A imagem liberal do homem e a interiorização da violência

Jacques Poulain [i]

1. A imagem liberal do homem e a mundialização da interiorização liberal da violência

A mundialização liberal é produzida, em nossos dias, como um processo de

transbordamento sistemático dos Estados de direito, feito pelas multinacionais e pelos
mercados financeiros. Os efeitos positivos da fusão das multinacionais se impõem sob o
aspecto de um refinamento de adaptação da oferta à demanda – como submissão das
ofertas, dos produtos e das relações de produção aos diktats das demandas consensuais.
Essa adaptação hasteia orgulhosamente sua independência em relação aos Estados-nações e
aos partidos políticos, e desafia sem escrúpulos seus imperativos e seus interditos rígidos e
arbitrários. Ela invoca, para se legitimar, uma objetividade dependente da satisfação efetiva
e eficaz do máximo de desejos envolto pelo respeito da independência autárquica dos
indivíduos e dos povos: apresentando toda regulação social como a conseqüência lógica dos
progressos de homogeneização do mercado mundial, e fazendo-a parecer tão objetiva
quanto o próprio progresso científico e técnico. Essa mundialização liberal dá ao mercado
hegemônico mundial o papel de instância infalível, devoluta pelas religiões arcaicas ao
sagrado, e que proíbe o questionamento do bem supremo que se presume que ele distribua.

Os efeitos negativos dessa mundialização parecem tão incontornáveis quanto seus efeitos
positivos parecem objetivos. O reforço da assimetria, da desigualdade e da dependência
entre países ricos e pobres, o desemprego das sociedades industriais avançadas devido à
delegação da produção à mão de obra dos países baratos, a exportação da impotência dos
Estados de direito hegemônicos em frear a especulação financeira, o crescimento da
exclusão social dos desprovidos, as recaídas racistas e nacionalistas da injustiça e da
exclusão, a produção considerável da fome nos países em vias de desenvolvimento,
punindo-os duramente, em nossos dias, através de uma especulação financeira estendida à
desregulamentação das moedas dos Estados, aparecem como catástrofes tão massivas e
inevitáveis quanto as catástrofes naturais.

Esses sucessos e esses fracassos massivos são conduzidos por um processo de

experimentação total do homem e do universo, pensada sobre o modelo da experimentação
científica. O fato de que essa experimentação total do homem penetre a experimentação
econômica, política e social da sabedoria universal que já habita seus sistemas jurídicos,
sua moral e o político desde o século das Luzes, serve à pretensão de seus promotores em
acordar uma objetividade incontornável aos oráculos do mercado, e constrange a submeter
a experimentação dos mercados regionais à objetividade e à universalidade das demandas,
tornadas elas mesmas planetárias. Esse oráculo consensual, mercantil e especulativo, é,
então, tão cego e arbitrário quanto o consenso científico, o qual faz o mundo visível falar de
modo animista e pragmático no lugar dos cientistas, quando dá a última palavra à
verificação e à falsificação das hipóteses científicas e proíbe aos cientistas julgar a fala do
mundo, da “natureza externa”. Essas ciências pragmáticas produzem um mundo agnósico
ao produzirem cada vez mais teorias acordadas aos fatos, mas contraditórias entre si, dado
que todas pretendem identificar o único conjunto de fatos que constitui o mundo.
Da mesma forma, a mundialização pleonéxica[ii] dos modos de satisfação das
necessidades, e a experimentação total da “natureza interna” dos desejos do homem, produz
um excedente de escravos presos à maximização das relações de produção, assujeitando-os
à maximização da satisfação do máximo de desejos. Os gerentes de multinacionais impõem
alegremente aos indivíduos e aos Estados, como regra de vida e de crescimento, os cálculos
especulativos mais arbitrários e mais temerários, fazendo assim a lei das relações
internacionais entre Estados: pois não se tem mais o direito de colocá-los em questão e
criticá-los do que se tinha de criticar os oráculos das instâncias sagradas. Também
produzimos, pragmaticamente, no nível da cultura, um autismo coletivo e social – que se
manifesta por uma agnosia, uma apraxia, uma anorexia e uma ataraxia sociais e individuais
– no qual se encontra eliminada qualquer relação de comunicação do homem com a
realidade e com seu próprio presente. Os direitos dos homens – colocados acima do conflito
de interesses das relações de força política pelas constituições democráticas no fim do
século XIII – tornaram-se, no decorrer do século XIX, matéria de negociação, no estilo
“dando-dando”,[iii] como se a liberdade fosse um bem material a ser consumido, antes de
se oferecer um conteúdo material de direitos concretos ( os “economical rights”): de direito
à formação, de direito à saúde, de direito à moradia e de direito à aposentadoria. E
ocasionados pelos Estados de direito, transformados em Estados-providência para
compensar a pauperização capitalista e as desigualdades sociais. Sabe-se bem que essa
compensação começou a desaparecer nos Estados Unidos nos anos 70 e 80, com a
mundialização do neo-liberalismo reaganiano, desde que a estagflação subtraiu aos Estados
industriais as reservas orçamentárias, permitindo-lhes tentar uma redistribuição social dos
bens; foi preciso que Bill Clinton introduzisse uma correção democrata ao neo-liberalismo,
que reintroduzia um Estado-providência em favor da expansão das multinacionais norte-
americanas da informática, para restabelecer uma aparência de justiça no interior do
liberalismo norte-americano.

A própria mundialização pode ousar apresentar-se sob os aspectos de uma programação

especulativa totalmente insensata do homem. Se esse futuro deve ser pensado segundo o
modelo das multinacionais mais rentáveis, isto é, sobre o modelo do enxugamento das
multinacionais da informática, pôde parecer a H. Schmidt, a G. Schulz, a M. Gorbatchev e
a M. Tatcher, por ocasião de seu encontro no hotel Fairmont, no final de 1995, que bastaria
levar o número dos trabalhadores a 20% da população mundial para garantir à
mundialização o máximo de rentabilidade.[1] A mundialização da injustiça e da exclusão
social, a desestabilização da economia mundial e a multiplicação da fome e das guerras
tribais que as acompanham não são necessárias. Pois essa mundialização e essa
experimentação total do homem e do universo não são obrigadas a assumir a cegueira do
consenso que as porta, nem a reforçar a dinâmica de pauperização e de exclusão do
capitalismo industrial. Esse reforço do cegamento coletivo e da injustiça social que
parecem caracterizar a mundialização não são senão os sintomas de uma doença da
reflexão, e não derivam senão de um erro filosófico sobre a “natureza” do homem. Essa
doença e esse erro não subsistem e proliferam em favor desses fenômenos que
acompanham a mundialização, senão ignorando a dinâmica de comunicação e de
julgamento próprios ao psiquismo humano e às instituições políticas e que, parasitando o
imaginário criador, animam essa dinâmica de julgamento.
A especificidade da doença capitalista deve-se à perversão da consciência moral liberal, que
a porta e a propaga. Como havia diagnosticado Max Weber, a busca de auto-certificação,
que “salvifica” os capitalistas na produção de condições de vida e de desempenho dos
trabalhadores, não faz com que os capitalistas se apliquem no reinvestimento dos benefícios
na empresa, não os constrange a disso privar os trabalhadores, senão porque ela tenta
reforçar e garantir previamente a certeza de sua própria salvação pessoal e social, que lhe
oferecem a certeza de sucesso concernindo o crescimento de suas empresas, assim como a
certeza de poder produzir a salvação material de outrem. Essa auto-certificação da
consciência de salvação é perversa, na medida em que faz total abstração do bem supremo
dos parceiros sociais que é perseguido através dessa experimentação, isto é, da produção de
uma justiça acessível a todos e baseada em uma distribuição harmônica dos direitos, dos
deveres e dos bens, bem como a auto-certificação salvadora e social desses parceiros
sociais.

A dinâmica de pauperização, de injustiça social e de exclusão que acompanham a

mundialização do liberalismo norte-americano tornam visível um ponto: o erro filosófico,
herdado de Platão, que engendra essa perversidade e essa doença da consciência. O
dualismo filosófico da alma e do corpo, herdada de Platão, faz do corpo e das paixões, com
efeito, inimigos de um espírito que deve dominá-los como tais e afirmar sua potência face a
eles dominando-os, não só na alma individual, mas na coletiva. Esse erro filosófico
emanava da instituição princeps do político: da crença de que o espírito e a fala coletivos,
incarnados como deuses soberanos no espírito, e a fala do soberano do grupo são, como
incarnações da harmonia do mundo e do homem, suficientes para permitir ao homem
dominar seus desejos e seu corpo pelo espírito. Esse sonho coletivo de domínio de si e do
mundo é perseguido pela mundialização e pela experimentação total do homem,
multiplicando os desejos como lugar de confirmação de um domínio de si, e de uma
experiência de liberdade em relação a si e a outrem, obtidas pelo cálculo racional.

Sabe-se que essa experiência de domínio de si só opera em favor de um domínio dos

desejos e do corpo de outrem, por intermédio do jogo das ofertas e demandas que lhe são
impostas de maneira cega, de maneira tão cega quanto o é a experimentação dos sucessos
do mercado mundial. A maximização da satisfação dos desejos e a busca pleonéxica da
satisfação de ser livre em relação a eles só engendra a consciência de não poder satisfazer
ainda mais esses desejos super multiplicados, e o desejo de sentir-se livre em relação a eles,
contemplando a conformidade de sua distribuição aos ideais de justiça. Esse insucesso
parece coroar um destino histórico, enquanto agrava essa busca em seu próprio princípio.
Essa doença e esse erro não são incontornáveis nem necessários, pois só fazem parasitar os
processos de comunicação e de julgamento criadores que concernem as condições de vida
humana, mas sua expansão atual torna patente a loucura que os habita, e constrange as
instituições políticas e o julgamento político cotidiano de cada um a operar neles uma
verdadeira mutação cultural para vencer essa loucura. Elas constrangem-nos a deixar a
contragosto o sonho de apropriação de si, perseguido por uma vontade de potência e de
monopólio do poder, e a assumir-se como potências de julgamento aptas a refrear a
injustiça, a exclusão e as desregulações econômicas e financeiras.

Já ultrapassamos esse erro e a interiorização da violência que o acompanha, opondo-lhe o

exercício da nossa faculdade de julgar, que anima tanto o pensamento e a expressão de
desejos quanto o espírito coletivo e privado, transgredindo assim a proibição de julgar,
inerente ao autismo liberal. O mesmo ocorre no nível estatal: ela constrange em particular
os Estados a se fazerem reconhecer como parceiros de julgamento no seio de uma
democracia internacional, diante da instância de julgamento que constitui a opinião pública
internacional, uma opinião a priori independente dos interesses dos partidos, dos Estados e
das multinacionais; mas também, atualmente, obrigada a ser tão independente quanto
possível – não é ela portada por todos aqueles que sofrem os efeitos negativos dessa
mundialização, e que não podem encontrar o acesso a qualquer condição de vida que seja, a
não ser através do uso desse julgamento? Mas tem esse julgamento alguma chance de ser
ouvido? De ser suficientemente levado a sério para poder ser tão eficaz quando deve sê-lo,
nesse mundo consensual em que deve ser adotado por todos, ao invés do julgamento do
próprio mercado, se quiser ser eficaz? Não podemos responder a essas questões, senão
retraçando a gênese da exclusão e da injustiça, assim como a perda dos direitos cívicos, a
partir da democracia dos Estados Unidos, cuja constituição parecia dever excluir a priori
qualquer desigualdade. Quais são as mutações que essa faculdade de julgar própria ao
homem induz, face a essas catástrofes? Em particular, quais são as mutações que se
introduzem necessariamente no Estado de direito e na própria concepção dos direitos do
homem em favor dessa mundialização?

2. O desaparecimento dos direitos econômicos e cívicos nos Estados neoliberais: a

exclusão social como violência cívica

Assim como retraçou Sheldon Wolin, esse destino liberal inerente à experimentação total se
impôs pouco a pouco em favor de uma neutralização dos direitos cívicos; nestes, as
condições de igualdade democrática inverteram-se, estando submetidas à desigualdade
capitalista de base. Aliás, esse processo não é próprio unicamente dos Estados Unidos da
América, mas caracteriza igualmente a evolução recente de outras sociedades capitalistas
avançadas. Dado que esses direitos só exprimiam uma concepção puramente negativa da
liberdade (na qual a liberdade de seus membros de aderir à Ku Klux Khan, por exemplo,
tinha tanto valor quanto as outras), de nada adiantou colocar os direitos do homem acima
do conflito de interesses dos jogos políticos, na formulação que oferecia a Constituição dos
Estados Unidos: a prática do liberalismo submeteu o exercício desses direitos, pouco a
pouco, no decorrer dos séculos XIX e XX, aos imperativos econômicos e aos resultados das
lutas de interesse. E dado que o portador titular do consenso, o Estado, também era
concebido de modo puramente negativo – como aquele que devia proteger os indivíduos e
as minorias dos abusos de poder das maiorias e das facções, pois era chamado a ser o
árbitro entre os grupos de interesses, e teve que acabar por se submeter às suas imposições
–, então chegamos pouco a pouco à idéia de que esse reconhecimento de outrem, que lhe
dão seus direitos cívicos e, mais geralmente, os direitos do homem, também estava
submetido à lei do mercado: que o reconhecimento era da ordem do “dando-dando” e
regulava, dessa forma, a experimentação da vida social como negociação.

A partir do momento em que a conjuntura econômica não mais permitiu a esse Estado
desempenhar seu papel de Estado-Providência, o crescimento da pauperização privou os
dominados dos recursos materiais que lhes permitissem fazer valer suas opiniões de
cidadãos nos negócios públicos. Apesar da formulação dos direitos cívicos e dos direitos do
homem na Constituição ter colocado esses direitos acima das relações de forças políticas, o
próprio exercício desse direito, tal como se tinha revelado condicionado pela
experimentação econômica capitalista, mostrou-se pouco a pouco inacessível àqueles que
se encontravam excluídos do seguro social, das indenizações de desemprego, dos meios de
obter educação e da capacidade financeira de aceder a uma moradia.

Apesar do respeito ostentado do consenso, o liberalismo político foi assim levado a abrir
mão da política e a manifestar, nos fatos, sua oposição de princípio a uma representação do
engajamento cívico e da ação coletiva que seria verdadeiramente própria para dar um
conteúdo e uma linha diretriz ao exercício dos direitos: foi levado a manifestar sua oposição
de princípio a uma ética republicana da democracia. Ele se mostrava incapaz de enfrentar
com sucesso o teste que James Madison havia previsto ser o mais decisivo para a
Constituição dos Estados Unidos: sua capacidade de controlar as “facções”, as quais se
presumiam constituir a forma da política que distingue das outras uma sociedade fundada
sobre a liberdade. Uma fação era, segundo ele, um grupo organizado com vistas a promover
seus interesses por meios políticos. Era inevitável que as facções estivessem continuamente
em conflito umas com as outras, não somente a respeito dos direitos de propriedade, mas
também das crenças políticas ou religiosas. Como bem sublinha Sheldon Wolin, “a
concepção liberal da política – aquela de grupos cujos interesses devem entrar em conflito
com outros interesses protegidos por direitos iguais – admitia também que a política é uma
atividade que, por natureza, constitui uma ameaça para os direitos”.[2]

Os poderes públicos dos Estados Unidos, não podendo com efeito apoiar-se em uma
opinião pública com valor constitutivo e comum, não puderam invocar uma autoridade
pública imparcial para defender esses direitos individuais que deveriam defender: também
foram obrigados, nos séculos XIX e XX, a dobrar-se aos interesses conflituosos dos grupos
de interesses, sob a aparência, bem entendido, de assegurar a arbitragem e o poder de
negociações que se esperava que eles exercessem. Foi assim que o liberalismo político, ou
ainda isso que poderia simplesmente ser chamado de “política dos interesses”, mostrou-se
anti-democrática em seus efeitos, assim como em seus princípios, e, por conseguinte, anti-
política.

3. A mutação cultural do político na idade da mundialização

Para remediar essa mundialização da exclusão como transferência nos países em vias de
desenvolvimento, esse desaparecimento neo-liberal dos “direitos econômicos”, assim como
a globalização do autismo que o acompanha, é preciso terminar uma espécie de revolução
copérnica no nível da ação e do desejo, uma revolução teórica análoga à que Kant havia
proclamado no território do conhecimento. Deve cada indivíduo, e cada povo, poder
reconhecer que cada um, só pelo fato de que fala, institui a si mesmo e institui seu parceiro
(privado ou coletivo) como juiz do julgamento que exprime sobre o que conhece, sobre o
que julga dever fazer ou mandar fazer, sobre o que julga que tem a desejar?

É sob a condição de que cada indivíduo ou cada povo possa fazer reconhecer esse direito e
estabelecer que ele satisfaz efetivamente ao dever de objetividade em matéria ético-política
que lhe incumbe então, que ele pode se distinguir da “massa”, isto é, de todos aqueles que
se arrogaram a infalibilidade de seu julgamento em nome de todos, identificados como
estavam ao “totem” da nação, sem dever sequer reconhecer a necessidade de julgar sobre a
objetividade de seus julgamentos, de suas condenações, dado que presumiam ser, de uma
vez por todas, os Terceiros divinos de fala encarnados, os deuses soberanos que não podem
responder senão “favoravelmente” à necessidade que o outro tem de ser julgado por eles.
Não se dá efetivamente aos povos o direito de dispor por si mesmos e a julgar sobre suas
condições efetivas de existência, senão reconhecendo-lhes o direito de julgar o que são, a
sua “natureza” humana; e que, julgando sim ou não, o exercício do julgamento que lhes é
dado satisfaz ou não às suas próprias exigências teóricas, independentemente do fato de que
seja positivo ou negativo, independentemente de que ele o faça sobre outrem ou sobre si.
Somente esse segundo momento e o acesso efetivo dos indivíduos e dos povos ao direito e
ao dever de se determinar em função dessa objetividade permitem sarar da loucura política,
dessa usurpação do poder de julgamento que alguém se arroga, atribuindo-o a si como
monopólio, quando se goza cegamente desse poder, gozando da pura e simples ocorrência
de seus pensamentos como sendo aquela de um saber divino sobre o que o outro deve ser e
fazer.

A fundação dos direitos no julgamento de verdade inerente ao uso da linguagem engaja

uma mutação cultural da concepção dos direitos do homem, do mesmo modo que da
concepção do político: essa mutação engaja a reconhecer, por trás da exacerbação do
capitalismo e da condenação moral coletiva da mundialização, que explode em plena luz, o
processo produtivo que ela só parasita – aquele que constrange a produzir um mundo
público seguindo a lei da criatividade, tão própria à linguagem quanto ao psiquismo:
projetando uma pré-harmonização afetiva, cognitiva, prática e consumidora com o mundo,
consigo e com o outro, em qualquer situação problemática, e julgando se o mundo assim
antecipado se apresenta como o mundo do qual se tem necessidade, e que já constitui a
única realidade na qual alguém possa se reconhecer.

É bem sabido que só se obtém uma concepção positiva da sociedade civil e do sistema
jurídico devolvendo a dinâmica de oferta e de demanda que a move à aplicação da
dinâmica comunicacional de apelos e respostas no território das necessidades, pois o
imaginário comercial e o imaginário empresarial só se desdobram adotando os papéis
daquilo que G. Mead chamava de “o outro generalizado”, e disso que os éticos pragmáticos
da crítica social de Apel e de Habermas chamam de “antecipação conflituosa de um
consenso com a totalidade dos alocutários de uma comunidade de comunicação
virtualmente ilimitada”. O que é menos conhecido, é que essa antecipação dos desejos do
outro e dos meios necessários à sua satisfação é tão dependente do julgamento de verdade
quanto o é a produção de uma percepção e do saber científico que dela se pode derivar. Pois
antes de poder ser concebida como princípio moral, social e regulador, ela é constitutiva da
identificação do vivente humano aos sons, e faz a lei, a esse título, tanto da harmonia do
pensamento com o real, quanto da harmonia com outrem.

Ela objetiva ao homem seus desejos e suas ações, da mesma forma que objetiva suas
percepções: projetando a harmonia entre os sons emitidos e os sons ouvidos em suas
percepções, em seus desejos e em suas ações, para poder emprestar-lhes existência, destacá-
las de si mesmas e fazer reconhecer a esse homem que essas percepções, essas ações e
esses desejos também são realmente ele mesmo, e que ele precisou pensar que o eram para
ter podido pensá-los. Para pensar os desejos, as ações, os meios e as máquinas necessárias à
sua satisfação, foi preciso pensá-los através das proposições (que só podemos achar serem
verdadeiras, para poder simplesmente pensá-las), e é preciso poder reconhecer que o mundo
que se cria assim é também conforme àquilo que deve ser, para responder a esses desejos, e
que é verdade que se presume que ele o seja. A construção do mundo econômico e do
mundo político não escapa a essa lei, mas engaja, ao contrário, a respeitá-la no espaço
público de julgamento e de fala, graças ao qual o espaço político se torna um mundo
político tão global e integral quanto deve sê-lo.

Essa mundialização, inerente ao uso da comunicação e do julgamento público, carrega

consigo uma mutação da concepção dos direitos. Enquanto que a teoria moderna do direito
herdada dos tempos modernos deriva os direitos dos homens da igualdade entre si, e da
liberdade de agir que possuem como seres racionais, a filosofia contemporânea estabeleceu
que o homem é um ser de linguagem que tem necessidade de exercer seu julgamento e de
fazer aceitar a verdade por seus parceiros sociais para se fazer reconhecer como ser humano
por seus pares. A igualdade com os outros e a liberdade de agir não podem mais ser
considerados pura e simplesmente como propriedades inatas, possuídas a priori por todos, e
que seria preciso defender como se defende seu direito a apropriar-se dos objetos:
estabelecendo contratos que registrem a posse dos proprietários sobre suas possessões e
interditem a outrem de tomar posse destas.

Como auditor e alocutário de outrem e de si mesmo, cada um é destinado a julgar da

objetividade de suas condições de vida e a agir em função da verdade dos julgamentos que
vier a fazer compartilhar. Seu julgamento de verdade só repousa então sobre esse exercício
e esse partilhamento. Esse julgamento carrega os traços tanto de seus conhecimentos e da
retidão de suas ações, quanto da objetividade dos desejos que cada um tem em reconhecer
como humanos. Assim, não basta conceder a cada um, por contrato, a liberdade de se
conduzir segundo os resultados desses julgamentos: é preciso poder otimizar a
possibilidade, para cada um, de reconhecer e de fazer reconhecer a verdade. O direito ao
exercício desse julgamento de verdade está na raiz de todo direito, pois esse exercício da
faculdade de julgar só repousa sobre sua capacidade de materializar as condições objetivas
de vida em comum: as verdades às quais ele permite aceder e seu partilhamento – esse
julgamento é, assim, essencialmente filosófico, e faz de cada indivíduo um filósofo que só
acede à sua humanidade fazendo reconhecer a verdade, por outrem, da mesma maneira pela
qual a fez reconhecer a si mesmo. O reconhecimento público desse direito ao julgamento
caminha junto com o reconhecimento da democracia como condição objetiva da vida
humana. Se esse direito não deve ser uma vã palavra , não podemos, então, contentar-nos
em defendê-lo como se defende uma propriedade, reconhecendo a alguém o direito de
aceder a essa propriedade com a ajuda de uma concepção puramente defensiva, contratual e
negativa dos direitos.

Face à mundialização, o exercício desse direito não somente restringe cada um a reconhecer
a loucura especulativa de exclusão e de condenação de outrem que anime a maximização
capitalista dos desejos, mas constrange, ao mesmo tempo, a reconhecer os erros
antropológicos, próprios tanto ao conceito de Estado quanto à moral da justiça, e a observar
como os Estados e os indivíduos não podem e nunca puderam se orientar senão deixando-se
guiar pelo exercício desse julgamento. A mudança exigida é uma mutação, e é cultural, por
que a ela os indivíduos e os Estados são obrigados a se submeter, na prática e no
funcionamento das instituições, antes mesmo de poder reconhecer que o são. O erro
antropológico – que serve de base tanto ao Estado soberano quanto ao Estado de direito e à
moral da justiça liberal – deve-se ao antagonismo, suposto no homem, entre o espírito e os
desejos, e à necessidade de interpretar a vida (social e mental) como um processo de
domínio dos desejos e dos interesses efetuado pelo espírito.

Segundo Platão, as relações de antagonismo dos desejos, que se presume reproduzir o

antagonismo perpétuo dos deuses, foram generosamente distribuídas aos homens como
“natureza” determinante, derivada da queda do espírito no corpo. Essa natureza agonística
viu-se projetada pela modernidade nas relações intersubjetivas e políticas, até fazer do
homem, como desejo, o inimigo de si mesmo, como espírito, e a transformá-lo em lobo por
seus semelhantes, segundo o famoso adágio de Hobbes. Trata-se de um erro filosófico,
devido à ignorância na qual se encontravam a antigüidade e a modernidade – e na qual
perseveram inúmeros contemporâneos – da maneira pela qual se engendra, no homem, a
relação com os desejos, como relação a priori racional, e não irracional, em relação à qual
não saberia convir para procurar proteger-se, inventando um sistema de defesa político e
filosófico irrefreável, mas que ele se impõe submeter ao julgamento de verdade.

É por esse motivo que o exercício político do julgamento de verdade consiste em só realizar
e fazer realizar o que se pensou que se era, ou que outrem era, para ter podido pensá-lo. E
só se saberia realizá-lo fazendo-o partilhar o julgamento de verdade que se enuncia a esse
propósito. A identidade democrática dos parceiros sociais não pode então ser adquirida e
reconhecida como tal sem que se faça julgar verdadeira a partilha de uma forma de vida, o
que se tenta fazer em toda comunicação. Essa identidade de julgamento e seu
reconhecimento como tal só repousam sobre si mesmas: elas são, então, filosóficas e não se
saberia delas se apropriar, fazendo respeitar um sistema de regras jurídicas, morais,
políticas ou lingüísticas; mas elas exigem, da parte de cada indivíduo, que respeite a lei de
verdade inscrita em sua identificação com a linguagem, respeitando a objetividade desse
julgamento e fazendo-a respeitar. É respeitando essa lei que ele faz uma partilha justa da
verdade e estabelece as relações de justiça, aí onde devem estar: nas relações de
distribuição do pensamento que regulam a retribuição de verdade que aí se busca.

Enquanto se concebe a harmonia com o mundo visível e com o mundo social como
antecipação do acordo consigo mesmo e com outrem que nos obriga a nos julgar a priori,
de uma vez por todas, do ponto de vista de outrem, isto é, do ponto de vista de um consenso
cego, do ponto de vista do alocutário ideal identificado a todos os outros, que ninguém
pode reconhecer que ele é, ela se mostra indisponível. Os interesses não podem ser pré-
julgados antagonistas pelo neo-liberalismo sem que se dispense de julgar uns aos outros,
invocando uma moral que justifica antecipadamente que se exima deles. Essa moral
justifica cada um, emprestando-lhe a propriedade quase divina de pessoa autônoma,
distribuindo a cada um generosamente a liberdade como propriedade essencial, enquanto
que precisará pagá-la, devendo reconhecer-se infeliz em qualquer experiência, ao contrário
do que se pressupõe que ele seja imediatamente: aquele que se apropria de si mesmo como
se apropria das coisas, apropriando-se de sua própria autonomia em todas as suas relações,
apropriando-se daquilo que o torna diferente e independente de todos os outros, como as
coisas são pressupostas sê-lo umas das outras, fazendo dessa apropriação de si mesmo,
como coisa, sua própria finalidade.
Tenta-se fazer do homem um vivente bem formado: um sistema rígido e infalível de
coordenação de um único sistema de ações e de desejos, a um único sistema de percepção
cognitiva e estimulativa. A concepção do zoon logicon, herdada de Aristóteles, não é menos
falsa, na medida em que, inicialmente, no homem, só existem os instintos intra-específicos
de consumo alimentar, de sexualidade e de defesa. Busca-se então em vão instituir, a partir
deles, coordenações institucionais ao meio-ambiente físico e social tão rígidas e infalíveis
quanto o são os instintos dos animais bem formados. Quando se busca uma solução política
para o problema colocado pela experimentação total, recorre-se à potência da palavra usada
para proteger o homem, em relação à agressividade de outrem, tal como ela era reconhecida
de essência pública nas religiões de deuses soberanos, instituição princeps da vida política.

É nesse uso político da fala que se busca um análogo ao instinto de regulação, e que se
limita arbitrariamente o uso da fala ao seu emprego político. A impotência do Estado-nação,
tanto em salvaguardar o respeito concreto dos direitos do homem, quanto em limitar os
transbordamentos das multinacionais e as turbulências da especulação, fez ver a futilidade
da secularização dos deuses soberanos nas nações e em seus Estados. Ela contribuiu para
tornar irreversível a crise de legitimação no que a concerne, mas obrigou os diferentes
Estados a descobrirem o que subentendia seu famoso monopólio de uso da violência para
impedir de ver ou compreender toda violência, e para abandonar nolens volens sua
pretensão de fazer uso, sem discernimento, de sua vontade de poder.

O conceito de soberania nada mais tinha feito, na verdade, do que transferir aos Estados
isso que fazia a essência dos deuses soberanos: sua propriedade de encarnar, no céu e na
terra, a harmonia entre o mundo e os grupos humanos; esta propriedade garantiria aos
homens que o mundo lhes responderia de maneira sempre favorável. Os fenômenos de
exclusão colocaram um termo na fé depositada no Estado e na nação, fazendo sentir a
falsificação de suas pretensões em um regime mundializado e ordenado segundo as leis da
hegemonia do mercado mundial. Sabe-se que a crise do peso mexicano, das moedas do
extremo oriente e o insucesso do rublo russo colocaram um termo à hegemonia desse
mercado e estenderam essa crise de legitimação ao Fundo Monetário Internacional.

A desestabilização das relações clássicas de força política não permitiu aos Estados usar o
poder mínimo que lhes restava, senão fazendo valer sua capacidade de reconhecer, por trás
das relações de força políticas e econômicas internacionais, as únicas condições de vida
objetivas que eles podiam fazer valer, face à opinião pública internacional: mostrando que
elas deviam ser acordadas a seus países, independentemente das relações de dominação e
de hegemonia de alguns países em relação a outros. Eles só puderam fazer respeitar suas
decisões fazendo-se reconhecer como cidadãos que gozam de todos os direitos na
democracia internacional, como portadores de um julgamento justificável diante dessa
opinião pública, não só pela razão de sua autarquia e de sua soberania, mas por que podiam
fazer com que fossem reconhecidas como necessidades objetivas a serem respeitadas por
seus parceiros internacionais.

O mesmo ocorre com o jogo dos partidos e com o antagonismo dos interesses que eles
representavam, e que figura a fonte de poder dos governos; esse jogo de antagonismos que
projetava, sobre a superfície social, a natureza antagonista dos desejos e dos interesses dos
indivíduos e dos grupos: ele teve que ceder o lugar a um jogo de proposições e de crítica da
aplicação social dessas proposições, independentemente das cores progressistas ou reativas
afixadas. Ele teve que acabar por institucionalizar, na vida social das sociedades industriais
ditas avançadas, a dinâmica de criação pré-harmonizadora e de crítica judicativa própria à
dinâmica comunicacional da psiquê, e adaptar-se, enfim, à verdade antropológica denegada
por toda construção da vida social, que repousa sobre a luta de interesses e a proteção de
uma liberdade puramente negativa.

Somente essa força mínima da objetividade do julgamento coletivo se impôs o ato de poder
fazer a lei, passo a passo, caso por caso, mesmo estando desprovida dessa força de choque e
de sanção, da qual Habermas lamenta tão amargamente a ausência no nível das
organizações internacionais como a ONU. A verdade é que ela não precisa disso, se for tão
objetiva quanto deve pretender sê-lo, para poder ser tão eficaz quanto deve sê-lo. Se ela não
tem necessidade, não é por que permitiria a essa opinião internacional mundializada (como
força de recognição da vida social em seu conceito) encarnar, enfim, o ideal secularizado
dos deuses soberanos: ligar a objetividade desse julgamento a um poder político
institucionalizado como tal. É, ao contrário, por que deve exprimir – para ser eficaz e se
fazer reconhecer como objetiva – o que a maioria dos danados da terra, esses mais de 80%
de indivíduos que já foram colocados fora do circuito de produção e de consumo, teriam a
exigir, se dispusessem desse poder de proposição programadora e de crítica que ainda
pertencem aos Estados e aos seus governos.

É igualmente óbvio que esses Estados só são obrigados a exercer esse poder mínimo, mas
essencial, de julgar as condições de vida de seus povos, em razão do estado de penúria atual
do mundo. Em relação a isso, o papel dos intelectuais nessa mundialização do julgamento,
que recoloca os desafios criados a cada dia pela mundialização dos interesses privados, não
saberia ser outro senão fazer reconhecer essa objetividade – seja ela respeitada ou
desprezada pelos indivíduos, pelos grupos, pelos partidos, pelas multinacionais, pelos
Estados ou pelos especuladores – e a potência dessa objetividade, desvelando-a como o
único poder que permanece e que seja digno de permanecer através dessa mutação do
político operada na idade da mundialização.

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[1] Cf. H.-P. Martin & H. Schuman, Die Globalisierungsfalle. Der Angriff auf Demokratie
und Wohlstand, Hamburg Rowohlt Verlag.1996 (Le piège de la globalisation: A armadilha
da globalização).

[2] S. Wholin, “L’action révolutionnaire aujourd’hui”. In La pensée américaine

contemporaine, Ed. J. Rachjman e C. West). Paris, Presses universitaires de France. 1991,
p.368.

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[i] Tradução: Nícia Adan Bonatti. Revisão: Paulo Oliveira.

[ii] NR: o autor utiliza aqui um termo não dicionarizado (pléonexique), tratando-se muito
provavelmente de um neologismo. Utilizou-se na tradução procedimento semelhante, neste
e em outros casos similares.

[iii] NR: o autor provavelmente se refere aqui ao provérbio “é dando que se recebe”, ao
utilizar expressão constituída de um duplo particípio presente (donnant donnant).

Jacques Poulain

Cátedra UNESCO de filosofia da cultura e das instituições (com vocação européia);

Universidade de Paris 8. Publicações selecionadas: (Ed.) Critique de la Raison
Phénoménologique. La Transformation pragmatique (1991); Les Possédés du Vrai.
L'enchaînement pragmatique de l'Esprit (1998).