Sunteți pe pagina 1din 64

1

Dr. Vasile Boari

II. Criza identităţii europene

Aş vrea, de la început, să precizez trei lucruri:


1. Nu sunt un eurosceptic. Dimpotrivă, sunt convins că Uniunea Europeană era necesară şi
admit că anumite lucruri funcţionează în mod real în Noua Europă: de pildă, fluidizarea
graniţelor permiţând o mai bună circulaţie a persoanelor şi a bunurilor, moneda unică Euro, etc.
2. Admit că Noua Europă, Europa celor 27 sau Uniunea Europeană, este ceva diferit de Europa
tradiţională, de „Bătrânul Continent”, însă nu cred că putem să separăm rigid cele două Europe
până la a susţine că Noua Europă şi Europa tradiţională n-au absolut nimic în comun.
3. Ceea ce mă nelinişteşte şi mă îngrijorează cu adevărat - şi nu sunt nici pe departe singurul -
este criza spirituală şi morală cu care se confruntă Noua Europă şi Europa, în general,
renunţarea la fundamentele identitare, riscul ca Europa să-şi piardă „Sufletul”, adică identitatea
spirituală care i-a asigurat dăinuirea în timp, substanţa identitară, valorile spirituale şi morale
care i-au definit identitatea mai bine de 2000 de ani.
În 1992, Jacques Delors, pe atunci preşedintele în funcţiune al Comisiei Europene,
atrăgea luarea aminte asupra faptului că, dacă în următorii zece ani, nu vom reuşi să dăm
Europei un Suflet, partida este pierdută. Au trecut, iată, 17 ani de la această teribilă declaraţie şi
întrebările pe care ar trebui să ni le punem sunt următoarele: Am reuşit, în adevăr, să dăm
Europei un Suflet? Şi, dacă da, care este acesta? Are Noua Europă ceva ce nu avea în 1992 în
materie de identitate? Stă ea astăzi pe piloni mai solizi decât stătea cu 17 ani în urmă? Sunt
întrebări la care trebuie să răspundem.

II.1.Se află Europa într-o criză de identitate?

Subiectul este - şi cum ar putea să fie altfel? - controversat. În general, răspunsurile se


aliniază la câteva atitudini principale.
Astfel, cei mai mulţi europenişti preferă să ignore subiectul. S-au scris nenumărate
volume despre Uniunea Europeană în care cuvântul criză nu este nici măcar pomenit.
Majoritatea specialiştilor în probleme europene preferă să vorbească despre instituţiile
europene (care sunt, cum funcţionează acestea, etc., unii dintre ei admiţând că există un exces
de birocraţie la Bruxelles), despre piaţa unică europeană şi despre moneda unică, EURO,
despre tratatele europene (nu puţine la număr) şi despre acquis-ul comunitar, etc., dar ocolesc,
cei mai mulţi în mod deliberat, orice referinţă la latura spirituală şi morală a Noii Europe şi cu
atât mai mult la ceea ce numim criza spiritual-morală a Noii Europe. Este acesta un subiect
prea incomod ca să riscăm să-l abordăm?
Însuşi cuvântul criză este unul care dă bătăi de cap. Cuvântul face parte din categoria
acelor cuvinte terifiante, a căror simplă pronunţare stârneşte nelinişte. În plus, după unii
2

analişti, cuvântul a fost folosit în exces, astfel că nu suntem prea departe de ziua când va trebui
să „analizăm criza noţiunii de criză.”1
Pentru a scăpa de acest cuvânt angoasant şi de acest subiect incomod, unii cantonează
problema identităţii exclusiv în sfera politicului, fapt ce-i scuteşte de orice comentarii
referitoare la identitatea spirituală a Noii Europe. Noua Europă, Uniunea Europeană, spun
aceştia, este o construcţie politică şi, prin urmare, dacă se discută despre identitate, singura
vizată, în acest caz, este identitatea politică. Este, de altfel, identitatea pe care o abordează
singurul document european oficial în materie de identitate: „Declaraţia despre identitatea
europeană”, adoptată la Copenhaga, în martie 1993, de cele nouă state care atunci formau
Comunitatea Europeană.
O altă categorie de autori consideră că Noua Europă este un proces în desfăşurare, şi, în
consecinţă, identitatea acestei noi structuri colective se va defini şi cristaliza în timp, aşa cum,
bunăoară, forjarea identităţii naţionale a reprezentat un proces complex, de lungă durată. De ce-
ar sta lucrurile diferit în ce priveşte Uniunea Europeană?
La extrema opusă se situează acei autori şi analişti care vorbesc de-a dreptul de colapsul
Europei, de ultimele zile ale Europei şi care se grăbesc să scrie „epitaful pentru Bătrânul
Continent”, ca să folosesc termenii lui Walter Laqueur.2
Între aceste două tipuri de atitudini extreme se plasează acei autori, nu foarte mulţi, dar
al căror număr este totuşi în creştere, care consideră că Europa se confruntă, în adevăr, cu o
criză spirituală şi morală3, cu o criză a civilizaţiei sale spirituale şi morale, cu un vid valoric4,
că, spiritual, Uniunea Europeană se află într-o stare dezolantă,5 că Europa, spre deosebire de
America, a intrat în coliziune cu propria sa istorie.6
Ideea centrală pe care o asumăm în capitolul de faţă este următoarea: Noua Europă,
Europa celor 27, Uniunea Europeană, se confruntă cu o criză de identitate. Este vorba de o criză
a identităţii sale profunde, spiritual-morale, o criză a fundamentelor sale identitare, o criză care
are consecinţe negative asupra întregului proces al construcţiei identităţii europene.

II.2.Simptomele crizei

Într-un eseu intitulat „Europe, America and the continental drift”, Marcello Pera7,
profesor de filosofie la Universitatea din Pisa, membru al Senatului italian si fost preşedinte,
între 2001-2006, al acestui for, identifica trei principale simptome ale crizei de identitate pe
care o traversează Noua Europă şi Europa în general.

1
Guy Braibant, „L’Etat face aux crises”, în Pouvoirs 10, „Les pouvoirs de crise”, (PUF, 1979), 5.
2
Walter Laqueur, The Last Days of Europe: Epitaph for an Old Continent, (Thomas Dunne Books, 2007).
3
Marcello Pera, “Europe, America, and the Continental Drift”, Heritage Lectures 978 (Washington: Heritage
Foundation, November 2006),
https://www.policyarchive.org/bitstream/handle/10207/11941/hl_978.pdf?sequence=1 (accesat în Martie 2008).
4
J.H.H. Weiler, Un’ Europa cristiana. Un saggio esplorativo, (Biblioteca Univ. Rizzoli, 2003); George Weigel,
The Cube and the Cathedral. Europe, America and Politics without God, (New York: Basic Books, 2005).
5
Edy Korthals Altes, în Reflections on European Identity, ed. Thomas Jansen (Brussels: Working Paper European
Commission, Forward Studies Unit, 1999).
6
Cardinalul Ratzinger, apud. Marcello Pera, art.cit.
7
Marcello Pera, art.cit.
3

Primul simptom este refuzul Europei de a menţiona rădăcinile sale Iudeo-creştine în


Preambulul proiectului Constituţiei europene. Subiectul a stârnit, cum se ştie, controverse, dar
în cele din urmă, au avut câştig de cauză cei care au considerat că nu e nevoie de nici un fel de
referinţă explicită la moştenirea Iudeo-creştină. S-au acceptat, după lungi discuţii, ce-i drept,
două formulări vagi care fac trimitere la tradiţiile culturale, religioase şi umaniste ale Europei,
dar fără a se preciza care a fost religia care a dat naştere culturii şi valorilor europene.
Întrebarea pe care autorul italian o pune este următoarea: Poate Europa să se unifice
politic, economic şi social, dacă nu are nici măcar forţa de a-şi afirma Religia Creştină?
Răspunsul este pe cât de simplu pe atât de dureros: „Nu, nu poate”.
Al doilea simptom al crizei europene este, potrivit lui Marcello Pera, secularizarea. Ea a
început în Europa prin separarea Bisericii de Stat, un lucru în principiu corect (şi care este
ilustrat în Biblie de textul referitor la birul cezarului). Însă, de aici şi până la excluderea religiei
din viaţa publică şi exilarea ei în viaţa privată e o cale lungă. Una e să separi Statul de Biserică
şi cu totul altceva să separi religia de vieţile oamenilor. Din păcate, constata Pera, aceasta este
evoluţia care are loc în Europa, unde azi religia nu mai are dreptul de a se exprima public. „Ca
urmare, religia nu mai poate hrăni obiceiurile noastre civile, nu poate asigura o bază pentru
societăţile noastre sau nu poate să fie un element omniprezent în legile şi în comportamentul
nostru public. Şi, desigur, odată ce legăturile cu tradiţiile religioase sunt tăiate, aderarea la
anumite valori, care stau la temelia vieţuirii în comun, încep să-şi piardă forţa şi să devină din
ce în ce mai slabe.”8
Astfel, secularizarea progresivă şi prost înţeleasă a condus, în Europa, la excluderea
religiei din viaţa publică şi la diminuarea rolului ei în ansamblu. Desigur, poţi să impui o
constituţie europeană care să nu aibă rădăcini religioase, dar nu poţi presupune că oamenii vor
putea să trăiască fără identitate religioasă.
Şi mai grav pentru Europa este, însă, faptul că religia creştină nu doar că a fost afectată
prima de procesul secularizării forţate, dar, în acelaşi timp, ea este discriminată în raport cu alte
religii.
Al treilea simptom al crizei europene este, potrivit lui Marcello Pera,
multiculturalismul. Ca doctrină, multiculturalismul este o formă a relativismului care pleacă de
la premisa că nici o formă de viaţă nu poate fi considerată mai bună decât alta, deoarece
evaluarea lor şi criteriile după care se face o astfel de evaluare sunt nemăsurabile. Ca politică,
multiculturalismul susţine că nu există o singură cultură, un singur set de principii şi valori care
să le cuprindă pe toate celelalte. Îmbrăţişând sloganul multiculturalist: totul merge sau totul se
acceptă, Europa arată că nu ştie de unde vine, care-i sunt originile, ce reprezintă ea şi spre ce se
îndreaptă.9
Aş putea adăuga acestor simptome multe altele. Am să mă rezum la două, care sunt
strâns legate de cele pe care Marcello Pera le-a adus în discuţie şi care vin să le întărească pe
acestea.
Este vorba, mai întâi, de declinul credinţelor şi practicilor religioase în Europa de Vest
şi în Europa în general. Cercetările sociologice şi sondajele de opinie realizate în ultimele trei

8
Ibid.
9
Ibid.
4

decenii vin să ateste acest lucru. Fenomenul este atent analizat, în câteva studii consistente, de
Mattei Dogan10, sociolog francez de origine română. Desigur, cum remarca Mattei Dogan,
nimeni nu poate demonstra sociologic dacă Dumnezeu există sau nu, dar sociologic se poate
demonstra dacă Dumnezeu este sau nu prezent în mintea oamenilor. Potrivit sociologului
francez, credinţa în existenţa lui Dumnezeu este un fapt social, care poate fi observat şi
cuantificat, cu o marjă de eroare inevitabilă în astfel de cercetări.
Ce arată sondajele de opinie şi studiile realizate pe baza acestora?
Acestea indică un declin accelerat al credinţelor şi practicilor religioase, într-un cuvânt,
al devoţiunii religioase, în majoritatea ţărilor care compun, în prezent, Uniunea Europeană.
Excepţie fac unele ţări din Europa de Est, intrate relativ recent în UE, precum Polonia sau
România. De asemenea, o excepţie notabilă o reprezintă, în Europa de Vest, Irlanda de Nord,
unde sondajele indică un grad foarte înalt de religiozitate, printre cele mai înalte din lume.
Eroziunea devoţiunii religioase s-a accelerat în aşa măsură încât a devenit vizibilă pe intervale
scurte, chiar foarte scurte de timp. În trecut, această eroziune era foarte lentă, aproape
neobservabilă. Era o problemă care ţinea de evoluţii graduale, înregistrate pe perioade istorice
foarte mari. Însă, în ultimele decenii ale secolului XX, constată M. Dogan, un declin rapid al
credinţelor religioase a fost observat, în grade diverse, în aproape toate ţările Europei. În
anumite ţări, eroziunea începuse chiar mai devreme, dar s-a accentuat în asemenea măsură, în
ultimul timp, încât ea este detectabilă prin anchete realizate la intervale apropiate, pe când
înainte era vorba de evoluţii lente, retrasabile pe lungi perioade de timp.11 Acest declin
frapează, însă, nu doar prin rapiditatea cu care s-a produs, ci şi prin amploarea lui
nemaiîntâlnită vreodată şi prin faptul că el nu se mai manifestă doar în rândul unor pături sau
categorii sociale „privilegiate”: intelectuali, etc., ci începe să se contureze tot mai mult ca o
trăsătură a mentalităţii colective. Altfel spus, acest declin accelerat şi de o amploare fără
precedent al devoţiunii religioase a „cuprins masele” de credincioşi.
Sondajele de opinie efectuate de institute diferite de sondare a opiniei publice (fapt ce
le conferă un grad înalt de credibilitate) indică, totodată, o slabă încredere în ierarhia
eclesiastică, în biserică. Ceea ce, crede Mattei Dogan, ridică o întrebare stânjenitoare: Care este
audienţa reală a Bisericii în Vestul Europei? Răspunsul e uşor de bănuit şi el vine să contrazică
o afirmaţie a precedentului Papă, Paul Ioan II, potrivit căreia „Biserica reprezintă cheia
Identităţii Europei”.
Sondajele de opinie şi studiile de specialitate pun, însă, în evidenţă un fenomen cu mult
mai grav şi mai frapant, anume că doar pentru o minoritate dintre locuitorii Europei
Occidentale Dumnezeu mai are o importanţă foarte mare. Persoanele chestionate în cadrul
World Values Surveys, au declarat că, pentru ele, familia, munca şi cercul de prieteni sunt mai
importante decât religia. Sigur, sunt puţini cei care se declară, pe faţă, atei, dar fapt e că, pentru
majoritatea europenilor, credinţa în Dumnezeu a devenit relativă: nici da, nici nu.12

10
M. Dogan, „Declin accelere des croyances religieuses en Europe”, în Revue Internationale de Sciences Sociales,
(Septembrie 1995), 61; M. Dogan, „The decline of traditional values in Western Europe: Religion, Nationalism,
Authority”, în International Journal of Comparative Sociology, (1998), 39, 77.
11
M. Dogan, „The decline of traditional values in Western Europe: Religion, Nationalism, Authority”, în
International Journal of Comparative Sociology, (1998), 39, 77.
12
Ibid., 81.
5

Apoi, modul în care cei chestionaţi se raportează la Biblie este, la rândul lui, relevant.
Astfel, în 11 ţări europene avute în vedere, mai puţin de o persoană din patru crede că Biblia
este Cuvântul lui Dumnezeu literă cu literă. Majoritatea respondenţilor percep Biblia mai
curând ca pe o carte care conţine fabule, legende, istorie şi învăţături morale înregistrate de om,
fără a fi de inspiraţie divină. Aceasta era, la data efectuării sondajului, opinia a 47% dintre
englezi şi norvegieni, o treime dintre germani, olandezi, austrieci şi slovaci şi jumătate dintre
maghiari.13
În mod paradoxal, constată Dogan, ne aflăm în prezenţa unui asincronism: un declin al
credinţelor religioase în Europa şi o revigorare a acestora în restul lumii. De altfel, mai mulţi
autori de prim plan vorbesc, astăzi, de o renaştere a interesului pentru religie în lume, iar unii,
precum Philip Jenkins, susţin, nu fără argumente credibile, că „the next Christendom” s-a mutat
în emisfera sudică.14
Există, desigur, diferenţe între cele 27 de ţări care compun astăzi Uniunea Europeană, în
ceea ce priveşte gradul de religiozitate. De pildă, valorile religioase au o mai mare importanţă
în regiunile periferice ale Europei (Irlanda, Sudul Italiei, Nordul Portugaliei, Austria Rurală,
Nordul Norvegiei, Polonia, România, Letonia) decât în ariile Centrale ale Europei
postindustriale, unde societatea este foarte secularizată şi unde Statul a luat Bisericii o parte din
funcţiile ei tradiţionale: şcoli, ospicii, ajutorare socială, înregistrarea naşterilor, a căsătoriilor şi
a deceselor, cultura şi organizarea activităţilor recreaţionale.15
Însă, excepţiile, din păcate, nu fac decât să confirme regula. Europa este pe punctul de a
deveni, dacă între timp nu se întâmplă vreo minune dumnezeiască, un continent postcreştin, o
regiune a lumii în întregime secularizată. O ciudăţenie a istoriei: Creştinismului i-au trebuit mai
bine de o mie de ani pentru a se răspândi în toată Europa şi mai puţin de o jumătate de secol
pentru a fi exilat de pe Bătrânul Continent. „Contrastul este uluitor între lunga durată a
ascensiunii sale şi declinul său precipitat din perioada ultimelor decenii”, observă Mattei
Dogan.16
Cât priveşte practicile religioase, aici lucrurile sunt şi mai clare şi mai uşor de
cuantificat. În ultimii 40-50 de ani, asistăm la o accentuare a declinului practicilor religioase
(serviciu religios, botezuri, căsătorii şi înmormântări religioase), fapt ce atestă o scădere a
nivelului de religiozitate şi credinţă. Potrivit sociologilor, practicile religioase sunt primele care
intră în declin, apoi credinţele însele le urmează.
Cauzele acestei erodări accentuate şi spectaculoase a devoţiunii religioase sunt, desigur,
multiple: dezvoltarea industrială accelerată, urbanizarea masivă, secularizarea, schimbările de
mentalitate şi schimbările de paradigmă culturală şi, nu în ultimul rând, greşelile făcute de
bisericile creştine din Europa şi refuzul lor de a-şi adapta mesajul şi limbajul tipului de
mentalitate prevalent în era postmodernă. Astfel, de pildă, bisericile creştine tradiţionale:
Biserica Catolică şi cea Ortodoxă, continuă sa se adreseze unor mulţimi nediferenţiat, în timp
ce mentalităţile, în era postmodernă, au evoluat clar spre individualizare şi individualism.
Mattei Dogan observă faptul că declinul valorilor religioase este acompaniat de creşterea
13
Ibid., 79.
14
Philip Jenkins, The Next Christendom: The Coming of Global Christianity, (Oxford University Press, 2002).
15
M. Dogan, „The decline of traditional values” ... , 81.
16
M. Dogan, „Declin accelere des croyances religieuses en Europe”... .
6

fenomenului individualist, de o accentuare a libertăţii indivizilor de a alege între valorile aflate


în competiţie.17
Un alt fenomen ciudat constă în faptul că bisericile creştine au reacţionat extrem de
târziu – şi nu întotdeauna în modul cel mai adecvat – la această eroziune accelerată a credinţei
în ţările Europei Occidentale. Astfel, abia în 1999, Papa a convocat, la Roma, un sinod a
episcopilor pentru a examina criza valorilor religioase şi slăbirea credinţei creştine.
Documentul de lucru al acestui sinod constata, dar, din păcate, foarte târziu, „o progresivă şi
radicală decreştinare şi o păgânizare” a Europei, faptul că „elementele fundamentale ale
Creştinismului nu mai sunt cunoscute”. Documentul de bază al Sinodului denunţa o situaţie de
apostazie în Europa, recunoscând că valorile religioase sunt, într-adevăr, pe punctul să se
prăbuşească. Din păcate, această constatare vine, se pare, prea târziu, dar şi în acest ultim ceas
măsurile radicale întârzie să apară.
Se asistă, astfel, cu neputinţă, în Europa, la o profundă schimbare de atitudine cu privire
la religie. Într-o carte intitulată Le Christianisme en accusation18, René Rémond se întreba:
Cum să înţelegem că, în câteva decenii, poate chiar în câţiva ani, tradiţia creştină să fie aşa de
desconsiderată, când ea a servit la a forja o mare parte a istoriei noastre? Împreună cu alţi
autori, René Rémond crede că „spărtura” s-a produs în anii 60. Referindu-se la situaţia de-acum
câteva decenii, René constata că, dacă se compară cu ceea ce se petrece în prezent, nu se poate
scăpa de impresia de prăbuşire generală.
Acest declin accelerat şi generalizat al credinţei în ţările Europei Occidentale reprezintă
cel mai clar simptom că Europa traversează o gravă criză a identităţii sale spirituale, că ea se
confruntă cu un deficit de spiritualitate care ar putea să o coste mult mai mult decât sunt astăzi
dispuşi să recunoască liderii europeni, artizanii Noii Europe.
Un alt simptom, nu fără legătură cu cel precedent, dar din ce în ce mai vizibil şi mai
agresiv este anticreştinismul, cu forma sa extremă: cristofobia. Anticreştinismul este vechi în
Europa, iar Nietzsche a încercat să-l ridice la rangul de ideologie a viitorului, însă astăzi el
cunoaşte forme tot mai radicale şi mai insidioase. Atât de radicale încât chiar termenul a fost
înlocuit cu cel de cristofobie. Termenul a fost introdus de J.H.H. Weiler în cartea sa Un'Europa
Cristiana: un sagio esplorativo şi preluat, mai apoi, de George Weigel în The Cube and the
Cathedral.
Potrivit lui George Weigel, Weiler a identificat opt forme ale cristofobiei în Europa,
care, luate împreună, formează o „ţesătură ideologică care face imposibilă considerarea şi cu
atât mai puţin recunoaşterea posibilităţii că ideile, etica şi istoria Creştinismului au avut ceva a
face cu o Europă dedicată drepturilor omului, democraţiei şi domniei legii.”19
Prima componentă a Cristofobiei este reprezentată de ideea prevalentă în cadrul
cercurilor intelectuale şi politice europene, conform căreia experienţa Holocaustului secolului

17
Ibid.
18
Rene Remond, Le Christianisme en accusation, Entretiens avec Marc Leboucher, (Paris : Desclée de Brouwer,
2000).
19
J.H.H. Weiler, Un’Europa cristiana. Un saggio esplorativo, Biblioteca Universale Rizzoli, 2003; cf. si George
Weigel, op.cit., 72.
7

XX reprezintă consecinţa anti-Iudaismului creştin de-a lungul istoriei europene. În concluzie,


nu se poate afirma despre Creştinism că ar fi avut ceva de-a face cu o Europă tolerantă.20
A doua formă este ceea ce Weiler numeşte „modelul de gândire 1968”, reprezentat de
rebeliunea tinerilor împotriva autorităţii tradiţionale, un model mult mai durabil în Europa
decât în America şi care este continuat azi într-o formă sau alta de veteranii Revoluţiei din
1968, care acum fac parte din parlamentele, cabinetele, universităţile, saloanele literare şi mas-
media europeană. „O parte a Revoluţiei din 1968 a fost răzvrătirea împotriva identităţii şi
conştiinţei creştine tradiţionale a Europei”, iar „a completa 1968 prin procesul integrării şi
dezvoltării, totodată, a unei structuri Constituţionale Europene, înseamnă ştergerea totală a
Creştinismului din toate locurile semnificative ale spaţiului public european.”21
A treia componentă a Cristofobiei este, conform lui Weiler, opoziţia faţă de
recunoaşterea rolului deosebit de important pe care l-a avut Creştinismul în colapsul
comunismului în Europa Centrală şi de Est.
A patra componentă a Cristofobiei Europene contemporane este de natură politică:
resentimentul faţă de rolul dominant jucat odată de Partidele Democratice Creştine în Europa
postbelică, atât în cadrul unor state precum Germania sau Italia, dar mai ales în inspirarea
Proiectului European, în crearea Comunităţii Europene a Cărbunelui şi Oţelului, iar mai apoi a
Pieţei Comune, a Comunităţii Europene şi aşa mai departe.22
O altă formă este dată de tendinţa europenilor de a diviza totul în termeni de stânga şi
dreapta – iar mai apoi de a identifica Creştinismul cu dreapta, văzută ca întruchipare a
xenofobiei, rasismului, intoleranţei, bigotismului, naţionalismului, şi a „tot ceea ce nu trebuie
să fie Europa.”23
Resentimentul faţă de Papa Ioan Paul al II-lea, atât din partea seculariştilor, cât şi din
partea catolicilor dizidenţi, reprezintă o a şasea formă a cristofobiei în Europa, conform lui
Weiler.24
În al şaptelea rând, cristofobia din Europa de azi este cultivată de o denaturare a istoriei
europene, care evidenţiază exclusiv originile iluministe ale proiectului democratic, mergând
până la „excluderea aproape totală a rădăcinilor istorice culturale ale democraţiei aflate, de fapt,
în solul creştin al Europei pre-Iluministe.” Nu este de mirare, atunci, că Preambulul proiectului
Constituţional European face un salt major de la greci şi romani la Descartes şi Kant, atunci
când descrie sursele istorice ale democraţiei contemporane europene.25
În final Weiler evocă confuzia şi supărarea „copiilor de la 1968”, acum aflaţi la o vârstă
mijlocie, pentru că, în anumite cazuri, copiii lor au devenit credincioşi creştini, încercând astfel
să umple vidul din vieţile lor.26
Nu este locul să ne întrebăm aici de se tem europenii de Isus şi de ce, dintre toate
continentele, Europa este astăzi, cea mai cristofobă. Cu siguranţă, însă, cristofobia este cea mai

20
Ibid., 73.
21
Ibid.,73, 74.
22
Ibid., 74.
23
Ibid., 75.
24
Ibid.,75.
25
Ibid., 75, 76.
26
Ibid., 76, 77.
8

mare provocare la adresa identităţii spirituale europene, de aceea voi reveni asupra ei chiar în
subcapitolul care urmează acestuia.

II.3.Provocările prezente şi viitoare la adresa identităţii europene

Sunt numeroase ameninţările şi provocările la adresa identităţii europene. Mă voi referi


la câteva dintre ele, cu accent asupra celor care vizează identitatea spirituală şi morală a Noii
Europe, pentru a fi, astfel, în consonanţă cu premisa de la care am plecat, aceea conform căreia
actuala criză identitară cu care Europa se confruntă este, înainte de toate, o criză spirituală şi
morală, o criză a fundamentelor identităţii spirituale şi morale.

Naţionalismul
Ce este, până la urmă, Noua Europă, din punct de vedere identitar? Este un conglomerat
de 27 de state naţionale, fiecare cu propria identitate, cu mult mai puternică decât tot ceea ce ar
putea fi atribuit, ca o trăsătură specifică, identităţii europene în general.
După Revoluţia Franceză, mai ales, Europa s-a dezvoltat ca o Europă a naţiunilor,
naţionalismul fiind susţinut printr-o politică de stat. Astăzi, cu toate că a slăbit foarte mult în
intensitate, naţionalismul continuă să se manifeste ca un factor activ în Europa. Naţionalismul
s-a forjat într-un timp îndelungat, astfel încât dispariţia lui de pe scena europeană e cel puţin
discutabilă în acest moment, aceasta în ciuda asigurării europeniştilor că vremea
naţionalismului a apus. El poate izbucni oricând, cu intensităţi sporite. Oricum, ar fi o
exagerare să afirmăm că naţionalismul a dispărut, câtă vreme cetăţenii Europei continuă să se
identifice mai întâi ca aparţinând unei naţiuni şi numai după aceea - eventual - ca fiind cetăţeni
europeni.
Ceea ce ar putea, totuşi, să învingă, pentru moment, naţionalismul ar fi, poate,
sentimentul religios (apartenenţa la o religie) sau interesul. Dacă UE nu va reuşi să ofere
cetăţenilor ei sentimentul apartenenţei la o realitate spirituală sau convingerea că, în calitate de
cetăţeni ai Europei, interesele lor sunt mai bine promovate sau apărate, Europa Unită s-ar putea
să piardă partida în faţa unui nou val de naţionalism. Criza energetică din Europa ne arată că, în
faţa unor provocări la care Europa nu este capabilă să reacţioneze în mod unitar, întoarcerea la
naţionalism este oricând posibilă, chiar dacă în forme mai atenuate, mai subtile. Forjat în sute
de ani, promovat de stat şi susţinut de practici cotidiene, sentimentul apartenenţei la o
comunitate naţională continuă să fie încă puternic şi prezent peste tot în Europa. El este
resuscitat mereu de facţiunile politice naţionaliste, astfel încât pare o utopie să sperăm că
naţionalismul va dispărea curând sau că forţele lui sunt epuizate. Dimpotrivă, există semne că
el poate să revină oricând, iar forţele care îl apără şi promovează sunt departe de a fi dispărut.

Secularismul
Secularismul şi secularizarea reprezintă fenomene vechi în Europa. Cele mai multe
interpretări asociază, însă, secularizarea cu modernizarea, astfel că Europa, fiind primul
continent care a cunoscut modernizarea, este şi cel dintâi care a fost afectat de secularizare.
9

Secularizarea îmbracă diverse forme: de la separarea bisericii de stat, atitudine în


principiu corectă, susţinută şi de revelaţia biblică27 şi până la excluderea religiei din spaţiul
public şi cantonarea ei în spaţiul privat, cu toate consecinţele care decurg de aici şi pe care le-a
surprins atât de bine Marcello Pera.28
În condiţiile în care astăzi se vorbeşte de o resurgenţă a religiei la scară planetară29,
teoria secularistă este tot mai des pusă în discuţie de autori de prim plan, precum Peter
Berger30, care admite, însă, că excepţia de la această „de-secularizare a lumii” este reprezentată
de Europa occidentală, unde secularizarea îşi face din plin simţite efectele, mai puţin, poate, în
regiunile periferice ale Europei.

Relativismul cultural şi etic


Relativismul s-a născut în Grecia antică, acum 2500 de ani, sofiştii fiind printre primii
săi promotori şi susţinători. Este bine cunoscută afirmaţia lui Protagoras, cel mai celebru dintre
sofişti, conform căreia: „Omul e măsura tuturor lucrurilor, a celor ce sunt în ce fel sunt, a celor
ce nu sunt în ce fel nu sunt” precum şi critica neiertătoare pe care marile spirite ale antichităţii
greceşti, Socrate, Platon şi Aristotel, au administrat-o sofiştilor. În secolul XX, relativismul a
revenit puternic conturându-se ca o doctrină distinctă sau făcând alianţă cu postmodernismul.
Relativismul consideră că totul e relativ la culturi, situaţii, persoane, că nu există adevăr
obiectiv, nici principii şi valori universale. Dimpotrivă, există o diversitate indefinită de moduri
de apreciere şi evaluare, nici unul mai îndreptăţit decât altul, fiecare cu propriul său adevăr, cu
propriile sale criterii, subiective, de evaluare, cu judecăţi de valoare fatalmente subiective, cu
interese variabile de la individ la individ, ce determină aprecieri, atitudini şi comportamente
diferite.
Dar, relativismul nu este doar o filosofie sau o teorie culturală ori etică. Relativismul
sau, mai exact spus, relativizarea este o stare de fapt şi un mod de a gândi, ce sunt percepute de
unii autori ca un efect al modernităţii. Peter Berger, bunăoară, un cunoscut sociolog al religiei,
este de părere că modernitatea a subminat şi subminează progresiv mediile sociale care sprijină
certitudinile nu doar religioase, ci şi de altă natură. „Oamenii consideră certe credinţele lor în
măsura în care toţi cei din jurul lor fac la fel. Cu alte cuvinte, credinţele par a fi axiomatice
atunci când există un consens social asupra lor. Modernitatea însă, prin unele dintre procesele
sale fundamentale (migraţia, comunicarea în masă, urbanizarea), subminează acest consens.
Individul este tot mai des confruntat cu numeroase crezuri, valori şi stiluri de viaţă diferite şi
este forţat, de aceea, să aleagă între ele.”31
Alţi autori, precum Roland Robertson, percep, la rândul lor, relativizarea ca pe „un
fenomen, poate fenomenul sociologic şi antropologic cel mai important al procesului

27
A se vedea interpretările textului referitor la taxele ce trebuie plătite Cezarului (Matei 22:21).
28
Marcello Pera, art.cit.
29
Scott M. Thomas, The Global Resurgence of Religion and the Transformation of International Relations: The
Struggle for the Soul of the Twenty-first Century, (Palgrave Macmillan, 2005).
30
Peter L Berger, The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, (Wm. B. Eerdmans
Publishing, 2005).
31
P. Berger, Questions of Faith: A Skeptical Affirmation of Christianity, (Blackwell Publishers, 2003).
10

globalizării.”32 Alţii, precum George Van Pelt Campbell, văd în relativizare „o experienţă a
ameninţării şi insecurităţii, însoţită de confuzie, îndoială şi teamă.”33
Dar, efectul cel mai paradoxal al relativizării şi relativismului este că acestea induc,
printr-o reacţie contrară, fenomenele opuse pe care intenţionează, în fapt, să le prevină. Astfel,
relativismul extrem generează fundamentalism, pe care unii îl percep ca un fel de antidot la
relativizarea valorilor şi credinţelor religioase, ca pe o încercare de a apăra aceste valori de
pericolele ce le ameninţă supravieţuirea într-o lume care face din relativism şi relativizarea
tuturor valorilor un titlu de glorie.
Indiferent de formele lui, relativismul reclamă delegitimarea oricăror judecăţi şi valori
cu pretenţii de universalitate şi europenitate, fapt ce pune în discuţie însăşi ideea creării unor
identităţi colective.

Multiculturalismul
Multiculturalismul e un produs de import. S-a născut în Canada, de unde a emigrat spre
Statele Unite şi apoi spre Europa. Unii îl consideră o formă de relativism. Alţii văd în el nici
mai mult nici mai puţin decât un posibil fundament pentru identitatea noii Europe. În sfârşit,
alţii, precum Marcello Pera sau Douglas Murray34, văd în multiculturalism una din marile
ameninţări la adresa identităţii europene. Multiculturalismul este opus liberalismului. El
înseamnă îngustarea opiniilor, părerilor, a viziunii. El interzice gândirea onestă, postulând
faptul că nu avem dreptul să judecăm pe nimeni şi nimic. Douglas Murray percepe, la rândul
său, multiculturalismul ca o ideologie antioccidentală şi antieuropeană. Un alt jurnalist britanic,
Melanie Phillips consideră multiculturalismul una din cele mai importante arme ale
fundamentaliştilor.35

Individualismul şi neo-individualismul
Individualismul este o atitudine veche în Europa. Poate fi depistată deja la sofişti. Ea se
regăseşte în diverse forme şi grade în anumite sisteme filosofice europene.
Ideologic, individualismul s-a afirmat în cadrul gândirii liberale, fiind considerat una
din cele trei valori de referinţă ale liberalismului clasic, alături de proprietate şi libertate, toate
raportate, însă, la individ, înainte de orice.
În secolul XX, individualismul a început să devină însă, dintr-un concept filosofico-
ideologic, un fapt de mentalitate şi, pe cale de consecinţă, un concept sociologic. În percepţia
sociologilor, individualizarea este definită drept „creşterea autonomiei indivizilor în definirea
propriilor norme şi valori.”36

32
Roland Robertson, Globalization: Social Theory and Global Culture, (London: Sage Publications, 2000).
33
George Van Pelt Campbell, Everything You Know Seems Wrong: Globalization and the Relativizing of
Tradition, (Lanham, Md.: University Press of America, 2005).
34
Douglas Murray, prelegere în cadrul conferinţei organizate de European University of Rome, Identity Crisis:
Can European Civilization Survive? (March 13-14, 2008), al cărei raport este disponibil la adresa următoare:
http://europenews.dk/files/Report%20Identity%20Crisis%20Conference%20Rome.pdf (accesat în aprilie 2008).
35
Melanie Phillips, apud. Douglas Murray, art.cit.
36
P. Ester, L. Halman, R. De Moor, (editori), The Individualizing Society, (Tilburg University Press, 1993), apud.
M. Dogan, „The decline...”, 88.
11

Mattei Dogan face o asociere interesantă între creşterea fenomenului individualist şi


declinul accelerat al credinţelor şi practicilor religioase în Europa occidentală. Însă, după
părerea sa, individualismul pune la îndoială, astăzi, nu doar religia, ci şi alte valori tradiţionale,
precum naţionalismul sau autoritatea.
În ultima parte a secolului XX, individualismul a făcut casă bună cu postmodernismul,
întărindu-şi astfel reciproc efectele şi impactul asupra identităţii europene, identitate care, prin
logica lucrurilor, reclamă recunoaşterea unor valori împărtăşite.

Postmodernismul
Spre deosebire de multiculturalism, postmodernismul e un „produs european”. S-a
afirmat mai ales în a doua jumătate a secolului XX, pe un fond favorabil, generat de reacţia
europenilor la experienţele totalitare prin care Europa a trecut: cea fascistă şi cea comunistă.
Gândirea postmodernistă datorează enorm lui Nietzsche. Postmodernismul pune în
cauză însăşi ideea de identitate colectivă. Fiecare individ este ceea ce reuşeşte şi are plăcerea să
facă din sine. Orice autoritate şi orice regulă sunt percepute ca opresive şi neavenite. Astfel,
postmodernismul pune în cauză însăşi împreunăvieţuirea. El creează sentimentul că se poate
construi şi fără fundamente, adică fără recunoaşterea unor principii şi valori general acceptate
de o comunitate de oameni. În bună măsură gândirea postmodernă e responsabilă de criza
fundamentelor existentă azi în Europa şi în lume (deoarece din Europa, postmodernismul a fost
exportat în America, astăzi cei mai importanţi reprezentanţi ai săi găsindu-se dincolo de
Atlantic).
Cu toate că unii s-au grăbit să-i anunţe sfârşitul, postmodernismul este departe de a-şi fi
diminuat influenţa. Dimpotrivă, el a devenit (sau este pe cale să devină) o mentalitate, un mod
de a gândi şi a fi. Această mentalitate este frecventă mai cu seamă în rândul generaţiilor tinere,
atrase de ispita libertăţii nelimitate, a nonconformismului şi a afirmării, cu orice preţ, a propriei
„identităţi.” În realitate, postmodernismul e o sabie cu două tăişuri. Pe de o parte, el lasă
impresia că totul e posibil, ca fiecare e stăpân pe viaţa lui şi poate să facă cu ea tot ceea ce
doreşte, fără să dea socoteală nimănui. De cealaltă parte, prin promovarea unor postulate de
genul: „Nu există adevăr obiectiv, adevărul e o problemă de convenţie”, sau a celor care anunţă
„moartea subiectului” şi chiar „moartea omului”, prin decredibilizarea marilor povestiri în
favoarea micilor naraţiuni (fiecare om îşi are propria lui poveste şi toate sunt egal îndreptăţite),
prin asocierea lui cu relativismul extrem, prin negarea oricăror fundamente şi a oricăror
principii general valabile, prin negarea chiar a fundamentelor, postmodernismul pune în
discuţie însăşi ideea identităţii europene ca structură supraindividuală. Nu există identităţi
colective, există numai identităţi individuale, pe care fiecare şi le construieşte ad libitum.
Experienţa ne arată că orice construcţie socială - şi construcţia europeană nu are cum să
facă excepţie de la regulă - presupune acceptarea, de către toţi partenerii, a unui set minimal de
reguli, principii şi valori comune. Or, potrivit postmoderniştilor, asemenea reguli pur şi simplu
nu există.
Asociat cu relativismul extrem, cu multiculturalismul, în vogă astăzi, cu individualismul
radical şi chiar cu umanismul ateu, postmodernismul reprezintă una din marile ameninţări la
adresa unităţii şi identităţii europene, cu atât mai gravă şi mai periculoasă cu cât el a devenit un
12

mod de a fi, a devenit mentalitatea generaţiilor tinere, chemate să edifice identitatea Noii
Europe.

Globalizarea
Despre globalizare s-a spus că este marea afacerea a timpului nostru.37 Globalizarea este
ceea ce ni se-ntâmplă tuturor, dar în grade şi forme diferite şi cu consecinţe diferite.38 Este ca
un soi de fatalitate pe care nu avem cum să o ocolim.
Globalizarea este considerată de mulţi drept unul din factorii răspunzători de criza ce
afectează statul naţional şi identităţile naţionale la scară planetară.
În ce priveşte relaţia globalizare - europenizare, două atitudini sunt de remarcat. Una
susţine că globalizarea, pe care unii nu ezită să o identifice cu americanizarea, reprezintă cea
mai mare ameninţare sau provocare la adresa identităţilor locale, naţionale, regionale. Aceasta
va pulveriza pur şi simplu aceste identităţi în aspiraţia ei de a instaura acel „global village”
despre care vorbea Marshall McLuhan. A doua: Europa ar putea să ofere lumii, peste care
globalizarea vine ca o locomotivă39, un model de organizare şi de integrare eficientă, un model
care, dacă se va dovedi viabil, ar putea fi extins la scară planetară. Condiţia este, se-nţelege, ca
acest model să reuşească. Cu alte cuvinte, ceea ce Marshall McLuhan numea „global village” ar
putea prelua experienţa pozitivă şi modelul lui „European village”.
Un lucru e cert: globalizarea înseamnă deja o bulversare a identităţilor la toate nivelele:
local, naţional, regional. Comunicarea extinsă, prin mijloace rapide, în principal Internetul,
mobilitatea accentuată a oamenilor, circulaţia bunurilor culturale vor avea, cu siguranţă, un
impact semnificativ asupra dinamicii identităţilor individuale şi colective.40
Întrebarea este: va învinge globalismul europenismul? Sau ele vor convieţui foarte bine
(cel puţin o vreme)? Sau, dimpotrivă, europenismul (cultura europeană) se va dovedi mai tare şi
decât naţionalismul şi decât globalismul? La aceste întrebări rămâne să ne dea răspuns viitorul.

Criza demografică
Potrivit unor diagnoze recente, populaţia statelor europene ar urma să scadă dramatic în
următoarea jumătate de secol. Astfel, potrivit lui Robert Windorf41, Germania va pierde, în
această perioadă, aproximativ 16 milioane, adică populaţia câştigată prin reunificare, Spania va
pierde, şi ea, cam o treime din populaţie, ş.a.m.d. Această pierdere va trebui să fie compensată,
într-o Europă care aspiră să devină o mare putere economică şi a cărei economie va avea nevoie
de forţă de muncă, de venirea în Europa a unei populaţii numeroase de imigranţi necreştini, fapt
ce ar putea să schimbe echilibrul din ce în ce mai fragil în favoarea acestei populaţii şi în
defavoarea populaţiei albe, majoritar creştine.

37
Zaki Laïdi, “La Mondialisation comme phenomenology du monde”, Projet, 262, (Vara 2000), 41-48, articol
disponibil pe Internet, http://www.laidi.com/ang/publica.htm (accesat in Iunie 2005).
38
Zygmunt Bauman, Globalizarea şi efectele ei sociale, (Bucureşti: Editura Antet, f.a.).
39
Zygmunt Bauman, op.cit.
40
Cu privire la impactul globalizării asupra religiei şi identităţii a se vedea Natalia Vlas, Globalizarea şi religia la
începutul secolului XXI, (Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2008).
41
Robert Windorf, “The Future of Religion in Europe?” Financial Sense Editorials (28 Martie, 2006),
http://www.financialsense.com/editorials/kwr/2006/0328.html (accesat în Mai 2008).
13

Islamul (fundamentalismul islamic)


Mulţi europeni percep Islamul ca fiind cea mai mare ameninţare la adresa identităţii
europene. Atât de puternic este acest sentiment, încât organizatorii unei recente conferinţe
internaţionale, organizate de European Freedom Alliance, în parteneriat cu European
University of Rome şi cu Lepanto Foundation, au prevăzut un panel separat pe acest subiect. În
raportul general asupra conferinţei, ei vor supralicita, întrebându-se: Poate supravieţui
civilizaţia europeană asalturilor islamice?42
Marcello Pera, unul din invitaţii de marcă la această conferinţă, în intervenţia sa din
sesiunea plenară, identifica două riscuri majore la adresa Europei: primul extern:
fundamentalismul Islamic şi terorismul şi al doilea intern: migraţia şi lipsa integrării
imigranţilor în societatea europeană, fapt ce va conduce, în cele din urmă, la o slăbire a
tradiţiilor europene. Împotriva acestor ameninţări reale nu putem lupta, considera Pera, fără a
ne afirma identitatea.
Din păcate, Europa politică şi intelectuală nu înţelege îndeajuns aceste riscuri. În
consecinţă, ea răspunde prin pasivitate şi printr-o politică împăciuitoare, prin multiculturalism,
prin negarea sau opoziţia faţă de propriile valori, prin negocierea, sub presiunea unor grupuri, a
unor valori care nu sunt negociabile.
După Bat Ye'or, participantă la aceeaşi conferinţă, Europa a intrat în lumea Jihadului.
Pentru a depăşi această situaţie, consideră participanţii la conferinţă, e nevoie ca Europa să-şi
redescopere şi să-şi afirme, fără rezerve, identitatea. Nu putem lupta împotriva acestor
ameninţări, considera Marcello Pera, fără a ne proclama identitatea.
Islamul este perceput de mulţi analişti ca fiind o ameninţare, în primul rând, la adresa
identităţii spirituale a Europei. După cum se ştie, Europa a fost primul continent în întregime
creştinat. Europenii au luptat împotriva încercărilor Islamului de a cuceri Europa. Astăzi însă,
după cum se prezintă lucrurile, Europa riscă să piardă bătălia. Formal, în Europa continuă să
existe, în adevăr, mai mulţi creştini decât musulmani. După unele estimări, aceştia din urmă
reprezintă aproximativ 15% din populaţia Europei.43 Ceea ce se uită, însă, cel mai adesea, este
următorul fapt: în timp ce populaţia majoritar creştină e adesea creştină doar cu numele,
musulmanii sunt, majoritatea, fideli credinţei lor. Să luăm, bunăoară, cazul Franţei, o ţară
europeană cu o populaţie de aproximativ 63 de milioane de locuitori. Potrivit sondajelor de
opinie, din aceştia doar 3,5 milioane, aproximativ, sunt creştini practicanţi (care merg cu
regularitate la biserică, rămânând ataşaţi practicilor religioase). În acelaşi timp, în Franţa există,
conform unor aprecieri, peste 5 milioane de musulmani practicanţi. Întrebarea care se pune
este: Ce reprezintă, astăzi, Franţa din punct de vedere spiritual? Mai poate fi ea considerată o
ţară majoritar creştină?
Potrivit unor estimări, numărul credincioşilor creştini practicanţi este în scădere în cele
mai multe ţări care compun Noua Europă. Excepţie fac ţările din Centrul şi Estul Europei,
precum Polonia, România, Slovacia, etc. Dacă adăugăm, la acest fenomen, criza demografică
despre care vorbeşte Windorf, avem în faţă o situaţie deloc optimistă.
42
Vezi raportul conferinţei “Identity Crisis: Can European Civilization Survive Islamic Assault?”, (3 Aprilie
2008), European University of Rome (13-14 Martie, 2008), http://www.islam-watch.org/Europe/European-
Civilization-Survive-Islam.htm (accesat în Septembrie 2008).
43
Vezi Anexa 1 şi Anexa 2.
14

De cealaltă parte, Islamul se dovedeşte de pe-acum extrem de ofensiv. O dovedesc,


printre altele, manifestările musulmanilor din capitala Marii Britanii, însoţite de pancarte prin
care erau proferate, pe faţă, ameninţări la adresa creştinilor, sau manifestările unor tineri
musulmani la Stockholm, purtând tricouri pe care aveau imprimat anul 2030, anul în care
aceştia sunt convinşi că raportul de forţe se va schimba ireversibil în favoarea Islamului.
Cu alte cuvinte, în timp ce Creştinismul continuă să înregistreze un recul în mai toată
Europa (deja unii vorbesc de „Europa post-creştină”), Islamul aspiră să devină religia
dominantă în Europa, o Europă pe care cei mai pesimişti o numesc deja „Eurabia”.44
Bassam Tibi, un intelectual musulman moderat, vede următoarea alternativă: „fie
Islamul va fi europenizat, fie Europa va deveni Islamizată. Problema nu este, pentru el, dacă
majoritatea europenilor vor fi islamici, ci mai degrabă care Islam va deveni dominant în
Europa: Islamul Shariei sau Euro-Islamul.”45
Disputa pentru supremaţie între cele două religii, nu este, desigur, nouă. Însă, după cum
observa Robert J. Windorf, în raportul său, intitulat: The Future of Religion în Europe, s-ar
putea ca, dată fiind evoluţia lucrurilor, pentru prima dată, semiluna să învingă crucea.46
Aceasta, desigur, cu concursul generos al europenilor, care devin din ce în ce mai indiferenţi în
raport cu propria cultură şi cu propriile loialităţi, renunţând la lupta împotriva ameninţării
islamice, în numele corectitudinii politice şi a multiculturalismului.47
Intrarea Turciei în Uniunea Europeană ar complica, cu siguranţă, şi mai mult lucrurile,
chiar dacă Turcia se laudă că este un stat laic. Perspectiva intrării Turciei în UE l-a făcut să se
îngrijoreze chiar şi pe Valery Giscard D'Estaigne, fostul preşedinte francez, cel care a condus
echipa care a elaborat proiectul Tratatului privind instituirea unei Constituţii Europene. Acesta
nu a ezitat să declare că intrarea Turciei în UE va însemna sfârşitul Uniunii Europene.

Cristofobia
Fără îndoială, cea mai mare provocare la adresa identităţii europene, cea care atinge
chiar substanţa profundă a identităţii europene, „Sufletul Europei”, este anticreştinismul, cu
forma sa extremă, cristofobia (termen preferat de J.H.H. Weiler şi George Weigel).
Anticreştinismul nu este un fenomen nou în Europa. Însă, acum el cunoaşte forme şi
grade de manifestare cu adevărat îngrijorătoare. Pentru că, de pildă, ceea ce la Nietzsche, în
veacul al XIX-lea, putea să apară drept profeţia unui spirit excentric, nemulţumit cu lumea în
care trăia şi aspirând să determine o „transmutare a tuturor valorilor”, în Europa zilelor noastre
a devenit o realitate şocantă, care s-ar putea să aibă efecte dramatice asupra întregii evoluţii
viitoare a Europei.
Prima expresie teoretică cu adevărat relevantă a anticreştinismului şi cristofobiei apare
în opera lui Nietzsche. Nietzsche era fiu de pastor protestant, iar bunicul dinspre mamă şi
unchiul său fuseseră, la rândul lor, pastori protestanţi. A crescut, aşadar, într-o familie în care
Biblia era cartea de fiecare zi. E drept, tatăl viitorului filosof a murit când acesta abia împlinise

44
Bernard Lewis, apud. Philip Jenkins, God’s continent. Christinity, Islam and Europe’s Religious Crisis, (Oxford
University Press, 2007), 4.
45
Bassam Tibi, apud. Philip Jenkins, op.cit., 4..
46
J. Windorf, art.cit.
47
Bernard Lewis, apud. Philip Jenkins, op.cit.
15

cinci ani. Evenimentul l-a marcat profund pe Nietzsche, după cum el însuşi mărturisea într-o
scurtă biografie scrisă, potrivit obiceiului, la absolvirea Şcolii din Pforta. La scurt timp după
acest eveniment i-a murit un frate de numai doi ani. Se prea poate că aceste două evenimente
să-l fi incitat pe Nietzsche în pornirea sa, fără precedent, împotriva Creştinismului şi a
întemeietorului acestuia, Isus Cristos. Dar, nu e locul aici pentru analize şi interpretări
psihanalitice.
Fapt e că, în Ecce homo, lucrarea sa cu caracter autobiografic, Nietzsche se declară pe
faţă ateu şi-şi asumă deschis cel mai ingrat rol din câte se pot imagina, acela al Anticristului.
„Dumnezeu”, „Nemurirea sufletului”, „Mântuirea”, „Tărâmul de dincolo”, toate acestea”,
notează Nietzsche, „sunt noţiuni cărora nu le-am acordat nici o atenţie, nici chiar când eram
copil. Poate că nu am fost niciodată de ajuns de copil pentru aşa ceva? Nu cunosc ateismul ca
pe un rezultat al unei cauze, şi cu atât mai puţin ca un eveniment care să mi se fi impus: e un
lucru pe care îl înţeleg din instinct. Am o curiozitate prea dezvoltată, sunt prea suspicios, prea
temerar ca să mă las să-mi placă un răspuns prea grosolan de brutal. Dumnezeu este un răspuns
grosolan şi agresiv, o nedelicateţe faţă de un gânditor - în fond chiar de-a dreptul o interdicţie
grosolană şi agresivă, aruncată nouă în faţă: nu trebuie să gândiţi! [...].”48
Dar, Nietzsche nu s-a mulţumit doar să-l conteste pe Dumnezeu, lucru pe care, la urma
urmei, l-au făcut şi continuă să-l facă toţi ateii, ci el i s-a substituit lui Dumnezeu,
considerându-se el însuşi „Dumnezeu”. Într-o scrisoare trimisă lui Jacob Burckhart, Nietzsche
îi scrie acestuia cuvinte pe care nimeni nu le-a mai spus vreodată: „Dragă domnule profesor,
mi-ar fi fost mult mai uşor să fiu un profesor de filosofie în Basel, decât Dumnezeu. Dar n-am
putut să abandonez crearea unei lumi doar de dragul comodităţii mele. Este exact ceea ce fac
filosofii. Aş putea foarte bine să fiu un istoric al filosofiei, foarte bine documentat. Asta face
majoritatea colegilor mei. Eu, însă, a trebuit să devin Dumnezeu”.
Nu trebuie să luăm, desigur, cuvintele lui Nietzsche ad litteram. Nietzsche ştia prea bine
că nu este Dumnezeu şi că nici nu poate să fie. Dar, în numele marelui său proiect de
transmutare a tuturor valorilor, Nietzsche şi-a asumat rolul lui Dumnezeu.
Un autor liberal francez spune că „Nimeni nu este îndeajuns de inteligent pentru a
reinventa lumea.” Lumea pe care a creat-o Dumnezeu, ar adăuga creştinii. Nietzsche, însă, s-a
crezut capabil să reinventeze lumea şi, în acest context, şi-a asumat el rolul lui Dumnezeu.
Primele trei capitole din Ecce homo depun mărturie că Nietzsche chiar se considera o creatură
aparte: „De ce sunt atât de înţelept”; „De ce sunt eu atât de inteligent?”; „De ce scriu cărţi atât
de bune?”49
Însă, Nietzsche nu s-a oprit aici. În aceeaşi lucrare, Ecce homo, el îşi asumă cel mai
ingrat rol din câte şi le-a asumat vreodată un muritor pe acest Pământ: rolul Anticristului: „Eu
sunt antiasinul par excellence, şi prin aceasta sunt un monstru mondial istoric. Eu sunt, greceşte
vorbind şi nu numai greceşte, Antichristul [...].”50
Dar, Nietzsche nu s-a mulţumit să-şi asume formal, declarativ, rolul Anticristului. El s-a
străduit, din răsputeri, să joace acest rol până la capăt. Toată opera sa, toate scrierile sale sunt o

48
Friedrich Wilhelm Nietzsche, Ecce homo, (Cluj-Napoca: Editura Dacia, 1994), 28-29.
49
Vezi Friedrich Wilhelm Nietzsche, Ecce homo, primele trei capitole.
50
Ibid., 54.
16

încercare de a ilustra acest rol. Aşa grăit-a Zarathustra, pe care Nietzsche o consideră drept cel
mai mare poem al lumii, „a cincea evanghelie”, era, de fapt o anti-evanghelie, o evanghelie
răsturnată, întoarsă cu capul în jos. Ea e construită, într-un fel, pe structura Evangheliei. Însă, în
locul Predicii de pe munte, care propovăduia dragostea de aproapele, Nietzsche ne oferă
predica lui Zarathustra, care propovăduia ura de aproapele.
În Dincolo de bine şi de rău, Nietzsche atacă din nou Creştinismul, afirmând că: „De la
bun început, credinţa creştină înseamnă jertfire: jertfirea întregii libertăţi, a întregului orgoliu, a
întregii conştiinţe de sine a spiritului; în plus, ea este o subjugare, autobatjocorire şi
automutilare.”51 Nietzsche şi-a făcut un titlu de glorie din atacul împotriva moralei creştine. În
Ecce Homo, el scrie: „Ceea ce mă delimitează, ceea ce mă aşează la o parte faţă de tot restul
omenirii este faptul că eu am demascat morala creştină”.
Dar, scrierea în care Nietzsche declanşează cel mai necruţător atac la adresa
Creştinismului este, indiscutabil, Anticristul. Antichristul este ultima scriere a lui Nietzsche,
înainte ca mintea filosofului să se întunece definitiv şi iremediabil.
Ce anume i-a reproşat Nietzsche Creştinismului? Ce anume l-a făcut să atace cu atâta
vehemenţă morala creştină şi învăţătura creştină în ansamblul ei?
I-a reproşat faptul că „a pornit un război pe viaţă şi pe moarte” contra oamenilor
puternici, contra tuturor instinctelor fundamentale ale „acestui tip mai înalt de om”.
„Creştinismul a ţinut partea a tot ceea ce este slab, josnic, degenerat, el şi-a croit un ideal din
contrazicerea instinctului de conservare a vieţii puternice; el a corupt însăşi dreapta raţiune a
naturilor spiritual puternice, întrucât ne-a propovăduit să resimţim valorile cele mai înalte ale
spiritualităţii ca fiind atinse de păcat, ca unele ce conduc la eroare, la ispite. Exemplul cel mai
jalnic: perversitatea lui Pascal, care credea în coruperea raţiunii sale prin păcatul originar, pe
când aceasta era coruptă numai de Creştinismul său.”52
I-a reproşat, în esenţă, faptul că a promovat o morală a milei („Numim Creştinismul o
religie a milei”), a sclavilor, a celor slabi, o morală împotriva vieţii, a instinctelor naturale ale
vieţii. O astfel de morală se opunea moralei Supraomului, a acelei creaturi ciudate în care
Nietzsche vedea sensul Pământului, o creatură ciudată, existentă doar în imaginaţia filosofului,
dar pentru care Nietzsche nu a ezitat să „sacrifice toţi zeii”, toţi idolii. „Să moară toţi zeii
pentru ca Supraomul să triumfe”, spune el în Aşa grăit-a Zarathustra.
Nietzsche i-a opus lui Isus pe Zarathustra, zeul persan pe care-l consideră mai adevărat
decât orice gânditor, „primul psiholog al binelui”, dar şi „un prieten al răului” şi pe Dionysos
(„Am fost înţeles adică? - Dionysos împotriva Crucificatului”), zeul grec al vinului şi a ceea ce
acesta declanşează atunci când e băut peste măsură, al stărilor orgiastice.
Cum se ştie, Nietzsche a exercitat o foarte mare influenţă asupra gândirii, culturii şi
modului de a gândi al secolului XX. Lui i s-ar potrivi, poate, cel mai bine o replică dintr-un
film celebru, Avocatul diavolului: „Ce om cu mintea-ntreagă s-ar mai putea îndoi că secolul
XX a fost în întregime al meu?”
Puţin receptat în timpul vieţii, Nietzsche a fost considerat ulterior „un precursor al
secolului XX”. El a fost, de fapt, „marele profet al secolului XX”. Nu doar că a anticipat

51
Friedrich Wilhelm Nietzsche, Dincolo de bine şi de rău, (Bucureşti: Humanitas, 1991), 57.
52
Friedrich Wilhelm Nietzsche, Anticristul, (Editura Antet, 2003), 12.
17

evenimente tragice care urmau să se petreacă în viitorul secol, dar a marcat decisiv gândirea,
cultura şi mentalităţile acestuia. Chiar relativismul etic şi postmodernismul, gândirea în vogă a
celei de-a doua jumătăţi a secolului XX şi a începutului de secol XXI, îi datorează foarte mult.
Însă, ar fi o exagerare să aruncăm totul în seama lui Nietzsche şi să-l considerăm, pe
acesta, singurul răspunzător de cristofobia care caracterizează, în prezent, Europa. Sunt mult
mai multe cauze şi mult mai mulţi factori care determină această cristofobie. Unele sunt cauze
externe, altele sunt cauze interne, care ţin de modul în care însăşi Biserica creştină şi-a înţeles şi
continuă să-şi înţeleagă sensul şi misiunea în aceste timpuri de criză, cărora continuă să li se
potrivească atât de bine cuvintele lui René Guénon, din cartea Criza lumii moderne: „Nimic şi
nimeni nu se mai află astăzi la locul cuvenit; oamenii nu mai recunosc nici o autoritate efectivă
în ordinea spirituală şi nici o putere legitimă în ordinea temporală; „profanii” îşi permit să
discute lucrurile sacre, să le conteste caracterul şi chiar existenţa; inferiorul a ajuns să judece
superiorul, ignoranţa impune limite înţelepciunii, eroarea biruie adevărul, umanul se substituie
divinului, pământul are mai multă importanţă decât cerul, individul se proclamă măsura tuturor
lucrurilor şi pretinde să dicteze universului legile plămădite de propria sa raţiune, slabă şi
supusă greşelii. „Vai vouă, călăuze oarbe”, spune Evanghelia; astăzi vedem pretutindeni doar
orbi conducând alţi orbi care, de nu vor fi opriţi la vreme, se vor prăbuşi împreună în prăpastia
spre care se îndreaptă.”53
Dacă n-am şti, în adevăr, că aceste aprecieri au fost făcute cu câteva bune decenii în urmă, mai
exact în anul 1927, am putea crede că ele au fost spuse de un martor ocular al timpurilor
prezente.
În ce mă priveşte, cred că ilustrarea cea mai evidentă a cristofobiei de care suferă, în
prezent, Europa, rezidă în faptul că Europei îi este ruşine să-şi recunoască fundamentele
creştine, că liderii politici europeni îi consideră „fundamentalişti” pe oamenii politici americani
care îşi declară credinţa în valorile creştine, că un procent considerabil de europeni se declară
atei, agnostici, sceptici sau declară că Dumnezeu joacă doar un rol neglijabil în vieţile lor, etc.
Dar, ceea ce este de-a dreptul şocant, este că până şi între reprezentanţii clerului, există oameni
care declară că nu mai cred în naşterea din Fecioară, în Înviere, etc., iar numărul acestora pare
să fie în creştere. Astfel, un studiu intitulat „Fragmented Faith” a descoperit faptul că, în
Anglia, unul din cinci pastori anglicani nu mai cred în Învierea lui Christos şi numai 60% mai
cred în naşterea din Fecioară.54
Cristofobia Europei se vede şi din felul în care liderii politici europeni s-au raportat la
pasajul din Preambulul Tratatului constituţional european, secularii având, în cele din urmă,
câştig de cauză. Cristofobia se vede şi din astfel de gesturi precum cel manifestat faţă de fostul
ministru italian al culturii, Rocco Butiglione, desemnat pentru funcţia de comisar european pe
problemele justiţiei şi ordinii interne şi care a fost nevoit să-şi retragă candidatura,
nemaibucurându-se de susţinere, după ce a declarat că este împotriva căsătoriei între persoane
de acelaşi sex sau că nu consideră că familiile monoparentale reprezintă un mediu potrivit
pentru creşterea şi educaţia copiilor. Şi, desigur, exemplele ar putea continua.

53
Rene Guenon, Criza lumii moderne, traducerea în limba română (Bucureşti: Humanitas 2008).
54
Leslie J Francis, Mandy Robbins & Jeff Astley, Fragmented Faith? Exposing the Fault-Lines in the Church of
England, (Milton Keynes: Paternoster, 2005).
18

Dar, poate lucrul cel mai ciudat, mai paradoxal, constă în lipsa de reacţie a europenilor
faţă de manifestările blasfemiatoare la adresa Creştinismului şi a întemeietorului acestuia, Isus
Cristos, în timp ce orice atingere adusă Islamului sau altor religii este taxată drept o atitudine
intolerabilă, pentru care pedeapsa capitală este singurul preţ acceptabil. Aşa s-a întâmplat cu
caricaturile împotriva profetului Mahomed sau cu regizorul Theo van Gogh, care a plătit cu
viaţa îndrăzneala de a fi dezavuat atitudinea faţă de femeie în lumea musulmană, în filmul
Submission.
Pe bună dreptate Cardinalul Joseph Ratzinger, actualul Papă Benedict XVI, observa că, în
societatea noastră contemporană, orice sau oricine dezonorează credinţa israelită, sau marile
sale figuri, este obligat să plătească o amendă. Acelaşi lucru se întâmplă şi cu cei care atacă sau
dezonorează Coranul sau preceptele Islamului. Dar, când vine vorba de Isus Cristos şi de
lucrurile care sunt sacre pentru creştini, dintr-odată libertatea de expresie devine bunul suprem.
Privind lucrurile din această perspectivă, termenul de „cristofobie”, introdus de Weiler,
nu mai pare câtuşi de puţin exagerat. Europa suferă, în adevăr, de boala cristofobiei şi, din
păcate, de această situaţie este vinovată, într-o anumită măsură, Biserica creştină însăşi.
Principala greşeală a acesteia constă în faptul că, timp de decenii, aceasta nu l-a propovăduit pe
Isus şi învăţătura lui, ci tot felul de surogate, unele de-a dreptul anticreştine si antibiblice.
Biserica Catolică, de pildă, spre care se îndreaptă adeziunea celor mai multi europeni, a
continuat să pună distanţă între Biserica pe care Biblia o înţelege ca fiind Trupul lui Isus
Cristos şi credincioşi, care s-au înstrăinat, astfel, de o biserică ce nu-i mai reprezenta în nici un
fel. Continuă şi astăzi eroarea că lumea ar putea fi adusă la Cristos din papamobile. Cât priveşte
Biserica Ortodoxă, aceasta a făcut greşeala de a se plia pe orice situaţie politică, dând dovadă
de o incredibilă obedienţă. În fine, bisericile evanghelice au greşit, la rândul lor, izolându-se de
lume şi creând sentimentul de „organizaţie sectantă”.
Dar, poate cea mai mare eroare a bisericilor creştine a constat în faptul că, plecând de la
considerente strict dogmatice, n-au reuşit să se unească şi să colaboreze pe celelalte planuri,
fapt ce a creat impresia de slăbiciune şi dezbinare.
Un fapt este cert: sondajele de opinie (atât cele din World Values Surveys, cât şi
Eurobarometrele sau sondajele naţionale realizate de diverse institute de sondare a opiniei
publice) atestă un declin grav al credinţelor religioase în ţările Europei occidentale şi o criză
spirituală profundă, ce afectează chiar substanţa identităţii europene.
Declinul rapid al credinţei Creştinismului în Europa de Vest a devenit un fapt evident.
Atât de evident încât unii autori vorbesc pe faţă despre Europa ca despre un continent
postcreştin sau, cum spune Jose Casanova, o „Europă postcreştină”.55
Desigur, aşa cum spuneam, anticreştinismul nu este un fenomen nou în Europa. El s-a
manifestat încă de la apariţia lui în lumea Orientului Mijlociu. Sunt cunoscute acuzaţiile pe care
Celsus şi Porphyry, cei doi filosofi antici, le aduceau creştinilor. Până la Constantin, când
Creştinismul este declarat o religio licita, împăraţii romani erau, fără excepţie, cristofobi. Însă,
în ciuda atâtor dificultăţi majore, Creştinismul a triumfat, în cele din urmă, în Europa, aceasta
fiind primul continent în întregime creştinat. Creştinismul este religia care a dat, timp de peste
două milenii, identitatea spirituală a Europei. După cum ne informează istoricul francez Pierre

55
Jose Casanova, “Catholic Poland in Post-Christian Europe,” Tr@nsit online, 25 (2oo3).
19

Chaunnu56, până la începutul secolului al XVII-lea, Bătrânul Continent se numea Creştinătatea.


Abia după 1620, termenul de Europa, un termen de origine mitologică, începe să fie efectiv
folosit, impunându-se în cele din urmă. Ceea ce se-ntâmplă, însă, astăzi, în Europa - în cea
occidentală îndeosebi - este ceva cu totul diferit. Creştinismul nu doar că este abandonat de tot
mai mulţi europeni, dar asistăm la o pornire inexplicabilă a cetăţenilor Noii Europe împotriva
lui Isus Cristos, cel care a influenţat decisiv istoria şi identitatea Europei.
Nu este locul aici să căutăm explicaţii pentru acest fenomen bizar. Ele sunt, cu
siguranţă, numeroase şi vizează diferite structuri europene, inclusiv bisericile creştine, vinovate
în bună măsură de declinul încrederii în valorile spirituale şi morale creştine ca şi de
îndepărtarea tot mai evidentă a credincioşilor creştini de biserică.
Ceea ce aş dori să se reţină, în acest context, este următorul fapt: dintre numeroasele
provocări la adresa identităţii europene, cristofobia este, de departe, cea mai mare şi mai
periculoasă pentru identitatea europeană, deoarece ea pune în cauză însăşi substanţa identităţii
spirituale şi morale a Bătrânului Continent.

II.4.Bătălia pentru Sufletul Europei

Bătălia pentru Sufletul Europei este, în ultimă instanţă, bătălia pentru identitatea Noii
Europe şi a Europei în ansamblu. Ideea după care Europa are un suflet apărea deja la părinţii
fondatori ai Europei Unite, în mod explicit la Robert Schuman. Cei mai mulţi dintre aceştia, în
frunte cu Robert Schuman, aparţineau mişcării creştin democrate. E vorba de cel mai sus
pomenit, de Alcide de Gasperi şi de Konrad Adenauer, cancelarul Germaniei Federale.
Papa Paul Ioan II ne aminteşte un episod semnificativ din istoria demersurilor privind
Noua Europă. În 1951, înainte de începutul negocierilor delicate care vor conduce la adoptarea
Tratatului de la Paris, Adenauer, de Gasperi şi Schuman, părinţii fondatori ai Europei unite, au
ţinut să se întâlnească într-o mănăstire benedictină pe Rin, pentru meditaţie şi rugăciune, fapt ce
dovedeşte, în opinia suveranului pontif, faptul că fondatorii Europei au pus credinţa lor creştină
în centrul vieţii lor politice. Ei nu erau, aşadar, creştini doar cu numele, creştini de ochii lumii,
de faţadă, sau cum vrem să mai spunem, ci credincioşi adevăraţi, care credeau sincer că, dacă
Europa are un Suflet, acesta nu poate fi decât creştin (dat de Creştinism).
Însă, sintagma „Un Suflet pentru Europa” este legată de numele lui Jacques Delors. La
o reuniune a liderilor bisericilor din Europa, care a avut loc la Bruxelles, în 1992, Jacques
Delors, pe atunci preşedintele în funcţiune al Comisiei Europene, făcea următoarea afirmaţie:
„Dacă, în următorii zece ani, nu vom reuşi să dăm Europei un suflet, partida este pierdută.”
Dat fiind contextul în care această declaraţie, mai puţin obişnuită printre liderii politici,
era făcută (la o întâlnire a liderilor bisericilor din Europa), ne-am putea gândi, desigur, că
Delors făcea această declaraţie gândindu-se la iluştrii săi predecesori, care, cum spuneam, erau
creştini veritabili, şi că, pentru el, ca şi pentru aceştia, a da un Suflet Europei însemna o
trimitere la Creştinism, cel care a dat, de-a lungul a două mii de ani, identitate Bătrânului
Continent. Însă, în 2005, în cadrul unui seminar pe tema identităţii europene, organizat de
Asociaţia Notre Europe, pe care Delors însuşi a fondat-o, în anul 1993, acesta face o declaraţie

56
Pierre Chaunnu, op.cit.
20

şi mai şocantă, anume că puteam să gândim sufletul Europei şi în afara credinţei, fără să ne
raportăm la Dumnezeu.
Dar, dincolo de oscilaţiile oamenilor politici, în general inconsecvenţi cu propriile idei
şi gata să se plieze pe orice circumstanţe care li se par favorabile, la un moment dat, sintagma
„Sufletul Europei” sau „Un Suflet pentru Europa” a făcut carieră, fiind reluată în diverse
contexte. Astfel, în 2004, la Berlin, s-a lansat un ciclu bianual de conferinţe cu tema: „The Soul
of Europe”. De asemenea, s-a născut o Fundaţie cu numele A Soul for Europe.
Într-un discurs ţinut în faţa parlamentarilor europeni, la Strasbourg, în ianuarie 2007, la
scurt timp după ce Germania preluase preşedinţia Consiliului European, Angela Merkel,
cancelarul Germaniei, revine la sintagma lansată de Delors în anul 1992, privitoare la
necesitatea de a da Europei un Suflet. Numai că, spre deosebire de demnitarul francez, Angela
Merkel nu consideră că trebuie să inventăm un Suflet pentru Europa, deoarece aceasta are deja
unul. Noi trebuie să găsim sufletul Europei, mai precis să-l regăsim, să-l redescoperim. O idee
îndrăzneaţă, desigur, dat fiind contextul în care era făcută (în faţa unor lideri politici şi nu de
oricine, ci de un foarte important lider european, cancelarul Germaniei, ţară care, cum
spuneam, tocmai preluase preşedinţia Consiliului Europei). Fapt şi mai remarcabil şi mai demn
de apreciat, Angela Merkel îşi recunoaşte deschis afilierea şi afinităţile creştine. Din păcate,
curajul Angelei Merkel se opreşte aici. Atunci când începe să spună efectiv cum înţelege
sufletul Europei, ea cedează în faţa ispitelor seculariste, postmoderniste. Pentru Angela Merkel,
Sufletul Europei, identitatea acesteia se traduce în patru termeni, strânşi legaţi între ei:
diversitate, libertate, responsabilitate şi toleranţă. Acest ultim termen este în mod special
considerat ca dând cel mai bine seama de ceea ce este esenţa Europei, identitatea ei, Sufletul ei.
„Sufletul Europei este toleranţa. Europa este continentul toleranţei”, afirma Angela
Merkel.57 Toleranţa este calitatea care, în opinia omului politic german, defineşte Europa. O
idee care este întrutotul postmodernă, în sensul că se potriveşte foarte bine cu pretenţiile
postmoderniştilor. Aceştia reclamă toleranţa nu în accepţiunea ei clasică, de sorginte religioasă,
ci mai curând în sensul de totul e posibil, totul merge, ceea ce presupune că trebuie să fim
îngăduitori cu ceilalţi, indiferent de ce ar dori aceştia să spună sau să facă. Desigur, Angela
Merkel nu spune aceste lucruri. Mai mult chiar, îl citează pe Thomas Mann, scriitorul care
avusese curajul să afirme că toleranţa faţă de rău, de păcat, este o crimă. Însă, nici nu spune
nimic despre cum se înţelege astăzi, într-o Europă postmodernă, relativistă, seculară, ideea de
toleranţă lăsând, astfel, să se înţeleagă că e bine oricum. Europei îi merge bine, ne asigură
Angela Merkel, în diversitatea ei. Întrebându-se, în continuare, ce face diversitatea Europei
posibilă, Angela Merkel găseşte răspunsul cât se poate de clar: libertatea este ceea ce face
diversitatea posibilă:
„Libertatea este premisa necesară pentru diversitatea noastră - libertatea în toate
manifestările ei. Libertatea de a exprima opiniile noastre liber, chiar atunci când alţii nu doresc
aceasta. Libertatea de a crede sau a nu crede. Libertatea de întreprindere. Libertatea artiştilor de

57
Vezi Speech by Angela Merkel, Chancellor of the Federal Republic of Germany, to the European Parliament, 17
Ianuarie, 2007, http://www.bundesregierung.de/Content/EN/Reden/2007/01/2007-01-17-rede-bkin-ep-eng.html
(accesat in martie 2008).
21

a crea opere aşa cum ei găsesc potrivit... Europa, conchide Angela Merkel, are nevoie de
această libertate la fel cum noi avem nevoie de aer ca să respirăm.”58
Aşadar, libertatea de a face orice. Libertatea aşa cum o reclamă relativiştii,
postmoderniştii, secularii de diferite nuanţe. O atare libertate este opusă modului în care
Creştinismul defineşte şi înţelege libertatea. În viziunea creştină biblică, libertatea nu înseamnă
dreptul de a face orice, ci numai ceea ce este bine pentru oameni, ceea ce este drept, adevărat,
etc. În viziunea creştină, libertatea se asociază cu alte valori: Adevăr, Dreptate, Bine, etc.,
valori pe care chiar grecii antici le considerau, pe urmele lui Platon, eterne şi pe care le scriau
cu majusculă.
Ca să nu mai lungim comentariile pe marginea discursului Angelei Merkel, altfel un
discurs extrem de interesant şi de consistent, neobişnuit pentru un om politic (din păcate prea
puţin comentat de către filosofii şi analiştii politici în aspectele sale esenţiale), voi încheia acest
subiect spunând două lucruri demne de reţinut şi anume: 1. Felul în care Angela Merkel
abordează problema şi întrebările legate de identitatea Noii Europe, (întrebări pe care
cancelarul german le formulează explicit la începutul discursului său din 17 Ianuarie: Ce va fi
Europa?, De ce avem nevoie de Europa? Ce vrea să spună „împreună în Europa”? Ce defineşte
această Uniune Europeană?), ea se apropie, în răspunsurile pe care le dă, mai curând de
maniera postmodernistă de abordare a lucrurilor decât de maniera creştină, biblică; 2. Cu toate
că şi-a declarat apartenenţa la Creştinism, omul politic şi raţiunea politică s-au dovedit mai
puternice decât credinţa creştină. Angela Merkel a recunoscut, de altfel, că scopul ei, în calitate
de cancelar al ţării care tocmai preluase, pentru şase luni, preşedinţia Consiliului Europei, într-
un moment delicat, de criză politică, generată de respingerea, de către francezi şi olandezi, a
Tratatului privind instituirea unei Constituţii Europene, era acela de a încerca, prin toate
mijloacele, să se ajungă la un acord, de fapt la un compromis, în privinţa unui nou Tratat, care
să surmonteze tensiunile apărute între parteneri în cadrul Europei Unite.
Însă, un lucru trebuie neapărat adăugat: bătălia pentru Sufletul Europei începuse mult
mai demult. Ea a devenit vizibilă şi a căpătat accente mai „dure” odată cu dezbaterile prilejuite
de elaborarea Tratatului pentru o Constituţie Europeană. Problema în discuţie, aprins dezbătută
atât de către oamenii politici, cât şi de către anumiţi autori - deşi nici pe departe atât cât poate s-
ar fi cuvenit, ţinând cont de importanţa ei - a fost următoarea: dacă în preambulul Tratatului ar
trebui să se precizeze explicit moştenirea creştină sau Iudeo-creştină a Europei. Această
problemă a împărţit Europa şi actorii politici europeni (statele, guvernele, politicienii, membrii
Convenţiei Europene, însărcinaţi cu elaborarea Constituţiei pentru Europa, etc.) în două tabere,
ce-i drept, inegale ca număr şi forţă (sau capacitate de persuasiune). În prima tabără au intrat
toţi aceia care, într-o formă sau alta, mai tranşant sau mai voalat, au susţinut ca, în Preambul, să
existe o referinţă explicită la moştenirea creştină sau Iudeo-creştină a Europei. De cealaltă parte
s-au situat toţi aceia care au considerat că o asemenea referinţă explicită la Creştinism este
neavenită şi că ea n-ar face decât să agite spiritele şi să creeze noi probleme în Europa (între
partenerii europeni, între actorii politici, dar mai ales între partenerii sociali: religii, biserici,
confesiuni, etc.). Aceştia din urmă au adus, printre argumente, faptul că, în Europa de azi,
există şi credincioşi necreştini, musulmani, de pildă, şi pe care această referinţă explicită la

58
Ibid.
22

Creştinism i-ar putea jigni. Deşi actualul Papă, pe atunci Cardinal Ratzinger, dădea asigurări că
Islamul s-ar putea simţi mai curând lezat, ofensat, de lipsa respectului pentru Dumnezeu şi de
aroganţa raţiunii decât de faptul că s-ar vorbi, în Constituţia Europeană, despre tradiţiile Iudeo-
creştine, puţini au fost dispuşi să ia în considerare acest tip de argumente.
În plan parlamentar, disputa s-a purtat în principal între Partidul Popular European, care
îşi asuma moştenirea valorilor creştine şi Partidul Socialist European. Curios, cu toate că
popularii sunt mai numeroşi, câştig de cauză au avut, în cele din urmă, socialiştii seculari. La
nivel de state, cele două poziţii diametral opuse au fost cel mai clar ilustrate de Franţa, care s-a
opus invocării moştenirii creştine sau Iudeo-creştine în Preambulul Tratatului constituţional şi
de Polonia, care s-a postat pe o poziţie contrară.
Însă, un lucru e important de precizat. Bătălia pentru Sufletul Europei nu este doar o
luptă între două ideologii politice contrare, nici doar între două mişcări politice: popularii şi
socialiştii şi cu atât mai puţin între două ţări: Polonia şi Franţa. Această bătălie angajează forţe
mult mai puternice, de multe ori „invizibile”, mascate, oculte, în mod cert inegale ca forţă şi
impact. Astfel, cu toate că mulţi europenişti sunt de părere că politicul primează în construirea
identităţii Noii Europe, bătălia pentru Sufletul Europei nu e nici pe departe o bătălie politică sau
doar politică, desfăşurată între forţe politice şi actori politici cu ideologii şi opţiuni politice
diferite. Dacă lucrurile ar sta astfel, logic Partidul Popular European, care este cel mai bine
reprezentat în Parlamentul European, ar fi trebuit să aibă câştig de cauză în această dispută în
jurul preambulului. Or, cum se ştie, punctul de vedere apărat de socialişti s-a impus, în cele din
urmă.
Bătălia pentru Sufletul Europei angrenează astăzi forţe foarte diferite. Pe de o parte,
sunt forţele creştine (adepţii şi susţinătorii ideii conform căreia Europa nu poate să renunţe la
identitatea ei creştină, la spiritualitatea creştină, care i-a dat identitatea) care, în ciuda
statisticilor care continuă să arate că, chiar şi în Noua Europă (în Europa celor 27), toate statele
membre sunt oficial de religie creştină sau majoritar creştină şi că biserica cea mai numeroasă,
în Europa şi în lume, rămâne cea creştină (cu diversele ei confesiuni, biserici, etc.), reprezintă,
în realitate, o minoritate. De cealaltă parte se situează adepţii, din ce în ce mai numeroşi, ai
unor ideologii, a unor „-isme”, doctrine, curente de gândire, mişcări de tot felul, mentalităţi,
credinţe, etc., care se opun, direct sau în forme mascate, insidioase, principiilor şi valorilor
creştine. Este vorba, în principal, de adepţii materialismului, naturalismului, ateismului,
anticreştinismului, secularismului, agnosticismului, scepticismului, dar şi ai evoluţionismului,
pragmatismului, existenţialismului, relativismului, multiculturalismului, postmodernismului şi
ai altor „-isme”.
Dacă însumam toate aceste „-isme”, vom vedea că ele depăşesc net (ca număr şi
influenţă, capacitate de persuasiune) numărul din ce în ce mai restrâns al celor care, în Europa
de azi, apără credinţa, identitatea şi valorile creştine.
Aceasta relevă că există, la această oră, în Europa, un anumit raport de forţe, între seculari şi
credincioşi şi, de asemenea, un raport de forţe între creştini şi necreştini, care pare să încline
din ce în ce mai vizibil în favoarea acestora din urmă.
23

În raportul său, intitulat: The Future of Religion în Europe, Robert J. Windorf59 avansa
ideea că, în viitorul apropiat, rolul religiei în Europa va fi determinat de amplificarea luptei
dintre forţele tradiţionale Iudeo-creştine, adepţii mişcării seculare în creştere şi afluxul de
imigranţi musulmani.
Windorf admite, desigur, că Europa este compusă din popoare care sunt încă în
majoritate creştine. Însă, crede el, în condiţiile crizei demografice, care va afecta, în primul
rând, populaţia albă, creştină, din ţările Europei, aceasta nu va avea de ales şi va trebui să
accepte un nou val masiv de imigranţi, de alte religii decât cea creştină, în special musulmani.
Fără o convertire la Creştinism, religia islamică a noilor imigranţi va ajunge în timp să conteste
rolul dominant al Creştinismului pe continentul european. Lucru ce ar putea să pară ironic (o
ironie a istoriei, având în vedere confruntările cu Islamul), s-ar putea ca, în lumina noilor
evoluţii, de această dată, semiluna să învingă crucea.
Cel ce semnează rândurile de faţă admite, desigur, că Islamul reprezintă una din
provocările la adresa identităţii europene, căreia Noua Europă va trebui să-i facă faţă în viitor.
Cu atât mai mult cu cât, spre deosebire de creştinii din Europa, musulmanii imigranţi continuă
să rămână fideli religiei şi credinţei lor. Intrarea Turciei în UE, lucru pe deplin posibil, într-un
viitor nu foarte îndepărtat, ar complica şi mai mult lucrurile, în ciuda faptului că Turcia se
consideră un stat laic, dar, desigur, cu populaţie majoritar musulmană. Însă, personal nu
împărtăşesc părerea că Islamul va hotărî, în viitor, soarta spirituală a Europei şi că vom asista la
schimbarea numelui din Europa în Eurabia, cum lasă să se înţeleagă cei mai pesimişti. Eu cred,
dimpotrivă, că destinul Creştinismului în Europa şi problema identităţii spirituale a Noii Europe
sunt în mâinile europenilor. Cred că marile provocări la adresa identităţii şi spiritualităţii
europene sunt cele pe care le-am evocat mai înainte - „-ismele” care bântuie Europa
postmodernă, în ciuda neîncrederii pe care gândirea postmodernă o afişează vizavi de „marile
naraţiuni”. La urma urmei, musulmanii reprezintă o minoritate în Europa (aproximativ 15
milioane). Însă, paradoxal, ei au devenit majoritari, în plan spiritual, în unele ţări europene
(exemplul Franţei este cel mai concludent), dacă avem în vedere declinul practicii şi credinţei
în rândul europenilor de religie creştină. Personal, cred că secularismul, anticreştinismul
(cristofobia) şi postmodernismul reprezintă pericole mult mai mari la adresa identităţii
spirituale a Europei decât Islamul. Aceasta cu atât mai mult cu cât aceste „-isme” subminează
identitatea Europei din interior, într-un mod insidios, uneori chiar sub pretextul că o apără şi o
promovează, în timp ce Islamul e un „inamic” la vedere, unul care vine din exterior şi pe care
Europa îl poate mult mai lesne contracara.
Studiile sociologice şi sondajele de opinie ne arată, în adevăr, că Creştinismul a suferit
un declin major care, în ultimul timp, a devenit galopant, în termeni de devoţiune publică.
Astfel, din ce în ce mai puţini europeni consideră religia ca fiind cu adevărat importantă în
viaţa lor. În schimb, aşa cum remarcă Robert Windorf, popularitatea secularismului european
continuă să crească şi să conteste rolul tradiţiilor Iudeo-creştine. Eu cred că marele pericol la
adresa spiritualităţii europene de aici vine. Islamul cântăreşte mult mai puţin în ecuaţie. Aceasta
nu înseamnă că „pericolul” care vine din această parte ar trebui neglijat.

59
Robert J. Windorf, (2006), The Future of Religion in Europe?, www.financialsense.com/editorials/kwr, (accesat
în Martie 2008).
24

Dar, repet, bătălia decisivă pentru Sufletul Europei se va da între seculariştii de diverse
nuanţe şi creştinii credincioşi, din ce în ce mai restrânşi numeric în Europa, în timp ce pe
Mapamond se constată o creştere a forţelor creştine, cu o evidentă tendinţă de deplasare spre
emisfera sudică, unde cercetători precum Philip Jenkins văd deja „noua Creştinătate.”60
Oricum, bătălia pentru Sufletul Europei este departe de a se fi încheiat. Dezbaterile din
jurul Preambulului n-au fost decât o secvenţă din această bătălie. Ele au reprezentat, pe de altă
parte, un semnal de alarmă şi au făcut ca problemele legate de identitatea europeană şi de criza
identităţii spirituale a Noii Europe să revină în actualitate.

Ce e de făcut?
În ciuda diferenţelor de opinie şi atitudine, criza identităţii spirituale europene
reprezintă o realitate (cu alte cuvinte, ea nu e doar în mintea unor oameni, preocupaţi în mod
sincer de viitorul şi de destinul spiritual al Europei), ea se află în fapte ce nu pot fi contestate,
trecute sub tăcere, cum ar fi: declinul credinţei în ţările Europei Occidentale, dar şi în alte ţări
membre ale UE, Cristofobia care se manifestă, în prezent, în Europa, ezitarea Europei în a-şi
asuma identitatea creştină, etc.
Întrebarea este: Ce e de făcut? Ce se poate face?
Unii cred că nu trebuie să facem nimic. Trebuie să aşteptăm pur şi simplu ca timpul să
rezolve problemele. Alţii cred că trebuie să renunţăm în a mai vedea în religie un factor
identitar important pentru Noua Europă, mizând pe alţi factori, mult mai relevanţi, în prezent,
şi, înainte de orice, pe factorul politic. Uniunea Europeană e o construcţie politică ce se
derulează după canoane şi cu mijloacele politicului, nefiind nevoie de ingrediente spirituale,
poate cel mult de cele culturale, în accepţiunea restrânsă a termenului „cultură”.
Sunt alţii care consideră că Europa trebuie să revină la izvoarele şi la tradiţiile ei
creştine, dacă doreşte să-şi regăsească Sufletul, identitatea şi că, de fapt, aşa cum spune
Cardinalul Paul Poupard, Europa este actualmente un ansamblu de naţiuni laice, dar care toate
au un fundament creştin.
În fine, unii percep criza ca pe un soi de fatalitate, în sensul că, şi dacă am vrea să facem
ceva, nu se mai poate face nimic. Zarurile sunt aruncate, Europa îşi urmează cursul
decreştinării, fără ca cineva să poată să schimbe ceva (în acest curs). Alţii, dimpotrivă,
consideră că bătălia nu este încă pierdută, ci criza poate fi doar un semnal de alarmă şi o
oportunitate (în limba chineză, ideograma pentru criză denominează nu doar latura critică, ci şi
latura pozitivă; astfel, criza reprezintă, în acelaşi timp, o dificultate sau un set de dificultăţi, dar
şi o oportunitate). Printre aceşti optimişti, unii sunt adepţi ai unei strategii ofensive. Nu trebuie
să stăm cu mâinile încrucişate, să aşteptăm ca timpul să rezolve problemele. Trebuie să ne
pregătim pentru ceea ce unii consideră a fi o re-creştinare a Europei Occidentale, printr-o
acţiune curajoasă a ţărilor din Centrul şi Estul Europei, devenite membre ale UE şi care ar
putea re-evangheliza ţările din Vest, făcând ca „fiul rătăcitor” să se întoarcă acasă. Printre
creştinii evanghelici, mai ales, există această convingere ca Estul poate re-evangheliza Vestul
(adică poate duce, din nou, în ţările Europei Occidentale, Vestea cea Bună, Evanghelia). Există
chiar iniţiative şi programe care pregătesc viitorii misionari pentru Europa Occidentală.

60
Philip Jenkins, The Next Christendom: The Coming of Global Christianity, (Oxford University Press, 2002).
25

Un lucru este cert: depăşirea, de către Europa, a actualei crize spirituale şi regăsirea
identităţii sale nu va fi (şi nu poate fi) în exclusivitate şi nici în mod prioritar, măcar, opera
politicului. Va fi nevoie, în mod cert, de o acţiune concertată a tuturor forţelor responsabile din
Europa pentru depăşirea actualei crize: a bisericilor creştine europene, chemate să recâştige
sufletul europenilor şi să-i readucă în locaşurile de cult, astăzi goale, a societăţii civile cu
diferitele ei componente şi, desigur, şi a forţelor politice responsabile ale Europei. Un rol
important în această strategie ar trebui să revină intelighenţiei europene, instituţiilor de
învăţământ (şcoli, universităţi, etc.) şi, într-o foarte mare măsură, mass mediei.
Din păcate, bisericile creştine din Europa de Vest par să nu conştientizeze situaţia
dramatică în care se află Europa, din punct de vedere spiritual, şi nici măcar faptul că bisericii
creştine îi fuge pământul de sub picioare. Iar, în afara unor declaraţii, clerul creştin nu face
nimic practic pentru a schimba lucrurile (a existat, ce-i drept, o iniţiativă a Papei Paul Ioan II,
dar care nu s-a materializat în măsuri eficiente de redresare a situaţiei). Se preferă această
inerţie, letargie, aşteptare pasivă, care nu duce la nimic bun, dimpotrivă determină şi
favorizează adâncirea în criză, cu efecte negative asupra tuturor celorlalte domenii.
Un obiectiv important, esenţial, în strategia depăşirii crizei, cu efecte nu doar în plan
teoretic, ci şi în plan practic, îl reprezintă găsirea sau regăsirea, de către Europa, a
fundamentelor identităţii sale spirituale.
II.5.În căutarea fundamentelor

Pe ce fundamente se sprijină acum sau ar putea să se sprijine, în viitor, Noua Europă? Şi


unde anume, în ce domenii de referinţă ar putea ea să-şi identifice aceste fundamente?
Problema fundamentelor este de cea mai mare importanţă în dezbaterea privind
identitatea europeană şi în scenariile privind depăşirea crizei de identitate pe care Europa o
traversează în prezent.

Ce sunt fundamentele?

„A pleca de la cuvinte înseamnă a pleca de la esenţial”, ne asigură Pierre Chaunnu.61


Poate în puţine situaţii afirmaţia istoricului francez se potriveşte atât de bine ca în cea de faţă.
Cuvântul provine din limba latină, de la „fundamentum” (substantiv) şi „fundare” (verb), care
au dat, în franceză, „fondement”, respectiv „fonder”, iar, în limba română, „fundament”, „a
fonda”, „a fundamenta”.
Termenul s-a impus, mai întâi şi cu prevalenţă, în arhitectură şi în tehnologia
construcţiilor. „A fonda”, ne spune profesorul Jean Francois Mattei, „înseamnă a pregăti
terenul, în prealabil ales, cu scopul de a asigura soliditatea edificiului viitor şi securitatea
acelora care vor trebui să-l ocupe. Punând fundamentele unei construcţii, arhitectul sapă terenul
şi asigură, la baza lucrării sale, o stabilitate care este imperativ cerută pentru a ridica clădirea -
şcoală, pod, templu sau casă - ţinând cont, în calculele sale, atât de solul de bază cât şi de
sarcina impusă de suprastructuri. Cum orice clădire este, din punct de vedere fizic, un sistem de
mase care, din vârf spre fundaţii, transmit sarcini crescânde, cea mai mică perturbare a bazei se

61
Pierre Chaunnu, Civilizaţia Europei în secolul luminilor, (Bucureşti: Editura Meridiane, 1985), 30.
26

repercutează asupra suprastructurilor şi riscă să antreneze, în cele din urmă, prăbuşirea


edificiului. Turnul din Pisa este, în acest sens, exemplul cel mai cunoscut. Chiar dacă distincte
în construcţie, precum şi în locuire - se trăieşte şi se lucrează în clădire, nu în baza sa din piatră
sau beton - fundaţiile şi suprastructurile formează un ansamblu unic, care este edificiul propriu
zis. La fel se petrec lucrurile şi în viaţa umană, a cărei dimensiune etică înglobează, în mod
universal, toate formele de acţiune, fie ele private sau publice. A fonda înseamnă a asigura
soliditatea construcţiei ce urmează a fi edificată, adică a garanta şi a legitima realitatea
edificiului fizic (o casă, de ex.) sau intelectual (un sistem) pentru cei care vor locui acolo, pe
scurt, pentru generaţiile care vin, plecând de la un principiu propus ca absolut.62
Dicţionarele lingvistice consemnează, în dreptul cuvântului „fundament”, printre altele:
element esenţial, element care serveşte de sprijin, pe care se întemeiază ceva; fundaţie, bază,
temei, temelie, etc.
Din arhitectură şi tehnologia construcţiilor, termenul a trecut în filosofie şi în alte
domenii ale ştiinţei (matematică, fizică, etc.). Gândirea filosofică modernă a fost, în mod
special, preocupată de utilizarea termenului (s-a utilizat mai ales pluralul „fundamente”).
Filosofi şi oameni de ştiinţă iluştri, precum Kant sau Schopenhauer, vor include cuvântul
„fundamente” în chiar titlul unora din lucrările lor de referinţă. Kant, de pildă, scrie
Fundamentele metafizicii moravurilor, iar Schopenhauer Fundamentele moralei.
Prin termenul „fundamente” desemnăm, aşadar, acel element (sau ansamblu de
elemente) fizic sau spiritual (simbolic, intelectual) care intră în componenţa unui edificiu, ca
bază a acestuia şi ca latura (elementul) lui de rezistenţă, pe care se sprijină întregul edificiu.
Termeni sinonimi, precum fundaţie, bază, temelie, etc. sugerează chiar mai bine natura, rolul şi
importanţa fundamentelor în orice construcţie, fie ea fizică sau spirituală.

Importanţa fundamentelor

Fundamentul (fundamentele) reprezintă, cum spuneam, în orice edificiu - fizic sau


spiritual, intelectual, etc. - elementul de rezistenţă al acelui edificiu. În absenţa oricăror
fundamente, e greu să ne imaginăm orice fel de construcţie cu şanse reale de a rezista în timp.
Jean-Francois Mattei încearcă să ilustreze importanţa fundamentelor prin cazurile
binecunoscute ale Veneţiei şi Manhattanului. În cetăţile lacustre precum Veneţia, arhitecţii nu
au acceptat, multă vreme, orice fel de fundamente. Dimpotrivă, ei au căutat, în cursul timpului,
un sol care să reziste. Mai târziu, însă, această exigenţă a fost abandonată, astfel încât n-ar fi de
mirare ca, într-o zi, să asistăm la prăbuşirea unora din construcţiile celebre care fac mândria
Veneţiei şi care, din cauză că n-au fost aşezate pe fundamente solide, s-ar putea să se scufunde
în uitare. Situaţia se prezintă cu totul diferit în cazul Manhattanului, unde roca tare a
permis construirea unor edificii de zeci de etaje, precum Empire State Building, pe un
fundament aproape natural. Potrivit lui Jean-Francois Mattei, astăzi nu doar cetatea Dogilor e în

62
Jean-Francois Mattei, „Le fondement de l'Ethique”, în Ethique Sociale. Ethique sociale chretienne, ethique et
solidarite, Actes du colloque d'Aix-en-Provence, 3-4 Iulie, 1997, Jean-Yves Naudet (coord.), (Librairie de
l'Universite d'Aix-en-Provence, 1997), 27.
27

pericol de a se scufunda, din cauza unor fundamente neadecvate, ci şi cetatea etică însăşi (care
astăzi se prăbuşeşte din toate părţile, fără a şti sau a găsi punctul său fix) este în acest pericol.
Într-un cu totul alt context, Biblia ilustrează, la rândul ei, printr-o analogie
binecunoscută, ce înseamnă a construi pe fundamente slabe sau pe fundamente solide. În
Predica de pe munte, Isus compară omul chibzuit, care-şi clădeşte casa pe stâncă, cu omul
nechibzuit, care-şi aşează casa pe nisip. Omul înţelept şi-a zidit casa pe temelii tari, pe stâncă.
„A dat ploaia, au venit şuvoaiele, au suflat vânturile şi au bătut în casa aceea, dar ea nu s-a
prăbuşit, pentru că avea temelia zidită pe stâncă” (Matei 7:25). La polul opus se situează omul
nechibzuit, omul lipsit de înţelepciune, care şi-a aşezat casa pe nisip. „A dat ploaia, au venit
şuvoaiele, au suflat vânturile şi au izbit în casa aceea: ea s-a prăbuşit şi prăbuşirea i-a fost
mare” (Matei 7:27).
Această analogie, care, în Biblie are, se-nţelege, conotaţii spirituale, poate fi aplicată la
orice situaţie, de la construcţiile fizice ca atare şi până la cele mai sofisticate edificii spirituale,
intelectuale, artistice, sociale, morale, etc. Experienţa de mii de ani şi viaţa însăşi ne arată cât de
importante sunt fundamentele în absolut orice situaţie.

Criza fundamentelor

În conferinţa sa inaugurală de la Aix-en-Provence, Jean Francois Mattei, profesor la


Universitatea din Nisa, a acordat o atenţie cu totul aparte crizei fundamentelor. Desigur, el viza,
în primul rând, fundamentele eticii (conferinţa s-a intitulat chiar Le fondement de l'ethique), dar
aprecierile sale trimit spre fenomene mult mai generale, cum ar fi criza raţiunii, criza valorilor
sau chiar criza spirituală, specifice erei postmoderne.
Jean Francois Mattei vorbeşte, astfel, de „o criză generalizată a valorilor morale şi
civice, pe plan practic şi pe plan teoretic” şi de „o criză a raţiunii”, caracteristice timpurilor
noastre. Şi nu este vorba de o criză conjuncturală, ci de o criză structurală care, nici mai mult
nici mai puţin, a pus în cauză chiar posibilitatea, pentru raţiune, de a face dreptate la tot ceea ce
este şi în primul rând ei însăşi.63
Autorul francez identifică trei caracteristici majore ale acestei crize a raţiunii şi anume:
1. Relativizarea tuturor valorilor în etică ca şi în estetică, întărită de raţionalizarea tehnică
a lumii şi de circulaţia generalizată a bunurilor şi a persoanelor, ce antrenează dispariţia
principiilor şi îndepărtarea de orice fundament.
2. Moartea absoluturilor transcendente, marcată, cel puţin în Occident, de declinul
religiilor, de refluxul moralei şi slăbirea spiritului civic, mărturie a faptului că valorile supreme
- pe care Platon le plasase într-o lume inteligibilă, tocmai pentru a le sustrage degradării şi
perisabilităţii - s-au devalorizat total.
3. În consecinţă, dacă nu mai există fundament raţional al eticii, ci numai, cum zicea
Nietzsche, „fenomene morale”, aşa cum există „fenomene fizice” sau „fenomene economice”,
etica devine mai puţin o artă de a trăi în acord cu raţiunea sau - am adăuga noi - în raport cu

63
Ibid., 33.
28

Dumnezeu şi cu poruncile divine, devenind o ştiinţă susceptibilă de a intra în ciclul de


producţie a altor ştiinţe şi, mai general vorbind, a bunurilor de consum.64
După părerea lui Jean-Francois Mattei, această criză a fundamentelor morale fusese, în
mod clar, anunţată de Nietzsche, care a fost chiar profetul timpurilor noastre. În 1882, în
paragraful 125 din Ştiinţa veselă, intitulat „L'insensé”, cel care a pierdut efectiv sensul, „sensul
pământului”, cum zice Nietzsche sau „sensul fundamentului”, Nietzsche evocă astfel ceea ce el
numeşte „moartea lui Dumnezeu”: „Cum am putut să bem marea? Cine ne-a dat buretele pentru
a şterge întregul orizont?” Ce-am făcut când am desprins pământul acesta din lanţurile soarelui
său? Încotro se îndreaptă acum? Încotro ne îndreptăm noi? Departe de toţi sorii? Nu ne
prăbuşim fără încetare? Înapoi, într-o parte, înainte, în toate părţile? Mai există oare un sus şi
un jos? Nu rătăcim ca printr-un neant nesfârşit? Nu ne adie golul în faţă? Nu s-a făcut mai frig?
Nu vine mereu noaptea şi încă mai multă noapte? Nu auzim încă nimic din gălăgia cioclilor
care-l îngroapă pe Dumnezeu? Nu simţim încă nimic din mirosul putreziciunii divine? – şi zeii
putrezesc! Dumnezeu a murit! Dumnezeu rămâne mort! Şi noi l-am ucis! Cum să ne consolăm,
noi, ucigaşii ucigaşilor?”
Aceste cuvinte cutremurătoare, puse de Nietzsche în gura Nebunului, anunţă marele
haos ce ameninţă lumea din care Dumnezeu a fost izgonit, o lume goală de sens, o lume fără
fundamente, o lume care odihneşte pe neant. O lume în care, aşa cum spune un personaj
dostoievskian, din Fraţii Karamazov: „Dacă Dumnezeu nu există, atunci nici virtutea nu
există” şi „Totul este permis”.
O lume în care Dumnezeu nu mai există este o lume fără fundamente, o lume care „stă
pe picioare slabe”, ca să folosesc o cunoscută sintagmă hegeliană. Iar Europa pare să ilustreze
cel mai bine, astăzi, această lume fără Dumnezeu şi fără fundamente, o lume care afişează
multă siguranţă şi mult orgoliu, dar care nu ştie exact încotro se-ndreaptă.
Moartea lui Dumnezeu semnifică, pentru Nietzsche, timpul în care supremele valori se
devalorizează, idealurile religioase şi metafizice antrenând, în disoluţia lor, şi idealurile morale.
„Dumnezeu e mort” semnifică, într-o lume răvăşită de insignifianţă, prăbuşirea principiului
absolut al moralităţii. Ultimul om nu mai ştie ce este Dragostea, Creaţia, Dorinţa. Acest ultim
om, odată cu care specia umană ar urma să dispară, lăsând locul Supraomului, adevăratul sens
al Pământului, este cel care nu poate să mai pună „stea lumii” deoarece el a pierdut, odată cu
simţul orientării, sensul creaţiei şi cu el sensul dragostei şi al vieţii.65
Gândirea postmodernă, care s-a inspirat din Nietzsche, a dus mai departe această criză a
fundamentelor, postmodernismul fiind, cum s-a spus, un antifundaţionalism. Declarându-şi,
prin Jean-Francois Lyotard, cel care a consacrat chiar termenul de „postmodern”, în gândirea
secolului XX, „lipsa de încredere în marile povestiri”, postmodernismul ataca, de fapt, chiar
chestiunea fundamentelor ca atare, lăsând sentimentul că se poate construi şi fără fundamente.66
Potrivit lui Gene Edward Veith, întreaga noastră eră modernă a fost angajată în
distrugerea fundamentelor şi încercarea de a ridica o nouă fundaţie pe ruine. Istoria gândirii
moderne consistă, după Veith, într-o succesiune de fundaţii – raţionalismul Iluminismului,

64
Ibid., 33-35.
65
Ibid., 36, 37.
66
Gene Edward Veith, Guide to Contemporary Culture, (Leicester: Crossway Books, 1994).
29

emoţionalismul Romanticismului, voinţa de putere a Existenţialismului. În timpuri de criză,


totuşi, fiecare din aceste fundaţii clădite de om colapsează.
Astăzi, crede Veith, asistăm la respingerea tuturor fundamentelor şi înlocuirea acestora cu
fundamente de un gen diferit. Astăzi modernul a devenit învechit şi zădărnicia acestui ciclu
niciodată încheiat de demolare şi reconstrucţie a devenit evidentă. Postmoderniştii pun o
alternativă complet diferită. Poate putem clădi fără fundamente. Cei care apără
postmodernismul şi aceia care-l critică sunt de acord că esenţa postmodernismului este aceea că
el este „antifundaţional”. Astfel, în timp ce variatele genuri ale modernismului, începând cu
Iluminismul, încearcă, după cum spune David Harvey, să „totalizeze haosul”, postmodernismul
încearcă să trăiască împreună cu haosul, să evite cu totul judecăţile fundaţionale.67
Această criză a fundamentelor care este, în Europa mai mult decât în alte părţi, o criză
spirituală şi morală, în primul rând, s-a propagat, cu repeziciune, în toate domeniile de
referinţă, generând haos şi neîncredere. În aceste condiţii, problema identificării fundamentelor
pentru Noua Europă, pentru Europa viitoare, se pune cu atât mai stringent.

II.6.Unde şi-ar putea (re)găsi Noua Europă fundamentele identitare?

Pe ce temelie, pe ce fundamente s-ar putea sprijini construcţia numită Uniunea


Europeană? Şi unde anume, în ce domeniu, în ce sferă a manifestării umanului şi-ar putea
descoperi sau redescoperi Noua Europă aceste fundamente?
La prima întrebare există câteva răspunsuri sau atitudini. Un prim răspuns constă în
afirmaţia după care Noua Europă nu are nevoie de fundamente deoarece, aşa cum sugerează
gândirea postmodernă, vremea marilor povestiri a trecut şi, la urma urmei, se poate construi şi
fără fundamente. Alţii cred că Europa stă deja pe temelii solide şi nu e nevoie să mai căutăm
alte fundamente. Adepţii constructivismului consideră că Uniunea Europeană reprezintă o
construcţie nouă, care are nevoie de noi fundamente, fără nici o legătură cu trecutul, cu Europa
tradiţională, cu ceea ce s-a numit „Bătrânul Continent”. În fine, cred unii, Europa nu trebuie
să-şi „inventeze” fundamentele pe care să se aşeze, ea trebuie să-şi regăsească, să-şi
redescopere fundamentele şi cel mai înţelept lucru ar fi să se întoarcă în trecut, la rădăcinile sale
istorice, la fundamentele identitare pe care s-a clădit Europa tradiţională. Mai exact spus, la
moştenirea şi la tradiţia iudeo-creştină.
În ce priveşte cea de-a doua întrebare, e nevoie să trecem în revistă câteva posibilităţi.
În ce domeniu, în ce sferă ar putea, aşadar, să-şi identifice Noua Europă fundamentele
identitare?
În sfera Filosofiei?
Europa este patria Filosofiei (a Filosofiei scrise cu majusculă). În adevăr, veritabila
Filosofie s-a născut în Europa, în cetăţile antice greceşti. Celebrele şcoli presocratice (Şcoala
din Milet, Şcoala Eleată, Şcoala Pitagoreică), apoi Socrate, Platon şi Aristotel, au pus bazele
Filosofiei (a reflecţiei filosofice sistematice). Europenii şi-au făcut un titlu de glorie din marea
lor Filosofie. De la Platon până la Heidegger, considerat ultimul mare creator de sistem

67
Ibid., 225, 226.
30

filosofic, mari sisteme filosofice au văzut lumina zilei pe bătrânul Continent. Filosofia a fost,
multă vreme, mândria Europei.
Şi, cu toate acestea, ar fi greu să spunem care din marile sisteme filosofice, care au
constituit mândria Europei, ar putea să ofere Noii Europe fundamentele identitare.
Între timp, filosofia şi-a pierdut mult din credibilitate şi din capacitatea de persuasiune.
Ea nu mai este considerată, astăzi, drept una din preocupările cele mai nobile şi mai demne de
fiinţă umană, înţeleasă în libertatea ei, aşa cum o percepeau grecii antici.
În epoca modernă, Kant mai credea încă în puterea extraordinară a filosofiei şi a
filosofului în cetate, în viaţa publică. Kant mergea până acolo încât considera că filosoful ar
putea uşor zadarnici, bunăoară, maximele imorale ale politicii, cu condiţia ca el să fie lăsat să
vorbească liber în cetate. Astăzi, cel puţin în democraţii, filosoful a obţinut acest drept, dar, cu
toate acestea, nici un filosof n-a reuşit încă să zădărnicească maximele imorale ale politicii, aşa
cum visa filosoful din Konigsberg.
În schimb, mesajul filosofilor - dacă, totuşi, există vreunul - şi vocea lor sunt din ce în
ce mai puţin luate în seamă, ascultate sau urmate. Să nu ne facem, aşadar, iluzii, ca să nu avem
deziluzii, cum spunea chiar un filosof. Filosofia şi-a pierdut mult din forţa de altădată. S-ar
putea spune că asistăm chiar la o schimbare de paradigmă. Filosoful american Richard Rorty
crede că arta şi politica au luat locul filosofiei.68 Personal, cred că locul filosofului a fost luat, în
prezent, de jurnalist, de omul din mass media, omul de presă, de aşa numitul „formator de
opinie”. Oricum, influenţa acestuia este, în mod cert, mai mare decât a filosofului.
Gândirea postmodernă a subminat şi a diminuat şi mai mult rolul filosofiei şi al
filosofului în viaţa publică. Fapt e că prea puţini oameni mai cred astăzi în filosofi şi în soluţiile
oferite de ei. Filosofii sunt percepuţi mai curând ca o specie pe cale de dispariţie, iar filosofia,
pe care epocile precedente au preţuit-o atât de mult, pare să adeverească astăzi afirmaţia
autodidactului Dietzgen: „Filosofia e drum care duce nicăieri”.
Personal, nu mă aliez unor astfel de păreri extreme. Dar nici nu cred că Filosofia are
ultimul cuvânt de spus în problemele umanităţii. Ar fi greu, prin urmare, dacă nu imposibil, de
argumentat, astăzi, cum o asemenea activitate, în vizibilă pierdere de teren şi de credibilitate, ar
mai putea oferi Noii Europe fundamentele identitare de care aceasta are nevoie.

În sfera Istoriei?
Cum se ştie, termenul „istorie” are un dublu înţeles: de realitate istorică, practică
istorică şi de disciplină care studiază această realitate. În oricare din aceste ipostaze, Istoria a
reprezentat şi cu siguranţă va reprezenta şi în viitor un factor important în forjarea identităţii
colective. Aceasta, oricum am întoarce lucrurile, se realizează în timp, în istorie. Fără îndoială,
deci, istoria este un factor important şi în forjarea identităţii europene, iar dacă, pentru a-şi
regăsi fundamentele identitare, Europa are nevoie să se reîntoarcă în trecut, atunci recursul la
istorie devine indispensabil. Şi, cu toate acestea, atunci când e vorba de identitatea europeană,
lucrurile sunt ceva mai complicate. Istoria continentului european este o istorie convulsionată,
controversată, cu aspecte pozitive, dar şi cu multe aspecte negative, cu momente critice, cu
situaţii limită, chiar de-ar fi să ne gândim numai la cele două Războaie Mondiale, care şi-au

68
Richard Rorty, Contingenţă, ironie şi solidaritate, (Bucureşti: Editura All, 1998), 318.
31

avut originea în Europa. Desigur, putem gândi, împreună cu sociologul francez Edgar Morin,
Europa ca fiind expresia contradicţiilor sale. Numai că acest lucru nu ne ajută să găsim mai
uşor ceea ce ar putea să constituie, în istorie, fundamentele identităţii Noii Europe. Istoria
europeană este prea puţin coerentă, mai ales dacă avem în vedere istoria diferitelor naţiuni care
compun astăzi Europa. În raport cu istoria europeană, fiecare din naţiunile care compun Europa
are o istorie a sa, mult mai coerentă şi mai puternică decât ceea ce am putea numi, nu fără
anumite rezerve, „Istoria Europei” (privită ca întreg). La drept vorbind, în multe faze, istoria
europeană se prezintă, mai curând, ca un factor de dezbinare şi discordie, de tensiuni şi
confruntări violente decât de unitate, solidaritate, stabilitate. Unii ar spune chiar că, pentru a
găsi identitatea Noii Europe, ar trebui să uităm trecutul, un trecut care, în mare parte, relevă,
mai curând, lipsa de unitate între naţiunile care compun astăzi Noua Europă.
Şi, la urma urmei, care este istoria pe care s-ar putea miza în construcţia identităţii Noii
Europe: istoria proiectată de Napoleon, Hitler, Stalin, istoria care a condus la cele două
conflagraţii mondiale, istoria care de atâtea ori a divizat Europa, ultima mare diviziune fiind
cea dintre Estul comunist şi Vestul democrat şi capitalist? Istoria Europei este, în mod cert,
printre cele mai tensionate şi mai controversate din câte se cunosc, iar evenimentele tragice care
au marcat destinul Europei, de-a lungul timpului, reprezintă mai degrabă un factor de dezbinare
decât unul de unitate, pe temelia căruia s-ar putea edifica, în viitor, o construcţie solidă şi
durabilă, aşa cum aspiră (sau, în orice caz, declară) artizanii Noii Europe.
Nu pledez, fireşte, pentru minimalizarea istoriei în construirea identităţii europene.
Spun, dimpotrivă, că, fără a ţine seama de istorie şi fără cunoaşterea acestei istorii, şansa de a
construi o Europă durabilă se diminuează. Ceea ce vreau să afirm este că nu putem miza, în
construcţia identităţii Noii Europe, pe un element atât de fluctuant şi de controversat, cum este
istoria Europei. E bine, desigur, să cunoaştem istoria şi trecutul, pentru a nu le mai repeta, dar a
miza exclusiv pe cartea istoriei, ar însemna o greşeală.
Părerile privind rolul factorilor istorici în construcţia identităţii Noii Europe sunt, de
altfel, dar deloc întâmplător, împărţite şi contradictorii. Astfel, unii europenişti sunt de părere
că factorii istorici sunt indispensabili în construcţia identităţii Noii Europe (se vorbeşte chiar de
dimensiunea istorică şi culturală a fundamentelor identităţii europene69), în timp ce alţii
consideră că istoria nu poate avea nici un fel de contribuţii în procesul construirii identităţii
Noii Europe. Noua Europă, UE, este o construcţie identitară complet nouă, o construcţie care
este în desfăşurare, care, potrivit unora, se află abia la începuturi, în faza copilăriei, după alţii
într-o fază avansată, poate chiar încheiată, iar invocarea trecutului, a istoriei, o istorie marcată
de tensiuni, conflicte violente, războaie mondiale, holocaust, război rece, etc. ar putea
reprezenta, mai curând, un obstacol decât un factor favorizant în construirea identităţii Noii
Europe.
Desigur, nu putem şterge cu buretele trecutul, aşa cum voia Nietzsche şi nihilismul, dar
nici nu putem face din istorie un fundament sigur pentru Noua Europă. Putem fi, de asemenea,
în parte, de acord cu Edgar Morin, că Europa ar trebui percepută în totalitatea aspectelor sale,

69
Heinrich Schneider, “The dimensions of the historical and cultural core of a European identity”, în Reflections on
European Identity, ed. Thomas Jansen (Brussels: Working Paper European Commission, Forward Studies unit,
1999).
32

ca „unitate a propriilor contradicţii”70, dar nu cred, totuşi, că putem aspira să construim Noua
Europă stând doar cu faţa întoarsă spre trecut şi spre ceea ce istoria atât de complicată a
Europei tradiţionale ar putea să ne ofere ca bază pentru noua construcţie identitară care este
Uniunea Europeană.
Desigur, cunoaşterea trecutului, studiul istoriei europene (a evenimentelor trecutului)
sunt indispensabile pentru a înţelege punctul la care Europa a ajuns în prezent şi ce ar putea fi
preluat efectiv din această istorie pentru construcţia identităţii Noii Europe: cultura, religia, etc.
Din păcate, istoricii europeni par prea puţin pregătiţi, în acest moment, să ne ofere acest
lucru. Mai mult, istoricii actuali par că doresc mai curând să complice lucrurile. Astfel, cum
remarca Ingmar Karlsson71: „De curând, istoricii au contestat moştenirea noastră antică.
Idealurile europene au fost descoperite ca fiind emanaţia Renaşterii. Iluminismul şi Revoluţia
Franceză au contribuit, de asemenea, la satisfacerea nevoii de libertate, egalitate, fraternitate,
democraţie, oportunităţi egale pentru toţi, separaţia puterilor şi atribuţii clar delimitate ale
statului, libertatea presei şi drepturile omului. Acelaşi autor remarca, apoi, că: „Istoria comună
percepută de europeni a fost o confruntare şi nicidecum o apropiere, dacă luăm numai cazul
marilor războaie”.
O concluzie se poate, oricum, desprinde din cele de mai sus: nu putem construi
identitatea Noii Europe pornind exclusiv de la trecut, mizând doar pe cartea unei istorii
controversate şi convulsionate, factor mai curând de dezbinare decât de unitate, dar, în mod
sigur, nici nu putem ignora şi nu este bine să ignorăm trecutul, istoria.

În sfera ideologiei (ideologiilor)?


Ideologiile, considera Giovanni Sartori, sunt sisteme de idei şi de idealuri transformate
în credinţe.72 Deşi foarte lapidară, este poate cea mai bună definiţie a ideologiei din multele
care s-au dat de-a lungul timpului.
Ideologiile clasice - socialismul, liberalismul, naţionalismul, conservatorismul - sunt un
produs al Europei, creaţii exclusiv europene.
Întrebarea care se pune, în prezent, este: „Ce pot oferi aceste ideologii în materie de
identitate şi mai ales de fundamente pe care să se edifice identitatea Noii Europe?”
S-a vorbit adesea, cum bine se ştie, de o Europă liberală, Europa liberalilor sau de
Europa socialiştilor ca şi de Europa naţiunilor, sintagmă care continuă să fie şi în prezent
vehiculată. De asemenea, există astăzi analişti care identifică proiecte de construcţie europeană
afiliate diferitelor ideologii. Astfel, consideră aceştia, liberalii îşi au proiectul lor de construcţie
europeană, socialiştii pe al lor, ş.a.m.d. Unii s-au grăbit, după căderea comunismului, să
resuscite teza lansată de Raymond Aron, în anii '50, cu privire la sfârşitul ideologiilor, în timp
ce alţii vorbesc chiar de o renaştere ideologică sau de o ideologie specific europeană:
europenismul, asimilată, în parte, cu cultura europeană (transformată în ideologie).
Să privim lucrurile mai concret. Socialismul este perceput de mulţi ca o ideologie
terminată, epuizată. Eşecul ideologiei marxist-comuniste, falimentul socialismului real şi al
70
Edgar Morin, Penser l’Europe, (Paris: Gallimard, 1990).
71
Ingmar Karlsson, „How to define the European identity today and in the future?”, în Thomas Jansen, op.cit.
72
G. Sartori, Addenda, în vol. G. Sartori, Teoria democraţiei reinterpretată, ed. rom., (Iaşi: Editura Polirom,
1999), 448.
33

utopiei comuniste, dar şi ceea ce s-a considerat a fi „criza statului asistenţial”, a statului-
providenţă, fac ca socialismul să nu se simtă prea confortabil în Europa actuală. Unii s-au
grăbit chiar să-i scrie epitaful,73 în vreme ce alţii s-au grăbit să-l resuscite.74 Chiar dacă
socialiştii reprezintă o forţă în Parlamentul European (al doilea partid ca mărime, după Partidul
Popular), socialismul ca ideologie şi-a pierdut considerabil din atractivitate. Astăzi par să se
potrivească mai bine ca niciodată cuvintele lui Neil Smith: „Iluminismul este mort, marxismul
este mort, mişcarea clasei muncitoare este moartă ... şi nici autorul nu se simte foarte bine”.
Liberalismul, despre care s-a spus că a creat lumea modernă şi implicit, desigur, şi
Europa modernă, este şi el în pierdere evidentă de credibilitate. Se consideră că mai ales
liberalismul radical a inspirat o formă de capitalism sălbatic, polarizant, generator de noi clivaje
şi contradicţii şi care nu mai poate fi luat în calcul pentru viitorul Europei sau, în orice caz, nu
mai mult decât oricare alt „-ism”.
Naţionalismul, cu toate că e încă destul de activ în Europa, şi cu toate că a marcat
profund identitatea popoarelor care compun Noua Europă, e considerat astăzi mai curând un
obstacol şi o provocare la adresa identităţii europene.
În fine, ca să încheiem cu ideologiile clasice, conservatorismul e perceput în Europa,
spre deosebire de America, unde Partidul Republican asumă valori ale conservatorismului, mai
curând ca o ideologie desuetă, în coliziune cu valorile şi cu mentalitatea erei postmoderne, care
sunt radical diferite de valorile şi mentalitatea Europei tradiţionale.
Cât priveşte noile ideologii, născute în secolul XX, precum ecologismul sau
feminismul, acestea sunt ele însele lipsite de fundamente solide, astfel că ar fi greu pentru ele să
poată să ofere fundamentele identitare pentru Noua Europă. În general, atât ideologiile clasice
cât şi cele mai noi sunt în pierdere de credibilitate şi impact. Prăbuşirea comunismului a fost
asimilată de unii cu sfârşitul oricărei ideologii.
E greu, fireşte, de spus dacă era ideologiilor a luat sfârşit sau dacă, dimpotrivă, acestea
vor avea puterea să renască, asemenea legendarei Păsări Phoenix, din propria lor cenuşă. Şi nu
e, desigur, locul să discutăm aici acest subiect. Fapt e că, în acest moment, toate ideologiile par
epuizate, prăbuşite, lipsite de forţă şi de credibilitate. Chiar dacă nu au murit, ideologiile sunt
ele însele într-o criză evidentă. Renaşterea ideologică, aşteptată de mulţi după prăbuşirea
regimurilor comuniste, nu s-a produs totuşi, sau, în orice caz, nu a fost nici pe departe pe
măsura aşteptărilor.
A vorbi, în aceste condiţii, de ideologii sau de o anume ideologie, ca sursă capabilă să
furnizeze Noii Europe fundamentele de care aceasta are nevoie, este destul de hazardat.

În sfera culturii (artei, literaturii, etc.)?


Fără nici o îndoială, cultura a reprezentat, pentru Europa, un factor de identitate
esenţial. Cultura a fost, vreme de multe secole, mândria Europei, iar europocentrismul a
promovat chiar ideea că Europa este singurul centru de cultură veritabilă din care se difuzează,
spre restul lumii, valorile de cultură şi civilizaţie. În Europa s-au născut nu doar marile opere de
73
Fred Aftalion, de pildă, în La social-democratie dernier avatar du socialisme. L’histoire d’une utopie (1945-
1993), (Paris: France Empire, 1993).
74
Printre aceştia, E. Morin, un sociolog cu afinităţi de stânga care, după prăbuşirea Zidului Berlinului, a ţinut
conferinţe la Bruxelles despre „Noul socialism”.
34

cultură, capodoperele culturii universale, ci şi majoritatea marilor curente culturale şi chiar


modele culturale. Dar, oare putem vorbi, astăzi, la propriu de o cultură europeană ca de un
factor de unitate şi identitate?
Mai întâi, trebuie să constatăm câteva lucruri.
1. Oricât de ciudat ar părea acest lucru, Europa de azi, Noua Europă, nu mai e, din punct de
vedere cultural, ceea ce a fost Europa tradiţională: patria marii culturi, a marilor înfăptuiri
culturale. Desigur, moştenirea culturală a Europei e un fapt peste care nu se poate trece, dar
interesul pentru marea cultură în Europa de azi pare să fie inexistent: în mod cert, el a scăzut
considerabil în raport chiar cu perioade recente din istoria Europei. Astfel, dacă sondaje de
opinie realizate în ţările occidentale, cu câteva decenii în urmă, îi indicau încă pe Shakespeare
sau Goethe ca fiind cei mai citiţi autori, chiar în rândul generaţiilor tinere, astăzi puţini
europeni au mai auzit de aceşti mari creatori, care au reprezentat atâta timp mândria Europei.
Cel mult au auzit de numele lor din mass media, fără să fi citit un rând din opera lor. Marea
cultură, veritabila cultură, se află într-un declin ce pare ireversibil, într-o Europă din ce în ce
mai pragmatică şi ar fi nevoie, poate, de o minune pentru a stopa acest declin. S-a schimbat pur
şi simplu paradigma, lumea merge într-o altă direcţie.
2. Locul marii culturi, a fost luat (funcţionează, se pare, şi în această privinţă, oroarea de vid a
Istoriei) de cultura de masă, ieftină, superficială, care produce acea „fericire light”, de care
vorbeşte Gilles Lipovetsky, în Amurgul datoriei.75
3. Trebuie să observăm, în fine, că Europa a devenit, într-o măsură tot mai mare, dependentă de
cultura americană, de tip hollywoodian. Cum remarca Avi Davis, un cunoscut jurnalist britanic,
Europa a devenit una dintre consumatoarele avide ale produselor culturale media pe care le
oferă America.
Astăzi, de altfel, rolul mass media a devenit hotărâtor în difuzarea şi asimilarea valorilor
culturale în întreaga lume. Revoluţia în domeniul mijloacelor de comunicare, globalizarea, au
transformat cultura în cultură de masă globală, privând Europa de aureola de altădată, de centru
de difuzare a culturii pe întregul mapamond, cum credeau exponenţii europocentrismului.
Însă, dincolo de toate aceste inconveniente, care pun cultura în incapacitatea de a oferi
Noii Europe, desprinsă tot mai mult de marea cultură şi de tradiţiile ei culturale, fundamentele
identitare de care aceasta are nevoie, trebuie să remarcăm că, în ultimii ani, există o preocupare
tot mai vizibilă pentru recuperarea identităţii culturale europene. Mai multe proiecte de
cercetare, individuale sau colective, pe această temă, au fost puse în lucru, iar convingerea că
identitatea culturală reprezintă o componentă identitară indispensabilă, care trebuie recuperată,
îşi face tot mai mult simţită prezenţa în Noua Europă.

În sfera dreptului?
Dreptul a reprezentat şi reprezintă şi în continuare un element esenţial în realizarea Noii
Europe şi în construirea identităţii sale. Nu numai că la baza edificării Noii Europe au stat o
serie de tratate şi reglementari juridice, dar se vorbeşte astăzi chiar de un sistem de drept
specific Europei (Uniunii Europene): dreptul comunitar. Acesta figurează astăzi în Curricula

75
Gilles Lipovetsky, Amurgul datoriei, (Bucureşti: Editura Babel, 1996).
35

Facultăţilor de drept, de studii politice şi de studii europene, din toate ţările membre ale Uniunii
Europene.
Numai că, aşa cum experienţa ne-a arătat, dreptul are el însuşi nevoie de fundamente
extrajudiciare (are nevoie să se fundamenteze pe valori non-juridice, religioase, filosofice,
morale, culturale, etc.).

În sfera eticii?
În sens riguros, Etica este înţeleasă ca teorie despre ceea ce este bine sau rău, drept sau
nedrept şi despre judecăţile referitoare la aceste aspecte ale vieţii şi manifestării umane.
Dezvoltată mai ales de filosofi, ca o încununare a sistemelor lor de gândire, sau inspirată din
diverse sisteme de credinţă (religioase), etica este considerată, astăzi, chiar şi de gânditorii
postmodernişti, ca o componentă importantă, indispensabilă, a manifestării omului. Viaţa însăşi
a iscat nenumărate probleme care au făcut ca dezbaterile etice să câştige tot mai mult în
importanţă.
Diagnozele pentru viitor sunt şi mai încurajatoare, mai optimiste. Astfel, un autor
precum Gilles Lipovetsky, afiliat gândirii postmoderne, nu ezita să afirme că: „Secolul XXI va
fi etic sau nu va fi”76 (parafrazare după celebra formulă atribuită lui Malraux, dar de care
acesta, se pare, s-a dezis: „Secolul XXI va fi religios sau nu va fi.”).
Iată cum prezintă Lipovetsky, în cartea Amurgul datoriei, situaţia eticii în era
postmodernă: „Un nume, un ideal uneşte cugetele şi însufleţeşte iarăşi democraţiile occidentale
în acest sfârşit de mileniu: etica. De vreo zece ani, efectul etic este din ce în ce mai puternic,
invadând mass media, stimulând reflecţia filosofică, juridică şi deontologică, dând naştere la
instituţii, aspiraţii şi practici colective inedite. Caritate mediatică, bioetică, acţiuni umanitare,
salvarea mediului, impunerea moralei în afaceri, în politică şi în mass media, dezbateri
referitoare la avort şi la hărţuirea sexuală, la mesageriile erotice şi la codurile de limbaj
„corect”, cruciade împotriva drogului şi lupta antitabagică, pretutindeni revitalizarea valorilor şi
spiritul de responsabilitate sunt invocate ca imperativul numărul unu al epocii: sfera etică a
devenit oglinda privilegiată în care se descifrează noul spirit al timpului.”77
Însă, cel care are răbdarea să citească până la capăt cartea lui Lipovetsky îşi dă uşor
seama că etica pe care o descrie elogios Gilles Lipovetsky în cartea sa este etica postmodernă,
etica „societăţii postmoraliste”, etica postdatoriei, o etică lipsită ea însăşi de fundamente, ca de
altfel mai toate producţiile şi „construcţiile” erei postmoderne.
Dezbaterile etice au luat, în adevăr, în prezent, locul dezbaterilor ideologice, al
dezbaterilor religioase tradiţionale. Etica, sub diverse forme, dar mai ales sub forma eticii
aplicate (applied ethics), a devenit o problemă la ordinea zilei. În mediul academic, în mediul
politic, în mediul cultural, dar mai ales în mass media se discută astăzi intens probleme de
etică. Chestiuni precum clonarea, avortul, eutanasia, ş.a. fac obiectul dezbaterilor etice curente.
Întrebarea este care dintre curentele, orientările, sau sistemele etice sunt în poziţia
adecvată de a oferi Noii Europe fundamentele identitare de care aceasta are nevoie? Există, în
prezent, în Europa, nenumărate sisteme şi construcţii etice, de la eticile filosofilor antici greci

76
Gilles Lipovetsky, op.cit.
77
Ibid., 17.
36

(Platon, Aristotel) la etica creştină sau eticile de inspiraţie creştină şi până la sistemele etice
seculare, moderne sau postmoderne. Aceste sisteme sau construcţii etice s-au fundamentat ele
însele pe fundamente extra etice: filosofice, religioase, antropologice, psihologice, etc. Nu
există, la drept vorbind, nici un sistem etic care să nu se fundamenteze pe altceva. Ceea ce
revine la a spune că etica însăşi are nevoie de fundamente.
Aşa se face că şi cea mai recentă încercare de a construi o etică globală, încercare care,
în principal, se leagă de numele lui Hans Küng, îşi caută fundamentele în sfera religiei. Semn
că nici o construcţie etică nu se poate susţine singură, ci are nevoie de fundamente din afara
eticii. Această remarcă este valabilă atât în cazul eticilor de inspiraţie religioasă, cât şi a celor
seculare.
Lucrurile se complică şi mai mult atunci când avem în vedere etica postmodernă, dat
fiind faptul că postmoderniştii pun în cauză chiar ideea de fundament şi oportunitatea
fundamentării, accentuând astfel criza fundamentelor, despre care se vorbeşte în prezent.
Nu se pune, desigur, în nici un fel, problema minimalizării rolului eticii în construcţia
europeană. Etica este, fără nici o îndoială, indispensabilă oricărei acţiuni şi manifestări, oricărei
construcţii umane, dar etica nu are răspunsuri la toate problemele şi nevoile umane şi mai ales,
ea singură nu oferă nici un fel de garanţii sigure. Kant, creatorul unei etici imperative, bazate pe
principiul datoriei de dragul datoriei, a înţeles, spre sfârşitul vieţii, după o experienţă
îndelungată, că în om nu există destulă forţă pentru aplicarea legii morale şi a făcut apel la o
putere exterioară, aşa numita biserică invizibilă.
Oricât de importantă a devenit astăzi, etica nu este, prin urmare, capabilă să ofere Noii
Europe fundamentele identitare, decât dacă ea însăşi se sprijină pe ceva mai solid, ce vine din
afara ei. O etică secularizată, lipsită de fundamente sau bazată exclusiv pe capacităţile umane,
este ea însăşi, în sine, o construcţie care stă pe picioare slabe, ca să folosesc, din nou, expresia
hegeliană.

În sfera ştiinţelor socio-umane?


Unii autori sunt de părere că termenul de identitate este folosit în contextul discuţiei
asupra identităţii europene, aşa cum sociologii, psihologii sau erudiţii îl folosesc, diferit de
modul în care filosofii utilizează conceptul identităţii în logică sau în metafizică.78
Se exagerează, totuşi, atunci când se consideră că termenul de identitate s-ar afla în
centrul dezbaterilor şi al preocupărilor din aria sociologiei, psihologiei sau antropologiei, aşa
cum cred că se exagerează atunci când se afirmă că „identitatea a devenit cuvântul de ordine al
timpului nostru”.79 O privire chiar sumară peste domeniile amintite ne arată că identitatea, în
orice forme am lua-o, este departe de a fi devenit, cum se spune, un concept de referinţă în
ştiinţele socio-umane.
Fără îndoială, ştiinţele socio-umane îşi au rolul lor, deloc neglijabil, în cercetarea
problemelor privind identitatea individuală sau colectivă, dar a spune că ele sunt pregătite, în
acest moment, să ofere fundamentele identitare pentru Noua Europă, ar fi cel puţin o exagerare.

78
H. Schneider, op.cit.
79
Shotter, J., The cultural politics of everyday life, (Milton Keynes: Open University Press, 1993).
37

Nimic nu îndreptăţeşte, până în acest moment, astfel de aşteptări şi pretenţii exagerate. Nici un
sociolog, antropolog sau psiholog nu a produs, până în acest moment, o lucrare sau o ofertă
credibilă, în acest sens. În plus, ştiinţele socio-umane, în ciuda unor progrese realizate, sunt
departe de a oferi certitudini: ele îşi caută încă identitatea proprie, drumul propriu şi nimic nu
ne îndreptăţeşte să afirmăm că ar fi în situaţia de a livra Noii Europe fundamentele identitare de
care aceasta are urgentă nevoie.
Aceasta nu vrea să spună că sociologii, antropologii, psihologii, nu vor avea un cuvânt
de spus în definirea şi construirea, în viitor, a identităţii europene. Identitatea europeană
reprezintă un fenomen complex, cu multe faţete, astfel încât o abordare din multiple unghiuri şi
perspective nu poate fi decât benefică şi necesară. Însă ştiinţele socio-umane şi-au dezvoltat,
până în prezent, prea puţin capacităţile de previziune, de anticipare; ele rămân adesea cantonate
în trecut, la fapte, fenomene, procese care s-au consumat, astfel că nu sunt încă îndeajuns de
mature şi de pregătite să ofere o bază solidă pentru identitatea, în curs de a se face, a Noii
Europe.

În sfera economiei?
Factorii economici şi raţiunile de natură economică au jucat un rol extrem de important
în construirea primelor Comunităţi Europene: Comunitatea Europeană a Cărbunelui şi Oţelului
şi Comunitatea Europeană a Energiei Atomice au avut la bază raţiuni de ordin economic.
Economicul continuă să joace un rol important şi în construirea actualei şi viitoarei Uniuni
Europene. Într-o lume care se confruntă cu numeroase probleme, provocări şi crize, într-o lume
în care lupta pentru utilizarea materiilor prime clasice, epuizabile şi neregenerabile, a devenit
principala preocupare, chiar dacă nu întotdeauna recunoscută, în care concurenţa a câştigat în
dimensiuni şi importanţă, într-o lume a cărei economie se globalizează, factorul economic nu
are cum să nu joace un rol important într-o construcţie cum este cea europeană. Pe de altă parte,
piaţa unică europeană şi moneda unică europeană - EURO - chiar dacă nu a fost adoptată de
toţi partenerii europeni, au jucat şi vor juca un rol important în construirea Noii Europe.
Cu toate acestea, nimeni nu pretinde astăzi - şi nici n-ar putea pretinde - că Noua
Europă e o construcţie pur economică. Împotriva unei astfel de pretenţii, considera Jacques
Delors, în 1992, că va trebui să dăm Europei un Suflet, că Europa nu este doar a politicienilor
sau a comercianţilor, şi că, dacă nu vom reuşi să facem acest lucru, în următorii ani, partida este
pierdută. Au trecut de-atunci, iată, mai bine de un deceniu şi jumătate şi nu s-ar putea spune că
Europa are, în adevăr, „un Suflet” şi care anume ar fi acesta. În mod sigur, nu cel pe care unii îl
presupun a fi în piaţa unică europeană sau în moneda unică: EURO.
Oricât de importanţi, factorii economici nu sunt în măsură să ofere Europei un suflet, o
identitate profundă.
În plus, aşa cum a arătat criza energetică ce a încercat Europa, cu puţin timp în urmă, dar mai
ales actuala criză financiară şi economică mondială, în faţa unor asemenea fenomene, Europa
devine mult mai vulnerabilă fiind oricând în pericol de dezbinare. Aparent un factor de
stabilitate, economicul poate deveni, în momentele critice, un factor de tensiune şi dezbinare.

În sfera politicului?
38

S-a mizat şi se mizează foarte mult, în continuare, pe aportul politicului la construcţia


identitară a Noii Europe. Aceasta este considerată de mulţi europenişti, în prezent, şi, desigur,
de majoritatea oamenilor politici şi birocraţilor europeni, ca o construcţie eminamente politică
(realizată în scop politic, din raţiuni politice, de către factori politici, unii spun de către elita
politică europeană, cu mijloace preponderent politice). Atât de mare este miza politicului încât
unii autori nu ezită să vorbească despre primatul politicului în construcţia Noii Europe.
Şi cu toate acestea - şi recunoscând noi înşine importanţa politicului în construcţia
identităţii europene - e greu să considerăm politicul şi politica drept sursele capabile să livreze
Noii Europe fundamentele identitare. Sunt mai multe considerente la mijloc.
Mai întâi, politica nu reprezintă un scop în sine, ci doar un mijloc pentru atingerea altor
scopuri. În tipologia adoptată de filosoful şi istoricul literar Tudor Vianu, între valori-scop şi
valori-mijloc, politica face parte din această ultimă categorie.
Apoi, politica are nevoie ea însăşi să se fundamenteze pe ceva. Ea are nevoie de
fundamente extrapolitice. În istoria gândirii politice, marii gânditori politici au încercat să
fundamenteze politica pe baze fie religioase, fie filosofice, antropologice, psihologice, etice,
juridice, etc.
În fine, politica actuală se află ea însăşi în criză. Şi nu e vorba de o criză conjuncturală,
circumstanţială, uşor de surmontat, ci de o criză generală, planetară, structurală, relaţională, de
o criză de credibilitate, de eficacitate, dar mai ales de o criză morală, ilustrată în declinul
încrederii populaţiei în instituţiile politice de referinţă ale lumii moderne (parlament, partide,
etc.), în oamenii politici, în soluţiile pe care aceştia le propun. Corupţia politică, imoralitatea şi
machiavelismul oamenilor politici le-a afectat drastic imaginea în ochii opiniei publice şi, din
nefericire, nici politicienii europeni nu fac excepţie de la această apreciere. Îndeajuns încât să
ne convingă că, deşi foarte multe lucruri continuă să atârne de politică şi de politicieni, politicul
nu are capacitatea să dea Europei adevărata ei identitate, „Sufletul” pe care Jacques Delors şi
alţi politicieni îl reclamă pentru Noua Europă.

În sfera Religiei?
Religia, afirma Arnold Toynbee, cunoscutul istoric englez şi filosof al istoriei, este
afacerea serioasă a rasei umane.80 Religia e un fenomen universal şi e cea mai veche formă de
manifestare a umanului în lume şi în raport cu lumea (cu creaţia, cu natura, etc.) şi cu o putere
superioară (atotputernică). Nu există comunitate care să nu se fi manifestat în plan religios. De
la primele comunităţi umane cunoscute, sacrul şi religia au fost prezente în viaţa oamenilor.
Religia face parte din natura omului; ea ne revelă o dimensiune profundă - cea mai profundă
din câte se cunosc - a fiinţei şi a fiinţării umane. La această dimensiune se referă, se pare,
Eclesiastul atunci când afirmă că „Dumnezeu a pus în inima omului până şi gândul veşniciei”
(Eclesiastul 3:11).

80
A. Toynbee, La civilisation a l’epreuve, (Paris: Gallimard, 1951), 105.
39

Chiar şi Freud, un spirit antireligios declarat, care afirma că religia este o iluzie,
recunoştea, pe de altă parte, ca religia reprezintă „împlinirea celor mai vechi, mai puternice,
mai urgente dorinţe ale omenirii.”81
La rândul său, Albert Einstein remarca prezenţa, în fiinţa umană, a unui simţ al
misteriosului, ceea ce, în percepţia ilustrului savant, echivala cu religiozitatea.
Într-adevăr, religiile nu sunt simple iluzii, cum credea Freud, nici „opiul popoarelor”,
cum gândea Marx. Religia exprimă cele mai profunde dorinţe ale omului: dorinţa de
supravieţuire (şi după moartea fizică), de a înfrânge moartea, lupta împotriva finitudinii, bazată
pe credinţa că nu totul se sfârşeşte aici, pe Pământ, dorinţa de raportare la transcendent, la ceva
ce este dincolo de noi.
Religia leagă oamenii între ei, într-o comunitate, leagă trecutul şi prezentul, formând
astfel o tradiţie şi leagă umanul şi divinul, într-o realitate sacră deschizând conştiinţa umană
către dimensiunea sacrului.82 „Religiile influenţează concepţiile despre lume şi viaţă ale
oamenilor, care la rândul lor, influenţează comportamentul acestora, atât în viaţa privată cât şi
în viaţa publică”. „Religia modelează identităţi, legitimează acţiuni, mobilizează populaţii... .”83
Religia atinge cele mai intime, mai profunde, mai perene resorturi ale fiinţării umane.
Religia oferă explicaţii şi satisface trebuinţe mult mai adânci decât se admite de către analiştii
superficiali, grăbiţi să declare moartea religiei ori „ieşirea din religie”, cum spune Marcel
Gauchet. Ea ţine de laturi ale fiinţării umane care nu pot fi ignorate, neglijate, aruncate ad
libitum peste bord. Religiile au inspirat marile imperative etice şi continuă s-o facă şi astăzi.
Religia s-a dovedit a fi factorul cu cea mai mare rezistenţă din istoria omenirii. Regimurile
comunist-ateiste au încercat s-o înlăture fără să reuşească.
Religiile au exercitat şi continuă să exercite cea mai mare influenţă asupra gândirii şi
acţiunii umane tocmai pentru faptul că ating resorturi umane pe care nici o altă manifestare
umană sau creaţie umană nu le poate atinge. Ele împlinesc nevoi şi îndeplinesc funcţii pe care
nici o altă sferă a vieţii şi manifestării omului nu le poate împlini. Religiile nu sunt construcţii
artificiale, cum cred unii. Ele răspund unor nevoi profunde ale fiinţării umane, aşa cum am
văzut.
Dar, acestea nu sunt singurele şi nici cele mai puternice atuuri ale religiei. În cartea sa,
Global Responsibility,84 care a pus bazele şi a inspirat mişcarea pentru o etică globală, bazată
pe fundamente religioase, cunoscutul teolog german Hans Küng, a identificat numeroase alte
atuuri, ce ţin de substratul profund al fenomenului religios, dar şi de manifestarea acestuia în
vieţile oamenilor.
Küng constata, mai întâi, că, asemenea artei sau dreptului, religia e un fenomen
universal, o dimensiune esenţială a vieţii şi istoriei umane. Religia a rezistat, în timp, unor
presiuni puternice (la care nici o altă sferă a vieţii umane n-a mai fost supusă), iar astăzi, în

81
Sigmund Freud, „Viitorul unei iluzii”, în Sigmund Freud, Opere. Studii despre societate şi religie, (Editura Trei,
2002).
82
Michael Kerze, „The Role of Religion in the 21st Century”,
http://www.livingdharma.org/MemorableSermons/Kerze-RoleOfReligion.html, (accesat în Iunie 2008).
83
Natalia Vlas, op.cit., 197.
84
Hans Kung, Global Responsibility: In Search of a New World Ethic, (Continuum International Publishing
Group, 1993).
40

ciuda unui declin al credinţelor religioase, religia este unul din fenomenele cele mai răspândite,
mai prezente în gândirea şi în vieţile oamenilor. Chiar dacă sondajele de opinie arată uneori o
scădere a gradului de credinţă, la scară europeană sau planetară, totuşi multă lume continuă să
creadă.
Religia se poate manifesta ca un stimulent puternic pentru dezvoltarea socială şi, în mod
sigur, ea este un factor de coeziune şi solidaritate foarte important.
Religia este, desigur, un fenomen ambivalent. Dar ea poate contribui nu doar la
oprimare, ci şi la eliberarea umană. Ea poate inspira încredere în viaţă, generozitate, toleranţă,
solidaritate, creativitate. Ea poate încuraja pacea mondială. În această privinţă, Küng nu ezită să
afirme că nu va exista pace pe planetă câtă vreme nu va exista pace între religiile lumii.
Religia poate deveni o bază pentru o identitate psihologică, dar şi un fundament pentru
o etică globală, pentru valori etice universale. Fără apelul la religie nu se poate explica şi
legitima valoarea absolută şi universală a obligaţiilor etice. Chiar şi datoria oamenilor de a
supravieţui este prea puţin convingător demonstrabilă pe cale raţională. Küng ne reaminteşte
faptul că Hans Jonas a ridicat o întrebare importantă: dacă şi de ce trebuie să existe o omenire a
cărei moştenire genetică trebuie să fie respectată. Într-adevăr, de ce ar trebui să existe viaţă,
până la urmă?
Calitatea necondiţionată, categorică, a cerinţei etice nu poate fi justificată decât prin
apelul la un Absolut, care este necondiţionat. Religia poate fi bază pentru valoarea absolută şi
universală a cerinţei etice, ea fiind singurul fundament necondiţionat.
Religiile pot să prezinte imperativele etice cu o autoritate absolută. Ele fac apel atât la
partea raţională, cât şi la partea iraţională din om, efectele influenţei şi acţiunii lor fiind, astfel,
considerabil amplificate, potenţate. Religia poate să promoveze anumite imperative şi datorii
morale cu o autoritate mai mare decât a oricărei alte instanţe umane. Religia poate da, astfel, o
forţă nebănuită principiilor morale şi chiar principiilor de drept şi poate contribui considerabil
la respectarea regulilor de convieţuire socială, la responsabilizarea oamenilor cu privire la
respectarea acestor reguli.
Religia, consideră Hans Küng, poate comunica un tip specific al dimensiunii profunde,
un orizont atotcuprinzător de înţelesuri, chiar şi în faţa suferinţei, nedreptăţii, vinovăţiei şi lipsei
de sens. Ea poate, de asemenea, să comunice şi să propună un sens final al vieţii, chiar şi în faţa
morţii.
Religia poate garanta valori supreme, norme necondiţionate, cele mai profunde şi cele
mai înalte idealuri. Ea poate responsabiliza oamenii în respectarea acestor principii şi norme, îi
poate mobiliza în lupta pentru atingerea acestor idealuri înalte.
Religia poate întări coeziunea unei societăţi, poate stimula solidaritatea oamenilor,
loialitatea faţă de o comunitate. Religia poate responsabiliza oamenii în legătură cu viitorul lor.
Religia poate oferi chiar bazele protestului şi rezistenţei împotriva condiţiilor injuste.
Religia, crede Küng, poate fi bază pentru o Etică Globală şi pentru o responsabilitate
globală, indispensabile în epoca globalizării. Demnitatea umană, libertatea umană şi drepturile
omului pot fi afirmate nu doar în termeni pozitivişti, ci pot dobândi, de asemenea, un
fundament religios, mult mai profund.
41

În mod credibil, în faţa deşertăciunii şi lipsei de sens pentru sute de milioane de oameni,
religiile pot demonstra, cu o unică putere de convingere, un orizont al înţelegerii pe acest
Pământ şi, de asemenea, un scop suprem.
Desigur, admite Küng, orice religie este ambivalentă: ea poate inspira decizii, acţiuni şi
comportamente bune sau, dimpotrivă. Şi totuşi, acolo unde doresc, ele pot transmite lumii, în
mod credibil, că sunt preocupate de bunăstarea umană, cu o forţă morală diferită de cea a
oricărei organizaţii internaţionale.
Desigur că religiile au fost şi sunt încă tentate să poruncească oamenilor într-o manieră
autoritară, să pretindă obedienţă oarbă... Şi totuşi, acolo unde doresc, ele pot oferi motivaţii
morale convingătoare. Religia poate crea, întreţine şi promova o stare de moralitate pe care nici
o altă instanţă nu o poate face. Oamenii îşi pot găsi în religie satisfacerea celor mai profunde
nevoi şi a celor mai înalte idealuri.
În ciuda presiunilor de tot felul la care a fost supusă, religia a rezistat tuturor
încercărilor, iar astăzi asistăm la o renaştere a religiei la scară planetară. După o inspirată
expresie a lui Gilles Kepel, reluată şi de alţi autori (de exemplu, de Samuel Huntington, în
Ciocnirea civilizaţiilor): „Dumnezeu îşi ia revanşa”. În ciuda secularizării şi a tot felul de
constrângeri, a comunismului, a Războiului Rece, a ateismului, umanismului,
postmodernismului, relativismului şi a altor „-isme”, „La revanche de Dieu” reprezintă astăzi o
realitate ce nu poate fi negată. Asupra acestei resurgenţe a religiei la scară planetară atrag,
astăzi, atenţia tot mai mulţi cercetători.85 S-ar putea, totuşi, ca, în ciuda a ceea ce se-ntâmplă,
astăzi, în Europa occidentală, să se împlinească celebra profeţie atribuită lui Malraux: „Secolul
XXI va fi religios sau nu va fi”.
Există, în prezent, ce-i drept, această excepţie, paradoxală şi greu de explicat, care este
Noua Europă. Europa a fost primul continent creştinat în întregime. Astăzi, însă, el este pe
punctul să devină primul continent decreştinat, secularizat, primul care a semnat „ieşirea din
religie”, dacă nu cumva o minune se va întâmpla şi Europa va fi, aşa cum speră unii, re-
spiritualizată, re-creştinată, re-evanghelizată. Extinderea spre Europa Centrală şi de Est a
Uniunii Europene, intensificarea fluxului de imigranţi dinspre ţările din Centrul şi Estul
Europei ca şi exodul de misionari şi credincioşi creştini din fostele colonii din emisfera sudică
spre ţările din vestul continentului oferă pentru unii speranţe şi argumente în acest sens.
Oricum, crede Küng, „a neglija acest fenomen universal (religia - n. ns.) într-o analiză,
din motive de lene, ignoranţă sau resentimente, ar însemna eşecul în a face dreptate unei
dimensiuni esenţiale a vieţii şi istoriei umane, indiferent că eşti împotriva religiei sau o susţii”.

II.7.Oferta Creştinismului

O întrebare capitală
Nici un cercetător serios al istoriei şi tradiţiilor culturale europene nu se mai îndoieşte
astăzi de faptul că Creştinismul a jucat un rol capital în istoria Europei, în forjarea spiritualităţii
şi a identităţii (spirituale) a Bătrânului Continent. Cu toate că s-a născut în Orientul Mijlociu,

85
A se vedea, de pildă, Philip Jenkins, The Next Christendom ...; Scott M. Thomas, op.cit.; Andrei Marga, Religia
în era globalizării, (Cluj-Napoca, Editura Fundaţiei pentru Studii Europene, 2004); Natalia Vlas, op.cit. etc.
42

fapt invocat de unii pentru a sublinia că Europa nu-şi putea fonda identitatea pe ceva exterior
ei, Creştinismul a avut un impact decisiv asupra istoriei şi civilizaţiei europene, aşa cum, mai
târziu, în era modernă, el va marca decisiv istoria şi destinul Americii. Europa este ceea ce este
graţie Creştinismului. Acesta i-a dat veritabila identitate nu doar spirituală, ci şi morală, socială,
culturală, chiar politică, etc. Cum spunea Charles Flory, încă în 1950: „Europa este în mod
veritabil opera Creştinismului”86.
Fără să fie o ideologie politică sau o doctrină politică, Creştinismul a influenţat destinul
Europei mai mult decât oricare ideologie sau doctrină politică. Isus Cristos n-a fost, desigur, un
om politic, în sensul propriu al termenului, dar nici o personalitate politică n-a avut asupra
Europei şi a lumii influenţa pe care a avut-o acesta. Biblia nu este o carte despre politică (un
Manual, un tratat de politică), dar nici o altă carte n-a oferit Europei şi lumii întregi învăţături
mai complexe despre politică decât Biblia (Vechiul şi Noul Testament).
Civilizaţia, cultura, istoria Europei, în întregul ei, s-a sprijinit pe trei piloni solizi:
gândirea Greciei Antice, Dreptul roman şi moştenirea Iudeo-creştină. Cum se spunea într-un
articol din România literară, nr. 44 din noiembrie 2003: „Europa este aşezată pe trei coline:
Acropolea, Capitoliul şi Golgota”. Şi autorul articolului adăuga: „Constituţia Europeană, în
mod firesc, trebuie să exprime această realitate pentru a da forţă spirituală şi consistenţă unităţii
politice a vechiului continent”.
Iată de ce, în adevăr, „noi nu putem să nu ne zicem creştini”, ca să reiau titlul unui
excelent eseu al lui Benedetto Croce, din anii '40,87 scris de filosoful italian în replică la un alt
eseu, aparţinând lui Bertrand Russell, cunoscutul matematician şi filosof englez, şi intitulat:
„Why I am not a Christian?”. Croce arată că, de fapt, Creştinismul a produs cea mai profundă
revoluţie din câte a produs omenirea în toată istoria ei, cu mult mai importantă decât revoluţiile
produse în artă, în ştiinţă sau în drept, de civilizaţiile greacă sau romană. Căci este vorba de o
revoluţie interioară, de o schimbare radicală a sufletului.
Personal, împărtăşesc, în privinţa rolului Creştinismului în Europa, atitudinea lui Alcide
de Gasperi, unul din părinţii fondatori ai Noii Europe, alături de Robert Schuman şi Konrad
Adenauer, ilustrată în afirmaţiile făcute, în 1953, cu ocazia Mesei Rotunde ce a precedat
semnarea tratatelor de la Roma, care, aşa cum se ştie, au pus bazele primelor Comunităţi
Europene: „Creştinismul fiind, în ochii noştri, un lucru divin, aparţine şi se adresează tuturor
oamenilor. A face din el doar un lucru european, ar însemna a-l restrânge, a-l degrada. De altă
parte, cum să concepem Europa fără să ţinem seama de Creştinism, [...], cum să excludem
Creştinismul din Europa?”88
Din păcate, noii strategi ai Uniunii Europene au uitat cu desăvârşire ce au gândit despre
Europa şi cum au gândit Noua Europă „părinţii fondatori”. Acest lucru şi această atitudine mi
se par cu desăvârşire impardonabile; îmi amintesc de nihilismul nietzscheean.

86
Charles Flory, "Le role de la foi religieuse dans le developpement politique de l'Europe", Centre universitaire de
Nancy, Fascicule no. 9, apud. Viviane Obaton, La promotion de l'identite culturelle europeenne depuis 1946,
EURYOPA etudes 3-1997, (Institut europeen de l'Universite de Geneve, Martie 1997).
87
Benedetto Croce, “Pourquoi nous ne pouvons pas ne pas nous dire chretiens?”, în Commentaire, 01, (Primăvara,
2003), 145-146.
88
Alcide de Gasperi, apud. Viviane Obaton, op.cit., 18.
43

O întrebare capitală se pune astăzi cu toată seriozitatea: Ce mai poate oferi Creştinismul
Noii Europe? În ce fel mai poate el contribui efectiv, şi sub ce aspecte, la forjarea identităţii
acesteia? Care este oferta Creştinismului pentru Noua Europă, în materie de fundamente
identitare?
Voi încerca să răspund la aceste întrebări plecând nu de la istorii complicate, care fac
trimitere la cruciade, războaie religioase, inchiziţie sau la excesele binecunoscute ale
regimurilor teocratice (ca, de pildă, regimul lui Savonarola, la Florenţa, sau teocraţia instaurată
de Calvin la Geneva) ori la legitimarea, prin apelul la Creştinism, a exceselor regimurilor
politice absolutiste din Europa secolului al XVII-lea, ci de la învăţătura (doctrina) creştină
genuină, aşa cum ni se prezintă aceasta în Scripturile sacre, în Biblie.
Totodată, vreau să precizez că nu intenţionez să discut, în capitolul de faţă, despre ceea
ce poate să ofere Creştinismul Europei şi lumii întregi în materie spirituală, eshatologică,
teologică. Toate acestea ţin de un alt domeniu şi nu fac obiectul abordării de faţă. În plus,
autorul studiului de faţă nu este specialist în teologie, încât să poată să asume o asemenea
sarcină. Voi spune doar că doctrina creştină şi Creştinismul în ansamblu sunt ceea ce sunt
numai ca întreg, astfel încât detaşarea unor aspecte (laturi, elemente) poate fi făcută numai din
considerente strict metodologice, anume pentru a atrage atenţia asupra lor şi pentru a le pune
mai clar în lumină.
Astfel stând lucrurile, mă voi referi, în cele ce urmează, la oferta Creştinismului în plan
politic, în plan etic, al drepturilor omului şi la ceea ce eu numesc „marea ofertă a
Creştinismului”: Agape.

II.7.1.Oferta în plan politic a Creştinismului: pacea şi democraţia

Pacea în viziunea creştină


Pacea reprezintă, alături de democraţie, dar devansând-o pe aceasta în importanţă, una
dintre valorile politice de referinţă ale umanităţii. Ea şi-a găsit diferite ilustrări şi abordări în
felurite doctrine filosofico-politice, începând cu cele ale lui Platon şi Aristotel. În Evul Mediu,
Augustin şi Toma d’Aquino au formulat judecăţi despre pace şi război, lui Augustin datorându-
i-se celebra definiţie a păcii ca „ordine în linişte.”
În epoca modernă, mai multe proiecte filozofice ambiţioase au vizat pacea ca subiect de
cercetare. Sunt binecunoscute proiectele abatelui Saint-Pierre (Projet de Paix Perpetuelle), dar
mai ales cel al lui Kant, din eseul Spre pacea eternă. Mai aproape de noi, în secolul XX,
problemele păcii şi războiului au fost asumate, din perspectivă sociologică, de două şcoli
celebre: Şcoala de polemologie, avându-l ca lider incontestabil pe Gaston Bouthoul şi Şcoala
scandinavă şi vest-germană de irenologie (de la grecescul eirene – pace).
O viziune insolită asupra păcii a dezvoltat-o F. A. Hayek, în trilogia sa, Law,
Legislation&Liberty. În viziunea lui Hayek, Pacea se înscrie, alături de Libertate şi Dreptate, în
categoria „valorilor negative”, în sensul particular pe care acesta a dat-o termenului negativ.
Simţul comun asimilează pacea cu absenţa războiului, sau cu o stare de linişte
sufletească. Însă, în Creştinism, aşa cum Biblia o relevă, pacea înseamnă mult mai mult decât
atât. În textul biblic, importanţa păcii este subliniată şi prin frecvenţa folosirii termenului de
44

pace, care se regăseşte de peste 134 de ori, cu accepţiuni diferite. Pot fi identificate, astfel, mai
multe conotaţii ale acestui termen.
Astfel, în limba ebraică, termenul utilizat pentru desemnarea păcii este shalom, care
înseamnă plenitudine sau bunăstare şi este adesea utilizat în salutul dintre persoane, ca
modalitate de a ura bunăstare, sănătate şi succes, sau toate cele bune (binecuvântarea cu pace
era, dealtfel, o condiţie impusă preoţilor, conform Numeri 6:26). În scrierile cuprinse în
Vechiul Testament, pacea desemnează atât o perioadă lipsită de război şi de atacurile fiarelor
sălbatice (Iosua 10:1-4; 1 Sam 7:14; Levetic 26:6-8), cât şi o condiţie de care se bucură cei care
rămân credincioşi lui Dumnezeu, trăind în dreptate şi adevăr (Isaia 26:3, 12, 13; 32:16, 17), în
antiteză cu cei necredincioşi, care nu pot avea pace (Isaia 48:22, 57:21).
Pacea are, în Vechiul Testament, şi o dimensiune eshatologică – pacea eternă viitoare,
pe care Dumnezeu o promite poporului său (Ezechiel 34:25-31, Isaia 54:10).
În Noul Testament, pacea are atât conotaţii spirituale, cu referire la relaţiile din cadrul
Trinităţii (Dumnezeu Tatăl este numit „ Dumnezeul păcii”, Dumnezeu Fiul este „ Domn al
păcii”, iar prezenţa Duhului Sfânt este generatoare de „bucurie, pace şi dragoste”), reprezentând
cea mai înaltă formă de pace, cât şi conotaţii politice şi sociale, desemnând, pe de o parte,
condiţia politică a absenţei conflictului între popoare şi naţiuni (Luca 11:21, 14:32, Apocalipsa
6:4), iar pe de altă parte, pacea socială, între membrii comunităţii creştine (Marcu, 9:50;
1Tes.,5:13) şi între aceasta şi ceilalţi membrii ai societăţii („Dacă este cu putinţă, întrucât
atârnă de voi, să trăiţi în pace cu toţi oamenii” - Romani, 12:18). Opusul acesteia din urmă este
starea naturală descrisă de Thomas Hobbes în Leviatanul şi caracterizată prin cele două
maxime celebre: „Homo homini lupus” şi „Bellum omnium contra omnes”.
O altă conotaţie a termenului are a face cu pacea interioară, lăuntrică, ce izvorăşte dintr-
o relaţie de prietenie, dintr-o relaţie corectă cu Dumnezeu (Iov 22:21: „Împrieteneşte-te dar cu
Dumnezeu, şi vei avea pace; te vei bucura astfel iarăşi de fericire”). Lipsa relaţiei cu Dumnezeu
îl plasează pe om înafara păcii, în sfera tensiunii lăuntrice, a neliniştii şi a angoasei. În antiteză
cu starea de pace lăuntrică este tensiunea lăuntrică descrisă de Nietzsche, în Aşa grăit-a
Zarathrustra, atunci când prezintă starea „ucigaşului palid”: „Ce este omu- acesta?” se întreabă
Nietzsche. „Un nod de şerpi cumpliţi, ce rareori se-mpacă între ei – şi fiecare- apucă pe-un alt
drum în lume să-şi afle prada”.
Din relaţia corectă pe verticală, a omului cu Dumnezeu, derivă pacea lăuntrică
individuală, iar din aceasta, relaţia pe orizontală, la nivel de indivizi, comunităţi, popoare,
naţiuni.
Aşadar, în esenţa învăţăturii sale genuine, Creştinismul este o religie a păcii. Între pace
şi alte valori creştine, precum iubirea, credinţa, speranţa, există o strânsă interdependenţă. Una
decurge din cealaltă şi absenţa uneia le anulează pe celelalte.

Creştinism şi democraţie
Spre deosebire de cuvântul „pace”, cuvântul „democraţie” nici măcar nu este pomenit în
paginile Bibliei. Astăzi chiar şi elevii din învăţământul gimnazial ştiu că termenul „democraţie”
provine din limba greacă, de la cuvintele „demos”, care înseamnă popor şi „kratos”, care
45

înseamnă putere. Sensul originar al cuvântului, tradus ad litteram, ar fi, deci, acela de „putere a
poporului”. O să vedem, mai departe, cine era „poporul” în democraţia antică greacă.
Vechii greci au inventat nu doar cuvântul, ci şi prima formă de democraţie cunoscută şi
recunoscută în istorie. Aceasta a cunoscut manifestarea ei maximă în cetatea atenienilor, în
special sub domnia lui Pericle. În lucrarea Istoria războiului Peloponeziac, istoricul Thucidides
îi atribuie lui Pericle un discurs funerar devenit celebru, în care acesta descria regimul atenian
ca un regim net superior tuturor celorlalte existente în cetăţile Greciei antice, un regim în care
orice om putea (era liber, avea dreptul şi, totodată, datoria) să-şi aducă contribuţia la bunul
mers al treburilor în cetate, neexistând discriminări pe bază de avere, aşa cum era erau în
regimurile oligarhice.
În realitate însă, lucrurile erau ceva mai complicate. Astfel, o serie de categorii erau, din
start, excluse de la viaţa politică. În aceste categorii discriminate intrau, în primul rând, sclavii,
relativ numeroşi şi pe care însuşi Aristotel îi considera „simple unelte însufleţite”, apoi, străinii
şi femeile.
Astfel, din cei aproximativ cinci sau şase sute de mii de suflete, câte număra cetatea
Atenei, aproximativ 40 - 50.000 aveau statut de cetăţean şi, pe cale de consecinţă, aveau drept
de participare la dezbaterea treburilor publice, la elaborarea legilor şi la judecarea cauzelor.
Însă, efectiv la dezbaterile din Ecclesia (Adunarea cetăţenilor) luau parte aproximativ 5-6.000
de oameni, ceea ce înseamnă cam un procent din totalul locuitorilor Atenei. Am putea spune,
aşadar, că era mai curând vorba de un parlament lărgit decât de demos. Hegel avea dreptate să
spună că, pentru grecii antici, doar unii oameni erau liberi, ceea ce, desigur reprezenta un pas
înainte faţă de despoţiile orientale, unde un singur om era considerat liber: despotul. Dar, chiar
şi aşa, democraţia era, în Grecia Antică, „o floare rară”, cum spune Hegel.
Este interesant, apoi, de observat că nici unul din marile spirite ale antichităţii greceşti
nu agreau democraţia. Nici chiar Socrate, care părea un om gata să stea de vorbă cu oricine era
dispus să-l asculte. Platon, la rândul său, desconsidera regimul democratic, considerându-l prea
pestriţ şi expus corupţiei în mai mare măsură decât alte regimuri. În ce-l priveşte pe Aristotel,
acesta includea democraţia în categoria celor trei forme de regim considerate „fundamental
rele”, alături de oligarhie şi tiranie, cel mai rău dintre guvernămintele rele.
Epoca modernă a inventat un nou tip de democraţie: democraţia reprezentativă. Aceasta
se bazează pe câteva principii, valori, libertăţi şi drepturi fundamentale, între care dreptul de
vot, acordat la început unor categorii restrânse, dar extins, apoi, progresiv, şi la alte categorii
până când, în democraţiile actuale, a devenit „universal”, secret şi egal - tipul de vot revendicat
de Revoluţia Franceză, dar pus în aplicare cu o întârziere de câteva secole chiar în Franţa, patria
acestei revoluţii (bunăoară, femeile franceze au primit drept de vot abia în secolul al XIX-lea).
Alexis de Tocqueville, fără îndoială, cel mai mare fenomenolog al democraţiei, privită
într-una din ipostazele sale moderne cele mai relevante - democraţia americană -, definea
democraţia în următorii termeni: „egalitate de drepturi politice, egalitate în faţa legii; eforturile
societăţii pentru a furniza săracilor instituţiile care le vor permite să se pună ei înşişi în situaţia
de a se ridica; mare independenţă lăsată individului (cea mai mare posibilă), toată libertatea,
46

toată responsabilitatea, toată facilitatea. Democraţia înseamnă libertatea combinată cu


egalitatea.”89
Cum spuneam, democraţia modernă reprezentativă se baza pe un număr de principii şi
valori, de libertăţi şi reguli, indispensabile funcţionării regimului democratic, între care:
respectul demnităţii umane (a tuturor oamenilor), libertatea, în diferitele sale ipostaze, dar
limitată desigur, de logica evitării exceselor, egalitatea (diferită de accepţiunile date termenului
de doctrinele egalitariste, de exemplu de doctrinele marxiste), respectul unor drepturi
fundamentale, cum ar fi, de pildă: dreptul la viaţă, dreptul la proprietate, dobândită prin
mijloace corecte, dreptul la exprimare şi gândire liberă, dreptul de asociere liberă şi de
participare la viaţa publică şi, desigur, dreptul de vot, amintit mai înainte - drepturi
fundamentale, pe care toate democraţiile moderne le asumă ca şi condiţii indispensabile.
Oricât de ciudat ar putea să pară unora, aceste principii, drepturi şi libertăţi şi-au găsit
baza, fundamentarea şi expresia cea mai convingătoare în Creştinism. Astfel, respectul
necondiţionat al demnităţii umane, principiu fundamental în care, într-un fel sau altul, se
regăsesc toate celelalte, îşi găseşte temeiul în chiar actul Creaţiei divine. Omul primeşte
demnitate şi înaltă consideraţie din însuşi faptul că este creat după prototip divin. Din acest fapt
decurge şi egalitatea tuturor oamenilor şi în consecinţă lipsa discriminării pe criterii de rasă,
clasă, sex, vârsta, avere, ş.a.m.d.
O altă valoare care-şi găseşte fundamentarea în doctrina creştină este libertatea. Omul a
fost înzestrat de către Creator cu liberul arbitru şi plasat într-un cadru de valori, precum
Adevărul, Binele, Dreptatea, şi responsabilitatea. Primele trei dintre acestea au fost incluse şi
de către grecii antici în categoria valorilor veşnice. Întrucât vine de la cea mai înaltă Autoritate,
libertatea acordată omului de Dumnezeu este cea mai substanţială libertate posibilă. Ea devine,
însă, operantă şi benefică doar într-un cadru bine delimitat: Decalogul. Să nu furi, să nu ucizi,
ş.a.m.d. sunt jaloanele divine care traseaza cadrul libertăţii umane. O libertate nelimitată, aşa
cum preconizează, astăzi, anarhiştii sau libertarienii radicali sau cum o găsim în gândirea
postmodernă, este o libertate care se autodistruge prin exces. Montesquieu a înţeles poate cel
mai bine acest lucru. De aceea, definiţia pe care el a dat-o, în Spiritul legilor, libertăţii, în speţă
celei politice, este cea mai corectă definiţie care a fost dată vreodată, în gândirea laică, ideii de
libertate. Libertatea este dreptul de a face tot ceea ce legile permit, sau nu interzic.
Cea de-a doua valoare definitorie a democraţiei, antice şi moderne deopotrivă, care îşi
găseşte, de asemenea, fundamentarea în doctrina creştină, este egalitatea. În mod concret,
aceasta înseamnă egalitatea oamenilor în demnitate, egalitatea în faţa legii, egalitatea politico-
juridică, ilustrată în formule precum: „Nimeni nu este mai presus de lege”, „În faţa legii toţi
oamenii sunt egali” „Un om, un vot”, etc. Această egalitate derivă şi ea din faptul că Dumnezeu
însuşi îi consideră pe toţi oamenii egali: „Căci înaintea lui Dumnezeu nu se are în vedere faţa
omului”. (Rom., 2:11); „Căci El face să răsară soarele Său peste cei răi şi peste cei buni, şi dă
ploaie peste cei drepţi şi peste cei nedrepţi” (Matei, 5:45).
În fine, Creştinismul oferă fundamentul cel mai stabil pe care ni-l putem imagina pentru
o serie de drepturi fundamentale, pe care unii, din neştiinţă sau din rea credinţă, le consideră de

89
Alexis de Tocqueville, Papiers inedits, citat după Marcel Prelot, Georges Lescuyer, Histoire des idees
politiques, 13-e edition, (Dalloz, 1997), 389-390.
47

origine seculară: dreptul la viaţă, dreptul la proprietate, dreptul la gândire liberă şi la libera
asociere, toate drepturi indispensabile unui regim democratic modern. Aceste drepturi sunt
precizate explicit în Decalog. Potrivit viziunii creştine, acestea nu sunt „drepturi naturale” şi
nici drepturi umane, ci drepturi acordate de Dumnezeu prin Creaţie şi garantate de cea mai
înaltă autoritate: autoritatea divină.
Alte valori, precum justiţia (dreptatea) sau domnia legii (ordinea de drept, statul de
drept) îşi găsesc fundamentul în învăţătura creştină, care ne revelă un Dumnezeu drept, dar şi
un Dumnezeu al ordinii, un Dumnezeu care a ordonat mai întâi Universul pe care l-a creat, apoi
societatea, biserica, ş.a.m.d.
În fine, Creştinismul apără şi promovează şi o altă condiţie a democraţiei moderne:
limitarea puterii politice. F.A. Hayek spunea că limitarea puterii reprezintă cea mai importantă
problemă a ordinii sociale. El considera că aceasta a fost preocuparea gânditorilor liberali din
secolul al XVIII-lea. În celebra sa trilogie: Law, Legislation & Liberty, Hayek încerca să
demonstreze cum o democraţie nelimitată subminează chiar bazele democraţiei. Este în natura
puterii să crească şi Montesquieu este acela care ne-a prevenit că orice om care are o putere
tinde să abuzeze de ea şi merge aşa mai departe până când întâlneşte un obstacol. Cine ar fi
crezut!, se miră autorul Spiritului legilor: „Chiar şi virtutea are nevoie să fie limitată!” Aceasta
este motivaţia principiului separaţiei puterilor în stat, un principiu de bază al democraţiilor
moderne.
În doctrina creştină, puterea este limitată prin chiar faptul că vine de la Dumnezeu.
Acesta a dat putere unor oameni, dar nu pentru a face orice, ci numai ceea ce permit
comandamentele divine şi sarcinile pe care însuşi Dumnezeu le-a pus în fata autorităţii politice
şi a omului politic: să facă binele supuşilor şi să pedepsească pe cei care fac răul. Ce trece
peste aceasta vine de la oameni.
Augustin a sesizat marele paradox al puterii politice: ea vine de la Dumnezeu (Omnis potestas
a Deo), dar este exercitată efectiv de oameni. Gândirea şi acţiunile acestora îşi pun inevitabil
amprenta asupra modului în care puterea politică este exercitată. Creştinismul limitează puterea
prin chiar faptul că îl consideră pe cel ce o exercită „slujitorul” lui Dumnezeu pentru binele
celor care se supun. Supunerea este, ce-i drept, necesară, fiindcă altfel ordinea socială însăşi ar
fi pusă în cauză, dar, în acelaşi timp, ea este legitimată nu arbitrar, ci prin faptul că se asociază
cu datoria oamenilor puterii de a face binele supuşilor şi de a-i pedepsi pe cei care fac
răul.Sancţionarea acestora din urmă este, în ultimă analiză, tot în favoarea oamenilor corecţi, de
bună credinţă, care respectă legile şi ordinea instituită.
În viziunea creştină, puterea este limitată prin frica de Dumnezeu şi prin faptul că
autoritatea divină nu tolerează la infinit neascultarea şi excesele. Dovadă că El i-a pedepsit pe
toţi împăraţii lui Iuda sau ai lui Israel care nu s-au supus comandamentelor Lui care, după ce au
ajuns la putere, au considerat că pot să facă tot ce doresc cu ea. Un om care se teme de
Dumnezeu nu va exercita puterea ad libitum, ci încercând să aplice principiile şi poruncile lui
Dumnezeu, oricât de dificil ar părea acest lucru în realitate. Din păcate, politicienii au
interpretat greşit ideea după care puterea vine de la Dumnezeu. Ei au confundat puterea politică
- o putere omenească, până la urmă, cu puterea divină. Ei au înţeles sau le-a plăcut să-i facă pe
ceilalţi să creadă că, dacă puterea vine de la Dumnezeu, aceasta este ipso facto, o putere
48

nelimitată. Dar tocmai datorită faptului că puterea politică îşi are sursa în Dumnezeu, aceasta
nu poate fi exercitată ad libitum. În cartea Proverbe, teama de Dumnezeu este considerată
începutul înţelepciunii, începutul ştiinţei. Oricum, dacă nu-i face mai înţelepţi, teama de
Dumnezeu poate să-i determine pe oamenii politici să devină mai circumspecţi, mai ponderaţi,
mai puţin dedaţi exceselor, corupţiei, etc. Nu este, prin urmare, de mirare, având în vedere
considerentele de mai sus, că arhitecţii Noii Europe, împreună cu mari filosofi ai Europei, astfel
precum Henri Bergson sau Jacques Maritain, au considerat democraţia de inspiraţie
evanghelică. Dintre părinţii fondatori ai Noii Europe cel mai tranşant, în privinţa aceasta, a fost
Robert Schuman. În formulările acestuia: „Democraţia îşi datorează existenţa Creştinismului.
Ea s-a născut în ziua în care omul a fost chemat să realizeze, în viaţa sa temporală, demnitatea
persoanei umane, în libertatea individuală, în respectul drepturilor fiecăruia şi prin practica
dragostei fraterne faţă de toţi”. „Niciodată înainte de Cristos, n-au fost formulate idei
asemănătoare. Democraţia este astfel legată de Creştinism, doctrinar şi cronologic. Ea a prins
contur datorită lui, în etape, de-a lungul unor lungi tatonări, uneori cu preţul erorilor şi a
recăderilor în barbarie... . Creştinismul a propovăduit egalitatea naturală a tuturor oamenilor,
copii ai aceluiaşi Dumnezeu, răscumpăraţi de însuşi Isus, fără deosebire de rasă, culoare, clasă
sau profesie. El a făcut cunoscută demnitatea muncii şi obligaţia tuturor de a i se supune. El a
recunoscut primatul valorilor interioare, singurele care înnobilează omul. Legea universală a
dragostei şi a carităţii a făcut din orice om aproapele nostru şi pe ea se bazează de atunci
relaţiile sociale în lumea creştină. Întreaga această învăţătură şi consecinţele practice care au
decurs din ea au bulversat lumea. Această revoluţie s-a înfăptuit sub inspiraţia progresivă a
Evangheliei, care a fasonat generaţiile printr-o muncă lentă, uneori însoţită de lupte penibile. În
adevăr, progresele civilizaţiei creştine nu au fost nici automate, nici în sens unic: reminiscenţele
trecutului şi instinctele rele ale unei naturi viciate au apăsat asupra acestei evoluţii şi continuă
s-o contrarieze.” 90
„Noţiunile creştine”, remarca Schuman, „au supravieţuit şi acţionat în subconştientul
oamenilor, care încetaseră să practice o religie dogmatică, dar care continuă să se inspire din
marile ei principii.”91
Potrivit lui Robert Schuman, drepturile omului şi cetăţeanului, pe care le-au proclamat
şi popularizat raţionaliştii secolului al XVIII-lea, sunt de esenţă creştină.92 Vorbind de
Constituţia Statelor Unite ale Americii, „prima constituţie democratică”, Schuman arăta că
această legătură dintre Creştinism şi democraţie este profund resimţită şi manifestată în viaţa
cotidiană. În America: „Nimeni nu consideră că separarea oficială a Bisericilor şi a Statului
poate să se opună afirmării unei mari tradiţii religioase [...]. Ideea religioasă este un factor
oficial recunoscut al vieţii publice americane... .”93 Aceste afirmaţii elogioase la adresa
Americii ne reamintesc de capitolele dedicate de Tocqueville, în Despre democraţie în
America, rolului excepţional pe care religia creştină l-a jucat în viaţa americanilor, afirmaţie
care, într-o anumită măsură, îşi păstrează chiar şi astăzi valabilitatea.

90
Robert Schuman, Pour l'Europe, (Paris: Les Editions Nagel SA, 2005), 54-55.
91
Ibid., 55.
92
Ibid., 54.
93
Ibid., 54, 55.
49

Robert Schuman concluzionează, împreună cu Bergson, că „democraţia este de esenţă


evanghelică pentru că ea are drept motor dragostea”. „ Profeţia” acestuia este că „Democraţia
va fi creştină sau nu va fi.”94
Pacea şi democraţia reprezintă cele două valori politice capitale, pe care Noua Europă le
revendică cu insistenţă şi care, îşi găsesc fundamentarea, legitimarea şi garanţia cea mai sigură
în Creştinism.

II.7.2.Oferta în plan etic a Creştinismului. Remediul răului prin bine

Doctrina care a dominat gândirea şi acţiunea politică în epoca modernă - şi care, în


forme insidioase, continuă să domine şi astăzi viaţa politică, este doctrina machiavelică
(doctrina machiavelismului politic). Bazele ei şi ilustrarea ei cea mai concludentă le găsim în
Principele lui Machiavelli, lucrare scrisă în anul 1513, publicată în 1531, împreună cu o altă
lucrare, Discursuri asupra primei decade a lui Titus Livius, ambele puse la Index de Biserica
Catolică.
Dar, ea se regăseşte şi la Hobbes, în Leviathan, şi în consideraţiile şi raţionamentele
realismului politic, o formă a machiavelismului politic şi o prelungire a doctrinei machiavelice
în sfera politicii internaţionale.
În Principele, Machiavelli, despre care legenda spune că i-ar fi spus duhovnicului său
că, după moarte, ar prefera să meargă în iad, întrucât acolo ar avea cu cine să discute despre
politică, a abandonat morala creştină, pentru a dezvolta o etică a puterii, o etică potrivită
interesului omului de stat, cum va spune Kant. Premisa de la care Machiavelli pleacă în
elaborarea doctrinei sale este aceea că „oamenii sunt răi” şi, orice ai face, ei nu pot fi schimbaţi.
Ei s-au născut răi, sunt răi şi în prezent şi vor rămâne răi, cât timp vor exista oameni pe pământ.
Natura umană este rea, în esenţa ei, şi nimeni şi nimic nu o poate schimba. Răutatea umană se
manifestă în diverse forme, dar proporţia dintre bine şi rău rămâne aceeaşi.
Întrebarea care se pune este: Cum poate fi totuşi stăpânită, ţinută în frâu această răutate?
Cum putem controla răul din natura umană?
Printr-o răutate şi mai mare, crede Machiavelli. Cu alte cuvinte, dacă oamenii sunt răi,
cel care domneşte peste ei, principele, conducătorul statului, trebuie să fie şi mai rău, pentru a
putea contracara astfel răutatea supuşilor. Dacă oamenii sunt duplicitari, ipocriţi, egoişti,
principele trebuie să fie (sau să ştie să fie, dacă e nevoie, dacă împrejurările o cer) şi mai
duplicitar, mai ipocrit, mai egoist decât cei care i se supun. Numai astfel va putea să-i domine,
să-i ţină în frâu. Dacă oamenii sunt stăpâniţi de pasiuni, violenţi, schimbători, cel care
domneşte peste ei trebuie să ştie să fie astfel, la rândul său, după cum o cer circumstanţele.
În toate privinţele, etica sau morala creştină se situează la antipodul eticii puterii, aşa
cum a imaginat-o sau, mai curând, cum a descris-o Machiavelli, în Principele. Învăţătura
creştină admite şi ea, ce-i drept, ca omul este rău (vezi Epistola către Romani, cap. 7). Dar, spre
deosebire de doctrina machiavelliană, ilustrată în Principele, învăţătura creştină consideră că
omul nu a fost dintotdeauna rău. Dimpotrivă, Dumnezeu l-a conceput şi creat ca pe o fiinţă
bună, după chipul şi după asemănarea sa. Natura umană, bună la început, s-a scindat între bine

94
Ibid., 60.
50

şi rău, prin căderea în păcat. Abia după ce a încălcat interdicţia divină, omul a cunoscut ce este
binele şi răul, atârnând numai de el, cum spune Aristotel, să urmeze binele sau răul.
O altă deosebire capitală între doctrina machiavelliană şi doctrina creştină constă în
faptul că, în viziunea creştină, omul poate redeveni bun, poate fi re-îndumnezeit, schimbat,
restaurat prin Isus Cristos. La aceasta se referă în mod expres epistolele pauliene.
Cum poate fi schimbat omul? Metanoia, înnoirea minţii avându-l ca model pe Isus
Christos este metoda preconizată de Apostolul Pavel.
Spre deosebire de etica puterii, descrisă în Principele, care preconizează „remediul
răului prin rău”, etica creştină preconizează remediul răului prin bine. Cel mai clar această
viziune este ilustrată în Epistola către Romani, cap. 12, versetele 17 şi 21: „Nu întoarceţi
nimănui rău pentru rău. Urmăriţi ce este bine înaintea tuturor oamenilor;” „Nu te lăsa biruit de
rău, ci biruieşte răul prin bine.”
Să conchidem spunând că întreaga deontologie creştină este o conştientizare a datoriei,
ce decurge din porunca divină de a face întotdeauna binele, de a nu răspunde niciodată răului
cu rău.

II.7.3.Creştinismul şi drepturile omului

Europa modernă şi-a făcut un titlu de glorie din afirmarea drepturilor omului. Celebra
Declaraţie a drepturilor omului şi cetăţeanului din 1789 a fost considerată un eveniment
crucial în acest demers european. Dar, deja filosofii greci anticipaseră ideea unor drepturi pe
care omul trebuie să le aibă, cum ar fi, bunăoară, dreptul la libera exprimare, din care vechii
atenieni au făcut o adevărate virtute civică, ş.a.
Un alt moment important în afirmarea drepturilor omului l-a constituit Şcoala Dreptului
Natural, afirmată în Europa, în secolul al XVI-lea, prin gânditori precum Pufendorf, Grotius,
Christian Wolf. Potrivit teoriilor dreptului natural, omul este înzestrat de la Natură cu anumite
drepturi, astfel încât sistemele de drept pozitiv ar trebui să includă aceste drepturi în
reglementările lor.
Dar, cel mai puternic fundament al afirmării drepturilor omului ca drepturi universale a
fost oferit de către Creştinism. Se recunoaşte, în genere, faptul că „deşi în această lume
imperfectă este pur şi simplu imposibil să se creeze un sistem complet şi perfect,” totuşi,
„sistemul european pentru protecţia drepturilor omului este cel mai bun sistem instituit până în
prezent de vreo organizaţie internaţională,” iar la baza acestui fapt stau tocmai valorile comune
ale europenilor, toate statele europene „derivându-şi sistemele legale în ultimă instanţă din
clasicul Cod creştin al lui Iustinian sau din dreptul comun de inspiraţie biblică, iar orientarea lor
morală provine direct din Sfânta Scriptură.”95
Nu numai că Creştinismul oferă fundamentele pentru drepturile omului (René Cassin
afirma chiar că Declaraţia Universală a Drepturilor Omului îşi are originea în Decalog), dar una
dintre forţele cele mai importante care promovează astăzi drepturile omului este însăşi Biserica

95
John Warwick Montgomery, Drepturile omului şi demnitatea umană, (Oradea: Editura Cartea Creştină, 2004),
42.
51

creştină.96 Mai mult, unii susţin că, dacă creştinul (şi Creştinismul) nu justifică demnitatea şi
valoarea omului, nimeni nu o va face.97 Iar asta întrucât Creştinismul legitimează şi
promovează drepturile omului într-o manieră aparte. Drepturile omului, după cum nota
Montgomery, sunt îndreptăţiri, iar sursa acestora reclamă apelul, în ultimă instanţă, la
transcendent şi “este un fapt deplorabil că omenirea nu mai este pregătită să-L recunoască pe
Dumnezeu ca autorul şi garantul drepturilor, deoarece în felul acesta drepturile fundamentale
sunt private de singura lor confirmare autentică.”98
Biblia este aceea care oferă un temei transcendent pentru demnitatea umană şi astfel,
pentru drepturile omului, care nu pot fi fundamentate pe „nisipurile mişcătoare ale opiniilor
umane sau ale valorilor sociale.”99
Spre deosebire de teoriile dreptului natural, care consideră că omul are anumite drepturi
de la natură şi spre deosebire de teoriile seculare ale drepturilor omului, care consideră aceste
drepturi ca avându-şi originea în voinţa umană, cel mai adesea exprimată sub forma voinţei
politice (o excepţie notabilă o constituie Declaraţia americană a drepturilor omului, care
îmbină oarecum cele două perspective, considerând în preambul că drepturile oamenilor la
viaţă, fericire, etc. există prin bunăvoinţa Creatorului), învăţătura creştină privitoare la
drepturile omului priveşte toate aceste drepturi ca emanând de la Dumnezeu, în virtutea actului
Creaţiei.
În viziunea Iudeo-creştină, omul e o creatură privilegiată, concepută şi creată după
model divin, singura despre care Biblia ne spune că a fost creată după chipul şi după
asemănarea lui Dumnezeu. Dar, Dumnezeu nu numai că i-a făcut omului această onoare
extraordinară, creându-l după chipul Său şi după asemănarea Sa, dar l-a şi înzestrat, de la
început, cu anumite atribute, desprinse din propriile sale atribute - şi, de asemenea, cu anumite
drepturi fundamentale. După cum notează Richard Harris,100 drepturile omului sunt ancorate în
conceptul demnităţii umane. Dumnezeu l-a creat pe om după chipul şi asemănarea Sa şi
respectă, el însuşi, demnitatea şi valoarea fiinţelor umane, pe care le-a înzestrat cu voinţă liberă.
Karel Vasak a clasificat drepturile omului în „trei generaţii” – „prima generaţie” de
drepturi ale omului, drepturile civile şi politice, sunt focalizate în jurul conceptului de libertate
(libertăţile sociale şi politice), cea de-a „doua generaţie” face referire la drepturile economice,
sociale şi culturale, reunite în jurul conceptului de egalitate socială (dreptul la muncă, la
odihnă, la concedii plătite, dreptul la securitate socială, la educaţie etc.), iar cea de-a „treia
generaţie”, de dată mai recentă, au în centrul lor conceptul solidarităţii, un concept crucial în
contextul provocărilor globale cu care se confruntă astăzi lumea (aici pot fi incluse drepturi
precum cele la autodeterminare naţională, la dezvoltare economică şi socială, dreptul de a
beneficia de „moştenirea comună a omenirii”, dreptul la un mediu sănătos, dreptul la pace, la
ajutor umanitar etc.).101

96
Ibid., 56-59.
97
Ibid., 60.
98
Eberhard Welty apud. John Warwick Montgomery op.cit., 61.
99
Ibid., 129.
100
Richard Harris, “The Complimentarity between Secular and Religious Perspectives of Human Rights”, în
Nazila Ghanea, Alan Stephens & Raphael Walden (ed.), Does God Believe in Human Rights?, (Leiden – Boston:
Martinus Nijhoff Publishers, 2007).
101
John Warwick Montgomery, op.cit., 25, 26.
52

Biblia ocroteşte demnitatea umană şi oferă cel mai puternic temei pentru respectarea
drepturilor omului din toate cele trei generaţii de drepturi identificate de Vasak. Spectrul
drepturilor omului, care sunt apărate prin precepte biblice, este foarte mare. Astfel, după cum
notează Montgomery, Biblia cuprinde reglementări menite să apere dreptul la judecată
echitabilă (Exod.22:9), la imparţialitatea tribunalului (Maleahi 2:9, 1 Timotei 5:21), la
egalitatea în faţa legii (Matei 5:45), dreptul la viaţă (Exod 20:13; Psalmul 51:5, Matei 5:21, 22,
Luca 1:15, 41), dreptul la viaţă de familie (1 Timotei 5:8), libertatea de gândire, de exprimare,
de asociere (Ioan 7:17), drepturi sociale şi economice în general (1 Corinteni 6:19-20), dreptul
la educaţie universală (Deuteronom 6:7; 11:19), dreptul la muncă, la remuneraţie echitabilă şi
la protecţia muncii (Luca 10:7; 1 Timotei 5:18; Deuteronom 23:25, 26; 24:6, 10, 12, 13, 15),
dreptul la odihnă (Exod 20:8-11), dreptul la azil (Exod 21:13; Iosua 20; 1 Cronici 6:67).102
Toate aceste drepturi sunt, aşadar, ţesute în textura biblică şi toate cele trei generaţii de
drepturi au o egală importanţă, iar originea acestora consistă în însuşi actul Creaţiei.
Creştinismul, aşadar, este în măsură de a oferi baza necesară, un fundament puternic
pentru afirmarea şi apărarea drepturilor omului în Europa, chiar dacă anumite aspecte ale
drepturilor omului, aşa cum sunt ele înţelese în societatea contemporană, sunt aspru criticate de
către anumiţi autori, unii dintre aceştia mergând până la a afirma că „din perspectivă biblică,
drepturile ca atare nu există,”103 sau a susţine, precum Melanie Phillips, că drepturile omului,
aşa cum sunt acestea înţelese astăzi, sunt în conflict cu tradiţia Iudeo-creştină, întrucât
înlocuiesc valorile promovate de această tradiţie cu altele seculare, care distrug societatea. În
opinia acesteia, atât Iudaismul, cât şi Creştinismul, sunt religii ale datoriei, ale îndatoririlor faţă
de Dumnezeu şi faţă de semeni, întrucât umanitatea este creată după chipul lui Dumnezeu.
Îndatoririle preced drepturile, în opinia autoarei, iar precondiţia pentru bunul mers al societăţii
este acceptarea faptului că noi toţi avem îndatoriri unii faţă de alţii, în loc să ne erijăm în
victime, reclamând, unii de la alţii, respectarea drepturilor pe care le avem.104
E adevărat, una dintre contribuţiile majore ale creştinismului la problematica drepturilor
omului este aceea de a corobora aceste drepturi cu responsabilităţile, de a accentua şi
responsabilitatea omului, alături de drepturile pe care le reclamă, însă, după cum observă
Montgomery, „o lume fără drepturile omului, oricât ar fi ea de binevoitoare şi de preocupată de
îndeplinirea propriilor responsabilităţi, ar suferi o profundă sărăcie morală. Oamenii nu ar mai
spera la un tratament decent din partea altora, pe baza unor merite şi aşteptări legitime. Mai
mult, ar ajunge să creadă că nu au dreptul să se aştepte la bunătate sau la respect din partea
altora, aşa că, atunci când vor beneficia chiar şi de un minimum de tratament decent, se vor
simţi mai degrabă norocoşi decât inerent îndreptăţiţi la acel tratament...105”.
Roger Ruston106 argumentează, pe de altă parte, că drepturile omului nu pot fi pe deplin
şi adecvat înţelese decât ca originând din perspectiva teologică a fiinţelor umane ca şi creaturi

102
Ibid., 166, 167, 170-174.
103
John W. Whitehead, apud. John Warwick Montgomery, op.cit., 17.
104
Melanie Phillips, „Human Rights and Its Destruction of Right and Wrong”, în Nazila Ghanea, Alan Stephens &
Raphael Walden (ed.), op.cit.
105
John Warwick Montgomery, op.cit., 22.
106
Roger Ruston, „Religious Truths and Human Coexistence”, în Nazila Ghanea, Alan Stephens & Raphael
Walden (ed.), op.cit.
53

ale lui Dumnezeu – parte a aceleiaşi umanităţi, create după chipul divin şi parte a unui bine
comun global. Din aceste considerente derivă şi responsabilităţile şi îndatoririle faţă de ceilalţi
semeni, indiferent de diferenţele existente între noi, pentru că aceştia, la fel ca şi noi, sunt parte
a aceleiaşi umanităţi. Ruston afirmă, de altfel, că discursul secular asupra drepturilor omului
derivă, de fapt, din tradiţia creştină. Conform lui Elaine Pagels, cea mai timpurie sugestie a
ideii că valoarea ultimă a drepturilor omului rezidă în individ, apare în relatarea despre crearea
lui Adam, al cărui nume înseamnă „umanitate”, după „chipul şi asemănarea lui Dumnezeu”,
fapt ce sugerează egalitatea tuturor fiinţelor umane şi universalitatea drepturilor omului şi
consfinţeşte demnitatea umană.107 Tot Creaţia, cea care „stabileşte unicitatea omului şi
drepturile care îi revin în virtutea imago Dei, ” este şi sursa solidarităţii omului cu mediul şi cu
generaţiile viitoare – omul primeşte pământul în custodie, iar în virtutea acestui fapt, are atât
drepturi economice, cât şi obligaţii ecologice esenţiale, în vederea respectării drepturilor
generaţiilor viitoare.108
Iată, aşadar, că revelaţia biblică, Creştinismul, oferă o temelie de nezdruncinat pentru
demnitatea umană şi pentru drepturile inerente omului, asociate, însă, cu responsabilităţile.
Aşadar, contrar opiniei prevalente la acest început de secol, în Europa, Creştinismul, nu este
opus drepturilor omului, ci dimpotrivă, are o contribuţie pozitivă de adus, din acest punct de
vedere.109

II.7.4.Marea ofertă a Creştinismului: dragostea Agape

Dragostea Agape este marea ofertă pe care Creştinismul o face Noii Europe, aşa cum,
de altfel, a oferit-o şi vechii Europe, din chiar momentul în care, prin apostolul Pavel,
Creştinismul a pătruns în Europa. (Acesta a avut o viziune în urma căreia a plecat în Macedonia
de unde, de fapt, a început creştinarea Europei, continentul european fiind primul creştinat în
întregime de pe Mapamond).
Dragostea este suprema valoare pe care Europa ar putea s-o ofere lumii întregi şi care ar
putea schimba radical faţa lumii, raporturile dintre indivizi şi popoare.

II.7.4.1.Creştinismul - o religie a iubirii

Dragostea Agape este esenţa însăşi a Creştinismului. În viziunea creştină, „Dumnezeu e


dragoste” (1 Ioan). Repetarea sintagmei „Dumnezeu e dragoste”, în epistolele scrise de Ioan,
„apostolul iubirii”, subliniază şi întăreşte sensul ei; Esenţa şi chintesenţa legii este dragostea.
Dragostea este cea mai înaltă valoare spirituală. În triada paulină, dragostea stă alături de
credinţă şi speranţă, dar rămâne cea mai importantă între ele. „Acum dar rămân aceste trei:
credinţa, nădejdea şi dragostea; dar cea mai mare dintre ele este dragostea” (1 Corinteni 13:13).

107
Ibid., 204, 206.
108
Ibid., 208, 209.
109
Philip Quinn, “Christian Ethics and Human Rights”, în Joseph Runzo, Nancy M. Martin & Arvind Sharma,
(ed.), Human Rights and Responsibilities in the World Religions, (Oxford: Oneworld Publications, 2003).
54

Potrivit lui Anders Nygren110, Agape este mobilul fundamental al Creştinismului. Mai
mult, Agape este proprie în exclusivitate Creştinismului. Creştinismul este Agape, este
agapism. Cum remarcă Anders Nygren: Agape exprimă specificul Creştinismului. Nici o altă
religie şi nici o altă doctrină nu conţine Agape, în afară de Creştinism. Creştinismul transformă,
prin Agape, o religie egocentrică într-o religie teocentrică.
Agape este punctul central al Creştinismului, mobilul prin excelenţă al acestuia,
răspunsul la problema religioasă şi deopotrivă la problema morală, pe care Creştinismul îl
oferă. Agape este concepţia fundamentală şi originală a Creştinismului. O concepţie care îl
delimitează de doctrina platoniană şi chiar de doctrina iudaică, de care, totuşi, acesta este atât
de legat.

II.7.4.2.Fenomenologia dragostei Agape

Despre ce fel de dragoste este vorba în Creştinism?


Întrebarea nu este câtuşi de puţin inutilă, retorică. În limba greacă, cuvântul dragoste are
patru forme foarte diferite între ele, redate prin patru cuvinte diferite. Primul şi cel mai
cunoscut dintre acestea este Eros. Platon a vorbit despre el, în Dialogurile sale. Termenul
vizează dragostea sexuală, carnală, materială, o dragoste egoistă, interesată care se
fundamentează pe calităţile celuilalt.
Al doilea termen este Philia. El intră în componenţa cuvântului filosofie (philosophia),
care este un cuvânt compus din philia, phileo şi sophia. Termenul, utilizat, se pare, pentru
prima oară, de Pitagora, însemna, la vechii greci, dragoste de înţelepciune. Cu precizarea că, la
greci, înţelepciunea nu se reducea la dimensiunile ei teoretice, ci presupunea şi anumite virtuţi
şi abilităţi practice.
Un alt termen este cel de Storge. El desemna dragostea familială: dragostea părinţilor
faţă de copii sau dragostea copiilor pentru părinţi.
În fine, cel de-al patrulea termen desemnând dragostea este Agape. Acesta este termenul
creştin de dragoste, termen care este folosit în epistolele scrise de Apostolul Pavel şi Apostolul
Ioan pentru a descrie dragostea lui Dumnezeu pentru oameni sau dragostea oamenilor faţă de
cel ce le-a făcut cinstea să-i creeze după „chipul Său şi după asemănarea Sa”, dar şi dragostea
creştină în general. Agape se deosebeşte radical de toate celelalte tipuri de dragoste. Autori de
notorietate au dedicat acestui subiect cărţi şi studii substanţiale.
Unul din ei este suedezul Anders Nygren, menţionat mai sus, profesor de teologie la
Universitatea din Lund, autorul cărţii Eros şi Agape.111 Nygren consideră, pe bună dreptate, că
între Eros şi Agape deosebirea este de natură şi nu doar de formă, de fond şi nu doar lingvistică.
Între ele, afirmă Nygren, nu există o diferenţă de grad, ci una de natură. Astfel că nici prin
sublimare nu se poate trece de la Eros la Agape. De-a lungul istoriei, consideră Nygren, a
existat chiar o luptă între Eros şi Agape, şi această luptă reprezintă însăşi istoria ideii de Agape.
În cartea sa, el cercetează sensul ideii creştine de dragoste şi arată transformările pe care
această idee le-a suferit de-a lungul timpului. Cei doi termeni, Eros şi Agape, ilustrează două

110
Anders Nygren, Agape and Eros, (Chicago: University of Chicago Press, 1982).
111
Anders Nygren, op.cit.
55

realităţi care, la origine, nu au nimic în comun, constată Nygren. Însă, de-a lungul timpului, ei
au fost strâns legaţi astfel încât e greu, astăzi, să-i separăm. Dar, acest lucru este necesar dacă
dorim să înţelegem natura şi sensul dragostei creştine Agape.
Ideea de Eros ne duce la filosofie, la Platon, iar ideea de Agape ne duce la Creştinism.
Pavel nu cunoştea Eros-ul, iar Platon nu cunoştea deloc Agape. Pavel a ignorat Eros-ul, iar
Platon a ignorat Agape, consideră Nygren.112
Fundamentele pe care se aşează cele două sunt diferite. Eros este dragoste egoistă,
Agape e total altruistă; Eros are drept fundament umanul (humanitas), Agape are drept
fundament divinul. De aceea, Agape nu era compatibilă cu filosofia greacă şi nici cu
spiritualitatea greacă, ambele egocentrice. Agape presupune comuniunea cu Dumnezeu, care
este dragoste. Prin Agape, crede Nygren, Creştinismul devine o religie teocentrică.113
Potrivit lui Nygren, Agape, dragostea creştină, se deosebeşte nu doar de Eros (aşa cum
îl înţelegea Platon, de pildă), ci şi de Caritas şi chiar de dragostea revelată în Vechiul
Testament, de dragostea aşa cum ni se revelă aceasta în religia iudaică. Legea apare, desigur, în
Vechiul Testament. Iar Legea, pe care Isus nu a infirmat-o, ci a împlinit-o, pretinde: „Să iubeşti
pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta şi pe aproapele tău ca pe tine însuţi”. Dar aici nu
este încă vorba de Agape. Aici, dragostea se asociază cu frica de Domnul. În dragostea Agape
nu este frică, dragostea agape alungă frica, după cum declară apostolul Ioan. Astfel, crede
Nygren, dragostea primeşte, în Creştinism, un sens nou, sens care nu poate fi explicat prin
porunca referitoarea la dragoste, din Vechiul Testament.114
În Iudaism, consideră Nygren, dragostea este exclusivă şi particularizată. Ea are ca
obiect „aproapele” în accepţiunea primară şi restrânsă a termenului. Nu se adresează decât celui
apropiat şi nu celorlalţi. Cei apropiaţi şi cei din acelaşi popor. În acest registru, dragostea pentru
Dumnezeu corespunde dragostei faţă de aproapele înţeleasă ca dragoste faţă de poporul ales de
Dumnezeu, de poporul ales pentru a aparţine lui Dumnezeu. Această dragoste se poate lărgi şi
poate cuprinde şi pe străinii care trăiesc pe pământul ales. Dragostea creştină, însă, sparge toate
aceste frontiere; ea este universală şi se adresează tuturor.115
Una din caracteristicile cele mai frapante ale dragostei creştine, crede Nygren, este
transmutarea tuturor valorilor admise până atunci. Ea are, în raport cu acestea, o semnificaţie
critică; ceea ce Iudaismul afirmă, Creştinismul neagă. Iudaismul spune: „Ochi pentru ochi şi
dinte pentru dinte”, Creştinismul: „Nu răspundeţi răului cu rău”. În Iudaism se spune „să-ţi
iubeşti aproapele şi să-ţi urăşti duşmanul”, în Creştinism se cere, necondiţionat, să-ţi iubeşti
duşmanii şi să te rogi pentru cei ce te asupresc. Nietzsche, este de părere Nygren, greşeşte
legând în permanenţă dragostea creştină de Iudaism.
Desigur, între Iudaism şi Creştinism există o strânsă relaţie (Creştinismul a apărut, la
început, ca o sectă în cadrul Iudaismului), dar există şi deosebiri ce nu pot fi trecute sub tăcere.
Între Iudaism şi Creştinism nu există contradicţie. E vorba de acelaşi Dumnezeu, dar revelat în
ipostaze şi faze diferite ale desfăşurării Planului Său. În Creştinism, Dumnezeu prin întrupare
conturează un model rezultat din îngemănarea dintre uman şi divin. Venirea lui Isus pe lume a
112
Ibid.
113
Ibid.
114
Ibid.
115
Ibid.
56

marcat o schimbare revoluţionară, o schimbare de paradigmă, în primul rând spirituală şi


morală (cele două fiind inseparabile în Creştinism). La baza acestei noi paradigme, a acestui
nou model spiritual, stă tocmai Agape.
Are perfectă dreptate Nygren să considere că dragostea creştină Agape presupune, în
mod necesar, comuniunea cu Dumnezeu. Dumnezeul lui Isus este acelaşi cu Dumnezeul
Vechiului Testament, desigur, cu Dumnezeul lui Avraam, Isaac, Iacov. Scopul Său este să-i
ajute pe oameni să comunice cu Dumnezeu. Isus, conchide Nygren, nu vrea să aducă concepţii
noi sau idei noi despre Dumnezeu, ci o nouă comuniune cu El. Doar că această nouă
comuniune cu Dumnezeu nu e reclamată numai de Lege, ci şi de dragostea Agape.
Atitudinea lui Dumnezeu faţă de oameni nu e caracterizată de justiţia distributivă, de
justiţia care pedepseşte şi recompensează, ci de dragostea care dăruieşte. Dumnezeu ne iubeşte,
pentru că El este dragoste.
După Nygren, dragostea creştină Agape e spontană şi nemotivată, liberă de orice calcul
(Agape nu este raţională), fără limite şi absolut necondiţionată. Agape este independentă de
valoarea obiectului său. Agape este creatoare, este un principiu creator de valoare. Agape
creează comuniunea cu Dumnezeu. Dacă există comuniune între Dumnezeu şi om, aceasta nu
poate fi stabilită decât printr-un act divin. Trebuie ca Dumnezeu să vină în întâmpinarea omului
şi să-i ofere comuniunea şi aceasta e Agape. Ne apropiem, aici, de ideea de Agape a lui Pavel,
consideră Nygren. El lasă însă, cu totul înafară credinţa şi rugăciunea, care sunt căi prin care
omul deschide o cale către Dumnezeu. Dumnezeu l-a conceput şi creat pe om după prototip
divin, după chipul şi după asemănarea Lui, adică fiinţă activă (fiinţă care acţionează), astfel că
Dumnezeu nu vrea ca omul să rămână pasiv în relaţia cu El.
Revenind la fenomenologia dragostei, Nygren consideră că dragostea noastră pentru
Dumnezeu nu e nici „concupiscentiae”, nici „amicitiae”, nu e nici dorinţă, nici prietenie.
Dragostea creştină e total diferită de dragostea umană. Caracterul său original vine din faptul că
ea îşi primeşte trăsăturile din dragostea lui Dumnezeu. De aceea, crede Nygren, dragostea
noastră pentru Dumnezeu trebuie să fie spontană şi fără motiv. Dar, se întreabă el imediat, oare
poate fi dragostea noastră fără motiv?
Pentru Isus, a-l iubi pe Dumnezeu înseamnă să-i aparţii în mod absolut. Această
apartenenţă exclude, în cazul omului, spontaneitatea absolută şi implică o spontaneitate
relativă, care conferă dragostei pentru Dumnezeu un caracter diferit de dragostea umană,
„motivată”. Ea exclude spontaneitatea omului, în măsura în care dragostea divină este cea care-
l alege şi face din el robul lui Dumnezeu. Nu există independenţă absolută în raport cu
Dumnezeu. Conştientă de originea sa, această dragoste tinde să împlinească voinţa divină. Ea i
se supune lui Dumnezeu fără gândul vreunei recompense.116
Am insistat asupra ideilor lui Nygren întrucât multe din ideile lui sunt şi ideile mele.
Totuşi, după părerea mea, Nygren alunecă în eroare atunci când limitează câmpul de referinţă şi
acţiune al dragostei creştine Agape la relaţia specială dintre Dumnezeu şi om, excluzând-o din
relaţiile umane. Desigur, comuniunea cu Dumnezeu este fundamentul lui Agape şi, fără har
divin, ne-ar fi imposibil să manifestăm Agape faţă de semenii noştri. Însă, a reduce aria de
referinţă a dragostei ar însemna să-l limităm pe Dumnezeu, care ne porunceşte să-i iubim pe

116
Ibid.
57

toţi oamenii, în ultimă instanţă, ba chiar şi pe duşmanii noştri sau pe cei ce ne asupresc şi ne
prigonesc. Aceasta nu presupune, desigur, toleranţa faţă de păcat şi faţă de ceea ce este rău, ci,
dimpotrivă, respingerea acestora fără nici o ezitare. Toleranţa conţinută în Agape este de cu
totul altă factură decât toleranţa pe care o reclamă, astăzi, gândirea şi mentalitatea postmodernă,
care confundă această toleranţă cu dreptul de a face orice, după binecunoscutul principiu „Totul
e permis”. Pe de altă parte, Petru ne spune că „dragostea acoperă o serie de păcate”.
Pe scurt, oricât de dificil sau imposibil ar părea acest lucru, dragostea creştină „a fost
turnată” de Dumnezeu în inimile oamenilor tocmai pentru ca aceştia să poată să ierte şi să
iubească chiar şi pe cei ce-i urăsc sau prigonesc. Tocmai în aceasta constau măreţia şi unicitatea
dragostei creştine.
Un alt autor cunoscut, care s-a ocupat de problema dragostei şi de distincţia dintre Eros
şi Agape, încercând să pună în relief mai ales deosebirile dintre acestea, a fost Pitirim Sorokin.
Sorokin a fost creatorul primei catedre de sociologie la Universitatea Harvard, din Statele Unite
ale Americii. El s-a ocupat în mai multe din lucrările sale de problema dragostei. Potrivit lui
Sorokin, dragostea este asemenea unui aisberg: numai o mică parte din acesta este vizibilă şi
fiecare parte vizibilă este puţin cunoscută. Există diverse forme şi diverse perspective din care
dragostea poate fi privită, analizată, cercetată: religioasă, etică, ontologică, fizică, biologică,
psihologică şi socială.117
Pe plan religios, dragostea este identificată cu Dumnezeu, fiind considerată cea mai
mare valoare în Creştinism, dar şi în alte religii, este de părere sociologul american de origine
rusă. În Dumnezeu, dragostea este, cantitativ şi calitativ, infinită.
Pe plan religios, este de părere Sorokin, pot fi decelate trei concepţii despre dragoste:
dragostea ca Eros, dragostea ca Agape şi dragostea ca o sinteză între Eros şi Agape. Totuşi,
consideră el, există deosebiri esenţiale între cele două forme ale dragostei.
Care sunt caracteristicile fiecăreia din aceste două forme ale dragostei?
Eros este o dorinţă de bine pentru sine. Agape este o autodăruire. Eros este efortul
omului de a urca. Agape vine de la Dumnezeu. Eros este calea omului către Dumnezeu. Agape
este calea lui Dumnezeu către om. Eros este împlinirea omului, strădania omului de a obţine
salvarea. Agape este un dar liber, o salvare care este opera Dragostei Divine. Eros este dragoste
egocentrică, o formă de afirmare a propriei persoane, în cel mai înalt, nobil şi sublim mod.
Agape este dragostea lipsită de egoism, care „nu caută folosul său” şi se dăruieşte
necondiţionat. Eros caută să-şi câştige viaţa, o viaţă divină, nemuritoare. Agape trăieşte prin
viaţa lui Dumnezeu, şi, prin urmare, sfidează pierderea. Eros este o voinţă de a avea şi a
poseda, odihnind pe un sens al trebuinţei. Agape dăruieşte şi se cheltuieşte liber, pentru că ea se
sprijină pe bogăţia şi plinătatea lui Dumnezeu. Eros este, în primul rând, dragoste umană, iar
Dumnezeu este obiectul Erosului. Agape este, în primul rând, dragostea lui Dumnezeu, pentru
că Dumnezeu este Agape. Eros, când este aplicată lui Dumnezeu, este o dragoste modelată
după modelul dragostei umane. Agape, când ea apare în om, este o dragoste care îşi ia forma
din dragostea lui Dumnezeu. Eros este determinată de şi dependentă de calitatea obiectului său,
a frumuseţii şi a valorii acestuia; prin urmare, ea nu este spontană, ci „cauzată”, scoasă la iveală

117
Pitirim A. Sorokin, “Love: Its Aspects, Production, Transformation, and Accumulation”, în Pitirim A. Sorokin,
Explorations in Altruistic Love and Behaviur: A Symposium, (Boston: Beacon Press, 1950).
58

de valoarea obiectului. Agape este suverană şi independentă în raport cu obiectul ei şi este


înafara „răului şi binelui”; prin urmare, ea este spontană, „necauzată” şi dăruită acelora care nu
au nici un merit pentru asta. Eros recunoaşte valoarea în obiectul său şi de aceea îl iubeşte.
Agape iubeşte şi creează valoare în obiectul său.118
Însă cea mai bună descriere, inegalabilă, de fapt, a dragostei creştine Agape ne-o oferă
chiar Biblia, prin apostolul Pavel. În 1 Corinteni, capitolul 13, apostolul Neamurilor, după ce
atrage luarea aminte asupra importanţei dragostei în Creştinism, ne oferă o veritabilă
fenomenologie a dragostei Agape. Astfel, dragostea este: 1) îndelung răbdătoare; 2) plină de
bunătate; 3) nu invidiază; 4) nu se laudă; 5) nu se umflă de mândrie; 6) nu se poartă
necuviincios; 7) nu caută folosul său; 8) nu se mânie; 9) nu se gândeşte la rău; 10) nu se bucură
de nelegiuire; 11) (ci) se bucură de adevăr; 12) acopere totul; 13) crede totul; 14) speră totul;
15) suferă totul.
Acestea sunt cele cincisprezece trăsături ale dragostei creştine Agape, pe care, însă,
Creştinismul nu le percepe ca pe nişte deziderate filosofice, ci ca virtuţi practice, pe care
creştinii adevăraţi sunt chemaţi să le aplice în vieţile lor, în relaţiile cu Dumnezeu şi cu
oamenii. Aceste virtuţi sunt, înainte de toate, prezente în persoanele Dumnezeirii trinitare şi în
relaţiile dintre acestea (Tatăl iubeşte pe Fiul, iar Fiul iubeşte pe Tatăl; Duhul Sfânt, prezent în
Tatăl şi în Fiul, inspiră dragoste: „Roada Duhului Sfânt este bucuria, pacea, dragostea...” etc.).
La scara umanului, ele se regăsesc în caracterul şi în comportamentul marilor oameni ai
credinţei, precum Francisc de Assisi sau Maica Tereza, dar şi în gesturile unor oameni simpli,
care au o credinţă puternică, pentru că dragostea Agape alcătuieşte o triadă împreună cu
credinţa şi speranţa (1Cor.,13). Dragostea Agape reprezintă o sursă de energii şi gesturi
nebănuite, pe care doar cei ce le-au trăit efectiv sunt în stare să le aprecieze şi să le judece la
valoarea lor reală, dar care, pentru necredincioşi, par lucruri cu desăvârşire imposibile.
Spre deosebire de Philia, care trimite la intelect şi de Eros sau Storge, care trimit la
sentiment (afectivitate), Agape reprezintă o stare extrem de complexă, care trimite la intelect, la
voinţă, dar, mai presus de toate, reclamă o credinţă puternică, credinţa despre care Isus spunea
că, dacă o ai, „poţi să muţi şi munţii”.
Dragostea Agape presupune o comuniune strânsă cu Dumnezeu, care ne-a iubit El mai
întâi şi care ne-a oferit o dovadă unică de dragoste, sacrificându-se pe sine, pentru ca noi,
oamenii, să putem fi mântuiţi.
Numai în această comuniune cu Dumnezeu, Agape devine posibilă practic. Isus ne-a dat
El însuşi nenumărate dovezi de Agape, dar El a putut face aceasta numai datorită credinţei sale
şi dragostei sale. Nu întâmplător, Biblia îl numeşte „credinţa care lucrează prin dragoste”
(Galateni, 5:6).

II.7.4.3.Ipostazele dragostei creştine. Iubirea duşmanilor

Biblia ne revelă mai multe forme, ipostaze şi/sau nivele ale dragostei. Mai întâi, este
dragostea lui Dumnezeu faţă de oameni: Biblia ne spune că El ne-a iubit mai întâi şi a făcut
acest lucru pe vremea când noi eram încă păcătoşi. Apoi, este dragostea de Dumnezeu

118
Ibid.
59

(dragostea conţinută în porunca din Decalog, care ne îndeamnă să-l iubim pe Dumnezeu din
toată inima. Urmează dragostea de aproapele. Această sintagmă a stârnit discuţii printre teologi
şi exegeţi, care s-au întrebat cine este aproapele. Unii consideră că aproapele se referă exclusiv
la poporul ales. Am văzut părerea lui Nygren, în această privinţă. Alţii, sunt de părere că
„aproapele” e cel de lângă tine, din familia ta, din vecinătatea ta, din biserica ta, de la locul de
muncă, etc. În fine, alţii consideră că „aproapele e orice om” aflat în suferinţă sau nevoie,
practic toţi oamenii, fără deosebire de rasă, sex, vârstă, etnie, cultură, etc.
Strâns legată de această formă a dragostei este, după Nygren, dragostea de sine. El
aduce aici ca argument faptul că Dumnezeu ne porunceşte să-l iubim pe aproapele nostru ca pe
noi înşine, ceea ce, logic, presupune că iubirea faţă de noi înşine trebuie să fie la înălţimea
iubirii pe care Dumnezeu ne-o cere faţă de aproapele nostru. „Ca pe tine însuţi” înseamnă la fel
de mult cum te iubeşti pe tine. Or, cineva care se dispreţuieşte pe el însuşi nu are cum să-şi
iubească aproapele cu o dragoste veritabilă.
O altă ipostază a dragostei este dragostea de fraţii întru credinţă. Apoi, o altă formă a
dragostei este dragostea de oameni, în general. Asupra ei ne atrage atenţia Petru, în cea de-a
doua Epistolă sobornicească, atunci când ne îndeamnă să ne dăm toate silinţele ca să unim „cu
dragostea de fraţi, iubirea de oameni” (2Petru 1:7).
În fine, a şaptea formă a dragostei, revelată în Sfânta Scriptură, este dragostea faţă de
duşmanii noştri. Aceasta este considerată o probă importantă pentru un creştin, alături şi strâns
legată de iertarea celor care ne-au greşit. Anders Nygren face o legătură interesantă, mijlocită
de Agape, între iubirea aproapelui şi iubirea duşmanilor. Dacă dragostea faţă de aproapele este
spontană şi fără motiv, atunci aproapele poate fi duşmanul. Iubirea duşmanilor nu e numai o
iubire umană, ci o iubire care porneşte din Agape, din Dumnezeu, şi care e o emanaţie a vieţii
sale creatoare. Din punctul acesta de vedere, dragostea noastră faţă de duşmani se aseamănă cu
dragostea lui Dumnezeu pentru păcătoşi. Numai că iubirea duşmanilor, iubirea de Dumnezeu se
manifestă ca Agape veritabilă, spontană şi creatoare. Ea creează comuniune acolo unde aceasta
pare exclusă. Iubirea creştină este acţiune şi nu doar reacţie.119
Philip Yancey120 este de părere că iubirea duşmanilor este o condiţie pe care creştinii
trebuie să o îndeplinească, pentru a putea fi numiţi fii ai lui Dumnezeu. Astfel, observă Yancey:
„Poruncind: „Iubiţi pe vrăjmaşii voştri,” Isus argumentează, mai departe: „... ca să fiţi fii ai
Tatălui vostru care este în ceruri; căci El face să răsară soarele Său peste cei răi şi peste cei
buni, şi dă ploaie peste cei drepţi şi peste cei nedrepţi.” Oricine, spune Isus, îşi poate iubi
prietenii şi familia: „Oare păgânii nu fac la fel?” Fiii Tatălui sunt chemaţi să se supună unei legi
superioare, astfel încât să i se asemene Tatălui iertător. Suntem chemaţi să fim aidoma lui
Dumnezeu, să fim recunoscuţi ca făcând parte din familia lui Dumnezeu.” Yancey îl citează,
apoi, pe Dietrich Bonhoeffer care, luptându-se din răsputeri să-şi iubească vrăjmaşii, în timpul
persecuţiilor naziste, a ajuns la concluzia că tocmai această calitate „stranie, extraordinară,
neobişnuită”, este ceea ce distinge creştinii veritabili de ceilalţi.121

119
Anders Nygren, op.cit.
120
Philip Yancey, Tulburătoarele descoperiri ale Harului, (Cluj-Napoca: Editura Aqua Forte, 2005), 72, 73.
121
Ibid., 73.
60

Această formă sau ipostază a dragostei creştine este cu atât mai relevantă cu cât, se ştie,
în gândirea seculară funcţionează o formulă total diferită: formula prieten-duşman. În concepţia
lui Carl Schmitt, aceasta a devenit un postulat care i-a ghidat toate consideraţiile ulterioare cu
privire la politică. Potrivit autorului german, politica înseamnă obligatoriu identificarea unui
inamic, raportarea la un inamic. Mai târziu, unul din discipolii lui Carl Schmitt, francezul Julien
Freund, va face din cuplul conceptual amic-inamic una din presupoziţiile ce definesc esenţa
politicului122, iar ideea aceasta se va regăsi, într-o formă mai voalată, şi în concepţia Şcolii
franceze de polemologie, al cărei lider a fost Gaston Bouthoul.

II.7.4.4.Avantajele dragostei Agape

Ceea ce face ca dragostea creştină să fie inegalabilă, întrecând chiar şi credinţa şi


speranţa (pe care, de altfel, se sprijină şi de care se foloseşte în practică) sunt marile sale atuuri,
care fac din ea valoarea preeminentă a vieţii creştine.
Unul dintre aceste atuuri este caracterul ei veşnic. „Dragostea nu va pieri niciodată.
Prorociile se vor sfârşi; limbile vor înceta; cunoştinţa va avea sfârşit”. (1Cor.,13:13). Însă
dragostea rămâne eternă. Nici o faptă umană lipsită de dragoste nu are valoare eternă.
Un alt element, care defineşte dragostea, constă în caracterul ei complex,
atotcuprinzător. Dragostea cuprinde toate celelalte valori şi încă ceva pe deasupra. De fapt, ea
sintetizează toată esenţa Legii şi a întregii învăţături creştine. Dar, cu siguranţă, cea mai
cuprinzătoare formulă pentru a reda dimensiunile dragostei creştine este chiar formula pe care o
foloseşte Ioan atunci când spune că: „Dumnezeu e dragoste”.
Dragostea este o inepuizabilă sursă de energie. Dragostea este cea mai cuprinzătoare
dintre valori. Aşa cum ne spune apostolul Pavel, în 1 Corinteni, dragostea „acoperă totul, crede
totul, nădăjduieşte totul, suferă totul”. „Dragostea”, ne asigură apostolul Petru, „acoperă o
sumedenie de păcate” în sensul că dragostea Agape nu poate produce păcat, rău, nelegiure.
Însă, aşa cum citim în cartea Ezechiel 33:11, Dumnezeu nu vrea moartea păcătosului, ci
îndreptarea lui, „să se întoarcă de la calea lui şi să trăiască”. Această diferenţă este una capitală,
dacă ne raportăm la doctrinele seculare, care promovează un cu totul alt principiu.
Iată, prin urmare, care sunt câteva dintre marile atuuri ale dragostei creştine şi ale
Creştinismului, în ansamblul său. Aceste atuuri pot fi asumate de Noua Europă. Mai mult, ele
pot fi transmise lumii, pot deveni emblema supremă pentru Europa viitorului.

II.7.4.5. Despre caracterul practic al dragostei

Sunt conştient că, pentru spiritele realiste ale erei postmoderne, un astfel de titlu sună
cât se poate de ciudat. Pentru aceste spirite, dragostea, aşa cum e descrisă de Apostolul Pavel în
1Corinteni 13 este o pură utopie şi nimic mai mult. În realitate, lucrurile nu stau deloc astfel.
Dimpotrivă, dragostea a animat, chiar în secolul XX – secolul prin excelenţă al pragmatismului
– mari idealuri şi mari proiecte individuale, sociale şi politice.

122
J. Freund, L’Essence du politique, (Ed. Sirey, 1965).
61

Dragostea a stat la baza acţiunilor excepţionale ale Maicii Tereza şi ale multor
evanghelişti, misionari şi oameni de acţine creştini. Mahatma Gandhi a făcut din dragoste
punctul de plecare şi baza celebrei sale strategii a nonviolenţei, prin care a reuşit să elibereze
India de sub dominaţia britanică, fără să facă uz de arme.
La rândul său Martin Luther King jr., inspirat şi încurajat de experienţa lui Gandhi, a
perceput şi utilizat dragostea ca suport al unei metode prin care să poată fi rezolvat orice
conflict uman, „o metodă care respinge răzbunarea, agresiunea şi represaliile.” „Fundamentul
unei astfel de metode – credea el - este DRAGOSTEA”.
Karl Loewenstein considera dragostea una din cele trei forţe principale, alături de
credinţă şi putere, care animă, în genere, acţiunea umană şi determină comportamentul
oamenilor.
Dar, chiar şi un spirit pragmatic precum Rich de Vos, creatorul celebrei Amway (calea
americană), vedea în dragoste o condiţie a bunei funcţionări a instituţiilor şi a guvernării, forţa
capabilă să determine „marea schimbare” de care – considera el – societatea americană avea
nevoie, „o valoare pe care se construieşte tot restul”.
Spicuiesc câteva pasaje relevante din capitolul trei, intitulat „Încotro am dori să ne
indreptăm?”, al cărţii sale, Compassionate capitalism, apărute în română sub titlul Capitalismul
generos: „Dacă instituţiile noastre au dat greş, sau dau greş în continuare, acest lucru se
întâmplă pentru că au uitat că dragostea trebuie să se afle pe primul plan.” „Dacă statul sau
guvernul nu îşi îndeplineşte datoria, acest lucru se datorează faptului că cei care guvernează au
uitat că fiecare buget şi fiecare lege trebuie să se bazeze pe dragoste.” „Marea schimbare de
care avem nevoie, ca popor şi ca naţiune, va înceope în momentul în care indivizii din
instituţiile de marcă ale acestei ţări vor începe iarăşi să se iubească unul pe celălalt.” „Ne ia o
viaţă să învăţăm ce este dragostea. Şi cât ne mai împiedicăm pe drum, şi cum mai dăm greş!
Însă ce dar incredibil este acela de a avea dragostea ca valoare centrală, de a-ţi construi toate
ţelurile pornind de la ea, şi de a-ţi măsura toate acţiunile în funcţie de ea [...]. Dragostea este
valoarea de bază pe care se construieşte tot restul.” 123

123
Rich de Vos, Capitalismul generos, (Bucureşti: Ed. Amalteia, 2001), 69-71.
62

Concluzie:

Cum ar fi dacă, în loc să spunem, împreună cu Angela Merkel, că „Sufletul Europei este
toleranţa”, am spune, împreună cu Dumnezeu, că „Sufletul Europei este dragostea?” Dragostea
care include toleranţa. Dragostea care, după cum ne spune apostolul Pavel, „acoperă totul,
crede totul, speră totul, suferă totul”. Această dragoste, astfel înţeleasă, cuprinde, în substanţa
ei, şi toleranţa şi diversitatea şi libertatea şi responsabilitatea, despre care vorbea Angela
Merkel, şi valorile veşnice (Adevărul, Dreptatea, Binele, Frumosul), atât de preţuite de vechii
greci, şi binele cel mai înalt, ca scop al politicii, de care vorbea Aristotel. Ea cuprinde, de
asemenea, pacea şi democraţia, respectul suprem pentru fiinţa umană şi pentru drepturile ei
fundamentale. Dragostea Agape este valoarea valorilor şi tot ce este mai bun şi de dorit este
cuprins în ea.
Însă, ceea ce exclude dragostea Agape este răul, minciuna, violenţa, păcatul, şi, în
genere tot ceea ce apostolul Pavel considera a fi propriu zilelor din urmă, atunci când îl avertiza
pe Timotei, în aceşti termeni:
„Să ştii că în zilele din urmă vor fi vremuri grele. Căci oamenii vor fi iubitori de sine,
iubitori de bani, lăudăroşi, trufaşi, hulitori, neascultători de părinţi, nemulţumitori, fără evlavie,
fără dragoste firească, neînduplecaţi, clevetitori, neînfrânaţi, neîmblânziţi, neiubitori de bine,
vânzători, obraznici, îngâmfaţi, iubitori mai mult de plăceri decât iubitori de Dumnezeu; având
doar o formă de evlavie, dar tăgăduindu-i puterea” (2Timotei 3:1-5).
În condiţiile în care oamenii sunt guvernaţi de astfel de vicii, în condiţiile în care lumea
e dominată de violenţă şi teroare, de încălcări grosolane ale drepturilor omului, în condiţiile în
care politica se face încă după principiile lui Machiavelli, ale lui Carl Schmitt şi ale lui Hans
Morgenthau, dragostea ar putea fi marea, inegalabila speranţă pentru Europa şi pentru întreaga
lume.
Dragostea este o forţă ale cărei efecte n-au fost niciodată exploatate până la capăt.
Dragostea este capabilă să pună în mişcare resorturi nebănuit de adânci ale fiinţei umane.
Karl Loewenstein124, considerat unul dintre părinţii constituţionalismului modern,
estima că trei principale mobiluri motivează comportamentul uman şi acţiunea umană: credinţa,
puterea şi dragostea.
Creştinismul le întruneşte pe toate. Şi nu oricum, ci într-o întrepătrundere organică,
unică, fapt ce le sporeşte efectele şi le conferă o forţă inegalabilă.
Aparent, am putea crede că există în Creştinism două morale: o morală maximalistă,
bazată pe Agape, aşa cum ne este revelată, de pildă, în Predica de pe munte (care este forma
sublimată a moralei creştine) şi în 1 Corinteni 13, şi o morală minimalistă care ne cere, în orice
circumstanţă, să ne conducem după „Regula de aur” (prezentă, după opinia lui Hans Küng, în
mai multe religii), care, în formularea biblică, spune: „tot ce voiţi să vă facă vouă oamenii,
faceţi-le şi voi la fel”.

124
Karl Loewenstein, Political power and the governmental process, (University of Chicago Press, 1965).
63

În realitate însă, e vorba de o singură morală, morala creştină, care face din dragostea
Agape fundamentul ei, mobilul ei principal şi sursa ei de energie pentru tot ceea ce ţine de viaţa
creştină şi de comportamentul creştin.
Un lucru e clar: dacă vorbim de „Sufletul Europei” şi de necesitatea de a da „un Suflet
pentru Europa”, acesta nu poate fi decât dragostea Agape, la care face trimitere Creştinismul.
Sufletul Europei este Agape.
Desigur, aşa cum s-a spus, Creştinismul nu este numai o religie europeană şi l-am
desfigura dacă l-am considera astfel (Alcide de Gasperi). Dar, nici nu putem să separăm Europa
de Creştinism şi să considerăm că am putea găsi un „Suflet pentru Europa” înafara
Creştinismului, făcând abstracţie de acesta. Europa a fost primul continent creştinat în
întregime şi, totodată, continentul din care, timp de două milenii, s-au difuzat spre lume
credinţa creştină şi valorile culturale şi morale pe care Creştinismul le-a inspirat. America, la
rândul ei, s-a edificat pe valorile livrate ei de Europa; celebrul Crez American a fost inspirat de
valorile creştin-protestante, duse în Lumea Nouă de pelerinii de pe Mayflower (un fapt pe care
îl recunosc toţi cercetătorii oneşti, creştini sau necreştini, credincioşi ori mai puţin credincioşi) -
valori care au fost umbrite de ascensiunea culturii hollywoodiene, dar care continuă încă să
orienteze vieţile multor americani.
Prin urmare, la întrebarea simplă: Ce ar mai putea să ofere, în prezent şi în viitor,
Creştinismul Europei şi lumii întregi ?, răspunsul este: Agape. La întrebarea, la fel de simplă:
Ce ar mai putea să ofere Europa lumii în care trăim şi lumii viitoare ?, răspunsul este: Agape.
Condiţia este ca Europa să-şi redescopere rădăcinile creştine, pe care, se pare, le-a abandonat,
să revină la credinţa de care, în cele din urmă, atârnă dragostea şi speranţa.
Şi cine ar putea să spună, cu mâna pe inimă, că lumea în care trăim şi vor trăi urmaşii
noştri de-acum înainte nu are nevoie de dragoste? „Dragostea pentru toţi oamenii, fără
distincţie între rase şi clase, între oameni liberi şi sclavi, pentru toate creaturile, pentru lumea
care este opera lui Dumnezeu, acest Dumnezeu care este un Dumnezeu al dragostei şi care nu
este separat de om şi care coboară spre om şi în care suntem noi toţi, în care noi toţi trăim şi
acţionăm.”125

125
Benedetto Croce, „Pourquoi nous ne pouvons pas ne pas nous dire „chretiens”, în COMMENTAIRE, 101,
(Printemps, 2003).
64