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Religión and the Political

Edited by Montserrat Herrero

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 Religión and the Political
Edited by
Montserrat Herrero

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Georg Olms Verlag
Hüdesheim • Zürich • New York
2012
 The pubücation of this volume was supported by the
Institute for Culture and Society of the Universidad de Navarra

§ > Universidad
de Navarra
Institute for Culture and Society

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© Georg Olms Verlag A G , Hüdesheim 2012

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248 Religión and the Political

consumada a criacáo do estado de Israel e apenas depois da a "solucáo final" Realismo político y crítica de las religiones seculares en
nazi praticamente quase o ter feito desaparecer da Europa. Raymond Aron
"Para o ano que vem em Jerusalém". Jerónimo Molina

"[En 1944] propuse denominar religiones seculares a las doctrinas que

han ocupado el lugar de la fe en el alma de nuestros contemporáneos y
que sitúan aquí abajo, en un futuro lejano y bajo la forma de un orden social
por construir, la salvación de la humanidad".
(R. Aron, "Existe-t-il un mystére nazi?" Commentaire, II, 7, 1979)

La memoria de Raymond Aron, catedrático de sociología y escritor

político, autor de relativo éxito en Europa y los Estados Unidos durante los
años 50, 60 o 70 y fino polemista, perdura en su obra, vinculada sin embargo
a una época y una constelación ideológicas ya transpuestas.
En la medida en que las estructuras políticas de la Guerra fría se
desrealizan poco a poco como sistema total de las relaciones internacionales,
pasan también a un segundo plano los conceptos, doctrinas y patrones de
referencias culturales vigentes desde el final de la I I Guerra mundial hasta la
caída del Imperio soviético. Este tipo de procesos depurativos tiene un
efecto saludable sobre la inteligencia de lo político, es decir, sobre la
representación de lo político como una dimensión de la naturaleza humana,
como expresión y modulación de lo humano hic et nunc. También sobre la
inteligencia política o formas de mentalización de la actividad política, pues
ayuda a reubicar a los autores políticos y sus filosofías y opiniones
particulares en una jerarquía de las importancias objetivas de la cultura. La
certeza de que la Fortuna pasa, en la historia, de una ciudad a otra,
constituye una afirmación que tampoco ahorra sus efectos sobre la obra y la
fama de quienes, por razones tan diversas como el inconformismo, la
seducción de una idea fuerte, el patriotismo, la nostalgia o la venalidad,
pusieron su minerva al servicio de una causa política. Así, quien disfrutó de
los honores y el reconocimiento del partido triunfante o de la potencia
hegemónica está tan expuesto como su mentor político a la usura del
tiempo, que todo lo muda. Lo que no quiere decir, por otro lado, que quien
recorrió, de fracaso en fracaso, lo que Giuseppe Ferrari llamó la voie de la
250 Religión and the Political
doukur , merezca necesariamente una atención que en su época no se le
1 y anticomunista, del adepto, en el siglo de los totalitarismos, a lo que
dispensó.
I contemporánea de las ideas al "anticomunismo sistemático" , con el que se
Tal vez, de todos los escritores políticos cuya hora hemos visto pasar
hace apenas unas décadas, victoriosos o derrotados, únicamente interesan a
la jerarquía de las importancias quienes han estado tocados por la imaginación
del desastre. La expresión, utilizada por Thomas Paine y recogida por Michael
Oakeshott , me da pie para formular plásticamente uno de los aspectos que
2 tiempo.
mejor caracteriza al realismo político, actitud intelectual que nunca se
termina de abarcar, tal vez por la inercia de los lugares comunes de la
tradición política (historia como tragedia, permanencia de la naturaleza
humana, peligrosidad del hombre, etc.): el realismo político es la imaginación del
desastre. En palabras de Julien Freund, pensar políticamente es ponerse en lo
peor siempre. La virtud de mi epigrama es que permite reunir a los diferentes
linajes históricos del realismo político sin violentar la significación de cada
autor en sus circunstancias históricas concretas: desde Tucídides, Kautilya y
Han Feizi hasta los neomaquiavelistas, decisionistas, political realists y
maquiavelianos del siglo XX . 3 político de Aron, cuyos referentes son Alexis Tocqueville entre los clásicos y
Uno de los escritores políticos del siglo pasado mejor dotado para
imaginar el desorden, no obstante su acrecido prestigio académico en los
círculos de la Sociología y la Ciencia política y las sucesivas ediciones de
muchos de sus libros, lo que constituye un dato objetivo de su general
aceptación y el consenso en torno a su obra, es precisamente Raymond
Aron, cuya biografía rodea el halo legendario del pensador a contracorriente
1 Véase G . Ferrari, Histoire de la raison d'Etat. Michel Lévy Fréres, París 1860 (edición
moderna: Kimé, París 1992).
2 M. Oakeshott, La política de la fe y la política del escepticismo. Fondo de Cultura
Económica, México 1998.
3 Ha dedicado buenas páginas a la cuestión L . R. Oro Tapia, "Visión de la naturaleza
humana desde el realismo político", en Co-herenáa, n° 13, 2010, pp. 133-150. De especial
interés, también de éste último: " E n torno a la noción del realismo político", en Revista
Enfoques, n° 10, 2009, pp. 15-46. E n Alessandro Campi, "Aron y la tradición del realismo
político", en J . M" Lassalle (Ed.), Raymond Aron: un liberal resistente. F A E S , Madrid 2005, pp. 84-
88, están repertoriadas la mayoría de las notas convencionalmente aceptadas del realismo
político. Intenta superar el casuismo en las definiciones del realismo político desde los
presupuestos del Political Science Ashley J. Tellis, Introdu^tone al realismo político. Marco Editóte,
Roma 2005. Aspiró también a ello, años antes, Hans J . Morgenthau, Ea lucha por el poder y la
pa%. Editorial Sudamericana, Buenos Aires 1963, espec. 1" parte.
Realismo político y crítica de las religiones seculares en Raymond Aron 251
denominó el liberalismo esencial de la tradición europea. Me parece, por esta
razón, que reducir su contribución política e intelectual en la historia
4
corresponde su realismo en materia de política internacional, emparentado
con el de H . J. Morgenthau , y a un cierto numantinismo liberal , no se
5 6
compadece ni de su beligerante actitud espiritual ni de la verdadera
proyección polémica de su pensamiento sobre la trama política de su
Una parte de la bibliografía sobre Aron ha caído, tal vez
involuntariamente, en esa visión adaptativa, no problemática y, a la postre,
deformadora, presumiendo ocasionalmente una comunidad espiritual con el
movimiento liberal internacional que únicamente puede recibirse con graves
reparos. El sociólogo francés no sólo aceptaba como una evidencia empírica
la convergencia sociológica de los dos grandes sistemas ideológicos de su
tiempo , sino que incluso se consideraba un keynesiano suigeneris en materia
7
económica. "Soy un keynesiano que a veces siente nostalgia del liberalismo",
decía en llopium des intellectuelfi. Muy poco tiene pues que ver el liberalismo
Elie Halévy, el historiador francés del socialismo, entre sus contemporáneos,
con el liberismo economicista del Rustrían Economics , radicalmente 9
4lixpresión que aparece en el prefacio de Polémiques. Gallimard, París 1955, p. 9.
5No obstante las críticas de Aron al autor alemán afincado en los Estados Unidos, a
quien llamó "cruzado del realismo". R. Aron, Paix etguerre entre les nations. Calmann-Lévy, París
2004, pp. 586-587.
6 No era Aron hombre de un solo libro, es decir, partidario de una visión
reduccionista y simplificadora de la realidad, caso de los numantinos de la idea liberal,
defensores de una explicación por la economía: L . von Mises, F. A. Hayek y Murray N . Rothbard,
o, más bien, de algunos de sus adeptos.
7 Parece negarlo en Mémoires. 50 ans de reflexiónpolitique. Julliard, París 1983, pp. 403-408.
FJn realidad rectifica, pues reconoce que en los años 60 había sido demasiado optimista sobre las
posibilidades de una liberalización del régimen soviético y, así mismo, sobre las consecuencias
del crecimiento económico.
8 Hachette, París 2002, p. 10. Sobre su supuesto neoliberalismo: A. Muñoz-Alonso,
"Mi descubrimiento personal de Raymond Aron", en J . M" Lassalle (Ed.), Raymond Aron: un
liberal resistente, pp. 305-318.
9 Sobre los dos liberalismos, el político y el económico, que en realidad son doctrinas
diferentes y, en muchos aspectos, contradictorias: J . Molina, "Le primat du politique. E l
realismo político de Raymond Aron", en Sociología (Oporto), n" 16, 2006, pp. 206-212. A los
autores del Joumal des Economístes de París, ya en la época de Frédéric Bastiat, mediado el siglo
252 Religión and the Political
impolítico. Le separa de esta corriente su incapacidad para representarse la
autonomía y legitimidad de lo político en la historia. Al menos en este punto
mucho más cerca estaría Aron de un liberal autoritario como Cari Schmitt
que de Friedrich A. Hayek. Baste un ejemplo para confirmarlo: Aron nunca
se tomó en serio la profecía hayekiana del Camino de servidumbre: afirmar que
toda forma de planificación o regulación económica conduce al socialismo le
parecía un fatalismo que tenía algo de marxista - Se suele pasar por alto en
10
este punto que los argumentos del famoso libro, utilizados por Winston
Churchill en la campaña electoral de 1945 contra la "Gestapo
intervencionista" de su rival, el laborista Clement Attlee, produjeron en
Inglaterra un efecto cómico . 11
II
La defensa de los ideales poKticos occidentales (pluralismo
ideológico, multipartidismo, libertades concretas, representación
democrática) no puede separarse de lo mejor del pensamiento aroniano,
aunque ello suponga ahora dejar en un segundo plano su ensayística sobre la
filosofía de la historia o la sociología alemana, incluso algunos de los libros
en los que más esperanzas científicas había depositado al redactarlos (Paix et
guerre entre les nations o Penser la guerre, Clausemt^ ) y que, sin embargo, le
2 polémicos, en los que, supuesta la perfecta adecuación del particularismo del
dejaron personalmente insatisfecho. Un lugar destacado merecería, en
cualquier caso, su tratado Démocratie et totalitarisme^, pequeño clásico
contemporáneo del pensamiento político, parangonable con E l hombre,
animal político^, de Javier Conde, Ea noáón del Estado , de Alessandro 15
X I X , les mortificaba que sus contradictores les llamaran libéraux y no, como preferían,
économistes.
, 0 R. Aron, Essai sur les libertes. Calmann-Lévy, París 1991, pp. 118 y ss. Véanse
también las críticas de Aron a la concepción negativa de la libertad (ausencia de coacción), al
desconocimiento de la libertad interior del hombre y, así mismo, al desprecio por la política
exterior en la obra de Hayek: R. Aron, "La définition libérale de la liberté", recogido en P.
Manent, Le libéraux. Gallimard, París 2001.
11 R. Aron, Polimiques, p. 223.
'2 Gallimard, París 1976.
1 3Gallimard, París 1965. Las meditaciones sobre el acceso a lo político recogidas en
los primeros capítulos de esta obra constituyen una magnífica introducción no dentista a la
Ciencia política.
1 4 Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, Madrid 1957 (nueva edición:
Encuentro, Madrid 2011).
1 5Ariel, Barcelona 2001.
Realismo político y crítica de las religiones seculares en Raymond Aron 253
Passerin o Ea política de la fe y la política del escepticismo, de M. Oakeshott. La
actitud avizor de Aron será una cualidad constante desde los primeros
estudios publicados en los años 30 hasta su último gran panfleto político de
los años 70: PlaidoyerpourlEurope decadente^.
Inicialmente dirigidos contra el nacionalsocialismo, sus escritos
polémicos se ocuparán más tarde del marxismo-leninismo, del estalinismo y
de otras derivaciones ideológicas del marxismo, más o menos efímeras, así el
tercermundismo o ciertas corrientes pacifistas como las representadas por
Johan Galtung, "arribada posible si no única del modo de pensar leninista" . 17
III
Las apariencias y las primeras impresiones, in politicis particularmente,
siempre resultan equívocas. Más allá del apego de Aron a una concepción
atlantista de la política internacional de Europa y a la versión democrática
del régimen liberal, aspectos que ciertamente carecen de interés en
constelaciones políticas diferentes a la suya, de sus páginas trasmina una
concepción parcial, pero sin duda correcta o veraz, de la realidad total de lo
político. Creo que no se ha resaltado hasta ahora que la doctrina
trascendental aroniana de la política aparece aquí y allá en sus escritos
género (pamphlel) y los objetivos inmediatos del autor , se encuentran 18
pensamientos y reflexiones, a veces incluso aforismos (sobre el poder, la
decisión, los medios y los fines políticos, la naturaleza del pensar político,
etc.), que perfilan una figura de lo que Freund llamaba "el eterno político"
(l'eternelpolitique) y el propio Aron "una significación eterna" (une signification
éternelle) de las doctrinas y filosofías políticas . 19
1 6 Robert Laffont, París 1977.
1 7 R. Aron, Plaidoyer pour l'Europe decadente, p. 268.
1 8 Aron, editorialista y columnista asiduo, fue un maestro de los géneros políticos
polémicos. Sin embargo, me parece que su extraordinaria facilidad literaria, trasladada a los
géneros propiamente académicos, termina lastrando una parte de su obra, cuyo mensaje y
tesis, en ocasiones, se diluyen en unos textos abundosos de información y demasiado
reiterativos. "Me obsesionaba tanto la realidad que no le he dado a mis libros más teóricos la
amplitud y las dimensiones que, en su caso, deberían haber alcanzado si yo no me hubiese
dejado llevar por el camino de la facilidad, es decir, el del periodismo. R. Aron, Le spectateur
engagé. Julliard, París 1992, p. 313.
1 9 J . Freund, "L'eternel politique", Paysans, n° 120, 1976 y otros lugares. R. Aron, "De
la vérité historique des philosophies politiques", en Etudes politiques. Gallimard, París 1972, p.
55.
254 Religión and the Political
En la inteligencia de la actividad efímera de cada día, que
inexorablemente está abocada a congelar el momento en su futilidad, la
circunstancia en su contingencia irrepetible, hay tal vez más conciencia de las
regularidades (regolaritá), de la esencia (essence) o del criterio (Begriff) de lo
político que en los tratados convencionales de la Ciencia política
institucionalizada. Ya lo apuntaba Aron con la melancolía del historiador: la
grandeza de Maquiavelo, a quien nunca le interesó fundar una "ciencia de la
política", sino contener el desorden y liberar a su patria de la ocupación
extranjera, está en la "claridad del misterio" de sus meditaciones sobre los
sucesos perentorios o accidentales y sobre las decisiones concretas . 20
Aron escribió muchísimo para revistas y periódicos: La France Libre,
Combat, Fígaro, L'Express. Una parte de su producción para el foro está
afortunadamente coleccionada en libros como De l'armistice á l'insurrection
nationale, L'homme contre les tyrans, L'áge des empires et l'avenir de la France,
publicados entre 1944 y 1945 y presentados nuevamente, muerto ya el autor,
en el sólido tomo de Chroniques de guerre. Fa France Libre 1939-1945 . A la 21
misma categoría pertenecen diversos artículos publicados entre 1949 y 1953
y agrupados en Polémiques, de 1955. Desde luego, estos escritos no pueden
reclamar hoy, ni en el plano del combate ideológico ni en el de la
historiografía política, la relevancia y repercusión que pudieron alcanzar
durante los años de la Guerra fría en el contexto de un Occidente
políticamente desorientado, "inconsciente de su superioridad" y,, en 22
términos que Aron también aceptaría, falto de fe en sí mismo. Con todo, hay
algo más en ellos y tal vez el mismo autor no los valoró suficientemente al
juzgarlos en los últimos años de su vida; esta es al menos la impresión que
dejan sus memorias. Leídos atentamente, se descubre en ellos una preciosa
contribución a la sagesse política, una inteligencia abierta a las contingencias
históricas y en implícito diálogo intemporal (dialogue intemporet) ' con grandes 27
2 0 R. Aron, "Les antinomies de la politique", en Machiavel et les tyrannies modernes.
Éditions de Fallois, París 1995, p. 402.
2 1 Gallimard, París 1990.
2 2 R. Aron, Plaidoyerpour fEurope decadente, II.
2 3 Sobre este diálogo: R. Aron, "De la vérité historique des philosophies politiques", en
Etudespolitiques, passim.
Realismo político y crítica de las religiones seculares en Raymond Aron 255
filósofos e historiadores políticos de todas las épocas: Tucídides,
Maquiavelo, Tocqueville, Weber y Pareto fundamentalmente . 24
Aunque Aron no cultivara expresamente el antiguo género, abundan
en algunos pasajes de su obra, servata distantia, unas como máximas y
sentencias políticas que no sería difícil extraer y convertir, coleccionadas, en
la amena lectura de un príncipe o líder político. En Polémiques, junto a
L'Homme contre les Iyrans, algunos capítulos de Les guerres en chaine , la primera 25
parte de Démocratie et totalitarisme y la compilación postuma Machiavel et les
tyrannies modernes, se encuentra a mi juicio una de las facetas más interesantes
de Aron como escritor metapolítico o develador de lo político desde una
perspectiva trascendental, seguramente no buscada conscientemente. Se
pueden entresacar así de sus páginas afirmaciones apodícticas sobre el
primado de lo político, la imposibilidad de elegir incondicionadamente los
medios de la acción política, la condición oligárquica de todo régimen y la
accidentalidad de las formas de gobierno, la corrupción inexorable de toda
potencia política, etc. La red lanzada sobre la política circunstancial atrapa,
ocasionalmente, piezas que no se esperaba cobrar. La relectura de esas
páginas equivale también a seguir el camino de la conversión de Aron a la
"política realista" a partir del choque con la historia en los meses que
26
precedieron a la liquidación de la República de Weimar, de la que fue un
observador aventajado en Colonia y Berlín de 1930 a 1933 . La amenaza 27
existencial que para Occidente suponía el estalinismo le hizo perseverar, ya
después de la II Guerra mundial, en un maquiavelismo moderado . 28
2 4E l constante diálogo con Marx no es relevante en este punto. Aún así, como señala
Jean-Claude Casanova: "Raymond Aron dedicó tanto tiempo al estudio de Marx y del
marxismo porque el marxismo servía de fundamento a una religión secular, el comunismo, y
de ideología al Imperio soviético". J.-C. Casanova, "Préface", en R. Aron, IJ¡ marxisme de Marx.
Éditions de Fallois, París 2002, p. 13.
Gallimard, París 1951.
2 5
2 6R. Aron, "Réflexions de politique réaliste (1932)", en Machiavel et les tyrannies
modernes.
2 7Véanse, agrupados a criterio del editor, los artículos y notas publicados por Aron
sobre la situación alemana: Joachim Stark (Ed.), Raymond Aron: Über Deutsch/and und den
Nationalso^jalismus. Fríihe politische Schriften 1930-1939. Leske u. Budrich, Opladen 1993.
También Matthias Oppermann, Raymond Aron und Deutschland: Die Verteidigung der Ereiheit und
das Prohlem des Totalitañsmus. Jan Thorbecke Verlag, Ostfildern 2008.
2 8He desarrollado esta opinión en mi estudio "Raymond Aron ante el maquiavelismo
político", en Revista Internacional de Sociología, n" 50, 2008, pp. 9-33.
256 Religión and the Political
IV
La mentalización maquiaveliana de la realidad política, coherente con
la moderación maquiavelista en el obrar , excluye probablemente una teoría
29
general de la política, suponiendo que ésta fuese posible al margen de la
estrecha finalidad pedagógica y los presupuestos epistemológicos de un
tratado de politología. Por eso no hay en Aron una teoría general, sino más
bien un punto de vista que él mismo caracteriza de formas diversas: el afán
de "despoetizar los regímenes" y traducir la "poesía ideológica a la prosa de
30
la realidad" ; el gusto por reducir la política a un "todo inteligible" . Con
31 32
estos apuntamientos, no obstante los esfuerzos del profesor norteamericano
A. J. Tellis y otros politólogos, se alcanzaría la máxima formalización
científica que para el realismo político cabe esperar. El de Tellis
precisamente constituye uno de los modelos mejor terminados de la manía
científica de someter a un esquema explicativo positivista la acción política.
En su libro introductorio al realismo político, que trae un elocuente
subtítulo: La larga marcha hacia una teoría científica (The Long March to Scientiftc
Theory), Tellis postula la transformación del realismo político en una teoría
científica de la política y, consecuentemente, el abandono de lo que
denomina "empirismo ingenuo de la tradición política". Que la política se
convierta en una verdadera disciplina académica, dice, depende de ello. Pues
"el realismo político como ciencia no ha alcanzado todavía el nivel de la
Economía política de los primeros años 60" . Aron, como Tucídides, 33
estudiado por Tellis, se mueve en otro plano . 34
E l fluido campo semántico del maquiavelismo político necesitaría de una tarea
2 9
sistemática de deslinde conceptual entre maquiavelismo en sentido estricto y maquiavelianismo
(término utilizado muy a conciencia por Freund); entre maquiavélico y maquiavelista (en el
sentido de James Burnham); etc. "Nadie se reconoce maquiavélico, algunos se confiesas
maquiavelianos o maquiavelistas", decía Aron en 1969 con motivo del V centenario del
nacimiento de Maquiavelo: "Machiavel et Marx", en Machiavel et les tyrannies modemes, p. 265.
Cfr. J . Molina, "Julien Freund, del realismo político al maquiavelianismo", en Anales de Facultad
de Ciencias Sociales de la Universidad Católica de La Plata, 2004. J . Burnham, Los maquiavelistas.
Emecé, Buenos Aires 1945.
R. Aron, Introduction a la philosophiepolitique. Démocratie et révolution. Le Livre de Poche,
3 0
París 1997, p. 55.
R. Aron, Mémoires, p. 320.
3 1
R. Aron, Dix-huit lefons sur la socie'té industrie/le. Gallimard, París 1970, p. 67.
3 2
Véase A. J . Tellis, Introduzione al realismo político, p. 121.
3 3
3 4Aunque el sobrenombre tiene algo de la banalidad hiperbólica del lenguaje
periodístico, a Aron se le ha considerado con buenas razones un "Tucídides del siglo XX". E n
Realismo político y crítica de las religiones seculares en Raymond Aron 257
Desde la perspectiva de la Wertfreiheit de Weber el saber político de
Aron persigue la sublimación de las pasiones , pues la voluntad de 35
comprensión del acontecer político no obliga a suspender el juicio. A fin de
cuentas, el liberalismo, el atlantismo, el Affekt anticomunista o la adhesión a
la V República no tienen más importancia, desde una perspectiva global
respetuosa con las jerarquías del pensamiento político, que la afición de
cualquier pensador político del pasado a una causa legitimista, a un partido
popular o una dictadura pro tempore. "Maquiavelo es más que sus objetivos
inmediatos y más que los medios directa o indirectamente aconsejados para
alcanzarlos", se dice en un estudio sobre la verdad parcial (véritéparticulieré) de
las filosofías políticas . 36
V
El pensamiento de Aron, en cualquiera de sus expresiones literarias,
constituye una respuesta condicionada por el rampante espíritu totalitario.
En función de las circunstancias y de su propia maduración personal e
intelectual, el gran enemigo de la civilización europea, incubado sin embargo
en su seno, fue analizado por Aron con un criterio realista a partir de tres
grandes categorías, que se suceden en el tiempo pero que resultan
complementarias en una valoración final de su obra: maquiavelismo, religión
secular e ideología, como "religión de intelectuales". En la integración de
estos tres aspectos del pensamiento y la acción política en el siglo XX se nos
ofrece una visión compacta del pensamiento del spectateur engagé.
Inicialmente, el autor, joven entonces, abordó el estudio de los
regímenes totalitarios fascista y nacionalsocialista, definidos como formas
modernas de la tiranía, a partir de la noción de maquiavelismo (machiavélisme).
Las lecturas de Maquiavelo y Pareto, ejemplos canónicos para muchos
intelectuales del preceptor de tiranos, tuvieron sobre él un efecto paradójico,
pues le descubrieron que un maquiavelismo de la peor especie alienta
también en las sutilezas del moralismo político. Esta impresión, además de la
certeza de que el bien no triunfa espontáneamente, constituyen los
argumentos de su querella con Jacques Maritain a propósito del
cualquier caso, muy interesante para contrastar ese paralelismo: R. Aron, "Tucídides y el relato
histórico", en Dimensiones de la conciencia histórica. Fondo de Cultura Económica, México 1983.
3 5R. Aron, Dix-huit lecons sur la soáété industrielle, p. 29.
3 6R. Aron, "De la vérité historique des philosophies politiques", en Etudespolitiques, p.
49.
258 Religión and the Political
maquiavelismo, con diversos intercambios entre junio de 1939 y julio de
1943 . En cierto modo, las meditaciones de Aron sobre el maquiavelismo
37
no pueden separarse del esfuerzo por superar una decepción política: la de
su vago socialismo pacifista , ideología oficial de los intelectuales de la I I I
38
República y, en particular, forma mentís de los círculos frecuentados por el
autor en los años 20. Un socialismo superado por las antinomias de la
historia política. Una expresión de las mismas se encuentra siempre en el
momento supremo de la decisión: denunciar es fácil, pero no decidir. Los
opinadores y demás intelectuales vinculados literariamente con una causa, a
diferencia del hombre comprometido en la acción, arrastrado tantas veces
por ella, no se juegan nada, o muy poco, cuando denuncian una realidad de
la que reniegan. Es la frustración del joven idealista que después de meditada
llega a convertirse en regla de prudencia: Joseph Paganon, un subsecretario
del Ministerio de Asuntos Exteriores a principios de los años 30, después de
escuchar las buenas razones de Aron sobre algún asunto del día se dirigió a
él con esta pregunta: ¿ Y entonces qué haría usted en mi lugar? . La misma moral
9 defendido que siendo indiscutibles los éxitos técnicos de los Estados
sacará más tarde a propósito de De Gaulle y la independencia de Argelia:
más allá de las motivaciones favorables y adversas, más allá de toda
argumentación racional, lo cierto es que alguien tenía que cortar el nudo
gordiano y tomar la decisión de abandonar la colonia.
La derrota militar de Francia y el profundo abatimiento moral
consecuencia del armisticio, quintaesencia de su experiencia bélica y del
exilio familiar en Londres, representaron la vía del dolor en la biografía de
Aron. Contrapartida de la tribulación política será su liberación de todos los
prejuicios de la izquierda, consumada e irreversible en 1945 . Así, hacia el 40
final de la I I Guerra mundial, intelectualmente transformado, el
maquiavelismo cede la vez en sus preocupaciones más inmediatas a la
religión secular (religión séculiéré), expresión que tenía ya un importante
recorrido político y académico desde finales del siglo XIX, y que le sirvió
para diseccionar el totalitarismo superviviente en 1945: el estalinismo.
R. Aron, Machiavel et les tyrannies modernes, pp. 189-191, 423-435. Cfr. J . Maritain,
3 7
Principios de una política humanista. José M* Cajica, Puebla 1945. Un resumen de su diálogo en J .
Molina, "Raymond Aron ante el maquiavelismo político", loe. cit., pp. 22-25.
Aron había militado durante algunos meses de 1926 en la Sección Francesa de la
3 8
Internacional Obrera (SFJO).
R. Aron, Mémoires, p. 59.
y )
R. Aron, Mémoires, p. 153.
1 0
Realismo político y crítica de las religiones seculares en Raymond Aron 259
Ya en la época de la Guerra fría, Aron incorporará a su arsenal de
conceptos políticos una noción fuerte de ideología como religión de
intelectuales (religión d'intellectuels) , en la que quedaban absorbidas las
41
referencias al maquiavelismo y a las religiones seculares y que utilizó para
analizar lo que a veces llamó sinistrismo (sinistrismé) , es decir, el espíritu
42
totalitario que el marxismo-leninismo, en su viaje de vuelta desde la Unión
Soviética, había instilado en la civilización europea.
Si después de agotar su crítica del maquiavelismo Aron sacó en claro
la necesidad de reivindicar, para todas las ocasiones, un vigilante
maquiavelismo moderado , una vez examinado el fenómeno
43
contemporáneo de las religiones seculares el sociólogo francés reconoció la
conveniencia de que los regímenes demoliberales estuvieran animados por
los valores de una sana religión civil , capaz de galvanizar el espíritu
44
público. Ya en su comunicación ante la Sociedad Francesa de Filosofía de
junio de 1939 sobre "États démocratiques et États totalitaires" había
totalitarios en el orden político, económico y militar, "las democracias no
pueden limitarse a invocar los valores que sus enemigos desprecian, sino que
deben ser también capaces de las virtudes cuyo monopolio reivindican los
regímenes totalitarios" . Las democracias, que pueden ser pacíficas, mas
45
nunca pacifistas , no pueden renunciar a la adhesión de sus ciudadanos,
46
creando en ellos "idéntico ardor, menos agresivo y tal vez más constante y
menos voluble" . 47
Finalmente, en conexión con esta última idea, que sin duda trae ecos
de la unité de sentiment de Maurice Barres , cabe mencionar que una vez
48
elaborada la crítica de la difusa ideología izquierdista y su influjo en la
4 1 R. Aron, L'opium des inte/lectue/s, p. 289.
R. Aron, Plaidoyer pour l'Europe decadente, p. 17.
4 2
4 3 Cfr. la argumentación contraria de Rémy Freymond, quien lo considera una actitud
pasajera determinada por la lucha de propagandas durante la guerra, en "Présentation", en R.
Aron, Machiavelisme et tyrannies modernes, pp. 51, 53, 90-92.
4 4 Aron no utiliza esta terminología, que yo adopto con el sentido que le da Emilio
Gentile al contraponer re/igione avile y religione della política. Véase E . Gentilc, IJ/ religioní della
política. Fra démocratie e totalitarismi. Laterza, Roma-Bari 2001, pp. 208-209.
R. Aron, Machiavel et les tyrannies modernes, p. 174.
4 5
R. Aron, "Démocratie et enthousiasme", en Chronicpies de guerre, pp. 653-654.
4 6
R. Aron, "Bataille de propagandes", en Machiavel et las tyrannies modernes, pp. 359-360.
4 7
Expresamente mencionado por el autor en "Démocratie et enthousiasme", en
4 8
Chromques de guerre, p. 656.
260 Religión and the Political
Europa occidental de la postguerra , Aron definió un "buen uso de las
49
ideologías [...] para emocionar los corazones sin petrificar los espíritus" . 50
Tesis que ciertamente merecería un estudio monográfico, pues de entrada
contradice las opiniones comunicadas por el autor en otros pasajes de su
obra sobre el apaciguamiento y convergencia de las pasiones ideológicas. Un
hito decisivo que marcaría la tendencia del "completo agotamiento de las
ideologías" (complet épuisement des ideólogies) es que tal proceso estuviera
aconteciendo precisamente en Alemania, "la patria de Marx y de Hitler" . El 51
"apaciguamiento de los conflictos ideológicos" sería no obstante un proceso
en curso en todas las sociedades occidentales . 52
VI
Los escritos de Aron sobre el maquiavelismo están recogidos en
Machiavel et les tyrannies modernes. La crítica tout court a la ideología como
religión sustitutiva aparece desarrollada en Uopium des intellectuels, pero
también, de una forma más sutil, en Les désillusions du progres '. En este último51
libro, un denso estudio sobre la dialéctica de los tres grandes principios de la
modernidad (igualdad, personalidad e universalidad) operada en la sociedad
industrial, Aron diagnosticó con gran precisión una de las salidas posibles de
los intelectuales de la izquierda ante el fracaso de su "clericalismo secular" 54
la "contestación" (contestarían), una agitación estéril de los espíritus
considerada el resultado de una "contradicción entre la aspiración al
absoluto y el rechazo de lo trascendente" . El gran espectáculo de la
55
4 9L a referencia básica es nuevamente Uopium des intellectuels. Cfr. R. Aron, "Remarques
sur le nouvel age idéologique", en Klaus von Beyme (Ed.), Theory and Politics. Theorie und Politik.
Festschrift zum 70. Geburtstag für Cari Joachim Friedrich. La Haya, Martinus Nijhoff 1971.
5 0 R. Aron, "La ideología, base esencial de la acción", en R. Aron et alii, Las ideologías y
sus aplicaciones contemporáneas. Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1962, p. 284.
5 1 R. Aron, Polémiques, pp. 230-231. No parece del todo casual que Gonzalo Fernández
de la Mora, diplomático con destino en Alemania a finales de los años 40, descubriera también
en los movimientos de opinión de aquel país (particularmente en la renuncia de la
socialdemocracia al marxismo) la anticipación de la desideologi^ación de la política o, en cierto
modo, su desacrali^aáón. Cfr. G . Fernández de la Mora, E l crepúsculo de las ideologías. Rialp,
Madrid 1956.
5 2 R. Aron, Polémiques, p. 245.
5 3 Gallimard, París 1969.
5 4 Expresión que aparece en R. Aron, L'opium des intellectuels, p. 293.
5 5 R. Aron, Les désillusions dupmgres, p. X V I I I .
Realismo político y crítica de las religiones seculares en Raymond Aron 261
"contestación" en Occidente tuvo como modelo el mayo francés del 68 , 56
precedido en los Estados Unidos por la actitud escapista ante la realidad
política de la New Lefft - 1
Los ensayos y notas de Aron sobre las religiones seculares, en
cambio, nunca se han recogido y presentado sistemáticamente en un único
volumen, permaneciendo dispersos. Tampoco han sido, hasta donde sé,
objeto de una monografía sistemática . En su importante libro sobre las
58
"religiones de la política" , Emilio Gentile ofrece algunas referencias
59
sumarias de la noción en Aron, necesariamente incompletas en el contexto
de una investigación más amplia. Mayor atención le dedican Luciano
Cavalli y Luciano Pellicani en sendos estudios sobre el totalitarismo y la
60 61
gnosis. Así pues, estas páginas mías, complementarias de otras anteriores , 62
no aspiran a ser otra cosa que una primera exploración del concepto de
religión secular en Raymond Aron, incidiendo en su cualidad instrumental
para el estudio de los regímenes políticos totalitarios y también, por
contraste, de los que no lo son, pues también estos precisan de un ideario.
Las referencias del sociólogo francés a la religión secular se remontan
a una conferencia dictada en 1935 en el Centro de Documentación Social,
del que Aron era secretario: "Une révolution antiprolétarienne. Idéologie et
réalité du national-socialisme" . Apuntaba entonces la existencia de una "fe
63
5 6 R. Aron, L/J révolution introuvable. Réflexions sur les événements de mai. Fayard, París 1968.
5 7 Tal es el contenido del famoso y equívoco libro de D . Bell, E l fin de las ideologías.
Tecnos, Madrid 1964. La tesis del libro de Bell, que tanta gente cita en España sin haberlo
leído, no es la que parece sugerir el título, la desideologi^ación, sino lo contrario: la convergencia de
diversas ideologías en una especie variante de la socialdemocracia europea.
Cfr. la bibliografía sobre Aron establecida por Elisabeth Dutartre con la
5 8
colaboración de Simonetta Freschi. E . Dutartre, Fonds Raymond Aron. Inventaire. Bibliothéque
Nationale de France, París 2007.
<http://raymond-aron.ehess.fr/docannexe.php?id=193> (última actualización en
marzo de 2011).
5 9E . Gentile, Le religioni della política, pp. 92-93.
6 0"II contributo di Aron alio studio del totalitarismo", en Alessandro Campi (Ed.),
Pensare la política. Saggi su Raymond Aron. Ideazione Editrice, Roma 2005.
6 1"Aron e la Gnosi rivoluzionaria", en Alessandro Campi (Ed.), Pensare la política. Saggi
su Raymond Aron.
J . Molina, "Le primat du politique. E l realismo político de Raymond Aron", loe. cit.;
6 2
"Raymond Aron ante el maquiavelismo político", loe. cit. y "Raymond Aron: política y régimen
industrial en la sociedad industrial", en P. Sánchez Garrido (Dir.), Historia del Análisis político.
Tecnos, Madrid 2011, pp. 619-629.
<í3 R. Aron, Machiavel et les tyrannies modernes, pp. 299-320.
262 Religión and the Political
colectiva de naturaleza religiosa" que servía de poderoso estímulo a las
masas nacionalsocialistas. En 1981 volvía por última vez sobre el asunto en
unas notas para los Mélanges ofrecidos a Eric Voegelin: "Remarques sur la
gnose léniniste" . Casi cincuenta años de producción intelectual que
64
alcanzaron su climax en julio y agosto de 1944, con la publicación en La
France libre (números 45 y 46) de sus dos famosos estudios sobre "L'avenir
des religions séculiéres" . En ellos, no obstante las matizaciones posteriores,
65
dejó dicho lo esencial . 66
VII
En el contexto de la historia de los conceptos políticos y politizados,
el problema de las religiones seculares, tal y como se planteó a partir del
Interbellum,tienecomo presupuesto ineludible la idea de una religión civil o
política que se remonta a Rousseau y Condorcet, aunque será más tarde, a
finales del siglo XIX cuando se generalice la analogía entre el socialismo y la
idea de una religión política.
No es posible abarcar aquí un movimiento de ideas que como el
relativo a las religiones políticas ha producido ya una literatura oceánica en
distintos campos científicos: ciencia política, filosofía política, sociología de
las religiones, teología, etc., y también una disciplina académica dedicada
expresamente al estudio comparado de las dictaduras a partir del concepto
de "religión política" como heuristic tooF. Incluso una revista especializada,
Fotalitarian Movements and Political Religions, fundada en el año 2000 y
rebautizada Politics, Religión & Ideology en 2011. En todo caso, cómo no
referirse, siquiera limitadamente, a algunos de los autores que se pueden
considerar clásicos: Gustave Le Bon y Vilfredo Pareto. Ellos fueron de los
6 4R. Aron, The Philosophy of Order, Essays on History, Consciousness and Politics, presented
to Eric Voegelin, Klett-Cotta, Stuttgart 1981. Recogido en Machiavel et les tyrannies modernes, pp.
405-420.
6 5R. Aron, Chroniques de guerre, pp. 925-948.
6 6Pueden citarse además: "L'ére des tyrannies d'Élie Halévy", en Revue de Métaphisique
et de morale, febrero de 1939, recogido en Machiavel et les tyrannies modemer, "Le romanticisme de
la violence", "Naissance des tyrannies", "Burocratie et fanatisme", "La stratégie totabtaire et
l'avenir des démocraties", "Démocratie et enthousiasme" y "Bataille de propagandes",
publicados en Ea France Eibre y recogidos en Chroniques de Guerre; "Fidelité des apostats",
"Séduction du totalitarisme", recogidos en Polémiques; "Existe-t-il un mystére nazi?", en
Commentaire, I I , n° 7, 1979.
H . Maier (Ed.), Totalitarismus undpolitische Religionen. Kon^epte der Diktaturvergleichs. 3 t.
6 7
F. Schóningh, Paderborn 1996, 1997 y 2003.
Realismo político y crítica de las religiones seculares en Raymond Aron 263
primeros en catar el parentesco entre el socialismo y el cristianismo
primitivo.
Le Bon ya se había referido al socialismo como "la religión nueva"
{religión nouvelle) en Psychologie des Joules, en cuyas páginas las sectas políticas y
las sectas religiosas comparten la misma categoría ("muchedumbres
homogéneas") en su taxonomía de las muchedumbres . Un año antes, en 68
Lois psychologiques de l'évolution des peuple/' , criticando las limitaciones del
9
análisis elaborado por Hippolyte Taine sobre la Revolución francesa,
precisaba que no son pocos los acontecimientos históricos que no se
comprenden bien si no se tiene en cuenta la forma religiosa que adopta la
convicción de la muchedumbre. Lo cual no dejaba de ser una opinión
bastante extendida en la época. Del prólogo a la primera edición de su
Psychologie du socialisme (1898) es este pasaje:
"Como las religiones, cuya marcha tiende cada vez más a imitar, el socialismo se
propaga [...] gracias a sus promesas de regeneración, gracias a la esperanza que hace
brillar ante todos los deshetedados de la vida [, llegando] a constituir una creencia de
forma religiosa mucho más que una doctrina" ". 7
El socialismo, cuyo secreto y energía residen en la adopción de una
forma religiosa, se aprovechó de la debilidad de las religiones tradicionales,
presupuesto el carácter imperativo del "sentimiento religioso", en opinión de
Le Bon uno de los instintos configuradores de la naturaleza del hombre . 71
En última instancia, dirá en su Psychologie des temps nouveaux, "los hombres de
una época renuncian a los dioses que antes adoraban sólo para adorar otros
dioses" . Puntualiza no obstante que las creencias políticas que han
72
sustituido a las creencias religiosas son religiones de un nuevo tipo (religions
nouvelles) '. 11
La impresión general en la época era, en efecto, que del mismo modo
que "el paganismo gastado fue reemplazado por el cristianismo, [este,] a su
6 8G. Le Bon, Psychologie desfoules. Félix Alean, París 1895.
G. Le Bon, Lois psychologiques de l'évolution des peuples. Félix Alean, París 1894.
711G . Le Bon, Psicología del socialismo. Jorro, Madrid 1921, p. X I V .
7 1 G. Le Bon, Psicología del socialismo, cap. III ("Evolución del socialismo hacia una
forma religiosa".)
7 2 G. Le Bon, Psychologie des temps nouveaux. Flammarion, París 1920, p. 15. Otras
referencias de interés en G . Le Bon, Les opinions et les coyences. Cénese. F.volution. Flammarion,
París 1911.
7 S G . Le Bon, Psychologie des temps nouveaux, p. 14.
264 Religión and the Political
vez, tiende a ser sustituido por la fe socialista" . Por eso, según Pareto,
74
"muy pronto sería difícil encontrar a alguien que no se considere
socialista" , quedando quienes no pertenezcan a la religión socialista o
75
democrática "en condiciones parecidas a las de los Gentiles que asistían a la
invasión de la religión cristiana" . En el fondo, apuntará Aron casi un siglo
76
después, la comparación entre el socialismo del debutante siglo XX y el
cristianismo del Bajo Imperio era una idea que se imponía por sí misma . Se 77
suele decir, reconocía Pareto en su Tratado de sociología,
"que el socialismo es una religión [...,] proposición [que] se corresponde con los
hechos, en el sentido de que los sentimientos que se manifestaban antiguamente en el
culto de la diosa Roma o la Diosa Annona, y lo manifestado ahora en la fe en el
Socialismo, en el Progreso, en la Democracia, etc., constituyen fenómenos
parecidos" .
78
El sentimiento religioso es según Pareto un "residuo" que encuentra
manifestaciones diversas ("derivaciones") a lo largo de la historia. Merece la
pena reproducir completo el siguiente párrafo del sociólogo italiano:
" E l término socialismo ha representado y representa todavía algo grande, poderoso,
benefactor; y alrededor de ese núcleo se disponen una infinidad de sensaciones
agradables, esperanzas y sueños. Así como las antiguas divinidades se sucedían, se
desdoblaban o competían entre si, en la actualidad, más allá de la divinidad del
socialismo encontramos la de las reformas sociales o las leyes sociales; sin que falten
7 4G . Le Bon, Incertidumbres de nuestros días. Aguilar, Madrid 1926, p. 195.
7 5V. Pareto, Ijes systémes socialistes. 2 ed. Marcel Giard, París 1926, t. I, p. 73. Maurice
a político. Lo percibieron con suma claridad Eric Voegelin en has religiones
Duverger, tal vez convencido de que ese momento había llegado en los años 70, recordaba que
todo el mundo se decía entonces socialista: "Tout le monde se dit socialiste aujourd'hui". M.
Duverger, Lettre ouverte aux socialistes. Albin Michel, París 1976, p. 7. E n realidad, Duverger no
percibe que el socialismo había negado a perder desde finales de los años 50 una significación
precisa para que estas palabras y, en términos generales su pamphlet en forma de carta abierta,
tuvieran algún sentido al margen de un ajuste de cuentas con la izquierda francesa después de
la derrota de Francois Mitterrand en la segunda vuelta de las elecciones presidenciales de 1974.
Para la crítica de R. Aron a Duverger: Plaidoyer pour l'Europe decadente, cap. 5. Si algo ponía de
manifiesto este libro de Duverger es que los "intelectócratas" de la izquierda francesa habían
abjurado del sovietismo, pasándose a un sucedáneo político: la táctica de la "unidad de la
izquierda". R. Aron, Mémoires, p. 983. También el eurocomunismo fue en su momento la
táctica de los renegados del estalinismo.
V. Pareto, Traite de sociologie. Reproducción fotográfica de la traducción francesa de
7 6
1917-1919. Otto Zeller, Osnabrück 1965, §1775.
R. Aron, "Remarques sur la gnose léniniste", en Machiavel et les tyrannies modernes, p.
7 7
405.
V . Pareto, Traite de sociologie, §1073.
7 8
Realismo político y crítica de las religiones seculares en Raymond Aron 265
los pequeños dioses como el arte social, la higiene social, la medicina social y tantas
otras cosas que, gracias al epíteto social, participan de la esencia divina" . 79
En esos años todavía no se había producido la "intensificación de la
organización política" que aceleró la "formación de ídolos" y la
"transferencia de cualidades sólo atribuibles a lo divino a manifestaciones
humanas finitas" . Llama la atención, de todas formas, que contando desde
80
el fracaso de la Revolución de 1848 y, sobre todo, del de la Comuna de París
en 1871, la politización del socialismo antiguo ("utópico") fuera culminada
por el "socialismo científico" (marxismo) y por la socialdemocracia justo en
el momento en el que tantos observadores y sociólogos denunciaron la
condición pseudorreligiosa del socialismo . En la metamorfosis de lo
81
sagrado, para utilizar una expresión de Mircea Eliade, en el declive de la fe e
incluso en la banalización de la religión se barruntan contemporáneamente
"las posibilidades peligrosas a las que se halla expuesta una cultura terrenal
privada de su sustancia religiosa" . Tales posibilidades no llegaron a ponerse
82
de manifiesto para el socialismo intersecular, ni siquiera para el marxismo-
leninismo triunfante en la Revolución rusa . Esto únicamente sucedió con
83
los regímenes totalitarios de derecha, particularmente con el
nacionalsocialismo. Se inaugura con esta ideología la exploración del
totalitarismo según el esquema de la religión política o secular. Fue en la
atroz experiencia alemana, la de la Gran guerra y la de una postguerra con
un Estado políticamente capitodisminuido , en donde mejor se reconoció la
84
vinculación de las religiones seculares con el fenómeno del totalitarismo
7 9 V. Pareto, Traite de sociologie, §1079.
8 0 A. Müller-Armack, E l siglo sin Dios. Fondo de Cultura Económica, México 1968, p.
63.
8 1 Curiosamente, también un fracaso político, cuando menos relativo: el de la
contracultura de los años 50 y 60, está en la raíz de las transformaciones de la izquierda
occidental, o bien reubicada en el pragmatismo por su renuncia al marxismo y a la lucha de
clases (así el SPD en 1959 y otros partidos socialistas europeos unos años después), o bien
enrocada en la utopía milenarista. Para esto, nuevamente, D . Bell, E l fin de las ideologías, passim.
8 2A. Müller-Armack, E l siglo sin Dios, p. 164.
8 1E n el caso del leninismo por la ceguera voluntaria de los socialistas occidentales y la
censura impuesta por estos sobre las informaciones que llegaban de la Rusia soviética. C. Jelen,
E'aveuglement. Les socialistes et la naissance du mythe soviétique. Flammarion, París 1984.
8 4Aspiración de las potencias vencedoras, particularmente de Francia, era hacer de
Alemania un Túnez europeo. G . Maschke, "Amigo y enemigo. Kautilya y Alamos de
Barrientos, anticipadores del criterio schmittiano", en Empresas políticas, n° 4, 2004.
266 Religión and the Political
políticas (1938) y Romano Guardini en E l mesianismo en el mito, la revelación j la
85
política (1946) por citar dos obras importantes, una inmediatamente anterior
86
a la I I Guerra mundial y otra inmediatamente posterior.
VIII
En un ambiente en el que no resultaba en absoluto novedoso el
empleo de los términos religiones políticas o seculares, Aron utilizó el
maquiavelismo como la clave fundamental para el estudio sobre el
totalitarismo de los años 30, la década en la que tiene lugar, por primera vez
en la historia, según la expresión de E. Halévy, una "organización del
entusiasmo" a escala masiva, un fenómeno espiritual total que acaso apunta
hacia el vacío o silencio de Dios. El maquiavelismo y las religiones seculares
son un aspecto singular del "mal fundamental de la época", tal vez la
pretensión de universalidad de las ideologías, pensadas
contemporáneamente como religiones de salvación. Captar en tales
fenómenos la expresión de ese "mal fundamental" y penetrar con ellos el
arcano político deltiempohistórico son las actitudes que hacen grande a un
pensador realista . 87
En su comunicación "États démocratiques et États totalitaires", al
sostener que las democracias debían aspirar también a las virtudes de las que
los totalitarismos hacían alarde, recalcaba que la retórica pacifista
únicamente podía confirmar a los dirigentes de esos regímenes en un
prejuicio sobre la efectiva decadencia de las democracias . Aconseja, por un
88
lado, copiar aquello que los regímenes totalitarios, que no eran "el mal
absoluto", estaban haciendo bien (políticas natalistas, política social, lucha
contra el paro, etc.), por el otro, reconstituir las élites democráticas con
dirigentes convencidos de su misión: ni cínicos ni laxos . No menos 89
importante le parecía ya entonces reconstruir un "mínimo de fe" (mínimum de
fot) o voluntad común. Por tanto, no sólo tiene importancia la reflexión
sobre los medios, a la que los intelectuales debían aportar su contribución,
sino también la presentación de un ideal político atractivo, compatible con la
Les Editions du Cerf, París 1994.
8 5
«•Rialp, Madrid 1947.
R. Aron, "De la vérité historique des philosophies politiques", en Etudespolitiques, p.
8 7
42.
8 8 R. Aron, Machiavel et les tyrannies modernes, pp. 184-185.
8 9 R. Aron, Machiavel et les tyrannies modemes, p. 187.
Realismo político y crítica de las religiones seculares en Raymond Aron 267
herencia de libertad y tolerancia. Es así como el maquiavelismo,
configurador de una doctrina de los medios políticos , franquea el paso al 90
examen de la religión política, cuya dimensión esencial es la de los fines de la
política.
IX
Una de las claves del éxito del nacionalsocialismo es el "fervor
religioso" de la juventud, correspondido por una nueva concepción de la
vida; otra, la estimulación de las masas en general con una "fe colectiva de
naturaleza religiosa". El hitlerismo, "celoso de la religión de Dios" , 91
chocaba así con la Iglesia católica, aunque como recordaba Hermann
Rauschning, la táctica Hitler era "no complicarse con la estúpida propaganda
del ateísmo" y superponerse al cristianismo, "conservando lo que pueda
conservarse y reformar lo demás" . Un aspecto esencial del totalitarismo,
92
aparte de su capacidad para racionalizar la administración de las cosas, es su
capacidad para explotar lo irracional de las masas, sumamente vulnerables.
La tiranía totalitaria ha sabido aprovecharse de la "disponibilidad de las
masas" cuyo presupuesto, más allá del resentimiento o la rebeldía contra el
privilegio, es la degradación de la creencia religiosa . 93
Aunque el nacionalsocialismo fue la "caricatura de una religión de
salvación" (religión du salut), su pretensión de desempeñar el papel del
catolicismo en la sociedad medieval no podía despreciarse . De su 94
combinación de fuerza y fe debían sacar los regímenes democráticos la
lección correcta, pues, dirá en abril de 1941, "en el futuro hay sitio para las
democracias regeneradas, militantes, viriles, que creen en sí mismas y en su
misión" . Aron fue uno de los primeros en destacar la paradójica
95
combinación de burocracia y fanatismo en la Alemania nacionalsocialista,
9 0"La teoría de los medios me parece la parte más característica del maquiavelismo".
R. Aron, "La comparaison de Machiavel et Pareto", en Machiavel et les tyrannies modemes, p. 100.
9 1 R. Aron, "Un révolution antiprolétarienne. Idéologie et réalité du national-
socialisme", en Machiavel et les tyrannies modernes, pp. 308 y 312.
9 2H . Rauschning, Hitler me dijo... Confidencias del Führer sobre sus planes de dominio del
mundo. Atlas, Madrid 1946, pp. 58 y 62.
R. Aron, "Naissance des tyrannies", Chroniques de guerre, pp. 510-511.
9 3
9 4 R. Aron, "L'ére des tyrannies d'Elie Halévy", en Machiavel et les tyrannies modemes, p.
344.
9 5 R. Aron, "Le romanticisme de la violence", en Chroniques de guerre, p. 439.
268 Religión and the Political Realismo político y crítica de las religiones seculares en Raymond Aron 269

siendo aquella la vía por la que éste progresaba. Se diría que "la burocracia Aron, que en esas páginas formuló la tesis de la desacralización de la
crea su propia religión" , que muerde sobre todo en espíritus mediocres. En
96 política (déclin des dogmes) , reconocía el carácter terrible de las religiones
W2

suma, este repertorio de creencias, como religión política, no resulta tan
contradictorio como parece, pues "expresa la revuelta contra un destino que
no se entiende y el encauzamiento de fervores sin objeto" . Hasta 1944 el
autor utiliza el término "religiones políticas", reservado casi exclusivamente
al totalitarismo nacionalsocialista; a partir de ese momento dará carta de
naturaleza a las "religiones seculares", en las que también quedará incluido el
socialismo. Años después, por cierto, dudará de la oportunidad de su
seculares, pues están en el secreto de las pasiones del hombre. Sin embargo,
hay contra ellas dos graves reparos: el primero, que como "religiones de
97 salvación colectiva, no ofrecen a los individuos ni el consuelo ni las
esperanzas de las religiones personales"; el segundo, que semejantes
imitaciones de la religión "están corroídas desde su origen por una secreta
increencia: la realidad terrestre que se propone a los fieles como meta ideal
no satisface duraderamente los espíritus" . 103

terminología, creyendo preferible la expresión "fe secular pararracional" (fot

séculiere pararationnellé) "para no chocar a aquellos de mis amigos a quienes les
incomoda la confusión de géneros, la asimilación de la ideología o de un
mito social con las religiones de salvación" . 98

Las religiones seculares, escribirá Aron en 1944, son verdaderos

sustitutos de la fe que aspiran a salvar a la humanidad en este mundo: son las
doctrinas que ocupan en el alma de los individuos el lugar de una fe que se
ha desvanecido, situando aquí abajo, en un futuro lejano y bajo la forma de
un orden social por construir, la salvación de la humanidad - Su sentido 99

únicamente se percibe con claridad en el contexto del maquiavelismo, del

que son una de sus formas más despiadadas: pseudorreligiones de salvación,
cualquier medio está justificado para ellas en la búsqueda de la sociedad sin
tacha y del hombre nuevo. Como los dogmas antiguos, las religiones
seculares ofrecen una interpretación global del mundo, la anticipación de
grandes catástrofes y la promesa de una vida comunitaria restaurada en el
futuro . A pesar de sus vislumbres milenaristas y soteriológicas, no puede
100

decirse que desentonen en un mundo hiperracionalizado, sino todo lo

contrario. Hay no obstante diferencias entre el nacionalsocialismo, que
alcanzó cotas increíbles de irracionalismo, y el socialismo, que "de todas las
religiones seculares ha sido y sigue siendo la más racionalista" . 101

R. Aron, "Burocratie et fanatisme", en Chroniques de guerre, p. 457.

R. Aron, "Burocratie et fanatisme", en Chroniques de guerre, p. 459.
R. Aron, Plaidoyer pour l'Europe decadente, p. 134.
R. Aron, "L'avenir des religions séculiéres", en Chroniques de guerre, p. 926.
' R. Aron, "L'avenir des religions séculiéres", en Chroniques de guerre, p. 927. 1 0 2 "L'avenir des religions séculiéres", en Chroniques de guerre, pp. 939-942.
1 R. Aron, "L'avenir des religions séculiéres", en Chroniques de guerre, p. 930. 1 0 3 "L'avenir des religions séculiéres", en Chroniques de guerre, p. 947.
In the liberal world, the states claim to be neutral about religi-
ons but, at the same time, they grant them the right to a public
presence. This book poses the question how the varied public
manifestations of religión, including their argumentative abili-
ty, can be pacifkally integrated into social and political life. The
comebackof extreme ideologies, which refer—justly orillicitly
— to their religious basis as protagonists in the public arena,
makes us aware once again of the fact that religious tolerance
must not go so far as to foster the suppression of public or-
den it has its limit where limitless freedom is used to destroy
freedom for the sake of ideologies which are hostile to human
dignity.
The first part of the book deals with the question in terms
which are conceptually open and which relate religión and po-
litics with human action and history. The second part analyses
how political thought has conceived the relationship between
religión and politics by referring to certain milestones of philo-
sophical-political thought.

Die Staaten der liberalen Welt behaupten, sich neutral gegen-

über Religionen zu verhalten, ráumen ihnen jedoch zugleich
das Recht auf óffentliche Prásenz ein. Dieses Buch fragt, wie die
mannigfaltigen óffentlichen Erscheinungsformen von Religión,
einschlieRlich ihres kritischen Potenzials, friedlich in das soziale
und politische Leben integriert werden konnen. Die Rückkehr
extremer Ideologien, die sich auf der Bühne der Óffentlichkeit
- mit Recht oder zu Unrecht - auf ihre religióse Herkunft beru-
fen, macht uns erneut bewusst, dass religióse Toleranz nicht so
weit gehen darf, dass sie zur Unterdrückung der óffentlichen
Ordnung führt: die Toleranz hat ihre Grenze, wo grenzenlose
Freiheit dazu benutzt wird, die Freiheit um der Ideologien wil-
len zu zerstóren, die die Menschenwürde ablehnen.
Der erste Teil des Buches behandelt diese Frage mit Hilfe ei-
ner offenen BegrifTlichkeit, die Religión und Politik mit dem
menschlichen Handeln und mit der Geschichte verknüpfen. Der
zweite Teil analysiert, wie das politische Denken die Beziehung
zwischen Religión und Politik verstanden hat, und nimmt Bezug
auf einige Meilensteine des philosophisch-politischen Denkens.

978-3-487-147437