“A experiência do espírito vai muito além das distinções espaço-temporais e de

gênero”

Moisés Sbardelotto

“No que concerne ao espírito, este não tem sexo, como também não há distinções de
caráter cultural, social, ambiental: ele é universal. Mas, durante séculos, a instituição
eclesiástica suspeitou das mulheres que assumiam um papel magisterial”, comenta
Marco Vannini
Para se entender a mística, é preciso partir da antropologia clássica e cristã: “Não
bipartida em corpo e alma, mas tripartida: corpo, alma, espírito”. Só assim podemos
entendê-la como “experiência, experiência do espírito”, como “uma contínua e
constante realidade de vida espiritual, que não consiste em ‘eventos’ particulares”. Por
isso, defende Marco Vannini, um dos maiores estudiosos italianos de mística
especulativa, embora haja “modos de se relacionar com o divino psicologicamente
diferente por parte de uma mulher com relação aos de um homem”, no que concerne ao
espírito, não há diferença de sexo, “como também não há distinções de caráter cultural,
social, ambiental: ele é universal”. E brinca: “Falar de mística feminina tem tanto
sentido como falar de matemática feminina”. Contudo, explica, “devemos às mulheres
uma contribuição essencial à história da espiritualidade, da mística, muito mais
significativo para aqueles séculos passados em que as mulheres, normalmente, não
tinham acesso à instrução”. Nesta entrevista concedida por e-mail à IHU On-Line,
Vannini comenta as experiências místicas de Angela de Foligno e de Marguerite Porete,
cujas palavras, afirma, “falam não como palavras de mulheres, mas como palavras
magistrais de espiritualidade”.
Marco Vannini (1948) é um dos maiores estudiosos italianos de mística especulativa.
Editou as obras de grandes místicos: Eckhart, Angelus Silesius, Sebastian Frank,
Valentin Weigel, Marguerite Porete, Jean Gerson, François de Fénelon etc. Publicou
inúmeros estudos, tais como: La morte dell’anima. Dalla mística alla psicologia (Ed. Le
Lettere, 2004); Storia della mistica occidentale (Ed. Mondadori, 2005); Mistica e
filosofia (Ed. Le Lettere, 2007); La mística delle grande religioni (Ed. Le Lettere,
2010); Prego Dio che mi liberi da Dio (Ed. Bompiani, 2010), dentre outras. Em
português, foi traduzida a sua Introdução à mística (Edições Loyola, 2005).

IHU On-Line – “Êxtase, evento, experiência”: o que é mística para o senhor?

Marco Vannini – Sobretudo experiência, experiência do espírito. Não se entende o que
é a mística se não se tem bem clara a antropologia clássica e cristã – não bipartida em
corpo e alma, mas tripartida: corpo, alma, espírito. Enquanto o elemento psíquico está
todo submetido ao determinismo espaço-temporal e não conhece liberdade nem
beatitude, onde está o espírito, ali há liberdade, como diz o Apóstolo (ubi spiritus
domini, ibi libertas), e ali também há beatitude. Sob esse perfil, portanto, também se
pode falar de “êxtase” na e para a mística, onde êxtase não significa, de fato, presença
de visões extraordinárias ou de fenômenos excepcionais, mas sim, etimologicamente, a
“saída” da condição do psiquismo, ou seja, do particular do pequeno eu, com todos os
seus laços, e o abrir-se à dimensão do universal, onde não há mais oposição entre eu e o
mundo, e nem entre eu e Deus.
O fato é que hoje, com frequência, não se sabe mais o que significa concreta e realmente
espírito, enquanto profunda unidade de inteligência plenamente desenvolvida e de amor
igual e plenamente estendido, sem objeto, “sem porquê” – os dois olhos da alma que,
juntos, fazem o olhar “simples”, para seguir precisamente a linguagem de Marguerite
Porete .
A palavra “evento” me convence menos, porque faz pensar em algo raro, casual e não
comum, enquanto me parece que, ao invés, mística deva significar uma contínua e
constante realidade de vida espiritual, que não consiste em “eventos” particulares.

IHU On-Line – Podemos falar de uma “mística feminina”? Quais seriam as suas
contribuições à experiência mística em geral?
Marco Vannini – A meu ver, pode-se falar de mística feminina somente em um sentido
redutivo, não essencial. Explico: enquanto corpo e psique da mulher são diversos – pelo
menos em parte – dos do homem, é evidente que há modos de se relacionar com o
divino psicologicamente diferentes por parte de uma mulher com relação aos de um
homem. Mas, no que concerne ao espírito, ele não tem sexo – em Cristo, não há homem
nem mulher, escreve o Apóstolo em Gálatas 3, 28 –, como também não há distinções de
caráter cultural, social, ambiental: isso é universal. Falar de mística feminina é,
portanto, um fruto do nosso tempo, no qual a emancipação feminina, o feminismo, a
historiografia de “gênero”, de um campo no qual é legítima, transbordou para fora dos
limites. Falar de mística feminina tem tanto sentido como falar de matemática feminina.
Por isso a mística de todos os tempos e de todas as culturas – de Plotino aos nossos
dias, de Eckhart a Sankara etc. – é quase idêntica e, por isso, as obras das grandes
mulheres místicas não têm características “femininas”. Precisamente o caso do Espelho
das almas simples, de Marguerite Porete, é emblemático: antes que Romana Guarnieri
descobrisse a autora, pensou-se durante séculos que fosse obra de um homem, e como
tal foi publicada em inglês e foi lida, por exemplo, por Simone Weil .
Quando se vai ao específico “feminino”, o espiritual recai no psicológico, e então temos
os exemplos das mulheres que acreditavam estar grávidas de Jesus, sonhavam em aleitar
Jesus menino etc., onde o místico recai no patológico e pode aparecer – como talvez o
seja, de fato, nesses casos – como o substituto de uma vida plenamente vivida. Não por
acaso aqueles homens – mas, sobretudo, aqueles mulheres, porque quase sempre é delas
que se trata – que tiveram experiência de matrimônio (por exemplo, santa Catarina de
Gênova ou Madame Guyon , mas também Angela de Foligno), quase nunca utilizam o
simbolismo e os termos “esponsais” da mística chamada “nupcial”, para não misturar
corpo e alma com espírito, que, como ensina ainda o Apóstolo, é o seu oposto.

IHU On-Line – Em sua opinião, que figuras históricas mais se destacam na

abordagem mística feminina a Deus e ao Mistério? Por quê?
Marco Vannini – Lembrando que, como recém disse, não compartilho muito a ideia de
que haja uma “abordagem mística feminina” essencialmente diferente da masculina,
devo dizer com a mesma franqueza que devemos às mulheres uma contribuição
essencial à história da espiritualidade, da mística, muito mais significativo para aqueles
séculos passados em que as mulheres, normalmente, não tinham acesso à instrução. E
isso é extremamente indicativo pelo fato de que a experiência espiritual, na sua
universalidade, não depende das culturas. Sem querer deixar de lado muitas outras
figuras importantíssimas, penso que Marguerite Porete, na Idade Média, santa Catarina
de Gênova, na época moderna, e Simone Weil, no presente, são expoentes da
experiência mística. Dei como subtítulo Da Ilíada a Simone Weil à minha Storia della
mistica occidentale, precisamente para sublinhar o relevo que atribuo a uma mulher na
história da mística.

IHU On-Line – Como a mística – e sobretudo a cristã – foi entendida, discutida e

estudada ao longo do tempo? Quais seriam os grandes pontos de referência
históricos do conceito de mística?
Marco Vannini – O discurso seria longo. Indicarei apenas um momento realmente
fundamental: o fim do século XVII, quando a condenação de Miguel de Molinos , dos
chamados “quietistas”, e depois também da obra de Fénelon , Explications des maximes
des saintes sur la vie intérieure [Explicação das máximas dos santos sobre a vida
interior] (1689), marcou realmente aquela que os historiadores da espiritualidade
franceses chamam de la déroute de la mystique, a derrota da mística. De fato, junto com
Fénelon e os outros condenados, eram também condenadas as teses mais relevantes da
mística cristã: a doutrina do “puro amor”, a presença de Deus no “fundo da alma”, a
“indiferença”, ou seja, o completo distanciamento.
A partir de então foi reservado à mística somente um espaço marginal, reservado
àqueles poucos favorecidos pelas graças (no plural: não pela graça) divinas e que, por
isso, se exprimia em visões sobrenaturais, experiências estáticas particulares etc.
Portanto, não algo que seja universal, pertencente a todo homem (ou mulher,
evidentemente), mas só particular, excepcional. Esse é o significado que a palavra
mística assumiu na época contemporânea e que, por isso, de fato, a coloca em oposição
com a ciência, com a lógica, com a razão. Infelizmente, ainda não saímos desse modo
de pensar a mística, pelo menos em nível comum.
Tenha-se presente que a própria palavra “mística” como substantivo entrou no uso
comum somente muito tarde, pelo século XVI: antes, era somente adjetivo, em geral de
“teologia” ou de “interpretação”, relativamente à Sagrada Escritura: assim, por
exemplo, o maior místico do Ocidente, Mestre Eckhart, não sabia, de fato, que era um
“místico”! A Antiguidade e a Idade Média cristã falavam antes de “contemplação” –
uma palavra que mantinha intacto todo o sentido originário do filosofar como bios
teoretikós, vida contemplativa, vida de conhecimento voltada ao Uno, no afastamento
dos laços e das paixões – a única capaz de dar beatitude. Por isso paradoxalmente se
poderia dizer que, no próprio uso da palavra e do conceito de “mística”, já está implícita
essa separação daquilo que é comum, universal e, portanto, próprio de cada homem e de
cada mulher, o que condena a mística à marginalização e à incompreensão.

IHU On-Line – Como o senhor vê a tensão entre mística feminina e instituição

eclesiástica no decorrer da história? Quais foram os fatos históricos mais
marcantes, em sua opinião?
Marco Vannini – Não resta dúvida de que por séculos a instituição eclesiástica
suspeitou das mulheres que, de algum modo, traziam uma voz nova ou assumiam um
papel magisterial. A história da mística está cheia de episódios de mulheres
incriminadas ou talvez condenadas por esse motivo: o caso de Marguerite Porete,
queimada como herege pelo seu livro Espelho das almas simples, que depois foi
publicado, nos nossos dias, no Corpus Christianorum. Continuatio medievalis. Ou seja,
entre os grandes clássicos da espiritualidade cristã, é verdadeiramente exemplar.
Mas não sublinharei muito esse fato como “feminino”: na realidade, a instituição
eclesiástica sempre suspeitou da mística enquanto tal, na medida em que o místico tende
a superar a mediação, coloca-se “só para o só”, como diz Plotino, indo além de
sacerdotes, sacramentos, Escrituras etc. O Mestre Eckhart era um homem, um
dominicano, no topo da sua Ordem e da universidade, mas mesmo assim foi processado
e condenado. Também não devemos nos esquecer de que sempre houve homens da
Igreja que se puseram à escuta de mulheres e que aprenderam com elas: o bispo Fénelon
com Madame Guyon, por exemplo. O próprio Eckhart, que esteve presente em Paris no
processo contra Marguerite Porete, utiliza amplamente a sua obra, embora não pudesse
citar a sua autora, queimada como herege.
IHU On-Line – Em linhas gerais, quem foi Angela de Foligno? O que mais
caracteriza a sua mística e espiritualidade?

Marco Vannini – Angela de Foligno foi uma mulher que viveu intensamente a
experiência da separação, do despojamento interior – do qual esse exterior, a nudez, é
manifestação sensível – e da perda do eu, até a identificação com o Tu divino, na
específica forma do Cristo: “Tu és eu, e eu sou tu”, escreve ela, de fato, no Memorial. O
central da sua mística me parece ser a consciência alcançada de que “tudo está bem”, até
à paradoxal afirmação de que Deus está presente “em toda criatura, em qualquer coisa
que exista, seja diabo, seja anjo bom, seja no inferno ou no paraíso, seja no adultério e
no homicídio, seja nas obras virtuosas, em qualquer coisa provida de ser, mesmo que
seja bela ou se é torpe”.
IHU On-Line – Que imagem de Deus ou do Mistério Angela de Foligno nos deixou
em seu Liber?
Marco Vannini – Deixou-nos a imagem de Deus como Nada – ou seja, um Todo que
não é possível compreender senão negativamente, como Nada justamente. Isso explica
por que Angela, exatamente como Marguerite Porete, fala do não amor como o próprio
cumprimento do amor. De fato, o amor sempre se dirige a algo determinado, finito, e
depende dos laços do próprio eu, enquanto o amor mais puro não tem objeto, é “sem
porquê” (uma expressão que já encontramos na poesia do seu contemporâneo úmbrio, o
franciscano Jacopone de Todi) e deve cessar precisamente enquanto amor, desejo,
vínculo, em perfeita correspondência com o extinguir-se do próprio eu.

IHU On-Line – Que relação há entre Angela e Francisco de Assis? Em que sentido
a mística de Angela – que nasceu pouco mais de 20 anos após a morte do santo de
Assis – foi uma mística “franciscana”?
Marco Vannini – Diria que ela foi franciscana sobretudo pelo lugar e pela época,
aquela Úmbria mística da Idade Média que sequer se pode conceber sem a presença do
espírito franciscano. Também sublinhamos que, naquela época, houve um florescer
extraordinário de experiências místicas femininas. Margherita de Cortona, Vanna de
Orvieto, Chiara de Montefalco, todas coetâneas de Angela e operantes a poucos
quilômetros de distância. Para todas elas, o espírito franciscano se manifesta, em
primeiro lugar, na pietas voltada à Paixão de Cristo, ao Cristo crucificado, literalmente
“co-sofrido” [com-patito], ou seja, compartilhado na sua Paixão.
Específica de Angela, mas ainda de cunho franciscano, é a prática ascética,
verdadeiramente intensa; a escolha voluntária da pobreza, fora de conventos ou
instituições; a caridade operante, voltada aos pobres e aos doentes. Muito significativo
nesse sentido também é o relativo distanciamento que Angela mostra com relação à
função intermediária do clero, da cultura teológica e religiosa, em benefício de um saber
totalmente interior, dado pelo livre colóquio da alma com Deus. “Aqueles que leem a
Escritura entendem pouco; aqueles que sentem algo de mim entendem bem mais”,
escreve por isso Angela.

IHU On-Line – E o que mais é possível falar sobre Marguerite Porete? Que outros
aspectos é possível ressaltar sobre a experiência mística dessa mulher francesa?
Marco Vannini – Não sabemos com precisão quem foi Marguerite Porete, já que as
únicas notícias certas que temos sobre ela são aquelas deduzidas das atas do processo
que a condenou à morte como herege, na Paris de Felipe, o Belo. No entanto, ela devia
ser uma mulher de cultura, provavelmente de origem aristocrática, como fica evidente
no livro, no qual cortesia e nobreza desempenham um papel essencial.
Como já disse, creio que os pontos centrais da verdadeira mística são sempre os
mesmos, ou muito de perto correspondentes. Em Marguerite, no entanto, a via do
distanciamento, a via do nada é percorrida verdadeiramente até o extremo limite, com
uma coerência, uma determinação e uma radicalidade impressionantes, que se lança ao
distanciamento até de Deus. Limito-me a citar esta extraordinária passagem, do capítulo
135 do Espelho:
“Para a alma tudo é uma só coisa, sem porquê, e ela é nada em tal Uno. Então não sabe
mais o que fazer com Deus, nem Deus com ela. Por quê? Porque ele é, e ela não é. Ela
não retém mais nada para si, no seu próprio nada, já que lhe basta isso, ou seja, que ele
é, e ela não é. Então, é nada de todas as coisas, já que é sem ser, e lá onde era antes de
ser. Por isso ela tem de Deus aquilo que tem; e é aquilo que Deus mesmo é, por
transformação de amor”.

IHU On-Line – Para Romana Guarnieri, O espelho das almas simples, de

Marguerite, é uma “autêntica obra-prima da literatura mística de todos os
tempos”. Em sua opinião, qual é a importância dessa obra?
Marco Vannini – Acima de tudo, devo dizer que compartilho plenamente o juízo que
Romana Guarnieri dá sobre esse escrito, com a qual tive a honra de colaborar na edição
italiana do Espelho. O Mestre Eckhart se inspirou nele em alguns pontos do seu
pensamento e, em particular, naqueles mais profundos e ousados, como, por exemplo,
no célebre sermão Beati pauperes spiritu [Bem-aventurados os pobres de espírito], no
qual ele fala da necessidade de que o homem “pobre” não tenha na alma sequer um
“lugar próprio”, de modo que o próprio Deus seja o “lugar próprio da sua obra, dado
que Deus opera em si mesmo”. Aqui é clara a leitura do Espelho, no qual a alma
aniquilada “não tem fundo e, portanto, não tem lugar próprio e, consequentemente, não
tem amor próprio”. De fato, para Marguerite, assim como para Angela de Foligno, a
alma que se fez verdadeiramente nada “colocou todo o amor debaixo dos pés”.
O livro de Marguerite, embora condenado, continuou a ser lido, mais ou menos
ocultamente. Seguramente foi conhecido por santa Catarina de Gênova, assim também
pela milanesa Isabella Berinzaga, cujo Breve compendio sulla perfezione cristiana,
traduzido ao francês no fim do século XVI, está na base do extraordinário florescimento
místico do século XVII na França. Simone Weil (sempre se trata de mulheres!) também
o leu e o amou, mesmo que no fim de sua breve vida, e hoje me parece que ele é
unanimemente reconhecido em toda a sua extraordinária profundidade.

IHU On-Line – O que foi o movimento beguinal, do qual Marguerite fez parte? E
qual foi a novidade trazida pelas beguinas à mística?
Marco Vannini – O movimento das beguinas foi um movimento extraordinário, sem
origem, sem fundadora, sem regra. De fato, as beguinas eram mulheres, não casadas e
não Irmãs, que, por cerca de oito séculos, mas, sobretudo, em plena Idade Média e no
vale do Reno, viveram em pequenos grupos do seu próprio trabalho ou na mendicância,
em uma extraordinária síntese de comunhão e de liberdade, de aprofundamento
espiritual e de empenho caritativo – basta pensar que foram, de fato, as primeiras
enfermeiras da história europeia. Pelo seu caráter de independência da autoridade
masculina, o movimento beguinal poderia ser considerado o primeiro movimento
feminista, mas seria verdadeiramente desviante inscrevê-lo nas categorias redutivas do
feminismo – sem contar, depois, o fato de que ele também teve um correspondente
masculino, o dos beguinos, ou begardos.
Não há dúvida de que entre as beguinas houve personalidades eminentes na história da
mística – Beatrijs de Nazareth, Hadewijch de Antuérpia, a própria Marguerite Porete, se
é que foi beguina – mas sobre o movimento beguino pesou frequentemente a suspeita de
heresia, voltada por diversas vezes a essas mulheres por parte das autoridades
eclesiásticas, talvez temerosas, acima de tudo, de perder o controle da sociedade. Nesse
caso, mais uma vez, a “liberdade do espírito”, do qual a mística é composta, foi
advertida como perigosa para o dogma, para a doutrina, para a instituição religiosa
constituída. Não resta dúvida, entretanto, que a mística beguinal – Minnenmystik,
“mística do amor cortês” por excelência – alimentou com a sua riqueza alguns dos
maiores místicos medievais, como Ruusbroec e Eckhart.
IHU On-Line – Em que sentido a mística de Angela e de Marguerite nos é
contemporânea?

Marco Vanini – Ela nos é contemporânea no sentido de que, como dizia no início, a
experiência do espírito é quase idêntica em todos as épocas e em todos os lugares, e vai
muito além das distinções espaço-temporais, além daquelas, como eu dizia, de gênero.
Para mim, homem, as palavras de Angela ou de Marguerite falam não como palavras de
mulheres, mas como palavras magistrais de espiritualidade.

IHU On-Line – Como percebe a relação entre teologia/filosofia e mística? Há hoje

a necessidade de uma nova gramática teológico-filosófica para captar a novidade
dos místicos?
Marco Vannini – Há um caso emblemático que eu gostaria de citar para responder essa
a pergunta. O franciscano São Pedro de Alcântara escreveu a santa Teresa de Jesus , em
Ávila, que se maravilhava muito que ela tivesse pedido conselho a teólogos sobre
problemas espirituais, novas fundações de conventos etc., porque, em matéria de
perfeição, é preciso dirigir-se só a quem a pratica, e disso os teólogos não sabem nada.
Eles são especialistas em questões doutrinais, escolásticas, ou talvez jurídicas, mas
certamente não em questões espirituais.
A teologia nascera como teo-logia, ou seja, discurso racional sobre Deus, em
contraposição aos mitos (lembro que a palavra foi cunhada assim por Platão), com a
consciência de que, na realidade, não sabemos nada de Deus, mas que devemos pensar
só que ele é bom, e que dele vêm todos os bens. Trata-se, por isso, não de fazer
discursos impossíveis sobre Deus, mas sim de nos tornarmos semelhantes a ele
(omòiosis tò theo). Hoje, ao contrário, há “teologia” de tudo: a palavra teologia deixou
de ter o seu significado originário e se tornou uma espécie de “tudologia”.
Isso vale hoje, com maior razão, também para a filosofia. No momento em que ela
perdeu a consciência de ser “ciência da verdade”, como Aristóteles a chama, e de ter em
comum com a religião o objeto, que é o Absoluto em si e por si, como dizia Hegel, é
evidente que não tem nada a ver com a mística, que, aliás, realmente não entende. Por
isso não é de se admirar que a palavra filosofia, hoje, também é adotada no sentido, por
exemplo, de estratégia empresarial (a filosofia da Fiat...).
O saudoso professor Hadot defendia com razão que a verdadeira continuação da
filosofia, que é a grega clássica, foi a mística: enquanto a teologia sempre foi
dependente da instituição eclesiástica, da dogmática, do respeito pela Sagrada Escritura,
pelos Concílios etc. – e desse modo perdeu aquela liberdade da inteligência que,
sozinha, a filosofia pode dar –, só a mística continuou a via mestra do filosofar, que é o
distanciamento, o platônico exercitar-se a morrer.
A filosofia em sentido forte não é continuada nem nas universidades medievais,
submetidas à Igreja, nem nas modernas, sempre submetidas ao poder e coligadas com
ele: o professor é sempre um funcionário, enquanto o místico realmente não o é.
Não penso, por isso, que haja a necessidade de uma nova gramática teológico-filosófica:
já a possuímos desde a antiguidade clássica. Ao contrário, há a necessidade de
experiência.

IHU On-Line – Como as grandes religiões do mundo abordam a mística? Que

diferenças existem em termos de compreensão da mística e da sua experiência?
Marco Vannini – Sobre esse tema, eu escrevi um livro: La mistica delle grandi
religioni, onde sustento, acima de tudo, que, no coração das grandes religiões, que, no
entanto, são diversas entre si em tantas coisas, e até mesmo opostas – e como tais
muitas vezes se combateram e ainda se combatem –, há uma mística quase idêntica.
Embora as religiões sejam diferentes, dizia Simone Weil, as místicas se assemelham até
quase a identidade.
Dito isso, já é implícito o fato de que a relação entre mística e religião é uma relação
não fácil, ou melhor, difícil, muitas vezes conflituosa. De fato, a mística – que, como
dizia acima, é a legítima herdeira da filosofia antiga – é por sua natureza inclinada a
superar toda forma de mediação, voltada a uma relação direta entre a alma e Deus, que
se encontram até se reconhecerem como uma coisa só. Por isso ela alimenta, ao mesmo
tempo, a religião, ou seja, a religiosidade mais profunda e remove toda religião quando
ela pretende se constituir como dogmática, prescrição moralista ou sacerdotal. Exemplar
nesse sentido é a o fato de a mística se pôr diante das Sagradas Escrituras (quando se
possui uma religião): nasce aqui, de fato, a oposição espírito-letra, por força da qual o
místico, mesmo quando respeita profundamente a Escritura, considerando-a “palavra de
Deus”, pensa, no entanto, que a palavra mais verdadeira e profunda é aquela que o
espírito dirige ao espírito, para além e acima de toda palavra escrita. Deus é espírito,
disse Jesus à samaritana (João 4, 24) e não é honrado nem nos templos nem sobre os
montes, mas somente em espírito e verdade. Ou melhor, o distanciamento, que é o
coração de toda mística, se lança até ser distanciamento das Escrituras, e, como vimos
em Marguerite Porete, até de Deus mesmo, enquanto imagem determinada, finita. Não é
por acaso que as palavras dirigidas por Jesus aos discípulos despedindo-se deles em
João 16, 7 – “É necessário para vós que eu vá, pois, se eu não for, o Espírito não virá a
vós” – são singularmente caras aos místicos mais profundos. E é evidente que isso não é
a coisa mais apta para que as religiões sustentem em sua estrutura positiva, litúrgica,
dogmática etc.
Também é preciso notar que, entre as grandes religiões do mundo, as mais hostis à
mística são seguramente a judaica e a muçulmana, enquanto religiões da absoluta
transcendência de Deus, para as quais é blasfema a ideia da união homem-Deus, ou
também da divinização do homem. A expressão “mística judaica” é recentíssima: foi
cunhada no século XX por Buber e Scholem , mas até então soava como absurda,
precisamente como dizer “um ferro de madeira”, e é bem difícil assimilar um fenômeno
como a cabala a Plotino ou ao Mestre Eckhart! No islamismo, sem dúvida houve
grandes místicos – penso sobretudo em Al-Hallaj e em Ibn-Arabi –, mas não é por
acaso que eles foram considerados heterodoxos. O cristianismo, ao invés, precisamente
enquanto cristianismo, ou seja, religião fundada sobre Cristo, considerado verdadeiro
Deus e verdadeiro homem – ou seja, religião da divino-humanidade – é intrínseca e
substancialmente místico.
Em menor medida, também se pode dizer isso sobre a grande tradição religiosa da Índia,
em particular do não dualismo (advaita), porque aqui também é claríssimo o sentido da
unidade entre espírito de Deus e espírito do homem. Nos nossos dias, é
interessantíssimo e importante o caso de Henri le Saux , o beneditino francês que foi à
Índia e ali assumiu vestes, linguagem e nome, reconhecendo a profundidade do vedanta,
mas nem por isso abandonou o cristianismo: ao contrário, considerou que a experiência
espiritual da Índia o ajudava a compreender verdadeiramente a própria mensagem cristã.
Essa é uma consideração que compartilho plenamente: com le Saux, considero que o
futuro do cristianismo deve, por assim dizer, “atravessar” a espiritualidade da Índia. De
outra parte, aquilo que encontramos na Índia não é, de fato, dessemelhantes daquilo que
podemos encontrar também no Ocidente: o livro de Rudolf Otto , West-Östliche
Mystik, que eu traduzi ao italiano há tantos anos, pondo em debate Mestre Eckhart e
Sankara, mostra isso adequadamente. A relação de estreitíssima semelhança entre
Eckhart e le Saux também é objeto de meu livro Oltre Il cristianesimo [Além do
cristianismo], no prelo.

IHU On-Line – Deseja acrescentar alguma coisa?

Marco Vannini – Acredito que o renovado interesse pela mística, feminina ou não,
depois de tantos séculos de remoção, é um dos sinais mais positivos em âmbito
religioso, e cristão em particular. É preciso, no entanto, que se sublinhe o seu valor de
 conhecimento, psicológico e espiritual, e não o confessional, como, ao contrário, tem
sido feito até agora.

A conexão mística de Teresa de Ávila e Thomas Merton



Márcia Junges e Ricardo Machado | Tradução: Ivan Lazzarotto

Distantes quatro séculos um do outro, Teresa de Ávila e Thomas Merton unem-se pela
experiência mística, como explica Marco Vannini

Ao pensar nas aproximações entre Teresa de Ávila e Thomas Merton é preciso,

obviamente, considerar que uma das personagens viveu no século XVI, na época da
Contra-Reforma, e o outro, no século XX, onde passou por uma formação internacional.
Entretanto, o que nos interessa é aquilo que os aproxima, a experiência mística. “Vemos
que a diferença das suas personalidades (Teresa de Ávila e Thomas Merton) e das
ligações que os unia a qualquer pessoa ao seu tempo e à sua cultura, não atinge o
essencial da sua experiência e da mensagem que podem nos comunicar. A sua
experiência comum é, de fato, aquela da interioridade mais profunda, aquele “local
místico” que é a essência do ser humano em geral”, explica Marco Vannini, em
entrevista por e-mail à IHU On-Line.
Diante do contexto do século XXI, Vannini chama atenção para o fato de que vivemos
em um mundo de excessiva exposição. “Marc Zuckerberg faz prognóstico de um
‘mundo pós-privacidade’, onde não existe mais o espaço privado, porque tudo é do
conhecimento de todos. Isso é terrível, porque significa de fato cancelar o espaço da
intimidade, da interioridade, da reflexão, da meditação — e obviamente, de um
relacionamento profundo com o Absoluto”, argumenta. “Não maravilha porém que tanta
difusão de comunicação, de relações, corresponda em uma perda de essência e, por
consequência, uma infelicidade igualmente grande e generalizada”, avalia.
Por fim, o pesquisador sustenta que, apesar da derrota sofrida pelo misticismo há três
séculos, “o misticismo não está mais escondido, e não pode se esconder, a partir do
momento que responde às mais profundas exigências e expectativas do homem”. E
complementa: “Permanece, por assim dizer, subterrâneo, excluído dos canais
acadêmicos e dos círculos de poder, eclesiástico e civil, mas este eclipse tem também
um aspecto positivo, porque assim o misticismo ganha novamente a própria
universalidade, liberando-se de toda a confusão dogmática”.
Marco Vannini é um dos maiores estudiosos italianos da mística especulativa. Além de
ter editado Mestre Eckhart e muitos outros místicos, ele é autor de inúmeros estudos,
tais como La morte dell’anima. Dalla mistica alla psicologia (Ed. Le Lettere, 2004);
Storia della mistica occidentale (Ed. Mondadori, 2005); Mistica e filosofia (Ed. Le
Lettere, 2007); La mistica delle grande religioni (Ed. Le Lettere, 2010); Prego Dio che
mi liberi da Dio (Ed. Bompiani, 2010), dentre outros.
Em português, foi traduzida a sua Introdução à mística (Edições Loyola, 2005).
Este ano Marco Vannini lançou os livros Introduzione a Eckhart. Profilo e testi (Le
Lettere: Firenze, 2014), Indagine sulla vita eterna (Mondadori: Milano 2014). No ano
passado lançou Lessico Místico. Le parole della saggezza (Le Lettere: Firenze, 2013),
Oltre il Cristianesimo. Da Eckhart a Le Saux (Bompiani: Milão, 2013) e, juntamente
com Corrado Augias, Inchiesta su Maria. La storia vera della fanciulla che divenne
mito (Rizzoli: Milão, 2013).
Confira a entrevista.
IHU On-Line - O que as experiências místicas de Santa Teresa de Ávila e Thomas
Merton têm a dizer aos homens e mulheres da contemporaneidade?
Marco Vannini - Creio que a experiência espiritual, mística, seja sim diferenciada no
tempo, pela cultura, pelas características dos solteiros etc., e que essas diferenças têm
importância, desde o momento que estamos profundamente colocados na dimensão do
tempo, pois é difícil calar-se na mentalidade de séculos e culturas passadas – mas, no
entanto, acredito que a experiência mística tenha características de universalidade tais
que se pode cruzar a fronteira entre essas diferenças.
Porém, enquanto a mística concerne a essência da alma, aquilo que os místicos alemães
medievais chamavam de “fundo da alma” (Grund der Seele), essa atinge o que tem de
mais universal para o ser humano, igual para todos, além de todas as diferenças de
lugar, tempo, cultura, etc.
É evidente que também duas personalidades como Santa Teresa de Ávila e Thomas
Merton tenham sido diferentes entre si em muitos aspectos: no restante seria um
absurdo pensar que uma mulher educada na Espanha do século XVI, na época da
Contra-Reforma, coincida psicologicamente com um homem do século XX, que passou
por várias experiências em uma formação internacional. É óbvio, por exemplo, que
Teresa via a heresia protestante como um ataque à verdadeira fé católica, tão perigosa
como os turcos; como por outro lado é óbvio que Thomas Merton, que foi do
catolicismo ao anglicanismo, tenha visto nas mais diversas formas de fé – mesmo nas
do Extremo Oriente – diferentes vias para alcançar um único objetivo, e tenha sido um
apoiador ativo do ecumenismo e da paz entre os povos.
No entanto, nós contemporâneos, quando lemos as páginas destes dois grandes nomes
do passado, remoto e recente, os sentimos muito próximos. Por quê? Porque, de fato,
vemos que a diferença das suas personalidades e das ligações que os unia a qualquer
pessoa ao seu tempo e à sua cultura, não atinge o essencial da sua experiência e da
mensagem que podem nos comunicar. A sua experiência comum é, de fato, aquela da
interioridade mais profunda, aquele “local místico” que é a essência do ser humano em
geral, sem conhecer o que se perdeu na “região da desigualdade” (régio dissimilitudinis)
da memória agostiniana.
A mensagem deles é importante para homens e mulheres contemporâneos exatamente
porque não vivemos em um tempo onde a interioridade é obscurecida e quase cancelada
pela exterioridade, ou, por assim dizer em termos mais filosóficos, a essência é
obscurecida e quase cancelada pelas relações. O nosso mundo é de fato um mundo de
relações, de conexões: não por acaso, Marc Zuckerberg faz prognóstico de um “mundo
pós-privacidade”, onde não existe mais o espaço privado, porque tudo é do
conhecimento de todos, as redes sociais colocam todos em comunicação com todos e,
para citar com slogan publicitário, “viver é comunicar”. Isso é terrível, porque significa
de fato cancelar o espaço da intimidade, da interioridade, da reflexão, da meditação — e
obviamente, de um relacionamento profundo com o Absoluto. Não maravilha porém
que tanta difusão de comunicação, de relações, corresponda em uma perda de essência
e, por consequência, uma infelicidade igualmente grande e generalizada.
IHU On-Line - Como analisa o legado de ambos os místicos a partir da conexão
íntima entre o amor espiritual e o amor humano?
Marco Vannini - O amor como desejo do Bem nasce sempre e se alimenta da beleza, e
a primeira beleza que atinge os olhos e o coração é aquela da criatura. Naquilo que
Simone Weil considerava o texto místico fundamental do Ocidente, O Banquete de
Platão (Lisboa: Edições 70, 2007), a sacerdotisa Diotima explica a Sócrates que o amor
nasce sempre com o desejo de um corpo bonito, mas quando o amor é maior, se
transforma em desejo pela beleza da alma, e depois, degrau por degrau, se eleva até o
desejo pela beleza de si próprio, ou do Bem. Assim, o poeta Dante Alighieri reconhece
que o amor que sentiu pela jovem Beatriz é da mesma natureza que o “amor que move o
sol e as outras estrelas” que primeiramente aquece o peito de amor.
Existe uma conexão íntima entre o amor humano, no seu sentido mais comum,
exatamente de amor por uma criatura, e o amor espiritual, ou místico. Mas é necessário
exercitar o discernimento já que por um lado o amor por uma criatura é amor por si
mesmo, como percebia sutilmente Mestre Eckhart , e neste sentido tal amor não tem
nada de espiritual, é exatamente o contrário. Percebemos facilmente se o amor por uma
criatura é amor por si próprio pelo fato de que neste caso o amor é o desejo de posse, a
criatura serve a qualquer coisa, o amor tem um “porquê”, enquanto o amor verdadeiro é
somente o desejo do bem pelo outro, “sem porquê”, como repetem incessantemente os
místicos. Mas o amor espiritual não é necessariamente desencarnado: pelo contrário,
pode encontrar êxito natural na intimidade física com a pessoa amada, sem lascívia, sem
desejo de posse. Assim a mística medieval Margherita Porete — uma mulher que
dedicou o seu trabalho, o Espelho das almas simples (Rio de Janeiro: Vozes, 2008), ao
amor espiritual — escreve que a alma destacada perfeitamente pode conceder à
natureza, sem nenhum remorso, aquilo que a natureza necessita.
É preciso ressaltar que neste âmbito a mística não se difere em nada da tradição
eclesiástica comum que reconhece o casamento e a união conjugal como um
sacramento.

IHU On-Line - Tendo em consideração suas trajetórias místicas em suas diferenças

e também proximidades, qual é o espaço do corpo na experiência mística, com o
transcendente?
Marco Vannini - Não existe dúvida de que o ser humano seja feito de corpo, alma e
espírito, e que o corpo seja o elemento principal, primário, aquele que aparece primeiro,
enquanto somente mais tarde emerge e se forma a alma e mais tarde ainda, quando
aparece, o espírito. Sob este perfil, portanto, não podemos ignorar a corporeidade e é
errada a mística que desconhece a sua realidade e importância. Dito isso, porém, é
preciso também reconhecer com honestidade a verdade da antinomia, clássica e cristã
juntas, entre corpo de um lado e espírito de outro, pelo qual o pagão Porfírio, na sua
Carta à Marcella, tinha razão ao escrever que quem ama o corpo ama o prazer, quem
ama o prazer ama o dinheiro, mas quem ama o dinheiro é fatalmente injusto, inimigo
dos deuses e dos homens. O verdadeiro templo de Deus é o intelecto, o espírito, e
consequentemente é preciso fugir do corpo, na sua dimensão carnal, o quanto for
possível, para se unir Àquele que é de fato o intelecto, o espírito. E não precisamos
lembrar o quanto o apóstolo Paulo insistiu sobre o conflito entre a carne e o espírito,
que tem entre si desejos contrários.
A mim parece que a síntese mais equilibrada seja àquela expressa por Mestre Eckhart,
que diz que o espírito não pode ser perfeito se antes disso o corpo e a alma não forem
perfeitos. A perfeição aqui significa plena consciência, e com isso é preciso cuidar do
corpo, conhecer o corpo, não desprezá-lo ou ignorá-lo, para que se possa ter também
cuidado e conhecimento da alma e, a partir dessa, finalmente, se possa fazer surgir
aquele espírito que é tão rico de conhecimento de corpo e de alma. Neste propósito,
quero lembrar também a grande figura de Hildegarda de Bingen , que dedicou amplo
espaço ao conhecimento do corpo, compreendendo também a sexualidade, a saúde, a
medicina, sem ouvir que isso fosse um contraste com o cuidado com a alma e o espírito.

IHU On-Line - Por que razão a mística desassossega e incomoda tanto o poder
eclesial?
Marco Vannini - O misticismo seguidamente atrapalha o poder eclesiástico, acima de
tudo porque é convicto de que o relacionamento entre a alma e Deus acontece sem
mediações, sem nada que se interponha, sendo tanto Deus como a alma uma única
coisa. Por isso é convicta de que o relacionamento entre a alma e Deus não aconteça em
espaços externos, em formas litúrgicas determinadas de qualquer maneira, mas, ao
invés, seja somente no profundo da alma, em um relacionamento “do só x só”, como
falou Plotino . O místico adverte sempre a primazia deste relacionamento pessoal com
Deus em relação a todas as formas comunitárias, e isso o coloca também em possível
contraste com a autoridade religiosa.
Isso, porém, não significa que o místico esteja errado ou contra a Igreja. Pensemos por
exemplo em São João da Cruz , de quem ninguém pode negar a fidelidade à sua Ordem
e à Igreja, mas que em toda a sua obra não gasta uma palavra sobre os sacramentos. Do
contrário, é preciso perceber que essa liberdade, essa autonomia do místico o tornou
muitas vezes capaz de criticar nos confrontos da própria Igreja com resultados de
reforma religiosa destinados a dar frutos duradouros no tempo.

IHU On-Line - Em que medida a experiência mística segue sendo incompreendida

ou reduzida em sua importância ontológica e espiritual em nossos dias?
Marco Vannini - A experiência mística sofre ainda hoje a exclusão iniciada no final do
século XVII, quando a Igreja, temendo os êxitos daquilo que chamava “quietude”,
condenou Molinos , Fénelon , Madame Guyon , etc., executando de fato a remoção do
misticismo do tecido vivo da sociedade. A partir deste momento — e ainda hoje —
místico significa para a opinião pública algo de excepcional, extraordinário, mas longe
da sã normalidade humana. Significa então irracional, visionário, que se assemelha ao
paranormal ou de certa forma com o espiritismo. De fato a ciência da alma foi, desde
então, perdida pela Igreja, e originou a psicologia: hoje temos uma ciência da alma
mutilada, que ignora o espírito e o espiritual, relegando-o na névoa do indefinido, se não
do patológico. Aos que diziam que muitos os atribuíam a uma veia mística,
Wittgenstein respondia amargamente que sim, era assim, mas que pensavam que era
uma veia de loucura.
O misticismo voltará a ser contemplado na sua importância ontológica e espiritual
quando recuperar o seu significado primário, aquele de ser o conhecimento da alma. É
possível que isso inicie, ou esteja já iniciando, na medida em que se mostra a fraqueza, a
insuficiência das mil e uma psicologias do nosso tempo.

IHU On-Line - Como podemos compreender a relação entre a mística e a

experiência do nada e do aniquilamento do eu e da alma? O que isso significa?
Marco Vannini - Experiência do nada, aniquilação de si, morte da alma, são todas
expressões substancialmente equivalentes, com as quais se indica a atividade de
purificação da inteligência que se libera do condicionamento espaço-temporal, da
dependência das circunstâncias — ou daquilo que em termos filosóficos se define como
determinismo. É uma tarefa possível somente quando a inteligência está totalmente
envolvida com o Absoluto, porque somente assim estará apta a reconhecer o relativo e
de se liberar e, portanto, é uma tarefa não psicológica mas religiosa, a partir do
momento que o Absoluto no qual a inteligência se envolve é o Bem Absoluto, último
termo da aspiração do homem — ou aquilo que comumente se chama Deus. Não um
Deus finito, determinado nas formas, porém: este corresponde somente às exigências
apropriativas do sujeito e varia continuamente de acordo com o variar destas exigências.
Eis a razão pela qual os místicos chamam Deus “Nada”, exatamente para negar toda
determinação finita, e com isso Mestre Eckhart formula a oração: “Rezo a Deus para
que me liberte de Deus” — oração aparentemente paradoxal, mas verdadeira uma vez
que de um lado devemos nos liberar daquele Deus-ídolo que encarna todo o nosso eu
psicológico, mas de outro é preciso voltar-se para Deus porque age no desprendimento
do egoísmo que com as próprias forças é impossível realizar.

IHU On-Line - A partir desse estado de aniquilamento, como se coloca a questão

do niilismo do qual é acusado o cristianismo pelas filosofias de Feuerbach e
Nietzsche , por exemplo?
Marco Vannini - O “nada” de Mestre Eckhart e de São João da Cruz não está
relacionado com o niilismo da cultura contemporânea, pelo contrário, se pode dizer que
seja o oposto, ao menos é um nada purificador, um vazio que gera pureza, liberdade
(estar vazio “de” equivale a estar livre “de”) e no qual reflete uma imensa luz. A
acusação de niilismo voltada para o cristianismo se justifica quando se entende o
cristianismo por teologia, que depois do Iluminismo caiu sob golpes da ciência, da
crítica histórica, da filologia, deixando um vazio que — este sim — pode horrorizar o
homem contemporâneo. É evidente que o anúncio nietzschiano da “morte de Deus”
choca aqueles que depositaram neste Deus suas esperanças, e esses correm o risco de
cair num niilismo que assusta, mas não atinge aqueles para os quais o Deus-Outro já
estava morto, junto ao ego que o gera e sustenta. Para esses, ao contrário, a “morte de
Deus” é o nascimento do espírito, com a alegria infinita que isso leva consigo. “Aquilo
que para os homens não livres é horror é uma imensa felicidade para os homens livres”,
escreveu Meister Eckhart.

IHU On-Line - Em que aspectos a mística resiste como uma “via mestra do
filosofar, que é o distanciamento, o platônico exercitar-se a morrer”?
Marco Vannini - Apesar da derrota sofrida pelo misticismo há três séculos (como dito
anteriormente), o misticismo não está mais escondido, e não pode se esconder, a partir
do momento que responde às mais profundas exigências e expectativas do homem.
Permanece, por assim dizer, subterrâneo, excluído dos canais acadêmicos e dos círculos
de poder, eclesiástico e civil, mas este eclipse tem também um aspecto positivo, porque
assim o misticismo ganha novamente a própria universalidade, liberando-se de toda a
confusão dogmática. Exatamente porque colocado à margem das autoridades religiosas,
o misticismo recuperou o seu sentido original, aquele de ser “exercício de morte”,
separado de tudo — mesmo das formas religiosas onde qualquer místico nasce e cresce
— para ser o caminho do só para o só, um caminho realizado “in interiore homine”, sem
nenhuma mediação. Então, no momento em que as confissões religiosas acusam a culpa
da criatura contemporânea, que fragmentou as velhas teologias e dogmas, se redescobre
essa via mestre de pensamento e de vida, que atravessa qualquer mutação cultural sem
nem a tocar.

IHU On-Line - Quais são as tensões que se dão a partir do diálogo entre a filosofia
e a mística?
Marco Vannini - A meu ver, o misticismo é, como se diz, platonicamente o verdadeiro
filosofar e, com isso, por si só as tensões entre o misticismo e a filosofia não devem
subsistir. Se existem — como certamente existiram e ainda existem — é porque a
filosofia não é mais um gênero de vida, não é mais aquela que foi na sua origem na
Grécia, mas se transformou em uma atividade unicamente intelectual, que se explica em
gênero, somente com uma produção literária — é um escrever livros sobre outros livros
— sem nenhuma incidência na vida, ou sem que se tenha mais algo a fazer com a
sensatez, a sabedoria (a sophia grega). Não é por acaso que o já falecido professor
Pierre Hadot sustentava que a filosofia clássica não teve como seguidores nem as
universidades medievais, onde o clero era colocado nas instituições eclesiásticas, nem
na universidade moderna, onde os docentes são funcionários públicos, mas teve como
único seguidor o misticismo. De fato o misticismo somente manteve a liberdade de
inteligência, não submetida a nenhuma autoridade e, junto, ficou o caminho de toda a
vida e não somente as atividades culturais.
Quando essas tensões existem é um sinal — a meu ver — de que o misticismo ou a
filosofia, ou ambos, não são aquilo que devem ser, ou seja, não são verdadeiramente
filosofia e misticismo. Habitualmente, acontece quando alguns filósofos que são além
de acadêmicos não reconhecem o valor especulativo do misticismo e com isso o
consideram somente como uma forma de sentimento bizarra, nos limites do patológico,
 e portanto não influente para a cultura filosófica. Era esta a atitude típica do velho
positivismo, porém muito difuso também nos nossos tempos, todas vezes que se pensa
na esfera religiosa somente como uma esfera de sentimento, e não também de
racionalidade. Por outro lado, também alguns místicos não reconhecem o valor da
filosofia que, ao invés, durante o caminho da inteligência para a verdade, é feita “em
honra a Deus”, como dizia Wittgenstein. Neste caso, porém, devo dizer que a meu ver
não se trata de misticismo no sentido original, clássico, do próprio termo, e infelizmente
é uma atitude deste gênero, muito difusa, que contribui para desacreditar o misticismo e
o colocar em contraste com a filosofia.
Na essência mais verdadeira, concluindo, misticismo e filosofia são a mesma coisa. Não
por acaso nos dias atuais muitos estudiosos tendem a considerar essencialmente um
filósofo, Mestre Eckhart, o qual se definia tradicionalmente um místico.

"Ninguém nunca viu a Deus". Para a mística a verdade é sempre interior.



Márcia Junges e Ricardo Machado

O italiano Marco Vannini discute a mística, trazendo a experiência do nada e do

mistério como elementos importantes para pensar a problemática

Marco Vannini, um dos principais nomes sobre o tema no mundo, não considera que a
mística seja uma experiência do mistério. “O assim chamado mistério é colocado por
nós, e a nós são dadas as respostas. Certamente, há coisas que ignoramos, e a realidade
de Deus é uma delas, pelo que podemos falar sempre e em qualquer caso somente da
nossa experiência, evitando como a peste a tentação de dizer que ela é a ‘experiência de
Deus’”, sustenta Vannini em entrevista por e-mail à IHU On-Line. “A experiência do
espírito é o conhecimento da nossa mais real essência, que é a essência humana, além de
cada distinção acidental de cultura, religiões, modos de vida, todos relacionados com a
contingência espaço-temporal, e também além da diferença de gênero, que subsiste em
nível corpóreo e, em certa medida, também em nível psíquico, mas é inexistente no
nível espiritual”, complementa.
Na avaliação de Marco Vannini, a experiência da ausência é, na realidade, a mesma do
“nada”. “A experiência do nada não é somente negativa, trágica, mas pode ser sim
extremamente frutífera, como purificadora de todos os ídolos, de toda a pretensa
certeza”, considera. Para o pensador, vivemos em momento histórico em que a história e
a ciência erodiram a crença que a fé proporcionava. “‘O deserto cresce’, Nietzsche já
advertia há um século e meio que cada parte é responsável pela a ausência de propósito,
o nada no seu sentido mais trágico”, sustenta. “Quando várias correntes místicas
compreendem cada uma o específico da outra, entendem que são gotas do mesmo mar”,
avalia o entrevistado.
Marco Vannini é um dos maiores estudiosos italianos da mística especulativa. Além de
ter editado Mestre Eckhart e muitos outros místicos, ele é autor de La morte dell’anima.
Dalla mistica alla psicologia (Ed. Le Lettere, 2004); Storia della mistica occidentale
(Ed. Mondadori, 2005); Mistica e filosofia (Ed. Le Lettere, 2007); La mistica delle
grande religioni (Ed. Le Lettere, 2010); Prego Dio che mi liberi da Dio (Ed. Bompiani,
2010), dentre outros. Em português, foi traduzida a suaIntrodução à mística (Edições
Loyola, 2005).
Neste ano Marco Vannini publicou os seguintes livros: Lessico Místico. Le parole della
saggezza (Le Lettere: Firenze, 2013), Oltre il Cristianesimo. Da Eckhart a Le Saux
(Bompiani: Milão, 2013) e, juntamente com Corrado Augias, Inchiesta su Maria. La
storia vera della fanciulla che divenne mito (Rizzoli: Milão, 2013).
Confira a entrevista.

IHU On-Line - Em que sentido a mística é uma experiência do Mistério? Como a

modernidade compreende essa vivência?
Marco Vannini - Não direi absolutamente que a mística seja a experiência do mistério.
O assim chamado mistério é colocado por nós, e a nós são dadas as respostas.
Certamente, há coisas que ignoramos, e a realidade de Deus é uma delas (Deum nemo
vidit unquam, diz São João) , pelo que podemos falar sempre e em qualquer caso
somente da nossa experiência, evitando como a peste a tentação de dizer que ela é a
“experiência de Deus”. Podemos, todavia, dizer que é experiência de uma profundidade
— ou de uma altura — vertiginosa que vivemos como experiência da realidade mais
essencial de nós mesmos, e, juntamente, como experiência de uma bem-aventurança de
outra maneira absolutamente desconhecida. Por certo, ela se refere implicitamente à luz
eterna, ao Bem, ou seja, ao que chamamos comumente Deus, mas não podemos, a rigor,
deduzir nenhuma teologia e, nesse sentido, o mistério permanece um mistério.
Acredito que a modernidade não aceita — e com razão — as afirmações dos teólogos,
ou dos que se dizem místicos, de apresentar sua própria vivência como experiência de
conhecimento de Deus, experiência de Deus, mas, em vez disso, compreende
perfeitamente, e até aceita de bom grado, por seu caráter de verdadeiro conhecimento
mil vezes superior ao das psicologias superficiais, a experiência mística como
experiência de nós mesmos, no sentido recém-indicado.

IHU On-Line - Quais são as palavras fundamentais, o léxico que pode descrever a
mística?
Marco Vannini - No meu Léxico Místico, publicado este ano, descrevi umas sessenta
palavras importantes para a mística, mas também poderíamos acrescentar outras. Elas
são todas importantes, pelo menos no sentido de que a realidade é uma só, pelo que
todas as palavras e os conceitos estão indissoluvelmente ligados uns aos outros, e não é
possível isolá-los, por assim dizer, e descrevê-los isoladamente, sem, em conjunto,
referirem-se também às outras. Se eu devo fazer uma hierarquia, direi que algumas das
principais palavras-chave são: amor, desapego, humildade, Uno, vazio.

IHU On-Line - Em outra entrevista à nossa publicação , o senhor afirmou que a

experiência do espírito vai muito além das distinções espaço-temporais e de gênero.
Qual é a importância de se pensar uma mística para além dessas categorias?
Marco Vannini - Como dizia acima, a experiência do espírito é o conhecimento da
nossa mais real essência, que é a essência humana, além de cada distinção acidental de
cultura, religiões, modos de vida, todos relacionados com a contingência espaço-
temporal, e também além da diferença de gênero, que subsiste em nível corpóreo e, em
certa medida, também em nível psíquico, mas é inexistente no nível espiritual. É
evidente que esse conhecimento estabelece uma comunhão entre todos os seres
humanos, em todos os lugares (e em todos os tempos), infinitamente superior àquela
que se desejaria fundar sobre categorias de caráter político-social (por exemplo, a do
direito) ou moral-religioso (por exemplo, o assim chamado ecumenismo), pois estão
elas mesmas sujeitas ao condicionamento espaço-temporal.

IHU On-Line - Por que é preciso partir da antropologia clássica para compreender
a mística?
Marco Vannini - Porque a antropologia clássica — bem como a cristã que dela se
deriva — tem a experiência do ser humano como corpo, alma, espírito, enquanto aquela
que prevalece em nossos tempos ignora simplesmente a realidade espiritual, e
permanece no dualismo corpo-alma, de fato, corpo-psique. Assim o espírito, em vez de
ser o que é, ou seja, o constituinte essencial do homem, desaparece em meio à névoa da
indeterminação — também em nível teológico (o Espírito Santo). É necessário,
portanto, primeiro ter uma experiência do espírito, e isso somente é possível ao se
recuperar a conexão entre filosofia e misticismo, sem o que essa se perde no
sentimentalismo.

IHU On-Line - Por que a instituição eclesiástica sempre suspeitou da mística

enquanto tal?
Marco Vannini - Em primeiro lugar, porque a mística é como a filosofia — na verdade,
a mística é filosofia, como acertadamente revela Pierre Hadot — e, como tal, não
reconhece nenhuma autoridade acima da correta razão. Em segundo lugar, porque para a
mística a verdade é sempre interior, e o próprio Deus interior intimo meo, como disse
Agostinho , para o qual a relação com Deus existe somente na interioridade, sem
mediação alguma, e isso, obviamente, tira não só o peso da Igreja, como também da
Escritura. Em terceiro lugar, enfim, para a mística, a experiência paulina da unidade e
da liberdade do espírito é intrínseca: quid adhaeret domino, unus spiritus est, e ubi
spiritus domini, ibi libertas , e esse segundo elemento, a liberdade, é sempre percebido
como perigoso, tanto pela autoridade eclesiástica, quanto pela civil.

IHU On-Line - Qual é o legado místico de Etty Hillesum , Ângela de Foligno e

Marguerite Porete ? Quais são as peculiaridades da relação dessas mulheres com a
transcendência?
Marco Vannini - Trata-se de três figuras femininas muito distantes não somente no
tempo — Ângela e Marguerite do século XIII ao século XIV, Etty do século XX — mas
também de características pessoais, meio ambiente, cultura, até mesmo religião, visto
que Etty era de família judia. Diria em primeiro lugar que elas, juntas, mostram como a
experiência mística tem sempre elementos essenciais comuns, não obstante as
diferenças espaço-temporais, como disse anteriormente. Com a transcendência há uma
relação apenas no sentido da ausência que poderíamos expressar, utilizando as palavras
de outra grande mulher mística de nosso tempo, Simone Weil : “O contato com as
criaturas nos é dado pelo sentido da presença, o contato com Deus nos é dado pelo
sentimento da ausência. Em comparação com essa ausência, no entanto, a presença é
mais ausente que a ausência”. Essa é também a herança mais importante que recebemos
delas.

IHU On-Line - Qual é a importância do Nada na mística dessas três mulheres? E

qual é a atualidade dessa compreensão e relação com a transcendência?
Marco Vannini - A resposta a essa pergunta está, pelo menos implicitamente, já
contida na precedente. A experiência da ausência é, na realidade, “a mesma do nada e
não há dúvida de que ela seja de singular atualidade no tempo presente, quanto o era na
época do niilismo”. Essas mulheres mostraram que a experiência do nada não é somente
negativa, trágica, mas pode ser sim extremamente frutífera, como purificadora de todos
os ídolos, de toda a pretensa certeza. Acontece, portanto, que se mantém a orientação da
inteligência, de toda a alma, em direção ao Absoluto, ou seja, a fé. Como não lembrar o
que ensina São João da Cruz ? A fé não produz certezas, mas conduz na noite, isto é, no
nada, mas é precisamente nessa noite, nesse nada, que resplandece a luz.

IHU On-Line - Como tais experiências místicas podem inspirar e dar sentido à
existência em nosso tempo?
Marco Vannini - Também essa pergunta conecta-se às duas precedentes, e a resposta é
similar. Estamos realmente em um momento em que a história e a ciência erodiram a
crença de que a fé proporcionava até ontem. “O deserto cresce”, Nietzsche já advertia
há um século e meio que cada parte é responsável pela a ausência de propósito, o nada
no seu sentido mais trágico. Eis então que um testemunho como o de Etty, que descobre
a presença de Deus no meio do campo de concentração nazista onde ela mesma está
trancada por ajudar os seus compatriotas, e naquele horror foi capaz de pensar e
escrever que estava bem assim, que tudo estava bem, assume um relevo
verdadeiramente extraordinário, muito mais autêntico e convincente do que tanta
teologia, para não falar das psicologias.
IHU On-Line - Qual é a principal peculiaridade sobre a mística de Maria, mãe de
Jesus ?
Marco Vannini - Maria é mesmo o arquétipo da mística pelos traços que lhe
caracterizam a figura — a única testemunhada nos Evangelhos — ou seja, humildade e
desapego. São esses os elementos que compõem o vazio na alma, ou seja, matam o
amor a si próprio e deixam o espaço à graça de Deus. Não é coincidência que ela é,
desde o princípio, chamada de “cheia de graça”. Os grandes místicos de todos os
tempos, de Orígenes a Meister Eckhart a Angelus Silesius , compreenderam muitíssimo
bem como o nascimento do Filho, do Logos, não estava somente uma vez no ventre de
Maria, mas em todo o tempo, em cada instante, em cada alma humilde e distante, que
criou o vazio em si própria.

IHU On-Line - Que aproximações poderiam ser tecidas entre a mística cristã, a
brahmane e a budista? Nesse sentido, quais são as sutilezas da mística de Mestre
Eckhart e Herni Le Saux ?
Marco Vannini - Diria que, se for verdade, como é verdade, a mística é sempre
substancialmente igual a si mesma, de modo que os grandes místicos de todos os
tempos assemelham-se “desde quase a identidade”, como dizia Simone Weil; por outro
lado, é também verdade que os vários místicos colocam ênfase em diferentes aspectos
da experiência única. Reconhecer a realidade do espírito, matar o egoísmo de
apropriação, extinguir o desejo, tornar vazio a si próprio são elementos presentes em
cada mística, porém desenvolvidos e enfatizados em alguns mais que em outros. Sob
esse aspecto diria que o cristianismo, o bramanismo e o budismo são complementares.
Coloquei De Eckhart a Le Saux como subtítulo do meu último livro Oltre il
cristianesimo (Milano: Editora Bompiani, 2013) para evidenciar como, da Idade Média
até hoje, a experiência de um “eu sou” no fundo da alma, é completamente idêntica a
das palavras de Jesus: “Antes que Abraão existisse, eu sou”, constituía o núcleo
essencial do cristianismo — “mais além” o cristianismo como teologia ligada aos
tempos e lugares. A importância de Le Saux não é maior que a de Eckhart, mas, para
nós, talvez, a mais significativa, uma vez que se trata de um nosso contemporâneo, com
uma imagem de mundo que certamente não é medieval, e então passada por intermédio
da cultura e da espiritualidade da Índia, que foi a que revelou o verdadeiro significado
do cristianismo.
Quando várias correntes místicas compreendem cada uma o específico da outra,
entendem que são gotas do mesmo mar.

Uma reflexão livre sobre a mística cristã. Artigo de Marco Vannini

Lutero e a Reforma – 500 anos depois. Um debate

“A recusa da fonte grega, ou seja, a universalidade da filosofia, da razão, com a qual

todas as Igrejas hoje parecem concordar, é a recusa do Logos (esta, afinal, a único
verdadeira, grande "repreensão" lançada em meu livro para Lutero), mas a recusa do
Logos significa o fim do cristianismo, pelo menos enquanto religião do Logos que é
Deus”, escreve Marco Vannini, um dos maiores estudiosos italianos de mística
especulativa. Além de ter editado Mestre Eckhart e muitos outros místicos, é autor, em
português, de Introdução à mística (Edições Loyola, 2005), em artigo publicado
por Confronti, edição de junho de 2017. A tradução é de Luisa Rabolini.
Eis o artigo.
A resenha que Fulvio Ferrario dedicou ao meu livro Contra Lutero e o falso evangelho,
publicada na edição de maio de Confronti, julga o livro "francamente pouco
apresentável, sob todos os pontos de vista". Uma sentença que condena sem apelo,
certamente lícita, mas que, no entanto, não descreve o conteúdo do livro, definido
simplesmente como "uma antologia de clichês, acumulados ao longo de quinhentos
anos, temperados por um ódio visceral nos confrontos do personagem". Portanto,
consintam-me um breve esclarecimento.
Partimos da constatação que o livro fala de Lutero em apenas dois capítulos, os centrais,
dos seis que constituem a obra.
Os dois primeiros questionam, de fato, o que realmente é "evangelho", e "fé". É o
evangelho a "boa nova" da presença de Deus, a luz eterna que, como o sol, sempre e
sobre todos resplendece, gregos e bárbaros, pagãos e cristãos, comunicando-se com
todos aqueles que, evangelicamente, renunciam a si mesmos, odeiam a própria alma, e
abrem em si próprios aquele vazio no qual a luz eterna pode entrar?
Ou, ao contrário, é o anúncio que Cristo morreu para nos redimir do pecado de Adão e
que se salvarão apenas aqueles que nele crêem? Intimamente relacionada a esta, a
segunda questão, igualmente crucial: o que é a fé? É uma crença em realidades
ultramundanas, onde a imaginação reina suprema, e talvez em verdades expressas pelas
Escrituras, definidas - fora de qualquer racionalidade - "sagradas", e cuja interpretação
permite deduzir tudo e o contrário de tudo? Ou é o caminho da inteligência, aliás, de
todo o ser, em direção ao Absoluto, que justamente por isso remove todo relativo, todo
pretenso saber, faz um vazio em nossa alma e conduz ao nada, àquela "noite" a partir da
qual só pode surgir a aurora, ou seja, brilhar a luz eterna? Estas duas questões
pertencem - eu acredito - a toda consciência pensante, desde sempre, mas especialmente
em nosso tempo, ou seja, depois do Iluminismo, depois da filologia contemporânea, que
nos torna extremamente problemática aquela fé como crença e aquela adesão à Escritura
que era, talvez, possível, para um homem da Idade Média. Devemos fingir que
acreditamos na existência de personagens e de eventos bíblicos sobre os quais já foi
demonstrado terem a mesma realidade histórica dos heróis homéricos e da Guerra de
Tróia? A suprema blasfêmia é chamar de divino o que é da mão humana, escrevia o
humanista alemão Cornelius Agrippa, um contemporâneo de Lutero. Inclusive no
mundo cristão do passado, havia quem pensasse que Deus não é um soberano que
governa ad arbitrio e que a sua luz também se mostrava sobre os "mestres pagãos" que
"conheceram a verdade antes da fé cristã". Que a fé em seu sentido mais forte não seja
crença, mas desprendimento, já tinha explicitamente afirmado por Mestre
Eckhart, João da Cruz, Hegel (católicos e protestantes, portanto, pois a honestidade e
a inteligência não dependem do pertencimento confessional). Precisamente neste
sentido, o comentarista mostra em seu artigo um grande desconcerto.
De fato, não consegue enquadrar o livro em uma das categorias que ele conhece e
procura apoio por toda parte: no catálogo da editora, no passado de pesquisa do autor,
na resenha publicada no Osservatore Romano - negativa como a sua própria, mas que
aufere algum mérito ao livro – de forma que para ele parece-lhe como um "meteorito",
resultado, talvez, de "debate intracatólico" como uma suposição duvidosa o leva a
supor. A solução é muito mais simples: o livro nasce apenas da livre reflexão, e é o
fruto do trabalho de meio século dedicado à mística cristã. Ao analisar Lutero, o núcleo
essencial da crítica ao Reformador, que o resenhista apenas menciona, é o seguinte.
Por sua formação monástica, de Staupitz e através dele Tauler e, principalmente,
a Teologia alemã (ou seja, o ‘Livreto da vida perfeita’, que coloca no topo do
cristianismo e que fez imprimir duas vezes), ele aprendeu e compreendeu o sentido de
"eu" e "meu", tanto nas realidades terrenas como nas esperanças celestiais; portanto,
completo desprendimento e abertura para a luz eterna, que assim penetra na profundeza
da alma, com toda a bem-aventurança que se segue.
Porém, como aliás é fácil acontecer (conforme o testemunha a história da mística:
precisamente contra este perigo tinha sido escrito a Teologia alemã), esta experiência
extraordinária converte-se em Lutero em um renovado fortalecimento da egoidade, que
confiante de sua superioridade, ergue-se, elevada à enésima potência, acima de tudo. E
assim, para usar a linguagem própria da Teologia alemã, a "verdadeira luz" transforma-
se em "falsa luz", o ego infla de seu saber interior e condena aqueles que não o
compreendem e não o reconhecem como guia. De fato, Lutero ao se tornar líder
religioso, inverteu completamente o seu julgamento, condenando sem apelo também a
Teologia alemão e toda a mística.
No entanto, é ali que deve ser procurada a chave da experiência religiosa
do Reformador e, em comparação a isso, o resto é realmente marginal. Isso foi
percebido de imediato alguns dos seus contemporâneos, a partir de seu professor, o
venerado Dr. Staupitz, que permaneceu católico, mas também outras grandes figuras,
que também haviam aderido à Reforma, como Sebastian Franck e Valentin Weigel,
até chegar a Kierkegaard, para quem "a Reforma tentou subtrair com fraude o
Evangelho a Deus, invertendo toda a realidade". Podemos dispensar esses personagens e
suas críticas como "antologia de clichês", fruto de um "ódio visceral"? E o mesmo se
aplica às críticas da Reforma e do Reformador por parte de homens
como Erasmo, Bruno, Nietzsche, católicos, protestantes ou o que quer que fossem.
Mas o problema vai muito além de uma polêmica que pode até parecer "ultrapassada".
Ele é expresso nos dois últimos capítulos e na conclusão do livro em questão, que
deixa Lutero de lado para tratar do mundo clássico, da filosofia antiga, cuja mística é,
como alegado por Pierre Hadot, a verdadeira continuação. Quatro, na verdade, e não
três, são os elementos que têm valor no relacionamento com Deus: fé, esperança e
caridade, mas também e principalmente, verdade, escreve Porfírio na Carta a Marcela.
Pois a fé não é uma àlogos pìstis, uma crença irracional, mas distanciamento, e tem
como fundamento a virtude, sem a qual "Deus é apenas um nome".
A recusa da fonte grega, ou seja, a universalidade da filosofia, da razão, com a qual
todas as Igrejas hoje parecem concordar, é a recusa do Logos (esta, afinal, a único
verdadeira, grande "repreensão" lançada em meu livro para Lutero), mas a recusa do
Logos significa o fim do cristianismo, pelo menos enquanto religião do Logos que é
Deus.
Réplica de Fulvio Ferrario
Agradeço ao prof. Vannini pela cortês réplica à minha pequena resenha de seu panfleto
contra Lutero. Não tenho nada a acrescentar ao que eu escrevi, nem comentar o que ele
escreve. Trata-se, simplesmente, de dois entendimentos distintos e incompatíveis sobre
a fé cristã e de suas referências fundamentais, a partir do Novo Testamento.
Como observei na resenha, o Prof. Vannini também assume um posicionamento bem
distanciado do "catolicismo tradicionalista" nostalgicamente contrarreformista. Exceto
em um ponto. Místicos ou dogmáticos, plotinianos ou papalinos, o denominador comum
é: jogue tudo em Lutero. Assim, para além de qualquer discórdia, também fica
satisfeito o “Osservatore Romano”.

Depois de ler a mais recente empreitada de Marco Vannini, Contro Lutero e il falso
evangelo (Contra Lutero e o falso evangelho, em tradução livre, Lorenzo de Médici
Press, p. 174, 12 €) chega-se à conclusão que o profundo e documentado conhecedor da
mística e dos místicos não parece estar atacando Lutero e a reforma protestante,
tornando-se uma voz solitária dissonante neste momento em que celebramos os
quinhentos anos do seu advento, mas o próprio cristianismo e sua fé, bem como as suas
raízes judaicas.
O comentário é de Giuseppe Lorizio, professor de Teologia Fundamental na Pontifícia
Universidade Lateranense, Roma, em artigo publicado por Avvenire, 27-05-2017. A
tradução é de Luisa Rabolini.
Se esta leitura está correta, então é provável que nenhum cristão possa compartilhar os
pressupostos do autor, e muito menos um católico, por isso vai ser impossível submeter
a hermenêutica que Vannini oferece de Lutero e de sua em jornada a eventuais posições
críticas, que não podem faltar entre os crentes em Cristo Jesus que não concordam com
sua mensagem. Em primeiro lugar (não só nas páginas dedicadas especificamente ao
assunto, mas ao longo de todo o ensaio) percebe-se um radical posicionamento
distanciado da dimensão de alteridade entre Deus e o homem, a transcendência e a
imanência, o Eterno e o tempo.
O autor abomina a alteridade e a nega, adotando uma perspectiva profundamente
holística, chegando a considerar a ideia de um Deus criador "uma forma ingênua de
cosmologia", mas, sobretudo, "uma fantasia devida ao sofrimento de nossa psique", de
forma que o relato bíblico é definido (em suas duas versões) como uma "bagunça".
Se for possível certamente acreditar que Lutero radicalize a alteridade, interpretando-a
em termos de oposição, no entanto, também não podemos esquecer que é um dos pilares
da revelação bíblica (judaico-cristã), da qual o crente não pode prescindir.
Avançando na leitura, vai se descobrindo que o autor assume a polêmica anticristã
de Plotino e Porfírio, contrapondo a razão às verdades da fé acerca da encarnação e,
principalmente, a ressurreição, interpretada ‘plotinianamente’ como "despertar da
alma... não junto ao corpo, mas do corpo".
Vannini acredita que a batalha desses grandes filósofos antigos seja conduzida "em
nome da luz da verdade (...) que é o objeto da boa nova, aliás, propriamente a boa
nova". Em especial, o kerygma da ressurreição teria origens paulinas, como o
cristianismo em geral, esquecendo que no texto mais antigo em que tal anúncio é
apresentado, Paulo afirma claramente que está transmitindo o que recebeu (tradição). O
autor não esconde a própria simpatia pelas conhecidas teses nietzschianas, que faz
questão de reproduzir.
A aspiração do autor, então, seria a de um cristianismo sem redenção historicamente
implementada e uma metempsicose (transmigração) da alma, que precisa libertar-se do
corpo, a fim de se fundir com o Todo. Não parece marginal a acusação, dirigida
a Lutero, de manipular as Escrituras, considerando-as palavra de Deus, enquanto é
simples palavra humana, chegando a afirmar que a Bíblia seria o "papa de papel"
do protestantismo.
Em última análise, assistimos aqui à recusa de qualquer religião positiva ou revelada, e
não parece ser desprezível o fato de que, reportando-se a Bornkamm, "o sentido
histórico de Lutero nunca tenha sido um sentido histórico, mas conjuntamente
teológico e histórico". Não pode ser diversamente, na verdade, para ninguém, enquanto
nunca vai haver um sentido histórico em estado puro, mas o entrelaçamento entre
história/fé é constitutivo de toda hermenêutica aplicada aos livros em que a revelação é
atestada. Vannini não perdoa ao reformador ter abandonado a atenção para a mística,
em especial da Teologia alemã, livreto que Lutero atribuía injustamente a Tauler, mas
no qual é expressa a perspectiva do misticismo renano.
Sobre esse argumento está se desenvolvendo um amplo debate. Aqui interessa notar
como a opção básica, que anima não só esse texto, mas toda a produção de Vannini (a
quem só podemos ser gratos pela quantidade de trabalho executado na recuperação e na
interpretação de textos místicos), seja aquela orientada a um misticismo especulativo,
que o conduz a valorizar, é claro, nem sempre de forma errônea, o pensamento grego e
humanístico, do qual não podemos prescindir nem mesmo enquanto crentes. As
recorrentes referências a Hegel impedem ao autor focalizar a problemática de quanto
luteranismo existisse em seu pensamento, que hoje justamente pode ser interpretada
como uma imensa estaurologia (filosofia da Cruz), bem como a contraposição
entre Kierkegaard e Lutero, determinada pela degradação da Igreja dinamarquesa, em
que se viveria um cristianismo já mundanizado, esquecendo o elemento ou o fio
condutor comum entre o iniciador da reforma e o sombrio teólogo, "pessimista e
humorista" de Copenhague, ou seja, a "lógica do paradoxo”.
Finalmente, o dardo lançado por Nietzsche no Anticristo contra o monge alemão, que
teria restaurado a Igreja, atacando-a e assim sendo responsável pela sobrevivência da fé
cristã no Ocidente, resultará no final em um reconhecimento, que eu como católico sinto
obrigação de apoiar por considerar-me em sintonia com o que declarava Joseph
Ratzinger, segundo o qual nem mesmo a Igreja Católica seria a mesma sem Lutero, que
- como teve oportunidade de dizer em Erfurt - teve a coragem de colocar no centro das
discussões a questão de Deus e da misericórdia (justificação), em tempos que tendiam a
esquecê-la.
Lutero, a mística e o núcleo d
Lutero, pai da modernidade, visto por Nietzsche

Márcia Junges

Para Marcio Gimenes de Paula, se Lutero é um monge ressentido, como sugerido por
Nietzsche, também é um tipo psicológico interessante e uma personalidade que divide a
história da cristandade ocidental

Uma das críticas mais cáusticas a Lutero foi-lhe endereçada por Friedrich Nietzsche,
sobretudo em O anticristo, obra de 1888 na qual o filósofo chama-o de “monge
ressentido”, acusando-o de abortar a Renascença e promover a Reforma quando o
cristianismo estava prestes a sucumbir. “Lutero não foi capaz de enxergar que o
cristianismo eclesiástico era um sistema que precisa de acordos para manter a sanidade
dos corpos e mentes, por isso Lutero representa, aos olhos de Nietzsche, um passo atrás
num processo que o próprio cristianismo parecia abolir”, refletiu o filósofo Marcio
Gimenes de Paula. Contudo, pondera, “se Lutero é um monge ressentido, tal como
preconizou Nietzsche, ele também é um tipo psicológico profundamente interessante,
alguém que divide a história da cristandade ocidental e sem o qual não haveria a
filosofia alemã”. Em sua opinião, “a crítica nietzschiana ajuda a pensar melhor na
herança humanística do cristianismo isso atinge Lutero e todos os ideais do que depois
se constitui na modernidade”. Entre as críticas a Lutero, o pesquisador aponta para a
centralidade da Bíblia por ele conferida, o que poderia “ter ajudado na quebra de uma
herança humanística importante que a Igreja cultivava” e uma espécie de bibliolatria,
“que não parece menos perniciosa do que o apego ao magistério da Igreja; basta ver o
que fazem os grupos fundamentalistas hoje”. Cabe se questionar, entretanto, se foi o
próprio Lutero o culpado por tais equívocos, “ou se isso é obra dos seus seguidores”. A
entrevista foi concedida por e-mail para a revista IHU On-Line.
Marcio Gimenes de Paula leciona na Universidade Federal de Sergipe (UFS).
Graduado em Teologia, pelo Seminário Teológico Presbiteriano Independente, e em
Filosofia, pela Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), onde cursou mestrado e
doutorado em Filosofia. Sua tese intitulou-se A crítica de Kierkegaard à cristandade: o
indivíduo e a comunidade. No XIII Encontro Nacional de Filosofia da Associação
Nacional de Pós-Graduação em Filosofia (ANPOF), ocorrido de 6 a 10 de outubro em
Canela, apresentou a pesquisa Duas interpretações da importância de Lutero para a
filosofia alemã: Hegel e Heine.
ocidental, mas, como o próprio Nietzsche dizia, o sangue dos teólogos e dos filósofos
está misturado na Alemanha e isso parece ser muito profundo”.
Segundo Gimenes de Paula, “se Nietzsche será um crítico da modernidade, Lutero é o
seu pai. Logo, a crítica nietzschiana deseja atingir o fundamento da modernidade, por
IHU On-Line - Em linhas gerais, como Lutero influenciou a filosofia alemã?
Marcio Gimenes de Paula - Rigorosamente falando, não se pode falar em filosofia
alemã, isto é, pelo menos da filosofia moderna que conhecemos de autores como
Kant, Hegel e tantos outros, sem citar Lutero. A redescoberta do indivíduo e a questão
da interioridade levantadas por ele são centrais para tudo o que vem depois. Por isso,
não é sem propósito que Nietzsche vai dizer que Lutero é o nosso (no caso deles, os
alemães) primeiro filósofo.
IHU On-Line – E, no caso de Hegel e Heine, em específico, qual foi a sua
contribuição para o pensamento desses dois filósofos?
Marcio Gimenes de Paula - Para Hegel, Lutero é um dos pontos centrais da
modernidade alemã. Com ele começa não apenas uma reforma da Igreja, mas uma
reforma das instituições e de todo um modo de pensar que vai mudar a face do
Ocidente. Tal tese pode ser claramente observada quando lemos, na Lições sobre a
História da filosofia universal, o quanto Hegel prezava Lutero, dando-lhe, inclusive, o
status de um dos formadores da mentalidade germânica. Já Heine, célebre romancista e
autor que tanto influencia Nietzsche, irá traçar com clareza tal panorama num livro tão
importante quanto delicioso: Contribuição à história da religião e da filosofia na
Alemanha. Seu estilo irônico e sua prosa leve não deixam de dar a Lutero um
importante lugar no pensamento ocidental. Contudo, ele aponta também críticas ao
reformador, observando que ele, por exemplo, não teria enxergado questões mais
profundas ligadas ao universo eclesiástico católico e ao seu trato com o poder.
IHU On-Line - Quais eram as principais críticas que Nietzsche endereçou a
Lutero?
Marcio Gimenes de Paula – Lutero, para Nietzsche, é um tipo psicológico, mas é
também um monge ressentido. O que temos que, talvez, pensar é que se Nietzsche será
um crítico da modernidade, Lutero é o seu pai. Logo, a crítica nietzschiana deseja
atingir o fundamento da modernidade, por isso atinge Lutero e todos os ideais do que
depois se constitui na modernidade. Se pensarmos que a principal crítica está na
genealogia da modernidade, estamos na pista correta.
IHU On-Line - Qual é a atualidade dessas críticas?
Marcio Gimenes de Paula - Acho que elas são profundamente atuais e, inclusive,
ajudaram tanto cristãos como não-cristãos a pensar melhor acerca de suas posições. Se
Lutero é um monge ressentido, tal como preconizou Nietzsche, ele também é um tipo
psicológico profundamente interessante, alguém que divide a história da cristandade
ocidental e sem o qual não haveria a filosofia alemã. Acho que a crítica nietzschiana
ajuda a pensar melhor na herança humanística do cristianismo ocidental, mas, como o
próprio Nietzsche dizia, o sangue dos teólogos e dos filósofos está misturado na
Alemanha, e isso parece ser muito profundo. Tal coisa merece boas investigações.
IHU On-Line - Poderia comentar, em específico, a afirmação de Nietzsche de que
Lutero perdeu a grande chance de evitar a decadência alemã quando impediu a
Renascença?
Marcio Gimenes de Paula - Há uma curiosa passagem do Anticristo, na qual Nietzsche
afirma que o reformador alemão era um monge ressentido e que, com todos os instintos
de um monge ressentido, chega em Roma e se depara com as belas construções
promovidas pelos papas. O que isso significa? Para Nietzsche, significa que o
Renascimento venceu e o que o cristianismo foi superado na sua própria sede. O que
deveria Lutero fazer no entender nietzschiano? Agradecer a Deus por tal coisa.
Contudo, o que ele faz? Volta para a Alemanha e ajuda a promover a Reforma. Note
que, por detrás de toda a ironia, há uma crítica aguda: Lutero não foi capaz de enxergar
que o cristianismo eclesiástico era um sistema que precisa de acordos para manter a
sanidade dos corpos e mentes. Por isso, ele representa, aos olhos de Nietzsche, um
passo atrás num processo que o próprio cristianismo parecia abolir.
IHU On-Line - Até que ponto a crítica nietzschiana ao luteranismo está baseada no
ambiente familiar com o qual conviveu?
Marcio Gimenes de Paula - Sempre tenho um certo receio com essas questões
biográficas. Acho que a biografia não pode ser riscada da vida de um pensador, mas não
acredito que ela deva ser valorizada como fator único ou imprescindível. É certo que
muito do que Nietzsche fez se deveu ao fato dele ser proveniente de um lar luterano.
Contudo, penso que essa seja uma característica de vários dos pensadores pós-
hegelianos, isto é, eles começam na teologia, transitam pela literatura e acabam na
política. Nietzsche não acaba na política, muito pelo contrário, mas tem toda a
característica do tipo pós-hegeliano da época, tal como gosta de enfatizar Karl Löwith.
Por isso, acho que o mais prudente aqui é tentar entender o contexto integral e não
apenas se deixar levar pela explicação mais simples de que tudo que Nietzsche fez se
deve ao fato dele ter vindo de uma família luterana.
IHU On-Line - Em seu ponto de vista, quais seriam as suas críticas a Lutero?
Marcio Gimenes de Paula - A primeira coisa que precisamos separar seria Lutero e
luteranismo. Não estou muito convencido de que hoje eles estão tão separados assim.
Feito isso, penso que Lutero, enquanto indivíduo e tipo psicológico, representa o
símbolo de toda uma nação. Contudo, acredito que dois pontos fracos talvez podem ser
apontados. O primeiro: ao apontar para a centralidade da Bíblia, Lutero pode ter
ajudado na quebra de uma herança humanística importante que a Igreja cultivava. O
segundo ponto fraco seria: ao colocar a Bíblia como central, Lutero pode ter contribuído
para uma espécie de bibliolatria, que não parece menos perniciosa do que o apego ao
magistério da Igreja; basta ver o que fazem os grupos fundamentalistas hoje. Contudo,
não sei se Lutero foi, ele próprio, o culpado de tais equívocos, ou se isso é obra dos seus
seguidores.