a, y todas
las demás dualidades. En su estado triple, proyéctanse los tres
Gunas, los tres Vedas, los tres sonidos articulados (V arnas), los
tres nervios (N adís), y otras tríadas. En su form a cuádruple,
evolucionan los cuatro Varnas (sonidos) y los cuaternarios. De
este modo se producen varios Sonidos y Formas, h asta que, en
el Vehículo Divino de la M adre cósmica se m anifiestan, en la
quincuagésima diferenciación, los cincuenta Sonidos articulados,
llamados Varnas, o letras del alfabeto. Por ello se dice que la
M adre Divina canta la sinfonía del universo, cuyo comienzo es
la creación, y cuya conclusión es la disolución (M ahápralaya).
Como ya se dijo, en el mecanismo humano, el M uládhára
Cakra es el asiento de la M adre Kulakundaliní, donde Ella, con
los cincuenta V arnas como las cuerdas de Su arpa Divina entona
eternam ente Su Cántico Celestial. ¡Bendita sea el Alma que es­
cuchó este Náda Divino, y que por él se liberó de las trab as de
Máyá!
Los cincuenta Varnas son los cincuenta sonidos del idiom a
sánscrito, o más bien del idiom a primitivo del que el sánscrito
es la modificación. Estos sonidos articulados han sido represen­
tados en diferentes idiomas m ediante distintos símbolos; y, según
las conform aciones divergentes de los órganos vocales de las di­
versas razas que habitan las distintas zonas de la tierra, se p ro ­
nuncian de diferentes modos. Por ejemplo, el prim er sonido de
las vocales se simboliza en sánscrito con % , en inglés con a, en
griego con a. en árabe con I. y así sucesivamente. En sáns­
crito y lenguas derivadas, de la India, se expresa aw, en inglés
a, en griego Alpha, en árabe Aliph, y así sucesivamente.
Estos sonidos son cosas sutilísimas, refulgentes y crom áti­
cas. Son energías vivas, que el pensamiento hum ano induce a
expresarse a través del órgano vocal. Cuando el asiento del Soni­
do —es decir, el vehículo de la Madre Kundaliní— es penetrado
p o r el principio activo (Rajas) de Prakriti, el sonido se llam a
dhvani. Dhvani penetrado por el principio inerte (Tamas) se
llam a Náda. N áda se vuelve Nibodhika mediante una u lterio r
im presión de Tamas, y m ediante impresiones sucesivas de la
m ism a cualidad atraviesa las sucesivas etapas de A rdhendu y
Bindu, hasta que finalm ente se traslada al M úládhára Cakra en
el que se le conoce como el estado Para del sonido.
Cuando el sonido llega al Svádhishtkána Cakra, se llam a Pas-
yantí. Entonces, es propulsado hasta el cakra del corazón, donde
efectúa una vibración más clara, que es audible p ara el Yogi
durante su prim era etapa de concentración, cuando a la sazón
su m ente se recoge dentro de sí. Esto se llama el estado Madhya- 46
446
m a del sonido. Es lo que se conoce com o Náda Anáhata Sabdra
de la M adre K undaliní. En el Sáradátilaka, obra tántrica de
elevada a u to rid ad , se expresa que el prim er sonido que un Yogi
oye sem eja el zum bido de las abejas; el sonido siguiente que él
oye parece el a ire que atraviesa una caña hueca de bam bú; luego
se oye un so n id o como de cam panas; y así sucesivam ente. Cuan­
do un Yogi se acostum bra a oír el sonido, despierta su conscien­
cia in te rio r y empieza a adquirir conocim iento que disipa la
oscura ilusión del mundo. El sonido es im pulsado desde el loto
del corazón h a c ia arriba, y, al e n tra r en contacto con los ocho
órganos del h ab la, sale de la boca y se to m a audible.
Los cin cu en ta sonidos prim arios que constituyen el vehículo
de la M adre K undaliní se llam an V arnas, po rq u e son coloridos.
Son de varios colores: unos rojos, otros blancos, algunos azules;
algunos tien en el color del oro derretido, y o tro s el del coral,
y algunos sem ejan luz eléctrica y otros colores y m atices. Se les
llam a A ksharas porque, al form ar el cuerpo de la M adre univer­
sal, son im perecederos. Se les llam a M átriká, pues de ellos sur­
gió a la vida to d o el universo de las form as visibles e invisibles,
terrestres y celestiales.
Los m usicólogos saben que las vibraciones o sonidos mole­
culares con q u e estamos fam iliarizados producen form as sobre
la arena o so b re alguna superficie de esa índole en la que las vi­
braciones so n o ras pueden actuar sin fricción. Un tono particular
produce u n a fo rm a particular. Siendo un tono u n com puesto de
sonidos p rim a rio s, es razonable que los sonidos prim arios tengan
tam bién fo rm as. Si cada uno de los siete tonos de la escala no
poseyera u n a form a propia, a un tono, que es u n com puesto de
tonos p rim a rio s, le sería totalm ente im posible expresarse en una
form a. M ediante experimentación se descubrió que cada tono
tiene u n a fig u ra o form a peculiar que le es propia. Por ello,
puede decirse con seguridad que cada form a o figura musical
es la expresión molecular de un tono, que es un com puesto de
sonidos prim ario s. Si se sabe que este estado de cosas es el
orden de la naturaleza en el m undo de las m oléculas, es razonable
suponer que la misma ley debe prevalecer en la fuente prim or­
dial, de do n d e evolucionaron los m undos. El T antra dice que el
Cosmos evolucionó de los cincuenta sonidos M átriká. A la luz
del experim ento antedicho, el significado de esto es bastante pal­
m ario. Los sonidos M átriká, en los procesos de evolución, expe­
rim entan v arias perm utaciones, haciendo surgir de ese modo las
figuras sutiles, que form an la in fraestru ctu ra sobre la que, con
la acum ulación de átomos y m oléculas, se form an los cuerpos de
densidad y form as diversas. La figura hum ana burda, de huesos,
m úsculos y carne, tiene como in fraestru ctu ra una sutil red ner­
viosa. D etrás de esta estructura nerviosa está el cuerpo sutil, o
447

/
 Súkshma Saríra. Allí, el Padre es el Kárana S aríra o cuerpo cau­
sal, el laúd (Víná) de cincuenta cuerdas de la Misma Kundaliní,
en que Ella toca la Canción Divina del universo h asta la diso­
lución (M ahápralaya) de éste.
Cuando en el transcurso de la evolución apareció el hom bre
racional, fue necesario im partirle conocimiento para la perpetua­
ción de la raza hum ana, lo mismo que para la liberación de aquél.
Fue con este fin que bajó el Manu Autoexistente y le dio el len­
guaje. ¿Y qué es ese Lenguaje? No se tra ta de u n a invención
arbitraria de palabras para significar objetos. El M anu Divino,
conocedor de las form as sonoras de los objetos, dio al hom bre
esas form as y le enseñó la relación entre éstas y los objetos que
connotan. E stas form as sonoras son palabras, y los objetos
que connotan son los significados de aquellas palabras. Las for­
mas sonoras (o cuerpos sutiles) de los objetos universales son
im perecederas y, po r ende, las palabras tam bién lo son. Los cuer­
pos burdos desaparecen, pero el cuerpo sutil (o Súkshm a Saríra)
persiste h asta la disolución final del universo, y dícese que el
Kárana S aríra (o cuerpo causal) es eterno. El lenguaje que
Manu enseñó fue el lenguaje prístino de las palabras raigales,
cuyos restos se hallarán en los M antras védicos. El sánscrito
deriva directam ente de aquéllo. Los innum erables idiom as del
mundo son sus corrupciones, o m ejor dicho sus adaptaciones, en
consonancia con el medio ambiente del hom bre en diferentes re­
giones de la tierra, y las distintas configuraciones consiguientes
de sus órganos vocales. En todo idioma, hay palabras raigales
que son idénticas. De hecho, no podría haber idiom a sin que
existan sem ejantes voces raigales como base de ellas. Es cierto
que el hom bre inventó palabras arbitrarias, y les dio significados
convencionales, pero son meros agregados al lenguaje original.
Uno puede saber de palabras acuñadas (a m enudo, partiendo de
las palabras radicales prim itivas), ¿pero, quién oyó decir que el
lenguaje fue inventado? Si nadie se enteró de ello, entonces no
se justifica la m ofa respecto de lo que los Tantras revelan como
el origen del lenguaje. En todo caso, esto puede aceptarse como
teoría viable que ayudará m aterialm ente —o m ejor dicho, pode- •
rosam ente— en la aspiración en procura del desarrollo espiritual.
Este aspecto de la cuestión lo tocaré después al ocuparm e del
Mantra.
Al Bhagavadgítá se lo considera universalm ente com o la su­
prema encarnación de las verdades espirituales. En él (capítulo
VIII, versículo 13) encontram os:

■J7* SroTfíT mifn * * II

448
 “ '¡O m !' recitando cl unisilabo Eterno (Brahm an), pensando
en Mí, quien sale, abandonando el cuerpo, recorre el sendero
suprem o.”
Si las palabras fueran invenciones hum anas, y convenciona­
les los significados, ¿entonces no sería una necesidad creer que
una p a la b ra convencional como sff (Om) deba poseer sem ejante
energía poderosa como para lib erar a un hom bre de su causa­
lidad kárm ica acum ulativa, y llevarle allí de donde no hay re­
torno?
El M ándúkyopanishad comienza así:
afrfarátrewrfa? trértmr t^, u^u-ud

"Isv a ra es Uno solo. El universo es su significado. Presente,

pasado y futuro son todos uno solo. Lo que está más allá del
tiem po trip le es tam bién an (Om)
E n el Srím ad Bhágavata leemos:
"E l Sonido B rahm an y el Suprem o Brahm an son ambos m i
cuerpo inm utable."
De estos y otros innum erables pasajes de los Vedas, Upani-
shads, D arsanas,33 y Piránas, los discernitivos aprenderán que el
T antra sólo explica lo que el Veda afirm a.
La enseñanza de Jesucristo, como la encarna el Evangelio de
San Ju an , fortalece nuestra posición, y dem uestra la unidad de
la verdad en todas las revelaciones. El Evangelio dice: "En el
principio era el Verbo, y el Verbo era Dios, y el Verbo era con
Dios”. El "Verbo” es el Logos de los griegos y cabalistas, y el
Sabdabrahm an de los hindúes. Cuando evoluciona el Cosmos,
ebSuprem o Sacchidánanda,"1se convierte en Sabdabrahm an, en el
Verbo; y Sabdabrahm an, o Isvara, al ser increado, innacido e
inm utable, está siem pre con el Supremo. De allí que leamos en
el Gítá: s idon?; "Yo soy la imagen de Dios”.

"E sa es mi m orada Suprem a, de donde no hay retorno.”

Si Isv ara es vehiculizado po r el Sonido, entonces la conclu­
sión inevitable es que el Cosmos evoluciona del Sonido.
El hecho de que hubo un solo idiom a raigal es sostenido
tam bién po r el m ito bíblico de la confusión de las lenguas. La
filología aclaró considerablem ente el tem a, y tal vez no sea muy
lejano el día en que la Ciencia asom bre al m undo con su descu­
b rim iento de un solo lenguaje raigal com ún de la raza humana.
53 Sistemas filosóficos.
81 Existencia, consciencia y bienaventuranza —o el Brahman.49

449
EL MANTRA

Si h u b ie ra que e fe c tu a r u n exam en m á n tric o de la In d ia, lo

a so m b ro so sería d e s c u b rir q u e la v id a h in d ú e stá sa tu ra d a de
M a n tra . Ya se tr a te de u n a ld e a n o o u n p rín cip e, su vida to d a
es reg u la d a p o r el M a n tra . S on diversos los p ro p ó sito s con que
se in v o can los M a n tra s, y su e n u m e rac ió n a y u d a rá aquí a a c la ra r
el tó p ic o en co n sid eració n . Se los invoca con e sta s finalidades:
1) M u k ti (liberación) se cu n d a rio ; 2) C ulto del Dios m anifiesto;
3) C ulto de los D evatás; 4) C om unicación con los D evatás; 5)
A d quisición de p o d eres so b re h u m a n o s; 6) A lim entación de P itris
y D e v a tás;35 7) C om unicación co n E s p íritu s y U padevatás; 8)
P ro te c c ió n c o n tra in flu en cias m alig n as; 9) E xorcism o c o n tra los
D em onios; 10) C ura de e n fe rm e d a d e s; 11) P rep aració n de agua
c u ra tiv a ; 12) D año c o n tra vegetales, anim ales y hom bres; 13)
E lim in a c ió n de veneno del c u e rp o an im al; 14) in flu e n cia sobre
p e n sa m ie n to s y acciones de o tro s ; 15) C on tro l de hom bres, b es­
tia s, U padevas 35 y E s p íritu s ; 16) P u rifica c ió n del cu erp o hum ano
m e d ia n te cerem onias lla m a d a s S a m sk á ra s, y m uchos o tro s fines,
q u e n o es m en ester m e n c io n a r aq u í. D esde el vien tre m atern o
h a s ta la p ira fu n era ria , el h in d ú vive y m u ere litera lm e n te en el
M a n tra .
¿Q ué es, pues, e s ta fu erz a p o d e ro sa que se cree que ejerce
se m e ja n te gran in flu en cia so b re u n a n ació n que se re p u ta de ser
e sp iritu a lm e n te g ran d e e in te le c tu a lm e n te aguda? Desde la vene­
ra b le a n tig ü e d ad de los M a n tra s védicos h a s ta los tiem pos m o­
d e rn o s, son grandes y v a ria d o s los cam bios que h a n tenido lugar
e n los pen sam ien to s filosóficos y e n las ideas religiosas de los
h in d ú e s , p e ro el M a n tra se m an tie n e en pie, erecto y firm e com o
te s tig o in m o rta l de la g racia de D ios h a c ia Sus h ijo s hindúes.
M e te m o que esa p re g u n ta no la fo rm u la ro n co n seriedad los
h in d ú e s de educación inglesa. El h in d ú de la vieja escuela tom a
e s to com o h eren cia de su s a n te p a sa d o s, sin tr a ta r jam ás de en­
te n d e r q u é es en re a lid a d y cóm o p u ed e u tiliz a rse . Lo recita
c o m o u n lo ro , y cree h a b é r c u m p lid o su deber. E s ta indiferencia
p o r u n lad o , y esta a p a tía p o r el o tro , son lo que hicieron del
h in d u ís m o de hoy en día u n a religión casi m u erta.
La e n u m eració n a n te d ic h a de los usos p a ra los cuales se
in v o ca n los M antras h a b rá n d e m o stra d o que son de varias cla­
ses, y q u e poseen p o d eres su tiles de acción so b re los planos espi­
ritu a l, m e n ta l y físico de la existencia. N o son p a la b ra s y frases,
y ta m p o c o sílabas, a u n q u e se expresen con c a ra c te res escritos
en p a la b ra s y frases. E n el len g u aje vernáculo de la India hay
v a rio s M a n tra s que se u sa n con fines n o esp iritu a le s. E n bengalí.
35 E spíritus inferiores.

450
especialm ente en la fo rm a en que se usa en Assam, hay cantida­
des de M antras que aparentem ente carecen por completo de sig­
nificado; m uchas palabras que allí se usan no son tales, pues no
traducen significado alguno. No son parte de un idioma las pala­
b ras y frases que no tienen significados que transm itir para que
se las entienda. Si se cree que son eficaces deberá adm itirse que
son poderes sonoros que actúan sobre diferentes planos de la
consciencia.
La eficacia de los M antras no es asunto opinable, ni una m era
teoría que necesite argum entos convincentes para persuadir a la
gente. Es un hecho en los arcanos de la naturaleza, revelado por
Dios, atestiguado por la prueba indiscutible de los desinteresados
Rishis de la antigüedad, y corroborado por huestes de Sádhakas 80
de todas las edades. Viven aún innum erables Sádhakas que cuen­
tan con pruebas directas de la eficacia de los M antras. Si lo
quisiera, cada uno de nosotros puede obtener por sí esa prueba
directa. El Tantra que se conoce como el M antra-sástra es una
ciencia exacta, y no m engua ante la prueba más rigurosa que se
le aplique. Usese un M antra bajo las directivas de un Gurú com­
petente y se adquirirá la evidencia directa de su eficacia. Nues­
tros Gurús profesionales hereditarios nos inician con el Bíja-
m antra 37 y el G áy atrí 38 sagrados, y nos enseñan M antras para
la adoración de nuestro Ishtadevatá .39 Como nos lo enseñaron,
continuam os desde el día de nuestra iniciación hasta el fin de
nuestra vida, pero tal vez no se perciba el resultado. Si pregun­
tam os a nuestro Gurú cóm o es esto, nos reprenderá por nuestra
impaciencia y falta de devoción. Puestos en este aprieto, per­
demos nuestra fe en los M antras y nos volvemos indiferentes
hacia ellos. Pero no nos detenem os a reflexionar si eso es defec­
to del M antra, o del in stru cto r de quien tuvimos el infortunio de
recibirlo, o de nosotros m ism os. Es un error suponer que si el
M antra es un poder sonoro, debe dar el resultado que se busca
tan pronto se lo pronuncia. Ahora bien, la electricidad es una
fuerza física que ha sido aprisionada, por así decirlo, en diversas
clases de aparatos a fin de producir varios resultados. Hay libros
que describen estos aparatos y prescriben sus usos. M ediante la
m era lectura de libros, ¿podrá cualquiera m anejar estas m aqui­
narias y producir los resultados que se desean? Si tal es el caso
al m anejar fuerzas físicas, cuánto más necesaria es la instruc-
36 Adoradores en sentido genérico. En cuanto al Sádhana, o práctica,
véase Introduction to Tantra Sástra.
37 Mantras-Semillas. Véase antes.
38 El célebre Mantra védico de ese nombre. Véase Introduction to Tantra
Sástra. "Gáyatrí”.
39 La Deidad escogida del fiel particular.451

451
ción p rá c tic a p a ra el m a n e jo de las fuerzas e sp iritu a le s y p sí­
quicas.
P o r a h o ra d e jo de lad o a to d o s los o tro s M an tras a fin de
re d u c ir m i a te n c ió n ú n ic a m e n te a los que se conocen c o m o B ija
M antras. E sto s so n los p o d e re s que nos llevan a salvo a tra v é s
de las m a ra ñ a s del m u n d o h a c ia el p u e rto de paz y b e a titu d que
a n h ela n a tu ra l p e ro in co n sc ien te m e n te la m en te h u m an a , a u n q u e
ig n o ran d o el se n d e ro se desvía p o r d istin to s ru m b o s tra ic io n e ro s,
a tra íd a p o r la te n ta d o ra luz del deseo K ám a.
P o r lo dicho s o b re los V a m a s se h a b rá visto que é sto s son
>oderes so n o ro s vivos y co n scientes. De los V a m a s evolucionan
Í os p o d e re s so n o ro s, se c u n d a rio s, llam ad o s M antras. T am b ién
se h a re fe rid o cóm o S a b d a b ra h m a n se co n v ierte en u n se p te n a rio
de P o d e res m a sc u lin o s y fem en in o s a los fines de la creació n .
De ellos e v o lu cio n an o tro s in n u m e rab le s P oderes que c o n s titu ­
yen la je ra rq u ía de lo s D evatás. Los P oderes, su p e rio re s o infe­
rio res, so n e n tid a d e s e sp iritu a le s, que poseen cu erp o y m en te,
a u n q u e el cu e rp o de lo s D ioses su p erio res, com o B rah m á, V ish n u
y Siva, es p a r a la c o n sc ie n c ia h u m a n a ta n in so n d ab le co m o el
cu erp o y la m en te h u m a n o s lo so n p a ra u n a célula q u e h a b ite
en el c u e rp o h u m a n o . Los D evatás su p erio res e n c am a d o s son
los S eñ o res de la M ise ric o rd ia . T am bién se m an ifie sta n de tie m ­
p o en tie m p o en el D eva L oka (la región de los D ev as), y e n la
tie rra p o r el b ie n de lo s D evas y de la h u m an id a d . E llos c re a n su
cuerpo-A vatára, c u a n d o h a lla n q u e es necesario que se m an ifie s­
ten . Los cu e rp o s de lo s D evatás son p o deres sonoros. E n el ca­
p ítu lo c u a rto del M a h á n irv á n a T a n tra se dice:

y m f K . r - r i « f r o f a ? ¿ r a ñ « W t t m f ’i i

g ’K O '- l i f e H I t n q • í H l f 'W 'R m II

^j-Jjn fa fg'ipn trrvMtu:<pn i
faraTsmí armTrawaaifxwt u

....................

“ P ara beneficio d e lo s fieles, p a ra bien del universo y p a ra

d e stru c c ió n de los D á n a v a s ,40 Tú asum es vario s cuerpos. E re s
d e c u a tro , dos, seis y o c h o m an o s. P ara seg u rid ad del u n iv erso
p o rta s d iv ersas a rm a s. E n los T a n tra s se revelan Y an tras, M an­
tra s y o tro s m éto d o s de a u to c u ltu ra , según esos cuerpos."

« Demonios.
 Asimismo, en el capítulo quinto del mismo T antra se expresa:

dyIM-ytam-iif-i ¿HimPt 11

ira mi g d-áo Ü 5 *T^T: y+lf-ldl: |

# ira ?T5 «r^n: n w r a i n
(T=^fn^f:, ?c, U)
"Tus m anifestaciones son infinitas, teniendo diversos colo­
res y form as. Son diferentes los m étodos que deben seguirse
diligentem ente p a ra realizarlas. Nadie puede describirlas. Un
poco de Tu favor m e perm itió describir, según Mi poder, los
m étodos de su culto y logro en los T antras."
"Tus M antras son infinitos, en crores y a rb u d s .. .41 Porque
eres la Adyá P rakriti, en consecuencia todos los M antras mencio­
nados en los T antras son Tus M antras."
Por lo antedicho, será patente que los M antras son los cuer­
pos de los Devatás. No se tra ta de cuerpos burdos (sth ú la), sino
de vehículos sutiles a través de los cuales se m anifiestan. En
el Y ám ala-tantra, esto está expresado m ás explícitamente:
N cm n: 5t ú t 3 tftanfpwra ir** 1

"E n verdad, el cuerpo del Devatá surge del Bija."

El S áktánandataranginí, una obra tántrica de gran reputación
del célebre B rahm ánanda Giri, explica que la palabra jftrra (ví-
ját) significa (v a rn á t). Y 5 ^ (varna) significa poder so­
noro, como ya se explicó.
Si se lee entre líneas, despojando la m ente de la Teoría de
la Ilusión de Srím ad Sankarácárya, tal vez se encuentre una co­
rroboración del principio antes estatuido en el siguiente verso
pareado del capítulo cuarto del Bhagavadgítá:
arsftrfv wTPTmbrúsfa frr 1
faiHfvmy wv*imir*rnimn 11
"Aunque innacido, inmutable, Señor de todos los seres, en­
trando en mi P rakriti, yo nazco por mi propio Máyá."
Aquí el Señor Isvara, y no Parabrahm an, explica a su discí­
pulo Arjuna cómo El encarna —es decir, cómo aparece en el
41 Un arbud es diez crorcs, y un crore es diez millones.

453
«u n no hum ano— . Su nacim iento no es com o el de los hom bres;
<•■. dlvyum (Divino) (véase Sloka, IX, capítulo IV). El súkshm a
m u Ira (cuerpo sutil) del hom bre, luego de g a sta r su K arm a sub­
id i vo, es im pulsado, por su propio destino inexorable, a nacer
en la tierra a través de un padre y una m ad re terrenos, que sum i­
nistran el m aterial para la construcción del cuerpo físico. El
Señor no tiene a ese Súkshm a Saríra que sirv a de instrum ento
por el cual funcione un cuerpo Sthúla; p a ra ello, debe tenerse
presente que sin Prána (el principio vital) y A ntahkarana (la
m ente y el sensorio) un cuerpo físico no pu ed e vivir un instante.
El Señor e n tra en su P rakriti, o más bien la requiere p ara for­
m ar un Súkshm a S aríra para Sí Mismo. A hora bien, ¿qué es la
Prakriti de Isvara sino la Múla Prakriti en acción? ¿No es exac­
tam ente p o r esa razón que Isvara se llam a S abdabrahm an? Es
por tanto el sonido espiritual por el cual Isv a ra (es decir Sabda­
brahm an) form a su cuerpo sutil de vida y sensorio. Aquí radica
el carácter Divino de las apariencias (Avatára) de Isvara. Por
ello se llam a Divino (divyam ). El proceso subsiguiente de adqui­
rir un cuerpo sutil es descripto en el verso antedicho como Atma-
máyayá (por Mi propio M áyá). Ahora bien, si Máyá y Prakriti
son uno y lo m ism o, el verso se torna ininteligible. Máyá o Avidyá
es aquel ¡a fase de P rakriti en la que tiene lugpr la evolución del
espíritu hacia la m ateria, a diferencia de M ahám áyá o Vidyá, que
es el m edio p ara la involución de la m ateria hacia el espíritu.
El Señor, p a ra aparecer en carne y sangre, tuvo que construir,
por tanto, en prim er lugar su cuerpo del Sonido, y luego salir
del vientre de la M adre del modo corriente. E ste cuerpo del
Sonido del Señor es el M antra de los V aishnavas que adoran a
Sri K rishna.
El M antra no es m eram ente un elem ento im portante, sino
esencial de la autocultura en el Kriyá Yoga. La realización del
Atmá, del Unico Yo Verdadero, no es posible m ientras la m ente
funcione en el cerebro y se identifique con las sensaciones, p er­
cepciones y conceptos sum inistrados por el m u n d o fenoménico.
El yo verdadero sólo puede realizarse m ediante el Sam ádhi (la
com unión). El Kriyá Yoga prepara la m ente p a ra el Samádhi.
En el D arsana de P atañjali (Filosofía del Yoga), el Kriyá Yoga es
definido así:
tVT:F fcllMI'C l
Esle aforism o lo explica así Vedavvása en su Comentario:

vmfjprNrtor Fwr*m?ra 5Íá aro irva

% 3T I

454
 He aquí una versión libre del aforism o y su Bháshya:
"La disciplina (del cuerp*o, del habla y de la m ente), la 'r e ­
petición de los M antras, o el testudio de los Moksha Sástras (las
escrituras que enseñan la liberación), y la adoración de Dios,
constituyen el Kriyá Yoga.”
"Al Yoga no acceden las personas que no disciplinaron su
cuerpo, su habla y su m ente- Al e sta r la mente teñida con los
Sam skáras o im presiones acum ulados del Karma sin inicio y con
los deseos cuyo resultado es el dolor, sus funciones rajásicas y
tam ásicas no pueden m inim izarse sin Tapas .42 Debe practicarse
el Tapasyá purificador de la m ente p a ra que no dañe al cuerpo.
La palabra Svádhiyáya significa repetición (japa) de Pranava
t sfi —Om) y otros M antras, o el estudio de I0 5 Sástras que in ­
culcan Moksha (la liberación).). Isvaranranidhana significa la
dedicación de todas las obras;al m áxim o Gurú Isvara (El Señor),
o efectuar obras desinteresadsas.”
Así, el Japa 43 del m antra es un factor importante al arrib ar
a aquella etapa de la m ente qtce, en el Yoga Sástra, se llama Sam-
p ra jñ á ta Sam adhi —es decir,, com unión consciente. Cuando el
hom bre llega a ese plano de lai consciencia, su Karma acumulado,
y su deseo ligado a la tierra <que es la causa del Karma, desapa­
recen para no volver jam ás, vy él realiza la Divinidad omnibien-
aventurada, y se convierte en La Divinidad misma. El culto divino
se ordena como un paso prelim inar p a ra esta consumación; pues
es m ediante B hakti y Prema (Fe y Amor) a Dios que puede re­
em plazarse nuestro tenaz apeego congénito a las cosas m unda­
nas, y sofocarse la sed de felicidad de la mente siempre inquieta.
El culto diario que celebran Dos hindúes consiste en Sandhyá y
P ú já ,44 y en am bos el M antra es necesario, pues no sólo es pode­
roso al recoger la mente de- sus funciones externas sino que
posibilita el culto. El fiel obtkene del M antra la forma del objeto
de su culto sobre el que deberá p racticar su concentración y su
devoción, y cuando el fiel haiya efectuado algún adelanto reco­
nocen que el M antra mismo e s su Ishtadevatá. Por último, aun­
que no menos im portante, estsá el p o d er del Mantra para desper­
ta r los poderes latentes de lia m ente. El último capítulo del
D arsana de Patañjali comienzsa así:

frrgv: i

42 Devoción, austeridad, etc. Vi’éase I n t r o d u c t i o n to T a n tra S á s tr a , y asi­

mismo respecto al significado de los gunas rajas, tamas y uttva.
43 "Recitación" o "repetición" sson los equivalentes más aproximados, en
nuestro idioma, a este término, lo ciual se explica de manera más completa en
I n t r o d u c t i o n t o T a n tr a S á s tr a , s u b iv o c e "Japa".
44 Véase I n tr o d u c tio n t o T a n tr m S á s tr a . 45

455
 "M ediante nacim iento, drogas, M antra, T apas y Sam ádhi se
alcanza un extraordinario poder de la m e n te .”
La práctica del M antra según el m étodo tán trico desarrolla
sin falta las facultades latentes de la m ente, con cuya ayuda el
Sádhaka deberá ascender, paso a paso, h a s ta llegar al peldaño
final de la escalera.
El objeto a alcanzar, o m ás bien la iónica Verdadera Exis­
tencia Inm utable a realizar, según la filosofía tántrica, es Para-
brahm an. Pero el instrum ento —la m ente— con el cual el hom ­
bre ha de realizar es prakrítico, es decir, evolucionado de los
tres gunas de P rakriti. Al ser los gunas d istin to s, en naturaleza,
de Sat, Cit y Ananda,45 no pueden ser el in stru m e n to que puede
atrap ar directam ente al Absoluto, tal com o n o se puede atrap ar
el aire con unas pinzas de hierro. De allí q u e el H ijo de Dios
sea el M ediador de los cristianos, y que S ab d ab rah m an o Saguna
Isv a ra 46 sea el objeto del culto de los hindúes. El M antra —quie­
ro decir, el Bija M antra— es Sabdabrahm an. E l poder m ántrico
de Sakti tiene dos aspectos: Vácaka y V ácya, que se explican
en el texto.47
La Vácaka Sakti de un M antra es la e n tid a d vital, inteligente
y consciente a través de la cual evoluciona lo incondicionado, o a
través de la cual el B rahm an N irguna (sin a trib u to s) debe reali­
zarse. Vácaka Sakti en su aspecto fem enino es Kundaliní, y en
su aspecto masculino Parasiva o M ahávishnu. Vácya Sakti es lo
que se busca realizar a través de Vácaka S akti. Es Nirguna
Brahm an. El M antra, por su poder inn ato , revela la Vácaka
Sakti a la mente hum ana que, liberándose a s í de la cadena de
la causalidad, se trad u ce en la Vácaka S akti m ism a. La realiza­
ción de la Vácya Sakti es el últim o salto d e n tro de la región del
Absoluto de donde ningún viajero regresa co m o Isvara, Deva ni
Mánava (hom bre). P o r tanto, el Sádhaka tá n tric o es prevenido
contra la ignorancia que considera a los M an tras como meras
palabras o letras del alfabeto:

J1A Mi-t a (
yfdmui femuuá trátt u

"La perdición es la suerte de quien p ien sa que el Gurú es

un m ero hom bre, que los M antras son m eras letras del alfabeto,
y que P ratim á (la Imagen) de la Deidad es m e ra piedra."
45 Existencia, consciencia y bienaventuranza, la naturaleza del Brahman.
4o El Señor cor atributos, en contraposición con el supremo sin atri­
butos: el Parabrahman.
47 Véase antes.

456
 En el Pingalá Tantra, citado en Sáraciitilaka, explícase así
la palabra M antra:

v rrfa « T R Í R tI M i

“Llámase M antra aquello por lo cual *e alcanza el conoci­

m iento verdadero del universo y la libertac respecto de la escla­
vitud del m undo."
El "conocimiento verdadero” del universo, según el Tantra,
es la realización de la identidad de Brarm an y Brahm ánda.
E sta es tam bién la concepción védica, come la expresa el aforis­
mo: v i (“En verdad, todo esto es Srahm an”) . En otro
sitio he citado del Bhagavadgítá un pasaje en el que se dice que
el M antra ari (Om) es capaz de liberar al J va, o espíritu encar­
nado, de la esclavitud de los nacim ientos 7 las m uertes. ¡Cuán
poderoso es el poder del M antra! Es el Scnido-espiritual, es la
Divinidad misma. Bendito es el hom bre cíe, habiendo oído el
dulce, consolador e inefable sonido Madh ama en el loto del
corazón, se hunde profundam ente en el océano del Sushum ná ,48
p a ra alzarse a los pies de la Kulakundalin. entonándole Su can­
ción del universo en Su m elodía P a ra .49 l e todos los m étodos
p a ra oír el Sonido espiritual que enseñan lis diferentes escuelas
de Yoga, el M antra Yoga es el m ejor, el mis directo, y el m ás
fácil, porque el M antra mismo, al ser el Poder Sonoro, tiene
m ayor aptitud que todo lo demás p ara llegar a los centros cor­
porales del Sonido.

LA INICIACION (DIKSHA), EL GURU (EL NUESTRO)

Y EL SISHYA (EL DISCIPULO)
Según el sistem a ayurvédico de medicira, cuatro son los fac­
tores esenciales p ara el tratam iento positivo de una enferm edad.
Se los llama Khuddak Catushthaya, y son: médico, medicina, en­
ferm era y paciente. El médico debe ser capaz de efectuar un
diagnóstico correcto de la dolencia de su cadente, la medicina
debe ser apropiada y potente, la enferm era ¿ebe ser concienzuda,
y el paciente debe ser cuidadoso de su salid y dueño de fe en
su médico. De modo semejante, un tratam iento positivo de la
enferm edad del alma, llamado Bhavaroga > sufrim ientos terre ­
nos, depende de cuatro factores esencialc El paciente es el
48El canal de energía (nádí) de ese nom bre lituado en el eje espinal.
Véase publicado por Editorial Eier S. A.
E l P o d er S e rp e n tin o ,
48 En el Múládhára (véase en el mismo lugar457
457
hom bre que, c'onvencido de la existencia de la enferm edad que
le sobrevino, está ansioso de curarse; B hakti, o la devoción, es
su enferm era; el Gurú, o m aestro, es quien podrá diagnosticar
convenientem ente la form a particu lar d e enferm edad del pacien­
te, y prescribirle el m edicam ento a p ro p iad o —me refiero al Man­
tra — que tenga la potencia curativa.
La enferm edad del alma necesita m ucho m ás purgante que
la del cuerpo, de la que el paciente es plenam ente consciente, y
que com parativam ente es de m ás breve duración y puede diag­
nosticarse con medios objetivos. Pero la enferm edad del alma
es una dolencia crónica de muchos nacim ientos y renacim ientos.
La suerte de ese paciente es espiritualm ente triste, sin duda, pero
el encanto de Máyá le transporta a u n a felicidad ilusoria, en la
que la lujuria, la avaricia, la codicia, e l poder y la ambición le
alim entan con platos exquisitos, y le a rru lla n para que olvide
la enferm edad que le está devorando su s partes vitales. Es afor­
tunado el hom bre que, conocedor de s u estado real, se halla a
los pies de loto de su Gurú.
El conocim iento del estado real del ego hum ano surge, pri­
m ero y m ediatam ente, de un estudio apro p iad o de los Sástras,
y luego directam ente m ediante la autoilum inación. Pero el estu­
dio de los Sástras como mero ejercicio intelectual está cargado
de males. En el K ulám ava T antra, el S eñor tiene una significa­
tiva advertencia sobre este tema, la cual, traducida, dice así:
"Los necios conducidos po r la esclavitud de su naturaleza
anim al caen en el pozo profundo de los seis sistem as filosóficos,
y son incapaces de conocer qué es el P a ra m á rth a (el bien supre­
m o). Los lógicos perversos, debido a s u ignorancia del signifi­
cado real de los Vedas, vagan aquí y allá, abrasados por el fuego
del escepticism o. No saben que dentro de las surgentes olas del
tiem po están bajo las potentes fauces d e la m uerte. El hom bre
que conoce los Vedas, los Agamas y los Puranás, pero que sin
em bargo ignora al Param ártha, y da instrucciones, grazna sim­
plem ente como un cuervo. D esatento respecto al Paratattva (el
S u p rem o ), piensa siem pre en qué es e l conocim iento y qué es
cognoscible, y se enfrasca en el estudio d ía y noche. Sus palabras
son fluidas y retóricas, pero interiorm ente tienen ansiedad, pesa­
dum bre y desasosiego. Los hom bres se afanan en dem ostrar que
el P aratattva es lo que éste no es. E xplican equivocadam ente la
sustancia del Sástra. Dan explicaciones sobre m aterias supersen-
sorias sin com prenderlas ellos m ism os. Algunos, dejándose lle­
var por la vanidad, estudian los Vedas sin la ayuda de un Gurú;
pero es difícil de hallar un conocedor del sentido real de los
Vedas. Así como la cuchara desconoce el sabor de la comida
coc inada con ella, así como la cabeza v a cargada de flores pero
es la nariz la que goza la fragancia, de igual modo estudian el458
458
Sástra védico, pero, al ignorar al Paramártha (que sólo conocen
los Sádhakas), riñen entre ellos. As. como un lechero que olvida
que lleva una cabra en sus brazos, ve en un pozo la imagen refle­
jad a de ella, de igual m odo los hombres que no tienen consciencia
del Paratattva que está en ellos se engañan con los Sástras. Así
como las tinieblas que hay en una rasa jam ás podrán disiparse
profiriendo la p alab ra "lám p ara”, de igual modo el significado
verbal del Sástra es im potente para disipar las tinieblas máyicas
del Ego. El estudio del Sástra por parte de quienes no poseen
P rajñá —es decir, la luz interior— es como si un ciego abriese
los ojos para ver. El Sástra da conocimiento Divino (Pattva-
jñána) a quienes tienen P rajñ á.”
amHsrm % stmnr "El objeto del Sástra es im partir el conoci­
m iento que no Dodrá ganarse a trabes de Jos sentidos.” En con­
secuencia, es lógico que el significado real del Sástra no podrá
adquirirse m eram ente a través del cerebro. Deberá abrirse la
puerta hacia el conocim iento supersensual, y despertar a la Kula-
Kundaliní que duerm e. Esto se realiza mediante Díkshá o ini­
ciación. En los T antras, el Dikshá explícase así:
ataá snamra sítaa mtid'fcHM i
wat tRstfa tafrr arfara 1
(c >*i-ila-^a j
tía! Oenfsrfnmi a faf?á * rrenfa i
aran «áyuH-i aran frisan ata
(mnarraj
a ií?>n:faar
a aafar f a á ! ñ ai fsnrrm TaatnnR 11

T?t-'S"qT fa rjV U : i

‘ ‘ ’~! .1

a ara afaarvtsfra faahrsa fsnrt ata 11

dawarsiaarfa ai faaT na fa.g'tffa

ai tro la
(esmhm)
(
^rat* f«R«rii a-ai aa rj-aft
a ara aran frrfs^ffata at at n

*sa=RT na* >pt=ÍEá my¿r¿tfwa ana

aüurtn: faan: nai rrfaarfaanaTsrri n

459
 Una versión libre de los versículos antes transcriptos dice
así:
“Quienes se ponen en c o n tacto con la Divinidad lo llam an
Díkshá porque im parte el conocim iento Divino y corta los lazos
m undanos” (Yoginí T a n tra ).
"Quien no ha sido iniciado n o puede adquirir conocim iento
Divino, ni ganar un estado deseable tra s la m uerte. De allí que,
p o r todos los medios uno deba s e r iniciado p o r un G urú” (Rudra
Y ám ala).
“Quienes sin ser iniciados celebran Japa, Púja, etc., no ex­
traen beneficio, tal com o no germ inan las semillas sem bradas
sobre piedra” (Rudra Y ám ala).
“Tal como el hierro se tra n s m u ta en oro cuando lo p en etra
R asendra (el gran flu id o ), de igual m odo Díkshá convierte en la
Divinidad al Ego individual. C uando el fuego de Díkshá quem a
su K arm a, se libera de la esclavitud del K arm a, y así al quitarse
los grilletes del K arm a, el Jíva se convierte en Siva” (K ulám ava
Tantra, citado en el C om entario sobre el K alpasútra).
"Ninguna cantidad de U pásaná (adoración), sin Díkshá, pue­
de dar conocim iento Divino: de m odo que, p o r todos los m edios,
uno debe ser iniciado con el fin d e to rn a r eficaz al M antra” (Ku­
lám ava T a n tra ).
"Uno no puede extraer beneficio alguno repitiendo un M an­
tra que haya aprendido en lib ro s; p o r otro lado, a cada paso se
incurre en perjuicio" (citado p o r Rághava B h a tta ).
"H abiendo adquirido el M antra del Gurú, aquél debe ser
cultivado en la consciencia del discípulo. Los ejercicios religiosos
en procura de la liberación dependen en su goce enteram ente del
G urú."
Por lo expresado respecto a l Sonido E spiritual, al M antra y
a Kulakuncjaliní, se h a b rá apreciado que el M antra es un vivo
Poder del sonido espiritual que em ana del vehículo de la Serpien­
te Divina. El Ego hum ano, nacido en la tierra como consecuen­
cia de sus acciones en Vidas p asad as, debe agotar los K arm as
que germ inen, y tam bién g erm in arán K arm as p ara su dicha o su
aflicción. El Égo hum ano está puesto aquí abajo en com uni­
cación directa con el m undo objetivo a través de sus cinco m e­
dios del conocim iento y sus cinco m edios de la acción. El cono­
cim iento adquirido a través de lo s cinco sentidos es fenoménico:
no se tra ta de conocim iento verdadero; parece conocim iento,
pero no lo es. Es el conocim iento de los actores cuando se p re­
sentan en escena, y no el de lo s individuos que están vestidos
como actores en la sala de esp era de éstos. E sta sala de la n a tu ­
raleza está oculta a la vista de los sentidos. Pero es en ella que
el Ego deberá ver a la n atu raleza a fin de poder liberarse del
encanto de Máyá que la convirtió en un espíritu atado a la tierra. 460
460
A menos que se reconozca la realidad, no es posible eludir su
imagen. Pero el cerebro físico no es el sitio, y lo s sentidos tam ­
poco son la avenida, en el cue y a través de la cual haya de
verse a la Realidad única, al Sat-cit-ánanda O m nibienavcnturado
entronizado en la refulgencia del m undo espiritual. El cuerpo
hum ano es una dualidad no sólo en el plano objetivo sino tam ­
bién en el subjetivo. La meóte recibe conocim iento objetivo a
través del cerebro, por medi: de los sentidos y los nervios sen­
sorios. Puede recibir conociniento subjetivo a través de la co­
lumna vertebral, po r medio ce los sentidos que han de desarro­
llarse. Pero el pasaje a través del cual debe en trarse en el cuarto
de espera del cuerpo humano es obstruido po r la bóveda cra­
neal de la Dorm ida Serpienre Kulakundaliní. D espertarla, im ­
plorar Su gracia Divina para que se nos m uestre lo Real (que no
es otro que E lla ), y para que se disipe lo irreal, es obra del vivo
Poder del M antra para el fervoroso Ego.
La electricidad es ubicua E stá en todos los átom os, en todas
las moléculas, y en todo lo constituido por átom os y moléculas.
Mi lapicera está constituida por átom os y m oléculas. ¿Por qué
no me anuncia, entonces, que en ella existe electricidad? ¿Por
qué no me ventila en este calor atorm entador y da a m is ojos
desfallecientes una luz brillante, aunque ése es m i fervoroso
deseo? La razón es que la electricidad, m ediante procesos que
los expertos conocen, debe ¿espertarse para que actúe, y m ane­
jarse de diferentes modos para que dé diferentes resultados. De
modo sem ejante, la Sakti de. M antra es ubicua y está en todas
las form as de la existencia. En verdad, el universo está cons­
truido con el poder del Sonido. Este posee incontables form as
que penetran el universo. Y es el Gurú, el Científico m ántrico,
el único que sabe cómo manejarlo y emplearlo en la producción
del resultado que se desee —es decir, en el d espertar en el hom ­
bre a la Divina Serpiente Dormida.
No puede esperarse que sem ejante resultado lo produzca
la m era comunicación de u r sonido atómico de boca de uno al
oído de otro. Es el Gurú qrien ha de vitalizar y dinam izar el
M antra en su propia consciencia interior, y com unicar luego la
fuerza espiritual viva a la consciencia de su discípulo (Sishya).
Si hay razón como para creer que existe la transferencia del pen­
samiento de un hipnotizador a su sujeto —y actualm ente el hip­
notismo ha sido reconocido romo ciencia— no hay fundam ento
para no creer en la transferencia de un poder m ás sutil aún que
un pensam iento (que es también un poder) de un Gurú a su
discípulo. Cuando ese hechc ocurre en la vida de una persona,
todo el sistem a m ental de ésta experimenta una revolución; reci­
be un segundo nacimiento, y es por esto que un iniciado es un
Dvija (dos veces nacido). EÍ Veda negó los privilegios de un Dvi-461
461
ja de la cuarta casta (S ú d ra ), pero el T antra abre de p a r en p a r
el pórtico de la iniciación a todos los hom bres y m ujeres, cuales­
quiera que sean. El Candada 50 y todos los demás son los hijos
de la Madre Divina, y de la leche de su seno eterno se am am antan
todos los seres vivos.
De esta m anera, D íkshá no es un uso convencional, u n peaje
que se pague al b arquero Divino para que transporte al viajero
a través del océano del m undo (B havasindhu). Lam entablem en­
te, la India espiritual llegó a este puerto, y éste es el T antra que
sólo puede salvarla com o lo hizo en el Kali Yuga de todos los
Kalpas.
Sabdagrahm am ayí, la M adre Divina, debe alcanzarse. Un
m ar embravecido y p ro fu n d o separa de Ella al Ego transeúnte.
Es el Mar Negro del conocim iento objetivo, la V aitarani de la
m itología hindú. El M a n tra es la barca que lleva hacia allá. El
Gurú deberá ayudar al E go en cada uno de sus pasos dentro de
la región de lo desconocido. E n verdad, sin la ayuda del Gurú,
el discípulo no podrá d ar ese paso. El discípulo deberá tam bién
tra b a ja r arduam ente, b a jo las instrucciones del Gurú, p a ra m an­
tener la energía del M antra. Y cuando éste se asimila en la cons­
ciencia interior del discípulo, se dice que éste se convirtió en
Siddha (acabado) en él. E ntonces lo podrá usar a voluntad y,
despertando a la K ulakundaliní, hundirse con Ella en el jard ín
del Loto, donde sólo puede realizarse la naturaleza del Atmá
y del Anátmá.51 El cuerpo hum ano, según el Tantra, es un m icro­
cosmos que contiene en m in iatu ra todo lo que está contenido
en el Cosmos. Tiene siete Lokas, mundos o regiones ubicados en
él, y el Sádhaka que, con la ayuda de su Bija M antra, los cono­
ció y conoció.a sus Señores, jam ás abandonó el vientre de la
m adre para regresar o tra vez. E ntre paréntesis, puede señalarse
aquí que los siete Lokas n o son estados de la existencia, sino
m undos constituidos con diferentes modificaciones de m ateria,
y poblados por seres en diferentes planos de la consciencia.
¡Si ése es el Díkshá, im agínese qué es el Gurú!

*tú fmrr qt¿ i c ^ tprr? 11

wm in-MK-.uf-é w h i « h^ h i
erru ^ * TmrfersmTT*:: M
(ritér.-vq)
"Si el Gurú se com place, Siva se complace; si aquél se dis-
t'iiv ln , Siva se disgusta. S i el Gurú se complace, S iv á n í52 se

Dim de las castas más bajas.

*> No Almá,
1 I •> Dri l c o m o c o n so r te d e Siva.
complace; si el Gurú se d h ju sta , Sivání se disgusta. De allí, toh
Mahesání! que el Gurú es t. Señor, el sosteneilm v el aniquilador.
Es él quien da M oksha” (Gurú T antra).
Pero el Gurú hum ano no es el Gurú real. El Gurú real está
en el Loto de Mil pétalos. El Gurú hum ano tiene la misma reía
ción con el G urú Divino que la Vácaka Sakti de un M antra tiene
con la Vácya Sakti. Así, el Yoginí T antra explica el Estado de
Gurú:

tm: *rt er njúnn ¡í? i¡ *frwwu l

tprra toott srrtféra: u

3nfcmñ nj!i<ri~n u: i
JTT: « rre 5Tm: II
rra íTi'H 3r-uicj ti mwpzí i
^3 ?T w & ftz ffTR7: II

*r^rKT - gtr n rrsm : 'rrñí=iÍJ i

m w w r i % jtfpj fnfmthífá i
3tfac5Tá iwnrer m^i+ww mrfr 11

3T^t H i F T i d t n n j t -1 1^ ti s m 1 I

irnRTTI m?:qú UdiJH EJÚ: I

¡má tfo ftrwtsfq 11
JTÜ m» irmrfn rr^r TJ? ip : Ftpr: i
3TfacaH--:'Tn fmr ni «row i
niijiay * mh tmt fwruGn rnrhc n

"S rí Deví dijo: ‘¡Misericordioso M ahesvara!, dime quién es

Gurú. Me has dicho que el Gurú es m ayor que Tú’. Srí Isvara
dijo: ‘Quien es el prim er Señor y se llam a M ahákála es el Gurú,
¡oh Deví!, en todos los Man tras. Nadie más es el Gurú. El es
verdaderam ente el Gurú ce los Saivas, Sáktas, Vaishnavas, Gá-
napatyas, adoradores de La Luna, M ahásaivas y Sauras.68 El y
nadie m ás es el promulgacor del M antra. Al tiem po de im partir
el M antra, oh H ijas de la m ontaña,54 El Se m anifiesta en quien
im parte el M antra. De allí, ¡oh Deví!, que en verdad no hay
E stado de G urú en el hombre. El hum ano dador del M antra me­
dita sobre el m ism o Guru en el Loto de la Cabeza como Aquél
sobre el cual el discípulo debe m editar. Por ello, ¡oh Mahes-
varí!, hay sólo un Gurú. Porque El se m anifiesta en el Gurú
03 Véase antes.
54 La Devi como Párvatí, bija de Himávat Rey de la montaña.4
3
6

463
hum ano, por ello en to d o s los S ástras se hace pública la grandeza
del Gurú hum ano’."
El Yámala T antra dice:
'p tv : frra: HTtK: írts? dú a Ú3TO: I
^rjfrsÍT n
*Wt ITTÍ tfa !T% -<*?: ssttt# |
+<¡1^-1 « F^rrt TÚ túút HS: ÍTTT I
rrrf¡í=t g-3'iiiKÍM *<iP=ra sfe tfr ^ r i i

"Hay sólo un G urú, que indudablem ente es Yo Mismo; Tú

tam bién, ¡oh Deví!, y e l M antra tam bién es el Gurú. Por ello,
Gurú, Devatá y M antra so n lo m ism o. El ha de ser contem plado
siem pre en el Loto de M il pétalos, a veces en el Loto del Cora­
zón, y a veces como existiendo ante los ojos —es decir, en form a
hum ana."
Al iniciar e in stru ir a un dicípulo, el Gurú hum ano em prende
un deber vicario, cuya m agnitud debe com prenderse plenam ente.
Deberá colm arse con la Presencia Divina para que su Sishya naz­
ca a la vida espiritual. Asimismo, deberá im p a rtir a su discípulo
el conocim iento seguro q u e le conduzca sin e rro r por el sendero
progresivo del Sádhana. De allí en adelante, la vida del discípulo
form a parte de la vida d el Gurú. El G urú se vuelve responsable
de los pecados de su discípulo.
Somos propensos a quejam os de la escasez de los Gurús,
pero no nos detenem os a considerar la exigüidad de los Sishyas
(discípulos). G anapati, el Devatá de cabeza de elefante, p o r la
gracia de. Su m adre Divina, tuvo el consuelo de creer que El era
el m ejor de los can to res. N osotros tam bién, po r la gracia de
Avidyá, tenemos p resu n tu o sa confianza en nuestros logros inte­
lectuales, pensando que estam os perfectam ente calificados para
recibir las m ás elevadas instrucciones espirituales.
El Gautamíya T a n tra dice:

ísita: "TiH: ST^TcTT I

amÚWS: TtT: II
TW: I
HTT 4iH>Hdr«líi) II
sirfimi faw i
- i * ^ ' - * r*y< II

Ltór-aút farremí fciadgt (w m : n46

464
 “El Sishya (discíp-lo) debe ser de buena extracción, de m ente
pura, inclinado a la realización de las cuatro aspiraciones;55 debe
ser erudito en los Veías, diligente, consagrado al bienestar de
los padres; debe conocer el D harm a y practicarlo; debe servir al
Gurú; debe-estar fam íiarizado con el significado verdadero de
los Sástras; debe poseer una psiquis y una m ente vigorosas.
Debe hacer siempre e:. bien a los objetos vivos; debe realizar
sólo los actos que sear, buenos p ara el m ás allá. Debe servir al
Gurú con el habla, el pensam iento, el cuerpo y el dinero. Debe
abstenerse de obras cuyo resultado sea tran sito rio , y ser dili­
gente en trab ajar en p:s de resultados duraderos. Debe ser quien
venció a las pasiones la indolencia, el conocim iento ilusorio
(Moha) y la ira."
Por lo antedicho, será patente que p ara ser un Sishya real
no es suficiente el mero logro intelectual. Si bien debe ser ver­
sado en los Sástras (escrituras) que le perm itan entender qué
es, cuál es su destine qué relación tiene él con el universo y
con el Señor del universo, debe tener su m ente purificada de las
mil y una ocupaciones m undanas que quitan la paz en lugar de
aportarla. Debe hacer con diligencia lo que los S ástras ordenan
y evitar escrupulosamente las acciones que sean sástricas. Debe
tener una fe viva en su religión, y un anhelo fervoroso e irrep ri­
mible de adelanto espiritual. La lujuria, la ira y su séquito no
deben ser sus amos. Su profesión debe estar en estricto acuerdo
con la m oralidad sástr.ca. Nada debe hacer conscientem ente que
hiera o perjudique a un sem ejante, y la leche de su benevolencia
debe fluir siempre para alivio de la hum anidad sufriente. E stas
y m uchas otras calificaciones se exigen al aspirante al gran sen­
dero. Asimismo, se expresa que un candidato debe perm anecer
bajo observación personal de un Gurú du ran te todo un año
antes que pueda esperar que se lo inicie. Sin em bargo, engañados
por Avidyá, no nos Detenemos a reflexionar si el cam po en el
que se ha de sembrar la semilla es digno de ella. A veces, en
nuestra impaciencia 'que es un estado m ental m uy inadecuado
para la cultura espiritual), volamos hacia los sannyásís (asce­
tas) , y, al conseguir cue nos inicien, nos apresuram os en volver
a casa, apenas conscientes de que de ese modo transgredim os un
m andato positivo del Sástra, y nos ponem os en dificultades. E stá
establecido en los Tar.rras:
^ facTt ufa ^ I
wfarr ^ frrorrt i
arme. n
(STM'-H'ÜW)
55 Es decir, Dharma irtha, Káma y Moksha. Véase Introduction to Tan­
tra Sástra.465

465
 mfífwT atwt a i
étsn «Tht rFrroTTrfipft n
( 'i v .j i r « M r i H ^ ^ * ( )
ípsnft g'.r'-^rot ^ fWhw i

^^rrms tmtit iprnw#R?t: i

(úrTM^ThM)
JTTWvn U JH ÍH tJW tT^SrFwf^ITTT?: I
(^m*nro)

“ En la iniciación, debe excluirse al abuelo m aterno, al padre,

a un Sannyásí, y a un V ánaprastha,56 si no, existiendo una con­
trariedad en las respectivas posiciones de Gurú y Sishya, es
seguro que éste encontrará la m uerte.”
"La iniciación por un Yati,67 por el propio padre, por un
V ánaprastha,50 o p o r un Sannyásí no es favorable al bienestar de
un Sishya.”
"Debe recibirse Díkshá de un dueño de casa que resida en
la m ism a localidad con el Sishya."
“ El T antra ordena la iniciación de un Gurú que tenga esposa
e hijos."
"El Gurú d eb e ser un dueño de casa, m editativo y bien ver­
sado en el conocim iento tántrico y en el M antra."
Es b a sta n te clara la razón de porqué un hom bre que se li­
beró del m undo ilusorio y está fuera de éste está m al calificado
para m o strar la luz, paso a paso, a un discípulo que gira en los
torbellinos del m undo. Un Sannyasí es quien renunció al Karma,
habiéndose purificado su m ente. El es un Advaití,58 cuya sola dis­
tracción es la realización del Uno sin segundo. Pero un dueño de
casa es un h o m b re en el m undo, aunque no sea del m undo. Prác­
ticam ente es u n Dvaití,59 aunque intelectualm ente no lo sea. Su
m ente d istraíd a debe suavizarse m ediante adoración, oración e
him no, y m ediante otros actos de devoción (Bhakti) a su Ishta-
devatá.<M ) Un Sannyasí, po r otro lado, es un Jñáni (uno dueño del
conocim iento verdadero) quien, habiendo cruzado el um bral de
Bhakti (la devoción) lo m ira como una ilusión, como una irrea­
lidad. Las actitu d es m entales de un padre de fam ilia y las de un
Sannyasí son polos separados. Por ello es inevitable que, a pesar

r.o Ouien m archó al bosque según la norma del tercer Asrama.

8" Asceta.
Un monista espiritual, no un mero monista filosófico, sino quien, en
varios grados, capta espiritualmente la verdad de esa doctrina.
8» Dualista.
«o Véase después.

466
de sus mejore? esfuerzos, las enseñanzas de un Sannyásí deban
contener mucho que sea inasim ilable por parte del dueño de casa
que, por sus tenaces esfuerzos en practicar tales instrucciones,
debe sucumbir corporal y m entalm ente.
Por otro lado, el G urú que es el dueño de casa se halla en
gran m edida en el mismo plano de consciencia con su discípulo.
Aunque esté er. el pequeño bote de rem o de B hakti (la devoción),
h a rem ado virilmente hacia el barco de su destino, y se ha aproxi­
m ado a él. Su Bhakti está cubierto con el halo Divino del Jñána
(conocimiento . El es la persona m ás ap ta para llevar de la m ano
a un discípulo que está en el m undo, instruyéndole en todas las
cuestiones, y enseñándole con el ejem plo personal:
íg w r^ rñ f u u tu N K i

(ísuiwhk)

"El mismo practica y pone en práctica a sus discípulos"

(Rudro Yám ala).
Quienes san aspirantes reales no necesitan estorbar su p ro ­
greso adhiriendo al Gurú ancestral. Si ya han sido iniciados por
él, pueden abandonarle y descubrir uno superior.
El Kámákhya T antra dice:
*1 *1'<1 911*-l I<4 M1■l *1 f j í i

a m m íS T R t o c t o ii

áTRt ZTT JIM d rl ^ r UJlcM «H I

s ra n r ts ñ f á r ú f j; « rra fw h ra 11

5Ttá ITS « H l * l l f á h i p ; f jT 3 tT ^ |

il 911Í-M ify - ií l 3 1 n If-1 -i ( u -ñH 11

in rriift tn n irg o y w i —r i

f ilW Í i i O 'M t H 33Í<T II

“Un Guru existe p ara im p a rtir Jñánas (diferentes form as de

conocim iento . El Jñána conduce a uno hacia Moksha (libera­
ción) . De allí que el Jñána es el bien suprem o. Por ello, el G urú
que sea incapaz de im p artir Jñána debe ser abandonado, com o
quien anhela alimento abandona a la persona que no tiene com ida
p ara darle. El Gurú es aquel en quien brilla el Jñána; es Siva.
Abandonando a los ignorantes, debe am pararse en los sa­
bios. Así co n o una abeja vaga de flo r en flor en busca de miel,
de igual modo un Sishva, en busca de Jñána, va de un G urú a
o tro .”467

467
 Si el G urú ancestral es realm ente ignorante, en el T antra Sás-
tra n ad a hay que obligue a uno a buscar de él la iniciación. Pero
creo que es necesaria una palabra en favor de este hom bre muy
m altratado. Me tem o que por este estado de cosas haya mucho
m ás que c e n su ra r a la sociedad h indú que al Gurú ancestral. Hu­
bo u n a época dichosa en la que todo hindú juzgába su deber no
sólo ser iniciado, sino tam bién p racticar la adoración con devo­
ción y piedad. E n tre las clases superiores, m uchos llevaban una
vida que e ra m ás bien religiosa que puram ente social. En conse­
cuencia, incum bía al Gurú tanto calificarse como volverse un ser
superior a aquellos que le rodeaban. Pero como la m ente hindú
se alejó considerablem ente de sem ejante ideal de vida, a la ini­
ciación y la adoración se las desatiende. Como son muy pocas
las solicitudes de iniciación e instrucción reales en la adoración
verdadera, n a tu ra lm e n te ha dism inuido el surtido de Gurús de­
bidam ente calificados. El hecho de que la clase de los Gurús to­
davía exista se debe, en gran m edida, a nuestro am or por la
cáscara con la que querem os llenar el granero social. Además,
los G urús e stá n ahora m al alim entados po r la com unidad de los
Sishyas, que da cuenta de m uchas fam ilias de Gurús que renun­
ciaron a la profesión. Un deber im portante de los hindúes de
la generación actual es reform ar la com unidad de los Gurús, lo
cual creo q u e puede efectuarse fácilm ente patrocinando el de­
sarrollo de u n deseo sincero y fervoroso de aprender y practicar
entre n o so tro s m ism os.
Hay un aspecto de la iniciación que no he tocado por falta
de inform ación: me refiero a su aspecto astrológico. Dícese que
el horóscopo de un candidato y el M antra particu lar en que debe
ser iniciado se correlacionan. Como no soy astrólogo, no tengo
com petencia como p a ra hablar de esto. Quienes declaran que son
astrólogos so n realm ente em píricos, y, al carecer de conocimien­
to científico de la astrología, no pueden explicar esta correlación.
Pero entre lo s tántricos están divididas las opiniones sobre esta
cuestión, y p o r eso no es preciso que nos perturbe.

EL OCTAGONO DE LA AUTOCULTURA
En las p a rte s anteriores intenté dar al lector el resultado de
un exam en general de la filosofía sobre la cual se basa el Sádha-
na tán tric o , o la A utocultura. Pero en un tem a tan recóndito y
nada fam iliar, en el que puede cuestionarse la corrección de cada
interp retació n individual, se solicita al lector que él m ism o acuda
a la fuente y que allí, con fe y devoción, y bajo la guía de un
Gurú, beba de sus aguas. 468

468
 Me dirigiré ahora al tópico de la im portancia suprem a del
Sádhanr tántrico, que, como ya observé, es el sendero m ás fácil
y directo para que lo sigan los hom bres del Kali Yuga.61 N o
debe encenderse que predico el Sákta D harm a6- a todos sin ex­
cepción'Com o ya lo he dicho, el m étodo tántrico de cu ltu ra e sp i­
ritual e j es sectario. El T antra procura senderos de cu ltu ra a la s
cinco clases de Upásakas (fieles) del hinduísm o, y un G urú tá n ­
trico adelantado es tan capaz de ilum inar el sendero de u n
Vaishnana como el de un Sákta.
El sendero del D harm a es doble: el sendero del deseo (pra-
vritti) y el sendero del cese del deseo (n iv ritti). E stos dos sen ­
deros están de acuerdo con los dos grandes Poderes que e stá n
funcionando perpetuam ente en el universo. Uno de los P oderes
se llama Máyá y el otro M ahám áyá. Son las dos fases de la S ak ti
inmutable y única. Máyá teje la tram a y la urdim bre de la E v o ­
lución del Espíritu hacia la m ateria; M ahámáyá libera al Ego de
su vestido kármico, y le conduce hacia su destino. Darse a la
vela ccmiente abajo es b astan te fácil: eso no requiere tra b a jo
ni lucha. La corriente es favorable; alza la vela de tu s Deseos en
el mástil de tu V oluntad entrenada, y navega placenteram ente.
Pero tu goce es efím ero; en todo él hay aflicción. Como Sísifo,
haces rodar tu peñón m ontaña arriba, sólo para que caiga de
nuevo. Y como los deseos de h asta los intelectualm ente m ás c u l­
tivados no conocen lindes, el Ego se ahoga cada vez m ás en el
lodazal de la m ateria, olvidando su propio yo, y renunciando a
los privilegios de un Ego hum ano que, tras m illones de viajes,
tuvo la buena fortuna de adquirir. El tierno corazón de la M adre
Divina no puede so p o rtar ver que Sus hijos se pierdan así. E lla
ingresa y proclama el P ravritti Dharm a, que sus hijos corrientes
deberán seguir, de m odo que, a la larga, Pravritti puede conducir
a Nivritti. Este D harm a es un trab ajo que los Sástras prescriben
que se cumpla con B hakti o devoción a Dios para que se logren
resultados definidos. Como Pravritti está refrenada p o r el D h ar­
ma, se impide una irre stric ta licenciosidad de los deseos, y quien
recorre el sendero de P ravritti empieza a aprender B hakti o de­
voción La satisfacción de sus deseos, aunque m undanos, depen­
de del favor de Dios a quien él invoca desde los abism os de su
corazón. Cumple los ritos y cerem onias prescriptos p a ra el o b je ­
to particular que tiene en vista con las austeridades y p en iten ­
cias necesarias, y así, aunque el móvil de su acción sea egoísta,
inconscientemente desarrolla sus instintos superiores y su n a tu ­
raleza más noble. Del anhelo de goce sensual en form a de dinero,
poder fama, popularidad, progenie, etc., gradualm ente eleva sus
61 La actual, la última, y la peor de las eras.
e: El método o la religión de quienes adoran a Sakti.469
469
ojo s a lo alto y anhela el poder del m undo invisible. Consagra
su m ente y su alma a adquirirlo. Y cuando tiene suficiente buena
fo rtu n a como para obtener tan sólo un m endrugo de él, al punto
com prende la nada de los deseos m undanos. En seguida se aparta
de ellos como la serpiente hace lo propio con su piel muerta.
Ahora, el fiel que se halla en el sendero del deseo vive en el m un­
do supersensual; sus anhelos m undanos han cesado, en todo
caso, en considerable proporción, y ha avanzado más hacia el sen­
d ero de N ivritti que aquel cuyos deseos no son refrenados por el
D harm a, y que sólo depende de sus propios recursos para com­
b a tir a Pravritti.
¡Combatir a Pravritti! ¡Cuán dulcem ente suena la frase! ¡Tra­
b a ja r para los demás! ¡Cuánto m ás dulce aún! No nos engañe­
m os, como estam os propensos a hacerlo. El apretón de pulpo de
n u estro K arm a acumulado, extendiéndose durante millones de
nacim ientos y renacim ientos, es tan firm e que es imposible li­
b rarn o s de él a menos que empecemos en el Pravritti Dharma y
term inem os en Nivritti. ¿Es posible que alguien salte del abismo
sin fondo de los deseos hacia la cim a celestial de Nivritti de un
solo brinco? Debe haber etapas interm edias en la escalera, pues
la naturaleza no obra a los saltos ni a los brincos; la impregnan
secuencias de causas y efectos. Ni siquiera los Lokapálas, Dikpá-
las,,,;, y Señores superiores están libres de deseos, aunque, espiri­
tualizando muchos de tales deseos hayan subido cada vez más
a lto por la senda ascendente del progreso. ¿Cómo se podrá ser
desinteresado a menos que uno haya consagrado su yo al Señor
de todos los yo de un solo salto? Como padres de familia (Grihís)
estam os encadenados al m undo m ediante mil y un nudos. Nues­
tra fam ilia, nuestra lujuria, n u e stra codicia, nuestra avaricia,
n u e stra ambición, todos nos atan aquí abajo. Estam os abrum ados
de deseos hasta la m uerte. ¿Dónde está, pues, nuestro altruismo?
Si hubiera un escalpelo para a b rir la mente, o un aparato de ra­
yos X para dejarla al desnudo, sin duda se descubriría que en
m uchos casos el altruism o puede rastrearse hasta el amor por
la fam a, el am or por el aplauso popular, el am or por el poder, y
o tro s pequeños egoísmos. Sólo el intenso am or a Dios puede ha­
c e r a una persona desinteresada en acción. Es muy desgraciado
que en nom bre del trabajo a ltru ista muchos hindúes de educa­
ción inglesa hayan renunciado al Pravritti Dharma, la merced
inestim able que los Rishis sabios y santos nos dieron para nues­
tra salvación.
En el Bhagavadgítá (adopto la traducción de la señora
B c s a n t), el Señor dice:
«•'i Señor de las Regiones y los Sectores.

470
 «n sptt: gyfiHtssjH i
Hrft f3T55TtJTVWSTpff ^ tTTcTTH II
á»TÍ 5tT=ft f a c q q t t ; q ^ T s tf rr f á rf S T r q á I

fsrm fe S TfáábfU'qqg f n *ro ftra: 11

3TTT T: I t 3 tTZJ# J T p ft f a i r ^ a i f S c W I

WTfcVct: H fft aWIrlTT wAarmVr qfa*f II

3 ¡p rr m s u re ra i

*ngtq: HwMa tr »t?rrr*n gfmt: 11

"Se dividen en cuatro los justos que Me adoran, oh A rjuna:

el sufriente, el buscador de conocimiento, el interesado e n sí, y
el sabio. De estos, el sabio, el constantem ente arm onizado, que
adora al Uno, es el m ejor; soy suprem am ente caro al sabio, y
él Me es caro. Todos estos son nobles; pero tengo al sab io como
verdaderam ente Yo m ism o; él, autounido, está fijo en Mí, la me­
ta suprem a. Al térm ino de muchos nacim ientos, el hom bre colm a­
do de sabiduría e n tra en Mí. ‘Vasúdeva es todo’, dice, el Mahát-
ma, dificilísimo de h allar.”
De las cuatro clases de fieles m encionados por Bhagaván,
el ártta y el arthárthí (el sufriente y el interesado en sí) son
Sakáma Upásakas,64 que están en el sendero del deseo. T odos los
fieles se llaman "S u k ritin a h ” (justos) —es decir, hasta los que
están en el sendero del deseo, tienen gérmenes de buena o b ra en
ellos, de otro modo la adoración no habría form ado p a rte de su
obra— . "U dáráh sarva eva te ” —es decir, todos ellos son nobles,
caros a Dios, porque la m ente orientada hacia Dios, au nque egoís­
ta, alcanza una cantidad de purificación y contento m entales que
es im posible que o tro s adquieran— . El últim o verso p a re a d o sig­
nifica que un verdadero Jñání (un advaitista)65 es p ro d u cto de
muchísim os nacim ientos, y que un M ahátm a66 sem ejante es ra­
rísimo. Así se verá que el P ravritti Dharm a tiene un lu g a r en la
autocultura, aunque b ajo en com paración con lo más elevado que
ese sitio esté. Es p a ra los que no pueden disociar sus m entes
de los deseos m undanos. Y apenas es necesario que yo diga que
la m asa hum ana es de ese tem peram ento. Si hay unos pocos ben­
ditos entre nosotros que hayan gobernado sus deseos efectiva­
mente, que más bien estén en el m undo en vez de ser de éste,
el P ravritti Dharma, como las hojas secas de los árboles, caerá
de ellos; pero por ello no están justificados en renunciar al Dhar-
64 Los fíeles que buscan recompensa y que esperan ganar beneficios, como
el fiel cuya acción la determina la esperanza de ganar los goces celestiales o
eludir las penas del infierno; en contraste con el Nishkáma Sádhaka que actúa
sólo por el bien de Dios, y no porque semejante acción le produzca beneficios.
65 Véase antes.
*6 Gran alma.471
471
ma-Karma sástrico. El Mismo Dios les ha exhortado para que
cumplan desinteresadam ente las labores religiosas prescriptas en
el Sástra para in stru ir a la m asa hum ana. Como un paciente que
acepta el diagnóstico de su m édico pero rechaza lo que éste pres­
cribe, sería una necedad sum a aceptar la filosofía hindú y recha­
zar su práctica.
El sistem a tántrico de cu ltu ra sobre el sendero del deseo es
notable por su ap titu d p a ra p roducir los resultados que se de­
seen. Esto lo saben los hindúes de todas las denominaciones. Pe­
ro no se tra ta de desear m eram ente beneficios m undanos. Por el
contrario, el Sakám a Sádhaka anhela más una vislum bre en los
arcanos de la naturaleza que com odidades m undanas, y su anhelo
pronto se ve coronado po r el logro. Y tras adquirir una positiva
prueba personal de las cosas super sensuales, la vanidad de los
deseos sensuales se fuerza de m anera tal sobre él que el m ero
Sravana (estudio) y la m era M anana (contemplación) apenas
pueden acercársele. Debe concederse que éste es un largo salto
hacia adelante. Para recoger la m ente de las atracciones y recha­
zos m undanos han de gastarse m uchos nacim ientos y renacim ien­
tos en estudio, contem plación y discrim inación. Sin embargo, el
tántrico que se halla en el m uy desdeñado sendero del deseo
transfiere su consciencia desde las atracciones y rechazos de una
sola vida y h asta de un período m ucho más breve. Aunque no
puede darle M ukti (liberación) —y M ukti no es un racim o de
uvas que se consigan estirando m eram ente la m ano hacia arrib a
hasta alcanzar la p a rra de la que cuelgan— puede convertirle en
un Lokapála, un Dikpála,67 un M anvantarádhipati,68 o seme­
jantes.
No debe suponerse que el Sakám a tántrico adore a los De-
vatás89 como la Divinidad. Sin duda, tributa reverencia a los De-
vatás como seres superiores; pero el objeto de su culto es la
Madre Divina, que es la m ism a que Mahávishnu, el Dios m ani­
fiesto, y los m étodos de su culto son en gran m edida los mismos
que los del fiel que se halla en el sendero Nivritti. Lo que el Gitá
expresa en cuanto a las consecuencias de adorar a los Devatás,
Pilris y Bhútas no tiene aplicación a un tántrico, cuya escalera
de cultura espiritual empieza con el sendero del deseo como el
peldaño más bajo, y term ina en el que nadie conoce —es decir,
Kaivalya Mukti, o la liberación completa.
M ientras el hom bre sea un Grihi (dueño de casa), su sen­
dero es el de Pravritti. Se engaña si cree que ya es viejo p ara
"7 Seflores de las regiones y los sectores.
nH Señor del periodo llamado Manvantara.
"" I I autor refiérese aquí a la Inteligencia superior que está entre Isvara
y rl liombrr Dcvatá empléase también en otro sentido. Así, la Madre Divina,
.■II Su-, v.ii ins lum ias principales, se llama Devatá.472

472
eso, pero al m ism o tiem po gana dinero, goza del m undo, form a
apegos y rechazos, busca renom bre, fam a y aplauso pop u lar, cum ­
ple las funciones de p a d re de su casa y de m iem bro de la com uni­
dad en que vive. El sendero que el tántrico le enseña es el m ejor
que puede tener como individuo, como el padre de u n a fam ilia,
v como m iem bro de la sociedad. La cultura tá n tric a es una evo­
lución versátil. Hace que el cuerpo sea robusto y fu erte, y resis­
tente al calor, al frío y las lluvias; protege de las enferm edades
de afuera, y resiste las enferm edades de dentro; y h ace que uno
sea recio, afanoso y paciente. Al entrenarse regularm ente, es deci­
dido e intrépido. Todas estas cualidades corporales y m entales
le convierten en un m iem bro tan útil de la sociedad com o en un
hum ilde suplicante del polvo de los pies de la M adre. En cuanto
a altruism o, a las personas así entrenadas se les enseña desde el
comienzo m ism o a h acer el bien a los d e m á s . * m n r i
fav$r:*rf?r.“Kálí es la esclava de los hom bres piadosos, cuya norm a
de vida es hacer el bien a los dem ás”, dice el T an tra.
Pasemos ahora al estudio del sendero del cese, llam ado el
sendero de N ivritti. Los Adhikárís aptos que se h a lla n en el sen­
dero de N ivritti son aquellos cuyas m entes se volvieron sáttvicas
m ediante la reducción de sus deseos rajásicos a tra v é s de la prác­
tica en el sendero del deseo, y aquellos escasos afo rtu n ad o s cuyas
vidas pasadas los p rep a ra ro n para ello. Los S ástras hindúes, sean
védicos o tántricos, consideran al A dhikára o com petencia perso­
nal como el factor m ás im portante en la determ inación del modo
de cultura a p rescrib ir al candidato. El G urú d eb erá p robar el
calibre m ental, la inclinación m oral, y la a p titu d física de su po­
sible discípulo (sishya), y deberá señalarle el sendero p ara el que
m ás se adapte.
Los Sádhakas que se hallan en el sendero del cese del deseo
se dividen en dos clases —a saber, los que aún e stá n ligados por
las ataduras y convencionalismos del m undo, y los que se libra­
ron de aquellos o están decididos a hacerlo— . Sus m étodos de
cultura son diferentes. Las ataduras y convenciones se llam an
Pasá —es decir, grillos— . Son ocho en total, com o lo dice el
Kulárnava T ántra:
san rtJM’T Vtl SÍ1<ÓI 5JWT WTO I
ÍT'TT ií-m d i mill: UtilTflfl!: II

"Aversión, vergüenza, miedo, pesar, disgusto, fam ilia, cos­

tum bre y casta; a éstos se los declara grillos.”
70 Personas competentes para una cosa. Todo el hinduísmo reposa sobre
la teoría de la competencia, o adhiküraváda.473

473
 Casi es innecesario señalar que difícilmente haya uno entre
un millón que pueda decir que está libre de estos grillos. Y pocos
son los que luchan por desem barazarse de ellos. Mi tarea con­
siste en estudiar el Sádhana de los Adhikárís de la prim era
clase. E ste Sádhana puede, a grandes rasgos, aunque no exhaus­
tivam ente, clasificarse bajo cuatro títulos: 1) Sandhyá, o ser­
vicio obligatorio diario; 2) Upásaná, o adoración; 3) Satcakra-
bheda; 4) M udrá Sádhana. Los dos prim eros form an el tem a
de esta parte.
En el Yoga Sástra de Patañjali establécense ocho m étodos
como m odos de autocultura para realizar al Yo Verdadero, y son
éstos: 1) Práctica constante, y Vairágya o el estado mental que
resiste las atracciones y rechazos mundanos; 2) La adoración
del Dios m anifiesto; 3) Pránáyám a, o regulación de la respira­
ción; 4) Concentración de la mente en cualquiera de los objetos
de los sentidos;71 5) Concentración en el loto del corazón; 6)
Concentración con una m ente libre de deseos;72 7) Concentración
en la imagen p articular de la Deidad adorada po r el Sádhaka,
como aparece en el estado onírico, o en la naturaleza sáttvica
de la m ente en estado de sueño sin sueños; 8) La m editación
sobre cualquier objeto que se prefiera.
Salvo los núm eros 4 y 6, que son particulares modos de
concentración practicada por los tántricos en el S hatcak rab h ed a73
y en el culto secreto,74 el Upasáná tántrico incluye todos estos y
muchos más. Prim ero me ocuparé del último, sobre el que pa­
recen prevalecer m uchos conceptos erróneos. El texto original es:

"Y m ediante m editación sobre cualquier objeto que se pre­

fiera” (copulativo y no alternativo).
El com entario de Vyása sobre el aforism o anterior es:

"Cualquiera sea el objeto que uno prefiera, que m edite en

ése. Si la m ente se fija en ese objeto particular, puede fijarse
en o tra p arte.”
Este aforism o no da un permiso irrestricto para que se prac­
tique la concentración sobre cualquier objeto al azar. Hay per­
sonas que tienen predilecciones pronunciadísim as por objeto?
71 Vishayavatí vá pravrittirutpanná sthitinibandhani. (Patañjala, 1-35;.
72 Vítarága vishayádvá cíttam (ibid. 1-37).
73 Como en el Dhyána sobre el gandha tattva del Múládhára, etcétera.
74 Rahasya pújá; un modo especial de adoración emprendido con el obje::
de liberar a la mente de los deseos.
particulares que son incapaces de ignorar. Bien vale una anéc­
dota para ilu stra r esto. Una vez vivía un Rey muy piadoso, que
anhelaba dar instrucción religiosa a su h ijo , por lo que acudió
a un Yogi fam oso por quien tenía gran respeto. Tras el habitual
intercam bio de saludos, el Rey le dijo: "¡M ahátm an! Si es de
tu agrado, me gustaría que mi hijo fuese iniciado por tu San­
tidad". "M uy bien, hijo m ío”, le replicó el Yogi, "m ándalo
aquí". Contentísim o, el Rey se postró a n te el santo y salió dis­
parado hacia su casa. Al día siguiente, el regio descendiente com­
pareció ante el Yogi y le tributó reverencia. "Dios te bendiga,
hijo. Vive aquí, y ponte cómodo”, le dijo e l Yogi.
Sin em bargo, el joven regio no e n c o n tró m uchas comodida­
des en el Asram a (la erm ita) del Yogi, p e ro ese escenario sil­
vestre, la belleza del arroyuelo, la b a rra n c a y el trino de las aves
cautivaron su corazón. Durante tres o c u a tro días se le veía
gozando de la Naturaleza, pero en m edio d e su júbilo se obser­
vaba que, de pronto, suspiraba y estaba m editabundo. Un día,
el Yogi le preguntó: "H ijo, ¿qué te duele?*’ "Señor”, le contes­
tó el Príncipe, "tengo en casa un elefante bello y joven, al que
am o con todo mi corazón. Su ausencia m e duele.” "Muy bien,
m andaré b uscarlo”, le dijo el santo. Al d ía siguiente, trajeron
al joven elefante. La alegría del Príncipe n o tenía límite; y em­
pezó a acariciarlo y besarlo. El Yogi le d ijo : "H ijo, la prim era
lección que te doy es que olvides todo lo demás y concentres
tu m ente en este joven elefante”. "Yo obedezco", dijo el Prín­
cipe. Un año después, el Yogi le interrogó: "Bien, ¿hasta dónde
has avanzado?” El Príncipe le dijo: "A ún no lo he logrado”.
El Yogi, entonces, le anim ó para que perseverara. Pasaron dos
años. Un día, el Príncipe com pareció a n te el Yogi y le dijo:
"S anto Padre, mi m ente está com pletam ente perdida en la ima­
gen del elefante joven. Lo veo por toda p a rte s. En el m undo no
hay nada m ás que cautive mi m ente”. "Sarvam angalá 75 te ben­
diga, hijo mío; ganaste rápidam ente la b a ta lla . Ahora, ven e ini­
cíate en el M antra de tu Ishtadevatá.” 76 Y diciendo esto, el
santo puso al Príncipe sobre el sendero.
El lector descubrirá así que la elección del objeto de la con­
centración no depende del capricho individual. Si la mente es
tan débil que no puede separarse p ro n ta m en te de sus predilec­
ciones, es m ediante un ejercicio regulado de esas predilecciones
que la m ente siem pre vagabunda puede fijarse. Es sólo un arre­
glo tem porario para casos extraordinarios. Reducir la mente a
una focalización es una tarea de gran m agnitud, tal vez de toda
una vida. No debe perm itirse que nada se identifique con la
La Diosa omniauspiciosa.
"6 Véase después.475

475
mente, salvo una imagen Divina —es decir, una form a en la ;ue
encarna la Divinidad, y por esta simple razón: el hom bre devane
aquello que él piensa— . Si uno se concentra sobre un globe de
vidrio, se convertirá en un globo de vidrio. Dice el Señor 5rí
K rishna:
í «TÍ STTOñt i

En el M antra tántrico, el fiel encuentra u n a imagen de la En­

carnación de la Divinidad, no una imagen m uerta ni u n a som ::a,
sino una im agen en la que, m ediante Sádhana, puede suscita: la
Divinidad m ism a, m ientras el poder espiritual inherente del A-En­
tra fortalece al poder volitivo del Sádhaka p ara producir este
resultado. Desde el comienzo mismo, al Sádhaka se le oro na
que llene su m enté con el pensam iento de que él y la Diviniiad
son uno solo y lo mismo. La realización de (Yo soy El)
es el objetivo y el fin de su adoración.
El Sandhyá tántrico es un servicio obligatorio, que debe cum­
plirse tres veces por día: al amanecer, al m ediodía y a la c; Ja
del sol. Se inicia con un M antra, que recuerda al fiel que su o
individual realm ente no es otro que el Yo único, m anifest:Jo
en el universo como el Poder masculino y el Poder fem enno.
Luego, se requiere a las M atriká Saktis, a fin de que active: el
cuerpo y la m ente del fiel con su energía que es inspiradora iel
alma. El fiel trib u ta reverencia a los Devas, Rishis y Pitri a
su Gurú,7’ y a la hum anidad. Con una libación de agua, décima:
, es decir: "Yo complazco a la hum anidad”.
Como la M adre Divina está en todo y todo está en Ella el
servicio a todo ser vivo, ya sea hum ano o no, es una p arte de la
religión del fiel.
La m editación, la concentración, el Pránáyám a y el Japa ron
los rasgos principales del Sandhyá. El objeto del Pránáyám i es
controlar el acto involuntario de la respiración, y suspender su
acción a voluntad del Sádhaka. Los com ponentes del cuerpo
sutil son el aire vital, el sensorio y la mente. E sta últim a está
relacionada íntim am ente con la respiración. La respiración srve
de in stru m en to p ara introducir la m ente en el m undo exter.or.
Si se puede regular la respiración, se podrá controlar a la mente
de o tro m odo incontrolable. Cuanto más se aprende este arte,
m ás se desarrolla el poder volitivo, más se capacita uno para
concentrar la m ente en un objeto particular, y m ás cesan las
pasiones. Como la respiración es la m edida de la vida, y nc '.os
días, años y meses, el largo de vida del Sádhaka se prolong: y
su cuerpo se inm uniza contra las enfermedades. La vida e: re-
rt Dioses, videntes y antepasados.

476
su ltante de las fuerzas kárm icas cinéticas de un hom bre en su
nacim iento anterior. Las fuerzas k árm icas, ya sean potenciales
o cinéticas, se convierten en p a rte d e la envoltura m ental del Ego
reencarnante ju n to con su sen so rio y poder vital, y este últim o
se m anifiesta en el cuerpo com o respiración. La respiración es
el nexo que une al cuerpo con la m ente. Contrólesela y se con­
tro la rá el jugueteo de la m ente c o n el m undo externo a través
del cuerpo. P or ello, el P ránáyám a es auxilio indispensable para
la m editación, la concentración y e l desarrollo del poder volitivo.
En su com entario al versículo n° 7, capítulo II, del Svetás-
v atara Upanishad, Sankarácárya c ita del Sruti:
nwra «renfa i
m i r a : <rc Miomtiifdd «jftn n

“ 'E l alma, purificada por el P ránáyám a, realiza a Parabrah-

m an, v por ende nada hay s u p e rio r al Pránáyám a’, así dice el
S ru ti.”
Luego expresa:
"Prim ero, deben cum plirse Yajjñas y-otras obras, luego Prá­
náyám a, etc.; luego la Comunión, después el conocim iento de la
enseñanza vedántica, y entonces la liberación."
Después, en su com entario d e l versículo n? 8 del mism o
capítulo, dice: "Porque el h o m b re cuyas im purezas m entales
fueron purificadas m ediante P rá n áy á m a es capaz de concentrar
su m ente en Brahm an, por ello se p re se n ta a Pránáyám a (en este
U panishad). Prim ero deben1p u rific a rse los nervios, y tra s ello
uno se adapta para practicar el P rá n áy á m a ”.
El Svetásvatara Upanishad d ic e (capítulo II, versículo 9):
aiTR si'íliv^ 5fh¿r Erní i
^oZiíqildiídq fqgtq nil MKqnlMnri: II

"E l sabio debe regular d iestra m en te su respiración. Cuando

el P rán a se debilita, debe d e já rselo salir p o r las fosas nasales en
pequeña cantidad. Cuando uno gradualm ente se acostum bra,
de esta m anera, a retener la resp ira c ió n , la m ente, com o un ca­
rru a je tirado p o r caballos in d ó m ito s —es decir, po r los senti­
dos— se fija y adapta para el Bralhm a-Jñána” (conocimiento del
B ra h m a n ).
E n el capítulo XIV, Skanda X I, del Srim ad Bhágavata, dice
Bhagaván en respuesta a la p re g u n ta de Uddhava sobre cómo
quien desee m ukti (liberación) d eb e contem plarle: "Sentado
cóm odam ente sobre un Asana (a s ie n to ), ni alto ni bajo, con el
cuerpo erguido, teniendo las p a lm a s de las m anos u n a sobre
o tra sobre el regazo, deben f ija rs e los ojos en la pu n ta de la 47
477
nariz; luego, gobernando todos los sentidos, debe purificarse el
sendero de la respiración mediante P úraka (inspiración) Kum-
bhaka (retención del aliento) y Recaka (expiración). Tr ¿i re*
tira r m ediante Pránávám a a los sentidos de sus respectivos ob­
jetos, debe tam bién efectuarse gradualm ente la práctica en direc­
ción contraria. El sonido arf (Om) en el corazón, que es como
un continuo campanilleo, debe ser hecho ascender mediante Prá-
náyáma, y entonces debe colocarse sobre él el Bindu. De esta
m anera, el Pránáyám a, con aff; (Om), debe practicarse diez veces
en cada uno de los tres Sandhvás. Haciendo esto, se domina la
respiración en un mes.”
Así se apreciará que los Upanishads, los Puránas y los Tan-
tras proclam an al unísono la im portancia suprem a del Práiáyá-
m a en la autocultura. Sin embargo, es el T antra el que preservó
el conocim iento del modo de practicar este noble arte, y son los
tántricos quienes pueden enseñarlo. En su com entario ames ci­
tado, Sankarácárya menciona aTrfonfg, o purificación de los
Nádis,78 como condición previa a la práctica del Pránáyám a. Creo
que los tántricos son los únicos Gurús que saben cómo hacerlo.
El Pránáyám a es esencial en el Sandhyá Sádhana, en el Upesana
Sádhana y en'el Shatcakra Sádhana. Pero debe aprendérselo muy
cautam ente y con la ayuda de un Gurú. Como ha .de ser apren­
dido gradualm ente, form a parte esencial del servicio diario.
Sandhyá es ejercicio mental. En la m ente debe co n stn irse
la im agen de la M adre Divina, que es potencial en el Ishta-Man-
t r a 70 del fiel y que se describe en lo que generalm ente se conoce
como Dhyána (Contem plación). La imagen m ental que así surge
debe identificarse con la om nipenetrante M adre Divina y practi­
carse sobre ella la concentración.
El Dhyána (la meditación) es de dos clases: S úkshna y
Sthúla, es decir, supersensual y sensual.
nrra g ffffro i
wwa to u
Tfa *4 «m wrirog* i
9T IHHMH t-ndM II

(mMHW-ÜM)
tum g fjrfro sñw i
«its to i
3TOTOÍ whit wrvrímfM'«i frofatro u

78 "Nervios”. Véase E l P o d e r S erpen tin o, Ed. Kier S. A., y también In tro ­

d u c tio n to T a n tr a S á stra .
7(1 El Mantra particular que el Sádhaka particular recibe al ser irúiiado.

478
 «nmi «ñfnhnmi pFTOjmnWH: i
»w«í vmrrxrtn sftsí n r t a n i w i
gwvyiH grhrra w i w r-i *«iím ñ u

El Yámala dice:
"Dhyána es de dos clases; S th ú la (burdo) y Súkshm a (su­
til). Súkshm a, o supersensual, es T u sonido-cuerpo (= ™ ;
S th ú la es m editación sobre Tu im agen, que está constituida po r
m anos, pies, etc. Tu Súkshm arútpa (form a sutil) es el cuerpo
Jñánam aya (consciente) de P ra k riti. ¡Oh Mahesvarí! El su p er­
sensual raras veces surge en la m en te; por ello, uno debe con­
c e n tra r su m ente en el S thúla y alcan zar Moksha (liberación).”
El H ahánirvána T antra dice:
"Dhyána es de dos clases: S a rú p a (que tiene imagen visi­
ble) y Arúpa (que no tiene im agen visible). Tu Arúpa Dhyána
e stá m ás allá del conocim iento d el habla y de la mente; es in­
m anifiesto, om nipenetrante, incapaz de ser señalado como ‘e s to ’
o 'aquello’. Sólo los Yogis p u eden conocerlo m ediante p rolon­
gado Sam ádhi (éxtasis). Yo te refiero el Sthúla Dhyána, de
m odo que los Sádhakas confiados en el Súkshm a Dhyána pue­
den practicarlo fijando la m en te en él para lograr el objeto
de su deseo.”
En el Sandhyá del Am anecer, la M adre Divina debe contem ­
p larse en el loto de la raíz com o el Poder Creador, simbolizado
p o r una doncella que tiene una hilera de cuentas en Su m ano
derecha y una ja rra llena de agua en Su izquierda, y que está
m ontada sobre un cisne. El cisne blanco es el H am sa de la filo­
sofía, el Poder vital que debe necesariam ente ser Su vehículo
a los fines de la creación, pues la creación es imposible sin el
p o d e r vital. La hilera de cuentas simboliza al Japa —es decir,
la m editación sobre la creación d el K alpa anterior y la produc­
ción de sim ilares form as sonoras, que son el substratum de
todas las cosas, sensuales y supersensuales—. La jarra de agua
es el "agua causal” (tTmrrfr;) de la filosofía, el protoplasm a del
que se form aron todos los cuerpos.
E n el Sandhyá del M ediodía, E lla m onta al Rey de los Pá­
jaro s, a Garuda, en el loto del corazón, sosteniendo en Sus cu atro
m anos una caracola, un disco, u n m azo y un loto, y llevando una
guirnalda de flores sobre Su pecho. Garuda es la Luz (que es
tam bién vida), la caracola es el sonido, el disco es Avidyá o el
Poder por el que adviene la creación; el mazo es el símbolo de
la autoridad, y el loto es el universo. Ella es ahora la Vaishnavi
Sakti, que m antiene y alim enta al universo. La guirnalda de
flores simboliza a los incontables seres a los cuales alim enta.
Son mías las explicaciones de lo s símbolos que aparecen aquí 479
479
 y en los párrafos an terio res y posteriores. El Srim ad-Bhágavata
explica que la guirnalda significa Mává, qie el mazo señala el
P oder vital, que la caracola significa agua que el disco sim bo­
liza la luz, y que el loto sim boliza A nanta o espacio.
En el Sandhvá de la Caída del Sol Ella m onta al G ran Toro
en ei ]0to blanco y sostiene- u n tridente en S u m ano
derecha y un lazo ('rm:) en Su izquierda. Ciando el día de Brali-
m á — es decir un K alpa— toca a su fin, nuevamente se equili­
b ra n los bifurcados Poderes m asculino y fem enino. E sto lo
sim boliza el tridente. E l lazo es Avidyá, que E lla recogió en Su
m ano p a ra que descanse a llí h a sta que se disipen las tinieblas
de la noche de B rahm á.
Como Creadora, Su vehículo es rajásicc como Preservadora
es sáttvico, y como R ecogedora del universe es Triguna M áyá,SÜ
el p redom inante Guna tam ásico. La en e re n creadora es voli­
ción (í'otfisrftE:), la energía p rese rv ad o ra es acción (fvnsrftfi:) y
la energía destru cto ra es cognición (smsrfw . E stas tre s fases
de la Sakti o m n ip en etran te deben contem plarse día a día a
: fin de que el S ádhaka p u e d a c a p ta r cuál es, en la m an ifesta ­
ción, el objeto de su culto.
La im agen del Ish ta d e v a tá debe form arse prim ero en la m en­
te m ediante Dhyána. Luego debe re p e tirse e. B ija m an tra, m an ­
ten ien d o en vista a la im ag en y re tira n d o la m ente de to d o s los
dem ás pensam ientos. E s to se llam a Ja p a.
ufa ufa ^ ht w i
fa-rlfacOI «T5THT II

rtfW64W«¡*WU|0|wfTTlt1Wr<rTrq»l: I
* * - . . .

E l B h ú ta s u d d b i T a n tr a d ic e :
" E l J a p a d e b e e f e c t u a r s e e n la m e n t e , m e d ita n d o s o b r e la
f o r m a d e l D e v a t á d e n o t a d o p o r e l M a n t r a ."
E l K u lá m a v a T a n tr a d ic e :
" U n m a n t r a d e b e r e p e t ir s e c o n f e , d e v o c ió n , a te n c ió n , s u ­
m is ió n y p e r c e p c ió n d e la im a g e n D iv in a e n la m e n t e .”
E l J a p a e s d e tr e s c la s e s : V á c ik a (m e d ie n te p a la b r a s a u d i­
b le s ) , U p á n g s a (m e d ia n te m o v im ie n to s d e la tio s y le n g u a , p e r o
in a u d ib le p a r a la p e r s o n a q u e r e a liz a e l J a p a ), y M á n a s ik a
( m e n t a l; s in m o v im ie n t o s d e la b io s y le n g u a E l J a p a t ie n e la
v ir t u d s u p r e m a d e r e tir a r g r a d u a lm e n te a la m e n te d e lo s d e m á s
p e n s a m ie n t o s e im p r e s io n e s , y d e f ij a r la s o b r e la im a g e n D iv in a .
so Máyá de los tres gunas.

480
Cuando se perfecciona l a concentración por este medio, la cons­
ciencia del S ádhaka se tra n sfie re al M antradevatá. E sto se llam a
M antra-caitanya (d e s p e rta r del M antra) y dícese que el Sádhaka
se ha convertido en M antra-siddha (perfecto en M a n tra ).
Así se ap reciará q u e el Sandhyá es de suprem a eficacia en
la cultura esp iritual, y e s p o r ello obligatorio en todos los hin­
dúes de cualquier división de fieles que sean. Ya he citado del
Srím ad B hágavata, q u e es la escritura de los Vaishnavas, para
dem ostrar la im p o rta n c ia del Pránáyám a y del Sandhyá. He
aquí otras citas del m ism o Sástra:
“Quien desee c o r ta r la esclavitud de la Yoidad del Jívatm á
debe adorar a Kesava según el m étodo tántrico, que contiene
en él tam bién el m éto d o védico.”
"E l hom bre que a d o ra de este m odo a Isvara en Agni, Súr-
ya, agua, etc., o en el p ro p io corazón, como el Atmá, según el
Karmayoga tán trico , alcanza p ronto a M ukti (la liberación).”
Skandha X I, capítulo III
"¡Oh Uddhava!, v isitan d o Mi im agen y otro sím bolo, visi­
tando Mi B hakta (devoto) . . . , Díkshá, según los Vedas y los
T a n tra s. . . estas son la s señales de la B hakti (devoción) hacia
Mí.”
Skandha X I, capítulo XI
"Mi culto es de tr e s clases: védico, tántrico y m ixto. Cual­
quiera de estos tres se a del agrado de uno, que Me adore con
ése.”
"Saunaka dijo: O h Súta, estás consagrado a Bhagaván,
conoces todas las d o c trin a del T antra y m uchas otras cosas.
Ahora te form ulo u n a p reg u n ta. N áráyána, el esposo de Srí, es
el único Cidghana (consciencia m asiva), pero los Upásakas (fie­
les) tántricos, al tiem p o de la adoración, Le atribuyeron m iem ­
bros, y estas y o tras p a rte s , como Garuda, etc., arm as como
Su darsana, y o rn am e n to s com o K austubha. Dime qué cosas (Tat-
tvas) simbolizan con eso. Anhelo conocer el Kriyá yoga.81 En
consecuencia, refiérem e la destreza en el Kriyá (la acción) por
el cual los hom bres alcanzan a M ukti (la liberación). Súta dijo:
Saludando a m i G urudeva, te refiero los Vibhútis 82 de Vishnu
como B harm á y otros A cáryas (m aestros) lo expresan en el Veda
y el Tantra."
Skandha X II, capítulo XI
E stas y otras declaraciones deberían inducir a m is herm anos
Vaishnavas, que con dem asiada frecuencia atacan al T antra, a
abstenerse del terrib le p ecado de un parricida.
8' Yoga a través de la acción.
82 Poderes y m anifestaciones. 481

481
 Upásaná es el culto de la Vácya S a l t i 83 a través de la Váca-
ka Sakti del Ishtam antra 83 de un Sádñaka. Si el Ish ta m a n tra
denota un Avatára 84 en cuerpo masculino, el culto se regula de
conform idad con él; y si el Ishtam antra denota un Avatára fem e­
nino el método del culto es de un tipo diferente. Pero los p rin ­
cipios esenciales son idénticos. El Ishtam antra, o B ija M antra,
como se expresara, denota dos Poderes, la Vácaka Sakti y la
Vácya Sakti. Realizando a la Vácaka Sakti, deberá realizarse el
Param átm á abstracto e incondicionado, que es la Vácya Sakti de
un M antra, siendo la m eta últim a de todo Sádhana la realiza­
ción del Unico Yo Verdadero. La V ácaia Sakti es el Dios M ani­
festado Saguna Isvara, la Sakti de la filosofía tántrica. Hemos
visto cómo la Sakti única se bifurca en las Saktis m asculina y
fem enina a los fines de la evolución, dando expresión así al Sab-
dabrahm an. También hemos visto cómo nuestro sistem a solar
es presidido por siete Señores en sus sietes planos, siendo cada
uno de estos Señores un aspecto de Sabdabrahman. E n el Upá­
saná (la adoración), el V iráta Saríra —es decir, el cuerpo físico
de Sabdabrahm an— es el vehículo a través del cual se ofrece el
culto. Trátase del V iráta S aríra, que es la base de todos los Ava-
tárás. El Sahasrasírsha Purusha (el Purusha de mil cabezas) de
los Vedas es el V irát Purusha de la filosofía. Los cinco Mahá-
bhútas (elem entos), los diez sentidos, los cinco aires vitales, el
Manas (el sensorio), el Buddhi (la intuición), el A hankára (el
ego) y Citta (la m ente) constituyen el Saríra o cuerpo de Sabda­
brahm an, cuyo plano de consciencia se llama Jágrata, o vigilia.
La adoración comienza desde este estado de la consciencia Di­
vina hasta que llega al estado onírico, o Svapna. Más allá del
estado onírico está Sushupti, o la consciencia dorm ida de Sabda­
brahm an, donde term ina la adoración. Debe recordarse que el
m ism ísim o Sacchidánanda es adorado en diferentes vehículos,
incluso como el mism o oro se usa como un anillo, una cadena, un
brazalete y cosas sim ilares.
Así se apreciará que Kálí y Vishnu son esencialm ente lo
mismo, y sólo difieren los vehículos y sus cualidades caracterís­
ticas. La predilección del tántrico por la Divinidad en su form a
femenina, como la M adre del Universo, surge en parte del hecho
de que, como el corazón de la m adre es más blando que el del
padre, ella se conmueve m ás prontam ente en favor del h ijo que
el padre. Sin duda, algunos considerarían esto como un ejem plo
muy pronunciado de antropom orfism o. Pero, en verdad, no pue­
de negarse que como la m adre humana es una chispa de la Ma­
ss Véase después.
sí La manifestación llamada "encamación”, cuando tiene lugar en el plano
físico.

482
dre Divina, la s cualidades de la cabeza y del corazón de la pri­
m era son sólo u n a expresión infinitesim alm ente pequeña de cua­
lidades sim ilares en la segunda. De los cuerpos del Padre Divino
y de la M adre Divina proceden todas las evoluciones del cuerpo
y de la m en te. El padre hum ano y la m adre hum ana, y todos
los padres y m ad re s del universo son Amsa-Saktis —es decir,
poderes individuales que em anan de los Padres Divinos, que no
crean perso n alm en te cuerpos y almas, como el Dios cristiano y
el m ahom etano— . El predom inio característico de las cualida­
des em ocionales en las m adres hum anas es una señal de que eso
debe ser así e n la M adre Divina; la experiencia de los Sádhakas
dem uestra esto , y tam bién lo conceden las escrituras de los
Vaishnavas.
E xiste u n a consideración de mayor peso aún que la anterior
y que p red o m in a en tre los tántricos, referida a los pies de loto
de la M adre K álí. Las Saktis paterna y m aterna, los polos posi­
tivo y negativo, las fuerzas centrífuga y centrípeta, están perpe­
tuam ente en arm o n io sa asociación para hacer evolucionar y ali­
m entar al universo. La Sakti Paternal está siem pre fecundando,
y la S akti M aternal está siem pre llevando al hijo en su vientre y
alim entándolo. E sta es la ley de P ravritti (el deseo) en el uni­
verso. Cuando la M adre Divina rechaza la fecundación y, domi­
nando al P a d re Divino, afirm a la Voluntad de Ella, entonces es
M ahávidya, entonces es N irám ayapadonm ukhí (que afronta el
estado de lib e rta d respecto del sufrim iento). Entonces, la leche
de Su seno p eren n e nutre al aspirante, y le da fuerza para que
m arche p o r el sendero de N ivritti (el cese). Entonces es cuando
Ella, la Vám á, la consorte de la izquierda,85 usurpa el sitio de la
derecha, y, m ata n d o a las propensiones demoníacas de Sus ama­
dos hijos, les d a esperanza y valor con Su m ano derecha. El
Padre F ecundante, la fuente de Pravritti, cae postrado bajo Sus
pies p a ra im p e d ir la destrucción de Su m undo. Tal es la Mahá-
vidyá, la M adre Divina, la Señora Excelsa del Sendero de Nivrit­
ti (el sendero d el cese), a quien el tántrico adora.
El U pásaná, o la adoración, es de dos clases: interno y ex­
terno.
fTfav I
nrrfcrri « m í u

arñrubr db srheñ srTabt i

smrcrr «rpmdú: m
(hH h>w xm )
88 La posición de la esposa es a la izquierda.

483
 "El Upásaná (la adoración) de los iniciados es de dos cla­
ses: interno y externo. La adoración interna es ordenada para
los Sarnivasís, y tanto la interna coxdd la externa p a ra los dem ás."
T antra Sam hitá
"El Antaryága, o adoración interna, da M ukti (liberación)
h asta a un Sádhaka vivo. Sólo los Mumukshus o Munis (sabios)
inclinados sobre M ukti tienen derecho a éste. Los Sádhakas,
que son incapaces de Antaryága, deben cum plirlo como el Pújá
(el culto) eterno con ofrendas mentales."
Gautam íya T antra
El Antaryága se basa enteram ente en un conocim iento di­
recto de los centros de Poder o Cabras del cuerpo hum ano. El
Sádhaka, habiendo despertado a la Kulakundaliní en el chakra
de la raíz, La eleva, con la ayuda de! aire vital, de un centro al
otro, hasta llegar al centro de mil pétalos en la coronilla; allí
los Poderes m asculino y femenino se ju n tan en bienaventurada
unión. Luego que el Sádhaka gozó ¿e esta beatitud tem poraria,
que vitaliza a su cuerpo y su mente, transfiere su consciencia al
centro del corazón, en el espacio etéreo del que form a la imagen
m ental de la M adre Divina como se expresa en el Bíja-m antra.
Una vez form ada así la imagen, la mente se concentra en ella
con fe y devoción firm es. Cuando la imagen se re tra ta en el lien­
zo de la m ente con todos los pormenores de m iem bros y órganos,
como si fuera una pin tu ra, el Sádhaka ofrece sus sacrificios:
wra i
<rre¿ m«<iúh u
wrHtuMír «yqgg i
anVTSTéTré 'FV g 11
farT SHTH 1
* ?WT¿Í WC » II
trox ^ ’a I
MHMWMI II
gwj HMifaa TermxxTT i
smU4im £*K *U T W «5? II

* «sijw ivtfixxm n
arfjpTT <TT4 5 W |
«illWWIKMgx'i <TTR II
ifa vprag u
"Da el loto del corazón como asiento; da el n éctar que fluye
del loto de mil pétalos p ara el lavado de los pies: consagra la
m ente (Manas) como Arghya (ofrenda). Para el lavado del ros-

484
tro y p a ra e l baño da el mism o néctar. Da é te r (Akása) como
vestido; el prin cip io del olfato como olor; la m ente (Citta) como
flor; los a ire s vitales (Pránas) como incienso; el principio de la
luz (Tejas) como la lám para; el océano del n éctar como ali­
m ento; el sonido llam ado Anáhata (el sonido inaudible en el
loto del corazón) como la cam pana (g h an tá); el principio del
aire com o p a n ta lla y espantam oscas (C ám ara); las acciones de
los sentidos, lo mismo que el desasosiego de la m ente, como dan­
za. P ara la realización del pensam iento divino da diversas flo­
res: lib e rta d del engaño, del egotism o, del apego, de la insen­
sibilidad esp iritu al, del orgullo, de la arrogancia, de la enemis­
tad, de la perturbación, de la envidia, y de la codicia —la li­
b e rta d resp e c to de todo esto se llam a las diez flores— . La flor
suprem a d e l Ahimsá (el no-daño de toda cosa viva), la flor de
la subyugación de los sentidos y las flores de la conmiseración,
el p erdón y e l conocimiento, son las cinco flores. Con estas quince
flores fo rm a d as de sentim ientos (bhávas) debe cum plirse la ado­
ración.”
Tras o frecer este sacrificio m ental a su Ishtadevatá que está
ante su ojo m ental en el loto del corazón, el S ádhaka efectúa el
ja p a m en tal:
nñnñ sitan
“Dícese que el rosario está form ado de V am as, o poderes
sonoros, en sartad o s por el hilo K undalí.”
Las cincuenta cabezas de hom bres cortadas, que constituyen
el collar de la M adre Kálí, deben ser reem plazadas m entalm ente
con los cincuenta Poderes (Varnas) del sonido, ensartados por
la K ulakundaliní como el hilo, y se repite el B ija M antra con la
ayuda de e ste rosario. Luego, cum ple el H om a m ental.
El N ityá T antra dice:
snapafafa aw ’p j i
tRV CTTlfW: II
S T T r ilf r l n T T S * § l a f - ó R S Í T T W f e K I
lc*U 1-11^*11 M* ^ - 3 h t

<x ii

STWrai iflf-Utili faía-aña i

arma insert brbrra^ivRrm 11
r i a d q i t I ti I q -1 *d I I

nsdiw «f<«T«Ít rn=ft gña 11

am a II

3”4 THT a ánai áúafaa I

a gtHaUllfa ^atujaría TrafrT 11
fa-aí-HaUai a -rfgar-aan «jar i
tin afu-mi: wiisna af aaa n
485
 "¡Oh Toda-Bella! Te digo el ritual del Jñána-hom a (el hom a
del conocim iento), óyeme. Conociéndolo, uno se convierte en
Sadásiva, en el C reador y el Destructor. El Vedi (altar) c u ad ran ­
g l a r está construido con Atmá (el alma individual), A ntarátm á
(el Dios m anifestado), P aram átn á (la M adre D ivina), y Jñánát-
má (el Absoluto). El Ardhamátrá (Kundaliní) debe considerarse
el Yoni del foso del Homa; el Mekhalá del Vedi (a lta r), es decir,
la línea que lo circunda como si fuera un ceñidor, debe pensarse
como consistente en Ananda (la bienaventuranza); y las otras
tres líneas sobre el Vedi deben tom arse como sus tre s Balis, es
decir, las líneas de la belleza sotre el abdomen. El K ulabhairava
—es decir, el Yogi— debe encender en él el fuego del conocim ien­
to (Jñána); entonces las formas de los sonidos M átriká deben
sacrificarse en el fuego del Jñána, m ediante el cual los sonidos
se convierten en el Brahm an Insonoro. ¡Oh el Adorado de los
Viras! Mediante la cuchara mental deben ser sacrificados los m é­
ritos, defectos, deseos, dudas, acción, inacción, y P rak riti. Así
uno se colma de Jñána, y del Mismo Para-Brahm an.”
Por la anterior descripción del Upásaná subjetivo se h a b rá
apreciado que sólo los Yogis y devotos altam ente desarrollados
son capaces de ello, pues alcanzaron el Sam prajñáta Sam ádhi,
o la Comunión Tem poraria, en la que se distinguen el conocedor
y lo conocido. Trátase de la última etapa del Upásaná, u n del­
gado velo que sólo separa al A tná individual del Atmá universal.
Tales Yogis son el producto de siglos de cultura.
Los Sádhakas, cuya imagen m ental no está todavía bien de­
finida y que no pueden mantenerla firme durante todo el lapso,
deben form ar una imagen objetiva, exactamente a sem ejanza de
la imagen subjetiva, y adorar ez ella a su Ishtadevatá. Sin em ­
bargo, deben prim ero realizar Upásaná m ental lo m ejo r que pue­
dan y vitalizar y dinam izar luegc la imagen m ental. E stableciendo
una corriente m agnética entre el Sádhaka y la im agen que está
ante él, la imagen m entalm ente vitalizada se com unica a ella. La
imagen externa no es más que tina m era muñeca; es la M ism a
Ishtadevatá. E ntre la fe y la voluntad del Sádhaka, p o r un lado,
y su poder del M antra, por el otro, tiene lugar, po r así decirlo,
un cambio en la imagen inanimada. Esta M antra-sakti es la ú ni­
ca capaz de cum plir este cambio maravilloso y de p o sib ilitar la
adoración en las imágenes.
El Kulárnava T antra dice:
ircr mni
tr¡n 1^: srfámfrv rraa n
fdi-a+v tprrr ít ferrar: i
invent ^ 11
(fwtúwrmm)486

486
 " T a l como la leche, que se produce en cada m iembro de la
vaca, flu y e a través de las ubres, de igual modo la Dcvatá omnl-
p e n e tra n te Se m anifiesta en las imágenes externas, etc. El mismo
D evatá se m anifiesta m ediante la sim ilitud de la imagen extem u
con la im agen m ántrica, m ediante la especialidad del Pújú, y
m ed ia n te la fe del Sádhaka.”
C um plido de esta m anera el P ránapratishthá (la vivifica­
ción) , e l Sádhaka adora a la M adre Divina, arrobado de devoción
y a m o r. Ahora no tiene gran dificultad en concentrar su mente
sobre e l Ishtadevatá visible. Efectúa m editación (Dhyána) y re­
citació n (Japa) ante esta imagen viva tan to tiem po como puede.
Ofrece flores, incienso, dulces fragancias, muy selectos comesti­
bles, vestidos y ornam entos valiosos a su am ada Madre, que los
acepta todos. Así, practicando un día tra s otro, su mente inquie­
ta em pieza gradualm ente a ordenarse, hallando una felicidad
m ejor y m ás p u ra en los Pies de Loto de la M adre Divina que
en to d o lo que el m undo pueda ofrecerle. Así, aprendiendo a de­
g u star la felicidad celestial, absorbe su m ente el verdadero Vai-
rágya (desapasionam iento) hacia la felicidad m undana. Un hom ­
bre p o d ría p asar una docena de vidas discrim inando sobre lo
que es perm anente y lo que no lo es, pero el V airágya estará tan
d ista n te de él como lo está el espejism o en un desierto de arena;
pues, según el Vedánta Nitya-anitya-vicára, o la discriminación
entre lo que es perm anente y lo que es efím ero, no se desarrolla
en u n a m ente lo que ha sido purificado m ediante adoración (Upá­
saná) . T ratar de ser indiferente a la felicidad m undana sin Upása­
ná es p o n e r el carro antes que la cabalgadura.
C u anto m ás se ordena la m ente m ediante adoración externa,
más p erm an en te se torna la imagen m ental. Cuando, por este
m edio, se llega al Samádhi, o éxtasis, ya no se necesita la imagen
externa.
T ra s concluir su adoración, el Sádhaka, m ediante un proceso
conocido como Sam háram udrá, retira la vitalidad comunicada a
la im agen, que entonces se convierte en una m era imagen m ate­
rial, q u e puede ser desechada.
E3 U pásaná externo no es una m era oración, una mera ala­
banza y una m era ofrenda de comida y bebida. La mente del
B h a k ta (devoto) no puede quedar satisfecha sin can tar la alaban­
za de su am ada Madre; cuanto más canta Su loor, más se eleva
su m e n te hacia Ella. El poder del M antra le ayuda a hacer que
sus ofren d as sean aceptables. En el Gítá, el Señor dice que acep­
ta las flores, hojas, etc., ofrendadas a El con B hakti (devoción).
¿Pero, cómo se le comunican tales ofrendas a m enos que el ofe­
rente y la imagen a través de la cual El es adorado estén en íntima
relación? Aquí ingresa el T antra para resolver la cuestión. Apar­
te de la oración, la alabanza y las ofrendas, los rasgos más impor- 487
487
tantes del Upásaná son: 1) B hútasuddhi (la purificación de los
elem entos que constituyen el cuerpo sutil); 2) Nyása (la ubica­
ción de los sonidos M átriká y Bija M antras en las diferentes
partes del cu erp o ); 3) Pránáyám a, o control de la respiración;
4) la M editación (Dhyána); 5) la Adoración m ental; 6) el Japa,
o la recitación del Mantra. Lo prim ero se cum ple m ediante el
proceso del yoga o mediante un M antra particular. El objeto de
esto es purificar la mente de sus tendencias buenas y m alas que
to rnaron al Ego en una cosa atada al cuerpo, egoísta y pequeña.
Es fiel, al cum plir este rito purificatorio, debe pensar que, a la
sazón, su cuerpo kármico ha sido purificado, que él (el yo ver­
dadero —es decir, e’. Atmá—) lleva ahora el m anto de Kulakun-
daliní (el cuerpo de: Sonido E sp iritu al), y que, por tanto, él no
es otro que el obje:o mismo de la adoración. Siendo el Deva
mismo, él adora al Deva, realizando así el dicho védico:

( >íii=i<nñai)

"B rahm an la oblación, B rahm an la m anteca refinada, son

ofrendados en Brahman el fuego, po r Brahm an; en verdad, irá
a B rahm an quien en su acción m edite totalm ente en B rahm an.”
El objeto del segundo rito (Nyása) es espiritualizar al cuer­
po m ediante el sonido y los Poderes del M antra.
El resto (3, 4, 5 y 6) ha sido tratado en los respectivos
lugares.
Espiritualizando el cuerpo y la mente, y pensándose devota­
m ente parte de la Unidad, un Sádhaka debe celebrar su adora­
ción, que es, de hecho, más subjetiva que objetiva. Sin estos
elementos esenciales el Upásaná sería como una realeza sin
territorio. El Pránáyáma, el Dhyána y el Japa son esenciales
para re tira r la mente de las atracciones y los rechazos externos
y para consagrarla a" la Madre Divina.
El Upásaná tiene en él muchos elementos subsidiarios, sobre
los que no es necesario dem orarse aquí, pues es probable que no
interesen al lector común; sin embargo, son totalm ente im por­
tantes y un Sádhaka fervoroso no debe elim inarlos de su Sádhana.
La sociedad hindú está constituida de tal m odo p o r los Ri-
shis de la antigüedad védica que no basta que cada m iem bro de
ella sea un buen ciudadano. Uno no sólo debe ser buen ciuda­
dano, sino buen individuo; y no sólo buen individuo, sino tam ­
bién individuo que arr.e a Dios. Tales son el fin y el objetivo del
V arnásram a D harm a (sistema de castas del h in d u ísm o ). La casta
es no sólo una norm a civil, sino tam bién un precepto religioso.
La sociedad fue de tal modo estructurada que obró autom ática-
m ente para proveer a las necesidades m ateriales y espirituales
de sus m iem bros. Al estar así constituida la sociedad hindú,
cada m iem bro de ella está obligado a ser iniciado, ya sea según
su propia elección, o según la form a de religión de sus antepa­
sados. Los hindúes son generalm ente vaishnavas o sáktas. El
m odo del Upásaná, brevem ente esbozado ya, es demasiado ele­
vado para el Sakta hindú prom edio, que debe practicar Sandhya
y Upásaná con devoción y fe, de modo que, a la larga, pueda
estar preparado p ara el sendero.
La autocultura espiritual es preem inentem ente sáttvica.86
Las pasiones, las propensiones, los apegos, las aversiones y todas
las creaciones de R ajas y T a m a s87 que encadenan al hom bre
acá abajo a la tierra y a las cosas terrenas, deben ser gradual
pero efectivamente purificados, volviendo a la mente perfecta­
m ente sáttvica. El U pásaná antes descripto es sáttvico en todas
sus form as. Por ello, los que, aunque gobernados por las leyes
de su casta (Varna) y etapa de vida (Asram a), que se llam a
V arnásram a Dharma, sin em bargo las infringen, y al abrigo de
la práctica religiosa comen, beben y se entregan al goce sexual
ilegítim am ente con el fin de satisfacer sus sentidos, están conde­
nados por Siva en el pasaje que el autor del Sáktánanda Taran-
giní cita del Agam asam hitá sobre el tópico de los falsos Tantras
(A sadágam a):
r "0 yiyui cí^fii *ijih ii

angrvgi fqfná gri gtpdx i

wrdafwrat# vr=rfar u
fía fa-íiMiz ftnr: i

"Oh Deví, en el Kali Yuga, habiendo adoptado prácticas pro­

hibidas la m ayor p a rte de las personas rajásicas y tam ásicas,
engañan a m uchas otras. ¡Oh Suresvarí!, quienes, desatendiendo
al V arásram a Dharm a, ofrendan carne, sangre y vino, son (va­
rias form as de) espíritus m alignos.’’ 88
Sin embargo, creo que m ás de la m itad de la India hindú
es Sákta, y puedo afirm ar con seguridad que el noventa po r cien­
to de ellos están libres de reproche respecto a la transgresión de
los verdaderos principios y práctica sástricos.

86 El resultado del Sattva guna (véase Introduction to Tantra Sdstra).

87 En cuanto a estos gunas, véase Introduction to Tantra Sdstra.
88 En cuanto a este pasaje, véanse las observaciones de la Introducción
de Arthur Avalon, correspondientes a la Parte 1 de este Libro.489

489
EL PEREGRINAJE DEL EGO HUMANO

i^ V h- i~hi a Ifun srpa: sfaan i

srnnf?5R ^4n~la a u n i afwn fas]¿ fa^rar-av 3rtr*n n
(H^Wtafjraw)

Dice la cita anterior del M undakopanishad:

"E ste Param átm á sólo puede conocerlo la mente, dentro del
cuerpo, donde residen los cinco aires vitales. Las m entes de
todos están impregnadas de los aires vitales. El Param átm á Se
m anifiesta en la m ente cuando ésta está purificada.”
El Ego debe revestirse de ocho millones de cuerpos, desde
la piedra hasta el anim al, antes de que pueda adaptarse para
asum ir la form a hum ana. Sin em bargo, se ignora cuántos naci­
m ientos y renacim ientos deberá experim entar en cada clase de
cuerpo antes de que pueda adaptarse para el próxim o cuerpo
superior. Indecibles siglos y nacim ientos sin núm ero preceden
finalm ente al Ego transeúnte h asta que ingresa en el cuerpo
hum ano —el más perfecto de todos los cuerpos que los sentidos
pueden conocer—. El Ego m ism o es sólo un cuerpo, un Sukshm a
S aríra —es decir, un cuerpo sutil, que consiste en los aires vita­
les, el sensorio, y la m ente—. E ste haz de "m ateria" finísim a, a
diferencia de su envoltura burda, que se descompone y corrom ­
pe a breves intervalos, persiste desde la creación hasta la disolu­
ción final del universo. Tiene dentro de sí u n cuerpo causal
(K árana S aríra), que está com puesto de una homogénea "m ate­
r ia ” m ás fina. Las experiencias de incontables nacim ientos y
renacim ientos están alm acenadas en el cuerpo sutil, y finísim as
im presiones de esas experiencias están im presas en el cuerpo
causal. El Atmá único e inm utable, que penetra y contiene a
todas las existencias, es hecho cautivo, por así decirlo, en cada
cuerpo sutil, y de esa circunstancia adquiere su Egoidad. Al ser
así condicionado el Atmá incondicionado, se le atribuyen los
goces y los dolores, la felicidad y la aflicción del cuerpo; esta es
la obra de la gran am a de casa de la Naturaleza, llam ada Avidyá
(la ignorancia). Sin em bargo, cuando el Ego adquiere el cuerpo
hum ano, que es el más perfecto de los Sthúla Saríras —es decir,
los cuerpos burdos— tiene como bendición la oportunidad de
efectuar una peregrinación a su fuerte prístina, y (disolviendo
al com pacto cuerpo sutil) de u nir a Atmá con Atmá. Lleva siglos
de autocultura cum plir este P aram ártha (objeto suprem o); pero
todo ser hum ano debe concretar el comienzo.
Avidyá la ama de casa m ás experta y sagaz, tiene diez mil
artes y ardides para cautivar a sus hijos. No debe perm itírseles
que, como Rasellas, fisgoneen m ás allá de los elevados terraplenes

490
del valle feliz. Ella proveyó a todas las criaturas comodldmt |»u .1
sus hijos. La gente, hechizada por sus incesantes atenciones, n|
vida por com pleto a su M adre real, Vidyá (conocim iento), y nin n
za a otra con toda la devoción de los hijos respetuosos. Puní
salvar a la hum anidad de su seudomadre, cada tanto la Divi­
nidad encam a y envía a Sus hijos escogidos p ara que le enseñen
Es por este m edio que el hom bre adquiere el conocim iento de
su estado real, y aprende que tiene una Madre verdadera, que <•••
la única que puede salvarle del hechizo de Avidyá.
En esta tie rra dorada de Rishis Divinos, la tierra de donde
el conocim iento Divino se irradió hacia todas las demás, el sen­
dero de Vidyá se constituyó en un a rte y se dividió en diferentes
grados progresivos. E l curso consiste en el V arnásram a Dhar-
m a 89 (en cuanto a porm enores com pletos de esto, rem ito al lec­
to r a mi libro bengalí sobre el te m a ), en la adoración externa c
intem a, y en el Yoga. El V arnásram a Dharma es la base donde
deberá librarse la p rim era batalla con Avidyá. Es el sitio donde
el Ego deberá poner cadenas en torno del cuello de Avidyá para
que ésta no lleve a la gente dondequiera decida. Es aquí que el
hom bre tom a la p rim era vislum bre de su M adre Vidyá real. La
adoración externa rodea al Ego h asta im ponerse a Avidyá. Por
estos dos medios, el Ego aprende gradualm ente a sentir que
tiene un Padre y una M adre reales; a buscar, a adorar, a am ar
y a conocer a quien es el fin y el objetivo de su ser. Cuando la
convicción de su necesidad se to m a irresistible, el Ego decide
hacer la peregrinación. Pero, ¿dónde está la carretera principal
po r la que deberá encam inarse?
Por el texto del M undakopanishad, que inicia esta parte, se
apreciará que la Divinidad ha de ser buscada dentro del cuerpo
del Sádhaka. Aunque la Esencia Divina es inm anente en todo
lo existente en el Cosmos, el cuerpo del Sádhaka, que es una
p a rte del Cosmos, es el sitio donde m ejor podrá encontrarlo,
pues la m ente, que ha de efectuar la búsqueda, y el organismo,
con el cual h a de realizarse aquélla, están ubicados en el cuerpo;
adem ás, el cuerpo es un Microcosmos, que contiene dentro de
sí los siete centros de P oder y los siete Señores gobernantes, m en­
cionados en la segunda parte. Los siete centros son siete planos
de evolución, y sobre cada plano hay una Deidad gobernante,
que dirige y controla su trabajo.
El Universo, según el Tantra, consiste en un solo Mahábrah-
m ánda, o gran universo, e innum erables B rihat Brahm ándas, o
grandes universos. De los siete planos del gran universo evolu­
cionan los innum erables grandes m undos, cada uno de los cua­
les se divide tam bién en siete planos. Cada planeta, cada satélite,
89 Véase antes.

491
cada astro, y toda entidad viva en cada m undo es un m u n d o en
m iniatura, y tiene dentro de sí a los siete centros de P o d er y a
las siete Deidades gobernantes.
El Nirvána T antra dice:

.H-r-rai tfa ^Rrfa w n”

"¡Oh Deví!, dentro del M ahábrahm ánda está B rih at Brah-
mánda; dentro de éste están los seres y las regiones."
swtt q<fr¡r«f< i
dril ^afu a^aa^nr^rriaa: u"
"¡Oh Paramesvarí! ¡Oh Devesí!, todas las variedades de seres
y cosas que están en el M ahábrahm ánda están tam bién d e n tro
del Brihat B rahm ánda.”
“a^mamra qmrá h«í hw grrhaa i”

"¡Oh la de bellos ojos!, centenares de miles de B rah m án d as

(universos) evolucionan dentro de éste (M ahábrahm ánda).”
En el mism o T antra se da una vivida descripción del B rih a t
B rahnánda. Pero como es muy extensa, a m i p esar me veo obli­
gado a resistir la tentación de citarla. Sin em bargo, ubicaré an te
el lector sus puntos salientes. El B rih at B rahm ánda, o M acro­
cosmos, tiene su Meru o colum na vertebral que se extiende lon­
gitudinalmente desde la p a rte superior h a sta abajo. En la p a rte
superior está situado el Satya Loka, y en la p a rte in ferio r e stá
el Avíri. E ntre el Satya Loka y el Avíci están los otros seis Lokas
(mundos o regiones) y las otras seis regiones inferiores, c o n sti­
tuyendo en total catorce Bhuvanas o regiones. D entro del M eru
residen los Dioses —es decir, los Poderes que presiden sobre los
catorce Bhuvanas—. Los centros del Poder dentro del M eru son:
1. A dhára90 Cakra, que tam bién se llam a B rahm a-Padm a
(loto de B rahm á). E stá encim a de las siete regiones inferiores.
Dentro de su antera está el elem ento tierra. El asiento de K ám a
(deseo' está allí. Dentro del asiento de Kám a e stá la D eidad
masculina, Svayambhú Linga, y la Deidad fem enina, K ulakun-
daliní. El Creador B rahm á reside en el elem ento tierra. Su
Consorte fem enina se llam a Sávitri. E ste es el B húrloka causal.
Aquí reside el Sol E spiritual.
2. Bhíma Padma, o loto, o Svádhishthána Cakra. El elem en­
to agua está dentro de su antera. Vishnu reside aquí con Su con­
so 0 K úládhára; en cuanto a éste y los cakras o centros siguientes, véase
E l P o d e r S e r p e n tin o , Editorial K ier S. A.492

492
sorte. Es el B huvarloka causal en el que está situado el ciclo de
Vishnu, llam ado V aikuntha. A la derecha de éste está Goloka,
donde Vishnu asum e la form a de un ser de dos manos, con una
flauta en u n a de ellas. Aquí está asociado con el Poder feme­
nino Rádhiká.
3. M anipúra Padm a. El elemento fuego está dentro de su
antera. R udra reside aquí con su consorte Bhadra Kálí. Este es
el Svarloka causal.
4. A náhata Padm a. El elemento aire está dentro de su an­
tera. Isvara reside aquí con su consorte Bhuvanesvarí. Isvara
es el señor de los tres Lokas anteriores y sus Lokapálas —a saber,
Brahm á, Vishnu y Siva— . Este es el M aharloka causal.
5. V isuddha Padm a. El elemento éter, o Akása, está en su
antera. La Deidad gobernante es m itad m asculina y m itad feme­
nina, y se llam a A rdhanárísvara, o M ahágaurí, y Sadásiva, cuyo
V áhana (vehículo) es u n animal, que es m itad toro y m itad león.
E ste es el Jan a Loka causal.
6. Ajñá, o Jñ án a Padm a. No hay elemento, pero aquí el
M anas (sensorio) universal es la semilla. Las Deidades son Para-
siva y su consorte es Siddha Kálí. Este es el Tapa Loka causal.
Aquí reside la Luna E spiritual.
7. S ahasrára Padm a. E sta es la región de la Prim era causa,
la causa de las seis causas anteriores; se tra ta de la dualidad
en la unidad que se describe en la segunda parte. Este es el
Satya Loka.
Estos son los siete Lokas, o regiones, del B rihat Brahmánda.
El lector advertirá que están dentro del Meru. Hemos oído
de un Meru de la tierra, una m ontaña situada precisam ente don­
de hay una depresión sobre nuestro planeta de form a de naranja.
Dícese que esta m ontaña es una columna hueca y vertical de
piedra, que externam ente sostiene firmem ente a la tierra, e inter­
nam ente contiene los centros en los que residen los Devas —es
decir, los siete Dioses gobernantes—. E sta idea del Meru debe
agrandarse y tran sferirse al Meru del Brihat B rahm ánda con el
propósito de fo rm ar u n a noción de lo que con ello se quiere decir.
Debe advertirse que la Kundaliní cósmica es vehiculizada por
Triguná P ra k riti91 en el Satya Loka, donde Ella se llama Mahá
Kundalí, y p o r las ocho divisiones prim arias [tierra, agua, fuego,
aire, éter, m anas (sensorio), Buddhi (m ente), y Ahankára (Yoi-
d a d )], de P rak riti en el Bhúrloka, donde Ella se llama Kulakun-
dalí. El m ás alto y el m ás bajo de los centros del Poder están
custodiados, por igual, p o r Kundaliní en Sus dos aspectos. Tal
como en el M úládhára, de igual modo en el Sahasrára Padma
91 Es decir, Prakriti compuesta por los tres gimas: Sattva, Rajas y Tamas

493
Ella cubre con su bóveda craneal la hendidura en el Poder m as­
culino. Ella se enrosca en torno del Universo con S u cola dentro
de Su boca, teniendo invertidos los triángulos d e n tro de Sus es­
pirales. La Sociedad Teosófica ha adoptado este sím bolo tom án­
dolo de los Tantras. Los triángulos son bien conocidos como el
sím bolo tántrico de la Divinidad m asculina y de la Divinidad
fem enina, p o r lo que no es necesario citar al T antra p a ra demos­
trarlo; pero com o p o r lo general no se conoce que la serpiente
que yace con su cola d entro de su boca es un sím bolo tántrico,
cito lo siguiente del Siva Sam hitá:

an anrfra arr u
^ ‘maran nrsn amfn^fe^r^ía- i
ai g n ja r fn n i ftn a i n ”
"E n tre el ano y el órgano genésico está el Yoni, que tiene
su boca hacia abajo. Allí e stá lo que se llam a la raíz. K undalí
e stá allí siem pre. C ircundando todos los nervios con su cuerpo
de tres enroscaduras y m edia (y) con su cola en su boca, Ella
yace dentro de la cavidad del nervio Sushum ná.”
Así como el M acrocosm os tiene en él los centros del Poder,
de igual modo ocurre con el M acrocosmos. El N irvána T antra
dice:
nfassrt f ntHwrív: t
á > i« p n fír ^ ti

Miawmd» cm aña p n ra w j i
tm xrñ jm-ufjr 11
yfdiíj qinifa am ana: u
(faabrama)
"D entro del B rahm a Padm a, la tierra, están los hom bres y
los demás seres. ¡Oh Deví!, ellos son todos los m undos, y dentro
de ellos están las regiones. D entro de ellos están las siete regio­
nes inferiores y los siete cielos. De esta m anera, en todos los
cuerpos, dentro de los lotos, están las catorce regiones. ¡Oh Se­
ñora Excelsa!, en verdad, todo el m undo es un B rahm ánda
(m undo).”
Los hindúes llam an B hogáyatna al cuerpo hum ano — es de­
cir, una m ansión donde el Ego que reencarna nace p ara cosechar
los frutos de su P rárad b h a o K arm a cinético; pero tam bién se
llama Brahm a-pura, la ciudad de Brahm an—. Esto debe ser así
bajo la ley de la evolución de los hindúes; pues la evolución,
>oino ya lo señalé en la parte anterior, es un doble m ovim iento

4<>4
paralelo, tendiendo uno hacia abajo y el otro hacia arriba. Pra-
v ritti y N ivritti, es decir los movimientos de salida y retom o, se
destacan po r doquier en la naturaleza. A los fines de cosechar
los frutos del K arm a, el Ego encam ado debe e n trar en contacto
con el m undo externo, tocando a su fin, en el cielo y en el infier­
no, sus goces y sufrim ientos subjetivos. El m undo objetivo es
la liza en la que deberá luchar con los resultados de su propio
K arm a anterior, y generar un K arm a nuevo de acuerdo con la
ley de la naturaleza de Pravritti. Con esta finalidad, se le provee
un sistem a nervioso, que preside, controla y regula las funciones
de los dem ás sistem as —a saber, el sistem a circulatorio, el res­
piratorio, el digestivo, el excretorio, el m uscular y esquelético— .
Estos nervios se clasifican en tres grupos principales: 1) Nervios
eferentes; 2) nervios aferentes, y 3) nervios intercentrales.
"Los nervios eferentes o centrífugos son los que conducen
los im pulsos desde el sistema nervioso central (cerebro y médula
espinal) hacia las otras partes del cuerpo.” "Los nervios aferen­
tes o centrípetos son los que conducen los impulsos en direc­
ción contraria —a saber, de todas las p artes del cuerpo hacia el
sistem a nervioso central—." "Los nervios intercentrales son los
que conectan y unen los centros nerviosos; concentran entre sí
las diferentes p artes del cerebro y de la m édula." 92
El aspecto Bhogáyatana del cuerpo hum ano lo trata la Bio­
logía, y su aspecto B rahm apura lo tra ta la ciencia del Yoga.
La tierra, com o un Microcosmos, tiene su Meru, una pétrea
colum na vertical que se extiende desde su punto none de depre­
sión hacia el punto sur. El Meru está situado dentro de las
entrañas de la tierra, y los siete Dioses, que presiden la tierra,
están ubicado dentro del Meru. Los que se conocen como el polo
norte y el polo su r son sólo regiones circum polares de la tierra.
El cuerpo hum ano es tam bién un M icrocosmos. Su Meru es la
colum na vertebral de huesos, que se extiende desde la depresión,
llam ada B rahm arandhra (el hueco de Brahm an, donde se encuen­
tran las dos m itades del cuerpo, como los dos hemisferios de la
tie r ra ) , hasta el ano. Esta colum na ósea está llena de m ateria
blanca y gris, donde están los nervios y las células nerviosas.
Los principales nervios yóguicos son catorce en total, de los cua­
les se destacan tres, a saber, Idá, Pingalá y Sushumná. Como
todos los demás nervios, sus raíces están en el Yoni —es decir,
en la región existente entre el ano y el órgano genésico—. Esta
región se llam a el M úládhára Padma. El nervio Sushumná está
dentro del eje cerebro-espinal, y se extiende desde el Múládhára
Padm a hasta el Sahasrára Padma, que está en la coronilla. Se
92 H andbook o f Physiology, Cap. X V , de W. D. Halliburton, doctor en
medicina y miembro del Colegio Real de Cirujanos.495

495
lo llama el nervio del Jñána, el nervio de la psicosis p u ra. Los
nervios Idá y Pingalá están en la periferia de la m édula espinal,
y partiendo del Yoni (el Idá desde la base del testícu lo izquierdo,
y el Pingalá desde la del testículo derecho), se enrosca en espi­
ral, encontrándose con el nervio Sushum ná en las cinco puntas
—a saber, el Yoni, la base del órgano genésico, el om bligo, el
corazón y la garganta— . Desde la garganta, P ingalá circunda
la base de la nariz en tre las dos cejas y e n tra en la fosa nasal
derecha; el Idá, efectuando ion giro sim ilar, e n tra e n la fosa na­
sal izquierda. De este m odo, se form a un centro a m odo de isla
en la base de la nariz. Los cinco puntos de contacto d e los nervios
Idá y Pingalá con el nervio Sushum ná son los cinco Padm as, o
lotos, o Cakras, o centros, y el sitio de apariencia in su la r es otro
centro, constituyendo así seis centros desde el Yoni h a s ta la base
de la nariz. Encim a del sexto centro y debajo del loto de mil
pétalos están los dos Padm as, que se describen en conexión con
el sexto. Con estos dos y el loto de mil pétalos, los Padm as, o
lotos, son nueve en total. Todos ellos están ubicados dentro o
encima del eje cerebro espinal, que se llam a el M e ra del cuerpo
humano.
La causa de una cosa se llam a su P rak ritti, y lo que surge
de P rakriti se llam a V ikriti. Los tres principios de M úlaprakriti
(causa "m aterial” original del universo) —a saber, S a tiv a (ma­
nifestación del esp íritu ), Rajas (actividad) y T am as (inercia),
son la causa prim aria del universo. De estas tre s evolucionan
ocho causas derivadas o secundarias, que son:
1) M ahat, que tam bién se llam a Buddhi, o inteligencia, in ­
tuición; 2) Ahankára, el sentido de la separatividad, de la indivi­
dualidad; 3) Manas, la m ente en su sentido corrien te, incluyendo
el sensorio, la facultad perceptiva, la raciocinativa, la im aginativa,
la volitiva, la emotiva, y otras; 4) Akása (el é te r ) ; 5) Vayu (el
aire); 6) Tejas (el fuego); 7) Apas (el agua), y 8) K shiti (la
tie rra ).
Lo que en el Bhagavadgítá se llam a P arap rak riti es Cit Poder,
lo cual ya se tra tó en la parte prim era. Cuando evolucionan
los m undos, M úlaprakriti y P aráprakriti se unen cinéticam ente,
y el resultado es la form ación de siete, o m ás bien nueve, planos
de Poderes conscientes, correspondientes a u n a c a u sa p rim aria
y a las ocho causas secundarias del universo. E n el cuerpo
hum ano, que es un universo en m iniatura, estos p lanos o cen­
tros del poder consciente son:
1) Sahasrára Padm a; 2) Náda Padma; 3) B indu Padm a;
4) Ajñá, el Padm a de dos pétalos; 5) Visuddha, el Padm a de
dieciséis pétalos; 6) A náhata, el Padma de doce pétalos; 7)
M anipúra, el Padm a de diez pétalos; 8) Svádhishthána, el Padm a
de seis pétalos, y 9) M úládhára, el Padma de c u a tro pétalos.
496
 Aquí puede notarse que las Inteligencias consientes, del se­
gundo plano hacia abajo, son poderes del sonido, que emanan de
la p rim era causa, el Mahásúrya (el Gran Sol) ce los mundos,
cuya m ansión sacra es el Sahasrára Padma, come asimismo que
desde el cuarto al noveno, los Padm as son provistos de pétalos
p o r los cincuenta poderes prim arios del sonido véase segunda
p a rte ) . E stos poderes del sonido se distribuyen en los Padmas
de acuerdo con principios esotéricos de la combinación de los
sonidos.
E n la prim era parte, ya se h a dicho bastante respecto a la
bifurcación de Sakti en masculino y femenino, y no es preciso
recap itu lar esto aquí. Baste decir que todos lo? poderes cons­
cientes pertenecientes a los nueve Padmas, so- masculinos y
fem eninos.
Antes de e n trar en una descripción general de estos Padmas,
ha de observarse que la nom enclatura de los Dioses y las Diosas
es según las ideas religiosas de los grandes Sádhukas, que reve­
laron este conocimiento muy esotérico p ara el bien Supremo de
la hum anidad sufriente. Los Padm as y los Dioses que los pre­
siden son hechos de la naturaleza, que un Sádhaku. tiene el privi­
legio de ver y llam ar con cualquier nom bre que prefiera. Los
hindúes, los m ahom etanos, los cristianos, los parses, los budistas
y, m ás aún, los agnósticos, si éstos lo prefieren pueden entrar
en este sendero yóguico sin com prom eterse a forma particular
alguna de religión. La propia religión, cualquiera, que sea, si se
la practica a través de este sendero esotérico, corducirá al alma
con precisión científica hacia su destino.
Con el propósito de plantear claram ente el tema al lector,
dividiré prim ero los nueve Padm as en tres grupo? Los prim eros
tres Padm as constituyen el prim er grupo, la regiún de la cogni­
ción, en la que están ubicados los tres Podere? cognoscitivos
(Jñána Saktis). Puede llam arse la región de la Ideación pura,
en la que el universo existe potencialm ente. Lo? segundos tres
Padm as constituyen el segundo grupo, la región ce la acción, en
la que están ubicados los tres Poderes activos. Puede llam arse la
región de la mente, en la que el universo asume ana form a más
definida, teniendo el poder vital, el sensorio, y la m ente como
sus com ponentes. El tercer grupo de Padm as lo presiden los Po­
deres de la volición, la acción y la cognición, subordinados al
p rim er grupo, que crean, sostienen y destruyen al universo ple­
nam ente m anifestado.
En la parte superior y encima del eje cerebrc espinal está el
S ahasrára, y al pie el Múládhára Padma. K undalní está en estos
dos puntos. El Sahasrára es el M ahásúrya, el Gran Sol, tanto
cósmica como individualmente, dentro de cuya refulgencia están
unidos inseparablem ente Adyásakti Mahákálí y Parasiva. Este 497
497
Poder es la Causa Prim era, la Vácaka Sakti d e la adoración del
Sádhaka. La Causa Prim era es Saguna B rahm an, o Brahm an con
atributos, y contiene dentro de él a los tre s Gunas, los tres
Poderes, y los nueve planos de la m ism a m an e ra que la semilla
del loto contiene dentro de sí al futuro árb o l del loto. En el
M úládhára Padm a está el Sol duplicado, q u e es la refulgencia
de K ulakundaliní y Svayam bhú Siva. B rahm á, el creador de los
nom bres y las form as, está allí con su consorte Sávitrí. También
está allí el deseo creador o la Voluntad, llam ado Káma. Así
com o en la p a rte superior del Padm a suprem o hay un hueco, de
igual m odo hay una hendidura en la cabeza d e Svayambhú Siva,
que está cerrado por la M adre K ulakundaliní, la que, enroscán­
dose en to rno de todos los nervios en su b a se y circundando a
Siva, exhala el rítm ico Poder vital a través de Idá y Pingalá.
Como quien duerm e, todas las demás funciones de Ella están
aparentem ente en reposo; de allí que se diga que Ella está d u r­
m iendo. El B rahm á creador, con su consorte Sávitrí, es el Poder
consciente de la tierra.
La tie rra evoluciona a p a rtir del agua. E l Vishnu preserva-
dor, con su consorte Rádhá, es el Poder consciente del agua.
Svádhishthána Padm a es el centro dentro del cual están ubica­
dos aquéllos.
El agua evoluciona a p a rtir del fuego. E l Siva o Rudra des­
tru c to r, con su consorte B hadrakálí, es el P o d er consciente del
fuego. Su centro es el M anipúra Padma.
E stos tre s Padm as son los tres Lokas: B hú, Bhuvah y Svah,
respectivam ente. El Ego reencarnante asum e sus nacim ientos y
renacim ientos recurrentes en estos tres Lokas.
Más a rrib a está el Visuddha Padm a, en la región de la gar-
en la que están ubicados Ishvara e Isvarí, la cau sa inm ediata de
las tres regiones inferiores y las Deidades que las presiden. E sto
se llam a A náhata Padma. Si el Ego puede h u ir del torbellino
del nacim iento y el renacim iento, y fundir s u consciente en Is-
vara, accede a lo que se llam a Sálokya M ukti. E sta región se
llam a M aharloka. El loto del corazón tiene detrás de él otro
loto, en el que está el asiento del Jívátm á, el Ego reencarnante.
Para d em o strar claram ente esta verdad al sádhaka, el Upanishad
dice:
“ ST *npn H W n s r o q f w r a i i

f'T'ra ll"

"Dos p ájaro s amigos viven juntos en el m ism o árbol, y uno

come los dulces frutos, y el otro, sin com er, sólo los m ira."
Más a rrib a está el Visuddha Padm a, en la región de la gar­
ganta. Aquí está la región del éter, en la que están ubicados
Sadásiva y M ahágaurí. Este es el Janaloka. 498
498
 Entre las cejas, en la base de la nari:. está la región de la
m ente, donde residen Sam bhu o Mahákáia y Siddhakálí. Esto
se llam a el Ajfiá Padma. E sta región es k subjetiva V á ra n ásí93
(Kásí) de Visvesvara, entre el Gangá y el Jam uná —es decir,
en tre los nervios Ilá y Pingalá—. D entro de la antera de este Pad­
m a está la lim a espiritual.
Los Padm as segundo y tercero son, de hecho, los Poderes
superiores del cuarto —o sea, el Ajñá Padira—. Sus Vehículos son
el M ahátattva y el A hankáratattva, que son luminosos como el
Sol. Los Padm as segundo, tercero y cuarto son el Tapas Loka,
m ientras que el Sahasrára es el Satya Loia del cuerpo hum ano
microcósmico.
El conocimiento de estos centros del Poder en el cuerpo
hum ano es tan viejo como los m ism os Vedas. Los grandes Rishis
de la religión de la sabiduría (Jñánadham a) védica lo aprendie­
ro n de sus Gurús, y fue transm itido hasta que llegamos a Manu,
quien, habiéndolo recibido por inspiración del Altísimo, instruyó
a la hum anidad en el conocim iento del Yoga, cuya doctrina de
los centros del Poder en el cuerpo hum an: es una parte esencial.
La religión de la sabiduría enunciada en los Upanishads se basa
en el Yoga, que debe practicarse si uno h i de ser cuidadoso de}
Brahm a-Jñána (conocimiento de Brahma, o conocimiento espi­
ritual) . Un m ero estudio de los U panishais no im parte esa sabi­
duría. Los Upanishads contienen frecuentas referencias a algunos
centros del Poder sobre los que se dirige particularm ente la
atención para que se fije en ellos. La Filosofía del Yoga del Rishi
Patañjali y el Comentario de Vedavyása mencionan estos centros
como los lugares del cuerpo hum ano en los que debe practicarse
la concentración, la m editación y la comunión. El Rishi Yájña-
valkya, de fam a upanishádica, tiene un tratado sobre el m étodo
del Yoga en el que instruye a su esposa Gárgí sobre cómo debe
practicarse el Yoga dentro de estos centros.
Así se verá que los centros del Poder existentes en el cuerpo
hum ano no son una innovación de los tártricos. Se basan en la
Ley Cósmica de la evolución, y fueron revelados al género hum a­
no para la salvación de éste. Pero el hombre, siem pre inclinado
a beber del agua letea del deseo, en el g~an fluir del tiempo, ha
olvidado la merced inestim able del Yoga que le fue conferida
y, en consecuencia, hacia la m itad del :ercer ciclo —o sea, el
Dvápara Yuga— su condición de ser religioso se ha deteriorado
mucho. En vista de este estado de cosa.1 y considerando la pro­
ximidad del Kali Yuga (la era de K a li), con sus influencias oscu-
recedoras, el Señor del Yoga, Mahádeva, efectuó una nueva reve­
lación del Yoga con un método que es, a un mismo tiempo, com-
93 Benarés.

499
prensivo y adecuado a los tiem pos. E n el m étodo que así se
revelara, los centros del P oder existentes en el cuerpo hum ano
fueron tratados lúcidam ente, estableciéndose con claridad la cul­
tura a través de ellos. De e sta m anera, se salvó el Yoga; y aún
ahora hay muchos que conservaron viva la Divina ciencia siguien­
do el m étodo del Señor del Yoga. La descripción de este Yoga
se h allará en los Tantras, y los tá n tric o s son los m aestros de la
práctica de aquél.
Deseo aprovechar esta o p o rtu n id ad p a ra efectuar unas pocas
observaciones sobre el Yoga, respecto a l cual parece que preva­
lecen m uchos conceptos erróneos en tre c ie rta parte de la com u­
nidad hindú de educación inglesa. Los hindúes tienen un solo
sistem a de Yoga, que les llegó desde la época de los Vedas. Se
llam a Astánga, o Yoga de los ocho m iem bros. Los "Aforismos
del Yoga”, del M aharishi P atañjáli, co n stitu y en la filosofía de
este Yoga. Aunque los m étodos de la p rá c tic a del Yoga están a
cargo de los Gurús, no faltan libros so b re tales m étodos. Desde
el M aharishi Yájñavalkya y el M aharishi D attátreya h asta el Yogi
G orakshanátha de los tiem pos m odernos, m uchos han dejado
tratados sobre el tem a, y está el Siva S am h itá que se atribuye
al m ism o Siva. El Yoga de los ocho m iem bros, a los fines p rác ­
ticos, se divide en cinco títulos: 1) M a n tra Yoga; 2) Laya Yoga;
3) H atha Yoga; 4) R ája Yoga, y 5) R á já d h irá ja Yoga.
En la parte an terio r me ocupé del M antra Yoga. El Laya
Yoga es un Yoga cuya naturaleza es d e scrip ta en el Gheranda
Sam hitá y obras sim ilares. El H ath a Y oga incluye lo que com ún­
m ente se conoce com o Pránáyám a, cuyo objeto es producir en
el propio cuerpo la supresión v o lu n ta ria de la respiración. En
la p a rte anterior, he citado al U panishad y al Purána p ara dem os­
tra r su im portancia vital en el Yoga. Las citas siguientes de­
m ostrarán que el Veda, el T antra, el S m riti y el Purána son
unánim es al sostener que el P ránáyám a es una necesidad abso­
luta en el Yoga.

UHUUKIHÍ «4MH¡ fj> ar*TT w t: I

avfhrtrrni rwr: uiuiki faugM ii”

"Así como las cosas m ás viles m ezcladas con oro y otros

m etales se quitan quem ando esos m etales, de igual modo ias p ro ­
pensiones de los sentidos se qu itan m ed ian te Pránáyám a.”
El Rishi P atañjali dice:50
U<M5II<H<1IH í

500
 "De eso (o sea, practicando el Pránáyáma) se quita el velo
que oculta al conocim iento puro."
Ahora bien, debe entenderse claramente que, como el P rá­
náyám a es H atha Yoga, la eliminación de éste de la práctica del
Yoga sería tan beneficiosa p a ra quien lo practica como la rem o­
ción de su cerebro lo sería p ara un pensador. El Yoga tiene dos
divisiones, una externa y la o tra interna. La división externa
abarca el Yama (control), el Niyama (regulación), el Asana (pos­
tura) , el Pránáyám a (ejercicio respiratorio), y el P ratyáhára
(recogimiento) y la división interna comprende el D hárana (con­
centración) , el Dhyána (meditación) y el Samádhi (com unión).
El Pránáyám a, sin el cual es imposible el Pratyáhára o recogi­
m iento de los sentidos respecto de sus objetos, está en la puerta
que conduce de la división externa a la interna. No puede elu­
dirse si uno desea seriam ente practicar el Yoga. Aquí puede
observarse que no hay un cam ino regio hacia el Yoga, que, de
hecho, es nada menos que todo lo contrario del orden natu ral
de las cosas en quien aspira a él. Un peldaño tras otro, desde el
Yama (control) hacia arriba, el aspirante deberá ascender, fo r­
taleciendo su cuerpo y su m ente cor. energía y vitalidad suficien­
tes como para ser capaz de imponerse sobre la naturaleza que
construyó dentro de sí durante miríadas de nacim ientos. Las
enfermedades crónicas del cuerpo y de la mente deberán prim ero
resolverse m ediante el Yama (control) y el Niyama (regulación),
que entre otras cosas incluyen la continencia y la adoración.
Cuando la m ente está llena de fe y devoción, y el cuerpo está
vivaz, debido a que conserva la energía viril, entonces el aspi­
rante deberá perfeccionar sus posturas (ásanas), que le ayudan
m aterialm ente a regular su respiración.
La purificación de los nervios (que se tra ta en la quinta
parte) es el otro paso que se dará Los nervios, en su estado
natural, están cubiertos de impurezas, que deberán elim inarse
antes de comenzar el Pránáyám a. Para cum plir esto, hay dispo­
nibles dos procesos opcionales. El primero es m ediante inspira­
ción (P úraka), retención (Kumbhaka) y expiración (Recaka)
del aliento en una escala regulada y con la repetición de ciertos
Bija M antras. El segundo es completamente físico, y se conoce
con el nom bre de Shatkarm a (seis prácticas)94 —o sea, D hauti
(lavaje), Vasti (contracción y expansión del a n o ), Neti (lim ­
pieza de las fosas nasales y de la garganta con un h ilo ), Lauliki
(movimiento de apariencia pendular del estóm ago), T rátaka (m i­
rada fija de un objeto sin parpadeas, hasta lag rim ear), y Kapá-
labháti (inspiración y expiración del aire, etc.)— . El segundo
método opcional no es mencionado en el Siva Sam hitá. No es
94 Véase, en cuanto a ellas, Introducion to Tantra Sástra.

501
m enester que lo practique un real a sp ira n te que no tenga un
achaque físico o una enferm edad q u e obstruyan su Sádhaná.
Sin em bargo, uno de éstos —o sea, el T rá ta k a — lo practican quie­
nes m uy estentóream ente censuran al H a th a Yoga. Considerando
el tem peram ento físico y m ental de s u Sishya, el Gurú debe de­
cidir cuál de los seis m odos de c u ltu ra física debe dársele ju n to
con el prim er m étodo, lo cual es absolutam ente necesario. Por
lo general, sucede que se prescinde d e casi la totalidad de los
seis m étodos.
Quiero ad v ertir aquí al lector q u e la m era cultura física,
com o el Asana, el Shatkarm a y el Pránáyám a, de poco sirven a
m enos que se acom pañen de otras p rá c tic a s del Sádhaná. A dia­
rio nos encontram os con seudosannyásís y atletas que exhiben
p o r unas pocas m onedas su destreza en esas hazañas físicas, y
h a sta levitación. Pueden acom pañar la autocultura espiritual,
pero por sí m ism as no son nada.
Luego de p urificar sus nervios, el Sádhaka debe practicar el
Pránáyám a, cuyo objeto es suspender la respiración durante u n
lapso considerable sin sentir la m ín im a m olestia respecto a esta
inversión de la ley respiratoria o rd in a ria de la Naturaleza. E sto
se llam a K um bhaka; y cuando se acced e a eso, entonces empieza
el Yoga real. En el Yoga S ástra se estab lecen otros métodos p a ra
quienes sean físicam ente o de otro m o d o incapaces para p rac­
ticar el K um bhaka m ediante el m étodo de la inspiración (Púraka)
y la expiración (R ecaka).
El d espertar a la K ulakundaliní e s el prim er gran tra b a jo
que se logra m ediante una prolongadla práctica del Kum bhaka.
En el M úládhára Cakra, la envoltura vital de Ella, a través de
los nervios Idá y Pingalá, envía u n a incesante energía centrífuga
y centrípeta, que introduce y expulsa e l aire atmosférico. Dícese
que el alcance de la energía vital así enviada se extiende a nueve
pulgadas fuera de las fosas nasales. E sta salida de la energía
vital ha de recogerse .m ediante esfu erzo voluntario a través del
K um bhaka. Cuando éste es de d u ra c ió n suficientemente prolon­
gada, cuando la energía vital deja de s e r capaz de actuar y vol­
ver a hacerlo sobre el aire atm osférico, rebota sobre la envoltura
vital m ism a, produciendo así una a cció n anorm al, no sólo sobre
la envoltura vital, sino tam bién sobre el espacio de la vecindad
ocupado por el fuego potencial. C uando esas dos fuerzas m ás
sutiles de la N aturaleza, aliadas, h a c e n im pacto contra la envol­
tu ra vital, la m ente, siem pre sensible a las acciones anorm ales
del cuerpo, acude en seguida al sitio, y se familiariza por prim era
vez con su M adre real, K ulakundaliní. Así, ésta es despertada
de Su sueño aparente, y el ego se en cu en tra a los pies de loto de
su M adre que hace tiem po perdiera. E l hechizo de su m adrastra,
Avidyá, a la sazón desaparece, y el E g o —el Jíva reencarnante
502
de millones de nacim ientos y sufrimientos— im plora los brazos
de su Madre siem pre graciosa y amorosa.
Pero es m uy arduo y lento cumpLr esta finalidad m ediante
el procedim iento corriente del Pránáyama. El Yoga Sástra, p o r
tanto, proporciona ciertos procedimientos psicofísicos, que se
llam an M udrás, los cuales actúan como estímulos para el K um ­
bhaka.
Dice el Siva Sam hitá:
1^*1 'slHlfd ”li I
qxnfa bífra «ppmfa * n
a ro y«<iyfa>j<iur.1y i
g^TT «JSOUIW «*<MÍd ll”
(f»w«T$tii)

"Cuando, po r la gracia del Gurú, la durm iente Kundalí des­

pierta, es entonces que se penetran los lotos, y se desatan los
nudos (del k arm a). Por ende, para despertar a la Is varí, que
duerm e en el hueco de Brahm an, practica el M udrá por todos
los medios.”
Así despierta, Kundaliní entra en el gran cam ino que con­
duce a la liberación (Mukti) —o sea el nervio Sushum ná— y
penetrando en los centros uno por un:, asciende hacia el Sahas-
rára, desciende de nuevo a través del mismo pasaje h asta el
M úládhára Cakra. Dícese que de tal comunión fluye el néctar.
El Sádhaka lo bebe y se to m a supremamente feliz. Este vino se
llam a K ulám rita, y es el que bebe uc Sádhaka del plano espi­
ritual. Hay tres planos de Sádhana, correspondientes a los tres
planos de la consciencia en los que es realizable la Divinidad
m anifestada —a saber, el plano Adhfoháutico (físico s u til), el
plano Adhidévico (psíquico), y el plano Adhyátmico (espiri­
tu al)—. Con referencia a este últim o dice el T antra:
iic^ll t -*-1id 1
sitara ^ jíM i ¡j'fS*** * n”

"Bebiendo, bebiendo, bebiendo de nuevo, bebiendo despló­

m ate en tierra; y levantándose y bebiendo de nuevo, no hay rena­
cimiento."
Durante la prim era etapa del Shatcakra Sádhana, el Sádhaka
no puede rep rim ir su aliento durante un lapso suficientem ente
prolongado en una extensión que le permita p racticar la concen­
tración y la m editación en cada centro de Poder. Por tanto, no
puede detener a Kundaliní dentro del Sushumná m ás de lo que
perm ita su poder del Kum bhaka. En consecuencia, debe descen- 503
503
 der a la tierra —es decir, al M úládhára Cakra— que es el centro
del elemento, tierra, tra s h a b e r bebido de la am brosía celestial.
El Sádhaka debe p racticar e sto u n a y o tra vez, y m ediante una
práctica constante se elim ina l a causa del renacim iento —esto
es, el vásaná (deseo).
Una vez que, m ediante la p rác tic a , el K um bhaka se vuelve
de suficiente duración, el S á d h a k a debe concentrar su m ente en
cada uno de los centros, em pezando desde el M úládhára. La
M adre Kundaliní le conduce. E lla Se une con el Señor de cada
uno de los centros, y el S ád h ak a debe m editar en la Deidad m as­
culina y fem enina unida com o s u Ishtadevatá, o sea, el objeto
de su adoración. Una vez perfeccionada de esta m anera la m edi­
tación en cada uno de los c e n tro s, el Sádhaka debe convertirse
en m aestro del elem ento que lo dom ina. De este m odo, u n a vez
vencidos los cinco elem entos q u e dom inan a los cinco centros,
desde el M úládhára h asta el V isuddha, el Sádhaka se em ancipa
de la esclavitud del m undo o b jetivo. Riqueza, poder, prestigio,
pasión carnal y todo su séquito carecen de poder sobre él, habién­
dose convertido en el am o, y d e ja d o de ser el esclavo, de los
elem entos. Su m ente y su c u e rp o ganan inm ensam ente adqui­
riendo sem ejante dom inio. M ediante m editación y com unión
con las Deidades que presiden lo s centros, su consciencia se iden­
tifica con la consciencia de ellos. Así, el efecto se funde gra­
dualm ente en la causa, cuando el Sádhaka se eleva desde los
Lotos inferiores h asta ios L otos Divinos superiores.
Se llega h asta el sexto lo to desde el m ás bajo —o sea, el
Ajñá Cakra—. E ste se llam a a sí porque allí está el Señor de la
m ente, cuyo Ajñá o fia t crea y destruye los elem entos y sus
Señores. La m editación y la com unión con el Señor de este cen­
tro (que abarca a los centros d el N áda y del Bindu) convierten
al Sádhaka en am o de M anas, A ham kára y Buddhi. No es m ás
la doble criatura que era. T rasciende la adoración de las form as,
y se le revela el conocim iento verdadero. Aprende a distinguir
entre Atmá y no-Atmá. Tras co n o cer a P rak riti con sus m últiples
divisiones y subdivisiones, se realiza el Atmá. Ahora, la M adre
Kundaliní Se revela a Su q u e rid o hijo en Su puro aspecto pra-
krítico, y le conduce hacia el S e ñ o r de los Señores, hacia la Causa
de las Causas, hacia el Saguna lav a ra, donde el Sádhaka encuen­
tra a Ella y al Señor en in d istinguible asociación y se convierte
en el Señor Mismo. E sto se lla m a R aja Yoga.
El Sádhaka que, tra s d e sc u b rir a la Vácaka Sakti de su ado­
ración, y convertirse él m ism o e n aquélla, desea convertirse en
la Vácya Sakti (el objeto real de su b ú sq u ed a), se desprende de
los últim os restos de su S ú k sh m a S aríra (cuerpo s u til), o, m ás
bien, de su K árana S aríra (cu erp o ca u sa l), y atravesando al Sol
espiritual, cae, p o r así decirlo, e n el océano de Cit —la Sakti

504
real, la única existencia verdadera y bienaventurada, la m eta de
donde ningún viajero regresa jam ás—. Esto se cum ple con lo
que se llam a R ájádhirája Yoga
En el Taittiríyopanishad se indica, pero no porm enorizada-
mente, la autocultura a través de las llam adas Envolturas
(K osas). Dícese que Bhrigu, el lijo de Varuna, cum plió esto me­
diante Tapas. Sankarácárva explica que Tapas significa aquí
concentración de la m ente y de los sentidos. La concentración,
la m editación y la comunión son las prácticas superiores del
Rája Yoga, y como dentro del cuerpo nada puede conocerse sin
concentración, es claro que Bhrigu practicó el R ája Yoga para
adquirir el B rahm ajñána (conocimiento espiritual). Las Envol­
turas son cinco en total, a saber 1) Annamaya Kosa (la Envoltu­
ra del alim ento); 2) Pránamayo Kosa (la E nvoltura de la v id a);
3) Manomaya Kosa (la Envoltura de la m ente in fe rio r); 4) Vijña-
namaya Kosa (la Envoltura de La mente su p e rio r); y 5) Anan da-
maya Kosa (la Envoltura de la bienaventuranza).
Según mi opinión, estos Kosas se m encionan p a ra indicar
las causas de las que surgen, puts el Yoga se practica en los lotos
o centros del Poder a través de’, nervio Sushum ná. No hay dife­
rencia de opinión sobre esta cuestión. Los Com entaristas conce­
den y los mism os Upanishads indican que el B rahm ajñána no
puede adquirirse sin Yoga, y que el R ája Yoga es el m edio m ás
potente para adquirirlo. Incluso en el Taittiríyopanishad sugié­
rese am pliam ente los lotos de esta m anera:
“« V 3TTOT5T: I rtf o TCTO |*<¡t «W lHq: I 3Wrft I 3 T ^> T
ÍTT-T'T I a rrcr | iirfiy 1•-: | m^itil i-nl fq q n n l”
(dhulljNfaíH)

"Dentro del corazón (del loto) hay un espacio etéreo, en el

que reside el Señor inm ortal y resplandeciente de la m ente. El
sendero de B rahm an está dentro de esa cosa colgante que tiene
form a de seno (cráneo) en la parte superior de la cabeza donde
se divide la cabellera.”
Los centros del Poder son Las causas de las que surgen las
cinco Envolturas. Bhrigu, mediante la práctica del Yoga en esos
centros, descubrió gradualmente las Envolturas. Su prim er des­
cubrim iento fue el Annamaya Kosa, que nace de los elem entos
(tierra, agua y aire).
La tierra y el agua producen alimento, que es asim ilado por
el fuego y convertido en la sustancia que form a el cuerpo que él
nutre. Como la tierra, el agua j el fuego son los elem entos que
presiden los centros M úládhára Svádhishthána y M anipúra res­
pectivamente, se convirtieron en los objetos de la concentración
de Bhrigu en prim er lugar; porque despertando a la Kulakun- 50
505
daliní, el Sádhaka se e n c u en tra prim ero con el M úládhára, luego
con el Svádhishthána, y después con el M anipúra.
El Pránam ava K osa n ace de los centros Anáhata y V isuddha,
en los que presiden el aire vital y el Akása, respectivam ente.
El M anomaya K osa evoluciona del centro Ajñá, que es el
centro de la m ente.
De los Centros del B in d u y del Náda nace el V ijñánam aya
Kosa. Y la P rakriti indiferenciada en el Sahasrára es Ananda-
m aya Kosa.
Así, se advertirá que m encionando a los Kosas, los Upani-
shads no establecen u n sistem a de cultura diferente de aquél a
través de los centros de p o d e r de acuerdo con el sistem a del
Rájayoga. De hecho, hay sólo dos sistemas de autocultura m en­
cionados en los S ástras hindúes —a saber: el B hakti Yoga (Sen­
dero de la Fe y del A m o r), y el Jñána Yoga (Sendero del Yoga
de los ocho m iem bros)— . Como los Upanishads son la ciencia
del Jñána (conocim iento), e s tá claro que el B hakti Yoga no tiene
com o propósito ser el in stru m e n to de cultura p ara conocer a los
Kosas. Me referí a los K osas para grabar en las m entes de
quienes lean los U panishads el hecho de que en la au to cu ltu ra el
sendero del conocim iento es sólo uno, y que ese sendero es el
Yoga de los Ocho m iem bros.
Concluiré con u nas pocas observaciones sobre la autocul­
tu ra m ediante la Fe y el A m or (Bhakti Yoga) y la autocultura
m ediante el conocim iento (Jñána Yoga). Sin duda, el elevado
cam ino que conduce al conocim iento perfecto es el sendero que
empieza con la retención del aliento (Kumbhaka) y term ina con
la realización del B ra h m a n incondicionado e inm utable; pero es
un viaje prolongado, ted io so y m olesto, que poquísim os son física
y m entalm ente capaces d e cum plir. Ciertamente, m uchos aspi­
ran tes desfallecen, y m uchos sucumben. Quien desee seguir este
sendero debe em prenderlo desde muy jovencito si es física y m o­
ralm ente bastante fu erte com o p a ra atravesar las rigurosas p ru e ­
bas a que es som etido u n neófito por parte de los Gurús que
siguen el m étodo védico de instrucción yóguica. De un personaje
venerable, célebre com o yogui em inente y gran sanscritista, oí
que una cultura yóguica positiva es imposible a menos que se la
siga según el m étodo tán tric o , que al neófito le convierte lo que
es árido en alegre, y le an im a con fortaleza y valor en la m edida
de la ard u a tarea que em prendió. En verdad, son rarísim os los
física y m oralm ente a p to s para proseguir el Jñána Yoga, y los
que tienen la o portunidad de consagrar casi enteram ente su vida
a él. Además, las e sc ritu ra s hindúes insisten en la cu ltu ra del
Sendero de la Fe y del A m or como la etapa inicial a través de
la cual un aspirante d e b e rá p asar antes de que sea apto p a ra
em prender el Sendero de! Conocimiento.
506
 Del Yoga de los Ocho miembros, el Niyam a (la Regulación)
es el segundo m iem bro, en el que el Isvarapranidhána —esto es,
la adoración de Dios— es d rasgo m ás prom inente. Por ello, se
apreciará que elim inar los m iem bros prim ero y segundo y empe­
zar con el tercero es violar el plan de au tocultura establecido en
los Sástras, cuyo efecto nc puede ser sino u n desastre.
M ientras el sendero ardiente del Jñána Yoga, encarado en
esta parte, es apto para poquísimos, la vía láctea del B hakti Yoga,
que es el tem a de la p a r¿ superior, está expedito p a ra todos:
para jóvenes y ancianos, débiles y fuertes, y p a ra el hom bre de
negocios que no dispone de m ucho tiem po p a ra ocuparse siste­
m áticam ente del Jñána Yora. El B hakti Yoga tra n sp o rta al aspi­
rante lenta pero seguramente a través del torbellino del m undo
hasta la m eta donde predominan la serena paz y la calm a. Da
casi el m ism o resultado que el otro sistem a de cultura. El logro
prim ero y principal de un Sádhaka es el d esp ertar de Kulakunda-
liní. A m enos (y hasta) que eso se haga, no p o d rá recogerse a
la m ente vagabunda, idemificada con el m undo objetivo, ni se
podrá p racticar positivam tnte la concentración y la meditación.
Es m ediante concentración y m editación que se alcanza el ben­
dito estado del Sam ádhi (com unión), y que el Ego se libera de
las trabas del m undo objetivo. La im portante labor de desper­
tar a la Serpiente Divina eftá tan to dentro del alcance del Bhakti
Yogi tántrico que como ien tro del Jñána-Yogí. El Japa y la
adoración según el métodc tántrico y otros m edios como los en­
seña el G urú tántrico, despertarán infaliblem ente a la Kulakun-
daliní.
El aforism o siguiente, perteneciente al “Yoga D arsana Sádha-
napáda” de Patañjali, S.45, convencerá al lector que la adoración
de Dios conduce al Samádhi:
i”
"M ediante la adoración de Dios se alcanza el Sam ádhi.”
Los Sádhakas tá n trim s elevados unen am bos Yogas en su
autocultura y obtienen febeísimos resultados dentro de un tiem­
po com parativam ente más breve, sin experim entar aquellas priva­
ciones y rigores que son los com pañeros inseparables de los
Sádhakas de la otra escuda.
La autocultura, como n cu ltu ra de la m ente, debe ser iniciada
desde el principio. Tal cono con el cultivo de la m ente, lo mismo
ocurre con el desarrollo del espíritu; las etapas rudim entarias
del conocimiento no puecen saltarse y alcanzarse de inm ediato
la sabiduría suprem a. La adoración externa conduce a la adora­
ción interna; la adoraciót interna purifica la m ente; la pureza
de la m ente induce la concentración y la m editación; cuando está 507
507
m adura la m editación, la sucede la com unión (Sam ádhi) y el
Sádhaka alcanza, al final, la B ienaventuranza Suprem a.
El B hakti Y oga tántrico tiene o tra fase. Conduce al Sádhaka
intrépido, en un perío d o breve, dentro de los arcanos de las Natu­
raleza, y le pone c a ra a cara con la Vácaka Sakti de su adoración.
Pero como e sta s son cosas secretas, no puedo h a b la r de ellas
aquí.

LA CIENCIA DE LA CULTURA ESPIRITUAL TANTRICA

La C ultura E sp iritu a l (Sádhana) tán tric a connota tres tér­
minos, a saber: e l sujeto, el objeto y el m edio. El sujeto es el
aspirante, el discípulo que emplea ciertos m edios especiales para
el logro de c ie rta s resultados definidos, y que se llam a el Sádhaka.
El objeto es lo q u e se busca alcanzar, y que se llam a el Sádhya.
En tercer lugar, los m edios son los diversos m étodos de cultura
establecidos en lo s T antras, que sólo ha de em plear u n discípulo
bajo la dirección de un Gurú com petente.
Los S ád h ak as son de tres clases. El padre de fam ilia corrien­
te, que tiene q u e sostener una fam ilia, y que está ligado por
ataduras sociales y de o tra índole, pertenece a la clase m ás baja.
Los Sádhakas superiores, aunque padres de fam ilia, están libres
de m uchas pasiones, prejuicios y deseos de goce de bendiciones
terrenas que fo rm a n el origen principal de la acción de la clase
más baja. La clase m ás alta de Sádhakas abarca a los hom bres de
apariencia divina, que no tienen habitación fija, ni fam ilia, ni
otros vínculos q u e los encadenen, que carecen de deberes socia­
les que cum plir, de convencionalismos que conform ar, de deseos
que satisfacer y que nada de esta tie rra tienen que buscar. Un
Sádhaka de la clase m ás baja es prácticam ente un dualista, pues
su yo no está e n asociación arm oniosa con el Yo Suprem o de
todos los Universos.' Por ello, sus acciones fluyen de su deseo
de autocom placencia. Su devoción al Suprem o o su adquisición
de poderes yóguicos ocultos es m otivada p o r el goce de dones
adecuados a su gusto. Un Sádhaka de la clase superior siguiente
cree que su yo e s esencialm ente el m ism o que el Yo Suprem o, y,
al fijar de esa m a n e ra su fe en el B rahm an Advaita (no-dual),
se em peña en contem plar al universo como u n a cadena inin­
terrum pida de apariencias, que, aunque aparentem ente divididas,
son sólo p a rte s inseparables de u n solo todo hom ogéneo. En
consecuencia, su s acciones están de acuerdo con su fe. Consiguien­
temente, no tien en cabida en su m ente am pliada las pasiones, los
prejuicios, las distinciones, los convencionalism os y to d a aquella
hueste de sentim ientos, emociones y m otivos que cristalizan en
apego (Rága) y rechazo (Dvesha). Aunque vive en el mundo. 508

508
no es del mundo. En el Tantra, se le llam a un G rihávadhúta. La
persistente conducta de conform idad con estas ideas le conducen
al estado de consumación bendita donde es m ás un dios que un
hom bre; desaparece el egotismo de sus cuerpos burdo y sutil,
realiza a la Bienaventurada M adre E terna y La encuentra en
todo su ser y en iodo. Se llam a K ulávadhúta, y pertenece a la
clase m ás elevada de Sádhakas.
El Sádhya, o el objeto que se busca alcanzar, varía desde
el Suprem o Advaica Brahm an h asta los seres m ás bajos del m un­
do de los espíritus según la capacidad e inclinación del Sádhaka.
Seres invisibles, irterm edios entre el hom bre y el Brahm an m a­
nifiesto, buenos, ítalos y malignos, pululan en el universo en todas
las direcciones. Sen o bien egos nacidos de la naturaleza o egos
hum anos desencamados. La Ciencia del T antra no sólo reconoce
la existencia de elos sino que los describe y clasifica, y provee
medios m ediante los que puede tenerse com unicación con ellos,
y por los que se los puede controlar o evitar. Si bien los más
altos entre estos Poderes invisibles confieren a un Sádhaka pros­
peridad, progenie salud, fama, poder, erudición y cosas por el
estilo, y le conceden cuanto ruegue por su bienestar, los Poderes
m ás bajos y los ¿fim o s sólo satisfacen sus anhelos viles y car­
nales. Quien cultiva la relación con sem ejantes seres interm edios
jam ás podrá esperar que llegará a librarse de las aflicciones y los
dolores del m undr. H asta Brahm á, Vishnu y Siva son perecede­
ros; ni siquiera h lealtad a Ellos está m ás allá de las garras de
Máyá. El destino de tales fieles es resum ido así en el Bhagavad-
gítá:
"Quienes adoran a los Devas van a los Devas; quienes ado­
ran a los Pitris (antepasados) van a los adoradores de los Pitris;
quienes adoran a los Bhútas (espíritus) van a los que sacrifican
a los Bhútas; per; Mis adoradores vienen a Mí.” — Capítulo IX,
versículo 25.
El Kulárnava T antra advierte así a los im prudentes:

"B rahm á, Vi?hnu, M ahesa y otros Devatás, estando dentro

de la categoría ce la ‘m ateria’ (B húta), van de prisa hacia la
destrucción. Por ende, haz lo correcto.”
Lo correcto Sreya) se diferencia de lo querido (Preya) en
que la cosa querida, aunque a la sazón dulce, es a la larga veneno;
m ientras que lo correcto es soso al principio, pero am brosía al
final. El Tantra Sástra sostiene que la conducta recta del hom bre
es identificarse con lo que es Bienaventuranza im perecedera y
perenne, y renunciar a todos los objetos del deseo, por dulces 509
509
 q u e se a n , c o m o o tr a s ta n ta s c a d e n a s q u e s e s u m a n a la s y a n u m e ­
r o s a s y p e s a d a s l i g a d u r a s q u e a t a n a l c u e r p o K á rm ic o .
E l T a n tr a , c o m o lo s V e d a s , s i b ie n e s ta b le c e e l U p á s a n á d e
le g io n e s d e D e v a s y D e v ís p a r a lo s n e c io s q u e n o p u e d e n v e n ­
c e r s u s c a r o s V á sa n á (d e s e o s ) d e fe lic id a d p r e s e n t e y e fím e r a
fe lic id a d fu t u r a , p r o c la m a e l U p á s a n á d e l B r a h m a n " U n o -s in -
s e g u n d o " , y e x p lic a m in u c io s a m e n te c ó m o p u e d e a lc a n z a r s e e s e
b ie n s u p r e m o .
E l a s p e c to m a n ifie s to d e B r a h m a n e s e l o b j e t o d e la a d o r a ­
c ió n . E l K a th o p a n is h a d d e s c r ib e a s í e l B r a h m a n m a n if ie s t o :
v y* smrirs-y: jróirow i
tj£í *rt wTfuMivytra i vh# <
t=t i
m HT'jpT «wrfir i
«T^T nfarev UT Hrrf>T=ZT5TTZTcT I clrt I

" E l q u e , m e d ia n te m e d ita c ió n , fu e e l p r im o g é n it o a n te s d e
la c r e a c ió n d e lo s c in c o e le m e n t o s , y r e s id e e n e l h u e c o d e l o s
c o r a z o n e s d e lo s s e r e s , y e s tá e n to d a s la s c a u s a s y to d o s lo s
e fe c to s . Q u ie n L e p e r c ib e d e e s t a m a n e r a p e r c ib e e n E l a l A b ­
s o lu to ."
" L a q u e n a c ió c o m o P r á n a (la 'V id a U n ic a ') , e n q u ie n e s t á n
to d o s lo s D e v a tá s , q u ie n e s A d iti ( d e v o r a d o r a d e lo s c in c o e le ­
m e n to s ), q u ie n r e s id e e n e l h u e c o d e l c o r a z ó n , e s t á e n to d a s la s
c a u s a s y t o d o s lo s e fe c to s . Q u ie n p e r c ib e d e e s t a m a n e r a , p e r c i­
b e e n E lla a l B r a h m a n A b s o lu t o ." — K a t h o p a n is h a d , c a p í t u l o I V ,
v e r s íc u lo s n ú m s . 6 y 7 .
E l S v e tá s v a ta r o p a m is h a d c o m ie n z a c o n e s t a p r e g u n ta : ¿ C u á l
e s la c a u s a d e l U n iv e r s o y t o d o lo q u e e s t á c o n t e n id o e n é l? L a
r e sp u e s ta a e s ta p r e g u n ta a p a r e c e e n e l v e r s íc u lo s ig u ie n te :

" I n m e r s o s e n la c o n c e n tr a c ió n y la m e d it a c ió n , e n c o n tr a r o n
e l P o d e r ( S a k t i) q u e e s la c a u s a d e q u e e l u n i v e r s o 86 s e a o c u l t a d o
p o r lo s G u n a s d e E lla ” (S a ttv a , R a ja s y T a m a s ) . — C a p ítu lo I ,
v e r s íc u lo n - 3 .
L e y e n d o e n tr e lín e a s , e s p a te n te la v e r d a d d e q u e e l B r a h m a n
m a n ifie s to e s S a k ti, y q u e é s t a , a u n q u e u n a e in d iv is ib le , t ie n e
u n a a c c ió n d o b le e n la c o s m o g é n e s is , p o r lo t a n t o s e e x p r e s a e n
té r m in o s m a s c u lin o y fe m e n in o , p a r a e x p lic a r , a u n q u e s e a in d i­
r e c ta m e n te , la id e a d e la c a u s a lid a d D iv in a e n e l le n g u a j e h u ­
m a n o . C o m o e l B r a h m a n m a n ifie s to e s e s e n c ia lm e n t e e l m is m o
M La significa SlftPJ I com entario
de Sankarúchárya.

510
que el Brahm an Absoluto inm anifiesto, Sakti, cuando inmanil ¡es­
ta es Cit (consciencia p u i'a ), y cuando m anifiesta es Cit con M áyá
o Prakriti, que es la causa m aterial del Universo, y que es el
"propio atributo o guna” de Sakti.
El criterio tántrico d e‘Sakti es exactam ente el mismo, com o
ya sé explicara en la p rim e ra p arte de este ensayo. En el Sarva-
sám rájyam edhá S to tra de D akshinákálí se hallará la clarísim a
expresión siguiente:

«iUmi n
^ cHTT *TTT [
HT 3TRTT cTTT VTrft fafafad: II
La palabra antes tran scrip ta se explica así en el B rahm a-
yámala: tíraftrfet nm i . ("E sta Chháyá es Deví-Sakti
emergida, del cuerpo de B rahm an").
Las cuatro líneas anteriores pueden traducirse de esta m a­
nera:
"El inefable Poder S uperior es suprem am ente sin a trib u to s
(o sea, Absoluto). E sta De vi (P oder), siendo juguetona, im aginó
form as en S ú n y a00 (o sea, en el A bsoluto). E n el trabajo inicial
de la creación, cuando E lla vio a Chháyá, se convirtió a la sazón
en el Poder de la Volición, y M ahákála fue creado por Ella."
La Dualidad en la un id ad es la característica de la doctrina
tántrica. y todos sus m étodos de adoración se basan en e sta
verdad. El K ulám ava dice:

fiMH-a) ttnttrf^rfsrcn: u

"Algunos desean (que yo sea) Advaita (no-dual), y otros

desean que yo sea) D vaita (dual). Quien en esencia m e conoce
está libre de Dvaita y Advaita."
El Sádhaka que realiza a la D ualidad en el B rahm an "uno-
sin-segundo” se libera de la esclavitud de Máyá. El es u n cono­
cedor verdadero de B rahm an; él es u n K aula verdadero.
5¡rí 3 t
S't 3 viíRTf?F: f r o jn sig i

so "El Sat-cit-ánanda Bralunan sin sonido se llama Súnva” (Yogasva-

rodaya).

511
 “Kula es el Poder de B rahm an; Akúla se llama Brahman;
quien sabe que Atmá es esencialm ente Kula y Akúla se llama
K ulína.” — K ulám ava Tantra.
Así como en la creación cósm ica S akti se convierte en Náda
y Bindu —en Sakti y Siva—, de igual m odo Sakti se convierte
en m asculina y fem enina en la creación individual, existiendo el
principio masculino en m ínim o grado en el femenino, y existiendo
el principio fem enino en m ínim o grado en el masculino. Estos
dos grandes principios, que están siem pre asociados en todos los
actos de la creación, de la sustentación y de la disolución, nunca
están divorciados uno del otro, sino que están siem pre conectados
inseparablem ente, aunque el predom inio de uno u otro en los
objetos presente el espectáculo de u n a separación aparente.
Es sólo Sakti la que podrá salvar a un Sádhaka del lodazal
de los sentidos y los objetos de éstos, y conducirle hacia la mo­
rad a bendita de B rahm ánanda (B rahm an como Bienaventuran­
za) . La individualidad de una persona es sólo la resultante de
sus sentim ientos y emociones, ideas y pensam ientos en relación
con el m undo objetivo, que esa persona experim entó en miles
de nacim ientos y renacim ientos, y que le atan al m undo y los
objetos de éste. La disolución de su cuerpo físico traslada a esa
persona dentro de una región de tem p o raria felicidad o aflicción
subjetiva, pero con tan ta seguridad como que el sol sale po r
el este, ella deberá e n tra r de nuevo en el seno m aterno y sufrir
allí una aflicción indecible; y saliendo de allí para ingresar en
el m undo, p o r un breve lapso deberá ser zarandeada de un lado
p a ra el otro po r sus propios K arm as. E sta obra es representada
eternam ente, y de ella no hay huida, a m enos que esa persona
pueda librarse del apretón de Avidya (la nesciencia), la encan­
tad o ra sirena de la esclavitud m undana, y refugiarse ante los
santos pies de vidyá (el conocim iento). Sólo Vidyá puede hacer
de un Sádhaka el m aestro de sí m ism o, y el vencedor de los
elem entos, los sentidos y la m ente.

ht f o n m iT^Rm m 3 fran «rír: i

ittsbreTRSTOH tftsij 5TR: ufanÍH II

“Vidyá es M ahámáyá, Ella debe ser servida por los sabios;

quien adora a Avidya entra en la región de la oscuridad.” — Sák-
tán an d a Taranginí.
Antes describí cómo Sakti se convirtió en Sabdabrahm an.
Cuando se m anifiesta, Sakti es Prána, el único principio vital
inteligente, om nipotente y creador.
trg srpsft WCfá I JÚhrt í'Biy Í, táHlürrUÍW^l Ú} I

512
 “ Este Praná nació del Atmá. Como la som bra es para el
cuerpo, así Praná está asociada con Atmá; viene a este cuerpo
por la acción de la m ente.” 97 — Prasnopanishad, versículo n- 32.
En los Upanishads, H iranyagarbha o Prána se llam a el “ Pri­
m ogénito”. Hemos visto que H iranyagarbha y Aditi son lo mismo,
y que Aditi es lo que el T an tra llam a Sakti. Tam bién h em os visto
que Sakti como K ulakundaliní es la Madre de los U niversos,
cuyo Soplo es la vida. Los cinco sonidos M átriká, que form an
Su cuerpo, son principios pránicos, de los que evolucionan los
universos, por los que son sostenidos y en los que se desintegran.
"Sonido” y Prána son térm inos unívocos:
HK: ^lül ^ Jiiq ^ i

" (E l Sonido) se llam a Náda, Prána, Jíva, Ghosha, e tc .” —

Prapañcasára, 4? Patala— .
En el R udrayám ala, citado por el autor del P rán ato sh in i
Kulakundaliní, se lo llam a —"de fo rm a aérea,
ubicado en el M úládráca C akra”.
El conocimiento de Sakti como Prána es de vital im p o rta n ­
cia en la autocultura espiritual. El Prasnopanishad resu m e así
el resultado de tal conocim iento:
r r fas?* 4-3 <t=avr 1

“Quien conoce m inuciosam ente el nacim iento, la llegada (id

cuerpo hum ano), el lugar (en el c u e rp o ), la pen etrab ilid ad , las
m anifestaciones externas (como el sol, etc.) y las in te rn a s (como
los ojos, etc.) del Prána se to m a inm ortal.” — V ersículo n? 41.
El Upanishad establece el Súfra o principio, que el T antra
elabora y desarrolla en u n a metodología, m ediante cuya fiel
observancia un Sádhaka no sólo puede acercarse a "L a Vida
Unica”, al Sabdabrahm an, a la M adre O m nibienaventurada, sino
que, liberándose de la envoltura kárm ica que lo hizo d istin to a
la Madre, puede convertirse en el Muy Bendito Yo de E lla.
Sólo la cultura yóguica, descripta bajo el títu lo “ El peregri­
naje del ego hum ano”, es la que capacita al S ádhaka p a ra que
conozca m inuciosam ente "el nacim iento, la llegada y el lugar”,
y las demás cosas por el estilo del Prána.
Un Sádhaka de las dos clases superiores deberá c a p ta r cabal­
m ente la relación del B rahm an m anifiesto o de la S a k ti m ani­
fiesta con el universo en sus tres planos de la existencia y su
87 E l K arm a que op era e s e l S am sk ára, y é ste se m a n ifie s ta c o m o la
m ente. En con secu en cia, el S am sk á ra com o m e n te prod u ce vid a. C o n la d e s­
tru cción de la m en te (m a n a s), h a y lib eración . 513

513
aspecto extracósm ico. Pues sin sem ejante conocimiento, el Sád-
hana es imposible e inalcanzable su resultado últim o, la realiza­
ción de Brahm an. Lo que sigue se cita del M ándúkyopanishad
como u n a clave p a ra la adquisición de semejante conocimiento:
rá Wj PTW II ^ II
4 w m <:TR: II ^ ll
iSHIT: :y fgrHm: qiT: II Y II
*[% ^cft VTR wM H-^fd cRT íl^dH I
^et'-dc’md %rfl«4<s: y urifdrílm Mid: 11 V. 11
tr^ flTOT TT^ ^5T **Í?TJ SHTOlUHft ^RTTdiq II ^ II
dl«-d:5T5T ?T Srf^:5T5T Ht+lMti:5I*T ^ SidiH^d ?T 5T5T TIESTO I i^j-
HqqñqST* OTtf feq^trf ^ p í 3TIrm
*TfttV: II VS II

"La sílaba 'O m ' es todo lo que es el universo, y es Brahman;

es el Atmá, y es Brahm an. B rahm an (como Para y Apara) con­
siste en cuatro partes. (No es que Brahm á tenga realm ente cua­
tro partes, sino que para explicar su om nipenetrabilidad se im a­
ginan esas partes.)
”La prim era parte es el E stado Vigil, conocedor del m undo
objetivo, de siete m iem bros,98 de nueve bocas,09 devorador de lo
burdo (llamado V aisvanara).
"La segunda p a rte es el E stado Onírico, conocedor del m un­
do subjetivo, de siete m iem bros, de diecinueve bocas, devorador
de los deseos (llam ado Tai jasa) ,100
"El Estado de Sueño P rofundo es aquél en el que no se sien­
ten deseos ni se ven sueños, en el que la causa y el efecto son
indiscernibles, las m entalidades de los dos estados anteriores
se funden indistinguiblem ente (como objetos diferentes en una
noche oscura como boca de lo b o ), y es bienaventurado (no afec­
tado p o r los sentidos, los objetos de éstos y la m en te), el devo­
rad o r de la beatitud y el conocedor de los estados vigil y onírico
a través de la m ente. A esta tercera parte se la llam a Prájña.101
"El, Prájña, es el Señor de todos, es omnisciente, es el regu-
88 Los siete miembros: El cielo es su cabeza, el sol sus ojos, el aire su
Prána, el Akása el tronco de su cuerpo, el agua la parte trasera de su cuerpo,
la tierra su pie, y el fuego su boca.
88 Diecinueve bocas, a saber: diez sentidos, cinco Pránas, Manas, Buddhi,
Ahankára, y Citta. Se le llama "devorador de lo burdo" porque conoce, siente
y come los objetos burdos por medio de estas diecinueve bocas o puertas.
too Taijasa está más allá del conocimiento sensorio. Sólo se alimenta de
los estados mentales.
tot A estos tres estados de la Consciencia Divina los simbolizan las le­
tras 3TTP (Om); es el primer estado, y se llama Rigveda; ^ es el segundo
estado y se llama Yajurvcda; y *T es el tercer estado y se llama Sámavedá.

514
la d o r d e t o d o s l o s s e r e s , e s e l s u e lo n a tiv o (y o n i) d e to d o s , e s
e l c r e a d o r y e l d e s tr u c to r d e to d o s lo s se r e s.
" N o e s e l c o n o c e d o r d e l m u n d o o b je tiv o , n o e s e l c o n o c e d o r
d e l m u n d o s u b je tiv o , n o e s e l c o n o c e d o r d e a m b o s, n o e s aq u él
e n q u i e n t o d o s l o s e s t a d o s d e l a m e n t e e s t á n t u n d id o s in s e p a r a ­
b le m e n t e , n i e l c o n o c e d o r n i e l n o c o n o c e d o r ; in v is ib le , n o u n
o b j e t o d e l a a c c i ó n , im p e r c e p t ib le , in d e f in ib le , im p e n s a b le , in e fa ­
b l e , s ó l o c o g n o s c ib le m e d ia n t e e l c o n o c im ie n t o d e q u e e l A tm á
U n ic o p e n e t r a a l o s t r e s e s t a d o s a n te r io r e s e n to ta l; e n e l q u e n o
e s t á n l o s t r e s e s t a d o s m á y i c o s a n t e r io r e s — o s e a , e l in d ife r e n -
c ia b l e , p a c íf ic o , o m n ib ie n a v e n t u r a d o A d v a ita e l c u a r to — E l e s
A t m á , E l e s . e l o b j e t o a d e c u a d o d e l c o n o c im ie n t o .”
C o m o la m e n t e h u m a n a e s e l r e s u lta d o d e l K a r m a a cu m u ­
l a d o , b u e n o , m a l o , e i n d i f e r e n t e , d e s i g l o s i n d e c ib l e s , s u a lia n z a
n a t u r a l c o n e l m u n d o o b je tiv o la c o n v ir tió m á s b ie n e n u n p ro ­
d u c t o d e t a l a l i a n z a q u e e n u n a e n t id a d q u e p o s e a u n a c a p a c id a d
i n t r í n s e c a p a r a c o n o c e r a l S u p r e m o . C o m o e lla e s , la fo r m a c ió n
d e u n c o n c e p t o v e r d a d e r o d e la D e id a d e s u n a ta r e a d ifíc il, q u e
d e p e n d e m á s d e la p u r ific a c ió n d e la m e n te , m e d ia n te o b r a s,
p e n i t e n c i a , d e v o c ió n y c o s a s s im ila r e s , q u e d e l p o d e r d e l in te ­
le c t o , p o r c u ltiv a d o q u e é s t e s e a . S ie n d o a s í la c u e s tió n , e s n a tu ­
r a l q u e l o s S á d h a k a s c o n m u c h a f r e c u e n c ia s e f o r m e n u n a id e a
p a r c ia l d e l S u p r e m o . L a id e a d e l S á d h a k a s o b r e e l S u p rem o
r e g u la lo s r e s u lt a d o s d e s u S á d h a n a . A sí e x p r e s a e l a su n to e l
P r a s n o p a n is h a d :
n zz mrat vhumH,-
h m í í t o i « ¡u -a í'u n fitM M M z w r fa u 3 u
o f ? f g q T tim m h ím « v e ñ , i zz R b m tv
y r m r á á 11 v u
ZJ:fi»MIÜ « f l Í M c A d H I «ZT y w m f a u m f liZ ZT #3ZfzZ Zgq ZTTW. I W
fsrf-PRr^rzr zt^ ^ zz zzqmzm tv. k zzTzzbzzjzqtazz zz qrzz-M
« A c u d id <ztzz*zt f w * z b z ñ u vt. n

" S i é l ( e l S á d h a k a ) m e d it a e n B r a h m a n c o m o c o n s is te n te
e n s ó lo u n a p a r te (la p r im e r a p a r te , c o m o c o n o c e d o r d e l m u n d o
o b j e t i v o ) , e n t o n c e s , a d q u ir ie n d o c o n o c im ie n to m e d ia n te se m e ­
j a n t e m e d i t a c i ó n , e n s e g u id a v ie n e a la t ie r r a (t r a s la m u e r te );
la p r i m e r a p a r t e , c o m o R ig v e d a , le t r a n s m it e a la e s p e c ie h u m a n a
d o n d e , m e d i a n t e p e n i t e n c i a , c o n t i n e n c ia y f e g o z a d e la g lo r ia .”
" S i é l m e d i t a e n B r a h m a n c o m o c o n s is t e n t e e n la s e g u n d a
p a r t e ( c o n o c e d o r d e l m u n d o s u b j e t iv o ) , a lc a n z a e l m u n d o su b ­
j e t iv o . E l ( t r a s la m u e r t e ) e s lle v a d o p o r Y a ju r v e d a a l S o m a
L o k a ( la L i m a ) . L u e g o d e g o z a r a llí la g lo r ia , v u e lv e e n tr e lo s
h o m b r e s .”
 "Quien m edita en el G ran Señor como una totalidad, consis­
tente en las tres p a rte s en total, alcanza al sol refulgente. Til
como una víbora se despoja de sus pieles, de igual modo él se
libera de sus im purezas, y es elevado al B rahm a-L oka 102 par
Sámaveda. M ediante la m editación él realiza al Param átm á, que
está dentro del cuerpo de todo ser, y que es m ayor que el agre­
gado de Jívas (individuos ) . ” 103
Los sistem as tán trico s de autocultura están construidos en
estricto acuerdo con los tres aspectos de la M adre Divina, para
que las obras y tra b a jo s de ningún Sádhaka se pierdan. Ellos h
elevan paso a paso desde el campanario m ás externo h asta el
Tabernáculo más recóndito de la Madre Mahákálí, sin desafectarb
violentam ente de sus hábitos, sino transform ándolos en flores
fragantes y ofrendas gratas.
La im portancia de poseer un conocimiento cabal de Sakti la
expresa así el N iru tta ra T antra:
4^-1I -tirr^iin I
5Tfrl>íll’l Í<3*11 3líUd 11

"Tras m uchos nacim ientos, se adquiere el conocim iento ce

Sakti. ¡Oh Sakti!, sin el conocimiento de Sakti, el N irvána es
inalcanzable.”
El conocim iento de Sakti depende de la autocultura p ara su
logro, pues el m ero conocim iento intelectual ganado medíame
estudio no puede elevar a un hom bre al estado de la Divinidad.
Ni siquiera el infalible conocimiento de la ciencia trascendental
es alcanzable sin devoción a Dios y al Gurú.
La m ente debe ser instruida cabalmente en la espiritualidad,
y arm onizada con las verdades supersensuales antes de que sea
dable esperar entender el significado verdadero de lo que tra:a
la ciencia trascendental.
T¡*n t# trmtftíahn H*n nú i
tnúá «rfawr jtrai: srfrttpá trgirtói: i
!t>círl ij

102 También llamada Satyaloka, la suprema región del Supremo mani­

fiesto.
ios El Supremo manifiesto es el alma de todos los Jívas. El es el Aa-
tarátmá de todos los seres dentro de la forma del Linga Deha. Los Jívas ara-
rentemente separados son amontonados juntos en él, por así decirlo, sin is -
tincion, por lo que a él se le llama "agregado de Jívas”.
M ientras está en el estado del Brahmaloka, el Sádhaka es bendecido con ~a
visión del Absoluto, y de la unión con Este como el agua se une con el agu¡.
(B .K .M .)

516
 "E l significado de estas verdades d e que he hablado es reve­
lado al hom bre m agnánim o que tiene devoción suprem a e igual
al Devatá y al Gurú."
El sendero del deseo y el del no-deseo o cese son los dos
senderos, y el Sádhaka deberá escoger p a ra sí uno u otro de
ellos. Como el hom bre es un haz de deseos y propensiones, la
regulación de tales deseos y propensiones encauzada p a ra que
a su tiem po le libere de esas esclavitudes afligentes es el fin y
el objetivo de todo m étodo, ya sea védico o tántrico. Así como
los cuatro Vedas están repletos de h im n o s y oraciones a Dios o los
Dioses, p a ra el logro de los objetos del deseo, de igual modo
los T antras están llenos de m étodos p a ra el logro del m ism o fin.
Siguiendo esos m étodos, se circunscriben los deseos y propen­
siones, se dom inan las pasiones, y se tra n sfo rm a a la naturaleza
anim al en naturaleza Divina. E stá en la suerte de unos pocos
seguir la senda del cese desde el com ienzo. A la vasta m ayoría
de los hom bres hay que cuidarla p a ra que éstos no sólo se sal­
ven de ser m eros brutos sino que se conviertan en buenos padres,
m adres, hijos, herm anos, vecinos, ciudadanos —sanos, robustos
y am antes de Dios— . El T antra p ro clam a que sus devotos serán
todo esto, sin tener en cuenta casta, c o lo r ni credo.
Ya sea que se esté en el sendero del deseo o en el del cese,
son indispensables el Karma Yoga, el Jñ án a Yoga y el Bhakti
Yoga. M ediante la práctica continua de las obras prescriptas por
los T antras se expurgan las propias im purezas m entales y físicas,
la m ente se vuelve pura y tra n sp a re n te , como para que sea sus­
ceptible de la presencia de la luz D ivina interior; el cuerpo deja
de ser el almacén habitual de células rajá sic a s y tam ásicas que
incitan a los sentidos a obras innobles. M ediante el Jñánayoga
se gana el conocimiento de la D ivinidad, se unen Jíva y Siva, y
se alcanza el bien suprem o; pues según el Monismo tántrico,
no se adm ite que exista esencialm ente n i u n a chispa de diferencia
entre el Jíva y Siva.
Una de las obras características p resc rip tas en los Tantras
es la llam ada Prayoga (diputación). P o r lo común, lo que el
hom bre logra es el resultado de su p ro p io esfuerzo ayudado por
los esfuerzos de los demás, o del tra b a jo y de la habilidad que
se com pran. Pero los esfuerzos, el tra b a jo y la habilidad hum a­
nos no logran a m enudo producir u n resu lta d o que se desea. En
la m entalidad hindú, es tan antiguo com o los Vedas el creer
en la ayuda de los seres supersensuales. Ciertam ente, los Vedas
están repletos de sacrificios a los Devas p ara obtener los obje­
tos que se desean. El Sistema tá n tric o , llam ado "D iputación”
es m enos arduo y caro, y puede efectivizarse en breve lapso. En
los m om entos críticos de decadencia de los esfuerzos y habilidad
hum anos, en todos los países el h o m b re eleva naturalm ente su 517
517
 vista hacia lo alto, im plorando la ayuda y la m isericordia Divi­
nas. Aunque de hecho la ayuda y la m isericordia Divinas pueden
alcanzarse, em pero son dificilísimas de lograr, pues el grado de
cu ltu ra espiritual necesario para sem ejante finalidad es algo que
m uy pocos consiguen. Sin embargo, el T antra proporciona me­
dios com parativam ente fáciles por los que es posible comuni­
carse con los Devatás y obtener la ayuda de éstos. E sta rama del
conocim iento tántrico no es parte de la autocultura del hombre,
sino que se tra ta m eram ente de un arte, m ás sutil que espiritual­
m ente eficaz.
Ya sea en el sendero del deseo o en el del cese, la adoración
del B rahm an único es carga del Tantra, y el objeto de esa ado­
ración es la liberación del alma individual de la aflicción eterna­
m ente recurrente, uniendo a Atmá con Atmá, m ediante la disolu­
ción del cuerpo kárm ico. Para lograr ese fin, son esenciales la
concentración, la m editación y la comunión. Pero es necesario
un objeto sobre el cual se concentre la mente. La form a univer­
sal y om nipenetrante de Brahman, funcionando en la refulgencia
indivisa y hom ogénea, a través del estado vigil, onírico y de sueño
del ser, es apenas un objeto que la mente pueda captar. Por eso
se usan los P ratíkas 104 como sustituto. Las form as de Avatáras,
los Y antras y las form as hum anas en Pújas especiales, son las
m ejores form as. Las imágenes se modelan según las formas de
Avatáras. Cuando p o r fuerza del Sádhana se conoce la refulgen­
cia Divina en un Pratíka, es entonces cuando la visión de los
Sádhakas se abre para ver a la Forma universal. Las formas en­
cam adas 105 de la Madre Divina, llamadas los Diez Mahávidvás,
son el Upásya Devatá (el Dios adorable) de los tántricos sákticos.
Los Sádhakas, según sus predilecciones, herencia, o condiciones
m entales, adoran a una u otra de aquéllas, creyendo que esa
Form a p a rticu la r es Brahm an. Se fabrican imágenes de tales
Form as, o Y antras, y la adoración externa se les tributa como
B rahm an. Si el Sádhána de un Sádhaka es intenso y elevado,
B rahm an o la M adre Divina manifiesta Su Yo Divino en la
im agen, que a la sazón brilla con Vida Divina.

»Tit Wii HHWTCm i

tnn WTtñ Hfamfíí Ttsra n
íísíhi tpmrra firma:
f f l W i' 11

104 Los Pratíkas son substitutos de Brahman en el Upásaná. Tales subs­

titutos son un aspecto de Brahman, o una parte de éste, y se los adora como
si fueran el mismo Brahman. (B. K. M.)
ios Estas formas son Nitya —o sea, eternas. (B. K. M.)

518
 "Tal como la leche que, im pregnando todo el cuerpo de las
vacas, sale a través de las ubres, a sí el Deva om nipenetrante se
revela en las imágenes, etc. El reflejo (del Atmá) en las im á­
genes, etc., es el m ism o que el A tm á del Sádhaka .108 El Devatá
aparece en v irtu d del Pújá y de la fe del Sádhaka." — Kulárnava
Tantra.
El sacrificio a Dios o los D ioses en form a de alim ento y
bebida es u n a vieja institución cuya constancia se halla en casi
todas las religiones, antiguas y m odernas, en todas partes del
m undo, sin exceptuar siquiera al cristianism o y al mahom eta-
nism o. Pero la ética de estas religiones no da la razón de ser
de sem ejante institución. F rente a esto, parece que eso es una
anom alía, considerando que el D ios de la m ayoría de estas reli­
giones es extracósm ico y am orfo. El Dios védico m anifiesto es
inm anente y trascendente en el Cosm os, y la conclusión legítim a
es la que el M ándukyopanishad a n te s citado establece como ver­
dad positiva. En el Bhagavadgítá el Señor dice:
"Quien devotam ente Me ofren d a u n a hoja, una flor, un fruto,
agua, eso lo acepto del yo p urificado, tal como se me ofrenda
con devoción.” — Capítulo IX, versículo 26.
El T antra que proclam a ser la interpretación m ás correcta
y práctica de las verdades tán tric a s, sostiene que el Sádhaka que
anhela estar en arm onía con la M adre Divina no sólo debe tri­
b u tarle sacrificios como V aisvánara, sino tam bién como Taijasa
y P rá jñ a .107 Ciertam ente, toda la vida de un Sádhaka es sacri­
ficio; él debe b o rra r su propia personalidad y su Ahankara (Yoi-
d a d ), consagrando todos sus pensam ientos, actos y palabras a
la M adre Divina que reside en p len a gloria en su corazón y es la
conocedora real del cuerpo.
"Entiéndem e como el C onocedor del Campo (cuerpo) en
todos los Campos, ¡oh B hárata!” — Bhagavadgítá, capítulo X III,
versículo 2 .
Esto se llam a Atm anivedana (autoconsagración). El egoísmo
es la causa de la heterogeneidad. El pensam iento "Yo soy el
hacedor, yo soy el devorador, yo soy el disfrutador, y yo soy
el sufriente”, crea divisiones ap a re n te s dentro del Homogéneo,
convirtiendo de ese m odo a los egos individualizados en presa
de las fuerzas atractivas y repulsivas del Avidyá y sus aflicciones.
Por tanto, el trab ajo inicial de un Sádhaka es som eterse com ple­
tam ente a la V oluntad Divina.

106 El Sádhaka comunica a la imagen el rayo de su Atmá, mediante lo

que se llama Pránapratishthá (ceremonia dadora de la Vida). (B.K. M.)
107 Véase Introduction to Tantra S d stra y El Poder Serpentino, Editorial
Kier S.A.519

519
 "C uanto hagas, comas, ofrendes, dés o hagas de austeridad,
¡oh Kaunteya!, hazlo como una ofrenda a Mí.
"Así te liberarás de los lazos de la acción, que da frutos
buenos y frutos malos; arm onizado por el Yoga de la renuncia­
ción, vendrás a Mí cuando estés libre.” — Bhagavadgíta, capítulo
IX, versículos núms. 27, 28.
La cuestión es la siguiente: ¿Cómo podrá producirse este
com pleto renunciam iento —renunciam iento en los actos, en la
p alab ra y en el pensamiento— ? Las necesidades fásicas, las pa­
siones, las propensiones y las emociones del hom bre son los m o­
tivos de sus acciones —ya sea que éstas tengan que suprim irse
p ara dearrollar su naturaleza espiritual, o usarse para que no
aten sino que se tornen útiles medios p ara conducir al yo peque­
ño hacia la Gran Madre—. E stando fuera de la cuestión la supre­
sión, se ha recurrido a varios planes para circunscribirlos, entre
los que se destacan el Brahm acarya (la continencia absoluta) y
la ofrenda de alimentos a Dios antes de ingerirlos. Un Sádhaka
que esté en el sendero espiritual elevado debe ser célibe y muy
parco. Los rigores y restricciones que se impone son tales que
m uy frecuentem ente sucumbe en su empeño de rem ontarse hacia
su elevado objetivo; falla la fuerza de sus alas, cae, se golpea y
destruye. Al tornarse, de esa m anera, inepto para los senderos
inferior y superior de la cultura, su vida es un desierto de arenas
ardientes y vientos abrasadores. El padre de fam ilia tiene obli­
gación de ofrendar alimentos a Dios, y luego comerlos como
Prasáda (las sobras graciosas). Se le im pone que cohabite con
su esposa sólo durante unos pocos días al mes, cuando la fecun­
dación es fisiológicamente posible. E stas restricciones a las pro­
pensiones de la comida y de las relaciones sexuales (las dos m ás
destacadas que rigen la vida del hom bre) son útiles frenos con
los que se puede controlar al díscolo corcel de los sentidos; pero
el deseo de saborear una y o tra subsiste tan fresco como siem­
pre. Aunque la restricción constante reprim a, no puede borrar.
Así lo dice el Señor en el Bhagavadgítá.
"Los objetos del sentido, pero no la apetencia de ellos, se
a p a rtan de un parco habitante del cuerpo, e incluso la apetencia
se a p a rta de él después que se vio al Suprem o.” — Capítulo II,
versículo n? 59.
El Yogavásishtha Rámáyana dice:
s h r u iqv< fq y i i -i ’S r n r á t

íq q q tq .fruí -n | H fll I 11

"E l disgusto del hom bre hacia los objetos sensorios no surge
h asta que se conoce al Cognoscible, tal como una enredadera (no
nace) en un desierto." — Capítulo II.

520
 M ientras p ersista la apetencia, la individualidad del hom bre
m antiene su ascendiente; y m ientras la individualidad del hom ­
bre m antiene su ascendiente, él goza de la comida, de la bebida
y de cosas por el estilo. ¿Cóm o podrán ser ofrendadas entonces
todas sus acciones al S uprem o p ara que el oferente se libere de
los vínculos de la acción?
E sta es la respuesta: M ediante autosom etim iento o resigna­
ción ante el Suprem o. Al S ádhaka tántrico se le ordena que sienta
al Supremo como la M adre y el Padre Divinos, no sólo dentro
de sí, sino dentro de todos los seres. M ediante conocim iento del
Sástra, fe y devoción a Dios y al Gurú, deberá p racticar persis­
tentem ente este sentim iento p a ra que, a su tiem po, se vuelva
parte de su naturaleza. T ras realizar la naturaleza del Suprem o
como el Yo V erdadero, el hacedor real y el sentidor real, él
podrá poner com pletam ente su yo kárm ico a disposición de Ella
en todos sus actos con un corazón devoto y una voluntad inflexi­
ble; podrá adorarla con sus pensam ientos, sentim ientos y pro ­
pensiones, cualesquiera que sean, y realizar lo que él recita cada
m añana.
HlfR.rínu «|í4lg¡ld Hld?d g I

"Desde la hora en que m e levanto por la m añana hasta la

noche, y desde la noche h a s ta la m añana, cuanto hago, ¡oh Madre
del Universo!, eso es seguram ente Tu adoración."
E sta es la actitud m en tal (*n^0 de un héroe ( ^ 0 a diferencia
de la actitud m ental del h o m b re anim al (qH:) , el que aunque de­
voto y sabio, come las graciosas sobras de Dios, degustándolas
sólo como un individuo 108 y no osa unirse con su esposa como
un acto de adoración divina, m ientras que cada bocado de ali­
m ento, cada relación sexual y cada acto es una oblación del hé­
roe, quien m ediante estos m edios prácticos espiritualiza su na­
turaleza, y con las m ercedes de la M adre Divina se convierte en
un Hombre-Dios (frai:), p ara disolverse a su tiempo dentro de la
refulgencia bienaventurada de la M adre Anandamayí.10"
B rahm am ayí 110 ha creado esta tierra como el cam po en el
que los Jivas deberán cosechar los frutos de su K arm a, y como
108 Cuando el Pasu ofrenda comida (prasáda) al Devatá, se considera que
éste come la porción sutil y deja la parte burda para el fiel. Este la come
como devoto (Bhakta) —es decir, oomo quien se considera separado del Devatá,
y al cual adora—. Sin embargo, el Vira, se considera el Devatá y por ello, al
comer, es el Devatá y no el fiel individual, que come. Este es un principio
fundamental de la adoración secreta.
toe La Devi que es Bienaventuranza,
no La Deví que es Brahman.521

521
chispas de la Divinidad perpetuar la especie humana. Para cose­
char los frutos del K arm a, el cuerpo deberá conservarse con ali­
m entos, y para perpetuar la especie deberá tener lugar la unión
sexual. Pero considerando la aflicción que acompaña a estas dos
funciones, nadie se preocuparía de participar en ellas si no fuera
por los m onitores del ham bre y la pasión que se llevan im planta­
dos y que aguijan a la acción que de otro modo no se em prende­
ría de buena gana. Pero el m ero ham bre y la m era pasión no
servirían efectivamente al propósito Divino si en el hom bre no
estuvieran im plantados aquéllos. Así como la Madre y el Padre
Divinos gozan de su creación en el agregado, de igual modo ocu­
rre con el Jíva en el individuo. Siendo el Jíva esencialmente el
m ism o que la M adre Divina y que el Padre Divino, la bienaven­
turanza (Ananda) es su herencia natural.
Así, tanto comer como unirse sexualmente son actos Divinos
que nada tienen en sí de im puros. La impureza es la progenie de
Ajñána (la ausencia de conocim iento), que, tras divorciar a la
Divinidad del acto Divino, lo rebajó para que fuera u n mero
goce sexual. De esta m anera, el hom bre divino cayó de su estado
elevado al del hom bre que es la bestia. El trabajo del Vira (hé­
roe) consiste en deshacer los instintos nacidos de Ajñána y ar­
m onizarse con la Ley Divina.
La M adre Divina crea, m antiene y aniquila al Universo como
un acto de justicia retributiva a los Jívas atados al Karma. El
goce o juego (Lílá) de Ella es que Sus hijos, cosechando los fru ­
tos de su Karma, regresen a Su regazo, sin ser atados ni encade­
nados de nuevo po r el Karma. Ella representa este dram a del
universo y Ella m ism a lo goza. Sin embargo, Sus acciones no la
encadenan porque está libre de apego y rechazo, que son las ata­
duras de Máyá. E ste rasgo de Su carácter es el que La diferencia
del Jíva. Así es la sucinta expresión vedáníica:

tt fn: *mtr,

"E l es Dios, bajo cuyo control está Máyá; El es Jíva quien

es dado po r Ella (M áyá).”
El Jíva, que pone su corazón en la tarea de liberarse de la
esclavitud de Máyá, deberá dar am or Divino a todas las partes
de la seductora figura de la Encantadora, y lanzarlas luego como
un sacrificio dentro del Fuego de ese Amor. Sólo por este medio
puede controlarse a la dom inante Máyá.
En el Vámakesvara T antra se expresa así lo que un Sádhaka
deberá hacer para liberarse de las atracciones de los objetos
sensorios:
522
 fsWiq.|u«H»»fe rífe «JWT W I
fe-.íd uiíh n¡ s a r o h ;i
^ iBq'tu fü T arm rífe wTt^ ttn . hjhv. i
3VT21T5TYTVTTT f^ !Mi q ftq r tfe rU : 11
nffefefe smm aidat fagir nwtr i
«Tnramr twt ^ftt <rtPTisraw: t o t : ii
W ? TWTfe *OTTfa ftfe I
ii

VÓTcft: i tld t ^ i T^Tt ^TSJJTTWW I

inrM fomre-jg 3nrfe srnwm: u
MtUi^kI o t i w aviiratiiidMwai i
«it<niRa «r^fefa wfferr fimtrra ffer 11
qfe^ w ferro «jfe arrwTfe ffw i
fSTWt ETTO Mfe IIfd (!«0 Vé’ñs’q II
«ftfrfe Ife H#* f e w ofeWTOW I
M-frlfd q^lWrqfe wfefeTWJTfefewt: II
aWTTTTO ^<l>i| W F<»sii ( u n iw g s s i : I
« Tüfeñ Vdqfe Hl-nfe^fa 3 W- II
srfenrwjwnrwrt fam urrenm th t: i
waa qfefe arfe r*rrfe <nfefew»T n
arfet grow giro HwrwTTwrwfeiw i
^rot jtotott %fe vffefen srvtfear: n
« ■w ^ H g fd d H ltq ig ^ a H > .< u |ird W I
WrfqTTT: q u ilfe fferi ^ffet TWT: II
war: q°* ron: «Arferifetw^raarwa: i
i>d<^ ronnwirt ¿ a i Tftrqrr roun; n
^roffengrrfgfferargffefefet fgfa: i
r r gjwrefofe ym fwfarw u
frwrrfftrMfe WM»i««ife q*orr i
feron fro fq fv ífg sna: nfeffet wet ii
arouro rara tnrfe ffenrerog fearro « t
ronw; fc'Thm* «rofe <j«.5ía*i-ta»T w/
“M uchas son la s ram as del conocim iento relativas al trabajo,
algunos de cuyos rasg o s distintivos te diré brevem ente. En la lite­
ratu ra, hay nueve R asas ; 111 se dice que en el Yoga hay ocho
Rasas; en la ciencia hay dieciocho Rasas; en el Yoga de la devo­
ción hay nueve R asas; en los objetos del sentido hay seis Rasas.
u i Este término significa apetencia, gusto, sentimiento, zumo, etcétera.

523
¡Oh Deví!, los Rasas del vino son circo. Estos son los cincuenta
y cinco Rasas. ¡Oh Querida!, oye atertam ente los nom bres de los
Rasas en las diferentes obras mencionadas. Los nueve Rasas de
la literatura son: am or sexual, heroísmo, compasión, risa, asom ­
bro, terror, odio, paz e ira. ¡Oh Mahaceví! ¡Oh Querida! E n el Yoga
Sástra, los ocho Rasas dichos porm snorizadam ente son: Yam a,
Niyama, Asana, Pránáyam a, Pratyáhára, Dháraná, Dhyána y Samá-
d h i .112 Los dieciocho Rasas de la cienoia son: 1) Chandas, que son
las piernas del Veda; 2) Vyákarana Gramática) se conoce como
su boca; 3) Siksha es sus fosas nasales; 4) se dice que sus m anos
son Kalpa; 5) ¡Oh Deví!, Jyotisha (astronom ía, astrología) es
sus ojos; 6 ) N irukta es sus oídos; 7-10) Cada uno de los cuatro
Vedas es un m iem bro del Veda; 11) Mímámsá; 12) Nyáya;11*
13) Dharma Sástra; 14) Purána; 15) Ayurveda; 16) Dhanur-
veda; 17) Gándharva Veda y 18) A rthasástra .114 ¡Oh Deví!, los
nueve Rasas se conocen en el Bhaká Yoga (el Yoga de la devo­
ción) como pensam iento, loor, m ediación, recuerdo, servicio de
los Sagrados Pies, adoración e him ro, servidum bre, confraterni­
dad y autoconsagración. En los objetos sensorios, ¡oh Param es-
varí!, los seis Rasas son: flores, perfumes, la m ujer am ada, el
lecho, el vestido y los adornos. En el vino, los cinco Rasas son:
el hecho de melaza, el de miel, el de caña de azúcar, el de fru tas,
y el de cereal.”
"Llámase Rasika a los experimentados en sentir el R asa en
esto.”
"¡Oh Param esvarí! ¡Oh Deví!, la; disposiciones concernientes
al trabajo son de cinco clases, a saber: disposiciones sobre el
servicio diario, el Japa, la purificaeión, la adoración externa e
Interna, y el Purascarana. Las disposiciones sobre el servicio dia­
rio se relacionan con los ritos de la m añana, del m ediodía y de
la noche.”
"Experim entando todos los Rasas y cumpliendo los tra b a jo s
prese riptos, el Sádhaka,-con m ente tranquila, cum plirá el Púrná-
nhlshecana . ” 115
tkttt *nn i
wtnñ rimrfrcT á vwrrs: ti
^■KiRúmifcg arfa TSFnñ arín i

rftí qT*TTSTTrñ VTfS II

na Véase Introduction to Tantra Sáxra.

II* I.as denominadas Filosofías.
n« Ciencia de la medicina, de la guerra, la música y la economía,
i'* I I Púrnábhishecana que se menciena aquí no es el segundo, sino el
...... I,, |¡i ado de iniciación, que se conoce como Púmadíkshá. (B. K. M.)
T»t «rrr^trí ij »i »j t I» i
<rrl f»n rAnq » »rtnV«i« fW n
n.qin *r>rni 5 n1»itw f r v i 1
sr=wTT f»n t íftúr Itnivi 11
ww:qftwúq: nnr »qtín;5n*q tú» k i
vi'jl^ÚHI JÚTÍT: smJWTrfTTTT II
q^íTm fúraFT fm r siraií^iiiu irror 1
iim+ií >muw<í vrffFnrrfT q^jf'n 11
?rír3 linin' w WTTTrBnftúir 1
<11-1 faFTTT -1rM•■Miri *Tcú <1HH iMrt 11
ftrwiiirN TTZvrf? 4ic<ciii+.<u¡ Fpm 1
3rf<HMI»4»'klW ¿«íll» 5TfÚftTT II
tn : S^eUl««wafMTl: I
-uiíh htú «Túrórt 551 syrr n
qgjsriT 5 <rfWn 1

*p"pJTmT(fa dúq 'jfTtírT ^tcin fÚÚ I-

«tlq : II
3TlUc(4 ^ tj-H [
3W ÚÚTTrft IfI ^Twm ^ TTSPT: II

^rr^^Türrf^n i
Trnjrcri qf^Tmi Ja|$j,H<lí(i«l+l*l 11
i^'ji-i Ifq 1*J^7TTTTmEmT 1

y>R qrúws w q=frEn crr y+ifnriM 11

TrB» IMU<[\J"i Ií'-njn 3 |
cprn írfTf: <tiVriw w smra 11
TTt ÚtÚ nq»UfU íBTTflmít 'HÍiifd: I
3iT qa qjUufa grq ¡rfar qin 11
t ü f írafa q=aq=ai7ra ftra 1
fqiJÚ ni'WJij fqwrñ vnrfr ftíú II
frwrú qarrnéra t t rmrfr l^di 1
1^1 1 ^ TanfUcú T ^ T-Mqf' tmjíH 11
f?*m faqí tvtúú tf» nraif*»«íon 1
^WRTTHTíT^q^qrHf MTT W»*T ||
 "Oye atentam ente de rtí las características diferentes del
Rasa. El am or sexual debe aprenderse del héroe; en él hay com ­
pasión, etc. El am or sexual, etc., y el odio, etc., surgen del Rasa
sexual” (Sringára).
"¡Oh Deví!, cuando el amor sexual realiza el Objeto Suprem o
(Param ártha) ,m entonces existe la tranquilidad Suprem a. E n to n ­
ces, (el Sádhaka) adquiere é estado de R udra.”
¡Oh más querida que la vida!, oye de m í el significado de
esto. ¡Oh Querida!, así como el cuerpo no puede moverse sin
m iembros, de igual modo nacie puede e n tra r en el sendero védico
sin un conocim iento de Chandas (m etro). ¡Oh Deví de dulce
lengua! Chandas no es belle sin retórica. El ojo penetra en lo
que es invisible, así lo hace la astronom ía; los eclipses del sol
y de la luna hacen de la astronomía u n a ciencia de la evidencia
directa. N irukta es una r a n a del Veda; B rahm á nace de las
ram as. La devoción a B ra h n á surge de oír canciones; la canción
surge de la boca y las fosas nasales. Sin canción no hay baile;
el baile nace de las canciones. Siksha y dram a, etc., palabras y
gram ática son parejas unidas inseparablem ente. Los Vedas con
sus seis m iem bros explican al Brahm an. El Nyáya con M ím ám sá
explica seguram ente a Brahman. Del pensam iento constante en el
Pram átm á, surge en el Jíva el conocimiento de B rahm an. Los
preceptos se establecen según el D harm a Sástra; los P uránas
brotan de éste, Oh Querida; el Jíva, el objeto Suprem o de cuya
vida es la Bienaventuranza Divina (B rahm ánanda), y que anhela
autopreservarse, debe aprender el Ayurveda (la ciencia de la vida,
o sea, la ciencia m édica), el Dhanurveda (la arquería) y el Gán-
dharva Veda (la m úsica).”
"Oh Deví, el Sádhaka plenamente sabio, con miel, zum o de
caña de azúcar, leche, cereal, perfum es, guirnaldas, vestido y
adornos, debe ad o rar en unión a la m ujer, que es la imagen de
la M adre del Universo. ¡Oh Deví!, la cultura del Rasa del a m o r 118
sexual consiste en la adoración de la m u je r .119 La adoración y las
cinco clases de trab ajo ya expresados debe realizarla el héroe
(Vira) para alcanzar a la Deví. M ediante la adoración surgen nue­
ve grados de devoción y éxtasis del Rasa. Entonces el Yogi p rac­
ticando Yoga, se sum irá en comunión” (S am ádhi).
n * Que es el principio básico de toda la creación. En este pasaje, el
amor sexual se refiere a su manifestación en el individuo. El Rasa sexual
del que surge es su principio general original.
ttt Esto es cuando sringára, que el autor traduce como amor sexual, se
experimenta en la unión del Jivátra y Paramátma —o sea el objeto supremo
del Sádhana—. La Bhairaví es Dev. Él Sádhaka es Siva. En su unión no hay
distinción.
U8 Sringárasasádhna.
ii» Vanitápújane. Según el 'Mahánirvána Tantra", la esposa del fiel.

526
 "P or tanto, oh M ahesání, ya he expresado ciuc sintiendo los
cincuenta y cinco Rasas en total uno pierde todo deseo por los
objetos sensorios y el tra b a jo m undano .1®0 El efecto del no-deseo
es m aravilloso, y com place a la M adre Divina. El hombre encar­
nado no puede renunciar al K arm a (la acción) mientras esté
encam ado; de modo que, concluyendo de este modo los actos
divinos m ediante trab ajo s festivos, religiosos y otros, el Sádhaka
se libera verdaderam ente en esta vida (Jívanmukta) en virtud de
su conocim iento y bienaventuranza plenos del Rasa." — Capítulo
LIV.
El vino, como m edio de au to cu ltu ra espiritual, es otro rasgo
singular de algunas fo rm a s 121 de Sádhana tántrico. En las Eras
(Yugas) Satya, Tretá y Dvápara, estaba generalizado en la India
el uso libre del vino en las festividades sociales y religiosas. Sin
em bargo, fue probablem ente tra s la m ina de la raza de Yádus,
du ran te los últim os días de la vida de Sri K rishna, que se estruc­
tu ra ro n leyes estrictas en los S m riti Sástras contra el uso del
vino por p arte de las tre s clases m ás altas. Esas leyes fueron ad­
m inistradas diligentem ente por los Gobiernos hindúes, y el resul­
tad o fue u n a aversión generalizada contra las bebidas alcohólicas.
N ada m ejor podría haberse ideado para el bienestar humano,
pues el vino no sólo disipa al cuerpo, sino que hace estragos en
las facultades intelectuales y m orales, rebajando al hom bre al
nivel de las bestias. El T antra S á stra —la P alabra de Dios— está
plenam ente vivo respecto a esto:
i

faite j *ú ir», ten i

ytffafar (pi *tra úr# smr u
aar «tr 5 íaTsi ^rana a^aa 1
n-aijimay tte antea faafaaa 11

"Quien inm aduro en el conocim iento Kaula, desea beber vino,

¡oh Deví!, es un gran pecador e inepto p a ra cum plir todas las
obras religiosas.”
"Va al Infierno R aurava quien bebe vino sin purificar, co­
m ete violación y m ata anim ales p a ra autocom placerse."
"¡Oh Deví!, llám ase beber vino lo que no es con fines Divi­
nos; es un gran pecado según los Vedas, etc.” — Kulámava
T antra (5-95, 99).
120 Cada goce es sólo una porción (khanda) del todo, mezclado con dolor.
Quien ha sentido al todo (akhanda), alcanza la bienaventuranza de Brahmá y
pierde el deseo por las cosas mundanas.
121 No de todos, sino de algunos Tantras solamente.527

527
 Además, en el mismo T antra se dice (2.117-119).
uf? * 1
«kimhhi: s í M s »TSS;§ Tnm: II
irf? 5 ®tnrf?nT»cT i
*rt^ *m iOiih: g’^nrrat vsf-r^ n
gafarjtír irf? »ftw toM á i
WÍsfa a^Wt <Tt* ^RTT: **: f ^ f ^ W II
"Si el hom bre pediera alcanzar la espiritualidad bebiendo,
entonces todos los bebedores innobles se liberarían. Si residir en
el cielo fuere resultado de com er carne, entonces todos los seres
carnívoros serían justos. ¡Oh Deví!, si el goce de m ujeres fuera
la causa de la liberación, entonces todas las criaturas se libera­
rían gozando de las m ujeres.”
Entonces, podría form ularse esta pregunta: ¿Por qué se in­
troducen todas estas "puertas del infierno" en la autocultura, cuyo
objeto es la liberación de las fascinaciones de Máyá? El mismo
Tantra que prescribe Sádhana con m ujer, vino y carne, prescribe
tam bién otros varios métodos de adoración, y sum inistra Man­
tras, sin los cuales se paralizaría al H induísm o en to d a la India.
Es irracional aceptar una p a rte de u n S ástra como valiosa, y
rechazar otra como carente de valor. El indagador ferviente debe
superar sus prejuicios y pasiones, sus apreciadas ideas y sus no­
ciones preconcebidas, antes de poder e n tra r en el tem plo sagrado
de la verdad espiritual encarnada en los m andatos del Señor Siva.
Debe recordarse siempre que esto es cultura espiritual, y no la
cultura del cuerpo y los sentidos de éste.
El T antra Sástra, como todas las otras revelaciones, no siem­
pre asigna razones a sus m andatos, sino que afirm a que como el
Sádhana es práctico, la evidencia m ás directa de la verdad de
sus declaraciones podrá obtenerse aceptando al Sádhana y tra ­
bajando según las instrucciones de éste.
El principio que subyace en este Sádhana se enuncia de esta
m anera:
ábr M fw «j wtfcm i

"El Gran Bhairava ha ordenado en la doctrina K aula que el

S k MI ií (el a v an c e espiritual) debe lograrse por m edios de aque­
llas cosas m ism as que son las causas de la caída del hom bre."
— Kulám ava Tantra.
I .a consideración de este principio nos conduce, en prim er
lugar, a adoptar la evidencia de la analogía respecto del cuerpo
físico del hom bre. El veneno de la cobra, el arsénico, el acónito, 285
528
el crotón, el opio y otros venenos, anim ales y vegetales son des­
tructores de la vida. Pero preparados y purificados hábilm ente,
no sólo salvan la vida sino que la vigorizan. Es fam osa la prepa­
ración m edicinal india del veneno de la cobra por sus virtudes
vitalizadoras y vigorizadoras, como los preparados farm acéuticos
del arsénico, etc. En algunas partes de la India se usa el arsénico
natural, en cantidades m oderadas, p ara prolongar la vida y diferir
la vejez. Así parecería que en la N aturaleza no hay nada absolu­
tam ente perjudicial. M ediante diestra m anipulación hasta el ve­
neno da m aná. El veneno del vino, m ediante un hábil tratam iento
según los preceptos tántricos y las instrucciones de los Gurús,
no sólo se vuelve inocuo, sino que se convierte en una fuerza dis­
tin ta de trab ajo , energía, paciencia e intrepidez, todos los cuales
son esenciales en la cultura espiritual.
M ediante la excitación del cerebro, el vino vuelve la m ente
hacia el cauce de pensam iento que es lo sumo en la m ente del
bebedor .122 Cuando la m ente es preem inentem ente devota, el efec­
to del vino la vuelve m ás devota, concentrando todos los pensa­
m ientos en el objeto de la devoción. En un Sádhana, sus desarro­
llos m ás m aduros son, tra s prolongada práctica, el éxtasis (Ullása)
y la comunión (S am ádhi).
Lo que m ás atrae a los hom bres para que beban vino es su
poder para desarrollar felicidad en el bebedor. La m ente del
Sádhaka, liberada de todos los pensam ientos y sentim ientos viles
e innobles, goza del B rahm ánanda (la Bienaventuranza de B rah­
man) bajo su influencia.
E n cuanto al empleo de carne y pescado, los Sástras védicos
y tántricos concuerdan en sostener que la m atanza de animales
con fines Divinos no es pecam inosa.
fan^ifauiiq ávífCm fwhiá i
snfarú vnfa^rtbRn fsro n
3tfaftr?T Tifa VTTTT |
tTrTTT 3T 'TT'TT II

“ ¡Oh Querida!, en los sacrificios a los Pitris y los Dioses se

ordena la m atanza de anim ales prescriptos. En ninguna parte se
perm ite la m atanza de seres p ara autocom placerse. Ni siquiera
una hoja de hierba debe cortarse sin una finalidad legítima. No
es pecam inoso m atar p ara satisfacer a los Dioses y a los dos
veces nacidos (Dvijas ) 123
122 Es efecto del vino consiste en iteusificar y revelar lo que ya está en
la mente. De allí que se diga In v i n o v e r i t a s .
123 Aquí se trata de los Bráhmanas a los que se brindan carnes sacri­
ficiales.529
529
 El Kulámava Tantra dice:
ttkt fs n rt: íf i i: i
ó a f i n n t f a ¡t t t ^ i i
H V T^lf'TT Ü >TV^m TTTTVTn fafTTrTTCrq^T I

q c im q q f'O q iH *q H r i f y q i : a II

3 fT W t: T T m V T T 4 I

^ n c o q i^ q V H qTRTH q t ' H q l f a q II

f^ íq q ^ (J,qq r-q { q q T il-I : 1

á rru # * K « r a ; i: : n

?T»T:«TfT^rr Ü 7R TO1 f? !ÍR I

? r« n m m w i g i r^w r ¿ « i q ñ w s r o a n
^ . H á í t i JT 5% 3rrfqH f s r 5 i
ñ f q « r f R * iH i f¿rai f f w h 7f f a s r # 11

g r t s tÍtt;: f r r a i * m r’ c r ^ W w r* : i
d lilM U R T J c W R M ^ * r> w 11

31 H " i q fv J ^il * H cTH q q q ítq rtR I

jí f i r r f S T ^ q ^ j w » r a i i l f ' i f * T * ^ T q’ u i r i u

f a :* r ^ t f r w t jf t r t Ih s ^ i i

f n u i l r i j ' i t i i f q i q l s t t í e r ^ f f f a t ? ; 11

q 'q t if - q - n . ^ iw t q o M i'iq 4 l4 ÍH I

5TTcra ^ ^ IHim'l viqq.yfqq'Hq.: ||

IT^rlTÍ rá^íTHT *¡U*RT<rfrg ^ |

« ia n w H ia if H ip v m r r % h « t t ^ ii

R ^ R T q r r o r r a f a R R H : f í 4 ^ d 'í I
v rw T rfa w w q im irq * n rra ^ r n
m ^ l a ia f c k T rav t i
M l i l Ü ^ H i y ' l r í ^ r f v H T O f e q l í m : II

Hr+U4Í4KI4I4IHI qisiiHI PiaüUHj |

m i i» : R f a p T R r q q r f a r i f a í 11
s rq i q g n f g m m « i w r fw tfh ra i
MVMIH O T T ÍR T O « fh T *ft$T ^R II
« r ^ p n : j w m r ^ - p c r : « 4 -n f Virer r a W R r a
q=«rwKT farras aFanr w r t «#s u
Slqqqqi HTS %qq ! «t'-qqq'qq I
H in Tqm! 4*1cq i 0"< lifq q ** safa 11

530
 «MKIIWfa trt'jtÓrT I
Xixreft H 519: w:
3T3T937 95ft: Sífrí: xs«l 9 I
5TÍá¡ rri ft<íarg H Xa^rru^a^: II
q <i |«ft-'W
TétrfXaIX+iJl <IH ’i ÍH<TT: I
n 3fT# inr ftnfer^ Miína*.!: 11

t?rrf? q=9Jj2Tori flifrri fH^rfov i

WTc9T u: ^99 9 9 ^ ra ti

tp r r f x q » x f g if l ^ Í 9 iriF T T O T r^ fe r I

=9 f999 9t?999 f i r a II

$r|[i|q<;jfqai SqdKIN-ilr»}».: |
y ^ Ú 9 J H H lfq í II

¿i^irHi ■a: í d : ^ W rfrq rf^ fH H : I

qt]9diHirax<j(: «x«wMÍd ftro 11

H v q ilH M Ü ¿f51 5'OTH s f l - a ^ x X » ? I

99^ 5 ?9Tn ?rra q^rfa w t o o t ii

xTcrts^fafa 5TTTT9 «93nfinwnf®w: i
fftr 9f9^?9 inni?T: nw n
S t ^ r f < H M ,*íl,l d : f i l f a *>3 Í 9 9 9 9 9 : I

1 T F 9 Í X M ■ jtf f iq W f r f M 9 r 9 l: 9 H r s T t : II

"¡O h Deví!, así como al rey le son caros los servidores per­
sonales y no los servidores del Estado, de igual modo lo son los
que están consagrados a la adoración interna, y no los otros. Quie­
nes con devoción ofrendan con sus manos carne y vino, causan
bienaventuranza (Ananda); ¡Querida mía!, ellos son Kaulikas.
N uestra form a Suprem a descripta como Sat, Cit y Ananda, en
verdad se desarrolla, ¡oh Querida!, m ediante el goce del vino.
B hairava inspira a quienes beben con conocimiento de los prin­
cipios de Kula (S a k ti), y que contemplan todos los objetos con
m irada equitativa. Tal como una casa oscura es ilum inada me­
diante la luz, así ocurre con el Atmá, que envuelto p o r Máyá,
sé vuelve visible m ediante la bebida. ¡Oh Querida!, quienes beben
vino santificado m ediante M antra (la palabra mística de poder)
y ofrendado a Gurudeva, jam ás beberán de nuevo la leche de la
m adre (es decir, jam ás ren acerán ). El vino es Sakti, la carne es
Siva. Quien goza de éstos es el mismo Bhairava; la bienaventu­
ranza que surge de la unión de ellos se llama liberación. Ananda
es B rahm an. Existe en los cuerpos. El vino lo revela; por ello
los Yogis lo beben. Sin apegos, intrépido, inconmovido por los531
531
pares de opuestos (como goce y d o lo r), sin curiosidad para co n o ­
cer, versado en el saber védico, el V ira bebe el vino que o to rg a
bendiciones.”
“Oh Párvatí!, beber el néctar purificado p o r el M antra d e ­
sarrolla el natu ral divino y libera al hom bre de la esclavitud
del nxindo."
“El vino y la carne sólo deben ingerirse p ara com placer a los
Dioseí, y tam bién para alcanzar el conocim iento de B rahm an;
quien los consum a p ara satisfacer su apetito cam al es un p eca­
dor. Debe beberse vino a fin de lograr con él una clara p e rc e p ­
ción ¿e la form a (del Devatá) que surge del M antra (del Sádha-
ka), y para pacificar la m ente y deshacer la esclavitud del
mundo. Es un pecador quien bebe vino y dem ás p ara autocom -
placerse. E stas cosas deben ingerirse sin sed ni anhelo, p ara s a tis ­
facer únicam ente al Devatá. ¡Oh Querida!, es pecam inoso p a rti­
cipar de pescado, carne, vino y otras cosas que producen exci­
taciones, en horas que no sean de adoración. Tal como b e b e r
el Soma es prescripto a los B ráhm anas durante el sacrificio, de
igual modo el vino, en cuanto da goce y liberación, debe b eberse
en su hora apropiada. Sólo después que se aprendió del G urú
el significado verdadero del K ula S ástra, uno debe p a rticip a r de
los cinco artículos ; 124 de lo contrario, uno se vuelve un pecador.
Va al infierno hasta un K aula que bebe al estilo de los Pasus 125
sin adorar a B hairava Deva y sin hacer Tarpana con el M antra."
‘ Quien retira los sentidos de sus objetos y los une con el
Atmá es un carnívoro verdadero, los demás son m eros m ata rife s
de animales. La Sakti de mi pasu está dorm ida, la de un K aula
está despierta; quien goza de esta Sakti, goza de Sakti. Q uien
goza de la beatitud que surge de la unión de P arásakti con A tm á
tiene unión sexual verdadera ,126 los demás son m eros gozadores
de mujeres. ¡Oh Señora de Kula!, quien participa de los cinco
artícelos, conociendo su verdadero significado de boca del G urú,
se libera.”
‘ ;Oh Dcví! Yo m ism o acepto Contigo gozosam ente el Sríca-
kra Pújá celebrado con el M antra p o r quien, bien versado en el
significado sástrico de P újá y Abhisheka, se consagra al D evatá
y al Gurú, adora diariam ente, conoce los significados esotéricos
del Kula Sástra, celebra el culto celosamente, recibió in stru c ­
ciones del Gurú, es de m ente p u ra, es activo, carece de ira y
codicia, es contrario a las prácticas religiosas de los Pasus, y
ofrenda oblaciones. El Yogi sabio debe cum plir K ula-pújá, íle-
nand: su m ente con el pensam iento: 'Yo soy B hairava’. D ueño
-4 véase In tr o d u c tio n to T a n tra S á stra .
n s Pañcam udrá.
®> Este es el Sringára Rasa del Vira.

532
de éstas y otras cualidades, el Kaulika que Te adora regular­
m ente, obtiene goce y liberación.”
Es de esperar que estos extractos m ás bien largos retribu­
yan am pliam ente su prolija lectura, y fam iliaricen a la mente del
indagador im parcial y fervoroso de la verdad con la compatibili­
dad del goce y la liberación existiendo en arm onía, siem pre que
tal goce sea legítim o y no pecaminoso. El Yoga, que libera, y el
Bhoga (goce) que encadena, han sido tratados como si fuesen
polos separados en otras escuelas de pensam iento, lo que hace
que uno se aparte del otro como uno lo haría con una cobra
letal. En este ensayo, se ha hecho referencia a este efecto más
de una vez. El T antra Sástra reconcilia a los dos, no sólo en la
teoría sino tam bién en la práctica. Esta verdad la corrobora el
testim onio de miles de Yogis tántricos desde la rem ota anti­
güedad.
Según el procedim iento yóguico de los ocho miembros, la
K ulakundaliní puede unirse con Parasiva en el loto de mil péta­
los. E sta es la unión de Siva y Sakti, y el fluido que surge de
esta unión es el vino que el Yogi bebe. La verdad de esto es in­
cuestionable, y form a la base del Shatcakra-Sádhana descripto
sucintam ente en una parte anterior de este ensayo. Este sistema
de Sádhana se llam a Jñána Yoga —es decir, el Yoga del Cono­
cim iento, a diferencia del Bhakti Yoga, el Yoga de la Devoción— .
El Yoga del Conocimiento es tan arduo y difícil que, entre mu­
chos miles, son poquísim os los que podrán triunfar apreciable­
m ente en él. Por otro lado, muchísimas personas son físicamente
ineptas para él.
Los Yogis tántricos que siguen el sendero del conocimiento
consideran indispensable el sendero de la devoción, pues éste
desarrolla plenam ente las facultades espirituales, desata más
efectivam ente la esclavitud m undana, y opera de garantía contra
la caída, cuyo peligro asecha a cada paso que se da en la práctica
del Yoga del Conocimiento.
El B hakti Yoga tántrico se alza sobre sus propios pies, firme,
seguro, infalible, y apropiado para todas las constituciones y
todos los estados de la vida. Es para el príncipe y el aldeano,
para el pobre y el rico, para el hom bre de negocios y el desocu­
pado. No hace distinción de casta, color, credo ni nacionalidad,
dando la bienvenida por igual a todos los que se inclinen ante
los pies de loto de la Madre Divina. No exhorta a la privación,
no im pone condiciones rigurosas ni ayunos, sino que se acomoda
a los gustos y capacidades de sus adeptos, para que lenta pero
seguram ente m archen como héroes a apoderarse de la ciudadela
de la bienaventuranza. Al discípulo corriente sólo le pide que
sea honesto, sincero, bueno, compasivo y veraz, y que controle
sus pasiones y su codicia. Si quiere prosperidad, progenie y53
533
otros beneficios m ateriales, que se los pida devotam ente a la
Madre Divina, y que “ella envíe en diputación” Sus ángeles p a ra
que le aseguren eso. De esta m anera, lo que desea te n d rá m ejor
posibilidad de ser com placido que m ediante servidum bre, servi­
lismo y muchos otros cuestionables artificios m undanos.
Como la pasión y la codicia son los grandes poderes de Avid-
vá, que siem bra semillas de enferm edad, m uerte, discordia, po­
breza y propagación de ruina po r todo el m undo, en el Yoga de
la Devoción son m anejados de m odo tal que no sólo pierden su
fuerza sino que se convierten en afables amigos del viandante.
El sendero de la devoción — es decir, el sendero del K aula— es
por tanto una bendición, no sólo individual sino tam b ié n social­
mente.
El extrem ado pesim ism o vedántico convirtió a la India en
lo que es hoy en día: ni rem ontarse hacia el cielo ni florecer
en la tierra. El cielo y una vida fructífera en la tie rra fueron la
parte de sus grandes antepasados que acostum braban celebrar
el sacrificio del Soma en siglos pasados. Si echam os u n a m irada
a Occidente, nos trasto rn a el deslum bram iento de la riqueza m un­
dana por un lado, y nos aterroriza la fantasm al tin ieb la de la
pobreza por el otro. Allí están las entidades religiosas, pero
¿dónde está Dios? M ientras la India no tiene fe en el m undo, y
sólo tiene una soñadora fe en el cielo, Occidente b u sc a un cielo
en este mundo. El m ejor rem edio p a ra esta enferm edad ha de
hallarse en la religión que reconozca plenam ente la realidad del
mundo, y la considere como el cam po de ad iestram iento en el
que el hom bre puede crecer h asta Dios. Y así lo dice el Kulár-
nava Tantra:

*iíWim^ W9TTT. ^ l\ l|

"|Oh Señora del Kula!, en el K uladharm a, el B hoga (el goce)

se convierte en com pleto Yoga (unión de Jíva con B rah m an ), las
malas acciones se convierten en buenas acciones, y el m undo
llrp.i a ser el asiento de la Liberación."
Oin Sántih, Om Sántih, Om Sántih, Om Káli.
B ARADA KANTA MAJUMDAR

ItrNAHts
ilr ninr/.o de 1914

534
Pleitesía a la Divinidad Suprema, a la Madre
Toda-buena y Hermosa

Capítulo XI
SOBRE EL MANTRA 1

El trib u to de agua que Bhagaván Súryadeva ,2 el Regulador

del universo entero, tom a de la tie rra durante los ocho meses
de K ártika, Agraháyana, Pausha, Mágha, Phálguna, Caitra, Vaisá-
kha y Jyaishtha, El lo devuelve a la m ism a tierra en forma de
lluvia durante los cuatro meses de Ashadha, Srávara, Bhádra y
Asvina. E sta tom a del tributo se cumple de nuevo mediante la
extensión de los brazos. Brazo es el nom bre del nedio por el
cual se hacen las cosas .3 Por esta razón, Súryadeva es llamado
con los nom bres de "el de mil rayos”, "el de mil brazos”, y demás.
El agua terrestre es extraída por la energía del sol y elevada a
la región solar .4 A esta energía del sol es a la que se la llama
con el nom bre de R audra .6 Sin embargo, es tem a a considerar
p o r qué a la energía del sol se la llam a Raudra. Debió habérsela
llam ado Saura (es decir, perteneciente al so l). Raudra es lo que
pertenece a Rudra. ¿Por qué se llam a R audra a la luz del sol?
A fin de entender eso es necesario discutir el te m a 4 de Gáyatrí.
B rahm ání, Vaishnaví y Mahesvarí, las Deidades qu= presiden y
controlan a los tres gimas de sattva, rajas y tamas, la Creadora,
Preservadora y D estructora, respectivam ente, son las tres Sak-
t i s 7 en cuyas form as se m edita en la esfera solar en los tres
1 Mantratattva, es decir, el tema del Mantra y los principios que se le
refieren.
2 El Dios Sol.
3 Desde el comienzo hay, en sánscrito, un juego de palabras relativo a
k a r a que significa "tributo", "rayo” y "brazo", y deriva de la raiz verbal K r i,
hacer.
4 Súryaloka.
B Luz solar, día.
6 Tattva.
7 Sakti es la "que hace capaz”, o el poder por el que suceden o actúan
las cosas. Ese poder pertenece a, o más apropiadamente es, el Brahman (Dios),
y se manifiesta de diversos modos (véase Capítulo V I I de la Primera Parte).
En el Sandhyá, el Sádhaka adora a los tres poderes del Brahnan como crea­
dor, mantenedor y destructor de todas las cosas. Estas Saktis se contemplan5 3

535
Sandhyás .8 E n la creación, preservación y destrucción, que tienen
lugar todos los días, el Sandhyá de la m añana es el tiempo de
la creación, el Sandhyá del m ediodía es el tiem p o de la preser­
vación o m antenim iento, y el Sandhyá de la no ch e es el tiempo
de la destrucción. P or la m añana, el m undo de los Jívas se li­
bera del sueño, de la Sakti tamásica® que gobierna soberana­
mente en el tiem po de la disolución ,10 y que d e sp ie rta cuando se
suelta de las tinieblas que la aferran. D urante la noche, el uni­
verso, aunque com o antes, perm anece cubierto p o r una envoltura
tam ásica, de m odo que, no obstante su existencia real, los Jívas,
que están en un estado de sueño, no lo perciben. P o r esta razón,
el universo debe entonces considerarse com o "inexistente”; de
otro modo, la d iso lu c ió n 10 no tiene sentido .11 E n la disolu­
ción ,10 el m undo de los Jívas existe en el vientre de Prakriti en
una form a sutil com o semillas, y luego ap arecen las prim eras
floraciones de la creación a través del poder de Brahm asakti.
En la creación tam bién tiene lugar todos los d ías esta Brahm a­
sakti que em erge de la esfera solar y cubre todo el mundo. He
aquí por qué en el rito del Sandhyá de la m añ an a, B rahm asakti,
la Creadora, debe contem plarse en la form a de B rahm ání en la
esfera solar. Al m ediodía, cuando el m undo a d u lto alcanzó su
plena m adurez, cuando las fuerzas (Sakti) del h a m b re y de la
sed establecieron su pleno dom inio sobre el m u n d o de los Jívas;
cuando hasta los árboles, plantas, arbustos y en red ad eras están
cansados de beber los rayos del sol y, sin em bargo, bajo la in-
fluencia de la fuerza (Sakti) de la preservación, anhelan esa
bebida hasta la noche; cuando el sol ha sido establecido en m i­
tad del cielo entre el m onte de la salida del sol p o r un lado y
el m onte del ocaso p o r el otro, es entonces que en el rito del Sand-
hvá del m ediodía —la V ishnusakti, la P reservadora del Samsá-
rn deberá ser contem plada en la form a de V aishnaví en la
«".leía solar. Además, de noche, cuando el m u n d o de los Jívas
cumplió su juego diario y, cansado del cuerpo, b u sca disfrutar
de la bendición y del bálsam o del sueño de la disolución ,12 es
entonces que Sivasakti, la que da la pura bienaventuranza del
goce del bálsam o del sueño sin sueños 13 y que es la D estructora
en l.i*. turmas femeninas de Brahmání, Vaishnaví y Raudrí, o Mahesvarí, las
\ ikn de Brahmá, Vishnu y Siva, triples aspectos del Uno.
h O sea, mañana, mediodía y noche.
» Ex decir, la Sakti que manifiesta al Guna tamásico oscuro e inerte
(Wiisr Introduction to Tantra Sástra).
i<> Pralaya.
o Es decir, si el mundo cesa de existir durante el pralaya, debe cesar
ili existir (para el durmiente) durante el sueño. Si la condición durante el
turno no es el pralaya, entonces nada puede llamarse así.
13 Pralaya.
i* Sushupti.

536
del universo, aparece (a fin de que pueda províer ese bálsam o)
en la esfera solar en la form a de M ahesvarí. Ella cubre la vida
con la Sakti tam ásica, y deja caer la cortina del sueño en este
Sam sára, el cam po máyico de adiestram iento díl error, y disipa
de las mentes de los Jívas todas las im presioius que ellos reci­
bieron del m undo externo, como esposa, hijos 7 demás. E sta es
la Sivasakti que debe ser adorada en el rito díl Sandhyá de la
noche. Por tanto, el Sástra ordena que el rite del Sandhyá, si
se lo celebra en otro tiem po que no sea el pre-cripto, carece de
efectividad. D ejar pasar el Sandhyá de la mañana (cuando la
Sakti de la creación tiene suprem acía), y adorar a la Sakti de
la creación durante el período de suprem acía ie la Sakti de la
preservación, equivale a vivir en el dom inio de un Rey y pagarle
a o tro el tributo que se le debe a éste. La irrsma norm a está
tam bién vigente en el caso del cum plim iento del Sandhyá del
m ediodía al anochecer o po r la noche cuando la suprem acía de
la S akti de la preservación pasó, o en el caso ie l cum plim iento
del Sandhyá del anochecer al día siguiente después que desapa­
reció en el anochecer anterior la suprem acía ¿e la Sakti de la
destrucción. Aquí doy una idea general de h. cuestión. Para
entenderla con m ás hondura y precisión, deberíamos saber que
M aháprakriti ,14 que es el agregado de las tres Saktis de la crea­
ción, la preservación y la destrucción está compuesta por los
tres Gunas de Sattva, Rajas y Tam as .15 No es que cuando uno
de los Gunas está en juego, los otros Gunas permanezcan dor­
m idos. El juego eterno de la creación, la preservación y la des­
trucción está siem pre presente por igual en ELa, pero no logra­
mos reconocer esto con nuestra visión imperferta. Por ejem plo,
supongamos que vemos a un tigre hambriento que m ata a un
ciervo. Creemos que se tra ta del juego destru:tivo de la M adre
del m undo. Pero un estudio más agudo del incidente nos aclarará
que h asta en este juego de destrucción existe alí, por igual y en
sucesión, el juego de los tres Gunas de Ella, ruva sustancia es
los tres Gunas. Sólo observamos la destrucción del ciervo. Pero
aunque éste es un caso de destrucción en lo que concierne al
ciervo, es un caso de preservación si lo miramos desde el punto
de vista del tigre. Pues el cuerpo de éste se pr¡serva con la • in-
gre y la carne de ese ciervo. Asimismo, la generación del caí ho­
rro del tigre se debe al m antenim iento del cuerno de éste últim o.
En consecuencia, lo que es destrucción para el niervo es creat lón
para el cachorro del tigre, tal como el que nosotros comam os
im plica la destrucción del poder de la semilla dí! árbol, la preser­
vación de nosotros, y la creación de nuestros h os. Por ello debe
t « V il W
i *
14 Gran Prakriti.
15 Véase Introduction to Tantra Sástra.

•S37
entenderse que, en Ella, las tres form as d el juego de los tres
Gunas existen por igual y siem pre, pero que, según el P rárabdha
K arm a 16 de los Jívas, a irnos les parece creación, a otros preser­
vación, y al resto destrucción. El juego de la M adre es unifor­
me, pero con esta diferencia —que, debido a la diversidad del
K arm a de los Jí\as, es diferente la natu raleza de ese juego — ,17
Ella es el agregado de todas las Saktis cuya sustancia es el juego
eterno de los tres Gunas en total. Ese trip le juego de Ella no
descansa un solo momento. Sólo la ceguera de los Jívas envuel­
tos en el e rro r es la que hace parecer que sem ejan te juego ocurra
en sucesión. La misma agua que sacia la sed y da vida a un
hom bre, da muerte a otro ahogándolo. ¿Q ué hem os de entender
de esto? ¿Que el agua posee el poder (S akti) de preservar la
vida, o que tiene el poder para destruirla? Asimismo, los peces,
tortugas, cocodrilos, crustáceos y otros anim ales acuáticos nacen
en esa m ism a agua y viven allí, y m ueren s i se los saca de ella.
¿Hemos de entender de esto que el agua tien e el poder de crear
y preservar la vida? El mismo sol, que d estruye la vida del vian­
dante oprim ido por el calor estival en una v a sta planicie, da vida
al aterido viajero del Himalaya, cuyos m iem bros están endure­
cidos p o r la nevada. Ahora bien, ¿esto in d ica que el sol tiene el
poder de destruir la vida o el de p reservarla? Arboles, arbustos
y enredaderas menguarían y m orirían sin este sol. Asimismo,
este m ism o sol saca agua de la tierra y la tra n s p o rta a la esfera
solar. Fue Náráyana ,18 el preservador del m undo, quien destru­
yó a Rávana, Kum bhakarm a, K a m sa 18 y o tro s en sus encam a­
ciones, com o Rama y Krishna. Por tanto, s u nom bre varía, y se
adapta a las diferentes form as de Su juego en distintas capaci­
dades. La energía 20 que saca agua de la tie rra es R a u d ra 21 o
terrible, en lo que concierne al agua. La m ism a energía que an­
teriorm ente manifestó una form a diferente, asum e luego un aspec­
to terrible 22 a fin de sacar agua. Por esta razón, aunque es Saura
o energía solar, es luego energía R audra o terrible. Así, al res­
plandor del sol se lo llam a R audra o terrib le. El juego de Sus
form as y sus nombres corresponde al juego de los Gunas. H er­
m ano Sádhaka, considera una vez tan sólo qué diferencia existe
entre este Raudra, o luz solar, o Súrya, o sol. El sol es el nom ­
bre de una m asa de energía co m p acta 20 sólida y de form a circu­
lar, m ientras que Raudra, o la luz solar, e s el nom bre de los
i« Karma maduro.
i 1? Es decir, es creación, preservación o destrucción.
18 Vishnu.
i® Daityas, o seres demoníacos.
2° Tejas.
21 Raudra es un adjetivo de Rudra o Siva, y significa "terrible". Después
se explica la razón de porqué a la luz solar se la llam a Raudra o “terrible".
22 Rudra Múrti.

538
rayos que dispersa po r todos sus lados De hecho, la diferencia
entre la luz solar y el sol es la misma que existe entre las olas
del m ar y el m ar. Tal como en el m ar existe el agua en form a
congregada, de igual modo, en la e sfcn solar, existe energía 20
en sem ejante form a. Tal como en el m¿r las olas solas suben y
b a ja n eternam ente, lo m ism o ocurre con las olas de energías
de la esfera solar. Por ello, debe entmder.se que la ola es lo
mism o que el agua, y la luz solar es lo mismo que el sol. La
esfera solar está a rrib a (del agua terrestre) a una distancia de
un lakh de yojanas ,23 y el agua terrestre está debajo (del so l),
a la m ism a distancia. Si el sol fuera a eesar de sacar esta agua
de la tierra m ediante su energía, ¿tendría el agua energía como
p a ra elevarse hasta la esfera solar? ¿C todo lo demás del uni­
verso tendría energía como para elevar al agua hasta la esfera
solar? ¿A qué a ltu ra está la Brahmamayí que apenas conocen
los Vedas y Vedángas, y que adoran ccn dificultad los Yogis y
príncipes de los Yogis, La que está mas allá del alcance de la
m ente y la palabra de hasta Brahm á, Vishnu y M ahesvara, y que
está por encima de los Gunas? Asimismo, ¿a qué profundidad
está el Jíva insignificante, carente de la consciencia verdadera ,24
lleno de Máyá, y m iem bro de un Sam síra, que está hecho con
los Gunas de varias combinaciones? ¿Estará alguna vez capaci­
tado el Jíva como p a ra entrar, mediante su propia Jívasakti 25
sin ayuda, en Sivasakti ? 26 ¿Podrá el niñ; que desea alzarse hasta
los brazos de su m adre hacer eso, a menos que la m adre graciosa
extienda sus brazos afectuosos y alce ella misma a su hijo? ¿Quién
tiene el poder y el valor como para decir a quien está en este
cam po ilimitado del Universo y desea ir hacia Ella: “Vé, Sád-
haka, llega con facilidad a los brazos de la Madre del Disipador
de todos los obstáculos,* yo te asegure el triunfo” ? La única
que tiene sem ejante poder es M antrasarti .27 Por eso, Bhagaván
y Bhagavatí dicen: "Tal como Parabrehman es mi yo eterno,
así tam bién Sabdabrahm an 28 (que es Mantrasakti) es mi yo eter­
no”. Como la luz del sol, que es la energía de éste, sólo Mantra-
sakti es capaz de alzar a los Jívas que habitan este universo
hacia los brazos de Brahmam ayí, pues M antrasakti es Ella Mis­
m a. Sólo M antrasakti puede conducir ¿ inconsciente m undo del
Jíva hacia una percepción verdadera de Param átm á, dotándolo
23 Un joyana es igual a ocho o nueve milla!, y un lakh es igual a 100.000.
24 Literalmente: "el que es Jada”.
25 La Sakti perteneciente al Estado Jivako, el estado del espíritu en­
camado.
23 La Sakti perteneciente al Estado Sivaic:
* Vighnahara, un nombre de Ganesa.
27 La potencia del Mantra, que es devata.
28 El Brahman Supremo, en contraste coi el Sabda Brahman Que Se
Manifiesta (el Brahman del Sonido).539

539
de la consciencia que él es. P o r e sta razón, M antrasakti es lo
único eficiente en todo Sádhana ,29 p resc rip to en el Arya Sástra,
o que asegure el Siddhi del que en é l se habla. Tal como un
cuerpo sin vida es incapaz de tra b a ja r , así los m étodos y proce­
dim ientos despojados de M an trasak ti son incapaces de lograr
nada en el dom inio del Sádhana.
En m i breve exposición sobre el M antra, en la Parte Prim era
del "T an tra ta ttv a " , 80 he dem ostrado q u e el Devatá que preside
un M antra aparece en un aspecto doble: prim ero en el aspecto
de Vácaka Sakti, y segundo en el aspecto de Vácya Sakti. La
Vácya Sakti sólo Se revela cuando la V ácaka Sakti fue despertada
m ediante la adoración del Sádhaka. C ualquiera sea la apariencia
del Devatá que preside un M antra, tale s apariencias no son sino
m anifestaciones diferentes del p o d e r 3 1 de K ulakundaliní 32 que
se mueve en la ab ertu ra del M úládhára. Es la hilera de cincuenta
letras, desde la A h asta la K sha, que es el (rosario) de los Ak-
shas 33 de la M adre Sarasvatí. P a rtie n d o de estas cincuenta letras
se form aron los nueve crores 34 de los grandes M antras, que son
el origen y el m edio único del Siddhi y del Sádhana .85 Un M antra
asum e distintas form as según ap arezca com o semilla, brote, raíz,
tallo, tronco, ram a, ram ita, ho ja, flo r y fruto. Tal como no se
puede tener hoja, flor, fruto, ra m ita y dem ás, sin plantar prim e­
ro la semilla, así no se puede a d q u irir com p eten cia 36 para recibir
a los otros M antras sin ser prim ero iniciado en el M antra espe­
cial del D evatá .37 Por esta razón, el M antra del Devatá que se
recibe al tiem po de la iniciación se llam a B íjam antra, o m antra-
semilla. El gran B ija o sem illa que P arabrahm an como Gurú
planta en el cam po del corazón del S ádhaka, después de haberlo
despejado, arado y regado con el agua de Su gracia. El M antra
form ado con el nom bre de un D evatá es el b rote que surge de
ese gran M antra, y el S a n d h y á-m an tra 88 tántrico, el Gáyatrí-
m a n tra ,38 el Nyása-m antra 38 el P ú já -m a n tra ,38 y el Upacára-man-
t r a 40 son todos sus tallos, tronco, ra m a s y ram itas. Los him nos
28 Es decir, instrucción espiritual, práctica y ritual de toda índole, que
es causa del logro espiritual (Siddhi). (Véase Introduction to Tantra Sástra.)
so Pág. 273.
81 Vibhúti.
82 La Deví de ese nombre cuya morada e s el Múládhára Cakra del Jíva.
(Véase Introduction to Tantra Sástra, y E l Poder Serpentino, Editorial Kier S. A.)
83 Las semillas de una planta, que se usan para fabricar rosarios.
34 Un crore es diez millones.
88 Véase nota anterior.
8« Adhikára.
37 Es decir, el Ishtadevatá del Sádhaka.
38 Estos términos se explican en In tro d u ctio n to Tantra Sástra.
so El Mantra de ese nombre.
40 Mantras que se usan al efectuar las ofrendas a los Devatás.540

540
de alabanza 41 y reverencia 42 son sus hojas y flores; y el Kava-
ca ,43 que consiste en M antras, es su fruto. Tal como todas las
semillas están contenidas en los frutos, y el brote, el tronco, la
hoja, la flor y demás están contenidos en la semilla en estados
extrem adam ente sutiles, así todos los B íjam antras están conte­
nidos en el Kavaca, que es el fruto del M antra; y el Siddhi y la
Sádhana-sakti ,44 y demás, están tam bién contenidos en el B ija
en un estado extrem adam ente sutil. Ahora bien, hoy en día, po r
ignorancia de los principios sástricos, m uchas personas piensan
que M antra es el nom bre de las palabras m ediante las que se
expresa lo que tiene que decirse a la Divinidad suprem a. Por
ello, se colige que puedo someter m i oración a El en cualquier
idioma que yo elija. ¿Qué necesidad hay entonces de que yo
use las antiguas palabras del Sástra? En respuesta a esto, desde
el comienzo m ism o señalaríamos que la definición que le dieron
al Mantra quienes sostienen este criterio es contraria a los p rin ­
cipios sástricos, y en consecuencia incorrecta. Al definir al M an­
tra, el Sástra dice: ‘‘Llámase M antra ,45 de la M anana o m edita­
ción que surge del conocimiento especial Universal, es decir, el
conocimiento especial que abarca todo el universo, o la realiza­
ción de la verdad m onista de que la sustancia del B ra h m á n d a 48
no difiere de la del Brahm an. Man de m antra proviene de Ma­
nana, que conduce a Trána, o la liberación de la esclavitud del
Sam sára 47 (ira de M antra proviene de trána) y que origina
(ám antrana) Dharma, Artha, y Káma, y produce M oksha 48
Dejando de lado a los incrédulos, quienes tengan fe en las
disposiciones del Sástra deberán entender ahora que m an tra es
aquello en lo que existe eternam ente el triple poder superm un-
dano de percibir al Brahm an en y a través del Universo, de aflo­
ja r las ataduras del S am sára 49 y de originar el Dharm a, el Artha,
el Káma y el M oksha 49
Todos desean practicar Sádhana y B hajana , 50 pero la cues-
Stuti.
<- Vandana.
«a El Mantra protector. (Véase Introduction to Tantra Sástra.)
44 Es decir, la Sakti generada por el Sádhana.
46 Derivado de la combinación de man y tra.
46 Universo, o "huevo de Brahmá”.
47 El Samsára es idas y venidas, el ciclo de nacimiento, acción, muerte
y renacimiento; el mundo en el que todos viven sin haber alcanzado la libera­
ción o moksha mediante el conocimiento del yo (átmajñána) y la extinción de
la voluntad de separar la vida.
48 Es decir, la Religión, la Riqueza, el Deseo y la satisfacción de éste,
se conocen como el Trivarga que, con moksha (la liberación), forma el ca-
turvarga, o las cuatro finalidades de toóos los seres sensibles (Véase Introduc­
tion to Tantra Sástra).
4» Véase tintes.
60 En cuanto al Sádhana, véase antes. El Bhajana es adoración simple.541

541
tión es si la ardua labor que im plica dará fruto directam ente.
¿Quién podrá contestar esta p reg u n ta? Frente a este difícil pro­
mema, ¿quién sino sólo el M antna podrá declarar con orgullo y
en alta voz: "El Siddhi proviene del Ja p a ,51 el Siddhi proviene
del Japa, el Siddhi proviene del Ja p a , sin duda” ? ¿Quién tiene
la confianza como p ara decir: “ S i el Siddhi no se logra, yo seré
el responsable”? ¿Quién tiene u n dom inio tal sobre los tres
mundos como para poder p a ra rs e entre el Devatá al que se
busca po r su difícil adoración, y m á s allá del alcance de la m ente
y la palabra por un lado, y el Jívasádhaka im pregnado de un
gran engaño por el otro, y decir: "Sádhaka, no temas, yo te res­
paldo” ? Esa seguridad es sólo e l M antra, el garante del Siddhi
y el redentor de todos los pasivos. Cuán indom able deberá ser
la fuerza de atracción del M antra com o para poder, por su propia
fuerza, m over hasta al gran D evatá, que es dueño eternam ente
del Siddhi, y así sofrenar, m ed ian te su potente energía, hasta
los movimientos de P rakriti, in stilando el E stado Sivaico en el
Sádhaka m ediante la expulsión d e la naturaleza Jivaica de éste;
y al o b rar así, sin esfuerzo de su parte, las ocho form as de Sid­
dhi se mueven constantem ente a n te sus ojos. Cuando en virtud
del Siddhi del M antra, se abre la visión de los tres m undos p ara
el Sádhaka, entonces para él n a d a es superm undano. Cuando
ñor la gracia de M ahámáyá se a b re la pu erta de Su Máyá que
nace posible lo imposible, entonces para el Sádhaka m ism o nada
hay imposible. Por esta razón, e s ignorancia cabal suponer que
cl M antra es mero lenguaje. Los B íjam antras, en particular, no
es posible que lo sean, pues no traducen significados según el
empleo hum ano del lenguaje. E llo s son la Devatá M ism a ,52 que
es para nosotros el objeto e sp iritu a l suprem o. No son lenguaje,
ni palabras, ni letras ,68 ni nada q u e tú y yo leamos o escribam os,
salvo el Devatá, que es dueño eternam ente del Siddhi, y es el
Dhvani,M que hace resonar to d as las letras, y existe en todo lo
que podam os decir u oír. Es g ra n pecado pensar siquiera que
el Devatá es m eras letras. Por ello ha dicho el Sástra: "Van al
infierno quienes piensan que G urudeva es un hom bre, que el
M antra es sólo letra, y que la im agen de un Devatá es una piedra”.
Aquí es necesario entender oon alguna claridad la naturale­
za r,!' de los alfabetos .56 C onsideram os com únm ente a los alfa-
tapa, "recitación oral o mental del Mantra, que aquí se declara que
conduce al logro (Siddhi).
52 Literalmente, Svarúpa del Devatá. Svarúpa significa literalmente "que
tiene su propia forma”, en contraposición a la existencia o apariencia de la
misma cosa en otra forma.
M Varna o Akshara.
M Sonido sin letras.
66 Tattva.542

542
betos como caracteres escritos y letras pronunciadas .57 E n el uso
corriente, todas las letras 57 se llaman Aksharas ,57 pero las "Le­
tras" tocan a su fin en el momento en que se las pronuncia, y
nunca aguardan un tercer momento. Considerando el asunto
desde este punto de vista filosófico, es imposible que una pala­
bra, una frase o un idioma en general sea una com binación de
letras .68 Como por ejemplo, al pronunciar el vocablo Kalasa
(jarro ), cuando La se pronuncia después de Ka, Ka no existe
más; y cuando Sa se pronuncia después de La, La no existe más;
de m odo que, aunque se pronuncien sucesivamente las letras Ka,
La y Sa, es imposible pronunciar (toda a la vez) la palabra
Kalasa. Concretamente, las que se pronuncian son las letras, y
no las palabras. Sólo las letras vinculadas en las form as de pala­
bras como lo quiere Isvara se pronuncian sucesivamente una tras
otra según las reglas de los Sástras. Por ello se ha dicho: "Las
letras particulares y el número de las letras que Isvara ha orde­
nado que transm itan un significado particular, y que son capa­
ces de tran sm itir ese significado, cuando se las pronuncia sucesi­
vamente de la m anera fijada, transm iten ese significado". La
verdad concerniente al origen del lenguaje es que tras la apari­
ción de los Vedas, que son el S abdabrahm aní 69 en form a de
M antras, Isvara, cuando creó para el m undo de los Jívas idio­
mas consistentes en un agregado de sonidos ,80 quiso que tales y
cuales letras ,61 cuando se combinaran juntas, transm itiesen como
sonido tal y cual significado .61 Esta es la ley eterna y el hecho
acabado. Nadie podrá cambiarlo m ediante razonam iento, argu­
m entación, controversia, y causar una revolución en el lenguaje.
La existencia de esta ley eterna es la que sostiene al m undo. Por
esta razón ha dicho el Sástra: "Los tres mundos habrían yacido
en profundas tinieblas si la luz llamada Sabda (sonido) no hubie­
ra llam eado po r todo el Samsára”. El sonido refiérese aquí al
del lenguaje védico aprobado por el Sástra. Es innecesario men­
cionar otros idiom as, pues tcdos son sólo transform aciones 63
de aquella gran Prakriti, el idioma védico. Sea eso como fuere,
58 Akshara.
57 Varna. Tanto Varna como Akshara (que son Letras) son Kundalinf
que se articulan en el habla y se tormn visibles en la escritura. Akshara sig­
nifica también un alfabeto y, ademáí "indestructible”.
58 Es decir, no puede haber una combinación de letras como no la puede
haber entre el presente y el pasado.
59 El Brahman del Sonido.
80 Sabdas.
61 Varna.
62 Es permanente la relación emre el sonido y su significado. El idioma
no es una mera cuestión convencional. Una palabra denota una cosa porque
eso debe ser así: porque Isvara así le quiso.
63 Vikriti.543

543
lo que aquí nos p re o c u p a es sólo el idioma original. Tampoco
aquí dos letras p u e d e n pronunciarse juntas. ¿Cómo podrem os
adm itir com o A kshara 64 (letras del alfabeto), lo creado en un
instante, destruido en el siguiente y que, una vez pronunciado,
ha desaparecido? E m p e ro , su nom bre es Akshara —es decir, lo
que nunca se disipa, lo que nunca se destruye, y que no tiene
principio ni fin, está sie m p re constituido y es eterno— . Es u n a
lástim a que, aunque d esd e el principio hayamos estado escri­
biendo, leyendo, viendo y oyendo Aksharas ,85 no sepamos toda­
vía qué es un A kshara. Bhagaván ha dicho: “Tal como Para-
brahm an es m i cuerpo eterno, así Sabdabrahm an es tam bién m i
cuerpo etern o ”. ¿Q uién p o d rá expresar su naturaleza sino el
Bhagván au to m an ifiesto cuyo cuerpo eterno es el sonido? Dícese
en el Yoginí T antra q u e , al principio de la creación, tras la diso­
lución 60 ocurrida al fin a l de u n K alpa ,67 el innacido e inm ortal
hechizador de la m e n te de M ah ák ála 68 opuso su pecho, con fre­
nesí de guerrero, p a ra d e s tru ir al Daitya 69 llam ado Ghora, quien
naciera de una parte d e Siva en el curso del gozoso juego de los
dos P arabrahm ans .70 L o s infinitos millones de Yoginís 71 nacidas
de los rayos de la fo rm a b rillante de la Madre del Mundo, enlo­
quecidas de júbilo, em pezaron entonces a bailar alrededor de
ella. La m úsica b élica de Brahm am ayí comenzó a resonar con
m ovim iento m arcial s o b re el cam po de batalla del Universo ínte­
gro. M arcando el co m p ás de esa m úsica, mi Madre, que po r así
decirlo es la ban d era d e la victoria sobre la m uerte ,72 puso en
m ovim iento un segundo período de disolución con Su baile in­
fatigable. De ese tie m p o , es el Mismo M ahákála quien brinda el
siguiente relato:
"Al ver la p ro digiosa y furiosa danza de la Madre del m undo,
mi m ente enloqueció d e tal m odo de tem or que (sin encontrar
otro medio de huida) b u s q u é am paro en el cuerpo de La de form a
U niversal ,78 y luego, in g resan d o en el sendero del Sushum ná ,74 vi
V oí (dentro de ese lu m in o so cuerpo de Brahman) cosas que, oh
Deví, fueron tan m arav illo sas que nunca he visto ni oído nada
n4 Akshara significa ta n to una letra del alfabeto como "indestructible".
Véase antes.
*n Pralaya.
®7 Un Kalpa es un período entre dos disoluciones.
Siva.
«• Demonio.
70 Es decir, Sakti y Siva, que aunque de hecho son uno solo, se mani­
fiestan en estas formas dobles.
71 Una clase de Saktis que asisten a Káli.
72 Quien llega a Ella, triunfa sobre la muerte.
78 Virát.
7< El Nádí, o el canal de energía de ese nombre. (Véase Introduction to
Tantra Sdstra, y E l Poder Serp en tin o , editorial Kier S. A.)

544
semejante, y que ni siquiera puedo describir. ¿Quién podrá enu­
m erar, oh Deví, los incontables m illones de grandes Universos ,76
que se m ueven constaztem ente dentro del cuerpo de Ella? En
ese cuerpo existen B rahnás, Vishnus y M ahesvarus7'’ de millones
de brazos, cabezas y formas diferentes (para no hablar de Brah-
más, Vishnus y Mahesviras de cuatro cinco y mil cabezas). Ellos
son todos Creadores, Preservadores y D estructores de diferentes
universos, y poseedores de todos los grandes poderes .77 Oh Deví,
la vista de todas estas cosas prodigiosas abrum ó mi m ente y
olvidé todo (lo que h a k a sucedido en el pasado. Me olvidé hasta
de mí m ism o, y) me pregunté quién era yo (allí había grandes
Devas, pero nadie parecía reparar en mí). En ninguna p arte me
preguntó nadie quién era yo (dónde había estado) y de dónde
venía. Oh Deví, de esa manera, en el Mundo del cuerpo de esa
Deví me volví olvidadlo y surgieron dudas en mi m ente. No
podía recordar nada. Desplazándome por ahí, de este modo, du­
rante un m illón de años, yo (pasé la región de tu om bligo y)
llegué al loto de tu corazón .78 Oh Param esvarí, carezco de la fa­
cultad como para describir con plenitud el espectáculo m aravillo­
so y herm oso que allí vi Contemplé los Sástras que son la fuente
del Dharma, del Artha del Kám a y del Moksha de los Jívas.7”
De ese cuerpo del Sástra, el Agama o T antra (que consiste en el
m antra) es el Param átná, los Vedas son el Jívátm á, los D arsanas 80
son los sentidos, los Paránas son el cuerpo, y los Sm ritis son
los m iem bros. Oh Deví de herm osa faz, todos los otros Sástras
existen como los pelos ¿el cuerpo de Ella. Sucintam ente, tal como
el Jívátm á es respecto al Param átm á, así es el Veda respecto al
Tantra. (Es decir, tal como la existencia de la m ente o del Jí­
vátmá, según la Filosofía Nyáya, depende de la existencia del
Atmá, de igual modo k existencia del Veda depende de la exis­
tencia del Tantra. Tal como en el cuerpo del Jíva Param átm á
es la Sakti ,81 de la consciencia pura, de igual m odo en el cuerpo
del Sástra el T antra es la Sakti de la consciencia consistente en
los M antra. Tal como tedas las actividades de la M anasakti 82 con
rs Brahmándas.
76 Sólo hay un Brahitá, Vishnu y Mahesvara. A los que los hombres
adoran son los Devas de esE Universo, pero hay incontables Universos, cada
uno de los cuales tiene su propia trinidad de Devas.
77 Aisvarya —es decir, los tributos de Isvara.
78 Es decir, pasó el Jíanipúra cakra en su forma Universal, y llegó al
centro del corazón (anáhata del cuerpo de la Devl, el universo. Lo que apa­
rece entre paréntesis es de! autor.
7« La religión y el mentó religioso, la riqueza, el deseo y la satisfacción
de éste, y la liberación. (Véxse Introduction to Tantra Sástra.)
8« Las filosofías.
81 Fuerza, poder, o prndpio activo.
82 Poder de la mente, c más estrictamente, Sakti en la fonna de la mente
inferior o Manas.54

545
los Gunas 83 flu y en constantem ente a través del Jívátm á, de igual
modo todas las Vicára Saktis ,84 consistentes en conocim iento
que varía según l a com petencia 85 causada por diferencias en los
tres gunas S a ttv a , Rajas y Tamas, están asentadas eternam ente
en el Veda. Tal com o la m eta últim a de la m ente es la inm ersión
en el P arab rah m an , y el fin de las fuerzas activas, consistentes en
Sattva, Rajas y Tam as, es desaparecer po r com pleto, de igual
modo la m eta ú ltim a del Veda es fundirse en el T antra a través
del conocimiento) de la om nipresencia de Brahm an. Y el fin de
los diferentes A d h ik á ra s 86 causados p o r las diferencias de los
Gunas ha de s e r destruido totalm ente.) Entonces, oh Deví, vi
letras 87 de b rillo deslum brante en los bordes, en el m edio y en
las raíces de lo s pétalos del loto de Tu corazón, abrazando a
Siksha, Kalpa, Nlirukta, Chandas 88 y todos los otros S ástras me­
nores, dadores die bienestar a los tres m undos. Luego, oh Deví,
vi dentro del p ericarp io de Tu loto, centenares de grupos de le­
tra s 87 que b rilla b a n m uy refulgentem ente como m illones de soles
y lunas, y ro d ead as p o r círculos lum inosos de m illones de gran­
des fuegos. Esas le tra s lum inosas ,87 que tenían como su sustancia
al Parabrahm an verdadero y perdurable, brillaban con el fulgor
de millones de soles, eran frías como m illones de lunas, y ra ­
diantes como m illones de fuegos. Oh Deví, esas letras lum inosas
consistían en to d o el conocimiento, todas las m aravillas, todos
los sacrificios ,89 y todos los lugares de peregrinación .90 (Es decir,
cuando el tem a d el Sádhana es la form a de los M antras, las letras
generan el conocim iento de la ciencia de todas las cosas del Brah-
inánda. Es a s u n to de experiencia diaria que los acontecim ientos
m aravillosos sont causados por cambios que el gran poder de
M antrasakti 91 p ro d u ce inevitablem ente en las leyes de la N atu ra­
leza, y que puede hacer que lo imposible sea posible.) El Sádhana
de las letras comduce infaliblem ente hacia la visión del Devatá 1
1111 Cualidades. (Véase Introduction to Tantra Sástra.)
Poderes de jruicio y razonamiento.
“ Adhikára.
"" Adhikára es competencia. Un Sádhaka está facultado para adorar y,
iru. i i iiiiih Imlento según semejante competencia. Esta es afectada por el pre-
i1.""i"i.i <le particulares Gunas en el Sádhaka mismo. Cuando se alcanza el
In . ilium in.iim, entonces desaparece necesariamente toda cuestión sobre si un
l""iil>"' i -, apto pana esto o aquello. El establecimiento del Adhikára es sólo
un in. .Un i>.ii .i un fiin, y con el logro de ese fin (el conocimiento espiritual),
drsapnrrre.
Varna.
1 I ’ i., '.un cuatro Vedángas que tratan sobre ortografía, ritual, etimo­
logía y prosodia.
"V YniniU,
*<’ Tiltliaa,
I a l*<>l« ni I» «leí Mantra o Sakti como Mantra.

546
suprem o, resultado que el cum plim iento de todos los sacrificios,
como el Asvameiha 92 y demás, no puede dar. M ediante el Sádha­
na del gran Mantra de las letras se logran, al mismo tiempo, los
frutos de ver y tccar todos los lugares de peregrinación. De hecho,
no vamos dem anado lejos al decir que los lugares de peregrina­
ción deseen ser santificados por la vista y el contacto de los Gran­
des hom bres ,93 acabados en los M antras. Pues el cuerpo de un
Sádhaka no es un cuerpo m aterial corriente, sino la m orada
perm anente de la que es la Señora de todos los lugares de Pere­
grinación ,94 y qua alza a los caídos y concede la liberación a los
tres m undos. Oh Deví, en estas letras 90 residen todo el m érito
religioso ,96 toda la justicia ,97 todo el conocimiento y toda la
bienaventuranza de Brahm á. (Es decir, adorándolas se cumplen
todos los actos de m érito religioso a un mismo tiem po. Por un
solo m edio se logran todas las form as de justicia que son los
frutos de todos los actos religiosos; y se adquiere el conocimiento
que es fru to de toda la justicia, a saber, que Brahm an es om ni­
presente en todo el universo; pues él llenó el B rahm ánda 98 con la
bienaventuranza de Brahm á, que es el fruto del conocim iento de
Brahm an.) ¡Oh Mahesvarí!, estos (Mantras) son evidencia 90 de la
existencia de los Vedas y los Sástras, y todos los Jívas son la
energía suprem a *10 de B rahm an y la bendición suprem a. Es decir,
tal vez muchos digan fácilm ente que un Sástra espiritual, que
habla de los frutos a cosechar en el próxim o m undo, carece de
autoridad. Pero hasta los incrédulos 101 se abstendrán de decir
que carece de autoridad un S ástra cuyos frutos son visibles en
todo este mundo. Lo que este S ástra axiomático sanciona como
autorizado, deberá tam bién, evidentem ente, ser considerado como
tal por todas las personas. H asta los creyentes 102 tal vez sean
inducidos a veces a dudar de la autoridad del Veda porque no
ven sus efectos. Pero si el T antra que produce efectos visibles
adm ite que el Veda o el Vedánga, o cualquier otro Sástra, tiene
autoridad, entonces ni siquiera los incrédulos podrán discutir eso,
pues el T antra es axiomático, como tam bién lo es que las letras 103
que son M antra son una form a de evidencia de la existencia de
92 El sacrificio védico de caballos.
93 Mahápurushas.
94 Tírthas.
95 Varna.
96 Punya.
97 Dharma.
98 Universo.
99 Pramána, véase después.
100 Tejas.
101 Nástika.
102 Astika.
i°3 Cada letra individual es un Mantra.547

547
los Jív a s .104 El uso de los térm inos gutural, palatal, cerebral, y
dem ás, al clasificar las letras, se relacionaba solam ente con los
asientos de la pronunciación ,105 y no con los de la generación .106
Por ejem p lo , lo que se pronuncia desde la garganta se llam a gu­
tural, lo q u e se pronuncia desde el paladar se llam a palatal, y
así sucesivam ente. La palabra pronunciación 107 significa tam bién
ut (arriba), charana (hacer que se mueva) —es decir, hacer que
las le tra s 108 que se m ovían debajo se m uevan arriba— . Cuando
ese m ovim iento arrib a se m anifiesta externam ente, y lo percibe
el sentido d el oído, es seguro que el m ovim iento debajo tiene
tam bién u n a m anifestación hacia adentro en la form a supersen-
sual m ás s u til. E sta verdad profunda es la que se ha expresado
claram ente en el Sástra de esta m anera: Dícese en el Prapañca-
s á ra : 100 "C uando, por la obstrucción 110 del pasaje vocal, un niño
pronuncia sonidos indistintos, es K ulakundaliní quien, jugando
en la a b e rtu ra del M uládhára y enroscada alrededor del Sushu-
m ná, p ro n u n cia repetidam ente sonidos indistintos. El eco de este
sonido in d istin to es el que sale del pasaje de la garganta del
niño”.
El P ravogasára dice: “Oh Deví, en ese tiempo, Antarátmá,
cuya su sta n c ia es el sonido ,111 E l m ism o pronuncia los sonidos.
Son estos sonidos de El los que, en com binación unos con otros,
aparecen com o letras”.
E n el S a rad á tila k a está escrito: "Sabdabrahm an 112 existe en
todas las co sas como consciencia. De m odo que es este Sabda­
b rahm an, cu y a sustancia es la consciencia, el que existe en los
cuerpos de los seres vivos en form a de Kundaliní, y luego apare­
ce com o le tra s en prosa, poesía y dem ás, siendo transportado por
el aire 113 h a c ia la garganta, el paladar, los dientes y otros lugares”.
E n el V isvasára T antra hay esto: “ Sadásiva Mismo ha habla­
do de El com o Sabdabrahm an. Ese Sabda (sonido) está en el
A náhata Calera”.
Y en el segundo Patala del m ism o libro se dice: “ ¡Oh amada!,
en el p ro p io cuerpo del Jíva existe el Parabrahm an bienaventu-
104 El sonido expresado externamente se manifiesta a los sentidos. Como
los órganos d e la palabra no son el asiento de la generación de ésta, esto indica
que hay una manifestación interior, en cuanto a lo cual véase después.
105 Uccárana.
roe Utpaitti.
107 Uccárana.
ios Varna.
ios V éase tomo III de Tantrik Texts, de Arthur Avalon.
n o Esto puede también referirse a una formación incompleta.
n i Náda.
U2 Brahman como "sonido” que manifiesta al Universo, el cual es su
Rranma víbhúti.
113 Váyu.

548
rado come Sabdabrahm an, cuya sustancia es todos los M antras”.
Todos los M antras son m anifestaciones 114 de la Misma K ulakun­
daliní, que es el Sabdabrahm an, cuya sustancia es la consciencia.
De modo que el hecho de que se pronuncien (externam ente m a­
nifestadas desde sitios com o la garganta, el paladar y demás, no
demuestre que Sabda (el sonido) o los M antras se generen en
tales lugares. Aunque B rahm an com o Sabda no es generado en
realidad, empero prim ero aparece en el M úládhára. Sea eso com o
fuere, lo que conocemos com o Sabda (sonido) o v am a (letra)
es la Saká que da vida a los Jívas, de m odo que sin duda los
M antras cae son Sakti 115 son la evidencia eterna de la existencia
de los Jiras. A continuación, se ha dicho que "los M antras son
la energía suprem a 116 de B rahm an". Según los filósofos, Sabda
(el sonido es por doquier la cualidad (Guna) del Akása (el éter y
el espacio Por esta razón, m uchas personas tienen la im presión
de que Sabda (sonido) es producido desde el Espacio (Akása).
E sta es meramente una observación del efecto. Según el Tantra,
que ve la causa de todo, e sta es u n inferencia equivocada. El
Tantra, que ve a través de las cosas supersensuales m ás sutiles ,117
y que siempre está en favor de la percepción directa ,118 sostiene
que Sabda es la causa del U niverso ,119 y no el efecto de náda.
La producción de Sabda a p a rtir del Akása es m eram ente una
manifestación externa. E n realidad, Sabda existe eternam ente
como Brabman.
En el Kám adhenu T an tra se dice: "M átrikásakti , 120 que con­
siste en las cincuenta le tra s ,121 desde la A h asta la Ksha, es la
semilla de todas las cosas móviles o inmóviles. Asimismo, de
estas letras ,121 Visarga 122 es Sakti, y B indu 123 es Purusha, y, en
el A japárm ntra 124 de P rak riti y P urusha unidos, Ella 125 es Púr-
nabrahm a ' 128 indiferenciado. Oh Deví, de las letras que son M an­
tras 127 nacen Prajápati, B rahm a, V ishnu y Rudra, el D estructor
del m unde”.

114 Svcrúpavibhúti.
115 Safcimaya.
116 Te.ús.
U7 Tatvas.
118 Przyaksha.
119 Brarmánda.
120 Máriká, que es un adjetivo derivado de Madre, significa las letras
del alfabeto.
12 1 Vana.
m La h aspirada en dos partes.
123 La aspiración nasal con un punto.
124 Es decir, el Mántra de la inhalación y la expiración.
125 Es decir, Mátrikásakti.
126 El Brahman Perfecto.
127 Mataramaya.549

549
 “Es verdadero y cierto que la suprem a Kulakundaliní Misma,
q u e es las cincuenta letras ,121 desde la A h asta la Ksha, dio a luz
a este universo entero, consistente en cosas móviles e inmóviles."
En el M átrikodaya se dice: "Isvara es el autor 128 de los
Vedas, los M aharishis (grandes videntes) son los autores de los
P uránas, pero en ningún S ástra se dice que haya autor alguno
de Ella. M átriká Deví, que es u n a letra, no es por tanto creada,
sino autoexistente .129 (Por esta razón, un nom bre de K ulakunda­
liní, la M antradevatá cuya sustancia es letras, es M átriká —es
decir, la Generadora de estos infinitos crores de universos— . A
ella no le es posible tener un p a d re y una m adre, por ello, sólo
se la llam a con el nom bre de M átriká, la M adre. Ella es la Madre
de todos, y no la h ija de nadie.) Tal como en el espacio 130 las
ondas sonoras son producidas p o r los m ovim ientos del aire ,131 de
igual m odo tam bién en el espacio131, dentro del cuerpo del Jíva,
las corrientes sonoras fluyen debido a los movim ientos del aire
v ita l ,132 y a su pasaje hacia adentro y hacia afuera como inhala­
ción y exhalación. E n el espacio 133 no hay generación de sonido.
Allí, el sonido sólo se m anifiesta. Todos los hom bres inteligentes
entenderán que esta m anifestación de la form a burda 134 del so­
nido es imposible a m enos que el sonido exista en el espacio 133
en una form a sutil ,135 que es la separada raíz perm anente del
sonido burdo. Sin em bargo, las personas que quieren explicar
el universo con sus catorce m undos leyendo solam ente la histo­
ria de la India o la Ciencia del lenguaje 136 tal vez descubran que
el escepticism o les sea m ás agradable que abrum ar sus cerebros
con una pregunta ta n extrem adam ente rem ota como ésta: ¿"De
dónde provienen los sonidos ’’137 en el espacio ? 138 Se contentan
diciendo que la ley de la naturaleza es que el sonido 137 debe
producirse en el espacio ,139 y n ad a puede decirse respecto a la
que es una ley n a tu ra l .139 Sin em bargo, no tenemos fe en las
palabras de quienes se com placen tanto en depositar sem ejante
fe im plícita en la naturaleza. Pues creemos que, en realidad, la

128 Karta: aquí sólo en el sentido de que el mundo tuvo esto a través
de él; véase después.
129 Svayambhu.
180 Akása, o éter.
181 Literalmente, mediante golpes y contragolpes de aire (váyu).
182 Pránaváyu.
188 Akása, o éter.
184 Sthúla.
tac Súkshma.
iso Bháshápariccheda.
187 Sabda.
188 Akása, o éter.
18» Svabháva. En otras palabras, es la naturaleza de la cosa, y hay
un fin de él.

550
naturaleza no existe como una cosa en sí misma. La existencia
de aquellas cualidades y propiedades en una cosa, que co n stitu ­
yen tal cosa, es su naturaleza. Por tanto, si uno dice "U n a cosa
es producida p o r la naturaleza”, ¿responde a la preg u n ta d e por
qué es producida así? Decir que una cosa sucede p o r la n a tu ra ­
leza es decir que sucede porque sucede. Tal expresión no indica
ama búsqueda de la verdad, sino sólo un intento de h u id a. De
hecho, el Sástra (la E scritura) es para aquellas p erso n as cuyas
mentes se inquietan deseando conocer la verdad. Los que enten­
dieron que la m anifestación del sonido 187 en el e sp ac io 188 es
tan efecto, y no indica que el espacio sea la causa del sonido,
£s probable que difícilm ente hallen paz y satisfacción en la de­
claración de que el sonido es la cualidad del espacio .188 Lo que
quieren conocer es la verdad real, por supersensual que sea. Pero
no está dentro del poder de ningún Jíva a b rir la p u e rta q u e nos
acuita esa verdad profunda. No obstante, es intolerable el dolor
que causa ignorar esa verdad. Por esta razón, Bhagaván, q u e es
si creador de todas las cosas, y esparce Su m isericordia sobre
iodos los que la buscan, reveló en el Tantra, para beneficio de
tos tres m undos, lo que El Mismo vio en el cuerpo e te rn o de
jas olas de la existencia ,140 la consciencia ,141 y la bienaventuran-
la 142 de La que es om nim isericorde. El ha dicho que en el cuerpo
ftem o de la Deví, los M antras tam bién, en form a de le tra s ,148
ion el Brahm an eterno, lleno de e n erg ía 144 y de aspectos d e Ella
Misma. Los M antras, que son semillas 145 de las que crece el fruto
¡leí universo, están presentes eternam ente en el cuerpo d e Ella.
?or esta razón, se llam an B íjam antras (m antras-sem illas). Tal
Mantra es la semilla de M antras, Yantras, T antras y D evatás. Es
ja semilla de la creación, preservación y destrucción de lo s Uni-
rersos, el m antenim iento de las vidas de los Jívas, el Siddhi y
fl S á d h a n a 146 del objetivo cuádruple de Purusha — a saber,
Dharma, Artha, Kám a y M oksha , 147 y es tam bién la sem illa más
antigua, perm anente y eterna p ara el Sabda, que p rim e ro hace
tro ta r su joven retoño en el Akása—. Si Sabdabrahm an, a modo
de una gema, no hubiera brillado eternam ente como M an tras del
otro lado del m ar del S am sára ,147 en la parte exterior del Uni-
rerso de form a de caldero, m ás allá del alcance de la m en te y el

«o Sat.
ni Cit.
142 Anánda.
143 Vamas.
144 Tejas.
145 Bija.
146 Son la semilla del Sádhana, iniciándolo, manteniéndolo, y procurando
si fruto (siddhi).
141 Véase antes.51

551
in te le c to 148 de los Suras, Asuras, K im naras ,149* hom bres (Naras)
y el m undo entero de Jívas; ante los tres ojos del Gurú de todas
las cosas móviles e inmóviles, y el cuerpo de Brahmamayí, que
e stá más allá del alcance de la m ente y el habla —¿las resplan­
decientes y lum inosas ondas sonoras habrían iluminado hoy
todos los sectores, horadando el vacío 160 del espacio y esparcién­
dose a través de todo el Universo?— . Por eruditos que hoy sea­
m os tú y yo m ediante la lectura de comentarios y cosas pare­
cidas, el sutil a fo rism o 151 del sonido permanece eternam ente
oculto en el profundo vientre de La que es el océano insondable,
inatravesable e ilim itado de la verd ad .152 Nadie salvo Ella podrá
hacerlo conocer. Sin em bargo, quien cuenta con la riqueza del
Sádhana, acum ulada en m uchos nacim ientos, ha alcanzado la
etap a de dar fruto, y es el único que se complace degustando
el zumo inm ortalizante de ese fru to y adquiere el conocimiento
directo a través de la visión de la form a luminosa del M antra.

148 Buddhi.
14» Devas; sus enemigos los Asuras; y una clase de espíritus menores que
se llaman Devayonis.
iso Avakása.
151 Sútra. Una forma común de la literatura hindú consiste en expresar
la esencia de un tópico en forma de un aforismo (sútra) extremadamente abre­
viado, cuya mismísima brevedad y oscuridad consiguiente requieren un co­
mentario extenso, y a veces más notas sobre ese comentario.
152 Tattva.

552
Capitulo XII
EL SONIDO CON LETRAS Y SIN LETRAS

Sabda, o el sonido, es de dos clases, a sab er: Dhvani y Var­

n a .1 Lo que se expresa en la hilera de letras 2 desde A h asta K sh a 8
se llama Varna, y lo que no se expresa m ed ian te signo alfabético
alguno 4 se llam a Dhvani. Sólo la diferencia d e to n o 5 es la causa
de este aspecto doble de Sabda. Los e ru d ito s en el sonido® lo
dividieron en estas dos clases, pero en rea lid a d n o hay tal dife­
rencia en el sonido m ism o .7 F undam entalm ente, Dhvani es la
sustancia real ,8 de la que S a b d a 9 es sólo u n a m anifestación .10
Este Dhvani es el aspecto sutil de la fuerza v i t a l 11 del Jíva, que
es la consciencia. E s en form a de Dhvani q u e e s ta Sakti aparece
y desaparece del cuerpo de un Jíva. Aquí es necesario exponer
el principio sástrico con alguna claridad. S egún los arios, el
Veda no es producto de persona alguna, p u es no tiene autor.
Desde el m ism o M ahádeva hasta los Rishis, to d o s son rememo-
radores del Veda, y ninguno es autor de éste. Dice el Sástra que
el Mismo Bhagaván, como el Avatára ,12 S ri K rishna, y otros,
sólo reveló el Veda en el m undo m ortal. P ero tam bién se dijo:
1 La forma primera o sin letras del sabda (sonido), o el sonido en su
forma sutil, es Dhvani. El sonido con letras se llam a Varna, que significa
letra (véase después).
2 Akshara.
s La primera y última letra del alfabeto sánscrito.
4 Mátra.
B Svara.
« Sabda.
7 Es decir, la diferencia anotada es convencional.
8 Padártha.
9 Sonido.
i° Parináma, desarrollo del efecto.
11 Sakti.
12 El Avatára es un descenso del Supremo. Puede ser o no lo que se
llama una "encamación". Un Avatára es una encam ación donde hay un des­
censo en el plano físico. Una gran cantidad de Avatáras son manifestaciones
no-materiales. En el caso de Sri Krishna hubo una encam ación. 53

553
"Isvara es el a u to r del Veda”. Asimismo, el Mismo Isvara dice:
"Sabdabrahm an y Parabrahm an son ambos Mis cuerpos eter­
nos". Ahora debem os ver cómo pueden conciliarse estas dos ex­
presiones del S ástra aparentem ente en m utua contradicción. Todo
M antra, ya sea védico o tántrico, es una apariencia 13 de Brahm an.
El Veda o el T antra, que consiste en M antras, es sólo una m ani­
festación 14 de Brahm an. Por tanto, no puede decirse que el
M antra haya sido creado por Brahm an. Más bien se tra ta de que
el Parabrahm an aparece como M antra. Pues aunque Brahm an
es el Creador del m undo, El no es el Creador de Sí Mismo. La
creacióñ de B rahm an es imposible, pues no tiene principio y es
eternam ente existente. Por esta razón, el Sástra concluye que
El aparece y desaparece de la vista del mundo según la voluntad
de La que es la voluntad m ism a. Tal como en el m undo físico
Bhagaván encarnó como Rám a, Krishna, y demás, así en el m un­
do del D harm a ,15 E l 16 tam bién, a través del Sam ádhi o conoci­
m iento espiritual, Se m anifestó como el Sástra ,17 que es Sabda­
brahm an, p a ra c o rta r los lazos de la ignorancia .18 Así como Syá-
m asundara ,19 en Su aparien cia 20 de cuatro brazos o de dos b ra ­
zos, residiendo en V eik u n th a 21 o Goloka ,22 encarnó como Rám a
o K rishna ,23 de igual modo la lum inosa forma del M antra, exis­
tente en los herm osos m iem bros de color azul oscuro ,24 hecha
de consciencia m asiva, de Aquella cuya sustancia es la conscien-
13 Rúpa.
14 Svarúpavibhúti. Vibhú es quien es omnipenetrante, y Víbhúti es lo
que caracteriza a esta naturaleza superior. Es lo que esta naturaleza mani­
fiesta y el poder por el que se efectúa tal manifestación. Así, al mundo se
lo conoce como Brahma-vibhúti o vibhúti de Brahman (Dios).
16 Aquí, el mundo espiritual.
18 Como Yogín.
l i El aparece ante la mente del Yogín, que se Bhagaván, como Sástra
18 Avidyá.
19 Vishnu.
20 Múrti.
21 La morada de Vishnu (Vishnohparamam padam); un cielo de goce con
su ciudad celestial, moradas de pedrerías y carruajes aéreos (vimána), como
los describe el capítulo XXIV del Padma Purána.
22 La morada de la luz (go-jyotih), un blanco anillo circular de luz res­
plandeciente, como mil lunas: la pureza kisma (suddha tattva), rodeada de
aguas traslúcidas situadas en Vaikuntha, la morada del flautista Krishna y de
Rádhika Deví; un cielo en el que hay muchos Devas que tributan reverencia
a Vishnu Sattvarúpa en medio del Cántico de los Vedas y de modalidades
musicales conocidas como Rágas, según la descripción del capítulo XXVIII
del Brahmavaivarta Purána. En el Tantra, Siva dice: "No conozco lugar que
sea mejor que Goloka’’ (Yadrúpam golokam dháma tadrupam násti mámake
jñáne).
23 Múrti.
24 Syámasundara.
cia, y en todas las ondulaciones de Su belleza suprem a, aparece
al m undo como Sástra, que es S a b d a b ra h m an .25
Al comienzo de la creación del U niverso, el pimpollo lumi­
noso de los M antras floreció y creó los c ato rce m undos, que
son los pétalos de su flor. Es la frag an cia de su polen, que es
existencia ,26 consciencia 27 y b ien a v e n tu ra n z a 28 la que llena de
deleite los tres m undos. Tras la disolución m ayor ,29 Brahm á, el
nacido del lo to ,30 apareció en el centro del loto de mil pétalos,
que coronaba al tallo que salía del om bligo de Bhagaván Nárá-
y a n a ,31 recostado en el m ar causal .82 E n to n ces m editó la crea­
ción de un Universo adecuado a la era, y se sum ió en Sam ádhi ,33
logrado a través del Yoma de la m editación sobre Brahm am ayí .34
Fue entonces que el Veda, que es S ab d ab rah m an , apareció de por
sí en el firm am ento de Su corazón, y, em itiendo Su soplo, asum ió
cu atro form as visibles correspondientes a Rik, Yajur, Sám a y
Atharva, y se paró ante él. Tras aprender, de labios de esos Sru-
tis 35 encarnados, los principios 88 de la creación, preservación y
destrucción, B rahm á em prendió Su obra. M uchos efectúan abun­
dantes esfuerzos para explicar este rela to perfectam ente verda­
dero de la creación adornándolo con ad jetiv o s como ‘'M isterio",
"M etáfora” y otros térm inos traídos de lo s cabellos .87 Pero no
se preocupan de entender que el día en que este Tattva 38 desapa­
rezca, tú y yo, junto con estos Universos infinitos desaparecere­
m os, quién sabe dónde. Aunque B rahm an es el Brahman-perfecto,
em pero apareció como Madre, asum iendo la form a de Náráyana,
y en el juego 89 nació en el cuerpo del loto surgido de su p ro p io 40
Ombligo, y así se convirtió, en el p rim e r Jíva, empero sin prin-
25 El significado de este pasaje es que así com o Vishnu es el múlasvarupa
(ser-raíz) de las encamaciones Suyas que se llaman Ráma, Krishna y demás,
de igual modo el luminoso mantramúrti es el múlasvarupa del Sástra, que es
Sabdabrahman.
26 Sat.
27 Cit.
28 Ananda.
2 » Mahápralaya. Hay disoluciones menores e intermedias (pralava).
30 Brahmá nació en el loto que surgió del ombligo de Vishnu.
37 Vishnu.
32 Kárana.
33 Yoga, éxtasis.
34 Tattva.
35 La De vi como Brahman.
36 Es decir, los cuatro Vedas encamados.
37 Adhyátmika.
38 Es decir, la creación, la conservación y la disolución, pues la existencia
del mundo está ligada a la existencia y actividad de estos Tattvas.
38 Lílá. El mundo es el juego de Brahman.
40 Porque Brahmá y Vishnu son sólo aspectos del Uno.5

555
tip io ,41 en el B rahm ánda 42 creado. El mismo procedimiento que
adoptó al tiem po de Su aparición es el que existe eternamente
en la creación del m undo de los Jívas, entre los cuales los prin­
cipales son los Suras, Asuras, K im naras y N aras .48 Náráyana
ocupa el lugar de una M adre para El. El B rahm ánda sale de Su
vientre. Máya es el vientre. El m ar ca u sa l 44 es la m asa de agua
dentro de ese vientre. El tallo que sale del ombligo de Bhagaván
significa el cordón um bilical ,45 y el loto rojo de m il pétalos sig­
nifica la flor de ese tallo. Y Brahmá, el abuelo del mundo, que
está ubicado en ese loto como su fruto, significa el hijo. Al prin­
cipio, Sakti tuvo en Su vientre al vasto niño del mundo, y se
convirtió en la M adre de Brahm á, y luego, cuando apareció el
poder de la preservación, como Náráyana, y asumió la forma de
Jag ad d h átrí .46 El hijo en el vientre de la m adre, al ganar cons­
ciencia, recuerda los acontecim ientos de las vidas pasadas; así,
el h ijo en el vientre de Brahm am ayí ,47 al aum entar la consciencia,
empezó a rec o rd a r todos los actos previos de la creación, preser­
vación y destrucción en los otros K alpas .48 Así como el recuerdo
de las vidas anteriores surge entonces de por sí en la mente del
niño, de igual m odo el S r u ti 49 apareció de p o r sí en la mente de
Brahm á. Asimismo, tal como el recuerdo es de la Atma-Sakti 50
en la m ente de u n Jíva, así el Sruti es la Sakti de la consciencia en
la m ente de B rahm á. El estado oculto de esta Sakti de la cons­
ciencia es Dhvani, y su m anifestación externa es el sonido .51 La
Dhvani que es, p o r así decirlo, el prim er retoño 52 del sonido es
la fuerza vital 53 del Jíva.
Dícese en el Prapañcasára: "El Universo de cosas inmóviles
y móviles e stá vinculado y penetrado por esta Sakti, que es Dhva­
ni. E sta es la Sakti a la que se la llama Náda,54, Prána,55, Jíva-
ghosha ,54 y dem ás” . Asimismo: "E sta es la gran Sakti a quien
los Yogis conocen como Kulakundaliní, que se mueve en el cora­

sí Anádi.
42 El Universo o mundano "Huevo de Brahma".
43 Es decir, los Devas, sus enemigos, una clase de Devayonis Harpados
Kimnara y hombres (Nara).
44 Kárana.
45 Literalmente, el nádi de la madre.
46 La Deví como sostenedora del Universo.
42 La Deví.
43 El periodo entre dos disoluciones.
4® La Escritura revelada (Véase Introduction to Tantra Sástrá).
so Aquí, lo que constituye la individualidad.
s i Sabda.
62 Es decir, la manifestación prístina. Dhvani es el sonido sin fe tras.
53 Sañjívaní.
54 El sonido.
65 La fuerza vital que se manifiesta en el aliento.
zón, y Ella es la que produce siem pre un claro y dulce sonido 58
m urm urante, com o el zum bido d e u n a abeja negra, en la aber­
tu ra 67 del M úládhara”. E s con referencia a este Dhvani que ha
dicho el Shatcakratattva:
"K ulikundaliní, reluciente com o el destello de cien relám ­
pagos, reside en todos los corazones, y está sumida siem pre en
juego en el loto del M úládhára .68 E lla es aquélla cuyos dulces y
constantes m urm ullos y zum bidos sem ejan el sonido de un en­
jam b re de abejas negras em briagadas con un trago de miel, y
E lla es Dhvani. Su voz es la q u e suena en las palabras de la
tie rn a poesía, y es claram ente a u d ib le en los estilos de la com­
posición Bheda y A tibheda .59 A sim ism o, la palpitación del Dhva­
ni es la que causa la inspiración y la expiración alternadas de
todos los Jívátm ás de este m u n d o infinito. (Con lo antedicho,
hácese referencia al S thúla o fo rm a b u rd a de Kulakundaliní. El
libro procede luego a definir su S ú k sh m a o form a sutil.) La que
hab ita dentro de esta form a b u rd a com o la suprem a Kalá 60 ex­
trem adam ente sutil, que es la consciencia que derram a la dulzura
de la bienaventuranza etern a y q u e supera en herm osura a m a­
sas de relám pagos; Aquélla m ediante cuya luz es ilum inada toda
la esfera visible del Universo, es aq uella Param esvarí K ulakun­
daliní, que es el conocim iento etern o , y la Is v a rí 81 de todos."
Los Sádhakas entenderán a h o ra que K ulakundaliní tiene dos
aspectos, a saber: una form a S th ú la o bu rd a, con a trib u to s ,82 en
la que, como el zum bido de u n m óvil enjam bre de abejas negras,
Ella pronuncia indistintam ente las cincuenta letras, y una form a
Súkshm a o sutil, que es sin a trib u to s ,63 y es existencia, conscien­
cia y bienaventuranza .64 La fo rm a S thúla que aparece en dife­
rentes aspectos como distintos D evatás, es la Devatá que preside
todos los M antras; y la form a S úkshm a es la Devatá única hacia
88 Dhvani.
87 La Deví yace cerca de la abertura del Sushumná.
88 El cakra más bajo, que lleva ese nombre. (Véase I n tr o d u c tio n t o T a n tr a
S d s t r a , y E l P o d e r S e r p e n t i n o , Editorial Kier S. A.)
89 Bheda y Atibheda son dos modos de composición (Alankára). Bheda
es el modo en el que se plantea una diferencia entre cosas que en realidad
son lo mismo. Así, es bheda el decir que una mujer posee una belleza celes­
tial que no se hallará en la tierra, porque se efectúa una distinción entre la
belleza de la mujer, que es celestial, y la belleza terrestre, aunque tal distinción
no exista en realidad. Atibheda, por el otro lado, es el modo en que se
plantea una igualdad entre cosas diferentes; como, por ejemplo, es atibheda
el hablar del rostro de tina mujer como una luna, porque aquí se establece
una igualdad entre un rostro y la luna que en realidad son cosas diferentes.
80 Múlaprakriti, que así es considerada como una con el Brahman.
81 Femenino de Isvara, "Señor”.
82 Saguna,
83 Nirgura.
64 Sat, f.t, ánanda.57

557
la que se dirige la adoración de todos los Sádhakai. Por esta
razón, no se abre la puerta del tem plo de la Madre del Mundo
m ientras no se despierte la serpiente que duerm e en el lecho de
Svayam bhu ; 65 y el Siddhi y el M antra no se ganan m ientras no
se despierte el M antra .66 Sea esto como fuere, aquí sólo busca­
mos establecer que Sabda (el sonido), que es la m anifestación 67
de Dhvani, no es sino una m anifestación de la Sakt: de la cons­
ciencia m ism a, y Sabda está presente eternam ente, Heno de bri­
llo, en el reluciente cuerpo eterno de la M adre del Mundo. Por­
que du ran te la creación se m anifieste como la propiedad 68 del
Akása ,69 no ha de inferirse que es creado con la creación del Aká-
sa ,69 y desaparece con la disolución 70 de éste. Además, los que
creen que el Akása 69 es una cosa perm anente no podrán tener
fundam ento como para objetar nuestra opinión. Por más que
difieran m uchas opiniones, es seguro que el Veda pue consiste
en M antras está form ado por Dhvani y V arna 71 juntos. Por esta
razón, a tra íd a po r el Yoga del S am ád h i 72 de B rahná, Brahma-
mayí apareció en el corazón de E ste como Veda, que es el Sabda-
brahm an, y para instilarle la noción del procedimiento de la
creación, salió de las fosas nasales de El. La frase "Brahm á es
el a u to r del Veda” significa que Brahm á es el autor de la apari­
ción del Veda en el sentido de que un Jíva es el autor de la expi­
ración y la inspiración de su aliento. En verdad, e] Veda existe
eternam ente como Sabdabrahm an ,73 y no es creado por Brahmá.
Así, el Veda no es la creación de nadie .7475 El efecto 73 del Dhvani
de K ulakundaliní en el cuerpo de Isvara es el Vedi, y el efecto
del Dhvani de Kulakundaliní en el cuerpo de Jívz es Sabda .76
En ese Sabda están todas las form as del M antra, que es lo que
da vitalidad al Jíva.
65 "El autoexistente”, refiriéndose al Linga de ese nomb-e, en el Múlá-
dhára, en tom o del cual está enroscado Kundaliní.
68 Al despertar del Mantra se lo llama Mantracaitanya. A menos que el
Mantra sea despertado en y por la consciencia del Sádhaka, ti convertirse el
Mantra, de esa manera, en una porción de la consciencia del Sádhaka mismo,
es un mero sonido y una mera letra muertos, sin fruto (Siddhi Es cierto que
Sakti está allí como en todas partes, pero debe tomársela cccsciente o reali­
zada para el Sádhaka.
87 Literalmente: "efecto".
88 C u na.
88 Espacio; éter.
70 Pralaya.
71 Letras; es decir, el Dhvani audible.
72 Véase I n t r o d u c t i o n to T a n tr a S d s tr a .
78 El sonido o Brahman manifiesto.
74 Es decir, apaurusheya.
75 Parináma.
78 El Veda es Dhvani pronunciado por Brahmá, y Sabds es Dhvanni pro­
nunciado por Jíva.

558
 Según la ley n a tu ra l, un gran M antra se re p ite 77 cuando la
inspiración y la expiración, a través del movimiento circular del
aire vital del Jíva, hacen girar la rueda del Dhvani. A este M an­
tra se lo llama A japá-M antra, y ello porauc: o se re p ite 78 n a tu ­
ralm ente sin esfuerzo alguno de parte ael Jíva, o no hay otro
Japa 78 de un M antra q u e sea superior a éste. E ste Ajapá es la
vida com pleta de un Jív a .7® Por esta razón se dice: "Siendo
Ajapá (quien no repite M-antra alguno) durante el Ajapá (la vida),
no he hecho Jap a de n in g ú n M antra ni he hecho ningún T apas .80
Mi Ajapá (vida) está a p u n to de term inar, y sin em bargo mi Aja­
pá (el estado del ser sin Japa) no term ina ” .81 Tal como B rahm á
cuando estaba en el lo to del ombligo de Bhagaván pensó en los
K alpas anteriores ,82 así u n Jíva, cuando está en el vientre de su
m adre, piensa co n stan tem en te en sus vidas pasadas.
E n ese tiem po, su rg e n en la m ente del Jíva, olas de pensa­
m iento profundo como: "¿Quién soy? ¿Dónde estuve? ¿De dón­
de vine? ¿De quién soy? ¿Quién es m ío?”, y demás. E stas olas
de pensam iento se m ezclan con la Pránasakti .83 Esa Pránasakti,
a su vez, dentro de los d o s Nádis Idá y Pingalá golpea una v o tra
vez contra el K undaliní C akra debajo del fuego abdom inal M de
los intestinos. E stim u la d a por esos golpes propinados, Ella, la
dorm ida serpiente K ulakundaliní, silba entonces fuertem ente.81'
Las M átrikás ,86 o cincuenta letras 87 del alfabeto, desde la A hasta
la Ksha,s7 son sólo el e sta d o m anifiesto de ese Dhvani sibilante .88
Es con la ayuda de e sta s letras 87 que los pensam ientos del Jíva
en el vientre, relativos a las vidas pasadas, se reflejan en los olas
del lenguaje ; 89 y entonces la m e n te 89 del Jíva ve con ojos m en­
tales y oye con oídos m entales 90 D urante el nacim iento, al rom-
77 Literalmente: "se hace Japa de”.
78 Véase última nota e In tro d u ctio n to Tantra Sástra.
7» Pues el Mantra consiste en la respiración y la expiración que cesa
con la muerte.
80 Devoción, austeridad, etc. En cuanto al Japa o "recitación” del Man­
tra, véase Introduction to Tamtra Sástra.
81 Juego de palabras sobre Ajapa. Ajapá significa "tiempo de vida” por­
que ésta existe mientras se lo repite. El siguiente Ajapá puede hacerse signi­
ficar "quien no cumple el Japá”, y también "no Japa" —o sea, el estado del
ser sin Japa.
82 Véase después.
83 Fuerza vital.
w Játharágní.
85 Garjana. Literalmente: "ruge”.
8« Nombre de las letras como corporizadoras del sonido-madre.
87 Varna.
88 Sonido sutil (véase antes).
8» Vák.
90 El significado parece ser que, aunque estando en el vientre el Jíva no
tiene un habla articulada, empero todos los pensamientos existen con la ayuda59

559
perse el vientre, se abren las puertas de todos los sentidos del
Jíva, y entonces el Dhvani interno sale a través del pasaje de la
garganta. Cuando el Jíva sentado en la oscura celda del vientre
m edita sobre su profunda historia pasada ,91 entonces, como en
el caso del sueño, la m ente es la única que trabaja y lo juzga
todo. La conclusión final a que lleva ese juicio refiérese tam bién
en los Sástras de esta m anera:
E n el Bhagavatígítá, en M ahághágavata, Devi dice a Him a­
laya:
"E l Jíva, abatido ante el recuerdo de la labor de sus cuer­
pos en nacim ientos anteriores, reflexiona entonces así sobre la
cuestión:
” 1. De este modo, sufriendo m uchos dolores en vidas ante­
riores, he nacido de nuevo en la tierra; pues m ientras estuve en
el S am sára no logré adorar a Bhagavatí Durgá, la Disipadora de
la aflicción, sino que m eram ente m antuve a mis parientes con
dinero ganado por medios injustos.
"2. Sin embargo, si esta vez soy liberado de todo sufrim ien­
to en el vientre ,92 no realizaré trab ajo alguno que no sea el ser­
vicio de Mahesvarí Durgá, adorándola siempre con continencia.
"3. Por mis inútiles deseos de esposa, hijos y similares, una
y o tra vez m e he atado al Sam sára ,93 y así sólo fabriqué m al para
m í m ism o. Es por ello que estoy sufriendo este dolor intenso
en el vientre. En consecuencia, tom o la resolución de que no
serviré m ás inútilm ente a este Sam sára.
"4. Sufriendo de esta m anera varios dolores según su K ar­
m a ,94 el Jíva envuelto en el vientre es expulsado por el viento del
p a rto 95 y aplastado a través de la pelvis. Y entonces, ampliando
su sendero interior, y em badurnándose totalm ente con grasa y
sangre, cae en la tierra, po r así decirlo, como un pecador en un
Infierno terrible. Después de lo cual, engañado por Mi Mává, el
Jíva olvida todos los dolores experim entados durante su estada
en el vientre, y luego existe por poco tiem po una m asa insignifi­
cante de carne.
"5. M ientras lo exterior del sushum ná nád i 96 del niño per­
m anece cubierto con m ucosidad ,97 él no puede pronunciar pala­
b ras con claridad." *
de las palabras, ya sean éstas expresadas o no. En esta etapa, la que trabaja
es la mente y no los sentidos externos.
•t Literalmente: "en el profundo tattva pasado de su Atma".
#2 Según las nociones hindúes, el hijo que está en el vientre experimenta
grandes dolores, que se olvidan al nacer,
es Véase antes.
»4 Las acciones y sus efectos (véase I n tr o d u c tio n to T a n tr a S á s tr a .)
es Prasava-váyu.
»« El "nervio” de ese nombre. (Véase I n tr o d u c tio n to T a n tr a S á s tr a .)
SIeshma.

560
 Aquí tenem os obligación de hacer mención de una expresión
m oderna a este resp ecto , con la esperanza de que los Sádhakas
disculpen esta disgresión.
Hoy en día, u n a cantidad de poetas y hom bres eruditos en
su ciencia dicen que el agudísim o dolor de la m adre durante el
p arto no tiene o tra c a u sa que la voluntad despótica de Isvara;
pues, como es O m nipotente, si lo hubiera deseado, ¿no podría
haber procurado u n a form a fácil de dar a luz, en vez de u n a que
es dolorosísim a p a ra el hijo y su m adre? Porque tenga que na­
cer un Jíva, ¿por q u é o tro Jíva debe sufrir, sin causa, sem ejante
dolor horrible? N o so tro s decimos que tales preguntas no pueden
planteársele a El. P ues, en prim er lugar, en el vasto plan de
los designios de B hagaván, que sem ejan un océano, el individuo
cuenta m enos que u n a m era burbuja, y, en segundo térm ino, Su
obra consiste en " m a ta r siete serpientes de un solo golpe ” .98
¿Quién podrá decir entonces que lo que tú y yo consideram os
como la aflicción o la felicidad tuyas o mías no está vinculado
con la felicidad y la aflicción de centenares de Jívas en este m un­
do infinito de cosas m óviles e inmóviles? ¿M an th ará 99 pensó que
sus palabras p o d rían ten e r o tra consecuencia, m ás allá de ganar
el favor de Kaikeyí? F ue sólo Bhagaván (Ráma), Aquel p o r cuyo
exilio de catorce añ o s en el bosque conspiraran todos los Devas,
buscando la ayuda d e la m alvada Sarasvati ,100 quien entendió
cuál sería el efecto d e las palabras de ella; pues El es el dispen­
sador de todos los efectos en el universo. M anthará no esperó
nada de sus p a la b ras, adem ás de la satisfacción de un fin egoísta.
Sin embargo, esas p a la b ra s produjeron el exilio de Rám acandra,
en los bosques, d u ra n te catorce años, con Su herm ano m enor y
su esposa ; 101 la intem pestiva m uerte de M ahárája D esaratha ; 102
la viudez de K ausalvá, S um itrá y Kaikeyí; el riguroso brahm a-
carya de B harata; la m u erte de M árica; el rapto de Sita; la m uer­
te de Jatayu; la m u e rte de Váli; el puente sobre el m ar; la quema
de Lanká; la herida d e Laksham ana con saktisela ; 103 la destruc­
ción de Rávana, con to d a su fam ilia; la ordalía del fuego de Sítá;
la obtención del cielo 104 po r parte de los Devas, etcétera. Además,
88 La expresión bengalí equivalente a: matar dos pájaros de un solo tiro.
88 Criada de Kaikeyí, esposa de Dasaratha y madrastra de Ráma, cuyo
exilio causó cuando, a instancias de Manthará, solicitó a Dasaratha, su esposo,
que a su hijo Bharata lo hiciera rey en vez de Ráma.
108 Los Devas querían el exilio de Ráma para que pudiera marchar a
destruir a Rávana y a los Rákshasas. Aquí se habla de Sarasvati como per­
versa (dushta), como la autora de las malas sugerencias de Manthará.
Sakti.
182 Este y los que siguen son todos incidentes del Rámáyana, que fueron
los efectos del consejo de Manthará a Kaikeyí.
103 Arma arrojadiza denominada Sakti.
184 Svarga.561

561
estos incidentes son tan sólo una pocas olas m ayores del inatra-
vesable m ar del R ám alíla .105 ¿Quién podrá m edir los destinos de
los millones de Jívas que están vinculados con este R ám alílá ? 105
El R ám alílá 105 es sólo el p ortal por el que salieron aquellos d esti­
nos. En el lila 106 existe siem pre también una m utua conexión sim i­
lar de destinos, con esta única diferencia: que en el l ila 106 de Bha-
gaván los destinos correspondientes totalizan millones, m ientras
que en tu lila o el mío son sólo centenares. ¿Quién podrá decir
que el destino que, en el curso de su producción de frutos, p ro ­
duce el sufrimiento terrible del niño al nacer, no está conectado
con el destino de la M adre? En segundo lugar, la pregunta de
porqué Isvara hizo esto en vez de aquello no puede form ulársele
a El. No podemos form ular la objeción, preguntando: "¿P o r
qué El creó los ojos en la cara del hombre en vez de hacerlo en
su espalda?” Pues si El hubiera creado los ojos en la espalda
del hombre, podría habérsele preguntado: "¿Por qué El creó los
ojos en la espalda del hom bre en vez de hacerlo en su c ara?” De
este modo, se puede cuestionar todo. Isvara nunca escapa a estos
interrogantes, que son las características naturales de la igno­
rancia. Un Jíva carente del conocimiento del Yo 107 ignora siem ­
pre Al Que posee todo el conocimiento. M ientras el Jíva, u n a
gota de agua por decirlo así, no se mezcle con el océano, que es
Siva, los interrogantes de aquél no tendrán fin. Siva satisface
la curiosidad del Jíva al punto de decirle lo único que El se com ­
plació en divulgar en el Sástra hablado por El Mismo. Los Sás-
tras Médicos tal vez ignoren el designio de El, que se cum ple
m ediante los dolores del p arto de la m ujer, pero eso el Sádhana-
sástra lo conoce .108
En el Tantra, Bhagaván dice: "Oh Deví, en este noveno o
décimo mes de preñez, el Jíva es golpeado por el potente viento
del p arto ,109 y sale a través del canal como una flecha disparada
desde un arco. Insensible desde el vientre, no sabe de su caída.
La fuerza del viento del p arto y la presión del canal generativo
a la hora de nacer hacen que el Jíva olvide todo lo que h ab ía
girado en su m ente durante su estada en el vientre”.
Dícese en el Prapañcasára: "Cuanto más pecador es el Jíva,
m ayor es el dolor que sufre al salir del vientre de su m adre. Ex­
trem adam ente m aravillosa es la historia del K arm a de los hom ­
bres, guiados por la voluntad del nacido del Loto ” .110
En ocasiones, uno se encuentra con una persona que estuvo
jo b El juego de Ráma en la tierra.
io« Juego.
Atmajñána.
ios El Tantra que lleva ese nombre,
lo» Prasava-váyu.
no Padamayoni, o Brahmá.562

562
sem iparalítica, o sufrió el ataque de alguna o tra enfermedad
igualm ente grave o m ás todavía, o que resultó herida y casi mu­
rió de u n violento delirio, pero que regresó a la vida y ahora
está lib re de enferm edad. Sin em bargo, esa persona ahora no
puede reconocer a su esposa, a su hijo, o a su hija, o a los demás,
o a sus bienes. Aunque para los amigos de este hom bre, él po­
sea aún to d o lo que tenía, em pero el hom bre m ism o no tiene
consciencia de poseer nada que pueda llam ar propio. E ste es un
género d e renacim iento en la propia vida.
C uando descubrim os que el conocim iento profundo que ad­
quirim os p o r im presiones recibidas en la vida diaria se pierde
en la ancianidad, la madurez o incluso la adolescencia, no es
cuestión d e asom brarse de que las im presiones leves de la blan­
da m ente del niño deban desaparecer bajo la dem oledora opre­
sión del d olor horrible del nacim iento, y que el h o rro r terrible
del desm ayo y la insensibilidad espantosos que entonces se ex­
perim en tan deban disipar todo recuerdo de acontecim ientos pasa­
dos. La p érd id a de la memoria es posible siem pre que la mente
y el cereb ro (almacenes de todo el conocim iento) son perturba­
dos violentam ente p o r alguna causa. Si una sacudida violenta
p e rtu rb a de algún m odo el orden en el que las im presiones gra­
badas se ordenan en capas sucesivas, se afloja la atad u ra exis­
tente con todas aquéllas y los hilos que las ligan entre sí se
dispersan no se sabe dónde. Los dolores del p arto han sido orde­
nados solam ente p ara que la huella de los acontecim ientos pasa­
dos se disipe de la m ente del Jíva. El hecho de que éste asuma
un cuerpo es a fin de que sufra la consecuencia del pecado pa­
sado. N o se tra ta de que el castigo se sufra p o r asum ir el cuerpo,
sino que, como lo sostiene el S ástra, el asum ir el cuerpo tiene
lugar debido a la necesidad de su frir el castigo. Por ello, es
inútil lam e n ta r que se asuma un cuerpo. Las cosas han sido de
tal m odo ordenadas según el deseo de la Deví Toda-buena, col­
m ada de benevolencia, que un Jíva sufre las consecuencias del
pecado, en tales ocasiones, de tal m anera y p o r tal medio para
despejar de obstáculos el sendero de su bienestar. He aquí por
qué se descubre a m enudo que los Jívas cuyo d e stin o 111 está
casi agotado m ueren de los m ism ísim os dolores del p arto en los
lugares de peregrinación 112 y otros sitios de liberación, y así se
liberan.
Con respecto a la cuestión de porqué la m adre sufre dolor,
la respuesta es que el destino 111 de la m adre es el único respon­
sable del sufrim iento. Debemos entender que ella se dedica a dar
111 Adrishta. Esa es la causa "invisible” del destino de! hombre, que
se ha producido a sí mismo a través del Karma anterior.
U2 Tírthas.563

563
a luz sim plem ente porque de ese modo sufre los frutos de su
destino .111 En el m ercado en el que el producto es el destino 111
no existe ni puede existir consideración alguna de relación. En
este dominio de las implacables criaturas de piedra, nadie, sea
padre o m adre, hijo o hija, esposo o esposa, o cualquiera, se
preocupa por otro. Em pero, existe una conexión m utua vigorosa,
íntim a y m isteriosa entre tales piedras, como la atracción m utua
entre el hierro y el im án .113 Ambos son duros al m áximo, y sin
embargo los dos están en completa unión. Pero si el destino 114
los separa, entonces, en un momento cesa toda conexión, y el
duro corazón de la piedra atraviesa su propio calor .115 La pie­
dra m adre se rom pe en pedazos por el calor de su pesar ,116 pero
su vástago, el hijo-piedra, guiado por su propio destino, no
tiene un solo m om ento en el cual piense en el sufrim iento de su
m adre .117 Por esta razón, yo decía que en este dom inio pétreo
todas son piedras según el m andato de la H ija de la Piedra. Aquí
el hijo no sufre debido a la madre, ni la m adre sufre debido al
hijo. Cada uno sigue su propio sendero.
Sólo en un cruce uno se encuentra con otro por un breve
rato. Luego Máyá, el guía, establece entre ellos a m enudo rela­
ciones "m ás caras que la vida”, bajo cuya influencia dulce y en­
cantadora se hace olvidar al viajero la fatiga del viaje, y Su
Máyá le lleva diestram ente hacia moradas distantes, a veces en
el Cielo ,118 y a veces en el Infierno .118 El Sástra ha aparecido a
fin de que el viajero supere este olvido, y se acuerde cada tanto
del camino; y es a fin de recordarle así los dolores del viaje, de
tra e r a su m em oria los torm entos que tortu ran las honduras del
cansado corazón del viajero, que el Sástra nos ha hablado en
el Sam sára de las buenas resoluciones que él tom ó durante su
estada en el vientre de su madre.
Es sólo cuando la m ente de un Sádhaka se ha lim piado per­
fectam ente m ediante la devoción 120 que él, al oír la graciosa
relación del Sástra, puede recordar a su m ente tales resolucio-
iia Cada persona agota en este mundo su propio destino a través de los
demás, y así es puesta en relación con ios que están asociados con ella por
cl Karma. La atracción que liga a uno cm otro se manifiesta en las relaciones
mundanas.
114 Adrishta. Esa es la causa "invisible” del destino del hombre, que
se hn producido a sí mismo a través dei Karma anterior.
l ' B Es decir, sufre.
"® Es decir, está agobiada de pesar.
in En el agotamiento del destino no hay razón de porqué la madre no
deba sufrir al nacer si ese es su destico. No efectarán esto las relaciones
establecidas temporariamente en los puntos de cruces de las diferentes vidas.
un Svarga.
i'# Naraka.
i*® Tapas.
564
nes. Fue con un corazón dolorido con tal recuerdo del pasado
y de la resolución sin cum plir que un Sádhaka cantó:
"Y o soy, oh M adre, oh Liberadora, un deudor a Tus pies.
O h M adre, estoy desvalido, habiendo abandonado la adora­
ción y el culto .121
O h M adre, yo m uero p o r com er el veneno del goce m un­
dano .122
"Sufriendo los dolores en el vientre, dije: 'E sta vez voy al
m undo p ara poder adorarte.
Perm aneceré en mi propio lu g a r 123 como u n hijo bueno, y
ofrendaré ram itas de tres hojas de b a e l 124 ante los her­
mosos pies de la M adre’.
A hora, habiendo caído en la tierra, perm anezco ¡oh Madre!
caído 125
P o r olvido de Ti. Oh M adre, oh liberadora de los caídos,
N o he cum plido, ni podré cum plir ahora, Sádhana.
¡Oh Durgá, Madre!, no puedo so p o rtar más m i dolor.
D á s a ra th i 126 es un inútil.
¿Qué haré, oh Sankarí? No puedo controlar m i mente.
A hora, ¡oh M adre!, Te ruego que ates la m ente parecida a un
elefante
C on la soga de Tu elevada cualidad ,127 y me liberes,
O h Deví, de cabellera desgreñada ,128 de esta esclavitud al
m undo.”
G ravem ente golpeado y oprim ido p o r las olas de un m ar ili­
m ita d o de aflicciones, el Sádhaka ha abierto aquí plenamente
su corazón, y con lágrim as en sus ojos dijo: "N o he hecho, ni
p o d ré hacer ahora, Sádhana. Oh Durgá, Madre, no puedo sopor­
ta r m á s mi dolor”. En estas pocas palabras, el Sádhaka ha ex­
p re sa d o la insufrible agonía m ental que un Sádhaka siente cuan­
do c a e del Sádhana y se quem a en los llam eantes torm entos del
S am sára. Tras aliviarse de tal efusión, se mueve como si fuera
u n a nube liberada de sus cargas de agua en algún cielo invisi-
121 Bhajana, Pujana.
122 Vishaya.
122 Svadapa, que expresa la misma idea que Svaráj. Todos los sufri­
mientos del Jíva se desprenden del descuido de esto.
124 Tripatra. Las ramitas de bael, con tres hojas, se ofrendan durante
la adoración.
125 Juego de palabras sobre "caído" que aquí significa, en primer lugar,
caído del vientre o nacido, y luego, degradado.
126 El célebre poeta bengalí, autor de esta canción.
127 Su cualidad de liberadora.
128 Kali y otras formas destructivas (Samhárini) de la Deví están así
desgreñadas.
565
I>l<- I lay muchos que tienen talento poético, pero d ibujar seme-
l.niii- i u.ulro vivido del sufriente es obra de u n Sádhaka vivo,
que haya ganado tal p e d e r 129 del Sádhana de la M adre del
Mundo, y no obra de algún poeta inconsciente , 130 con sus vanos
cuadros de hojas y enredaderas. Bendito eres, oh D ásarathi cons­
ciente, gema del cielo de la tierra de Bengala. Bendito es tu
Sádhana musical, o la m odulación 131 del D hv an i 132 de Kulakun-
daliní. Has dicho que eres un deudor de la M adre. Pero esta
relación de tu deuda ha hecho que la raza entera de los Sádhakas
esté en deuda contigo.
Muchos son expertos en caer del Sádhana, pero poquísim os
tienen la buena fortuna de ser capaces de sem ejante arrep en ti­
m iento sentido de corazcn. Sin embargo, es a fin de asegurar
tal buena fortuna que la Madre del Mundo, a pesar de olvidar
el Jíva los acontecimientos de los tiempos pasados y de la vida
en el vientre, los señaló repetidam ente en el espejo del Sástra,
diciendo: "H ijo mío, has olvidado todo lo que te dije. Los dolo­
res del nacim iento han sido creados para que exista este olvido,
según tu K arm a”.
Sea eso como fuere, nuestro objeto, al p resen tar aquí una
discusión de este tem a, es dem ostrar sólo esto: que la aparición
de la consciencia en el Jíva no es sino la aparición de la eterna­
m ente existente Sakti del D hvani 132 en el h ijo en el vientre, y
que la Sakti vital del Jíva no es sino Dhvani en la form a del
Ajapá-Mantra. A través de las im presiones adquiridas en naci­
m ientos anteriores, un Jíva form a para sí m entalm ente palabras
m ientras esté en el vientre. He aquí por qué el Sástra ha dicho:
"Entonces, el Jíva misme piensa y habla en su m ente ” .133 Este
procedim iento m ental inicial se m anifiesta luego como llanto y
demás, después del nacimiento. Incluso, el comienzo de tal llanto
se produce m ientras se está en el vientre. Al tiem po de nacer,
el Jíva que está en el vientre se agita mucho. Al sentarse dentro
del vientre, se sacuden repetidamente todos sus m iem bros. Una
sensación de cansancio, que se esparce por todo el cuerpo, hace
que el niño bostece. A cada momento se desvanece y exhala sus­
piros. Em papado en la profunda oscuridad del vientre, el Jíva,
al descubrirse en semejante peligro terrible, anhela gritar. En
ese tiem po se cum plen todos los procesos interiores necesarios
para tal acto; sólo el proceso externo es el que se inicia después
de nacer. Ese proceso es así: El estado extrem adam ente sutil de
12» Sakti.
130 Es decir, quien no resée la elevada consciencia del Sádhaka ilumi­
nado y devoto.
i»i Múrcchhaná.
132 El poder del sonido sutil (véase antes).
133 Véase antes.

566
 (lo que subsiguientem ente aparece como) una palabra 134 se lla­
m a Pará, y sale del M úládhára .135 El estado menos sutil, cuando
llega al corazón , 136 se llam a Pasyantí. El estado menos sutil que
existe en conjunción c o n 137 B u d d h i 138 se conoce como Madhyamá.
Por últim o, está el estado burdo del sonido en el que éste sale
de la garganta del Jíva, que ahora grita. Este estado se conoce
como Vaikharí, y es en esta etapa y en este estado del sonido
que el vagido del niño se vuelve claram ente audible. Es por ello
que la hilera de letras que existen (como sonido sutil) en el
S u sh u m n á 139 del Jíva (no se producen) sino que meramente se
m anifiestan po r m edio de la presión externa del aire vital .140
Aunque todas las letras 141 existen en form as sutiles en el Dhvani
perpetuo del Sushum ná ,142 em pero no pueden salir al mismo tiem ­
po que Kulakundaliní, cuya sustancia es la consciencia, efectúa
Su aparición. Pues m ientras el sendero por el que fluye la co­
rriente del sonido desde el M úládhára hasta el orificio vocal no
se divida, en ese lapso las letras no podrán m anifestarse en for­
m as distintas, porque esas p artes del cuerpo son asientos de la
m anifestación de las letras.
En todos los casos, los M antras son manifestaciones 143 de la
Misma Kulakundaliní: Aquella cuya sustancia es todas las le­
tras 141 y Dhvani, y que es el Param átm á Mismo .144 Por tanto, la
sustancia de todos los M antras es la consciencia, aunque su apa­
rición y expresión están en las palabras. Así como, no obstante
la existencia de la consciencia en todas las cosas, aquélla no se
m anifiesta sin los procesos de la unión de la sangre y el semen
y sem ejantes, de igual modo, aunque la sustancia de los M antras
es la consciencia, ésta no es perceptible sin la unión de la Sakti
del Sádhaka, derivada del Sádhana con M antrasakti. De allí que
se haya dicho en el Saradátilaka: “Aunque Kulakundaliní, cuya
sustancia es los M antras, brilla refulgente como un relámpago
en el M úládhára de todo Jíva, em pero es sólo en los lotos de los
corazones de los Yogis que Ella Se revela y baila en Su propio
júbilo. (En otros casos, aunque existiendo en forma sutil, Ello
134 Vakya.
135 En cuanto a éstos y otros centros del Yoga tántrico, véase El Poder
Serpentino.
136 Hridaya.
137 Samyukta.
138 Uno de los aspectos de la mente.
139 Literalmente: en el yantra del Sushumná, el Nádi de esc nombre
(véase antes).
140 Pránaváyu.
!4i Varna.
142 El "nervio” de ese nombre.
143 Vibhúti (véase antes).
344 Es decir, Kundalí, Svarúpiní y Varnadhvanimayí.567

567
no Se revela.) Asumiendo la apariencia corporal de una serpien­
te enroscada, esa Deví se enrosca en torno del Svayambhu San­
k ara 145 a la m añera de las espirales de una caracola (en tres
enroscaduras y m edia). Su sustancia es todos los Vedas, todos
los M antras, y Tattvas .146 Ella es toda buena, y la Param esvarí
extrem adam ente sutil y perceptible .147 Ella es la M adre de las
tres form as de energía ,148 y el Mismo S abdabrahm an”.
Ahora bien, Sádhaka, recuerda el pasaje del Yoginí Tantra
en el que se dice: “Los M antras son la prueba de la existencia
de todos los Jívas ,149 y son la energía su p re m a 150 de Brahm an
y el Bien Suprem o " . 161 "Los M antras que consisten en energía
están más allá de todo Máyá. (Pues a menos que el M a n tra 152
haya estado encima de Máyá, no habría sido posible que Mantra-
sakti destruyese el proceso de causa y efecto en el m undo. No
ha de pensarse que un subordinado derrote m ediante su propio
poder a la persona a la cual está subordinado.) Por ello dícese
asimismo: Todos los M antras son destructores de Máyá. (Quien
está enm arañado en Máyá jam ás podrá co rtar sus ligaduras.)
Todos los M antras son bienaventurados. (Es decir, cuando Man-
trasakti despierta, entonces se gozan todas las form as de bien­
aventuranza que pueden tenerse del logro de cualquier objeto
del mundo. Y por esta razón se da un segundo adjetivo, dicién­
dose) que los M antras están llenos de la bienaventuranza de
Brahm á. (Es decir, nada hay en el m undo en lo que no exista
Brahm an, y no hay bienaventuranza que no se alcance en el logro
de la bienaventuranza de Brahm á. Por ello, tam bién se d ijo ):
Los M antras están llenos de bienaventuranza plena. (Es decir,
Ella, que es el M antra ,153 es la existencia, la consciencia y la bien­
aventuranza, y el centro único de toda bienaventuranza en el
universo. Por tanto, quienquiera que La alcance a través del
Siddhi en el M antra no carece de form a de bienaventuranza. A
este estado de bienaventuranza perfecta es al que se lo llama
liberación durante el estado Jivaico .154 Por esta razón, se aplica
al M antra otro adjetivo, que es), el M antra es el bien suprem o
que es Brahma-nirvána — (es decir, la liberación-Kaivalva mis-
Es decir, el linga de Siva, así denominado, en el Múládhára.
no Aquí, todas las cosas.
147 Pratyaksha. Derivado de prati, antes; y aksha, sentido; que es per­
ceptible a cualquier sentido según la forma de su manifestación.
148 Tejas, es decir. Lema, Sol y Fuego.
14» A no ser por el Mantra, el Jíva no podría existir; y como el Jíva
existe, existe el Mantra.
i™ Brahmatejas.
151 Véase antes, ua cita del Yogini Tantra continúa a partir de este sitio.
i»- Literalmente: "el Tattva del Mantra”.
153 Literalmente: "La que es el Svarúpa del Mantra”.
154 Jívanmukñ.

568
m a)— . Los M antras son todo Máyá , 155 todo Vidyá, todo Tapas,
todo Siddhi . 156 (Así como el B rahm an Mismo, aunque sin atribu­
tos, es el Señor de todos los a trib u to s 157 y todo atributos ; 158
de igual m odo el M antra, no obstante que está encima de todo
Máyá, es el asiento de la m anifestación de Máyá, y es todo Máyá.
El M antrasádhana 169 es la gran causa que capacita a un Sádhaka
p ara que opere prodigios p o r m edio de Máyá. Con las palabras
‘el M antra es todo Vidyá' se significa que el M antra es la causa
de las divisiones de A d y ásak ti 160 en los aspectos de Mahávidyá,
Siddhividyá, Upavidyá, Vidyá y dem ás, según las diferentes for­
m as 161 de Vidyá. Es en virtud del M antra-Sádhana 162 que los
Sádhakas ven la m anifestación de los diferentes aspectos de Ella.
De otro modo, los M antras son Vidyá porque m ediante M antra­
sádhana se adquiere fácilm ente las catorce formas de conocimien­
to m undano con sus sesenta y cuatro ram as, como asimismo el
conocim iento de B rahm á ,163 que destruye todos los pecados. Los
M antras son todo Tapas ,164 porque p o r su gracia se adquiere, sin
som eter el cuerpo a rigores, el m érito religioso ,165 que de otro
modo sólo se adquiere a través de austeridades físicas. Todos
los M antras son Siddhi, porque en el mundo no hay Siddhi que
no pueda adquirirse m ediante un Sádhana con M antra.) ” 166
"Los M antras son todas las form as de liberación. (Es decir,
todas las form as de liberación conferidas por el Devatá que él
adora, ya se tra te de Sálokya, Sárúpya, Sárshti, S áyujya 167 o
Nirvána, son accesibles m ediante M antrasádhana; pues el M antra
es la liberación .168 Quien desee verificar la hondura de un punto
particu lar de un océano insondable deberá descender en ese
punto. Así, un Sádhaka que desee una forma particular de libe­
ración deberá alcanzar el Siddhi en un Sádhana adecuado para
su adquisición. Así como el m ar puede fácilmente proveer de su
plenitud agua en cualquier cantidad, desde un m ero balde lleno
155 Sarvamáyámaya.
156 Es decir, todo Vidyá (en cuanto al cual véase después), devoción,
austeridad, etc., y logro (véase Introduction to Tantra Sastra).
157 Guna.
158 Gunamaya.
i*» Es decir, Sádhana con Mantra.
160 La Sakti prístina.
161 Tattvas.
i«2 El Sádhana cuyo objeto es el Mantra.
1*3 Brahmavidyá.
16* Tapomaya.
165 Dharma.
i«6 Es decir, Sádhana con Mantra.
'*7 Estas son formas calificadas de Mukti (liberación), a saber, habitar
en la misma morada con el Devatá adorado, asumir su forma, sus poderes
y la unidad con El. El Nirvána es Mukti incalificado.
i6s Muktimaya.695

569
de ella hasta una gran m asa com o p a ra inundar el universo,
de igual modo el M antra, que está repleto de liberación, puede
conceder al Sádhaka cualquier form a de élla, desde el Siddhi
más bajo hasta el Nirvána suprem o. E l M antra es verdadera­
m ente Brahman, quien es luz 169 y liberación perpetua. Las dife­
rencias de efecto que el M antrasádhana produce se deben a las
diferencias de tal Sádhana. Los Sádhakas podrán decir ahora si
el M antra, que está in cam b iad o 169170 aún en el N irvána ,171 debe
considerarse un sonido físico m ás m undano, o el Mismo B rah ­
man como el cuarto estado de la consciencia . ) 172 Los M antras
son todos Vedas .173 (Es decir, si un Sádhaka alcanza el Siddhi
perfecto hasta en un solo M antra, se adueña fácilm ente del cono­
cim iento espiritual que se adquiere aprendiendo todos los Vedas,
con todos b s asuntos que se le relacionan; o puede celebrar, con
su propio Mantra, todos los ritos que se cum plen con diferentes
M antras.) Los M antras son todos m undos .174 (Es decir, ante el
deseo del Sádhaka, M antrasakti puede llegar y operar en todos
los catorce m undos, y, atravesando todas sus barreras, sum ir al
Sádhaka er Sí . ) 175* En el M antra están todos los goces .178 (Es
decir, cualesquiera cosas que los Sádhakas gocen, son todas p ro ­
ducidas por M antrasakti ; 177 o en M antrasakti sola los Sádhakas
hallan todos los goces y toda la felicidad que otros obtienen de
la esposa, jos hijos y los dem ás objetos m undanos; y a través
del influjo del intenso poder consum idor del universo pertene­
ciente al Mantra, todos los goces se vuelven favorables al Sid­
dhi .) 178 Los M antras son todos S ástras. (Es decir, luego de a d ­
quirir a M antrasakti, no hay necesidad de conocer S ástra alguno.)
"Los Mantras son todas las form as del Yoga. (Es decir, no
hay form a de Yoga que no pueda cum plirse m ediante M antra
sádhana.) ’’
"Oh Deví, mi vista fue paralizada p o r el poderoso esplendor
169 Jyotü.
Litenlmente: “cuyo Svarúpa no está cambiado”.
170
Porqie el Mantra es el Brahman.
171
Turna caitanya. Turíya proviene de c a t u r (cuatro) y c a (a c a t u r se
772
le quita c a ) , j es el cuarto estado (avasthá) de la consciencia. Sáyana dice
que Turíya es táraka (liberador). Según el Vedántasára es el estado en el
que el Brahnan existe sin upádhi (condiciones limitadoras). Yadanupádhitan
caitanvam tat turíyam iti cyáyate. El Sruti dice que esto es así: Sántam (paz),
Sivam (excelencia) y Advaitam (no-dualidad). (Véase I n t r o d u c t i o n t o T a n tr a
S á s tr a .)
tts Sarvzvedamaya.
774 Sarvilokamava. En el Mantra están todos los mundos, por cuanto
el Mantra peietra todos los mundos.
its Es dí- ir, el Mantra puede procurar el Nirvána al Sádhaka.
77« Sarvibhogamava.
777 El peder del Mantra.
77« Logre.

570
de la lu z 179 de esta m asa de M antras y Sástras nacidos en caca
pétalo del Loto de Tu corazón. Luego, me hundí en el m ar ce
la inconsciencia, que es engaño.180 Al recobrarm e de ese desma­
yo, vi nuevam ente la m asa de M antras resplandecientes como el
sol, como quien, im pregnado de las profundas tinieblas de la
noche contem pla la b rillante salida del sol po r la m añana. Por
la gracia de M ahákálí, la Deidad que p resid e 181 todos los Man­
tras, he alcanzado el Siddhi, y me he vuelto versado en todos
los S ástras.’’
La hilera de cincuenta letras,182 desde la A hasta la Ksha,
que son las M átriká,183 "es eterna, sin principio ni fin, y el mismo
Brahm an". E ste gran aserto es la esencia de todos los Tantras.
No sea que por e rro r hum ano se pierda o deforme la pronuncia­
ción de cualquier letra,182 Vidhátá 184 ha creado alfabetos,185 y los
puso po r escrito. B rih a s p a ti186 dice: "Debido a que Jíva se in­
clina hacia el erro r antes de tener incluso seis meses de edad,
Vidhátá 184 ha creado todos los Aksharas,185 y los puso por escri­
to en su debido orden”. Los Sádhakas deben entender que los
Aksharas 185 son creados po r Vidhátá del mismo modo que los
Vedas son creados p o r El.187 Vidhátá ha creado las fo rm a s588
de las letras escritas a semejanza de las form as que Mahesvara
ve en el loto del corazón de Máhesvarí.
El hecho de que el Bindu, el Mátrá,189 y el Rekhá del alfa­
beto sean todos realm ente Brahm an está dem ostrado con clari­
dad en lo que el K ám adhenu y otros Tantras dicen en cuanto a
la identidad de las letras desde la A hasta la Ksha, con Brahirá,
Vishnu, M ahesvara, Sakti, Súrya y Ganesha; y otros Devas y
Devís son Devatas que presiden esas líneas y puntos. De hecho,
la escritura que, en el uso corriente, conocemos como Akshara
(alfabeto) no es sino el Y antra del imperecedero Akshara Brah­
m an.190 Tal como en el Sádhana se usan, como Devatás, formas
iv» Tejas.
180 Moha.
181 Adhishthátrí, que anteriormente es descripta como la forma sthúla
182 Varna.
18 S Madres, nombre de la letra como sonido corporizada producido por
la Madre Kundalini.
184 Brahmá.
185 Akshara.
180 Gurú de los Devas.
187 Esto es, El no los crea realmente, sino que ellos salen de El cono
una parte de Su ser o Su aliento.
188 Múrti.
18» El Bindu es el punto que indica la aspiración nasal Anusvára. El
Mátrá es la parte superior de una letra o título; y el Rekhá son las limas
que forman la letra misma.
i»» La palabra Akshara significa etimológicamente a (no) y kshtra
(perecedero).571

571
hechas de tierra o piedra, así al escribir se usan, como A ksharas,
Yantras hechos de líneas.1®1 Cuando en virtud del S ádhana es
despertada la M antrasakti, el D evatá que preside todas las líneas
de la resplandeciente form a lineal (como por así decirlo, una
imagen) atraviesa esa form a, y luego, cuando ha sido adquirido
el Siddhi en el M antra, el Devatá del culto que preside todos los
M antras, considerado como un todo, y que es existencia, cons­
ciencia y bienaventuranza, com place a Sus devotos m ediante la
revelación de Su m ism ísim o Yo.192
Al am anecer, los difusos rayos potentes del sol h o rad a n la
profunda y oscura noche, y lentam ente son seguidos p o r el orbe
mismo, como si fuera una m asa de oro calentado que enrojece
la cima del Monte de la alborada.193 Los Grandes Yogis, que es­
tán inm ersos en la oración del Sandhya,194 ven en el cen tro de
esa esfera lum inosa la bella fo rm a del Súrya-deva, sentado en
un loto rojo, plenam ente florecido. Del mism o m odo, an te la
bendita aparición del am anecer de la gracia de B rahm am ayí,196
la intensa lu z 196 del M antra alborea en el corazón del Sádhaka,
rasgando las tinieblas del engaño 197 de la noche m ortal de la ig­
norancia,198 y llena el universo entero con el am or jubiloso del
Devatá suprem o. Luego, sucesivas com pañías de Devas se m ues­
tran, sin que se los busque, en los pétalos del loto de m il pétalos
del Sádhaka. Al concluir la plena exhibición del p o d e r199 de Ella,
Brahm asanátaní que es el B rahm an perfecto y eterno, Se revela
en la form a adorada po r el S ádhaka en medio de un círculo de
luz que se esparce sobre la asam blea de Devas y Devís. Inm erso
en el gran m ar de la autorrealización,200 que es el K aiv aly a201
de La que es el Vaivalya m ism o, el Sádhaka, en el goce del sue­
ño de la bienaventuranza de B rahm an, reposa en el lecho de la
consciencia, en el seno de la gran Paz profunda. E sta es la
X9i Yantra, que literalmente significa un “instrumento”, aquí quiere decir
las líneas de una letra. Así como se usa una imagen de piedra para repre­
sentar al Devatá, de igual modo las líneas, etc., que van a constituir los carac­
teres alfabéticos escritos, se usan para denotar al Devatá, que se manifiesta
como letras.
192 Svasvarúpa.
193 El sol sale desde la cima del Udayácala, o el Monte de la salida (salida
del sol) y desciende por el Monte de la puesta del sol (astácala).
194 Un rito que se celebra tres veces por día: por la mañana, al mediodía
t por la noche (véase Intro d u ctio n to Tantra Sdstra).
i»5 De la Deví.
196 Tejas.
i9i Moha.
198 Avidyá.
199 Literalmente: "cuando han aparecido todos los Vibhútis” (véase antes).
299 Bháva: la consciencia que es la experiencia del estado Kaivalya. Bháva
significa literalmente existencia, y luego sentimiento, etc., y el término se usa
aquí libremente para tal experiencia.
20i Liberación.

572
naturaleza 202 im perecedera de los Aksharas (letras). De hecho,
A kshara, o M antra escrito, es lo mismo que Devatá er¡ imagen, o
Y antra. Por la fuerza o por la falta de fuerza del Svdhana del
Sádhaka, el Devatá aparece allí y desaparece de allí. Vzma, Náda,
Bindu, vocal y consonante de un M antra denotan diferentes apa­
riencias del Devatá. Por supuesto, esto lo saben los Sádhakas
expertos en el conocim iento de los M antras; pero como este asun­
to ha de aprenderse estrictam ente sólo de los Gurús, do podemos
tra ta rlo aquí. Ciertos aspectos o Vibhútis 203 del Devatá son in­
herentes a ciertas letras,204 pero la Sakti perfecta solo aparece
en todo un M antra, y no en cualquier letra separada. Por esta
razón, no toda p alab ra o letra podrá ser un Mantra.-08 Sólo el
M antra en el que la Devatá juguetona ha revelado uno de Sus
aspectos particulares es capaz de revelar ese aspecto. De allí que,
en el S ástra, al M antra se lo llame el M antra de ese particular
aspecto. Bhagaván, el Gurú de todos los M antras y Siddhis y
creador de todas las cosas, ha dicho por tanto a Bhacavati: "Es
cierto que la form a de un Devatá particular aparecerá del Man­
tra p articu la r del que ese Devatá es la Deidad que preside,207
pues el cuerpo de un Devatá está form ado del Bíjam antra”. Se
ha dicho en el K ám adhenu Tantra: "Si un Sádhaka contempla
con todo su poder a la Deví, según el B ija de los Devatás indivi­
duales, y a Prafulla y Káliká (M antrasaktis particulares), enton­
ces de ese B ija m ism o aparecen Sakti, Vishnu, Si\a, Súrya y
otros Devas. Del B ija se m anifiesta el inm aculado Brahman Su­
prem o. ¿Cómo p o d rá aparecer H ari o Sadásiva en el corazón
de un Sádhaka sin la contemplación del Bija, pues la Deví eter­
na, que aparece como Bija, es la Generadora de incluso Sadá­
siva?” Todos los frutos del logro 208 que son producidos por la
enredadera 200 del Sádhana de un Sádhaka depender de la gran
M antrasakti que aparece en form a de Bija.210 Por tanto, el Sás­
tra h a especificado las norm as y m andam ientos relativos a la

202 Svarúpa —esto es, la naturaleza verdadera o el aspect: verdadero.

203 Véase antes.
204 No es meramente todo el Mantra el que es el Devatá aunque como
se señala después, la Sakti perfecta sólo aparece en todo un Mmtra. Así, en
el Máyá-Mantra, a saber ‘‘Hrlng’’: H =Siva, R =fuego, I=Máyasakti. De esta
manera, cada letra es un Devatá, y todo el Mantra es la Devitá, y todo el
Mantra es la Devatá Tripurasundarí, y el significado es que Mtyá se disuelve
en el fuego del conocimiento.
206 Varna.
206 Cada una de las letras es un Mantra, como se expresó anteriormente.
Lo que aquí se significa es que no todo Mantra revela un particular aspecto
buscado. Uno deberá recurrir a ese Mantra particular que es ese aspecto.
207 Adhishtátri Devatá, que se describe (véase antes) como U forma sthúla.
»>8 Siddhi.
209 El Sádhana es comparado aquí con una enredadera.
210 Bíjarúpiní.573

573
siem bra de este Bija,211 según el lugar, el tiem po y la persona.
M antravicará, M a n tro d d h á ra 212 y demás son p re sc rip to s a fin
de que se verifique qué M antra debe seleccionarse, y luego, al
hacerse esto, en qué cam po y según qué m étodo d e b e sem brarse
a fin de que tenga rápidam ente buen fruto b a jo la influencia
especial del Devatá. Con esta finalidad se hace refe re n c ia a te­
mas como las constelaciones zodiacales,218 la estrella,214 los pla­
netas, y los nodos ascendentes y descendentes de la luna,215 las
conjunciones 216 y demás, que existen como fuerzas que operan
en el cuerpo del S á d h a k a 217
Se ha dicho en el Visvasára T antra: “Los sab io s deben sa­
ber que los M antras son de cu atro clases, según la naturaleza
distintiva del C a k ra 218 — o sea: Siddha, Sádhya, S usiddha y
Ari— . De éstos, un Siddha M antra, cuando se lo so m etió al debi­
do Sádhana, se convierte en Siddha 219 a su debido tiem po (esto
es, en el tiem po especificado en el Sástra p ara el S id d h i respecto
de este M antra p a rtic u la r). Un Sádhya M antra se convierte en
Siddha,219 después de largo tiem po, m ediante Ja p a 220 y H om a.221
Un Susiddha M antra 222 se convierte en S id d h a219 e n el m om ento
en que es recibido (del Gurú; pero su fruto a p a re c e según el
Sádhana del Sádhaka), y un R ipu M antra 223 pone e l h ach a en la
raíz del Siddhi". "Sabe que los Siddham antras so n am igos, los
2U Bija significa semilla.
212 Mantroddhára es la búsqueda y hallazgo de un Mantra con los fines
mencionados, después de Mantravicára, o discusión con el m ism o objeto.
213 Rási.
214 Nakshatra.
215 Graha —esto es, Ráhu y Ketu, o los puntos en los que el sendero de
la luna intersecta a la eclíptica.
210 Yoga; conjunciones de estrellas con la tierra.
2lt El universo está contenido en el cuerpo con todos sus pormenores
externos. Con la conjunción objetiva, etc., hay una conjunción correspondiente
en el cuerpo del Sádhaka, o, más estrictamente, es la misma conjunción vista
en diferentes aspectos.
2is Antes de la iniciación, es usual verificar si un Mantra es svakula o
akula. El círculo en el que, en astrología, se marca el horóscopo, se llama
Cakra, pero aquí la referencia es también a los Cakras tántricos, como el
A-ka-da-ma y otros descriptos en el Tantrasára (véase antes, m i edición del
Mahánirvána Tantra).
21® Acabado, perfeccionado, fructífero. (Siddha) acabado —esto es, sin
mucha dificultad.
220 Literalmente: "lo que ha sido realizado”. Este térm ino, como los
otros, se usa aquí técnicamente para describir un Mantra particular; aquí un
Mantra realizado con gran dificultad.
22 1 Recitación del Mantra y sacrificio al fuego (véase I n t r o d u c t i o n to Tan­
tra S á str a ).
Literalmente: "bien realizado”.
222
228 o Ari. Ari y Ripu son sinónimos que significan "enemigo"; un Mantra
de Siddhi inalcanzable por parte del Sádhaka al que es hostil.

574
Sádhyam antras son servidores,224 los Susiddham antras son auxi­
liadores,225 y los Satrum antras 226 son destructores. Los M antras
amigos se convierten en S iddha21®a través de Japa,227 según las
norm as establecidas en el Sástra. Los Sádhyamantras se con­
vierten en Siddha,219 a través de m ucho servicio.125 Los M antras
auxiliadores conceden los deseos, incluso sin macho servicio, y
los M antras destructivos destruyen más seguramente al Sádhaka.”
E sta es la regla general, pero en ciertas circunstancias espe­
ciales, que sólo deberán aprenderse del Gurú, no hay necesidad
de juzgar la conveniencia de los M antras.229 Aquí, lo que los Sád-
hakas deben considerar en especial es que, aunque es el mismo
el objeto de la adoración 230 del Ishtadevata,231 d Páta,232 el Sta-
va,283 el Homa,234 el Dhyána,235 el Dhárana,230 el Sam ádhi 237 u
otro medio, y del Siddhi y el Sádhana con el D íkshám antra238
de uno, em pero varía el quehacer real. El fruto que un Sádhaka
logra en diez años por medio de Púja, Páta, Stava y demás, pue­
de obtenerse en un año, en un mes, en una semana o hasta en
un solo día, por fuerza de un M antrasádhana poiente; pues en el
caso de Púja, Stava, Dhyána, D hárana 239 y demás, sólo opera
la S ád hanasakti240 del Sádhaka; m ientras que en el caso del Sád­
hana con M antra, Sádhanasakti actúa en conjunción con Mantra-
sakti.241 Por razones de lugar, tiem po y persona la Sádhanasak­
t i 240 de un Sádhaka puede ser, o a m enudo es frecuentemente
im perfecta, y se encuentra con obstáculos. Pero el poder inven­
cible de M an trasak ti241 nunca podrá ser derrotado. El M antra
224 Sevaka; durante la realización.
225 Poshaka.
226 Significan lo mismo que Ari o Ripu.
227 Recitación del Mantra y sacrificio del fuego (v&se Introduction to
Tantra Sástra).
228 Esto es, mucho Sádhana.
229 Como donde el Mantra se recibe en sueños.
230 Adoración ceremonial. En cuanto a este término y siguientes, véase
Introduction to Tantra Sástra.
231 El Devatá particular al que un Sádhaka particular adora, como Krishna
en el caso de un Vaishnava, y en cuyo Mantra el Sádhaia es iniciado espe­
cialmente;
232 Lectura del Sástra.
233 Himno de alabanza.
234 El sacrificio en el fuego, que es de varias clases
235 La meditación.
236 La concentración.
237 El éxtasis yóguico, o la realización del Brahman
238 El Mantra particular en que ha sido iniciado el Sádhaka.
239 Véase antes.
240 Esto es, la fuerza generada por el Sádhana del Sádhaka mismo. En
consecuencia, su naturaleza y su intensidad varían.
241 El poder del Mantra mismo —o sea, una cantidad constante una vez
realizado a través del Mantrasádhana.57

575
»s potente por igual y en todo lugar, ya sea en los m undos Supe­
rior,*41' Medio,243 e Inferior,244 o en el agua, en la tierra o en el
espacio. A M antrasakti no le preocupa la cuestión de si el pro­
posito del Sádhaka es bueno o malo. El fuego incendiará una
casa en el caso de un incendio intencional y m alicioso de igual
modo que aceptará en el H o m a245 las ofrendas efectuadas en el
pozo de los sacrificios, en nom bre de los Devatás. Siem pre que
es invocada M antrasakti, ya sea con el o b jeto de hacer un bien
o un daño p ara el propio yo o para o tra persona, esa obra se
cum plirá con seguridad. Es el Sádhaka el que cosecha la conse­
cuencia, ya sea en el Cielo 246 o en el Infierno.247 Así como el
fuego sólo se apaga tras consum ir aquello p a ra lo cual se lo
puso, de igual m odo M antrasakti cesa de o p e ra r sólo cuando ha
revelado plenam ente su poder. La Sakti (átm á) individual de
un Sádhaka se parece al viento, y M antrasakti al fuego, de modo
que donde la Sakti individual del Sádhaka es débil, la Sakti Di­
vina del M antra puede hacerla grandísim a. Tal como las ondas
de aire, cuando las llamas las encienden y reencienden, fluyen
con vigor y celeridad por el cielo, y, abanicadas p o r rápidas co­
rrientes de aire, se inflam an con fuerza redoblada, de igual
modo, cuando M antrasakti enciende y reenciende a la Sakti indi­
vidual del Sádhaka, ésta crece muy prestam ente, y entonces una
Sakti individual, fuerte y activa, se une con M antrasakti para
liacer a la últim a doblem ente potente. T al com o con la ayuda
de un soplo de viento se genera un fuego pequeño que luego,
m ediante los m ovim ientos del aire que se le introduce, se vuelve
tan grande que ilum ina al m undo y al firm am ento con su res­
plandor, así con la ayuda de una m era partícu la de Sakti indivi­
dual, M antrasakti aparece en una form a m uy pequeña, que luego,
con el desarrollo de la Sakti individual antes casi inerte, se to m a
tan grande que ilum ina el corazón del Jíva y penetra h asta a
través del B rahm aloka.248 Es sim plem ente porque el M antra po­
see este m aravilloso poder que un Jíva puede cum plir lo que
parece imposible; de otro modo, ¿cómo p o d ría alguien esperar 84*
84 - Svarga, los cielos.
Martya, el mundo de los mortales de esta tierra.
844 Knxátala, uno de los mundos inferiores, aquí expresado como un tér­
mino genérico.
U4B El sacrificio en el fuego. Se prepara un pozo, y sobre el hogar (Kunda)
«r coloca el fuego en el que se arrojan las ofrendas, para que Agni (el Fuego)
la transporte a los Devas.
84« Svarga.
*4* Naraka. Cuando se la invita a operar activamente, Mantrasakti ex­
hibe su poder, cualquiera sea el resultado. Sin embargo, si el Sádhaka invoca
cm p o d r í con un propósito malo, ese es asunto del Sádhaka, y probablemente
Irá al Infirmo.
»4» El más alto de los catorce mundos o regiones.

576
que un Jíva lograse po r su propio esfuerio el tesoro que es
adorado por Siva? ¿Qué Sakti individual posee el Jíva en virtud
de la cual pueda, sin la ayuda del M antra, veacer a la Jivasakti 249
y transform arla en la Daivísakti?250 En el visto campo del Sam-
sára, y en la oscuridad que es dem ora en el logro del Siddhi, sólo
el M antra es la eterna luna llena otoñal qae nunca se pone y
nunca sale.251 Los rayos fríos, puros y brillarles de esta luna son
la m isericordia infinita de la M adre del mundo. Los piadosos
Sádhakas y Sádhikás 252 son los Cakoras 253 y Cakoris,254 que siem­
p re anhelan beber estos rayos. Esparciendo sus dos alas del
conocim iento 255 y la acción,256 se rem ontar sobre la región del
Sam sára hasta las m áxim as cimas del vasto firm am ento del Sád-
hana, y allí, bailando de alegría, son bendecidos con el trago de
néctar. Por ello, Sadánanda 257 ha dicho a Anandamayí:258 “Na­
die, salvo los Cakoras conocen la herm osura ¿el brillo de la luna”.
(De m odo parecido, nadie salvo los Sádhakis y Sádhikás cono­
cen el néctar de M antrasakti. La vista de esto hace siem pre que
la com unidad de cuervos infieles y tuertos se acurruque en sus
secos nidos, cierre atem orizada sus ojos, y oculte sus cabezas.)
No puede hacerse público más de lo dicho sobre el tem a de
M antrasakti, la enredadera que concede el fruto cu ád ru p le259 al
Sádhaka. Por tanto, aquí nos detenemos, tras haber m eram ente
señalado sólo los principios de m ayor importancia.260 El árbol
entero se revelará cuando se m uestren claramente sus ram as, ra-
m itas, hojas y frutos.261 El Tantra S ástra no es un sitio de recreo
p ara los am antes de la com odidad y los sibaritas. Es la erm ita
de los bosques 262 construida por el Yoga, oe Quien es la gema
cim era de los grandes Yogis,263 y el Gurú de todas las cosas m ó­
viles e inmóviles. ¿Quién tiene el poder coma para tocar, sin Su
orden, una sola hoja o una sola flor perteneciente a este am oroso
249 Esto es, la Sakti del Jíva como tal.
250 La Sakti de un Deva como tal. Con esta Sakti, podrá realizar lo
que pueda un Deva.
251 Como está siempre encima del horizonte, no puede decirse que salga
o se ponga.
252 Sádhakas femeninas.
253 Pájaros célebres de la poesía sánscrita por s:r muy afectos a la luz
de la luna.
254 Cakoras femeninas.
255 Jñára.
256 Karma.
25- Ei qUe está siempre alegre: Siva.
258 La que es la bienaventuranza; la Deví, Su tsposa.
25» Dharma, Artha, Káma y Moksha (véase I n tr o á ic tio n to T a n tra S á str a ).
260 Múla-tattva.
2«i Lo cual lo hará el Gurú.
262 Tapovana.
263 Siva.57

577
bosque, lleno de energía? '¿M Quien, con el loco pensam iento de
confiar en los poderes de sus brazos, entre en este bosque sin la
orden de El, será seguram ente calcinado p o r el terribilísim o fue­
go 264 del Señor de la D estrucción, com o las moscas cuando caen
en una llam a, o K andarpa 265 cu ando lo atrap aro n las fauces de
la m uerte. He aquí po r qué, tra s h a b e r venido tan lejos, re tro ­
cedemos ahora tem erosos.
En cuanto a lo que aún qu ed a p o r explicar, nos inclinamos
ante esos pies de Loto, que los devotos buscan así, y oramos con
fervor para que, según lo que El M ism o ha dicho, aparezca en
los corazones de todos los G urús, y a través de ellos enseñe a sus
discípulos ese aspecto de El que es el M antra.

264 Tejas.
265 El Dios del Amor, a quien el tercer ojo de Siva calcinó.578

578
Capítulo XIII
SOBRE EL GURU 1

Todo lo anteriorm ente mencionado en relación con el M an­

tra Tattva depende del G urutattva, pues la base de la iniciación 2
está en el Gurú; la base del M antra está en la iniciación;1 la base
del Devatá está en el M antra: y la base del Siddhi está en el
Devatá. Por ello, Bhagaván ha dicho en el M undamálá T antra:
“El M antra nace del Gurú, y el Devatá nace del M antra, de m odo
que, oh Hermosa, el Gurú está en el lugar del abuelo del Ishta-
devatá. Tal como el servicio prestado al padre o al abuelo com ­
place al hijo o al nieto, el servicio prestado al Gurú complace
al M antra; el servicio prestado al Mantra complace al Devatá; y
el servicio prestado tanto al Gurú como al M antra com place ta m ­
bién al Devatá”.
Cualquier desviación de esta línea de acción produce resul­
tados contrarios; es decir, así como el servicio prestado al h ijo
y al nieto sin atender al padre y al abuelo desagrada realm ente
en vez de complacer a los primeros, de igual modo el culto del
M antra con descuido del Gurú, o el culto del Devatá con descuido
del M antra, o el culto del Ishtadevati con descuido del Gurú y del
M antra, más bien los encoleriza que los complace. Debe enten­
derse también aquí que, así como no hay posibilidad de com pla­
cer al hijo y al nieto sirviéndoles con descuido del pad re y del
abuelo, de igual modo no hay tampoco posibilidad de com placer
al padre y al abuelo sirviéndolos sin cuidar del hijo y del nieto.
No hay posibilidad de complacer al Gurú siquiera sirviéndole y
sirviendo al M antra con descuido del Devatá, o a él sólo con des­
cuido del Devatá y del M antra. La necesidad de estas observa­
ciones existe fundada en el hecho de que, hoy en día, se encuen­
tra muchos discípulos8 que sólo buscan la protección del Gurú
1 Gurutattva.
2 Díkshá.
3 Sishya.579

579
[»oi tem or de tener que h acer J a p a 4 del M antra, y de ad o rar al
Devatá. Tal respeto por el G u rú es en sí mism o una señal de
motivo deshonesto. De hecho, el Siddhi sólo está al alcance de
quien no hace distinción e n tre Gurú, M antra y Devatá .5 Por
ello, ha dicho el Sástra: "¿Q ué no da la grandem ente com placida
Jagaddhátri 6 a quien no hace distinción entre M antra y Guru-
deva?” E sto es lo que dice el Sástra. Pero hoy en día las per­
sonas discuten m ucho sobre e l Gurú. Hay m uchas a las que les
desagrada adorar a u n h o m b re como si fuera Brahm an en un
sentido real. Según la opinión de ellas, como el M antra es m eras
le tra s ,7 de igual modo, a su ju icio , el Gurú es un m ero h om bre .8
En concreto, la ignorancia d el tem a de los Gurús es la única
causa de sem ejante conclusión, pues, por lo que el Sástra dice
sobre la cuestión, no hay lu g a r a duda de que al Gurú no ha de
considerársele un m ero h o m bre. Esto lo aclaró quien es la disi­
padora de todas las dudas y M adre del Universo. En el Yoginí
T an tra se dice: "La Deví dijo, oh M ahesvara, ¿quién es el Gurú
al que Tú, oh Deva om nim isericorde, has llamado m ás grande
que Tú M ism a?" Isvara replicó: "Oh Mahádeví, el Díksháguru®
de todos los M antras, oh gran Deví, es el Prim er S e ñ o r 10 Mahá-
kála, y ningún otro. Indudablem ente, El es el Díksháguru en
todos los M antras: Saiva, S ák ta, Vaishnava, Gánapatya, Ainda-
va,n M ahásaiva y Saura. El sólo, y nadie m ás, es el que habla
en todos los M antras. Oh H ija de la M ontaña, al tiem po de dar
el M antra a un discípulo ,12 M ahákála aparece en el cuerpo del
hom bre. Oh Deví, el G urú so b re el cual el dador del M a n tra 13
m edita en el loto de su cabeza es el mismo que Aquél en quien
el discípulo 12 tam bién m edita en el loto de su cabeza. Por ello,
oh M ahesvarí, existe el m ism o Gurú tanto para el m a e s tro 14
como p a ra el discípulo. Oh Sánkarí, es porque el Gurú Suprem o 15
aparece en el cuerpo del G u rú hum ano que los Sástras relatan
la grandeza del últim o ”..16 Así como una imagen, tras infundirle
4 Véase Introduction to T antra Sástra,
6 Todos son Devatá y manifestaciones del Brahman.
« La que sostiene al Universo.
i Akshara.
8 En vez de ser la encam ación del Gurú único, el Brahman.
9 El Gurú que inicia.
10 Adinátha.
11 De Indú, que significa luna. Adorador de la luna.
is Sishya.
18 El inciador.
14 Gurú.
if> A quien adoran tanto el Gurú terreno como su Sishya
i® El alabado no es el hombre, sino el Espíritu Supremo, del cual él es
su representante y su encarnación.580

580
vida, es la apariencia 17 de La que vive en el Monte K ailása , 18 no
obstante que está hecha con la m era arcilla sacada de tu casa o
la mía, de igual m odo, no obstante que el cuerpo del Gurú nace
en éste o en aquel país, es la apariencia del Ishtadevatá. Así
como en el festival del Durga Púja y otros Pújas la v id a 19 debe
establecerse 20 en la imagen, de igual modo, cuando inicia a los
discípulos en los M antras, e' Gurú debe establecer la vida del
G u rú 21 en su propio cuerpo. Si el Gurú no fuera lo que consi­
deram os que es, entonces ¿cú quién es la vida que se establece
en él? Asimismo, al tiem po ce tal establecimiento, el Gurú no lo
hace, diciendo: "Que se establezca la vida de mí, que poseo tal
título, que pertenezco a tal casta y que poseo tal apariencia".
Entonces, establece en Sí Mr-mo la fuerza v ita l 22 del Gurú Su­
prem o sentado en el loto de n il pétalos, en la cabeza de los Jívas.
El que es herm osam ente blaico como el alcanfor, el jazm ín 23 o
la Luna Otoñal, con Sus dos manos concediendo la bendición y
disipando el tem or ,24 abrazado a la izquierda po r Su S akti ,25
brillante como el Sol naciente, hunde Su propia existencia en el
m ar de Su existencia, y, coisiderándose que es esa Existencia
Suprem a, se inclina hacia St propio yo como Su Sishya se in­
clina ante El. Así como u n t imagen es un instrum ento 26 en el
que se asienta la Divinidad ,27 de igual modo está tam bién el cuer­
po del Gurú. Si se tra ta ra d;i cuerpo físico del Gurú del que el
Sástra habló como "G urú”, entonces la fórm ula p a ra la m edita­
ció n 28 de cada G urú diferiría, según la apariencia del Gurú indi­
vidual. Por esta razón, el Sistra ha expresado claram ente que
quien piensa en el G urú come un mero hom bre —"Mi Gurú es tal
persona que tiene tal apariencia"— jam ás se libera. Si fuéram os
a considerar que la imagen fabricada este año para adorarla re­
presenta solam ente la forma verdadera de la M adre del Mundo,
se colige que la im agen del año pasado o la del que viene no Se
le parece, pues Sus imágenes no pueden ser exactam ente simila-
17 Múrti.
i® La morada de Siva, donde la Deví vive con Su Esposo.
18 Prána.
20 Pratishthá. Esto se refien al rito del Prána-pratishthá por el que,
mediante el poder de la consciencií del fiel Sakti se despierta en la sustancia
inerte de la imagen, y que se cono:e como el estableciminto de la vida en la
imagen.
21 O sea, el Gurú Supremo.
22 Pránasakti.
23 Kunda.
24 O sea, hace los dos mudns (gestos) que se llaman Vara y Abhaya.
23 Esposa.
23 Yantra.
27 Devattva.
28 Dhyána.581

581
i i'v Indirectam ente, ta m b ié n se colige que tam poco hay divinidad
en las imágenes c o n stru id a s en las casas de otras personas. De
modo parecido, si pen sam o s que "m i G urú es aquel cuyo nom bre
es Fulano de Tal, y que tie n e tal y tal títu lo ”, contradecim os la
verdad de que "Quien es m i Señor es el Señor del m undo, Quien
es mi Gurú es el G urú del m u n d o ”. Por ello, debemos entender
que, de cualquier form a q u e se fabrique una imagen, en todas
esas imágenes aparece ú n icam en te Quien está en todas las cosas
del mundo; por ende, a u n q u e todas las imágenes difieran en apa­
riencia entre ellas, son las m ism as, en que cada una encarna a
la M adre que es u n a sola y no m uchas. De modo sem ejante, aun­
que los Gurús tienen c u e rp o s físicos diferentes, son todos los
m ism os en la m edida en q u e son encarnaciones del Uno. Por
ello, ha dicho el Sástra: "Q uien es m i Señor es el Señor del
m undo, Quien es m i G urú es el Gurú del m undo”; y por ende,
en todos los Tantras se h a ordenado u n Dhyána 29 y un M antra
en el caso del Gurú. De hech o , así como el pabilo de una lám para
se enciende con la llam a d e o tra , de igual m odo la Sakti Divina
que es el M antra se co m unica al cuerpo del discípulo desde el
del Gurú. Así como el p o d e r 30 com bustible e ilum inador en el
caso de la lám para o del fu eg o que es resultado de su com bina­
ción, sigue siendo el m ism o antes y después de la ignición (el
fuego de am bas lám paras e s el m ism o), de igual m odo el Gurú
real es por doquier el m ism o , ya sea en el cuerpo del Gurú (te­
rreno) o en el de su discípulo.
Sólo subsiste la re la c ió n 31 entre G urú y discípulo m ientras
Sakti no esté plenam ente com unicada al cuerpo del discípulo.
Sólo se es discípulo 82 m ie n tra s se es Sádhaka. Al alcanzarse el
Siddhi, se supera este d u alism o . Entonces, no existe otro que
no sea Ella, la Unica, de m o d o que no subsiste m ás la relación
entre Gurú y discípulo .82 E l Siddhi y la liberación son la existen­
cia como Brahm an sin a trib u to s . Pero así como es imposible
llegar a la liberación más' a llá del alcance de los atributos sin
a d o ra r al Devatá con a trib u to s , de igual m odo es im posible alcan­
zar el conocim iento m onista sin ad o rar al Gurú. Por eso ha dicho
el Sástra: "Reverencia al G u rú , p o r quien se m anifiesta el B rah­
m an ,83 que penetra el u n iv erso entero de cosas móviles e inm ó­
viles. Reverencia al Gurú, p o r quien los ojos del Jíva, cegados
por las tinieblas de la ignorancia, son abiertos con la b a rrita de
c o lirio 84 del conocim iento” . Aquél po r cuya gracia se revela el
2* Fórmula de meditación,
so Sakti.
si Vyavahára.
32 Sishya.
33 Brahmapadam.
34 Añjana o colirio que se u sa para abrillantar los ojos.

582
Brahm an que penetra el Universo, y se abre el ojo del conoci­
miento, no es un m ero hombre, a pesar de que aparenta serlo.
Cuando, tras alcanzar el anterior nacim iento hum ano al tér­
mino de un viaje que rec.rrió ochenta y cuatro lakhs de naci­
mientos, se abre la puerta de la buena fortuna del Jíva, entonces
Bhagaván, M ahesvara Mismo, aparece ante sus ojos como Gurú.
Para entonces, la rueda de' Destino ha girado hasta un punto en
el que coloca al Jíva en u iu posición en la que pueda ver al omni-
misericordioso Sadásiva cue está ante él como Gurú del Jíva.
De allí que con frecuencia suceda que el Gurú, cuya fru strad a
búsqueda duró hasta cien iños, complazca espontáneam ente, sin
que se lo solicite y en un instante, al afortunado discípulo, sin es­
fuerzo alguno de parte de ¿ste. Por fortuna, sopla entonces una
corriente de aire parecida a la que, tras un período de terrible
sequía, agita nubes nuevas cargadas de lluvia, que aliviarán con
sus vastas precipitaciones el vientre de los cam pos m architos
pero aún en germ inación La cosecha de Sádhana que adorna
el gran corazón del Sádhain embriaga al m undo con la fragancia
de las flores recién desabotonadas y con la belleza de las frutas
plenamente crecidas. Por regla general, ese día afortunado no
llega a menos que lo hayar precedido los gérmenes de un Sádha­
na intenso cum plido en racimientos anteriores. Por ello, des­
cubrimos a m enudo que, run que un gran santo ®B que sea la en­
carnación m ism a de Siva aparezca ante un Jíva infortunado, éste
no se inclina ante sus pies de loto. Para ese entonces, el corazón
del Jíva está tan completamente som etido por la ignorancia, a
través del engañoso Máyá de la Madre del Mundo, que sus ojos
sólo se abren para descubrir defectos y no virtudes en tal hom ­
bre. Por otro lado, si un Jíva adquirió una reserva de m éritos
religiosos en nacim ientos anteriores, el apego y la devoción uni-
m ental a los pies del Gura son cualidades nal m al es su ya s . Por
esta razón, Bhagaván M áiesvara Mismo ha dicho en el Kular-
navá Tantra:
"Oh am ada, ¿cómo p :drá ser objeto de adoración para la
mente dualista aquel sutil aspecto de Siva que es uno, om nipre­
sente, sin atrib u to s ,86 indiferente, imperecedero, desapegado como
el espacio, sin principio r_ fin?” "De allí que el Gurú suprem o
haya entrado en el cuerp: del Gurú hum ano. Oh Deví, si un
Sádhaka Le adora debidamente con devoción, él concede a ese
Sádhaka el goce y la libernnón (2). Oh Deví, aunque esta form a
Mía como Siva es Mi aspecto burdo, empero, está llena de luz
35 Mahápurusha.
33 Nishkala. Al Brahman ic lo llama Sakala cuando está con Prakriti,
y es Nishkala cuando se picns: en él sin Prakrili, pues Kalá es Prakriti (Sá-
radátilaka, capítulo I). (Véase introducción a H ym ns to the Goddess.) 583

583
y de energía 87 im perceptibles para los ojos hum anos. Por esta
razón, he asum ido la form a de Gurú en el m undo del hom bre,
y así protejo a la ra z a de los Síshyas 88 (3). El Mismo Param asiva
en cuerpo hum ano vaga secretam ente en la tie rra a fin de favo­
recer a los Síshyas (4). Para proteger a los Sádhus ,39 Sadásiva
asume una form a m odesta (m isericordiosa ) , 40 y aunque El está
encima del S am sára, em pero aparece y actúa en este m undo
como si fuera u n hom bre del Sam sára (5). Oh am ada, el Srí-
guru 41 es Siva, a u n q u e El no tenga tres o jo s ; 42 tam bién Vishnu,
aunque El no ten g a cuatro brazos; y tam bién Brahm á, aunque
El no tenga c u a tro cabezas 43 (6 ). Oh Bhavání ,44 cuando predo­
m inan los frutos d el pecado, el Gurú aparece como Siva (7).
Como los ciegos privados eternam ente de ver al sol los in fo rtu ­
nados Jívas no p u e d e n ver el aspecto real del Gurú, la encarna­
ción del B rahm an, aunque esté presente ante sus ojos (8 ). Es
indudablem ente c ie rto que el Gurú es el Mismo Deva Sadásiva,
¿pues, quién es el que concede la liberación a los Sádhakas si
el Gurú no es el M ism o Siva? Oh Párvatí ,45 no existe la mínim a
diferencia entre D eva Sadásiva y Sríguru. Quienquiera que efec­
túe una distinción e n tre ellos comete pecado (10). Pues, oh Deví,
asum iendo la fo rm a de un preceptor, el G urú Deva48 corta los
m últiples lazos q u e atan al Jíva al estado de Pasu ,47 y le capacita
a alcanzar al P arab rah m an (11). Asumiendo la form a de un pre­
ceptor 48 om nim isericordioso, Isvara libera p o r m edio de la ini­
ciación 49 a los P asu s ligados por las ataduras de Máyá (12). Tal
como las palabras G hata, K alasa y K um bha 50 designan la m ism a
cosa, de igual m o d o las palabras Devatá, M antra y G urú designan
87 Tejas.
88 Discípulos.
88 Los piadosos.
Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor. La palabra ori-
llinnl es Nirahamkára —sin Ahankára o egotismo que el autor traduce aquí
como modesta.
41 El Gurú reverenciado. Srí, o Auspicioso, es un término de respeto.
47 Como los tiene Siva.
48 Por lo general, Vishnu tiene cuatro brazos, aunque en su Avatára de
Krishnn tiene dos. Brahmá tiene cuatro cabezas.
44 Femenino de Bhava, nombre de Siva en la forma acuática del Ashtamúr-
ll El Váyu Purána dice que se llama Bhava porque todas las cosas provienen
•le El y subsisten en e l agua. La Deví es Bhavání como la Esposa y Dadora
de vida de Bhava.
48 El nombre de la Deví, como hija del Rey de la Montaña, Himalaya.
48 El Gurú, que e s verdaderamente un Deva, por ser la encamación te­
nelín del Mismo Siva.
47 El estado tam ásico no-iluminado (véase Introduction to Tantra Sástrd).
48 Acárya.
48 Díksha.
t*> Palabras sinónim as que significan "cántaro” o "jarro”.

584
el m ism o objeto 61 (13). Devatá en su base 62 es lo mismo que
M antra ,53 y M a n to en su base es lo m ism o que G urú .64 Así,
el efecto de adorar a Devatá, M antra y Gurú es el mismo (14).
“En Mi persona ccmo Siva acepto la adoración, y, apareciendo
como Gurú, corto las ataduras de la existencia del Jíva (15)’’.
E n el Guru Taatra se dice: “Si por buena fortuna adquirida
por m érito en nacimientos anteriores, un Sádhaka hace Dhyána
y S to tra del G u rú 13 Japa de G urum antra ,66 adoración, satisfac­
ción y devoción a los pies del G urú ,67 entonces, oh Deví, sus
M antras se convienen en Siddha ,58 y se liberan de la existencia.
El m érito que un Sishya 69 adquiere durante su estada en la casa
del Gurú es imperecedero, y si ocurre que la casa del Gurú está
en un lugar sagrado de peregrinación ,00 ese m érito aum enta un
centenar de veces’ ,
Dícese en el R idrayám ala: “M ediante devoción al Gurú, un
Jíva alcanzará el estado de In d ra ,61 pero m ediante devoción a Mí
se convertirá en cerdo. (Es decir, si un Jíva, m ientras tributa
devoción a su Ishmdevatá, desdeña a su Gurú, se convierte en
cerdo.) De hecho, ringún Sástra habla de nada que sea superior
a la devoción al Gurú”.
Asimismo: “Oh M ahesvarí, ¡qué vergüenza la ira, la fuerza,
la raza y las obras de aquel en quien no se engendra la devoción
al G urú!”
El Yoginí T ar:ra dice: “ El lugar donde reside el Gurú es
K ailása .62 La casa en que el Gurú vive es la casa de Cintám ani .63
Los árboles de la casa del Gurú son los árboles K alpa .04 Las
enredaderas son las enredaderas K alpa .65 H asta el agua de las
61 Padártha.
62 Esto es, el Svarúpa del Devatá (véase antes).
63 Esto es, el Svirúpa del Mantra.
M Esto es, el Svarúpa del Gurú.
65 Esto es, la meditación sobre el Gurú y los himnos de loor a él. El
Sishya siempre tributa servicio al Gurú.
66 Esto es, “reciación” (véase Introduction to Tantra Sástra) del Man­
tra, del cual el Gurú es el Devatá o “Aing”.
6t Como Deva, el Gurú es el objeto de la adoración.
68 Perfeccionado 7 fructífero.
59 Discípulo.
60 T írtha.
61 Señor de los Celestiales.
«3 El monte sagrado y la morada de Siva (véase introducción a The Great
Liberation).
63 El Cintámani i-riha es el que da todos los objetos que se deseen.
Con eso se construye la cámara o casa. La Deví reside allí. En el comentario
sobre el Gaudapára Srtra, dícese que la casa de Cintamani es el lugar de
origen de todos los Mareras que confieren los objetos deseados (Cintila). Véase
The Great Liberation.
64 Los árboles censúales que complacen los deseos.
65 Las enredadera; del mismo carácter.58

585
✓ i»11 j.»s es G angá .66 Sucintam ente, oh Devi, en ese lugar sagrado
todo es sagrado. Las sirvientas de la casa del Gurú son Bhaira-
vís, y los sirvientes son B hairavas .67 Es de esta m anera que un
Sádliaku fervoroso debe pensar en su Gurú. Oh M ahesvarí, El
que tan só lo una vez ha dado la vuelta en torno de su Gurú,
na circundado toda la tie rra con sus siete islas”.
En el V isvasára T antra se dice: ‘‘El lugar donde reside el
Gurú es K á s í .68 El agua de sus pies es Jáhnaví 69 Misma. Gurude-
va es V isvesvara 70 encam ado, y el gran M antra proferido por su
bella boca e s el Mismo B rahm an Salvador ” .71
‘‘La a p arien cia 72 del Gurú es la raíz del Dhyána, el pie de
loto del G u rú es la raíz del Púja, la palabra del G urú es la raíz
del M antra, y la gracia del Gurú es la raíz del Siddhi.”
"Si u n S ád h ak a es m aldecido po r Munis, Pannagas o Suras ,73
o si es am enazado con la calam idad de la m uerte, entonces, oh
Párvatí, el G u rú podrá salvarle h asta en el tiem po de sem ejante
peligro te rrib le , y nadie m ás.”
En el G u ptasádhana T antra se dice: “El Gurú es Brahmá.
El Gurú es V ishnu. El Gurú es el Deva M ahesvara Mismo. El
Gurú es el lu g a r de peregrinación .74 El G urú es el sacrificio .76 El
G urú es la c a rid a d (o sea, el m érito religioso adquirido p o r medio
de la carid ad ). El G urú es la devoción y las austeridades .76 El
G urú es S ú ry a .77 El Universo entero es el G urú " . 78
"Quien a d o ró los bellos pies del Gurú, ¿qué otro m érito reli­
gioso p o d rá a d q u irir m ediante caridad o devoción ,79 o visitando
lugares de p ereg rin ació n ? 80 Pues ése ha adorado a los tres mun­
dos. Todos lo s lugares de peregrinación que existen en todo el
Universo re sid e n en la suela del pie de Loto del Gurú."
“B rah m á, Vishnu, R udra y Param esvarí Párvatí, Indra, y
otros Devas, Y akshas, y otros seres nacidos de Devas ,81 P itris ,82
66 El agua del Ganges.
87 Los térm inos Bhairava y Bhairaví significan Siva y Sakti en estas
formas de nom bre. También quieren decir los tántricos que han sido iniciados
en el ritual Vírácára.
68 La ciudad sagrada de Benarés.
69 El Ganges como hija de Jahnu.
70 El Señor del Universo.
71 Táraka.
72 M úrti.
73 Los Sabios, las Divinidades Serpentinas y los Devas.
7< Tírtha.
76 Yajña.
78 Tapasyá. ,
77 El soí.
■78 Gurumaya.
79 Tapasya.
so Tírtha.
81 Devayoni.
82 Los antepasados (véase Introduction to Tantra Sástra). 8
65

586
Gangá, y otros ríos sagrados, todos los G andharvas , 83 reptiles,
m ontañas y otras cosas móviles e inmóviles del Universo, están
eternam ente asentados en el cuerpo del Gurú. En el m ism ísim o
instante en que el Gurú está satisfecho, tam bién ellos están
satisfechos.”
“Ni siqiaera el Sástra es m ayor que el Gurú, ni T apasyá ,84
el M antra, o ;1 fruto de los ritos religiosos son tam poco m ayores
que el G urú y tam poco la Deví Misma es m ayor que el G urú,
ni siquiera S.va es mayor que el Gurú. N inguna form a ni a p a ­
riencia 85 son superiores a la form a y apariencia del Gurú, y ni
siquiera hay Japa 88 que sea superior al G urú —es decir, sólo
m ediante el rumplimiento del Sádhana del Gurú uno se vuelve
Siddha 87 en todos los demás m odos de Sádhana— . De allí que
se haya dich: en el Yámala:
"Siva sojo es el Gurú, y yo soy ese Siva. Oh gran Deví, Tú
eres Gurú, y íl M antra solo es Gurú. Por esta razón, con respecto
al M antra nc hay diferencia entre Gurudeva e Ishtadcvatá.8h Ese
Gurudeva dererá ser contem plado a veces en el loto de mil pé­
talos (en la cabeza), a veces en el lote del corazón (como Ishta-
devatá) ,8S y c veces en Su form a m undana visible."
En el Pichchilá Tantra se dice: “Los G urús son de dos cla­
ses, según cono enseñen e inicien .90 El prim ero es el G urú que
inicia ,91 y luego sigue el Gurú que enseña .92 El Gurú que inicia
es aquél de crien se recibe la iniciación en el M antra, y el G urú
que enseña e; aquél de quien se aprenden, tra s la iniciación, el
Samádhi, el Dhyána, el Dhárana, el Japa, el Stava, el Kavaca,
el Purascarara, el M ahápurascarana 93 y otras varias form as de
Sádhana y Toga. De estos dos, el Gurú suprem o es aquél de
quien se ha cido y aprendido el gran M antra del Ishtadevatá, y
por el único por quien podrá alcanzarse el S iddhi”.
En el Kxlágama, a los Gurús se los ha descripto y dividido
en las seis clises siguientes:
*3 Devayons musicales: hijos de Brahmá.
84 Devociói. austeridades, etc. (Véase Introduction to Tantra Sdstra.)
85 M úrti.
88 Véase I production to Tantra Sástra.
87 Logrado:, acabados, perfectos; pues de ese modo Sakti se desarrolla
plenamente.
88 Es deci: el Gurú como Deva y el Deva patrono del fiel. El Mantra
es ambos.
88 Este nc es el loto Anáhata, sino otro cerca de éste, donde es adorada
siempre la Deida; escogida.
80 Sikshágu-j y Díksháguru.
81 Díkshágmu.
82 Sikshágu-u.
83 Eso es Yoga, éxtasis, concentración, "recitación” del Mantra, himno,
amuleto, y los a:s ritos que se conocen como Purascarana y Purascarana ma­
yor (véase Intrcduction to Tantra Sástra). 587

587
 " In s tig a d o r 94 (o quien instiga la iniciación, explicando su
u tilidad y la del S ádhana); In au g u ra d o r 96 (el que inaugura el
S ádhana y sus objetivos) ; 96 Explicador 97 (o el que explica el Sád­
hana y su o b je to ); Director 98 (o la persona que m uestra definida
y claram en te qué es el Sádhana y cuál es su o b je to ); M aestro 98
(o el q u e enseña el Sádhana y su objeto) ; 100 e Ilu m in a d o r 101 (o
la p e rso n a que im parte el conocim iento del Sádhana y concer­
niente al Sádhana y su objeto, separando violentam ente las ata­
d u ras del corazón). Sabe que los Gurús son de estas seis clases,
de las q u e las prim eras cinco son, por así decirlo, los efectos de
la ú ltim a como la causa” (es decir, sin el conocim iento espiri­
tual que el Ilum inador im parte, la instigación, la inauguración,
la explicación, la dirección y la enseñanza no sólo son impro­
ductivas sino que incluso producen gran perjuicio en este m undo
y en el m ás a llá ).
P o r esta razón, Bhagaván, el creador de todas las cosas, ha
dicho cr» el Pichchilá Tantra: "E ste Sádhanasástra sólo se basa
en el G urú. En él no hay otro señor benefactor que el Gurú (es
decir, puede haber muchísimos señores que no son benefactores).
¡Oh Mah-csvarí!, un Sádhaka debe buscar la protección del Gurú”.
Se dice en el Dudrayámala: "¡Oh Param esvarí!, el necio
que com ienza Japa y T ap as 102 leyendo libros en vez de recibir
instrucciones del Gurú, nada adquiere, salvo pecado. Ni la m adre,
ni el p ad re, ni el herm ano podrán salvarle. ¡Oh bella Señora!
Sólo el G urú podrá en un solo instante destruir la mole de sus
pecados, pues en el Tantra Sástra, nadie, salvo el Gurú, tiene
com petencia alguna .103 Por ello, uno debe tom ar como su propio
Gurú a u n hom bre muy bueno”.
Dícese en el Guru Tantra: "Si el Gurú está complacido, el
Mismo Siva está complacido; si el G urú está disgustado, el Deva
de tre s ojos 104 está disgustado; si el Gurú está complacido, la
Deví toda-buena está complacida; y si el Gurú está disgustado,
T rip u ra s u n d a rí 105 se disgusta. De allí que, ¡oh M ahesvarí!, para
94 Preraka.
93 Sücaka.
90 Ouien tras el primero ha sembrado la semilla del deseo, pues lleva
al Sádhaka hasta el punto de comenzar el Sádhana.
97 Vácaka.
98 Darsaka.
90 Sikshaka.
100 E sto, es quien entra en pormenores y enseña el ritual.
tot Bodhaka, quien da la captación intelectual de los diversos aspectos
del tema y del conocimiento espiritual.
íoz "Recitación” del Mantra, devoción, austeridad, etc. (véase I n tr o d u c ­
tio n t o T a n t r a S á s t r a ) .
ios Addhikára.
m i Siva.
ios Uno de los Dasamahávidyá.58

588
cruza: el m ar del Sam sára, el Gurú es el único m aestro, p ro te c ­
to r y destructor, y es sólo quien concede la liberación”.
E. Sádhaka debe ahora com prender si el estado de un G u rú ,
como se lo describe en las citas antes mencionadas c o rre sp o n ­
dientes al Sástra, es algo hum ano o Divino, algo perteneciente a
un Jira o al Brahm an. Si hem os de suponer que el Gurudeva se
convierte en hom bre porque la G u ru sa k ti 106 que es B rah m an
aparece en un cuerpo hum ano, tam bién debemos concluir e n
que el Devatá se vuelve arcilla o piedra porque Ella aparece e n
u n a inagen de arcilla o de p ied ra .107 De hecho, lo que co n stitu y e
el estado de un G u rú 108 es el B rahm an perfecto y com pleto . 109
Aunare aparezca en arcilla o piedra, el Brahm an es om nipene-
trante y no puede lim itarse a punto alguno. Es im posible q u e
lo que no se lim ita en la arcilla ni en la piedra inertes se lim ite
en el rom bre consciente. C oncretam ente, un Sádhaka puede, p o r
la fuerza de su propio Sádhana, d espertar a la Sákti de la co n s­
cience en imágenes inconscientes, fabricadas con arcilla o p ie ­
dra. ?or otro lado, para quien no está siquiera facultado com o
para llamarse Sádhaka, sino que es m eram ente un buscador de
com petencia 110 para el Sádhana, esa imagen de arcilla n u n ca
está consciente. Por esta razón, a fin de ganar Sakti ,111 es n ece­
sario distinguir entre consciente e inconsciente. E ntre todas las
cosas conscientes, la que se necesita es la que m ediante la fuerza
abrum adora de su consciencia pueda incluso volver conscientes
a las demás cosas inconscientes. He ahí por qué, sobre el te m a
de to n a r G urús ,112 el S ástra prescribe que se discrim ine e n tre
personas com petentes y personas incom petentes para convertirse
en Gurús; de otro modo, si la Sakti que constituye al h o m b re
hubiera sido idéntica a la Sakti que constituye el estado de u n
Gurú cualquier hom bre sería aceptable como Gurú, y no h a b ría
habid: necesidad de sem ejante examen crítico de las Saktis in ­
terna y externa .118
D.cese en el Kulágama: "Los que son instruidos po r sabios
dueños del conocimiento espiritual se vuelven indudablem ente
1.8 El poder que reside en el Gurú como tal, no la Sakti humana co­
rriente
l r Uno de los Dasamahávidvá.
1.8 El Gurutva o Estado del Gurú.
1,11 Literalmente, Brahmatva o Estado del Brahman.
vu Adhikára.
La Sakti de la consciencia de la que se habló antes. Esto es, quienes
no realzaron la consciencia en todas las cosas, a fin de llegar a este estado,
deberá: hacer la distinción y tomar un Gurú.
135 Gurukarana.
13 La Sakti interior es la que se manifiesta como la espiritualidad ver­
dadera La Sakti externa son el conocimiento y las facultades que se conocen
como Erudición en el Sástra, pormenores del Sádhana, ritual, etcétera.
<11leños del conocim iento espiritual. Los que son instruidos por
Pasus,1M ¡oh Deví!, deben conocerse com o Pasus. Pues aunque
un erudito pueda salvar a un ignorante, éste jam ás podrá salvar
-i o tro ignorante. Un bote puede tra n sp o rta r una piedra a través
d e un río, pero una piedra jam ás p o d rá tra n sp o rta r a través de
é ste a otra piedra. Una persona nunca podrá guiar a otra por
u n sendero que no haya recorrido p o r sí; pero quien recorrió
cu a lq u ier sendero, llegó a su térm ino y así conoció la meta de
to d o s los senderos, podrá, de pie en el centro hacia el que tien­
d e n todos los senderos, llam ar a los viajeros de cada uno de los
senderos, y así ayudarles p a ra que lleguen al lugar donde él
e s tá ”.
Dícese en el M ahánirvána T antra: “P ara el Sakti-mantra, un
S á k ta Guru es lo m ejor, p ara el Sivam anta un Saiva Guru es lo
m e jo r, para el V ishnum antra u n V aishnava Guru es lo m ejor,
p a ra el Súrya m antra un Saura Guru es lo m ejor, para el Gana-
p ati-m an tra un Gánapatya G um es lo m ejor, y un Kaula G ura
e s lo m ejor para todos estos M antras .115 P or tanto, el sabio debe
d e se a r fervientem ente que lo inicie u n K aula”. Pues, "quien­
q u ie ra que haya sido iniciado en un M antra por un Pasu G u ra 118
e s indudablem ente un Pasu. Q uienquiera que haya tomado Man­
t r a de un V íra g u ra 117 se convierte en Vira. Quienquiera que haya
to m a d o el M antra de un K aula G ura (uno que sigue el Kuláchá-
r a ) 118 conoce al B rahm an”.
En el B rihanníla T antra se dice: "Un Saiva puede enseñar
o tro s M antras (que no sean el S iv am an tra). Un Vaishnava pue­
d e enseñar a aquéllos (Vaishnavas) que pertenezcan a su propia
com unidad. Un Saura puede enseñar a los Sauras. Un Gánapatya
pu ed e d ar la iniciación en el culto de Ganapathi. Sin embargo,
u n Kaula es com petente para d a r iniciación en Saiva, Sákta,
V aishnava y todos los demás cultos. En consecuencia, por todos
lo s m edios se debe buscar la protección de un Kaula G ura”.
Se dice en el Sáradátilaka: "Un Gurú, según el Tantra Sás-
tra , es quien posee las siguientes cualidades: Cuerpo que sea
U4 Ixis Sádhakas de la clase tamásica en los tres Bhávas (véase Intro­
d u ctio n to Tantra Sdstra).
" B P.l Mantra del Devatá adorado se da a cada miembro de las comu­
nidades que adoran a Deví (Sákta), Siva (Saiva), Vishnu (Vaishnava), el Sol
(S-uini). o Ganesa (Gánapatya). Así, el Sákta recibe el Saktimantra al ser ini­
ciado P.l pasaje dice que el Mantra debe darlo corrientemente un Gurú de
l.i ini' iii.i comunidad que el fiel, aunque pueda darlo un Gurú tántrico del
KaulAcárii. y sea el mejor para darlos todos.
ii" Quien practica el Pasvácára, esto es, el camino del Pasu (véase antes),
lit Ouicn practica el Vírácára, el Acára del Vírabháva; respecto a lo cual,
vfj-.i Introduction to Tantra Sdstra.
ii" F.l último y más elevado de los Acáras tántricos (véase Introduction
lo Tantra Sdstra).90

S90
puro de parte de m adre y de p a rte de padre; pensam ientos puros;
dominio de los sentidos; conocim iento de la su stan cia de todos
los Tantras; conocim iento de la finalidad de todos lo s Sástras;
benefactor; consagrado al Japa, al Pújá ,110 y dem ás; p a la b ra ve­
raz, adquirida m ediante T apas ; 120 calma; pericia en los Vedas
y Vedángas ; 121 anhelo por conocer las verdades del sendero del
Yoga, y quien siente la presencia del Devatá en el corazón, y
dem ás”.
Dícese en el Visvasára T antra: "El Sástra p resc rib e a un
Gurú que anhele im p artir el conocim iento de todos lo s Sástras,
que sea eficiente, erudito en el significado de todos los S á stra s, de
palabra dulce y buena apariencia, dueño de todos sus m iem ­
bros, Kulína (quien practica el Kulácára), de ap ariencia auspicio­
sa, autocontrolado, veraz, B rahm ana ,122 de m ente pacífica, con­
sagrado al bienestar de sus padres, y a todos los d eb eres perte­
necientes a un Asram a ,122 y que viva en el m ism o p a ís que el
discípulo ” .123
Dícese en el Bhuvanesvarí Tantra: "¡Oh grande nacido dos
veces! Un B ráhm ana dueño del conocimiento de to d o s los tiem ­
pos 124 puede favorecer a todas las cosas dándoles iniciación en
los M antras. En su ausencia, un K shattriya pacífico y piadoso
puede así favorecer a Vaisvas y Súdras. En ausencia d e incluso
un Gurú K shattriya, un Vaisya dueño de las buenas cualidades
antedichas puede favorecer a los Súdras”. Un S údra no puede
ser Gurú siquiera para iniciar a los de su propia c a sta , y mucho
menos podrá iniciar a hom bres pertenecientes a o tra s castas.
Así, el Sáktánanda Taranginí dice: "Si un S údra ove V id y á12B
—o sea, recibe un gran M antra de boca de o tro S ú d ra — está
condenado al in fie rn o 120 en el próxim o m undo, y su fre en éste
aflicción constante”.
Dícese en el Vásudeva-rahasya: "Si un S údra oye Vidya o
M antra de boca de otro Súdra, comienza el Infierno R aurava con
diez millones de generaciones de su fam ilia. En ese caso, el da­
dor y el receptor del M antra se encuentran con la m ism a conse-
119 "Recitación" del Mantra y culto ceremonial.
120 Devoción, austeridad, autodominio, control personal, etcétera.
121 Los Vedángas o "miembros" de los Vedas son: Sikshá (ciencia de
la articulación apropiada), Kalpa (ritual), Vyákarana (análisis lingüístico o
gramática), Nirukta (explicación de palabras védicas difíciles), Jyotisha (as­
tronomía), Chandas (metro).
122 Eso se explica después.
122 En cuanto a la razón de esto, véase después.
124 Pasado, presente y futuro.
125 Vidyá es un Mantra, pero aquí puede significar asuntos tales como
el tema del conocimiento espiritual, aunque el texto indicaría el primer sig­
nificado.
126 Naraka.591

591
cuencia. Por cada palabra dada y recibida, ambos se vuelven
culpables del pecado de B rahm inicidio " . 127
Dícese en el Jñánánandataranginí: “Un Súdra jam ás debe
dar M antra a otro Súdra. Si lo hace, el dador y el receptor del
M antra m orarán en el Infierno con trein ta millones de genera­
ciones de sus fam ilias”.
Dícese en el K ám adhenu T a n tra “ El país en el que viva un
Súdra pecador que v e n d a 128 el M antra, se derrum ba, y su gober­
nante se contam ina tam bién con pecado. ¡Oh Señora de m iradas
inquietas!, ¿cómo podrá la lengua del gran pecador pronunciar
el M antra? ¡Oh bella Señora!, la lengua de él está llena de ex­
crem ento, orina y sangre. Su ro stro es como excremento y orina,
su comida está hecha de excrem ento, su agua es la m ism a ori­
na, y por casta es un Candála .129 La vista de su rostro hace que
el Gangá 180 huya de Sus propias aguas, y que millones de sitios
de peregrinaciones 131 huyan de sus respectivos asientos. Gangá,
el purificador de los m undos, purifica indudablemente hasta a
pecadores grandes que com etieron pecados como el Brahminici-
dio y demás, pero ante la vista de un Súdra que vende el M antra,
Ella abandona al punto ese lugar y acude al Brahm aloka ” .182
El adjetivo “pertenecientes a un Asrama " , 133 especificado
anteriorm ente al enum erarse las características necesarias de un
Gurú debe entenderse que significa "pertenecientes al Asrama
doméstico". Dclárase en la definición de un Gurú, dada por el
Kulárnava Tantra: "Un Gurú debe conocer el significado de
todos los Sástras y ser un padre de fam ilia". La finalidad de que
se exi ja que el Gurú "viva en el m ism o país” (que el discípulo)
es que si el Gurú vive en otro país es difícil que el discípulo
retina las instrucciones y le sirva constantem ente.

1J1 Matar a un Bráhmana es uno de los grandes pecados.

1 " F.so es, comerciar la entrega del Mantra; lo cual, sin embargo, no
>.i mitin- Infortunadamente a los Súdras.
,,J* Una de las castas más bajas.
•*<* l ’l río Ganges como Deidad.
>** Tírthas.
1,1 I » más elevada de las regiones,
un v<*usc antes, la cita del Visvására Tantra.
Capítulo XIV
DISCUSION SOBRE EL GURU Y SELECCION DE ESTE 1

Dícese en el Yoginí T antra:

"El M antra no debe recibirse del padre, del abuelo m aterno,
del herm ano, de quien sea m ás joven, o de quien esté de parte del
enemigo de uno.”
Dícese en el Ganesavim arsiní: "No es b u e n a para un Sádha-
ka la iniciación por un Yati ,2 po r el padre, p o r quien viva en un
bosque, o cuando la reciba de un Sannyásí”.
Dícese en el R udrayám ala: "Un m arido no debe iniciar a su
esposa, ni un padre a su hijo o hija, y un h e rm a n o no debe ini­
ciar a su herm ano. Pero si un m arido es S id d h a M antra ,8 podrá
iniciar a su esposa como su Sakti, y en ese c a so el Gurú no ad­
quirirá patern id ad en razón de que dio su M antra, ni el discí­
pulo se convertirá en su h ija en razón de h a b e rlo recibido de él .4
(La cláusula de que u n m arido puede iniciar a su esposa como
su Sakti debe entenderse que se aplica sólo al V írácára y al Ku-
lácára .5 Tal iniciación no es ordenada para el Pasvácára 6 y seme­
jantes, pues en tales Acáras no hay adoración con Sakti.) Las
letras 7 de un M antra son el Devatá, y el D evatá es el Gurú mis­
mo; de m odo que los Sádhakas y S á d h ik a s 8 que deseen su
propio bien no deben hacer distinción entre M antra, Devatá y
Gurú”.
Dícese en el Siddhi Yámala: "¡Oh A m ada!, si por buena
1 Guruvicára —eso es, selección con juicio después de la discusión.
2 Literalmente, "Quien subyugó completamente los sentidos": quien se
llama asceta.
s Este término tiene aquí un significado técnico, que se explica después.
4 Ordinariamente, cuando el Gurú da el Mantra, el Sisya se convierte en
su hijo; pero esto no es así en el caso expresado.
8 Las dos divisiones de los Sádhakas tántricos de esos nombres (véase
Introduction to Tantra Sástra).
* El Acára de los Pasus.
7 Varna.
8 Sádhakas mujeres.593

593
fortuna un S ádhaka alcanza el Siddhi en un M antra, puede pres­
cindir de las condiciones ordinarias para convertirse en Gurú, e
iniciar a su p ro p ia Sakti (esposa)
Dícese en el Yámala: "Un m arido no debe iniciar a su espo­
sa, ni un padre a su hija; pero si un marido es Siddhamantra,®
puede iniciar a su esposa como su Sakti, y en ese caso la inicia­
da no se convierte en una h ija p a ra él. Si un padre es un Siddha­
m antra,1' puede iniciar a su hijo, y un hermano puede ser iniciado
po r un herm ano que es Siddham antra, y así convertirse en un
Siddham antra. Pues en el caso de un Siddham antra, todas las
descalificaciones p o r dar y recibir iniciación se convierten en ca­
lificaciones " . 910
La palabra S iddham antra no significa aquí "quien alcanzó
el Siddhi en u n M antra”. Es un vocablo técnico, que en el Kra-
m acandrika se explica así: "Kálí, Tárá, Shodasí, Bhuvanesvarí,
Bhairaví, C hinnam astá, D húm ávatí, Bagala, M átangí, Kamalát-
m iká. Estos diez M ahávidyas se llam an Siddhavidyás. Los ini­
ciados en su M antra se llam an Siddham antras”.
Dícese en el Kálí Kalpa: "¡Oh Mahádeví!, si un M antra es
adorado po r tre s generaciones sucesivas (bisabuelo, abuelo y
p a d re ), entonces ese gran M antra se vuelve Siddham antra”.
Dícese en el M atsyasúkta: "U n M antra dado por un padre
no es defectuoso en los ritos sáivicos y sákticos, aunque no tenga
vigencia en otros rito s ”.
Además, en ciertos asuntos especiales, un padre tiene dere­
cho a iniciar a su hijo si éste es digno, como po r ejem plo, lo
dice el M atsyasúkta: "Uno puede dar (el M antra) a su hijo
m ayor, la gema cim era de su fam ilia”.
Dice el S ríkram a: "Con prudencia y cuidado, el M antra
puede darse a u n hijo m ayor inteligente".
Y así sucesivam ente.

LAS GURUS

El R udrayám ala dice que puede ser Gurú la m ujer que posea
las siguientes cualidades: Debe ser Kulína (que practique el
Kulácára) 11 K ulaja (nacida de un K a u la 12 o fam ilia respetable),
de apariencia auspiciosa ,13 ro stro bello ,14 y ojos de loto; ador-
9 Véase debajo.
10 Esto es, cesan todas las descalificaciones.
it Es decir, el Acára de la división Kaula de los Sádhakas tántricos.
12 Familia que es y ha sido en generaciones pasadas seguidora del Ku­
lácára.
13 Ella deberá estar dotada de todas las buenas señales.
i-i Literalmente: "cuyo rostro semeja la luna".

594
nada con oro y gemas; dotada de intelecto, calm a m ental y todas
las otras cualidades; seguidora de su A cára ,15 buena, piadosa y
casta ,16 con control sobre sus sentidos; de buena conducta y con­
sagrada al servicio de sus mayores; e x p erta en los M antras y en
sus significados; com prom etida siem pre en el Ja p a ,17 y consagra­
da a la adoración de su Ishtadevatá .18 M ediante la adoración de
tal m ujer, se alcanza tan to la Sakti del S ád h an a 19 como el cono­
cim iento espiritual. Una viuda no debe in ic ia r .20 La iniciación
por una m ujer ha de recom endarse; en particular, la inicia­
ción po r una m adre a su hijo, la que da resultados ocho veces
m ayores que lo corriente.
Sin em bargo, una viuda puede iniciar si tiene hijos. Sin res­
tricciones, puede recibirse un S iddham antra 21 de viudas, y tal ini­
ciación tendrá efecto ordinario. Sin em bargo, si se lo recibe de
la m adre, producirá u n efecto óctuple. Si u n a S a tí 22 que tenga
esposo e hijos da el Siddham antra sin q u e se lo pidan y p o r
propia iniciativa, entonces tam bién sem ejan te iniciación produ­
cirá ocho veces el efecto de una iniciación corriente. Si una
m adre da a su hijo el M antra que ella a d o ra , y el hijo se consa­
gra a él, éste indudablem ente adquiere las ocho form as del Sid­
dhi. ¡Oh Deví!, en verdad es preciosa la iniciación en el propio
M antra de la m adre; el Sádhaka que lo recibe de su m adre ob­
tiene en prim er lugar goce 23 en cualquier f o r m a 24 que desee, y
luego, indudablem ente se vuelve dueño del conocim iento del sig­
nificado de miles de crores 25 de M antras, y finalm ente alcanza
liberación. Si una m adre da su propio M an tra en sueños, y no
obstante el Sádhaka es iniciado de nuevo, éste está condenado
a nacer como un D ánava .26 Si por u n a especial buena fortuna,
una m adre inicia a su hijo a pedido de éste, en ese caso no hay
necesidad del M antravicára ,27 y el S ád h ak a adquiere el Siddhi.

t® Sadácara. Acára es el método o práctica que debe seguir la persona

en particular.
Sádhví, femenino de Sádhu.
i" “Recitación” del Mantra (véase In tro d u ctio n to Tantra Sdstrá).
1* El Devatá particular que ella adora.
19 Poder inherente y derivado del Sádhana.
20 Ordinariamente; véase después.
21 Véase antes.
22 Una esposa perfectamente consagrada a su marido.
23 Bhoga.
24 Literalmente: "cuerpo” (Saríra) —él puede obtener mediante Sakáma
Sádhana semejantes formas de goce en este cuerpo, o en otro cuerpo en otro
nacimientos—. Mediante Yoga puede entrar en otros cuerpos en este nacimiento.
Así, si desea convertirse en Rája, puede serlo en éste nacimiento o en el
próximo.
25 Un crore es diez millones.
28 Enemigos demoníacos de los Devas.59

595
Asimismo, en el caso de un M antra recibido en sueños, no la y
necesidad de V icara ,27 ni con respecto al Gurú ni al M antra.
Dícese en el Rudrayám ala: "En el caso de un M antra que se
reciba en sueños, no hay necesidad de Vicára 28 del Gurú y el
Sisya. Si un M antfra es recibido en sueños de una m ujer, se purifi­
cará m ediante un Sam skára ” .28 "Ningún M antra se vuelve efec­
tivo sin tom ar G urú ; 30 por tanto, la vida del Gurú debe ser invo­
cada en un M antra que se reciba en sueños, y en un Ghate. y
entonces el M antra debe recibirse escribiéndolo en una hoja de
baniano 31 con K unkam a .” 32 Esto está establecido en el Yoriní
T antra y otros libros.
El Dhyána ,33 el M antra el Stava ,34 el Kavaca 35 y demás, para
las Gurús son diferentes de los correspondientes a los Gurús, lo s
Sádhakas los aprenderán del M atrikábheda, del Gupta-sádharu y
de otros Tantras.
Ya hemos citado, aunque sucintamente, unos brevísimos
fragm entos de todo lo que se ha dicho en el Sástra en reladón
con el Guruvicára 36 y las características externas 37 del Gurú.
No nos hemos referido todavía a las características internas
del Gurú, que han sido especificadas en el Kulárnava, en el 3Lá-
mákhavá, en el Rudrayám ala y otros Tantras. Pues una expo­
sición de esas expresiones espirituales profundas y solemnes exi­
giría un tom o aparte; en segundo lugar, estas declaraciones no
son para hacerlas públicas; y en tercer térm ino, dudamos ¿jue
los Gurús de la actualidad puedan hincarles el diente .38 Mucho
menos esperam os que los Sishyas 89 puedan juzgar y escoger inte­
ligentem ente a los Gurús. Por ello, nos abstenem os de emprender
lo que es una tare a inútil y, al mismo tiempo, im propia. 87

87 Véase antes.
-K Discusión en la que se tiene en vista una opinión a escoger (v*ase
antea).
-» Muntrasamskára —o sea, la purificación del Mantra, que se efertúa
después.
1,0 0 sea, la aceptación del Gurú por parte del Sisya, y del Sisya por
purte del Gurú.
ai Vata.
B- Polvo colorado fabricado con una raíz llamada Sathi, de color rejo.
*« 1.11 fórmula que contiene una descripción del Devatá, que es el tema
dr In meditación.
»< Himno de alabanza.
«b Amuleto.
i"1 Selección con el juicio de un Gurú.
B7 () sen, su conocimiento del Sádhana, del Sástra, etc., en comparaáón
con In Intuición espiritual.
*b O sen, entenderlos siquiera un poco.
BB DlsdpulOS.
LA FAMILIA DEL GURU Y EL GURU DE LA FAMILIA 40

Dícese en el Yoginí T antra: "U n h onor especial pertenece a

la fam ilia del G urú durante diez generaciones 4142 en razón de dar
el M antra en el Pasvacára; d u ra n te veintiocho generaciones en
razón de dar el M antra en el V írácára; durante cincuenta genera­
ciones donde el M antra es uno de cu alquiera de los Mahávidyás ,43
y d u ran te cien generaciones en razón de enseñar el Brahmayoga”.
Dícese en el Pichchhilá T antra: “ Si un Sishya abandona a la
fam ilia de su Gurú ancestral b a jo pecam inoso engaño, habita en
el Infierno 43 terrible m ientras d u re n el Sol, la Luna y las Es­
trellas”.
Dícese en el B rihaddharm a P u rán a: "Por esta razón, si un
descendiente de la fam ilia del G urú, que incluso tenga m enor
ed ad ,44 es un hom bre erudito, d eb e ser aceptado sin discusión
como G urú p ara la iniciación p o rq u e pertenece a la familia del
G urú”. Muchos T antras han o rd en ad o de este modo que el Sish­
ya no podrá abandonar a la fam ilia del Gurú. Pero con el correr
del tiem po, esta disposición se h a convertido en causa de la ruina
de la Sociedad aria.
Concretam ente, la causa de e s ta ru in a no es la disposición
m ism a, sino que la que la provocó e s la arrogancia de la familia
del G urú y la ignorancia de los Sishyas.
Dícese en el K ulárnava T a n tra : "La m uerte se apodera de
quien abandona al M antra, la p o b reza se apodera de quien aban­
dona al Gurú, y el Sádhaka que ab an d o n a al M antra y al Gurú
va al Infierno R aurava”. Hoy en d ía, hay muchos que erigirían
a este versículo en autoridad c o n tra el abandono de la fam ilia
del Gurú. Pero según los Acárvas 4 5 tántricos, un Sádhaka será
considerado pecador, en el sentido de este versículo, solamente
si abandona a su Gurú y a su M antra; pues uno no puede
abandonar una cosa que no h a aceptado. El aserto: "Uno no
debe abandonar a la fam ilia de su G urú ancestral” significa que
m ientras haya una persona a p ta p a ra ser Gurú en la familia del
Gurú, uno no debe abandonarla y ad o p tar otro Gurú. De otro
m odo, al Sishya no se le prohíbe q u e deje a la fam ilia del Gurú.
40 Gurukula y Kulaguru —o sea, el tem a de la propia familia del Gurú
y del Gurú mismo, que es el Gurú fam iliar para otros.
41 O sea, si al buscar un Gurú, uno encuentra un miembro de la familia
de un Gurú que entra dentro de las diez generaciones de un antepasado suyo
que haya iniciado a un antepasado del actual Sishya postulante, entonces ese
Sishya debe aceptarle como su Gurú, y a sí m u ta tis m u ta n d is con el resto.
42 Los diez grandes múrtis de la Deví.
43 Naraka.
44 O sea, menor que una tercera persona que no pertenezca a la familia
del Gurú.
45 Hombres eruditos.
 ¿Qué significan entonces las palabras "No debe abandonar”? Los
versos citados del Yoginí T antra 46 algunas personas los interpre­
tan incluso como significando que las generaciones sucesivas de­
ben ser honradas como descendientes de los Gurús del antepasado
del Sishya, aunque en realidad no se los tom e como Gurús .47
No objetam os esta interpretación. Sin embargo, el Sástra no
pudo haberse propuesto que los m iem bros de la familia ances­
tra l del G urú deban tomarse como Gurús, aunque no sean aptos
p ara tales. Esto está expuesto con claridad en el Brm addharm a
Purána, que dice que: “Si un descendiente de la familia del Gurú
que incluso sea m enor, es un hom bre erudito, debe ser tom ado
como G urú ” ,47 es decir, sólo en ese caso es indiscutible el derecho
de la fam ilia del Gurú. En cuanto a ponerse en m anos de una per­
sona incom petente, sim plem ente por consideración hacia la fa­
m ilia del Gurú, dejam os que el lector inteligente decida, si con­
siderando los principios que gobiernan el tópico de'. Gurú, tal
proposición se concilia con el Dharma y la razón. Un hom bre
erudito, aunque m enor, es m ayor en conocimiento. En el dominio
del conocim iento, el Sádhanasástra sólo se relaciona con el m a­
yorazgo del conocimiento. De allí que un hom bre erudito, aunque
m enor, se considere mayor, y este mayorazgo le faculta para que
sea Gurú. Los Sishyas deben tam bién recordar aquí cue la eru­
dición de la que se habla 48* no es una clase de erudición para la
que se expidan grados o títu lo s .48 Por el contrario, la erudición
de la que hablo es la que destruye cabalm ente toda la esclavitud
del Jíva .50 Hoy en día, a los que representan el tipo ideal de hom ­
bre erudito en la sociedad m undana se los considera, en su m a­
yoría, depojados de toda sensatez, y perfectam ente ignorantes
en la sociedad de los Sádhakas. De allí que, cuando se hable de
una persona eru d ita en la fam ilia del Gurú debamos entender
que se habla de quien posee la erudición que convierte a un hom ­
b re en Gurú, y no la erudición que consiste en el conocimiento
de las disposiciones del Sm riti, o las sutilezas de la filosofía
Nyáya. No obstante que a un hom bre se lo considere erudito
según las nociones de la sociedad, el Sishya debe verificar que
sea erudito en la ciencia del Sádhana. Para infortunio de la So­
ciedad india, los Sádhakas y M ahápurushas 51 acabados han desa-
46 Véase antes.
47 O sea, aunque no se los tome Gurús, debe mostrársela respeto y
dárseles apoyo.
48 O sea, la erudición del Gurú, en base a la cual se lo escoge para que
dé la iniciación.
4» Upádhi.
50 Literalmente: destruye todos los Upádhis del Estado de Jíva, signi­
ficando los Upádhis filosóficos del nombre y la forma. Aquí hay un juego
de palabras con la voz Upádhi.
si Grandes hombres.

598
parecido de las fam ilias d e los Gurús, y con ellos tam bién ha
desaparecido la energía 52 divina adquirida m ediante un Sádhana.
Las ruinas de esas fam ilias de Gurús consisten ahora, por lo
general, en unos pocos G u rú s que existen como pabilos que hue­
len fétidam ente luego que la s lám paras se apagaron. La sociedad
está al borde de ser d e s tru id a por sus opresiones y persecucio­
nes. Piensan que la p ro fesió n de Gurú es un Kulinism o secun­
d a rio .63
Considerando cóm o crece diariam ente su complacencia en
actos que repugnan al D harm a, y en qué medida han m adurado
los frutos ponzoñosos de s u K arm a, parece que no está lejano
el día en que estos G urús s e rá n com pensados .64 Aunque sem ejan­
te compensación sea inevitable, según las leyes naturales, em pero
allegaremos una o dos cuestiones de las que tra ta el Sástra. Pues
estos Gurús han decidido q u e obtuvieron una carta de privilegio
sobre la raza de los Sishyas p o r todo el tiem po, h a sta el día de
la disolución final, de m o d o que nadie tiene el poder como para
despojarlos de su derecho. P iensan que aunque sean porfiados y
opresivos, los Sishyas no tie n e n derecho a discutir el tem a, pues
“la fam ilia del G urú no d eb e discutirse ” .55 Preguntam os: ¿Quién
les ha dado esta c a rta de privilegio? Aquel dentro de cuyo dom i­
nio están estos asuntos no h a dado sem ejante carta de privilegio.
Por el contrario, hace m u ch o tiem po previo que podría producir­
se u n a carta de privilegio falsificada, y en consecuencia fijó sus
recaudos, y todo este daño se hizo porque estos recaudos el pú­
blico no los conoce. Si el G u rú o el Sishya tienen ideas equivoca­
das sobre este asunto, d e b e rían conocer la verdad como la expre­
sa el Sástra, y ser cuidadosos de su bienestar.
Dícese en el R udrayám ala: "Uno debe abandonar a un Gurú
que carezca de la bienaventuranza de B rahm á, que sea mal pa­
recido, de mala reputación, envilecido, de m ente aviesa,5C y atroz­
m ente pecador. No debe h o n ra rse a hom bre alguno, a menos que
sea el Gurú, que su fra de la form a de descom posición, o Sitra,
de las ocho clases de lepra; que practique habitualm ente la m a­
gia negra ; 57 que venda o ro ; 58 que sea ladrón o idiota; que sea
52 Tejas.
53 Tal como los Kulíns piensan que en virtud de su nacimiento tienen
derecho a una posición superior en la sociedad, de igual modo lo piensan
las familias de los Gurús.
54 Esto es, recibirán el Dakshiná o el presente hecho al Brámana y se
marcharán.
55 Esta es una adaptación d e la última parte de la cita del Brihaddharma
Purána (véase antes), que dice: “ Sin discusión, habida cuenta que pertenece
a la familia del Gurú”.
5« Krúra.
57 Literalmente: "Persona que habitualmente gana dinero para dañar
(Himsá) a la gente por medio d e ritos especiales que tienen esa finalidad”.
58 La venta de oro está prohibida en el Sástra a las castas superiores.59

599
 de muy corta estatura; o que tenga un dientecito entre sus dos
dientes delanteros; que sea una persona carente de Kulácára o
inquieta ,58 o con un baldón sobre su carácter: que esté enfermo
de los ojos, o sea adúltero, boca sucia ,60 sensual, o tenga un
m iem bro de m ás (como una persona que tiene un dedo de m á s);
o un hipócrita; o que haya caído del Dharmn; o sea locuaz; o
codicioso, avaro o mentiroso; que sea de carácter intranquilo;
o sin sentim iento reverente ; 61 o que no siga los cinco Acáras ; 62 o
posea m uchos defectos”. Es decir, si después que una persona fue
iniciada, su Gurú contrae cualquiera de los defectos antes m en­
cionados, debe continuar honrándole y no abandonarle; pero nun­
ca debe ser hecho Gurú quien antes de tal iniciación contrajo al­
guno de estos defectos.
Dícese en el Kalpacintám ani: "E s inepto para Gurú el tísico,
o de piel enferm a, o de uñas m uertas, o con un dientecito entre
los dientes delanteros ;63 o el que es sordo, calvo, rengo o deforme,
o con un m iem bro de más; o tiene conjuntivitis purulenta, o alien­
to fétido ,04 o testículos agrandados; o es enano, jorobado; o lepro­
so, o quien es impotente, o dueño de algún otro defecto físico".
Luego de m encionar los defectos físicos, el libro sigue señalando
defectos de hábitos y carácter. "Los hom bres sabios deben tener
cuidado de no tom ar la iniciación de —ni comprometer en trabajo
alguno (como el establecimiento de la imagen de un Devatá) —
a un Gurú que no cumpla sus deberes como lo ordenan los Vedas
y Sm ritis; que sea grosero al h a b la r ; 65 o de mala reputación; o
realice la labor de un sacerdote ; 66 o sea médico; o sensual, de
m ente aviesa, arrogante, vanidoso, adicto a los vicios, avaro o
malvado; que tenga malas com pañías; o sea un incrédulo ; 67 o tí­
m ido, o culpable de un gran pecado; que no adore al Devatá, al
Agni,08 al Gurú, a los Mahávidyás ,69 y demás; que ignore los Man­
tras para el rito del Sandhyá ,70 el Tarpana, el Pújá ,71 y demás; 89*
89 Esto es, sin paz debido a perturbaciones externas.
80 Al hablar.
01 Bhávahfna. El paréntesis del caso precedente pertenece al autor.
82 Aparentemente aquí se trata de la quintuple adoración.
811 Syávadanta significa corrientemente “de dientes oscuros", pero se tra­
duce como aparece en el texto, según la traducción anterior del autor.
8< Pútinásika. Literalmente "de nariz fétida", lo cual aparentemente se
refiere al aliento fétido.
«s El Gurú debe hablar con blandura y ternura.
88 Purohita, quien se compromete al servicio ritual
«t Nástika.
88 Fuego.
89 Las diez grandes apariencias de la Deví.
t® Véase In tr o d u c tio n to T a n tra S d stra .
Ti Ofrenda y adoración.

600
que sea perezoso, e n tre g ad o a los goces, o carente de Dharma; que
sea astrólogo, o que tenga cualquier otro defecto m encionado en
el Agama .” 72
Dícese en el K ám ákhya T antra: "A través del conocim iento ,73
un Jíva alcanza la liberación, y el conocim iento es suprem o sobre
lo suprem o. De a llí que se deba abandonar a un Gurú que sea
incapaz de dar conocim iento así como un hom bre ham briento
que busca com ida a b an d o n a a un padre de familia que no tiene
cam ida para darle (1). Es Siva Mismo el Gurú en quien brillan
las tres form as del conocim iento (a saber, conocim iento de Vira,
Divya y K aula ; 74 de Sattva, Rajas y Tam as ; 75 de Gurú, M antra
y Devatá; del significado del M antra ; 76 del despertar del M antra ;77
y el Yoni-mudrá) .7S Debe buscarse la protección de sem ejante
Gurú sabio, aban d o n an d o al ignorante (2). Del conocimiento pro ­
cede co n stantem ente el Dharma; del conocimiento procede la
riqueza ; 78 del conocim iento procede el deseo 80 y su cum plim ien­
to; y del conocim iento procede la liberación del N irvána (3). El
conocim iento es el o b je to suprem o; nada es de m ayor valor que
él; es p o r el conocim iento que los Jívas adoran al Devatá; y el
conocim iento es el fru to final del Tapasyá 81 (4). Tal como una
abeja que está en b u sc a de miel vuela de flor en flor, así un
Sishya que está en busca del conocimiento debe buscar la p ro ­
tección de un G urú tr a s otro (5). Muchos son los Gurús que les
sacan dinero a los Sishyas, pero, ¡oh Deví!, son raros los Gurús
verdaderam ente b u e n o s que alivian el ard o r de los corazones
de los Sishyas (6 ) . Reverencia al Gurú que, con la b a rra de co­
lirio 82 del conocim iento, abrió el ojo del Jíva, cegado por las
tinieblas de la ignorancia. Atento a esto (es decir, conociendo
cuán grande es la responsabilidad del G u rú ), un gran Sádhaka
reconocerá que sólo son Gurús los sabios, y entonces, oh consorte
de Siva, con se g u rid ad el Siddhi será alcanzado solam ente por
72 Tantra Sástra.
78 Jñána.
74 Vira y Divya son dos de los temperamentos tántricos (Bháva), y
Kaula es el más elevado de sus Acáras.
75 Los tres gunas d e Prakriti.
76 Mantrártha.
77 Mantracaitanya.
78 Un célebre Mudrá del Hathayoga. Cuando se detiene el Váyu mediante
este Mudrá, se produce la estabilidad de la mente, y el desapego del Manas
respecto de sus objetos conduce al estado conocido como Unmanl (véase Co­
mentario de Kalicharana sobre versículo n? 36 del Satcakranirúpana, El Poder
Serpentino, Ed. Kier S. A.).
79 Artha.
80 Káma.
81 Devoción y austeridades.
82 Añjana, que se u s a para aclarar la visión.601
601
m edio de la devoción del S ish y a 83 (7). Es un buen Gurú quien
es calm o y autocontrolado, quien es un Kulína, de m ente p u ra
que adora con los cinco Tattvas 84 (8 ). Se llama buen Gurú quien
tiene la reputación de ser Siddha ,85 mantiene a sus Sishyas de
todos los modos que sus necesidades lo exijan, y opera prodigios
por m edio de la Sakti Divina (9). Un buen Gurú es quien habla
de cosas que antes no se oyeron, y adecuadas a la m ente del
oyente verdaderam ente y de m odo encantador, y que puede ex­
plicar, p o r igual, tanto el T antra como el M antra (10). Un buen
Gurú es quien ansia siem pre beneficiar al Sishya dándole conoci­
m iento, y quien es capaz tan to de castigar como de recom pensar
(11). Un buen G urú es aquél cuya aspiration es siem pre el bien
suprem o 86 y que siem pre conversa sobre verdades espirituales,
y quien tiene una devoción unim ental hacia los pies de loto de
su propio Gurú (12). ¡Oh Deví!, si un Súhya es capaz de obte­
ner un Gurú que sea dueño de semejantes cualidades, debe de
inm ediato buscar su protección, abandonando 87 a un Gurú in­
capaz, y en tal caso no debe tom arse en cuenta el tiem po 88 (13).
Es reprensible el G urú que sólo se apodera de bienes del Sishya;
quien es opresor de muchos (saca dinero, etc., a muchos Sishyas
—discípulos— con el pretexto de dar la iniciación ) 89 y es ridicu­
lizado abiertam ente por la gente (14). Si no obstante que el
Sishya es reverente en cuerpo, m ente y habla hacia su Gurú,
éste no aprueba para su Sishya una cosa porque él mism o la
desea, y m algasta el dinero del Sishya de modos im propios, en­
tonces debe abandonarse a ese hom bre depravadísimo que, por
codicia, desea el perjuicio de su Sishya (15)".
Se preguntarán ahora los Sádhakas si a la fam ilia del G urú
se la ha de considerar po r encim a de toda discusión. Todas las
autoridades antes citadas dicen que deberá abandonarse a tal y
cual Gurú. Con el uso que aquí se hace de la palabra G urú no
se significa a una persona que haya side aceptada como Gurú,
sino que se hace referencia al Estado de G urú 90 que no es sino
83 Aquí surge una duda sobre si hay un error en la traducción que el
autor efectuara del original sánscrito, que dice: “Sishyabhaktyá kevalam nis-
citam", que puede significar que la liberación llévala o Kaivalya es seguro
que se la alcanzará por medio de la devoción de! Sishya. Parece que el autor
tomó la palabra Kevala como significando "solamerte".
M Pancatattva (véase Introduction to Tanvn Sástra).
8S Acabado.
8 8 Paramártha.
sr Tyaktvá. Esto no significa que deba abaldonar a un hombre tomado
realmente como Gurú, sino que en tal caso deb: dejar de escoger de la fa­
milia del Gurú.
8S Kálavicára —esto es, si el tiempo es apropiado para Gurukarana.
88 Lo que aparece entre paréntesis es de! autor.
Gurutva.

602
el E stado de G u rú fam iliar, ocasionado por haber nacido en la
fam ilia del G u rú ancestral. Si sem ejante Gurú está plenam ente
calificado según el Sástra, el Sishya debe tom arle com o Gurú,
en vez de b u s c a r la protección de otro Gurú; de otro modo, él
debe ser abandonado. Este es el significado del Sástra. Un Juez
y A d m in istra d o r 91 con las calificaciones necesarias, aunque no
sea el Rey m ism o, es sin embargo representante de éste, y, en vir­
tud del poder d el Rey, sus órdenes son inviolables y él mismo es
adorado p o r to d o s. E sta es la ley civ il 92 del Estado. Por la auto­
ridad de esta ley, él es el gobernante del reino, y éste desea ser
gobernado p o r él. Es debido a que cum ple los deberes impues­
tos a él por el R ey que sus órdenes se aceptan sin cuestionam ien-
tos, y la gente dep o sita confiadam ente las contribuciones en sus
m anos. Pero s i p o r arrogancia o egoísmo, hollando todos los
principios políticos, él se apropia indebidam ente de esas contri­
buciones y o p rim e a los inocentes, entonces ese reino está en
peligro de d estru cció n por sus opresiones. La com unidad de los
Sishyas está e n un peligro sem ejante p o r las opresiones que
com eten sus G urús. En la adm inistración del E stado, al Juez
le com peten sólo los asuntos políticos, y si interfiere de algún
modo con los principios del D harm a ,93 se alborota todo el reino,
y enciende u n co m b u stib le 94 interm inable al llam eante fuego de
la rebelión. De m odo parecido, el G urú es el único Juez de los
principios del D harm a; pero si interfiere de algún m odo y en
algún asunto concerniente a tem as puram ente tem porales, es muy
probable que estalle entre los Sishyas el fuego de la rebelión.
Y esto es lo q u e sucedió realm ente. Sin em bargo, están estas
buenas noticias p a ra contar: a saber, que la Unica Reina Supre­
ma 95 de los tre s m undos confió al pueblo la selección del Juez.
Entonces, si el pueblo escogió un ladrón como su Juez, la Reina
no puede ser culpada por eso. M ientras en tal caso la opresivi-
dad del ladrón, p o r un lado, despojará al pueblo de la riqueza
espiritual que es su máximo bien aquí y en el m ás allá, las con­
tribuciones q ue, por el otro lado pagará, no llegarán al tesoro
del Soberano. La persona a la que, como nuestro Gurú Supremo,
confiarem os to d o lo nuestro para que lo transporte a Parames-
varí, se a p ro p ia rá indebidam ente de ello, pero, porque así lo
haga, eso no n o s exim irá del castigo de ser enviados al infierno ,98
91 Vicáraka.
92 Rájaníti.
9 3 Véase I n t r o d u c t i o n t o T a n tr a S á s tr a . Aquí, las normas religiosas y éti­
cas de validez universal que exigen obediencia universal, en contraposición a
las leyes del Estado en particular.
94 Ahuti. Literalmente: ofrenda.
9 5 Rájarájesvari.
9 6 Naraka.63
0

603
en el que incurrim os bajo las disposiciones del Reino de E lla .97
Tal como un Juez tiene dos aspectos, en uno de los cuales es
súbdito ordinario del Rey como tú y yo, y otro en el que, como
representante del Rey, él es el Juez sobre nosotros dos, así el
Gurú tiene dos aspectos, en uno de los cuales es un Jíva ordinario
con los diez sentidos, Máyá y Molía,98 como tú y yo, y en el otro
es Parabrahm an Siva, por encima de los sentidos, y el Máyá que
los afecta. Los réditos que se pagan al Juez en la m ano tienen
como finalidad el poder soberano. Del mism o modo, la adora­
ción del Devatá Suprem o en la persona del Gurudeva tiene como
finalidad a B rahm asakti. Pero tal como las contribuciones que
se pagan en manos de un Juez que no sirve a su Soberano no
van a parar a manos de éste sine del pueblo ,99 así la adoración
de la Rájarájesvarí (Reina de les Reinas) que se confía a un
Gurú enemigo de B rahm asakti es probable que no vaya a la
Brahm asakti sino a la Sakti ladrona .100 De allí que el Rey de
Reyes,101 que ha prom ulgado regks del E stado para el universo,
en Su ordenanza sobre la selección del G urú Mismo, haya p ro ­
clamado a todas las personas lo que sigue:
Dícese en el B rihaddharm a Parána: "E l Mismo Sadásiva se
encoleriza contra quien desagrada a todos. Tal como el pueblo
paga los derechos del Rey al Caudillo, a los Jueces, o Superinten­
dentes de la adm inistración, así los Sishyas pagan la adoración
del Ishtadevatá al Gurudeva. Pero así como si el caudillo y de­
más deshonestos o enemigos del Soberano deben ser depuestos,
y los derechos del Rey pagados a hom bres particularm ente dig­
nos de confianza y buenos, de igual modo los Sishyas deben aban­
donar a un Gurú hostil o arrogarte (es decir, un m ero hom bre
carente de la Sakti Divina, adquirida m ediante Sádhana, y sujeto
a los seis enemigos) ,102 y tom ar como Gurú a un m ahápurusha 103
que posea la Sakti de la que se habla en el Sástra, y luego ofre­
cer su Sádhana a sus pies”.
Ahora te pregunto (a ti que perteneces a la Familia del G u rú ):
¿Por gracia de quién eres el Gurú de la Familia? Eres Gurú 07

0 7 Literalmente: "Que será traído sobre nosotros por el poder invencible

de la política” —esto es, sobre la base di no haber pagado las contribuciones.
SI una persona debe sus contribuciones 7 a sabiendas imputa a un ladrón su
trntiMnlslón, no puede erigir al robo cano excusa de no haber pagado.
,,H Como el discípulo, él percibe c a z los sentidos que están sujetos a la
llualón.
»® Prnjá sakti.
7 0 0 Dnsyu-Sakti. Tal adoración no adelanta la espiritualidad sino que
roba ésta al Sádhaka.
t«i Kálarájcsvara.
lea " I xjs seis" —o sea, los seis granees pecados capitales.
i»» Gran hombre.

604
po rq u e llevas a cabo las órdenes del Gurú de todas las cosas
m óviles e inmóviles. Hoy día ese Rey de Reyes 104 a través de
cuyo P o d e r Político blandes la vara sobre todo el reino, está El
M ismo blandiendo la vara contra ti. Tras recibir castigo de ti,
puedo m u d a r mi residencia a la jurisdicción de otro Juez; ¿pero,
en los infinitos m illones del universo, dónde podrás hallar un
lugar q u e no esté dentro de la jurisdicción de Aquél por quien
vas a s e r castigado? En el cielo ,105 en el m undo m o rtal ,100 o en
el m u n d o inferior ,107 dondequiera huyas, el trem endo tridente 108
de V irú p á k s h a 109 apunta con blanco infalible a tu pecho. Un
Sishya ignorante tal vez te tem a, pero en el fuego llameante de
la ira del Bhairava que crea, preserva y destruye, y po r miedo al
cual el Sol y la Luna brillan, el viento sopla, y el Dios de la
M uerte 110 está siem pre ocupado, tú no eres sino una m otita in­
significante de un insecto. Un Sishya que ha com etido hasta un
m illar d e ofensas puede recibir perdón, pero para tí, implacable
G urú-Ladrón, no hay escape. ¡Oh Juez!, a mí que soy un súbdito
ig n o ra n te me pareces un Juez, aunque en realidad no lo seas;
pero p a r a el Rey no eres sino un súbdito que ha sido culpable
de un crim en atrocísim o. Y si estás orgulloso de tu m agistratura,
oh Juez, ¡cuánto m ayor es el castigo del robo cuando el mismo
Juez es el ladrón! De allí que yo diga, oh Fam ilia del Gurú, tipo
de la e ra Kali, no intentes extender un acta de arriendo perma­
nente 111 como G urú Fam iliar de los Sishyas. Si ha de tomarse
com o m arca de un funcionario la apropiación indebida de con­
trib u cio n es, entonces, ¿podrás decirm e a qué se llam a robo? ¡Oh
F am ilia del Gurú, de los pies adorables!, sabe (y decimos esto
con g ra n pesar) que hoy te has degradado tanto en m ente y posi­
ción q u e uno reza para librarse de tu presencia, y hasta se aver­
güenza de describirte como perteneciente a la Familia del Gurú.
Hoy en día, un descendiente de la Fam ilia del Gurú desempeña
un p ap el de payaso en las fiestas J á tr á ,112 o de la heroína en re­
presentaciones dram áticas, o, en el papel del Sishya de algún

104 Rájarájesvara.
ios Svarga.
1 0 6 Martya.
1 0 7 Rasátala.
ios Súla.
íoo Síva, con los ojos oblicuos, soñadores y semicerrados de quien ha
tomado bhang.
uo Yama.
1 1 1 Mausasi pattá, un arriendo a perpetuidad. Tal Gurú no ha de preten­
der mantener a sus discípulos en un feudo perpetuo porque pertenezca a la
Familia del Gurú, sin considerar sus calificaciones para ser el Gurú de la
Familia.
1 1 2 Actuación sin escenario ni escenografía; por lo general, todos los acto­
res son varones.6 5
0

605
hom bre bajo, toca los pies ce un Gurú Candála 113 y al m om ento
siguiente este mismo hombre pone sus pies sobre la cabeza de
un Bráhm ana puro y recibe ofrendas de pasta de sándalo y flor
consagrada con el gran Mantra de M ahásakti. ¡Ay!, ¡oh M adre del
Mundo!, ¿dónde estás, oh Madre, en este tiem po? La M adre m ás
bien está en todas partes, ¿pero dónde estam os nosotros? Si
la Madre no hubiera estado por doquier, si Sus ojos no hubieran
estado totalm ente abiertos para verlo todo, y con fuerza indo­
mable no hubiera esparcida el poder de Sus órdenes en todo
lugar, ¿las fam ilias de los Gurús Siddha y S ádhaka ,114 las gemas
cim eras del Aryávarta ,115 que es la joya real de B háratavarsha ,116
se habrían extinguido así er. la actualidad? ¿La raza de los Sád-
hakas consagrados a La que cumple todos los Arthas (propósitos
y deseos) habría sido así exterminada por falta de Sádhana y
por causa del Artha (dinero) ? ¿Los descendientes de los Bráh-
manas, que cum plieron un Tapas austero ,117 hab rían así tornado
los Candólas en hábito? Uc ciego no se siente incóm odo en la
oscuridad, pero quien puede ver se asusta m ucho si se apaga
la luz de su cuarto. Las muías prácticas 118 no perjudican a los
que no son arios, pero si las familias de los Sádhakas abandonan
el Sádhana, se arruinan naturalm ente. Así es, oh Fam ilia del
Gurú, que hoy en día las palomas vagan sobre tu hogar incluso
a m ediodía ,119 y el Dharm a -° m ira esto con los ojos bien abier­
tos. Pero estás tan embriagado con el vino del engaño que por
ningún medio podrán abrirse tus ojos cerrados. Tal como eres,
empero enseñas a tu Sishya un M antra de reverencia que dice
"reverencia al Gurú que, por m edio de la b a rra de colirio del
conocimiento, ha abierto el ojo de quien estaba cegado p o r las
tinieblas de la ignorancia”. ¡Oh Madre!, que m oras en los gran­
des campos de crem ación ,111 dirige a la banda de B hairavas ,122
para despejar la pesada mole de cenizas que, p o r así decirlo, son
este pecado. Ordénales que abaniquen hasta convertir en llam a
1,11 Esto significa que el honhre que representa el papel del Gurú puede
ser un Candala (una de las castas más bajas), cuyos pies deberá tocar el
hombre que representa el papel de Sishya.
"■•O sea, los Gurús que alcanzaron y los que buscan y están en camino
hacia el logro.
H® La tierra de los arios,
na India.
in Devoción, austeridades, esc. (véase I n tr o d u c tio n t o T a n tr a S á s t r a ) .
11* Anácára.
11* El vugar de las palomas es señal de ruina y desolación.
i-1' I I Dharma (el deber reliaos o, etc., aquí la religión personificada) no
puede soportar ver error alguno, tero aquí El es representado como si mirase
con Indiferencia.
i-'i Sinasánas, donde Ella habita en Sus formas temidas,
i Servidores de Mahádeva y Mahádevi.6 0

606
el fuego de la pira funeraria de Sat, Cit y Ananda ,123 disipando así
la s tinieblas de la ignorancia profunda y crasa en el Bhárata-
v a rs h a .124 Que los hijos que perdieron a la Madre redescubran
a l Padre con la ayuda de esta luz h asta en las hondas tinieblas
d e la presente noche de luna nueva. Que corran a ti, oh Madre,
y hallen el descanso eterno ante esos pies de loto que son tan
bellos como diez m illones de lunas otoñales.

LA PROFESION DEL GURU 125

En la India, ju n to con las revoluciones políticas, hubo una

revolución en el lenguaje; y la gente habla ahora de Gurugiri, o
profesión del Estado de G urú .126 De todos los medios de ganar
dinero, esta profesión del E stado de G urú es hoy en día una de
las m ejores. En ella, el P aram árth a (el fin espiritual supremo)
se ha unido con Artha (d in ero ), y de su unión nació un Anartha
(m a l). Sin em bargo, concretam ente, no hubo, en el sentido ver­
dadero, una unión entre P aram árth a y Artha, y de allí es que se
p ro d u jo este Anartha; pues una unión entre Param ártha y Artha
ten d ría m ás bien el efecto de d e stru ir que de crear Anarthas
(m a les).
Sea eso como fuere, la com unidad de Gurús que siguen esta
profesión se divide en dos clases: a saber, Prabhu (señor ) 127 y
V ibhu (om nipresente ) . 128 Además, hay o tra clase que ocupó re­
cientem ente el campo, a saber, la Svavam bhu (autoexistente). No
es m enester explicar cuáles son las dos prim eras clases, o por
quién están com puestas. El nom bre Prabhu entró en uso por
gracia de los Prabhus. Hoy en día, si alguien parece ser fuera
de lo común, la gente'dice: “Es un P rabhu”. En cuanto a la
clase de Vibhus, van a ser Vibhu (eterizados) a través de sus
esfuerzos constantes para m o strar el Vibhu (O m nipresente). Sean
buenas o m alas, las dos prim eras clases originalm ente 120 se basa­
ban en el Sástra. La tercera clase que las sucedió, no presta
atención, sin em bargo, a Sástra alguno. "Estos hom bres sobrios
son eruditos en su propia estim ación.” En su propia estimación,
1 2 3 El estado de la existencia, la consciencia y la bienaventuranza, que
es el Brahman.
124 india.
125 Gurugiri.
1 2 8 Aunque el Estado de Gurú jamás puede ser apropiadamente una
profesión.
m Gurus Vaishnava.
i 28 Con referencias a los Brahmos, que no adoran a las imágenes o a
Brahman con forma sino solo al omnipresente sin forma.
12® Cualesquiera sea las evoluciones subsiguientes que aparten del Sástra.6
7
0

607
son hombres de m ente 130 calm a y de erudición." Pretenden en­
señar el "Yoga”. Es m ediante larga búsqueda en los Puránas,
obras históricas y demás, que uno se encuentra con el nom bre
de un Yogi aquí y un Yogi allá. M ediante siglos de Tapasyá ,131
éstos adquirieron al principio el título de "M uni” y "R ishi”, y
luego, tras otros cien o mil años recibieron iniciación en el Yoga
de un Devatá, o algún gran Yogi como un Devatá. Pero hoy en
día tenemos regulares ferias de Yogis en las riberas de los ríos
y en el cam po ,132 y a menudo oímos que se dice: "El B abu Fulano
de Tal recibió el Yoga del Babu Zutano”. Hoy, una banda de
hom bres que, en su corazón, son ateos ,133* Candólas im puros po r
com er los restos de las m ujeres de la ciudad, las sirvientas de
los Pisácas ,184 rodeados de lujo y, desatentos al Devatá y al Dhar-
ma, ocuparon el lugar de los verdaderos Yogis de antaño, a causa
de lo c u a l 135 Urvasí Menaká, Rambha, Pañcacúdá y T ilottam á , 136
solían ocultar el brillo de su belleza que encantaba al m undo
asumiendo las formas de las bestias y las aves, y h u ir h asta los
mismísimos confines de la tierra. ¡Señor del Kali Yuga!, en ver­
dad es poderoso tu poder infalible. En este (denom inado) Yoga
no se menciona el nombre del Devatá. No tiene fo rm a o M antra;
en pocas palabras, poco tiene que hacer con la adoración .137* A
continuación, no se relaciona en absoluto con cosas com o la dis­
tinción de casta y el V arnásram adharm a .138 Su Sádhana consiste
en inhalar y expirar el aliento, y sus resultados 189 son la consun­
ción, la tisis y la tos. Hoy en día, uno encuentra pocos de esos
Siddhas 140 en cada lugar populoso, y en cuanto a los Sádhakas ,141
éstos no faltan en ninguna parte. Quienes pisan este sendero
pertenecen, por lo general, a la com unidad de las personas que
aman la comodidad e ignoran los principios elem entales del Sás-
130 Dhfra —el primer fruto del Yoga, y una cualidad muy apreciada.
131 Devoción, austeridad, estudio, meditación, etc.
132 Hátemáthe. “E r la feria y en el campo” es una expresión coloquial
—esto es, los denominados Yogis están a disposición en cualquier cantidad en
cualquier lugar.
i®1 Upanástika —aunque no lo sepan, o pretenden que no lo son.
i* 4 Espíritus bajos e inmundos.
133 Esto es, por temor a perturbar su Yoga.
i3« Espíritus celestiales femeninos llamados Apsarás, de belleza sobresa­
liente, que a veces acuden para tentar a los Munis y Yogis, y comprobar de esa
manera la realidad del progreso espiritual de éstos.
137 Upásaná.
133 Reglas relativas a casta (Varna) y etapa de vida (Asrama; véase I n ­
tr o d u c tio n to T a n tr a S is e r a ) . Mediante estas cualidades (que también son las
del Yoga real), se vuelve atractivo para quienes tienen ambiciones espirituales,
pero desean evitarse trastornos.
is# Siddhi.
no Personas acabadas en semejante seudo-Sádhana.
m Esto es, personas que se empeñan en ser tan "consumadas”.
tra ario, parias de la sociedad, con intelectos pervertidos Lo
m alo de todo esto es que tales personas y sus Gurús mnsi ulinos
y fem eninos profesan ser seguidores del Dharma ai ¡o
Un m al m ayor aún amaga el hecho de que los jóvenes en va
necidos con su educación occidental, pero carentes de valor leal,
sin objetivos y extrem adam ente perezosos, m uestren partieulai
avidez por aprender este Yoga recién descubierto, que se les pi e
senta como una relig ió n 142 que puede seguirse sin esfuerzo, pro
blem as y costo p ara ellos. Para aprovechar semejante oportuni
dad dorada, los jóvenes dejan a m enudo sus casas y vagan por
colinas cercanas a estaciones ferroviarias ,143 y al regresar si' les
oye decir frecuentem ente: “Cuando ascendí hasta la cima de tal
colina vi a un gran Yogi de luz esplendorosa ,144 que yacía en esta
do de éxtasis 145 en una caverna. Al ver eso, mi corazón se derri­
tió. Me incliné en silencio ante él y perm anecí de pie. Tras breve
lapso, el Yogi abrió tranquilam ente los ojos; y nuevamente me
incliné ante él. De inm ediato, el M ahápurusha 146 me miró, y,
afectuosam ente y con rostro sonriente me dijo: ‘¿De modo que
has venido, hijo mío? E staba muy ansioso por ti; ya he conocido
todo sobre ti p o r medio del Yoga. Yo mism o tengo un Gurú en
los H im alayas. Oid allí, está diciendo, hijo mío, un futuro Yogi
ha aparecido ante vosotros’, etcétera, etcétera”. Sádhaka, el
"Yogi” que cuenta esta anécdota, es el futuro "Yogi” de quien
acabas de oír del Yogi espectral (de los Him alayas).
Además, se oye decir a algunas personas: "Sentado en un
bosque, un Yogi está cantando al com pás de su víná ,147 y el cier­
vo, los tigres, los elefantes y leones se abrazan entre ellos, y se
desm ayan al oír su canción, etcétera”. El Yogi renunció a todo
y se convirtió en Sannyási, pero no pudo separarse de su querido
víná .148 Es innecesario decir que el "Yogi” que nos cuenta esta
anécdota tiene tam bién un víná. Estos Yogis simulados están
ganando diariam ente el dominio de la com unidad ignorante, es­
parciendo la red de sus hechizos, incluso para peligro de los
hom bres inteligentes.
No hallando otro medio p ara triunfar, Mahirávana,141' el hechi­
cero de Lañká, engañó finalm ente a H anum án asumiendo la forma
142 Dharma.
143 Siguen aquí irnos pasajes cáusticos y divertidos sobre la simulación
espiritual. Como quienes aspiran a un Yoga fácil sólo fingen "internarse en el
yermo”, la estación ferroviaria que les procura comodidad y seguridad, y les
proporciona el medio de regreso, deberá estar bien a mano.
144 Jyotih.
145 Samádhi.
146 Gran hombre.
147 Instrumento musical de cuerdas.
148 Instrumento musical de cuerdas.
148 El hermano de Rávana.69
0

609
de Vibhíshana,150 y entrando en el cam pam ento, se llevó a Rag-
h u n á th a 151 y L akshm ana152 hacia Pátála.153 De m anera sem ejan­
te, la banda de estos incrédulos 154 hechiceros aísla y engaña a
los fieles corazones de los hom bres inteligentes, alzando ante
ellos el estandarte de la religión hindú. De esta m anera, arras­
trándose dentro de la sociedad, echaron sus redes p ara llevarse
a Rasátala al Dharm a ario,155 que está lleno de Siddhi y Sádhana
reales. Incluso ahora le digo a la sociedad aria que no escuche
las palabras de M ahírávana como si fueran las de Vibhíshana, la
gema cimera de los devotos. Que los enemigos del Devatá, del
Veda y de] D harm a no nos engañen m ás con su charla sobre
el Yoga. Ccmo Hanum án, practicaréis el Yoga en la puerta, pero,
p o r su parte, M ahírávana llevará de su departam ento interior a
R asátala al Sanátana Dharma, que es una cosa tan preciosa en
el tem plo óe tu corazón como ítám achandra lo fue p ara H anu­
m án.156 Safem os que ni siquiera en ese caso hay m otivo de tem or,
pues en ese m undo in fe rio r157 tam bién la M adre B hadrakáli es
el Salvador. Sin embargo, tenem os m iedo porque no sabemos
cuánto tiempo pasará antes de que veamos el ro stro de Ráma-
chandra. Empero, tam bién sabem os esto: que si la'M adre deci­
dió destruir a M ahírávana, entonces nada hay que no pueda
o cu rrir en el reino de Mahámáya, que to rna posible lo imposi­
ble.158 Emj-ero, ¡oh Sociedad!, os decimos que no olvidéis estar
precavida; no os acarréis la m uerte dando refugio al Dharma-
rá k s h a s a 151 en vuestra casa; en esta época en que se ataca al Dhar­
m a, no intentéis debilitarlo.
La necesidad nos urgió incluso a decir unas pocas palabras
m ás de las estrictam ente autorizadas sobre el tem a del Guru-
tattva. En conclusión, decimos a los Prabhus y Vidhus,160 que
siguen la profesión de Gurú, basándose en el Sástra, que ellos
tam bién se acercan lentam ente a la condición de los Svayambhus,
que componen la tercera clase de Gurús. Somos siervos del
S ástra, y quien destruye la autoridad de éste es, p ara nosotros,
lr,° Hermano de Rávana, que se puso de parte de Ráma.
Ránu.
102 Su hermano.
168 El mundo inferior.
1M Nástiias.
168 La reíigión hindú.
i » Mientras Hanumán custodiaba la puerta del campeonato de Ráma,
Mahírávana ercró en él disfrazado de Vibhíshana, y se llevó a Ráma a Pátála.
107 Pátáli.
lnB O set que tal vez sólo se permitió que estos Mahírávanas aparecieran
y siguieran el sendero del pecado para ser destruidos a su tiempo; pues todo
es posible pan Mahámáya.
10# Ráksiasa, o demonio, revestido de religión del Dharma.
l«o Véast antes.

610
algo que ofende la vista, por consum ado que sea.161 Para nosotros,
nada es de m ayor autoridad que las palabras de Bhagaván, quien
ha dicho: “Quien realiza actos religiosos de acuerdo con su
propia voluntad, y transgrediendo norm as establecidas en el Sás­
tra, no fracasará m eram ente en alcanzar el Siddhi sino que irá
al infierno”. Gurús profesionales: aunque vuestra profesión es
básicam ente el Sástra, su fruto, su ram a, su hoja, su flor y todo
lo demás son contrarios al Sástra.
Siem pre que veas a un Sishya, ni el lugar, ni el tiem po ni
la persona tienen efecto sobre ti; pero considerándole tu presa,
saltas sobre su espalda según la regla: “debe ser com ido en el
instante en que se lo recibe". ¿Qué Sástra te autoriza a hacer
esto? H asta una víbora letalm ente ponzoñosa se queda inerte
y febril durante toda una sem ana luego de picar a alguien. Es
por lo general en este tiem po cuando, por falta de la energía del
movimiento, se m ata a las víboras. De modo parecido, la ener­
gía pasa del cuerpo del Gurú al del Sishya en el tiem po de la
iniciación, aunque el prim ero haya antes realizado T a p a s162 en
gran medida. A fin de resarcirse de la pérdida de esta energía,163
el Gurú tiene que cum plir Tapas 162 durante largo tiem po, como
asim ism o Purascarana en la form a del Japa 164 del M antra, que
él dio en la iniciación. Sólo así podrá recuperar su estado nor­
m al.165 Pero vosotros, encarnaciones de la anorm alidad,166 tenéis
por costum bre conceder la iniciación a un prom edio de diez o
veinte por día, como se ofrecen los animales en sacrificio en el
gran día Navamí.167 Raza de Prabhus, los salvadores de los des­
validos, ¿podréis decir cuál será vuestro destino? En vosotros se
combina el poder ponzoñoso de la picadura y la capacidad devo-
radora de una boa. Os sacude la fiebre del engaño y estáis re­
pletos de comida hasta el cuello. ¡Oh Prabhu!, observad y adver­
tid que el Prabhu (Señor) que castigó a la Víbora K álíy a168 ha
l«i Siddha.
182 Austeridades, adoración y preparaciones similares, que se emprenden
con el propósito de encender el fuego del Gurú en el cuerpo de éste, y de
resarcirse luego la energía que se transmitiera al discípulo.
163 Tejas; la transmisión de lo que se conoce como Saktisañcára.
184 "Recitación” del Mantra según las órdenes sástricas. Cuando se lo
efectúa bajo ciertas condiciones proscriptas, a este ritmo se lo conoce como
Purascarana.
t8E Prakriti.
188 Vikriti.
187 El Durga púja comienza el séptimo día lunar de la quincena brillante,
y aura hasta el día noveno o Navamí, en el que se sacrifica gran cantidad de
animales.
188 Krishna, que mató a Kálíya. Este era un demonio en forma de víbora
que vivía en un lago. Su presencia envenenó tanto al lago que en éste no podían
vivir los peces, ni las vacas podían beber su agua, y los pájaros que lo sobrevo­
laban caían muertos. Krishna se lanzó al lago y sometió a la serpiente, y la
obligó a regresar al mar.61

611
vcnidc hoy a com probar vuestro poder y vuestra autoridad. Aho­
ra, mientras todavía hay tiem po, tocad los herm osos pies d el
Señor de Lahsmí y decid: “Señor de los desvalidos, amigo de
los pobres, he cosechado la consecuencia de la desobediencia a
Tus mandatos, destruye los pecados de este pecador, que ha b u s ­
cado la protección a Tus pies, y castígale con la vara de Tu g ra ­
cia. Que sea yo bendecido con el contacto de Tus herm osos p ies” .
Y en representación de ti, tam bién decimos: “Bhagaván, el p r o ­
posite principal de Tu ju e g o 169 es aliviar a la tierra del peso d e
la injusticia, que la oprim e en la India. Hoy, el peso de los G urús
se ha convertido en gravoso agobio. Deva om nim isericordioso,
¿quiér. sino Tú podrá quitarlo? La raza de los arios está penosa­
mente oprim ida con la iniciación; las aguas del Jum na e s tá n
terriblem ente envenenadas por su víbora letal, que es la raza d e
los Gurús. Oh Señor, colorea de una vez, la gema existente e n
la cabeza de esta víbora, con el color de Tus inm aculados p ies
de loto, que son como los lotos ro jo s .170 Con un golpe de T us
pies libera a la tierra del ponzoñoso colmillo que es buscador d el
yo y conduce a esta víbora desde Jam b ú d v ip á 171 h a sta R am ana-
kadvípa ,172 el asiento de tus eternas festividades Rasa. Que h o m ­
bres y m ujeres, niños y niñas, se bañen con fieles corazones e n
las aguas de la iniciación y refresquen sus m entes y corazones.
H im a'á n ,173 Nishadha, Vindhya, Sum eru, M alayaván y m uchas
otras m ontañas ,174 están situadas en Jam búdvipa ,175 pero, o h
Señor, ninguna m ontaña es tan in so p o rtab le 176 como esta p ro fe ­
sión ce G urú .177 Hemos oído que tú sostienes el M onte (Giri)
Govardhana. Esto nos da la esperanza de que algún día sostendrás
seguramente esta profesión (Giri) con Tu pie o con Tu m ano,
pues por la desgracia de la India, tam bién esta profesión (Giri)
se ha convertido en Govarddhána, fom entando de esta m anera a
los ignorantes .178 Tú sostuviste al M onte G ovardhana a fin de
Lflá.
ra O sea, se invoca al Devatá para que se pare sobre la serpiente cuando
las placías del Deva, pintadas de rojo, se reflejen en la gema de la cabeza de
la serpiente.
n India.
t — Una de las siete islas. El autor aprovecha el significado etimológico
de Ratean aka, o lo que da placer, para hacer referencia al placer del Rásalílá.
ir* Himálaya.
i-* Giri.
t -■> Véase antes.
158 Krishna sostuvo a Govarddhana cuando Indra inundó al país circun­
dante ron una lluvia continua, y así dio refugio a la gente y al ganado.
Gurugiri; juego de palabras sobre Giri, que como vocablo indepen­
diente significa montaña, y como sufijo significa, en bengalí, profesión.
i’S Juego de palabras sobre Govarddhana, que significa lo que acrecienta
(Vardbana) las vacas (Go). A los ignorantes se los menciona como raza de
vacas, cuyo número es acrecentado por estos denominados Gurús, pero incom ­
petentes.612

612
castigar el orgullo del Rey de los Devas .179 Una vez más, oh Srñor,
tendrás que sostenerlo para castigar el orgullo del Rey de] Kali
Yuga. Tú fuiste quien, como Monte Govarddhana, recibiste la
adoración de los pastores, y Tú Mismo deberás recibir la adora­
ción como Gurú G ovarddhana (acrecentador de la raza de] Gu­
rú) ,180 El castigo de Kálíya 175 y el sostén del M onte Govardcliana
fueron Tu juego .181 Ahora bien, oh Tú que estás lleno de jueio ,181
el campo h a sido preparado para estos dos juegos . 181 Sólo resta
que Tú Mismo debas encarnar. Y a Ti, Hija del Rey de las Mon­
tañ as ,182 te decimos: ¡oh Madre!, has dicho que un Gurú qre da
M antra es tam bién G urú de Tu Padre, y así es para Ti como Tu
abuelo. Si po r tem or a destruir la gloria del Gurú de la fanilia-
de-la-montaña de Tu padre, m uestras indulgencia a esta profe­
sión de Gurú, entonces estarem os obligados a estar ante nuestro
Padre, el Señor de los Bhairavas, y el Dakshayajña 183 es prueba
destacada del poco perdón que él acuerda a la familia ce su
suegro .184 Y entonces el rem edio será alcanzado con segundad.
Pero en ese caso, ¡oh Madre!, un baldón y una censura se apega­
rán eternam ente a la fam ilia de Tu padre. De allí que te roguemos
que, como una hija buena, halles remedio a todo esto m iertras
todavía hay tiempo. ¿Os planteáis en privado una pregunte que
os concierne privadam ente?
"¡Oh fam ilia del Gurú!, no intentes convertirte en Gurú a fin
de salvar Sishyas, sino prepárate a convertirte en Sishya para
tu propia salvación. Entonces, por la gracia del Gurú, el mundo
será tu Sishya. Si hubieras aprendido cómo adorar a un Gurú,
hoy en día no habrías tenido que sufrir indignidades, despiezán­
dote de puerta en pu erta entre los Sishyas. Si el hijo dr un
parricida es educado según las ideas de su padre, con segundad
resultará un parricida. De modo parecido, recibiendo la irid a ­
ción de un G urú como tú, que está alejado de su Gurú, tu Sishya
se ha aprestado a arruinarte. Es inútil afligirse por esto, pues
cosechas la consecuencia de tu propia acción. Si hubieras sido
u® Indra (véase antes).
Krishna debe sostener a la raza de los Gurús como sostuvo a li mon­
taña. Deberá alzar a la raza de su baja condición. Entonces la raza ¿e los
Gurús será digna de adoración, como lo fuera el Monte Govarddhana dtspués
que Krishna lo levantó. Los Gurús son comparados con Govarddhana.
i*i Lílá.
1*2 La Deví Párvatí, hija de Himálaya, el Rey de la Montaña,
i** El sacrificio de Daksha, suegro de Siva, que éste destruyó al entinarse
de la muerte de su esposa, la Deví, como Satí.
i*4 Juguetona amenaza contra la Deví. El autor ruega que Ella remedie
este mal de los Gurús. Si Ella rehúsa hacerlo por temor a destruir la doria
del Gurú de la familia de su padre, entonces el autor acudirá a Su espose Siva,
quien, como lo demostrara Dakshayajña, no tendrá escrúpulos en ocuparse de
este mal.613

613
Siddha ,185 o, por lo m enos, S ád h ak a ,186 tu Sishya se h a b ría con­
vertido algún día en Sádhaka. Si hubieras sido siervo de la casa
de tu Gurú, estim ándola com o B rindávana o Kási ,187 hoy in n u ­
merables hom bres y m ujeres h ab ría n abandonado Kási y B rin ­
dávana para poder p ostrarse en el polvo ante tu puerta. Pero,
en lugar de ello, hoy sólo eres un G urú de nom bre. Com o un
siervo, apareces ante la p u e rta de tu Sishya bribón p ara rec ib ir
de él tu rédito anual, sólo p a ra ser ahuyentado como u n p erro ;
o apruebas fervorosam ente sus m alas prácticas con la esperanza
de comer los restos de su com ida. Sabe que es la p o ten te in­
fluencia del Kali Yuga la que im pide que un rayo caiga so b re tu
cabeza. Ni siquiera aquí term in a esta dolorosa historia. E n fies­
tas sibaríticas, donde reinan el vino y las m ujeres de la ciudad,
el Gurú se dedica hoy en día a cocinar, pues según la opinión
del Sishya, el G urú es un esclavo hereditario que se com pra por
nada. ¡D harm arája , 188 Yam adeva!, ¿está tan repleto el infierno
que no puede p ro c u ra r cabida a estos hom bres, cuyo lugar a p ro ­
piado está allí? ¡Oh Bhagaván, sálvanos! E sta corriente de peca­
do abominable provocará una g ran disolución 189 intem pestiva y
destruirá al m u n d o .190 ¡Gurús!, perdonadnos. No p intarem os
más este cuadro del infierno. ¡Oh M adre, Jagadam bá ! , 191 T ú eres
la Madre del M undo. Sean buenos o m alos Tus hijos, todo esto,
¡oh Madre!, es Tu juego. Sabem os que nunca podrás a b a n d o n ar­
nos. De allí que, con lágrim as en los ojos, te digamos, ¡oh M adre!,
¿qué juego Tuyo es éste de a rro ja r a Tus criaturitas de brazos
en el polvo? ¡Oh Deví, herm osa con el oscuro m atiz de las nu­
bes cargadas de agua! ¡Oh M adre m isericordiosa!, con u n a co­
piosa lluvia de m isericordia procedente de esa fuente de tres
ojos ,192 la Deví M isma, que q u ita los triples dolores 193 de los
tres mundos, lava de una vez el b a rro de la infamia que ensucia
a la fam ilia del G urú en la India; y m ostrando Tu yo real a Tus
hijos descarriados, álzalos h a sta Tu seno con Tus m anos de loto,
que conceden la bendición y disipan el tem or .194 Pinta, entonces,
185 Perfeccionado.
186 O sea, quien busca semejante perfección y semejante poder de reali­
zación.
187 O sea, la ciudad de Brindaran, consagrada a Krishna, y la ciudad
sana de Benarés.
188 Nombre de Yama, el Dios de la Muerte.
188 Mahápralaya.
190 Samsára.
191 La Deví como madre del mundo.
192 Sus tres ojos se comparan con un manantial.
193 Adhyátmicos, o perturbaciones mentales y físicas; adíbháuticos, pro­
ducidos por el mundo, otros hombres, animales, etc.; adhidévicos, o peligro de
los Devas y Espíritus.
i»4 Las manos de la Deví se representan haciendo los gestos (mudrá) de
conceder mercedes (varamudrá) y disipar el temor (abhava mudrá).

614
sus ojos sucios y m anchados por los vicios con el colirio im de tu
am or. ¡Oh Tú, que concedes todos los deseos! ¡Oh Madm!, que
eres el objeto suprem o de todos los deseos ,198 eres toco para
Siva y lo más precioso p a ra Su corazón. Si hoy Jíva, lu hijo,
puede contem plar esos Bellos Pies, el tesoro que inclrno Siva
busca ganar m ediante Su Sádhana, entonces, oh Reina de las rei­
nas del Universo , 197 ¿qué es lo que puede faltarle? ¿Qué pobreza
es esa que pueda entonces oprim irle y llevarle a ocupar hum il­
de) posición ante la pu erta de su Sishya? ¡Oh Madre!, avanza
como M adre y alza a Tu h ijo en Tus brazos. Que todo el m undo
toque los pies de Tu h ijo ,198 tras descansar a Tus pies. Eaz que
el m undo de los Sishyas sepa que, a fin de entender qu¿ es un
G urú ,199 uno debe prim ero conocerte, y que el Gurú, que es sólo
Tú M ism a en form a am orosa, es más p e sad o 200 que Tú. Y que
oigan la secretísim a y profundísim a conversación entre Tú que
eres la M adre y Tu hijo, esa bienvenida am orosa y cariñcsa, que
es el M antra. Oír y entender esto es destruir el discipulado del
Sishya, el Estado-de-Gurú del Gurú, la naturaleza-del-M m tra 201
del M antra, y la pugna y la lucha para alcanzarte. Con semejante
destrucción todo desaparece en la unidad que es la gran verdad
de que ‘una vez que se fueron todos, Tú sola perm aneces. H un­
dám onos en la unidad que es Gurutattva, M antratattva y Tu Tat-
tva. Sin embargo, si te causa gran dolor destruir estas tres
Tattvas que son tan caros para Ti, entonces sé por lo meros gra­
ciosa com o p ara hacernos entender lo q u e 202 el destrurtor de
Kám a 203 describió así en el Kámákhyá Tantra: ‘Prim ero deberá
asegurarse el favor de la Deví, y luego el favor del S rígun. Des­
pués de esto, se genera una devoción unim ental del gran M antra
que sale de la boca del Gurú. Esa devoción unim ental purifica
al Sádhana; de ese Sádhana puro nace el conocimiento puro; y
ese conocim iento puro conduce hacia el logro de la suprema libe­
ración del Jíva. E sta es la verdad. Esta es la orden del Sástra”.

i®5 Añjana, usado para aclarar la visión.

i®6 Paramártha svarúpini.
i®" Rájatájesvari.
i®6 El Gurú. Si la gente tiene fe en el Gurú, entonces lo respetará.
i®9 Literalmente: gurutattva.
200 Gurutara; juego de palabras sobre Gurú, que como sustan tro signi­
fica "preceptor espiritual", y, como adjetivo, “pesado”, o sea, qut es más
grande.
201 Mantratattva.
202 Literalmente: el tattva.
208 Siva, que destruyó a Káma, el Dios del Amor, con un destelo ígneo
de Su tercer ojo cuando éste buscó perturbar Su Yoga, para que púdica unirse
con Su esposa Párvati para crear un hijo (Kártikeya).615

615
LAS CARACTERISTICAS 204 DE LOS DISCIPULOS

Hoy en día, tal como nadie critica al editor d e u n diario,

m ientras éste critica a todo el m undo, de igual m o d o nadie hay
que critique las características de los Sishyas, al tiem po que
critican a todos los G urús .205 Tal como nadie que e s té ju n to a la
aguzada plum a de mil bocas del editor tiene derecho a decir
nada acerca de éste, así la raza de los Gurús, c u an d o está ante
los Sishyas, de verla tan heroica, nada puede d ecir. Por una
sola lengua de G urú hay un centenar de Sishyas. A lo sum o, el
Gurú tal vez p ro cu rará explicar una o dos cosas a l Sishya en
una pocas palabras en sánscrito, pero entonces m uy probablem en­
te el Sishya le espantará con su ridículo en inglés. El Sishya
pondrá a prueba al G urú sobre la piedra de toque del Sástra,
pero el Gurú pondrá la vista en blanco sobre el o ro p el del Si­
shya, pues el Jñana 206 es todo lo que el Gurú posee, m ientras
que el Sishya es fuerte con el arm a del V ijñána .207 L a sociedad
se queja de que ya no sea posible obtener un G urú com o lo indi­
ca el Sástra. De esto parecería desprenderse que a h o ra no se
necesitan Sishyas que sean com petentes como tale s, según el
Sástra. Sin em bargo, estam os perplejos en cuanto a saber si es
el Gurú o el Sishya el m ás raro de hallar. Inclu so hoy no es
imposible encontrar diez buenos Gurús entre cada c en ten ar. Pero,
¿se halla siquiera un solo Sishya entre un m illar que sea com pe­
tente para ser un discípulo según el Sástra? C uanto es necesario
de algún modo, con alguna finalidad o en algún sitio de este
universo, ha sido previsto incluso antes de que la M adre lo crea­
ra. Es im posible que quien se esm eró en crear el seno de la
m adre con su leche, que proporciona alimento al b e b é después
que nació, no haya creado Gurús competentes p a ra Sishyas de
m entalidad religiosa. Objetivam ente, tal como los G u rú s compe­
tentes nunca carecen de Sishyas competentes, así lo s Sishyas
competentes nunca carecen de Gurús com petentes. 20 8 Por ello,
ha dicho el Sástra: "E n cuestión de Devatá, T írth a , 209 D vija ,210
M antra, D aivajña ,211 y Gurú, cada persona logra de ello resultados
según su pensam iento; es decir, se alcanzan resu lta d o s visibles
en proporción a la fe que se tenga en ellos. Hoy en d ía, m uchas
2,14 Sishya.
sflB Luego de reprender debidamente a los Gurús por su incompetencia,
el autor procede a tratar los defectos de los discípulos de la actualidad.
20,1 F.l conocimiento espiritual que produce la liberación.
2,17 El conocimiento científico y artístico.
2<IH Es una expresión común que quien es apto y merece verdaderamente
un Gurú, le hallará con seguridad.
Lugar de prcgrinación; aquí, la eficacia que se le atribuye.
2,0 Un dos veces nacido; aquí un Bráhmana.
211 Adivino, profeta.

616
personas adquirieron el hábito de desdeñar a la riza de los Gu­
rús basándose en la suposición de que son incompetentes. ¿Pero,
cuántas de estas personas consideran si ellas mismas son com­
petentes como para llegar a ser Sishyas? Teniendo en cuenta la
cantidad de com petencia que poseemos tú y yo, ee pura presun­
ción de n uestra p arte juzgar como incompetente a toda la raza
de los Gurús. Niños y jóvenes, estimulados por la reciente agita­
ción existente sobre el tema del Sanátana D h a rn a 212 y cuyos
m agros avíos consisten en conocer tópicos como éstos: historia,
ficción, redacción de novelas, teatro y demás, se ocupan de selec­
cionar Gurús. Una p arte de ellos llegó a la condusión de que
con ‘G urú’ se significa ‘príncipe de los Yogis sentado con los
ojos cerrados en la postura del lo to 213 sobre la ám a revestida
de nieve del Him álaya, o en la caverna solitaria de una m ontaña
o en una cabaña pajiza en medio de un gran bosque fuera del
linde de la habitación humana, y rodeado de mansas 214 animales
salvajes’; adm ito que tal persona es un buen Gurú pero, ¿de qué
nos sirve a ti o a m í? Es cierto que en el vientre áel m ar inson­
dable existe una reserva infinita de piedras preciosas, pero ¿de
qué te sirve a ti o a m í? ¿Qué podrem os esperar tu o yo de quien
olvidó las olas dualistas del océano y se hundió ea sus abismos
en los que está la verdad m onista ? 215 Es cierto que tengo sed y
estoy en la orilla del río, pero el agua está a gra: profundidad
debajo de la parte superior de la ribera. No puedo cruzar esa
playa form idable y escarpada, de apariencia moroañosa, y des­
cender en el agua, y sin embargo mi vida no podrá salvarse sin
ella. ¿Qué habré de hacer en tal caso? ¿He de suplicar agua de
quien se hundió y perdió en la corriente media cbl río, y cuyo
fluir de funciones sensorias se mezcló con la corriente de ese
río; quien, aunque es ‘quien’ para mí, no es más ‘ti’ para sí mis­
mo? ¿He de suplicar de quien no se dignará volver sus ojos aun­
que incontables Jívas como yo se rom pieran la cabeza contra la
orilla? Nada le im porta que el m undo esté a saho o intem pes­
tivam ente amenace la gran disolución .216 Para d, el universo
entero no vale nada. ¿Podremos tú y yo esperar que se nos com­
pute siquiera como átom os en sus ojos? Podré conseguir agua
del hom bre que cruzó la playa y descendió en el mua, pero que
aún no llegó a la corriente sin fondo. En consecuencia, el Sástra
dijo para nosotros y para la gente común: ‘y un tadre de fam i­
lia que conozca el significado de todos los Sástras «e llama G urú’,
y además, 'un Gurú para los ritos relativos a Divas, Pitris, o
212 La religión hindú.
21S Padmásana, forma común de Asana en el Yoga.
2,4 Los animales salvajes no temen ni lastiman al Yop.
215 El cual es el estado del Yogui. El que puede ayucur al que habita
en un mundo dualista es quien es parte de él.
21 Mahapralaya.617
617
ambos, debe ser un padre de fam ilia y un c o m p a trio ta ’. Para
quien se elevó por encim a del falso dualism o, la relación de Gurú
y Sishya no es sino una flor en el é te r ’’.217
Muchas personas quieren ser iniciadas solam ente si pueden
conseguir padres de fam ilia como Yájñvalkya o V ásishtha para
que sean sus Gurús, y de lo contrario nada. P e ro no se detienen
a considerar que, a fin de obtener tales G urús, ellas deben ser
Sishyas como R ájarishi Ja n ak a ,218 o Bhagaván R ám achandra 219
Sin duda, todos tienen sus am biciones, pero, si é sta s superan los
lím ites de lo posible, a ésos los llam an locos. S i se lee la ficción
sin entenderla, uno se lim ita al aprieto de D uryodhana en la corte
del Rájasúya 220 Y ajña de Y udhishthira .221 A ju sta r el propio cora­
zón en el m olde de las novelas y satisfacer los irrazonables deseos
de éstas, y adquirir com petencia del Siddhi y del Sádhana bus­
cando am paro a los pies del Gurú, no son la m ism a cosa. Sólo
podrá beneficiarm e el hom bre que penetró en el agua y puede
salir de ella, y traérm ela a m í que estoy en tie rra , o llevarme
consigo desde ésta hasta el agua. Puede h a b e r incontables Sid-
dhas 222 sum ergidos en el agua, pero no hay m ed io por el cual
pueda yo extraer de ellos beneficio alguno. P e ro me complaceré
si consigo una persona de buen corazón que e s té sem ihundida o
casi hundida, o que acabe de ingresar en el agua. De allí que
p ara todas las personas pertenecientes al A sram a doméstico, los
padres de fam ilia constituyan los m ejores G urús. Además, algu­
nas personas piensan que no debe tom arse la iniciación de un
G urú sin m edir prim ero la extensión de su conocim iento y su
inteligencia. Ante esta idea es difícil rep rim ir la risa. Si antes
de concurrir a la escuela, el niño puede m e d ir la extensión del
conocim iento y de la inteligencia de su m aestro , entonces ¿qué
necesidad tiene de concurrir a la escuela? D ebe ofrendarse la
propia ignorancia a quien acepte a uno como G urú. E sta es la
ley natural en el m undo del Gurú y del Sishya. A menos que
se sea ignorante, no es m enester tom ar Gurú. P or ello dice el
Sástra: “Me inclino ante el G urú que abre, c o n la b a rra de coli­
rio 223 del conocim iento, el ojo cegado por la s tinieblas de la
217 Akásakusuma; forma sánscrita de expresar "castillo en el aire”.
218 El padre de Sítá; el suegro de Ráma.
218 Hijo de Dasaratha, héroe del Rámáyana, encarnación de Vishnú.
220 Gran sacrificio efectuado por un monarca universal al tiempo de su
coronación, como señal de su soberanía indiscutida.
221 Cuando Yudhisthira hizo el Rájasúya Yajña, un Gandharva le dispuso
una alfombra cuyos dibujos eran tan naturales que, al cruzar la habitación en
que aquella estaba, Duryodhana confundió un estanque que estaba represen­
tado en ella como si fuera agua real, y se recogió las ropas para no mojarse,
ante lo cual todos los allí reunidos rieron, para desconcierto de Duryodhana.
222 Hombres perfectos que alcanzaron el Siddhi.
S2S El Añjana, que aclara la visión.

618
ignorancia”. El deseo de poner a prueba el conccimiento y la in­
teligencia del Gurú equivale a desear ver qué h a ; hecho nuestros
padres en su infancia. Así como no obstante que los padres fue­
ro n niños en un tiempo, ya son jóvenes cuando Dígan a ser padres,
de igual modo, a pesar de que un G urú haya sido ignorante en
un tiem po, ya es un m ar insondable de conocimiento cuando te
inicia a ti o me inicia a mí; de otro modo, si el Gurú que ha de
im p a rtir conocim iento al Sishya es ignorante, es imposible ser
iniciado po r él. Sólo puedo exam inar el tem a dc¿ cual tengo cono­
cim iento. Pero proceder a exam inar un tem a ¿el que nada sé,
equivale a exhibir mi propia ignorancia. Tal vez yo sea un diplo­
m ado en muchos temas. ¿Pero esto me faculta a ser quien exa­
m ine a un Gurú? Quizás el Gurú no sea un diplomado como yo,
¿pero eso qué im porta? A pesar de ser bien educado en todos
los tem as, soy un ignorante craso en el cam po ¿el Sádhana, y el
Gurú, no obstante su ignorancia en todos los temas, es un con­
sum ado m aestro 224 en Siddhi y Sádhana. Lo que yo tenga que
aprender de él me es desconocido hasta en sueños. Por ello, es
la cim a de la im pertinencia, la presunción y h necedad de mi
p arte, cegado como estoy por la vanidad del conocimiento m un­
dano, tra ta r de poner a prueba ese conocimiemo espiritual que
es el bien del Gurú. Nada hay que yo pueda enseñarle, pero mi
propio conocimiento es tan poco que puedo pasarme toda la
vida buscando acrecentarlo.
Además, hay otra clase de hom bres embelesados por el hechi­
zo de obras arrebatadoras, o po r expresiones orules o escritas, y
que ansian convertirse en Dhruvas 225 o Prahlácas 226 diez veces
po r hora. Para ellos, el Yoga, el Yajña, el Tapasyá 227 y otras
cosas po r el estilo son algo que ofende la m iraca. Piensan para
su coleto: "Enterneceré a H a n derram ando lágnmas de tea tro ,228
ya sea que mi m ente y mi corazón posean o no siquiera un dejo
de devoción. En el mundo, seré un devoto ideal, pues he oído
decir que no es preciso que un devoto cum pla .’apa,229, Tapas ,230
culto, adoración o algo por el estilo”. Por así decirlo, el Dharma
de ellos les prohíbe toda conversación sobre el conocimiento.
Pues el fruto de éste es la liberación, y como los libros Vaish-
nava dicen que "La devoción 231 es superior al conocimiento ,232 y
224 Literalmente: Mahámahopádhváya —esto es, gra: Pandit.
225 El hijo de Réja Uttánapáda, gran devoto para alien Vishnú hizo el
Dhruvaloka. La estrella Polar se llama Dhruva.
220 Hijo de Hiranyakasipu, y gran devoto de Vishnú
227 Yoga, sacrificio, austeridad, etcétera.
228 Esto es, mediante un llanto fingido.
228 Recitación de los Mantras (véase I n t r o d u c t i o n U T a n t r a S d s t r a ) .
230 Véase antes.
231 Bhakti.
282 Jñána.619
619
la liberación 233 es su criada”, ellos son devotos, y no quieren la
liberación. Es como si la liberación se p o s tra ra en el polvo y
con lágrim as en los ojos, ante ellos, rogándoles que la acepten,
y ellos le dijeran con fastidio: "¡Lárgate! ¡No te querem os!”
Hoy en día, sem ejantes hom bres se en c u en tra n en abundancia en
sectores donde viven in créd u lo s 234 disfrazados, que p o rta n la
bandera del Hinduísm o, pero que en re a lid a d carecen de todo
D harm a .235 Cualesquiera que sean los a c to s de injusticia que
cometan, no se los halla culpables, y se los absuelve porque reali­
zan Sankírtana 236 acom pañándose de un K h o la 237 al anochecer,
al térm ino de cada sem ana. Según la opinión de ellos, cualquier
M antra o form a de adoración distintos de e s te “ grito de H ari en
tum ulto” 238 pertenece a la jurisdicción del grado m ás bajo de
fieles. Sea eso como fuere, por la indiferencia y m iopía de quie­
nes predican la religión (D harm a), y por la vigorosa paciencia
de la Sociedad aria, que nada puede conm over, esta com unidad
recibe diariam ente tal indulgencia que es in dudablem ente inevi­
table la creación de la Sociedad No-aria — d e hecho— , pero apo­
dada Sociedad aria. E sta banda de seudo-Prahládas 239 piensan
que todos los Gurús se parecen a Sanda y A narka ,240 y citan el
caso de Prahláda p ara dem ostrar que no h a y necesidad de tom ar
un Gurú. Sin em bargo, ni siquiera una vez se detienen a consi­
derar que si todos pueden ser Prahládas convirtiéndose en devo­
tos de este m odo, ¿por qué entonces h u b o solam ente un Prah­
láda durante todas estas edades? En el m unido infinito de cosas
móviles e inmóviles, han nacido cantidades infinitas de devotos
de Bhagaván. ¿Pero, por qué no nació otro parecido a Prahláda?
¿Por qué no estuvo Bhagaván ante algún o tr o devoto en form a
de m itad-hom bre m itad-león ? 241 ¿La devoción a Bhagaván (se
dice) es tan parcial hacia una parte, que no puede revelar su
233 Mukti.
234 Nástika.
235 Esto es, quien realmente no pertenece a él.
236 Bailando y cantando el nombre de Hari (Vishnú), como lo hacen los
Vaishnavas.
23" Instrumento musical alargado, con forma d e tambor, que se usa en
el Sankírtana. La referencia es a los Brahmos, que celebran reuniones semana­
les de oración a la usanza de los cristianos.
233 Gole Haribol —jerga que equivale a decir: hacer algo sin poner inte­
rés en ello; por ejemplo, donde gran cantidad de personas juntas grita Hari,
una de ellas puede gritar sin esmero ni fervor por lo que hace, y sin prestar
atención.
23» Véase antes.
240 Gurús a quienes el padre de Prahláda envió a éste para que lo educa­
ran, y que trataron de disuadirle del culto de Vishnú.
241 Vishnú tomó esta forma como Nrisimha avatára para destruir al
incrédulo padre de Prahláda por haber perseguido a éste por su devoción a
Vishnú.620

620
p o d e r 242 a otra persona que no sea Prahláia? Si el respeto tri­
butado a Prahláda se debe a esta clase de devoción, entonces es
difícil contar el núm ero de Prahládas que existen en este Sam-
sá ra .243 Aquí es necesario un poco del conoñmiento de la verdad
como se la expresa en el Sástra. Incapaces de resistir más las
opresiones de H iranyakasipu, B rahm á y ctros Devas buscaron
la protección del Señor de Vaikuntha. Bhagaván les dijo: "Aguar­
dad un poco tiempo más. M ientras no lleiue a ser el enemigo
de su propio yo (A tm á), no estará lleno el almacén de sus peca­
dos y tampoco yo podré destruirle”. Los Devas, atónitos, le
preguntaron: "Señor, un Jíva nunca se convierte en enemigo de
su propio yo. Entonces, ¿cómo podrá esto ser posible?” Bhaga­
ván replicó: "No necesitáis tem er; en verdad, es el yo el que
nació como hijo ,244 y yo mismo naceré com: su hijo”. Los Devás
entendieron el plan de la gema cim era de los astutos 245 y se
infundieron confianza. A fin de cum plir el propósito de los De­
vas, Bhagaván Se encarnó como Prahlád: como hijo del Rey
de los Daityas ,246 en el vientre de Kayádhú Ahora bien, ¿no tras­
ciende incluso la posibilidad de un sueño que lo que le ocurrió
a Prahláda, la encarnación del Mismo Bhaiaván en la form a de
un devoto, deba sucederte a ti, a mí, o a algún otro? Porque El
m ostró un ejemplo divinamente brillante de firme devoción a
El Mismo, m ediante Su encarnación como devoto, a fin de crear
un sentim iento hostil en Hiranyakasipu, ¿es posible que tú y yo
debamos m ostrar lo mismo? ¡Hari, H ari !1 7 Si pudiera ocurrir
esto, ¿por qué El Mismo ha encarnado cono Prahláda?
Y al encarnarse como Prahláda, ¿El mastró Su devoción sin
prim ero tom ar un Gurú? Los que ignorar el Sástra pueden fá­
cilmente llegar a la conclusión de que Prahláda no tuvo Gurú.
Pero los eruditos y los Sadhus, versados er el Sástra, saben que
cuando Hiranyakasipu estaba lejos de su iogar y en guerra, el
Rey de los Devas 248 raptó a K ayádhú 249 de la desprotegida ciu­
dad de los Daityas con el objeto de destruirla a aquélla junto con
el hijo que llevaba en su vientre. En el trayecto, Nárada, el Rishi
Divino, le interrogó, diciéndole: "¡Rey de Ioí Devas! ¿A qué obede­
ce esta perversidad de rap ta r a una m ujer encinta?” Indra le re­
plicó confiadamente: "Oh tú cuya riqueza es Tapas ,250 el reino
242 Vibhúti.
243 Es decir, hay en él innumerables Prahláda'.
244 El padre nace como el hijo.
243 Cakrí.
246 Hiranyakasipu.
247 Equivalente a la exclamación: "¡Dios mío!’
248 Indra.
249 La esposa de Hiranyakasipu.
259 Austeridad, devoción, estudio, autorrestriccbn (véase I n t r o d u c t i o n t o
T a n t r a S á s t r a ) . 126

621
 I

de los Devas está a punto de ser cabalm ente destruido por la

opresión de H iranyakasipu. Si después de esto, el padre y el hijo
se unen p a ra com eter opresiones, s e rá n destruidos los tres m un­
dos. Por tem or a esto, he decidido m a ta r a la Reina de los Dai-
tyas ju n to con el hijo que lleva en su vientre, pues no veo otro
m edio de d isip ar el peligro". El D ivino Rishi rió y dijo: “Rey
de los Devas, detén tu m ano. E ste h ijo ha sido concebido, y
n acerá con la finalidad m ism a de p o n e r fin a las opresiones de
los Daityas. No es preciso que d estru y as al hijo de su vientre,
pues aquél está destinado a restablecer a la deidad tutelar de la
buena fo rtu n a 261 de la raza de los S u ra s” . Confiando en las pala­
b ra s del Rishi, el Rey de los Devas lib e ró a la Reina de los Daityas,
y se alejó rum bo a su palacio. E ntonces, K ayádhú cayó a los
pies del Rishi, llorando, y le dijo: “ S eñor, viéndom e desvalida,
el Rey de los Devas me raptó, y ah o ra estoy a salvo de él por tu
gracia; pero, ¿cómo podré dirigirm e a b o ra a la ciudad de los
D aityas? Aunque una m ujer casta, de fam ilia respetable, caiga de
e sta guisa en m anos del enemigo, n a d ie cree que no haya sido
violada. Además, si el Rey de los D aityas llega a saber lo que
ocurrió, con toda seguridad me ab an d o n ará. ¡Oh Señor!, ¿de qué
m e sirve la vida si se to rna insoportable por la calum nia pública,
p o r el abandono de parte de m i m arid o , y el peso de mi emba­
razo? Pero, p o r o tra parte, ¿cómo p o d ré renunciar a un cuerpo
que gesta una criatu ra? ¡Padre!, sálvam e de este dilema terrible”.
Viendo que la Reina de los Daityas e s ta b a en tan grave peligro,
el Divino Rishi le dijo: "¡M adre, no tem a s que se impugne tu
v irtud; de ello yo soy testigo. Por ah ora, perm anece en mi erm ita
h asta que regrese H iranyakasipu, tu esposo. Entonces, te irás
con él a la ciudad de los Daityas”. A probando las reconfortantes
p alabras del Divino Rishi, Kayádhú se quedó en la erm ita de Nára-
da, y du ran te ese tiem po éste le explicó, a su pedido, el Yoga de la
devoción 252 a Bhagaván. Este, e n carn ad o como un devoto, tomó
a N árada, el G urú de los Devas, como S u Gurú, y El Mismo prac­
ticó el Yóga de la devoción 252 a El M ism o m ientras todavía vi­
vía en el vientre m aterno. El efecto de esa devoción 252 fue que
Bhagaván asum ió una form a m itad hum ana, m itad leonina .263
Ahora bien, viendo que el Mismo B hagaván, el tesoro que todos
los devotos adoran, hizo de Su propio devoto 254 Su Gurú, m ientras
aprendía devoción para Sí, hoy en día e s ignorancia crasa decir
que Prahláda no tuvo Gurú. Bhagaván es om nipotente. No es
posible que quien podía rom per y a tra v e sa r una colum na de cris-
2Si Lakshmí.
*52 Bhakti.
258 Nrisimha, en la que El apareció para m atar a Hiranyakasipu.
*54 Nárada.62

622
tal y asum ir una prodigiosa form a semihumana y sem ileonina ,258
llena de esplendor, fuese incapaz de predicar para Sí Mismo el
Yoga de la devoción sin que lo instruyera un Gurú. Sin em bargo,
a fin de elevar el honor del Sástra, el Gurú de los tres m undos
pasó a ser discípulo 286 de Sí Mismo y haciendo de Su propio
discípulo Su Gurú m ientras vivía El en el vientre m aterno, salió
de éste como S iddha .287 Ahora bien, Los Sádhakas deben enten­
der que hasta El cuya devoción, incraso sim ulada ,258 nos enor­
gullece, llevó a cabo un plan intrincado haciendo del Rey de los
Devas un instrum ento para exaltar la gloria del E stado de Gurú,
y sin embargo hoy im aginam os que Prahláda es un hijo corriente
de un Daitya, y procedem os a citarle como un precedente sobre
la base supuesta de que no tuvo G urú 259 ¡Qué audacia m aravillo­
sa la nuestra! M aravillosas son también nuestra inteligencia y
nuestra educación, y ¡tam bién será maravillosa nuestra caída ine­
vitable! De allí que digamos: no os imaginéis nuevos Prahládas,
confundiendo un juego del Estado Divtico con uno del E stado
Dévico, y uno del E stado Bráhmico con uno del Estado Jivaico 260
De m anera que no seáis necios en lo que concierne al deseo de
Is v a ra .261 Enanos como sois, no estiréis vuestras m anos p ara
a tra p a r la luna; moscas como sois, no saltéis dentro de un pozo
en llamas donde quedaréis reducidos a cenizas.
Asimismo, hay otra clase de personas que piensan que un
hom bre nunca podrá ser Gurú de un hombre; que el G urú de un
hom bre es Isvara, y que obedecerle significa seguir las enseñanzas
que, cada tanto El da a través de los dictados de n uestra inteli­
gencia y nuestro corazón. Estas personas consideran que la N a­
turaleza (Prakriti) es el Gurú Supremo. M ontañas, bosques, sotos,
nubes, relámpagos, ríos, m ares y lagos, son todos Gurús, según
ellas. Pero nosotros sostenemos que una sociedad hum ana cons-
265 Nrisimha.
256 Sishya.
257 Quien es perfecto.
258 Los hombres dan muestras de consagrarse a El y se enorgullecen de
exhibirse como devotos, tan grande es la glcria de Aquél a Quien ofrecen su
devoción simulada.
258 o Sea, porque después que El nació no existe mención de que tuviera
un Gurú. Pero Prahláda era Vishnú, y tenú un Gurú cuando estaba en el
vientre de su madre —a saber, Nárada— rúes éste dio instrucciones a la
madre, que el hijo oyó. Asimismo, Abhimanyu, el hijo de Arjuna, aprendió el
arte de la guerra en el vientre de su madre.
2«o O sea, no entendáis mal. Este fue u: caso excepcional, debido al hecho
de que Prahláda no era un Daitya sino un Leva; y no era un mero Jíva sino
Brahman.
2<u Todo lo que se hace, sea a modo de sabiduría o necedad, se hace ante
la orden de Isvara. Tal vez esto signifique umbién que en la medida en que
Isvara es el creador. Su deseo como tal es que los hombres deben seguir el
sendero de la liberación, pero mantener el Samsára.623

623
d e n te no podrá constituirse con la ayuda de sem ejantes cosas
inconscientes. Una N aturaleza - 02 sin ayuda podrá ser el Gurú de
los árboles, enredaderas, p á ja ro s y bestias, pero jam ás de los
hom bres. Tan pronto una vaca pare un ternerito, éste se pone
de pie y busca la ubre de su m a d re de acuerdo a la ley de Prakriti
(la Naturaleza); pero al nacer u n a criatura hum ana, la m adre
am orosa deberá olvidar los dolores del parto, y con su m ano
alzar su propio seno hasta la b o c a del hijo: de lo contrario, su
deseo de beber la leche de su m adre no se satisface. Si se lo
a rro ja al agua, un ternerito de u n mes n ad ará fácilm ente a tra ­
vés de ella, de acuerdo con la enseñanza de Prakriti. Pero a rró ­
jese al agua un niño de diez años o incluso un m uchacho de vein­
te y (a menos que haya ap ren d id o de otro hom bre a n a d a r), se
irá al fondo y m orirá. Los S ádhakas deben saber que son las
m ism as personas que, por rech azar a un Gurú hum ano, y de­
pender de la N aturaleza 2022034*7 com o su guía ,283 fueron reducidas a
sem ejante aprieto digno de lá stim a en las aguas de u n m ero es­
tanque, las que están p rep a ra d as para cruzar el océano de la
existencia diez veces cada m edia h o ra en nom bre de Prakriti-G urú,
y las que tam bién llam an a o tra s para que las acompañen. Si tu
deseo de em ular a aves y b e stia s fuera capaz de ser satisfecho,
entonces, oh Sishya de P ra k riti ,264 tu cuerpo habría sido tam bién
construido de modo parecido. De hecho, no entiendes a P rakriti,
cuyo Sishya te jactas de ser tú mismo. E sto ha de lam entarse
m ucho. ¿Qué Jíva hay en este universo que no sea Sishya de Pra­
kriti? Desde la aparición de u n Jíva hasta su reabsorción en Pa-
rabrahm an, cada facultad o a c to del cuerpo, de la p alab ra o de
la m ente es regulado según la ley de P rakriti. Tampoco es señal
de inteligencia ni es la enseñanza del Sástra decir que las cuatro
facultades de comer, dorm ir, te m e r 265 y tener relación sexual, son
sólo gobernadas por Prakriti. E l Mismo Bhagaván le dijo a Ar­
juna: "Los Jívas siguen su p ra k riti (Naturaleza) individual. ¿Cómo
podrá suprim írsela po r la fu e rz a ? 260 Una persona nace en una
casta particular según lo que d ecreta el hado 267 y según los fru ­
tos de su acción 208 en vidas anteriores. Sólo podrá alcanzar el
202 Prakriti.
203 G u r ú .
204 Discípulo de la Naturaleza.
200 Bhaya —esta es una clasificación de las facultades, común, aunque
peculiar para nosotros. AI temor se lo considera inherente a la naturaleza del
Jíva, y no podrá despojarse más de él que del deseo de comer y dormir, etc.
20fl Nigraha. Esto es, a la Naturaleza no se la puede destruir completa­
mente, pues entrará en recurrencia. S ólo podrá modificársela mediante el lento
proceso del Sádhana.
207 Adrishta. O sea, la causa invisible de lo que le convierte en lo que
es, e impulsa su acción.
2 0 s Karma.

624
Siddhi a través del Acára26®y cel M antra en que fue iniciado por
P rakriti .270 El Sástra dice que aquel a quien P rakriti hizo Bráh-
mana deberá alcanzar el estadc de Brahm an a través del Acára 271
de un Bráhm ana. Tal como m rando las cosas desde su aspecto
burdo es imposible convertir a una bestia en un hom bre, así
tam bién si se consideran sus rspectos sutiles es im posible con­
vertir a un Candála en un B nhm ana .272 Si Prakriti hubiera re­
nunciado a todos Sus derecho: sobre un Jíva después de nacer
éste, entonces podría haber sia: posible algún día producir seme­
jante cambio de casta. Pero cuando Prakriti no libera al Jíva,
sino que, por el contrario, subasten las relaciones con Ella has­
ta el m om ento que inm ediatar.ente precede a la liberación com­
pleta, por ningún medio es po-ible evitar Su gobierno. Según lo
dispone la Gurú Prakriti, una colina o una m ontaña inconsciente
jam ás podrá ser el Gurú de u: hom bre consciente, y ocupar de
esa m anera el sitio de un ser humano consciente. Pero tam bién es
un prodigioso fenómeno de k Misma P rakriti que quien es hom ­
bre pueda avergonzarse de llenar su Gurú a otro hom bre cons­
ciente, sin sentir la m ínima vergüenza de llam ar así a una colina
o m ontaña inconsciente.
Además, algunos llegan a ca conclusión de que si, po r la po­
tencia del M antra, se realiza verdaderamente el trabajo, no hay
necesidad de tom ar un Gurú. Por qué el M antra que el propio
yo de uno tom e no ha de coniucir al Siddhi? Aunque respondi­
mos indirectam ente esta pregunta cuando discutim os el tem a de
los Gurús, em pero preguntamc.se ¿Por qué tales personas no sos­
tienen tam bién que la potenck del M antra 273 no tiene efecto don­
de no se tom a un Gurú? Pues La necesidad de tom ar un Gurú se
afirma tanto en el Sástra corro la potencia de un M antra. ¿Qué
clase de fe es la que acepta um parte del Sástra y rechaza otra?
El Sástra dice: "Todo Japi se basa en la iniciación, todo Ta-
pasya 274 se basa en la iniciación. Es bajo el am paro de la inicia­
ción que uno debe vivir en As'amas 275 de Brahm acaryas, Gárhas-
thas y V ánaprasthas. ¡Oh Anuda Deví! ,276 actuar sin iniciación
previa de Japa, P újá ,276 etcétera, semeja sem brar semillas en una
peña. Como tales semillas janás darán fruto, tam poco lo darán
269 El método o la práctica qie, como miembro de tal casta y teniendo
tal y tal posición, en ella ha de segur.
2 to Esto es, la Naturaleza le hito Adhikárí para un Acára o Mantra parti­
cular. Aquí, la Naturaleza es sólo remítante de su Karma anterior.
271 El método o práctica que. romo miembro de tal casta y teniendo tal
y tal posición, ha de seguir.
272 Esto es, de una de las casta: más bajas en la casta suprema.
273 M antrasakti.
274 Véase I n tr o d u c tio n to T a n z a S á s tr a y antes.
275 Véase I n tr o d u c tio n to T a n z a S á s tr a .
276 Culto ceremonial.625
625
tales actos. ¡Oh Deví!, el no iniciado no alcanza un buen estado 277
ni el Siddhi. Por esta razón, po r todos los medios uno debe re­
cibir iniciación de un G urú. Si una persona m uere sin estar ini­
ciada, va al Infierno R aurava. Por ello, debe tenerse cuidado de
recibir la iniciación de un G urú tántrico. Si un hom bre que no
está iniciado por un G urú to m a un M antra que lee en un libro,
entonces ni siquiera m il M anvataras 278 pondrán térm ino a los su­
frim ientos en el infierno del peor de los hom bres. ¡Oh Reina de
los Devas!, la iniciación q u e se tom a según el Sástra consume
al punto lakhs 279 de pecados y ero res 279 de pecados m ayores .280
No es de persona inteligente decir que porque cuando está en­
cendida una lám para u n h o m b re puede ver las cosas por sí, por
ello no hay necesidad de encender esa lám para. Si un Sádhaka
adquirió la com petencia sá stric a necesaria, en virtud de Mantra-
sa k ti ,281 un Gurú es n ecesario como una lám para. Es cierto que
el tra b a jo lo hará la M an trasak ti, pero, ¿quién sino un Gurú tie­
ne el poder para d e sp ertarla ? Tal como un pabilo, cuando está
encendido, puede q u em ar e ilum inar según la cantidad de su
sustancia com bustible, p e ro a fin de encenderlo se necesita otra
llam a, así, de modo p arecido, p ara los no iniciados es necesario
un Gurú en el que haya P oder Divino, Sádhana y Siddhi. Sin
em bargo, tales poderes existen sólo en los seres conscientes, y
no en las cosas inconscientes. E n tre los seres conscientes esos
poderes pueden existir sólo en un Devatá que esté plenam ente
consciente, o en un gran ho m b re que se parezca a un Devatá.
He aquí po r qué el S á stra o rd en a que se tom e como Gurú a un va­
ró n Siddha o Sádhaka, y no a enredaderas, hojas, colmas ni m on­
tañas. Sea cual fuere el proceso, la iniciación y el Sádhana de que
se habla en el Sástra, ja m á s podrán realizarse sin un Gurú. Es
cierto que la descripción de un país contiene lo propio sobre sus
carreteras, pero si en m edio de éstas alguien de pronto se enfren­
ta con un peligro, ¿cóm o se salvará? Tal como nadie, salvo quien
esté plenam ente fam iliarizado con la carretera podrá saber có­
mo salvarle, así, aunque el S ástra contiene descripciones del Sá­
dhana y del Siddhi, em p ero cuando se suscita alguna dificultad
sobrehum ana 282 en el c u rso del Sádhana, nadie salvo un Gurú
podrá salvar de ella. P o r eso ha dicho el Sástra: “Si el Ishtadeva
277 Sadgati: un estado m ejor que el que él posee.
278 Un Manvantara es una decimocuarta parte de un Kalpa, o día de
Brahmá, que es 4.320.000.000 de años.
27» Un lakh es igual a 100.000, y un crore equivale a 10.000.000.
¡¡"O Los pecados se dividen en upapátaka (pecados veniales), pátaka (pe­
cados mayores), y Mahápátaka (grandes pecados), aunque por lo general la
t ti ilfIl ación es en las dos últim as clases.
mu 11 poder inherente al mismo Mantra, o que más estrictamente es el
MtllMHi Malilla.
Halva.

A2A
se encoleriza, el Gurú p o írá salvar a un Sádhaka; pero si es el
Gurú quien se enoja, ni e Ishtadevatá solo, ni siquiera todos los
Devatás juntos podrán salvarle”. El significado de todo esto es
probable que no se entienda en una sociedad que carece de Sá­
dhana, pero hasta hoy en día ocurren con frecuencia en la India
incidentes que revelan la verdad de estas disposiciones infalibles,
salidas de la herm osa boca del Mismo Bhagaván. Muchos Sádha-
kas que llegaron a un elevado estadio evolutivo son em pero ven­
cidos por el desagrado dd Gurú, no obstante que cuentan con
buena provisión de Sádhsna, y se tornan bajos y desprovistos de
fulgor como estrellas qu¿ cayeron del firm am ento. Además, a
menudo vemos personas sin Sádhana o pureza de cuerpo, palabra
o mente, carentes de hecho de algo m encionable en orden a Sá­
dhana o culto, pero que siempre tienen en sus bocas el grito:
"¡Victoria a Ti, oh Gurú oh Srígurú!”, tan to en la prosperidad
como en la adversidad. Sin embargo, por la m isericordia de La
que es m isericordiosa, ese Sádhaka adquiere fácilm ente adorán­
dola en Su aspecto como Gurú, pero por brevísim o lapso, el
fruto que no podría adquirir adorándola de por vida en Su as­
pecto como Ishtadevatá. El hom bre en cuyo corazón suena cons­
tantem ente el clarín triurfal llam ando al Siddhi 283 m ediante Sá­
dhana intenso, el hom bre cuyos pies heroicos sienten la inquietud
de bailar una danza furiosa y saltarina 284 en el cam po de batalla,
lleno de h o rro r y de intensa oscuridad, y cuya fuerza del Siddhi
está pronta, y como por así decirlo, es un trueno rugiente con
sus seis devisiones 285 ese hom bre sabe que el hijo triunfante y
heroico de la B hairaví 286 de la Victoria es invencible en los tres
mundos sólo en virtud de que posee el Arma Suprem a 287 de la
devoción al Gurú. Sólo qiien está dispuesto a atravesar la dura
prueba del fuego abrasador, sabe que "la palabra del Gurú es
veraz y todo lo dem ás e: falso”. Dice el Sástra: "Si el Gurú da
una orden que incluso sei contraria al T antra Sástra, esa orden
deberá considerarse aprobada por el Veda como las palabras de
M ahárudra .288
Cuando fracasan todos los medios terrenos: cuando el Sás­
tra se acoquina y roban al Sástra28® su poder; cuando hasta el
283 Convocado al Siddhi jara que acuda al Sádhaka.
284 Uttála.
285 Los seis enemigos o seis pecados —lujuria (Káma), ira (Kroddha),
codicia (Lobha), engaño (Mohr;, orgullo (Mada), envidia (Mátsarya), que aquí
se comparan con las seis divniones del ejército, el Samsára, que ha de ser
vencido.
280 La Deví, como esposi de Siva el formidable (Bhalrava).
28? B rahm ástra.
288 Siva.
28 » Aquí hay un juego dt palabras e n tre S ástra y Sastra: el p rim e ro signi­
fica E scritura, y el seguíalo u nas, o aquí litos religiosos, ■11< <11.■11U- lo-, cuales
se gana el combate. 726

627
Devatá, con la m ano en alto p a ra bendecir, controla Su voluntad
indom able y retrocede; cuando en ese gran cam po de crem a­
ción ,280 terrible y c ru e l, donde los horrores efectúan una danza
frenética, a pesar de la presencia de la M adre toda-buena, no hay
nada en todo el m undo infinito que, p ara n uestra seguridad, po­
damos llamarlo n u e stro ; en esas profundas tinieblas de noche de
luna nueva, frecu en tad o p o r destructivos Bhairavas, Vetólas, Si-
ddhas, Bhútas, V atu k as y D ákinís ;281 cuando se oscurece hasta
el austero Tapas 282*2845 del S ádhaka, y está trém ulo de m iedo hasta el
corazón firme y h e ro ic o del gran V ira ;293 cuando se aflojan 294
las intrincadas lig a d u ras de la postura del Sádhaka ,285 sobre la
espalda del cadáver que es despertado por el M antra; cuando con
corazón entusiasta el V ira 286287 siente, estando sentado, que la tie­
rra se sacude debajo d e él; cuando sin m edio de rescate está a
punto de caer y ser ap lastad o ; cuando le sobreviene el desmayo
de la m uerte: en tales m om entos, si el Sádhaka con libertad y
plena confianza ab re s u corazón tan sólo una vez, y extiende
sus m anos en alto, diciendo "¡Sálvame, te lo ruego, oh Gurude-
va!”, entonces la M adre del m undo, que es Ella Misma Gurú, ol­
vida al punto todas las faltas de él, disipa todas sus dificultades
con Su m irada, y extendiendo diez m anos en lugar de dos, dice:
"Ven, hijo mío, no hay m ás tem o r”, y bendice al Sádhaka alzán­
dole hasta Su seguro regazo. Ese día, el Sádhaka tam bién somete
a su prueba final la cu estió n de si el Gurú es más grande o si lo
es la M adre 297
Es por eso que te digo, ¡oh herm ano Sádhaka!, ¿cuándo te
llegará el día en que el G u rú se funda en el yo 288 de la M adre y tú
estés al lado de ti m ism o en la alegría enloquecedora que nace
de esa unión? ¡Oh M adre O m nim isericorde!, vuelve una vez si­
quiera Tu m irada m isericordiosa, enciende una vez siquiera el
fuego 289 en el corazón d e los Sádhakas de Tu am ado B hárata ,300
y concede un logro p len o al Sádhana de Ti Misma como hijo,
aparenciéndotele com o su G urú en Tu aspecto de Padre y en Tu
280 Smasána, donde se queman los cadáveres.
291 Varios espíritus terribles cuyos ataques sufre el Sádhaka durante su
Sádhana, y cuya resistencia demuestra su valía.
202 Devoción, austeridad, etc. (véase Introduction to Tantra Sdstra).
28:l Literalmente, "H éroe”; aquí, quien sigue al Vírácára tántrico.
284 Por temor, o debido al movimiento del cadáver por la fuerza del
Mantra.
285 Padmásana, o "asiemto del loto”, sobre la espalda del cadáver en el
que se efectúa su Sádhana.
28,1 Literalmente, "H éroe”; aquí, quien sigue el Vírácára tántrico.
287 Esta vana cuestión se resolverá al realizarse su unidad.
288 Svarúpa.
288 Tejas.
boo India.

628
aspecto de Madre, pare que como siervos ligados a Ti, por la
gracia Tuya bailem os di júbilo y cantemos:
"N adie Te suplica, oh Syáma! Tú Misma satisfaces Tu pro­
pio deseo. Lo mism o lloras que ríes, em briagada en Tu felicidad.”
Sin embargo hay c a clase de indagadores del Sástra que se
alientan con la idea de cue cuando sean viejos fijarán sus mentes
en el Siddhi y el Sádhara, luego de que su intelecto haya m adura­
do conociendo, oyendo y asim ilando las opiniones de todas las
E scrituras. Por la eneren que estas personas evidencian parecería
como si grandes hombres como M arkandeya, D adchíchi 301 Bali-
já r a ,302 y B híshm adeva !03 que gozan de la vida eterna, pertene­
ciesen a la comunidad de aquéllas y que en sus horóscopos 304
no cupiese la m uerte. Observando a esta clase es que dijeron
los poetas: "Sólo son pacanes 30!' ignorantes quienes piensan que se
bañarán cuando en el n a r no haya m ás olas”.
Y por esta razón, m el discurso entre el Deva y la Deví del
Kulárnava Tantra, Bhcgaván ha dicho: "Si el propio Atmá no
protege al Atmá contra el daño, entonces ¿en qué lugar del m un­
do está el benefactor cue pueda liberar el Atmá de este m ar del
Sam sára? (1). Quien er este m undo no es sometido al tratam ien­
to de la enferm edad que conduce al infierno, ¿qué hará cuando
con esa enferm edad se vaya al otro m undo, en el que no hay me­
dicina? (2) A la verdac suprem a deberá buscársela m ientras este
cuerpo exista. ¿Quién es tan perverso como para comenzar la ex­
cavación de un pozo con el propósito de extinguir un fuego que
ya hizo presa de su casi? (3) Como una tigresa, la vejez 300 aguar­
da al Jíva, con la boca abierta, para devorarlo. Tal como el agua
se filtra continuamente por el jarro roto, así se acorta constante­
m ente el período de v ía . Las enferm edades infligen constante­
m ente heridas, como eiemigos que ponen sitio a una casa. De allí
que uno deba dedicarse lo antes posible a trab ajar por el bien de
sí mism o 307 (4). El buce trabajo deberá hacerse en un tiempo sin
dolor ni peligro y cuando los sentidos no estén incapacitados. (5).
El tiem po pasa en varias ocupaciones, pero el Jíva no lo sabe. La
felicidad y el pesar nacidos del Sam sára m atan al Jíva, pero ni
siquiera entonces éste conoce el sendero del bienestar del Atmá
(6 ). ¿Cuántos Jívas na:en, caen en peligros, se someten al sufri-
soi Munis.
302 El nieto de Prahlaia, para quien tuvo lugar el avatára Vámana.
303 Héroe del Mahabhirata, General de los Kauravas.
3ot Las combinacione' celestiales que se calculan en el horóscopo.
305 Varvaras: ignorares, rústicos. El término "bárbaro” deriva de esta
raíz.
300 j ará (femenino).
30" O sea, por supueso, no en el sentido egoísta, sino en el de hacer el
bien, que de hecho beneficia al Yo.629

629
m iento y al p e sa r y m ueren? Ni siquiera el ver esto ilum ina al
Jíva que bebe c o m o loco el vino del engaño en cuanto a
lo que es su p ro p io bien (7). La prosperidad semeja u n sue­
ño, la juventud es efím era como una flor, y la vida pasa como
el destello de u n relám pago. Quien haya visto todo esto, ¿cómo
p o d rá sentirse satisfech o ? (8 ). El lapso máximo de la vida hu­
m ana es de cien a ñ o s. La m itad se pasa durm iendo, y la m itad
restante el h om bre tam bién la inutiliza en infancia, enferm edad,
vejez y pesar y o tr a s causas por el estilo (9). Cabalmente indife­
rente al tra b a jo q u e p o r todos los medios debió haber empezado,
durm iendo d u ran te el tiem po en que debió estar despierto, y fan­
taseando peligros d o n d e debería haber una fe firme, ¡ay!, ¿qué
infortunio es éste q u e destruye al hom bre de este modo? ( 1 0 ).
El Jíva, tan e n c a riñ a d o con el fugaz Sam sára, ¿cómo puede vi­
vir sin tem or en e s te cuerpo tan evanescente como una b u rb u ja
de agua, y que d u r a ta n poco como la perm anencia de un pájaro
en la ram a de u n á rb o l? (11) El procura obtener beneficios de
cosas que le p e rju d ic a n , cree que lo im perm anente es perm anen­
te, ve su bien su p re m o en lo que es malo, y, sin embargo, ¿no
advierte que la m u e rte se abate sobre él? (12) Oh Deví, el Jíva,
engañado p o r el g r a n Máyá, ve pero no ve, oye pero no entiende,
lee pero no sabe (1 3 ). Todo este m undo se hunde, a cada instante,
en el profundo m a r del tiem po ,308 infestado con los grandes
lagartos de la m u e rte y la enferm edad (14).”
Es grande el p o d e r de quienes dan risa a la P rovidencia 300
confiando en que sie los iniciará tras oír y entender sin ayuda, y
en que serán e ru d ito s en lo que desconcierta a la inteligencia
hasta cuando se l a entiende. Más peligroso todavía es esperar
ser iniciado d e sp u é s de haber estudiado filosofía, lógica, Veda
y Vedánta.
En el K u lá m a v a Tantra, ha dicho Bhagaván: "Los necios
atados por el E s ta d o del P a su 310 caen en el profundo pozo de
los seis sistem as filosóficos, y no logran saber cuál es su bien
su p re m o 311 (4). P a r ignorar el significado de los Vedas, los ter­
cos polem istas v a g a n siem pre, abrasados por el fuego de la duda,
sin saber que, lle v a d o s po r las olas del tiempo, viven dentro de
las tem ibles fauces de la m uerte (2). Las palabras de un pandit
que sea bien v e rs a d o en el Veda, el Agama y el Purána, pero que
no tenga co nocim iento del bien suprem o ,312 es para otros un
m ero castigo. S a b e que sus palabras semejan el graznido de un
80S Kála, que no s<e traduce como muerte, porque muerte aparece después.
809 Vidháta, el Dispensador.
sio El estado tam ásico de un Pasu (véase Introduction to Tantra Sástra).
311 Paramartha.
312 Paramártha.630

630
cuervo .313 (La nataraleza del graznido del cuervo señala a los
hom bres bien o mal, pero el cuervo lo ignora . ) 314 (3). Oprimidos
po r pensam ientos sobre lo que es conocim iento y lo que es cog­
noscible, leen los Sastras día y noche. Pero, ¡oh Deví!, perm anecen
siem pre ignorantes de la verdad s u p re m a 316 (4). En el mundo, hay
m uchos que adquieren fam a de poetas y oradores, m as la vida in­
terior de esos necios cuyos sentidos no tienen descanso está llena
de preocupaciones y pesares (5). E l bien su p re m o 310 es una
cosa, pero los Jívas se em peñan siem pre en describirlo como
otra. La finalidad del Sástra es una, pero ellos la explican como
otra. Dan explicaciones con m entes perplejas, pero ellos mismos
no com prenden lo que explican. H ay algunos que, sin instruccio­
nes de un Gurú, pero hondam ente afectados p o r la vanidad, leen
los Vedas y otros Sástras; pero son rarísim os los que poseen
el conocim iento de: significado verdadero de aquéllos. Tal como
un cucharón no conoce el gusto del líquido que ayuda a revolver
y tal como la cabeza lleva flores ,317 p ero la nariz huele la fragan­
cia de éstas, así, si bien ellos leen los Sástras, sólo los Sádhakas
buenos conocen la verdad que aquéllos revelan. Mucho se afanan
con los Sástras, pero lo que de tal estudio resu lta es m era discu­
sión entre ellos mismos (6-9). El Jíva necio no ve al e s p íritu 318
que está dentro de él, y al estudiar los S ástras se engaña como
el p asto r tonto que, llevando a la ca b ra bajo el brazo, piensa sin
embargo que la ve en la som bra que proyecta en el agua de un
pozo (10). El mero conocimiento 319 verbal de los Sástras nunca
podrá destru ir la felicidad y el p esar que surge del m undo de
los sentidos, tal como los rayos lum inosos de una lám para dibu­
jada no podrán eliminar la oscuridad de una habitación (11). El
estudio de los Sástras por parte de los no ilum inados 320 semeja
la visión de los ciegos (sólo una separación de los párpados) 821
¡Oh Deví!, los Sástras son fuente de conocim iento espiritual sólo
para los que están iluminados (12). Unas personas están delante,
otras detrás, unas a la izquierda y otras a la derecha del sitio
donde está la verdad, y riñen entre ellas diciendo que la verdad
313 Que puede se: auspicioso o no.
s u Los sonidos ¡gue emiten los animales pueden señalar buena o mala
fortuna. Tal pandit puide hacer bien o mal sin saberlo. Lo que aparece entre
paréntesis pertenece al autor.
315 Paramatattva
316 Paramarthatatrva.
3it Como lo hac;r. las mujeres y otras personas, o como el Bráhmana
pone flores en su Sikhí atado.
318 Tattva.
3i8 O sea, el conocimiento de la letra, no del espíritu.
320 Prajñáhína.
321 Lo que apar-ice entre paréntesis pertenece al autor.631

631
es de ésta, o de aquélla, o de esa o tra clase, y dem ás. H a s ta 822
en el caso d e un hom bre fam oso en razón de su educación, su
caridad, su heroísm o y otras cualidades, pero que está ausente,
m uchos dicem que es de esta clase, otros que es de aquélla, y así
sucesivam ente: así le describen de diversos m odos .821 (Concre­
tam ente: to d o s adm itirán que el E sp íritu está lejos de quienes
discuten, si E l es de ésta o de aquella clase) (13-14) 821 Nadie
tiene conocim iento directo, aunque hay algunos que tienen cono­
cim iento derivado de inform ación (o sea, hoy en día los hom bres
poseen un conocim iento escolástico que les capacita p ara que
discutan e n tre ellos respecto a los diversos senderos de los que
se habla en e l Sástra. Sin embargo, se abstienen de cum plir el
Sádhana, q u e les dará conocim iento directo e inm ediato) 821 ¡Oh
Amada!, no h a y duda que quienes, con respecto al S ástra, se m ue­
ven en la oscu rid ad , están ciertam ente lejos de sus verdades fun­
dam entales 3 2 3 (15). Los hom bres desean Conocer de todos los
Sástras qué es conocimiento y qué es cognoscible. Pero, ¡oh
De vi!, el Jív a no com prende que no se puede llegar al final de
los S ástras a u n q u e se pasara en esa tarea una vida de mil años,
y m ucho memos podrán hacerlo en una vida de cien años (16).
Muchos son los Vedas y los Sástras, pero la vida es brevísim a.
Además, en e s ta vida hay m illones de obstáculos. P or tanto, sólo
debe a d q u irirse la esencia de todos los Sástras, tal com o un pato
saca del ag u a la leche con que aquélla se ha m ezclado 824 (17).
Tras e stu d ia r todos los Sástras, y después de ad q u irir el conoci­
m iento de su s principios esenciales ,825 un hom bre inteligente debe
abandonarlos todos como quien recoge arroz desecha la cáscara
y la paja. Así com o quien satisfecho de beber néctar no se pre­
ocupa m ás p o r la comida, de igual modo, quien conoció el Espí­
r i t u 326 no necesita más de los Sástras (18). ¡Oh Señora adorada
de los V iras ! „ 32*5327 la liberación sólo proviene .del conocim iento; la
liberación n o podrá obtenerse de nada más, ni de un estudio
de los Vedas ni de la lectura" de los Sástras. Ni los Vedas ni las
filosofías so n causas de liberación. De modo parecido, ningún
Sástra es tal causa. Sólo el conocim iento es la causa de la libe­
ración. T odas las demás ram as del conocim iento 828 son (a este
fin) estériles. Es m ejor soportar incluso un solo gran M antra
322 O sea: las personas pueden olvidar las cualidades de un hombre co­
rriente, pero has?ta en el caso de una persona famosa hay discusión, etcétera.
823 Múla-tattva.
82-t Puede sorber la leche y dejar el agua, no obstante que las dos están
juntas.
325 Tattva-padártha.
32<i Tattva.
827 Véase antes.
828 Vidyá.

632
inspirador cb vida 329 enseñado por un Gurú que i arpar l< Imn
eos sin vid ; . 330 que son las diversas form as del 101101 Itun n i u
m u n d an o 331 (21). Sólo de boca del Gurú podrá un Jlva apiendei
al único B radm an33- inm utable 333 que ha sido enseñado pm SI\ .1
Mismo. Tal conocimiento no puede alcanzarse siquieia a liavi's
del estudio ce diez millones de S ástras” (22).
El Sástra no sólo habla de la necesidad de ponci a prueba
al Gurú, sin: tam bién de la necesidad de poner cuidadosam enh
a prueba al Sishya .334 Antes de la iniciación, un Sishya debe vivii
en casa de ai Gurú durante uno, dos, tres o cuatro años, según
su casta. Durante estos períodos, el G urú com probará cuán real
es su devoción a él y al Devatá, im partiéndole constantem ente
órdenes rigurosas. El Gurú no quedará sin conocer nada relativo
al cuerpo, a la m ente y al habla del Sishya. D urante estos años
de residencie con sus pruebas, el Gurú aprenderá todo sobre la
vida entera del Sishya. Le pondrá a prueba para ver si, después
de la iniciación sástrica, el Sishya continuará en el sendero del
Sádhana como se ordena en el Sástra. No sabem os cuántos Si-
shyas existen hoy que estén dispuestos a soportar estas pruebas,
ni cuánto sin siquiera conscientes de ellas, ni podemos decir
cuántos Gurús son capaces de tal prueba. Por la práctica que
prevalece en estos tiempos, parece que Gurús y Sishyas celebra­
ron entre eflos un acuerdo privado p ara absolverse recíproca­
m ente de 1; responsabilidad de tales pruebas m utuas. Como
consecuencia de este pacto, hoy en día la raza de los Gurús está
siendo exterminada, y los Sishyas, que deben apropiadam ente ser
gobernados se convierten en los gobernantes. Bhagaván, el Crea­
dor de toda; las cosas, ha dictado tam bién en el T antra Sástra
norm as para poner a prueba al Sishya, y así ha hablado de la
consecuencia de transgredir aquéllas:
Dícese en el Navaratnesvara: "Un G urú adquiere aptitud
para dar la iniciación y un Sishya para recibirla, si viven juntos
durante un año”.
Dícese en el Sárasangraha: "Un buen Gurú som eterá a prue­
ba al Sishya que esté bajo su cuidado durante un año”. E sta
prueba es salo para un B ráhm ana Sishya: En el caso de Sishyas
pertenecientes a las castas K shattriya y otras no-brahm ánicas,
la prueba se extenderá durante períodos que se prolongarán gra­
dualm ente.
329 Sanjuana.
330 Literamente: "inconscientes”.
331 Laulika Vidyá.
332 Advcza-tattva.
333 O sen el Brahman es Nishkriya (inactivo), Prakriti es Sakriya (con
acción). Dona: hay no-dualidad no hay acción.
334 Diséñalo.63

633
 D ícese en el Rudrayám ala: “La aptitud para recibir la ini­
ciación, un B ráhm ana la adquiere en un año, un K shattriya en
dos a ñ o s, u n Vaisya en tres años, y un Súdra en cuatro años,
luego d e hab er sido com probada, durante tal período, la devo­
ción de aquéllos al G urú”.
D ícese en el Kulárnava y otros Tantras: “Si un Gurú inicia
a quiera es indigno por deseo de riqueza o po r temor, codicia y
cosas p o r el estilo, entonces la m aldición del Devatá caerá sobre
ese G u rú , y será estéril la bendición que éste dio.
" E s inútil dar la iniciación a quien es el Sishya de otro, o a
quien p erten ece a una mala fam ilia, o es bribón, artero, fraudu­
lento,335* o a quien se envanece de su erudición, o a quien su
esposa * 36 le m uestra desagrado, o a quien pasa el tiem po con­
v en ien te p ara la iniciación, o tiene algún defecto físico.”
“ Q uien da la iniciación im propiam ente, y quien la recibe
im p ro p iam en te, tan to el dador como el receptor son maldecidos
po r la Deví. Sin la iniciación según el m étodo y el culto apro­
piados d e los pies de loto del Gurú, el Sishya sólo hallará pobre­
za y la m aldición de la Deví en este m undo.”
“ U n G urú debe prim ero poner a prueba a un Sishya según
las n o rm a s del S ástra para llevar a cabo el Bhoga 837 y el Mok­
sha 336 d e éste, y darle luego instrucción sobre el M antra; si no,
la iniciació n será en vano. Si p o r engaño, tanto el Gurú como el
Sishya d a n y reciben instrucción, respectivam ente, sobre el Man­
tra , sin com probar m utuam ente la aptitud recíproca, entonces
am bos e s tá n condenados al estado de un Pisáca .339 Tanto quien
da in stru c c ió n co n traria al Sástra, como quien la recibe, junto
con v e in tid ó s generaciones encim a de él, irán a un infierno terri­
ble.’^
" S i u n G urú necio da instrucción a quien es im puro 340 en­
tonces to d o s sus M antras serán destruidos —es decir, su potencia
se p ie rd e , tal como cuando las semillas de arroz se siem bran en
suelo a re n o so desaparece su poder germinativo— . Así como el
pecado del m inistro afecta al reino, o el de una esposa al marido,
de ig u al m odo el pecado que comete un Sishya afecta al G urú . " 841
D ícese en el Rudrayám ala: “Un Gurú debe abandonar al
Sishya q u e sea siem pre afecto al vicio, lujurioso ,342 entregado a
*3S Dhúrta.
336 Strídvishta. En los ritos, es preciso la ayuda de la esposa, y nada
útil se lojgra donde falta armonía conyugal. Además, para el Sishya, su esposa
debe ser su diosa hogareña (griha devatá), y es su deber complacerla.
337 -Goce y sufrimiento.
338 Liberación.
33í> Clase baja de espíritus inmundos.
340 Asamskrita. Quien no recibió los Samskáras.
341 El Gurú tendrá que sufrir por el pecado del Sishya.
343 Kámuka.

634
otras pasiones ,843 de m ente p erv ersa ,844 y mala reputación, t a l a / ,
carente de la debida hum ildad ,348 falto de conocim iento y de s a b i
duría, y de intelecto em botado, negligente en el deber védico y
en el Acara 340 de su A sram a ,347 irreverente, impaciente, iracundo,
adúltero, de m ente y pensam ientos m alos, sin devoción, débil
mental avieso, falso, que efectúa el Sádhana con un corazón mi
puro, lleno de los defectos de la era Kali, y de quien todos hablan
mal. ¡Oh V ira !,348 si porque espera riquezas o cosas sem ejantes,
un Gurú no abandona a sem ejante Sishya, entonces, ese G urú
pecador (más culpable que el Sishya), lo m ism o que éste, e sta rá
condenado al infierno. La carga de pecados que ese Sishya gane
destruirán, en un instante, el Siddhi del Gurú, y al punto le la n ­
zarán dentro del infierno p ara que se deshagan todos sus actos.
Por ello, que un Gurú tom e al Sishya tra s esm erada discrim ina­
ción según las norm as prescriptas en el Sástra; si no, estará con­
denado al infierno por las faltas de su Sishya".

EL TIEMPO PARA LA INICIACION

Hoy en día encontram os m uchas fam ilias de reputación, in­

cluso de la casta Bráhm ana, p a ra no h a b la r de la casta Kshat-
triya y otras castas cuyos m iem bros, aunque de ningún m odo es­
tán bajo el influjo de principios ateos ,848 y tienen fe y confianza
en el Dharma ,350 tienen sin em bargo la im presión de que lo que
el Sástra ordena en la cuestión de la iniciación es obedecido
convenientemente si a una persona se la inicia un día u otro de
su vida, sin im portar qué edad tenga a la sazón. Más aún, es
de lam entar que sus fam ilias de Gurús se afanen bajo el m ism o
error. La causa de esto se ha de hallar en la profesión de G urú
de las familias de Gurús que hem os descripto. Sea eso com o
fuere, iodo el m undo adm ite que la iniciación es necesaria a los
fines del Sádhana, y que su efecto es el Siddhi. El Sádhana se
cumple con la cooperación de este triple medio: el cuerpo, el
habla y la mente. Una vez que se desarrollaron plenam ente las
funciones corporales y em pezaron a ponerse de m anifiesto los
pimpollos prim averales, es entonces que el viento de la prim avera
de la iniciación ha comenzado a soplar. Es a las personas n o
848 Kámádipriya.
844 Kutila, hombre intrigante.
84' Aviníta.
84! Acára, de la raíz car (hacer): o sea, actos, hábitos, práctica. Las prác­
ticas inflas son Anácára.
844 Etapa de la vida (véase Introduction to Tantra Sástra).
84i Véase antes.
344 Nástika.
854 Religión y deber.635

635
iniciadas en este tiempo que el S ástra se refiere cuando habla
d e quienes han "pasado el tiem po conveniente p ara la iniciación”
en el pasaje antes citado, expresando el carácter de los Sishyas
prohibidos.351 El tiempo conveniente para la iniciación es la
e d a d de dieciséis años. Las palabras de la Devi a Sri Krishna
en el Rádhá T antra son las siguientes:
"Debe recibirse la iniciación con devoción al llegarse a la
e d a d de dieciséis años. ¡Hijo mío!, p a ra quien no recibió la ini­
ciación a esa edad, es estéril h asta el Sam skára 352 de tom ar el
n o m b re de H ari. (Es im posible cum plir plenam ente el Sádhana
tr a s expirar el tiempo para el Sádhana, y un M antra que no ha
sid o m adurado po r el Sádhana no da fru to .)353 Por tanto, uno
d e b e encargarse de recibir la iniciación a la edad de dieciséis
añ o s; si no, todo lo que se haga se com puta como el trabajo de
u n Pasu.”
Por esta razón, ha dicho Bhagaván M ahesvara: "¡Oh Madre
de los tres m undos!, quienquiera que, tra s viajar durante ochen­
ta y cuatro laksh 354 de nacim ientos, haya recibido la extraordi­
n a ria form a hum ana, pero que no logre adorarte, se parece a un
h o m b re que sube hasta la p a rte superior de una escalera, y luego
cae nuevam ente". Si un hom bre cae de uno de los escalones de
la m itad o de m ás abajo de la escalera, probablem ente se lastime;
o s i cae de uno de los escalones de m ás arriba, es probable que
se m ate; pero si cae del sitio m ás alto de la escalera, no podrá
e lu d ir el quedar aplastado y tritu ra d o . De modo parecido, si uno
ca e tra s alcanzar el nacim iento hum ano y el E stado de Bráhmana,
q u e es más extraordinario aún, p a ra esa persona no hay escape
fácil.
Dícese en el Kulárnava T antra: "Qué extraño, ¡oh Deví!, que
e s te cuerpo terreno deba ser destruido po r el poder de Aquél por
cuy'o poder la tierra es consum ida, el Sum eru 355 rajado, y el Mar
disecado (1). Hablamos de ‘Mi h ijo ’, 'Mi esposa’, ‘Mi riqueza’,
‘Mi am igo’, pero antes de hab er concluido esta conversación in­
sen sata, la m uerte apresa al cuerpo como un tigre (2). La m uerte
a p re sa a un hom bre m ientras éste se dedica aún a hacer eso o
aquello, o piensa que tendrá que hacer esto o aquello (3). Un
h o m b re inteligente hará hoy el tra b a jo de m añana, y de m añana
el tra b a jo de la tarde, pues la m uerte no aguarda la conclusión
o n o de obra alguna (4). ¿El Jíva no ve que se le acerca, ante
su s ojos, el terrible ejército de la m uerte, con sus enfermedades,
guiado por la Vejez, y bajo las órdenes de la M uerte misma? (5).
851 Véase antes.
852 "Sacramento”.
3 5 3 Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor.
354 Un lakh equivale a 100.000.
855 Montaña.63

636
La m uerte devora al hom bre, luego de traspasarlo <"" « I <»|>« li'm
de la sed (el deseo), untándole con el Gh¡ de los objetos ttiuit
danos, y asándole en el fuego del apego y la avrism ii (M I >
muerte pone a todos bajo su m ando, niño y joven, v l e p i o m í a n
te en el seno m aterno. Así, el m undo visible perm anece s n j e l o
a la m uerte (7). Brahm á, Vishnú, M ahesvara y otros Devas, \
todas las clases de seres, se desplazan hacia su propia deM uit
ción (desaparición).357 Por tanto, un Jíva debe estar p ro n to p ara
hacer con todo su corazón las cosas que están calculadas p a ra !><
neficiarle en este m undo y en el m ás allá (8) ”.
Para quien tiene fe en tales declaraciones directas del S á s tra ,
y ojos para ver lo efímero, b ajo la ley natural, del cuerpo F ísico,
que es sólo una b urbuja en el m undo visible de los Jívas, h a s ta
lá soberanía del vasto Universo es ta n carente de valor c o m o
una hoja de hierba cuando se la com para con lo que vale siq u ie ra
medio segundo de la existencia hum ana. Ignoram os a qué ten e ­
brosa región tendrem os que viajar, según nuestro propio K a rm a ,
tras la disolución de este cuerpo actual. H asta los Devas re ­
zan para nacer en B hárata-varsha,358 p ara liberarse allí m e d ia n ­
te nacim iento en un precioso cuerpo hum ano, tras a b a n d o n a r
todos sus goces. Este es aquella B háratavarsha, el A ryávarta,359
que es el cam po de liberación y que, al igual que nuestro c u e rp o
humano, ha sido alcanzado, no por nuestro esfuerzo, sino p o r la
gracia de Ella. Si esta vez a éstos los perdem os, ¿quién es e n tre
nosotros tan afortunado com o para atreverse a decir que s e g u ra ­
mente regresará a este B hárata, a este Aryávarta, la tie r ra que
es difícil de alcanzar hasta p ara los Devas? ¿Quién osará ta m b ié n
decir que asim ism o recobrará este estado hum ano y este B rah-
manismo? ¿Quién podrá decir hacia qué región invisible será
soplada esta nube vaporosa por el viento de algún hado d e sco ­
nocido?360 De allí que, m ientras sea aún tiempo y brille e l sol,
el hijo de la Madre deba cesar de ju g ar y tra ta r de ir h a c ia la
Madre. Deberá refugiarse con todo su corazón a los p ies del
Gurú, para que éste halle el sendero en esta profunda o scu rid ad ,
convirtiéndose, según lo ordena el Sástra, en el siervo m ás h u m il­
de del Gurú, a fin de que pueda llegar a ser objeto de su m ise­
ricordia.
El propio Sástra, asiento de la m isericordia infinita, h a es­
pecificado las características que un Sishya deberá poseer a fin
858 Vishaya.
8r'7 Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor.
858 India.
3 5 9 Aryávarta es la parte occidental del Norte de la India. Bháratavarsha
es toda la India, pero ahora se lo usa comúnmente como sinónimo,
ano Adrishta.637

637
 de que dé fruto la enredadera,361 que satisface los deseos, de la
gracia del Gurú.
Por ejemplo, dícese en el Gautam íya Tantra: "Nacido en
una fam ilia noble: de espíritu puro; que busque lo que es la ne­
cesidad de Purusha (P urushártha: el objeto cuádruple del Dhar-
m a, Artha, Kám a y M oksha362) ; erudito en los Vedas; sabio;
consagrado al servicio de los padres; Conocedor del D harm a863
y hacedor de éste; apegado al servicio personal del Gurú; experto
en el Sástra; fuerte de cuerpo y de m ente; siempre deseoso de
hacer el bien a los Jívas; un hacedor de actos que den buen
fru to en el próxim o m undo; consagrado al servicio del Gurú en
el habla, la m ente y el cuerpo, y con su riqueza; sólo atento a los
actos cuyos frutos sean duraderos;364 con control sobre los sen­
tidos; libre de pereza; libre de engaño y vanidad; consagrado al
hijo, a la esposa y dem ás del G urú como al Gurú mismo: de tales
cualidades será dueño un Sishya; caso contrario, es sólo fuente
de perturbación p a ra su G urú”.
Dícese en el K ulám ava T antra: "¡Oh Madre!, un Gurú no
debe tom ar como su Sishya a quien posea alguno de los siguien­
tes defectos o sim ilares: No debe aceptar a quien nació en una
fam ilia m aldecida p o r un B ráhm ana o casi extinguida;365 sin nin­
guna buena cualidad del lado m aterno; que haya sido ya iniciado
po r un buen Gurú; un incrédulo;866 imbécil (físicamente impo­
tente o incapaz de cum plir el Sádhana) ;367 con una idea arrogante
de su propia erudición; que tenga m enos o más cantidad de la
usual de m iem bros, o los tenga deform es; paralítico, ciego, sordo,
sucio, enferm o, excomulgado, boca sucia; desaliñado en cuanto
a las norm as del vestir;368 lleno de defectos;369 con miembros,
paso y habla im perfectos; siem pre inactivo; bajo el influjo del
sueño o la m odorra; haragán y aficionado al juego y vicios seme­
jantes; cuya apariencia no dé m uestras de devoción; mezquino,
carente de lealtad, e inclinado a la conversáción exagerada, im­
propia y obscena;870 falto de sentim iento hacia los demás; sin
861 Kalpalatá.
862 Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor: esto es, religión,
riqueza, deseo y su realización, y liberación.
888 Religión, deber, etcétera.
884 Sin preocuparse por lo que es efímero y realmente no tiene valor.
885 Pues esto indica algún pecado heredado.
see Páshanda.
887 Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor.
888 Sveccháveshadhára, que viste como quiere, y es descuidado de las nor­
mas referidas a esto. En el Sástra hay reglas de vestir, y para vestir en diferen­
tes tiempos y para diferente Sádhana.
888 Dúshita.
S70 Esta es la traducción que el autor da de Vyalíkavádí. Con conversación
exagerada se significan "cuentos chinos" imposibles. Es "impropia” donde las638

638
voluntad propia; dispuesto a recibir la iniciación y hacer otros
actos, no por un deseo propio particular, sino a instigación de
otros; el m ero instigador de los demás (nada hace p o r sí, sino
que instiga a los dem ás) ;*371 artero; im puro respecto a la riqueza
y la esposa (aquél cuya riqueza no fue ganada del m odo pres-
cripto en el Sástra, o cuya esposa no está casada con él de acuer­
do con el Sástra, o que no es casta) ;371 entregado a la realización
de actos prohibidos po r el Sástra, y que om ite h a c e r los que
éste ordena; cuyo hábito consiste en divulgar secretos, y causar
daños; de cualidades gatunas 37237 (como un gato qu<e aparta un
artículo alim enticio de la presencia hum ana y se lo come en un
lugar apartado) ;871 infatuado; de naturaleza p a re c id a a la grulla
(como ésta, parece externam ente estar m uy tra n q u ila y sosegada
m ientras todo el tiem po piensa en d estruir las vidas d e los demás,
así esta clase de hom bre, si bien posee una ap arien cia externa
sosegada, sin em bargo en su yo interior es peligrosísim o);871 de­
tractor; engañoso; desagradecido; inclinado a esp iar los secretos
de los demás; traicionero; rebelde; pecador; átatáyi <los átatáyis
son delincuentes de seis clases, a saber: incendiariots, envenena­
dores, personas que p o rta n arm as para herir a los dem ás, quie­
nes roban riqueza o tie rra de los otros, y las esposas de los
otros) ;371 tuerto; de m ala reputación; que p resta falso testim o­
nio; engañador del pueblo; m atasiete o em bustero; cruel; inde­
cente en su habla; charlatán; de juicio injusto resp e c to a hom bres
o cosas;373 pendenciero; dado a censurar a la g e n te sin razón;
ignorante; Cárváka (N ástika o incrédulo) ;371 latoso;374 quien di­
fam a a la gente a espaldas de ésta y habla bien de ella frente a
frente; o quien ap aren ta u n conocimiento de B ra h m a n que no
posee; plagiario;375*37o autoalabancioso, envidioso, d a d o a las m a­
las acciones, o m alhum orado (insatisfecho con su p ro p io yo por
tener un tem peram ento excesivamente colérico”.)878
Dícese en el G andharva Tantra: "D ebidam ente dueño de las
cualidades antedichas; de lengua muy dulce; inm aculado de cuer­
po y habla; que vista ropa blanca; de hábitos p u ro s;3'77 incapaz de
hab lar mal de los dem ás, o de evidenciar falta de respeto a los

cosas, que es permisible decir ante una persona, no son tan permisibles en el
caso de otras: por ejemplo, antes los padres y las mujeres. Asida es obsceno.
371 Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor.
372 Márjjparavritti.
373 Kuvicára, que juzga injustamente a las personas o cosas.
374 Por su charla. Literalmente, Vágvidamvaka significa: "quien castiga
a los demás con su charla".
373 Vidyácaura.
378 Atmakrodhana; lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor.
377 Suci.

639
Devatás; jam ás codicioso de la com ida, la esposa y la tierra de
los demás; renuente a causar dolor a los demás; benévolo con
todas las criaturas; de agudo ingenio; dueño de sus sentidos;
creyente378 consagrado al Gurú; puro; de m ente clara; sin ava­
ricia, constante en sus am istades; asiduo en su obediencia a las
palabras del Gurú; siem pre firm e en la devoción al Gurú, al
M antra y a los Devatás; u n Sishya debe poseer tales cualidades;
caso contrario, con seguridad será fuente de perturbación para su
G urú”.
‘‘Un Sishya, tras inclinarse ante su Gurú, debe sentarse junto
a él, y retirarse de su presencia solam ente con su perm iso. Debe
servir siem pre a su Gurú con el deseo de satisfacerle, y obedecer
sus órdenes con placer. N unca debe decir una m entira ni ha­
blar vanam ente ante su Gurú. Un Sishya no debe dar paso a la
lujuria, la ira, la codicia, el desagrado,378 la risotada, la zalamería,
la volubilidad, la perversidad, el rem ordim iento, ante su Gurú;
ni debe tener relaciones con él a títu lo de préstam o, financiación,
com pra o venta. Pues el G urú es el Propio Siva, y cualquier in­
tento por establecer con El o tra relación que la de adoración
con oración y reverencia es probable que induzca al Sishya a
pensar en él como un m ero hom bre." Saber que no hay diferen­
cia entre Ishtadevatá y M antra, en tre M antra y Gurú, y entre
Gurú y Atmá: éste, ¡oh Amada!, es el orden en el que la devo­
ción se m anifiesta. Quien descuida las palabras de su G urú y
cumple la oración y la adoración380 según sus propias ideas al
respecto, jam ás alcanzará el Siddhi en el Japa381 del M antra
ni en la adoración de Devatá. Uno debe adorar diariam ente al
Propio Gurú según el Sástra, m ediante Japa y M antras. El asien­
to, el lecho, las ropas, los ornam entos, el calzado, la som bra y
la esposa, y toda o tra cosa perteneciente al Gurú o relacionada
con éste deben ser adorados com o si fueran partes del propio
Gurú.382 Uno no debe jam ás cam inar a través del lecho, el asien­
to, el calzado, la som brilla, el agua p a ra bañarse o la som bra del
Gurú. Ante la vista del Gurú, uno debe estar jovial y lleno de gran
alegría, pero debe m irar sus pies de loto con tem or reverente y
ojos cautos. E n este libro no hay lugar como para citar siquiera
una centésim a parte de todo lo que se ordena en el S ástra so­
bre los deberes de un Sishya hacia su Gurú. Por ello, será inútil
«78 Astika.
•f* Mána.
iiho Upásaná.
IIM "Recitación” (véase I n t r o d u c ti o n to T a n tra S á s tr a ).
I,K- I lleialmente, "como sus Vibhútis" —esto es: como pertenecientes a él
o i mm un Ins con él; puede decirse que en esas cosas entra algo de él—. Además,
• I o ' min verdadero se demuestra a una persona cuando se respeta todo lo que.
Ii i" i o ni o a o esté conectado con ella.

MI)
ir m ás adelante con esta cuestión aquí. El hecho mismo de que
en el S ástra se hable del Gurú "como Sivu M ismo en form a visi­
ble”, acordando así incluso al Ishtadevatá u n a posición secunda­
ria, p erm itirá de p o r sí a los Sádhakas inteligentes entendei
cuáles son los deberes de un Sishya hacia aquel venerabilísim o
Devatá Supremo.641

641
Capítulo XV
LA ADORACION EN GENERAL1

EL P U J A 2

Hoy en día, m uchas personas en una com unidad que pre­

tende ser m uy sabia, creen que la adoración de las imágenes fue
introducida y se m antiene en la Sociedad aria sólo para quienes
son muy débiles; o sea, para los que pertenecen a un orden ta-
jísim o de espiritualidad. Escaso es nuestro tiem po libre como
p ara que prestem os atención a las palabras de los que discuten
estos tem as desde fuera, tal como un no ario m ira el festival cbl
Durgá-pújá, en una casa aria, desde el patio, fuera del Canií-
m andapa.3 Somos siervos del Sástra, y como tales estam os obli­
gados a predicar lo que el Sástra estableció claram ente. Por
tanto, ahora verem os qué es el Pújá (la adoración) según el
Sástra. Es asunto m uy lam entable que hasta entre quienes pre­
dican los principios sástricos haya muchos que tengan la impre­
sión de que el “culto de la Deidad con form a4 o la adoración de
las im ágenes5 sean sólo un medio para producir la firm eza de la
m ente* Por tanto, opinan que, para quien adquirió tal firmeza,
no existe m ás necesidad alguna de adorar a la Deidad con forma
o con culto de la imagen. Según este argum ento, debemos supo­
ner que hay un arreglo entre el Devatá que aparece con forma,
o presente en una imagen, y el fiel, por el cual la conexión de
éste con aquél dura solam ente mientras su m ente no se ponra
firm e, y que cuando esto ocurre el Devatá cesa de existir para ¿1.

1 Sádhárana-upásanátattva.
2 El pújá es el culto ceremonial con los artículos del culto (upacán),
generalmente ante imágenes. El Upásaná tiene un significado más amplio, siento
el culto en su sentido más lato, que incluye observancias espirituales de teda
índole, mientras el Sádhaka está en el recinto del dualismo.
2 Lugar de la casa en el que se celebra el culto de las imágenes.
* Sákára upásaná.
5 Múrti pújá; Múrti (forma o apariencia).
« Manahsthira.

642
Al comienzo y al final de la a d o ra c ió n de la Deidad con form a7
el Sádhaka se olvida de sí y o fre n d a a los pies de Aquélla todo
lo que él llam a ‘Mío’ o ‘Yo’ Con resp e c to a esta adoración, el
Mismo Bhagaván, el C reador de tocias las cosas, ha dicho en el
K ulám ava T antra: “ Pleitesía a la fe d e la que b ro ta el Siddhi en
todas las cosas y cuya fuerza hace quie h a sta la tierra, la m adera
y la piedra den fru to s reales”. A qui se hace referencia a la fe
sincera po r cuya atracción el D evatá Mismo, que es toda cons­
ciencia, es atraído hacia las im ágenes inconscientes y hecho apa­
recer en ellas,8 fabricadas con tierral, m adera o piedra, o en los
Y antras,9 y concede los frutos reales a los Sádhakas en la forma
del Siddhi. Entonces, si la a d o ra c ió n con la form a fundada en
la fe firm e del Sádhaka es c o m p atib le con la creencia de que el
Devatá con form a es falso y es m era m e n te un m edio de afirm ar
la m ente, entonces no sé qué género de adoración con form a es.
E n segundo lugar, de sem ejante conclusión errónea contraria
al Sástra y opuesta a toda experiencia, tam bién se desprende que
Pújá, Pátha, Japa, Hom a, Sánti, S vastyáyana10 y sem ejantes, no
son sino trab ajo perdido, pues se n o s dijo que el único efecto
de la adoración de la Deidad con fo rm a es el establecim iento de
la firm eza de la m ente. Apenas es p rec iso decir que tam bién es
tra b a jo perdido proceder a re fu ta r una conclusión que, al ser
exam inada, revela su profunda infidelidad. Sin embargo, nuestro
objeto al introducir aquí el tem a es re v e la r el m isterio del proble­
m a sobre "cóm o en el curso de la aidoración de lo corpóreo se
ve lo incorpóreo”.
Dice el Sástra que un Sádhaka d eb e dedicarse a la m edita­
ción,11 concentrando 12 gradualm ente s u m ente en todas las partes
del cuerpo del Ishtadevatá; es d e c ir, el Sádhaka, fijando repe­
tidam ente su atención en las p artes d el cuerpo del ishtadevatá,
una por una, desde la planta de Su pie h asta Su cara, o desde
Su cara h asta la plan ta de Su pie, d e b e ad q u irir tal concentra­
ción que durante la m editación im p e rtu rb a d a revele al ojo de
su m ente todo el cuerpo del Devatá a un solo y mism o tiempo.
Si se hace esto, la m editación sobre l a Deidad con form a se tor­
n ará gradualm ente profunda y firm e. Pero en verdad debe ser no­
table la profundidad de la m editación y la concentración de quie­
nes a p a rtir de esto llegan a la conclusión de que el Sin-Forma
aparecerá por sí en el curso de la m editación sobre la Deidad
7 Sákára upásaná.
8 Pratimá: Prati = semejanza.
9 Diagramas (véase I n tr o d u c tio n to T a n t r a S á s tr a ) .
10 O sea: culto ceremonial, lectura y recitación de los textos sagrados,
repetición de los Mantras, sacrificio en el fuego, ritos para obrar el bien y
disipar el mal.
11 Dhyána.
12 Dhárana.643
643
con form a, en el sentido de que el Sin-Forma 13 ahuyentará a la
Deidad con form a .14 Por supuesto, ha dicho que cuando k mente
se afianzó, m ediante m editación, en la im agen burda, putde me­
ditar en la imagen sutil. Una vez que la m ente se centre perfec­
tam ente, entonces el Devatá se revela en Sus aspectos rnrdo y
sutil ; 15 es decir, en el curso de la m editación sobre Su m ugen ju ­
guetona 16 los aspectos sutiles de om nipresencia, posedón de
Máyá, estado de e sta r encim a de Máyá y demás, son percibidos
en una form a sutil como Sakti de la consciencia, tal como se
perciben, im buidos con el resultado del juego, los aspectos b u r­
dos de am or hacia los devotos, om nim isericordia, omnÍ 7 0 tencia
y demás, y esto es lo que en realidad le sucede a un Sádhaka
cuando alcanza el Siddhi. No podemos descifrar cóm: puede
de esto sacarse en conclusión que el Devatá con form a desapa­
rece y aparece el sin form a. Por supuesto, no es asom bnso que
para aquellos cuya m editación sobre la Deidad con forma se basa
desde el comienzo m ism o sobre la noción de que "la ferma es
falsa”, tal form a desaparezca por la fuerza de su devoción sin­
gular; tam poco es im posible que cuando desapareció la form a,
se vea como cosa lógica 17 una incorporeidad que es noexisten-
cia .18 Lo que aquí hay que lam entar es que los m eros 'nombres
deban b uscar establecer, sin vacilar, como sástrica esta zista de
una nada incorpórea que su destino 1920 les hizo inevitable 10
E n el Srím dbhágavata, el Mismo Bhagaván ha dicho a
Uddhava, la gema cim era de los devotos: "Tal como e: oro se
libera de su escoria solam ente m ediante el fuego, y tam ben gana
su propia apariencia (brillante ) 21 m ediante el calor de fuego,
así el Atmá de un Jíva se lim pia de la suciedad del K a m a y del
deseo p o r m edio del Yoga de la devoción 22 a Mí, y también se
transform a en Mi aspecto de B rahm an p o r medio de esí mismo
13 Nirákára.
14 Sákára. Hay una clase de personas que piensan que las formis no son
nada, y, siendo puramente imaginarias, desaparecen cuando aparea; el real
Sin-Forma, y son meramente útiles para preparar el camino para este mientras
que las formas son los cuerpos reales del Devatá, tal como el cuerp: físico es
la envoltura del Atmá.
15 Súkshmatattva y Sthúlatattva.
18 Lílámaya.
17 El autor es aquí satírico. En el caso de quien no percibe al levatá con
forma, y piensa que es nada, es muy natural que el Sin-Forma, cuyt forma es,
deba ser nada.
78 Abháva.
19 Adrista.
20 No tienen la fortuna de poder percibir la verdad.
21 Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor.
22 Bhakti.

644
Bhakti-Yoga. El Atmá se vuelve cada vez m ás puro oyendo y
pronunciando him nos 23 sag rad o s en Mi loor. El aevoto cuyo co­
razón se purifica así m ediante 3a devoción a Mí, ve con creciente
poder a la sutil verdad supersem sual 24 como el ojo físico, cuando
está pintado con colirio, está capacitado para percibir objetos
pequeñísim os. Tal como el corazón de una persona que piensa
constantem ente en la esposa, em el hijo, y en otros objetos m un­
danos, sólo se apega a ellos, asá el corazón de quien piensa cons­
tantem ente en Mí se funde en M í Mismo. Por ende, ¡oh Uddhava!,
cesa de pensar en los objetos ckel m undo, falsos y locos de Máyá,
com o objetos del deseo ten id o s en sueños, y descansa en Mí tu
m ente, llena de pensam ientos d e M í”. Además, sobre el tem a de
la m editación ,25 El ha dicho: "Un Yogi invocará m entalm ente
dentro del círculo de fuego, en e l loto de su corazón, esta form a2”
m ía, beneficiosa en la m editación: a saber, una form a de m iem ­
bros completos, calma, de rasg o s herm osos, con cuatro brazos
largos 27 y bellos; cuello elegante y frente tersa; con una sonrisa
divina y graciosa; ornada con b rilla n tes pendientes 28 en sus dos
orejas bien form adas; vestida d e am arillo o azul oscuro; brillan­
te con la belleza de la m arca S rív a tsa ;20 llevando una caracola,
un disco, un mazo y un loto en sus cuatro m anos, y una guirnal­
da de flores silvestres en el pecho; con pies de loto que brillan
con el fulgor de las ajorcas d e p e d re ría ; 30 ilum inada con la luz
de la gema K austubha; o rn am en tad a con una corona brillante,
pulseras, ceñidor y brazaletes; herm osa en todos sus m iem bros,
agradable; su continente dulce (de gracia, con ojos tiernos y bella
form a para m irar. M editará sobre esta agradable form a de
B rahm á fijando su m ente en to d o s sus m iembros. Sacando sus
sentidos como el sonido, el ta c to , la vista, el gusto y el olfato de
sus objetos por m edio de su memte ,31 y con la ayuda del B uddhi ,82
el auriga, el Sádhaka b añ ará com pletam ente su m ente en las
aguas del am or a Mí. Después d e ello, atraerá a esa visión m ental
aguas del am or a Mí. D espués de ello, atraerá a esa visión
m ental 33 hasta ahora dispersa p o r todos m is m iem bros basta
un solo lugar y allí la re te n d rá . Entonces, al Sádhaka no le será
23 Gáthá.
24 Atíndriya.
2B Dhyána.
26 Rúpa.
27 Los brazos largos son señal die fuerza.
28 Makaras y Kundalas, adornos de las orejas.
29 Mecha de cabello sobre el peetho de Vishnü.
so Núpuras.
81 Manas.
32 Intelecto.
33 Cittavritti.645

645
necesario pensar en nada m ás .84 Sólo m editará ec Mi rostro en
el que juguetea una sonrisa blanda y dulce. Cuaado la m ente
pueda contem plar ininterrum pidam ente y sin distraerse ese con­
tinente, re tira rá su mente unidireccionalizada y h fijará en el
é te r .85 Entonces, tras percibir Mis (antedichas) m m ifestaciones
sutiles 86 en el éter, en las m ansiones ,87 o en la totalidad del éter
infinito, sacará su facultad m ental, que tenía coma objeto suyo
el é te r íntegro, y nuevamente la hará repensar en Mí como el
P aram átm á. Entonces, no será necesario m editar en nada .88 El
Yogi, de esta m anera en Sam ádhi ,343567839 me verá como d Param átm á
de todos los Jívas como su propio Atmá; como una luz mezclada
con o tra , y no diferente de ella. En un Yogi, que así, m ediante
m editación intensa alcanzó el Sam ádhi ,40 serán subyugadas pron­
to las tre s form as del erro r ,41 a saber: objeto, conocimiento y
acción ” .42
Un Sádhaka entenderá aquí que el Upásaná 43 enste solamen­
te m ientras existe el Dhyána .38 En la etapa siguieme, que es Sa­
m ádhi o N irvána, la facultad m ental 44 se pierde en el vientre de
P rak riti. El Yogi, que así perdió su m ente ,45 olvick hasta el Jí-
vátm á com o algo separado del Param átm á. ¿Quién es entonces
quien percibe el aspecto incorpóreo en la una y única sustancia
de "Yo existo", cuando los sentidos, la m ente y hasra el "Yo" no
existen? E n verdad, es difícil resolver este problema. A este es­
tad o no lo llam am os "ver lo incorpóreo" sino Videia-Kaivalya .46
Podem os ad m irar la energía de quienes, con la esperanza de con­
vertirse en incorpóreos en las circunstancias antes rescriptas, in­
vocan lo incorpóreo, y ven sueños sin form as durante centena­
res de nacim ientos: pero a ellos tam bién les diríamos que no hay
necesidad de hacer arreglos para tom arse incorpóreo, pues El
que u n día h a rá incorpóreo todo este universo corpóreo no es-
34 Antes la mente ha estado pensando en varios atributos del Devatá: Su
persona, adornos del vestido, y demás: ahora simplemente m in fijamente Su
rostro.
35 Vyoma.
36 Vibhútis.
37 Kaksha: así, lo sería un sistema solar.
38 Pues la mente y todo lo demás se unifica ahora con el Taramátmá.
38 Extasis, o el cuarto estado Turíya.
40 Brahmá.
41 Dravya, jñána, kriyá.
42 Adoración.
43 Meditación.
44 Manovritti.
43 Manas.
43 Kaivalya incorpóreo, o sea, Kaivalya en el que desapareen todos los
impedimentos del cuerpo o de la limitación, o la liberación pleia.

646
perará m ucho tiem po p a r a hacerte o hacerm e incorpóreo cuando
su rja la ocasión p a ra h acerlo. Pero ten la seguridad, que m ien­
tras la Deidad con f o rm a no aparezca ante ti, ni siquiera el Deva-
tá con form a podrá d isolver tu propia form a corporal y darte
Kaivalya .47 Esto es suficien te respecto a m editación, concentra­
ción y tran ce .48
Luego sigue el p ro c e so del P újá .49 Más de una vez hemos
dem ostrado que no p u e d e hab er Upásaná 60 de nada incorpóreo.
Ahora bien, ¿qué es la ad o ració n de la im agen ? 50 Tam bién debe­
mos ver si los que a d o ra n im ágenes son realm ente necios de un
orden bajo de e sp iritu a lid a d , guiados po r una fe ciega. A esa no
podem os llam arla rm a c rític a del culto de las imágenes, prove­
niente de quienes no tie n e n conocim iento interior del tem a. Más
bien es una crítica de lo que entienden como culto de las imáge­
nes; pues el Pújá y d e m á s son cosas del Sástra, que establece el
m odo de Pújá, y la p e rs o n a com petente p ara cum plir el Pújá es
un Sádhaka. Por o tro lad o , la crítica del crítico es contraria a lo
que dicen el Sástra y el S ádhaka: "E s Sádhana y Siddhi”, dicen el
S ástra y el Sádhaka. " E s juego y diversión”, dice el crítico. Ahora
bien, en este conflicto d e opiniones, ¿cómo podrem os no dar cré­
dito a la palabra de qu ien es, p o r su práctica, tienen conocim iento
íntim o del tem a, y c re e r en quienes nada tienen que ver con el
Sástra, el Sádhana o el Siddhi? E l culto de las imágenes no ha
de entenderse desde fu e ra . Sólo lo entiende el devoto. P or tanto,
el crítico no es nada, salv o u n crítico de su propia inteligencia y
educación. Con seg u rid ad , quien hace Pújá y quien m eram ente lo
observa no son la m ism a cosa. Quien m ira una bom bonería puede
hablam os de la form a, e l color y la cantidad de bom bones que
hay allí, y tam bién si s o n calientes o fríos al tacto; pero, ¿podrá
decim os si el gusto de aquéllos es dulce, am argo, agrio o pican­
te? Por diestro que u n hom bre sea, sólo nos podrá referir lo
que hay allí quien lo degustó con su lengua. Además, a pesar
de lo que personalm ente conozca, quien está al tanto del gusto de
un bom bón, jam ás p o d rá lograr que otro que nunca lo probó se
dé una idea del gusto de bom bón, ni siquiera utilizando mil for­
m as de expresión u o tro s artificios. De m odo parecido, ¿cómo un
hom bre carente de fe p o d rá conocer aquella verdad supersensual
que un Sádhaka capaz realiza cuando establece la vida de un
Devatá en su imagen m ed ia n te la poderosa potencia 51 del Man­
tra ? El Sástra en n in g u n a p arte dice que, de acuerdo a los pro­
pios deseos, se pueda p e rc ib ir la presencia del Devatá en la
47 Porque en tal caso el culto no sirve.
48 Dhvána, Dháraná, Samádhi.
49 Véase antes.
50 Múrtipúja.
6i Sakti.647

647
tan to de tu conocimiento y tu sabiduría .67 ¿No es invitar a la
m uerte que insectos como tú y yo intentemos hoy cruzar esa
inatravesable masa lum inosa 68 que besa al cielo, que es el culto
que ellos crearon con toda la profundidad de su conocimiento,
filosofía y ciencia? ¡Hari, Hari, llam ar ídolo 69 a la adorabilísim a
imagen de Devatá, objeto del Sádhana del Sádhaka! ¡Llamar
inconsciente e inerte al Y a n tra 70 (en el que preside el Devatá
que es la consciencia m ism a)! ¡Sin embargo, tú crees que tu
propio cuerpo es consciente solam ente porque se proyecta sobre
ti una sombra indistinta de ese Devatá! Cuando duerm es como
un niñito ignorante, tal vez pienses fácilmente que careces de
consciencia. Pero, ¿un niño crecido (que puede llam arte y des­
p e rtarte ) 71 pensará tam bién así? Para el Padre o la M adre del
Universo, tú y yo somos, de m odo parecido, niños ignorantes, y
po r ende, la imagen de El o de Ella nos parece inconsciente. Pero
para quien pueda llam ar y despertar a El o a Ella —o sea, aquél
a quien la Madre Kulakundaliní, la Dev¡ que es la vigilia eterna
le dio el poder para despertarla despertándose en él— la verda­
dera imagen de Su cuerpo jam ás lé parecerá inconsciente pues,
po r la gracia de La que es la consciencia él mismo ha sido tran s­
form ado en la consciencia misma. Tú y yo somos inconscientes 72
de tal modo que la imagen de Ella también nos parece incons­
ciente. No es culpa de ella ni de Su imagen. Es culpa del K arm a
que nosotros fabricam os en las vidas pasadas.
Es imposible discutir el tem a de les diversos frutos de la
adoración, pues es difícil explicar el cará c te r 73 de los frutos a
una persona que no tiene conocimiento de las diferentes clases
de gusto. Por esta razón nos esforzaremos en ver, considerando
el m odo en que se efectúa la adoración, si la com unidad de los
Sádhakas arios (los adoradores de lo corpóreo ,74 los adoradores
de la Deidad con form a ) 75 está constituida o no por necios igno­
rantes de un bajo grado de competencia espiritual.
Según el Sástra, la n a tu ra le z a 76 de los Asuras 77 consiste 87
87 Lo que estos hombres pusieron en sus libros se considera como su
comida. Son tan grandes que los denominados cr.ticos están orgullosos de un
conocimiento obtenido de segunda mano de las sebras de tal comida.
68 Tejas.
69 Puttali.
70 Diagrama (véase I n tr o d u c tio n t o Tantra Sástra).
71 Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor.
72 Jada; por supuesto, no es totalmente as; sino en el sentido de que
no poseemos una consciencia verdadera, que percibe al Brahman en todas las
cosas.
78 Tattva.
i* Múrtimayí.
78 Sákára upásaná.
78 Dharma.
77 Los enemigos demoníacos de los Devas.

650
en to rn a rse m u d a 78 de ira ante la m ism ísim a m ención del Devatá.
En la m en te de u n a persona jam ás podrá surgir un sentimiento
de h o stilid ad co n tra el Devatá, a m enos que exista en su carác­
te r y fam ilia u n a disposición asúrica. Además, sin la aparición
de sem ejan te sentim iento de hostilidad, uno nunca se libera del
estado a sú ric o . Tal como según las leyes naturales, cuando la
fiebre está a p u n to de m archarse de un hom bre, el cuerpo de
éste tra n s p ira , así cuando llega el tiem po de la liberación respec­
to del e sta d o asúrico, se m anifiesta un sentim iento de hostilidad
co n tra el D evatá, pues ni el m érito religioso ni el pecado dan
fru to en e ste m undo, a m enos que crezcan enorm em ente. Tal vez
pienses: "L a im agen no es el Devatá. ¿Por qué, entonces, este
grupo de necios 79 ríe o llora?” Yo te pregunto: ¡Oh príncipe
de infieles eru d ito s!, ¿por qué te encolerizas, entonces, ante la
m ención de la s imágenes del Devatá? Es cierto que un Asura se
encoleriza a l m encionársele los nom bres del Devatá, pero según
tú u n a im agen no es el Devatá. ¿Por qué te encolerizas, enton­
ces, ante la m e ra vista de ella? La ira es un V ikára ,80 tanto como
lo son la r is a y el llanto. Puede ser que la vista de la imagen
de un D evatá te cause ira, un vikára rajásico característico del
estado danávico; m ientras a mi m e causa alegría, risa o lágrimas
de júbilo, v ik á ra s sáttvicos 81 característicos del estado humano.
P rakriti, c o n stitu id a po r los tres Gunas, es la dueña de esos Gu-
nas, y según las proporciones en que ellos ocurren en diferentes
personas, E lla revela en éstas diferentes características. Si la
vista de la im agen de un Devatá no hubiera producido en t i 62
V ikára alguno, entonces podrías decir un día: "¿P or qué estas
personas ríe n o lloran?” Pero cuando acostum bras encolerizarte
ante la v ista de u n a imagen, harías bien en pensar que lo que
puede h acer encolerizar a una persona, puede tam bién hacer reír
o llo rar a o tra : que en la imagen inconsciente hay alguna cons­
ciencia p o d e ro sa que hace que tus ojos (que m iran a todas las
dem ás p e rso n a s y cosas con sentim ientos de am or, m isericordia
y h erm an d ad ) enrojezcan con un sentim iento de hostilidad. Por
supuesto, no crees que la imagen es el Devatá. Pero tan sólo
considera q u e si el mero dar a la imagen el nom bre de Devatá
puede c a u sa r en ti un V ikára 88 tan contrario a los sentimientos
hum anos, i q u é gran vikára de alegría y felicidad debe necesaria­
m ente p ro d u c irse en quienes ven en esa imagen la luz verdadera 84
78 Literalmente: "inconsciente”.
79 O sea, el autor y los que piensan con él.
8fl La transform ació n de una cosa de lo que es su estado original.
81 O sea, transformaciones debidas a la acción de los Gunas Rajas y
Sattva. respectivamente.
82 O sea, hubieras estado apático.
83 Véase an tes.
84 Pratyaksha jyotih.651

651
 del Devatá! Con tus ojos físicos ves h Adoración de una imagen,
pero quien adora ve, con su visión sobrehum ana, la apariencia
com pleta de La que es la consciencia m ism a en ese instrum ento
inconsciente ,85 la imagen. D urante ti período que se extiende
desde la invocación de la vida 86 ha? a su disposición final ,87 la
imagen terrena, en los ojos del Sádháka, que han sido aclarados
por la pintura de colirio del Siddhi es la consciencia m ism a .88
Derrama la luz (que es Brahm an) de la belleza de la m adre del
universo, la Brahm am ayí, llena de eneantos siem pre nuevos. E ste
es el punto de vista del Sádhaka. Pero si tú, sin Sádhana y lleno
de escepticismo, sabes y realm ente erees que la imagen está in­
consciente, entonces ¡qué disposiciór mezquina, aborrecible y co­
barde demuestras al encolerizarte con ella! ¿Por qué encoleri­
zarte con una cosa que sabes que ¡s inconsciente y carece de
poder? ¿Por qué, a sem ejanza del Arara Kamsa, procedes a des­
tru ir la imagen lanzándola contra el suelo ? 89 ¡Quieres asir y lan­
zar contra el suelo lo que ni siquiera un Príncipe de los Yogis
puede m antener confinado en el tem rio de su corazón !90 ¡Quieres
' destruir a quien Kam sa no pudo sorieter !91 ¿Puede haber de tu
parte mayor desvergüenza? E nojad: con insectos insignificantes
como tú, la Hija de Nanda 92 regresará a la m ontaña Vindhya a
fin de destruir a los vencedores de u s tres m undos, como Sum-
bha y Nisumbha; pero a fin de aplastar su arrogancia, Ella dejará
detrás aquella m anifestación 93 Suy : 94 que desciende en la casa
de Nanda, en Gokula, para jugar 95 en el m undo de los hom bres.
Si Kamsa no hubiera creído que recibiría, del octavo hijo de
Devakí,94 el castigo que m erecía por sus pecados, ¿habría proce­
dido a destruir a sus hijos e hijas? Zste ejem plo nos hace pensar
que no es que no creas en la divinicad de las imágenes, sino que
procedes a destruirlas po r m iedo d: tener que sufrir los crueles *
*5 Yantra.
86 Dentro de la imagen por el Sádhaka.
8" Visarjana; la acción de retirar la inagen mental de la imagen objetiva,
con el Mudra Samhára (de la disolución^ cuando es destruida y desechada.
Debe desecharse como un cadáver. La raír Visrija = abandonar, dejar, renun­
ciar; y Visarjana es permitir que la Deidad avocada se marche de la imagen al
concluir la adoración.
88 Tal como el colirio aclara al ojo así el Siddhi o triunfo capacita al
Sádhaka en la adoración para que vea a h Consciencia en la imagen terrena.
89 Este Asura lanzó a los hijos de si hermana Devakí sobre una piedra,
pues le habían dicho que uno de los niño- sería quien lo destruiría.
90 Tan grande es la Devatá que ni siquiera los grandes Yogis pueden
contemplarla.
91 O sea, Krishna.
92 Deví como Yogamáyá encarnó con i hija de Nanda, quien la dio a
Vasu.deva a cambio de Krishna, que fue di ado con Nanda.
93 Vibhúti.
94 O sea, Krishna.
95 Lílá.

652
to rm e n to s del infierno, como arrepentim iento de tus pecados.
E sta es l a característica destintiva de tu fe. Por ese tem or crees
en las im ágenes, pero lo lastim oso de eso es que, como el recuer­
do de q u ien está em briagado, esta creencia te abandona en el
in stan te en que te ciegas con un sentim iento de hostilidad. Cuan­
do sólo influido por la cólera procedes a destruirlas, no llegas
a cofnprender a quién vas a destruir. ¡Oh crítico!, nadie podrá
d e s tru irla ni crearla. ¿A quién quieres asu star destruyendo la
im agen externa? N osotros tam bién la destruim os después de
la adoración. Tal vez te deshagas de ella estando tú en tu casa,
m ie n tra s nosotros nos deshacem os de ella en el agua .96 Nos des­
hacem os de la imagen externa exteriorm ente y guardam os la
in tern a e n nuestro corazón. La luz de la imagen cuya sustancia
es la consciencia, que sacam os desde dentro de nosotros y anexa­
mos a la im agen fabricada con tierra, la reintroducim os en nos­
otros luego que efectuam os la adoración de esta imagen terrena.
Así no se destruye ni se desecha com pletam ente nada, como ocu­
rre en t u caso. Tal como el tem p lo 97 externo retuvo el esplendor
de u n a belleza que llenaba al m undo, así tam bién el tem plo in­
terno retien e la grandiosidad de una herm osura incomparable.
N u estra M adre está fuera cuando está dentro, y dentro cuando
está fu era . Así, desplazándola con el pensam iento desde dentro
hacia fu e ra y viceversa, se abrirá plenam ente la puerta de mi
corazón. Ese día, toda invocación 98 y rem o ció n 99 final en y
desde la imagen cesarán para siem pre. El día en que yo vea a
la im agen interna cuando m ire la externa, y ésta cuando m ire la
in te rn a, cuando sea la m ism a tanto dentro com o fuera, ese día
la M adre pondrá térm ino a mis idas y venidas ,100 y la inquieta
K á lí 101 bailarina Se sentará y descansará en paz; a menos que la
D ev í 102 jubilosa, al encontrar éxpedito el sendero tanto interno
com o externo, corra aquí y allá, de p u ra alegría, con una activi­
dad m ay o r aún que antes. Pero aunque Ella lo haga, ese día
no la llam aré ni la atraeré. Por Su propio júbilo, Ella vendrá,
se irá, bailará, cantará y jugará espontáneam ente. Yo sólo m ar­
caré el com pás y bailaré con Ella, gritando: "Victoria a la Ma­
d re” . ¡Oh herm ano crítico!, tú que tam bién eres el hijo de la
M adre, por la gracia de ésta ojalá que no seas privado de este
júbilo. La que tú conoces como M adre en lo interior es la que
96 Luego de la adoración, la imagen es arrojada al agua, como al sagrado
Ganges.
97 Mandapa.
98 Aváhana, cuando se invoca a la Diosa para que ingrese en la imagen.
99 Visarjana, véase antes.
too En el Samsára.
101 Nritvakálí.
102 Anandamayí.653

653
allí sale graciosam ente mediante Su propio poder ,103 y así com ­
place al Sádhaka. De este poder 104 te daré una explicación des­
pués. Aquí nos lim itarem os a decir que es un error p en sar que,
para un Sádhaka ario, la carencia de una imagen externa signi­
fique la carencia de una imagen interna. Por el contrario, es
debido a que existe una imagen interior que ésta se h a revelado
en lo externo. Es sólo después que tenemos la imagen interna
que comenzamos la adoracioi externa. Aun en ausencia de una
imagen externa, el Sádhaka es capaz de llevar a cabo la adora­
ción por medio de la im ager interna.
Bhagaván dijo en el Srinadbhágavata: "Las im ágenes son
de ocho clases: a saber, de riedra, m adera, hierro (m etales ) , 104
pastas 105 de arcilla y otras sustancias de esa índole; fabricadas
con pedrerías, pintadas, y mentales”. En presencia de cualquiera
de las siete clases de imágenes fabricadas con piedra y sim ilares,
la imagen m ental debe primero ser adorada con artículos m en­
tales del culto antes de que se efectúe la adoración de la imagen
externa con artículos m ater ices. Pero en ausencia de cualquiera
de esas siete clases de imágenes, quienes efectúan la adoración
externa deberán tra e r desde dentro de sí mismos la im agen in­
terna y adorarla. Es a este respecto que R am aprasáda ,106 el Prín­
cipe de los Sádhakas, ha dicho: "Dice Prasáda : 107 ‘Mi corazón
es un molde hecho con loto; inmaculados. Que Tú bailes des­
pués de haber sido echada er. ese molde y m entalizada’ ” .108
En el K ulárnava T a n trr el Señor de los Devas h a dicho:
"¡Oh Gran Deví! Los Sádhakas consagrados al K a rm a k á n d a 109
por la fuerza com binada de Bhakti ,110 y del M antra, dan form a a
La que está por encim a de la fo rm a 111 y al suprem o Siva Mismo;
y La adoran entre el foso sagrado y el suelo sacrificial ,112 aven­
tando pantallas (aun actualícente, en muchos sitios, las m ujeres
arias dibujan imágenes de Dcvatás aventando pantallas con ver-
mellón, sándalo y hierba Durvá, arroz Atap 113 y V atras de Man-
galacandi, K ulacandi , 114 y muchos otros Devatás) ; 115 en los m uros
103 Sakti.
i°4 Lo que aparece entre parintesis pertenece al autor.
wo Pastas de sándalo y simlures.
loo Rámaprasáda Sen, el célere poeta bengall (n. 1718, m. 1775).
107 O sea, Rámaprasáda.
108 O sea, moldeándola en é. corazón del Sádhaka.
109 La Escritura que trata s:bre el ritual.
no Devoción.
n i Rúpátíta.
U2 Sthandila.
u s Hay dos clases de arro: que se preparan con arroz con cáscara
( p a d d y ) . En la primera, éste se iierve y se le quita la cáscara. En la otra,
se le quita la cáscara sin hervir, exponiéndolo al sol. Esto se llama atap, y lo
otro "siddha”.
U4 Devís.

654
(p o r lo general, entre los arios del noroeste, las imágenes de los
D evatás se p in ta n en las paredes ) 115 durante el Pújá, el Vrata y
o tro s ritos religiosos ; 116 en los M andalas ,117 (Sarvatobhadra y
o tro s M andalas m encionados en el Sástra ) 115 sobre planchas
(de m etal, m adera o piedra ) 115 en la c a b eza 118 y en el corazón
(1 ). Aunque la leche de una vaca es producto de la sangre que
c irc u la po r todo el cuerpo de ella, sólo fluye de sus ubres; así,
au n q u e el Devatá que im pregna el universo está presente por
doq u ier. Su aspecto 119 verdadero sólo se concreta en las imáge­
n e s (3). Si una imagen fuera en todo aspecto sim ilar al aspecto
del Devatá, como se lo describe en el Sástra, si los artículos del
c u lto 120 se reúnen con cuidado, y si el Sádhaka tiene fe firme,
entonces es seguro que ese Devatá en tra rá en esa imagen (4).
La crem a, m ientras perm anezca en el cuerpo de una vaca, no ali­
m en ta a nadie, pero p ara quienes sacan la leche de esa vaca y
reú n e n su crem a m ediante su esfuerzo personal dándole un her­
v o r y demás, esa crem a se convierte en causa de alimento físico.
T al com o de este modo solam ente la crem a se convierte en causa
de alim ento físico, ¡oh Param esvarí!, el Devatá que reside en el
cuerpo de cada persona se convierte en la causa de la liberación
del Sádhaka sólo como consecuencia de la adoración. Sin esta
adoración, Ella no concede al Sádhaka el objeto deseado (5-6).
P o r esta razón, el Devatá debe ser adorado invocando en Su im a­
gen Su vida, sentidos y todo lo dem ás perteneciente a Ella, y
estableciéndolos en tal imagen con M antras tántricos; si no, sin
sem ejante establecim iento de la vida ,121 la adoración será im ­
prod u ctiv a (7). Si el establecim iento de la vida en una imagen
se cum ple según el Sástra, la adoración dará el gran fruto de la
liberación, aunque sea defectuosa con respecto a otros Mantras
y rito s .122 Tales defectos los curará la oración del Sádhaka al
D evatá en procura de perdón (8 ). El K arm a 123 hecho transgre­
diendo las norm as establecidas en el Sástra será totalm ente esté­
ril com o consecuencia de la falta conocida como K arm abhanga 124
(9). Los K arm as que no cubran o excedan las norm as estableci-

116 Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor.

u e En cuanto a los Vratas, véase I n t r o d u c t i o n t o T a n tr a S á str a .
U" Figura geométrica que frecuentemente se dibuja o efectúa con varios
colores. La diferencia entre un Mandala y un Yantra consiste en que el prime­
ro se usa en el caso de cualquier Devatá, mientras que el segundo es apro­
piado solamente para un Devatá específico.
u s Brahmarandhra.
119 Svarúpa.
120 Upacára, como agua, flor, incienso, cirios, comida, etcétera.
121 Pránapratishthá.
122 0 sea, distintos ae los que relacionan con el rito Pránapratishthá.
123 Ritos.
124 Transgresión del orden de la adoración.65

655
das en el Sástra jam ás darán fruto. Los frutos de todos los
buenos Karm as 123 cumplidos según el Sástra serán siem pre tan
visibles como un fruto u otra cosa que se sostiene en la propia
m ano (10). De allí que, en Japa, Hom a, P ú já 125126 y sim ilares, el
K arm a 123 cumplido en estricta conform idad con las norm as sás-
tricas complacerá al Devatá, y asegurará para el Sádhaka los
frutos del Bhoga y del Moksha (11) . 120 ¡Oh Esposa de Sam bhu!,
es fútil el culto y demás efectuados por quienes no conocen la
n atu raleza 127128 del Devatá, los Y antras y la M a n tra sa k ti 128 (12).
Los Y antras son todo M antra ,129 y Devatá es la Sakti del M antra
mismo. Por tanto, la Devatá es com placida de inm ediato si es
adorada con los M antras de acuerdo con el Sástra (13). A u n
Y antra se lo llam a así porque som ete (niyantrana) a la lujuria,
la ira y otros defectos del Jíva, y los sufrim ientos causados por
éstos. Este Y antra es una fuente de satisfacción p ara el Devatá
cuando Ella es adorada en él (14). Tal como el cuerpo es p ara
un Jíva como el aceite para una lám para, así el Y antra es el
asiento del juego eterno para todos los Devatás (15). De allí
que la parte p rin c ip al 130 del c u lto 131 sea adorar a la Param es-
varí, luego de fabricar y dibujar su Im agen.y Y antra. Pero, oh
Amada Mía, el culto debe celebrarse según las norm as, y luego
que el Sádhaka haya recibido instrucción plena sobre ello de
parte del Gurú (16)”.
Siempre que el Sástra ha hablado de imágenes, de este modo
se ha referido sim ilarm ente al M antra y al Devatá. Tam bién ha
dicho: “De este modo, el Sádhaka, que h a controlado su P rá n a ,132
habiendo contem plado, a través de la m editación, a su Ishtade-
vatá en su corazón, debe contem plar la unidad de la imagen de
la Deví tanto dentro como fuera” . El procedim iento p ara hacer
esto será descripto después en su lugar apropiado. Aquí sólo
debe entenderse esto: que es la im agen interior la que debe ser
sacada y establecida en la imagen exterior. N uestro crítico con­
siderará ahora si no es necedad sum a tra ta r de deshacerse del
culto de la Deidad con forma destruyendo su imagen. Pero a pesar
de tanta destrucción, en realidad no podrem os destruirla ni un
solo instante.. Dondequiera o siem pre que miro, dentro o fuera,
siem pre veo a la Deví, cuya sustancia es la voluntad, como Bha-
gaván o Bhagavatí, en cualquier form a que Ella se com plazca
125 "Repetición” del Mantra, el sacrificio en el fuego y el culto ceremo­
nial (véase Introduction to Tantra Sástra).
126 Goce y liberación.
12 T Svarúpa.
128 Potencia del Mantra.
128 Mantramaya. El Yantra es el cuerpo del Devatá, que es el Mantra.
iso Kalpa.
131 Pújá.
132 o sea, su respiración mediante Pránáyáma.

656
 en aparecer. Veo a mi Madre, la m uchacha lo c a 133 y desordenada,
bailando con suaves m ovim ientos de su cuerpo, ora alzando la
flauta en vez de la espada, o asim ism o blandiendo la espada en
* vez de la flauta, o asim ism o, en ocasiones, haciendo de la espada
y de la flauta una sola en Su m ano; m ezclando Su risa con Su
danza; ora aflojándose, ora ocupándose con afán de Sus cabellos.
Si duerm o, Ella me despierta allegándose y tocando la flauta.
Si cometo algún agravio, Ella alza Su espada y, sonriendo suave­
m ente, me amenaza con ella. ¿Qué in fie l 134 hay que pueda des­
tru ir esta imagen? ¿Quién, en los tres m undos, tiene el poder
para destruir la imagen a la que está ligado m i corazón con un
am or tan profundo? La imagen externa que te preocupa no es
sino un reflejo de la real. M ientras la imagen interna, que así
se refleja, no se rom pa, ¿qué ganarás destruyendo su reflejo? La
luz tersa y transparente se refleja en el claro vientre de un río.
La luz de su dorada belleza se sostiene sobre las innumerables
ondas que alzan los suaves m eneos del viento de la tarde. Si
como niños tontos tú y yo procedem os a golpear el reflejo con
nuestros bastones, ¿crees que de ese modo destruirem os a la
m ism a luna? Equivocados como estam os, la agitación del agua
tal vez nos induzca a pensar que la luna se rom pió en cien o en
mil fragm entos; pero, ¡oh herm ano!, aguarda tan sólo un instan­
te, y verás que cuando el agua recobre su calm a, la luna llena
brilla con tanta plenitud como siem pre. Entonces, entenderás
que la luna que es agitada por las olas es sólo un reflejo de
aquélla y no la luna misma. La luna aparece en el agua porque
los rayos de la luna de los cielos han llegado hasta ella. ¡Oh
herm ano!, niño enérgico, la luna de los cielos no se rom perá
h asta que las m anecitas de enanos como tú y yo puedan llegar,
a través del firm am ento, donde la luz de la luna juega y toca al
mismo astro solar. Por ello te pregunto, ¡oh herm ano!: ¿de qué
sirve golpear el reflejo si no puedes tocar lo que éste refleja?
La imagen externa que ves ante un devoto no es m eram ente tal,
ni es la imagen (que surgió' en el cielo del corazón del devoto)
de La que juega sobre el corazón de Siva y agita en los corazo­
nes de los devotos una m era cosa externa. Esa imagen de Brah-
mamayí, que se refleja en el río del ojo cargado de am or del
devoto, derram ando la lu z 135 de B rahm an sobre las relucientes
y juguetonas olas del sentim iento; esa imagen de La que, aunque
133 Páglá, como ya se expresara (véase antes); la voz "loca” no logra
transmitir el significado de la palabra "páglá”, pues en bengalí tiene un matiz
de sentimiento de ternura, y a las personas a quienes así se llama se las ama
grandemente. El término denota más bien una persona de carácter excéntrico
y amigable, y es afín al persa Dewáná.
134 Pásanda (hereje, malvado).
135 Jyotih.657

657
la única Isvarí, se refleja en las m últiples olas innum erables en
los ojos de incontables devotos, no es una m era cosa externa.
Si alguien fuera a destruir esa imagen interior, podría sucederle
que un día dijera: "Me desharé del culto de la Deidad con for- *
ma, rompiendo Su imagen”. Si hoy tú y yo procedem os a rom per
una imagen externa con el garrote de n uestra propia infidelidad
violenta, ¿crees que de ese modo se rom perá realm ente? ¡Jamás!
Sin embargo, si es herido el ojo del devoto, caerán de ellos dul­
ces lágrim as de devoción, cuya vista conm overá los corazones
de todos los hombres. Pero, entonces, instantáneam ente ante tus
ojos, las aguas profundas asum en un aspecto calmo, suave y tra n ­
quilo. La agitación del agua no hace que desaparezca el reflejo
de la luna. Por el contrario, los claros rayos de la luna, como
guirnaldas de luz, bailan y juegan sobre todas las ondas. De
m odo parecido, tu golpe no alejará la imagen del Devatá de los
ojos del devoto. Pero ante tus propios ojos, en breve descenderá
la paz consoladora y calm ará las lágrim as. Entonces, de inme­
diato, verás que Brahmam ayí, que m ora en los corazones de los
devotos, apareció de nuevo, plenam ente, en el exterior; y enton­
ces, viendo la evidente y tem ible naturaleza de Su risa gentil y
dulce en presencia del devoto, y la vanidad de nu estro esfuerzo
p a ra rom per esa imagen, te parecerá como si el victorioso sub­
yugador de M ahisha 136 se riera hoy a carcajadas tra s aplastar
el orgullo de los Dánavas bajo el dedo de Su pie izquierdo, con­
firiendo a los Devas el dominio de los cielos .137 ¡Oh M adre del
m undo, déjame ver, oh Madre, ese día! Por Tu bondad, ensé­
ñam e esa incredulidad que hace que Tú, oh M adre (a quien hasta
los Príncipes de los Yogins raras veces alcanzan en la m edita­
ción) , 138 te aparezcas en persona en el cam po de b atalla asum ien­
do la form a visible de un guerrero. Enséñam e la incredulidad
que hace que Tú, en Tu am or intenso, quieras poner sobre el
duro cuello y la dura espalda del inquieto D ánava 139 el herm oso
pie de loto, que es el tesoro del corazón de M ahesvara .140 ¡Oh
Madre, llena de m isericordia sin lírñites!, nada hay en los tres
m undos comparable con esta m isericordia Tuya. Es en razón de
esto que Tú eres, ¡oh Madre!, la M adre del Universo. ¿Qué me­
jo r prueba de Tu m isericordia que ésta: que en el Sam sára no
13« El Asura.
187 Svarga.
138 Dhyána.
13» Hijo de Danu, enemigo de los Devas.
l 40 Es el amcr de la Deví la que la induce a castigar a los Asuras. Como
éstos atrajeron así el amor de la Devi, aunque ese amor tome la forma de
castigo, el autor expresa que tiene envidia de los Asuras, enemigos de los
Devas, que de esa manera son más afortunados que los grandes Yogis (véase
versículos núms. 8 y 9 del Himno a Jagadambiká, en el Capítulo XIX del Deví-
bhágavata Purána, traducido en H ym ns to the Goddess, de A. y E. Avalon.

658
 tienes otro enemigo que Tu h ijo ? 141 ¡Santificada es la Madre mise
ricordiosa! ¡Santificada eres Tú, santificada es Tu m isericordia,
y m ás santificado aún es Tu h ijo hostil! ¡Hermano crítico!, como
eres m i amigo, te digo con lágrim as en mis ojos que todos están
santificados en este S am sára, que es el dominio de la Madre.
Pero tú y yo, in fo rtu n ad o s com o somos, parecemos los m ás des­
dichados de los que están sin santificar. No somos infieles ni
fieles. No pudim os c o n v ertim o s en enemigos ni en hijos. Por
ello, con profundo p e sa r y con lágrim as, digo: "Dime, M adre,
¿dónde he de estar, M ad re?”
E lla sola conoce dónde he de estar. Pero estoy aquí p a ra
decir lo que oí sobre el sendero. P or ello, te diré hoy una cosa
o dos m ás. Oigo que te inclinas a decir, ante cada palabra: "los
a d o rad o res de im ágenes son adoradores de la m ateria incons­
c ie n te ” . 142 De esto se desprende indirectam ente que tú eres un
a d o ra d o r de la consciencia m ism a. No es extraño, sino m ás bien
n a tu ra l de tu p a rte , decir que los adoradores de las im ágenes lo
son de la m ate ria inconsciente, pues “u n a persona sólo habla de
lo que e n tien d e”, y n ad ie p o d rá cen su rarla por hacerlo. P or ello,
n a d a hay que decirte resp e c to de lo que llam as adoradores de
im ágenes, ad o ra d o re s de la m ate ria inconsciente. Pero hoy te
p re g u n ta ré u n a o dos cosas, p o rq u e tú eres un ado rad o r del M is­
m o B rah m an , que es la consciencia m ism a.
Sabes que la raíz v e rb a l bringha significa p e n e trar, y que
B ra h m a n es el n o m b re de Q uien p e n e tra al Universo. T am bién
sueles d e c ir que B ra h m a n es la consciencia m ism a. Siendo u n
fiel de ese B rah m an , ¿con qué corazón, oh herm ano, po d rás lla ­
m a r m a te ria in co n scien te a u n a im agen? ¿Es u n a expresión de
fe de tu p a rte decir q u e Q uien p e n e tra el Universo, quien lo p e­
n e tra to d o y existe p o r d o q u ier, quien está igualm ente p rese n te
p o r d o q u ie r desde el Cielo h a s ta el In fie rn o ,143 no existe en u n a
im agen? H a sta c ie rto p u n to pu ed e resu lta r d u alista decir "La
m a te ria in consciente y la co nsciencia son dos cosas d ife ren te s” .
P ero, siendo un fiel del B ra h m a n indefinible ,144 ¿con qué c a ra
a d m ite s la existencia de lo q u e se llam a "m ateria in co n scien te”
com o d istin ta de la co n scien cia? P o r supuesto, puedes esca p a rte
dicien d o : "Y a se tra te de m a te ria inconsciente o de consciencia,
la a d o ra c ió n no m e p re o c u p a ” . P ero en ese caso, tú tam b ié n
de o tro m o d o e stá s o b lig a d o a a d m itir que n a d a hay que p u ed a
lla m a rs e m a te ria in co n sc ien te . L lam as a estas cosas m a te ria
in co n sc ien te en la q u e no ves señal alguna de consciencia, com o,

141 O sea. Ella los considera como hijos Suyos, aunque sean Sus ene­
migos.
M2 Jada.
143 Svarga a Naraka.
144 Nirvisesha esto es, a quien no puede darse un atributo limitador.

659
po r ejemplo, la tierra, el agua, la m adera, la piedra, y demás.
Ahora bien te pregunto: ¿es po rq u e realm ente no hay conscien­
cia en estas cosas que las consideras inconscientes, o es porque
tú mismo eo tienes ojos para verlas de otro m odo? Muchas per­
sonas, además, dicen que cosas com o plantas, árboles, arbustos,
enredaderas y demás, son inconscientes. Quizá piensen que co­
mer, dormir, tem er y tener com ercio sexual ,145 son cuatro m ar­
cas inseparables del Estado Jivaico, y que todas las cosas que
no tienen esto son inconscientes. Sin em bargo, el Sástra dice
que plantas, enredaderas y dem ás no son cosas inconscientes
sino Jívas inmóviles. Dice M anú: "P or las faltas que surgen
del cuerpo —es decir, los pecados com etidos po r medio del cuer­
po— los hombres se convierten en cosas inmóviles (nacen como
plantas, arbustos, enredaderas, y dem ás 146) ; es decir, el castigo
de tales pecados consiste en esto: que en su nacim iento subsi­
guiente tales hom bres son incapaces, m ediante su esfuerzo físico,
de hacer ringún trab ajo que deseen. Por los pecados com etidos
con la palabra, los hom bres nacen com o pájaros o bestias; es
decir, el castigo de tales pecados consiste en esto: que en su
nacimiento subsiguiente estos hom bres no tienen la facultad
del habla. Como resultado de los pecados com etidos por la m ente,
los hombres nacen en las castas m ás bajas. El objeto de tal cas­
tigo es que en su nacim iento subsiguiente no pueden estar dota­
dos de mentes claras e inteligentes .147 Es m eram ente con el fin
de determ inar dónde estam os que citam os este pasaje de Manú.
De hecho, hay muchos otros. A este respecto pueden darse y
citarse cientos y miles de razones y autoridades, pero tem em os
desviarnos. Lo que querem os d em o strar con el pasaje antedicho
es que las plantas, enredaderas y demás no son cosas incons­
cientes o inertes, sino vivas que tam bién nacen y m ueren, p a rti­
cipan de la felicidad, la prosperidad y la adversidad, y demás,
en un grado notable, pero con e sta diferencia de las demás cosas
vivas: que m ientras podemos observar claram ente los cambios
que en las últim as causan la felicidad y el dolor, no percibim os
cambios similares en el caso de los árboles, las enredaderas y
demás. Hay dos razones de esta diferencia. Prim era, la fuerza
de la consciencia 148 que existe com o Jíva en una planta o enre­
dadera es superada com pletam ente por la fuerza de M áyá ; 149 y
segunda, los cambios causados en las plantas y sim ilares po r la
felicidad y el dolor son tan sutiles que nuestros sentidos, burdos
como son no tienen la agudeza ni la sutileza como para percibir­
os Vei.se antes.
148 Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor.
Su¿ mentes están envueltas por el Tamoguna.
448 Cú-sakti.
09 M:; ásakti.60

660
los. Sólo los Rishis, que alcanzaron el Siddhi m ediante Tapas 151
y ven todas las cosas, y los Devas y Devayonis 151 (Yakshas, Kin-
naras, V idyádharas y d e m á s), tienen el poder para percibirlos.
Por esta razón, leemos en relatos pauránicos y sim ilares que
siem pre que alguna gran persona, nació por una m aldición como
planta o algo parecido, los Rishis, o los Devas, al saber cuándo
toca a su fin esa m aldición, le liberaron de la vida como cosa
inmóvil. El Mismo Sri K rishna da prueba de esto en el incidente
de d e stru ir los árboles Yam ala y Arjuna .152
A continuación, lo atinente a piedras y metales. No es nece­
sario T ratar por separado el tema de los metales, pues éstos exis­
ten en las m inas, en el vientre de las m ontañas, y no hay diferen­
cia entre piedras y m etales con respecto a consciencia o incons
ciencia. Una m ontaña es una gran cosa viva, y la m ás grande 1B:
de las cosas que b ro ta de la tierra. Es en las m ontañas que tiene
principalm ente su asiento el poder de la tierra de soportar la
carga. De allí que a las m ontañas se las llame "sostenedora?
de la tie rra ” .154 Las m ontañas nacen, crecen y decaen. Nacer
horadando la tierra; crecen extendiéndose hacia la tierra; y, asi
mismo, durante el tiem po de su decadencia, se hunden gradual
m ente en el vientre de la tierra. Tal como una m ontaña nace
atravesando la tierra, una pulgada tras otra, en miles y ciento-
de m iles de años, así tam bién desaparece en el vientre de k
tierra, una pulgada tra s otra, durante los mismos períodos. Un?
m ontaña tam bién tiene nacim iento y m uerte. En un árbol muer
to no queda vitalidad. Las piedras de una m ontaña m uerta sí
vuelven ásperas y carentes de humedad, como la m adera see?
de un árbol m uerto; y como ocurre con esa m adera, se romper
en pedazos al som etérselas a leves golpes. Los que comercia"
con piedras y son versados en la ciencia correspondiente, adm
ten esto sin vacilaciones. También pueden dem ostrar, al exam
narlas, qué m ontaña está viva y qué m ontaña está m uerta. Per;
tal vez te desternilles de risa al oír que las m ontañas tienen vid?.
Pero, ¿puedes decir que hoy las m ontañas no están riendo i.
verte re ír de ese m odo? ¿Puedes m ostrar sustancia alguna de
m undo que no tenga vida y, sin embargo, crezca y decaiga? L-
150 Austeridad, devoción, etc. (Introduction to Tantra Sástra).
151 Espíritus que emanan de los Devas y del mundo dévico. Deva e-a
yonih nidánabhútát yasya.
J5- Hay un árbol llamado Arjuna. Sri Krishna cortó un árbol Arjuta
gemelo, y brotaron dos Devayonis, que habían sido malditas por un Rishi. t ’.
autor habla aquí de Yamala y Arjuna, pero Yamala significa gemelo y dere
ser "árboles Arjuna gemelos”.
352 Literalmente, gema cimera.
154 La tierra es la sostenedora de todo, y es principalmente a través :e
las montañas que lo es, pues ellas son las máximas moles de tierra, y se c--.e
que las cordilleras son la columna vertebral de la tierra.

6:1
longevidad de una m ontaña es de lakhs de crores 165 de añ o s,
miles de Yugas ,15156 cientos de M anvantras ,157 m ientras tú y yo n i
siquiera somos com putados como insignificantes burbujas en el
vasto m ar del tiempo. ¿Cómo es posible para nosotros, en u n a
sola vida, sondear la cuestión de la consciencia o la inconsciencia
de una m ontaña, observando el nacim iento y la m uerte de é s ta ?
¿Quién podrá decir cuántas v e c es 158 tú y yo hemos de re e n c a rn a r
durante la vida de una sola m ontaña? Por tanto, no nos c o rre s­
ponde determ inar la cuestión de la consciencia o la inconsciencia
de una m ontaña, aunque no podam os ver su nacim iento y m u e r­
te. Sin embargo, a diario vemos el crecim iento y la desaparición
de pequeñas colinas, y por esto podrás com prender muy b ien si
una m ontaña es consciente o inconsciente.
Luego viene la cuestión de la tierra. La consciencia de la
tierra es más sutil aún: en verdad, tan sutil como puede se rlo
toda m ateria. Es extrem adam ente difícil descubrir esto con la
ayuda de la percepción física sola. E sto sólo puede verificarse
por medio de los poderes Divinos ,159 alcanzados m ediante Sád-
hana. Por tanto, esto no es capaz de ser explicado. Además de
esto, aunque pensemos que la tie rra es inconsciente, debem os
considerar si lo es realm ente; si los átom os terrestres son a sie n ­
tos del juego de las fuerzas inconscientes 180 solam ente, o si la
fuerza de la consciencia yace en u n a form a sutil dentro de ellas
y alcanza sus fines por m edio de estas fuerzas inconscientes q u e
ella convirtió en sus sirvientas. Demos po r sentado que la tie r r a
es el asiento del juego de las fuerzas inconscientes solam ente.
Pero allí, donde ayer vi u n a extensión de tie rra estéril, h o y
veo el brote de retoños nuevos y tiernos. ¿De dónde llegó
esta vitalidad de las vivas cosas conscientes a los átom os in ertes
de la tierra inconsciente? E sta es la prim era etapa. Las e ta p a s
subsiguientes son más prodigiosas aún. Ante nuestros ojos, lo s
retoños crecen en tallos y hojas, y gradualm ente dan fruto. C u an ­
do la mies m adura, los hom bres, los pájaros y las b estias la
comen, y el fuego del estóm ago la digiere. La esencia de la m ie s
digerida se transform a entonces en grasa, semen y sangre en el
cuerpo. A su vez, en el seno m aterno, el sémen y la sangre s o n
digeridos, y crecen en el h ijo vivo y consciente en el vientre. P o r
ilustrados que seamos en varios S ástras, no podem os com pren-
155 Un lak es igual a 100.000 y un crore es 10.000.000.
15* Un Yuga o era es un porción de un Kalpa, o un día de Brahmá de
4.320000.000 años (véase nota siguiente). _;
157 F.l Kalpa se divide en catorce Manvantras, que a su vez se subdivi-
d e D en setenta y un Mahayúga, cada tuto d e los cuales se compone d e Yugas.
158 Literalmente: "cuántos ochenta y cuatro lakhs de veces”,
15» Daiva (superfísico).
iso Jada Sakti.

662
der esto directam ente, y sólo la m adre será capaz de hacerlo.
G radualm ente, cuando tra s diez meses y diez días, el hijo sale
del vientre de la m adre, entonces vemos que el hecho ¿b comer
una m ies inconsciente p ro d u jo este fruto consciente. Si d semen
y la sangre no tuvieran la fu erza 161 de la consciencia en ellos,
¿de dónde vino la consciencia al niño? Si la mies que «e comió
no tuviera consciencia en sí, ¿de dónde ingresó la consctincia en
el semen y en la sangre? Si el árbol no tuviera en sí consciencia,
¿de dónde ingresó la consciencia en la producción? Y si la tierra
no tuviera consciencia en sí, ¿de dónde ingresó la consciencia en
el árbol? Ahora bien, crítico que hablas de inconsciencia, dime:
¿es la tie rra la inconsciente, o lo somos tú y yo? ¿No es señal
de propia inconsciencia considerar a la tierra solamente terrena,
cuando está así llena de consciencia en una form a sutil? ¿Qué
puede ser m ás idiota que sostener que el suelo terrestre es
m ateria inconsciente, cuando los hom bres, bestias, aves, insec­
tos, árboles, arbustos, m ontañas y todo lo demás derivan su
consciencia de la fuerza de la consciencia contenida en cada
átom o de la tierra, y ridiculizar ideas que incluso confundieron
los cerebros de los filósofos? El filósofo ha dicho:
"E l sem en inconsciente se tom a imbuido de consciencia du­
ran te su estada en el seno m aterno. Gradualmente, surgen las
m anos, la cabeza y varios otros órganos. Además, ese mismo se­
m en que así creció en un Jíva asume sucesivamente los atribu­
tos 162 de la infancia, la juventud, la enfermedad, el achaque, y
dem ás, uno tra s otro, y ve, come, oye, huele y se desplaza. ¿Qué
m agia m ayor que ésta puede existir?"
Aquí tal vez se objete que, si puede celebrarse el culto con
tierra, piedras, m adera, m etal y otras cosas de esa índole, consi­
derando a la consciencia de Brahm an como existente en una
form a sutil, ¿por qué no podrá celebrarse con los cuerpos de
los hom bres, bestias, aves, y demás, en los que la consciencia
está m ás m anifiesta? Respondiendo a ello, preguntamos: ¿Quién
dice que la adoración no se cumple de este modo? De hecho,
así se cumple; la adoración del Brahm an suprem o que aparece
com o G urú se efectúa hacia el cuerpo hum ano del Gurú, Kumá-
r i 163 es adorada en los cuerpos de las vírgenes. La Esposa de
Siva es adorada en el cuerpo animal de los chacales, y es en la
form a del pájaro B rá h m in i 164 que la hija de Daksha concede el
Siddhi al Sádhana de un Sádhaka. Toda esta adoración se efec­
tú a con otros cuerpos. Pero un Sádhaka deberá primero de todo
ad o ra r a su Ishtadevatá en su propio cuerpo, y luego estará fa-
161 Sakti.
i«2 Upádhi.
183 La Deví como una virgen.
i®4 Es adorado el milano Bráhmini (Kshemangkarí).63

663
cuitado p ara efectuar la adoración de Ella en otros cuerpos. La
adoración con porciones 165 de Brahm a-caitanya 166 conduce a la
perfección 167 de B rahm a-Jñána 168 y no a la perfección d e la ado­
ración de B rahm an .109 A los fines de la adoración de B rahm an,
es necesario adorar una form a que haya sido asum ida p o r el Deva-
tá para m ostrarse a los Sádhakas y conferirles favores. Esta
imagen, además, no deberá ser sólo producto de la im aginación
del Sádhaka. Sólo deben ser adoradas las imágenes q u e son im á­
genes de form as asum idas realm ente por Ella. A sim ism o, la ado­
ración deberá cum plirse dentro del m étodo a p ro b a d o por el
Sástra, y entonces el Sádhana cum plido de acuerdo co n el Sástra
es seguro que conducirá al S iddhi .170 La M a n tra -S a k ti 171 sola es
la que ejerce la autoridad en lo atinente siem pre al S iddhi. En
el Sádhana con el M antra, la form a real del Devatá l a revela la
Sakti del M antra. De allí que la única form a en la q u e yo deba
m editar es la que es tem a del M antra en el que estoy iniciado.
En Mi propio yo podré m editar sobre aquella form a d u ra n te un
lapso brevísim o solam ente. Pero m ientras esta m editación no
se desarrolle en un S a m ád h i 172 perfecto, yo no tengo el poder
como para sostener constantem ente en m i corazón e s a form a
verdadera de Ella. Es, por tanto, como una ayuda p a r a este fin
que la m ism a form a es adorada externam ente en im ágenes. En
segundo térm ino, la m editación indesviada es im posible al tiem ­
po de la adoración. Yo soy el adorador, Ella es la ad o rad a, y
adorar es mi deber. Ninguna adoración es posible sin este cono­
cimiento triple .173 Además, cuando efectuam os n u e s tra s varias
ofrendas, pensam os en estas cosas. La m editación unidireccional
nunca es posible cuando tantas form as diferentes de conocim iento
se apiñan en la m ente. Por esta razón, no puede h ab er adoración
externa sin el establecim iento de una imagen externa.
Sin embargo, tal vez se pregunte: ¿Porqué la S a k ti, que es
Su aspecto real, debe aparecer en la imagen externa a m i antojo?
Esa es una cuestión diferente. P o r un lado, las im ágenes fabri­
cadas con tierra, piedra y dem ás, reciben las form as que Man­
ís5 Amsa.
i«s Brahman como consciencia.
i«r Siddhi.
ios El conocimiento de Brahman, o el conocimiento espiritual.
109 El conocimiento que un hombre tiene sobre Brahman puede perfec­
cionarse adorando los objetos en los que Brahman existe; pero considerado
como adoración, no es la adoración de Brahman en su integridad, la cual
sólo se concreta en el caso de los Avatáras en el plano terrestre o espiritual,
como los Mahávidyás.
i"o Fruición, goce.
i ‘ i La potencia del Mantra, o más bien Sakti como Mantra,
it- Extasis, o el logro de la consciencia turíya (véase In tro d u ctio n to
Tantru Sdstra).
its O sea, de adorador, adorado y deber de adorar.

664
trasakti reveló en el Sástra, de modo que la condición es inmen­
sam ente favorable, en vez de ser desfavorable a h aparición de
esa verdadera Sakti en ellas. Por el otro lado, M autrasakti des­
pertará por su propia fuerza y unirá al B rahm a-teus en el cora­
zón del Sádhaka con el Tejas en la form a externa del Devatá, y
entonces los dos Tejas arderán juntos como un fu¿go sacrificial,
aceptando las ofrendas hechas por el Sádhaka. ¿Que hay en esto
para que tú o yo lo objetem os o nos devanemos Ioí sesos?
De esto sólo es responsable el M antra, que es el m ediador
en el asunto. El M antra, por su propio poder, traerá a la divini­
dad 174 hasta la imagen; no es m enester que tú o yo estemos an­
siosos por ello. Es po r esta razón que M antrasakii 175 está en la
raíz de todo Sádhana. El M antra, convirtiéndose en un solo Is-
vara (esto es, suprem o sobre todos) podrá causar acontecimien­
tos, p o r medio de su poder superm undano, que lo; tres mundos
o el universo no podrán realizar m ediante sus esfuerzos unidos.
Es porque el M antra posee tal poder prodigioso que tú o yo,
aunque seamos m eros hombres, somos capaces de adorar a De­
vatá. Por ello el Sástra ha dicho: “Si el fiel tiene fuerza del
Tapasyá 174 (es decir, si su M antra es consciente) ,176 y si hay
abundancia de ofrendas (es decir, si éstas inspiran al corazón
del Sádhaka con una devoción unidireccional hack el Devatá) ,177
y si la imagen representa la form a verdadera oel Devatá (es
decir, si ante la vista de la imagen la m ente y los oj:>s del Sádhaka
se hunden en el m ar de su belleza, dulzura y gracia) ,177 entonces
el Devatá se acerca rápidam ente a esa im agen”. A fin de ganar
para sí a las diferentes Sáktis que Brahm am ayí puso en diferen­
tes Y antras 178 en esta casa del Universo, como río, m ar, m ontaña,
árbol, arbusto, enredadera y demás, es necesaro adorarla en
estos Y antras .179 E sta es la base de Su adoración en chacales,
m ilanos Bráhm ini, campos de crem ación ,180 cuerpos m uertos,
m ujeres ,181 árboles bael, árboles asvattha, flores ararájitá, vacas,
toros, Bráhm anas, lugares de preregrinación, fuego y demás.
Cuando se ofrezca la ocasión, procurarem os ex p irar los princi-

174 Devatva.
176 Véase antes.
i"6 Interpretación propia del autor.
177 Interpretación propia del autor.
178 Instrumentos.
17» A fin de adquirir la Sakti de Ella, que se manifiesta como ríos,
montañas, etc., es necesario adorarla bajo esos aspectos. Esto se refiere a
Siddhis menores. Así se dice que cuando Ráma Krishna Pa'amahamsa viajaba
con otro Sádhaka hacia Dakshinesvara durante una noche escura, este Sádha­
ka le volvió la espalda y de ésta salió luz. Diríase que est pode fue panado
mediante Agni (fuego) Sádhana.
18» Smasánas.
181 Saktis.65

665
pios de este tópico en su lugar apropiado. Aquí só lo debe enten­
derse esto: que en cualquier Y antra o imagen q u e Ella es ado­
rada, es la adoración de Ella M isma en esa f o rm a .182 Por esta
razón, hasta los Dandis vedánticos 183 que se refu g ian sólo en el
conocimiento, han dicho en el Pañcadasí: "E n la p o rció n Visva-
rúpa 184 del Purusha S ú k ta ,185 se ha dicho: desde B rah m á, hasta
una brizna de hierba, todo es un m iem bro del vasto 186 cuerpo ma-
crocósmico deB hagaván (1). Isvara, S útrátm á ,187 V iráta, Brahm á,
Vishnú, Rudra, Indra, Agni, V ighna ,188 Bhairava, M airála, M árika,
Yaksha, Rákshasa, B ráhm ana, K shattriya, Vaisya, Súdra, vaca,
caballo, ciervo, pájaro, Asvattha, baniano, m ango, y o tro s árboles,
cebada, hierba de arroz, y otras mieses, agua, p ied ra , m adera,
hacha, pala, y demás: todos son Isvara. Cuando se los adora
como Isvara, conceden frutos según las Saktis, in h eren tes a sus
respectivos Y antras 189 (2-4). El fru to de la ad o ració n será según
el Y antra y el m odo en que el adorador cum pla la adoración.
Las diferencias de calidad que se descubra que existan en estos
frutos son causadas po r diferencias en el carácter d e los Y antras
de la adoración y de la adoración misma, según sea sáttvica,
rajásica o tam ásica .190 Pero la liberación nunca p o d rá alcanzarse
sin un conocim iento del B rahm an, tal como dorm im os h asta que
nos despertam os. Cuando uno alcanza el conocim iento del B rah­
man no-dualista, todo este Universo de cosas conscientes e in­
conscientes en las form as de Isvara, Jíva y dem ás no parece ser
sino un sueño (5-7)
Tres causas operan para el logro de este conocí men to de
Brahman: 1) El o ír ,191 el p en sar ,192 y la m editación 193 constante,
prescriptos en la filosofía vedántica; 2) la p rá c tic a del Yoga y
3) el Sádhana, consistente en una combinación de la s tres cosas:
Karma (tra b a jo ), Yoga, y Jñána (conocim iento), c o n B hakti (de-
182 Svarúpa Vibhúti —p o r ejem pló, si un árbol es a d o ra d o como Devatá,
no es el árbol el adorado, sino la Deví en la form a de u n árlbol.
183 Una secta de ascetas.
184 Parte que tra ta sobre la apariencia macrocósm ica d e Bhagaván.
183 El Súkta védico de ese nom bre.
188 Viráta. Considerase que todo el Universo es el c u erp o del Devatá,
y que sus partes constitutivas son el aspecto microcósmico.
18' O sea, el Atmá considerado como el hilo continuo en el que está
enhebrado el mundo objetivo y que él anima.
188 Vighna Devatá. A Ganesa se lo llama así como elim inador de la
obstrucción. Lo que sigue y precede son Devas, Devayonis, castas, etcétera.
18» O sea, el Sádhaka adquiere la Sakti que se m an ifiesta en los abjetos.
i»o Véase Introduction to Tantra Sástra.
i»i Sravana. En cuanto a y los dos que siguen véase Introduction to
Tantra Sástra.
i«2 Manana.
Nididhyásana.6

666
voción como su raíz.19* De estos tres medios t último es el más
fácil, m ás placentero, y más rápidam ente efeenvo, y es adecuado
para las tres clases de adoradores: a saber, les que son dados a
ocupaciones m undanas, los que están insatisfechos con el mundo,
y los que anhelan la liberación. En el reino de la devoción, los
objetos m ás adorables y suprem os de adoración 196 son sólo las
form as 190 de la Suprem a Devatá Param esvarí, en la que Ella como
la fuente central de todas las Saktis Se ha manifestado a fin de
hacer posible la adoración. El Siddhi últim o ¿el que se habla en
el T antra Sástra baila en las palm as de las menos197 de los hom ­
bres que no están satisfechos con el Siddhi adquirido de la ado­
ración de las m anifestaciones 198 parciales de Brahmá hasta una
brizna de hierba, descriptas anteriorm ente como Su Viráta Vi-
bhúti, pero que están deseosos de alcanzar h devoción unidirec­
cional y la liberación. Ellos solos son competentes para adorar el
aspecto Parabráhm ico del que se habla en el Tantra Sástra de La
que es Parabrahm an. Es para ellos que la Madre de los tres m un­
dos, que es la consciencia Turíya ,199 ha asumido ese aspecto de
B rahm an, que es la consciencia m asiva ,200 y La bienaventuranza,
y está llena de juego .201 Y es para ellos que el Tantra Sástra ha
dicho estentóream ente: "Sin duda, quien entre en el gran sendero
del K u lad h arm a 202 ingresará en la ciudad de la liberación. Por
tanto, el hom bre debe ponerse bajo la dirección de un K aula”.

194 El comienzo debe efectuarse con Bhakti.

195 Tattvas.
199 Svarúpa.
197 O sea, "es alcanzado fácilmente p o r”.
198 Vibhútis.
199 El cuarto estado.
200 Cidghana —o sea, sólo una masa de consciercia.
"i Lílá.
202 Dharma de los Kaulas tántricos. 67

667
Capitulo XVI
EL JUEGO DE LOS GUNAS 1

El, como Siva, es de form a dulce c o n infinitos Gunas, no

o bstante que es el Ser inm utable encim a de los G unas ; 2 el único
Señor y C ontrolador del Guna Tamas, a u n q u e eso es de Su sus­
ta n c ia ;3 autom anifiesto y lum inosam ente blanco, como una m on­
taña de plata, aunque sentado en el tro n o del (oscuro) Guna
T am as ; 45 el G urú Suprem o del conocim iento espiritual, aunque Su
sustancia es del Guna Tamas; que se halla en los grandes campos
de crem ación ,0 no obstante que El es el S eñor de la riqueza in­
concebible; u n océano inatravesable, calm o y solem ne ,6 aunque
El es el M ahárudra de la gran disolución ; 7 dependiente de la bien­
aventuranza de su propio Sádhana , 8 no o b sta n te que El es toda la
alegría m ism a; de apariencia m isericordiosa y am orosa, a pesar
de ser de ojos defectuosos ;9 la guía en el sen d ero de la adoración
de Sí Mismo, aunque El es el adorado d e los tres m undos; el
dueño de m itad del cuerpo de la H ija d e la M ontaña ,10 aunque
El es la única unidad eterna; el buscador 11 de la com pañía de La
que es Su com pañera eterna, no o b sta n te que El es sin com pa­
ñ ía ; 12 el d e stm c to r de la pasión del d e seo , 13 aunque El aparece
1 Gunah'lá; Guna es "C ualidad” (en cu an to a esto, véase I n tr o d u c tio n
to T antra Sástra).
- N ishkalatattva, o el T attva sin Kala o P ra k riti.
3 El es tam ogunam aya.
4 Véase antes, nota. Siva como tal som ete a la m anifestación (sattva).
5 Sm asánas.
6 El es tan to el océano de la paz como el d estru cto r.
7 En Su form a como el gran R udra (M ahárudra) de los grandes es la
disolución (M ahápralaya).
8 Siva era El Mismo un gran Sádhaka.
** V irúpáksha. R epreséntase a sus ojos c o m o en sueños, sem icerrados y
sesgados, como los de quienes tom aron bhang. Asimismo, según algunos,
se le llam a V irúpáksha porque tiene tres ojos.
lo Párvatí.
t i Sádhaka.
12 Níhsamga, desapegado de todo, como lo son los Yogis.
13 Káma.

668
eternam ente en la fo rm a de unión 14 ¿e m arido y esposa; el con-
cesor, sin que se lo pida, de la liberación 15 eterna a todos los
Jívas en la ciudad de K ásí ,16 a pesar de que es el D ispensador
de todos los frutos de la acción a t:d o el Universo; fácilm ente
apaciguado ,17 aunque tam bién es fo rra dable e iracu n d o ; 18 de gar­
ganta azul, aunque es tam bién blanco ; 19 el Salvador de los tres
m undos por su bebida de veneno me rtal ,20 p ero tam bién su Des­
tructor; que se com place en adornarse con serpientes ,21 a pesar
de ser el Director, gris de cenizas ,22 “acia el sendero del desapa­
sionam iento duradero; coronado cea la lu n a llena, a u n q u e Su
cabeza está cubierta de pelo enm arañado ; 28 e-1 p o rta d o r del tr i­
dente y del hacha, aunque El concede la bendición y disipa el
m iedo ; 24 postrado b a jo los pies de la Deví de cabellera desgreña­
da, no obstante que E l Mismo es e'. concesor de la lib eració n a
los devotos ; 25 el M ahábhairava 26 que bebe el vino 27 de la alegría,
a pesar de ser El m ism o la alegría perfecta; el que g rita “ No
tem as ” ,28 aunque El M ismo es u n E aairava ; 29 de cinco ro s tro s ,30
a pesar de ser de m il cabezas ; 31 de tres ojos, aunque tiene ojos
que se vuelven h acia todas las cosas del Universo; vestido de
espacio ,82 no o b sta n te que El Misma es espacio; de fo rm a s infi­
nitas, aunque de ocho fo rm a s ; 33 el P recep to r del conocim iento,
14 Yugala.
ib Kaivalya.
i® Benarés.
i< Ashutosa. Esta, con la sencillez, e; una de las principales cualidades
que le tornan amoroso para los Devotos.
18 Ugra.
i® Siva es representado blanco come una montaña de plata. La marca
azul de Su garganta se la causó el beber u fin de salvar al mundo) el veneno
que salía del batido del océano.
2® Véase nota última.
21 Siva es representado con una gumalda de serpientes y como aquí
complaciéndose en el juego de tal omaztento, no obstante que ni ésta ni
ninguna otra cosa mundana preocupa a caen es el realizador de la liberación.
22 Siva, como lo hacen los Yogis, ss embadurna el cuerpo con cenizas.
23 Jatájúta que usan los ascetas; sz propio cabello o el de los demás
atado en un rodete retorcido y enmaráñalo sobre la coronilla.
24 Porta en Sus manos el tridente trisúla) y el hacha (parasu), y con
otras dos manos hace gestos (mudrá) Hartados vara y abhaya.
25 A Siva se lo representa generalmente como Sava (cadáver), yaciendo
bajo los pies de la Deví, pues sin la Saki (el poder) de Ella, E! está inerte.
26 Un Bhairava es el que sigue el vLicára.
27 Kárana, un término técnico del Tantra equivalente a vino.
28 Má bhaya.
2® O sea, formidable y el causante del temor.
3° Pañcánana.
81 Sahasrasírsha.
32 Digambara, o desnudo.
83 El ashtamúrti de Siva, a saber: Bhava (agua), Sarvva (tierra), Pasu-
pat (hombre el sacrificador), Bhíma (éte- Ugra (aire), Rudra (fuego), Mahá-
deva (luna), Isana (sol).

669
aunque es el conocim iento mism o; El que nos trae la liberación,
y sin em bargo alcanzable a través de la liberación; el Señor de
Kailása y K á s í 34 aunque es el Señor del m undo; el Señor de todas
las criatu ras ,35 aunque tam bién es e l Amo del m undo del Espíri­
tu ;36 el Señor de las criaturas ,37 a u n q u e es el destructor de las
ataduras del P asu ; 38 El que sostiene al Gangá en su cabello tren ­
zado ,39 aunque el fuego está en el ojo sobre Su frente; el Des­
tru c to r del sacrificio de D aksha ,40 au n q u e El es el Señor Supre­
mo 41 de todos los Yajñas; penosam ente apesadum brado ante la
vista del juego 42 de la m uerte 43 de la Deví, aunque El Mismo está
encima de todo engaño ; 44 el y e rn o del Rey de las M ontañas ,46
no obstante que El está m ás a llá de todas las relaciones;
el padre del joven H eram ba ,46 a u n q u e El Mismo es Para-
b rah m a ; 47 el Linga ,48 que es la fuente del origen del Uni­
verso entero; la causa eterna d e l Y oganidra ,49 aunque al­
canzable m ediante K am a, Jñána y T o g a ; 50 el único salvador del
m undo de los devotos, aunque tam b ié n el D estm ctor de los tres
m undos; el com pañero constante d e los devotos ,01 y sin embargo
tam bién alcanzable por los Jñ á n ís ; 5 2 amigo de los pobres, y sin
em bargo om nipresente; el Señor d e los desvalidos, y sin em bar­
go el Señor de los tres m undos; q u e am a a los suplicantes, pero
tam bién am a al Universo todo; el Señor único de los M antras
tántricos, aunque es el objeto de la adoración en todos los Man-
34 La m ontaña Kailása, Su m orada (véase Introduction to Tantra Sástra),
y Benarés, la ciudad consagrada a El.
33 B hútapati, que viven la tierra, en contraposición a los espíritus que
siguen.
36 B hútanátha.
87 Pasupati.
38 El Pasu es el hom bre no ilu m in ad o atado p o r las ligaduras (pasa),
que según la enum eración del K ulám ava T a n tra , son la piedad, la ignorancia,
la vergüenza, la fam ilia, la costum bre y la casta.
38 Siva sostuvo al Ganges en Su" cabello cuando Bhagíratha le hizo b aja r
del cielo, y el fuego centellea de Su tercer ojo.
40 Yajña, según la célebre leyenda, re sp ecto a la cual véase antes.
41 Isvara. Siva es Yajñesvara.
■42 Lílá; pues todo lo que los D evatás hacen es Lílá.
43 En el sacrificio de Daksha, al o ír a Su esposo desdeñado por aquél.
44 Máyá y moha.
45 Párvatí, Esposa de Siva, era la h ija de Him avat (Himálaya).
46 Ganesa.
4" Y m ás allá de todas las form as causales.
48 Falo.
49 "Sueño del Yoga”. Jívasakti p ro d u c e la diversidad. Yoganidrá Sakti
realiza la unidad, a saber: la Sakti de B rah m an que establece la unidad con El.
so Acción, conocimiento y Yoga.
51 Bhakta.
52 Los “que saben" y adquirieron el conocimiento espiritual. 670

670
tras y Y antras ; 53 el eterno Rey ce Reyes M sobre el trono del co­
razón del devoto, no obstante cae El es el único Isvara (Señor)
en el mundo infinito.
Además, como Krishna, El ts el actor-m aestro, a rtero y lleno
de engaño ,55 aunque im perturbaio por las olas del dualismo; el
que asume una form a dulce coz triple inclinación ,50 a pesar de
estar por encima de todos los .ambios de la naturaleza ; 57 bello
con el color oscuro de las nubes 58 cargadas de agua, aunque es
el puro Sattva m ism o ; 59 encarnado como el hijo del gobernante
de V ra ja 80 con el fin de alivia; a la tierra de su carga, aunque
El Mismo es el Brahm an Perfecto que es existencia, consciencia
y bienaventuranza, el portador de las guirnaldas de semillas de
gunja ,81 y sin embargo dueño, ea su plenitud, de las seis form as
de Señorío ; 02 cubierto con el polvo de Brindávana ,63 y que sin
embargo es el adorado de la Lacshmí de V aikuntha ; 64 un pastor,
aunque el sostenedor de los tree mundos; el que m endiga comida
de una señora Bráhm ana, aunóte El Mismo es el proveedor del
Universo ; 05 adornado con plumis de pavo real, a pesar de que
posee una belleza infinita; el qte usa pam panillas de m atiz am a­
rillo, aunque está más allá de le cobertura de Máyá ; 88 El que re­
cibió la aviada de Balarám a ,07 aunque El Mismo ayuda al Uni­
verso entero; Quien vagó en pastizales ,88 y sin em bargo Quien
se movió en los corazones de ios grandes Yogis; el sostenedor
del Monte G ovardhana ,89 aunc te tam bién es el sostenedor del
53 Diagramas de adoración (vérse I n tr o d u c tio n to T a n tr a S a s t r a ) .
54 Rájarájesvara.
55 Kapata sata. Así, pretendió chupar el pecho de Pútaná, que había
sido enviada p ara destruirle, pero al racerlo le chupó la vida (su pránaváyu).
56 Tribhanga, posición a la que ¡on afectos los artistas hindúes. El cuer­
po forma tres inclinaciones: la cabera está vuelta hacia u n lado, la cadera
opuesta es proyectada hacia afuera, j los m iembros inferiores tom an la direc­
ción de la cabeza.
57 Bháva vikára. El tribhanga :s torcido. Su derechura o uniform idad
contrasta con ello.
58 El cuerpo de Krishna es azti oscurísimo.
59 Al Guna se lo considera aqu como incoloro.
60 Nanda, padre adoptivo de Krishna.
61 Pequeña baya colorada, con m punto negro en la p arte superior, que
los orfebres usan como peso.
68 Aisvarya, como omnipotencia omnipresencia y similares.
63 La ciudad de Brindávan, coisagrada a Krishna.
64 La Diosa Tutelar del cielo d: Vishnú, respecto a la cual véase antes.
66 El mendigó en una ocasión temida de una m ujer B ráhm ana a fin de
que le m ostrara su favor.
A Máyá se lo representa cono un velo que cubre al E spíritu puro.
c" Su herm ano.
68 Como vaquero.
69 Para salvar a Brindaván de m gran diluvio.671

671
Universo infinito; el d e s tru c to r de la arrogancia de K a m s a 70 y
K álíya ,71 y sin em bargo el pacífico encantador de M adana ; 72 el
Dám odara 73 que sostiene al Universo en su vientre, aunque apa­
rece en la form a de u n jo v en pastorcillo; el encantador de Brah-
m á, aunque El Mismo es H a ri, y B rahm á; p o r Su am or lleno de
m iedo hacia Yasodá ,74 no o b sta n te que El es el Miedo del Miedo
mism o; siem pre presente en B rindávana ,75 aunque tam bién pre­
sente en todos los átom os d el Universo infinito; el ladrón de las
ropas de las jovencitas que cele b ra b a n el Kátyáyaní V ra ta ,76 aun­
que El es tam bién el s u m in istra d o r de innum erables ropas a
Draupadí cuando estaba o p rim id a por la vergüenza y tem erosa
de su h o n o r ; 77 que se regocija con el sonido de una flauta, no
obstante que El es la fuente d e N áda, Bindu, Dhvani y M úrchana ; 78
siem pre ávido de gozar el R asa 79 del R ása ,80 aunque El Mismo
es el gran R ása ; 81 ap esad u m b rad o ante la ira am orosa de Rádhi-
k á ,82 y sin embargo e te rn am e n te lleno de alegría; que b u s c a 83
constantem ente la co m pañía de Rádhiká, aunque El es buscado
70 Asura, Rey de M adura, q u e in ten tó destruir a Krishna, hijo de su
herm ana (Devakí).
71 La serpiente destru id a p o r El.
72 El Dios del Amor o del Deseo. Supera a M adana en atractivo.
73 Aquel en cuyo v ientre fU dara) están ubicados todos los Dámas (o
sea, regiones —Lokas—). V ishnú se llam a tam bién Dámodara, porque tiene
Dama, o autocontrol, y S vapraküsa, o autom anifestación. En el Harivamsá
se dice que Yasodá, m adre ad o p tiv a de K rishna, ató una soga alrededor de
su vientre, y la sujetó a u n U d úkhala (cuenco de descascarado) p a ra im pedir­
le que hiciera travesuras m ie n tra s ella cum plía sus quehaceres hogareños.
M Véase antes.
75 La ciudad de B rindaván.
76 Las Gopís celebraban el c u lto de Kátyáyaní antes del festival de Rása,
y fue entonces que K rishna les ro b ó las ropas p ara que aparecieran desnudas
ante El.
77 En el M ahábhárata, n á rra s e que cuando D raupadí fue conducida a la
Corte de D hritarástra, u n o de s u s hijos, p ara insultarla, empezó a tironearle
el vestido. Entonces, ella oró a K rish n a, quien la proveyó de u n vestido inter­
minable p a ra proteger su perso n a.
78 Diferentes aspectos de S a k ti com o "sonido" sutil. M úrchaná, como
un térm ino de sonido b u rd o e n fo rm a de música, es el séptimo del gráma
—o de la gama— (siete notas: sa, re, ga, ma, pa, dha, ni), correspondiente
a la escala europea: c, d, e, f. g, a, b. Los intervalos entre ellos son los
subtonos o Srutis, de los que h a y veintidós. Los grám as son tres: bajo, medio
y alto, o Udárá, M udárá y T á rá , correspondientes a los tres Svaras: Lldátta,
A nudátta y Svarita, que se p ro n u n cian desde el ombligo, el pecho y la cabeza,
y que los músicos llam an n á b h i (ombligo), baksha (pecho), kapála (cabeza).
Como hay siete tonos y tres gxám as, hay veintiún Múrchanás.
7fl Esencia del deleite.
80 El festival de Rása.
81 Bienaventuranza. T odas las form as de bienaventuranza provienen de!
Brahm an, que es la B ienaventuranza m ism a (rasovai sah).
82 Múna, como ocu rre e n tr e m arido y esposa que, sin em bargo, están
apegados uno al otro.
83 Sádhaka.672

672
por La que 84 busca el am or mpremo; siem pre atado, como si
fuera por cuerdas, p o r el amo: de las bellezas de V raja ,80 no obs­
tante que El es eternam ente abre, desapegado y sin atributos;
experto en las artes amorosa- de las m ujeres, y sin em bargo li­
bre de toda sensualidad ; 86 un joven victorioso en la guerra con
la pasión ,87 y sin em bargo inmerso en medio de las olas de la
pasión ; 88 que aparece separadamente respecto de cada uno de
los innum erables grupos de innumerables p asto ras ,89 aunque El
Mismo es uno sin segundo; inquieto y loco en Su juego como
Brahman, aunque encarnado i modo de juego como un hom bre;
descubriéndose como adúltero a Sus propias esposas 90 a fin de
engañar a los desdichados Jívos faltos de Sádhana; El que señala
el curso sutil del Sádhana Dharma ,91 a pesar de que es el Guar­
dián del puente del Sam sára D harm a ;91 el rescatador del estan­
darte triunfal del Sádhana l a a r m a 91 tras la derrota del Sam-
sára D harm a ,91 aunque El es el creador de estos dos Dharmas;
parcial 92 hacia el Dharma, y sin embargo el dispensador tanto
del Dharma como del Adharrta para la preservación del m undo ;93
el amigo constante de la familia de los Pándava ,94 aunque El
tiene igual cuidado para todos las cosas; el todo en todo para
los B haktas ,95 aunque también el adorado de K arm ís ,96 Yogis 97
y Jñánís ; 98 el buscador de refugio con los devotos, no obstante
que El Mismo es el refugio ie todos los que no tienen refugio.
Además, como Sakti posee infinitos Gunas, no obstante que
Ella es la sum a de todas las Saktis encima de los Gunas; Ella es
la establecedora de la concordancia entre m asas m utualm ente
conflictivas de Gunas en el mundo dualista, aunque Ella Misma
84 Rádhiká.
85 Las pastoras que Le amaran.
80 Kámadosha.
8" Káma.
88 No es que la pasión le venra, sino que existe en medio de ella.
8» Para complacer a las bella; pastoras (Gopí), Sus devotas, se apareció
a cada una de ellas como si cada rual gozara de El. Así hubo tan to s Krishnas
como Gopís.
90 Rukminí y Satvabhám á, t quienes pareció adúltero por Su compañía
con las Gopís.
91 El Dharma, que lleva al lum bre fuera del Sam sára, en contraposición
a lo que le mantiene, pero le regáa, en el mundo (Sam sára D harm a).
92 Aunque para el Supremo :o hay diferencia en tre Dharma y Adharma,
empero él se inclina (pakshapáta hacia el prim ero.
93 El es el Dispensador de ia injusticia (Adharma), como tam bién del
Dharma, siendo necesario ese m a para la preservación del m undo.
94 Los cinco hijos de Pándt que guerrearon con sus prim os, los Kaura-
vas, como lo relata el M ahábhártia.
95 Quienes Le buscan a trave; de la devoción.
96 Quienes Le buscan a trave; del Karma o del trabajo.
97 Quienes Le buscan a trave; del Yoga.
93 Quienes Le buscan a trave; del Jñána, o del conocimiento.673

673
es sin segundo; la disip ad o ra de los tem ores de los devotos,
pero deleitándose en la b a ta lla ; 98 el deleite del corazón de Siva,
aunque tam bién la M adre de la trinidad de los Devas ; 100 la am ada
h i j a 101 de la gran M o n tañ a ,102 no obstante que Ella es el B rah­
m an que es existencia, consciencia y bienaventuranza; dueña de
juventud eternam ente fre sc a y sin em bargo la M adre del Abue­
lo 103 de los tres m undos; m ás allá del alcance del habla y la
m ente, aunque om nipresente en los tres m undos; parcial hacia
el Dharma, aunque E lla está encim a de todos los co n trario s ; 104
la D estructora de la ra z a de los D aityas ,105 a pesar de que es la
M adre del Universo; adem ás, la L iberadora de la raza de los
Dánava , 106 aunque ta m b ié n es su destructora; La M oradora del
m ar de leche ,107 que s in em bargo se mueve en todos los siete
m ares ; 108 la M oradora d e la Isla de las Gemas ,109 aunque tam bién
es la Señora de las siete Islas ; 110 la M oradora de la casa de Chin-
tám ani ,111 y sin em bargo tam bién encim a de todo nom bre y for­
m a ;112 apegada al b o sq u e P árijáta, aunque Ella está igualm ente
en su hogar en el b osque; sentada debajo del árbol K alpa , 113
aunque es la eterna en re d a d e ra del K alpa que da el fru to cuá­
druple de Dharma, A rth a, Kám a y M oksha ; 114 sentada sobre un
trono enjoyado, au nque p a ra Ella tan to cenizas como joyas son
lo mismo; que yace so b re el asiento de loto de Sadásiva, el gran
P re ta , 11' 1 aunque Ella e s la Sakti, la con ten ed o ra 116 del Universo,
99 La Deví es un gran guerrero en lucha contra las huestes demoníacas
de los Asuras, Dánavas y D aityas.
i°° M ientras Ella es la Esposa de Siva en Su form a de Párvati, en Su
aspecto superior de Sakti, d e l que Párvati es sólo una manifestación parcial,
Ella es la Madre de B rah m á, Vishnú y Siva.
101 Párvati.
102 Himálaya.
103 Brahm á (véase a n te s).
104 Dharma y A dharm a; o justicia e injusticia; ambos salen de Ella,
aunque como el Dharm a es el que sostiene a los mundos. Ella, como su sos­
tenedora, es parcial hacia él.
ios Enemigos de los Devas.
106 Hijos de Danu; enem igos de los Devas.
!0" Kshlra.
i°8 De leche, agua, ghi, y miel, y zumo de caña de azúcar.
199 Manidvípa (véase M a h á n ir v á n a T a n tr a , de A. Avalon).
n ° Jam bu, Plaksha, S álm alí, Kusa, K raúñca, Saka y Pushkara.
n i La piedra que concede todos los deseos (véase Mahánirvana Tantra,
de A. Avalon).
112 Upádhi (condiciones lim itadoras).
113 El árbol que com place los deseos.
n i Religión, riqueza, deseo y su realización, y liberación (véase In tro ­
duction to Tantra Sástra).
iiB Preta es literalm en te el espíritu de una persona antes de los ritos
fúnebres. A este respecto, se usa en el sentido de cadáver, o sea, Siva está
inerte y nada puede hacer sin la vivificadora Sakti de Ella.
1Í6 Adhára.674

674
profundam ente neg n como nubes negras, pero la dadora de luz
a infinitos millones ce soles, lunas y otros fuegos; azul como una
m asa de c o lirio 117 nachacado, aunque llena de luz 1 ,8 y automa-
nifiesta; de color oscuro ,119 y sin embargo la Disipadora —res­
plandeciente de exigencia, consciencia y bienaventuranza— de
las tinieblas interiores en el m undo de los innum erables devotos;
con u n a guirnalda d; cincuenta cabezas, m ientras se regocija con
los sonidos de las cncuenta letras ,120 y del laúd ; 121 la m oradora
del T ripañcára ,122 a pesar del hecho de que Ella está encima de
todos los Prapañcas coronada con una luna llena, pero contra­
ria a exhibirse; erucita en las diversiones de Kála (el tiempo),
aunque la experta cusbaratadora de Kála (la m uerte); la m ora­
dora de los grande- campos de crem ación ,124 no obstante que
Ella es la Señora de. Universo entero; cuyo cabello está siem pre
desgreñado para la -emoción de las ligaduras que a ta n a los de­
votos ,125 a pesar d ó hecho de que Ella M isma es la Autora de
las ligaduras de la existencia ; 126 la Vencedora de la derecha pro­
yectando el pie derecho ,127 a pesar de que Ella asum e la form a
de una m ujer cuyo lugar está a la izquierda ; 128 con terrible y
movedizos ojos rojes que se mueven con em briaguez ,129 y sin
em bargo por encinar de todo engaño ; 130 que sonríe dulcemente,
aunque teniendo un rostro terrible; la dadora de bendiciones y
de certidum bre de seguridad, pero que al m ism o tiem po blande
una espada y una erbeza cortada; la m ás desvergonzada de las
m ujeres ,131 y sin emrargo Ella Misma la au to ra del sentim iento
de vergüenza; revestda de espacio ,182 aunque im pregnando el es­
pacio infinito; loca tras las delicias del Yoga, a pesar de que Ella
n r Anjana.
118 Jyotih.
n s La Deví, como Lálí, Tára y Chinnamastá, es representada de color
negro.
120 V am as. En Su: formas terribles, la Deví tiene u n a guirnalda de
cabezas. Como Kundalin. está presente en las cincuenta letras que existen
como Dhvani en los centros táttvicos.
121 El Víná.
122 Un Yantra con :res veces cinco (Tripañca) ángulos (la nota es del
a u to r).
123 Prapañca es lo cue está hecho con los cinco elementos: tierra, agua,
fuego, aire y éter.
124 Smasánas.
126 E n cuanto al Pisa (ligadura) véase antes.
!26 Bhavabandhana
i2t En los Dhyánas 511a es representada como extendiendo el pie derecho.
128 Vámá, que signrica tanto hem bra como lado izquierdo.
128 M adabharaghúrnra.
130 Máyá y Moha.
131 N irlajja: sin li vergüenza física o de o tra índole, propia de una
mujer. Ella se m uestra aisnuda, baila desnuda, bebe vino, etcétera.
132 Desnuda.675

675
M isma es toda delicia; la am ada de M ahákála ,183 aunque es la
M adre de todas las cosas, tanto móviles como inmóviles.
¡Oh Sádhaka!, ¿en qué otro sitio hallarás tal incom parable
form ación infinita de G unas en m utuo conflicto en una m ism a
persona? Es como si el núm ero infinito de Gunas de Aquélla
cuya sustancia son indecibles Gunas hubiera escapado del cen­
tro de atracción de é sto s y se desplazara en el Universo infinito,
descansando en un su eñ o im perturbado, en los brazos de su m a­
dre, como hijos que, tr a s perderla, hallaran de nuevo a su m adre.
¡Oh Sádhaka!, en el c u lto ,134 el lugar principal es adjudicado a
la form a con a trib u to s . 135 Estos Gunas, pertenecientes a Aquélla
cuya sustancia son los Gunas, son los que sacan del Sam sára a
la m ente y al corazón del Sádhaka, dándole así el goce de la paz
incom parable en la fre sc a som bra del árbol K a lp a 186 de Sus her­
mosos pies. Esa fo rm a es tan dulce y encantadora porque es el
asiento de los Gunas infinitos. Siem pre que un solo Guna esta­
blece su suprem acía, e n tra en conflicto con los demás Gunas.
Donde la piedad tie n e suprem acía, se descuida y proscribe la
severidad; así, los G unas están naturalm ente en conflicto. Pero
donde ningún Guna tie n e suprem acía ni gobierna, ¿cómo podrá
algún Guna estar en conflicto con otro? Los hijos riñen acerba­
m ente po r su com ida sólo m ientras no acuda su m adre a rep ar­
tirla entre ellos, asignando a cada uno de ellos sus lugares res­
pectivos. De modo parecido, los Gunas riñen entre sí solam ente
m ientras La que e stá p o r encim a de los Gunas no los alza sobre
su regazo, que está lib re de todo apego. Ante el contacto del
herm oso yo de Ella, desaparecen todos los G unas .187 He aquí
p o r qué los Gunas de Ella no están en conflicto mutuo; por qué
las corrientes de m iserico rd ia fluyen de la M adre en form a de
una risa furiosa; p o r qué los tres m undos están inundados con
las olas de am or de la Deví, que se regocija en la guerra; po r qué
el Purusha, que es N irg u n a y siem pre bienaventurado, derram a
Su corazón y rueda b a jo los pies de Ella, im pulsado h asta allí
p o r la atracción de lo s Gunas y el am or de Aquélla cuya sustancia
es la bienaventuranza. M aravilloso es el juego de los Gunas de
Aquélla cuya su stan cia son los Gunas, un juego que sin em bargo
está po r encim a de lo s Gunas. Maravilloso es el juego de los Gu­
nas de Aquélla que es sin G una .138 Maravillosa es la form ación
de Sus Gunas en el S am sára que es con G una .139
133 Siva, el gran Destructor.
131 Upásaná.
135 Guna.
130 Véase antes.
13* Literalm entei "T o d o s los Gunas asumen el aspecto Nirguna a pesar
de ser G unas”. N irguna e s el aspecto sin Guna, el aspecto Parabrahm an.
138 Nirguna.
139 Saguna.67

676
 Es debidc i que Su aspecto Nirguna 140 no puede existir en
el Sam sára Sanana 141 que La que está por encima de los Gunas
asum ió forma; en las que hallarem os el juego com pleto de los
Gunas.142 Auncue en el m undo terrestre EÍla reside en el corazón
de todo Jíva, e. no podrá hallar cabida para todos los Gunas de
Ella. Por esta razón, se ordena que Ella debe ser prim ero ado­
rada en la imagen de la consciencia irrevelada, en la que se re­
flejan los Gurus infinitos, en vez de en un Jíva, que es sólo una
p arte de la eterna consciencia revelada de Ella. Al final, cuando
la vida se instala143 en la imagen, y la consciencia de Brahmá 144
es infundida e: ella por M antrasakti,14r’ una Sakti, que es la cons­
ciencia,146 aparece en la imagen, aunque sea de tierra, cuyo pare­
cido nunca se 'e en el cuerpo de un Jíva, por m ucha y cualquiera
que sea la devrción con que él adore. 147 De allí que aunque Ella
es omnipreseme, es más fácil adorarla en una imagen. Por tanto,
Bhagaván, el rreador de todas las cosas, ha dicho: Aunque la
leche es prodtcida en todas las partes del cuerpo de una vaca,
sólo se la obtiene de las tetas de su ubre. De modo parecido, aun­
que el Devata es om nipenetrante, la existencia verdadera de
Ella 148 sólo se realiza en una imagen. Si alguien intentara sacar
leche de la narrz, la cola o cualquier o tra parte del cuerpo de una
vaca, basándo-e en que la leche es producida en todas las partes
del cuerpo de aquélla, con seguridad su esfuerzo sólo le deparará
flema, estiércci y otras cosas sem ejantes. De m odo parecido, si
alguien La acora como un Jíva en un cuerpo hum ano porque
Ella reside al: como todas las otras cosas, descubrirá al Jíva y
no al B rahm a:.149 Además, si B rahm an es adorado en su aspec­
to parcial corro Jíva, todas sus Saktis no se revelan en tal cuerpo
« o Sin atrirutos.
141 El m u n i o de los atributos.
n - E n E lla se e n c u e n t r a n t o d o s lo s c o n t r a r i o s . P o r e ll o lo s q u e p a r e c e n
s e r S u s G u n a s , e i r e a lid a d n o s o n lo s G u n a s d e L a q u e e s tá p o r e n c im a d e
to d o s lo s G u n a s L os q u e e s N ir g u n a n o p u e d e e x is tir e n e l S a m s á r a .
143 En el rx o Pránapratishthá.
144 B r a h m a : a i t a n y a .
145 El pode: del Mantra o Sakti como Mantra.
no Chinma’i.
14" U n h o n o r e c o n s c ie n te e s s ie m p re im p e r fe c to . D e m o d o que n o es
u n o b je to a p to r a r a e l r e f le jo e n é l d e to d o s lo s G u n a s d e E lla ; p e r o c o m o
la im a g e n e s in c m s c ie n te , a tr a v é s d e M a n tr a s a k ti o fre c e e l m e jo r lu g a r p a r a
el re fle jo d e lo ; G u n a s d e E lla .
146 Svarúp; Sattá.
14» L i t e r a l n e n t e : e l J í v a - T a t t v a y n o e l B r a h m a - T a t t v a . E n el c a s o o r d i ­
n a r io d e l c u lto ce la im a g e n , s e e s c o g e la im a g e n d e la c o n s c ie n c ia ir r e v e l a d a ,
p u e s é s t a a p o r t ; ..n e s p e j o p e r f e c t o p a r a e l r e f l e j o d e l a i m a g e n i n t e r n a c o n s ­
c ie n te . D i s ti n to ;s e l c a s o d e la r e v e l a c i ó n p a r c i a l d e la c o n s c i e n c ia e n u n
J ív a . S i e l J ív a i n s c i e n t e c o m o t a l e s a d o r a d o c o m o B r a h m a n , e v id e n te m e n te
e x i s t e l a m e r a a t o r a c i ó n d e l J í v a p o r e l J í v a . 67

677
del Jíva.150 Asim ism o, si por esta razón, la condición lim itadora
del Estado Jivaico es desechada y sólo se busca ad o rar a la cons­
ciencia pura, ¿ q u é necesidad hay del cuerpo de u n Jíva? Si se
om iten los U pádhis, el Universo todo se llena con la presencia
de Ella. Así llegam os de nuevo al aspecto Nirguna de Ella. Cuan­
do se capta está c u e s tió n 181 del aspecto Nirguna, no existe m ás
necesidad de adoración. Por tanto, a fin de realizar, en el estado
Saguna, la p resen cia de Brahm an, que está eternam ente p o r en­
cim a de los G unas, y cuya sustancia es sin embargo eternam ente
los Gunas, a fin d e sentir la presencia verdadera de esa Sakti,
no m ediante im aginación, analogía o ejemplo, sino verdadera y
directam ente p o r la fuerza de Su m andato y por m edio del M an­
tra, en cuestión d e adoración no hay otro medio que ad o ra r las
form as, llenas de juego,162 asum idas p o r Ella por Su propia vo­
luntad. E sta es la causa de la grandeza incom parable de las im á­
genes. He aquí p o r qué una imagen es una colum na de sostén de
Su culto. He a q u í por qué quien adora la imagen está facultado
p ara el B rahm a-K aivalya183 mismo.
Un Y antra tam b ién semeja una imagen, el asiento perm a­
nente del juego d e B rahm á de Ella. Pero el tópico del Y a n tra 154
es uno que sólo debe aprenderse de un Gurú. No podem os reve­
lar al público s u s abism os solemnes y secretos. A lo sum o, po­
demos decir que u n Y antra es m eram ente una m anifestación ver­
dadera de la fo rm a del M antra de Ella. Nadie, salvo Sádhakas
de elevadísimo o rd e n de competencia, pueden entender el tópi­
co de los Y a n tra s. Un Gurú pondrá a prueba la condición del
Sishya antes de revelárselo. Por esta razón, el Deva de los Devas
ha ordenado en e l Kulárnava Tantra:
“Por ende, l a p arte principal del culto es la adoración de la
Param esvarí, p rep a ra n d o Su imagen o dibujando Su Y antra.
Pero, ¡oh am ada mía!, el culto debe celebrarse según los m an d a­
m ientos, tra s ap ren d erlo s todos del Gurú."
Ahora bien, lo s que se consideran famosos, sabios y de gran
experiencia, b a sad o s en que vieron el m apa y leyeron la geogra­
fía de la India, y los que interiorm ente se envanecen de ser Sád­
hakas consum ados, llenos de conocim iento espiritual, basados en
que leyeron el Y ogavásishtha, el Rám áyana, los P atañjala S útras, y
150 o título, Upádhi.
151 Tattva. El autor trata aquí tres casos: (1) Si un Jíva es adorado
como tal, entonces nada se obtiene con ello. (2) Si el Jíva no es adorado, sino
como una manifestación parcial del Brahman, entonces hay sólo una visión
parcial de la Sakti Divina. (3) Si se desecha todo Upádhi y se adora a la
consciencia pura, entonces hemos terminado por completo con el cuerpo.
152 Lílá.
153 La liberación suprema.
154 Yantratattva.678

678
los Pañcadas: "5 después de todo lo que dije, quizás incluso
ahora replique! con su creencia en frases fijas: "¿En qué consis­
te el invocar-58 y el d e sp ed ir167 a lo que es om nipenetrantc?”
No es menester dar una respuesta a todo lo que tales personas
objetan. Sólc decimos esto: "Si la noción de que ‘El es om ni­
presente tuviera lugar realm ente en tu corazón, en vez de ser
únicam ente ura palabra en tu boca, ¿en ese caso, habrías hablado
de relatividades como 'tú y yo, aquel hom bre y éste, él y quien’,
y te habrías adelantado a contestar a mis palabras? ¿Necesito de­
cir, ¡oh Hermano!, que la idea de que ‘El es om nipresente’ está
contenida en ais libros y no en tu cabeza? No tienes ni puedes
tener la capa::dad para entender la causa de la clasificación en
Jñánayoga, Eraktiyoga y Karmayoga, o de las distinciones que
existen entre dios. He aquí por qué el nom bre mism o de la invo­
cación y el despido158 prim ero te sum en en un estupor,159 y luego
te hacen estniar en un estentóreo grito diez veces cada m edia
hora.160 Si s:!o tuvieras la sensatez de entender que la invoca­
ción y el desrido del Devatá no son sino el sacar del corazón al
Devatá que está en éste y reem plazar al Devatá del corazón, en
éste, al final del culto externo; si incluso tuvieras la noción em ­
brional de qre el Siddhi en el Sádhana es sólo el nom bre que se
da a la apariencia de la Sakti divina superm undana que existía
en las impresiones que adquiriste en nacim ientos anteriores, ja ­
más habrías rodido haber form ulado sem ejante pregunta: '¿Cómo
podrá haber invocación o despido de E lla?’ Dudamos que exis­
tiera el sentido de la com prensión en la sem illa de la que brotó
toda esta insensatez, y por ello es m ucho m enos probable que lo
hallemos en la flor y el fruto.161 E sto no es exageración de nues­
tra parte. L: que brotó en la flor, salió en el fruto. Partiendo
de esto, juzga tú mismo el poder de la sem illa".162
R ájá R án Mohan Ráy dice: "¡Oh m ente!, ¿cuál es este en­
gaño tuyo? ¿A quién invocas o despides? ¡Dices ‘ven aquí’ al
Ser omnipresente que está por doquier! ¿Quién eres tú y a quién
invocas? ¿Cué cosa m aravillosa es ésta? Ofreces un asiento a
153 Libro: que tratan sobre el Vedántá y el Yoga.
156 Avahara (véase próxima nota).
ist Visa runa. Ambos se refieren a la invocación y al despido del Deva­
tá, one no es uno el nacimiento en la existencia y el retiro de la consciencia
del Devatá en a mente del Sádhaka.
15S o se: del Devatá.
15 » Literamente: "en sueño” (Svapna).
160 Dana:. 22 dandas = 1 hora.
101 Esto sgnifica que ni siquiera Rájá Rám Mohan Ráy, quien inauguró
la nueva escuna del hinduísmo "reformado”, tenía una idea clara de la invo­
cación y dema: Por ello, no es probable que sus adeptos tengan ideas mejores.
182 Posibemente, la flor es los escritos del Rájá Rám Mohan Ráy, el
fruto es sus a:eptos, y la semilla es él mismo.679

679
 q u ie n tie n e en Sí M ism o al U niverso, tra s ofrecerle to d a clase de
c o m id a . ¡Cuán in co n g ru e n te m e p arece e sto !”
N o e s m e n e s te r que re p liq u e m o s a esto. E s suficiente la
r e s p u e s ta q u e d ie ra el m ag n á n im o D igam bara B h attácárya, cuyo
c o ra z ó n e s ta b a en el S ád h an a. Dice: " E n el engaño 183 está mi
paz. ¿ Q u é d a ñ o h a c e a n ad ie la invocación o el despido? El aire
lle n a to d o s los lu g are s, p e ro h a s ta cu an d o el tiem po se vuelve
o p r e s iv a m e n te c a lu ro so , decim os: ‘¡Aire, ven! ¡Ven, o dador de
v id a !’ L a M ad re del U niverso p e n e tra al U niverso; pero cuando
m e a b r u m a el p e s a r, yo digo: ‘¡Ven, oh B rahm am ayí, sálvame!
De h e c h o , la m ed ita c ió n , el c o n o cim ien to , el agua, el fru to y todo
lo d e m á s p e rte n e c e n a La q u e yo a d o ro con cosas vivas e inani­
m a d a s .1*4 ¿Q ué d a ñ o le hace a n a d ie la invocación y el despido?’ ”
E l e n g a ñ o n o es cosa de la q u e haya que desprenderse; y si
p u e d e s e rlo , ni las p a la b ra s ni los can to s son el m edio de pro­
d u c ir e s to . ¿ P o r q u é s u frir e n to n c e s to d o este desasosiego men­
ta l g r ita n d o : " ¡E n g a ñ o !, ¡en g añ o !” con lágrim as en los ojos? No
h a d e in te r r u m p ir s e el sueño. ¿De qué sirve entonces cavilar
s o b re e l p e s a r y la in q u ie tu d y v e r el h o r ro r de los sueños malos?
P o r el c o n tr a r io , es señal de in telig en cia p e n sar en la añorada
f e lic id a d e n vez del p e sar, y g o zar de los sueños de esa felicidad
m ie n tr a s se d u e rm e .185 H e a q u í p o r qué D igam bara fue bendecido
c o n el S á d h a n a : e ra in d ife re n te a e sta vida, a b ra sa d o por el
fu e g o d e l S a m sá ra , y d ijo: " E n el engaño está mi paz. ¿Qué
d a ñ o h a c e a n a d ie la invocación o el d esp id o ?” No produce daño
p a r a ti, p a ra m í, ni p a ra El, q u e es invocado. ¿A quién daña en­
to n c e s ? A ti no, p o rq u e el q u e invoca soy yo. A m í no, porque
en ta l in v o c a c ió n h a llo paz, y tam p o co Aquélla a la que invoco
es d a ñ a d a de m o d o alguno. E n Sus o jos, no soy yo quien está
in v o c a n d o , sin o q u e es E lla la q u e Se invoca convirtiéndose en
yo . T ú y yo p e n sa m o s que invocam os, pero, de hecho, tal invoca­
c ió n e s irre a l. S in em b arg o , tal vez p reguntes: ¿P o r qué efectúa
E lla e s t a in v o cació n irre a l? R eplicam os que m e jo r sería que le
p id ie r a s a E lla , en vez de a u n m ero Jíva, que te co n te stara esta
p r e g u n ta : " ¿ P o r q ué, siendo E lla B rah m an , se h a convertido en
J ív a ? ¿ P o r q ué, sien d o ex isten cia, consciencia y bienaventuran­
za, E l la se ha e n m a ra ñ a d o en el m undo de los opuestos y los
p e s a r e s ? ” E lla e s tá llena de la b ien av en tu ran za del juego 188 y la
o b r a ie~ es Su o b ra 187 de b ien a v e n tu ra n z a. Si en este dram a del
ju e g o d e l S a m sá ra , E lla Se em b riag a con Su p ro p ia bienaventu-
i«3 Bhránti, o error.
ñ u O sea. con varios artículos de culto, com o animales (en el sacrificio),
agua, c ir io s, etcétera.
íor. Obten tanta felicidad com o puedas, incluso en el engaño.
1 6 6 Lila.
167 N átaka, que significa drama, etcétera.680

680
ranzí apareciendo como Jíva e invocándose, o Ella Misma goza
de Se propia paz viendo los sueños en Su propio engaño, ¿qtaé
daño le hace esto a Ella? Y si, siendo un Jíva, yo, co n sid erad o
come un Sam sárí,1®8 La invoco, esa invocación está tam bién d e
acuerdo con Su orden. ¿Sobre esto, qué cuestión de daño podirá
suscitársele? Por ende, aunque él sabía que este Sam sára e s ta b a
llene de engaño, y había despertado de la horrible ensoñación
del s.eño del engaño, cuya causa entendía plenam ente, el Sádhia-
ka salvaje y engañado y el tán trico infalible, Digambara, h u n d ié n ­
dose en el m ar de la paz, h a dicho: “ En el engaño está mi p a z ".
“Dices: ven aquí, al Ser Om nipresente que está po r d o q u ier.
¿Qmen eres tú y a quién invocas? ¿Qué cosa m aravillosa «es
ésta'--59 No hay ‘aquí o allí’ p ara Quien es Om nipresente; ¿cóm o,
entorces, podrá decírsele: Ven aquí?”
Si R á y 170 hubiera considerado este asunto un poco m ás p r o ­
fundamente, es muy probable que no hubiera dicho esto; pues se
admrre universalm ente que p ara el B rahm an O m nipresente n o
hay aquí ni allí. ¿De quién es, entonces, este “aquí” en la fra¿se
"Ver aquí”? Quien lo dice es el Sádhaka, y a él le p erten ece.
Aunque no haya aquí o allí p ara el Brahm an, hay aquí o allí p a r a
el Sidhaka. Este dice: “Ven a este lugar m ío”. Si yo h u b ie ra
dich. "Ven a este lugar Tuyo”, algún día yo podría ser lla m a d o
a dar cuenta de ello. Pero el "aq u í” del Sádhaka del que se h a b la
en é. Sástra, por inteligencia deficiente del intérprete, se c o n v ir­
tió en el "aquí” de B rahm an; y, lam entablem ente, como un cie:go
que reposa sobre las espaldas de otro ciego, tú y yo ta m b ié n
herots entendido que este “aquí” es en realidad el “aquí” d e
B rabnan. Si después de esto, se objeta que no hay “aquí o a ll í ”
p a rt Brahman, ¿cómo, al pedírsele que venga aquí, podrá El v e ­
nir realmente? Si alguien form ulara esta objeción, le ped iríam o s
que fuese un poco m ás adelante. Si para Brahm an no hay " a q u í
o a lí”, tam poco hay p a ra El venir o ir. ¿Por qué entonces o b ­
jeta* su "venir aquí” en vez de o b jetar una vez el asunto fu n d a ­
mental, el “venir” m ism o? Para quien no hay venir ni ir, ta m -
pocc hay comer, ni vestirse, ni tom ar, ni dar y, su cintam ente,
nad: que pueda ser negativizado, y ni siquiera adoración p o r ti
o per mí: ¡nada, nada, nada! Así se aclara y desecha todo ¡A
este se lo llam a ser dem asiado inteligente! Aquí Ráy debió h a b e r
entendido que lo que decía pertenecía a una jurisdicción 171 co>m-
!fl8 Habitante del Samsára: o sea, desde el punto de vista del Jíva , y
del Samsára.
i«9 Véase antes.
170 Rájá Rám Mohan Ráy.
171 Adhikára. O sea: eso era cierto respecto al aspecto Brahman de las
cosa: pero falso cuando se aplica al aspecto Jíva y a su culto, que es mece
sarianente dualista.

681
pletam ente diferente. Su lugar apropiado está en la esfera del
conocim iento puro.172 No tiene lugar en la esfera del Upásana,173
q u e es K arm a, con Jñána, realizado po r Bhakti.174 Buscar ridi­
culizar una cuestión que pertenece a un sector,175 introduciéndola
en otro, es injustificable. E sto es lo que se llam a "ausencia de
sentido com ún”.
Ráy dice además: "¿Quién eres? ¿Y a quién invocas? ¿Qué
co sa m aravillosa es ésta?” La causa de su m aravilla es: “¿Quién
eres? ¿A quién invocas?” Este “¿Quién eres? ¿A quién invocas?"
puede explicarse de tres modos. Prim ero, "¿Quién eres? ¿A quién
invocas?” puede significar: tú eres El, pues un Jíva es una parte
de B rahm an. Esto da por sentado un conocimiento perfecto de
B rahm an, y es, consiguientem ente, una repetición del mismo
e rr o r antes m encionado; y, como ya hemos replicado a esta fase
de la cuestión, aquí nada tenem os que decir acerca de ello. El
segundo m odo de interpretación es: "¿Quién eres? ¿ Y a quién
invocas?” Es decir, cuando Ella reside en tu propio corazón,
¿a quién adem ás invocas? Decimos: ¡en verdad, maravilloso de­
b ió haber sido el conocim iento de Ráy sobre el culto externo si
p e n sara que a los fines de esa adoración invocamos a un Devatá
d istin to del que reside en nuestro corazón! El no debió haber
ridiculizado ni siquiera discutido u n asunto que no entendía.
"Q uien adora a un Devatá externo, abandonando al Devatá que
reside en su corazón, es como quien corre detrás de un m ontón
de cenizas, tra s h ab er arrojado la gema que tiene en su m ano.”
(Pues, a m enos que el espíritu 176 del Devatá que reside en el co­
razón se com unique a la imagen externa, ese culto se convierte
en un culto de la imagen solam ente, y no del Devatá.)177 Si Ráy
en tendiera que el culto que se basaba en estas palabras del Sás-
tr a era un culto de un Devatá externo, con exclusión del Devatá
q u e reside en el corazón, entonces tam bién él estaba muy equivo­
cado. Finalm ente, el tercer m odo de interpretación es: "¿Quién
eres? ¿A quién invocas?" Es decir: "Tú eres un Jíva más pe­
queño que lo pequeñísim o, m ientras que Ella es m avor que lo
fnáxim o, ilim itada y eterna. ¿Cómo es entonces posible para ti
tra e rla hacia ti? ” Contestamos: Ni tú ni yo tenem os razón como
p a ra estar ansiosos po r esto, pues no La adoram os según un
m étodo ideado p o r nosotros. El Sástra es una orden de Ella,
y nos conducim os de acuerdo con aquélla. Ella Misma consi­
deró la cuestión de cómo tra e rla hacia nosotros, y porque así
Jñanakánda.
173 Culto.
174 Acción efectuada con conocimiento y acompañada de devoción.
17B Adhikára.
176 Tejas. Fuerza y energía, vitalidad.
177 Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor.682

682
lo hizo es que Ella asum ió form as y Se m anifestó co m o Man-
trasakti,178 y estableció cláusulas para que, en consecuencia, se
La adorara. Im pulsada po r la piedad hacia los Jívas '(aunque
es infinita) Ella asum ió form as infinitas, ora inm ensas, ora
pequeñas, porque no puede haber adoración de lo in fin ito y lo
eterno. Tam bién nos parece verdaderam ente extraño, según el
tercer modo de interpretación, el pasaje que dice: "¿Qufcén eres?
¿Y a quién invocas? ¿Qué cosa m aravillosa es é sta ? ”’ Ahora
bien, aquí puede decirse o tra cosa. Es ésta: A dm itim os que,
aunque no hay "aquí y allí” p ara Brahm an, hay " a q u í y allí”
para el Sádhaka; pero cuando es cierto que B rahm an está ya
en el lugar donde le invocarías, ¿por qué efectuar in ú tilm en te
la invocación? Es en vista de esta objeción que el S ádhaka,
con percepción espiritual, ha explicado, m ediante u n a analogía,
este punto de la invocación y la aparición del Devatá. "E l aire
llena todos los lugares, pero aun cuando el tiem po se to r n a opre­
sivam ente caluroso, decimos: '¡Aire, ven! ¡Ven, oh d a d o r de
v id a !'” En el Universo m aterial, el aire es ad m itidam ente omni-
penetrante; pero cuando el calor terrible del verano c a si nos
m ata, quién no dice lastim eram ente y desde su corazón: "¡Ven,
aire, ven a nosotros!" ¿Por qué la gente dice esto? ¿D*e dónde
vendrá el aire? El aire está por todas partes. Si el m ovim iento
del aire se hubiera detenido de hecho, ¿los Jívas h a b ría n exis­
tido en alguna p arte? Un Jíva vive porque hay aire ta n to dentro
como fuera de él, y porque él lo respira dentro y f u e r a de sí.
Cuando consideram os el asunto desde el punto de v ista de nos­
otros y no del aire, hay razón suficiente para tal invocación.
El calor opresivo del ardiente verano abrasa mi m e n te y mi
cuerpo; entonces siento una necesidad aguda de in v o car al aire.
En sem ejante m om ento, a pesar de la presencia u n iv ersal del
aire, m e parece de hecho que está ausente. No es p a ra respirar
que invoco al aire. Lo invoco para salvarm e de las insoportables
to rtu ras del calor que sufro interna y externam ente: trab ajo
que no podrá realizar el aire sutil que no asumió u n a fo rm a que
lo diferencie. Con este fin querem os al Viento-Rey, q u e se des­
plaza p o r el pecho de la Colina de Malaya, roba la f ragancia
de los bosques de sándalo, apacigua la quemazón del LTniverso,
y suprim e el rigor del verano. He aquí por qué, a p e s a r de la
presencia universal del aire sutil, entonces lo ignoro e invoco
al aire burdo, diciendo: "¡Aire, ven! ¡Ven, oh dador d e vida!”
Y esta no es m eram ente una cuestión de palabras; p u e s, con­
cretam ente, m ientras este cuerpo mío no se aplaque c o n el fres­
cor y m ientras las refrescantes olas del viento no so plen con
fuerza y con sus dulces contactos vitalizadores, es p o sib le que
178 Poder como Mantra.

683
yo busque p o r todo este vasto Universo sin encontrar en nin­
guna parte el alivio que busco. De modo parecido, aunque no
haya razón, en lo que a E lla concierne, para que Yo la invoque,
hay am plia razón, en lo que a m í concierne, para que yo lo haga.
Soy un Jíva abrasado p o r el fuego de las tres form as de pesar.179
Mi m ente y mi vida sufren constantem ente la angustia de los
terribles trastornos del Sam sára. Sufriendo lastim osam ente bajo
el influjo de las ponzoñosas exhalaciones del mundo, grito día
y noche: "¡Sálvam e!” En esa ocasión, el hecho de que Ella esté
por doquier no me quita m is dolores abrasadores. Y es por ello
que, a pesar de que Ella reside en todas las cosas como una sus­
tancia sin form a, Su presencia me parece Su ausencia; y, a pesar
de que sé que Su sustancia es la consciencia misma, Su presen­
cia conmigo no me satisface. Quiero la presencia de La que
quitará todos mis trasto rn o s. E stoy completam ente rodeado por
el fuego enorm e y tem ible del Sam sára, y no tengo modo de
escapar. Abrasado po r todos lados p o r el ardiente calor de este
círculo de fuego, yo, desesperado, lanzo mis brazos hacia arri­
ba, y con voz desgarradora y hondam ente lastim era, grito: "¡Oh
M adre del mundo! ¿Dónde estás? ¡Me muero! ¡Me muero!
¡Oh Madre m isericordiosa, sálvame! ¡Ven, oh Madre! ¡Ven, oh
Madre! ¡Ven, oh M adre, M adre m ía!” Al instante, m ientras
estas palabras están aún en m i boca, la Madre, la hechizadora
del corazón de Bhairava,180 afligida al enterarse del dolor de Su
hijo, abandona su trono dorado en el Monte Kailása,181 y, sin
siquiera detenerse p ara a rreg lar Su vestido, corre de prisa y se
detiene ante mí, extendiendo Sus diez brazos que disipan el
m iedo en todas las diez direcciones 182 y gritando: "¡No temas!
¡No tem as!” Tan sólo entonces concluirán para siempre mis
pecados, m is enferm edades, m is pesares, mis trastornos y mis
dolores. Mi abatim iento no se aliviará sin la ayuda de esta m a­
nifestación m isericordiosa y burda, aunque yo deba poseer el
conocim iento de Su existencia sutil como la Deví omnipenetran-
te. Por ello, D igam bara h a dicho: "La Madre del Universo pe­
netra el Universo, pero, cuando me abrum a el dolor, digo: ‘¡Ven
oh Brahm am ayí, sálvam e!’ ” Tanto tú como yo sabemos que la
M adre del m undo p en etra el Universo; pero el conocimiento
solo, sin realización, no po n d rá fin a nuestros trastornos. Por
ende, cuando nos abrum a el dolor, decimos: “ ¡Ven, oh Brah­
m am ayí!” Es cierto que La invocamos, diciendo: "Ven”, pero

17» Causados por el yo, el mundo material y el espiritual.

is® Siva.
181 La morada de Siva.
182 Norte, Noreste, Este, Sureste, Sur, Suroeste, Oeste Noroeste, Arri­
ba y Abajo.684

684
invocamos 183 el aspecto de La que gobierna to d as las cosas, y
no aquél en el que E lla penetra todas las cosas.184
Ráy dice: “Pronuncias him nos en loor de Q uien es el amo
de este Universo, tra s ofrecerle toda clase de com ida. ¡Cuán
incongruente me parece esto!” Nos complace conseguir lo que
no poseemos; pero parece muy incongruente p ro n u n c ia r himnos
en loor de Aquél cuya riqueza infinita consiste en e ste Universo
entero, tras ofrecerle to d a clase de comida. Las ofren d as per­
tenecen a Su Universo, y no a ti. ¿Quién eres tú , entonces, para
ofrendarle lo que ya Le pertenece? Antes de re g a la r una cosa
debes establecer tu derecho de propiedad sobre ella. Si proce­
des a establecer tu derecho de propiedad sobre cosas que no te
pertenecen, serás pasible de castigo bajo la im p u tació n de hurto;
de modo que lo que ganas con tu ofrecim iento es el castigo
por el hurto. R espondiendo a esto, dijo D igam bara: "De hecho,
la m editación, el conocim iento, el agua, el fru to y todas las
cosas pertenecen a La que yo adoro con cosas vivas e inanim a­
d as”. Si uno es pasible de castigo po r afirm ar su derecho sobre
cosas que pertenecen a Ella, entonces no p o d rem o s evitar el
castigo; pues teníam os la obligación de haberlo reco rd ad o cuan­
do hablam os de “m i esposa, mi hijo, mi propiedad, m i fam ilia”,
y demás, en vez de sólo acordarnos de ello en el m om ento de
efectuar ofrendas en el culto.185 ¿Qué tienes que lla m a r "tuyo"
en cuanto a esposa, hijo, casa y fam ilia? Si con el fin de com­
placerte, puedes gozar seguram ente estas cosas com o tuyas pro­
pias, ¿por qué debes objetarm e que yo le ofren d e a Élla Sus
propias cosas como si fueran m ías para com placerla? La pena
p o r el h u rto será la m ism a para ti que para m í; y n o sólo ello,
sino que mi castigo, p o r haberle efectuado p rim e ro ofrendas y
participado luego de ellas como Prasáda,188 es m uy p ro b ab le que
sea de naturaleza diferente del que recibirás p o r h a b e r gozado
tú mismo.187 D igam bara ha dicho que, ora se tra te de m edita­
ción, conocim iento, agua o fruto, todo pertenece a E lla, a quien
adoram os con cosas vivas e inanim adas. Tu cu erpo, tu s senti-
i83 Vibhúti.
i*4 A Ella no se la invoca en Su aspecto omnipresente, sino en Su
forma como la Señora del Universo.
185 Tema que el autor amplió correctamente en otras partes. Abrazamos
el dualismo para nuestros fines; sólo cuando llegamos a la cuestión del culto
es que convenientemente buscamos ignorarla, y plantear un monism o filosó­
fico que, si bien está en nuestras bocas, está en pugna con todo lo que
hacemos.
iso Comida consagrada.
1 ST o sea: concediendo que todas las cosas Le pertenecen, la transgre­
sión es menor si primero ofrendamos lo que es de Ella, y luego participamos
de lo que reconocimos como de Ella, que sin tal tributo y tal adoración consi­
deramos propio nuestro goce sensual que no nos pertenece.685

685
dos, tu m ente, tu m editación, tu conocimiento, y todo, son de
Ella. Si Ella puede ser adorada con ofrendas que Le pertenecen,
¿cómo podrá uno rezarle m ediante la m editación con una m ente
que Le pertenece, o entonar canciones en Su nom bre con una
voz que Ella posee? Me llam as ladrón si le ofrendo cosas que
son de Ella, pero Ella que es dueña de las cosas ha dicho: “ Si
un hom bre goza de las cosas dadas p o r los Devas, como oro,
bestias, granos y demás, sin prim ero ofrecerlas a los Devas, es
un ladrón”. Ahora, herm ano, dime: ¿soy un ladrón por haber
hecho m is ofrendas, o lo eres tú , po r no haberlas hecho? Es
cierto que este Universo es de Ella, ¿pero tú y yo nos dimos
cuenta de ello? ¿H abría entonces quedado algo como "m ío” ?
Muchas personas son rapidísim as p ara entender, como asunto
de m ero conocimiento, que el Universo es “de Ella", pero hallan
extrem adam ente difícil poner en práctica este conocimiento. El
día en que realm ente yo entienda que todo es "de E lla”, ter­
m inará tanto la frase "m i” como el culto; pero m ientras yo
sea incapaz de hacer eso, ¿con qué cara ridiculizas Su culto ba­
sándote en que es "por m í” ? Por eso te digo que, sum ido como
estás en el engaño es u n gran erro r llam ar "engaño" a este
engaño. Por ello, Digambara, que no estaba engañado, dijo:
"E n el engaño está mi paz. ¿Qué daño hace a nadie la invoca­
ción o el despido?” Tam bién el m agnánimo D ásarathi Ráy,188 el
Sádhaka m usical, predicó la m ism a doctrina. Escribe en su
Agamani:189
"El auspicioso v ia je 190 dio auspicioso fruto a M ontaña.191
En ese día auspicioso, en un momento auspicioso, vino
la Señora de Sankara.192
M o n tañ a193 celebró de p risa auspiciosos ritos de invoca­
ción.194
En la auspiciosa séptim a luna todo estaba dispuesto para
el auspicioso culto.
El T a n tra d h á ra k a 195 iba recitando M antras del libro que
tenía en su mano.
M ontaña empezó a ad o rar a Brahmamayí, sabedora de que
Ella era Brahm an.
188 El célebre poeta bengalí, n. 1804 y m. 1857.
189 La venida de Durgá.
iso o sea, la venida de Durgá a la tierra.
191 Himaláya, el padre de Durgá.
192 Siva.
i®8 El padre de la Deví, a cuya casa la Deví acudía cada año.
181 Mangalácarana.
19G Uno de los sacerdotes, cuya obligación era impulsar a los demás
sacerdotes con Mantras de los libros sagrados.

686
 Se sentó 196 en su asiento con una m e n te pura.
En varios lugares cerca de C an d í197 em pezóse a recitar el
libro sagrado de Candí.
En la m itad de éste, él fijó su m editación en Candí, su hija.
Y poniéndose una flo r sobre la cabeza,188 La adoró como
una ofrenda m ental.
Se desasosegó la m ente de M ontaña c u a n d o La vio.
El vio que el Universo infinito era to d o de Su Umá.
Todo estaba contenido en el vientre d e la Hija.
La H ija no era hija.
El mundo, estaba lleno con los hijos e hijas de la Hija. Mi­
llones de B rahm ás, Vishnús y S ú lap án is 199 vivían bajo
la protección de los pies de Ella. ¡La Reina de Siva era
Señora de todos.
Cesando de m editar, M ontaña dijo, c ie n corrientes fluyendo
de sus ojos:
'¿Qué tengo, oh Candí, con lo cual a d o re Tus pies? En ver­
dad, no soy el m onarca de este dom inio.
¡Oh B rahm am ayí!, ¿los artículos de quién, daré entonces
a quién?
Bajo el influjo de los engaños, la g e n te dice: «¡Mío, mío!»
¿Y quién es el que vive en la casa A s ra m a 200 que no sea
engañado?
¡Oh M ahám áyá, qué Máyá (engaño) e s ése que has echado
sobre mí!
Te ruego que aceptes mis ofrendas.’ ”

CANTO

"¡Oh Umá!201 ¿qué riqueza tengo que p u e d a darte? Cerran­

do m is ojos, veo que, en el U niverso, todas las cosas
son Tuyas.
i®6 Literalmente: Se sentó con cuidado”: o sea: cumplió las órdenes rela­
tivas al lugar de asiento, modo de postura, etcétera.
1*7 La Deví, un título de Durgá, Sakti de Siva, .como la potente vencedora
de las huestes demoníacas.
198 Antes del culto, se coloca una flor sobre la cabeza, insertada a menu­
do en el Sikha (mechón de la coronilla).
199 Un nombre de Siva, como portador del tridente.
200 Etapa de la vida, que son cuatro: estudiante (brahmácárí), casa
(grihasta) de la que aquí se habla, recoleto del bosque (vánaprastha) y men­
digo errante (bhikshu). Según el Mahánirvána Tantra, hay sólo dos Asramas en
el Kaliyuga, a saber: el segundo y el cuarto.
*°1 Esposa de Siva, llamada así, según el Kumárasambhavam de Kálí-
dása, porque "Mediante las palabras 'U, Má’ (‘oh, n o ’) Su madre le prohibió
que practicara la austeridad. Fue de allí que la pura Umá obtuvo Su nombre."687

687
bendito, bendito, bendito eres hoy, y benditos somos los habi­
tantes del m undo al tenerte por nuestro abuelo m aterno. Por
eso decimos: "¡Oh Señor!, te rogamos que hagas ondear siquie­
ra u n a vez la fuente del am or de tu Hija, la encantadora de
Siva, en el desierto de los corazones de los que son en el mundo
desdichados p o r no lograr entender esta beatitu d Tuya. Que
oleadas del dulce grito de 'M adre’ refresquen sus ardientes co­
razones de piedra, y que corrientes infinitas de bienaventuran­
za fluyan hoy a través de la tierra po r la gracia de su soste­
nedor’’.218
E s con referencia a las antes mencionadas ideas de engaño
que R á y 219 ha dicho en o tra canción:
¿De quién eres? ¿Quién es tuyo? ¿A quién llam as propio?
Es un sueño que viste en el sueño del gran engaño.-0
Tal como un hom bre confunde una soga con una víbora
así este m undo que es un compuesto de los cinco ele­
m entos, es falso. Sólo el Inm aculado221 es verdadero.
De noche, p ájaros de toda clase viven felices en el mismo
árbol. Sin em bargo, cuando llega la m añana, todos
vuelan a diferentes lugares.
Sabe que, a su tiem po, consejeros, amigos, relaciones y
todos desaparecerán de modo parecido, y no habrá
nadie que les im pida hacerlo.
Cuando la m uerte cruel te atrape, ¿dónde estarán tus flores,
tu pasta de sándalo, tus adornos de pedrería, los hom­
bres y m ujeres que amas, tu riqueza, tu juventud, m
honor y tu orgullo?”

Ráy vio los horrores del engaño en el terrible sueño del

sueño de Máyá222 en el Sam sára terreno. Lo que dijo es cieno
sin duda, aprobado p o r todos los Sástras y adm itido po r todos;
pero h asta este Sam sára, lleno de engaño como está, parece
ser la sede de la paz interm inable cuando uno oye lo que ha
dicho el m agnánim o Digambara al experim entar el m uy pacífi­
co sueño de aquel sueño de Máyá, que está lleno de la Madre.
La contestación de D igam bara es:

"La M adre es m ía, yo soy la Madre, y La llam o mía. Veo

en m i sueño a la M adre que es Mahámáyá.223
21 s La Montaña.
Rájá Rám Mohan Ráy.
220 Mahámáyá.
2 2 1 Nirañjana.
222 El sueño del engaño de la vida mundana.
223 Tanto la Productora como la Vencedora de Máyá.690

690
 Cuando p o r e rro r crees ver u n a víbora en lo que sólo es
una soga, ¿dices entonces que son falsas la víbora y la
soga?
Tras vivir felices juntos p o r u n a noche, los pájaros vuelan
en diferentes direcciones. Pero regresan de nuevo como
yo.
El ir y venir de este Sam sára in fo rm a sobre su perm anencia
y su verdad. El pensam iento de los Pies de La que está
hecha de consciencia es la esclavitud del Sam sára.”224

¡Que fuerza incom parable flu y e en el indesviado corazón del

devoto que retuvo en él a la g ran Sakti! De inm ediato, bajo la
infalible autoridad 225 de la F ilo so fía Vedántica, se le pregunta:
“¿De quién eres? ¿Quién es tu y o ? ”, y el devoto vencedor del
m undo contesta con audacia y orgullo: “Soy de la Madre, y la
M adre es m ía”. “¿A quién llam as tu y o ? ” “A Ella la llamo m ía”.
No es una ensoñación la que v iste en el sueño del gran engaño.
Vi en m i sueño a la M adre que es M ahámáyá. El sueño de Máyá
te asusta y pone fuera de ti. Veo en mi sueño a la Madre que
es la M ahám áyá Misma, la R eina so b re ese Máyá. ¿Cómo podrá
Máyá hacerle tem er a quien la M ad re M ahámáyá Se revela?
"El m undo que está com puesto de cinco elem entos es falso,
siendo (sólo) el Inm aculado226 verdadero." Esto es cierto tanto
p a ra m i com o p a ra ti. Pero d ices que cuanto se ve en este
Sam sára, hecho de Máyá, sea e n el Sam sára terreno o en el
Sam sára227 del Sádhana, es u n sueño (tal como po r erro r un
hom bre ve u n a víbora en urna soga).228 De esto se desprende
que eres un no-dualista, y no tie n e s fe en el Sádhana, porque
tra ta sobre el adorador y el a d o ra d o . Puesto que no tienes fe
en el Sádhana, y ni sabes qué es ni lo practicas, no podrás en­
tender este sueño de Máyá y e s ta ensoñación, aunque te los ex­
pliquen. Por tanto, es inútil d isc u tirlo s contigo. O tal vez lo que
dijiste no se refiere al S a m sá ra del Sádhana, en cuyo caso
tam poco hay nada que decir. A h o ra bien: "Tal como por erro r
u n hom bre ve una víbora en u n a soga, así el m undo que está'
com puesto de cinco elem entos es falso”. Esto tam bién es cierto.
Sin embargo, lo que debemos a q u í entender es la respuesta a la
224 La vida misma es un Sádhana, y todo Jíva es, quiéralo o no, un
Sádhaka. Antes que pueda alcanzar la liberación deberá cumplir la adoración
para la que está en el mundo, y hasta que la realice estará obligado a ello.
225 Literalmente: "con la fuerza d e la espada infalible”.
228 Nirañjana.
227 Aquí el autor hace un juego d e palabras. El sentido es la esfera
del Sádhana.
228 Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor.691

691
pregunta: "¿Cuándo se vuelve falso? ¿Para quién se vuelve fal­
so? ¿Y quién puede y no puede decir que esto es falso?”
Por tan to , Digambara dice: "Admito que el ver una víbora
en una soga es causado por error y, consiguientemente, es falso;
pero "cuando p o r erro r ves una víbora en una soga, ¿entonces,
dices que son falsas la víbora y la soga?” Cuando a un hombre
lo asusta el ver a un tigre en sueños, ¿cree entonces que el tigre
es falso? De ser así, ¿alguien se hubiera asustado alguna vez al
ver un tigre en sueños? Ciertamente, a su tiem po se aprecia
que el tigre visto en sueños es falso, pero eso después que pasó
el sueño. De m odo parecido, por erro r uno ve una víbora en una
soga. Es cierto que la víbora es falsa. Pero este conocimiento de
la falsedad se obtiene cuando se descubre el error. ¿Cómo podrás
entonces com prender que el Sam sára es falso durante el tiempo
en que ves al sueño del Sam sára en el sueño de Máyá? Precisa­
m ente, porque los Jívas no comprenden esto es que los Jívas
que están en el Sam sára no prestan oídos a las enseñanzas de
la doctrina del Máyá.
O tra cosa: si hay Máyá, ¿de quién es Mayá? Si incluso mien­
tra s vivo en m edio de Máyá, la obtengo de quien ésta proviene,
entonces, no obstante que Máyá está llena de falsedad, el accio­
n a r de ella se torna p ara m í lleno de verdad.229 Así como hasta
en sueños la gente tom a medicinas reales, o ríe con risas reales
en el éxtasis de júbilo irreal, o llora realm ente al ver los ho­
rrores de u n peligro irreal, o se enfrasca realm ente en discu­
siones al llegar a sitios irreales de debate; de igual modo si en
el ensueño del Sam sára, en el sueño de Máyá, puedo llegar al
dom inio del Sádhana y obtener verdaderam ente a la Madre cuya
sustancia es la verdad, entonces ¿qué m ejor sueño de felicidad
o qué m ejor sueño de paz podré tener yo en este Máyá? Tal como
los sueños de la gente desaparecen en el instante que en él re­
ciben m edicina,280 de igual modo, si mi sueño de Máyá desapa­
rece como consecuencia de que recibí el gran remedio para la
enferm edad de la existencia, entonces seré bendito. Si mi prác­
tica del S ádhana sobre la comprensión dualista de que Ella es
la M adre y yo soy el hijo, Ella es el Amo y yo soy el siervo,
me asegura Su gracia, entonces con seguridad podré flotar ju ­
bilosam ente en el vientre del m ar del monismo, nadando en las
-2!l O sea, mediante la adoración verdadera, el Sádhaka obtiene a la
Madre Misma. Si triunfa en esto, entonces, a pesar de que está en medio
de Máyá. ha alcanzado la aspiración suprema del ser que está lleco de ver­
dad. El Máyá no puede dañar al Sádhaka, pues éste posee al Devstá mismo
del que proviene Máyá y que es su Señora.
230 Como donde una persona con una dolencia sueña que airón Devatá
le da una medicina, y ese sueño la despierta; como, por ejemplo, en el Siva
en Tárakesvara.

692
olas del dualism o.281 Como consciencia im perecedera, inm ortal
e indestructible, fluiré en la corrien te de la devoción, en vez de
hundirm e en el abism o insondable de la liberación, y así na­
dando p o r el m ar de la liberación al final haré pie en la playa
que es los Pies de la Deví de cabellera desgreñada. Entonces,
al despertar, veré que mi sueño me trajo a la ribera de Kula-
kundaliní,232 y que como consecuencia de recibir el gran remedio
p ara la enferm edad de la existencia, el sueño de la existencia
en verdad desapareció. Por ello ha dicho Digambara: E stá bien
que veas u n a ensoñación en el sueño y no despiertes de nuevo.
Si realm ente hubieras despertado, entonces ese d espertar habría
sido feliz y pacífico. Pero lo que llam as despertar es sólo un
juego de la vigilia sin d e sp ertar, y es un mal sueño. El desper­
ta r real p rocura felicidad y paz, m ientras que la vigilia sin
d espertar las quita, produciendo una carencia de paz, y la la­
m entación: "¡Ay! Estoy p e rd id o ”. Si todos los pájaros, al aban­
donar los árboles, hicieran term inantem ente esto, entonces en
un solo día los árboles e sta ría n sin pájaros. De m odo parecido,
si todos los Jívas desaparecieran term inantem ente, el Sam sára
habría concluido en una sola era.233 Pero tal como los pájaros
se van volando p o r la m añ an a y regresan p o r la tarde, así los
Jívas desaparecen cuando m ueren y regresan cuando nacen de
nuevo. De allí se desprende que lo que tú llam as lo efímero
del Sam sára, en u n sentido no es sino su fluida perm anencia.
Además, el ir y venir co nstantes a éste y al otro m undo informa
sobre la perm anencia y la verdad del Sam sára. P or tanto, el
Sam sára es perm anentem ente perm anente a pesar de su transi-
toriedad;234 y el pensam iento de los pies de Aquella cuya sus­
tancia es la consciencia es la única cadena perm anente que me
ata a este Sam sára. Amo siem pre y con todo mi corazón al
Sam sára perm anente, no sea que la experiencia m onista una
a la M adre y al h ijo en u n o .235
No puedo so p o rtar e ste Sam sára, pues estoy terriblem ente
asustado, no sea que cayendo bajo el encantam iento de la libe­
ración deje de su je ta r los Pies de la Madre de cabellera desgre­
ñada. ¿Cómo podré yo, cu ando esté liberado, descansar satis­
fecho, a menos que tenga a la M adre, y cómo invocarla diez

231 El mar inmóvil es el monismo, pero las olas con que se agita son
el dualismo.
232 La Deví que preside en el Múládhara.
23S Yuga.
234 El mundo puede fluir, pero ese fluir es una cosa permanente.
235 La posición que aquí se toma es la del Bhakta o devoto, cuya devo­
ción sólo podrá funcionar en un mundo dualista que se destruye al llegar al
Brahmajñána.693

693
veces cada m edia hora: “Madre, oh M adre, oh Madre, M adre
m ía, oh Umá, oh Syámá, oh Madre, M adre”?
He aquí por qué digo que ni siquiera la liberación es m ás
agradable que estar atado por la cadena del amor de la Madre.
Y p o r ello ha dicho Digambara: “ El pensam iento ¿e los Pies de
Aquella, cuya sustancia es la consciencia, es la tsclavitud del
S am sára”.236 En cuanto a las pocas últim as liners de la can­
ción de Ráy, el desnudo (Digambara) Sam sára dt Digambara237
no contenía ninguna de las cosas m encionadas ei ellas.238 De
m odo que él no se preocupó de dar respuesta algtna a ellas.
Ráy ha dicho, asimismo:
“Ay, ¿quién m e ha engañado, oh m ente? ¡Cinn desdichado
es que creas que la imaginación es verdal!
No podrás d ar vida a lo que está bajo tu control y em pero
deseas alcanzar al que es la vida del m uido.
A veces, das a la imagen adornos, y a veces hiena comida.
En una ocasión la estableces y en otra ia destruyes.
Haces que baile ante ti,239 y no obstante crees que es tu
Señor. ¿Quién ha visto jam ás tan ta locura en parte
alguna de este Sam sára?”
Digam bara replica:
“ Ella, la Encantadora del m undo, ha engañado al m undo
con Máyá. La Madre Se ha revelado, hacieido verdadera
la imaginación.
Sobre la imaginación Ella está establecida, ei la im agina­
ción Le doy vida.
Pero sé esto: que verdaderam ente me ofrende a Ella.
A veces Le doy adornos, y a veces comida. E i una ocasión
La establezco, y en otra La destruyo.
La veo como M adre que baila sobre el pecho del Padre, y
tem eroso le digo: ¡Oh Tú que eres tedos, salva a
todos!”

El Sádhaka advertirá aquí qué gran diferencia hay entre

los dos. Ráy pregunta: "¡Ay!, ¿quién te engañó, oh m ente?”
D igam bara contesta: "¿Por qué la m ente scla? Ella, la
E ncantadora del mundo, engañó al m undo con Mivá".
236 Véase antes.
287 Este es un juego de palabras sobre Digambara. El rombre significa
también "desnudo".
238 Digambara respondió a las otras' líneas de Rám lVohan Ráy, pero
no a las de la página 690 sobre las flores, la pasta de sándal: las joyas, etc.,
que no formaban parte de su mundo, y por lo que por tanto ío se molestaba.
239 En algunas de Sus formas, la Deví aparece como balarina: uno de
los nombres de Kálí es Nritya-Kálí, o la "Kalí que baila".

694
 Crees que eludirás el ser engañado por el Mayá de Aquélla
cuyo Máyá engaña a io s tres m undos? Además, lo que consi­
deras una locura en l a adoración de la imagen se hallará tam ­
bién en tu adoración dsel Sam sára.240 Si a pesar de que es falsa
la adoración del Sam isára, la consideras cierta, ¿por qué no
debes tam bién c o n s id e ra r cierta la adoración de las imágenes?
M ientras anhelas la c o m p a ñ ía de padre, m adre, esposa, hijo y
demás, a p esar del h e c h o de que tu relación con ellos es falsa,
¿por qué no debes ta m b ié n considerar la com pañía de Ella un
acontecim iento de sin g u la r buena fortuna p ara ti?
Luego, si hu b iera sido m i imaginación la que creyera que
es verdad, entonces p o d ría s decir que yo estaba equivocado. Pero
no es así. E sta im aginación es de Ella, que creó el universo p ar­
tiendo de Su im aginación. Así creó esposa e hijo, y no podemos
olvidarlos. Entonces, ¿có m o podrem os olvidar la fo rm a 241 que
Ella creó (o im aginó)242 p a ra Sí? Por ende, m ientras tú dices:
"cuán desdichado es qxue creas que la imaginación es la verdad",
nosotros decimos: "¡A y!, qué lástim a que consideres que la ver­
dad es imaginación en relación con el dominio del Sádhana sola­
m ente, y no en rela ció n con el Sam sára tam bién”. E sta es una
señal de gran autoolvido. Sin em bargo, puedes decir: "Aunque
el Sam sára es una iirnaginación, una imagen no me parece tan
verdadera como m is p a d re s ”. ¿Qué le im porta a nadie que no?
¿Qué le im porta al sa-1 que el búho no lo vea? Además, si nos
hubiera sido posible v¡er siem pre que lo deseáram os, con alguna
razón tú podrías habeir dicho: "Yo no lo veo”. Pero aquí, Aqué­
lla a la que quiero vier deberá m ostrarse antes que yo pueda
ver.243 De allí que y o no desee afirm ar de nada que sea ver­
dad.244 Pero Ella, p o r Su lado, da realidad a Su imaginación (o
creación) y Se p re s e n ta ante la vista. ¿Qué podrás decir a esto?
Si te parece im posible que La que da realidad a una imaginación
como este universo v a s to y sin embargo falso, pueda tam bién
(siendo Ella Misma l a verdad personificada) dar realidad a Su
propia prom esa, e n to n c e s no tengo nada más que decir, ¡pues,
en verdad, es prod ig io so tu conocimiento de la verdad! Tal como
Su imagen es im aginación, así tam bién lo es Su presidencia en
ella. Tal como el d a r la vida a la imagen es imaginación, así la
vida es tam bién im aginación; tal como el Sam sára es imagina­
do o sea, la persecuición de objetos mundanos,
d i Múrtí: imagen.
242 En todo esto hay? un juego de palabras sobre Kalpand, que significa
tanto "imaginación" como "creación”. Además, la creación es imaginación de
Isvara.
243 El único que pueaie verla es aquel a quien Ella se muestra.
244 En un sentido, to d o es falso, pero hasta que se lo comprenda es
ocioso escoger, de un Sanasára engañoso, una cosa como verdadera y rechazar
otra como falsa.695

695
ción, así tú y yo somos tam bién imaginación; y, por últim o. Su
imaginación (o creación) es tam bién im agnación. De m anera
que es pura futilidad discutir la cuestión. En la medida en que
la imaginación (o creación) de las form as qce tú y yo poseemos
es verdadera, así tam bién es Su form a, aunque imaginada por
Ella, pero, verdadera, verdadera, verdadera El mismo día en
que tu "tu-idad” y mi "yo-idad” desaparezcan, tam bién desapa­
recerá Su "Ella-idad”. Por el m om ento, me;or sería que te con­
sideraras una imaginación, en vez de llamarla a Ella imagina­
ción. De allí que yo efectúe ese baile ante mí, que creo ser mi
Señor (no soy yo quien prom uevo el baile)*45 Yo La veo como
la M adre que baila (espontáneam ente) sobre el pecho del Padre,
de m odo que, temeroso, le digo: “ ¡Oh Tú cue eres todos, salva
a todos!” Cuando no olvido la form a múniple de Ella 245246 que
es todos, ¿qué gran pecado com etí que det: olvidar esta form a
que es Ella Misma en realidad? Su forme seguirá siendo eter­
nam ente una imaginación 247 p a ra los hombres que no La cono­
cen, pero los que desean ver la form a y tienen fe en Ella dicen
siem pre: “La Madre Se ha revelado, haciendo verdadera la ima­
ginación”.
En o tra canción, Ráy dice: “ ¡Oh mente!, haz siempre Sád-
hana de Quien, siendo sin Gunas,248 es el asiento de los Gunas,
y es sin imaginación”. Digam bara (el Sádcaka), el hijo escogi­
do de Digambara (Siva), replica de inm edato: "¿Por qué, en­
tonces, loco, haces Sádhana de El, si El es sin Gunas y sin ima­
ginación?” 249
No pudim os hallar un verso subsiguiente en el que esté con­
tenida o tra parte de la respuesta de Digambara. Prim ero de
todo, Ráy dice: "Haz siem pre Sádhana de El”. Este Sádhana
no es el Sádhana del que se habla en el Scstra. Es el Sádhana
del propio Ráy. Pues en una de las líneas siguientes, dice que
el Siddhi y otras cosas sem ejantes "son fantasías de la mente,
im posibles de lograr”. (Empero, ¡nos dice que hemos de hacer
siem pre Sádhana de El!)250 A continuador dice: "El universo
está hecho prodigiosam ente. Ve la obra y cree en su Autor. Sabe
solam ente que El existe, más allá de los pensamientos”. A esto
replica Digambara: "Si sólo sabes que El existe, ¿por qué en-
245 Lo que aparece entre paréntesis pertenecí al autor; pero Ella es
nuevamente quien es la causa de esa apariencia de raile para el Sádhaka.
240 o sea, el mundo.
24" O sea, una irrealidad.
24s Véase I n tr o d u c tio n to T a n tr a S á s tr a , respecto a la voz: "Guna”.
249 Sin Kalpaná: la expresión significa aquí k mismo que Nishkriya o
inacción.
250 Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor. Esto es absur­
do, pues el Sádhana sástrico se hace para obtener Siddhi, y el Siddhi es el
resultado del debido Sádhana.

696
tonces cantas canciones? ¿En quién i
ojos, y en quiém piensas?” 251 Aquí neditas cuando cierras los
no hay corresp o n d en cia entre las palDigambara com probó que
nes. Én o tra c an ció n , Ráy dice: "¡Qutabras de Ráy y sus accio-
te! El ojo no v e a Quien deseas ver. erro r (el tuyo),2'’-’ oh men-
¿Cómo es que asem ejas el éter a quit El éter rodea al Universo.
"¡Qué tra b a jo te tom as para p o n hizo tan difuso?
hace que el sol, la luna y los otros pier de m anifiesto a Quien
temente! ¡Y q u erem o s alim entar a |anetas se m uevan constan-
prem o, a quien d a comida a los homOuien es superior a lo su­
turas de las a g u a s!” >res, los pájaros y las cria-
Quien no \¡e los frutos de un tr¡
esto dijo Ráy: "'¡Qué error es éste!” bajo, lo llama locura. Por
tos, con clara v isió n dijo: "No es un Vías quien cosechó sus fru-
allí, m ira. Allí e s tá mi Brahm am ayí ¿rror, no es un error. Mira
ridad. Bajo S u s pies yace Mahesa, lerram ando luz en la oscu-
verse. C entenares de miles de brazopostrado e incapaz de mo-
dor. De Sus o jo s sale el fuego de hum anos form an Su ceñi-
pronuncia las p a la b ras ‘no tem as, ps soles y lunas. Su boca
en fuertes c a rc a ja d a s. Es terrible cojo tem as’. Ella prorrum pe
blan, Ella es victo rio sa en la batalljtem plarla. Los Cielos tiem-
ríe con Su b o c a terrible. La tierra (• Libre es la risa que Ella
parece la de u n cisne.253 Marcandoembla bajo Su m archa que
ciosam ente, tá lh a i, táth ai” 254 el compás, Ella baila gra-
En el c u rs o de su contestación
gam bara hizo e n este lugar una relacj las palabras del otro, Di-
el Sádhana p iso te ó al argum ento, ?n de su propia obra. Aquí,
tem plo visible de Siddhesvarí,255 y 1 llevó al Sádhaka hasta el
pronunciar incesantem ente palabras que allí le m uestra le hace
to, sin dejarle tiem po libre para quque describen su pensamien-
Tal com o si u n hom bre m edita sobiconteste a los de los demás,
dorm ido, u n a som bra indistinta de un tem a antes de quedarse
sueños (au n q u e el sueño se relacio^se tem a sobreviene en sus
así el cielo, el sol y la luna, que crup con un asunto diferente),
b ara antes de que com pusiera la (ron por la m ente de Digam-
un e rro r”, ap arecieron indistintam nción y considerara "Si es
ráta 236 de la M adre del Mundo, fite ju n to con la forma Vi-
l,n ese instante, Digambara
251 ¿Cómo podremos pensar nada de
es algo que existie? !> que nada conocemos, salvo que
252 Este paréntesis pertenece a la ca:
23¡* En las mujeres, un meneo en elión original,
cisne es considerado bello, pues esos mondar como el de un ánade o un
caderas y el accionar de éstas. nientos ondulantes descubren las
2 Palabra onomatopéyica para señ;
255 La Deva como Señor de todo Sir el sordo sonido del baile.
230 La fo rm a vasta. hi.6
7
9

697
estaba perdido en lo que veía cuando dijo: “M ira allí, m ira ”, o
en lo que veía antes de decir: "Mira allí, m ira”.
Un Sádhaka observará aquí qué diferencia hay entre Sád-
hana y razonamiento filosófico: una diferencia tan grande como
la que existe entre el Cielo y el Infierno. ¿Podrán las b u rb u jas
de un razonamiento filosófico y científico a tra er la atención de
quien se hundió en el juego de las olas de la encantadora dul­
zura de la Encantadora del m undo? ¡Ah, cuán dulce, cuán dul­
ce! ¡Qué realización en el Sádhana! Es como si Aquélla que
es la vida misma hubiera abierto el portal de la vida y jugara
ante la vista del devoto, y el fiel Sádhaka, batiendo palm as, se
llena con ese espectáculo y entonces lo m uestra al m undo dicien­
do "¡Mira allí, m ira a mi Madre! Libre es la risa que Ella ríe
con Su boca terrible. La tierra tiembla bajo su m archa seme­
jante a la del cisne, y m arcando el compás Ella baila graciosa­
mente, táthai, táthai”.257 ¡Bendito Sádhaka, bendito eres! ¡Ben­
dita es la tierra con tu bendición!

EL ADHYATMIKISMO 258

Alabamos cien veces a la comunidad que sufre de la enfer­

medad mental que le hace decir que la Deidad no puede tener
form a por habernos provisto el medio por el que podem os des­
cubrirla. Pero hay otra clase de intérpretes que sufren de una
fiebre contagiosa, cuyo m ero contacto es fatal, y que sin em bar­
go por ningún medio puede ser descubierta tan fácilm ente. Es­
tos hombres han superado los dos reinos Adhibbháutico y Adhi-
védico, y entrado en el reino Adhyátmico.259 De allí que, cual­
quiera que sea su práctica, de palabra abogan por el Adhyatmi-
kismo. Para ellos, hasta el Sam sára visible, form ado con los
cinco elementos, es casi Adhyátmico, para no hablar de las m o­
radas invisibles de los Devatás, del Dharma, del próxim o m undo, '
y demás.
Según ellos, Vedas, Tantras, Puránas e Itihásas,260 son ale-
2 5 7 Véase antes.

258 Adhyátma y Adhyátmika son adjetivos que significan lo que perte­

nece o se relaciona con el Atmá o Yo. Cuando se usa con Jñána o Vidyá,
significa la doctrina interior como lo que enseñan los Upanishads. Aquí, el
término se usa en el sentido de una equivocada sutileza excesiva, un esoteris-
mo falso; un descubrimiento de imaginarios significados ocultos en expre­
siones sencillas, lo cual no cuadra que el intérprete “esotérico” lo acepte, y en
consecuencia haya que recurrir a la alegoría.
25fl El autor es aquí sarcástico, refiriéndose a las tres divisiones del
mundo, los Devas y el yo. Ellos pasan por alto a los dos primeros, pero
sufren los dolores de la autoimaginación.
260 Obras históricas.

698
góricos; B rahm á, Vishnú y M ahesvara, son personas alegóri­
cas;261 y así P rak riti y Purusha, los diez Avatáras;202 los diez
M ahávidyás 263 y todos los Devas y Devís son todos seres alegó­
ricos; N á ra d a y los otros Rishis son personas alegóricas; y así
lo son M adhu, K aitabha, H iranyáksha, H iranyakasipu, Sumbha,
N isum bha, M abisásura, Rávana, K um bhakarna, Kam sa, Sisupá-
la, J a rá sa n d h a 264 y otros; los cinco Pándavas 285 D raupadí,268 Dur-
yodhana,267 y otros son personas alegóricas; y así tam bién lo
son los V idvádharas, K innaras, Apsarás, Cáranas, Siddhas, Gand-
harvas, Y akshas,288 Rákshasas,269 Bhútas, Pretas,270 Pisácas,271
Daityas y D ánavas;272 las ciudades Kasí, Kañchi, Avanti, Ayod-
hyá, M athurá, Máyá, V irajá, Dváraka, H astiná, el sol, la luna,
los p lan etas, las estrellas, Svarga, M artya, R asatala,273 son todas
cosas alegóricas. H asta las generaciones ascendentes encima del
padre y d el abuelo, y los descendientes nieto y biznieto son ale­
góricos. Sucintam ente, cuanto realm ente vemos y tocamos es
verdadero, todo lo que es invisible es alegórico. Ños dicen que
los necios que son incapaces de cap tar los principios pesados,
solem nes y ocultos del Sástra, cum plen los S rá d d h a 274 de cator­
ce generaciones. Pero, concretam ente, abuelo, bisabuelo y seme­
jantes, tie n e n significado oculto adhyátm ico o “científico". Por
ejem plo, la p alab ra Bam sa significa un grupo de bam búes. Padre,
abuelo y dem ás, son cada uno un púra (vástago) de ese bam bú.
Es p o r eso que se llam an Púrvapurushas (antepasados).275 El
Sástra a rio ordena que todos los años se les celebre Sráddha,
y el S á s tra explica la palabra Sráddha como que, cuanto se da
a los P itris p o r Sráddha o respeto, se llama Sráddha. Sin em­
bargo, se nos dice que el m andam iento de que el Sráddha debe
celebrarse todos los años para ellos significa que cada año debe
p lan ta rse u n nuevo grupo de bam búes alrededor de la casa con
espíritu reverencial. Los hom bres que tienen grupos de bam búes
261 Rúpaka.
262 Las diez encamaciones de Vishnú, como Matsya, Varáha, etcétera.
263 Las diez grandes apariencias (múrtí) de la De vi, como Kólf, Tárá,
Sodasí, Chinamastá, Dhúmávatí, Bagalá, Bhairaví, Kamalá, Bhuvanesvarí, Má-
tangí. Véase antes.
264 Varios Asuras.
2 6 o H ijo s de Pandu.
2 6 6 La esposa de éstos.
267 Jefe de los Kauravas, los primos de los Pándavas.
2 6 5 Devayonis de varias clases.
269 Espíritus demoníacos.
270 E spectros, espíritus antes de la celebración de los ritos fúnebres.
271 Espíritu demoníaco.
272 Enemigos de los Devas.
279 Los mundos superior, terreno e inferior.
274 Ritos exequiales (véase después).
275 Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor. 69

699
en sus casas conocen muy bien esta norm a.270 Esta es la secre­
ta interpretación Adhyátm:;a de la orden sástrica, y esta es la
razón de que el Sástra diga que nunca fenecen las Vamsas (líneas
de descendientes) de quienes anualm ente celebran Sráddha para
los Púrvapurushas; es decir, sus casas nunca carecen de bam ­
búes, y así sucesivamente. De modo parecido, hemos de entender
que todas las norm as y reglamentos contenidos en el Sástra
relativas al culto y temas similares son igualmente alegóricos.
El hecho de que la gente ro los entienda así, sino que los tom e
bajo una luz diferente, se cebe simplemente a la falta de descu­
bridores de sus significad :s ocultos, o de intérpretes Adhyát-
micos.
¡Oh Sádhaka!, asuntos como el culto de los Devas y Devís
tienen tam bién interpretaciones semejantes a las del Sráddha
del que oíste hablar antes Estas interpretaciones se predican
tan vastam ente hoy en díc al público que nos abstenem os de
referirnos a ellas aquí. Dr hecho, tal como cuando Bhagaván
Rámacandra, cuya vida fue en Jánakí,277 salió en persecución de
Máríca, el horrible Rákshcsa Rávana apareció con el aspecto
de un Bráham ana que practicaba austeridades ante la pu erta de
la vivienda de la Mahálakshmí 278 de la raza solar con el pre­
texto de pedir limosna; así, estos D harm arákshasas,279 viendo
que la sociedad aria es hoy en día ingobernable, desvalida y
desolada por igual, salieren lentam ente con la apariencia de
mendigos y se detuvieron ante la puerta de D harm apravritti.280
En razón de la naturaleza de la era actual, Bhagaván está a
gran distancia de nosotros Nuestro único curso seguro estriba
en guardar las norm as estatuidas por buscadores devotos de la
verdad, relativas a Bhagaván. Por tanto, D h a rm a p ra v ritti281
necesita ser hoy estentóreamente prevenida no sea que Jánakí
cruce el círculo dibujado por Lakshamana alrededor de ella. In ­
dudablem ente, el actual ccnjunto de intérpretes tiene la índole
interior de los Rákshasas oor más que en lo exterior parezcan
ascetas. Sólo hasta cuando llegue el tiempo en que tengan
com pletam ente en su podar al D harm apravritti 282 del público,
ellos continuarán exponienco dulces interpretaciones como éstas:
27,; Por supuesto, todo este es un sarcasmo.
277 Sité, hija de Rájá Janara, esposa de Ráma.
278 Sité, que por así deciño, era la gran Lakshmí, o la diosa tutelar
de la raza solar a la que pertenecía su esposo Ráma.
270 Espíritus malignos, destructores de la religión verdadera.
280 Instinto religioso; la intimación (pravritti) de los hombres que los
conduce hacia la religión.
281 Trázase un símil entre las circunstancias del rapto de Sita y el
rapto de Dharmapravritti por lo; Dharmarákshasas.
282 Véase antes.

700
p a s to ra s significa funciones sensuales;*83 Sri Krishna significa
Atrrná; vestido significa vergüenza;284 árbol Kadam ba 28Ii signifi­
ca S h a tca k ra;280 ¡Su color azul es el cielo!, los matices del ama­
n e c e r son Su ropa am arilla; el arco iris es su encantadora dia­
d em a, etcétera. Más tarde, una vez que, seducido por estas in­
terp retacio n es aparentem ente dulces, el D harm apravritti *8- del
p ú b lico les haya dado el “ Sí”, deteniéndose m ás allá de los lin­
des prescriptos para ello,287 de inm ediato se despojarán de este
a tu e n d o ascético, y, revelando su terrible aspecto de Rákshasas,
d irá n que “Sri K rishna” o “ Su lílá (juego)” son irrealidades,
p e ro que, a fin de a tra er las m entes de la gente ignorante, los
a u to re s de los Sástras han explicado así alegóricam ente la (om-
nipresencia) del Brahm an sin form a.288 Entonces, oprim ido por
el p o d e r demoníaco de los Rákshasas, nuestro Dharm apravritti
se ir á a llorar allende el m ar. En el trayecto quizá se encuentre
c o n uno o dos Jatáyus,289 pero éstos no p odrán rescatarlo de
m a n o s de los Rákshasas. Sabem os que el Mismo Bhagaván se
e sm e ra siem pre en rescatar a D harm apravritti, que es el objeto
de S u am or. Pero ésa no es razón p ara que de buen grado invi­
te m o s al peligro. Nadie debe hallar ni tiem po ni inclinación
p a r a discutir las inferencias y conclusiones de sem ejantes hom­
b re s . Siem pre que nos encontrem os con ellos debemos echarlos
som eram ente desde la puerta, diciéndoles: "¡Largo!” Por su­
p u e sto , si uno piensa que a un huésped no se lo debe despachar
sin u n regalo, puede darle lo que m erece.290
Cuanto un hom bre hace es con un motivo. Estas personas
sie m p re tienen el suyo. Sin em bargo, es divertido ver cómo osan
e x p o n er su am ado fruto de algodón S im u l291 a una torm enta
violenta: un fruto que, si se lo toca levem ente, estalla en cen­
te n a re s de fragm entos ante miles de ojos. Como se nos dice,
el S á stra ha descripto al Devatá, al juego del Devatá;2*2 y al
283 Con referencia a las Gopís que adoraban a Krishna.
28í En relación con el incidente cuando Krishna les quitó las ropas a
las Gopís que se estaban bañando, para obligarlas a que se presentasen des­
nudas ante él.
2S5 Nauclca kadamba, árbol de flores anaranjadas fragantes, bajo el cual
jugaba Krishna.
286 Los centros táttvicos, como el Múládhára, etc. Véase El Poder Sel
p e n t i n o (publicado por Editorial Kier S. A.)
287 Esto es: por los Sádhakas y Bhaktas.
288 Nirákára.
288 Cuando Rávana se llevaba a Sítá, en el camino se encontró con Jatá-
yu. un gran pájaro que era amigo del suegro de Sítá. Jatáyu luchó con Ráva
na, pero éste le mató.
290 puede propinarle unos golpes.
291 Al estallar la cáscara, el algodón que está dentro sale despedido con
violencia.
292 Lílá.7
1
0

701
asiento de tal juego.282 alegóricam ente; pero tam bién m e ha di­
cho que a fin de ver el santo lugar de peregrinación de la ale­
goría deberé viajar 60.000 yojanas.283 Entonces, deberé reducir
realmente este cuerpo mío real a un esqueleto p a ra el Devatá
alegórico, y po r ello se m e convoca p ara que diga: “Deberé
cum plir con mi objetivo o m o rir en el intento”. Por supuesto,
el intérprete Adhyáunico ha explicado todo esto del m odo Adh-
yátmico, pero yo es:oy perplejo en cuanto a descifrar cómo po­
dré ahora dar una interpretación Adhyátmica de él mismo. Si
los hechos no son reales, sino im aginarios, ¿era correcto de
parte de Bhagaván y de los Rishis que prom ulgaron el Sástra,
engañar los corazones de gentes sencillas con falsedades alegó­
ricas? La finalidad del Sástra es encender la luz del conocim iento
verdadero en los corazones de los hom bres; y sin em bargo ¡nos
piden que digamos que es ese m ism o S ástra el que lanza al
m undo dentro de un m ar profundo y oscuro de engaño m edian­
te sus historias falsas! Este m ism o S ástra está siem pre a favor
del Jíva en este mundo y en el m ás allá, señalando, con suma
minuciosidad, lo que es bueno y m alo para él a cada m om ento,
y todos los actos desde su concepción en el seno m atern o hasta
los ritos finales en el campo de crem ación; desde el vientre de
la m adre hasta el Brahmaloka; desde el Infierno 294 h a sta la libe­
ración;295 ¡y sin embargo nos dicen que este S ástra es lo que
hunde al m undo Rasátala 296 entero por m edio de sus falsedades
y fantasías! También dejam os que sean ellos los que nos digan
si se les debe dar la bienvenida como eruditos y se los debe
evitar como Candilas.297 ¡Cuán intensa debe ser la hostilidad
de estos hom bres con el Sástra o Bhagaván que, a fin de vengar­
se de ello, deben disponer ja rra s de veneno Adhyátmico con
capas de dulces y significados fáciles encima! El S ástra no es
una red de egoísmo desparram ada por los Pisacas 298 hum anos.
Sus prom ulga dores son: El que, abandonando Vaikuntha,
descendió a la tierra a fin de salvar a los tres m undos, y quie­
nes, a pesar de ser m aestros de las seis form as de S id d h i299
m ediante la fuerza del Tapas,300 vivieron em pero en tupidos bos­
ques, usando el cabello trenzado y cortezas de árboles, recorrie­
ron las cimas más altas del discernim iento,301 y del desapasio-
293 Un yojana es ocho o nueve millas.
2M Naraka.
295 Nirvána.
296 Uno de los siete mundos inferiores.
2®t Una de las castas inferiores.
298 Espíritus maLpos bajos.
299 Los poderes cree se conocen como animé, laghimá, etcétera.
300 Austeridad, devoción, etc. (véase Introduction to Tantra Sástra).
301 Viveka.7
2
0

702
nam iento,802 y estuvieron llenos de m isericordia, que ellos derra­
m aron sin que se la solicitaran. Ellos dijeron que eso es verda­
dero, verdadero, tres veces verdadero: "Verdadero, verdadero,
nuevam ente verdadero; verdadero, no hay duda”. Si a quienes,
con la intención de servir a fines mezquinos y egoístas, llaman
falsedad a esa verdad firm e, les otorgam os el crédito de ser
hom bres veraces, entonces, ¿quiénes serán computados como
m entirosos en el m undo? En verdad, es también curioso que,
m ientras el Ayurveda, el Dhanurveda, el Gandharvaveda,so:i la
Astrología y el T antrasástra que tra ta sobre los M antras, no son
considerados alegóricos, sólo se cree que lo es la parte de los
Vedas que se ocupa del culto. Estás en libertad de creerla ale­
górica, pero cuando te enferm as, ¿por qué no explicas que la
m edicina es alegórica? ¿Por qué no consideras alegóricos al sol
y a la luna, y en consecuencia no enciendes lám paras al medio­
día y te bañas por la noche? La form a de composición que se
conoce como alegoría es una cosa que ha de entenderse y dis­
frutarse; pero, ¿en qué obra poética leiste que también es una
cosa que ha de practicarse? ¿No se te desgarra en mil pedazos
tu lengua pecadora cuando dices que los Maharishis,804 quienes,
expertos en todos los Sástras, penetraron en las honduras del
Sádhana, que está incluso m ás allá de la aguda inteligencia de
los filósofos, y quienes, alcanzando el Siddhi en ese Sádhana,
revelaron a los hom bres verdades Divinas superm undanas como
si éstas fueran cosas visibles corrientes, no podrían sin embargo
descubrir la alegoría que tú descubres, aunque ellos pudieron
aprehender al Sin Form a?
¿Son m ero trab ajo desperdiciado todos los esfuerzos que
acabados Sádhus, Sádhakas y eruditos prestaron al Yajña,800 a
la m editación, al conocim iento, al Japa, al Tapas,806 al culto, al
estudio, y sem ejantes, durante las eras sucesivas de Satya, Tre-
tá, Dvápara y Kali? ¿Ninguno de ellos pudo entender el signi­
ficado Adhyátmico basado en la alegoría? ¡En verdad, es m ara­
villoso el poder indagativo que adquiriste por la gracia del Señor
de la era Kali! La palabra Adhyátmico significa lo que concier­
ne al Atmá; pero el Atmá está vacío de forma, de modo que
todo lo que le concierne deberá tam bién carecer de forma. Así,
la doctrina de que la Deidad es dueña de fo rm a807 está a punto
302 Vairágya.
303 Las Escrituras que tratan sobre el arte de la medicina, la arquería
(la guerra) y la música.
304 Grandes Videntes.
305 “Sacrificio” (véase I n t r o d u c t i o n t o T a n tr a S á s tr a ).
300 Repetición del Mantra; austeridades, devoción, etc. Véase I n tr o d u c ­
tio n t o T a n tr a S á s tr a .
30" Sákáraváda.7
3
0

703
de suprim irse. Se puede m atar a una serpiente sin rom per el
bastón.30* Que la doctrina de la Deidad dueña de form a sea
abandonada sosegadamente, pero de modo tal que no se ofenda
a esa sociedad. Es por esta razón que nos encontram os con
tan ta fe indesvlada en los principios adhyátmicos; ésta es la
razón de que las interpretaciones del Srím adbhágavata, el Bhaga-
vadgítá, el M ahanirvána Tantra, y otros libros hayan ido al ex­
terio r y se los venda, distribuya y discuta en reuniones celebra­
das bajo el estandarte del Aryasástra; ésta es la razón de que
hipócritas infieles se desplacen po r el país predicando la irreli­
gión 309 de la interpretación Adhyátmica bajo la pretensión de
predicar el Dharma; ésta es la razón de que personas honestas,
fuera de toda sospecha, habiendo recogido de buena fe esas
arm as aguzadas con la idea de que eran sástricas, estén siendo
ahora heridas con ellas. Es sencillamente porque se disfrazan
detrás del nombre del Sástra que estos ladrones, en el campo
del Dharma, obtienen la protección de los hom bres religiosos.
Sin embargo, es una buena noticia que haya m adurado el tiem ­
po para que aparezca la m isericordia de La que está llena de
ésta hacia los pobres, y que casi todo el m undo haya ahora
aprendido la lección de la experiencia. Em pero, según la norm a
de que quienes desean el bien deben por am or reiterar un con­
sejo aunque ya se lo conozca, decimos nuevamente: "¡Cuidado,
sociedad, cuidado!” No im porta que temas o no al cólera, a
las viruelas, a la m alaria; pero siem pre que te encuentres con
un m aestro Achyátmico, no te olvides de hacer una profunda
reverencia y apartarte tem eroso de él.
Es muy probable que después tengamos que dem ostrar, en
el curso de nuestra discusión de otros tópicos, cómo, po r qué y
de dónde ha evolucionado este sistem a de interpretación Adh­
yátmica. Por esta razón, desistim os de seguir aquí tratando el
tema.

Adagio tengalí que significa: "Uno puede realizar su propio objetivo

sin dañarse".
3UÍ* Adharme
Capítulo XVII
EL CULTO EXTERNO 1

El M ahánirvána T antra dice: “El estado supremo es aquél

en el que, en todas las cosas, se percibe la presencia de Brah­
m an. El estado m edio es el de la meditación. El estado más
bajo es el del him no y del Japa,1 y el estado que está debajo
del m ás b ajo es el del culto externo.2 El Yoga es la realización
o el cum plim iento de la Unidad entre el Jíva y el Param átm á.
El culto se basa en el conocim iento doble de que El es Isvara,
y yo soy Su siervo, pero p ara quien supo que todo es Brahm an,
no hay Yoga ni cu lto ” .
El N iru ttara T an tra dice: "El culto m ental es superior, y
el culto externo es inferior. El Sádhaka se honra adorando al
Devatá. Sin duda, el Japa conduce hacia el Siddhi en el Man­
tra, y el Hom a conduce hacia el Siddhi en todas las cosas; por
esta razón, un Sádhaka debe cum plir estas tres cosas: a saber,
Culto, Jap a y Homa. “ ¡Oh Kulesvarí!,3 los Sádhakas que siguen
el V írácára y el D ivvácára4 son com petentes para el culto men­
tal: es decir, ellos solos son com petentes para celebrar el culto
m ental sin el culto externo”.
De m odo parecido, los otros Tantras tam bién describieron
el culto externo com o de género inferior. Estas declaraciones y
autoridades son las que hoy en día aparecieron entre el vulgo
como un poderoso com eta que amenaza con una im prevista di­
solución, y es po r esto que la gente, orgullosa de su conocimien­
to filosófico, es en su m ayoría contraria e incluso antagónica
respecto del culto externo. Esa gente opina con vigor que el
culto externo es lo peor de lo peor, de modo que su celebración
es degradante, o que sólo lo celebrarán las personas m ás degra-
i Es decir, culto ceremonial externo, en contraposición al culto mental
interno.
- La repetición del Mantra (véase I n tr o d u c tio n to Tantra Sdstra).
3 La Señora de los Kaulas tántricos.
4 Los dos Acaras tántricos encima del Pasvácára.7 5
0

705
dadas. ¿Por qué debe entonces esa gente celebrarlo? También
nosotros admitimos que el culto externo es inferior; pero pre­
guntamos: -A qué es inferior? ¿Es inferior al conocim iento
espiritual, a la m editación, o al Japa y al him no, o a lo que esa
gente hace, abandonando a todos estos?
Es cierto que el culto externo pertenece al orden m ás bajo
de la compe:encia, ¿pero qué sublim idad alcanzaste tú que pue­
das alzar la nariz ante su sola m ención? E scribir K a-K ha5 en la
escuela prim aria es, sin duda, la etapa m ás baja de la educación,
pero, ¿crees que llegarás a ser un gran Rishi, experto en todos
los Sástras, sin haber adquirido prim ero un conocim iento de las
letras? Si alguien adquirió experiencia en todos los Sástras es
porque escribió el Ka-Kha b ajo la dirección del Gurú-Mahásaya.6*
De modo parecido, si alguien adquirió com petencia en el cono­
cimiento espiritual, sabe que lo hizo en virtu d del culto externo.
Es cierto cae el estudiante abandona la escuela prim aria en
pos del T o r o del secundario, pero es cierto que no deja tras
de sí al Ka-Kha.8* Una vez que el Ka-Kha se grabó firm e e inde­
leblemente en sus mentes p a ra toda la vida, es entonces que los
niños e n tra r en el ilim itado m ar del S ástra con el a rte de ese
mismo Ka-Kha. De modo parecido, cuando, en el curso del
Sádhana de los pies de loto del Devatá Suprem o, en el culto ex­
terno de la escuela prim aria del G urú Suprem o, la m editación
y la concertración se vuelven naturales p a ra un Sádhaka, es
entonces que éste entra en el m ar del conocim iento eterno y
cruza al otro lado de la existencia con la ayuda del a rte de los
Pies que disipan el tem or. La relación entre el Sádhana del
Mahávidyá ’ y el culto del Devatá, cuya sustancia es el M antra
dado p o r eT. Gurú, es sim ilar a la que existe en tre el cu ltiv o 101
del V idyá13 y la escritura de Ka-Kha bajo la guía del Gurú-Mahá­
saya. Cualquiera sea el Sástra que intentes aprender, el M antra
del Ka-Kha te hará atravesar a salvo todas las dificultades. Por
vasto que sea el m ar del S ástra, el Ka-Kha te tra n sp o rta rá a
través de él. De modo parecido, po r vasto que sea el dominio
del Jñána, del Yoga y del Sam ádhi,12 el gran Devatá, que es el
M antra, asumirá la form a, te llevará de la m ano, y te tra n s­
portará a través de él. Veré que la M adre, la Isvarí de todos,
con la cabellera desgreñada, cuya sustancia es la bienaventu-
5 Es dedr, A B C . K a -K h a son las dos prim eras letras del alfabeto sáns­
crito.
6 El nuestro de una escuela prim aria.
? Escueii sánscrita ortodoxa.
8 No oMda todo lo que aprendió antes.
» Conocimiento espiritual suprem o.
10 Sádhana.
11 El ccnocimiento inferior.
12 Literalmente: "Del Tattva del Jñána", etcétera.

706
ranza, ríe y baila jubilosam ente en el Jñána, en el Yoga y el
Sam ádhi,13 o en todo lo dem ás que yo piense o haga, y que toda
esa danza infatigable alza olas de am or en el m ar de mi conoci­
m iento. ¡Oh herm ano, estás equivocado! ¿De quién oíste que
yo tenga algo en este Sam sára, sea Sádhana, oración,14 m edita­
ción,15 conocim iento,16 goce,17 o liberación,15 en lo que la M adre
no esté? En mi Sádhana está la Madre; en el objeto de mi Sád­
hana está la M adre, en m i Siddhi está la Madre; y en el objeto
que obtengo m ediante el Siddhi está la Madre. Ella está al
comienzo, en el medio, al final y m ás allá del final. Sabe que
todo lo que queda, cuando todo se marchó, es la Madre sola­
m ente. Cuando no quede nadie que llame "M adre” a la M adre,
sabe que entonces, sólo existirá la Madre. Pues la Madre es mi
M adre lo m ism o que la M adre de mi hijo, la M adre de mi padre,
la M adre de m i m adre, e incluso Su propia M adre; de m odo
que cuando se pierda todo lo demás, ¡quedará la Madre, la Ma­
dre, la Madre! ¿Cuándo llegará el día en que, perdiendo todo
lo que poseemos, seamos como cadáveres y veamos solam ente
a la Madre?
Hoy en día cantidades de precedentes y autoridades se re­
únen para abolir el culto externo. Alguien, al escribir sobre la
vida de R ám aprasáda,19 dice: "¿El adoró a la Kálí de b a rro ?
N unca”. Dijo: “La Deví de fiero rostro, en el tem plo del loto
del corazón”, como si la Kálí de Rám aprasáda nunca soliera
salir de él mismo, o com o si la Kálí de los que adoran Su im a­
gen de barro nunca apareciera en los lotos de sus corazones.
¡La expresión "Kálí de b a rro ” es ridicula,20 herm ano crítico!
H asta la Kálí de barro es de valor real; pero es asunto larga­
m ente lam entable que siendo un hom bre de carne y hueso te
hayas convertido en hom bre de barro y sin valor. No sabem os
cuándo la F ortuna te sonreirá para que la Madre se Te m uestre
p o r toda la tierra; cuándo entenderás que aunque la tierra es
tierra, ¡en ella la M adre no falta! Rám aprasáda dice: "Centena­
res de Vedas verdaderos dicen que mi Tára es sin form a”. De
las mil canciones de R ám aprasáda sólo ha sido citada ésta: ni
siquiera una canción íntegra, sino sólo esa parte de ella en la
que aparece la expresión "sin form a", como si R ám aprasáda
dijera bajo juram ento: "Todo lo demás que dije es falso; sólo
18 Conocimiento espiritual.
14 Bhajana.
16 Dhyána.
16 Jñána.
it Bhukti.
18 Mukti.
18 El célebre poeta y tántrico bengall.
20 Pues Kálí no puede ser de barro.7
0

707
la parte ‘Mi Tárá sin form a’ es la pura verdad”; y como si los
pasajes siguientes fueran una m era fantasía delirante o u n a
conversación sin sentido, siendo la única expresión sensible la
que habla de la Deví como "sin form a".

CANCION
“ ¡Oh Madre, cómo danzaste en la batalla!
Incom parable es Tu vestido,
Suelta está Tu cabellera.
Estás desnuda sobre el pecho de Hara.
¡Cómo danzaste en la batalla!
¿Quién es aquella Señora m orena?21
Su color es como el colirio m achacado,
Su ro stro es como el círculo de la luna de otoño,
Sus trenzas fluyen flojam ente,
Su cuerpo está salpicado de sangre;
¡Ella brilla como una nube recién form ada, rayada p o r un
relámpago!
¡Oh!, ¿quién es aquella E ncantadora de la mente, aquella
E ncantadora de la m ente?
Ella es como u n a m asa de relám pago fundido.
Su belleza brilla como las piedras preciosas y los rubíes.
¡Oh!, ¿quién es aquella E ncantadora de la m ente?
¿Quién viene allí con an d ar ondulante?
Sus trenzas están sueltas y E lla está agitada por el vino.
Se desplaza rápida en la batalla, atrap a a los que m e ro ­
d e a n 22
Sostiene elefantes en el hueco de Su m ano;
¡Ah!, ¿quién es Aquella Señora M orena que allí viene?
¿Quién es Ella, joven y desnuda,
Y em pero exenta de vergüenza?
Ella encanta al m undo.
¡Qué conducta inconveniente para una señora de fam ilia
respetable!
Su m archa es como la de u n elefante,
Ella está em briagada con vino,28
Su lengua está colgando,
Su cabellera está floja, Su vista hace que hom bres y Devas
La teman.
Rugiendo, Ella aplasta a los Dánavas." 24
21 Svámá.
22 Refiriéndose aparentemente a los pecados del hombre.
23 Asaverávesa.
24 Hijos de Danu; enemigos de los Devas.70

70S
 ¡Oh crítico, en verdad es prodigiosa la imparcialidad de tu
crítica! D urante su vida, a Rám aprasáda raras veces se e oyó
hablar de lo am orfo. Sólo cuando, tras haber adoradc a la
Deví, cuya sustancia es la consciencia en su imagen de la Tierra
en el silencio de la noche de luna nueva, él, a la m añaia si­
guiente, fue a a rr o ja r esa imagen de la Madre del m uido al
agua, y tras h ab er colocado la imagen de la Madre sorre la
ribera del Ganges, descendió en el agua hasta que ésta lt llegó
a la cintura: fue entonces que el hijo de la Madre se letuvo
ante la M adre "com o perteneciendo sólo a la M adre” ; eironces
m anteniendo fijos sus ojos sobre la imagen externa de la Madre,
entró en Sam ádhi,25 habiendo hecho el Sam sára M udrá,2' v lla­
mó a la Madre in te rn a desde fuera. Entonces, de inmediato, la
Madre, el tesoro y la habitante del corazón, y la subyugadora
de la Muerte, sabiendo que se acercaba el final del juego del
hijo,27 apareció to d a llena de sonrisas en el corazón de él. l a mi­
rada disipadora del tem or de la Deví Bienaventurada diapó el
tem or de la existencia. La danza del am or de la Kálí danzante
abrió la puerta del corazón de él. Su cuerpo, cansado :on la
rebosante bienaventuranza del amor, empezó a perder tod: auto­
control. Sus ojos, cerrados de beatitud, se llenaron de lágim as;
entonces fue que, llevando a térm ino su am ado Sádhana, ti Sád-
haka cantó para su contento, por últim a vez en su vida a las
sonoras cuerdas de su corazón:
"La negra n u b e nace en el cielo interior.
Alegre baila y juega el pavo real de la mente.28
Las nubes, con sonido retum bante, dicen: ‘No tem as
La blanda sonrisa de la beatitud del am or sem eja ei esto
el bello relám pago.
La m irada del Sádhaka está fija.
De los ojos fluyen incesantem ente lágrim as con las qu; pron­
to se q u ita n la sed y el tem or del c á ta k a 29 del c.razón.
Tras este nacim iento viene el próxim o nacimiento, - luego
muchos, m uchos nacimientos.
Pero R ám aprasáda dice: ‘No habrá p ara él m ás naaimien-
tos en el vientre m aterno’."
No obstante su logro, él ansiaba aún a la Madre. De hecho,
el conocim iento cierto de que "no habrá más nacimienr: en el

2C Trance, éxtasis.
26 El Mudrá de la disolución
la imagen.
27 Lílá; aquí, su estada en la
28 Con referencia al juego del
29 Un pájaro que se dice que
que se efectúa cuando se saca 1: 'ida de
tierra.
pavo real bajo los cielos nublad:'
vive de la gota de rocío.097

709
vientre m aterno” aum enta cien veces sem ejante ansia; y enton­
ces, sintiendo un dolor insoportable ante la p ersp ectiv a de sepa­
rarse de la vista de la M adre del m undo, el Sádhaka, cuya vida
estaba en la M adre, cayó de nuevo a Sus pies y, llo ra n d o lasti­
mosamente, dijo:

"Llegará un día, oh Tárá, un día en el que las lágrim as flui­

rán de mis ojos, cuando gritaré: ¡Tárá, T á rá , T á rá !80
Mi loto del corazón florecerá plenam ente.
La oscuridad de la m ente se disipará y entonces c a eré y ro ­
daré po r tierra, y estaré ju n to a m í m ism o, gritando:
‘¡Tárá!’80
Abandonaré toda distinción.
El dolor de mi m ente será destruido.
¡Oh, centenares de Vedas verdaderos dicen que m i T árá es
‘sin form a’!
Srí R ám aprasáda dice: ‘La M adre h ab ita en to d o s los
cuerpos.
¡Oh ojo ciego!, ve, la M adre es, en la oscuridad, la d isipadora
de la o sc u rid a d .'"

¡Oh Tárá!, ¿cuándo vendrá el día en el que estés s in form a?

El día en el que florezca plenam ente el loto del corazón y se
disipe la oscuridad de la m ente.
Entonces, estaré ju n to a m í mismo, y cayendo en tierra,
gritaré: "¡T árá!”
El día en que abandone todas las distinciones y e l pesar de
mi mente sea destruido, ese día centenares de Vedas d irá n : "Mi
Tárá es sin form a”, y sólo entonces será p a ra m í v erd ad ero el
aserto védico: "Tárá es sin fo rm a”.
El día en que esta form a m ía desaparezca, ese m ism o día
tam bién mi Tárá será sin form a. Tárá no será rea lm e n te sin
forma, pero lo será p a ra mí. E sto es lo que R á m a p ra sád a quiere
decir, porque es el estado de posesión de la fo rm a p o r mí el
que me guía hacia m i adoración de Ella.
El día en que esta fo rm a m ía desaparezca y yo m e funda
en Su gran aspecto de la liberación 81 cuya su stan cia es la cons­
ciencia, ese día, así com o yo seré sin form a, de igual m odo tam ­
bién mi Tárá será sin form a. Entonces será el tie m p o debido
para com prender la verdad de que Tárá es sin fo rm a , según
la enseñanza del Veda; entonces, con la pérdida del p o d e r para
percibir mi propia individualidad, yo tam bién p e rd e ré el poder
para percibir el E stado Tárico de Tárá: o sea, el hech o de que
80 Título de la Deví como "Salvadora”.
81 Kaivalya.710
710
Ella es dueña de form a o individualidad.323 Por tinto, si hay
alguna posibilidad de que Tárá sea siem pre para n r sin form a,
eso será ese día; pero m ientras yo posea mi propia individuali­
dad, o m ientras yo sea yo, m i Tárá es tam bién, indrdablem ente,
Tárá, dueña de form a y Madre.
Ahora dime: ¿Rám aprasáda, llamado Tárá, es dueño de for­
m a o sin form a? Quieres citar la autoridad de Rumaprasáda,
pero lam entam os grandem ente que no creas que Levará largo
tiem po antes que puedas entender lo que Rám aprasáda dijo. Hay
otra cosa que quiero preguntarte: ¿Es porque contemplas a
R ám aprasáda como tu Gurú que citas sus palabras como auto­
ridad, o porque se te ocurrió decir algo a tu gus:o que estás
dispuesto a citar su autoridad? ¿O quieres atraer a la gente
hacia tu facción sin entender y entendiendo mal le que Ráma­
prasáda dijo? ¿Quieres robar todo el comienzo y el final de
lo que R ám aprasáda dijo, y luego asustar a esa gente citando
desde la m itad de un solo pasaje, sin citar lo que lo precede o
sigue? Si contem plas a Rám aprasáda como tu G rrú y sigues
sus enseñanzas, ¿por qué, de sus mil asertos, sólo citaste el
pasaje: "Centenares de Vedas verdaderos dicen que mi Tárá
es sin form a?” Por el hecho de que hayas obrado así, parece
que existe una conexión secreta de algún am or sin fo rm a83 entre
tú y lo que es "sin form a”. Aquí te revelaste como parcial, de
modo que, ¿cómo podrás escapar? A fin de dictar sentencia
como juez en cualquier asunto, uno debe ser cuidadoso obser­
vando la neutralidad más estricta. ¿Cómo podrán estar a salvo
los intereses del público, donde tus acciones son guiadas por
m otivos egoístas? ¡Tú, que buscas establecer que la Deidad es
sin form a! B onita cuestión la que planteaste; nadie la objeta.
Pero la cuestión es: ¿Cómo es que, m ientras que de mil can­
ciones escogiste una expresión que aparece sólo una vez en ellas,
em pero, de esas mil canciones, no escogiste una sola de tales
referencias? Por supuesto, no hay duda que lo que posee form a
es inm ensam ente m ás pesado que lo que es sin forma 34 y es un
peso p ara la m ayoría. ¿Cómo puedes tú solo soportar el peso
de Aquélla a quien todos los habitantes del universo, compuesto
por tre s m undos, se unieron para llevarla todo el tiempo? Tal
como tu cuerpo sutil, tu m ente es sutil, y tu cuite es sutil; así,
por buena fortuna, el Devatá a quien adoras es También sutil,
extrem adam ente sutil: de hecho, despojado de fo*ma. El peso
de sem ejante Devatá es bastante para ti; pero sin. embargo, a
pesar del hecho de que hallas que el peso de un Devatá que
32 Literalmente: "Ella-idad”.
33 Nirákárá: indefinido. Aquí: insustancial, imaginario
34 Aquí, dueño de forma = sustancial; no dueño de formi = insustancial.

711
posee form a es insoportable, no has obrado bien a l suprim ir el
nccho de la existencia de ese peso insoportable. Si pudieras al­
zarlo, deberías al m enos haber señalado eso, m ie n tra s Ráma-
prasáda habló m il veces del Devatá como poseyendo form a, él
sólo habló una vez del Devatá como sin form a; p e ro tal expre­
sión no era para ti ni p ara mí, ni siquiera p ara el m ism o Ráma-
prasáda. E ra p ara la etapa en la que desapareció la individua­
lidad de R ám aprasáda, y la relación de adorador y ado rad o había
pasado.
Srí R ám aprasáda dice: "La Madre h ab ita en to d o s los cuer­
pos. ¡Ojos ciegos!, ve, la M adre es en la o scuridad la disipa­
dora de la oscuridad”. La M adre está presente en todas las co­
sas; pero es lam entable que tú, cuyos ojos han sido cegados por
la oscuridad de la ignorancia, no la veas po r fa lta de la vista
del conocim iento, y es asunto m uy lam entable que, aunque la
M adre es la disipadora de la oscuridad, no La veas en la oscu­
ridad. Es cierto que el sol y la luna disipan la oscuridad del
m undo, pero ellos no pueden disipar la oscuridad que envuelve
a un ciego.
Infortunadam ente, un ciego difiere grandem ente de los que
poseen la vista. Un ciego carece de vista p o r el defecto del K ar­
ma que cometió en nacim ientos anteriores.85 Si h u b iera habido
oscuridad desde fuera, los rayos del sol podrían h a b e rla disipa­
do. Pero la oscuridad inherente a los ojos del ciego se debe a
la falta del poder vital; ninguna causa externa p rodujo esta
carencia. Es una causa interna la que me la in d u jo , y el nom bre
de esta causa es infortunio. Si ahora puedo d e s tru ir este in­
fortunio realizando actos tales que me procuren b u en a fortuna,
si por la gracia del Devatá recobro mi vista, sólo entonces veré
prim ero que la M adre es la destructora de la oscuridad hasta
en la oscuridad, y luego, estando liberado de to d a oscuridad,
veré plenam ente a la M adre Misma. Pues tal com o el Sol no
puede ser visto a m enos que se vea su poder de d isip a r la oscu­
ridad, o una lám para no puede ser vista a m enos que se vea
su luz, o el relám pago no puede ser visto a m enos que se vea su
destello; así, a pesar del hecho de que la M adre es todas las
Saktis, Ella no podrá ser vista a menos que se m anifieste Su
Sakti. Ella es el conocim iento y la bienaventuranza eternos.
¿Quién podrá p ercibir Su om nipresencia sin la luz de Su cono­
cim iento? C iertam ente, la M adre es la d e stru c to ra de la oscuri­
dad, pero entonces yo estoy ciego por el defecto de mi Karma.
E sta oscuridad m ía no es del exterior; es la o scuridad interior.
El Sádhaka dice que no necesito tener m iedo a este respecto,
35 Cf. Nuevo Testamento: "Rabí, ¿quién pecó: este hombre o su padre,
para que naciera ciego?”127

712
pues tal como esta oscuridad es interior, así k son el sol y la
luna que lo ilum inarán. Ella se eleva en el más -recóndito m ean­
dro de lo que está dentro, de modo que lo ere es oscuridad
interna con respecto al m undo externo es oscuniad externa con
respecto a La que está dentro de los m eandro; más recónditos
del corazón, y la oscuridad huye lejos de la Sal. i de refulgentes
rayos, que disipa la oscuridad. Por tanto, a fu de obtener la
protección de la Madre del m undo, cuyas m iridas semejan in­
finitos m illones de soles y lunas, debemos aban roñar el dominio
de la oscuridad y alcanzar la región lunar; y si ano vive incluso
en la oscuridad del Pátála,36 los rayos de Su m aericordia hacen
que esa región brille como si fuera la de la luía. Es por esta
razón que aunque estés ciego por dentro, debe; saber que hasta
este "den tro ” es fuera cuando se lo com para coa el lugar donde
Ella reside. Es por esta razón que R ám aprasaía tam bién dice,
a pesar de saber que sus ojos están ciegos: Los ojos ciegos
ven a la M adre. Porque aunque estás ciego m la oscuridad,
Ella es la destructora de la oscuridad", y en el momento en que
sea destruida esta oscuridad, verás que "la M aire habita en to­
dos los cuerpos”. De hecho, aunque Rámaprasáda fue en el
pasado un Jíva ciego, no fue ciego cuando ¿ jo esto. Es con
referencia a la ceguera de su vida pasada que ¿1 dice "ojos cie­
gos". Lo que ahora ve le exalta de júbilo, y exrresa esto cuando
dice: “Ve a la Madre que está en la oscuridad, la destructora
de la oscuridad". No hay más tem or a la oscuridad. Ha venido
la destructora de la oscuridad. De allí que, nara m ientras aún
hay tiempo, "La Madre m ora en los cuerpos’
"¡V endrá tal día, oh Tárá!” E sta lastim era oración del cora­
zón de R ám aprasáda hoy la oye y cum ple Tár¿ Misma, que está
ante él. Los hom bres ven que R ám aprasáda t*ajo hoy a la Ma­
dre hasta la ribera del G anges37 p a ra arro jara , pero la Madre
ve que R ám aprasáda trajo hoy a la Madre hasta la ribera del
Ganges p ara que él mism o se arroje.38
A fin de poner fin al juego m undano del Fomaprasáda m un­
dano, a fin de que Ella alce hasta su regazo a Su hijo más
am ado, y concluya con Dakshiná 39 el sacrifici: m undano de Su
devoto hijo, la Misma D akshiná40 apareció hcv en imagen visi­
ble. H asta a través de esa imagen que ha sid: abandonada por
m edio del M antra,41 ha sido revelado Su advenimiento interno.
36 El mundo inferior.
37 Tras el culto, la imagen es arrojada al río satrado.
38 En la muerte.
38 El presente efectuado al sacerdote oficiante a concluir el sacrificio
(Yajña).
40 Un nombre de la Deví como la "favorable”.
41 Al concluir el culto, se deja salir a la Deví de a imagen mediante el
Visarjana Mantra y el Samhára Mudrá.713

713
Las olas de luz, de Aquélla cuya su stancia es la luz, se mezcla­
ron con las olas del Ganges, y con ellas {lincharon las olas del
am or de R ám aprasáda, que vio a V áránasí 42 en el agua, en la
tierra y en los cielos. "P ara quien m uere e n K ásí” 42 dice Siva,
"Tú eres Eso. E ncim a de 'Tú eres Eso’ e s tá la Reina de Mahe-
sa”. "¿P or qué debo vivir en los lu g ares de peregrinación?43
Veré m uchos Gayá, Gangá y V á rá n asi42 b a jo los pies de Syámá.
¿Qué necesidad tengo de Kásí?42 Los p ie s de loto de Kálí son
los innum erables lugares iguales de peregrinación." E stas viejas
expresiones se to rn aro n ciertas hoy.
"El día en que las lágrim as fluyan d e m is ojos cuando gri­
te ‘¡Tárá, Tárá, T árá!’ ” "Luego, yo e sta ré ju n to a mí m ism o, y,
cayendo, rodaré p o r tierra, gritando: '¡ T á r á ! '" Cuando llegó
verdaderam ente ese día, por la gracia d e la Madre que es la
Salvadora de los pobres, la luz refulgente de la belleza negra
de la Deví negra com o una nube, la e n c an ta d o ra de Kála,44 hizo
una m ism a cosa del día y la noche. Los tr e s m undos se hundie­
ron en las juguetonas olas de esa belleza. El hijo m oreno de la
joven M adre m orena llegó al fin a la o rilla , que es el vientre
de la M adre, tras h a b e r nadado a través d e l océano del tiempo.
El hijo de Kálí, abriendo el tem plo del co ra z ó n e introduciendo
en él a la M adre desde el exterior, sacudiendo a la orilla del
Ganges con el grito profundo y esten tó reo del nom bre de Kálí,
la conquistadora de Kála,44 y ofreciendo su vida como oblación
en el P újá de Kálí sobre la noche ilu m in ad a de luna nueva, al
fin durm ió en el vientre de Kálí. El culto de B havání45 concluyó
con el juego-de-vida 46 de Rám aprasáda, y él m urió sin tener que
celebrar la cerem onia en la que se a rro ja la imagen. Decimos:
"¡Oh, el bendito h ijo am ado de la M adre! ¡Verdaderamente,
aprendiste cómo p e d ir a la M adre que se m arche po r m edio del
Sam hára M u d rá 47 después que La adoraste!, y bendita eres Tú,
o M adre Bengala”. E n verdad, buena enseñanza has dado a Tu
hijo. En el M ahám antra de M ahávidyá im p a rtiste una enseñan­
za m aravillosa a R ám aprasáda, por cuya gracia h asta lo que él
g a n ó 48 en el tra b a jo de arro jar la im agen se tom ó interm inable,
incorruptible e infalible en este m undo y en el más allá. "Hoy,
centenares de m iles de pobres que rec o rrie ro n el cam ino de ia
India gozan, como m aestros, la riqueza espiritual de estas ga-
42 Kásí o Benarés.
«s Tírtha.
44 Siva, muerte o tiempo.
45 La Deví como esposa de Siva en su form a de Bháva.
4n Bhavalílá o vida.
47 El Mudrá, que significa disolución, usado con el Visarjana Mantra.
4,1 El mérito espiritual que se gana.714

714
nancias de Rám aprasáda. ¡Victoria a Ti, oh Madre! ¡Victoria
a Tu Prasáda!” 49
El Sádhaka entenderá ahora de que modo el Tárá de Rám a­
prasáda era sin forma. Rám aprasáda “amó a Tárá sin form a
en un tiempo y en un día en que él mismo no era m ás R ám apra­
sáda. Actualmente, resultó facilísimo ¿ la com unidad de Asu­
ras 50 llam ar a Tárá sin form a tomancb la nota que R ám apra­
sáda hizo resonar en la época de su S a n á d h i61 en Parabrahm a.
La mención m ism a del nom bre de T ár; que posee form a hace
que tiemblen los corazones de los Aszras. Su com unidad no
podrá hallar descanso, a menos que Tará se to m e sin form a.
No obstante, el precedente de R ám arrasáda no es aceptable
m ientras uno no concrete el Videha Kaivalya52 que R ám apra­
sáda alcanzó. Rám aprasáda se volvió ¿ n form a tan pronto lla­
mó a Tárá sin form a, m ientras cuanto más estos hom bres voci­
feran "¡Sin forma! ¡Sin form a!” día y noche, más crecen sus
form as. ¿Qué clase de am orfism o es éste?
M ientras se empeñan en com probar que el Tárá de R ám a­
prasáda es sin form a, y que él no creí; en la Deidad que posee
form a, tam bién se dice que, como urgido por un presentim iento
de m uerte cercana, rindió culto a KLí, y al día siguiente, al
tiem po de a rro jar la imagen, él estaba de pie en el Ganges con
el agua que le llegaba a la cintura, y entonaba la últim a canción
de su vida, cuando se abrió con violencia su B rahm arandhra,53
y murió.
Hoy en día, la gente dice que no murió de enferm edad al­
guna, sino que el exceso de emoción r“ causó su m uerte. ¡Qué
extraña conclusión es ésta del mensajero de Kálí!55 R ám apra­
sáda no creía en la Deidad que posee forma, pero, cuando sin­
tió la cercanía de la m uerte, adoró a Kálí en una imagen que
poseía forma, y al día siguiente murió m ientras se preparaba a
a rro ja r la imagen adorada. Si no creí; en la Deidad que posee
form a, ¿fue por tem or a la m uerte que adoró a Kálí en la im a­
gen? De ser así, el crítico debió haber entendido que, si durante
nuestra vida creemos o no en la Deidad que posee form a, debe­
ríam os creerlo a la hora de la muerte, puesto que hasta un
hom bre como Rám aprasáda tuvo #que creerlo entonces. Fue
49 Prasáda puede ser una forma abreviaba del nombre Rámaprasáda, o
puede tratarse de "gracia": probablemente set lo primero.
50 Enemigos de los Dioses; aquí, hombre,, o sus tipos, de disposición
hostil hacia la tierra.
51 Unión extática con el Brahman.
52 La liberación mediante la unión con e Paramátmá,
53 Abertura en el centro de la coronilL a través de la cual escapa el
Prána al morir el Yogi.
M Bháva.
59 Personificación de la era Kali.

715
sólo cuando R ám aprasáda estuvo p len am en te capacitado para
sentir una presencia desencarnada que dijo una vez sola y desde
su punto de vista: “Mi Tárá es sin fo rm a ”. ¡Ah, cuán encan­
tador! ¡Qué incom parable poder in fa lib le esgrime el am or del
Sádhana que procede del corazón, d e m odo que, aunque "sin
form a”, "T árá es mía"! A pesar de s e r "sin form a”, ¡mi T árá
es aún "T árá” ! No es la intención d e l Sádhaka decir que el
carácter encarnado de T árá se p e rd e rá en Su presencia desen­
cam ada. Quiere decir: "Mi Tárá e n c a m a d a me ahogará en el
m ar de Su presencia desencarnada. P e rd e ré mi yo, y me sum iré
com pletam ente en E lla”. Tal como u n b ijo duerm e en los brazos
de su m adre bajo el pliegue de su vestido, así yo me perderé
en el liberador 66 vientre sin form a d e m i M adre que es dueña
de la form a, y sostiene al universo in fin ito dentro de Sí. Más
allá de esto, en este estado del S ádhana, él no percibió esta pre­
sencia desencarnada. Por el co n tra rio , él expresó claram ente
que es im posible hasta p ara los Yogis (p a ra no hablar de sí m is­
mo o del vulgo) percibir una presencia desencam ada. Con refe­
rencia a ese aspecto de Devatá que e s el M antra, dijo Rám a­
prasáda:

"Sin duda, Kála 57 destruye al u n iv erso infinito.

Pero la boca terrible 58 coge a ese Kála.
P or esta razón, Te llam as Kálí, ¡o h Náráyaní!
Em pero Te llam as la Señora de K á la .59
Todos los Jívas m editan sobre e l G urú en el Brahm aran-
dhra,60 Y S adásiva61 es u n g ra n Yogi po r la m edita­
ción sobre la form a de Kálí.
V erdaderam ente, las cincuenta l e t r a s 62 form an la sustan­
cia del Veda y del Agama.
Pero es difícil h asta para un Y ogi contem plar el aspecto
sin form a.
Tú no tienes form a, Akshara 63 e s Tu form a.
¡Oh Tú, cuya sustancia es los G unas! Tú has tom ado las
form as según los diferentes G unas.
El Veda dice que se alcanza el K aivalya adorando a la Dei­
dad sin form a.
5« Kaivalya.
57 Muerte, tiempo.
58 De Kali.
68 Siva.
«o O sea, aquí, la cabeza.
#i Siva como el Gurú.
«2 Vamas.
•s Caracteres escritos.716

716
 Esta noción me parece equivocada, y producto de ligereza
intelectual.
Prasáda dice que la m ente busca siempre a la Belleza Negra.
Haz como desees. ¿Quién quiere el Nirvána?" 64
A esta altu ra, el crítico abre el cajón de su erudición y de
su intelecto, pierde el sentido, se desasosiega y desborda de ale­
gría al oír el verso: "E l Veda dice que el Kaivalya se alcanza
adorando a la Deidad sin form a’. Sin embargo, las palabras
"El Veda dice que el Kaivalya se alcanza adorando a la Deidad
sin form a” no son de R ám aprasáia. Aquí tenem os una vocife­
ración sin valor, de hom bres arregantes, carentes de todo Sá­
dhana. De hecho, Rám aprasáda protestó contra esto y dijo:
"E sta noción me parece equivocada, producto de ligereza inte­
lectual". E sta parte sólo contiene el criterio de R ám aprasáda. A
quienes dicen que no podrá haber liberación sin absorción 05 en
la Deidad sin form a (¿por qué para ellos solos, por qué incluso
a La que concede la liberación?). Rám aprasáda les replica con
enojo: "Prasáda dice: la m ente busca siempre a la Belleza Ne­
gra. Haz com o desees. ¿Quién quiere el N irvána?” Si la libe­
ración del N irvána no puede alcanzarse sin una realización de
Tu presencia desencam ada, no in p o rta. ¿Qué hay de m alo si
no se la alcanza? ¿Quién quiere la liberación del Nirvána si Te
consigue a Ti? "Haz como desees." Puedes conceder o no la
liberación. Sin embargo, la mer.:e nada buscará fuera de la
Belleza Negra. Quienes ávidamente buscan su liberación sin
Ella, no tienen derecho a su amor y devoción ilimitados, infini­
tos, insondables, profundos y puros. Esto es lo que dijo clara­
m ente R ám aprasáda en la siguieme canción:
"¿Qué necesidad tengo de Ka=í?
Los pies de loto de Kálí son iguales a los innum erables lu­
gares de peregrinación.
Cuando m edito sobre estos Pies en el loto del corazón, nado
en un m ar de bienaventuranza.
Tal como el fuego abrasa ur. montón de algodón,
Así el nom bre de Kálí destruye todos los pecados.
Un hom bre descabezado no puede tener dolor de cabeza.
Los hom bres saldan su dcud¿ con los antepasados 00 ofren­
dando pindas ®7 en Gáya
o* Véase la posterior explicación d: esto. Ama tanto a la Madre que
más bien continuarla siendo Su devoto cr-e lo que es adorado.
flr> Laya.
•« Pitris.
n Albóndigas.
sin form a. Esto precisam ente es el Sútra.75 E n el V r iti76 sobre
este S útra el poeta dice: “T ú no tienes form a. A kshara73 es Tu
fo rm a”; y adem ás efectúa e ste com entario: 77 “ ¡Oh Tú cuya sus­
tancia es los Gunas! Tú tienes form as de acuerdo con los dife­
rentes G unas”. E sta p ro fu n d a v e rd a d 78 superm undana no pue­
de adquirirse sin un poder especial adquirido m ediante Sádhana.
Es extrem adam ente ridículo p a ra ti, un no iniciado, que trates
de dictar sentencia sobre el juego de M antrasakti. ¡Precisamen­
te, esto es como si una c ria tu ra en el vientre de la m adre fuera
a hacer esfuerzos p ara lib r a r u n a batalla!
¡Oh crítico!, si h u b iera s sido iniciado de acuerdo con el
S ástra, en vez de ser u n ho m b re “educado” del siglo xix, po­
dríam os haber encontrado u n a cu ra para tu error, pero como
están las cosas, éstas deben q u e d a r como están. La orden que salió
de la bella boca del M ism o V isvanátha es que esta v e rd a d 79 no
deberá ser revelada a quienes no son com petentes p ara recibir­
la. De allí que, aunque la canción de R ám aprasáda tiene la for­
m a de un Sútra, no podem os difundir fuera su V riti,80 su
Bháshya 80 y su Tíká 80 en e l m ercado, en los sitios donde el pú­
blico se baña, y en los cam pos. Sin embargo, podemos decirte
esto: ¿Por qué te pones en ridículo en el m undo de los Sádha-
kas, y atraes ruina sobre la com unidad ignorante interfiriendo
(aunque no tienes com petencia p a ra el Sádhana) en asuntos 79
que no pueden entenderse m ediante el Sádhana solo, y que, sin
Sádhana, no pueden com prenderse m ediante un esfuerzo p u ra­
m ente intelectual, p o r a rd u o que sea éste?
R ám aprasáda fue u n b u s c a d o r 81 del objeto suprem o,82 y el
crítico busca sus fines egoístas. Uno es néctar, el otro es vene­
no; uno es el cielo,83 y el o tro el infierno.84 ¿Cómo osas mezclar
los dos juntos? E ncubiertam ente, expresaste tu pesar. "Si sólo
R ám aprasáda hubiera tra b a ja d o en su Sádhana a lo largo del
sendero recto desde e l m ism o principio!" ¡Oh, qué arrogancia
propia de un Asura! ¿Es p o rq u e viste tu cara en el espejo que
llegaste a pensar que R ám ap rasád a era un Jíva ciego de naci­
m iento, no iniciado, confuso fuera de juicio, descarriado en un
sendero erróneo, y caren te de conocim iento del Sástra? Siendo
75 Aforismo.
76 Glosa.
77 Bháshya.
78 Tattva.
79 Tattva.
80 Formas de comentario de mayor o menor grado de elaboración.
81 Sádhaka.
82 Paramártha: o sea, la vida y la verdad espirituales.
83 Svarga.
84 Naraka.

720
un traficante con el no n b re de R ám aprasáda, y un partícipe de
los restos de su comida ¿cómo osas p resu m ir m ostrar a Ráma­
prasáda el sendero re;:o del Sádhana? Estás buscando para
ti un m edio de vida er. el Sam sára. Sigue buscando eso. ¿Por
qué invadir el Sádhana que yace oculto e n el vientre del Sástra?
Has sido atacado con la enfermedad de lo sin form a; puedes
dar un salto en el aire pero, ¿por qué sem ejante fanfarronada
de tu parte, puesto que el mismo R ám aprasáda no estaba tan
enferm o? El fin de tu Sádhana y tu B h a ja n a 85 es m ala inten­
ción contra la Deidad con form a; pero el fin del Sádhana y del
B hajana de Rám aprasada no fue mala intención contra lo Sin-
Form a. Pero, ¿por qué debemos m encionar a Rám aprasáda
solo? Ningún Sádhaka puede tener sem ejante motivo. Precisa­
m ente, porque los Sádiakas entendien lo sin form a es que dicen
que es im posible cumplir el Sádhana o el Bhajana 86 de lo Sin-
Form a. Pero los que al oír m eram ente e l nom bre de lo Sin-For-
m a creen que es un Delhi Laddu,8T p id en a gritos el culto de lo
Sin-Forma con flores cue crecen en el cielo. Por esta razón, el
m ism o S ruti dijo: "Pera quienes dicen que conocen a Brah­
m an, les es desconocíco; y p a ra los que dicen que no pudieron
conocer a Brahm an, le; es bien conocido”. B rahm an es indefi­
nible, porque su aspecto real no puede recibir ninguna defini­
ción particular. De hecho, porque el n o m b re de la Deidad que
posee form a no provoca sem ejante te r r o r en el corazón de B rah­
m an como en los coracones de la com unidad que es la portaes­
tan d a rte del Brahman Sin-Forma, es q u e los devotos de la Dei­
dad que posee forme no pueden a lb e rg ar m alas intenciones
contra lo Sin-Forma. Sea eso como fu ere, si R ám aprasáda fue
un devoto de lo Sin-F:rma o de la D eidad que posee form a no
deseam os oír, de boca de un m ercader de jengibre, información
sobre barcos.88
R ám aprasáda no fue africano, europeo ni americano. El
dram a de su vida empezó y term inó en Bengala. Somos sus ve­
cinos. Si los hombres de aquí o del exterior, quieren oír de él,
deben acudir a nosotros en procura de ello. Jam ás acudiremos
a nadie m ás para sabe: sobre él. La p a rte principal del Sádhana
de R ám aprasáda no consistió en can tar en bandas con el acom­
pañam iento de instrumentos m usicales, como es el caso de la
88 Adoración.
80 Naraka.
87 Forma fabulosa dt golosina (manzana del Mar Muerto) de Delhi que,
si bien es de apariencia muy tentadora, es en igual medida decepcionante
cuanto se la come. Dices; que quien no la probó está triste, y que quien
la probó está triste.
88 Adagio bengalí qu; se usa para referirse al hombre que habla de un
tema que no conoce.

721
com unidad de rezos sem anales.89 El se hundía en los abism os
del océano del S ád h an a, y sólo en intervalos de descanso del
Sádhana cum plidos en A sanas90 fijos él era im pulsado cada
tanto por la b risa d e la emoción p ara entonar sus canciones.
Hoy, el lastim oso a p rie to del grupo de críticos se debe a que
cayeron en las olas de este océano en el que luchan desvalida­
mente. Aún poseem os pruebas del Savasádhana, del Citásádha-
na, del S aktisádhana, del rosario de M ahásankha, del Bilvam úla
y del Pañcam unda, y otros A sanas91 de Rám aprasáda. La co­
m unidad de los S ád h ak as resuena aún con el profundo sonido
de trom peta que re tu m b a desde la esfera de la com petencia
espiritual en la q u e se m ovía R ám aprasáda, y de la v e rd a d 92
por la que él te n ía u n am or locam ente apasionado. Si los de
afuera pudieran co m p ren d er esta verdad oyéndola m eram ente
de una o dos canciones sencillas, entonces m illares de críticos
podrían haberse convertido en R ám aprasádas en un solo día.
El Gurú fue su gu ía, el S ástra m ism o fue su lám para, el sendero
del Sádhana fue e l sendero que siguió, y la región de Cintá-
m a n i93 de la M ad re del m undo fue aquello a lo cual condujo.
Tal como en to d as la s o tras obras, de igual modo en las cancio­
nes él siguió ta m b ié n la orden de Siva, y tomó el nom bre de
Siva. Quien no sig u e la orden de Siva en la práctica, ¿podrá
presum ir de decir algo de autoridad en nom bre de Siva? ¡No
creer en Siva, en e l S ástra, en el Gurú, en el Sádhana, en el
Devatá que es el o b je to del Sádhana, y creer en R ám aprasáda y
sus canciones p u e sta s en música! No creer en el Devatá, y sin
enjbargo tener u n m iedo m ortal a Ella, como si fuera algún espí­
ritu vagabundo; 94 c o rta r la raíz y después echarle agua a ésta;
no fue ese el a r te que aprendió R ám aprasáda. Fue porque
R ám aprasáda sirv ió al S ástra con la cabeza inclinada y trab ajó
de acuerdo con sus dictados que la Sakti superm undana del Sid-
dhi del que h ab la e l S ástra le atendió constantem ente.
En otra canción, R ám aprasáda dice:
"¡Oh mente! T odavía trab ajas b ajo este error,95
8» Los Brahmos s e reúnen todos los domingos para rezar, a imitación
de los fieles cristianos.
90 Asígnanse ciertas posiciones (Asanas) para el culto.
91 Con referencia a varios Sádhanás tántricos: con un cadáver; sobre la
pura funeraria; con un a Sakti; rosario de hueso humano; cinco calaveras;
bajo un árbol bael; y otras posturas (Asana).
99 Tattva.
93 Etimológicamente, el vocablo significa "gema del pensamiento”. Se­
gún el Bhairavayámala, la Morada suprema de la Deví está construida con
piedra Chintámani. E sta es la región suprema.
94 Bhúta, fantasm a, etcétera.
95 Bhrama.72
722
No comprendes Ja ra m en te lo que es Kálí
Aunque lo sabes ¿por qué, oh m ente, no pareces saber que
el universo, que consiste en tres m undos, es la imagen
de la Madre"
¡Y quieres adorada, construyendo imágenes de arcilla!,
La M adre que adorna los tres m undos con gemas y oro sin
medida.
¡Quieres adornar con despreciables ornam entos de oropel
a la Madre que alim enta al m undo con todo género de
comida!
¿Con qué rostrc crees alim entarla con arroz A ta p a 96 y gui­
santes reme jados?" 97
Y así sucesivamente.
El erro r consiste en confundir u n a cosa con lo que no es.
El conocimiento falsa o el erro r es la falta de conocim iento ver­
dadero. E rra r es extender que una cosa es lo que no es. El
e rro r es sólo otra denominación de la falta de conocim iento
verdadero. A semejanza de la oscuridad cuando sale el sol, el
conocimiento falso iuye por sí solo con el am anecer del cono­
cim iento verdadero
Universalmente se sabe bien que u n e rro r d u ra m ientras
no se tenga una comprensión verdadera, y que cuando aparece
ésta, concluye el error; pero quien dice: “Oh m ente, aún estás
trabajando bajo el error”, entiende que es u n e rro r de su m en­
te. ¿Por qué expresa entonces el pesar de que aún está tra b a ­
jando bajo el error7 Un e rro r term ina en el in stante en que lo
descubrimos. Pero aquí, aunque dice que su m ente sabe clara­
m ente que está en m error, empero, al m ism o tiem po, él lam en­
ta que aún exista si error. Que el crítico entienda ahora qué
clase de erro r es éste.98 A diferencia de tú y yo, R ám aprasáda
no se m ofa de los demás porque adoren imágenes. Antes de
prevenir a los de amera, él prevenía a la persona de dentro,99 y
dirigiéndose a su -ropia m ente decía: "¡Oh m ente!, aún estás
trabajando bajo es:e e rro r”. Si hubiéram os sido tú o yo, lo m ás
que podríam os tal vez haber hecho hab ría sido decir: "¡Oh H er­
mano! Aún estás trabajando bajo este e rro r”, significando con
ello: "Estoy libre de él, de modo que soy un hom bre m ucho
m ayor que tú ”. E' m agnánim o Digam bara, sobre quien la Deví
96 Arroz que se Trepara con arroz con cáscara sin hervir.
*7 A los guisante.' se los pone en agua y remoja antes de ofrecerlos al
Devatá.
99 Tal vez en ur sentido sepamos que es Máyá, pero no podemos com­
prenderlo mientras seunos Jívas, para quienes es real vivir en un mundo
dualista.
99 A él mismo.
723
m isericordiosa derram ó Su m isericordia suprem a, tocó la raíz
del asunto cu ando dijo con calm a y solem nidad: "E n el engaño
está m i paz”. Pero en la prim era etapa del Sádhana, Rámapra-
sáda, que a la sazón no podía to car la raíz y dom inar esta ver­
dad 100 pesada y solemne, dijo con corazón im paciente e inquie­
to: "¡Oh m ente!, aún estás trab ajan d o bajo este e rro r”. Ráma-
prasáda está ansioso e inquieto po r ap a rtar el engaño que
D igam bara ab rig a cuidadosam ente en lo más recóndito de su
m ente, y haciéndolo siente la bienaventuranza del juego de la
M adre del m undo. Este desasosiego de parte de R ám aprasáda
es m eram ente el efecto de la inm adurez de su Sádhana. Porque
él estaba a u n tiem po así desasosegado, no debemos pensar de
él como un ho m b re indigno; pues, donde existe la posibilidad
de levantarse, tam bién existe la posibilidad de una caída, como
tam bién o c u rre a la inversa. La m ención m ism a del nom bre de
R ám aprasáda sum e a algunas personas en un frenesí sentim en­
tal. Creen q u e él fue un Yogi n ato que alcanzó el Siddhi en un
nacim iento a n te rio r y le consideran com pletam ente en el reino
de los Sádhakas; pero nosotros no somos de esta opinión. Pues
prim ero oím os lo que tiene que decir de su propia boca (en sus
canciones),101 luego verificamos su confiabilidad m ediante com­
paración con el inform e de su Sádhana como lo conoce la co­
m unidad de lo s Sádhakas, y finalm ente lo com probam os cuida­
dosam ente so b re la piedra de toque del Sástra. Si incluso un
hóm bre m u ch o m ás grande que R ám aprasáda dice lo que es
contrario al S ástra, de inm ediato lo desechamos como si fueran
las palabras d e un loco; pues millones de R ám aprasádas no
cuentan siq u ie ra tan to como los insectos más insignificantes, si
es co ntravenida la orden del S ástra (por cuya gracia R ám apra­
sáda es una autoridad). D em ostrarem os que la canción antes
citada fue com puesta por R ám aprasáda en un estado muy in­
m aduro de Sádhana. Prim ero deberem os entender que para la
época en que Rám aprasáda com puso esta canción, él pasó a la
etapa p rim e ra , y entró en la m edia, y no en la últim a, en el do­
m inio del conocim iento, y sólo acababa de e n tra r en el dominio
superior del Sádhana.102 Y él fue inducido a la incoherencia
porque q u e ría u n ir al Sádhana con el Jñána (el conocimiento)
solam ente, sin referencia a B hakti (la devoción).
"Aunque lo sabes, oh m ente, ¿por qué pareces no saber que
el Universo, q u e consiste en tres m undos, es la im agen de la
M adre?” La idea expresada en este pasaje pertenece totalm ente
al reino del Jñ á n a (conocimiento); pero el verso “Quieres ado-
100 Tattva.
101 Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor.
'02 Todos lo s buscadores y devotos son Sádhakas, pero aquí la referencia
se hace al Sádhana tántrico elevado.
rarla moldeándole imágenes de arcilla”, revela un estado de in­
quietud mental en lo que concierne al Sádhana. Si en los tres
m undos todo es la imagen de la Madre, entonces, ¿quién podrá
decir que una imagen m oldeada con arcilla no es la imagen de
la M adre' Si desde el p u n tó de vista del Jñána (el conocim ien­
to), el Uriver so, que consiste en tres m undos, es considerado
la image:, de la M adre, entonces, debemos adm itir, con las ca­
bezas indinadas, que una im agen de b arro es tam bién la im a­
gen de E ia. Sucintam ente, no debemos pensar que R ám aprasá­
da, contraviniendo la orden del Sástra, le pide a la gente que se
abstenga de m oldear im ágenes de arcilla. En concreto, sim ple­
m ente proclama su pesar de que "aunque la M adre es om nipre­
sente en los tres m undos, hoy tengo que adorarla en la sola
form a de una imagen de b arro , porque no puedo verla en Su a s­
pecto que penetra el Universo”. ¿Y qué Sádhaka no canta la
m ism a canción dolorida h asta que alcanza la etapa final del
Sádhana que precede al Siddhi? A fin de q uitar este dolor, es
necesario adorarla; de lo contrario, ¿por qué debería uno ado­
rarla si ti dolor cesa desde el principio mismo, y a la Madre se
la capta :omo existiendo p o r todo el Universo? Apenas es nece­
sario seíalar qué pequeña com petencia espiritual poseen las
personas que realm ente ven la tierra en vez de la Madre que
penetra el mundo, y sin embargo, tom ando el apunte de R ám a­
prasáda. dicen: "¡Oh m ente!, aún estás trabajando bajo este
error. Quieres adornar con despreciables adornos de oropel a
la Madre que ornam enta al m undo con gemas y oro sin m edida”.
Además ésta es una expresión que m eram ente indica una aspi­
ración irsatisfecha en el reino de la devoción.103 ¡Es una tem e­
ridad de tu parte querer adornar con oropeles a la Madre, la
Rájarájervarí del Universo infinito, que exorna al m undo con
oro y p.edras preciosas incontables! De esto no se colige que
la Madre no pueda ser adornada o que la Madre no Se adorne;
p o r el contrario, dem uestra que la M adre puede ser adornada
m uy bier, si uno tiene el poder para ello.104 Ella es la fuente de
toda la belleza de los tres m undos, de modo que es presunción
sum a lkvar cerca de Su herm oso cuerpo oropeles despreciables
como prsto. Es difícil reprim ir la risa al pensar siquiera en
poner oropeles sobre el cuerpo herm oso de Aquélla ante cuvos
pies los incontables alm acenes de pedrerías de hasta innúm era
bles Kuberas 105 desaparecen como la luz de una lám para ante
el sol. rué debido al dolor de pensar en esta deficiencia irrem e
diable que R ám aprasáda dijo: "¡Ay, que desees adornar a la
ios 3hakti.
104 3 sea: si se es espiritualmente apto.
ios tu b er a es Dios de la riqueza.

72 *
M adre con oropeles despreciables!” Luego dem ostrarem os por
qué el S ástra prescribió que E lla sea adornada. Aquí decimos
que u n a persona que procede a celebrar el Sádhana está obli­
gada a satisfacer el deseo de su corazón adornando a la Madre.
E ste e s el deber de todos los Sádhakas, varones y mujeres.
C uando el corazón se hunde en los ab ism o s106 del Sádhana,
según u n a ley de la N aturaleza, lo que estos abism os son supera
al B ra iim a ta ttv a de la M adre del m undo.107 P ara vencer a ese
invicto p o d er del Sádhana, h asta Ella Misma, que es invencible,
finge a m enudo ser incom petente.
H undiéndose en la dulzura del juego am oroso de la Crea­
dora e n favor de Sus devotos, D ásarathi, gran pin to r del senti­
m ien to ,108 al describir el am or de la M adre del m undo, puso
bien d e m anifiesto esto en su poem a titulado Agamani.109 Cuan­
do, a c a u sa del Sádhana, que era el festival del Durgápújá del
P rín cip e de los devotos, el Rey de la M ontaña, apareció su Hija
como la D estructora de M ahisha, y se detuvo en el patio frente
a su M a n d a p a 110 al atardecer del sexto día lunar; cuando Mena-
ká, s u Reina, cuya vida estaba en Umá,111 salió corriendo jubi­
losa p a r a darle la bienvenida al ser inform ada de su venida; y
c u an d o azorada y atem orizada ante la vista de Su apariencia
m arcial, la gran Sádhiká 112 de la H ija 113 se extravió ante la vista
de e s ta o tra form a,114 entonces sobre ella, la M adre Mahámáyá,
la h ija antiguam ente,115 lanzó Máyá y asum ió una form a de
so b resaliente belleza.

CANCION

" E lla apareció como Gaurí, la hija de la M ontaña, La de

dos brazos, la M adre de Ganesa.
L a h ija del Rey de la M ontaña,116 con el gracioso andar de
u n elefante.
i®# Rasa.
W7 Cuando el Sádhaka se colma realmente de devoción, entonces hasta
la D eví parece perder su aspecto Nirguna no-dualista, debido a la intensidad
de la devoción del Sádhaka al aspecto manifiesto.
Bháva.
109 Sobre la venida; o sea, invocación.
n ° Templo.
n i Su hija, la Deví.
r i 2 Menaká, Su Madre.
u s Kanyátattva.
i u Tattva.
n s El poema habla de Ella como Párvatí, o Umá. Con "antiguamente’’,
se hac'C referencia a su manifestación anterior como Satí, hija de Daksha.
l i e Himálaya.

726
 La esposa de Asutosha,117 con dos hijitos, sostenidos so b re
Sus dos caderas.118
Candí apareció como si estuviera rodeada por lunas.119
La herm osura de Umá, de ro stro de luna, supera la d e un
millón de limas.
Las diez lunas brillaron sobre las uñas de los pies d e la
Madre.
Viendo esto, la luna, en el cielo, palidece de vergüenza.
Em pero, ¿podrá Ella ser com parada con la luna; E lla, a
cuyos pies ruedan las lunas?
En Otoño, en los H im alayas, era como una feria de lim as
otoñales.
Al recibir a la Umá de ro stro de luna, la Reina tom ó, p o r
así decirlo, la luna en su m ano.
Detrás de la fam ilia de lunas 120 de Umá se ocultaba la lu n a
en el cielo.
¡Con Su boca sem ejante a la luna, la Deví de ro stro de lu n a
gritó: ‘M adre’!
La Reina replicó:121 ‘¿Eres tú, oh Durgá, la D isipadora de
pesares?
Con el llanto, ¡oh Tárá, M adre!, he perdido las p u p ila s
(Tárá) de m is ojos.
¡Oh Urna, a qué aprieto he llegado desde que te di m i ú ltim o
adiós!
¡Oh Madre!, m i cuerpo perm anece en los H im alayas y mi
vida en Kailása.122
E n Tu ausencia yazgo en tie rra como quien está m u erto .
Hoy trajiste vida a m i cuerpo, y con ella, el habla.
¡Oh Madre!, ¿cómo es que no recuerdas que Tú tien es una
m adre?
Si Tu m adre m uere afligiéndose po r Ti, incurrirás en e l pe­
cado de m ata r a Tu m adre.
Al no tener hijo, ¿qué refugio tengo sino en mi H ija?
¡Oh Brahmam ayí!, toda mi esperanza está puesta en Ti.
La vejez me sobreviene día tras día, y en cualquier m om en­
to puedo m orir.
¡Oh Tára!, ¿no me buscarás cuando se hayan ido m is fu er­
zas?
U7 Siva, "el que se apacigua fácilmente”.
n s Así se lleva a los hijos en el Oriente.
ii9 O sea, sus hijos, a saber, sus dos hijos, Ganesa y Kárllk«yu, y du*
hjas, Lakshmí y Sarasvatí.
199 Sus hijos.
191 Lo que sigue es una conversación entre la Deví como l'tn á \ «u
lladre Menaká. Su filiación con Menaká fue uno de sus Avmi.íiíi- rsplilliinlc»
122 El Monte y el Paraíso de Siva.72

727
 Lo que haces, oh Salvador de la existencia, me da miedo,
No sea, ¡oh Madre!, que cuando m ande en Tu busca en la
hora de la m uerte, rehúses venir’.123
Ante estas palabras de la Reina, la Reina de Siva dijo pe­
sarosa:
‘¿Cuándo me buscaste, oh Madre, cuyo padre es un Rey y
cuya M adre es una Reina?
¿Y qué si Su esposo, por casualidad, se convirtió en un San-
nyásí?
Las acerbas palabras de las m ujeres me m atan de ver­
güenza.
Les oímos decir que eres la hija de un Rey, pero, ¿Tú no
tienes M adre?
El padre es de piedra, y así lo eres tú, ¡oh Madre!
Pero no puedo vencer mi am or por ti,124 de modo que he
venido espontáneam ente.’
La Reina contestó: ‘¡Oh Señora de Isána!, es cierto que soy
piedra,
Y, ¡oh Madre!, para A quélla125 cuya hija eres, fue m ejor
que sea de piedra.’ 126
Diciendo esto, la Esposa de la m o n ta ñ a 127 lloró mucho, y
con palabras quejum brosas se dirigió nuevamente a su
Hija:
'Como la m ontaña inmóvil es Mi esposo, ¿cómo podré te­
ner noticias de ti? ’
¡Oh Deví graciosa! Te ruego perdones, en razón de ello, mi
ofensa.
Muchas son las personas, ¡oh Umá!, que ante mí Te llaman
desdichada, y, cuando las oigo, mi m ente arde con
fuego.
Me dicen: ¡Oh Reina, tu H ija, un zarcillo de oro, ha empa­
lidecido!
El destructor de T rip u ra 125 vive mendigando.
La am ada Umá es m i único tesoro, el tesoro de la adoración.
Quiero conservar a mi Yerno en m i casa, pero T rilochana128129
no desea que yo lo haga.
123 ¡Bendito, bendito eres, oh Dásarathi, poeta devoto! Bien dispusiste
al traértela a su debido tiempo. Es con respecto a esto que hay un adagio:
“ En los hombres eso es talento que asegura ambos mundos”. (La nota es
del autor.)
124 Literalmente: "Máyá", que aquí significa apego.
1-5 O sea, Menaká.
12« De lo contrario, ¿cómo podrá Ella soportar el dolor de separarse
de Ti? (La nota es del autor.)
I2t Himálaya, el esposo de Menaká y el padre de Párvatí.
1 2 8 Siva.
129 El Deva de tres ojos, Siva.

728
 Entonces, jocosam ente y con orgullo, Durgá le d ijo a Me­
naká:
¿Quién te contó la pena de tu Yerno?
Mi Esposo es el C reador y el D estructor, el S e ñ o r de los
tres m undos.
M ejor dicho, ¡oh M adre!, tú eres la esposa de u n hom bre
pobre, pero yo soy una Reina.
Mi Señor es el Señor de Kásí,130 y nadie puede describirle.
¡Oh M adre!, es p o r la riqueza de Mi M arido que la gente se
enriquece.
A quienquiera que ruegue con devoción a Mi E sposo, Tri-
lo c h a n a 131 le da la riqueza de la liberación con una
m irada.
A él no le falta nada; pero Su naturaleza es tal q u e, sin em­
bargo, se conduce como un pobre hom bre desvalido.
Quien capta el significado132 de esto está lleno de senti­
m iento,132 y se salva de las zozobras de la existencia.
¿Tu riqueza hizo ricos a tu H ija y a tu Yerno?
¿Quieres d ar riqueza a La que sostiene al U niverso en Su
vientre?
¿Podrá ser pobre aquél en cuya casa vive tu H ija?
Como A nnapúrná doy comida al mundo,
Y el Océano, K ubera 133 y otros custodian la riquez;a de Siva.
Cuán grande debió haber sido, ¡oh M adre!, el m é rito reli­
gioso 184 que has ganado.
¡Que fueras capaz de darle tu Hija!
El poder de Mi Esposo es tal que puedo hacerte In d rá n í,136
Soy la H ija tuya que es igual a diez hijos.
Es por celos que los vecinos no te hablan de felicidad,
Sino que te lastim an, ¡oh Madre!, hablando de p esar.
La Reina dijo: ‘¡Oh Brahmamayí!, explícam e esto.
Si tienes tan ta riqueza, ¿dónde está la señal de ella?
¡Oh Sankarí!,136 ¿el corazón de Siva no ansia a d o rn a rte ?
¿Por qué mi Yerno no Te dio ornam entos enjoyados?
iso La gloria del Kásí luminoso es mucho mayor que la de toda la
riqueza del Universo infinito. Es por esto que Bhuvanesvara (Señor del mun­
do), Paramesvara (Señor Supremo), y otros epítetos se omitieran, y se usó
el epíteto Señor de Kásí para indicar al consorte de Kálí. Esa finalidad se
expresa más acabadamente en la línea: "El es Rey de Reyes em Kásí, y su
Hija es Reina de Reinas". (La nota es del autor.)
131 Véase antes.
132 Bháva; retruécano sobre Bháva, que quiera decir: "significado" y
"sentimiento".
133 Dios de la riqueza.
134 Punva.
135 Consorte del Rey de los Devas, Xndra.
130 Femenino de Sankara, un nombre de Siva.729

729
 ¿De qué sirve la riqueza si el cuerpo de la luna de Umá no
está adornado, está vestido pobrem ente y has venido a
pie? E sto es lo que m e hace dudar (de tu riqueza)’.
Juguetonam ente y con sonrisas, Umá contesta a Menaká:
‘¡Oh Madre!, Trilochana 137 no puede soportar verme con
ornam entos.
Pues dice: ¿Qué ornam entos hay en este m undo que pue­
dan adornarte?
T áriní,138 Tú eres Mi gem a cim era. ¿Las gemas te sientan?
¿Parecerá brillante la luz si se le ponen gemas?
Mi vestido sencillo encanta siem pre a la m ente de Asuto-
sha,188
Y lo que P a ñ cán an a140 desea, eso yo deseo.
Si esto no fuera así, innum erables y inapreciables joyas
yacerían en el polvo an te Mí.’
La Reina dijo: ‘¿Por qué los ornam entos no deben sen­
tarte?
El m arfil incrustado en oro se torna m ás bello.
Hoy traeré toda clase de joyas y veré con mis propios ojos,
¡oh Isaní!, si Te sientan o no’.
Entonces, con júbilo am oroso, la Reina de la M ontaña trajo
ornam entos de pedrería,
Y los puso con esmero sobre la joj'a de Umá.
Sin embargo, jam ás los ornam entos podrán parecer bien
sobre el cuerpo de Umá;
E lla sem ejaba la luz a tra p a d a po r Ráhu.141
A pesadum brada, la Reina, p o r así decirlo, se m ortificó y de­
tuvo a las doncellas,
Diciéndoles: ‘No traigáis m ás ornam entos sin valor,
Y lleváos rápidam ente los que ya pusisteis sobre Umá.
Dejadme ver el cuerpo sin adornos de la Madre.
No Te sientan, ¡oh Madre. Sankarí! ¡Los ornam entos no Te
sientan!’
¿Qué Providencia 142 es la que Te hizo, oh Madre, Esposa
de H ara?143
Cuán bella eres, ¡oh Tárá!, con rostro que semeja la luna
otoñal;
13" El “de tres ojos” o Siva, quien en su frente tiene el ojo de la sabidu­
ría (Jñánacakshu).
138 Epíteto de la Deví como Salvador.
13» Siva, "el que se contenta fácilmente”.
140 Siva, el "de cinco cabezas”.
i*3 O sea, la luna en eclipse.
i«2 Vidhi.
1 4 3 Siva.

730
 ¡Oh Madre!, di a la luna el nom bre de T á ra , pues perdí las
Tárá (pupilas) de mis ojos.144
E sta herm osura encanta a la m ente de H a ra , y destruye su
oscuridad.
¿Es ésta la razón, oh M adre Umá, de p o r q u é el Deva de Tres
Ojos 145 no Te perm ite jam ás e sta r f u e ra de Su vista?”
M ientras el deseo de adornarla no se su p rim a de esta m a­
nera, el esfuerzo 146 no será positivo; es p o r e s to que el Sástra
fijó cláusulas p a ra adorno de Ella. El día en que ella vea que
estoy agotado, desconsolado, y avergonzado p<or m is esfuerzos
p ara adornarla, la T ripurasundarí m isericordiosa, a fin de poner
fin a esta dificultad de Su hijo, Se a d o rn a rá con su propia
belleza, y espontáneam ente tom ará asiento era el trono de mi
corazón. El día en que, cuando vaya a a d o rn a r a la Madre con
m is ornam entos, yo m ism o sea adornado c o n los ornam entos
de Ella, ese día, m i ansia de adornarla te rm in a rá de una vez
por todas. E ntonces, alzaré mis brazos de aleg ría y convocaré
al m undo p ara que vea cómo, aunque fracasen todos los esfuer­
zos para ad o rn ar a la M adre, quien realiza los esfuerzos se ador­
na en virtud del m érito religioso 147 que de e se m odo adquiere.
R ám aprasáda tam bién nos dijo qué clase d e ojo se requiere
p ara poder p ercibir la belleza y la dulzura d e ese adorno. En
o tra parte, tratarem o s de aclarar esto. Aquí diríam os que, sea
que le siente o no a la M adre, yo la a d o rn a ré si mi propia con­
dición lo requiere, pues la M adre es ta n to m i M adre cómo lo
es de Brahm á, V ishnú y M ahesvara. La m a d re de la Madre,
Menaká, procedió a ad o rn ar a la M adre p o rq u e le sentaba ha­
cerlo, sin ten er en cuenta si convenía a Um á o no. Pero porque
M enaká juzgaba que los adornos que eran a p ro p iad o s para ella,
tam bién lo eran para la Madre, ésta rehusó se r adornada con
sus ornam entos (vanidad),148 y salió a d o rn a d a con tales orna­
m entos sólo com o apropiadam ente p e rte n ec ía a la Madre. Y
entonces, la belleza divina 149 de M enaká se h u n d ió 150 en el m ar
de la belleza indescriptible de B rahm am aví Umá. Entonces,
144 Retruécano sobre Tára, que significa "salvador" (un nombre de la
Deví), y también "estrella” y la "pupila del ojo". Según el idioma bengalí,
"pupilas de m is ojos” significa la "luz de m is ojos”. El sentido del verso
es que cuando Umá abandonó a Menaká, ésta perdió la vista de su ojo, que
es Umá Misma; y así, por error le dio el nombre de Tárá (en su sentido de
estrella), aunque su nombre propio es "Luna”.
145 Siva, Su Esposo.
146 Sádhana.
147 Punya.
148 Ahankára. (Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor.)
14* Daiva.
iso o sea, menguó hasta ser insignificante.731

731
arrojando los ornam entos, que consistían en la vana oscuridad
de la existencia individual, Menaká misma brilló con la luz del
Sol de la existencia única de la M adre del m undo, y viendo al
punto el verdadero aspecto autolum inoso de la Deví, que es la
consciencia, gritó: "No m e traigáis más ornam entos sin valor,
y lleváos rápidam ente los que ya pusisteis sobre Umá. Dejadme
ver el cuerpo sin adornos de la M adre”. Cuando a fin de satis­
facer el ansia y el esfuerzo 151 de Su Madre, la gracia perfecta
de la existencia, la consciencia y la bienaventuranza 152 fluyó en
corrientes desde el rostro bello hasta los bellos pies de la Ma­
dre, todos los demás adornos aparecieron como si fueran nada
ante la belleza suprem a. Una vez que de esta m anera se satis­
fizo su ansia, Menaká dijo con vehemencia: "Dejadm e ver el
cuerpo sin adornos de la M adre”, pues la Hija, aunque Hija en
el aspecto 153 que Ella asum iera p ara el juego,154 era entonces
el Brahm an Perfecto y E terno en su aspecto,155 como la Unidad
Suprema.
El fluir de la corriente ascendente de su sentim iento espi­
ritual fue el que afligió a R ám aprasáda ante la ausencia del m a­
terial apropiado para la satisfacción de esa ansia, y le indujo
a decir: "¡Ay!, quieres adornarla con despreciables oropeles”.
Esto no significa que "la M adre no necesite ser adornada”. El
pesaroso agobio de su canción consistía en que él no tenía orna­
m entos adecuados para adornar a la Madre. Esto debe ser así;
¿pues hay en el m undo algún hijo tan desafortunado que ansíe
llam ar M adre a la M adre y, sin embargo, no desee adornarla?

“A la m adre que alim enta al mundo con todo género de

comida,
¿Con qué rostro quieres alim entarla con arroz Atapa 156 y
guisantes rem ojados?”
Quien puede adornar a los' otros, puede tam bién ser ador­
nado. Quien puede alim entar a los demás, tam bién puede ser
alim entado.157 Quien desea adornar a los demás, puede tam bién
desear ser adornado. Quien desea alim entar a los demás, puede
tam bién tener el deseo de comer. Di al punto que la Deví no
151 Sádhana.
is- Sat, cit y ánanda.
103 Rúpa.
154 Lílá.
155 Kaivalya-rúpa.
156 Véase antes.
157 La idea de comer está en Ella; de lo contrario, no habría alimentado
al mundo; y cuando la idea está en Ella, la idea de Ella Misma comiendo debe
estar también en Ella. Cuando Ella es saguna, lo es no sólo para el mundo,
sino también para Ella Misma.

732
adorna a los dem ás ni Se adorna, ni alim enta a los demás ni
come; o di que Ella adorna a los dem ás y es adornada; alimen­
ta a los dem ás y come. Aunque, según tú, Ella Misma no esté
adornada en Su aspecto con form a, em pero en el aspecto sin
form a al m enos, com o tú lo entiendes y hablas de él, aparece
indudablem ente p a ra adornar a los dem ás. Si esto es así, ¿cómo
escapas de la dificultad? Todos los S á stra s y todas las personas
concuerdan en que el aspecto Sin-Form a es eternam ente sin
atributos, y que es im posible para ese aspecto sin atributos te­
n er el deseo (que es él m ism o un a trib u to ) de adornar al mundo;
pero entonces, la virtu d del siglo xix es tal que hoy en día oímos
hablar frecuentem ente de la Deidad Sin-Form a con atributos.
Sin em bargo, entendem os que este a trib u to es un a trib u to 108
de los devotos de la Deidad Sin-Form a, en vez de ser realm ente
un atributo de la Deidad Sin-Form a, pues adm itir la presen­
cia de un a trib u to en el B rahm an Sin A tributos equivale a cortar
flores de un jard ín que está en el aire. Quienes hablan de B rah­
m an como perfectam ente carente de atrib u to s admiten, a fin
de explicar el universo que está hecho de atributos, la separada
existencia de Máyá, com puesta por lo s tres Gunas o atributos.
Debido a que no son capaces de s o p o rta r el peso del esfuerzo
m ental profundo y solemne que es necesario para la adm isión
de la separada existencia de Máyá, se colocan en los siguientes
dilemas: Si, p o r u n lado, no adm iten la separada existencia de
Máya; p o r el otro, ven que, en la negación de toda conexión del
m undo con el B rahm an Sin-Forma, es im posible llam arle "Padre
M isericordioso”. Si, po r un lado, se dirigen a El con atributos,
la vergüenza les dificultará m o strar sus rostros a los devotos
de la Deidad en Su aspecto con fo rm a , pues a fin de poseer
atributos es necesario poseer form a; en consecuencia, negaron
la "atrib u tid a d ” perfecta (la parte de ella que exige la posesión
de form a)158159 y presentan ante la v ista una ra ra clase de Brah­
m an, del que una m itad es con a trib u to s y la o tra sin atributos.
Sin form a, pero con atributos; con atrib u to s, pero sin form a.
E ste B rahm an de ellos se llam a "existencia, consciencia y bien­
aventuranza”,160 según el S ástra;161 "P a d re M isericordioso”, se­
gún la Biblia; "C reador” (Kartá) y "S e ñ o r” (Isvara), según el
Corán; y el "Sin-Form a”, po r la m alicia que los no arios tienen
contra los arios; y a veces Le llam an "lleno de am or” para el
logro de sus fines egoístas. Porque ellos no perm itirán que Su
B rahm an se identifique con el Devatá al que los arios adoran (a
158 Ficción mental de la que sólo los devotos son responsables.
159 Lo que aparece entre paréntesis es del autor.
160 Sat, cit y ánanda.
161 O sea, el Sástra hindú.
pesar de estar, de hecho, por encima del nom bre y la forma) ,1("
tiene nom bre, aunque no tiene form a,163 de lo contrario, ¿cómo
será posible dirigirse a El constantem ente con la exclamación:
"¡Oh!” ? Sea eso como fuere, aunque este recién descubierto
B rahm an Sin Form a sin atributos se adecúe a la finalidad de
ellos, de ningún modo estam os obligados a adm itir la existen­
cia de esta nueva apariencia.164 Nos preocupa m uy poco el Brah­
m an Sin A tributos si no aparece con form a, y mucho menos
nos gusta éste Sin-Forma con atributos.
¿Quién dice que La que puede alim entar a los demás, com?
puede adornar a los dem ás, no podrá com er ni comerá?165 Si
la voluntad de La que es voluntad existe eternam ente, esa vo­
luntad tiene tan ta relación con el alim entar como con el ce­
rner.166 Si dices que Le es imposible comer, direm os que tam­
bién Le es im posible alim entar. Si adm ites la posibilidad de
alim entar, ¿por qué no deberías adm itir la posibilidad de com er1
Tal vez digas que Ella alim enta al mundo, ¿pero quién La ali­
m entará? Pues puedes argüir que es imposible dar comida a la
que da com ida al universo infinito. A quienes un conocimiento
de las palabras los despojó de su sentido y que no pueden enten­
der la verdad,167 estas palabras les parecen dulcísimas y com?
la verdad final y esencial; pues su m ente es naturalm ente re­
nuente a alterar el estado de autoem briaguez que en ellos pro­
ducen estas palabras engañosas.

"A La M adre que alim enta al m undo con toda clase de

comida,
¿Con qué ro stro quieres alim entarla con arroz A tapa166 y
guisantes rem ojados?”
¿Podrá decirse algo después de esto? ¡Aquí, de una vez por
todas, está la decisión finalísim a. que la cuestión admite! ¡Pues
estas personas piensan (en consonancia con su tendencia men­
tal)168 que es cabalm ente falso que Ella come o que comerá,
siendo la única verdad esencial que Ella alimenta!
Si la M adre no puede ser alim entada simplemente porque
i«2 Náma Rúpa.
163 La idea hindú es que el Brahman no tiene nombre ni forma (Nirgum
Brahman), o tiene nombre y forma (Saguna Brahman). Estos "reformadores'
presentan una Deidad que tiene nombre, pero no tiene forma, y por ello no es
Nirguna ni Saguna.
w Avatára.
165 Cuando el Sádhaka come o piensa en comer. Ella es quien come o
piensa en ello.
166 Véase antes.
167 Tattva.
168 Lo que aparece entre paréntesis al autor.

734
alim enta al m undo, la razón de t a l incapacidad es que, si yo
quiero alim entarla, Ella me exigiría u n a retribución por toda
la com ida que sum inistra al m undo,'*5 pues tú m ism o te pre­
guntas cuánto podrá com er La que adim enta al m undo. Digo que
Ella puede alim entar al m undo ta n to como guste. ¿Qué tengo
que hacer con eso? Tengo la obligación de darle solamente lo
que Ella m e da para comer.
Mi satisfacción consistirá en d a rle el goce170 que Ella me
procuró y en retirarm e luego. No estoy aquí p a ra efectuar el
pago de todo lo que Ella debe. M i responsabilidad consiste en
pagarle solam ente lo que yo Le d ebo. Ella es Brahm an m ien­
tras yo soy Jíva. Ella es la M adre sólo m ientras yo soy hijo.
Ella es un Devatá sólo m ientras so y u n hom bre, y mi adoración
a Ella sólo dura m ientras yo soy “yo”. Mi adoración a Ella
term inará el día m ism o en que m í “yoidad” toque a su fin, o
m i individualidad desaparecerá el d ía m ism o en que mi adora­
ción a E lla toque a su fin. M ien tras tenga que com er el arroz
A ta p a 171 y los guisantes rem o jad o s, ¿qué justificación tengo
por com erlos sin ofrendarlos a E lla ?
Aunque Ella es la M adre del m u n d o , tam bién es mi Madre.
Aunque es Bhagaván del Universo, tam b ién es m i Señor.172 “ La
com ida que comeré, incluso esa co m id a deberé ofrendarla a los
Pitris y Devas.” H asta de lo que com eré participará mi Ishta-
devatá antes que yo. Si Ella h u b ie ra sido capaz de ofenderse
como tú y yo porque la com ida c o n sistía en “arroz Atapa y gui­
santes rem ojados”, ¿habría sido a d o ra d a por los tres m undos
como su M adre, m isericordiosa, b enévola con los pobres, Protec­
to ra de los desam parados, fácilm en te alcanzable m ediante la
devoción, y am ante de los devotos? Si Sri K rishna no hubiera
arro jado la com ida que le alcan zara la Misma R ukm iní173 (La
que estaba llena del am or su p rem o y M ahálakshmí), y no se
hubiera apresurado en procura d e D vaitavana174 desde Dvára-
ká 175 a fin de com er el resto de h ie rb a de la m arm ita abando­
nada tra s la com ida de D raupadí (cuando aquella virtuosa am i­
ga Suya, atem orizada por la p ersp ectiv a de ser maldecida por
un B ráhm ana, buscó la protección de E l), ¿en los tres m undos
se Le hubiera llam ado con el n o m b re glorioso de "Amigo de los
Pándavas” ? Si Bhagaván, a p e s a r de ser el Amo de los univer-
i#« o sea, Ella alim enta al m undo; p e ro tú piensas que Ella tiene seme­
jante gran cuerpo que no se satisfará co>n tu s pequeñas ofrendas.
ito Bhoga. Retruécano que tam b ién significa la comida ofrecida al De
vatá.
171 Véase antes.
172 Prabhu.
178 Su esposa.
174 El bosque donde residieron los P ándavas un tiem po durante su exilio.
175 La capital de Srí Krishna. 735

735
sos infinitos y el Señor de Vaikuntha,176 no hubiera ¿sumido la
form a del joven Gopála al ser im pulsado a ello por la gran de­
voción de Prahláda, y tomado con su propia m ano el plato de
com ida envenenada de mano de Prahláda, quien se ¿congojaba
de dárselo; y si El no hubiera puesto esa comida cor. los dedos
de Su m ano de loto dentro de Su bella boca, que e su acostum ­
b rad a a beber el n é c ta r 177 que le dan Brahm á y los demás De­
vas, ¿se le habría conocido con el título de “H ari de Prahláda”,
a p esar de que El es el Hari del m undo? Si El ao hubiera
tom ado alegrem ente en el hueco de Su m ano los grants de arroz
que le daba la esposa (una Sádhiká devota),178 del p :bre y des­
valido B ráhm ana Sudám á, y probado su dulzura, m¿yor que la
dulzura del néctar, cantando a la grandeza del ame:, ¿en este
m undo, alguien Le habría llamado Amigo de los Poírres y Bha-
gaván M isericordioso? Si la Providencia179 que dispersa el fruto
cuádruple al Jíva, no hubiera considerado dulces los frutos se-
m icom idos por los pastorcillos, ¿habría sido tanto mayor que
la de “Sacchidánanda” 180 la dulzura del nom bre "L¿ alegría de
N anda"?181 Si la M adre, la Generadora de Brahm á y los demás
Devas, no hubiera abandonado Su trono enjoyado er la región
lum inosam ente resplandeciente de Kailása 182 e ido a la choza
pajiza de K álaketu,183 el hijo del cazador, iluminando la casa y
los bosques circundantes con la luz de Su belleza; si Ella no
hubiera dem ostrado la aptitud de Su nom bre "Candi” dando al
hijo del C an d ála184 un lugar en el terso regazo que es siem pre
buscado p o r Guha y Gajánana;185 si Annapúrná,186 el Encantador
de la m ente de K ála,187 no hubiera bendecido a K¿laketu ali­
m entándole con el pecho que difícilmente obtienen siquiera
B rahm á y los dem ás Devas, y comido la comida de im Candála;
si la disipadora del miedo a la m uerte de Kálaketu hubiera
evitado ser la m adre de un cazador, ¿los afligido; Jivas del
m undo habrían hoy llorado y gritado "M adre” ? Si la Madre, el
Devatá a quien S urutha y S am ádhi188 buscaban en el Sádhana,
176 El cielo de Vishnú (véase antes).
177 Amrita.
178 Femenino de devoto Sádhaka.
it9 V idhátá.
780 Existencia, consciencia y bienaventuranza.
181 N andanandana.
782 El m onte que es la morada de Siva.
788 Un incidente en el Candí de Kavikankan.
184 El cazador.
185 K ártikeya y Ganesa.
1 8 6 La Deví como Señora Generosa y dadora de alimente.
187 Siva.
188 El Rey S uratha y el Vaisya Samádhi a que se hace nferencia en el
Candi (Márkandeva Purána). Cuando, en la pobreza, vagaban ~ o r el bosque,
el Rishi Medhasa les habló de la Deví a la que después ado-uron: Suratha

736
no hubiera complacido a lo s dos Sádhakas aceptando, en los
bosques de la ribera de un r í o su culto con frutos y raíces y ofren­
das de sangre que salía d e sus traspasados corazones,*189190 ¿los
Sádhakas habrían com prom etido sus vidas, decididos a celebrar
el Sádhana de la M adre? T a n to el Sástra como la inform ación
dicen que el M ahárájá S u ra th a y Sam ádhi el Rey de Vaisya, cuya
vida fue un gran Sam ádhi,390 tras establecer a la M adre en una
im agen de barro d iariam e n te durante tres años, se infligieron
cortes en sus pechos con esp ad as, y con la sangre que de ellos
salió hicieron ofrendas en e s e gran culto, de modo que m ediante
sem ejante devoción 191 in te n s a pudieran obtener rápidam ente la
visión de Ella.
E sto me recuerda algo. El que un hijo se corte el pecho
al a d o rar a la M adre no p u e d e ser un favor de la M adre. ¿Y
p o r qué, siendo Madre, d e b e ría ser tan cruel? Sin embargo,
según mi opinión, S u rath a y Sam ádhi no se cortaron los cora­
zones a fin de que, satisfaciéndola con semejante sacrificio, la
M adre se les apareciera. Ellos habían oído de su Gurudeva,
M aharishi M edhasa, que l a M adre habitaba y jugaba en los
corazones de los devotos. De allí que asum ieran la decisión te­
rrib le “de verla sacándola de sus corazones, im portunándola, si
es que no era satisfaciéndola”. Y con tal intención se infligie­
ron cortes con una e sp ad a. De lo contrario, ¿qué necesidad
h ab ía de una form a tan in te n s a de devoción?192 La gente puede
llam ar sangre de su c o razó n a la que salió de los corazones de
ellos, pero yo digo que e s a no fue m eram ente la sangre del co­
razón, sino tam bién apego. Y porque esto fue así, la sangre
fluyó de los corazones d e los devotos de la M adre, colm ando
de am or a la Madre. En e l instante en que esos corazones fue­
ron traspasados, de ellos fluyeron copiosam ente torrentes de
am or. Pero ese am or es tra n sp a re n te , terso, puro, im poluto, es­
peso, profundo y blanco co m o la leche. ¿Cómo se to m ó enton­
ces de color rojo sangre? ¿Cómo podré decírtelo? ¡Oh devoto!,
tú sólo podrás decir de d ó n d e vino esa sangre. Me parece que
la M adre que adom a el tro n o de la Isla de las Gemas 193 en el
M ar de la L eche194 yace felizm ente en ese mar, que es el corazón
a fin de llevar a ser un gran R ey , y Samádhi p ara poder ganar Moksha. La
Deví les concedió am bas g racias, S uratha ha de ser el M anu del Savam ika
(próximo) Manvantara.
189 Traspasaron sus corazones, y manó sangre, que luego fue ofrecida
a la Deví. El Sádhaka a veces h a c e ofrenda de su sangre tra s efectuarse inci­
siones en el cuerpo.
190 Extasis, comunión con Brahm an.
191 Tapasyá.
192 Tapasyá.
199 Manidvípa.
i " Kshíra.

737
del devoto, de modo que todos los golpes que sobre él se abaten
lo hacen sobre los sagrados pies de la Deví, que es tan am orosa
con Sus devotos. Entonces, m ediante las olas cue así se levan­
tan, se lavó la brillante p intura ro ja de los pies de loto de la
M adre del m undo,195 que Sadánanda 196 aplicare amorosamente
con su propia mano, y, m ezclándose con el bendo apego del
corazón del devoto, apareció como sangre ante la vista de los
hom bres. De lo contrario, cuando el devoto ya ofrendó su cuer­
po, sus sentidos, su corazón, su Atmá, y todo lo que poseía
ante Sus pies, ¿qué necesidad había de reofrer.bar ese corazón
una y o tra vez para satisfacerla? El m ar, a pesar de su hondu­
ra, está lleno de olas. De modo parecido, no obstante que el
am or es siem pre hondo, está constantem ente inquieto. Tal in­
quietud es su característica n atural. A quien amo con todo mi
corazón, y ante cuyos pies ofrendé todo lo míe, deseo no obs­
tan te ofrendárselo una y otra vez, diez veces cada m edia hora.
No sé si ésta es una cualidad del am or o ce su objeto, del
devoto o de los bellos pies de la M adre. Pero es un hecho que,
tan a m enudo como Suratha y Sam ádhi, urgidos por tal inquie­
tud golpearon sus corazones, con igual asiduidad la M adre del
m undo movió Sus pies para hacerles saber que ella estaba despier­
ta, y les dio clara prueba de ello en las olas de sangre que de allí
surgieron. Finalmente, tem erosa de que Mahesvara se tom ara a
pecho que toda la tin tu ra que El aplicara tan amorosa y esme­
radam ente se lavara (no fuera que las palabras de Siva demos­
trasen ser falsas por el dolor causado al corazón de los devotos
Sádhakas si su constante ofrenda de apego a Ella fuera desde­
ñada y rehusada)197 la Hija de la m ontaña abandonó el cómodo
lecho y se m ostró al Sádhaka despertando, ccmo quien es la
consciencia, en la imagen de b arro , la belleza que dio alegría
a los ojos de ellos. Ella se m ostró de una manera como si nada
supiera de todo lo que había sucedido allí anus. Sus ojos pe­
sados e indolentes, como los de quien de pronto despertó del
sueño, se agitaron con el am or de una Madre, apaciguando los
corazones de los devotos, derram ando sobre e'los el néctar de
Su m irada serena; y sonriendo blandam ente ccn Sus labios ro­
jizos, le dijo a Suratha: “M ahárájá, tom a lo que gustes”, y tam-
19S Las m ujeres hindúes se pintan los pies con laca roja.
J 9 6 Siva, el "siem pre alegre".
1*7 Lo que aparece entre paréntesis es del autor. £1 pasaje es oscuro.
Ya se ha dicho que la sangre no era m eram ente sangre, sino el apego del
corazón, cuyo significado parece ser que el derram e de le sangre del corazón,
era, por así decirlo, el derram e del apego del corazón. Como se supone que
este derram e lo causa la Deví que vive en el corazón, el Saúhaka podría pensar
que sería el rechazo de Ella respecto a su ofrenda del a?ego. No puede des­
cifrarse por el contexto cuáles son las palabras de Siva, i menos que sea el
T antra S ástra en general.

738
bién al Vaisya: “ C ontentador de Kula (Kulanandana) ,198 tom a
lo que gustes”. ¡Ah» cuán dulce! La expresión "C ontentador de
K ula” en boca de la M adre no era un m ero modo de dirigirse.
M ostraba que e s ta b a a b ierta la puerta de Su am or sin lím ites.
La M adre encanta c o n un discurso tan dulce y blando a quienes
La buscan, siendo d e Ella solam ente. El M ahárájá Suratha era
un Sádhaka in te resa d o .199 A pesar de haber sido robado y ale­
jado p o r los hijos y las relaciones, la am arga sed de su m ente
en procura de goce d e cosas m undanas no se satisfacía, de m odo
que adoraba a la M adre a fin de recuperar su reino perdido.
E sta era la razón d e que la M adre que habita en todos los cora­
zones se dirigiera a l Príncipe como M ahárájá. En cuanto al Vai­
sya, su agudo desapasionam iento,200 que consum iera sus deseos
m undanos hasta su s m ism ísim as raíces, no se satisfacía m ien­
tras no obtuviera a la M adre, a la M ahámáyá, que es el centro
de todo este Máyá. Es p o r esto que la M adre usó m uy tierna y
afectuosam ente el títu lo de "C ontentador de K ula” al dirigirse
a este h ijo Suyo q u e había perdido a la M adre. Tal como una
m adre m undana lla m a afectuosam ente a su hijo "sostén de su
Kula (raza) o a d o rn o de su Kula (raza)”, si él es grande y glo­
rioso; así la M adre, a p esar de que está encim a del m undo,
estaba, por así decirlo, abrum ada por Su afecto M aternal, y lla­
mó al Vaisya "C o n ten tad o r de K ula”. Oh M adre, a nadie tienes
en Tu K ula (raza); ¿cóm o, entonces, podría ser el contentador
de K u la 201 para Ti? Tal vez Tu apego a Kula aum entó tan gran­
dem ente porque T ú apareciste como Madre. El hecho de que
nadie tengas sobre T i en Tu Kula (raza)202 no es razón de por­
qué no debas ten e r descendientes. Si realm ente no tienes des­
cendientes en Tu K ula, ¿entonces, quiénes somos nosotros? Ten­
gas o no un Kula, ere s la raíz de Kula, la M isma Kulakunda-
liní.203 El sendero d e Kula,204 oh Madre, es p a ra quien sigue
Tu sendero. Mis deseos de Kula 205 fueron com placidos plena­
m ente. Ahora, oh M adre, sácame de Kula 202 en Tus brazos, p ara
198 Véase después.
i " Sakama; p o rq u e él adoraba p ara poder ganar p ara sí el beneficio
m aterial de llegar a ser u n gran Rey, m ientras que su com pañero se empeñaba
en procura del fin e sp iritu a l de la liberación.
200 Vairágya.
29i K ulanandana. L a palabra N andana tam bién significa hijo. Hay un
juego de palabras so b re el "K ula”, que significa “fam ilia racial" lo mismo
que una form a del S ád h an a. También significa "orilla” o "rib e ra ”. Véase
texto, después.
202 N adie es p ro g e n ito r de Ella.
203 El nom bre de l a Deví cuya m orada está en el M úládhára. Hay un
juego de palabras con K ula.
so* El Tantra.
205 Aquí "fam ilia”; o sea, el mundo. 739

739
que, sentado en la raíz de K u la 209 yo penetre en sus m isterios.
Que el sonido Kulakula 207 del río de la existencia 208 cese p o r
siem pre. ¡Oh Madre!, fue porque Samádhi, Tu hijo inm erso en
Sam ádhi,209 dio lustre a este Kula,210 atravesando los dos Ku-
las 211 de este río, que Tú le diste el cariñoso título de “Conten­
ta d o r de Kula". ¡Benditos fueron tus devotos, Suratha y Sa­
m ádhi! Nosotros, Jívas de la era Kali, ¿cómo penetrarem os en
el profundo m isterio de la ofrenda del sacrificio po r ti? P o r ti
sola fue ofrecido, y su significado sólo lo entendió la M adre.
¡Oh Sádhaka de la Deidad encarnada!,212 estés interesado o des­
interesado en tu Sádhana,213 indaga ahora, de Suratha y Sam á­
dhi, qué ha de hacerse a fin de p e rc ib ir214 directam ente la apa­
riencia de la Madre en u n a imagen externa. El culto en el que
hom bres como Suratha y Sam ádhi hirieron sus pechos con sus
propias manos a fin de poder ver a la Madre del m undo en una
im agen externa, ese culto hoy, en la era de Kali, lo llam a ido­
latría la comunidad de infieles mismos, confundida por la "eru ­
dición y la ciencia" del siglo xix. ¡Cuán absurdo es decir que
M ah árájád h irájen d rá215 Suratha, el excelso M onarca de esta
tierra, con sus océanos, y el magnánimo Samádhi, cuyo corazón
era gobernado por un desapasionam iento 219 intenso, e ilum inado
p o r el fuego del conocim iento espiritual,217 desgarraron sus co­
razones y hicieron que torrentes de sangre fluyeran de allí en el
curso de un juego con u n a m era muñeca! Tal crítica contra el
Savam ika M anu218 no es sino una clara señal de la influencia
de la era de Kali. Sea eso como fuere, para quien aceptó h a sta
la sangre del corazón como sacrificio de Suratha y Sam ádhi a
fin de sostener el honor de las palabras del Sástra pronunciadas
p o r E lla Misma, "arroz Atapa y guisantes rem ojados” no podrán
ser inaceptables; y, porque ellos no eran inaceptables p ara Ella,
fue que el Sádhaka dijo con sencillez:
‘¡Oh Madre!, en el Devaloka, los Devas Te adoran diaria-
20« El culto tántrico.
207 El sonido que produce el agua al correr. Retruécano con Kula.
208 Bhavanadí.
209 Extasis; juego de palabras sobre el nombre de Vaisya.
210 Raza humana.
211 Riberas.
212 Sákára.
2i* O sea, ya sea que se efectúe el Sádhana con el deseo de un bene­
ficio personal o no, como en el caso de Suratha y Samádhi.
211 Pratyakshakáranam .
215 Un compuesto de las palabras Mahárájá, Adhirájá e Indra. El voca­
blo In d ra usado como sustantivo común significa "jrfe”.
2io Vairágya.
217 Tattvajñána.
2 1 8 Véase antes.

740
m ente co n n éctar.219 ¡Oh Jagadísvarí!,220 los gobernantes de la
tie rra Te a d o ran con com ida deliciosa. Pero, ¡oh Madre!, por
esa razó n no puedes rehusar mi ofrenda de hojas, flores, frutas
y agua. ¡Oh M adre!, ¿rehúsa el fuego aceptar las hojas de hier­
ba p o rq u e en el pozo del sacrificio el fuego es adorado con leña
ju n to con ghi?” Al fuego se lo llam a el "om nívoro”,221 porque
en v irtu d de su poder abrasador es capaz de apropiarse de to­
das las cosas.
El fuego acepta y consum e indiscrim inadam ente cuanto se
le ofrece. De m odo parecido, la Deví m isericordiosa, que con­
cede to d o s los deseos, acepta, para com placer a los Sádhakas,
cuanto se le ofrezca en nom bre del Om nipotente, Omnisciente y
O m nibueno. E sta aceptación no es para su rtir carencia alguna
de Su p a rte , sino a fin de que La que tiene gran am or hacia
Sus devotos, m antenga a éstos y sus Vratas.222 De modo contra­
rio, en el dom inio de La que es la abundancia 223 m ism a y la
profusión,224 el carácter de las cosas 225 y el poder,226 realmente
no pu ed e h a b e r carencia.227 Si puede haber alguna carencia,
sólo es la carencia de carencia. Tal como Ella no tiene carencia
de " a rro z á ta p a y guisantes rem ojados”, así tam poco Ella tiene
carencia de golosinas, arroz dulce,228 y néctar.229 ¿Qué causa de
pesar o vergüenza existe entonces al ofrendarle "arroz átapa y
guisantes rem ojados” ? Para Ella, el alm acén de n é c ta r229 bati­
do de lo s siete m ares es tanto un átom o como "el arroz átapa
y los guisantes rem ojados" son átom os.230 Ella está tan desape­
gada resp ecto del arroz átapa y de los guisantes rem ojados como
respecto del néctar.229 Aunque Ella está realm ente tan Ubre de
apego com o el agua sobre una hoja de loto, cuando juega en el
juego del Sam sára, llena de Máyá, Ella, a fin de atraer hacia
Sí a los devotos, m eram ente pretende deleitarse recibiendo todos
estos m ateriales. De lo contrario, ¿qué form a de deleite le falta
219 Amrita.
220 S eñora del universo.
221 S arvabhuk.
222 Votos, ritos religiosos (véase I n tr o d u c tio n t o Tantra Sástra).
223 M ahábháva.
224 Bháva.
225 Svabháva.
226 P rabháva.
227 Abháva es no-existencia. Mahábháva y Bháva se traducen como abun­
dancia "p o rq u e se convirtieron en antítesis de Abháva o carencia". En cuanto
a Svabháva y Prabháva, parece que el au to r no pudo resistir la tentación de
usar estas palabras teniendo a la aliteración como fin.
2 2 6 Param án n a; arroz cocido con leche y azúcar.
229 A m rita.
230 P aram ánu. Para Ella, que es Brahm á, uno es tan insignificante como
el otro. 741

741
a la Devi, que es todo deleite y deleite perfecto, que deba sen­
tirlo al recibir ofrendas de com ida?231
Es ridículo pensar que las ofrendas de comida darán deleite
a Anandamayí,232 que está presente en todos los átom os de esas
ofrendas como consciencia.233 Su deleite y su alegría, de los
que habla el Sástra al tra ta r el tem a de la adoración, no son
Su deleite y Su alegría, sino el juego del deleite del Sádhana y
la alegría del Sádhana en el Sádhaka. Tratarem os de explicar
esta cuestión más claram ente en su sitio apropiado. Aquí sólo
observaríamos que R ám aprasáda cantó la historia de Su cora­
zón con una m ente llena de pesar, u n pesar que ataca a todos
los Sádhakas m ientras la verdad 234* suprem a no amanece en
la prim era etapa 236 del Sádhana. Su canción dolorida no es la
expresión de una decisión a la que se llega en el dom inio del
conocimiento,236 sino la expresión indistinta de un anhelo in­
satisfecho en el dom inio de la devoción.237 Por su insensata
interferencia en asuntos en los que carece de competencia, la
com unidad de los no devotos, que ignora la verdad,238 asumió
aires de hom bres sabios ante la com unidad de los infieles,239
dando a las palabras pertenecientes a la esfera de la devoción
una rara apariencia, coloreada por la esfera del conocim iento.240
Pero no lograron ver que el cielo estaba muy nublado, y que
una sola llovizna podría lavar el color lig e ro 241 con que pinta­
ran estos cuadros. Es muy divertido ver personas que tom an
el nom bre de R ám aprasáda y, haciéndose conocer como adeptos
de éste, sin embargo, están todo el tiempo tratando de atraerlo
hacia su facción. No podemos entender cómo personas, que
tienen tanta inteligencia en ellas m ism as,242 no tengan s itio 243
para digerir la com ida que R ám aprasáda les dejó. Es durante
la vida que se ve la prueba del Sádhana de los hom bres. Pero
R ám aprasáda dio prueba de su Sádhana tanto en la m uerte como
en la vida. Celebrando el culto la noche anterior a su m uerte,
y colocando ante sí la imagen de la Madre incluso en la hora
de la m uerte, el m agnánim o y acabado Sádhaka nos dio plena

231 Naivedya.
232 Deví, que es bienaventuranza o deleite.
233 Citsatta.
234 P aratattva.
236 Adhikára.
233 Jñána.
23t Bhakti.
238 Tattva.
232 Pásandas.
2-to Jñánakánda.
241 En contraposición al color fijo o indeleble.
242 Literalmente: "en sus estómagos”, en la jerga bengalí.
243 En esos estómagos.
p ru e b a de su fe en B rahm an sin form a,244 y de su celebración
del culto de la Deidad con form a.245 D urante la vida, la Madre
con form a 240 bailó constantem ente en sus canciones y en su
corazón. Si tras esto, un hom bre puede hallar en sí que "Ráma­
p ra sá d a no adoró a la Deidad con fo rm a”, tam bién puede decir
que R ám aprasáda no tuvo alm a.247
Aquí citarem os o tra de las canciones de autorrenunciam iento
de R ám aprasáda. En esto se verá cóm o hasta su cuerpo y sus
sentidos, p a ra no hab lar de su m ente, su corazón y su mismí­
sim o yo,248 se absorbieron en el culto de la M adre.
"¿De qué sirve, oh herm ano, este cuerpo si no se derrite en
el am or a D akshiná?249
¡Oh, fuera esta lengua si no pronuncia el nom bre de Kálí!
Pecadores son los ojos que no ven la form a 250 de Kálí.
¡Oh, cuán perversa es la m ente que no se hunde bajos Sus
pies!
Que el trueno golpee los oídos que no oigan Su dulce nom ­
bre, haciendo que fluyan de los ojos copiosas lágrimas.
¿Para qué les sirve la existencia?
Oh, ¿debem os desear tener m anos que llenen el vientre, si
no se ju n tan p a ra sostener la pasta de sándalo, las
flores Jáva y las hojas de bael?251
Oh, ¿de qué sirven los pies, y totalm ente in útil es el trabajo
que realizan día y noche, si de buen grado y complaci­
dam ente no nos llevan donde están, com o reliquias, las
imágenes de Kálí?
Si los sentidos del hom bre no están bajo su control, ¿po­
d rán estarlo los de Devatá?
R ám aprasáda pregunta: ‘¿Un árbol de B abul 252 da siem­
pre m angos?’ "
Que el Sádhaka pregunte aquí al crítico qué clase de Ráma­
p ra sá d a era el que escribió esta canción.
Además, hay m uchas personas, que al oír toda esta conver­
sación infiel, piensan que se tra ta de una fo rm a nueva y refi­
n a d a de crítica, que sólo originó el b rillante genio del siglo xix
244 Sákára.
245 Sákára Upásaná.
246 M úrtim atí.
24T Atmá.
248 A tm atattva.
24» La Deví graciosa.
250 Rúpa.
251 Esto se ofrenda a la Deví a la que se rinde culto en las dos palmas
ju n tas.
252 Arbol silvestre.743

743
con su persecución constan;.; del conocim iento y la ciencia. Pero
decimos que esta iconoclasia no es cosa de hoy cuando se la
considera como un principio revolucionario en la esfera del
culto. Existió siempre desdi la creación de la luz y la oscuridad,
desde el comienzo de la rifa eterna entre la raza de los Devas
y la raza de los Daityas, y duró tanto como el n éctar 253 y el
veneno existieron juntos en el fondo del m ar; m ientras hubo luz
y m anchas en la luna; mientras hubo cielo e infierno,254 peca­
do y virtud,255 el Dharm a y su obstrucción,256 Deva y Dánava,257
hombre y Pisáca,258 conocimiento e ignorancia, fe e incredulidad,
Sádhus 259 y libertinos, devotos e infieles. H asta quienes m ar­
chan al cielo caen en el infierno 260*cuando se gasta su m érito
religioso.281 Hasta los safios se descarrían cuando se vuelve
fuerte la atracción del pecido, y hasta los Sádhus 259 ansian co­
m er y beber cosas lesivas para ellos, cuando están enferm os y
deliran.
De modo parecido, las inclinaciones no arias, el resultado
desdichado de las m alas acciones en nacim ientos anteriores,
mueven y poseen los corazones de los Jívas, a pesar de haber
nacido ellos en la raza aria. Esto es lo que da pábulo al género
de crítica que estam os considerando. E ternam ente ignorantes
como somos del principio radical, sólo vemos el fruto, y pensa­
mos que la ram a sola es su causa; m ientras que com o hecho
concreto, El es quien está en la raíz de todas las fru tas, El cuya
orden da gustos agrios, amargos, picantes y dulces a la savia
de los árboles de los que fro tan frutas según las sem illas de las
que crecen. En consecuencia, a m enudo encontram os los cora­
zones de hasta Candálas que están consagrados a Bhagaván,
adornados con cualidades sáttvicas 262 que llegan a ser Bráh-
manas, m ientras hasta los Bráhm anas caen en un estado peor
que el de los Candálas s; se apartan de Bhagaván. Cuando, a
pesar de ser el hijo de Brahmá, y suegro de Bhagaván, que es
Brahm an perfecto y eterno, y esposo de Bhagavatí Prajápatí,
Daksha hizo lo que devin: un Asura, y perdió toda devoción a
los pies de Bhagaván y Bhagavatí, Pasupatí,263 el D estructor de
253 Amrita.
254 Svarga y N araka.
2 5 5 Papa y Punya.
255 Vighna.
257 Enemigos del principé divino.
258 Form a baja e inmunca del Espíritu.
258 Hombres piadosos.
28 i Punya.
260 Para agotar el efecto ¿el pecado. O rdinariam ente, p rim ero se atra ­
viesa el infierno, luego el cielc y después la tierra.
2 6 2 Buenas cualidades debidas a que en ellas predom ina el Sattvaguna.
263 Siva como Señor de la; criaturas.

744
las ataduras 264 de los tres m undos, pertenecientes al Pasu, agre­
gó al tronco sin cabeza de su suegro la cabeza de un chivo, la
p eo r de las bestias.265 Por otro lado, en el incidente en el que
se basa el Sivarátri V rata,266 vemos al mismo Pasupati conmi­
serarse de un Rey de los Nisádas,267 un m atador de animales,
librándole del m iedo terrible de la m uerte, llevándole a la mo­
rada de Kailása, que los grandes Yogis anhelan alcanzar, y dando
la paz eterna al Candála, abrasado como estaba por los tres
fuegos,268 colocándole en la fresca som bra de Sus pies. Por ello,
el G ítánjali 269 dice:

CANCION

"¡Ah!, el D ispensador del fru to cuádruple está sentado en

la raíz del árbol de bael.
De allí que la cacería de los Vyádhas 270 haya traído el fruto
cuádruple al hueco de su palm a.
Los árboles dan varias clases de frutas: así piensa la gente.
Pero no son los árboles, ¡oh herm ano!, los que realmente
dan frutas.
Las frutas las da la energía de su raíz.
¡Oh Vyádha!, el árbol que te dio am paro no fue un árbol
corriente, sino el que satisface todos los deseos 271
En la raíz de ese árbol estaba el G urú del mundo, como con­
secuencia del Sádhana realizado por ti en nacimientos
anteriores.
Bendita fue tu iniciación en la caza, bendita fue la instruc­
ción que recibiste en arquería.
Como consecuencia de lo cual el D estructor de Káma 272 acep­
tó de ti las hojas de bael.
264 Lazos que atan a los Jívas; como las sogas atan a pasus y bestias.
265 Esto fue después del sacrificio del Daksha, en elque éste había menos­
preciado a Siva. De allí que al Daksha se lo represente como un hombre con
cabeza de chivo. •
286 En una noche de torm enta, un cazador con su caza cargada sobre la
espalda, subió a un árbol bael al pie del cual llegaron y se sentaron Siva y
Párvatí. Cuando el cazador subió al árbol, las hojas del bael cayeron sobre
Siva. Esto Le satisfizo, y bendijo al cazador.
26? Rey de Nishádas, o Vyádhas, o Candálas, que viven de la caza; con­
siderada como una casta b a ja y cruel.
268 Los tres pesares —adhyátm ico, adhibháutico y adhidévico— debidos al
yo, al mundo m aterial externo, y al m undo de los Devas.
282 Tomo de versos del autor.
2 to Véase nota, antes.
271 Arbol Kalpa.
272 Siva como destructor del Señor del Deseo.745
745
 Bendito es el tithi 273 de Sivarátri, en el que la M adre, Pro­
tectora del m undo, tom ó al hijo de un Vyádha en Sus
brazos, en vez de a rro jarle como un Candála.274
Si hoy, quien nació en una fam ilia de B ráhm ana, om ite ob­
servar el V rata, entonces, ¿a quien llam arías un Can­
dála?
Arriba estabas tú, ¡oh Vyádha Candála!, y debajo de ti
estaba el Señor de los tres m undos.
¿Cómo podré entender el significado de esto, aunque yo
nací en una fam ilia de B ráhm ana?
A fin de sostener el honor de un devoto, Bhagaván, que
está en el poder de los devotos, ocupó Su propio lugar
debajo, y elevó al devoto en lo alto.
Si el devoto cae, será difícil salvarle.
Es por esto que el Amante de los devotos se sentó en la raíz
del árbol, a fin de poder sostener al devoto en Sus
brazos.
¡Oh cazador!, a fin de que m e incline ante ti hoy, es nece­
sario que cruce al Señor del Universo.275
En consecuencia, me inclino a tus pies, ¡oh Candála!, desde
una distancia.
Bendíceme, ¡oh Rey de Nisáda! para que hoy pierda mi Es­
tado de Bráhm ana.
Y, haciéndome tu herm ano m enor, dame, ¡oh herm ano!, un
lugar en el vientre de la M adre Candí.
¡Oh hermano!, me alzaste sobre el árbol de Kula.276 Si aho­
ra caigo, será mi final.
En nom bre de Siva, en nom bre de Siva, extiendo m i mano.
Alzame hacia ti."

Debido a que sem ejante caída es inevitable en la vida huma­

na, el Bhagaván de Tres Ojos, que atisba a través de las tres
divisiones del tiempo,277 previendo la causa de esta caída, ad­
virtió de antem ano al m undo de los Sádhakas, y El Mismo dijo
en el Yoginí Tantra:278
"Muchos obstáculos celestiales 279 y terrestres aparecen en
el peregrinaje, en la construcción de palacios, y especialmente
al comienzo de todo acto religioso, V rata o Y ajña.280 Los Deva-
273 Día lunar
274 Una de las castas m ás bajas.
275 Visvanáthi, "Cruz”, porque el Señor del Universo está entre el que
entona el him no > el Vyádha, pues Siva estaba al pie del árbol.
276 O sea, Krdasádhana.
277 Pasado, presente y futuro.
278 Segunda Parte, Octavo Patala.
278 Daiva.
2 8 0 Voto y rito sacrificial (Véase I n t r o d u c t i o n t o T a n tr a S á s tr a ) .

746
tás que provocan o presiden estos obstáculos deben ser adora­
dos al comienzo m ism o con golosinas y sacrificio, de lo contrario
aparecerán con seguridad obstáculos irrem ediables. Además de
estos obstáculos externos, hay otros obstáculos que residen en
el cuerpo del o perador o del m ism o Sádhaka. Estos obstáculos
internos poseen a las m entes de los Jívas, y se m anifiestan como
pecados com etidos a sabiendas. ¡Amado mío!, oye un inform e
sobre estos obstáculos. ¡Oh Deví!, algunos de estos obstáculos
m entales aparecen com o represores,281 y otro como instigado­
res.282” (Concretam ente, luchando entre sí, estos obstáculos re­
presores e investigadores parecen sólo derrochar la vida del Sá­
dhaka, de modo que los obstáculos instigadores tam bién deben
considerarse como obstáculos represores en una form a diferen­
te; de lo contrario, una inclinación 283 que instiga al trabajo,
nunca habría sido llam ada obstáculo por el Sástra. Tales incli­
naciones instigadoras son m eram ente sogas en las que se acuna
la duda. Sigue la descripción de los obstáculos): “El pensa­
m iento sobre objetos pecam inosos, ya sea que estén cerca o
muy lejos, ya sea que la distancia sea de mil yojanas o cien
mil; 284285el detrim ento del tra b a jo religioso por pereza, aflicción,
engaño, vejez y enferm edad, lo cual destruye la juventud y la
riqueza (4-5); el reñ ir con la esposa; el ham bre; las dificulta­
des hogareñas (las riñas con relaciones, las pendencias con
m iem bros de la fam ilia, y demás); la ansiedad debida a muchos
V ratas” 288 (em prendiendo m uchos V ratas al mismo tiempo, y es­
tando luego ansioso por tem or de que ocurran omisiones al reali­
zarlos) ; "la vanidad de que 'y° s°y un hom bre ju sto ’ (6 ) ; el pade­
cer un pesar repentino, a pesar de que no se incurrió en pecado 286
alguno durante la celebración de un rito religioso; el hecho de
que, ante la vista del Mismo Devatá y Sus m anifestaciones 287 se
ocurran ideas perversas como que las hojas de T u lasí288 son
m eras hojas de u n árbol; que los m irobálanos 289 son m eros
frutos de árboles; que el Sálagram a 290 es una m era piedra; que
las imágenes de Devatá son m eros pedazos de m adera, y que un
281 Nivarttaka.
282 Pravarttaka.
283 Vritti.
284 O ch o o nueve millas.
285 Ritos religiosos (véase I n t r o d u c t i o n t o T a n t r a S á s t r a ).
2 8 6 Pátaka, que muy probablemente significa aquí el pecado causado por
alguna omisión o irregularidad.
287 Vibhútis.
288 Usadas en el culto de Vishnu. La planta Tulasí fue originalmente una
Gopí, amada por Krishna, maldecida por Rádhá. Brahmavaivartta Purána, Pra-
kriti Khanda.
289 Se dan en el rito samkalpa.
2»o Piedras de peculiar estructura que se hallan en el Río Gandaki,
adoradas como Náráyana.
Bráhm ana es m eram ente un hom bre corriente; que un Svayam-
bhu S iv a29: es m eram ente una piedra redonda; que una concha
es m eramente una clase de valva, y que el cuerno del rinoce­
ronte 91292
2 es m eram ente carne en un estado transform ado. E stas
y otras nociones sem ejantes como que los T írthas 293 son m era­
m ente agua, que el Gangá es un m ero río, que los lugares san­
tos son meros trozos de tierra, aparecen repetidam ente en la
m ente de los Jívas como obstáculos en form a de escepticism o, y
obstruyen la celebración de un rito religioso (7-10). Sólo cuan­
do la mente es jalada p o r la atracción ascendente del D harm a
en virtud del m érito,294 adquirido en nacim ientos anteriores, fo r­
talecido por una fe firm e, y purificado cabalm ente por in stru c­
ciones del Gurú, se vuelve capaz de cruzar este m ar de obstácu­
los. Además, una m ente perversa es la causa de que aparezcan
estos obstáculos. De hecho, la m ente sola causa la esclavitud
del hombre, lo mismo que la liberación (11)”. (Conociendo la
verdad sobre estos obstáculos, un Sádhaka debe, en el comienzo
m ism o de una obra religiosa, decidirse a controlar su m ente, y
debe buscar refugio a los pies de loto de M ahásakti, invocán­
dola para poder ganar el poder y la fuerza para sí.)
Ahora los Sádhakas verán que la predicción de Bhagaván
en el Sástra es una crítica sutil de la época actual. Pero viendo
no vemos, y conociendo no conocemos, que allí ya existe visi­
blem ente una raíz visible infinitam ente m ás sutil que todos estos
frutos sutiles. De allí que todo lo que podemos hacer es llo rar
quejum brosam ente y rezar: "¡V ictoria a Ti, oh M adre de Tres
Ojos! ¡Sácame, oh Madre, de este pozo hondo y oscuro de la
crítica tuerta!, y da luz a los ojos de Tus hijos de visión oscu­
recida, pintando con el afeite ocular de Tu belleza,295 que es
existencia consciencia y bienaventuranza,296 un Añjana m ejor
que Añjana machacado; de modo que, ¡oh Madre!, m irando el
herm oso rostro Tuyo, blando de bondad, que, aunque negro,
tiene el frescor de un c ro re 297 de lunas, y es brillante com o un
sol, nos abandonemos como hijos en los brazos de la M adre".

291 Aniií, o Lingas autooriginados.

292 En Bengala oriental se usa en Tarpana como arghyapátra (vaso de
las ofrendas
2«3 Aqa. ríos sagrados.
294 purya.
295 A h apariencia negra de la Deví aquí se la llama Añjána (colirio ne­
gro), con el que se pintan los ojos. „
296 Sai Cit y Ananda.
297 Dier millones.

748
Capítulo XVIII
DISPOSICIONES RELATIVAS AL CULTO 1

En las autoridades ya citadas, el Sástra ordenó el exorcismo

de los E spíritus 2 y la remoción de los obstáculos incluso antes
del comienzo del culto, del Japa, del Yajña,3 u otras cosas
sem ejantes. La razón de esto es que, por opresión de los Bhú-
tas. Pretas, Pisáchas, Daityas y Dánavas,4 hasta las obras auspi­
ciosas son asediadas p o r obstáculos, especialmente en la era de
Kálí, y en ésta en el siglo xix. Por esta razón tenem os que
escribir tan to para re fu ta r al K alí-daitya5 respecto al tem a del
culto. Aunque todos los asuntos que discutimos no se encuen­
tren en el Sástra, nos vimos obligados a ocupam os de ellos por­
que son propios del Sástra que tratam os.6 A fin de describir
las escenas del Rám áyana y del M ahábhárata, es tan necesario
p resentar a Rávana, K um bhakam a, Duryodhana y Sakuni,7 como
lo es h acer lo propio con Sugríva, Vibhíshana, Bhím a y Arju­
na.8 De m odo parecido, al establecer la autoridad de los ritos
relativos al culto, es ta n necesario presentar a la banda de ar-
güidores equivocados, que son la vergüenza de la tierra de
B hárata, la Patria de los arios, como lo es hacer lo propio con
los actuales Digambara, Rám aprasáda y D ásarathi9 que vivie-
1 Pújávidhána.
2 Bhútas.
3 "Recitación” del Mantra y del sacrificio.
4 Fantasmas, espíritus malignos, los enemigos demoniacos de los Devas.
B El genio del mal de la era Kali.
« Upásaná-tattva.
7 Todas son malas personas. Los dos primeros son Dánavas hermanos
Duryodhana era el jefe de los Kauravas. Sakuni era su consejero y tío materno
8 Todas son buenas personas. Sugríva era el Rey-Mono, aliado de Rímu
candra. Vibhíshana, aunque hermano de Rávana, era aliado de Rama Mhlm.
era hermano de Yudhishthira, segundo de los Pándavas, y Ariuna era mi Irte i
hermano.
9 Tántricos célebres, Sádhakas y poetas.

74‘
ron en el am or de la M adre del m undo. Los errores de la co­
munidad no a ria de hoy se aceptan diariam ente como si fu eran
las expresiones del Sástra y las palabras de los Sádhakas. A
fin de salvar a la sincera com unidad aria de esta situación te ­
rrible y peligrosa en la que e stá situada es que nos hemos visto
obligados a d iscutir las opiniones de la facción contraria, y a
dem ostrar que aquellas no son aprobadas po r el Sástra. ¡Cuán
tortuoso es el curso del tiem po 10 cuando cada uno busca u n
D harm a11 adecuado a su gusto! Para quienes de esta m an era
buscan Dharm as que les sienten a sus gustos individuales, el
Sástra es algo que ofende la vista; pues se llam a Sástra aquello
por lo cual las díscolas facultades de la m ente son puestas b a jo
control, y que, de hecho, es el instrum ento infalible por el q u e
se rige el vasto dom inio de la R eina de las R ein as12 del Univer­
so. No hay que asom brarse de que el Sástra sea algo que ofen­
da la vista de los súbditos díscolos que deshonran las órdenes
de su Soberano.- Hoy en día se considera que subordinarse a
las órdenes del Sástra va en desm edro de la libertad y, en conse­
cuencia, es m uy desagradable. Sin em bargo, lo que tales p e rso ­
nas creen es que su D harm a debería subordinarse a lo que ellas
manden, pues se consideran hom bres libres.
El ocio hace que la gente sea semiomnisciente, pues los ocio­
sos buscan vehem entem ente oportunidades para eludir el tra b a jo ;
y esta avidez por eludir el tra b a jo es realm ente la que yace en la
raíz de su indesviada fe en los S ástras que buscan establecer la
superioridad del Jñána-kanda,13 de su am or único por el Yoga
Vásishtha, por el Bhagavadgítá y los Upanishads, y de su r e ­
pugnancia igualm ente única hacia el T antra Sástra, el M antra
Sástra, el Yoga Sástra, el B hajana S ástra y el Sádhana S á stra .
Levantarse antes de que despunte el día, bañarse po r la m añ an a
tem prano, celebrar el rito Sandhyá,14 lim piar los tem plos, reco ­
ger la hierba Kusa, flores, ho jas de Tulsí, y de Bael, y dem ás,
sacar agua de los arroyos,1® ingerir sólo una com ida d iaria,
comer alim ento h av isy a16 sin carne, celebrar ritos religiosos.
S rá d d h a 17 y T arpana,18 observar hospitalidad y continencia,1930
30 El tiempo tiene efecto degenerativo hasta la renovación del mundo tras
la disolución (pralaya).
11 Religión, deber.
15 Rájarájesvarí.
13 Departamento del conocimiento.
54 Véase I n t r o d u c t i o n t o T a n t r a S á s tr a .
ti Para el culto.
i* Una clase pura de comida hecha con particulares frutas y hortalizas,
y cocida de una manera especial. Véase mi M a h á n ir v á n a T a n tr a .
17 Ritos fúnebres.
15 Oblación.
79 Brahmacarya.

750
yacer en el suelo, estar en vela todas las noches, visitar campos
de crem ación20 y lugares de peregrinación,21 gastar constante­
m ente dinero en obras religiosas en nom bre de los De\as y Pi-
tris,22 todas estas cosas son indudablem ente m olestas Si los
Sáclhana-Sástras no las hubieran prescripto, tenemos pocas
dudas de que estas personas no hubieran abandonado ¿e inme­
diato el G ítá 23 y los Upanishads, y buscado refugio cor. el Tan­
tra y el M antra. Al pie de toda excesiva insistencia de] conoci­
m iento está el deseo de eludir el trabajo. Aquellos Va.shnavas
que, por su letargia, están transidos de pereza, han dich: duran­
te largo tiem po: “ El K arm akánda24 es una ja rra de reneno".
La com unidad de Siva dice también p o r la gracia de Sankará-
cárya: “Sadásiva soy yo, y consciencia”. 25 La comunidad de
Sáktas dice: "B hairava soy yo; Siva soy yo”. Los que están
iniciados y educados en la polémica del conocimiento y de la
ciencia del siglo xix consideran que la decisión principa.' y final
de todos los S ástras es que no hay conexión entre Diiarmá y
K arm a; 26 pero en el Bhagavadgítá (que es la base de todos los
S ástras sobre cuya autoridad estas personas buscan establecer
la superioridad de sus opiniones novedosas, sabrosas y agrada1
bles), las órdenes que Bhagaván Sri K rishna Mismo dio a Arjuna
respecto al trabajo, cuando éste era incapaz de decidir por sí
qué hacer, dem uestran claram ente que no hay pecado mayor,
p a ra un hom bre apegado al mundo, que renunciar al trabajo.28
Pero no es m enester que nos limitemos a la gente corriente ape­
gada al m undo, pues el Bhagavadgítá dice que el Yoga del tra ­
b ajo es el deber suprem o hasta de los Yogis que está r desape­
gados de él. P or ejem plo:
"Como te dije antes, en este m undo hay un sendero doble,
¡oh inm aculado!: el del yoga por el conocim iento, de Los Sám-
khyas; y el del yoga p o r la acción, de los Yogis." 27
"El hom bre no se libera de la acción absteniéndose de la
actividad, y el m ero renunciam iento tam poco lo eleva a la per­
fección.” 28
"Nadie, ni siquiera po r un instante, puede permanecer real-

20 Smasánas.
21 Tírthas.
22 Antepasados (véase I n t r o d u c t i o n t o T a n t a S á s t r a ) .
23 El B h a g a v a d g í t á que ahora tanto se conoce y predica.
24 Departamento del trabajo.
28 Cinmátra.
23 Karma, acción, trabajo.
27 Aquí se adopta la traducción de la señora Besant.
23 III.4.751
751
m ente inactivo; pues inevitablem ente todos son inducidos a la
acción po r las cualidades 29 nacidas de la natu raleza.” 80’31
“El hom bre atu rd id o que se sienta, controlando los órga­
nos de la acción, pero m orando m entalm ente en los objetos de
los sentido, se llam a hipócrita.32 Pero quien, controlando los
sentidos m ediante la m ente, ¡oh Arjuna!, con lo s órganos de la
acción, sin apego, cum ple el yoga m ediante la acción, ese es
digno.” 33
“Cúmple tú la acción recta, pues la acción es superior a la
inacción, e inactivo, no sería posible siquiera el m antenim iento
de tu cuerpo.” 34
“ El m undo está ligado por la acción, a m enos que ésta se
cum pla por causa del sacrificio.36 Por esa causa, libre de ape­
go, ¡oh hijo de K unti!, cum ple tú la la acción.” 36
"Quien en la tie rra no sigue a la rueda q u e gira de esta
m anera, ¡oh h ijo de P rithá!,37 (al ser) pecador e n la vida y rego­
cijarse en los sentidos, vive en vano.” 38
Además: "Janaka y otros alcanzaron ciertam ente la perfec­
ción m ediante la acción.” 39
"¡Oh P ártha!,40 en los tres m undos nada h a y que Yo deba
hacer, ni n a d a inalcanzado que pueda alcanzarse; em pero, yo
me mezclo en la acción.” 41
"Quienes m oran eternam ente en esta enseñanza m ía, llenos
de fe y libres de críticas, tam bién se liberan de las acciones.” 42
"Quienes discuten Mi enseñanza y no a c tú a n según ella, (y
son) insensatos y engañados en cuanto al conocim iento total,
has de sab er que esos necios están condenados a ser destrui­
dos." 43
"H asta el hom bre de conocim iento se co m p o rta de confor- 28
28 Gunas.
3° Prakriti.
ai III.5.
32 III.6.
33 m .7.
34 III.8.
35 Yajña.
8« III.9.
3' Prithá o Kunti era la madre de los Pándavas. De allí que Arjuna se
llame Pártha.
38 III.16.
3» III.20, primer hemistiquio.
40 Prithá o Kunti era la madre de los Pándavas. De allí que Arjuna se
llame Pártha.
41 III.22.
42 III.31.
43 III.32.

752
 m idad con su propia naturaleza. Los seres siguen a la natura­
leza. ¿De qué vale reprim irla?” 44
“M ejor es el propio d e b e r45 personal, aunque despojado de
m érito, que el d e b e r45 ajeno bien cumplid... Mejor es la m uerte
en cum plim iento del propio d e b e r45 personal; el d e b e r45 ajeno
está lleno de peligro.” 46
En el capítulo IV, se dice:
“De cualquier m odo que los hombres se Me acerquen, les
doy m i bienvenida, pues es m ío, ¡oh Pártha!, el sendero que por
doquier tom an los hom bres.” 47
“Quienes anhelan triu n far en la acción, sobre la tierra, rin ­
den culto a los B rillan tes;48 pues, en verdad por breve lapso, en
este m undo de los hom bres, el triunfo nace de la acción.” 49
"Las cuatro castas fueron hechas emanar por Mí, m ediante
la diferente distribución de cualidades 50 y acciones. Conóceme
como el autor de aquéllas, aunque (soy) el inactivo e inago­
table.” 51
"Las acciones tam poco m e afectan, ni deseo el fruto de la
acción. Quien así Me conoce, no está atado por las acciones." 5-
“Nuestros antepasados, que así (Me conocieron, y busca­
ron siem pre la liberación, cum plieron la acción; por tanto, cum ­
ple tú tam bién la acción, como lo hicieran nuestros ancestros
en la antigüedad." 53
En el capítulo V se dice:
"E l renunciam iento y el yoga mediante la acción conducen
a la bienaventuranza suprem a; de ambos, el yoga m ediante la
acción es, en verdad, m ejor que el renunciamiento a la acción.” 54
"H a de conocerse como a s c e ta 55 perpetuo quien no odia
ni desea; libre de los pares de opuestos * ¡oh arm ipotente!, se
libera fácilmente de la esclavitud.” 57
"Los niños, no los sabios, hablan de' Sámkhaya y del Yoga
como diferentes. Quien se establece debidamente en uno, obtie­
ne los frutos de am bos.” 58
« III.33.
*•< Dharma.
« III.35.
47 i v . l l .
48 Devatás.
4» IV.12.
50 Gunas.
si IV.13.
52 IV.14.
53 IV.15.
54 V .2 .
¿ 55 Sannyásí.
58 Frío y calor, hambre y abundancia, etcétera.
57 V.3.
58 v . 4 . 753

753
 “ El lugar ganado por los Sám khyas, es tam bién alcanzado
por los Yogis. Quien ve, ve que el Sám khya y el Yoga son uno
solo." 59
"A quien actúa, poniendo todas la s acciones en el E terno,60
abandonando el apego, el pecado no le afecta, como las aguas
(no afectan) a la hoja del loto.” 61
"Los Yogis, luego de abandonar el apego, cum plen la acción
sólo con el cuerpo, con la m ente, con la razón,62 y hasta con los
sentidos, p ara la purificación del yo.” 63
"Tras conocerme como el D isfru tad o r del sacrificio y la
austeridad, el poderoso G obernante d e todos los m undos, y el
Amante de todos los seres, él m archa hacia la paz.” 64
En el capítulo VI se dice:
"Quien realiza una acción sem ejan te como (si fuese) su
deber, independientem ente del fru to de la acción, es un asce­
ta,65 u n Yogi, no quien carece de fuego y ritos." 66
"¡Oh Pándava!, lo que se llam a renunciam iento has de co­
nocerlo como Yoga. Nadie se convierte en Yogi sin renunciar
a la voluntad 67 form ativa.” 68
"P ara el sabio que busca al Yoga, la acción se denomina
medio; p ara el m ism o sabio, entronizado en el Yoga, la sereni­
dad se llam a m edio.” 69
"E l Yogi es m ayor que los ascetas.70 Se lo juzga incluso
m ayor que los sabios.71 El Yogi es m a j a r que los hom bres de
acción. Por tanto, ¡conviértete en Yogi, oh Arjuna!".72
"Y entre todos los Yogis, al que e s tá lleno de fe, con el yo 73
interior m orando en Mí, y al que Me ad ora, a ese le considero
como el com pletísim am ente arm onizado." 74
E n el capítulo V III, se dice:
os V.5.
Brahman.
man.
61 V.10: una sonrisa constante que denota el desapegado aspecto de Brah-
62 Buddhi.
«3 V .ll.
64 V.29.
6 0 Sannyásí.
66 V I.1. O sea, no el que meramente renuncia al hogar y a los ritos diarios.
67 VI.2.
68 Samkalpa.
«9 VI.3.
7° Tapasví.
71 Jñaní.
72 VI .46.
76 Atmá.
74 VI.47.7
4
5

754
 “Quien piensa constantem ente en Mí, sin pensar jam ás en
otro, ¡oh Pártha!, es el Yogi eterm m ente arm onizado que me
alcanza fácilm ente.” 75
“Habiendo venido a Mí, estos Mahátmás no nacen de nuevo,
en el lugar del dolor, no eterno. Se han ido a la bienaventu­
ranza suprem a.” 76
"Los m undos, que comenzaror. con el m undo de Brahm á,
vienen y van, ¡oh Arjuna!, m as qraen viene a Mí, ¡oh Kaunte-
ya!,77 no conoce m ás el n acim ien u ."78
En el capítulo IX, se dice:
"A quien con devoción Me ofrenda una hoja, una flor, un
fruto, agua, se lo acepto del yo esforzado, ofrendado como lo es
con devoción.” 79
"Cuanto hagas, cuanto comas, ruanto ofrendes, cuanto des,
cuanto realices austeram ente, ¡oh Kaunteya!, hazlo como una
ofrenda hacia Mí.” 80
"Así te librarás de los lazos ce la acción, que dan frutos
buenos y malos; arm onizado m ediarte el yoga del renunciam ien­
to, vendrás a Mí cuando te liberes ' 81
"Soy el mismo para todos los seres; para Mí no hay nadie
odiable ni querido. Quienes en verdad me adoran con devoción,
están en Mí, y asim ism o yo en elks." 82
“Hasta el m ás pecador que Me adore, con corazón indivi­
so, deberá ser contado entre los íes tos, pues resolvió correcta­
m ente.” 83
"Con rapidez se vuelve obediente y m archa hacia la paz
suprema,/ Pt
¡oh Kaunteya!; ten por cierto que Mi devoto jam ás
perecerá. 84
“Quienes se refugian en Mí, ¡oc Pártha!, aunque del vientre
del pecado, m ujeres, Vaisyas, hasta Súdras, tam bién recorren el
Sendero suprem o.” 85
“Cuánto más aún, entonces, los santos B ráhm anas y los de­
votos santos regios. Habiendo obtenido este triste m undo efí­
mero, adóram e." 86
"Fija en Mí tu mente; conságrate a Mí; sacrifica a Mí; pós-
75 VIII.14.
76 VIII.15.
77 Hijo de Kunti, o sea, Arjuna.
78 V I I I . 16.
7» IX.26.
8» IX.27.
si IX.28.
82 IX.29.
83 IX.30.
84 IX.31.
85 IX.32.
86 I X .33.7
5

755
tra te an te Mí; arm onizado de esa m anera en el Yo, vendrás a
Mí, teniéndom e como tu m eta su p re m a .” 87
En el capítulo X II, se dice:
" E n tre los devotos que, siem p re arm onizados, Te adoran, y
los que tam bién adoran al Ind estru ctib le, al Inm anifestado,
¿cuál de éstos es el m ás erudito e n Yoga?” 88
“Dijo el Señor Bendito: ‘Q uienes con la m ente fija en Mí,
siem pre arm onizados y dotados de fe suprem a, Me adoran, és­
tos, en Mi opinión, son los m ejo res en Yoga’.” 89
"Quienes adoran al Ind estru ctib le, al Inefable, al Inm ani­
festado, O m nipresente e Im pensable, al Incam biante, Inm uta­
ble, E terno." 90
"C ontrolando y subyugando los sentidos, considerándolo
todo con ecuanim idad, regocijándose en el bienestar de todos,
éstos tam bién vienen a Mí." 91
"E s m ayor la dificultad de aquellos cuyas m entes están
puestas en el Inm anifestado; pues el sendero del Inm anifestado
es difícil de alcanzar p ara los e n cam ad o s.” 92
"A quienes, en verdad, renunciando a todas las acciones en
Mí y concentrados en Mí, adoren m editando en Mí, con u n yoga
de todo corazón.” 93
"A éstos los elevo rápidam ente del océano de la m uerte y
la existencia, ¡oh Pártha!, estando sus m entes fijas en Mí.” 94
"Pon tu m ente en Mí y que tu R azó n 95 entre en Mí; enton­
ces, sin duda, habitarás en Mí en e l fu tu ro .” 96
"Y si no puedes fija r firm em ente tu m ente en Mí, entonces
busca alcanzarm e, ¡oh D hanañjaya!, m ediante el Yoga de la
práctica." 97
"Asimismo, si no estás a la a ltu ra de una práctica constante,
concéntrate en Mi servicio; realizando acciones por am or a Mí,
alcanzarás la perfección.” 98
"M as si ni siquiera tienes fuerzas p ara hacer esto, entonces,
refúgiate en unión conmigo, renuncia a todo fruto de la acción
con el yo controlado.” 99
*7 ix.34.
«s xil.l.
88 x i l . 2 .
80 XII.3.
91 X I I . 4.
92 XII.5.
#3 X II.6 .
94 X II.7 .
95 Buddhi.
»« X II.8 .
97 X I I . 9.
«8 Siddhi, XII.10.
»9 X II.ll.7 6
5

756
 “En verdad, es m ejor la sabiduría que la práctica constan­
te; es m ejor la m editación que la sabiduría; es m ejor el renun­
ciamiento al fru to de la accim que la m editación; al renuncia­
miento le sigue la paz.” 100
En el capítulo X V III, se dice:
“En verdad, los seres encamados tam poco abandonan la
acción com pletam ente; de qiien abandona el fru to de la acción
dícese que es u n abandonad o r."101
“Bueno, m alo y mixto, el fruto de la acción es triple en el
futuro para el no-abandonacor; pero jam ás lo hay para el re-
nunciador.” 102
"Por devoción Me cono:e en esencia, quién y qué soy; ha­
biéndome conocido así en esencia, de inm ediato e n tra en el Su­
prem o.” 103
"Aunque cum pliendo siempre todas las acciones, refugián­
dose en Mí, p o r Mi gracia of tiene la m orada eterna e indestruc­
tible." 104
"Renunciando m entalm ente a todas las obras en Mí, con­
traído a Mí, recurriendo al yoga de la discrim inación,105 ten tu
pensamiento siem pre en Mí ' 106
"Pensando en Mí, veneerás todos los obstáculos con Mi
gracia; pero si p o r egoísmo no escuchas, serás destruido cabal­
mente.” 107
"A trincherado en el egoísmo, piensas: ‘No lucharé’; tu de­
cisión de nada sirve; la naturaleza te obligará.” 108
"¡Oh hijo de Kunti!, arado por tu propio deber,109 nacido
de tu propia naturaleza, hasta lo que por engaño no deseas
hacer, inexorablem ente lo efectuarás.” 110
"El Señor m ora en Ioí corazones de todos los seres, ¡oh
Arjuna!, m ediante Su pode: ilusorio,111 haciendo que todos los
seres den vueltas como si estuviesen m ontados en la rueda de
un alfarero.” 112
wo x i l . 12 .
ioí XVIII.11.
102 XVIII.12.
103 XVIII.55.
104 XVIII.56.
ios Buddhi-Yoga.
loe XVIII.57.
ioí XVIII.58.
ios XVIII.59.
109 Karma; indáguese sobr: deber: más bien efectos de una acción an-
t terior.
no XVIII.60.
ni Máyá.
no XVIII.61.
í 757
 "Corre hacia El con todo tu ser en p rocura de refugio, ¡oh
Bhárata! Por Su gracia obtendrás la paz suprem a, la m orada
eterna." 113
"De esta m anera, te declaré la sabiduría, m ás secreta que
el secreto m ismo; luego de reflexionar plenam ente en esto, ac­
túa como te plazca.” 114
"Escucha nuevam ente Mi p alab ra suprem a, la m ás secreta
de todas; eres Mi am ado, y de corazón firm e; por tanto, hablaré
para tu beneficio.” 115
"Sum e tu m ente en Mí, sé Mi devoto, sacrifica a Mí, p ó stra­
te ante Mí, llegarás a Mí. Doy prueba de Mi fe en ti; eres caro
a Mí.” 113
"Abandonando to d o s los deberes,117 ven a Mí solo, en busca
de refugio. No te aflijas; te liberaré de todos los pecados." 118
Que los Sádhakas vean ahora por sí m ism os si, en el Gítá,
Bhagaván prescribió el ab andonar la o b r a 119 o cum plirla. No
nos asom bra ni ap esad u m b ra ver que un estudio del Bhagavad-
gítá conduce al ab andono del K a rm a k á n d a 120 por p arte de la
gente sentim ental que finge devoción y que enloquece de emo­
ción ante la m ención m ism a del Bhagavadgítá, aunque no se
consagrarán al B hagaván Mismo. Lo que nos aflige es que in­
cluso los hom bres que ad o ran al orador de este Gítá com o su
Ishtadevatá y le llam an Bhagavadgítá, en razón de que sus pa­
labras salieron de Su bella boca, dicen que "el K arm akánda
es una ja rra de veneno” . ¿Quién puede p en etrar este m isterio?
Cuando aparece el fru to , la flor se seca por sí sola y cae.
Pero, ¿cuán m aravillosa deberá ser la intensidad de la codi­
cia y la im paciencia y la p risa de quienes, al ver esto, entienden
que la flor no sirve de n ad a y proceden a destruirla en el mo­
m ento que brota? ¿Qué clase de en fe rm e d a d 121 cazadora de
títulos se apoderó de la sociedad, que deba hacer que u n loco
se lance a asegurarse el título suprem o en cada especialidad.122
H asta en el culto de D evatá, cada uno aspira a ser el que tiene
«3 XV III.62.
114 XVIII.63.
115 XVIII .64.
n« XVIII.65.
n i Dharma.
u s XVIII.66.
i i* Karma.
120 Parte de la Escritura que trata la acción y el ritual.
121 Upádhiroga.
1 2 2 Observación agudísima. Todos cacarean sobre Kaivalya, y serían Yogis
no por una competencia inherente, sino porque el orgullo no les permitirá
ocupar un lugar inferior. Con la expresión de que su opinión de que esto
es sólo para los "ignorantes”, agitan un incensario hacia su supuesto "cono­
cimiento”.
el título más alto. "En ninguna especialidad será inferior.” Esta
idea intensam ente demoníaca del siglo xix está a p unto de to r­
narse suprem a po r li derrota de las n o cio n es123 divinas que
pertenecen al dom ino del culto. No podem os decir cuándo
V aidyanátha,124 el destructor de Tripurá, liberará a la sociedad
de los dolores de esti enfermedad.
Si el examen del título que se procura hubiese tenido lugar
en una sede distinta de la del Sádhana de M ahávidyá, la canti­
dad de eruditos poseedores de títulos sería tan vasta que es
dudoso que pudiera hallarse sitio p ara todos ellos en el Brah-
m aloka, V aikuntha y Kailása. Pero respecto de este peligro es­
tam os seguros porque el Mismo Bhagaván, el que m ora en los
corazones y el C reator de todas las cosas, es el Exam inador.
A no ser que él se confiera el título del servicio, ¿quién hay
que pueda liberarse de la servidum bre a los U pádhis?125 Es la
presencia de estos últimos Upádhis pestilentes la que impide
adquirir el prim ero Estos últim os Upádhis deben eliminarse
antes de que podamos obtener el Upádhi prim ero, o este Upádhi
deberá obtenerse acres de poder librarse de aquéllos. Podría
haber habido una posibilidad de Upádhis (grados) espurios que
se consideraran gencinos, si fuera posible ir a o tra parte tra s
haberlos recibido de Bhagaván. Pero, oh presuntuoso de devo­
ción, que eres tan afecto al Upádhi (título) de devoto: todo este
Universo es el cam ;o de trab ajo de la R ájarájesvarí sola, que
es la única Señora ce esta creación infinita de cosas móviles e
inmóviles. ¿Dónde podrás ir en este Universo p a ra que puedas
escapar de la mirado om nipenetrante de Aquélla cuyos ojos son
infinitos? ¿Quién te dijo que tu Upádhi espurio 126 no será a tra ­
pado en la red 127 del Máyá de Ella, en la que se retiene eterna­
m ente todo, desde Brahmá hasta una hoja de hierba? ¿Por
qué, entonces, toim rse m ás m olestias en crear u n a falsifica­
ción 128 en medio de esta red? Quien tra ta de rom per los hilos
kárm icos de esta red m ediante su propia fuerza no sabe que
sus m allas están aL sólo para sacarle del agua, y no para que
entre en ella desde la red. El género de insatisfacción con el
Sam sára y el K a rn a k án d a 129 que uno siente ocasionalm ente
123 Sáttvico.
124 Siva, que es d señor de los médicos, pues cura todos los males
humanos.
125 Las Upádhis (condiciones aparentemente limitadoras) del nombre y la
forma de las que se tabla en los sistemas filosóficos. Hay un juego de
palabras con la voz Upidhi, que significa también "grado” o "título”.
126 Jála.
127 Retruécano sorre Jála, que como adjetivo significa en bengalí falsi­
ficado” y como sustanr o "red”.
1 2 8 Véase última iota.
129 Con el mundo y el culto ritual.7
9
5

759
antes de e n tra r en el sendero del conocimiento e sp iritu a l130 se
despeja, no es desapasionam iento 131 sino pasión con diferente
apariencia. De allí q u e el necio que, sintiendo sem ejante insa­
tisfacción, quiere ab a n d o n ar el Sam sára o el Karma, sólo se
adhiere a las m allas d e esa red, y al quedar m itad dentro y m i­
tad fuera pierde su vida en medio de dolores insufribles. No
queda en la red ni sale de ésta penetrando en el agua, sino que
fracasando en a m b o s sentidos, "cayendo de esto, y perdiendo
aquello”, im p o rtu n am en te queda sujeto en las garras de la
m uerte. Por ello, a u n a persona inteligente no le conviene efec­
tu a r esfuerzos fú tiles p a ra rasgar la red, sino em peñarse en des­
plazarse feliz en el agua, dentro de la red. Si por la gracia de
la Deví, que es la V oluntad, obtienes la fuerza que te capacite
p ara bucear en la profu n d id ad de las aguas, si te volviste apto
como para h u n d irte en el infinito m ar insondable del yo de la
Brahm am ayí, entonces, M ahesvara, que sostiene el hilo de esta
red, El Mismo d e san u d a rá el nudo superior. Se aflojará la a ta ­
dura del apego al S am sára, y entonces, tras ab rir su sendero,
el Jíva, liberado de la existencia,132 saltará de la red gritando:
"¡V ictoria, victoria, v icto ria a Tárá!” y se hundirá en el m ar del
Yo de la M adre d el m undo; pero dar un salto im portuno es
sólo el precedente d e u n a caída terrible. Renunciar al Karma-
kánda para este tiem p o es dar sem ejante salto im portuno. Si
conversar sobre el renunciam iento al K arm a tuviera en sí algu­
na realidad, no h a b ría sido necesario haber dicho tanto sobre
el renunciam iento a l K arm a antes de renunciar a él.133 Tal como
la m uerte no a g u a rd a el perm iso de nadie, así la liberación no
aguarda el co m en tario de nadie. Inhalar y exhalar el aliento
siguen en el cu erp o del Jíva por un proceso natural. El sabi­
hondo que tra ta de renunciar al tra b a jo 134 ahorcándose, e inte­
rrum piendo así e s ta función regular de la naturaleza, ya sea
•que pierda el K a rm a o np, prim ero perderá su cuerpo. De m odo
parecido, en el caso de los que siem pre ansian renunciar al Kar-
m akánda p re sc rip to a ellos individualm ente como adecuados a
las castas 135 y A sram as 136 respectivos en los que están dividi­
dos, según sus G unas y su ley natural, tales hom bres renuncian
prim ero a su D harm a, ya sea que renuncien al K arm a o no. Es
difícil rep rim ir la c arcajad a cuando se oye hablar del renuncia-
130 Tattvajñána.
18i Vairágya.
132 Jívanmukta.
133 Hablan de renunciar al Karma, y hablan tanto de esto porque de
hecho no pueden renunciar a él.
134 Karma.
135 Varna (véase I n t r o d u c t i o n l o T a n tr a S a s tr a ).
133 Etapa de la vida (véase I n tr o d u c tio n t o T a n tr a Sastra).760

760
m iento al K arm a r.oy en día, pues este renunciam iento sigm lu;i
renunciam iento a las oraciones del S a n d h y á ,''' al culto dim ¡o
y ocasional de la Deidad, al Sráddha 138 de los padres, a las les
tividades religiosa-, como el Dola y el Durga P újá y demás, pero
no a cosas como n m anutención de esposa e hijos, la ganancia
y gasto de dinero las comidas y las relaciones sexuales. Díccsc
que esa alegada justificación de esta suerte de renunciam iento
se apoya prim ero en “hacer cosas que a El le den placer”, y en
el hecho de que las acciones de un hom bre sabio son "como el
agua sobre una to ja de loto”. ¿Podrá el S am sára a ta r a una
persona que es sabia? Los hom bres como Jan ak a 138 son ejem ­
plos p ara dem ostrar que no puede. Tom ando este ideal de Ja­
naka, Bengala, e. cam po de deportes de la anarquía religiosa,
da a luz hoy en cía a m uchos Rájarishis, Devarishis, M aharishis
y U parishis.140 Aunque al M aharishi Janaka le conocían como
Janaka o "progenitor”, de hecho él no se hizo tal. Para que él
y su nom bre correspondieran, la M adre del m undo, cuyo apego
a los devotos es rrande, se convirtió en su h ija, y le hizo famoso
en el m undo asumiendo el am ado nom bre de Jánakí, nom bre
glorificado por n gloria del devoto; pero a fin de hacer a los
Janakas de la actualidad dignos de ese nom bre, la M adre del
m undo m ás b iet debería desaparecer que aparecer. Siendo hé­
roes religiosos,1'- no se proponen dem ostrar cobardía, como Ja­
naka, absteniéndose de tom ar esposas para sí en camino a enta­
b lar la b atalla oc la religión.142 ¿Por qué asustarse del Sam sára?
Por tanto, de r_ngún m odo son inferiores a Janaka, sino más
bien superiores en considerable extensión, en el carácter de
Janaka, o progenitor, y R ájarishi.143 Por esto estam os más bien
com placidos que compungidos. N uestra única preocupación es
ésta: Rajárishi Janaka tenía otro nom bre (a saber, Videha o In­
corpóreo)144 de' cual Jánakí tom ó Su nom bre Vaidehí. ¿Cuánto
tiem po insum irá a estos hom bres ser dueños de este nombre?
¿Cuánto tiem p: deberemos aguardar, en esta era de Kali, para
encontrar entre nosotros hom bres como el Rájarishi Janaka
is" El rito efectuado tres veces por día (véase Introduction to Tantra
mos significan seuio-Rishis.
138 Ritos fúnebres.
138 Rájarish rey de Mithilá, padre de Sítá, esposa de Ramachandra.
no Los tres primeros son varias clases de Rishis (videntes), y los últi­
mos significan Se;do-Rishis.
n i Dharmavra.
1 4 2 Dharma-uddha.
143 Las penonas a quienes el autor satiriza afirman no sólo que son
Rishis, como Jaruka, sino que le superan en que son progenitores con sus
esposas, un asur:: más sencillo y para la mayoría más agradable que la busca
de la sabiduría.
14! Porque aunque con un cuerpo, el mundo no le ató. Era un Jívan-
mukta.7 1
6

761
Videha (incorpóreo) de la era Tretá? ¿Cuánto tiem po transcu­
rrirá antes que esto s hom bres alivien el peso de la tie rra convir­
tiéndose en V ideha (esto es, incorpóreos) sobre ella?146
Ya sea que el ideal de Janaka nos obligue o no a renunciar
a la riqueza y a la esposa, de ningún m odo nos exige entregarnos
al goce m undano. Además, Janaka no renunció a las oraciones
del Sandhyá, a l culto ni al K arm akánda propios de su casta y
Asrama; p o r e l contrario, siem pre se encargó de cum plirlos
como se o rd en a en el Sástra. Tal como sus otras acciones, como
el gobierno de su reino, no se basaban en el egotism o,146 así sus
oraciones del Sandhyá, su culto y dem ás tam poco dependían
de él. E sta es la historia del R ájarishi. En cuanto a la época
actual, los Seudo-Rishis,147 por supuesto se convierten en San-
nyásis liberados en ocasión del culto, la oración y demás, sin
im portar si ren u n cian a algo m ás o no. H erm anos, ¿Por qué
vuestro am or a Dios es tanto m ás grande que vuestro am or a
vuestras esposas, hijos y relaciones, que cuando la liberación,
que afloja las a ta d u ra s, está tan cerca de la m ano, la atadura
de la oración so la la fru stra rá? 148 ¿Cuán im prudente es el escep­
ticism o de los que, cegados por la vanidad de su conocim iento,
son sutiles p a ra toda ocupación m undana, y sin em bargo re­
nunciarían a la s oraciones del Sandhyá, al culto y dem ás basán­
dose en que es el K arm a de ellos? Sucintam ente, no es asunto
fácil echar tie r ra en el ojo del D harm a.148
Bhagaván, que ve todas las cosas, dijo: "H asta contra tu
voluntad e sta rá s obligado a hacer el K arm a”. Bajo la rigurosa
presión de la inexorable ley de la naturaleza, estoy obligado a
servir al K a rm a com o un esclavo, pues no hay m edio de eludir
su estrecho abrazo. ¿Por qué, cuando acepto este esclavo servi­
cio del K arm a, debo ser privado del beneficio de su m ano que
disipa el tem o r? Con toda la sumisión, yo hubiera renunciado al
K arm a, si el K a rm a hubiera renunciado a mí. Puesto que nací
en la tie rra del K arm a, a fin de cum plirlo, no renunciaré al K ar­
ma m ientras d u re la vida; pero si, p o r el otro lado, el K arm a
renuncia a m í, com o consecuencia no m e afligiré. Tengo m uchí­
simo m iedo d e hacer mi propio K arm a, pero ¿por qué debo
tener m iedo d e h acer el K arm a de mi M adre, viendo que Ella
es la D isipadora del miedo? No m e pertenezco m ás, de modo
us Retruécano sobre Videha, que en pasajes anteriores se refería a Muk-
ti, y aquí a muerte.
146 Ahankára.
447 Yparishis.
148 Dicen que el Upásaná está mal; sobre lo cual se Ies pregunta si
espiritualmente se elevaron tan alto que se libraron de toda otra esclavitud
que no fuera la del Upásaná, que es el único que los conduce a la obtención
de Mukti.
149 La religión verdadera.

762
que, ¡oh hermano!, ¿qué K arm a podrá haber al que yo llame
propio? El Karma es de Ella, de la cual soy yo. Yo soy la Ma­
dre y la Madre es mía. La gloria del K arm a no está más con­
migo por ser Karma, sino por el hecho de ser el K arm a de la
Madre. Mientras para mí no term ine la relación entre Madre e
hijo, tampoco esta alegría del K arm a term inará. Benditos son
mi nacimieruo y mi vida en que, habiendo nacido en esta tierra
del K arm a o sea, B hárata)150 hoy voy a c o rta r las ataduras del
K arm a con ia espada kárm ica de la M adre. ¡Gloriosa es la ili­
m itada misericordia de mi M adre p a ra que Ella (que está m ás
allá del alcance del pensam iento y la verdad m ism a, y llena de
misericord::-, y cuyo K arm a aprobado p o r E lla 151 es tal que
hasta Brahmá, Vishnú y M ahesvara, hallan difícil cum plirlo
correctamente) en consideración a m í haya dictado con Su p ro ­
pia boca er. los D harm asástras que el K arm a es Su culto, reple­
to con Su amor y su ternura! ¿Qué m ayor buena fortuna que
ésta podrá haber en el m undo? ¡Oh M adre del m undo!, sálvame,
oh Madre. ¡Gaste yo millones de vidas en terribles Infiernos
antes que verme despojado de la am orosa adoración a Ti, oh
Madre! ¡Crida que yo, que he sido iniciado en el gran M antra,
la gema dé la consciencia e sp iritu a l152 (que es extraordinaria
h asta para Brahmá y otros Devas), y que fui educado en el Sád-
hana del gran Yantra,153 que es la fuente de la creación, la p re ­
servación y la destrucción de los tres m undos, no llegue a e sta r
H uérfano ¿e Madre cuando Tú eres la Madre! ¿Para qué vine
aquí, si nc es para hacer el trab ajo de la M adre? ¡Bendíceme,
oh Madre respondiéndome esta pregunta mía! ¡Oh Madre, la
tie rra es demasiado pequeña para contener el júbilo que hoy
siento cuando recuerdo que, siendo un Jíva, fui iniciado en Tu
M antra cen o lo pronunciara el Mismo Siva, oh H ija de la M on­
taña! Eres la bienaventuranza m ism a. Conserva para Ti Tu
propia bienaventuranza, y al m ism o tiem po alza a este hijo
triste hasta Tus brazos beatíficos a fin de hacer que sean cier­
tas las palabras de S adánanda:154 Yo fui iniciado. Ahora, dime;
¿cómo he de ser educado? Tú M isma prom ulgaste Tus órdenes
en form a ie Sástra. Explica ahora Tú Misma la verdad concer­
niente a Ti,165 abriendo en form a de Sádhana la puerta de ese
Sástra. Dune, ¡oh Madre!: ¿qué dijiste en el Sástra?
1M> Inua.
151 o ?ea, del que se habla en el Sástra.
152 TVivacintámani.
153 Veise I n tr o d u c tio n t o T a n tr a S á stra -, aquí se usa en el sentido de
que Ella e:- el instrumento de la creación.
154 Sru el "Siempre alegre”.
155 Literalmente: "explica Tu Tattva”.7 3
6

763
 E n el T antra Sam hitá se dice: “Para quien recibió el Man­
tra (o sea, la iniciación), el culto es de dos clases, según sea
ex tern o e interno. El culto interno, con exclusión del externo,
es p resc rip to para los Sannyasís, m ientras que el culto interno
y el ex tern o son prescriptos p ara todos los dem ás”.
E n el Gautam íya Tantra, se dice: "E ste culto interno con­
cede la liberación a los Sádhakas incluso en vida, pero sólo los
M unis que anhelan la lib eració n 166 tienen com petencia para
celebrarlo. De allí que los Sádhakas incapaces de celebrar el
culto m ental de la m anera antes descripta deban hacerlo con
la ay u d a de elem entos mentales sim ilares a los que se usan en
el c u lto externo”.156157
L as que siguen son las palabras de Síva en el Sam hitá cita­
do p o r R ághavabhatta:158 “ ¡Oh Deví!, cuyo ro stro es como la
luna, m ediante conocimiento solam ente y sin dones,159 Homa
y o tra s accio n es160 similares, u n dueño de casa jam ás podrá
alcan zar bienestar aquí ni en el m ás allá. Si ni siquiera el dueño
de c a sa efectúa el don ni celebra el Homa o el culto, como está
ordenado, entonces, ¿quién h a rá diariam ente estas cosas? (2).
¡Oh b e lla Deví!, un B ra h m a c á ri161 no tiene derecho a hacer re­
galos (pues es m enesteroso). ¿Quién hará entonces regalos a
los G urús según su capacidad? Quienes viven en los b o sq u e s162163
tam poco tienen los medios p a ra hacer regalos. Además, en el
Kali Y uga no está autorizado vivir en los bosques” 163 (3).
P o r ende, sólo los Parivrájakas 164 son capaces de asegurar­
se la liberación respecto de todo dolor y pesares m ediante cono­
cim iento solo, sin hacer regalos ni celebrar el Hom a ni otros
a c to s rituales. ¡Oh Deví!, cuyo ro stro es bello como un loto, el
P a riv rá ja k a 154 que no es contrario a la celebración de la acción
ritu a l,165 y el dueño de casa que es contrario (esto es, finge aver-
156 Mumukshu.
157 En el culto externo, se usan artículos (Upacára) como estos: cirios,
flores, incienso. En el culto mental, del que aquí se habla, se efectúan ofren­
das que corresponden a los artículos materiales del culto externo.
158 El gran comentarista tántrico y autor del comentario sobre el Sá-
radátilaka.
ts® Dána.
ico Karma.
161 El estudiante célibe.
1 6 2 o sea, pertenecen al tercero, o Vánaprastha Asrama.
163 El Vánaprastha Asrama. En otras eras hubo cuatro Asramas, pero
en el Kali Yuga hay sólo dos: a saber, el segundo Gárhasthya (el de un dueño
de casa) y el último Bhikshuka o Avadhúta. Véase el M a h á n ir v a n a T a n tr a ,
cap. V I I , 8. N i las condiciones de la vida ni el carácter, la capacidad ni los
poderes de la gente de esta era permiten el primero y el tercero.
164 o sea, ascetas: Sannyásís.
íes Karma.

764
sión)16f a ella, ambos se hunden en el Kum bhípáka 167 (5). Las
esposa? virtuosas de la fam ilia y los dueños de casa que deseen
su propio bienestar deben celebrar diariam ente el culto con ele­
mento? auspiciosos, y efectuar regalos en nom bre de los Devas,
B ráhm m as, y demás (6). Si los m iem bros del V ánaprastha As-
ram a y Yatis 168 hacen diariam ente obras de caridad, y dem ás,
jam ás se liberarán del Sam sára. Por el contrario, se apegarán
cada vez m ás a éste. Los que, tra s ad o p tar el Sannyása Asra­
m a 170 o el V ánaprastha Asram a,168 se apegan a la acción,165
como dueños de casa, caen de la a ltu ra a la que llegaron, y que­
dan sujetos al pesar aquí y en el m ás allá (7).
De hecho, los dueños de casa que om iten el culto externo
por pereza, presum en de conocim iento espiritual, y dicen " e l
culto externo es inútil, y sin significación espiritual.171 N osotros
sólo celebramos el culto m ental”. Los pasajes antedichos d el
Sástre dan una vigorosa p ru eb a del hecho de que este ju icio
de elbs es totalm ente co ntrario al S ástra, y el resultado de c r i­
terio? que son independientes de él. Es con la m ente que d e b e rá
celebrarse el culto m ental; pero m ientras la m ente no esté " b a jo
mi ccntrol", ¿con qué celebraré el culto m ental? M ientras "y o
soy de la m ente", en vez de "la m ente es de m í”, no tengo d e re ­
cho a hacer exclusivam ente culto m ental. Esto es muy cierto .
Si per falta de dom inio de mi m ente soy incapaz de o fre n d a r
flore? a Sus pies, si no puedo, con independencia, establecer
mi mente sobre lo que deseo, entonces ¿qué garantía hay, c u a n ­
do me dedico al culto m ental, p a ra el que carezco de com peten­
cia, de que mi m ente no olvide contem plar Sus pies, y piense
en la felicidad del Sam sára? Todos aceptan a la leche com o el
medio m ás poderoso p a ra p reserv ar la vida hum ana. La cu ajad a,
la leche,172 la m anteca, el ghi y dem ás, son todos transform acio­
nes de la leche. Es po r esto que todas las cosas preparadas co n
leche tienen fam a de ser deliciosas. Pero si accidentalm ente
cae algo agrio o am argo en la leche y la trastorna, entonces,
aparte de toda otra prueba, h a sta su olor causa náuseas, y la
revulsión que produce es m ás d u rad era que la ocasionada p o r
cua.quier otra cosa. La única razón de esto es que la leche es,
entre las cosas deliciosas, la m ejor. Si la leche no hubiera sido
tan buena, su corrupción no h a b ría sido tan mala. Por ejem plo,
aunque el azúcar, el azúcar cande y las golosinas se p re p a re n
166 Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor.
167 Uno de los Infiernos.
168 Véase antes.
169 Los que controlaron sus pasiones: los ascetas.
176 El Asrama cuarto, ascético.
171 Laukika. Literalmente: temporal.
172 Kshíra; o sea, leche que se espesa hirviéndola.7
5
6

765
con melaza, si a ésta no se la hierve y tra ta suficientemente
com o para convertirla en alguna de estas cosas, de todos modos
seguirá siendo lo que es, melaza, o azúcar húmeda. Y esta me­
laza o azúcar húm eda, si no puede usarse en la preparación de
Sandesha 173 con cuajada, dará p o r lo menos dulzor a un agrio
curry de mangos, a am da 174 agrio, o a ciruela agria: una dul­
zura tan atractiva que recordar sem ejante curry edulcorado hace
agua la boca, m ientras que el recuerdo de las golosinas produ­
ce m eram ente una sensación de ausencia de éstas y nada más.
Es po r esto que ha sido necesario d a r un nom bre a este gusto
m ixto, y en consecuencia tenem os el adjetivo “agridulce”. La
razón de que la melaza no se estropee por completo al mezclarla
con algo agrio es que no es algo ta n superior como la leche. Si
u n a persona sólo vive de la leche, p o r casualidad puede encon­
tra rse con sem ejante dificultad al estropearse accidentalmente
su sum inistro de leche, como quien sólo vive de golosinas nun­
ca podrá experim entarlo. De m odo parecido, aunque todos ad­
m iten que el culto m ental es la m ejor de todas las form as de
culto, si la m ente con la que ese culto se celebra se corrom pe,
contam ina o desordena, ¿con qué celebraré el culto? Cuando
la m ente está en este estado, de ella sale tal hedor que hace im­
posible que se acerquen siquiera los hom bres, para no hablar
de los Devas. Entendem os por entero que es necesario sacar la
crem a de la leche, pero si la leche m ism a está pútrida, ¿de dón­
de obtendré la crem a? Si mezclo la crem a que estaba en la leche
con algo m ás, y así estropeo la leche m ism a, si mezclo la facul­
tad de la devoción 175 que estaba en m i m ente con el apego a la
esposa y los hijos en el Sam sára, y entonces trato de adquirir
devoción 176 espiritual a Bhagaván o Bhagavatí con esa mente,
sem ejante esfuerzo dem ostrará ser ta n fútil aquí como en el
m ás allá, como si buscáram os beber leche donde sólo hay suero.
Por ende, m ientras yo no pueda a ta r a la puerta del tem plo de
m i corazón a la Toda-buena S u ra b i177 de la que son sacados, y que
satisface todos los deseos, el único modo en que podré preser­
var mi vida es no depender solam ente de la leche sino usar
leche, melaza, golosinas y toda o tra cosa que pueda yo procu­
rarm e, en todo m om ento, sin dificultad. Por agrio que sea el
m ango o el am da,178 puedes dárm elo, yo lo mezclaré con la me-
its Una golosina.
174 Una fruta agria.
175 Asaktisakti. Literalmente: “Sakti del apego”.
176 Parábhakti.
177 La vaca celestial que es la madre de todas las vacas, y que salió del
mar cuando éste fue batido. Aquí se usa metafóricamente por la Deví.
178 Una fruta agria.

766
laza de la devoción179 inferior y prepararé un curry a g rio tal que
se harán agua las bocas de h asta los Sannyasís y Sádhius, y le de­
volverá el gusto por la com ida hasta a un enferm o, .a quien le
repugna, como p ara to rn arlo nuevam ente capaz h a s ta de comer
golosinas y un budín. ¿De qué sirve tentarm e con leche, budín
y golosinas si siento desagrado hacia todo género d e comida?
Si mi m ente no está calm a, ¿de qué sirve que a mí, que sufro
la enferm edad del Sam sára, me den instrucciones so b re el cul­
to m ental, que es la com ida de los Yogis? M ientras sienta des­
agrado hacia la comida, no sólo soy incapaz de c o m e r lo que
me ofreces, sino que es probable que me m uera p rem atu ram en te
de ham bre. Por ende, en el dispensario del V aidyanátha,180 y
según el culto tántrico, la comida para la enferm edad no es la
m ism a que para los Yogis. Los Sannyasís tienen e l privilegio
de celebrar sólo el culto m ental, pero como u n h o m b re del
Sam sára, siem pre puedo celebrar tanto el culto m e n ta l como
el externo. Prim ero de todo, eso es para mí lo m á s delicioso
que curará mi desagrado hacia la comida. Si q u iere s darm e
leche, dámela: pero m ientras subsista mi desagrado hacia la
comida, no dependas de la leche sola. Por el m o m ento, la leche
no dará tanta satisfacción como las cosas agrias. Hoy siento
una alegría inm ensa en el culto externo iluminando» el Manda-
pa,181 y llenándolo con la deliciosa fragancia de en cen d er incien­
so, haciendo que los sectores resuenen con la m ú sic a de los
tam bores, los tam boriles, los gongs y las cam panas, y con el
grito fervoroso "¡V ictoria, victoria a Ti, M adre T árá!’” ju n to con
el recitado de los h im n o s 182 que llegan a los m ea n d ro s m ás
recónditos del corazón, m irando con las pupilas CTárá)183 de
estos dos ojos directam ente en las pupilas (Tárá)183 de los ojos
de la Deví de tres ojos, veré todo el Universo lle n o de Tárá.
Pero si sólo procedo a celebrar el culto m ental sin l a com peten­
cia necesaria, en consecuencia, debido a la au sen cia de Tárá
del corazón, a pesar del poder de la vista,184 veré stólo la oscu­
ridad en los tres m undos cuando me siento en e s te templo,
ilum inado con centenares de lám paras. ¿La ap a rició n sim ultá­
nea de incluso centenares de millones de soles y lu n a s podrá
ilum inar el lugar donde falta la Brahm am ayí? En el firm am ento
infinito de mi corazón, cantidades infinitas de p lan e tas, estre­
lle Gauníbhakti. Literalmente: secundaria, en contraposición a Mukhya
o principal.
180 La palabra significa etimológicamente "Señor de los q>ue curan”, epí­
teto de Siva, como el médico de todos los males humanos.
i gi Casa del culto.
182 Stotras.
188 Retruécano sobre Tárá, que significa la pupila del ojo, y también
es un nombre de la Deví como Salvador.
184 O sea, a pesar de poseer pupilas (Tárá) en los ojos.7
6

767
lias, soles y lunas brillan m enos que las luciérnagas, si allí está
la luz de Brahmam ayí. Si no lo está, centenares de miles de
cada una de esas luces no p o d rán constituir siquiera una centé­
sim a p arte de Su brillo. M ientras el brillo de la luna llena no
exista perm anentem ente en m i firm am ento; m ientras mi M adre
que habita en el orbe del M antra, llena de néctar puro, no es­
parza el lustre de Su sonrisa eternam ente radiante sobre la
colina del am anecer de m i corazón,185167188 m ientras para mí existan
las quincenas 186 brillantes y las oscuras; m ientras para mí exis­
ta el doble sendero del deseo 187 y del cese del deseo,188 Sam sára
y Sádhana, adhesión al h o g a r 189 fuera y ascética 190 sin hogar
dentro; en ese lapso yo (si viera los rayos de luna que encantan
a la m ente del Deva coronado por la Luna) deberé hacer que
la luna se eleve fuera, destruyendo dentro la oscuridad con la
luz de esta luna, y con la ayuda de esa luz refleja descubrir el
centro de su emanación. Es casi imposible m irar fijam ente al
sol, pero uno puede exam inar con facilidad y m inuciosidad el
disco solar en su reflejo en el agua de un vaso de piedra u o tra
índole. Del m ism o modo, las manifestaciones 191 sutiles de Su
yo real se tornan verdaderam ente visibles fuera en los Y antras,192
M antras, Imágenes y demás. A los dueños de casa se les prohi­
bió el culto m ental puro porque no lo logran sin el culto externo.
El Sam sára D h a rm a 193 es el santuario consagrado del culto
hum ano.194 Para quien es gobernado por él es imposible cele­
b ra r perfectam ente el culto m ental de la Deidad. Tal como no es
fácil conservar al descubierto leche fresca en un establo lleno
de orines de vaca, así tam bién es difícil m antener apegada la
m ente en el am or al Devatá en el Sam sára, con todos sus apegos
y afecto hacia la esposa y los hijos. Por ende, m ientras mi
m ente no esté controlada, es totalm ente inútil llorar por el
culto m ental.
Para no hablar del vulgo, n árrase la siguiente anécdota de
un Sádhaka célebre y acabado como M ahárája Ráma K rishna:195
185 Udayácala del que se dice que sale el sol.
186 El mes se divide en dos mitades, según el creciente y el menguante
de la luna.
187 Pravritti.
188 Nivritti.
18» Gárhasthya.
19 0 Sannyása.
191 Vibhútis.
19- Diagramas (véase I n t r o d u c t i o n t o T a n tr a S á s tr a ).
193 El Dharma de la vida doméstica.
194 "Culto”, en el sentido de que es tal el cumplimiento del deber para
con los semejantes. El santuario de tal culto se consagraron aquel en el
que se adora al Devatá.
19 5 Un miembro de la familia de Natore Raj: un gran Sádhaka.

768
En una época especial, du ran te la prim era etapa del Sádhana,
después de la iniciación, cuando el M ahárájá, desatendiendo sus
obligaciones públicas, y estando prohibido el acceso, solía per­
m anecer constantem ente sum ido en el Pújá, el D hyána y demás,
ordenáronse un p a r de brazaletes de oro p ara su esposa, Rání
Kátyáyaní. Pocos días después de dada esa ord en , al ver el
R ájá que las m uñecas de la Rání no tenían adornos, la interrogó
sobre cuál era la razón de ello, y le contestó que los brazaletes
no habían sido confeccionados todavía. Al día siguiente, cuan­
do estaba entregado al P újá, apareció ante la p u e rta de su pala­
cio un Sannyásí de cabello desgreñado, quien p reg u n tó a los
guardias de la puerta: "¿D ónde está vuestro M ah árájá? Decidle
que un Sannyásí h a venido a verle”. Le rep lica ro n con gran
hum ildad: "¡Señor! E l M ahárájá está ahora en la ¡casa del culto.
Nadie puede ir allí; y aunque ahora le hablem os, n o hay posibi­
lidad de obtener u n a contestación”. El S annyásí rió y dijo:
"Os digo que vayáis” . Los guardias, tem erosos de desobede­
cerle, hicieron lo que se les dijo, pero no obtu v iero n resultado.
P ara entonces, el R ájá R ám a K rishna estaba sum ido en el culto
m ental de su Ishtadevatá, y no contestó, no o b sta n te la llegada
del Sannyásí. Los guardias regresaron y c o n ta ro n lo ocurrido
al Sannyásí, quien alzó u n poco sus ojos, sonrió, y dijo con voz
profunda: "Cuando el M ahárájá salga, u n a vez concluido su
culto, decidle que p e n sar en los brazaletes de la R ání no es ce­
leb rar el culto m ental del Ishtadevatá”. D iciendo esto, el San­
nyásí se alejó de prisa. Los guardias no en ten d iero n el signifi­
cado de sus palabras, y no se atrevieron a im p ed ir que el San­
nyásí se m archara, pues como asceta estaba en lib e rta d de ir y
venir. Después, al salir de la casa del culto, el R á já R ám a K rish­
na preguntó a los guardias: "¿Dónde está el S annyásí?” Teme­
rosos, le relataron las palabras del Sannyásí, y s u partida. "Pen­
sar en los brazaletes de la Rání no es celebrar e l culto m ental
del Ishtadevatá." Con la velocidad de un relám pago estas pala­
b ras atravesaron los oídos del R ájá y p e n e traro n en su mente.
Se sacudió de tem or an te la ofensa que com etiera, y repitió las
palabras: "¿Dónde está el Sannyásí?”, con u n a voz ahogada
de pesar y trém ula de miedo. Éntonces, fue e l m ism o Rájá
quien corrió al cam ino público p ara encontrarle, p ero como a
la sazón estaba en un estado espiritualm ente inadecuado para
hallar al Sannyásí, no pudo descubrirle. No o b stan te, lo que el
Sannvásí hiciera y dijera hizo que el R ájá se a isla ra de todo el
m undo tras este incidente. Nadie podía decir d ó n d e estaba ni
qué estaba haciendo en todo m om ento. Dejó d e p restar aten­
ción, su m irada se tornó fija, y su yo se sum ió e n una corriente
106 Asceta.
769
de S a m ád h i197 continuo. P asaron tres años de este modo. Lue­
go, un día, cuando, según su práctica usual, el R ajá estaba en­
frascado en la adoración en su casa del culto, nuevam ente apa­
reció el mismo Sannyásí. Al verle, los guardias de la puerta le
trib u ta ro n reverencia a sus pies, y respetuosam ente le conduje­
ron ante la puerta de la casa de culto del Rájá. También ese
día el R ájá estaba ocupado celebrando el culto m ental, pero se
hallaba en una gran dificultad. A fin de adorar a la Deví que
es la m ente m ism a 198 con artículos mentales del culto, el Rájá
había adornado ese día la frente da la Deví de cabellera desgre­
ñada con una alta corona m ental de pedrería. Entonces pro­
cedió a adornar el cuello en form a de valva,199 de la Deví que
da gran am or a Sus devotos, con una guirnalda m ental de flores
carm esíes Jabá.200 Pero con la misma asiduidad con que alzaba
sus m anos para poner la guirnalda sobre el cuello de la Madre,
en igual m edida su esfuerzo lo estropeaba la altura de la corona.
Tras fracasar repetidam ente, se sintió afligido y ansioso, y pen­
só p a ra sí: “Tal vez hoy no podré poner una guirnalda en el
cuello de la M adre”. Un p esar sin límites llenó de lágrim as sus
grandes ojos, y llorando gritó: “ ¡Oh Madre!, ¿qué haré?” Una
voz, desde fuera, contestó: "¡Rám a Krishna!, ¿por qué lloras?
¿Es po r poner una corona sobre la cabeza de la M adre que hoy
provocaste todo este trasto rn o ? 201 Sácala, y luego ponle la guir­
n a ld a ”. Ráma K rishna se estremeció, abandonó a la Madre y
Su culto, y abrió las p u ertas externas e internas del recinto.
Entonces, vio ante él a un M ahápurusha,202 un Sannyásí em ba­
durnado de cenizas y lleno de Tejas.208 Le reconoció como Púr-
nánanda Giri el Sádhaka perfecto, que fuera su com pañero del
Sádhana que efectuaran en campos de crem ación 204 en el naci­
m iento anterior. Se inclinó a sus pies, y le dijo: “ ¡Hermano!,
éste es m i estado hoy. La M adre y tú saben cómo pasé estos
tres años desde que te fuiste, tras haberm e hecho el favor de
avergonzarm e”. P úrnánanda rió y le dijo: "No tengas miedo,
herm ano. Es porque entonces me marché que hoy puedo acer­
carm e a ti después de tres años. Siendo lo que entonces eras,
aún no había llegado el tiem po para verte. Piensa qué diferen­
cia hay en tu anterior pensam iento sobre los brazaletes de la
Rání y tu dificultad presente acerca de la guirnalda. Es porque
19" E x ta s is .
i* 8 M a n o m a y í.
i» 9 K a m b u - K a n t h a .
200 H i b i s c o e s c a rla ta que se usa en
201 V é a s e después.
202 G r a n h o m b re .
203 E s p í r i t u , p o d e r, fu erza e s p ir itu a l,
204 S m a s á n a - s á d h a n a .
770
la M adre te bendijo que aquí estoy o tr a vez para cum plir mi
prom esa dada en el nacim iento a n te rio r". Tras este incidente,
el M ahárájá R ám a K rishna se convirtió en un B airava y la Ma-
hárání K átyáyaní en una Bhairaví, y fueron com pañeros de
Púrnánanda Giri en M ahásm asána-sádhaná,200 en las riberas del
Atreyí, en Buxar.206
Ahora, considerad, Sádhakas, cu á n pocos afortunados y per­
fectos Sádhaka M ahápurushas como e l M ahárájá Rám a Krishna
nacen en este Sam sára. En este m undo, ¿cuántos son bendeci­
dos con amigos del nacim iento a n te rio r, como Púnánanda Giri,
para contestar sus preguntas? ¿C uántos héroes religiosos hay
que, siendo Príncipes, tienen aún la fuerza para apartarse de
la opulencia regia, de los esplendores y goces, y convertirse en
Sm sánasannyásís? 207 ¿A cuántos S ádhakas Se m uestra la Ma­
dre del m undo en form a de Gurú a la h o ra de su m uerte? H asta
un hom bre como Rám a K rishna, que y a practicara grandem ente
el Sádhana en nacim ientos an terio res, en la p rim era etapa de
su Sádhana actual olvidó a la M adre d u ran te el culto mental, y
pensó en los brazaletes de su esposa. Siendo tan difícil el culto
m ental, ¿no avergüenza pensar incluso que tú y yo, impregna­
dos de m undanalidad como estam os, tenem os com petencia per­
fecta para celebrarlo? Púnánanda G iri llegó para recordar esto
a Rám a K rishna. Pero para ti y p a r a mí no es necesario que
venga así un Púrnánanda Giri, ¿pues el peso de esta triste m on­
t a ñ a 208 del S am sára no nos lo recu erd a? La conexión de Ráma
K rishna con el Sam sára duró sólo m ie n tra s no adquirió plena
com petencia p a ra el culto m ental, p e ro cuando, po r la gracia de
la Deví que es la Bienaventuranza p erfecta, encontró a Púrná­
nanda, y adquirió tal competencia, desde ese entonces su cone­
xión con el S am sára cesó. Entonces fu e el día en que su m ente
se autocontroló, abandonando todo pensam iento sobre la Rání
y los brazaletes. Desde ese día em pezó la danza de las olas de
júbilo de la Deví, que es la m ente m ism a. Ella holgó en la ba­
talla, en el ancho campo de su m ente, y, como resultado, la
guirnalda m ental de las flores Jába golpeó su corona y la derri­
bó hacia atrás.200
200 E l Sádhana que e fe c tú a n lo s tá n tric o s en lo s g ran d e s cam pos de
c re m a c ió n .
206 " E s p e r o a l g ú n d í a p o d e r , p o r l a g r a c i a d e l a M a d r e T o d a - b u e n a , o b s e ­
q u ia r a lo s S á d h a k a s y S á d h ik a s u n a b io g r a f ía d e M a h á r á já R á m a K ris h n a ,
e n la q u e se r e la te s u h is to r ia a n te s y a c o n tin u a c ió n d e e s te in c id e n te ” . (L a
el D e v íp ú já tá n tric o . n o ta e s d e l a u to r .)
20 7 A s c e t a s t á n t r i c o s q u e f r e c u e n t a n y e f e c t ú a n S á d h a n a s o b r e e l t e r r e n o
d e c re m a c ió n .
208 N i r á n d a n a G ir i: u n r e t r u é c a n o . E l n o m b r e P ú r n á n a n d a G ir i s ig n if ic a
lu s tre .
e tim o ló g ic a m e n te " m o n ta ñ a d e a le g r ía p e r f e c ta ” .
209 D e s d e e l d í a e n q u e e l R á j á r e t i r ó s u m e n t e d e l a s c o s a s m u n d a n a s
771
í
I
¿Podrás decir que en el curso de tu culto m ental o el mí j
í sucedió algún incidente de sem ejante naturaleza? Llamamos a
la M adre dentro de n u estro corazón pintando la imagen de toe j
Su cuerpo en n uestra m ente. Luego le damos asiento,*210 la bien­
venida,211 agua p ara el lavado de su rostro,212 granos de arre z
con cáscara y hojas de hierba Dúrvá para m ostrar el honor que
Le tributam os,213214 agua p a ra lim piar los labios y la g a rg a n ta 11
miel,215 y otras cosas, y nuevam ente agua 216 A continuación ba­
ñam os a la M adre del m undo, y luego La adornam os con vestid :s
y ornam entos. Fue p a ra este tiempo del adorno que a R ána
K rishna le ocurrió este trasto rn o relativo a la corona y la guir­
nalda de Ella. ¿La m ente de un Jíva, apegada a las cosas mun­
danas, podrá perm anecer sin distraerse durante el tiem po que
se requiere p ara hacer todo esto? Para no hablar de la falta de
distracción du ran te todo este período, ¿está siquiera firm e cu­
ran te el largo de tiem po que nos insume decir estas pocas pala­
bras? ¡Hari, H ari, tú y yo iniciamos viajes a Vaikuntha, Kailáía
y B rindávana 217 b a jo la guía de las mentes que viajan hacia el
Polo Sur desde el Polo N orte a cada guiño del ojo, diez veces
cada m edia hora! Tú y yo seremos dejados en el sendero, y la
m ente irá a su propio lugar.218 Así, para mí no serán ni la
vida hogareña ni la a sc é tic a 219 sin hogar, ni Vaikuntha, ni Km-
lása. Vivir en casa después de eso, con la vida solamente, pero
sin la m ente, es perderlo todo. Por ello, los eruditos de la anti­
güedad dijeron: "donde hay una posibilidad de perderlo to e 3,
un sabio renuncia a la m itad " a fin de poder salvar la o tra mi­
tad. El Sástra, observando tam bién nuestro peligro de perderlo
todo, aconsejó la realización tanto del sacrificio interno como
del externo,220 y tan to del culto mental como del externo. Quien
procede a celebrar exclusivam ente el culto m ental dependiendo
de una m ente no in stru id a ni purificada corre todas las posibili­
dades de perderlo todo. Para entonces juzgaré gran ganancia
y la e s ta b le c ió e n la D e v í, d e s d e e s e d ía la D ev í e m p e z ó a b a ila r d e a le g r ú en
s u m e n te . Y e s te b a ile le im p id ió p o n e rle la g u ir n a ld a m ie n t r a s E lla te n ía
p u e s ta la c o ro n a .
210 A s a n a .
2 tt S v á g a ta .
212 Pádhya.
213 A rg h y a .
214 A c a m a n íy a .
216 M a d h u p ark a .
216 A c a m a n iy a s e d a s ie m p r e d o s v e c e s e n e l c u lto .
217 E l c ie lo d e V is h n ú (v é a s e a n te s ) , la m o r a d a d e S iv a y la c iu d a d con­
s a g ra d a a K rish n a .
213 O s e a , n u n c a lle g a re m o s a K a ilá s a , e tc é te r a .
218 S a n n y á s a .
22(1 Y a . i ñ a . En c u a n to al s ig n if ic a d o v a s to de e s te té r m in o , v éase 1 ■pro­
d u c tio n to T a n tr a S á s tr a .

772
si, abandonando la m itad de la m en te,221 puedo salvar la m itad
del culto externo. P or ende, h a s ta que se alcance el S am ád h i222
no dualista, los Sannyásís y los d ueños de casa deberán celebrar
tan to el Sacrificio interno com o el externo. Un dueño de casa
en p a rtic u la r se a rru in ará to ta lm e n te , a m enos que lo haga. La
m ente de un sannyásí, p o r fuerza de su cultivo del discernim ien­
t o 223 y del desapasionam iento, p u e d e algún día librarse de la
a ta d u ra del apego a las cosas m u n d an as, y así ser transparente,
bella y p u ra; pero p ara un dueño de casa, un Jíva siem pre atado
p o r las ligaduras del am or a la esposa, los hijos y demás, y que
de ese m odo se vuelve sin entendim iento,224 tal esperanza no
existe a m enos que, en razón de u n Sádhana cumplido en naci­
m ientos anteriores, la Deví m isericordiosa le m uestre Su cabal
m isericordia.
E n el G andharva T antra ta m b ié n Bhagaván, el creador de
todas las cosas, ordenó claram ente, tras hablar del sacrificio in­
tem o ; 225 “ ¡Oh M ahesvarí!, cum pliendo el sacrificio interno de
esta m anera, los Sádhakas se convierten en el Mismo Brahman,
y es de este modo que yo a d o ro a Isvarí. Y tam bién los Yogis
y los M unis celebran co n stan tem en te el culto de este modo. Pero
u n dueño de casa jam ás podrá alcan zar el Siddhi por medio de
este sacrificio in te rio r225 solo. S ólo podrá alcanzar el Siddhi si
cum ple ta n to el sacrificio e x te rn o como el interno.” 225
Aquí, los Sádhakas deben a d v e rtir que el Mismo M ahesvara
dice: "¡E s de esta m anera que y o adoro a Isvarí! Y tam bién los
Yogis y los Munis cum plen de e s te modo el culto”. En cuanto
a Su adoración de Sí como S iva o como Sakti, nada tenemos
que decir. Pero hablando de Y ogis y Munis, El dice que adoran
“constantem ente", significando c o n ello que ellos tam bién temen
caer de su puesto 226 a m enos q u e m antengan una práctica de
culto constante. Ahora, di, ¡oh culto m ental!, ¿no es señal de
locura inm inente pensar que h o y tú y yo, cuyos esfuerzos en el
culto son pocos y distanciados e n tre sí, no somos competentes
p a ra celebrar la form a de c u lto en la que M ahesvara solo Se
ad o ra con plena com petencia, y en el que la competencia de los
Yogis y Munis se hace d ep en d er de la práctica constante del
culto interno? Si los dueños d e casa no hubieran estado com­
pletam ente libres de asuntos externos, el Sástra nunca les hu-
221 o s e a , c u lto m e n ta l.
222 E x p e r i e n c i a m o n i s t a e n e l é x t a s i s d e l Y o g a .
2 2 3 V i v e k a ; e n t r e l o " r e a r ’ y l o ‘" i r r e a l ’’.
2 2 4 L i t e r a l m e n t e : " s e h a c e j a d a ’’ , q u e s i g n i f i c a i n e r t e , i n s e n s i b l e . C om o
l a c o m p r e n s i ó n v e r d a d e r a e s t á l i b r e d e t a l e s a p e g o s , t o d o lo q u e lo s p r o d u c e
tie n d e a h a c e r d e la m e n te , h a s ta e s e p u n to , ja d a .
225 Y a j ñ a ; v é a s e n o t a a n t e s .
2 2 6 A d h i k á r a ; o s e a , d e p e r d e r s u c o m p e t e n c i a . 71

771
biera obligado a la práctica externa, ni nosotros deberíamos
haber tenido que e n tra r en esta indagación rigurosa y tanizada
sobre el tem a, por consideración a ellos. ¡Oh dueño de casa!,
fácilm ente puedes considerarte libre de todas las actividades
externas, pero ¿m ientras lleves el título de "dueño de casa”,
cómo podré creerlo? El Sam sára consiste en actividades exter­
nas, y el D harm a hogareño es el Dharma po r el cual se mantiene
la continuidad de este Samsára. ¿Quién creerá entonces que
una persona cuyo título de "casa” se basa en su conexión con
este D harm a hogareño no tiene nada que ver con asunto? de im­
portancia externa? En cuanto a los dueños de casa que adqui­
rieron desapego, discernim iento y desapasionam iento, a quienes
Bhagaván llamó Karmayogís 227 en el Gítá, y que cumplen la
obra externa con las m entes libres de egotismo, tales irandes
hom bres están libres del apego hacia preocupaciones externas,
pero no de todo contacto con ellas.228 Les llam am os desapega­
dos de la acción porque, aunque están en medio de la acción, la
m ente de ellos no está apegada a ésta. Las facultades mentales
de un Yogi se satisfacen en su m ayoría con objetos mentales,
de m odo que él sólo es competente para celebrar exclusi amente
el culto m ental. En cuanto a mí, em papado de mundonalidad,
mis facultades m entales buscan siem pre los objetos externos,
por lo que no es posible que yo deba tener competencia para el
culto exclusivam ente m ental. La abstención, po r un sole día, del
baño externo desasosiega mi cuerpo con el abrasador calor esti­
val; el ayuno de un solo día debilita mi cuerpo físico; la vigilia
de una sola noche me roba energía para levantarm e al día si­
guiente. E stas causas no sólo desacom odan al cuerpo ?ino que
tam bién agotan, pertu rb an y abrum an sus facultades mentales.
Así, cuando mi m ente no pueda tener paz y comodidad durante
un solo instante en ausencia de objetos externos, es evidente
que no podrá descansar satisfecha con la celebración del culto
exclusivam ente m ental. Sin embargo, si por la práctica conti­
nua del culto interno ju nto con el culto externo me hindo en el
m ar de las m anifestaciones 229 de Ella (Su form a, sus cualidades,
su nom bre y su am or), y soy abrum ado por ellas; si, como un
hom bre profundam ente embriagado, que, aunque correctamen­
te y con seguridad realiza todos los actos que son asuntos de
hábito diario, em pero no percibe que es él m ism o quien los rea­
liza, yo podré em briagarm e al beber el néctar del amor y la
devoción hacia Ella; y aunque cumpla las obras de’ Sam sára
--T O s e a , lo s q u e lo g r a n e l Y o g a p o r m e d io d e u n a a c c ió n d is in te r e s a d a ,
n o e g o ís ta , p o r la q u e s e c o n v ie r te n e n p a r tíc ip e s d e la a c tiv id a d u n iv e r s a l
d el B ra h m a n p a ra b ie n d el m u n d o .
- - s A u n q u e r e a liz a n a c c io n e s , n o s e a p e g a a e lla s .
tjv V i b h ú t l s .

774
basadas en el hábito, em pero no perciba mi propia m ediación
en tal cumplim iento; y si de e s ta m anera mezclo mi existencia
individual con la existencia d e Ella, entonces es que seré com ­
petente para renunciar al c u lto externo y celebrar exclusivam en­
te el culto m ental. Y ese día no sólo renunciaré al culto exter­
no, sino que todos los o b jetos externos se separarán po r sí solos
de mí. M ientras no ocurra e sto , deberá juzgarse un gran pecado
desear siquiera renunciar al culto externo por esfuerzo m era­
m ente personal.230 Si suponem os que podemos cum plir cons­
tan te y esm eradam ente to d a s las obras externas concernientes
al cuerpo, al Sam sára y a las cosas m undanas, y em pero al tiem ­
po del culto de Ella no podem os adorar puram ente de m odo
m ental, y después de sem ejan te culto, reasum ir la atención sobre
nuestra comida y otros deseos y necesidades físicos, entonces
déjam e decirte que sem ejante engaño practicado sobre la Deidad
es solo el ancho cam ino p a ra un viaje hacia el infierno. Es ver­
daderam ente asom broso q u e según tu religión yo he de conti­
n u a r realizando actos que tie n e n el efecto de a p re tar las atad u ­
ras del K arm a que conducen hacia el Máyá m undano, hacia el
apego y la m ala acción, haciéndonos caer, olvidados de la m uer­
te inevitable, del sendero v erdadero, estropeando la finalidad de
la vida hum ana, y convirtiéndonos en siervos de la m uerte; pero
he de renunciar a los actos que cortan los vínculos del K árm a
acum ulado y destru ir sus sufrim ientos, m ediante el agudo filo
de la espada del conocim iento, el desapasionam iento y el dis­
cernim iento, y cuyo efecto es transportam os a través y m ás
allá del Brahm aloka hacia la liberación, en la m orada eterna de
Brahmam ayí. Tal como el agua se desagota con agua, o una
espina se seca con la ayuda de o tra espina, así los vínculos del
K arm a son destruidos p o r e l K arm a. Por ende, Bhagaván Ma-
hesvara, que concede los fru to s de todo Karma, y que es el tim o­
nel del barco que cruza el m ar del Karma, ha dicho con Su
propia boca en el S áktánandataranginí: 231
"Los Jívas nacen po r el K arm a, po r el K arm a m ueren. Tras
la destrucción del cuerpo, p o r el K arm a reciben cuerpos en el
renacim iento y nuevam ente son sujetos al K arm a (1). Tal como
un ternero encuentra su re d il entre mil vacas, así el K arm a bue­
no y el K arm a m alo de un Jíva siguen a su a u to r entre los infi­
nitos millones de Jívas. El K arm a que se adquiere en nacim ien­
tos anteriores es más p o te n te en este Samsára. ¿Quién tiene el
23(1 C u a n d o e l S á d h a k a e s t á e n c o n d ic io n e s d e r e n u n c ia r a l c u lto e x te r ­
n o , r e n u n c ia rá a to d a s la s d e m á s a c tiv id a d e s e x te rn a s . A n te s d e e n to n c e s es
i n ú ti l r e n u n c i a r a la ú n ic a y la m á s i m p o r t a n t e f o r m a d e t a l e s a c ti v id a d e s , u
s a b e r , el c u lto e x te rn o .
231 P r im e r U llá s a , d i s c u r s o s o b r e e l c o n o c im ie n to . C á le h rc o b r a lá n tr ic n
d e P ú r n á n a n d a G i r i . 75

775
poder para desbaratar su curso? (2) El cuerpo m is—o de un Jíva
está hecho de Karma, y todo K arm a tiene su hogar ;n su cuerpo,
de modo que sólo deben seguirse las disposiciones peras que son
favorables al Karmayoga (3). ¡Oh Deví!, todas las cesas móviles e
inmóviles están hechas de Karma. El K arm a es m a:re, el Karma
es padre, y el K arm a mismo es la guía del Jíva en el sendero
espiritual en la form a del Gurú Supremo.232 A tr¿ és del K ar­
m a, un Jíva alcanza el cielo o el infierno 233 (4) Corrrolados por
sus virtudes 234 y pecados, preñados de felicidad y pesar respecti­
vamente, los Jívas reciben cuerpos físicos en clases determ ina­
das po r tal K arm a y gozan m eram ente sus frutos 5). ¡Oh Pár-
vatí!, es sólo en raras ocasiones y luego de atravesar miles de
nacim ientos en el Sam sára que un Jíva recibe un cuerpo hum ano
en virtud del K arm a acumulado (6). Comer, dorrr. r y comercio
sexual: estos son comunes a todas las criaturas vUas. La supe­
rioridad del hom bre a todos los Jívas radica en que posee cono­
cim iento. De allí que, quien sea hom bre sin con: cimiento, no
es m ejor que una bestia (7). ¡Oh Señora de Kula! aunque en la
hora de la m uerte un Jíva pierde su propio cuervo, empero no
com prende la falta de valor de todas las relaciones con esposa,
m adre, herm ano, hijo y demás (8). Un hom bre v e cien años;
m as un brevísim o lapso de vida. Pero incluso ie estos cien
años, el sueño usurpa una m itad, y la m itad resunte es estro­
peada p o r la ignorancia de la niñez, el goce de L juventud, el
pesar de la vejez, y demás (9). El Sam sára es la raíz del pesar.
Quienquiera que esté en este Sam sára y pertenezca a él está
pesaroso. Nadie está feliz, salvo quien abandonó el Sam sára
(10). El hom bre permanece siem pre atado a la nefecación por
la m añana; al ham bre y la sed al mediodía; y a '.a pasión y al
sueño po r la noche (11). Es renuente a gustar e‘ remedio Divi­
no 235 p a ra esta gran enfermedad, y participa constantemente
de toda la com ida lesiva que la agrava, p e n sa r: > que es sufi­
ciente m edicina (12). Sabiendo muy bien que e. cuerpo existe
a fin de que se agote su propio Dharma, nue^umente realiza
K arm a m alo con ese cuerpo. Siendo el dueño di una ‘vaca de
la abundancia’,236 el necio busca el zumo lechos; de la planta
ákanda 237 (es decir, existiendo en un cuerpo hur.ano m ediante
el cual puede alcanzarse fácilm ente el objete cuádruple de

232 T o d o s l o s p r e c e p t o s s o n d e l G u rú su p re m o . E s to : p re c e p to s so n el
G u rú M is m o . E l G u r ú e s e s to s p re c e p to s, y S u s p re c e p irs , c u a n d o s e lo s
lle v a a cab o , son K a rm a .
233 S v a r g a o n a ra k a .
234 Punva.
2S5 D iv y a .
233 K á m a d h e n u , la v a c a d a lo q u e se d e s e a .
237 E s te z u m o p a re c e s im ila r a la le c h e , p e r o es n o evo.

776
D harm a, Artha, K ám a y M oksha,238 viaja descendentem ente ha­
cia la perdición persiguiendo la despreciable felicidad m unda­
n a ) 239 (13). El cuerpo e s efím ero, y así lo es la riqueza. La m uer­
te de un Jíva está sie m p re cerca de él. Por ende, a fin de que se
salve del miedo y de la ansiedad causados po r esa m uerte que
siem pre le acom paña, q u e prim ero de todo gane m érito religioso
(14). E stá engañado q u ien no gana la riqueza perm anente del
D harm a 240 po r m edio d e su cuerpo efímero, que cambia a cada
instante (15). Ni el p a d re , ni la m adre, ni el hijo, ni ninguna
o tra relación siguen a u n Jíva al otro m undo para ayudarle
allí. Sólo el D harm a le acom paña a ese lugar inaccesible para
d a r prueba de su K a rm a (16). Atada por los lazos del afecto a
esposa e hijos, una p e rso n a no puede alcanzar la liberación. La
m uerte ejerce un g obierno igual sobre todos, sean eruditos o
ignorantes, fuertes o débiles, ricos o pobres (17). Tal como el
hom bre rico tiene m ied o constante al Rey, al agua, al fuego, a
los ladrones, y h a sta a la esposa, los hijos y las relaciones, así
los pecadores viven e n m iedo constante a la m uerte (es decir,
sólo no tienen m iedo e n el m undo los hom bres que, po r la gracia
de la M adre que d isip a los tem ores, se prepararon para encon­
tra rse con la m uerte adquiriendo el D harm a)241 (18). De allí
que un hom bre in teligente deba hacer hoy al m ediodía lo que
estaba fijado que se h icie ra m añana por la tarde, pues la m uerte
no aguarda ver si u n tra b a jo fue hecho o queda por hacer (19).
Sólo podrá alcanzar la liberación, cortando las ataduras del
K arm a por medio del K arm a, quien haga tal K arm a con el cuer­
po, la m ente y el h a b la , con libertad respecto del deseo de sus
frutos (20).’’
En el R udrayám ala 242 está escrito: "Un Sádhaka alcanza el
Siddhi sólo cuando la M adre del m undo está satisfecha. A un
Sakám a S á d h a k a 243 E lla le concede la felicidad, y a un Nishká-
m a S á d h a k a 244 le concede la liberación. Nadie piense que Ella
sólo deba ser a d o ra d a en cierto período de la vida, pues Ella es
eterna, y Su p resencia nunca falta. Tampoco es como si estu­
viera a una distancia, pues Ella vive en todas las cosas (1). Por
tanto, un Sádhaka d eb e a d o rar siem pre a la hija del Rey de la
M ontaña, el M ahám áyá, que es eterno y verdadero. Debe ento-
23S V é a s e I n t r o d u c t i o n to T a n tr a S á s tr a .
239 L o q u e a p a re c e e n tre p a ré n te sis p e rte n e c e al a u to r.
240 Religión y deber.
241 L o que a p a re c e e n tre p a ré n te s is p e rte n e c e al a u to r. A q u í, D h arm a
es m é rito .
242 U n a de la s E s c ritu ra s tá n tric a s p r in c ip a le s y m ás a n tig u a s .
243 O sea, u n S ádhaka que r e a liz a la a c c ió n deseando el fru to .
244 Q u i e n a c t ú a c o n to ta l d e s in te ré s ; q u ie n hace el b ie n no por la re ­
c o m p e n s a s in o p o r e l b i e n m is m o .7

777
nar siem pre himnos en Su loor, Sus cualidades, Su form a, y Su
grandeza, y demás (2). Un hom bre sensato, ea vez de perder el
tiem po en el juego y ocupaciones inútiles semejantes, debe pasar
su vida en adoración, Japa, Yajña, S ta v a 245 y demás, del Devatá
(3). ¿Qué se logra conversando de otros asúreos sino derrochar
inútilm ente la vida? Por ello, ¡oh Deví!, un Sádhaka, al recibir
el conocim iento del M antra, del Y antra y demás, de boca del
Gurú, alcanzará fácilm ente la liberación respecto de las terribles
atad u ras del Sam sára (4)”.
Las que siguen son palabras de Siva en ej Kulárnava 246 Tan-
tra: "Oh Deví, te diré lo que me pediste. Escucha. Oh Siva-
Sásaná,247 un Jíva no podrá alcanzar la liberación, excepto a
través de la iniciación (en el culto tántricc . (1) Alcanzar el
Siddhi en el M antra es im posible sin el Yoga y el logro del Sid-
dhi en el Yoga es imposible sin el M antra. De allí que sólo la
form a de Yoga en la que se practiquen am b:s conduce al logro
de B rahm an (2). Tal como en una habitación oscura uno puede
verlo todo con la ayuda de la luz, así un Jiva cubierto po r Máyá
ve el aspecto verdadero de Param átm á con L ayuda del M antra
(3). Por ende, uno debe recibir con ansia la iniciación, tan p ron­
to llegue a los dieciséis años de edad. Tal como un pedazo de
hierro cuando se lo tra ta con zumos de hierbas y M antras se
convierte en oro, así al ser bañado en la leche de la m isericordia
del Gurú e iniciado en el gran M antra, un Jív¿ abandona el E sta­
do Jivasco e indudablem ente alcanza el Estado de Siva (4)”.
E n el Gandharva Tantra, se dice: 248 "Atmá es la Misma Tri-
puresvarí,249 y es desapegado, sin atributos, y puro. Un Sádhaka
de este modo m editará sobre el Atmá y e. Ishtadevatá como
inseparable uno del otro, y se sum irá en E la (1). Yo soy Ella
(mi sustancia no es diferente de la de Ella) Mediante este pen­
sam iento se alcanza la inm ersión en Ella. Uro ciertam ente debe
m ed itar sobre esto: que en este m undo no lay nada, salvo Ella
(2). La m asa del espíritu de Ella, de su fueg- y de su energía,250
llena el universo entero. El pensam iento score esto llenará de
bienaventuranza al Sádhaka; El se m overá rbrem ente como un
Devatá m ientras aún está sobre la tierra (3 . En el m undo no
hay nada que un Sádhaka que practique el Yoga de la m edita­
ción de esta m anera deba adorar, pues es:e gran hom bre vir­
tuoso merece la adoración de todos y no a d .ra a nadie (4). Aun-
245 R e c ita c ió n d e l M a n tr a , s a c r i f i c io , h i m n o .
248 S e g u n d o U l l á s a .
247 L a q u e i n s t r u y e o e s i n s t r u i d a p o r S i v a , c o r o : en el c a so de N ig a m a s
y A g am as.
248 U n d é c i m o U l l á s a , p a r t e s o b r e e l D h y á n a ( r r e d i t a c i ó n ) .
249 L a D e v í c o m o s e ñ o r a d e l o s t r e s ( t r i ) m u r u o s ( p u r a s ) .
250 T e j a s .

778
que dueño de u n cu erp o hum ano, este hom bre sabio que es ex­
perto en Yoga y cuyo A tm á está en el Yoga, no es en realidad
un hom bre, sino u n Devatá. Sólo tal hom bre es un Sannyasí
(quien abandonó ad K arm a).281 Sólo tal hom bre am plía el sen­
dero del K arm a.252 El A tm á de tal hom bre sólo se une con la
Deidad; y sólo a t a l hom bre todos los Sástras lo llam an Muni.
En este m undo no hay n ad a que no pueda hacer, y él solo es un
acabado gran Y ogi (5). Aquel cuyo Atmá está siem pre unido
con el Devatá, com placiendo y adorando a Su Atm á con todos
los objetos p lacen tero s de la percepción sensual, y adorando a
la Devatá con u n sentido de su inseparatividad de su Atmá, y
cuyo Atmá está siem pre unido con Devatá, él es un Devatá (6).
Un Sádhaka p e rc ib irá ciertam ente la presencia de su Devatá en
el trabajo, el h a c ed o r y el trabajo hecho; en cualquier cosa
—como el baile, l a m úsica y sim ilares— que vea u oiga; en cual­
quier vestido y ad o rn o que use; en cualquier anim al y cosa, ya
sean elefantes, caballos, carruaje, arm adura de la cama, etcé­
tera, con los que an d e o descanse; en cuanto com a, y, sucinta­
mente, en todo lo dem ás que haga (7). Cuando esté en posesión
de los objetos del deseo que un hom bre m undano goza p ara su
autocomplacencia,, un Sádfhaka percibirá la Divinidad dentro de
ellos, y los g o zará p ara com placer al Devatá que habita en su
corazón (8). T o d o lo que un Sádhaka hace, desde despertarse
po r la m añana tem p ran o hasta la hora del sueño profundo en
altas horas de la noche, se hará con el sentido de la presencia
del Devatá que e s tá allí. El hábito de hacerlo despertará una
disposición D ivina 253 en el Sádhaka por medio de la cual alcan­
zará el Siddhi (9). Sólo quien tenga tal disposición llega a ser
S id d h a254 y n a d ie m ás (es decir, o tra persona puede tener algu­
na otra form a d e Siddhi, pero por falta de esta disposición253
ese Siddhi no p ro d u cirá la liberación.255 Por ende, sólo las per­
sonas que b u s c a n la p ráctica del Dhvánayoga y la liberación, y
que constantem ente adoran a T ripurasundarí la Deví, que es la
bienaventuranza m ism a, con devoción 256 alcanzarán verdadera­
m ente la lib e rac ió n ” (10).
Por el in fo rtu n io de la India, m uchas personas aprendieron
de m em oria los p a saje s de que "el culto externo es inferior”, "el
culto externo es u n a form a baja de culto", y "el culto externo
25t L o q u e a p a r e c e e n tre p a ré n te sis p e rte n e c e al a u to r; o sea, la o b ra
r e a liz a d a p o r s u s fru íto s .
2S~ O s e a , e l f r u t o d e e s e K a r m a e s c o n s a g r a d o al S u p rem o , y no se
e fe c tú a p a r a s e r v i r m e z q u in o s f in e s e g o ís ta s .
253 D i v y a b h á v a .
254 P e r f e c t o .
205 L o q u e a p a r e c e e n t r e p a r é n t e s i s p e r t e n e c e a l a u t o r .
2 0 ° L i t e r a l m e n t e : : " c o n d e v o c i ó n e n e l D i v y a b h á v a ” .79

779
es m ás bajo que la form a más b a ja de c_lto”; pero en su mayo­
ría no saben para qué rango de devotos el culto externo es infe­
rior, o bajo, o más b ajo que lo m ás b aj:. y cómo estos pasajes
deben arm onizarse con el contexto. Y algunas de ellas hasta
desisten de hacer indagación alguna, no sea que pierdan la
oportunidad de pasar revista a los pacajes.257 Bhagaván, que
habita en todos los corazones, ordenó s n embargo que el culto
sea de distintas clases, según la diferente competencia de los
devotos, y dijo claram ente en el Mundmnálá Tantra: "El culto
m ental, en el que opera sólo el Sattva ouro 258 provoca Siddhi
elevado y concede la liberación. E sta í :rm a de culto, que con­
siste en el sacrificio interno 259 destruye el Estado Jivaico de un
Jíva y le concede el Estado Sivaico (1). \unque el culto externo
es Rájasí,260 concede toda las form as ce prosperidad, destruye
toda clase de peligro, asegura el goce er. este m undo y la libera­
ción en el más allá, quita todos los ma.es, cura todas las enfer­
m edades, aniquila todos los enemigos, corta todas las atadu­
ras (2). ¡Amada!, lo que dije sobre el culto externo de que es
una form a inferior de culto no ha de aplicarse a los Sádhakas
que siguen V írácára, o Pasvácára.259 Para los Sádhakas que
siguen el Divyácára 261 sólo el culto ex'.erno es una form a baja
del culto” (3). Aquí un Sádhaka debe observar que ni siquiera
p ara los Sádhakas del Divyácára el culto externo está com pleta­
m ente prohibido. Para ellos es meramente una form a inferior
de culto; es decir, una persona que ague el Divyácára tiene
perfecta competencia para el culto intemo, y, por tanto, el culto
externo no es una necesidad p a ra él. Sin embargo, no le hará
daño alguno si lo celebra, pues u n culto de la Deví Toda-buena,
en cualquier form a que se celebre, no rodrá posiblemente dañar
a nadie. Un Sádhaka del D iv y á cá r a en en verdad, una fuente
perm anente de gran bien, de m odo ene el incumplimiento del
culto externo no le afecta. Por tanto, es insustancial p ara él que
celebre o no el culto externo. Al m ar no le im porta si los ríos
caen en él o no. Pero tú y yo, que sentimos ei Pasvácára o el
Vírácára, no somos sino lagos de asma que nosotros mismos
desentrañam os. Si descuidamos los ro s, el resultado será que
nos convertirem os en desiertos. Por tonto, no es sino señal de
locura desaprobar con desagrado el cnlto externo, que no está
prohibido siquiera para los Sádhaka; perm anentem ente libera­
dos, pertenecientes al Divyácára, ni es digno de que aquéllos no
25" De lo contrario, por comparación con el contexto, otros podrían
desilusionarse.
258 o sea, el Sattva Gima (véase Introá..ction to Tantra Sastra).
259 Yajña.
260 o sea, es el resultado del guna rajas
26 1 Véase Introduction lo Tantra Sdstra

780
lo respeten. S in em bargo, si un padre de fam ilia está asidua­
m ente a n sio so de celebrar exclusivamente el culto m ental, para
él hay un sen d ero que abrió el Mismo Bhagaván, m ediante el
cual puede s a tisfa c e r este deseo. La M adre del m undo prohibió
que nadie re c o rra ese sendero en el dominio del Sádhana. La­
m entablem ente, si alguien debe recorrerlo, las que siguen son
las condiciones que tienen que observarse:
En el G andharva T antra 262 se dice: "Si un dueño de casa
vive en u n b o sq u e, o en algún día particular en que el bosque
está in fe sta d o de leones y tigres, entonces, ese día, puede cele­
b ra r el culto m ental. O si vive en una aldea o pueblo, y su casa
es asediada p o r el ejército de un rey extranjero, entonces, en ese
tiem po de d e so rd e n político, tiene el privilegio de celebrar el
culto m e n ta l. O si vive en un bosque o en una aldea o pueblo,
si es puesto en prisión por sentencia de una corte legal, enton­
ces, en ese tiem p o , tam bién puede celebrar el culto m ental. Pero
incluso en e sto s tres casos, el Sádhaka está facultado para que
celebre el emito m ental solam ente si no puede obtener artículos
p ara el c u lto externo".
Su privilegio p ara celebrar el culto m ental en estos tres
casos d ep en d e de su incapacidad para abandonar el lugar donde
él está situ a d o p a ra procurarse artículos p ara el culto externo.
Pues, si ta le s artículos están a su alcance, y no obstante om ite
celebrar el cu lto externo, entonces hasta en las circunstancias
m encionadas o b rará mal, debido a su incom petencia inicial para
el culto exclusivam ente m ental. Ahora bien, si hay alguien que
desee c e le b ra r el culto externo bajo las condiciones antes des­
criptas, creem os que sería bueno p a ra él que la M adre Toda­
buena, que concede todos los deseos, rehusara satisfacer este
deseo de p a r te de él.
En el m ism o T antra se dice: 263 "¿De qué sirve decir mucho?
Sólo diré e s to brevem ente, ya sea que lo declare el Sástra o no:
Un devoto d eb e siem pre celebrar el culto con toda clase de flores
terrestre s y acuáticas, y con sus hojas. El culto debe efectuarse
con hojas, s i faltan flores; con frutos, si faltan hojas; con todos
los granos de cebada donde no haya frutos. Nunca debe des­
cuidarse el culto diario. Si falta agua, entonces debe recurrirse
al culto exclusivam ente m ental”.
E n el N iru tta ra T antra se dice; 264 “En virtud de su culto de
Istadevatá, el Sádhaka mism o recibe adoración en el mundo
(pues q u ien q u ie ra que en este m undo La adore, es adorado por
el m undo).265 M ediante Japa, él adquiere indudablem ente el
262 Vigésim o quinto Patala.
26 ?Gandharva Tantra, decimocuarto Patala.
264 Séptim o Patala.781

781
Siddhi (Animá, y demás),265 y mediante Homa alcanza el triunfo
en todas las cosas m undanas. Por tanto, un Sádhaka debe cele­
b ra r los tres en total: el culto, el Japa y el Homa. ¡Oh Kulesva-
rí!,266 sólo los Sádhakas de Vírabháva y Divyabháva 287 son
competentes para celebrar el culto m ental”.
En el Picchilá T an tra se dice: “Aunque un Sádhaka haya
recibido el M antra de u n Mahávidyá o Siddhavidyá,268 ese Man-
tra-vidyá le daña si descuida celebrar el Japa. Uno podrá alcan­
zar la riqueza sin celebrar el Homa, o el Siddhi sin celebrar el
Japa, y, ¡oh Param esvarí!, es imposible recibir la adoración en
parte alguna, a m enos que uno adore a su Ishtadevata”.
En el M undam álá T antra se dice: 269 "¡Oh Candí!, quien
adora a Káliká con devoción y de acuerdo con los ritos, alcanza
el estado Sivaico, aunque sea un Jíva. Esto es cierto, induda­
blemente cierto. Un Sádhaka debe siem pre celebrar los ritos.270
Es mediante la celebración de los ritos que un gran Sádhaka
alcanza el Siddhi suprem o. De allí que uno jam ás deba renun­
ciar a los ritos".
Leemos en el Yám ala: "La m editación271 es de dos clases,
según sea burda o sutil. La m editación sutil es la m editación
sobre el cuerpo del Devatá, que consiste en un M antra, y la
meditación b u rd a es la meditación sobre el cuerpo de Ella, con
manos, pies y demás. La form a sutil de la Prakriti Suprem a
está hecha de conocim iento puro. Para un Jíva no es posible
m editar sobre esta form a sutil. M editando sobre la form a b u r­
da, un Jíva alcanza la liberación”.
"¡Oh Deví!, a m enos que sea adorado, el Devatá nunca con­
cede fruto alguno. Es sólo cuando el Sádhaka, con o sin cono­
cimiento, m edita sobre la Deví. La recuerda, La adora, La alaba
en himnos, y Le trib u ta reverencia, que Ella concede la libera­
ción a Sus devotos.”
En el G andharva Tantra, Isvara dijo: "Quien devotam ente
celebra el culto diario de esta m anera se to rna como Kandar-
pa 272 para las m ujeres, y potente como Siva en el m undo de los
hom bres (1). El es verdaderam ente afortunado, y un adorno de
su raza. En verdad, benditos son su padre y su m adre (2). La
Deví aparece en él,273 y, como yo mismo, esa persona, dueña de
265 Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor.
Señora del Kula.
266
26" Véase I n t r o d u c t i o n t o Tantra. S d s tr a .
268 Véase después.
269 Segundo Patala.
ato Kriyá.
2tl Dhayána.
272 Káma, el Dios del Deseo.
273 Literalmente: "el anga (pane) de la Deví aparece en él” —o sea, la
divinidad— pero no en su plenitud.

-7C-)
gran conocim iento, indudablem ente se adueña del Siddhi óctu­
ple de Animé 274 y dem ás (3). Para sus enemigos, es destructivo
como el fuego, para sus amigos es com placiente como la luna.
En el castigo es como la m uerte, y en la santidad es como el
fuego 275 (4). En el habla es como B rihaspati, en paciencia es
com o la tierra.276 Sarasvatí está siem pre presente en su lengua,
y L akshm í en su casa.277 Todos los T írthas están perm anente­
m ente establecidos en su cuerpo. Por tanto, no tiene miedo del
renacim iento (5). E n la riqueza, es el Señor de la riqueza (Ku-
bera),27S y en la ardiente energía 279 es como el Sol; en fortaleza,
es com o el Dios del viento, Pavana; en liberalidad es como In-
dra; 280 en el canto es, por así decirlo, el m ism o Tam buru.281 Tal
es el hom bre que adora diariam ente a la Deví Toda-buena, quien
concede todos los deseos (6). ¡Oh Señora de los Devas!, si el
cu lto de M ah átrip u rasu n d arí2S2 se om ite po r un día, el Sádhaka
debe expiar el pecado resultante de ello. Debe ayunar el día en
el q ue, de esa m anera, no haya culto, y celebrar los ritos pre­
lim in ares para el culto del día siguiente. Al día siguiente, que
p rim e ro adore al Gurú de acuerdo a los m andam ientos, y luego
que haya finalizado el culto de Ishtadevatá, que alim ente a las
vírgenes y B ráhm anas (7-8). Tal es la expiación para la omisión
del c u lto de un día. Si se lo om ite durante m ás de un día, el
in fra c to r debe ser reiniciado y celebrar Japa de su Ishtaman-
tra 283 cien mil veces (9). Quienquiera que om ita celebrar el culto
d u ra n te dos o tres días en el Sádhana de la M ahátripurasundarí
y d e las Yoginís (de cualquier Sakti Devatá),284 pierde todo su
S iddhi, y es m aldecido por las Yoginís (10). La vida, la erudi­
ción, la fam a y la fuerza le abandonan, y las Yoginís destruyen
su carn e, su semen, su fluido vital 285 y su sangre, y frustran
to d o s sus deseos (11). Surgen acerbas pendencias con los am i­
gos, y especialm ente con las esposas. Su pecado arruina las
cosechas, y él cae en peligros a cada paso (12). En verdad, en
274 Véase, en cuanto a estos poderes. I n t r o d u c t i o n t o T a n t r a S a s t r a .
275 Pues el fuego purifica, y nunca es impuro.
2 te Brihaspati es el Gurú de los Devas. Como la tierra lo soporta todo,
es e l modelo de la paciencia.
277 Tiene sabiduría y riqueza; dos cosas que generalmente no marchan
juntas.
278 Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor.
278 Tejas.
aso Rey de los Devas.
281 Un Gandharva.
282 La Deví; en cuanto a Tripurasundarí, véase H y m n s t o t h e G o d d e s s ,
de A. y E. Avalon.
288 El Mantra en el que fue iniciado.
284 Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor.
285 Rasa.783
783
verdad es atacado con enfermedades, y al em pobrecerse, sufre
incluso en este m undo las tres form as de sufrim ientos terribles
(ádhyátmico, ádhibháutico, ; adhidévico, y del cuerpo, el habla
y la m ente)286 (13). (Los Scdhakas saben que estas cosas suce­
den constantem ente donde se obstruye el sendero del Sádha-
na.)284 Aunque un Sádhaka debido a que descuida actu ar según
el Sástra, no puede obtener la liberación, em pero en virtu d de
su iniciación en el Mahámentra, irá al cielo;287 y luego, tra s go­
zar de la felicidad que allí rendrá, caerá de nuevo en la tie rra y
se convertirá en el Señor de un imperio. Y durante la vida aquí
tendrá una devoción sin paralelo a los pies de loto de la M adre
del m undo, en virtud de la iniciación cum plida en el nacim iento
anterior. De allí en más, alcanzará Kaivalya (14). El necio que
descuida el culto de Ishtadevatá y se pone a m editar sobre
Brahm an sin haber alcanzado prim ero el fruto m áximo del cul­
to —a saber, cittalaya—288 es en este m undo un asesino de B rah­
man (15). Si un Sádhaka que está consagrado al Japa y a la
m editación, no puede en algún tiem po celebrar el culto y demás
en razón de que está ocurado en algún trabajo de ganancia o
beneficio (o sea, adquiriendo algo nuevo o salvaguardando lo
ya adquirido), debe comprometer a su Gurú p ara que celebre
el culto en su representacón (16). Todas las form as de Siddhi
están en m anos de aquél cuyo bienestar es tem a de preocupa­
ción constante p a ra un Gcrú de corazón puro que sea experto
en el conocim iento y la orra, dueño de poder superm undano, e
inspirado con el espíritu ce todos los Devas 289 (17). No sólo en
el caso del culto del Ishudevatá, sino en el de toda form a de
obra religiosa prescripta en el T antra Sástra, nadie, salvo el
Gurú del Sádhaka, la espe sa del Gurú y el hijo del G urú es com ­
petente p ara celebrarlo, s: el Sádhaka no puede hacerlo perso­
nalm ente”.
En el Picchilá T antra' se dice: "El Gurú tiene personalm ente
el derecho a celebrar el echo como está prescripto en el Tantra.
E stá bien cum plido si lo celebra el Gurú, el hijo del Gurú o la
esposa del Gurú. ¡Oh Señora de los Devas!, en ausencia del
Gurú, un Sádhaka debe celebrar el culto y dem ás". (Aquí, con
ausencia del Gurú, del hi o del Gurú, y esposa del Gurú, se sig­
nifica que, aunque estén dvos, no pueda disponerse de ellos.)290
286 Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor. Las tres primeras
clases de sufrimiento son las :ausadas por el yo, el mundo material externo,
y el mundo de los Devas.
287 Svarga.
288 o sea, absorción de cita del Jíva en el objeto del culto llamado
Samprajñáta Samádhi.
289 Sarvadevasvarúpámav:.
290 Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor.

784
 En el V aradá Tantra, se dice:291 "Todos los ritos proscrip­
to s en el T antra en conexión con el culto del Ishtadevatá debe
celebrarlos el Sádhaka m ism o. En caso de que no pueda cele­
b ra rlo s personalm ente, debe hacer que los lleve a cabo el Gurú
o su esposa, si ésta es m adre (y si el M antra y el Devatá del
esposo y la esposa son los m ismos).290 Si se lo celebra de cual­
q u ie r o tro m odo, todo se estropeará".
E n el G uptasádhana Tantra, se dice: "¡Oh Mahesvarí!, si el
culto y dem ás son a través de cualquier otro que no sean estas
personas (Gurú, el hijo de éste, o la esposa de aquél que sea
m adre)290 —o sea, por p a rte de cualquier otro preceptor tántri-
co 292— entonces los fru to s de sem ejante culto caerán en las
garras de los Yakshas y Rákshasas 293 (1). (De allí que si una
persona no puede celebrar el culto de su Ishtadevatá, un Gurú
debe ocupar su lugar.)290 Si el Gurú, que es un aspecto de B rah­
m an, celebra el culto y demás, entonces, ¡oh Mahesvarí!, tal cul­
to d ará un fru to de cien crores 294 (2). O si el Sádhaka, ¡oh Para-
m esvarí!, celebra tal culto y demás, al concluirlo debe ofrecer
al G urú todas las cosas que ya ofrendó al Devatá; pues, al ser
ofrecidas al Gurú dan un fru to de m últiples crores 294 (3). ¡Oh
M ahesvarí!, si la esposa del Gurú celebra el culto y demás, debe
llevar a cabo el sacrificio necesario 295 y similares, pero no el
H om a. Tras recoger los artículos del Hom a, debe colocarlos ante
la Deví, y, m ediante la repetición del M úlam antra,296 ofrendarlos
a Mahádeví. La finalidad del Hom a se cum plirá haciendo esto
solam ente. Un Sádhaka jam ás debe hacer que la esposa de su
G urú realice el Homa en el fuego. ¡Oh Deví!, el culto de Ishta-
devatá, o todo lo demás que efectúe un Gurú para su Sishya, pro­
duce frutos im perecederos. Las cláusulas del Sástra para la de­
signación de varias personas como representantes, como el hijo
de un Ritvik y otros, donde el Yáyam ána 297 no puede personal­
m ente, tienen vigencia sólo con respecto a los ritos religiosos,
proscriptos en el Sm riti Sástra. El culto proscripto en el T antra
S ástra nunca debe celebrarse por m edio de tales representantes.
Si u n Sádhaka com prom ete a un P urohita 298 para que celebre
el culto tántrico u otros ritos, no sólo se frustrarán todos sus
deseos, sino que hasta se enojará con él la Madre siempre mise-
28i Décimo Patala.
292 Acárya.
29s Espíritus demoníacos.
294 Un crore de diez millones.
2«b Bali.
296 El principal Mantra del particular Devatá adorado.
297 Quien efectúa el sacrificio.
299 Sacerdote. En el texto se da la distinción entre el Sacerdote y el
Gurú.785

785
ricordiosa del mundo, la Amada de M ahákála, por cuyo culto
se alcanzan nuestras aspiraciones” .
Aunque el Sástra dice que el Sádhaka que hace que el culto
de su Ishtadevatá y otros ritos los celebre su P urohita cosecha­
rá frutos contrarios a los que busca, em pero puede ser que sur­
jan dudas y preguntas con respecto a este asunto. Sin embargo,
en verdad, tales dudas sólo son posibles p ara quienes no ven
diferencia entre un Gurú y un Purohita. Sin em bargo, quien
conoce la naturaleza real de las relaciones en tre un G urú y un
Sishya por un lado, y entre un Y ajam ána y un P urohita por el
otro, no podrá tener semejante duda. Un P urohita es un repre­
sentante apto del Yaiamána en la celebración de los ritos reli­
giosos, y, po r fuerza de su propia devoción,299 puede adelantar
más el bienestar del Y ajam ána800 m ediante su bendición. Pero
un Gurú es un señor sobre el cuerpo, la m ente, la vida y el inte­
lecto del Sishya. Es el que asegura a éste el refugio a los pies
del Devatá supremo. Es quien enciende la lám para beneficiosa
del M antra en la horda y terrible oscuridad de Mává, y es el
único tim onel que puede m anejar con seguridad la nave hacia
la orilla, a través del mar ilim itado del Sam sára. Un G urú jam ás
podrá ser representante de su Sishya; pues, en lo que a éste
concierne, los tres (el Gurú, el M antra y el Devatá) son uno m is­
mo. Sin embargo, cuando un G urú celebra el culto, los ritos
prelim inares y demás, que debió haber celebrado su Sishya, lo
que ocurre es esto: El celebra el culto de sí m ism o en lo ati­
nente al culto del Sishya,301 y éste es bendecido al p asar el culto
al cuidado de su Gurú, que es B rahm an visible. E sto fue expli­
cado claram ente en el discurso sobre el G uru-tattva.302 Ahora
bien, lo que aún tenemos que entender es cóm o el fru to del cul­
to se com unica a la persona del Sishya. Los frutos del sacrifi­
cio,303 del culto, y demás, que un Purohita está facultado por
el Sástra a celebrar en casos en que el Y ajam ána 304 no puede
hacerlo, son disfrutadles en este m undo y en el m ás allá. Y sin
duda, cuanto es disfrutable en este m undo o en el cielo,305 es
tem a de percepción sensual; pues todos los objetos de goce son
aprehendidos por los sentidos. De esto se desprende en con­
clusión que el trabajo de un P urohita es sólo fructífero respecto
2Í>8 Tapas (véase I n :r o d u c tio n t o T a n tr a S á s t r a ) .
soo Véase antes.
301 o sea, el Sishyi que desea adorar al Devatá a través de su Gurú
hace que el Gurú se adore a sí mismo, porque el Gurú del Sishya y el Devatá
son lo mismo.
302 Sobre el Gurú.
303 Yajña.
304 Véase antes.
sos Svarga.

786
del cuerpo, de los sentidos, la m ente y la vida del Yajamána,306
ya sea en este m undo o en el m ás allá, pero no tiene un efecto
mayor. Pero lo que un G urú hace, llega hasta el Atmá del Si­
shya. En virtud de la obra beneficiosa cumplida por un Puro-
hita, el Atmá del Y ajam ána puede ser transportado al c ie lo 306
y otras regiones del otro m undo; pero su efecto sumo es sobre
el cuerpo causal,307 y no se llega directam ente al Atmá mismo.
Pero el fruto de lo que el Gurú hace va m ás allá del otro mundo,
y es la causa de la ilum inación de la suprem a verdad superm un-
dana 308 en el Atmá del Sishya. E stas verdades supersensuales
son tem a de constante realización, y, en el Atmá del Sishya,
ocurren constantem ente prodigios superm undanos. En el movi­
m iento, en cada Cakra, de Kundaliní, la Señora de los Cakras
que juega en el corazón del loto en la cueva del Kula,809 y se
mueve por el tallo del loto del M úládhára, el Atmá del Sádhaka
se eleva y se hunde en el m ar de la bienaventuranza Bráhm ica
de Brahm am ayí con la juguetona danza de las olas de las ocho
form as de Siddhi —a saber, Animá y el resto— 310 Es imposible
explicar esto m ediante una ilustración sacada del m undo obje­
tivo. Pero tal como el poder de la vista, aunque localizado en
sus ojos, llega al incontrolado disco solar en compañía de los
rayos solares, y m ediante su agudeza penetra su disco y luego
ve el juego eterno en las regiones eternas del Brahm aloka,311
del Vaikhuntha,312 y el Sivaloka,813 así el Atmá de un Sádhaka
que alcanzó el Siddhi en el M antra llega, con la ayuda de Man-
trasakti, al verdadero aspecto de la M adre del m undo, la gran
Sakti, en quien sólo se centran todas las M antrasaktis, y con­
tem pla siem pre el juego de la benaventuranza en todas las re­
giones donde siem pre se ponen de manifiesto Sus poderes.314
Sólo por la Sakti al tiem po de la iniciación se comunica el
T e ja s 315 del Gurú al Sishya; la Sakti que, como la luz ardiente
y reveladora, es pasada de la lám para del Gurú al pabilo del
cuerpo del Sishya, húm eda con el aceite del am or del Gurú; la
Sakti que al salir del Gurú y e n tra r en el Sishya pone a los dos
cuerpos en una unión m ás estrecha cuando se efectúa el culto;
es esa Sakti la única capaz de com unicar, directam ente y de
806 Svarga.
807 Káranadeha; el cuerpo sutil.
sos Tattva.
308 o sea, el Múládhára.
810 En cuanto a estos poderes, véase I n t r o d u c t i o n to T a n tr a S á s tr a .
«ti Las tres supremas de los mundos superiores.
812 El cielo de Vishnu (véase después).
318 El cielo de Siva.
Vibhútis.
«18 Energía espiritual.78

787
inm ediato, al cuerpo del Sishya los frutos del culto y otros actos
cumplidos por el Gurú. Pues es sólo la M antrasakti del particu­
lar Devatá la que pasa del cuerpo de un Gurú particu lar al de
un Sishya particular, que es capaz de e n tra r desde el cuerpo
del Gurú en el cuerpo del Sishya. Para ninguna o tra Sakti está
abierto el sendero de la comunicación.316
Así como nadie que no esté relacionado íntim am ente con
nosotros está autorizado a e n trar en las dependencias interiores
de nuestra casa, de igual m anera los frutos externos de los ritos
celebrados por otro para hacer que la felicidad del Sádhaka
pueda éste gozarla m ediante sus sentidos, no podrán e n tra r en
los m eandros interiores de su corazón. Sólo están fam iliariza­
dos con el exterior, y perm anecen fuera. Por esta razón, el efec­
to que se logra con el culto y demás, cum plidos por el Gurú,
que es Brahm an visible,317 y po r la esposa del G urú o el hijo
de ambos, no podrá realizarse aunque se concertasen diez m i­
llones de Purohitas juntos para celebrarlos. O m ejor dicho, aun­
que como representante del Yajam ána,318 el P urohita celebre el
culto del mismo Devatá con el m ism o M antra (como es práctica
en Bengala en el Syámá Pújá, el Jagaddhátrí Pújá, y otros Pújás
sim ilares),311 su culto es im potente para tocar el Atmá del Sád­
haka. Pues, a diferencia del Gurú, la A tm asakti o la M antra­
sakti del Purohita nunca ingresó en el Atmá del Yajam ána, pues­
to que tal pasaje no puede existir sin iniciación. De allí que,
aunque un Purohita, durante el culto pueda hacer que el Devatá
se acerque por la fuerza del M antra, y así cum plir el culto, la
M adre M isericordiosa regresa afligida porque, p o r la falta del
a u to r del rito no puede darle todos los frutos deseados con los
que Ella vino cargada a su casa de culto, y que Ella se había
propuesto darle en cum plim iento de Su prom esa.320 Hoy, la Ma­
dre afectuosa trajo consigo, con toda ternura, atados en Su ves­
tido,321 regalos preciosos para Su hijo, que vive siem pre lejos
del hogar; pero al llegar a la casa del hijo descubrió que no
está allí, y por ende no podrá hacerle esos regalos. Sin em bar­
go, peor que esto, Ella ve que Su hijo no le da personalm ente
los regalos, sino que lo hace un representante de él. En este 8167
816 El Gurú comunica la Sakti del Mantra de un Devatá particular desde
su propio cuerpo hacia el cuerpo del Sishya. Es sólo la Mantrasakti de ese
Devatá particular la que podrá pasar libremente desde el Gurú al Sishya a lo
largo del sendero establecido entre los dos cuerpos por la iniciación.
817 Sáksát Brahman.
818 Véase antes.
31» El Kálí Pújá y el Pújá de Jagaddhátrí. Lo que aparece entre parén­
tesis pertenece al autor.
330 La promesa hecha en el Sástra de que tal y cual culto producirá tales
y cuales frutos.
321 A! estilo indio.

788
m undo, nadie salvo u n a M adre podrá com prender el dolor tcrri
ble que tal descuido p o r p arte de un hijo causa al corazón de
una Madre. De allí que, viendo que el hijo se m archó a tierras
lejanas, la M adre le envíe un m ensaje en las páginas del Sástra,
de esta m anera:
"¡H ijo mío!, adóram e si quieres, dame los regalos si quie­
res, y estaré presente con alegría para recibir los regalos de Mi
hijo. Pero, hijo Mío, cuida de no estar ausente, y no Me hagas
tus regalos a través de otro. De lo contrario, tu descuido y tu
ausencia y el dolor que éstos causan afligirán agudamente Mi
corazón, y lágrim as de congoja rociarán Mi rostro, apartando
todas las sonrisas de júbilo. Hijo mío, ¿no soy nadie para ti?
¡Ay, hijo tonto! Yo soy la Madre, soy tu Madre, la Madre de
todos los millones de universos. ¿Qué secreto podrás tener de
Mí, que habito en todas las cosas? ¿Y por qué ser secreto con
tu M adre, hijo Mío? Tal vez desees guardar una cosa secreta
respecto a Mí, pero yo llego a saberla antes de que ella pase
por tu m ente. Tal com o soy, ¿cómo podrás guardar algo secre­
to de Mí? Además, la relación entre Madre e hijo es tal que
no puede haber secretos entre ellos. ¿Pero quizá te apartes de
Mí por tu falta de poder, por tu indignidad e impureza? Pero,
hijo Mío, ¿no oíste que soy todos los poderes 322 y yo soy la
Salvadora de los caídos, y la Liberadora de los tres mundos?
Tal vez te falte poder, pero yo tengo en Mí todos los poderes.
M ediante Mi p ropia Sakti, creo universos de partículas de pol­
vo y de nuevo los convierto en polvo. Siendo como soy la única
Señora del alm acén de las Saktis, ¿no puedo hacerte poderoso
m ediante Mi Sakti? Tal vez seas impuro, pero yo elevo a los
caídos. Tom ando Mi nom bre, los Jívas se vuelven puros y puri­
fican el m undo. Siendo lo que soy, ¿no puedo hacerte p u ro '
¿Cuán im puro podrás llegar a ser, que yo no pueda hacerte
puro? ¡Ay, hijo Mío!, ¿cuánto dura la impureza? Sólo m ientra;
Mi nom bre no entre en tus oídos. Es cierto que los Jívas caer
pero eso sólo m ientras yo, que purifico a los caídos, no los alz
en Mis brazos. Eludes Mi presencia por tu impureza, per:
nadie perm anece im puro tras haber venido a Mí. Yo soy h.
H abitante de los cam pos de cremación,323 porque no deseo que
haya nada im puro en el m undo. Ni siquiera Mi hijo m uerto e
im puro para Mí. E n cuanto a ti, eres un hijo vitalizado por ur
gran m antra. ¿Qué debes tem er? Por eso digo, hijo Mío: ¿p:r
qué tienes vacilación alguna ante tu Madre? Cuanto desees
darm e, tráem elo, diciendo: ‘Soy pobre e im puro’, y no sólo re-
82= Sakti.
323 Smasána. El fuego purifica todas las cosas, y aquí se consumen t ó a ­
los cuerpos. La manifestación de Ella es grande en el campo de crcmació:.
cibire tu regalo, sino que al m ism o tiem po te purificaré. Si sólo
consigo que vengas ante Mí, te daré lo que tengo p ara d a rte .
Es por esto que digo, hijo querido, que no hieras los sentim ien­
tos ce tu M adre encargando a o tra persona el cuidado de la
Madre. No me im porta si Mi culto no se celebra. Pero es u n a
pena que no puedo soportar el no poder darte lo que te tra je ."
El gran dolor de esta aflicción es el que hace que se en co ­
lerice la Deví m isericordiosa. P o r ello, el T antra S ástra dijo:
“Si un Sádhaka com prom ete a u n Purohita p ara que celebre
el cuito tántrico, todos los deseos se fru strarán , y K á lik a 324
se encolerizará”. Es porque los sentim ientos de la M adre e stá n
heridos que todos los deseos del Sádhaka se frustran; de lo
contrario, ¿por qué produciría ta l efecto desastroso el cu lto
de La que concede todos los deseos? ¿Por qué se enoja la siem ­
pre misericordiosa Madre que asum ió a Kála, som etiendo el
nombre de Kálí a fin de d e stru ir incluso el miedo del S ádhaka
a Ká.a? 326 Debe entenderse que esta ira no es realm ente ta l,
sino solamente m isericordia p rofunda en otra form a. Sin e m ­
bargo nadie, salvo el hijo de la M adre que con sus p ro p io s
ojos vio el juego de la M adre, tiene siem pre el privilegio de
gozar el intenso placer de ver el juego de las olas de esta ira
dulce pero severa de la M adre. E s po r esto, ¡oh M adre!, q u e
en la Invocación del comienzo de este libro te rogam os Tu ira ,
que es más dulce que la m ás dulce de las cosas que parece u n
complejo,326 pero que es una cosa sencillísima; y es por e sto
que no nos hemos preocupado p o r suplicarte Tu m isericordia.
¡Oh Deví m isericordiosa!, ¿cuándo m ostrarás una m isericordia
tal que me bendigas haciéndom e tem blar ante el juego de T u
rostro am oroso de Tu pretendida ira, en vez de Tu sonrisa
feliz e indulgente? Ese día, Tu nom bre de Candí 327 se ju stifi­
cará, y se desvanecerá, oh M adre, m i tem or a la Vara.328 Q uien
experimenta tal ira, ¿desea de nuevo, alguna vez, la m isericor­
dia? Tu ira es el tesoro oculto del apartado alm acén del am or.
Tal vez preguntes: "¿Cuántos fueron tan afortunados como p a ra
haber aprendido a encolerizarse 329 al ver con sus propios ojo s
Tu ira?" Pero, ¡oh C riatura insensata!,330 Tú, siendo la M adre,
ni siquiera sabes que la ira de quien dice "Me estoy encoleri-
La Deví.
3V' La muerte.
Kulita, o sea, llena de designios,
s r Derivado de Canda, iracunda: la Deví como Destructora iracunda de
los Demonios.
El emblema de Yama, el Dios de la muerte.
s- ; 0 sea, no para demostrar una ira común, sino la ira que la D evi
manifiesta.
st-; Términos cariñosos aplicados a la Deví.

790
zando” ¿sim plem ente hace reír? ¡Gloria a Ti, oh Macre Miseri­
cordiosa! ¡Gloria, gloria a Tu ira! ¡Gloria a Tu misericordia!
¡Gloria a la ira po r la que se conquista a la misericordia!
E sta ira de la M adre del Universo, extraordinaria en los
tres m undos, no le cae fácilmente en suerte ni siquiera a Siva,
para no hablar de los Jívas.
Su ira y su satisfacción, de las que se hace menrión en el
Sástra, no son realm ente ira y satisfacción, sino una mera m ues­
tra de ellas para bien del Sádhaka. En segundo lugar tal satis­
facción y tal ira tienen relación con las disposiciones y prohi­
biciones del Sástra. De allí que tem am os que, por no lograr
despertar esa ira en Ella, que es realm ente satisfacción, convoque­
mos sobre nosotros la terrible m aldición de Su pretendida ira,
y así provoquem os nuestra ruina. Por ello, el Sástra ordena
que nunca confiemos Su culto a otro. Sin embargo, confiar el
culto a los pies de loto de Gurudeva no es lo mismo que con­
fiarlo a otro, pues la relación entre un Gurudeva y su Sishya es
sim ilar a la existencia entre el m ar y el río. Aunque surgen de
diferentes fuentes, como m ontañas, m anantiales y demás, em ­
pero los ríos al final se mezclan con el m ar y se unifican con
él. Así los Atmás de los Sishyas, aunque aparecen en diferentes
cuerpos, fam ilias y razas, se mezclan con el Atmá del Gurú y
se unifican con él. Tal como el m ar penetra en los nos po r la
fuerza de la m area, de igual modo, al elevarse la m area de
la bienaventuranza del Sádhana en el Atmá del Gurudeva, su
naturaleza pasa de él al cuerpo del Sishya por la fuerza de la
propia Sakti de éste. El agua del m ar no aum enta realm ente
de volumen, sino que meramente sube bajo la influencia de la
luna llena. Sin em bargo, tal subida no es posible en las aguas
de los ríos. De m odo parecido, no es posible ningún aum ento
ni decrecim iento de la bienaventuranza en el Guru que está
lleno de bienaventuranza perfecta; pero la bienaventuranza sube
bajo la influencia de la Sakti (fuerza) del Sádhana. Pero (como
ocurre con el m ar), tal subida es posible en el cuerpc del Gurú,
que está lleno de la bienaventuranza perfecta, de modo que
(como ocurre con los ríos) no puede tener lugar en los cuerpos
de los Sishyas. Lo que sucede en los cuerpos de les Sishyas
tiene lugar solam ente por la gracia de los pies del Gurú, que es
un m ar de existencia, consciencia y bienaventuranza331 Si los
ríos no hubieran estado conectados con el m ar, en ellos nunca
podría haber entrado la marea.
Tal como no obstante que el agua del m ar meramente sube
y no aum enta, la m area causada p o r la fuerza de :al subida
aum enta realm ente el agua de los ríos; de igual mod 3, a pesar
331 Sat, Cit y Ananda.

791
del hecho de que la bienaventuranza perfecta que está e n el Gurú
realm ente no aum enta por el culto que éste celebra, em pero el
movimiento que se le da, po r fuerza de la m isericordia del Gurú,
aum enta realm ente la bienaventuranza del Sádhana e n el cuer­
po del Sishya. Es por esto que el Sástra dice: “Si el G urú, que
es el Brahm an visible, celebra el culto y demás, entonces, ¡oh
M ahesvarí!, tal acción dará un fru to de cien crores".83"
Es po r esto que el culto p o r parte del Gurudeva, desde el
punto de vista espiritual, no es el culto po r parte de otro, no
obstante que desde el punto de vista corriente es celebrado por
una persona distinta al Sishya; pues en tal caso, la presencia
del Gurú es la presencia del Sishya a los fines de ese culto. Si
el culto del Ishtadevatá del Sádhaka lo efectúa u n a persona
que, aunque no sea su Gurú, es un m aestro tántrico, entonces
tam bién tal culto producirá m alos frutos; pues no o b stan te que
tal m aestro es tántrico, en este asunto está en la m ism a posi­
ción que un Purohita, puesto que en ninguno de los dos casos
existe la relación de Gurú y Sishya entre la parte oficiante y
aquél por quien se efectúa el culto. Por ello, el S á stra dijo:
“ ¡Oh M ahesvarí!, si uno hace que el culto y demás nos sean
celebrados por estas personas sino por un preceptor tántrico,
entonces los frutos de tal culto caerán en las garras d e los Yak-
shas y R akshasas”.833
Todos los puntos de diferencia que h asta ahora se demos­
tró que existen entre los efectos que fluyen de la designación
de un Gurú y un Purohita, se to m a n operativos sólo s i el culto
celebrado po r él es Siddha.334 Pero, donde p o r falta de ju ris­
dicción sástrica, un P urohita celebra el culto y éste está m ás
allá de su com petencia, no p o d rá ser Siddha.335 N ingún rito
tántrico, y no m eram ente el culto del Ishtadevatá, s e rá Siddha
si lo celebra un Purohita. “La cláusula del S ástra p a ra la desig­
nación de varias personas com o representantes, tales como un
hijo de un Ritik y otros, están vigentes sólo respecto de ritos
religiosos prescriptos en el Sm riti Sástra. El culto prescrip to
en el T antra Sástra nunca debe celebrarse p o r m edio de tales
representantes." 335 El culto distinto al del Ish tad ev atá será
Siddha si se celebra por m edio de algún m aestro tán tric o ; pero
en ausencia del Gurú, de la esposa del Gurú, o del hijo del Gurú,
un Sádhaka deberá celebrar el culto de su Ishtadevatá, o hacer­
lo celebrar por su esposa, sin que tenga otra salida.
El Rudra Yámala dice: “ El culto es de tres clases, a saber:
332 Un crore es diez millones.
3 3 3 Espíritus malignos.
334 Perfecto, fructífero, eficaz.
333 pratinidhi.792

792
diario,336 ocasional 337 y celebrado para el logro de ur deseo” 33S El
culto diario es el que un Sádhaka debe celebrar d amente so
pena de in cu rrir en pecado, como, por ejemplo, las raciones del
Sandhyá, el culto de Siva, y el culto del Ishtadev: El culto
ocasional es aquél cuya no celebración es pecamin :.a pero que
sólo ha de celebrarse en alguna ocasión particular como, por
ejem plo, Durgá Pújá, el Syáma Pújá ilum inado ¿1 Sivarátri
V rata, el Janm áshtam í Pújá,339 y los ritos que deb: celebrarse
al tiempo de un eclipse. El culto celebrado para e. logro de un
deseo es un culto cuya no celebración no es pecaminosa, pero
cuya celebración produce frutos especiales, como, ?or ejemplo,
Sánti, Svastvayana 340 La gran diferencia entre e: culto diario
y el ocasional y el culto celebrado para el logro reí deseo es
que, m ientras el culto diario y el ocasional deberrn celebrarse
aunque no se tenga deseo alguno que satisfacer, e, culto de la
tercera clase no es preciso celebrarlo bajo tales crrcunstancias.
El Nila T an tra dice: "Un Sádhaka adquiere e: privilegio de
celebrar el culto ocasional cuando celebra el curo diario del
Ishtadevatá, y adquiere el privilegio de celebrar el culto para el
logro de su deseo sólo cuando adquirió el S i d d h i e n el culto
ocasional. La disposición del Sástra es que sólo curndo una per­
sona se convierte en acabada (es decir, permanece constante­
m ente ocupada)342 en las dos prim eras form as de coto —a saber
diaria y ocasional— se torna com petente para celebrar el culto
em prendido p a ra el logro de su deseo”.
En la m ayor parte de Bengala, hallamos he en día una
clase de personas que nunca celebran el culto diccio, sino que
celebran una sola vez cada año, con gran m agroicencia, una
cerem onia com o el Durgá Pújá, o Syámá Pújá, : Jagaddhátrí
Pújá,343 y que al punto piensan que compensaron m ás que
336 Nitya.
33" Naimittika.
338 Kámya.
339 Durgá Pújá es el Mahávrata en honor de la Deví, : ;mo Durgá, tan
grandemente célebre en Bengala; Syáma Pújá es Kálí Pújá .“cando hay ilumi­
naciones en honor de Deví, llamada Dewalí. Janmáshtamí se celebra el día
de nacimiento de Krishna, y el Sivarátri en honor de Siva
3 4 0 o sea, los ritos de esos nombres para procurar pa: v buenos auspi­
cios. Así, un culto especial efectuará con el objeto de procurar el restableci­
miento de un hijo enfermo sería Kámya. La negligencia er, a celebración de
tal culto no sería un pecado en sí misma, pero si se lo cunnle con devociór
puede conducir al resultado deseado.
341 O sea, se torna acabada.
342 Interpretación del autor; pues sólo mediante prá :ca constante se
alcanza el logro en éste o en cualquier otro asunto.
343 Syámá Pújá es el Kálí Pújá, y en el Jagadddhátrí 'ujá se efectúa el
culto de la Jagaddhátrí de cuatro manos tres veces por día: r.ientras el Durgá
Pújá se celebra durante tres días consecutivos.793

793
suficientem ente por la om isión de efectuar el cu lto diario du­
rante todo el año. Sin em bargo, deben esas personas a b rir sus
ojos, que están cerrados p o r la vanidad, y co n sid erar prim ero
si tienen algún derecho a celebrar cerem onias com o el Durgá
Pújá. De hecho, no sólo es im posible que el culto que tales
hom bres cum plen sin com petencia dé fruto del que habla el
Sástra sino que p ara todos es cuestión de experiencia diaria
que tales celebraciones (contrarias al Sástra) producen efectos
perniciosísim os a cada paso. Por falta del celebrante, los ritos
religiosos dan frutos co n trario s a lo que debe ser su resultante.
Pero a m enudo oímos que los críticos dicen que la enum eración
de los efectos de las celebraciones religiosas m encionadas en
el Sástra es un tejido de falsía con el propósito d e seducir al
pueblo. Sin em bargo, contestam os que si las celebraciones reli­
giosas fueran incapaces de producir efecto alguno, ¿por qué
suceden estos efectos contrarios? Ya sea que tengam os la buena
fortuna de poder ver esto o no, todo hom bre inteligente tiene
la obligación de entender que, si la celebración im propia de un
acto produce inevitablem ente u n efecto co ntrario a aquél del
que se habla en el S ástra, si se la celebra apropiadam ente, es
capaz sin duda de p ro d u cir sin falta los efectos q u e ese Sástra
promete.
El Gandharva T an tra dice: “Un M ah áp ú já344 con todos sus
diversos artículos y com pleto en todas sus p a rte s, debe cele­
brarse cada m es de cada año en días auspiciosos (1). Además
de esto, el culto debe efectuarse diariam ente, pues el culto de
Ishtadevatá es un tra b a jo diario. Un Sádhaka puede celebrar
ritos ocasionales cuando es capaz de llevar a cabo cabalm ente
los de obligación diaria. Cuando de esta m anera se convierte
en un adepto de la celebración de los ritos diarios y ocasionales,
entonces puede pensar en celebrar los que se efectúan para el
logro de un fin p a rtic u la r345 (2). La celebración de los ritos
ocasionales es m ás im perativa que la de los m encionados en
último térm ino, y las celebraciones de los rito s d iarios es más
im perativa que la de los ritos ocasionales. El ho m b re m al guia­
do, que procede a celebrar los ritos ocasionales, o los ritos para
obtener algún objeto, m ien tras descuida la celebración de los
ritos y culto diarios, no cosecha fru to de tal celebración (3).
Intentar celebrar los rito s ocasionales, o los que se efectúan
para el logro de un deseo particular, m ientras se descuida la
celebración de los de obligación diaria, es tal fú til como lo es
cohabitar con una m u je r estéril (4). Si no se dispone de todos
los artículos p a ra el culto, el culto del Cakra-devatá (el Ishta-
344 Un gran festival. Así, en Bengala, el Durgá Pújá es un Mahápújá.
345 Kámya.794

794
devatá de uno en medio del grupo de cinco Deratás adorables,
a saber: Siva, Súrya, Ganesa, Vishnu y Sakti)341 debe celebrar­
se con flores, frutos y otras cosas de esa índole solamente.
Pero donde el culto se celebra de esta m anera, no obstante que
no se dispone de los otros artículos, tal culto fin m iem bros347
no podrá producir los plenos efectos para el Sáihaka, tal como
un hom bre sin m iembros no podrá celebrar ur Yajña comple­
t o 348 (5). La Meditación, la Adoración, el Japa y el Homa son
las cuatro m anos del Yajña del culto; M átriká Sodhá y otros
Nyásas 349 form an su cuerpo; el conocimiento de la verdad real
sobre el Ishtadevatá es su Atmá; la devoción es su cabeza; la
reverencia es su corazón; y el arte de la celebración es su ojo.
Sabedor de que el cuerpo del Y a jñ a 350 está compuesto de esta
m anera, un buen Sádhaka debe celebrarlo en iodos sus miem­
bros, y no dividirlo ni tornarlo sin m iem bros (5). Si el Yajña-
p u ru s h a 351 está hecho sin m iem bros, no deben descuidarse los
m iem bros en la celebración. Si el Y ajñapurusha351 es perfecto
en todos Sus miembros, El concede el Siddhi al Sádhaka en
todo. Es m ediante Su unión con la Sakti suprema que surge
del esfuerzo para com pletar todos esos miembros que el Yajña­
purusha produce el S iddhi352 (7). La omisión ¿e los miembros
no es reprensible en otro culto como lo es er. el del perfecto
cuerpo del Yajña de T ripurasundarí (cualquier imagen de Sak­
ti)353 (8). Para el logro del Siddhi y los Vibhútis,354 un Sádhaka
debe celebrar el culto de acuerdo con sus medios. Si se tran s­
grede esta norm a, no sólo será defectuoso el caito, sino que él
in cu rrirá en el gran pecado de asesinato de Erahman; puesto
que, en ese caso, el cuerpo del Yajña, que es el cuerpo del
m ism o Brahm an, es cortado, y así se lo hace sin miembros.
Los m iem bros del cuerpo del Y ajña deben completarse como
lo ordena el Sástra, y ni más ni menos; pues la posesión de una
cantidad m ayor o m enor de m iem bros por pane del Yajña pro­
duce pecado en el Sádhaka (9). Un gran Pújá,855 con abundantes
m ateriales, debe celebrarse un día lunar décm ocuarto, o un
346 Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor.
847 Angahína. O sea, culto en el que no se usan tolos los artículos co­
rrientes del culto.
848 Sacrificio (véase Introduction to Tantra Sástra
849 En cuanto a este rito tántrico, véase Introduction to Tantra Sástra.
350 Sacrificio (véase Introduction to Tantra Sástra )
®3i Yajña considerado como una persona.
352 Resultado positivo.
353 Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor.
354 Aquí, poderes. Los poderes del Devatá, mediarte la adoración de
éste, se convierten en Vibhútis del Sádhaka. Pues cuand: el culto es Siddha,
el adorador y el Devatá son uno solo.
355 Véase antes.795

795
día lunar octavo, o un día de luna llena, o entre dos meses (el
día entre dos m eses o el últim o día del m es),860 o en un día de
M ah áb h ú ta867 (10). Si el décim ocuarto d ía de una quincena
oscura es m artes, ese día se llam a día d e M ahábhúta. Toda
celebración especial en este día hace que los bhútas (seres y
cosas) ingresen b ajo el c o n tro l868 del Sádhaka. Asimismo, si
ese día hay u n a conjunción del Pushyá N akshatra,869 ese día
la celebración produce incontables fru to s (11)”.

356 Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor.

357 Véase después.
858 Vasíkarana.
«so Una de las veintisiete "mansiones lunares".

796
Capitulo XIX
EL CULTO CEREMONIAL»

En el Gandharva T antra se dice: “l'n hom bre debe adorar

a un Devatá convirtiéndose en un Devatá.12 Uno no debe ado­
r a r a un Devatá sin convertirse en un Devatá. Si una persona
adora a un Devatá sin convertirse en un Devatá, no cosechará
los frutos de esa adoración".
El V asishtha Rám áyana dice: "Si un hom bre adora a Vish-
n ú sin convertirse en Vishnú, no cosechará los frutos de esa
adoración. Si adora a Vishnú conviniéndose en Vishnú, un
Sádhaka se convertirá en M ahávishnu”.
El B hárata dice: "El hom bre no debe tom ar el nom bre de
Vishnú sin convertirse en Vishnú, ni recordar a Vishnú sin
convertirse en Vishnú. Uno no podrá alcanzar a Vishnú sin con­
vertirse en Vishnú".
El Bhavishya dice:3*8 "Un hom bre no debe recordar a Rudra
sin convertirse en Rudra, ni adorar a Rudra sin convertirse en
Rudra, ni tom ar el nom bre de R udra sin convertirse en Rudra,
ni alcanzará a R udra sin convertirse en R udra”.
El Agñeya dice: “Adorando a Rudra, un Sádhaka se con­
vierte en Rudra. Adorando a Vishnú se convierte en Vishnú.
Adorando a Súrya se convierte en Súrya. Adorando a Sakti se
convierte en Sakti, y adorando a Gar.esha se convierte en Ga-
nesha”.
El Bhavishya dice: "Un hom bre eo debe tom ar el nom bre
de una Deví sin convertirse en una Devi, ni adorar a una Deví
1 Pújá.
2 C f. el Rudrayámala:
"Ye Gunáh santi devasya pañcs-ritya vidhyáyinah.
Te gunáh sádhakavare bhavantyeva na cányathá.”
El Sádhana tántrico es un medio para realizar el adavaita tattva, y el
primer paso hacia esta realización es la unificaron del Devatá y el devoto. Los
Nyásas con otro ritual tienen por finalidad producir esto.
8 Aparentemente, ésta y las dos referencias siguientes son pauránicas.

797
sin convertirse en una Devi/1 U no debe adorar a un Devatá
convirtiéndose en el yo de esa D evatá — (o sea, la D evatá456Mis­
ma)— po r medio del M antra-N yása”’.0
El Gandharva T antra dice: “E s convirtiéndose en Devatá
que una persona debe adorar a un D evatá. Una persona no debe
adorar a un Devatá m ientras ella m ism a es un no-Devatá. ¡Oh
Esposa de Siva!, si el Japa se c e le b ra sin M antra-Nyása, es asú-
rico (no-Daiva)7 e inefectivo. Un h o m b re debe adorar a un De­
vatá convirtiéndose en el yo de ese Devatá por medio del Nyá-
sa.8* M ediante Pránáyáma,® Dhyána y Nyása,8 el cuerpo de un
Sádhaka se convierte en el cuerpo de un Deva”.
El Gandharva T antra dice: “B h ú tasu d d h i,10 Dishyádinyása,11
Píthasaktinyása, Karanyása, A nganyása, M atrikanyása y Vidyán-
yása;12 ¡oh M ahesvarí!, un S ádhaka se llena de Devatá por m e­
dio de estos Nyásas”.

BHAVA 13

Si deseo adquirir la S a k ti14 a rd ie n te y lum inosa del fuego,

yo m ism o deberé ser fuego;10 o si yo poseyera la frescura y la
Sakti de la dulzura que el agua posee, deberé yo m ism o estar
lleno de agua: o si quiero a d q u irir la velocidad y la Sakti del
tacto que el aire posee, deberé yo m ism o estar lleno de aire; o
si deseo tener la dureza y la Sakti d el arom a que la tierra posee,
deberé yo mismo estar lleno de tie rra ; de modo que si deseo
adquirir, siquiera en m ínim o grad o , la Sakti eterna (las ocho
4 Así, el Acárabheda Tantra dice: "Vámácáro bhavet tatra vámá bhútvá
yajet param”. La actitud mental se refleja en la cláusula ceremonial del Ra-
hasya-pújá, que el Sádhaka debe vestirse, como una mujer joven, con bellas
ropas; pintarse la frente con bermellón y perfumar y cubrir con guirnaldas de
flores su cuerpo.
5 Devatámaya. Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor.
6 Véase Introduction to Tantra Sastra. Luego, en el texto, se expresa el
objeto y el efecto del Nyása.
7 Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor.
* Véase Introduction to Tantra Sástra.
8 Control respiratorio y meditación.
10 Purificación de los elementos que constituyen en forma Mahábhúta el
cuerpo burdo (véase Introduction to Tantna Sástra, y después).
ti En este Nyása hay cinco Nyásas, de los cuales, el primero es el Nyása
del Rishi.
12 En cuanto a las diversas formas de Nyása y su significado, véase In­
troduction to Tantra Sástra.
is Idea, pensamiento, sensación, sentimiento, naturaleza, estado. Este tér­
mino importantísimo es difícil de definir, pero como se lo emplee en el texto
indicará sus diversos matices de significado para el lector.
14 Poder.
io Agnimaya.

798
form as de Siddhi y demás),7 de Bagaván o Bhagavatí, deberé
estar lleno de El o de Ella. Deberé hundir com pletam ente mi
existencia individual en la existencia de Aquél o Aquélla cuya
Sakti ha de comunicárseme; de jo contrario, nunca se me co­
m unicará. Una persona se llena ce otra en la m edida en que se
pierde en el Bháva 16 de esa otra persona; y la Sakti de ésta se
comunica a ella en la m edida en que se llena de esa otra. E sta
es la ley natural en el dom inio de Sakti.17 La naturaleza del
Bháva,18 por medio del cual los hom bres adquieren la facultad
de llenarse de o tra persona en el Sam sára y en el Sádhana, sólo
podrán sentirla los hom bres de Bháva.19 Otros no podrán des­
cribirla ni entenderla. O m ejor dicho: hasta Bhagaván, el con­
sorte de Bhavaní y creador de tedas las cosas, al tra ta r de ave­
riguar la naturaleza del juego ¿el Bháva, fue vencido por su
propio Bháva, y dijo: "Las palabras no pueden explicar la ver­
dadera form a del Bháva”. No tesemos la facultad p ara explicar
qué es esto. Lo que podemos hacer es citar lo que dijera sobre
el tópico el Señor de Sakti.
En el Kulávali Tantra,20 se dice: “El Bháva es la cualidad 21
de la mente. Entonces, ¿cómo podrá expresarse en palabras?
Por tanto, nunca puede expresarse. Las palabras sólo podrán
señalar la dirección en que se encuentra. Tal com o la dulzura
de la melaza sólo podrá comprenderla la lengua, y nunca la
podrán explicar ni com prender siquiera m illares de palabras,
así el Bháva y lo que lo constituye22 sólo podrá com prenderlo
la mente, y nunca podrá explicarse verbalm ente (1). Un solo
M ahábháva28 aparece en diferentes form as (devoción, am or,
afecto y demás)24 para expresar diferentes condiciones.25 Ade­
más, cuando el Bháva se ahonda, todas las diferencias que en
él existen se pierden, en últim a instancia, en el gran Bhava úni­
co (2).26 Este Bháva es el S eñor27 en quien se reduce y consagra
toda la bienaventuranza. Este Bháva es el que tom a la form a

i« Véase antes. Aquí, naturaleza Y si él tiene la naturaleza, tiene los

pensamientos y sentimientos de esa nzcuraleza.
u Si el Bháva de A se transform! en el Bháva de B, se desprende que el
primero, con tal transformación, adquvre la Sakti del segundo.
18 Véase antes.
18 Bhávuka.
28 Undécimo Ullása.
21 Dharma.
22 Vibháva: sus varias partes y manifestaciones como se explican en la
siguiente frase.
23 Gran Bháva.
- 4 Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor.
25 Upádhi.
2 0 Mahábháva.
2t Isvara.79

799
de Pakriti, y este Bháva es A tm á, la Esencia,28 el Suprem o
y Grande (3). Como Bháva, e ste Atmá es una cosa que hay
que oír,29 en la que hay que p en sar, sobre la que hay que m edi­
ta r constantem ente, y que los V ira Sádhakas han de com pren­
der por medio de varias fo rm as de Sádhana prescriptas en el
T antra Sástra (4). E ste Atmá es aquél cuya sustancia es el Bhá­
va que debe ser oído en la p a la b ra del Sruti; este Bháva es el
que deberá ser tem a del pensam iento.30 E ste Atmá es aquél
cuya sustancia es el Bháva en el que deberá m editarse de acuer­
do con las instrucciones del G urú (5). Una vez que se efectua­
ron, de esta form a, el oír,31 el p en sar,30 la m editación,32 el Sád­
h an a y demás, entonces se com prende con seguridad aquel Atmá
que es el Bháva, y que está desapegado de todas las cosas.
Cuando adornado p o r la m u ltitu d de Bhávas, Bhagaván Para-
m esvara empieza a m anifestar el poder de Su propio juego en
el cuerpo del Sádhaka m ad u rad o p o r el Sádhana, entonces to­
dos los Bhávas del Sádhaka desaparecen en el cuerpo de Bha­
gaván, dejando m eram ente u n a sensación de la presencia de
Bhagaván, cuya sustancia es un Bháva indiviso, y de la conscien­
cia y la bienaventuranza m asivas (6).
“Una vaca come varias clases de hierba, pero sólo extrae
de ellas una cosa esencial,38 q u e asum e varias form as p o r co­
nexión 34 con los U p á d h is35 d e la leche y demás. Del mism o
modo, en cualquiera de sus c o n stitu y e n tes36 que se cultive el
Bháva, al final todos los B hávas se convierten en un solo gran
Bháva en la form a del D evatá Suprem o, cuya sustancia es la
consciencia y la bienaventuranza m asivas (7). Es la esencia que
se produce en el cuerpo de u n a vaca a p a rtir de la hierba, la
que en últim a instancia aparece como la esencia principal,37
la leche, y de esa leche evoluciona lo que no es sino u n a form a
cam biada de aquélla, la e se n c ia 33 de la cuajada; de la cuajada
procede el ghi, e incluso de é ste alguna o tra esencia 33 innom i­
nada. Pero por num erosás q u e sean las variedades, com o leche,
cuajada, ghi y demás, debido a las diferentes condiciones bajo
las cuales se form an, la su stan cia de todas ellas es en últim a
28 Rasa.
28 O sea, uno debe vivir y moverse acompañado de personas que hablen
constantemente de Dios y estudien el Sruti (la revelación) (véase después).
80 Manana.
81 Sravana.
82 Dhyána.
88 Rasa.
84 Literalmente: "por comunicación a ella de" (adhyása).
85 Cualidades, condiciones aparentemente limitadoras.
88 Vibháva: o sea, Bhávas menores, manifestaciones particulares del Ma-
hábháva.
Paramarasa.80

800
instancia la esencia38 derivada, originalm ente de la hierba; todo
lo que aparece luego es meramente una sola cosa en diferentes
formas. De modo parecido, en cualquier Bháva que se celebre
Su Sádhana, El es la causa y el efecto de todos los Bhávas y'
su raíz como Bháva, y al final no queda nada, salvo la sustan­
cia de la bienaventuranza perfecta y de la consciencia masiva
en la form a de un solo gran Bháva.38 Considerado correcta­
mente, no hay causa o efectc que sea diferente a El (8-9). Tal
como en el campo del Sádhana, Su ju eg o 40 como Bháva está
así diversificado, de igual modo lo está en el dom inio de la
creación. El es el único Param átm á que nació, que nace y que
nacerá en diferentes matrices, según los diferentes cuerpos que
asuma. Tras realizar la obra de la creación o m anifestarse como
Jíva, El, aunque en realidad es indiferenciado, por el efecto de
las obras pecam inosas y m eritorias, ora nace, ora m uere, ora
se ata, ora se libera, ora está feliz, ora es varón, ora es m ujer,
ora es neutro, y en ocasiones está más allá de los Upádhis del
sexo y es incorpóreo aunque esté presente en una cantidad in­
finita de cuerpos (11). De este modo, el Param átm á eterno, que
es la esen cia38 y el gran Bháva,39 desem peña el papel de Su
propia diversidad en las meditaciones, consistente en diferentes
Bhávas de Sádhakas, a pesar de que El mism o es uno sin se­
gundo. E n realidad, el juegc de la que está llena de juego es la
Sakti, que es Ella Misma, y la diversidad en ese juego no afecta
Su unidad inherente (12). El Sádhaka en quien aparece el Divya-
bháva o el Vírabháva ve al Tattva suprem o o Brahm am ayí en
una sola v id a 41 (13). Quien liberado m ientras aún está vivo42
se convirtió en Atmá en su verdadera form a, se mueve sobre la
tierra m eram ente p ara agotar la porción restante de su Karma,
que empezó a dar frutos 43 en su cuerpo. A tal M ahátm á, hijo
de la De vi, es a quien se llama Bhairava. De los tres Bhávas de
los que se habló, dos, el Vírabháva y el Divyabháva, son Bhávas
buenos,44 y son la esencia ¿el K ulatattva; y son superiores de­
bido a su conexión con el Kula, y los senderos directos hacia
la liberación. Por esta razón, la naturaleza d e 45 estos dos sen­
deros no debe contarse a todas las clases de Sádhakas (15). El
Sádhaka que no celebra Sádhana en el Bháva que le prescribe
88 Rasa.
89 Mahábháva.
*o Lflá.
41 En otras palabras, La realza. Con respecto a estos dos Bhávas tántri-
cos, véase I n tr o d u c tio n t o T a n tr a S d s tr a .
42 Jívanmukta.
48 Prárabdha.
44 Literalmente: "bien estabiiridos”.
45 Tattva.

801
el Sástra,46 du ran te diez días continuam ente, y cuyo culto del
Ishtadevatá se to rn a en consecuencia defectuoso, se cae en el
dom inio del S ádhana (16). A tal hom bre caído, el Gurú no debe
darle instrucciones en nin g ú n Bháva o culto. Tal Sádhaka caído
sólo se volverá p u ro en el Bháva si recibe la iniciación nueva­
m ente de un G urú K aula. P or esta razón, un Sádhaka de m ente
recta debe celebrar el c u lto de su Ishtadevatá, y otros actos se­
m ejantes, con gran cuidado y estricta adhesión a su propio
B háva” (17).
En el K aulávalí se dice: "Tal com o ningún S am sk ára47 vé-
dico podrá ser fru c tífe ro en un dos veces nacido que carezca
del Veda;48 o com o la devoción no podrá desarrollarse sin la
devoción a Vishnú; o com o la liberación sin un conocim iento
de Sakti es ridicula; o com o la com petencia en el T antra Sástra
no es posible po r m edio alguno sin un Gurú; o como una m ujer
sin m arido no tiene derecho a celebrar rito religioso alguno; o
como un V írasádhaka d e la Deví o de Mí Mismo no es compe­
tente para celebrar su propio S ádhana sin K ulatattva;49 así un
Sádhaka carente de B háva no tiene competencia p ara form a
alguna de Sádhana o S iddhi. De allí que un Sádhaka deba siem­
pre adherir a u n B háva.50 La com petencia en el Kula Sástra no
p o d rá adquirirse de m odo alguno en ausencia del Bháva. De
allí que sólo un S ád h ak a puro en el Bháva se convierta en un
K aulika verdadero”.
En el K aulávalí T a n tra se dice: "Explicaré la form a verda­
dera del Bhavá com o se la contó en el Tantra. El Bháva es de
tres clases: a saber, Divya, V ira y Pasu. Según estos Bhávas,
los Gurús son tam bién de tres clases, a saber: Divya-Gurú, Vira-
G urú y Pasu-Gurú. El M antra-devatá (el Devatá que preside el
M antra, la M antra-sakti)51 es de tres clases, a saber: Divya-man-
tra , V íra-m antra y Pasu-m antra; es decir, un M antra que sale
de boca de un Divya-Gurú es un Divya-mantra, un M antra que
sale de boca de u n Vírá-G urú es un Víra-m antra, y un M antra
que sale de boca de u n Pasu-Gurú es un Pasu-m antra (1). De
dichas tres form as de B háva, la prim era —o sea, el Divya-bháva—
es la fuente de gran bien, y concede todas las form as de Siddhi.
46 Por ejemplo, si es un vira, debe celebrar el culto con o en Vírabháva,
o sea, no sólo con el ritual particular ordenado, pero en el estado mental y
devocional y con la intención prescriptos.
4" "Sacramento” (véase Introduction to Tantra Sástra.)
48 Vedahína: quien no recibió instrucciones en el Veda.
4» Los artículos del Kula; el Pañcatattva.
5« 0 sea, uno de los Bhávas prescriptos en el Sástra, como el Pasubháva,
etc. El culto no debe efectuarse como gusta el devoto sino de acuerdo a lo que
ordena el Sástra.
51 Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor.

802
La segunda —o sea, & Víra-bháva— es regular; y de la tercera
—o sea, el Pasu-bháva— se habla m al en todo el m undo (2). No
obstante la celebración repetida de Japa, H om a y Tapasyá, en
form a de num erosas ¿usteridades físicas, los M antras tántricos
jam ás serán fructíferos sin Bháva (3). Un Sádhaka puede cele­
b ra r m illares de Víra-sádhanas,62 discutir la naturaleza extrem a­
dam ente sutil de KuL y Akula,53 o celebrar Pújá, y demás, en
los Píthas;64 o alimentar a B ráhm anas, o h acer regalos por am or
a su fam ilia u otros, o tener control sobre sus sentidos, o cele­
b ra r los ritos del Kxiácára;55 pero, si a p e sar de la adhesión
al K ulatattva,56 su Armá no es puro en el Bháva, todos estos
actos resultarán inútiles (4-5).
”Es en virtud del Bháva que un Sádhaka renunciante (Nish-
kám a)67 alcanza la liberación. Es en virtud del Bháva que pros­
peran la fam ilia y el G otra68 de un Sádhaka no-renunciante (Sa-
kám a).67 Es en virtud del Bháva que se purifican los cuerpos
de am bas form as de Sádhakas (6). ¿De qué sirve un acabado
cum plim iento de Nyásas, o la purificación de los elem entos,69
o del culto, si no hay Bháva en el corazón del Sádhaka? (7).
¿Quién hay que no acore a Vidyá (Devatá com o M antra),60 y no
haga Japa de Ella? Es sólo p o r falta de B háva que es siem pre
estéril la celebración (8). Prim ero de todo, hablaré del Divya-
bháva según el Tantra. Un Sádhaka del Divyabháva debe me­
d itar sobre la form a.11 pensando que todo el m undo está lleno
de una m asa de l u z d e la Devatá adorada y del color de esa
Devatá. Estableciendo la vida en todos los m iem bros de la for­
m a de esa Devatá por medio de sus respectivos M antras,63 que
vea que todo su Atirá y el m undo visible entero están consti-
M El Sádhana del Vrácára.
53 O sea, Sakti y Sha.
54 Véase I n tr o d u c tio n to T a n tr a S á s t r a . Lugares donde caen partes del
cuerpo de la Devl como Sití.
55 El Acára de los Laulas. Bháskararáya, en su Comentario sobre las
palabras "adorada por los consagrados al sendero de los Kaulas”, en v. 93 del
Lalitá, dice que hay tres nodos de adorar a la Deví, a saber: Samaya (védico,
y según los cinco Agamas Misra (o mixto, descripto en los ocho Tantras, Can-
drakala, y otros), y Kauk. que difiere de los dos antedichos, y lo describen
otros Tantras.
56 Véase antes.
57 Lo que aparece errre paréntesis pertenece al autor. O sea, un Sádhaka
que obra desinteresadamene sin desear los frutos de la acción.
58 O sea, Bhútasuddii; respecto al cual, véase después.
58 Clan, linaje.
60 Lo que aparece ernre paréntesis pertenece al autor.
«i Múrti.
62 Tejas, y energía.
«3 O sea, el Mantra asignado en el Nyása a cada miembro.

803
tuidos po r Ella. Así, él debe ad o rar a la Ishtadevatá (9-10). E t­
cétera.”
En el R udrayám ala (6° Patala) se dice: "¡Oh Sadásiva!, oye
nuevam ente con atención sobre el Pasubháva. H asta u n Pasu,64
m ediante la adquisición de poderes sim ilares a los de Náráya-
n a 65 por m edio del Sádhana en su propio Bháva, p o d rá alcan­
zar un S id d h i66 sem ejante como p a ra poder, po r la gracia de
Mahávidyá,67 ir a la Ciudad de V a ik u n th a 68 como u n a encar­
nación del gran D harm a,69 con u n cuerpo de cuatro brazos, por­
tando u n a concha, u n disco, un mazo y u n loto en sus m anos,70
y m ontando un G a ru d a 71 (1-2). El gran Bháva de Pasubháva
concede el S iddhi en todos los Bhávas; pues es tra s alcanzar
prim ero el S iddhi en el Pasubháva que u n Sádhaka debe adop­
ta r ciertam ente e l Bháva grande y superior del V írabháva, y
subsiguientem ente el herm osísim o Divyabháva, que produce
grandes frutos (3). H asta estando en el Pasubháva, u n M antrí
podrá llegar al S id d h av id y á72 (4). Si po r buena fortuna, un
Sádhaka nace en u n a fam ilia Kaula, y recibe la iniciación en el
gran M antra del gran Devatá káulico adorado en K ulácára por
sucesivas generaciones anteriores, con seguridad alcanzará el
Siddhi sin te n e r que rec u rrir al Pasubháva recorriendo sola­
m ente el sendero del K ulácára (5). Pero si un Sádhaka del Pasu­
bháva puede afo rtu n ad am en te ganar el favor (la consciencia)78
de Vidyá (M antrasakti),73 sólo entonces será com petente para
el Vírabháva. Subsiguientem ente, po r la gracia del V írabháva, él
alcanzará el Divyabháva (6). El m ejor de los hom bres que tome
refugio en el Divyabháva, y el V írabháva se convierten induda­
blem ente en am o s de los árboles y las enredaderas que com pla­
cen los deseos (7). El Sádhaka debe vivir en algún gran P íth a 74
como un A sram á (adhiriendo a alguno de los cuatro Asramas, a
saber: el B rahm acarya, y demás) ,73 consagrado a la m editación,
bien versado en M antras y Tan tras, y dueño de autocontrol. Tal
Sádhaka co m an d ará al m undo de los Jívas en virtu d de su pro­
pio poder (8). S i p o r fortuna un Sádhaka logra alcanzar el Bhá­
va, el M ahábháva y demás, no es preciso que adquiera ningún
«4 Véase I n tr o d u c tio n t o T a n tr a S á s tr a : el Bháva en el que predomina
Tamas.
«6 Vishnu.
«6 Poderes.
67 La Deví.
«8 El cielo de Vishnu (véase antes).
«9 Aquí, virtud.
70 Como lo hace Vishnu con quien el Sádhaka se une.
71 El Rey-Pájaro, vehículo de Vishnu.
72 Mantrasiddhi.
78 Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor.
7< Asiento de la Deví.

804
otro fruto; ezx el instante en que un hom bre alcanza al Bháva,
conoce Mi T attv a76 (9). Quien alcanzó el Siddhi en el Bháva
alcanza muy rápidam ente el Siddhi de la palabra. Sarasvatí
habita constantem ente dentro de él, y Lakshmí vive constante­
m ente en su casa como su Madre, abandonando hasta a N árá-
y a n a 76 en Vaikuntha.76 Mi gracia perfecta recae indudablem ente
sobre él y entonces el Sádhaka alcanza seguram ente el g ran
Siddhi. ¡Oh Sadásiva!, esto es cierto, y en verdad es cierto (11)’’.
En nuestra experiencia m undana vemos constantem ente que
cuanto más se llena un hom bre de Bháva para la esposa y los
hijos, m ás se pierde y se llena de éstos. La Sakti del am or del
am ado, a cuyo respecto existe tal profundidad de Bháva, se co­
m unica en igual m edida al cuerpo, a los sentidos y a la m ente
del am ante. Cuando un am ante se inquieta y enloquece p o r u n
am or intenso, sólo entonces, como quien está subyugado p o r
el vino, pierde de vista al Sam sára, a pesar de que vive en éste,
y se libera ¿e todas las ataduras de las cosas m undanas, a p e sar
de que está constantem ente inm erso en ellas. Ama al S am sára
porque es necesario p a ra su Sádhana del am or po r su am ada.
De lo contrario, ¿por qué es que el Sam sára que un am ante
m ira hoy con gran cariño, atraviesa m añana, p o r así decirlo,
sus ojos como una flecha envenenada si pierde a su am ada?
¿Por qué es que quien am a a su esposo o esposa, o a su h ijo
o hija, para quienes su am or llegó a su plena intensidad, re n u n ­
cia inmediatamente al Sam sára y se convierte en Sannyásí, o
intenta poner fin al dolor de la separación del am ado m ediante
el suicidio? Las cosas del Sam sára parecen llenas de a m o r a
u n am ante porque están conectadas con el objeto de su am or.
Los vestidos y adornos y hasta los juguetes de u n esposo o u n a
esposa o in hijo o u n a hija que están ausentes nos resu ltan
queridos debido a que están conectados con los objetos de n u es­
tro am or; de lo contrario, ¿por qué es que los padres guardan
con gran esmero las cosas pertenecientes a sus hijos que viven
lejos de ellos? Tales artículos son m ateriales para la perfec­
ción 77 del Bháva en el dom inio del amor. La vista de siquiera
u n pedazo de vestido que u sara un hijo fallecido llena a sus
padres de un pesar intenso. La vista de un p a r de zapatos que
u sara un esposo fallecido hace llorar a una m ujer. Todas estas
son sólo formas diferentes de perfección78 del Bháva. Ahora
75 o sei él conoce la verdad o Mi verdad.
7« Véase antes.
77 Siddhi, o consumación.
78 Siddú. O sea, la esposa tiene afecto (Bháva) por su difunto marido,
y esto se evidencia e intensifica en su plenitud a! ver elementos que le pertene­
cían. Por elk el Bháva se convierte en Siddha.

805
bien, que lo s Sádhakas consideren qué clase de consum ación79
del B háva b ay si este am or no se cen tra en esposa e hijos, que
son sólo, p o r así decirlo, personas vistas en un sueño en este
Sam sára efím ero, sino en los herm osos pies de la M adre del
m undo, q u e es el centro de todo el am or en el Brahm ánda, llena
de am or, llen a de B rahm an, y llena de bienaventuranza. ¡Cuán
intenso s e rá el clímax de la consum ación 78 del Bháva de quien
ofrendó, a los pies de la Madre, toda la devoción, todo el amor,
y todo el afecto hacia padres, esposa e hijos! ¡Jíva mundano!,
si la vista de un juguete que perteneció a un hijo o una hija
puede a b ru m a rte con Bháva y hacerte a veces reír y a veces
llorar, lim íta te a pensar qué es lo que un Sádhaka no podrá
hacer em briagado del Bháva, cuyo juguete del hijo o la h ija 80
es el U niverso entero? En la esfera de su Bháva, el Abháva
(la falta d e Bháva)81 como tal no existe. E n este m undo, la vista
de todo le im pulsa a un Bháva desbordante. E n cualquier direc­
ción que -vuelva sus ojos, sobre el agua, la tierra o el espacio,
él ve las ro p a s (Ambara) de La que está vestida de espacio (Di-
gam barí). Jugando, la Loca M u chacha82 se m archó, nadie sabe
dónde, d e ja n d o detrás Sus vestidos. Es p o r esta razón que hoy
el cielo e s tá lleno de ropas de la M adre y el Universo está lleno
de a d o rn o s de la M adre. Di ahora: ¿cómo podrá un Sádhaka
p e rm a n ec e r im pasible al ver esto? ¿Con qué corazón podrá un
devoto q u e ve a la form a del B rahm ánda 83 de la Brahm am atí
p e rm an ecer im pasible? Incesantes lágrim as de am or fluyen de
sus ojos e n la plenitud de su tierno sentim iento. Es sólo cuando
la perfección 84 de tal Bháva perfecto tiene lugar que uno em­
pieza a co m p ren d er directam ente la verdad de las palabras de
Siva: " E l Tattva de Siva y Sakti es la causa del Tattvajñána.85
¡Oh De vi!, el N irvána jam ás p o d rá alcanzarse sin conocimiento
de S ak ti. Sólo entonces el.S ádhaka ve con visión Divina:- "Ella
existe com o Tejas 86 en vehículos, piedras y m inerales. ¡Oh Se­
ñora de lo s Devas!, ¿después de esto, qué es preciso decir sobre
Su p rese n c ia en los seres vivos? Nada existe donde Mahámáyá
no existe". Sólo entonces la ola de la canción de Siva "Tú sola
eres, K álí, la D ispensadora de la buena Esposa de Girísa,87 y
eres to d a s las cosas", penetra con su corriente a través de los
™ Siddhi.
so Aquí, a la Deví se la llama el hijo o la hija del Sádhaka.
81 Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor. Corrientemente,
la palabra significa simplemente: carencia.
82 Expresión cariñosa usada respecto a la Deví.
83 Universo.
M Siddhi.
85 Conocimiento espiritual.
86 La energía luminosa de la consciencia universal.
S7 Siva.
806
m ás recónditos m eandros de su corazón. El culto de las jugue­
tonas formas eternas de la Deví no es sino Sádhana p ara e ste
gran Siddhi. Cuando en virtud del Siddhi en el Sádhana, p o r
medio de la Sakti (toda llena de consciencia), del M ahám antra,
el Sádhaka ve los Tattvas del juego de la Creación, la Preserva­
ción y la Destrucción de interm inables m illones de universos
que brillan en Su Bello cuerpo desde Sus pies h asta Su cabeza,
sólo entonces se abren ante ese Sádhaka afortunado los gran ­
des portales, que son la pérdida de uno mism o en el M ahábháva
por Ella. Es por esto que, p a ra el Sádhaka, en ese tiem po n a d a
hay tan efectivo en d esp ertar un gran am or, sacar el sentim ien­
to de apego, sedar los ojos, llenar el corazón de beatitud y d e ­
rram ar néctar en los m eandros m ás recónditos del corazón,
como la evidencia de ese vasto juego m anifestado como los m o ­
vimientos de todos los m iem bros de la Madre en la refulgencia
de Su belleza encantadora del m undo. Es sólo cuando los o jo s
del Sadhaka están pintados con el colirio de este apego q u e
brilla siempre en cada m asa de nubes la refulgente herm o su ra,
que semeja un m ontón de negro colirio m achacado, de la B ella
Esposa de M ahákála. La luz de La que encanta al Deva de G ar­
ganta A zul89 se irra d ia a través del azul cuello del pavo real, y
las interminables olas de la herm osura de Syámá fluyen en los
pétales profundam ente azules de los lotos azules nuevos y r e ­
cién brotados, y en la b rillante belleza azul de las flores Apará-
jitá.90 Es entonces que el Sádhaka se pierde ante la vista del
misterio del juego secreto de M aháprakriti, la M adre del U ni­
verso incluso en la P r a k riti91 del Universo.
Para mí no hay objeto de cariño, orgullo, afecto y enojo 92
como los vestidos, adornos, pastas p a ra el cuerpo, y o tras cosas
glorificadas por el esplendor del Unico ante Cuyos pies m e ren d í.
Al ver y tocar estas señales, Le recuerdo y estoy lleno de u n
éxtasis continuo. Cuando están ausentes del cuerpo de un h o m ­
bre, eso le hace aparecer a mis ojos como la im agen de un Pí-
sáca,58 y al Sam sára como el infierno en otra form a. Tales señ a­
les de la región del Kaivalya,94 extraordinarias h asta entre lo s
Devas, form an el único m edio cierto por el que puedo ser sacado
del mar del Sam sára y luego sum ergido en el m ar de Su exis­
ts Lílámayí.
» Siva Nílakantha, cuya garganta es azul porque, para salvar al mundo,
tragó el veneno que salía del océano.
x> Flor consagrada a la Deví.
5- La naturaleza.
*2 Abhimána: el enojo que se siente cuando nos abandona la persona a
la que amamos.
1:1 Espíritu bajo: como debemos decir aquí "demonio”.
** Liberación.

807
tencia consciente y bienaventurada. Por esta razón, en el Sás-
tr a , el Gurú del m undo ordenó que, para alcanzar el estado
de quien se pierde en este M ahábháva, tales señales y m arcas
h a n de llevarse en el cuerpo, no m eram ente durante el culto,
sin o en todo tiempo. Y es de acuerdo con Su orden que prescri­
biéronse cinco clases diferentes de vestido, m arcas en la fren­
te *5 y demás, p ara las cinco clases de fieles, a saber: Saiva,
Vaishnava, Saura, Sákta y Gánapatya. E stas son: tres líneas
en la frente,66 tridente, cenizas, cabello desgreñado, cuentas de
R udráksha,97 piel de tigre, Dam aru,68 calavera hum ana, y demás,
p a ra los Sai vas; una alta línea en la frente,99 vestido am arillo
o blanco, m arcas de concha, disco, mazo y loto, rosario de Tu-
lasí,100 puntos de pasta de sándalo en la cara,101 y demás, para
lo s Vaishnavas; m arca circular ro ja en la frente, vestido rojo,
ro sa rio de semillas de loto, y dem ás, p ara los Sauras;102 vestido
am arillo o rojo, tres líneas ro ja s en la frente, Sarpasútra,103
Y ogadanda,104 y demás, p ara los G ánapatyas;105 y m arca con
fo rm a de luna llena con K u n k u m a 106 berm ellón, sándalo rojo
y el resto, m arca con form a de y a n tra en la frente, cabello des­
greñado, vestido rojo, tridente, y demás, p ara los Sáktas. Todos
estos no son sino ejem plos de disposiciones sancionadas de
acuerdo con el gran dicho: "Sólo un Deva debe adorar a un
D>eva”.107 Ya sea visiblem ente, o en el trab ajo , o en el cuerpo,
o en Sakti —sucintam ente, de todos los m odos— un Sádhaka
d eb erá estar lleno del poder y de las m anifestaciones 108 del De-
v a tá que él adora. No es de asom brarse que los hom bres que
desacreditan el culto y dem ás Devatá consideren como m arcas
visibles de hipocresía las que se llevan en la frente, las m arcas
9B Tilaka.
86 Tripundra: líneas horizontales sobre la frente.
97 La semilla de una planta, que se usa en el culto de Siva.
98 Un tamborcillo.
99 Urddhvapundra: una sola línea vertical en la frente.
too Semilla de la planta Tulasí, consagrada a Vishnu.
101 Gopícandana; a veces se hace con el polvo de Brindaván y otros tír-
thas vaishnavas.
102 Los adoradores del sol.
i°8 Hilo hecho en forma de serpiente, que se usa como Uttaríya Vastra
(igénero).
104 Cayado de los Yogis, que se lleva como prueba de su Yogadíkshá. Lo
tienen hasta que alcanzan el Siddhi. Como Ganesa es el Gurú de la sampradáya
de los Yogis, los Gánapatyas llevan este cayado.
ios Adoradores de Ganesa.
ios Azafrán.
1o7 A fin de ayudar al devoto para que se convierta en el Devatá al que
adora, adopta las señales de éste. Esto le ayuda a establecer la unidad de la
consciencia. Así, en el Rahasya Pújá, el Sádhaka tiste como una mujer.
ios Vibhúti.

808
de tres líneas,109 las cenizas, el vestido rojo, el Tulasí, lo s rosa­
rios de cuentas de R udráksha y demás. Pero cuán lam entable
es que los que celebran diariam ente el culto y dem ás, piensen sin
embargo a m enudo que llevar las m arcas en la frente, la s m ar­
cas de tres líneas, y dem ás, son sólo otra form a de a c e p ta r flo­
res, p asta de sándalo y otras cosas ofrendadas al D e v a tá ;110 de
modo que basta llevarlas lo m enos posible, y es to talm en te in­
necesario ridiculizarse ante la vista de la com unidad educada
ataviándose como uniform ados, con el cuerpo totalm en te em ba­
durnado con cenizas y p asta de sándalo. Además, algunas per­
sonas piensan que la religión o el culto de Isvara son asuntos
del espíritu,111 y p o r tan to no hay necesidad de m arc as exter­
nas. Algunos creen que las m arcas en la frente y demás so n una
form a de propaganda, a fin de decirle a la gente: “Me volví reli­
gioso". Según otro criterio, llevar las m arcas en la fre n te , los
rosarios y demás es sólo ilu stra r sobre la p ropia desvergüenza
y estupidez. Viendo que distintas personas sostienen opiniones
distintas, m uchos, a p esar de su fe, se avergüenzan d e llevar
tales m arcas ante la vista de los hom bres educados. Tal vez
ensalcemos a tales personas p o r avergonzarse tan to so b re la
base de su m odestia, pero nos asom bra el ver la desvergüenza
de su sentido de la vergüenza. O quizás el sentido d e la ver­
güenza dentro de ellas se avergüence tan grandem ente que tal
vergüenza no se expresa exteriorm ente. En verdad, son extrañas
la fe y la devoción religiosas al Devatá de éstos que, h a s ta en
el asunto de adorar al Ishtadevatá, se asustan e in q u ietan debido
a lo que otras personas tal vez piensen o digan acerca d e ellos.
¿Por qué esos hom bres desvergonzados, que ni tienen fortaleza
como p a ra soportar personalm ente lo que otros dicen ni para
rem ediarlo, hablan de Siddhi y Sádhana? O tal vez es q u e Sid-
dhi y Sádhana no son su objeto, y por ello no celebran las ora­
ciones del Sádhyá n i el culto. No sabem os cómo hacerles en­
tender, pero estam os ansiosos po r descubrir cómo podrem os
entenderlos. ¿Por qué deben m o strar sem ejante debilidad? ¿De
quién tem en tanto? Prim ero de todo, tratarem os de entender
quiénes son las personas que los asustan, y p o r qué lo hacen.
Hay m uchas clases de anim ales salvajes y feroces que, al
ver a hom bres m ansos, se m uestran torvos, gruñen, ru g e n y en­
sayan toda clase de aspectos terribles. Los hom bres no se cuen­
tan entre las criatu ras en las que podrán satisfacer sus instintos
feroces. Los hom bres no se parecen de m odo alguno a las bes-
109 Tripundra.
110 Esto se ofrece primero al Devatá, y luego el Sádhaka lo acepta como
prueba de la presencia, dentro de él, del Devatá.
n i Literalmente: "cosas del interior”.

809
tias que están en constante riña con respecto a vivienda y comi­
da; sin em bargo, si p o r accidente encuentran a un hom bre en
su camino, asum en terrible apariencia. Los ojos enrojecidos del
bisonte y sus terribles m iradas nos apuntan para golpeam os
con sus cuernos dirigidos contra nosotros, y su bram ido hace
tem blar el corazón. La curva cerviz del toro, el piafar del caba­
llo, el sordo silbido de la serpiente con su cabeza agrandada, el
aullido del p erro y el fuerte m eneo de su cola, las m uecas y los
saltos del m ono: ¿qué significan todas estas cosas? ¿Estos ani­
m ales quieren realm ente satisfacer sus feroces instintos en los
hom bres, dondequiera los encuentran? De ser así, deben tener
algún interés al hacerlo. ¿Pero, cuál es este interés? Ya sea
que la veamos en una form a b u rd a visible o no, la ley inescru­
table de la N aturaleza es que debe haber algún interés subya­
cente que im pulsa la acción. P o r supuesto, no podemos decir
que esta ley explica su acción com o un medio para satisfacer su
instinto feroz, pero podem os decir esto: que es un esfuerzo de
autodefensa bajo la apariencia de ferocidad. La ferocidad es el
deseo de m atar. E ntre bestias, pájaros, insectos, moscas y otros
anim ales inferiores, e incluso e n tre hom bres de la naturaleza
de éstos, la satisfacción de este instinto de m atar existe princi­
palm ente donde el m uerto ha de ser alim entado del m atador, o
donde es posible que quien ha de ser m uerto, si viviera, afecta­
ría algún interés del m atador. Donde tal interés no es interfe­
rido, sino que existe la posibilidad de que esté en peligro la
seguridad personal, allí tam bién podemos ver la satisfacción de
tal instinto. En los pájaros, bestias y otros animales inferiores,
el ver al hom bre les inspira tem o r por su seguridad. Aunque el
hom bre no dem uestre intención alguna de dañarlos, su misma
presencia llena de gran tem or sus mentes. Es por eso que tra ­
tan de lib rarse de ese tem or atem orizándole a su vez. Es por
ello que brincan y saltan, gruñen y rugen, se enfurruñan y en­
furecen an te su vista. Este vasto Reino del Universo está siem­
pre gobernado por la norm a infalible del Dharma.112 Bajo esta
norm a, cada uno se dedica siem pre a cum plir su deber indivi­
dual. H asta el corazón del rufián más feroz que no teme al
castigo del Rey ni a la comunidad en la que vive, ni siquiera
a nadie en el m undo, sin em bargo tiembla, al final, de miedo al
Dharm a. El poder incom parablem ente grande y subyugador del
m undo que posee el D harm a es tal que, ante éste, inclina siempre
su cabeza este universo entero, compuesto por Suras y Asu­
ras,113 p o r cosas móviles e inmóviles. No hay que asom brarse
porque la norm a por la que es siem pre gobernado impercepti-
112 La ley .
113 L o s D ev a s y su s en em ig o s.

810
blem ente hasta el m undo de las cosas inconscientes 114 deba hoy
tam bién gobernar a la com unidad educada. S i un hom bre teme
a otro, ver cualquier señal de éste despierta n atu ralm en te terror
en su m ente. Quien es un servidor c o n s ta n te del Dharma se
complace en éste, y nunca tiene m iedo. P e ro quien tiene la
certidum bre, ya sea que lo adm ita a los d e m á s o no, de que es
un pecador co n tra el Dharma, n aturalm ente s e asusta al ver en
otro las señales del Dharm a. La causa de e s te tem or es pensar:
“¿Cuál será m i d estino?” Además, tales p e rso n a s piensan: “Uno
de m i raza y de m i form a, con m anos y pies — un hom bre como
yo— está a p u n to de dejarm e m uy detrás, y de convertirse en
un viajero del sendero eterno que disipa el te m o r”. Entonces,
los celos y la m aldad, im pulsados po r este pensam iento, vencen
ese tem or y se revelan. Entonces, el débil corazón del hom bre
injusto pierde todo control personal y, s a b e d o r de que está en
lo m alo, pero careciendo de la fuerza p a ra u b ica rse en lo justo,
se juzga bendecido p o r el servicio de los c e lo s y la m aldad. En
el Sam sára, no todos son injustos, ya sea q u e puedan o no ser­
vir plenam ente al Dharm a. Por el contrario,, la Sociedad y el
Sam sára están llenos de hom bres v erd ad eram en te afligidos por
su incapacidad p a ra servir debidam ente al Dhiarma. En el esta­
do actual de la sociedad es difícil hallar, e n tre cien hombres,
siquiera diez que cum plan debidam ente sus. obligaciones reli­
giosas.115 Tal vez yo no pueda observar e s ta s prácticas, pero si
veo a alguien que las observa, como lo o rd e n a el Sástra, le res­
peto y honro, m ientras que si encuentro a alguien que, como yo,
carece de tales prácticas, le odio con todo m í corazón, como no
odio a nadie m ás. De este m odo, los h o m b re s p ractican tes116
que llevan el m echón sagrado,117 y el co rd ó n ,118 las señales en la
frente,119 los rosarios, y demás, ocupan c o rrectam en te una ele­
vada posición en la sociedad. La clase a rro g a n te , carente de
tales prácticas, debe caer bajo, y de h e c h o , está cayendo. El
verdadero hom bre practicante ni siquiera era sus sueños piensa
jam ás que su h o n o r y su gloria deben d ifu n d irse en la Socie­
dad; pero la gran Sakti del D harm a e n c an ta d o ra del universo
ii* Jada.
u s O sea, prácticas religiosas, recitado de sus plegarias, etcétera.
u s Como decimos: "católico practicante”.
u t Mechón largo en la coronilla que se deja cesando el resto se afeita
o corta. Es como si se tratara del Asta de la Bandera ante el palacio real.
Pues aquí, en el Brahmarandhra, está la morada del Supremo.
U 8 Un cordón de algodón, con tres bandas que s e usan cruzadas sobre el
pecho. Las tres bandas son Káyadanda, Vágdanda y Manodanda, o sea, con­
troladores del cuerpo, del habla y de la mente. El cordón habla a quien lo usa
sobre la necesidad de éstos. También son emblemas d e los tres Gunas.
ii® Tilaka (véase antes).

811
aparece de por sí en el cuerpo de u n hom bre religioso, y con su
fuerza vence h asta a las bestias y las aves, para no hablar de los
hom bres y m ujeres. Los hom bres y las m ujeres se inclinan es­
pontáneam ente a sus pies, y le dem uestran honor y respeto. Al
ver este honor y este respeto, los ojos de los hom bres obstina­
dos, carentes de u n a buena práctica, son atravesados como por
u n a flecha. Pero, por un lado, m ientras las norm as de la N atu­
raleza no pueden desbaratarse, p o r el otro los hom bres de na­
turaleza bestial no pueden so p o rta r ese espectáculo. Es enton­
ces que, no hallando otros hom bres disponibles, la com unidad
d e los hom bres obstinados, orgullosos de su educación, empieza
a vituperar, vilipendiar y ridiculizar las señales en la frente, los
rosarios, las ropas y demás, que lleva el hom bre religioso. El
objeto de este vilipendio y de este vituperio no es censurar
realm ente al D harm a o a las señales del Dharma, ni establecer
su inutilidad; lo que p a ra estas personas en realm ente insopor­
table es que o tra persona como ellas deba ser honrada en el
Sam sára como u n hom bre religioso. Por ello, se esfuerzan por
destruir el honor que aquél recibe, y po r dem ostrar su indigni­
dad hablando m al del D harm a y de las señales de éste. Si por
tem or a la burla y al ridículo, un hom bre religioso deja de llevar
las señales del Dharm a, o, aunque no las abandone, la gente le
considera indigno, entonces en uno u otro caso cum plióse la
finalidad de los vilipendiadores, pues la victoria es de ellos si
"todos los herm anos" se vuelven “iguales”. Se libran de todo
tem or si nadie les recuerda, de m odo alguno, el D harm a m edian­
te ningún signo o acto.
Ahora, ¡oh Sádhaka!, te pregunto: ¿deseas abandonar eso a
que aspiras en el Sádhana, po r tem o r a estos grandes héroes?
¿Realmente, com putas como hom bres a los cobardes que lam en
los pies de las propensiones bestiales y m anifiestan su vileza
a cada paso? Si u n a bestia te fuera a amenazar, ¿por m iedo de­
jarías de llevar las ropas que cuadran a un hom bre? La dife­
rencia entre un hom bre y una b estia es la m ism a que la exis­
tente entre un Sádhaka y un hom bre consagrado al Sam sára.
Para tu estado hum ano está fuera de consideración que el Sástra
te dio el privilegio de ascender al elevado peldaño del Estado
Déxico. Si hoy desprecias la buena fortuna que está al alcance
de tu m ano, y te conviertes en bestia, imitando a las bestias,
entonces, ¿por qué toda esta inquietud por alcanzar el naci­
m iento hum ano que es extraordinario hasta p ara los Devas?
¿Por qué esta caída tra s recibir la iniciación en el M antra del
Devatá suprem o? ¿Por qué, siendo un hijo de la Reina de Rei­
nas, vagas por los bosques en com pañía de las bestias? Es cierto
que temes a las bestias; pero considera lo que dijim os y di si
eres realm ente tú quien tem e a las bestias, o son las bestias las
812
que te tem en a ti? Todos saben que A k rú ra tem ía a K am sa;120
pero piensa tan sólo una vez si fue rea lm e n te Akrúra quien te ­
m ía a Kamsa, o si fue Kam sa el que tem ía a Akrúra. Es cierto
que p a ra Kam sa era insufrible que A krúra llevara señales en la
frente, rosarios, ropas religiosas, y dem ás, ¿pero, qué respuesta
darías a la pregunta: por qué eso le re s u lta b a insufrible? Si la
h i j a 121 del Rey de las m ontañas,122 la h e rm a n a de Achyuta,123
no hubiera declarado (como hija de N án d a,124 tira d a al suelo
p o r la m ano de Kamsa) que el hijo de D e v a k í125 que era negro
com o u n a nube, había descendido en casa d e Nanda, en Gokula,
como la m uerte, a fin de lanzar sobre la cabeza de Kam sa el
rayo fatal; si Bhagaván, apareciendo com o un pastorcillo,128 y
sosteniendo la v ara de la m uerte, no h u b ie ra estado constante­
m ente ante los ojos de Kamsa ¿éste se h a b ría desmayado por
tem o r a Kála (la m uerte) ante la m era m ención de Kála (la ne­
grura)? En ese caso, ¿se habría proclam ado en M adura la te rri­
ble orden de K a m s a 127 para oprim ir a los Devas y B ráhm anas y
m ata r a los infantes? ¿De repente, com o u n loco habría aban­
donado su trono, precipitándose hacia a fu e ra gritando: "¡M a­
tad! ¡Matad!”? P or eso te digo: Piensa u n a vez siquiera si la
espantosa apariencia, que Kam sa solía m o stra r a Bhagaván y
los devotos de éste, se proponía realm ente a su sta r a Bhagaván,
o librarse del tem o r a Bhagaván. El A s u ra 128 conocía, pero sin
em bargo no conocía al B hagaván,128 p o r lo que, con el te rro r
propio de un Asura, procuró librarse de su m ano. Kamsa era
un enemigo de Bhagaván. En consecuencia, los devotos de B ha­
gaván tam bién se convirtieron en o b jeto s de su enem istad, pues
el cuerpo, los sentidos, la m ente y el c o razó n de un devoto tie-
120 En la época de los Pándavas, Kamsa era R ey de Madhura, y tío de
Krishna. Quería matar a Krishna, pero éste lo ultimó. Akrúra era su pariente,
pero un hombre muy piadoso.
121 Párvatí.
122 Himálaya.
123 Vishnu.
i2t La Deví Mahámáyá nació como la hija de Nanda. Nació en Brindaván
el mismo día que Krishna naciera en Madura. Vásudeva, padre de Krishna,
llevó a éste a casa de Nanda, y le cambió por la hija de Nanda, mientras la
casa de Nanda fue sometida al máyá de la DevL Vásrsdeva traspasó la hija a
Kamsa, quien trató de matarla arrojándola sobre una piedra; pero asumiendo
un cuerpo celestial, ella acudió al cielo, y mediante este cambio se salvó la vida
de Krishna con respecto a Kamsa, quien fuera inducido a obrar así porque se
enteró que un hijo de su hermana le mataría.
125 Krishna.
126 Gopa.
12" El incidente es semejante al de la orden de Herodes de matar a los
inocentes.
128 Kamsa era un Asura bajo apariencia humana.
12* Se hallaba en el estado de conocer que Krishna era Bhagaván, pero
no pudo actuar sobre ese conocimiento.

813
nen, como señales y adornos, los signos de devoción a Bhaga-
ván. El ver estas señales solía hacer que tem blara de miedo el
corazón del Asura. Pero, ¿el ver este miedo de Kam sa asustó
a Akrúra, la gema cim era de los devotos? A fin de eliminar
todas las causas de tem or, ya sea de los hom bres, de Kamsa
o de la existencia m ism a, A krúra trajo a Bhagaván, que es el
tem or del tem or m ism o, de Brindaván a la residencia de Kamsa,
y así proveyó el m iedo de liberar a Kamsa de todos los temores
en este m undo y en el próxim o.130 Si Akrúra hubiera estado
realm ente asustado de Kam sa, y hubiera habido alguna malig­
nidad contra K am sa en la raíz de este miedo de parte de Akrú­
ra, ¿habría traído al Amigo del M undo131 desde Brindaván a
M adura, y cum plido así un acto de am istad eterna a Kamsa,
aquí y en el m ás allá? 132
Kam sa puede haber tenido sentimientos malévolos contra
las señales en la frente, los rosarios y el nom bre de Krishna,
pero fue porque había en M adura una p e rs o n a 133 que había
incurrido en su desagrado usando esas m arcas y esos rosarios,
y tom ado el nom bre de K rishna, que, no obstante que era Asu­
ra, alcanzó un estado extraordinario hasta para los Devas.134
Por eso te digo, ¡oh Sádhaka!, si del modo m undano corriente
m iras a la com unidad de los Asuras hostiles a las señales del
Dharm a, considerándolos objeto de enemistad, no podrás sub­
yugar este sentim iento tuyo hacia ellos cesando de usar las
señales en la frente y los rosarios. Por otro lado, si po r la gra­
cia de Bhagaván, tienes el poder de tenerles compasión, entonces
tam bién podrás hacerlo p o r la influencia de las señales en la
frente y los rosarios, y no de otro modo.
Los Sádhakas sin duda entenderán plenam ente, de todo lo
que dijim os h asta aquí, que las marcas en la frente, las tres
líneas, y los dem ás signos del Dharma que el S ástra ordena que
los Sádhakas usen en diferentes partes de sus cuerpos, son los
principales m ateriales p a ra el logro 135 del estado en el que se
sum en en el M ahábháva. El usar o no estas señales externas
tal vez no im porte al gran hom bre que se hundió en las profun­
didades del Bháva, pero el que no las usen las personas cuyas
m entes no han sido m aduradas en el Sádhana, o que están a
p u n to de e n tra r en su sendero, es indudablem ente el único obs-
130 Akrúra llevó a Krishna a Brindaván para que ultimara a Kamsa, y
de ese modo salvara a quien efectuara Sádhana de Krishna como su enemigo.
Pues aunque contrario a Krishna, empero Kamsa tenía siempre su mente en El.
131 Krishna.
132 Pues Akrúra, haciéndole matar, era la causa de su salvación.
133 Akrúra.
i 3* Pues Akrúra, haciéndole matar, era la causa de su salvación.
135 Siddhi.

814
táculo que im pide a b rir la pu erta del M ahábháva para que ellas
ingresen. Es al m aduro estado de e ste Bháva al que lo llam a
el estado de fusión en el objeto del c u lto —es decir, el olvido
de sí entre la vista de la m anifestación del Y o 136 del Devatá
adorado en la m ente, el corazón, el cu e rp o y el Atmá de uno, y
en todas las cosas de este Universo visible— . La única causa del
logro del Siddhi en este estado de absorción es M antrasakti.137
Los m ateriales del culto y dem ás, son todos medios po r los que
podemos com prender directam ente a e sta M antrasakti. Los Sá­
dhakas fam iliarizados con los p rin cip io s relativos al culto saben
p o r supuesto cómo la perfección del estad o de fusión en el Bha-
va aparece en la persona de un S á d h a k a a través de la influen­
cia de M antrasakti. No obstante, a fin de dar algún conoci­
m iento a quienes ansian cum plir e l Sádhana, estam os aquí
obligados a indicar brevem ente las líneas a lo largo de las cua­
les el sistem a funciona.

LA ENTRADA EN LA CASA DEL CULTO

En el quinto P atala del Annadá K alp a se dice: “Luego (tras

bañarse y u sa r las señales en la fre n te , y d em ás)138 el Sádhaka
debe colocar al Sám ánya A rghya133 fre n te a la puerta de la casa
en la que es adorado el Ishtadevatá".
En el octavo Patala del K am alá T a n tra se dice: “Un Sádha­
ka debe e n tra r en la casa del Y ajñ a 140 después de adorar p ri­
m ero al devatá-de-la-Puerta,141 en la pu erta, con un r a m o 142 de
flores”.
En el décim ocuarto Patala del N igam akalpalatá se dice:
“Un Sádhaka debe ad o rar al devatá-de-la-Puerta,141 con devo­
ción, prim ero en la p u e rta o riental de la casa del culto, luego
en su pu erta sur, después en su p u e rta occidental, y por últim o
en su pu erta norte, y entonces debe a d o ra r a su Ishtadevatá den­
tro del Y an tra”.143
En el G andharva T antra se dice: “ Si el Sádhaka es incapaz
de construir una casa con cuatro p u e rta s o de celebrar el culto
ante cuatro puertas, en una sola p u e rta debe im aginar mental-
13« Svarúpavibhúti.
137 Sakti como Mantra.
1 58 Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor.
159 o sea, la ofrenda general y corriente, en contraposición al Visesha
arghya o la ofrenda especial.
no Literalmente: sacrificio; aquí, culto en general.
141 El Dváradevatá, o sea, el Devatá qu e preside la entrada.
142 Añjali; ofrecido en las palmas de la s manos juntas.
143 Véase I n t r o d u c t i o n t o T a n t r a S a s t r a .

815
m ente que hay cuatro, y, adorar allí al Devatá de las cuatro
puertas".
E n el Sivárcanacandriká se dice: "E n una casa del Yajña
debe en trarse con el pie derecho”.
E n el M eru T antra se dice: "En la casa de un Devatá debe
entrarse adelantando prim ero el pie derecho”.
E n el tercer Patala del Sam mohana T antra se dice: "Cami­
nando con gran cuidado,144 un Sádhaka debe entrar, en una casa
de culto, prim ero con el pie derecho”.
E n el capítulo octavo del Gautama T antra se dice: "Ahu­
yentando a los e s p íritu s 1451467 y m editando sobre Vishnú en su
corazón, u n Sádhaka debe entrar, en una casa de Sádhana, pri­
m ero con su pie derecho y con su cabeza inclinada”.
En otro T antra se dice: "Un Sádhaka debe e n trar en una
casa de culto m editando sobre los pies de loto de la Deví en su
corazón, con su pie izq u ierd o 148 prim ero, y tocando la puerta
levem ente con su lado izquierdo; es decir, inclinándose hacia el
lado derecho de la puerta, que es el lado izquierdo del Sádhaka,
en vez de m eram ente atravesar su parte m edia”.
En el T ripurám ava se dice: "Uno debe e n tra r en una casa
del Yajña, adelantando prim ero el pie izquierdo".

REMOCION DE LOS OBSTACULOS

E n el Sám bhaví T antra se dice: "Luego (tras entrar en la
casa) ,14T el Sádhaka debe quitar los obstáculos divinos148 por
m edio de su vista divina,149 los obstáculos en los espacios más
m edios del c ie lo 15015p o r medio de agua san tific ad a 161 con el Astra
M antra,152 y los obstáculos terrestres m ediante tres golpecitos
con el talón de su pie".
E n el tercer Patala del Sam mohana T antra se dice: "Al en­
tra r en la casa, u n buen .Sádhaka debe m irar los artículos del
culto y luego disipar los obstáculos divinos m ediante su mirada
144 Por devoción, los miembros se mantienen lo más juntos que sea posi­
ble; en el lugar del culto no deberá haber paseos nt contoneos.
145 Bhútas.
146 La aparente contradicción se explica después.
147 Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor. O s=a: la habita­
ción donde ha de celebrarse el culto.
148 Divya. O sea, procedentes de los Devas, Devayoni y espíritus.
149 Divyadrishti. Esta visión firme (respecto a la cual véase después se
adquiere mediante el proceso del Hatha Yoga conocido como Trátaka.
180 Antariksha.
151 Abhimantrita. O sea, en la que se puso un Mantra, o que (para acuñar
una palabra) fue Mantrizada.
152 o sea, el “arma Mantra”, "Phat”, que se usa siempre con esos fines
y similares.

816
divina, los obstáculos de los espacios medios del cielo por medio
de agua santificada,151 con el A stra M antra,152 y los obstáculos
terrestre s m ediante tres golpecitos en la tierra con el talón de
su pie".
El octavo Patala del G andharva T antra tra ta sobre la visión
divina, y dice: “Un Sádhaka se volverá de m ente buena m irando
con m irada iracunda”.
En el segundo Patala del V isvasára T antra se dice: "M irada
d iv in a 158 es el nom bre que se d a a la m irada firm e en la que
no hay parpadeo ”.
En el quinto Prakása del M eru Tantra se dice: “Los obs­
táculos divinos deben rem overse m irando oblicuam ente”.154
Tom ando juntas todas estas sentencias, podem os llegar a
la conclusión de que "m irad a d iv in a” es el nom bre de una m i­
rad a iracunda, oblicua, sin parpadeos.
En el K álikulám rita T antra se dice: "Los obstáculos terres­
tre s deben rem overse m ediante tre s golpecitos con el talón del
pie izquierdo”.
E n Som asam bhu, citado p o r Rághava B hatta,155 se dice:
"Los obstáculos deben rem overse m ediante tre s golpecitos con
el talón del pie derecho”.
Las dos sentencias co n trad icto rias se conciban del siguiente
m odo: ora al e n tra r en la h ab itación o golpear con el talón, los
devotos de los Devas deben extender prim ero el pie derecho y
golpear con el talón del pie derecho. Los devotos de las D evís156
deben extender prim ero el pie izquierdo y golpear con el talón
del pie izquierdo.
En el T antrasára se dice: " T ra s elim inar prim ero los obs­
táculos, un Sádhaka debe luego asum ir la p o s tu ra 157 sedente
apropiada, o puede q u ita r los obstáculos tom ando asiento”.

EL ASIENTO 157
E n el séptim o Patala del G andharva T antra se dice: "Lue­
go, el Sádhaka debe to m ar un a sien to ni bajo ni demasiado alto.
N unca debe u sar un asiento o u n v a s o 158 Arghya que esté roto.
153 Divya-drishti.
1M O sea, de reojo.
165 El gran comentarista tántrico del Sáradátilaka.
166 La posición de la Deví es a la izquierda del De va La, y en el Cakra las
Saktis se sientan a la izquierda de los respectivos Sádhakas en el círculo que
rodea al Cakresvara. Por lo general, la mujer está a la izquierda, y el hombre
a la derecha.
167 Asana. Hay gran cantidad de éstas (véase I n t r o d u c t i o n t o T a n t r a S a s ­
t r a ) , pero la posición corriente para lo s devotos es "el asiento flojo del loto”,
Muktapadmásana.
16 s Para la ofrenda.

817
 ”En un asiento hecho con piel de ciervo negro, un Sádhaka
alcanza la liberación, o en un asiento hecho con piel de agre un
S ádhaka alcanza riqueza y liberación. En un rito efectuado
p ara alcanzar algún deseo, un asiento de la n a 159 es el mejor: un
asiento de lana ro ja es particularm ente apropiado para el logro
del objeto deseado. Un asiento de hierba K usa lleva el logro
del Siddhi en el M antra, y en los ritos em prendidos con la fina­
lidad de m atar,160 el m ejor asiento es de lana negra, y en el culto
de T ripurasundarí, el m ejor es el de lana roja. Un asiento para
uso en el culto no debe tener m ás de dos codos de largo, un
codo y m edio de ancho, y tres dedos de espesor. Respecto al
asiento de piel de ciervo y piel de tigre que conceden é. Siddhi,
como se expresara, un Sádhaka puede usarlos de cualquier modo
que le plazca, pues no hay norm a que limite sus dimensiones.
Un dueño de casa, aunque esté iniciado, nunca debe sentarse
sobre una piel de ciervo negro (en el Yoginíhridaya se dice que
Yatís, los pertenecientes al V ánaprashta Asrama, Braim acárís
y B ikshus son los únicos competentes para sentarse sobre la
piel de un ciervo negro).161 Los asientos de tierra causen pesar,
y los de m adera traen m ala suerte. Los asientos de madera de
m ango, N im ba 162 y K ad am b a163 en particular traen la destruc­
ción de la fam ilia. Los asientos de m adera de Vakula, Lingsuka
y Chakka, causan pérdida de toda propiedad. Los asientos he­
chos de bam bú, ladrillo, madera, tierra, hierba y ranetas, son
causa de pobreza, enferm edad y pesar. Por ende, los Sádhakas
jam ás deben u sa r tales asientos. Tampoco deben usar asientos
cortados p o r arm as, gastados, rotos, sucios, pertenecientes a
otras personas, o no lavados. E ntre los asientos de macera, sólo
los hechos de G ám bhárí son buenos; todos los demás son inaus­
piciosos. Al celebrar el culto, un Sádhaka no debe tomar asiento
indiscrim inadam ente. Los asientos de m adera y otros m ateria­
les tam bién deben ser de las dimensiones prescriptas ¿n el Sás-
tra. Los asientos de m adera deben ser de veinticuatro dedos de
largo, dieciséis dedos de ancho, y cuatro dedos de abo. Si los
asientos de tie rra y género se usan juntos 164 (por esto parece
que ante la ausencia de todas las otras clases de asientos, los de
...... f . . . . . , ,

’. O á í i J t J k t í* J
159 Kambala.
i«o Márana.
un Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor. Lo; primeros y
los últimos son ascetas; literalmente "los que controlaron sus pasimes” y men­
dicantes religiosos. Los segundos y terceros son miembros de lo; Asramas de
esos nombres.
i«2 Arbol Nim.
tes Nauclea Cadamba.
104 O sea, si uno se extiende sobre el otro.

818
tierra tam bién pueden u sa rse ),185 y si se usan juntos asientos
de m adera y lana, los S á d h a k a s no sólo no lograrán m érito 166
religioso futuro, sino que ta m b ié n pierden los m éritos adquiri­
dos en el pasado. C onsiderando todo esto, un Sádhaka debe
asegurarse, para su uso, el m e jo r asiento que pueda”.
En el H am sa-M ahesvara se dice: "Si un Sádhaka se sienta
sobre pelo, todos sus m é rito s religiosos166 son destruidos. El
contacto m ism o del pelo e stro p e a instantáneam ente al Siddhi.
Por tanto, u n S ádhaka d e b e fabricar su asiento desnudo de
pelo”.
En el K áliká P u rán a s e dice: "Jam ás deben usarse asientos
fabricados con hierro, b ro n c e o plomo. En el culto, lo m ejor
que ha de u sa r un S á d h a k a es un asiento de piedra, o gemas,187
o m etales preciosos.188 El culto de los Devatás, aunque el Sá­
dhaka esté en el agua, d e b e efectuarse cuando esté sentado en
asientos, y no en la p o s tu ra de pie. E n el agua, deben usarse
asientos de piedra, h ierb a K usa, m adera o m etales, y de ningún
otro m aterial. En ausencia de un asiento de cualquiera de estas
clases, debe im aginarse u n asiento en el agua m ism a; consagrar­
lo como asiento, y luego a d o ra r al Devatá en el agua”.
En el K ám adhenu T a n tra se dice: “Todo el Japa, todo el
culto y demás, resu lta n estériles p ara quien extiende un asiento
en una Tírtha, y celebra e l Japa y dem ás sentado en él. La ex­
presión de que la dureza de la tie rra se debe a la m asa de la
grasa del cuerpo de M a h is h á s u ra 189 (y que, en consecuencia,
está sucia),170 se aplica a lugares distintos de los T írthas”. (La
grasa del cuerpo de M abdshásura es muy probablem ente un
e rro r del copista p o r la g ra s a de los cuerpos de M adhu y Kai-
tabha, o puede h a b e r sid o la grasa de M ahishásura en algún
o tro K alpa.)170
En el Patala trig ésim otercero del mismo T antra se dice:
"Un buen Sádhaka n u n c a debe sentarse en asientos en Siddha
Píthas y Tírthas.171 Si lo hace, no sólo no cosechará el fruto
po r hab er visitado tales T írth a s, sino que sufrirá la consecuencia
de la deserción de los T írth a s ”.
"A u n asiento se lo llam a Asana por d ar Atm asiddhi (A)
íes Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor.
166 Punya.
i6t Mani.
166 Ratna. Mani y Ratna se usan por lo general como sinónimo. Ratna
puede también significar aquí piedras preciosas.
16 » Un Asura ultimado p o r la Deví.
il° Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor.
l ' i Todos los Devípíthas y Píthas, donde los grandes Sádhakas alcanzaron
el Siddhi y otros lugares de peregrinación.

819
(Siddhi del yo); im pedir Sarvaroga (Sa) (todas las enferm eda­
des), y dar Navasiddhi (Na) (nuevo Siddhi)"
E n el Goraksha Sam hitá se dice: “Las posturas sedentes
son tantas en número como los Jívas y aniroales. Para cada uno
de los ochenta y cuatro lakhs 172 de Jívas s= ha hablado de una
p o stu ra sedente separada. Sólo Mahesvara conoce las p articu­
laridades de todas estas posturas. De los antedichos ochenta y
cuatro lakhs de posturas sedentes, dos son Las m ejores, a saber;
el asiento Siddha (Siddhásana) prim ero j, a continuación, el
asiento loto (Kamalásana). (Como estos asientos no se u san en
el culto y otros ritos de esa índole, desistimos de detenem os
aquí en sus peculiaridades características.)' 173
Rághava B hatta dice: "E l Japa, el caito y demás deben
celebrarse sentado en posturas como P aána, Svastika, V ira y
d e m á s ;174 de lo contrario, serán ineficaces’.
En otro Tantra citado por Rághava Bhatta se dice: "Pon el
pie izquierdo sobre el derecho y el pie derecho sobre el izquier­
do, ciñe los lomos y los talones, y fija la vísta en la p u n ta de la
nariz. Sentarse de este modo es el asiento Padma, adorado po r
todos los Sádhakas (1)”.
En el Capítulo octavo del Gautamíya, se dice: "Los dos pies
deben ponerse sobre los dos m uslos. Este es el asiento Padm a,
am ado p o r los Yogis".
En el segundo Patala del Sam mohana Tantra se dice: "Un
Yogi debe sentarse con la espalda erguida cruzando sus pies.176
A esto se lo llama asiento Svastika (2)".
"Un Yogi debe sentarse con la espalda erecta, m anteniendo
en el suelo uno de sus pies, y colocando ¿ otro sobre el m uslo
de ese pie. Esto se llam a asiento Vira". Aunque la autoridad
sástrica no dice qué pie debe estar en el suelo, la práctica de
generaciones sucesivas de a d e p to s 176 fue m antener el pie iz­
quierdo abajo y colocar el pie derecho sobre el m uslo izquier­
do (3).
En el tercer Patala del Sam mohana Tantra se dice: "¡Oh
Deví!, un Sádhaka debe sentarse en el asiento prescripto,177 or­
denando sus miembros en cualquiera de estas form as de postura
172 Un lak = 100.000.
178 Lo que aparece eDtre paréntesis pertenere al autor; en cuanto al
asiento del loto, véase pasaje siguiente.
17-4 Estas se describen después.
175 Literalmente: “poniendo sus pies dentro le los pliegues de sus ro­
dillas".
176 Acáryas.
177 Asiento material del que se habla antes Asana se usa en el doble
significado de la cosa real sobre la que se sienta ra Sádhaka y la postura en
la que se sienta.

820
s e d e n te . Al tie m p o d e a d o ra r a u n D evatá, n o es conveniente
c o lo c a r lo s p ie s d e o tro m o d o ” .
E n el Y o g in á T a n tra se dice: “ C olocando u n a s ie n to 177 en
el su e lo , u n S á d h a k a d eb e s e n ta rse e n aquél, a d o p ta n d o la pos­
t u r a S v a s tik a o a lg u n a o tra fo rm a d e p o s tu ra sedente, y cubrien­
do su s p ie s c o n u n g é n e ro ” .

N orm as relativas a la dirección en el culto 178

E n el Y á m a la se dice: " E s esp acio e n tre el ad o rad o (Deva­
tá ) y el a d o r a d o r (S á d h ak a ) d eb e e s ta r al este. E l lado derecho
d el S á d h a k a d e b e s e r el su r, el izq u ierd o el n o rte , y el tra se ro
el o e ste . E n to c io s lo s casos, d eb en a d o p ta rs e e sta s direcciones
a l c e le b ra r e l c u d to ” . E s d e c ir, a u n q u e las direcciones se fijen
d e a c u e rd o a la s a lid a y p u e s ta del sol, la direcció n que el S ád­
h a k a e n f r e n ta a l c e le b ra r el c u lto es el este. P u esto que en el
m u n d o n o e x is te u n a d ire c ció n a b so lu ta , to d a s las direcciones
so n re la tiv a s r e s p e c to a las p o sicio n es del individuo. E l térm ino
" d ire c c ió n ” d e m u e s t r a e sto su ficien tem en te. "L o que m eram ente
te d irig e o s e ñ a la , se lla m a d ire c c ió n .” P o r ejem plo, lo que yo
lla m o m i e s te l o d irig irá o s e ñ a la rá com o o este u n a p erso n a
q u e e s té a l e s te d e m í. P o r ende, es clarísim o que la dirección
e x iste c o n r e s p e c to a u n in d iv id u o , y no a b so lu ta m e n te . Pero,
c e g ad a s p o r la s a n i d a d de la s a b id u ría filosófica, algunas perso­
n a s n o v e n e s t e sig n ific a d o d e riv a d o de la dirección, sino que
h a b la n d e la e x is te n c ia de d ireccio n es a b so lu ta s. S in em bargo,
e s e n c ia lm e n te l a d ire c ció n n o existe; sino q u e c u a lq u iera sea la
d ire c c ió n q u e s*e señ ale a a lg u n a h o ra , es la dirección a esa
h o ra . S i la s d ire c c io n e s se fija n seg ú n la sa lid a y la p u esta del
sol, s o n la s m is m a s p a ra to d o s, y el q u e u n a p e rso n a señale una
d ire c c ió n la f i j a p a r a to d o s.
P o r la s r a z o n e s a n te s d a d a s, el S á s tra h a dicho en el Bhava-
c ú d a m a n í: " ¡ O h Deví!, según el deseo de u n S ád h ak a, la Devatá
a p a re c e e n t o d a s la s direccio n es (pues La q u e es O m nipresente
es im p o s ib le q u e n o e sté d e la n te n i d e trá s). E m p e ro , debe cele­
b r a r s e u n c u lto 1179 y o tro s a c to s ritu a le s de noche, m iran d o hacia
el n o r te .180 Al a d o r a r a S iva e n p a rtic u la r, d eb e cu id arse siem ­
p r e d e m i r a r h a c i a el n o rte , y a sea d u ra n te el d ía o la noche.
C on re s p e c to a l c u lto y d em ás re la tiv o s a V ishnú, es m e jo r m ira r
h a c ia el e ste , a u n q u e n o es in co n v en ien te m ir a r h a c ia el norte.
R e sp e c to a Saktci, es m e jo r m ir a r h a c ia el n o rte , a u n q u e no esta­
r á m a l si el S á d h a k a m ira h a c ia el e s te ”.
178 Dik-nim aya.
778 Literalm ente: "trabajo divino",
iso Este n o rte real será el este ritual.

821
 En el Váráhiya se dice: "Tras bañarse, uno debe sentarse
para el culto, vestido de blanco, habiendo hecho debidam ente
A cam ana181 y m irando hacia el este".
En el Gautam íya se dice: "Un Sádhaka, de Atmá bien con­
trolado, debe sentarse en el asiento prescripto m irando hacia
el este”.
"Bañado, vestido con ropa limpia, fina y sin m anchas, con
el rostro, las m anos y los pies lavados, con la cabeza ennobleci­
da por una alta línea blanca,182 habiendo hecho debidam ente
Acamana;183 habiendo cumplido e; sagrado m udra de la m ano;184
m irando hacia el este, convenientemente sentado en el Baddha-
padm ásana185 o en la postura Svastika: así un Sádhaka debe
adorar con las palm as ju n tas a sus Gurús y a Ganesa.”
En el H aribhakticilása se dice: "Un fiel de Sri K rishna debe
sentarse generalm ente m irando hacia el este durante el día, y
por la noche un Sádhaka, de compuesto continente, debe cele­
b rar el culto y demás, m irando hacia el norte".
"El culto y demás deben celebrarse sentado, m irando hacia
el norte o el este, frente a la imagen de Devatá." Es decir, si el
Devatá establecido 186 está m irando hacia el oeste, el Sádhaka
debe m irar hacia el este, y si el Devatá está m irando hacia el
sur, el Sádhaka debe m irar hacia el norte.
En el Káliká Purána se dice: "De todos los sectores, el norte
complace a la Esposa de Siva. Por tanto, un Sádhaka debe siem­
pre sentarse m irando hacia el norte en el culto de Candika".
En el Sáktánandataranginí se dice: "El culto de los Devas
debe celebrarse m irando hacia el este durante el día, y m irando
hacia el norte de noche, pero el culto de la Deví y el culto de Siva
debe celebrarse m irando siempre hacia el norte".

LA HORA DEL CULTO

En el Patala vigésimooctavo del Gandharva T antra se dice:

"Tras recibir la iniciación del Gurú de acuerdo con los m anda­
mientos, u n buen Sádhaka debe adorar diariam ente a la Deví
por la m añana con corazón indiviso".
En el segundo Patala del Yoginí T antra se dice: "Quien
Libación ritual de agua con el fin de limpiarse los labios, la boca y la
garganta.
182 Urddhvapundra.
183 Limpieza de labios y garganta.
184 Kara-mudrá.
185 Véase I n t r o d u c t i o n t o T a n t r a S a s t r a .
186 Pratishthita Devatá; o sea Devatá permanentemente fijo.

822
desee recoger una cosecha com pleta de frutos de sus ritos debe
em pezarlos por la m añana y term inarlos todos al m ediodía”.
E n el Patala undécim o del N igam akalpalatá se dice: “El
culto d iario debe empezarse luego de pasar la m itad del prim er
P r a h a r a 187 y term inarse al final de los diez Dandas.188 Si el
Ja p a y demás se celebran por la m añana, no es inconveniente
c e le b ra r el culto al m ediodía".
E n el tercer Ullása del M ahánirvána T antra se dice: "Las
observancias m atutinas 189 deben cum plirse por la m añana, las
o racio n es del Sandhyá deben decirse en las tres divisiones del
día,190 y el culto de Ishtadevatá debe celebrarse al mediodía.
E sta e s la norm a general p a ra los iniciados en todos los Man­
tr a s ”.

EL LUGAR DEL CULTO

E n el séptimo Patala del Gandharva T antra se dice: "E stá

p ro h ib id o adorar a Devatá y demás en un lugar que esté sucio
con pelo, insectos, y cosas parecidas, que sea frío, muy bajo,
m uy alto, selvático, m uy ventoso, infestado con otros animales,
c u b ie rto de polvo o lodo, donde haya bestias cerca,191 sin árbo­
les, lejo s del agua, abierto po r todos lados,192 o desagradable
p a ra el devoto.193 El culto no debe celebrarse siquiera en un
lu g a r santo, si su suelo es salino o está infestado de insectos".
La a n te rio r es una relación de lugares, cuyo uso está prohibido
p a ra el Yajña. A continuación se da una lista de lugares reco­
m en d ad o s para u sa r en el Yajña:
"¡O h Mahádeví!, un lugar p ara que un Sádhaka celebre el
Y a jñ a debe poseer las siguientes características: Debe estar cer­
ca d e un estanque, o pozo, en un jard ín florido que tenga en él
u n herm oso tem plo,194 con un a lta r lim pio, provisto de artículos
p a ra com er y beber, perfum ado con alcanfor, sándalo, incienso,
y dem ás; debe ser rojo brillante como los rayos del sol m atu­
tin o , agradable, delicioso p ara la m ente, y que contenga todas
las a rm a s de Devatá y una casa interior bien am ueblada.195
187 Las tres primeras horas del día.
188 Cuatro horas después del alba.
189 Prátahkritya.
199 A la mañana, al mediodía y al anochecer.
191 Pasubhirnavilokita. O sea, el culto debe celebrarse en un sitio al
que n o puedan acercarse las bestias.
192 Anávritacaturdikshu.
193 Todas esas circunstancias quitan la tranquilidad mental necesaria.
i»4 Mandapa.
i®8 Grihántara.

823
 "Los lugares m ejores son los suelos santos,196 las orillas de
los ríos, los bosques sagrados, los jardines solitarios, al pie
de árboles bael, los valles, los sitios cubiertos de p lan ta Tulasí,
los apacentaderos, los templos de Siva sin un toro, al pie de
árboles A svattha-37 y Amalaki,198 establos, islas, tem plos, a ori­
lla del m ar, la propia casa, la m orada del Gurú, los lugares que
naturalm ente tienden a generar unidireccionalidad m ental, los
lugares solitarios y libres de anim ales. Si un Sádhaka celebra
el culto en soledad en algún lugar, la Deví M isma acepta las
hojas, las flores, los frutos y el agua que le ofrenda. Si el Sád­
haka tiene reverencia y devoción suficientes, si hay suficientes
artículos de culto, y si el culto se celebra en soledad, la M adre
del m undo que está apegada a Sus devotos, aparece p o r propia
voluntad en tal lugar.”

EL CULTO DE SIVA

En el quinto Patala del Todala T antra se dice: "U n Sádha­

ka, sea Saiva, Vaishnava, Sakta, Saura o G ánapatya,199 debe
prim ero ad o ra r a Siva y luego a los otros Devatás. Si una per­
sona adora a otro Devatá tras h ab er prim ero adorado a Siva,
los frutos de ese culto se increm entan verdaderam ente en un
crore.200 Sin embargo, si prim ero adora a o tro Devatá y luego
adora a Siva, todos los frutos de ese culto son devorados por
Yakshas y Rákshasas”.201
Estas son las palabras de Siva en el Patala sexagésimo-
cuarto del Utpatti Tantra: "¿Cómo podrá u n Sakta,202 o un
Vaishnava,202 o un Saiva,202 o un Gánapatya,202 alcanzar el Sid-
dhi si no adora a Siva? ¡Oh Deví!, si una persona ad o ra a otro
Devatá sin prim ero adorarm e, ese Devatá adorado no acepta su
culto, sino que regresa a Su asiento, tras m aldecirle. ¡Oh Deví!
¡Oh M ahesvarí!,2o: cuanto a m odo de flores, N aivedya204 y de­
más, desde una m ontaña de golosinas debidam ente arregladas,
y toda clase de flores reunidas com o está prescripto, y de toda
clase de com ida amontonada ta n alta como el M onte Sum eru,
y cantidades de curry y demás ta n grandes como grandes m ares,
198 Yágabhúmi; donde se celebra el culto.
l®7 Pipul.
198 Mirobálano érnblico.
199 Devotos de Siva, Vishnu, Deví, el Sol y Ganesa.
2 0 0 Diez millones.
201 Espíritus maürnos.
2 0 2 Devotos de Siva. Bishnu, Devi, el Sol y Ganesa.
203 La Deví come gran Señor del Universo.
204 Ofrendas de aumento.

824
se ofrezca sin ad o ra r prim ero a Siva, será inaceptable como ex­
crem entos. En la era de Kali, quienquiera que adore a otro
Devatá, sin prim ero ad o ra r a Siva, es culpable de un gran pe­
cado”.
En el prim er Patala del Lingárcana Tantra se dice: "¡Oh
Param esvarí!, todo el que sea Sákta, Vaishnava o Saiva, debe
prim ero adorar a Siva con hojas de bael, luego rezar en p ro ­
cura de Su perm iso para ad o ra r a otros Devatás, y después ado­
rarlos. De lo contrario, ¡Mahesvarí!, sin culto de Siva, todo
será inaceptable com o excrem entos. ¡Oh Paramesvarí!,205 m ien­
tras uno vive en la tierra, debe adorar diariam ente, con devo­
ción suprem a, a Sivalinga,206 que es B rahm an”.
En el duodécim o Patala del M átrikábheda Tantra se dice:
"Los Devatás que están dentro de este Universo, lo mismo que
los que están fuera de él, todos son complacidos si sólo se adora
a Siva".
En el M ahálingesvara T antra se dice: "Un Sádhaka, quien­
quiera que sea, que pertenezca a los tres mundos, sufrirá dolo-
rosa m uerte si ad o ra a Kálí, T árá y Tripurasundarí 207 sin adorar
a Sivalinga térreo".
En el T ripurá K alpa se dice: "M ientras un m al Sádhaka
no adore a Sivalinga, ni T ripurasundarí ni Tárá ni Kálí aceptan
su adoración”.

"M ahávidyám pújayitvá

Sivapújám sam ácaret
A nvathákaranat deví
N a pújáphalam ápnuyát.” 208
En el Meru T antra se dice: "Todos los Bráhmanas, Kshat-
triyas, Vaisyas, Sudras y sem icastas Anuloma,209 deben siem pre
adorar a Sivalinga con cuidado y con M antras especiales de su
culto”.
En el Yájñavalkya Sam hitá se dice: "Adorando a un solo
Bánalinga,210 un hom bre cosecha los frutos de adorar a diez
m illones de otros Lingas. Construyendo un altar (G aurípítha)211
205 La Deví como gran Señor del Universo.
20« La forma fálica de Siva.
207 Formas de la Deví.
2 0 8 En el original no se da la traducción de este verso sánscrito, que
dice así en nuestro idioma: "El culto de Siva debe celebrarse tras adorar a
Mahávidyá; si no, oh Deví, no se cosecharán los frutos de la adoración".
209 Nacidos de padre de casta superior y de madre de casta inferior.
210 Linga formado con piedras de particular forma ovalada, que se hallan
en el Río Gandakí.
211 Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor.

825
con cobre, cristal, oro, piedra y plata, uno debe establecer un
Bánalinga en el P íth a 212 y luego adorarlo. H asta la liberación,
para no hablar de ganancia m undana, se pone al alcance de
quien adora a Bánalinga diariam ente con devoción”.
En el Virám itrodaya se dice: “Un dueño de casa no debe
adorar a un Bánalinga que es m uy pequeño, o m uy grande o
moreno. Un Bánalinga que brille y sea profundam ente oscuro
como una abeja negra es el m ejor p a ra que lo adore un dueño
de casa. Un Bánalinga, ya sea con Pítba (G aurípítha)213 o sin
Pítha, debe ser adorado hasta sin purificación, o demás, por
medio de Mantras. Todo Bánalinga, ya sea que exista en un
palacio o en un Pítha, concede el Siddhi y la liberación al Sád-
haka.
"¡Oh gran Rey!, ninguno de los Bánalingas que existen en
esta tierra requiere Pránapratishthá,214 purificación,215 o la in­
vocación o despido del Devatá,216 (En el B rahm alinga eterna­
m ente establecido, el Creador de todas las cosas está presente
eternam ente, de modo que tanto la invocación com o el despido
son imposibles respecto a él.)"
En el prim er Patala del Lingárcana T antra se dice: "¡Ama­
da!, el país en el que el Linga no es siem pre adorado es tan
degradado como un terreno con zanjas. Si los B ráhm anas, Kshat-
triyas y Vaisyas no adoran al Linga, y los Vaisyas no adoran
al Linga, al punto se convertirán en Candálas.217 Y si los Súdras
no adoran a Siva, alcanzan el estado porcino. ¡Oh Señora de
los Devas!, la casa en la que Siva no es adorado sem eja un pozo
de excrementos, y debe evitarse la com ida y la bebida de esa
casa tal como se evitan los excrem entos”.

ORDEN DEL CULTO

En el capítulo séptim o del Gautam íya T antra se dice: “El

culto es de cinco clases. Oye de Mí la diferencia entre ellas.
Hablaré, una tras otra, de las diferencias entre las cinco for­
mas de culto, a saber: Abhigamana, Upádána, Yoga, Svádhyáya
y ijyá.218
"Para ir a la casa de Devatá, lim pia el lugar donde el De­
vatá está sentado, y quita, de la persona de la imagen, pastas.
212 O sea, el Gaurípítha.
213 Véase artes.
214 O sea, e: rito dador de vida.
215 Samskári.
2 i« Aváhana y Visarjana (véase antes).
21" Una de las castas más bajas y más impuras.
218 Cada uní de éstos se describe después.

826
flores, guirnaldas, y dem ás que la acompañen. Esto se llama
Abhigamana. U pádána es el nom bre que se da a cortar las flo­
res y demás, y recoger los m ateriales como incienso, sándalo
y demás. Ijyá es el n om bre del culto del Ishtadevatá, con ofren­
das de m ateriales com o P á d h y a 219 y demás, acom pañadas de
M antras, según el S ástra después de Bhútasuddhi,220 Pranáyá-
m a,221 Nyása,222 culto m ental, y demás. Svádhyáya es el nom bre
que se da a hacer Jap a según el Sástra del gran M antra, que
consiste en el nom bre de ‘K rishna’, la lectura de su Súkta,223
de su Stotra,223 el canto del nom bre de Hari, y el estudio del
S ástra espiritual, en su respectivo orden. Yoga es la m editación
de Ishtadevatá en la m ente de uno. ¡Oh hom bre de buenas ac­
ciones!, éstas son las cinco form as del culto. Ellas conceden
los frutos de Sám ípya, Sádrisya, y Sáyujya sucesivam ente:224
Abhigamana y U pádána conceden Sámípya, Ijyá concede Sádri-
syá, Svádhyáya concede Sárúpya y Yoga concede Sáyujya”.
(El G autam íya T a n tra ordena el culto de Vishnú. En con­
secuencia, habla del Ja p a del M antra, que consiste en el nom bre
de K rishna, y en el can to del nom bre de Hari. Pero ésta es me­
ram ente una indicación de la obligación de un Sádhaka res­
pecto a su Ishtadevatá, sea fiel de Sakti o de Siva, o de cual­
quier otro Devatá. Los Sádhakas que no sean Vaishnavas en­
tenderán que el Japa del nom bre de Krishna y el canto del
nom bre de H ari significan el Japa de los nom bres de sus Ishta-
devatás individuales, y el canto de los nom bres de éstos.)

219 Agua para lavarse los pies.

220 La purificación de los elementos.
221 El control de la respiración.
222 Véase I n t r o d u c t i o n t o T a n tr a S á s tr a .
228 Himno.
224 Estos son cuatro estados (pada) calificados de Mukti. Sádrisya es
aparentemente Sálokya, que precede y conduce hacia Kaivalya, o liberación
absoluta, que es el establecimiento de la forma (Svarúpya) verdadera de la
consciencia.8
7
2

827
Capitulo XX

EL CULTO CEREMONIAL (Continuación)

LA PURIFICACION DE LOS “ CINCO” 1

En el K ulám ava T antra se dice: "¡Oh Deví!, m ientras u n

Sádhaka no lleve a cabo las cinco form as de purificación, ¿cóm o
podrá celebrar el culto de un Devatá? Estas son la Purificación
del yo (A tm asuddhi), del lugar (S thánasuddhi), del M a n tra
(M artrasuddhi), de los artículos del culto (D ravyasuddhi), y d el
Devatá (Devasuddhi). El culto sin purificación de los cinco
tiene como propósito sólo el abhicára.2
"1. La purificación del yo del Sádhaka consiste en el a p ro ­
piado baño, la purificación de los elem entos (B hútasuddhi), lo s
ejercicios respiratorios (Pránáyam a), y demás, y el Nyása d e
las seis partes del cuerpo (Sadanganyása), y todas las o tra s
formas del Nyása.®
”2. La purificación del lugar consiste en volver la casa d el
culto tan lim pia como el centro de un espejo, quitándole el p o l­
vo, fregándola y demás, y adornándola con ornam entos a u sp i­
ciosos, como polvos de cinco colores, con asiento, dosel, incien­
so, lámpara, flores, guirnaldas, etcétera.
~3. La purificación del M antra es la celebración del J a p a
de las letras del alfabeto que com ponen el M áktrikám antra, u n a
vez en su orden regular (anulom a), y una vez nuevam ente en e l
order, contrario (viloma) ,34 vinculando con ellas las letras d e l
Múlamantra.
’’4. La purificación de los artículos consiste en rociar so b re
los artículos del culto el agua santificada m ediante una recita-
3 Pañcasuddhi.
- Ritos efectuados con fines malévolos.
! Véase I n t r o d u c t i o n t o T a n tr a S d s tr a .
’ 0 sea, en el primer lugar de A a K s h a y en el segundo de K s h a a A .

828
ción del M úlam antra y el arm a M antra,5 exhibiendo sobre dios 6
el D henum udrá (el m u d rá de la vaca).
”5. La purificación del Devatá consiste en colocar la ima­
gen del Devatá sobre el Pítha,7 invocando a la Sakti del Devatá
en él por m edio del Antra-m antra, el P rá n a m a n tra 8 y demás,
bañándola luego (por lo menos)® tres veces ju n to con la recita­
ción del M úlam antra,10 y adornándola finalm ente con vestidos,
ornam entos y cosas sem ejantes, y ofreciendo incienso, cir.os y
dem ás. E stas cinco form as de ía purificación deben primero
cum plirse, y luego debe comenzarse el culto."

LA PURIFICACION DE LOS “ DOCE” 11

En el capítulo octavo del Gautamíya T antra se dice: "“Lue­
go se relata el m étodo de purificación de los doce como lo sguen
los Vaishnavas. La purificación de los pies (2)12 por los Yaish-
navas es el uso de los pies en los actos benditos, como ir a la
casa de Bhagaván, seguir a Bhagaván en Y á tra s 13 y festivales,
y d ar vueltas 14 en to m o de Bhagaván con devoción. La puri­
ficación de las m anos (2), que se hace llevando en las minos,
con devoción, hojas, flores, y demás (2), pues el culto de Bha­
gaván es m ejor que cualquier otra form a de su purificación.
La purificación (de la lengua o) del habla (1) se produce can­
tando con devoción el nom bre, la belleza y las cualidades de
Bhagaván Sri K rishna. La purificación de los oídos (2) se :ausa
oyendo recitados del juego y las cualidades de Bhagaván y la
purificación de los ojos (2) se produce viendo los festivales en
h onor de Su nom bre. La purificación de la cabeza (1) se causa
poniendo en la cabeza agua tocada p o r el pie de Bhagaváz,15 y
5 O sea, el Astra Mantra “Phat”.
8 Este gesto manual semeja las tetas de una vaca. Dhenu (la vara) es
aquí Kámadhenu, la vaca celestial cuyas tetas exudan néctar. Ponienio de
manifiesto el Dhenumudrá, el Sádhaka expresa el deseo de que las ofrendas
de alimentos opuestos ante el Devatá se conviertan en néctar (Amrita).
i El asiento.
8 Antra es entraña, intestino. Pránamantra es el Mantra de la vici.
« Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor.
10 O sea, el Mantra principal del Devatá. .
i i Dvádasasuddhi.
12 Es sumando los números entre paréntesis en el texto que se detiene
el número 12, a saber: 2 pies, 2 manos, 1 lengua, 2 orejas, 2 ojos, 1 careza, 2
fosas nasales, igual a 12.
is Festivales. Algunos tienen nombres especiales, como Ratha Ját-i (fes­
tival del carro), Snána Játrá (festival del baño), y Rása Játrá (festival de1 Rasa).
14 Pradakshina. El devoto da vueltas en torno de la imagen.
15 Pádodaka-Pádya se ofrenda como el primer artículo de culto parí lavar
los pies del Devatá. Luego de lavarle los pies, el devoto se efectúa una asper­
sión de agua sobre su cabeza.

829
flores, guirnaldas y demás, ofrendadas a Bhagaván, e Inclinán­
dose ante los pies de loto de Bhagaván. La purificación de las
fosas nasales (2) se produce oliendo la fragancia de la s ofren­
das, perfum es, flores y demás. Las hojas, flores y todo lo demás
que se ofrenda ante los pies de loto de Sri K rishna purifican
los tres m undos, de modo que tocarlos purifica instan tán eam en ­
te el cuerpo, las pertenencias, la m ente, la vida y todo lo demás
de un Sádhaka. (Aquí tam bién, el Saiva, el Sákta y o tro s fieles
deben entender lo anterior com o una indicación de lo q u e debe
hacerse con respecto a sus Ishtadevatás individuales.) ”
En el sexto Ullása del S áktánandataranginí se dice: “Tras
cum plir la purificación de las m anos con flores, p a s ta de sán­
dalo y otras cosas sem ejantes, uno debe defender los sectores 16
golpeando tres veces las m anos, cada vez m ás altas,17 diciendo
el arm a M antra,18 y golpeando diez veces los dedos.19 Luego,
tras q uitar todos los obstáculos y purificar las flores y demás,
haz pleitesía a los tres Gurús 20 en el lado izquierdo”.
En el T antra se dice:21 “Uno debe trib u ta r pleitesía al Gurú,
al Param a G urú y al P arápara Gurú po r la izquierda, a Ganesa
por la derecha, y al Ishtadevatá de uno sobre la c ab eza”.

LA PURIFICACION DE LOS ELEMENTOS-

En el Gandharva T antra se dice: “ Es en virtu d d e la p uri­

ficación de los elem entos22 Rishi-nyása, Píthanyása, N yása de
las seis partes del cuerpo, Nyása de las m anos, M átrikányása
y Vidyányása, que un Sádhaka se llena de la D eidad, y estos
son los Nyásas 2a que deben cum plirse diariam ente. Se dice que
16 Digbandhana.
u La palma de la mano izquierda se golpea con el índice y el dedo mayor,
y en cada ocasión se alzan las manos a una posición más alta que la última.
is "Phat".
i» Las manos se llevan en círculo en torno de la persona o cosa prote­
gida y se dice "Phat’’. Así se establece un círculo que excluye todas las in­
fluencias malignas.
20 O sea, Gurú, Parama Gurú, y Parápara Gurú. El Gurú, su Gurú, y el
Gurú de éste.
21 En el texto no se da el nombre.
2 2 Bhútasuddhi. Los elementos (bhúta) son los cinco T a m a s —“éter”,
"aire”, "fuego”, "agua” y "tierra”— aunque el lector no debe inidentificar a
estos con el significado de las palabras en nuestro idioma. Así, "tie rra ” (Prithi-
ví) no es tierra común, sino el movimiento universal (Párthiva vayu) que da
solidez a la materia. De esta manera, aunque el hielo es un compuesto de
agua, está en el estado Párthiva o sólido. Véase E l P o d e r S e r p e n t i n o , del autor
(Ed. Kier, S. A., Bs. As.).
23 Nyása deriva de la raíz “sitio”, y significa situar las puntas de los
dedos y palmas de la mano derecha en varias partes del cuerpo, acompañados

830
todos los otros Nyásas son Nyásas para lograr algún particular
fin deseado”.*24
En el m ism o T antra dícese nuevamente: "Es en virtud del
control de la respiración,25 de la m editación26 y de' Nyása, que
un Sádhaka alcanza un cuerpo divino. La abundancia de Nyása
hace que el culto dé abundantes frutos. Oh Mahesvarí: el cuer­
po de un Jíva, constituido por cinco elementos, y siempre aso­
ciado con heces y orina, es im puro en su naturaleza misma. A
fin de que se purifique este cuerpo im puro, se lo seca por medio
del V áyum antra,27 y se lo quema y reduce a cenizas por me­
dio del Agnim antra.28
’’Una lluvia de n é c ta r29 es causada por medic del Candra-
m antra,30 y un to rren te de agua por m edio del Varunamantra.3132*
Los cinco elem entos que componen el cuerpo deben purificarse
p o r contacto con el Brahm an inm anifiesto, producido por medio
de Recaka, Púraka y Kum bhaka de la respiración,82 con la
ayuda de dichos M antras. Esto se llam a 'purificación de los ele­
m entos’. Tras cum plir la purificación de los elementos de esta
m anera, uno debe colocar los Arghyas 33 y otras casas semejan­
tes, y luego cum plir M átrikányása, M antranyása, control de la
respiración,34 y Rishinyása”.85
La purificación de los elementos se cumple mediante Yaj-
ñ a 36 interior y P ránáyám a3536juntos. El Yajña interior se cumple
de este modo. Se despierta a la M adre 3738Kulakuncaliní, la Cons­
ciencia del M u ndo88 que vive en el vientre del loto del Múlá-
dhára. Se la lleva po r el sendero del Sushumná, atravesando
en todo el trayecto los seis Cakras M úládhára, Svádhishthána,
M anipúra, Anáhata, Visuddha y Ajñá. Ella y el Jivátmá que re-
del Mantra. Su objeto es infundir a cada una de esas partes la vida del
Devatá para que el Sádhaka se convierta en Devatámaya Oréase I n tr o d u c tio n
t o T a n tr a S a s tr a ).
24 0 sea, el cumplimiento de algún fin mundano. El ceseo espiritual no
es deseo (Káma).
25 Pránáyáma.
26 Dhyána.
2“ 0 sea, "Yang", el bija del Váyu Tattva.
28 "Rang”, el bija del Rejas Tattva.
29 Amrita.
30 O sea, Ung.
si O sea, el "agua” Mantra "Vang".
32 O sea, expiración, inspiración y retención de aliento en Pránáyáma.
83 Ofrendas.
34 Pránáyáma.
35 Véase I n t r o d u c t i o n to T a n tr a S a s tr a .
36 Véase áespués.
37 Sobre esto, véase I n tr o d u c tio n to T a n tr a S d s tr a y E. P o d e r S e r p e n tin o ,
38 Jagaccaitanya, la consciencia vráta, o la conscience del mundo como
un todo.

831
side en el corazón se unen con el suprem o T attva de Param a­
siva que reside en los pétalos del loto de m il pétalos Sahasrára.
Los elem entos m áy ico s39 del m undo m áyico fenom énico se fun­
den en el P arab rah m atattv a de Sivasakti. Los p ro d u cto s40 ele­
m entales son los veinticuatro Tattva de: tie rra , agua, fuego,
aire, éter, olfato, gusto, vista, tacto, sonido, nariz, lengua, ojo,
oído, piel, voz, m ano, pie, ano, genitales, M anas, Ahankara, Bud-
dhi y P rakriti. El Sádhaka piensa p a ra sí que en su existencia
m áyica aquéllos existen como semilla,41 y así, m editando, ofren­
da un A h u ti42 com pleto del B rah m án d a43 e n el Mismo B rah­
m an. Luego, con la ayuda de la p u rificad a Prakriti-M ente,44
que existe en la fo rm a de semilla (bija), la M adre Kulakunda-
liní, tras red esp ertar a los Tattvas dualistas de su unión supre­
m a o indiferenciado Tattva no-dualista de S a k ti y poseedor de
Sakti o P rak riti y Purusha, debe reestablecerse en Su propio
lugar en el vientre del loto M úládhara, y u n irse allí con Svayam-
bhusiva.
Luego, a fin de celebrar el culto externo de Ella como Ishta-
devatá, debe construirse un cuerpo nuevo y purificado, com­
puesto de M antra, es decir, ilum inado con el espíritu-B rahm an
de M antrasakti, cuya sustancia es sólo vibhútis de Brahm an.45
Finalm ente, el culto externo de Ishtadevatá con Nyása y demás
en ese cuerpo deberá comenzarse tra s restablecer en sus pro­
pios lugares como ingredientes y m ateriales del culto de la Ma­
dre del m undo, los cinco elementos de tie rra y demás, y las
Saktis (fuerzas) elem entales, todos existentes e n form as sutiles.
Atraque sabem os que el Y ajña interior, o la penetración de
los seis Cakras, fo rm a parte de la purificación de los elementos,
no nos atrevem os a e n tra r en el tem a aquí, en este breve capí­
tulo, que explica los principios del culto.40 P rim ero, porque el
tem a es tan extenso que hasta otro tratad o de las m ism as dimen­
siones de este libro sería insuficiente siquiera p a ra la explica­
ción que una persona de intelecto insignificante como nosotros
39 Prapañca.
40 Vikára.
41 Bija.
42 Púmáhuti: ofrenda en el fuego, del Homa, en el Yajña externo. Pero
en el Yajña Ahuti interno tántrico es la ofrenda a la Deví que reside en el
cuerpo en la forma de la Kulakundaliní Sakti o Sabda Brahman. De modo
que, cuando en el Rahasyapújá se bebe vino, éste es para Ella Ahuti.
43 Universo.
44 Mánasaprakriti o Prakriti en forma de mente como sensorio.
43 Brahmavibhútimaya: manifestaciones del poder de Brahman.
43 Véase El Poder Serpentino, de Arthur Avalon, que es una traducción,
con Introducción y Comentario del Satcakranirúpana, de Puránanda Svámi,
que forma el capítulo sexto del Srítattvacintámani.

832
 I
podría d ar con sus m ejores esfuerzos. Segurdo, es imposible
que el público entienda el significado de los sus Cakras, puesto
que p a ra nadie que no sea un Sádhaka pracicante es posible
entenderlos con la ayuda de cualquier cantidad de interpreta­
ciones, por grande que sea su intelecto y su erudición. Tercero,
una explicación del tema de los seis Cakras dtbe darla apropia­
dam ente un Gurú a su Sishya, pues el Gurú, ccmunicando desde
su cuerpo una Sakti (poder) Divina dentro ie l cuerpo de su
Sishya, abrió el sendero p ara la intercom unicaiión de Sakti en­
tre los dos cuerpos. Para él sólo es posible haier que su Sishya
entienda la explicación del sendero del viaje ce la M adre Kula-
kundaliní desde el M úládhára h asta el Sahairára y de vuelta
al cuerpo del Sishya. Los esfuerzos combinacbs de hasta miles
de otros intérpretes no lograron explicar siquiera una centésima
p a rte de lo que un Gurú podrá así explicar a sus discípulos. Y
algo puede hacerse si esa centésim a p arte es predicada oralm en­
te. Sin em bargo, a pesar de la im posibilidad ¿e tal explicación,
nos sentiríam os complacidos hasta cierto purto si pudiéram os
d ar u n a descripción general. Pero eso es también imposible,
pues si fuéram os a escribir una «xplicación siquiera de las posi­
ciones solam ente de los seis lotos, no sería posible tra ta r el
asunto 47 sin m encionar, explicar y demostrar la necesidad de
los M antras y demás de los Devatás que presiden los pericar­
pios, centros, filamentos, tallos, hojas y denus, de esos lotos.
A ctuando bajo la orden de nuestro Gurudeva, y de acuerdo con
m is propias opiniones, nunca m encioné aún xi mencionaré pú­
blicam ente estos Bíjam antras y demás. Por esta razón, estamos
obligados a desistir de en trar en una explicaúón, aunque nos
h a b ría complacido muchísimo hacerlo si puliéram os. Cuarto,
aunque uno fuera a ofrecer una explicación, ro sólo, de ningún
m odo, prestaría ayuda alguna a la comunidad de Sádhakas, sino
que tam bién es probable que los dañara graniemente aquí y en
el m ás allá. Pues la orden del Mismo Bhagavaa Bhairavanátha,40
el Isv ara del T antra Sástra, es que quien avaice por el sendero
de los seis Cakras sin la ayuda de la sombra de los bellos pies
del G urú es probable que caiga en gran pelgro a cada paso.
Sabiendo todo esto, desistimos de hacer una :osa que nos con­
ducirá a la ruina y hará lo propio con los cumás. Esperam os
que los Sádhakas com prendan que hemos hecho esto tam bién
p o r su bien. Por supuesto, uno puede tratar de explicar los
principios fundam entales de los B ija M antras y demás m ediante
insinuaciones y sugerencias, y usando palabra; simbólicas, indi­
cios y demás. Pero, prim ero, esto es echar ti;rra a los ojos del
Tattva.
<8 Siva, el Señor de los Bhairavas.

833
Dharma;49 y segundo, es dificilísimo decir qué espacio tom aría
tal explicación. Ahora que el "T an tratattv a” llegó tan cerca de
su final, sería pura locura em prender sem ejante tarea incierta
y extensa. Además, no creemos que todo suscriptor o lector del
“T antratattva” sea un verdadero Sádhaka. Si nos enteramos
que la publicación de tal libro es sólo necesaria para la Comu
nidad de Sádhakas que reciben su inform ación de fuentes dig
ñas de créditos y de generaciones sucesivas de Gurús; y si, poi
la m isericordiosa m irada de la M adre Toda-buena pueden hacer
se arreglos apropiados, a su tiempo procederem os a llevar a
cabo nuestro deseo de explicar el principio de los seis Cakras
Los Sádhakas me disculparán po r no presentar ahora el terna
en este libro. Además, según la publicidad del “T antratattva”,
una explicación del tem a de los seis Cakras es necesaria en co
nexión con la del Kulácára,80 después que se hayan explicado
el P añcam akára01 y otras cosas.62
En el segundo capítulo del Gautamíya T antra se dice: " E l
Pránáyám a es de dos clases, según sea Sagarbha y Nigarbha.''
Sagarbhapránáyám a es lo que se celebra junto con el Japa del
M antra, y N irgarbhapránáyám a es lo que se celebra sin M anila
alguno, y sólo de acuerdo con cálculos.54 ¡Oh hom bre de b u e n a .
acciones!, no hay Tattva, Tapas, conocimiento, estado. Yoga,
tesoro u o tra cosa superior a Pránáyám a.55 Uno está seguro <li
encontrar a Brahm an m ediante el Yoga, que consiste en pracii
car el Pránáyám a continuam ente durante un año. Sin duda qm
por fuerza del Pránáyám a solo se destruye toda la envoltuia
máyica de Param átm á que es la consciencia misma. No hay sen
dero hacia la liberación además de Pránáyám a, po r lo que »•■•
estéril cuanto Sádhana se cum pla sin Pránáyám a. Es recurrí» n
do a Pránáyám a que los Munis alcanzaron el Siddhi, y un Yogi
que está apegado a Píánáyám a no es un m ero Yogi, sino El
Mismo Siva. Los hom bres eruditos en el Yoga Sástra d i r i m í
el nom bre de Pránáyám a al proceso que consiste en inspiración,
expiración y retención del aire vital.50 La palabra 'P rána’ siguí
Burlar al Dharma, pues tal proceder sería lesivo para la religión
50 El método de los Kaulas tántricos.
51 El Pañcatattva, carne, vino, pescado, grano tostado (Mudrá) y mun i
52 Como éstas no fueron explicadas, no llegó el tiempo de tratar el i, m ,
03 Estos términos significan literalmente “grávido y no-grávido”. Del mi i
mo modo, la limpieza de los Nádis se llama Samanu o Nirmanu —o m .i , mu
o sin el uso de Bija.
54 Mátrá.
55 Control de la respiración según las disposiciones sástricas. ll.iM.iihl,,
estrictamente, es el desarrollo del Prána a través del control del Prána v.i m i
lo describe genéricamente después.
30 Pránaváyu.

834
fica respiración, y ‘Ayáma’ significa su control.57 O sea, Práná­
yáma, el instrum ento del Yogi para el Yoga, por el cual se
controla el Pránáváyu (el aire vital). Los Yogis practican este
Pránáyám a apretando sus fosas nasales tanto al comienzo como
al final del Yoga. El aire debe expirarse po r medio de la fosa
nasal derecha, inspirarse por medio de la fosa nasal izquierda,
y retenerse con el Japa del M antra treinta y dos veces, apre­
tando am bas fosas nasales. Esto se llam a ‘Pránáyám a’. Por
fuerza de este Pránáyám a, un B rahm an podrá quem ar rápida­
mente todos los pecados, como el Brahminicidio, el beber vino,
el incesto, y demás. Los grandes pecados, como el feticidio, los
destruye una práctica de Pránáyám a durante un solo mes.
”E1 Yogi que practica el Pránáyám a, que diariam ente ob­
serve el Pránáyám a dieciséis veces por la m añana y dieciséis
veces por la tarde destruye todo su pecado en breve tiempo, tal
como en ese tiem po el fuego consume un m ontón de algodón.
El Pránáyám a es la expiación para todos los pecados. Tal como
cuando una persona se quita la cota de malla que usa, su cuerpo
se libra de la incom odidad, así por fuerza del Pránáyám a un
Jíva arroja la envoltura de la nesciencia 58 generada por el deseo
y el Karma, y se convierte en inmaculado Brahm an. ¡Oh Gauta­
ma!, ¿de qué sirve decir m ucho? Escucha mis palabras: no
hay sendero superior al Pránáyám a para que los Yogis alcancen
la liberación. Por ende, un Sádhaka, tras cum plir el Pránáyám a
de la m anera antedicha, debe colocar todas las Pítha-saktis de
Ishtadevatá en su propio cuerpo a la hora del culto”.
En el Visuddhesvara, se dice: "Un Sádhaka debe practicar
Pránáyám a tres veces con el M úlam antra.59 De las tres, Púraka,
o la inspiración, deberá efectuarse a través del Idá-nádi 60 sobre
la izquierda, y con el Japa dieciséis veces; Kum bhaka, o la re­
tención del aliento, deberá efectuarse en el medio o Sushum ná
nádi, y con el Japa sesenta y cuatro veces; y Recaka, o la expi­
ración, deberá efectuarse a través del Pingalá, o el nádi derecho,
con el Japa treinta y dos veces. El ejercicio debe continuarse
luego, siem pre que el Sádhaka sea capaz de hacerlo, a la inver­
sa, es decir, Púraka a través de Pingalá, Kum bhaka en el Su­
shum ná, y Recaka a través de Idá; y luego nuevam ente en sen­
tido contrario, esto es, Púraka a través de Idá, Kum bhaka en
57 Práno váyuriti Khyáta áyam astannirodhanang.
58 Avidyá.
59 El M antra principal del Devatá adorado.
®° Desde el Múládhára hasta el loto de doce pétaños debajo del Sahas
rára, corre un Nádi ("nervio”) que se llama el Sushumná, dentro del cual hav
otros dos, a saber: los Nadis V ajra y Citriní. A cada lado del Sushumná están
los Nádis Idá y Pingaká, siendo los tres "Sol” , "Luna” y "Fuego”. V íase l'l
P o d e r S e r p e n tin o , de A rthur Avalon.

835
el Sushum ná, y Recaka a través de Pingalá. Las cantidades do
Japa antes expresadas se aplican al caso de un Sádhaka qm
pueda efectuarlas. Un Sádhaka que sea incapaz de cum plir tan
tos Japas practicará Pránáyám a con una cuarta parte de estas
cantidades”.
En otro T antra se dice: "E l aire debe ser aspirado con Japa
efectuado dieciséis veces; retenido con Japa efectuado cuatro
veces esta cantidad, esto es, sesenta y cuatro veces, y exhalado
con Japa efectuado la m itad de ese recitado en retención, es de
cir, treinta y dos veces. Quien no pueda efectuar el Japa en esta
m edida practicará el Pránáyám a con las cuartas partes de estas
cantidades, es decir, ocho al inhalar, treinta y dos al retener,
y dieciséis 61 al exhalar. Además, si uno no puede hacer siquiera
esta cantidad de Japa, seguirá las cuartas partes de estas cant i
dades, es decir, dos en la inspiración, ocho en la retención y
cuatro en la expiración”.
El Sástra ha ordenado así norm as para la práctica del Prá
náyáma, variando con la capacidad de los Sádhakas. Y hay in
cluso m étodos más breves p ara los que no pueden llevar a cabo
ninguna de las antedichas cantidades de Japas.
"El aire debe inhalarse a través de Idá, con Japa del Muía
m antra efectuado una sola vez, retenido en el Sushum ná, con
Japa efectuado cuatro veces, y exhalado a través de Píngala
con Japa efectuado dos veces. El Pránáyám a debe ser efectuado
tres veces, practicando repetidam ente el proceso anterior. Pú
raka es el nom bre que se da al acto por el cual el estómago se
llena de aire desde fuera, y Recaka es el nom bre del proceso
para exhalar el aire del estóm ago.” 62
En el Jñánárnava se dice: "Pránáyám a es el nom bre del
proceso de ap retar las fosas nasales con el pulgar y los dedos
m ayor y meñique. ¡Oh Deví!, sin Pránáyám a, no se es comp<
tente para adorar a un Devatá”.

NYASA

E l Rishyádinyása 63
"Ni el Japa ni el Sádhana serán efectivos sin Vinyása, o ol í
cación del Rishi (V idente), Chandas (metro) y Devatá.”
"Quien tras recibir instrucción de boca del Mismo Main
vara, cumplió el Sádhana completo de un M antra de un D e v a l a
61 Estas son m itades y tíó cuartas partes de los números precedent
62 O sea, inspiración y expiración. E sta es la vida de todas las cosa ,|u.
¿espiran, y esto es lo que el Pránáyám a controla.
68 Nyása del Rishi y demás, como se explica en el texto.

836
es el Rishi de ese M antra de ese Devatá. Su Nyása (en atención
a que así tiene la posición del Gurú) debe efectuarse sobre la
cabeza. A Chandas (metro) sé lo llam a así en razón de que
hace Chadana,84 o m antiene juntas todas las partes de los Man­
tras. Debido a que está com puesto de letras y pies, el Nyása de
Chanda debe efectuarse en la boca. Y porque Devatá reside
constantém cnte en el loto del corazón del Sádhaka, Su Nyása
debe efectuarse en el corazón. Un Sádhaka no podrá cosechar
los frutos de un M antra si no conoce su Rishi y su Chandas. Y
para quienes no conocen el modo de aplicación 80 de los M antras
que practican, esos m antras pierden su fuerza."
En otro T antra se dice: "El Nyása del Rishi debe efectuar­
se sobre la cabeza, el del Chanda en la boca, el de Devatá en el
corazón, el de B ija en el ano, el de Sakti en los pies, y el de Kí-
laka en todos los m iem bros del cuerpo”.

Mátriká-Nyása 88
En el Saktanandataranginí se dice: "Los Nyásas de los que
se habla en el Tantra-Sástra deben efectuarse tras purificar pri­
m ero los m ateriales del culto y demás. M átrika Sakti es de dos
clases, a saber: Pará y Apará. Pará M átriká reside dentro del
Sushum ná, y Apará M átriká existe en el cuerpo”. M átriká ex­
terno es otro nom bre de Apará M átriká.87 El Nyása del M átriká
interno debe efectuarse sobre los pétalos, pericarpios y demás
de los seis lotos que com prenden los seis cakras, y el Nyása de
los M antras del M átriká Externo debe efectuarse, en orden, sobre
la frente, la cara, los ojos, los oídos, las fosas nasales, los labios,
los dientes, la cabeza, la boca, las m anos, los pies, las articula­
ciones,88 los costados, la espalda, el ombligo, el vientre, el cora­
zón, los hom bres, y desde el corazón hasta las m anos, desde el
corazón hasta los pies, desde el corazón hasta el vientre, y des­
de el corazón h asta la cara.
Si los M átriká M antras 69 están ubicados en sentido contra­
rio, entonces al M átriká se lo llam a Sam hára M átriká; y si están
puestos en el orden de los lugares de su origen desde Srí-Kan-
t h a 70 hacia abajo, entonces se llam a Srí-Kanthádi-M átriká.
84 Raíz C h a d , cubrir.
86 Niyoga.
68 Nyása de M átrika. Las M átriká externas son las letras y el sonido
que éstas connotan. Las M átriká internas, de las que aquellas son m anifesta­
ción, es el sonido sutil o Jívasakti.
87 En el texto es Pará, pero este es un erro r evidente; debe ser Apara.
88 Agrabhága.
89 Letras del alfabeto.
70 Garganta; "S rí” es honorífico.

837
Mudrá para el Nyása del M á triká
"El Nyása debe ser e fectu ad o m entalm ente o con flores, o
con el pulgar y el dedo m ayor.”
En el Gautamíya T antra s e dice: "E l M átriká es de cuatro
clases, a saber: Kevala (llano) M átriká, M átriká con Bindu (.),
M átriká con Visarga (:), y M á trik á con Bindu y Visarga. Él
Kevala M átriká concede Vidyá (erudición), el M átriká con Bin­
du y Visarga concede Bhoga (goce), el M átriká con Visarva
concede hijos, y el M átriká c o n Bindu concede la liberación.
Quienquiera que cum pla este M átriká-nyása, que concede salud,
fam a y longevidad, y destruye lo s m ales de la era Kali, adquiere
los Vibhútis 71 del Mismo S a d á siv a ” .

Vidyá-Nyása 72
"El Nyása del Vidyá debe efectuarse sobre la cabeza, el
M úládhára,73 el corazón, los tr e s ojos, los dos oídos, los dos
brazos, la espalda, las rodillas y el ombligo. Quienquiera que
cum pla el Nyása de esta m a n e ra alcanza el estado de Pasupati,74
aunque esté en el cuerpo del P a s u o Jíva.”

E l Shodhá-Nyása 75
En el Vira T antra se dice: "Todos los pecados de un Sád-
haka son destruidos si se c u m p le el Shodha-Nyása, que es el
principal de todos los Nyásas. E l Shodha-Nyása vence al vene­
no de las serpientes, evita la m u e rte p o r accidentes, y destruye
los malos Grahas 76 y enferm edades. Todas las cosas dañinas
son destruidas por la fuerza del Shodhá-Nyása, y por él los ene­
migos se vuelven am istosos.
"Los poemas de un S á d h a k a que cum ple el Shodhá-Nyása
fluyen dulcemente en olas que sem ejan arroyos de zumo de
vides.77 Las ocho form as de S id d h i, a saber: Animá,7879y demás,
yacen dentro del hueco de sus m an o s. La contem plación en el
cum plim iento del Shodhá-Nyása destruye todos los pecados del
cuerpo, del habla y de la m ente . Todos los pecados m enores 78
son destruidos recurriendo al Shodha-N yása. Un Sádhaka que
71 Los poderes, etcétera.
72 Nyása de Vidyá, como se d esc rib ió anteriorm ente.
73 El centro, entre el ano y la bas.e de los genitales.
i* Siva.
73 Seis clases de Nyásas.
73 Las estrellas o los planetas que rigen los destinos de las criaturas.
77 Dráksharasa.
78 E l poder de volverse pequeñísim o, grandísim o, etcétera.
79 Upapátaka.

838
alcanzó al Siddhi en el Shodha-Nyása puede ingresar, si lo de­
sea, en cualquier form a que vea Abréviase la vida de aquél
hacia el cual se inclina un Sádhaki que efectuó Shodhá-Nyása.80
Hasta los Devatás, p ara no habla: de los hom bres, tiem blan de
miedo ante la vista de un Sádiaka que cum ple el Shodhá-
Nyása.”
En m uchos Tantras se ha hallado de Rishyádhi-Nyása, Má-
triká-Nyása, Vidyá-Nyása, Tattva-Nyása, Shodhá-Nyása, Jíva-
Nyása, Anga-Nyása, Kara-Nyása, Yyápaka-Nyása, Pítha-Nyása, y
muchos otros Nyásas. Sería extremadamente inconveniente que
publicáram os sus aplicaciones. Todo lo que podem os hacer es
referim os solam ente a las autoricades. Por ello desistim os de
referim os a sus aplicaciones. Escás cosas, que pueden apren­
derse solam ente de Gurús, los Sáihakas las aprenderán de sus
Gurús. El significado etimológico del vocablo "N yása” dióse
en el Sástra de esta m anera:
"Tal como la riqueza adquirica con Nyása o rectitud, cuan­
do se la usa en el cuerpo en forma de adornos, se convierte en
fuente de alegría y de seguridad en la adversidad y la prosperi­
dad para su dueño, así los Bijas ie los Devatás, cuando se tra ­
zan sobre los m iem bros del cuerpc de un Sádhaka, se convierten
para él en fuente de la bienaventuranza de B rahm á por un lado,
y de seguridad, aquí y en el más allá, por el otro. La palabra
Nyása se form a m ediante la combinación de las sílabas inicia­
les de Nyáya (porque Nyása es como la riqueza adquirida con
Nyáya o rec titu d ), y de Sarva (atendiendo a su capacidad para
asegurar Sarva, o todas las cosas .”
No hay medio igual al Nyása para alcanzar el estado de
absorción perfecta en el B h á v a 83 para Devatá. El fin principal
del Nyása es, al comienzo, por medio de Nyásas particulares,
establecer el propio Ishtadevatá romo M antra S a k ti82 diferen­
ciada en todas las partes del propio cuerpo; y luego po r m edio
del Vyápaka, o Nyása comprensivo, sentir la presencia del De­
vatá como entidad indivisa cuya sustancia es el M antra sobre
todo el cuerpo de uno, desde los pies hasta la coronilla.83 Es
en virtud del Nyása que los Sádhaias pudieron cum plir sus fines
deseados. Es en virtud de los Nyásas que los Sádhakas son li­
bres e intrépidos, invencibles en d. m undo de los Suras, Asuras
80 Es inauspicioso que el que es superior se incline hacia uno.
antes.
V éa se
82 Paricchinna M antra Sakti. El Deratá, como apareciendo en un M antra
particular, piénsase como definido o encamado en ese M antra particular. Ade­
más, el M antra se aplica en prim er lugar a las partes particulares del cuerpo,
y finalmente, mediante la aplicación de; Vyápaka Nyása se hace a todo el
cuerpo.
83 Brahm arandhra.
839
y hom bres. El miedo m ism o huye atem orizado al oír el nom bre
de la Madre, pronunciado con voz de león. ¿De quién, enton­
ces, podrá tener m iedo un Sádhaka que lleva en su corazón a
la M adre Abhayá,84 la am e d ren ta d o ra del miedo y la disipadora
de los tem ores de los tres m undos? ¿Cómo podrá tem er quien
se sienta sobre Su regazo q u e disipa el miedo? E n las regiones
de Suras y Asuras,85 de c o sas móviles e inmóviles, de Indra, Can-
dra, Váyu, Varuna, Yam a y Y aksha,86 ¿quién tiene el poder como
p a ra desbaratar su p ro p ó sito m ediante arm a alguna? El rayo 87
de Indra, la vara 88 de Y am a, la cadena serpentina 89 de Kubera,90
y el mazo 91 de Váyu: ¿cuáil de éstos tiene el poder p a ra im po­
nérsele?
Quien alzó a la R á ja rá je sv a rí sobre su regazo, o quien se
sentó sobre el regazo de la R ájarájervarí, ¿teme a los soldados
y generales del Estado? E s po r esto que un Sádhaka podrá
avanzar solo, con orgullo y corazón intrépido, para efectuar el
Sádhana sobre un cadáver, o practicar Dhyána en u n horrible
cam po de crem ación 92 en m edio de un bosque tupido. De pie
entre el m undo por un la d o y la M adre del m undo po r el otro,
el Sádhaka despliega la b a n d e ra de la victoria, y salta en los
brazos de la Deví suprem a d e la Victoria.93 “Tem or” es un tér­
m ino que no se halla ja m á s en el diccionario de aquél cuya
consigna de vida es "V ictoria". De allí que un Sádhaka se sien­
te a adorar a la M adre c u b rien d o su cuerpo con la arm adura
indestructible,94 que consiste en el M antra, dado p o r la Madre,
envolviendo sus m iem bros co n el espíritu y la e n e rg ía 95 de la
M adre, y llenándose de la M adre sobre el regazo de ésta. El
Nyása de los M antras so b re el cuerpo del Sádhaka en el curso
de su culto de la M adre no es, p o r tanto, sino conservar lo que
le es propio (la yoidad)96 com o confianza (Nyása) en la Madre.
Y es el interés resultante de esta confianza el único recurso que
queda en el instante últim o d e este Sam sára de la existencia.
84 La Deví que disipa el te m o r.
85 Los Devas y sus enemigos.
86 El Señor de los C elestiales, la Luna, el Aire, las Gunas y los Devatás
de la Muerte, y la clase de Devayoni llam ada Yaksha.
87 Vajra.
88 Danda.
88 Nágapása.
80 Señor de la riqueza.
»i Gadá.
82 Smasána.
88 Ahankára.
w Kavaca.
88 Tejas.
88 Ahankára.

840
 Viendo este significado profundo y solemne del Vyása, Gí-
ta ñ ja li9798dijo:
“Todo lo de B rahm am ay está lleno de Brahm an.
"¡Oh!, un B rah m áñ jali1H a Ella es verla con el ojo-Brah-
m an, llevarla al corazón-Brahman y pensar en el pie-Brahman.
”1. ¡Oh!, ni las m anos ni los pies, ni las orejas, ni los
ojos, ni nada de Ella está hecho con los elementos. La sustancia
de Su .na es Brahm an. Desde los dedos de Sus pies h asta
Su coronilla, y en todo lugar se m anifiesta B rahm an solo.
”2. La n atu raleza99 de Su cuerpo sólo la conoce verdade­
ram ente Vishnú, el penetrador del Mundo, cuando cortada p o r
Su Sudarsana Cakra cada parte de Su cuerpo, hizo surgir una
imagen perfecta de Ella en cada uno de los cincuenta y un Pítha-
Cakras.100
"3. ¡Oh!, sólo quien La adora sabe cómo está form ado Su
cuerpo. Tras com pletarse el culto principal, la verdad abstrusa
concerniente al Brahm an se revela durante el culto de los seis
m iem bros.101
"4. La tierra de Tu nacimiento es Tú Misma. En Ti M isma
estás Tú m anifiesta. En Tu corazón eres Tú M isma. Tu cabeza,
Tu cim era, Tu Kavaca, Tus o;os, y Tu arm a, son todos Tú Misma.
"5. Volviéndote Tú Misma, Contigo M isma, el Sádhaka
hunde Su yo en Ti Misma. Y nuevam ente al concluir el culto
que hace salir a ‘Ti M ism a’ y ‘Mí M ism o’, el Sádhaka une a Ti
M isma con Su yo y se vuelve Uno.
"6. Al comienzo del culto ‘Yo soy El’, y al term inar ‘Yo
soy El'. El ‘T ú’ que lleva en el m edio está hecho tam bién de
‘Yo’; de lo contrario, ¿cómo el Nyása en Tus m iem bros Me afec­
ta o el Nyása en Mis miembros Te afecta?102
”7. Cuando el am or despierta, ¿el Sádhana es posible entre
Tú m ism a y Yo Mismo?103 Pues cuando la relación se pierde en
la indiferenciación, el devoto de Brahm am ayí, em briagado con
la bienaventuranza del am or se llena entonces todo de Brahm an.
97 Libro de poemas, que llera ese nom bre, perteneciente al autor.
98 Añjali u ofrenda hecha a Brahman.
99 Tattva.
i " Cuando Siva, tras la m uert; de su esposa Satí en el Daksha Yajña, esta­
ba abrum ado de pesar y el m undo, ro r la pérdida del poder recto r de El estaba
en peligro, Vishnu sacó de sus brazas el cadáver de la esposa de Siva, y, p ara
que El no abrigase el recuerdo de Ella, la cortó en cincuenta y un fragm ento,
que cayeron en diversos lugares d t la India, llamados Píthas, en cada uno de
los cuales se adora a la Deví. Véasf H y m n s t o t h e G o d d e s s , de A. y E. Avalon.
191 Refiriéndose al Shadanga Vyása sobre el cuerpo del Devatá antes del
pránapratishthá.
102 Son uno solo y el mismo y por ello cuando el Sádhaka hace Nyása
sobre El Mismo, lo hace tam bién ¡obre el Devatá.
ios El am or supone unión, y d Sádhana es el estado que conduce a ella.

841
 ”8. Siva está desconsolado y lloroso al pensar que los her­
mosos pies de E lla n o tocan m ás Sus seis m iem bros. ¡Qué error
de p a rte de Siva! E.n todos Tus m iem bros estás Tú, pero en Tus
pies estoy yo. P o r eso digo que Mi m editación sobre esos pies
no es un e rro r de M i parte." 104
En el Syám árahasya, el K álítattva, el Syám árcana Candri-
ka, el Kam alá T a n tra , el V ira T antra, el M ahánirvána Tantra,
el Annadá K alpa, el Todala T antra, el G autam a T antra, el Tárá-
rahasya, y m uchos otros T antras, hay m arcadas diferencias de
opinión respecto a l o rd en en que debe cum plirse el Pránáyám a,
el B hútasuddhi, el Nyása y dem ás. Algunos T antras ordenan
B hútasuddhi desp u és de Pránáyám a, y otros Pránáyám a después
de B hútasuddhi. Algunos ordenan su cum plim iento antes de
colocar el Arghya,105 y otros después de esto. En vista de que
existen tales d iferencias de opinión, Bhagaván, el Creador de
todas las cosas, en e l S vatantra T antra decidió la cuestión cuan­
do dice: "d istin to s T a n tra s ordenan diferentes órdenes de culto.
Un Sádhaka debe seguir cualquiera de ellos". Es decir, uno
debe celebrar el c u lto y dem ás según las norm as ordenadas en
el T antra p a rtic u la r que se relaciona especialm ente con el culto
del Ishtadevatá p a rtic u la r a quien el devoto puede adorar.
E n el K u lá m a v a T antra se dice: "Quien cum ple diariam ente
el Nyása según las n o rm as expresadas en el Agama Sástra, al­
canza a la Sakti D ivina, y adquiere Siddhi en el M antra. ¡Oh
am ada mía!, huye d e la presencia del Sádhaka que celebra Japa
de su Ish ta M an tra con Nyása, K av aca106 y Chanda,107 Devatás
de la obstrucción,108 como una m anada de elefantes huye de la
presencia de u n leó n . El desencam inado que hace Japa,109 sin
cum plir el N yása, e s asediado p o r toda suerte de obstáculos,
como un cervatillo e s asediado p o r los tigres”.

EL CULTO MENTAL
El Sástra o rd e n a el D h y án a110 tras cum plir el Nyása y de­
más, y antes de com enzar el culto m ental. El significado liso y
llano de la p a la b ra ‘'D hyána” es una m editación unidireccional.
104 El verso se refoere al p esar de Siva al m orir su esposa Satí. Siva
se engañó pensando que tia b ía perdido a la Deví porque Satí se había ido. Pues
la Deví está en todas p a rte s , y no sólo en los pies de Satí. A unque la Deví
está p o r doquier, em pero e l Sádhaka fija su m ente sólo en los pies de Ella,
tos La ofrenda,
loe El M antra p ro te c to r.
107 Véase antes,
ios Viggnadevatá.
ios "Recitación” del M antra (véase I n tr o d u c tio n t o T a n tr a S á s tr a ) .
n o Contem plación, v é ase después.

842
E l Sástra e sta b lea tam bién qué Devatá p a rtic u la r debe ser
contem plado en qué form a particular. Es m eram ente esta des­
cripción de las formas la que se conoce como D hyána en la so­
ciedad de hoy. Les tratados sobre rituales dan tam bién estos
Dhyána-Mantras. l a finalidad de esto es que el recuerdo de
estos M antras ayuia grandem ente a la m editación del cuerpo
del Devatá desde les pies hasta la cabeza y desde la cabeza hasta
los pies, en orden Pero con el correr del tiem po, esta finalidad
se perdió, y el Dhyána se redujo a u n a m era m editación de los
Dhyána-Mantras. Muchas personas tienen la im presión de que
ya sea que m editei realm ente o no sobre la fo rm a de Devatá,
el Dhyána se curróle si m eram ente recitan el Dhyána-M antra
después del Pítha-üyása. Pero la decisión del S á stra es a la in­
versa. Según el Sastra, el Dhyána se cum ple m editando real­
m ente sobre la forma del Devatá, sin im p o rta r si se recita o
no el Dhyána-Manra; pues el significado sástrico de la expre­
sión “Dhyáyet" es 'debe m editar” y no "debe re c ita r el Dhyána-
m antra". Por ende, el Dhyána que se cum ple recitando sim ple­
m ente el Dhyána-nantra m ientras la m ente vaga p o r otro lado
no es Dhyána del Devatá sino más bien u n D hyána del devoto
m ism o. A menudc vemos que los fieles o los Purohitas consi­
deran que el tiempo que se ocupa en rec ita r el Dhyána-m antra
es u n período de ccio p ara la mente, y lo utilizan pensando en
cualquier otro term. Por supuesto, el propio Siddhi en el culto
de Devatá depende de la m anera del Dhyána de uno. Por tanto,
no es m enester que digamos nada sobre este tem a. Pero es un
hecho establecido cue el culto celebrado m ediante este m odo
de Dhyána no es un culto.
E n el S anatkunára T antra se dice: "E l culto externo 111 no
debe efectuarse sir celebrar prim ero el culto m ental, pues sin
el culto interno, el culto externo es estéril".
En el Bhútasuddhi T antra se dice: "El culto interno es
ordenado en todo caito externo. ¡Oh M ahesvarí!, u n solo culto
interno concede lo? frutos de un c r o r e 112 de cultos externos.
¿Qué necesidad ha* de culto externo p a ra quien se realizó ple­
nam ente en el cuín interno que, aunque se celebre urna sola
vez, concede los frutos de un c ro re 112 de cultos externos? Un
esfuerzo para celebrar el culto externo no tiene sentido después
que se realizó perfectamente el culto interno. Tam bién es así
donde faltan m aterales, pues en ausencia del m aterial necesa­
rio, el culto externe nunca es fructífero”.
En otro Tantra se dice: "Aunque se disponga de todos los
n i Culto de la Inagen, con elementos tales como: flores, cirios, sán­
dalo etcétera.
112 Diez millones.
843
artículos necesarios para el culto externo, éste debe celebrarse
tra s la celebración del culto interno". Y hoy en día nos encon­
tram os c o n frecuencia con la clase de Sádhakas que se arrogan
una elevada com petencia religiosa, de quienes hem os hablado
com o las p erso n as que consideran al culto externo como "infe­
rio r a lo m á s bajo". Consideran debajo de su dignidad adorar
a un D evatá con artículos externos como flores, p asta de sán­
dalo, incienso, cirios y demás; pues, con la idea de "Yo soy El”,
celebran e l culto ofrendando flores de m isericordia, paciencia,
etc., y sacrificando bestias de lujuria, ira y dem ás. Asimismo,
dicen in clu so que esta form a de culto solam ente es culto verda­
dero, o, en otras palabras, el culto externo es sólo un trastorno
inútil y u n a injustificable destrucción de la vida. No es que
aceptem os o rechacem os todo lo que dicen estas personas. Tene­
mos la obligación de aceptar m uy sum isam ente cuanto apruebe
el S ástra. P o r tanto, es necesario ver de una vez p o r todas qué
dice el S á s tra sobre este tópico.
En el M ahánirvána T antra se dice: "El Sádhaka, tras cele­
b ra r el D hyána del Ishtadevatá de esta m anera, debe poner una
flo r sobre s u cabeza, y luego adorarla con artículos mentales,
con gran devoción. Prim ero, debe ofrendar el loto de su cora­
zón p a ra q u e sea el asiento de E lla y luego o frendar el A m rita118
que fluye d esd e el S a h a srá ra 114 para el lavado de los pies de
Ella. La m e n te debe ofrendarse como Arkhya,115 y el a m rita 118
que fluye d esd e el Sahasrára como A cam ana116 y baño. El ele­
m ento 117 A .kása118 debe ofrendarse como ropa, el sentido del
olfato co m o perfum e; el corazón como flor; los cinco P rá n a s 119
como incienso; el elem ento117 fu eg o 120 como luz; el m ar del
n é c ta r 121 co m o ofrenda de alim entos;122 el Anáhata D vani128
como u n a cam pana; el elem ento a ir e 124 com o Cám ara,125 y las
u s Néctar.
114 El loto de mil pétalos, en el cráneo.
116 La ofrenda ritual.
ii« Agua que se sorbe para limpiarse los labios, la boca y la garganta.
117 Tattva.
118 Eter y el espacio en el que aparece.
119 Prana, Apana, Vyana, Udana, Samsána (véase I n t r o d u c t i o n t o T a n t r a
S á s tr a ) .
Tejas Tattva.
120
121 Suda.
122 Naivedya.
123 El sonido sutil que se produce en el loto del corazón. Náda (sonido)
es Ahata, que se produce por el contacto de dos sustancias, o el Anáhata náda,
que existe sin tal contacto, o el Hamsá mismo. En cierta etapa de la práctica
del Yoga, los Yogis oyen sonidos de campanas en el Anáhata Cakra.
124 Váyu.
125 Espantamoscas hecho con cola de yak.

844
funciones de los diez sentidos y el desasosiego de la mente com o
la danz-.126 Luego, a fin de perfeccionar la autoabsorción en el
Devatá el Sádhaka debe ofrendar quince ra m o s127 de flores
mentales ante los pies de loto de Ella. Estos quince ram os de
flores en form a de B h á v a 128 consisten en las diez flores de: no-
máyá, no-egotismo, no-apego, no-vanidad, no-engaño, no-arro-
gancia, no-enemistad, no-perturbación,129 no-malicia, y no-codi­
cia; y en las cinco flores de: ahim sá,130 control de los sentidos,
misericordia, perdón y conocim iento. A continuación, debe
ofrendarse con la m e n te 131 u n m ar de néctar, una m ontaña de
carne y pescado frito, m ontones de grano frito,132 con m anteca
refinada, arroz dulce, néctar-K ula, flores-Kula,133 y agua u sad a
p ara lavar al P íth a 128 Luego, tra s ofrendar como sacrificios, la
lu juria :omo un chivo, y la ira como un bisonte, el Sádhaka debe
proceder a celebrar el Jap a m ental.134 En este Japa, las cincuen­
ta letra- M átriká serán las cuentas del rosario, y K ulakundaliní
Misma será el hilo en que están ensartadas estas cuentas. T ras
ofrecer el Japa de esta m anera e inclinándose m entalm ente con
los ocho m iembros,185 y term inando así el Y ajña interno 136 el Sá­
dhaka Cebe proceder a celebrar el culto externo. Al comienzo del
culto exremo está la p u rificació n 137 del Arkhya Especial,138 respec­
to al cual escucha lo que digo. La m era colocación del Arghya
Especial satisface grandem ente al Devatá. Al ver al vaso del
Arghya puesto en su lugar, las Y oginís139 y Brahm á bailan de
alegría, y conceden los fru to s de la consum ación del culto”.
Es cierto que el S ástra dicta estas norm as del culto m en ­
tal y del Yajña interno, y se afirm a con claridad que este cu lto
es más fructífero que crores 140 de otro culto; pero debe en te n ­
derse también que el Y ajña interno o el culto m ental da c ro ­
res 140 de frutos solam ente si se lo celebra cabalmente. E stá m uy
bien hablar u oír de dar el loto del corazón como asiento y el
126 Se baila ante la Im agen que se adora.
127 Anjali.
128 Véase antes.
12* Akshobha; o sea, tranquilidad de la mente.
is* lío-daño.
isi Estas son todas las ofrendas ideales.
132 Mudrá.
188 Véase M a h á n i r v á n a T a n t r a , de A. Avalon.
134 Mánasa Japa, respecto al cual véase I n t r o d u c t i o n to T a n tr a S á s tr a .
135 Ashtanga pranáma, forma de pleitesía en la que ocho partes del
cuerpo toan el suelo, las puntas de los dedos de los pies, las rodillas, los codos,
la punta ce la nariz y la frente.
13c Sacrificio o rito.
18" Samskára.
138 Ofrenda a diferencia del Sámánya Arghya.
is* Avarana Devatás de Kálí, etcétera.
140 Crore = diez millones.

845
n éctar d e l S a h a s rá ra 141 p a ra lavar los pies; pero debemos con­
sid erar cuántas personas pueden llevar esto a cabo práctica­
m ente. Incluso es terrible cosa que lo oiga alguien que no sea
acabado Sádhaka en la penetración de los seis Cakras.142 ¿No
te avergüenza p ensar en ofrendar los cinco elem entos Akása y
dem ás 1443 como ropa, perfum e, flor, incienso y luz? Es cierto
que no e s necesario que ofrende m anojos de flores reales quien
ofrece m anojos de flores de no-máyá, no-egotismo, no-apego, no-
,v an id ad , no-engaño, no-arrogancia, no-enem istad, no-perturba­
ción,144 no-envidia, no-codicia, no-daño. Pero es difícil reprim ir
la risa a n te el m ero pensar que un Jíva del S am sára que vive
en el v ien tre de Máyá, y está to talm en te enfrascado en senti­
m ientos de lu ju ria e ira, codicia y engaño, vanidad y envidia,
o fre n d a rá como flores: no-máyá, no-apego, no-enemistad, y de­
m ás. S in duda, tienes derecho a recoger y ofrecer flores, pero
nada p o d rá ser m ás necio de tu p a rte que proceder a recoger y
llenar t u florero con flores de u n a clase de la que ni siquiera
hay u n a p la n ta en tu jardín. E stá la cláusula de sacrificar la luju­
ria com o un chivo y la ira como u n bisonte. ¿Pero a un Jíva ape­
gado al S am sára le es posible ofrecer tales sacrificios? ¿No es
p resunción sum a de tu p arte proceder a ofrecer com o sacrificio,
y ja c ta r te de h ab er ofrecido, el chivo y el bisonte, cuyas opre­
siones y ejecuciones te desasosiegan y te hacen h u ir de miedo
de am b o s, día y noche? Tiendes a decir dentro y fuera de esta­
ción q u e las ofrendas externas de hojas, incienso, cirios, Nai-
vedya 14B y demás, son nada. Pero te preguntam os: ¿Si no hubie­
ra u n a c o sa como hojas, flores, incienso, cirios, y demás, enton­
ces, de dó n d e provino la cláusula de ofrecer p o r analogía no-
máyá, no-arrogancia, y demás, com o flores, y la lujuria, la ira
y dem ás como chivos y bisontes en el sacrificio? Si básicamente
no hay e n realidad ofrenda de flores, ¿de dónde proviene la
cláusula de o frendar no-máyá, no-arrogancia y demás, como
flores? Dices que es nada la ofrenda externa de flores y demás.
Pero te pregunto: ¿La ofrenda de flores de no-máyá y demás
es algo rea l? ¿E l no-máyá, la no-arrogancia, y dem ás, podrán
ser flo re s? ¿Podrán las flores reales tener algo que ver con la
m ente? ¿L as p lantas de un ja rd ín dan alguna vez flores de no-
arrogancia? ¿La lu ju ria se desplaza p o r allí realm ente en forma
de chivo? ¿La ira se te acerca realm ente en form a de bisonte?
¿Alguna d e estas cosas podrá ser alguna vez objeto de ofrenda?
141 V éase antes.
142S h atcakrabheda (véase I n t r o d u c t i o n t o T a n t r a S á s tr a , y E l P o d er Ser­
d e A. Avalon).
p e n tin o ,
143 E spacio o éter, aire, fuego, agua, tierra .
144 V éase antes: tranquilidad de la m ente.
ws O fren d a de alim entos.

846
Ahora bien, sopesa esto y dime si el verdaderam ente rea l es e l
culto externo o el culto m ental. Todo lo que pertenece a l c u lto
mental es sólo el im aginar una imagen del culto externo, y es
una som bra de aquélla. Cuando un Jíva alcanza realm ente e l
estado de no-máyá, ¿sigue haciendo alguna distinción e n tre el
adorador y lo que es adorado? ¿A qué B rahm an ad o ra rá y con
qué finalidad, él p a ra el cual B rahm an está p o r doquier en el
mundo, y que se ha convertido en el m ism o B rahm an? De hecho,
porque Máyá no desapareció es que se efectuó la cláusula de
ofrendar flores de no-máyá. La única finalidad del culto m en ta l
es quizá que, como consecuencia de pensar repetidam ente e n
las flores del no-máyá, con el correr del tiem po se co rte n los
lazos de Máyá. De lo contrario, el Sástra nunca hu b iera p erm i­
tido que u n a persona im pregnada de m áyá ofreciera flores d e
no-máyá. M ediante sem ejante práctica diaria de m editación y
concentración cotidianas es probable que se detenga el relo j
de Mayá que cubre a u n Jíva. Es po r esta razón que, no o b s­
tante que los Jívas m undanos como nosotros no son com peten­
tes como p a ra la m editación y el Sam ádhi, que es conocim iento,
empero existe la posibilidad de que él pueda m ediante p rá c tic a
constante del culto externo m archar por este sendero en el cu rso
del tiempo, bendiciendo al G urú y a la gracia del Devatá S u p re­
mo. Es p o r esto que, al tra ta r el tem a del esfuerzo de u n Sád-
haka po r lograr lo im posible ofrendando cosas que, a u n q u e
quiera darlas de corazón, realm ente carece realm ente de p o d e r
para darlas, el S ástra ha dicho: "¡Oh Sádhaka!, aunque no p u e ­
das efectuar una ofrenda externa, al m enos tienes derecho a
adorar a la Deví que es la m ente asentándose en tu m ente, p a ra
conocimiento y pleno contento de tu m ente. ¿Por qué deberías
compungirte por esto, m ientras la M adre que es la m ente exista
y su m ente sea tuya? Abre de una vez la pu erta del tem plo
de la mente, y, sentando a la M adre, que es la Mente de la m ente,
en el trono de la m ente, adórala con toda tu m ente, con to d o
tu corazón, y con todo tu m undo.148 La oblación plena en S u
culto se com pleta con la satisfacción plena de la m ente.147 C um ­
ple el deseo de tu corazón ofrendando en m anojos, a los p ies
de la Deví sentada sobre un cadáver,148 todos los objetos, deseos,
goces y aspiraciones m undanos, que son tuyos. Term ina el juego
de la m ente con la M adre p ara satisfacción de tu m ente. Si la
Madre, que es la m ente m ism a Se apropia de las funciones de

Considérase al m undo como del Sádhaka, y su ofrenda a E lla es verla

en todc en ese mundo.
irr El sentido es: adórala m ientras no estés plenam ente satisfecho. P o r­
que si tú no estás satisfecho, Ella no lo está.
Aquí se piensa en Ella en Savásana.

847
tu m ente, no será necesario m ás que celebres siquiera el culto
m ental, p a ra no hab lar del culto externo”.
M ientras dure el culto externo, está la cláusula que exige
tam bién la celebración del culto m ental. Pero hasta donde falte
este m aterial del culto externo, el S ástra ordena que allí tam ­
bién el culto m ental com plete el culto del Sádhaka. Pues, Aqué­
lla para la cual se ordena el culto es una cosa del corazón, y el
culto externo es sólo una expresión de los sentim ientos de ese
corazón.
En el Yám ala se dice: "¡O h Mahesvarí!, donde el culto ex­
terno es im practicable, la Esposa de Siva debe ser adorada en
el corazón; y de este culto, el Sádhaka cosechará los frutos de
todas las form as de adoración”.
En el G andharva T antra se dice: "E l hom bre que ofrenda
V aivedya149 m ental a la M ahádeví con devoción alcanza la lon­
gevidad y la felicidad. Quien pone alrededor del cuello de la
Deví, que es la m ente m ism a, una guirnalda de mil lotos, vive
en la Ciudad de la Deví du ran te centenares y m illares de crores
de Kalpas,150 y luego (si tiene deseos)161 en su próxim o naci­
m iento adquiere soberanía sobre la tie rra entera con todos sus
m ares. Quien m entalm ente cam ina alrededor de la Mahádeví,
po r influjo de tal desplazam iento en torno de la Dakshiná,162 no
tiene que efectuar m ás viaje alguno hacia el Sur (Dakshina) ,163
Ni verá el Infierno en el Reino de Yama. Quien se inclina devo­
tam ente ante los pies de loto de Mahádeví vence a este Brah-
m ánda,154 com puesto por tres m undos, y se hunde en la bien­
aventuranza bráhm ica, en la m orada eterna de la M adre del
m undo. Quien, siendo incapaz de sem ejante acción m ental, se
inquieta pensando ‘Adoraré a M ahamáya, la esposa de Mahes-
vara, con varias clases de Naivedyas’,165 y quien, bajo los urgen­
tes im pulsos de este pensam iento, reza repetidam ente: ‘¡Oh Ma­
dre!, dam e Naivedyas 166 según mi mente. Permíteme adorarte
p ara satisfacción de mi m ente ofrendándote Naivedyas’,156 que
son Tuyas; y quien, siendo incapaz de efectuar la ofrenda, insta
reiteradam ente a otro p ara que lo haga, diciéndole: 'Ofrenda
Naivedya 155 a la M adre’, él tam bién vence a los tres m undos, y
goza de la bienaventuranza perfecta en la m orada de la Deví”.
En el sexto Ullása del Sáktánandatranginí se dice: "Quie­
t s Ofrenda de alimentos.
150 Un crore es diez millones. Un Kalpa es un período entre dos disolu­
ciones del mundo.
151 Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor.
152 Un nombre de la Deví, que significa la Misericordiosa y Graciosa.
153 La región de los muertos, el Reino de Yama.
154 El Universo.
155 Ofrenda de alimentos.

848
nes buscan a la Devatá fuera, ab an d o n an d o a la Devatá que
reside en el corazón, sem ejan un hom bre q u e vaga en busca de
un vidrio tra s tira r una gema K austúbha 158 que tenía en su
m ano. Tras ver a la Ishtadevatá en el p ro p io corazón, uno debe
establecerla en la imagen, el cuadro, el v aso o el Y antra,161 y
luego adorarla. ¡Oh Param esvarí!, en el c u lto de los Devatás
uno debe pensar en los adornos y vehículos 158 particulares que
les pertenecen individualm ente”.
"A continuación, hablaré del Y ajña in te rn o , en virtud del
cual los Sádhakas se llenan con la D ivinidad. Sentado cómoda­
m ente con el ro stro hacia el E ste o el N o rte , u n Sádhaka debe
m editar sobre el M ar del N éctar en su corazón; en ese m ar está
la Isla de las Gem as,169 con arenas de oro. E s tá prodigiosam ente
adornada con árboles Kalpa,180 cargados d e flores, y con Man-
dára, P árijáta y otros árboles celestiales,161 que están siem pre
en floración y fructificación; fragantes h a s ta sus sectores más
rem otos con el dulce arom a de varias flo re s, sobre las que se
mecen enjam bres de abejas negras, c o n te n ta s con la fragancia
de su alegre belleza. En toda la Isla re su e n a la dulce música de
canoros cuclillos.162 Los lakhs de la isla refulgen con lotos de
oro, totalm ente florecidos. Además, la is la tiene por adorno
hileras de perlas, m ontones de flores, g u irn ald as, cortinados de
seda, y portales de oro. Sus cuatro ram a s son los cuatro Vedas
—Rik, Yajus, Sám a y Atharva, caracterizados p o r los tres Gu-
nas: Sativa, R ajas y Tam as— . Tiene flo re s de colores prodi­
giosos: am arillas, negras, blancas, ro ja s y d e o tro s m atices. E stá
llena de cuclillos canoros,163 de abejas n e g ra s y de m uchas otras
clases de aves. Pensando de esta m anera e n el árbol Kalpa, uno
debe pensar luego en un A ltar de G em as a sus pies, y en un
gran M andala,164 rojo y lleno de b r illo 166 so b re ese altar. Este
M andala rojo está rodeado p o r escalones de pedrería, reful­
gentes como el sol naciente, y po r cu a tro p o rta les con banderas
156 El Kaustúbha es una gran gema de la que Vishnu se apoderó al
batirse el océano.
i5t El diagrama del Srívidyá Tantra como el que aparece en la tapa de
este libro.
158 Váhana.
158 Manidvípa.
leo Los árboles que satisfacen los deseos.
161 Arboles que crecen en el cielo. Estos son: Mandára, Párijáta, San-
tána, Haricandana, Kalpavriksha. Los primeros dos y el último se mencionan
aquí.
162 Kokila, el koel, el cuclillo negro o indio (C u c u lu s in d ic u s ) , que, con
la primavera, la abeja negra, la brisa primaveral y demás, son los compañeros
del Dios del Deseo.
i®3 I d . a n t.
1 6 * El Yoni Yantra.
165 Tejas.

849
flam eantes.165 E stá circundada po r m uros de gemas ornam en­
tadas con toda clase de joyas. La presiden Indra, Yama, Váyu,
V aruna y otros Lokapálas,166 en sus lugares respectivos. En to­
dos los sectores está llena de Siddhas, Cáranas, Gandharvas,
Vidyádharas,167 grandes serpientes, juguetones K innaras,167 y
Apsarás.167 Por todos lados hay bellas m ujeres de la tie rra de
los Inm ortales que bailan y tocan música. E stá ornada con
estandartes de los que penden innum erables cam panillas. Tiene
p o r adorno gemas de r u b í 168 y lapislázuli,169 y Cámaras 170 de
pedrería, festoneadas con guirnaldas de grandes perlas, y colo­
readas y pintadas con sándalo y almizcle.
"¡Oh Deví!, el Sádhaka debe pensar que en medio de este
M andala hay un altar hecho con grandes rubíes.168 Que allí, en
su mente, vea el trono cuadrangular de la Deví sobre este altar
teñido con el m atiz de los rayos de soles y lunas recién nacidos,
y que es los tres Devas: B rahm á, Vishnu y M ahesvara.171 ¡Oh
Mahesvarí!, el Sádhaka debe pensar en un lecho florido sobre
ese trono, y luego, tras adorar allí los Píthadevatás 172 del Ishta-
devatá según lo ordenan los respectivos Tan tras, que m edite so­
bre la Param esvarí, sentada en la postura del asiento del lo to 173
sobre Sadásiva el M ahápreta,174 sobre ese lecho florido. Luego,
el Sádhaka, tra s m editar sobre este Ishtadevatá con ornam en­
tos, transporte,175 arm as y fam ilia,176 y tras ofrendar los m en­
tales zapatos de pedrería ante los pies de loto de Ella, debe lle­
varla al cuarto de baño.177 Allí, Ella debe ser sentada en un
trono y Su cuerpo prim ero lavado con un ungüento arom ático
com puesto po r alcanfor, almizcle, sándalo, Gorocana,178 y Kun-
166 Guardianes de los Lokas o elem entales u otros Señores.
187 Varias clases de Devayoni o E spíritus productos de los Devas y de la
m orada de éstos.
168 Mánikya.
íes Vaidúrya.
170 Espantam oscas hechos de cola de yak.
171 El altar es cuadrangular, y los Devas de los que se dice que esta
hecho son tres en el texto. Los cuatro apoyos se dan generalmente como
B rahm á, Vishnu, R údra e Isána. El quinto Sadásiva form a el asiento del
lecho en el que se sienta la Deví. E stos cinco Sivas se conocen como los Ma-
hápretta. De allí que la Deví se llame en el Lalitá (v. 174) Pañcapretamañcá-
dhishtáyiní.
772 O sea, Púrnasaila Pítha en el este, Uddhíyána Pítha en el sur, Jálan-
dhara en el oeste, y K ám arúpa Pítha en el norte.
n a Véase nota n? 171.
JM Padmásana.
its Váhana, el vehículo que lleva a la Deví u otro Devatá como el Rey
P ájaro Garuda en el caso de Vishnu.
tto Parivára; cada Devatá tiene Su familia. Así, Durgá tiene sus hijos
K ártikeya, Ganesa, y sus hijas Lakshmí y Sarasvatí.
177 Snána m andira.
778 Pigmento que se dice que es u n preparado del cuerpo de la vaca.

850
kum a,179 y luego untado con aceite aro m ático . Luego, el Devatá
Suprem o debe ser bañado con agua q u e haya sido alm acenada
en centenares de miles de baldes d o rad o s, y Su cuerpo debe en­
tonces ser enjugado con telas de seda. A continuación, tras ves­
tir las p artes superior e inferior de S u cuerpo en dos trozos de
tela, el cabello de la Deví desgreñada debe ser peinado y atado
con hilos dorados de pedrería. D espués, m arca Su frente con un
Tilaka 180 hecho de sándalo y otras co sas de tal guisa, y pinta
la raya de Su cabello con berm ellón.181 Luego, adorna las m anos
y los brazos tersos de la E n c a n ta d o ra de Sankara con bellas
pulseras, brazaletes y ajorcas de m a rfil, Sus pies de loto y los
dedos de esos pies con ajorcas y an illo s de pedrería, y Sus fosas
nasales con G ajam uktá.182 Luego q u e el Sádhaka adornó del
m ejor m odo posible las distintas p a rte s de Su cuerpo de este
m odo con ornam entos y guirnaldas de flores, debe ungir todos
Sus m iem bros con perfum e, sándalo y resinas arom áticas. Que
luego ponga sobre el busto de Ella u n corpiño bordado en oro.”
"M editando de esta m anera s o b re la Deví a la hora del
Sam ádhi, el Sádhaka, tras celebrar B h ú ta s u d d h i183 y Nyásas,183
debe ad o ra r a la Reina de M ahesvara que reside en su corazón
con los (otros) dieciséis artículos de cu lto .184 Prim ero, tras ofre­
cerle un trono de gemas,185 el S á d h a k a debe darle la bienveni­
da.183 Después, tra s ofrecer agua p a r a lavar Sus pies,186 debe
colocar Arghya 187 sobre Su cabeza. Q ue entonces le dé el m ejor
n éctar 188 para lib ar189 a Su boca de loto, y Le ofrezca Madhu-
p a r k a 190 y luego, nuevamente, agua p a ra libar tres veces.191 A
continuación, debe ofrecer m en talm en te excelente arroz dulce,
179 Azafrán.
iso La m arca en la frente que llevan la s hindúes piadosas.
181 Una línea que usan las m ujeres casad as.
18- Una perla que se dice que se fo rm a e n la cabeza de un elefante.
183 Véase antes.
1 8 * U pacára. E stos son: 1) Asana (asiento; 2) Svárgata (bienvenida); 3)
Pádya (agua para lavarse los pies); 4) A rghya (ofrenda de arroz con cáscara,
flor, p asta de sándalo hierva dúrva, etc., en el vaso de Kusi; 5 y 6) Acamana
(agua que se ofrece dos veces y se sorbe p a ra lim piarse los labios y la boca);
7) M adhuparka (miel, ghi, leche y cuajada); 8) S nána (agua para bañarse); 9)
V asana (vestido; 10) Abharana (ornamentos); 11) Gandha (perfume); 12) Pushpa
(flores); 13) Dhúpa (incienso); 14) Dípa (cirio); 15) Naivedya (ofrenda de alimen­
tos); 16) V andana o N am askára (plegaria). E sto s son los dieciséis Upacára co­
rrientes, pero, como aparece después en p ág in as 506-510, se dan o tras cantidades.
185 En cuanto a Asana, véase últim a n o ta .
1 8 6 Svágata, véase nota n° 184.
1 8 “ Pádya (véase i b i d . ) .
188 Amrita.
189 Acamaniya (véase nota n? 184).
i»o Véase nota n ” 184.
i»i El segundo Acamana. Véase n o ta n? 184.

851
arroz m ezclado con m anteca refinada, con o tra co m id a192 y
condim entos, un m ar de néctar, una m ontaña de carne, un mon­
tón de pescado, toda clase de frutas, comestibles y bebidas —todo
bien ordenado en vasos dorados— y luego betel con alcanfor.182183*1867
Luego, tra s ad o ra r m entalm ente a los Avarana D evatás194 de la
Deví, debe celebrar el Jap a m ental del M antra.195 Tras celebrar
Japa mil veces, los fru to s del Japa, junto con el agua del vaso
del Arghya, debe ser escanciado sobre la m ano izquierda de la
Deví. B rahm á, Vishnu, R udra e Isvara form an el sostén del ar­
mazón de la cama, cuya parte superior es el Mismo Sadásiva.195
Sobre este lecho, form ado con Brahma-vibhúti,197 se extiende
un cobertor blanco com o la leche, en el que estén bellamente
esparcidas flores de to d a clase, y sobre este lecho florido yace
S u resv arí198 gozando de todas las formas de felicidad. Así debe
m editar sobre Ella u n Yogi Sádhaka. Luego, debe entretener a
Param esvarí con bailes y cantos y ejecución de música, y cum­
plir después el H om a p a ra celebrar el culto en todas sus partes.
Ahora hablaré de este Hom a, po r medio del cual un Sádhaka
se vuelve todo consciencia.
"El H om a debe celebrarse con el fuego de la consciencia
en el pozo del fuego 199 del loto del Múládhára. Atma, Antarátma,
Param átm a y Jñ á n átm a son los cuatro lados de ese pozo hecho
de consciencia. El m edio M átrá 200 —a saber, un pequeño Bindu,
con tres líneas curvas debajo— rodeado por el ceñidor de la
bienaventuranza, fo rm a el Yoni Yantra, hecho de bienaventu­
ranza de B rahm a.201 E l Sádhaka debe celebrar diariam ente el
Homa, m editando sobre Idá Nádi a la izquierda, Pingalá a la
derecha, y Sushum ná,202 la p u e rta que conduce a Brahm an entre
los dos. D harm a y A d h arm a203 deben considerarse, en este
Homa, como Havis, u ofrenda de la m anteca refinada."
182 Vyañjana, o sea, pescado y hortalizas hervidos en agua con especias.
193 E ste es el N aivadya. Véase n o ta n“ 184. Ya fueron descriptos Asana,
Abharana, Gandha, Pushpa. No aparecen mencionados Dhúpa y Dípa. Ahora
sigue Vandana.
194 Devatás servidores que form an el séquito de la Deví.
195 Véase Introduction to Tantra Sdstra.
186 El M ahápreta, respecto al cual véase antes.
187 El poder de B rah m á y su manifestación.
198 La Deví como S eñ o r de todos los Devas.
199 En el rito de H om a, se enciende fuego en u n pozo (Kunda) construi­
do con esa finalidad, y luego se derram an sobre el fuego las ofrendas de
manteca refinada y demás, siendo ese fuego el "om nívoro” que así purificadas
y en form a sutil las tra n sp o rta a los Devas.
2 00 El C andrabindu, p orque no es un sonido completo.
201 Las tres curvas representan en un sentido el trivali.
202 Véase Introduction to Tantra Sdstra y El Poder Serpentino, de A.
Avalon.
203 Justicia e Injusticia.

852
INVOCACION
El Gandharva T antra dice: "Luego, tras celebrar el Práná-
yám a,204 el Sádhaka debe to m ar m anojos de flores. Nunca debe
invocarse a la Deví sin m anojos de flores. El Sádhaka que con­
troló su P rá n a 205 m editará sobre la Param esvarí en su corazón,
según lo descripto, y viendo en su corazón la imagen cuya sus­
tancia es la consciencia, que piense en la identidad entre la ima­
gen m anifestada dentro y la im agen fuera. Después, la energía 206
de la consciencia dentro debe s e r llevada fuera por m edio del
Váyu-Bíja 207 con el aliento a lo largo de las narices, e infun­
dido en el m anojo de flores.208 Así, saliendo con el aliento, el
Devatá en tra en las flores. E ntonces, el Sádhaka debe estable­
cer al Devatá en la im agen o Y a n tr a 209 tocándolo con esas flo­
res. M ientras no se cum pla la la b o r de establecer a la Deví en
la imagen externa o Y antra, el S á d h a k a debe continuar teniendo
en su m ano esas flores de la m editación. Si no las tiene, los
G andharvas 210 aprovecharán la o p o rtu n id ad p a ra adorar al De­
vatá dentro de ese Y antra flo rid o 211 y aunque de allí en ade­
lante el Sádhaka estableciera a la Divinidad en la im agen, el
Y antra, y demás, por contacto co n esas flores, no cosechará los
fru to s de esa adoración. Por e s ta razón, el Sádhaka, tra s dibu­
ja rla en el Y antra flo rid o 211 p o r m edio del Trikhanda M udra,212
debe llevar a la M adre del m undo, que es toda energía brillante
y vigorosa,206 fuera de ese Y an tra florido,211 p o r la fuerza de la
invocación del M antra y po n erla d e n tro del Pítha (nom bre ge­
nérico de imágenes, vasos, c u ad ro s y dem ás)”.213
Los que llam an idólatra a la Sociedad a ria porque adora
imágenes de barro y los que la ridiculizan apoyándose en esto,
deben a b rir ahora la p u erta de su s corazones, y, disipando las
tinieblas de sus ojos, considerar si los hijos de ía raza a ria que
son, por así decirlo, decenas d e m illones de Koh-i-noors que
204 Control del Prána que se m an ifiesta como aliento (véase In tr o d u c tio n
to T a n tr a S d s tr a .
205 Los aires vitales. El control de e sto s aires (váyu) que se m anifiestan
com o aliento produce realm ente el c o n tro l d e la mente.
2 0 6 Tejas.
2 0 7 El M antra "Yang".
2 0 8 El Kúrm a M udrá se form a con la s flores interiores. Las m anos se
levantan entonces hasta las fosas n asales. La flor es aspirada p or la fosa
nasal izquierda con el M antra “Yang”, y el Sádhaka piensa que ju n to con el
aire el Devatá interior es sacado y p u esto en las flores.
20» Diagrama (véase I n t r o d u c t i o n t o T a n t r a S d s t r a ) .
2 10 Devayoni, hijos de B rahm á, perten ecien tes, ju n to con los Apsaras, sus
esposas, a Indra, el cielo. Músicos y c o rista s celestiales.
211 Las flores que son a la sazón el asien to del Devatá.
2 1 2 El gesto así llamado.
213 Lo que aparece entre p arén tesis p ertenece al autor.

853
adornan las cabezas de la com unidad de devotos en los tres m un­
dos, adoran realm ente a una Deví hecha de tierra, o una Deví
cuya sustancia es la consciencia. ¿De qué sirven M antras, Yan-
tras, Yoga, m editación, concentración y demás, si adoram os una
Deví hecha de tierra? Si la imagen de b arro es la Deví, ¿por
qué invocar y establecer de nuevo vida en ella? ¿Y quién es
en el m undo tan necio como p a ra invocar a la tierra en la tie­
rra? Además, si tras investigar cabalm ente las cosas del m undo
visible, los Gurús y quienes no tienen parangón en su poder
para poner al descubierto los principios de la vida espiritual,
se equivocaron notoriam ente al no reconocer que la tierra es
tierra, ¿quién hay en el m undo que pueda rectificar tales ye­
rros? Pero nosotros decimos que ellos se dieron cuenta que
era la Madre, y no la tierra. Ellos se bendijeron e hicieron lo
propio con la tierra, introduciendo en ésta a la Madre, y viendo
ellos mism os y haciendo luego patente a los demás la presen­
tía de B rahm am ayí214 en cada m olécula y cada átom o del
B rahm ánda.215 Por ello, es con un corazón desgarrado de pena
que decimos que son los descendientes de estos mismísimos
hom bres quienes, por influjo de un sistem a pernicioso de edu­
cación no aria, perdieron toda intuición espiritual, y se a rru i­
naron pensando que la M adre B rahm am ayí214 m anifiesta por
gracia hacia los devotos, y establecida en la form a que Ella
asum iera po r favor hacia los Sádhakas, no es Madre, sino m era
tierra. ¿Cómo podrán los que están enfrascados en jugar con
la tierra entender el juego de la M adre? ¡Oh M adre del mundo,
qué trastorno acarreas a tus hijos! Aunque debido a este tra s­
torno no podam os entender la verdad concerniente a Ella me­
diante nuestro esfuerzo independiente, con seguridad tenemos
el privilegio de entender la explicación que Ella diera de Sí Mis­
m a en la form a del Sástrá. Pero tam bién estam os casi privados
de este privilegio po r nuestro infortunio. Por falta de instruc­
ción de parte de Gurús com petentes, y por falta de la fuerza
del Sádhana, hemos perdido el privilegio de entender Sus m an­
datos, aunque parezca que los entendemos. ¡Oh seguidor de la
teoría idolátrica! ¡Cuán ridículo es para ti que llames ídolo a
una imagen del Devatá! La sustancia de la Deví es la conscien­
cia eterna que aparece en Su form a de barro. En Sus ojos, in­
finitos c ro re s216 de form as vivas, como tú, son como muñecas, y
sin valor. Ten por cierto que pensar en Ella como un ídolo
no es un efecto de una m irada auspiciosa de Ella. Aunque en­
cuentres difícil entender cosas como devoción, piedad, conoci-21
21“* La Deví como B rahm an Mismo.
215 El Huevo de Brahm á, o el Universo.
2io Un crore es diez millones.

854
m iento o fe, tam bién reconoces con la cabeza inclinada a la
Sakti de las cosas,-17 ¿Con qué corazón no crees entonces en la
aparición, por el accionar de M antra-sakti, de una Sakti super-
m undana, invisible para los sentidos y las m entes de hom bres
como tú y yo? La enferm edad arruina al cuerpo, pero la me­
dicina lo cura. La m edicina derrota a la ley de la Naturaleza
según la cual la enferm edad destruye al cuerpo, y dem uestra su
Sakti (poder) supernatural o superm undano. Por la ley de la
Naturaleza, el agua está siem pre fría, pero en contacto con el
fuego se vuelve muy caliente, y como el mismo fuego, debido a
que se le com unica la Sakti del calor, esa m ism a agua, en vez
de enfriar, causa una terrible sensación de quemazón. Aquí tam ­
bién la ley de la Naturaleza, según la cual es agua es fría, es
derrotada por la Sakti de aquella cosa que llamam os fuego. Tú
tam bién adm ites esto. ¿Cómo no crees entonces que, bajo la
influencia de M antrasakti, la B rahm a-sakti218 que reside en el
corazón de un Jíva sale con el aliento, y se establece en la im a­
gen externa del Devatá? ¿Por qué no crees que, bajo la influen­
cia de la Sakti del M antra, el estado inconsciente de la tierra es
destruido y la divinidad se comunica a ella como el calor al
agua? De hecho, una de las enferm edades terribles del siglo
xix es suscitar ante cada palabra el grito: "Se violan las leyes
de la N aturaleza”. Una ley de la N aturaleza es que el agua esté
corrientem ente fría, y tam bién lo es que se caliente en contacto
con el fuego. De modo parecido, es una ley de la Naturaleza
que la tierra siga siendo naturalm ente tierra, y tam bién lo es que
reciba a la divinidad219 bajo la influencia de M antrasakti. ¿Por
qué plantear entonces la objeción de que se viola la ley de la
Naturaleza? De hecho, la raíz de esta objeción se hallará, no
en la naturaleza del Universo, sino en la naturaleza del objetor.
Tal vez, con las estrechas nociones que son producto de su inte­
lecto y su conocimiento, haya entendido que la N aturaleza m is­
m a es estrechísim a. Y es por esto que entiende que la N atura­
leza consiste en unas pocas norm as comunes pertenecientes a
la pequeña jurisdicción de las cosas inconscientes bajo la gran
Naturaleza, M aháprakriti, que es la única fuente de la Sakti
que hace posible lo imposible. Y po r esta razón, ante cada pala­
b ra gritan que se viola la ley de la Naturaleza. Pero, concreta­
m ente, la ley de la N aturaleza es una e inviolable, y consiguien­
tem ente, es natural y axiom ática la aparición de la Deví, cuya
sustancia es la consciencia en una imagen de barro, bajo la in­
fluencia del M antra. Realmente, esta apariencia es tan sólo una
21T Vastusakti.
2 1 8 B rahm an como Sakti.
219 Devattva, el estado de la D e v a id a d .
 m anifestación.220 Pues, ¿dónde encuentras en este Brahmán-
d a 221 un sitio que esté más allá de la presencia de Brahmamayí?
Ella no entró en la imagen, en el Y antra, en el vaso, en el cua­
dro, la flor, la hoja o todo lo dem ás que menciones, pues está
presente en todas las cosas, y todas las cosas estár. presentes
en Ella. Pero los devotos y Sádhakas no se contentan con Su
presencia en una form a sutil. Es por esto que, a fin de satisfa­
cer los deseos de los Sádhakas, y de que a veces la posean como
Bhagaván,222 en ocasiones como Bhagavatí,222 ora como Padre,
ora como Madre, ora como Señor,223 ora como Isvarí,2-* y demás,
la Deví, que es la voluntad m ism a, aunque Isvara e Isvarí úni­
cos, aparece en diferentes Sádhanas y en diferentes formas de
Siddhi,225 representando diferentes juegos en diferemas form as
—como Syám a y Syámá, como Umá y Rama,226 como varón y
hem bra, como Ganesa y Mahesa, como Señor de la riqueza y
Señor del día, porque Ella es Is v a rí224 de los corazones de los
Sádhakas. Es por esta razón que, a pesar de que es Isvarí,224
que preside la P ránasakti 227 del Universo central, Su Pránapra­
tishthá 228 lo produce el Prána 229 del Sádhaka. Aunque Ella es la
M adre del m undo, el Sádhaka La adora como su propia Madre.
Si yo cum plo el Sádhana de la M adre, no es porque la Madre lo
necesite, sino porque yo deseo m ejorar las carencias o deficien­
cias que hay en m í mismo. Aunque todos los demás seres de
los tres m undos cum plan el Sádhana de la Madre, ese Sádhana
no me satisface. Y el P rá n ap ra tish th á 230 de la Madre es para
satisfacer el deseo de m i propio corazón.
E n o tro T antra se dice: “El Pránapratishthá 230 en una Im a­
gen de Siva o Sakti se efectúa poniendo la mano sobre su Brah-
220 De lo que ya está allí. Es una necesidad hablar de algo real que se
trae y se va respecto de lo que está siem pre presente; sin embargo, su pre­
sencia, debido a nuestra consciencia no ilum inada, puede estar velida respecto
a nosotros.
221 El Universo.
222 E l B rahm an com o dueño de todos los poderes (Aisvarya que perte­
necen a Isvara, “el Dios personal”. Bhagavatí es el femenino de Bhigaván.
223 Isvara.
224 Femenino de Isvara, o Señor.
225 O sea, los Sádhanas particulares evocan form as particuhres.
226 O sea, en varias form as masculinas y femeninas. Es u i error del
vulgo decir, como lo hace el profesor Fitzedward Hall en sus n ous sobre el
Sámkhya, que Sakti es sólo femenina. Sin duda, gramaticalmente es femenina,
pero Sakti es (y es la causa de) todas las formas.
222 S akti m anifestándose como el principio vital.
228 El rito m ediante el cual se produce el establecimiento de la vida
de Ella en la imagen.
228 O sea, el Prána particular o el principio vital del SádhaLi.
230 El rito m ediante el cual se produce el establecimiento de la vida de
Ella en la imagen.

856
m arandhra 231 o la frente, o las sienes. Según algunas divisiones
de los m aestros tá n tric o s, el P ránapratishthá debe efectuarse
poniendo la m ano sobre e l B rahm arandhra,231 la frente y las sie­
nes al mismo tiem po. E l P ránapratishthá en una imagen debe
efectuarse tocando el co ra z ó n en el caso de la im agen de Vishnu,
en el caso de otros D evatás tocando los pies, y en el Sivalinga
tocando la cabeza”.

LOS ARTICULOS QUE SE USAN Y LOS ACTOS

QUE SE EFECTUAN EN EL CULTO 232

En el Sanatkum ára T a n tra se dice: "E l Ishtadevatá debe

ser adorado diariam ente c o n dieciséis Upacáras,233 o con diez si
no es posible adorarlo c o n dieciséis, o con cinco Upacáras si no
es posible adorarlo siq u ie ra con diez”.
El Jñánam ála, citado p o r Rághava Bhatta,234 dice: "Las di­
ferentes clases de U pacára en el culto son tre in ta y ocho, dieci­
séis, doce, diez y cinco.235 Ahora referiré qué U pacára están in­
cluidos en cada una de e s ta s clases, y qué frutos se ganan con
su uso.
"Los treinta y ocho U p a c á ra son: Asana (asiento), Aváhana
(invocación), U pasthiti (presencia),236 Sánnidhya (cercanía),237
Abhimukhya (en fren tam ien to ),238 S thiríkriti (fijación),238 Pra-
sádana (complacencia),240 A rghya (ofrenda), Pádya (agua p a ra la­
var los pies), Acamana (ag u a sorbida p ara lim piar los labios, la
boca y la garganta), M ad h u p ark a (miel, ghi, leche y cuajada),
Acamana nuevamente, S n á n a (baño),241 N írájana (agitación de
luz),242 V astra (vestido), A cam ana (tercera vez), Upavíta (cordón
231 La parte de la co ro n illa llam ada fontanela.
232 Upacára. Hay co rrien tem en te dieciséis de éstos. Sobre ello, véase
antes.
233 Artículos que se usan e n el culto. E n el texto se conserva la palabra
sánscrita, pues el térm ino "a rtíc u lo s" de nuestro idioma no describe correcta­
m ente a Upacára, que incluye n o sólo artículos m ateriales como flores y cirios,
sino bienvenida, plegaria, e tc é te ra .
234 El gran C om entarista tá n tric o del Sáradátilaka.
235 Como lo patentiza el te x to que sigue, los Upacára se dan en cantida­
des que varían desde 38 a 3.
2 8 6 o sea, la venida del D evatá después de ser invocado.
237 La cercana aproxim ación de Ella al devoto.
238 La orientación del S ád h ak a.
239 El Sádhaka hace que la Deví asum a una posición fija ante él.
240 El Sádhaka contenta y propicia a la Deví.
241 La Deví es bañada.
242 o sea, ante la Deví.
243 Colocación del cordón sagrado en la imagen.

857
sagrado) 243 Acamara otra vez (cuarta vez), Bhúshana (ornam en­
tos) ,244 D arpanávalokana (m irar un espejo) ,24B Gandha (perfum e),
Pushpa (flor), Dhúpa (incienso), Dípa (cirio),248 Naivedya (ofren­
das de com ida), Páníya (ofrendas de b eb id a), el quinto Acama-
níya (agua para sorber, como a n te s), H astavása (servilleta) ,247
Tám bula (betel),248 Anulepana (ungüento),249 Pushpáñjali (ma­
nojo de flores), Gíta (canto), Vádya (música instrum ental), Nrit-
ya (baile), Stuti (recitación de him nos de alabanza), Prakashina
(cam inar alrededor),260 Pushpáñjali (segundo m anojo de flores),
y N am askára (pleitesía).281 Estos son los treinta y ocho Upa-
cára.”

Los treinta y seis Upacára

En el Patala quincuagésim o quinto del N ibandha 252 se dice:
"Asana (asiento), iD antakáshtha258 (palillo para lim piarse los
dientes), U dvartana 254 (unción del cu erp o ), V irúkshana (fricción
del cuerpo),285 Sam m árjana (quitar),256 Abhyañjana (segunda un­
ción), Snána (baño con ghi y demás), Aváhana (invocación), Pá-
dya (agua p ara lavar los pies), Arghya (ofrenda), Acamaníya
(agua sorbida p ara lavarse la boca), Snáníya (agua p ara bañarse),
M adhuparka (mezcla de miel, leche, ghi y cuajada), Acamaníya
nuevamente, N am askára (pleitesía), N ritya (baile), Gíta (canto),
Vádya (música instrum ental y ofrenda de otras cosas),257 Stuti
(recitación de him nos de alabanza), Homa,258 Pradakshina (ca­
m inar alrededor), D arpanadarsana (m irar el espejo), Cámaravyá-
jan a (agitación de Cámara),259 Sayyá (lecho) 260 Anulepana (un­
güento), V astra (vestido),261 Alankára (ornam entos), Upavíta
(cordón sagrado), Gandha (perfume), Pushpa (flores), Dhúpa
La Deví es adornada. .
245 Se le da un espejo para que Ella pueda mirarse y acicalarse.
246 Que se pone ante Ella y se le ofrece con un Mantra, como el resto.
247 Tras comer y beber, Ella se limpia la boca, y luego se le ofrece una
servilleta para que con ella Se enjugue.
248 Esto se masca siempre después de comer.
248 Pasta de sándalo, aceite perfumado, etcétera.
250 El Sádhaka camina alrededor de la imagen: una señal de reverencia.
251 Inclinación.
252 Nibandha Tantra.
253 Los hindúes se limpian los dientes con un palillo.
254 Fricción del cuerpo con perfume y ungüentos fragantes.
255 o sea, fricción con ungüentos.
256 Quitarle el ungüento que queda en el cuerpo.
257 Esto es en el texto, y tratado como parte del Vádya.
258 El sacrificio en el fuego.
259 Espantamoscas hecho de cola de yak.
260 Ofrenda del lecho. Se imagina que la Deví reposará allí.
261 Se le ofrecen vestidos.

858
(incienso) , Dípa (cirio) , Balidána (ofrenda del sacrificio) ,262 Tar-
pana (ofrenda de libaciones de ag u a), Atm asam arpana (autocon-
sagración), y V isarjana (despido). Estos son los treinta y seis
Upacára”.

Los dieciocho Upacára

En el tercer Patala del Phetkáriní Tantra, citado en el Syá-
m árahasya, se dice: "Asana (asiento), Aváhana (invocación), Ár-
ghya (ofrenda), Pádya (agua p ara lavarse los pies), Acamaníya
(agua sorbida p ara lim piarse la boca), Snána (baño), V astra
(vestido), Upavíta (cordón sagrado), Bhúshana (ornam entos),
Gandha (perfume), Pushpa (flores), Dhúpa (incienso), Dípa (ci­
rio), Anna (naivedya),263 Tarpana (ofrenda de libaciones de agua),
Málya (guirnalda), Anulepana (ungüento), N am askára (pleite­
sía), y V isarjana (despido). Un Sádhaka debe celebrar el culto
con estos dieciocho U pacára”. (sic)

Los dieciséis Upacára

En el Sivárcana Candriká se dice: “Asana (asiento), Svágata
(bienvenida) 284 Pádya (agua p ara lavarse los p ies), Arghya (ofren­
da) , Acamaníya (agua para sorber como se dice a n te s), Madhu-
parka (mezcla de miel, leche, ghi y cuajada), Acamana (limpieza
de la boca), Snána (baño), Vasana (vestido), Abharaná (orna­
m entos), Gandha (perfum e), Pushpa (flores), Dhúpa (incienso),
Dípa (cirio), Naivedya (ofrendas de com ida), y Vandana (oración
con him nos de alabanza). Estos dieciséis U pacára deben usarse
y hacerse en el culto".

Los dieciséis Upacára descriptos de otro modo

E n el M antraratnávali, citado en el K rishnarcana-candriká,
se dice: "Pádya (agua para lavarse los pies), Arghya (ofrenda),
Acamaníya (agua sorbida para lim piarse la bo ca), Snána (baño),
Vasana (vestino), Bhúshana (ornam entos), Gandha (perfume),
Pushpa (flores), Dhúpa (incienso), Dípa (cirio), Naivedya (ofren­
das de com ida), Acamana (agua sorbida como se dice antes),
Tám bula (betel), Arcana-Stotra (himnos de alabanza), Tarpana
(ofrenda de libaciones de ag u a), y N am askára (pleitesía)”.

262 En el caso de los Sáktas, sacrificio de animales y frutas y hortalizas;

en el culto Vaishnava, sólo lo último.
208 Ofrendas de alimento.
a®4 Cuando aparece, se da la bienvenida a la Deví.

859
 ' '' ■ j
Los doce Upacára
En el Svatantra T antra se dice: "Arghya (ofrenda),26526Pádya
(agua p ara lavarse los pies), Acamaníya (agua sorbida para lim­
piarse la b o ca), M adhuparka (mezcla de leche, ghi, miel y cua­
jada), Acamana nuevam ente (véase antes), Gandha (perfume),
Pushpa (flores), Dhúpa (incienso), Dípa (cirio), Naivedya (ofren­
das de com ida), Pradakshina (cam inar alrededor), y N am askára
(pleitesía). Un M antrí 288 debe celebrar el culto con estos doce
U pacára”.

Los diez Upacára

En el Kálí Tantra, citado en el Syám árahasya, se dice: "Ar-
ghya (ofrenda), Pádya (agua p ara lavarse los pies), Acamaníya
(agua sorbida para lim piarse la boca), M adhuparka (mezcla de
miel, leche, ghi y cuajada), Acamana (como se dice antes, por
segunda vez), Gandha (perfum e), Pushpa (flores), Dhúpa (in­
cienso), Dípa (cirio), y Naivedya (ofrendas de comida). Estos
son los diez Upacára”.

Los siete Upacára

En el Prayogasára, citado por Rághava Bhatta, se dice: “Ar­
ghya (ofrenda), Gandha (perfume), Pushpa (flores), Akshata
(arroz con cáscara, o arroz átapa), Dhúpa (incienso), Dípa (ci­
rio), y Naivedya (ofrendas de comida). Con éstos se celebra el
culto de los siete m iem bros”.

Los cinco Upacára

En el Patala quincuagésimo quinto del Nibandha Tantra se
dice: "Gandha (perfum e), Pushpa (flores), Dhúpa (incienso), Dí­
pa (cirio) y Naivedya (ofrendas de comida). Estos son los cinco
Upacára. Un Sádhaka debe u sar siem pre estos cinco al adorar
a su Ishtadevatá”.

Los tres Upacára

"Los cinco Upacára menos Dhúpa (incienso) y Dípa (cirio),
es decir, Gandha (perfum e), Pushpa (flores) y Naivedya (ofren­
das de com ida), se conocen como los tres Upacára.
265 Ofrenda de paddy o arroz con cáscara (que es siempre átapa, o sea,
secado al sol), flores, pasta de sándalo, hierba dúrvá, etcétera.
266 Quien tiene el Mantra o la palabra secreta (Mantroguptabháshaiiani
yasya asti), o devoto iniciado.

860
 "Las diferentes clases de Upacára antes enum erados consis­
ten en artículos que varían desde treinta y seis hasta tres en
total. El Sádhaka extraviado que, por economía, aunque capaz
de adorar con las prim eras clases nom bradas, procede a cele­
b ra r el culto con las últim as, nunca obtiene los frutos de la
adoración como se expresa en el Sástra.”

NORMAS PARA EL JAPA 267

En el Picchila T antra se dice: "Tras cum plir el Pránáyám a

tres veces, uno debe hacer el Rishi y otros Nyásas.268 Luego,
tras efectuar el Nyása sobre los seis m iembros, uno debe hacer el
Kulluka Japa.289 Á continuación de cum plir el Japa del Maháse-
tu 209 M antra y del Setu M antra,269 uno debe hacer el Japa del
M ulam antra270 la cantidad fijada de veces. Después de este Ja­
pa, uno debe efectuar nuevam ente el Japa del Setu M antra y del
M ahásetu M antra, y luego hacer una ofrenda de los Japas. Lue­
go, tras cum plir el Pránáyám a tres veces, uno debe inclinarse
hacia Param esvarí, según las órdenes relativas a la inclinación
con las ocho partes del cuerpo 271 y demás, y tocando la tierra
con la cabeza solam ente”.
En el quinto Patala del Sarasvati T antra se dice: "Ahora
hablaré de o tra clase de excelente purificación de la boca (pu­
rificación consistente en el M antra),272273*sin la cual, ¡oh favoreci­
dísim a Deví!, el Japa y el culto serán improductivos. ¡Oh Deví!,
quien efectúa el Japa con la lengua sin purificar, comete un
pecado. Por esta razón, uno debe purificar su boca con todo
esmero".
En el Kulárnava se dice: "Al comienzo del Japa, un Sádhaka
es afectado po r la im pureza del nacim iento, y al final del Japa
por la im pureza de la m uerte.278 Un M antra afectado por estas
267 El Japa es definido como Vidhánena mantrocháranam, o la expresión
repetida, mental o físicamente, del Mantra según ciertas normas. Es de tres
clases, y se las describe en Introduction to Tantra Sástra.
268 Véase antes.
269 Véase Introduction to Tantra Sástra en cuanto a una breve descrip­
ción de este aspecto técnico del Mantra.
270 El Mantra principal del Devatá.
271 Ashtángapranáma: inclinación con las puntas de los dedos de lo-,
piés, las rodillas, los codos, la nariz y la frente tocando el suelo.
272 Lo que aparece entre paréntesis pertenece al autor. Esto se ....... ce
como Mukhasodhana. En cuanto a éste y otros procesos, como Jihvósodlirtnn,
etc., procesos preliminares e implícitos de la expresión correcta del Mitnhii.
véase Introduction to Tantra Sástra.
273 En cuanto a las manchas de "nacimiento” y "muerte” en el <uso d,
un Mantra, véase Tantrasára 75 y siguientes.
dos form as de impureza nunca es perfecto y fructífero. Por esta
razón, un M antra debe lim piarse de las dos form as de im pureza
que se apegan al comienzo y al final, y luego debe repetirse en el
Japa. Cuando se libera de esas dos form as de im pureza, ese
M antra concede todas las form as de Siddhi.274 P or tanto, para
el logro del fruto cuádruple,275 uno debe efectuar el Japa del Mú-
lam antra,276 comenzando y term inando con el Pranava,277 reci­
tándolo ciento ocho veces, o siete veces al comienzo y al final
del Japa”.278
En el Yoginí Tantra se dice: “El Japa que form a una parte
del culto diario debe efectuarse con los dedos,279 pero no así un
Japa en un rito emprendido para lograr algún objeto deseado.
Pues en los Japas de esta últim a clase, la norm a es que deben
efectuarse con diferentes clases de rosarios, según la distintas
clases de objetos que se deseen. El Sástra no ordena que tales
Japas deban efectuarse con los dedos. Pero, ¡oh Mahesvarí!, si
faltan rosarios, estonces pueden efectuarse así”.
En el Sacchanda M ahesvara se dice: "E l rosario que está
hecho de cuentas de Rudráksha,280 coral, sem illas de loto y nu­
dos de hierba Rusa, es causa de felicidad p a ra las tres cartas
de Brahm ana, Kshatriya y Vaisya. Las m ujeres y los Súdras que
usen rosarios hechos de estas cuentas serán culpables de pe­
cado. Los rosarios hechos de otras clases de cuentas son efi­
caces para ellos.
"Los rosarios hechos de cuentas de R udráksha,281 conchilla,
semilla de loto, olivo silvestre,282 perlas, cristales, gemas, oro, co­
ral, plata o raíces de hierba Kusa, están prescriptos p ara los
dueños de casa”.
En el Vira Tantra se dice: "Uno debe efectuar esm erada­
m ente el Japa con un rosario de cuentas de R udráksha po r la
noche. Pero, ¡oh gran Deví!, un rosario de cuentas de R udrák­
sha nunca debe ser usado en el Japa durante las horas del d ía”.
En el Rudravámala se dice: "Un rosario de cuentas de R ud­
ráksha nunca dehe usarse en el Japa durante el día. Pero ¡oh
Deví de terso rosero!, hacer el Japa con un rosario de cuentas de
274 Logro o fimo.
275 Dharma, Anha, Káma y Moksha (véase Introduction to Tantra Sástra).
276 Véase antes
277 El Mantra Om.
278 Ei Japa es sólo del Múlamantra. Es precedido y concluido por la
recitación mencionaos en el texto.
2 7 9 El conteo se efectúa con el pulgar en cada una de las tres articula­
ciones (técnicamente llamadas “yoni”) de los dedos. Sin embargo, el orden
en que se las toca varía con el Japa y el culto.
2so La semilla ée una planta que se usa en el culto de Siva.
281 Jd. ant.
282 Putrañjíva

862
R udráksha en las h o ras del día no es censurable en el Purasca-
ra n a ”.283
En el Yámala se dice: “Un rosario, que es la Ishtadevatá
Misma, debe ser adorado diariam ente y usado diariam ente en el
Japa; pues, si un rosario ayuna —es decir, no se usa en el Japa
o no se adora— sobrevienen peligros al Sádhaka”.
En el K am kálam áliní T antra se dice: "El Japa debe efec­
tuarse m il ocho veces, ciento ocho veces, cincuenta y ocho veces,
trein ta y ocho veces, veintiocho veces, dieciocho veces, doce ve­
ces u ocho veces. Un Sádhaka que sea capaz de ello debe efectuar
el Japa en las cantidades mayores, y los demás que no sean
capaces, en las cantidades menores. ¡Oh Mahesvarí!, sabe que
en el culto y otros grandes ritos diarios se ordenan diferentes
cantidades para satisfacer las distintas capacidades de los Sád-
hakas”.

283 En cuanto a esta forma ■de Sádhana, véase Introduction to Tantra

Sástra.

863
)
I
INDICE

(Primera parte)

Prefacio, de A rthur Avalon .................................................... 9

Introducción, de A rthur A v a lo n ................................................ 22
Invocación ....................................................................................... 87
Prefacio, de S ríyukta Siva Candra Vidyámava Battacárya
M ahodaya ............................................................................... 93

Capítulo I. APARIENCIA Y APLICABILIDAD DE LA ES­

CRITURA TANTRICA ........................................................ 103
Necesidad de la escritu ra .................................................. 103
Com prensión de la e s c r i tu r a .............................................. 105
Dudas concernientes a esta e s c r i tu r a .............................. 107
Razonam iento sobre la escritura ....................................... 115
Sobre el encuentro de los S á d h a k a s ................................ 125

Capítulo II. ¿PARA QUE SE NECESITAN LOS TANTRAS

CUANDO EX ISTEN LOS V E D A S ?.................................. 134
Introducción del T antra .................................................... 141
Monismo, V edánta y Sankarácárya ................................ 152

865
Capítulo III. EL MONISMO EFIMERO Y MODERNO . . . 162
Diferencia y semejanza entre Veda y T antra .............. 167
Consenso de las otras escrituras respecto a la autori­
dad del T antra ............................................................... 173
El poder directo y superior del T a n t r a .......................... 183

Capítulo IV. EL GAYATRI MANTRA Y EL CULTO DE LA

IMAGEN ............................................................................... 197
El culto de G á y a tr í....................................... 205
Las Sáktis Vácya y Vácaka de un M a n tr a .................... 208

Capítulo V. ORDENES DEL SA STR A ................. 218

Sobre lo am orfo y la form a ............................................. 224
Capítulo VI. EL CULTO DE LOS DEVATAS........................ 248
Capítulo VII. ¿QUE ES SAKTI? ............................................ 278
Capítulo V III. ¿QUE ES SAKTI? (Continuación) ............ 307
Capítulo IX. SIVA Y SAKTI ..................................................... 341
Capítulo X. EL CULTO DE LOS CINCO D EVATAS.......... 384
La iniciación t á n t r i c a ........................................................... 391
La pérdida de los Tantras y los tratados sobre esta es­
c ritu ra ............................................................................. 397

(Segunda parte)

Prefacio ........................................................................................... 403

Introducción ................................................................................. 422
Capítulo XI. SOBRE EL M A N TRA ......................................... 535
Capítulo X II. EL SONIDO CON LETRAS Y SIN LETRAS 553
Capítulo X III. SOBRE EL GURU .......................................... 579
Capítulo XIV. DISCUSION SOBRE EL GURU Y SELEC­
CION DE ESTE ................................................................... 593

866