Sunteți pe pagina 1din 21

CUPRINS:

1. Introducere (p.2)
2. Mintea curată (p.4)
3. Despătimirea (p.13)
4. Rugăciunea curată (p.16)
5. Concluzii (p.18)
Bibliografie (p.20)
2

1. Introducere

Prezentul referat întreprinde o expunere selectivă a temei mistico-ascetice a


rugăciunii curate la Evagrie Ponticul, împreună cu fenomenele mistice care o
însoţesc. În ceea ce priveşte problematica luminii necreate, aceasta va fi tratată mai
pe larg, depăşind cadrul evagrian, întrucât reprezintă una din dovezile obiective
despre lucrarea lui Dumnezeu în fiinţa omului şi în afara ei. De asemenea, am
acordat o atenţie deosebită conceptului de minte sau conştiinţă (nous), care se află
la baza sistemului evagrian.

Evagrie Ponticul (supranumit şi Solitarul) se naşte în 346 A.D., într-o familie


creştină din Hellenopontus (azi Ibora, Turcia), urmează şcoala la Neocezareea, apoi
devine discipol al marilor dascăli şi Sfinţi ai Bisericii Vasile cel Mare şi Grigorie de
Nazianz la Constantinopol. Renunţă la o viaţă aventuroasă în urma unei revelaţii şi
pleacă la Ierusalim, unde primeşte schima monahală în mânăstirea condusă de
Rufinus de Aquileia şi Melania cea Bătrână. De acolo pleacă din nou după câţiva ani
în Egipt, unde trăieşte ca ascet în lavrele monahale de la Nitria şi Kellia. Ajunge
discipolul Sfântului Macarie Egipteanul, de la care învaţă “filosofia faptelor”, după ce
mai înainte deprinsese de la maeştrii săi anteriori doar filosofia cuvintelor 1.
Evagrie Ponticul a exercitat o mare influenţă asupra asceticii şi misticii
răsăritene până în secolul al XIV-lea şi chiar până în prezent 2. Idei din învăţătura sa
se regăsesc la Sfântul Ioan Scărarul, Sfântul Maxim Mărturisitorul, Isihie Sinaitul, şi
în special la Sfântul Grigorie Palamas. Aşa cum constată cercetătorii moderni,
Evagrie a produs o reală revoluţie spirituală 3, fiind unul din reprezentanţii de seama ai
teologiei mistice coptice şi siriace şi a influenţat într-o egală măsură mistica şi
ascetica apuseană4.

1
Socrates, Historia ecclesiastica, trad. A.D. Zenos, Nicene and Post-Nicene Fathers, Second
Series, vol. II, Buffalo, N.Y., 1890, bk. 1, cap.16
2
D. Stăniloae, Filocalia, Sibiu, 1947, vol I, pp. 44-47
3
Louis Bouyer, History of Christian Spirituality, New York, 1963, p. 381
4
Hans Urs von Balthazar, The Metaphysics and Mystical Theology Of Evagrius, în “Monastic
3

Pe lângă aceasta, Evagrie a tradus şi sistematizat spiritualitatea coptă pentru


lumea greacă, devenind primul mare teoretician al vieţii spirituale creştine.
Palladius, autorul Istoriei lausiace şi discipolul lui Evagrie, scrie cu profund
respect despre maestrul său spiritual, lăudând tenacitatea lui ascetică şi darurile
spirituale cu care era înzestrat. La fel şi Rufin de Aquileia: “Printre celelalte virtuţi ale
sufletului său, a primit darul deosebirii duhurilor (1 Cor. 2:10) şi înnoirea minţii (Efe.
4:23) precum învaţă Apostolul. Niciunul dintre fraţi nu a ajuns la o cunoaştere atât de
mare şi de subtilă.”1 .
Condamnarea lui Evagrie de către Sinodul al V-lea ecumenic din 553 AD,
împreună cu Origen şi Didim cel Orb, s-a datorat faptului că devenise unul dintre cei
mai activi propagatori ai ereziilor origeniste, care produseseră multă agitaţie şi
rătăcire în mediul monahal bizantin. Cu toate acestea, Evagrie Ponticul era
supranumit în secolul al V-lea de către călugării din Egipt “Înţeleptul”, fiind aşezat
alături de Sfântul Macarie cel Mare, iar scrierile lui încă erau căutate şi studiate în
secolele al VII-lea şi al VIII-lea, ceea ce este destul de greu de înţeles pentru un
eretic2 .
Multe din scrierile evagriene s-au pierdut, însă cercetările întreprinse în
secolul al XX-lea au redescoperit o parte din operele sale în manuscrise siriace şi
armene, în timp ce alte scrieri ale aceluiaşi autor au fost descoperite sub numele lui
Nil de Ancyra (un procedeu folosit de mai mulţi autori ai vremii respective, suspectaţi
de erezie). S-au păstrat de asemenea traducerile în latină făcute de Rufinus de
Aquileia. Sfântul Ioan Cassian este unul din scriitorii care au preluat multe din temele
evagriene, fără a menţiona însă nicăieri acest lucru. Chiar şi unii Părinţi care l-au
condamnat pe Evagrie, ca Maxim Mărturisitorul, de pildă, s-au inspirat din scrierile
lui.
In demersul nostru, am încercat o tratare sintetică a celor mai importante
aspecte ale teologiei şi psihodinamicii rugăciunii, asa cum rezultă din lucrările
evagriene Despre rugăciune (Peri prosevhis) şi Reflecţii (Skemmata), care sunt
ulterioare scrierilor Practicantul (Praktikos) şi Gnosticul (Gnostikos). Am insistat

Studies”, 3/1965, p.183.


1
Rufin de Aquileia, “Din viaţa Părinţilor”, trad. din “Coptic Church Review”, vol. 20/3, Fall 1999,
p. 71
2
The Virtues Of Saint Macarius the Great, trad. Emile Amelineau, în “Coptica”, 1 (2002), pp.
69-76
4

asupra fenomenului dumnezeiesc al luminii necreate, împreună cu alte elemente


mistice menţionate de toţi marii trăitori ai vieţii ascetice. Aspectele practice, care
ocupă o mare întindere în operele lui Evagrie, deşi sunt foarte importante pentru
viaţa mistică, nu au fost tratate decât foarte sumar, din pricina întinderii limitate a
lucrării.

2. Mintea curată

Unul din conceptele cele mai importante ale sistemului evagrian este nous,
tradus din greacă în general prin minte, deşi complexitatea semantică a termenului ar
necesita o largă parte introductivă. De aceea apreciem traducerile scrierilor
evagriene care au lăsat acest termen în forma sa genuină, trecând asupra cititorului
sarcina de a-i cerceta înţelesul într-o maniera nepărtinitoare (e.g. Luke Dysinger, op.
cit.). Termenul provine din gândirea filosofică greacă a secolului al V-lea A.C., fiind
întâlnit în scrierile lui Parmenide şi Heraclit şi având sensul originar de facultate a
minţii necesară pentru înţelegerea a ceea ce este real sau adevărat. În context
filosofic, termenul apare şi sub forma de noesis sau noein, tradus aproximativ prin
înţelegere, indicând de fapt activitatea acestei facultăţi, cu toate că nous se refera
mai degrabă la agentul care produce înţelegerea. Un sens mai apropiat al lui noesis
este acela de percepţie interioară, de aceea este numit metaforic “ochiul minţii” în
multe scrieri creştine. În alegoria platonică cu soarele şi peştera, ochiul este capabil
să vadă lucrurile datorită luminii, care este exterioară faţă de ochiul care o vede.
Nous joacă aici rolul luminii, iar mintea înţelegătoare pe acela al peretelui pe care
sunt proiectate reprezentarile lucrurilor. Nici peretele, nici lucrurile luminate şi nici
privitorul nu sunt sursa de lumină. Este deci limpede că originea exterioară a luminii
la care se referă alegoria este divinitatea însăşi, însă într-o formă reflectata în sufletul
cunoscatorului (găsim aici o ilustrare în versiune mistico-filosofică a “chipului şi
asemănarii”). La Platon, nous este numit Forma divina a Binelui. Mai târziu, la
Aristotel, nous reprezintă o putere, o facultate, o parte sau un aspect al sufletului
omenesc, fără a fi niciodată identificat cu sufletul însuşi. Stagiritul face o atentă
deosebire între nous şi percepţia senzorială, imaginaţia şi chiar raţiunea, care sunt
toate funcţii ale sufletului. Pentru toţi gânditorii antici, nous reprezintă partea
5

nemuritoare a sufletului, însă niciunul nu susţine că nous ar putea exista separat de


suflet 1. . Stoicii denumesc nous partea conducătoare a sufletului, dar având aceeaşi
natură cu sufletul, în timp ce Plutarh, la fel ca antedecesorii săi, susţine că nous nu
are nimic în comun cu natura şi energiile trupului şi sufletului. Aşa cum sufletul unit
cu trupul dă naştere plăcerii şi durerii, tot aşa nous unit cu sufletul dă naştere raţiunii
şi este sursa virtuţilor. În Sfânta Scriptură, nous apare numai în epistolele pauline
(Rom 7:23; 12:2; 1Cor 14:14; Efe 4:17; 4:23; 2Tes 2:2) şi o singură dată în Cartea
Apocalipsei (17:9). Toţi scriitorii creştini denumesc nous simbolic “ochiul” sau “inima”
sufletului, sau câteodată “mintea inimii”, ferindu-se de încurcături filosofice
primejdioase. Sfinţii Părinţi au arătat că raţiunea nu poate cuprinde tot adevărul
despre lucruri, întrucât rămâne întotdeauna o parte iraţională neînţeleasă sau
nediscutată, care nu mai poate fi exprimată în concepte. Aceasta poate fi sesizată
numai prin credinţă sau prin intuiţie directă, ceea ce a făcut ca unii autori creştini să
folosească termenul pistis (credinţă) în locul lui nous.
Întrucât originea lui nous este divinitatea însăşi, a fost dezvoltată de către
autorii creştini de orientare neo-platonică o întreagă teologie treimică, precedentă
sinoadelor ecumenice. Astfel Origen şi predecesorul sau, Numenius din Apamea,
înţeleg prin Logos un Nous secund, un Demiurg sau un Dumnezeu creator, care este
un imitator (mimetes) al Primului Dumnezeu, cel numit de Platon “Forma Binelui”.
Acesta este supranumit Dumnezeul Fiinţei, identificat cu Tatăl evanghelic, în timp ce
Dumnezeul creaţiei, Demiurgul sau Fiul, deţine rolul de Înţelepciune în raport cu Tatăl
şi de Logos în raport cu lumea creată, având deci un rol subordonat în raport cu
Tatăl2. Recunoaştem aici cu uşurinţă originile neo-platonice ale subordinaţionismului,
care se regăseşte în diverse variante în aproape toate ereziile primelor secole
creştine. Omul este creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, fiind înzestrat cu
facultatea înţelegătoare sau nous, ce corespunde Tatălui, cu facultatea cuvântătoare
sau logosul, corespunzând Fiului, şi cu un duh propriu de viaţă, care ar corespunde
Duhului Sfânt. Acestea nu sunt ipostasuri sau existenţe individuale, precum
ipostasurile divine cărora le corespund, ci puteri sau activităţi ale sufletului. Îngerii
posedă un nous într-o formă absolut curată, iar omul posedă raţiune, adică logos şi
dianoia (gândirea discursivă), dar şi un nous impurificat de patimă şi mânie
(epithymia), iar demonii au un nous complet întunecat şi stăpânit doar de mânie
1
Stanford Encyclopedia Of Philosophy, www://stanford.edu
2
J. Dillon, Neoplatonism and Christian Thought, Albany, 1982, p.22
6

(thymos). În urma căderii în păcatul originar, nous-ul adamic s-a întunecat, omul a
pierdut capacitatea comunicării naturale şi directe cu Dumnezeu şi raţiunea a ocupat
rolul hegemonic în fiinţa sa, producând o adevărată rebeliune împotriva chipului
dumnezeiesc originar (nous). Readucerea lui la starea originară necesită o aspră
curăţire a trupului şi sufletului prin asceză şi toate celelalte etape arătate de Sfinţii
pustiei. Unul din semnele acestei curăţiri este recăpătarea capacităţii de a vedea
lumina necreată dumnezeiască. Se impune aici o observaţie. Considerăm nepotrivită
traducerea lui nous prin minte, întrucât sensul modern al acestui termen, în toate
variantele sale, se depărtează considerabil de sensul antic. Vom prefera în schimb
traducerea prin conştiinţă, întrucât toate definiţiile moderne ale conştiinţei corespund
în măsura cea mai apropiată înţelesului metaforic de “ochi al minţii”. Într-adevăr, rolul
principal al conştiinţei este acela de a superviza mişcările şi transformările care au
loc în diversele planuri ale structurii sufleteşti pe care o numim mental, dar şi de a
primi mesaje supra-senzoriale din afara mentalului propriu. De asemenea, se cuvine
să observăm ca este total nepotrivită traducerea lui nous prin spirit, aşa cum se
întâlneşte adeseori în literatura filosofică ori mistică. Aici trebuie să-i recunoaştem lui
Evagrie meritul de a diferenţia pentru prima dată cele doua concepte, aratând că
nous este aspectul chipului spiritual creat ce corespunde din punct de vedere treimic
Tatălui, în timp ce spiritul sufletului corespunde Duhului Sfânt, de aceea este şi numit
duh. În cele ce urmează, vom continua totuşi sa folosim traducerea devenită clasica
a lui nous prin minte, pentru a nu crea confuzii faţă de lucrările deja existente,
păstrând însă în vedere observaţiile de mai sus.
În ciuda greşelilor considerabile în materie de teologie trinitară, care i-au atras
o îndreptăţită condamnare sinodală, meritul lui Evagrie este totuşi acela de a fi
încercat să descâlcească şi să uniformizeze unele din teoriile neo-platonice ale
vremii sale, prin punerea lor în analogie cu aspectele cele mai subtile ale practicii
spirituale.
După această lungă introducere, ajungem la conceptul evagrian al minţii
curate, care este adevăratul chip spiritual sădit în fiinţa omului la facerea sa de către
Dumnezeu şi care defineşte esenţa omului, deosebindu-l de toate celelalte creaturi
pământeşti.
În tratatul numit Capete gnostice, care face parte din volumul Skemmata,
“Reflectari”, găsim o lunga serie de definiri şi detalieri de o unică fineţe pentru nous.
Redăm în continuare unele din acestea:
7

“Corpul poate fi comparat cu o casă, simţurile cu ferestrele prin care nous


priveşte şi vede lucrurile sensibile”1 . În acest citat se justifică identificarea lui nous cu
conştiinţa, al cărei rol principal este acela de supervizare a tuturor funcţiilor de
relaţionare ale sufletului cu lumea exterioară.
Aceeaşi idee este tot aici nuanţată suplimentar: “Organele de simţ şi nous îşi
împărtăşesc lucrurile sensibile; dar numai nous posedă înţelegerea inteligibilului, şi
devine astfel văzătorul lucrurilor şi raţiunilor lor (logoi)”2 . Aşadar, nous are
capacitatea de a face posibilă înţelegerea raţiunilor lucrurilor, ceea ce reprezintă un
nivel superior vederii simple a lucrurilor sensibile.
Iată şi o aserţiune care ar face să pălească cea mai modernă definiţie
psihologică a reprezentării: “Nous, care este lipsit de patimi şi vede raţiunile
lucrurilor, nu primeşte aşadar cu adevărat eidola (imaginea) care vine prin simţire, ci
este ca şi cum o altă lume ar fi creată prin cunoaşterea sa, atrăgând la sine gândirea
sa proprie şi respingând departe de ea lumea sensibilă” 3 . Lucrul acesta se petrece
deoarece nous nu este o funcţie pasivă a sufletului cunoscător, ci, fiind chipul şi
asemănarea Creatorului în fiinţa umană, este înzestrat şi cu puterea de a crea. Însă,
desigur, nu poate crea decât chipuri secunde ale lucrurilor, tot aşa cum şi el este un
chip creat secund al lui Dumnezeu. De aici provine însă un dezavantaj major, la care
iniţiatul trebuie să ia aminte: prin cunoaştere, în mental ia naştere o replică a lumii
reale, care poate diferi uneori foarte mult de originalul ei. Acest original există însă,
dar nu poate fi văzut decât atunci când lucrarea simţurilor este abolită în timpul
rugăciunii curate: “Lumea creată în minte e dificil de văzut ziua, întrucât nous e
distras de simţuri şi de strălucirea luminii sensibile; dar noaptea poate fi văzută
întipărirea ei luminoasă în vremea rugăciunii” 4 . (In ultimul citat se vede ca Evagrie
face o diferenţă netă între nous şi minte, ceea ce justifică observaţiile noastre
anterioare legate de imprecizia traducerii). În următorul citat este arătată capacitatea
de cunoaştere obiectivă a lui nous: “Senzaţia nu discerne între senzaţii, ci între
organele de simţ, dar nu ca organe de simţ, ci ca obiecte sensibile. Nous discerne
senzaţia ca senzaţie şi organele de simţ ca organe de simţ” 5 .
1
Evagrie Ponticul, Capete gnostice, trad. Luke Dysinger, St. John‘s Seminary,
http://ldysinger.stjohnsem.edu., IV, 34.
2
Op.cit., II, 45.
3
Op.cit.,V, 12.
4
Op.cit.,V, 42.
5
Op.cit.,V, 59.
8

Printr-un antrenament spiritual asiduu, al cărui scop este curăţirea lui nous,
ascetul poate ajunge până la “vederea” lui Dumnezeu: “Un nous curat vede raţiunile
lucrurilor (logoi), unul mai curat vede raţiunile neîntrupate, iar unul şi mai curat vede
Sfânta Treime”1 .
Actul cel mai comun la care participă nous în calitate de agent principal este
înţelegerea: “Înţelegerea este starea sufletului raţional în care nous, ieşind înaintea
obiectelor, le va înconjura şi le va înţelege raţiunile” 2 . Aici autorul încearcă să
exprime una din cele mai subtile şi inexprimabile idei din psihologia vieţii spirituale,
felul cum se produce cunoaşterea, care este de fapt un fel de dilatare sau proiecţie a
agentului cunoscător (nous) asupra obiectului cunoscut. Acesta este “învăluit” de
nous, citindu-i-se astfel raţiunile proprii, şi astfel se produce înţelegerea, care este un
fel de asimilare neconsumativă a lucrului cunoscut.
Mai departe, autorul procedează la cea mai fină investigare a lui nous, în
încercarea de a pătrunde natura sa. Mai întâi face deosebirea dintre nous şi
categoriile fundamentale ce caracterizează lumea pentru fiinţa întrupată, adică
materia şi forma: “Tot ce se afla potenţial în trupuri, se afla în mod natural şi în act;
căci este conatural cu cele de la care provine. Dar nous este independent atât de
formă, cât şi de materie”3 . Apoi recunoaşte că nu se poate merge mai departe,
întrucât adevărata natură a chipului spiritual este icognoscibilă, la fel cum este şi
firea Creatorului său: “Se poate vorbi despre unitatea lui nous, dar natura sa nu
poate fi descrisă, deoarece nu există o cunoaştere a calităţii unui lucru care nu este
compus din formă şi materie”4 .
Din nefericire, în citatul următor autorul eşuează într-o definiţie de sorginte
neo-platonică evidentă, care aruncă o umbră asupra celor dinainte: “Sufletul este un
nous care a căzut din neglijenţă din Unitate şi a coborât la rangul de praktike”5 . Aici
se vede limpede ideea origenistă a preexistenţei sufletelor. Totusi, autorul aduce o
oarecare reparatie prin ilustrarea magistrală a diferenţei esenţiale dintre cunoaşterea
filosofică şi cunoaşterea adevărată, adică revelată: “Dacă cuvintele sensibile ar
putea să facă cunoscute chiar obiectele din lumea care va veni, atunci este evident

1
Op.cit.,V, 53.
2
Op.cit.,V,43.
3
Op.cit.,I, 46.
4
Op.cit.,III, 31.
5
Op.cit.,III, 28.
9

că înţelepţii acestei lumi vor primi de asemenea împărăţia lui Dumnezeu. Dar dacă
curăţia lui nous este cea care vede aceasta lume viitoare şi cuvintele sale sunt cele
care o fac cunoscută, atunci înţelepţii acestei lumi vor fi ţinuţi departe de cunoaşterea
lui Dumnezeu”1 .
Cunoaşterea adevărată a lui Dumnezeu este simplă, necompusă,
indescriptibilă, fără imagini, iar lumina care o însoţeşte este în acelaşi timp
întunericul cel mai adânc. Însă în această lumină poate mintea să se vadă pe sine,
precum safirul sau ca cerul, înfăţişându-se ca loc sau ca tron pe care s-a coborât
Sfânta Treime.
In jurul anului 380 A.D., Evagrie, împreuna cu Avva Ammonius (care făcea
parte dintr-o grupare de asceţi egipteni numiţi “fraţii înalţi”, după statura lor
neobişnuită), pleacă spre Egiptul de Sus, la Ioan de Lycopolis din Tebaida, pentru a-i
cere un sfat în legătură cu lumina lăuntrică din timpul rugăciunii. Întrebarea adresată
acestuia era dacă fenomenul venea de la mintea omenească, sau de la Dumnezeu
(precum soarele lumineaza luna). Ioan a răspuns că nu este în puterea omului să
cunoasca aceasta, dar că în timpul rugăciunii mintea nu poate fi iluminată fără
ajutorul lui Dumnezeu. Ulterior, Evagrie a afirmat în unele locuri că această lumină
este a Sfintei Treimi, iar alteori că e propria lumină a minţii. Ultimul său răspuns la
această problemă a fost că originea luminii interioare este atât Dumnezeu, cât şi
mintea omeneasca: “Daca cineva doreşte sa vada starea minţii (katastasis), să se
lipsească pe sine însuşi de orice reprezentare (noemata) şi va vedea mintea
apărând asemenea safirului sau de culoarea cerului. Dar a încerca asta fără
despatimire (apatheia) este cu neputinţă, pentru că trebuie să primească ajutorul lui
Dumnezeu, care îi insuflă în el o lumină ca aceasta” 2 . A trebuit să treacă aproape un
mileniu, pentru ca experierea luminii necreate, despre care vorbeşte Evagrie, să fie
înţeleasă corect de către cei care n-au cunoscut-o niciodată direct, fiind deosebită de
alte fenomene psiho-somatice sau intervenţii demonice, iar rolul fundamental în
această direcţie îi aparţine Sfântului Grigorie Palamas. În polemica sa contra lui
Varlaam de Calabria, pe care o susţine în scrierea “Despre sfânta lumină”3 , el arată
că lumina dumnezeiască pe care o văd unii Părinţi în timpul rugăciunii nu este nici
fiinţa divină, nici o emanaţie materială a acesteia, întrucât fiinţa divină este

1
Op.cit.,VI, 22.
2
Op.cit.,V, 2.
3
Filocalia, vol. VII, E.I.M.B.O.R., Bucureşti, 1977, pp. 257-367
10

inaccesibilă şi neîmpărtăşibilă -- asemenea ipoteze ar transforma credinţa creştină


într-o formă de panteism. Acelaşi Sfânt Părinte combate greşeala unor comentatori
care sustineau că lumina aceasta ar fi inteligibilă, deşi nematerială, şi s-ar găsi într-
un ipostas propriu. Este adevărat că Sfântul Macarie vorbeşte despre sfânta lumină
ca fiind ipostatică1 , ca şi Sfântul Maxim Mărturisitorul 2 , dar niciunul din aceşti Părinţi
nu vorbeşte despre un ipostas propriu al luminii necreate, ci despre o manifestare
inteligibilă a ipostasurilor divine. Mai mult, lumina necreată este un fenomen mai
presus de minte, apărând în minte numai prin voinţa şi lucrarea directă a lui
Dumnezeu. Este vorba deci de o formă de reprezentare transcendentă, fiind atât
supra-sensibilă, cât şi supra-inteligibilă3 . Ipoteza că lumina aceasta ar fi o
manifestare îngerească este de asemenea infirmată de faptul că din ea răzbate o
autoritate absolută4 , fiind însoţită de prezenţa mistică a lui Hristos 5 . De altfel, textul
evanghelic: “Şi slava pe care Tu mi-ai dat-o, le-am dat-o lor, ca să fie una, precum
Noi una suntem” (Ioan 17:22), care conţine înseşi cuvintele Domnului, arată limpede
că lumina dumnezeiască poate fi împărtăşită în mod direct omului. Iar din exemplele
cunoscute, se arată că nu întotdeauna această lumină este condiţionată de
pregătirea corespunzătoare a primitorului, ci depinde numai de voia lui Dumnezeu şi
de rosturi care depăşesc persoana în cauză, aşa cum s-a întâmplat cu Sfântul
Apostol Pavel pe drumul Damascului. Sfântul Grigorie Palamas îndreptăţeşte
numirea de către Maxim Mărturisitorul a luminii taborice drept “simbol al teologiei” 6 ,
în sensul că prin aceasta, Dumnezeu ni se împărtăşeşte pe măsura capacităţii
noastre, dar ne îndreaptă totodată către ceva mult mai înalt şi negrăit. La Sfinţii
Părinţi, simbolul nu se reduce la definiţia clasică, de semnificant văzut ce reprezintă
un lucru semnificat nevăzut, ci primeşte întreaga bogăţie de sensuri, prin participarea
realităţii semnificante la realitatea semnificată şi chiar integrarea ei în aceasta din
urma. Astfel se explica cvasi-independenţa simbolurilor fundamentale din istoria
culturii în raport cu mentalul cunoscătorului, ca şi viaţa lăuntrică şi legile acestora,
care nu se lasă descoperite de raţiune decât până la un punct, precum şi anduranţa
1
Despre libertatea minţii, 22, apud D. Stăniloae, op. cit., p. 269, nota 361
2
Întrebari către Talasie, 61, scolia 16, apud D. Stăniloae, ibid., nota 362
3
ibid., nota 362 bis
4
ibid., p. 274, nota 368
5
Sfântul Simeon Noul Teolog, Imnele dragostei dumnezeieşti, apud D. Stăniloae, Filocalia,
vol. VII, p. 274, nota 370
6
Filocalia, vol. cit., p. 291
11

acestor simboluri in decursul istoriei şi puterea lor de a impregna şi transforma omul.


Dacă aceasta se întâmplă cu simboluri născute din contactul omului cu lumea creată,
cu atât mai mare este efectul simbolurilor pe care Dumnezeu însuşi le produce în
viaţa şi în mintea noastră. Cei trei ucenici, martorii schimbării la faţă a Domnului, au
fost mutaţi din trup în duh înainte de a-şi sfârşi viaţa trupească 1 . Astfel vederea
luminii necreate nu este doar un efect colateral al rugăciunii, un simplu reflex mental
-- aşa cum credea Varlaam şi încă mulţi ca el şi astăzi -- întrucât aceasta produce
îndumnezeirea primitorului.
Avva Evagrie numeşte mintea curată “locul lui Dumnezeu”, templul sau altarul
de jertfă pe care nevoitorul îşi aduce ofranda de tămâie a rugăciunii sale: “Până ce
mintea nu s-a ridicat mai presus de contemplarea firii trupeşti, încă n-a privit locul lui
Dumnezeu. Căci poate să se afle în cunoştinţa celor inteligibile şi să se facă felurită
ca ele”2 . O altă referire asupra “locului lui Dumnezeu” este următoarea: “Mintea
curată vede un cer minunat şi un vast spaţiu, unde raţiunile lucrurilor şi ale Sfinţilor
îngeri sunt apropiate de cel vrednic. Şi orice gând necurat face ca această viziune să
se tulbure şi să fie distrusă cu totul”3 . Citatul de mai sus continuă cu o scolie: “Locul
lui Dumnezeu din exod 24:1 este numit pace, şi pacea este starea firii raţionale
despatimite. Cel care doreşte ca Dumnezeu să se sălăşuiască în el, să-şi cureţe cu
grijă sufletul de toate patimile” 4 În Exod 24: 9-10 se relatează despre experienţa lui
Moise pe Sinai, la primirea tablelor Legii: “Apoi s-a suit Moise şi Aaron, Nadab, Abiud
şi şaptezeci dintre bătrânii lui Israel [...] Şi au văzut locul unde stătea Dumnezeul lui
Israel; sub picioarele lui era ceva ce semăna cu un lucru de safir, curat şi limpede ca
seninul cerului” (Ex. 24:10,15).
Aceeaşi viziune mistică apare şi la profetul Iezekiel (Iez. 1:26; 10:1). Sfântul
Macarie Egipteanul spune despre vedenia lui Iezekiel că e contemplarea tainei celei
mai adânci a sufletului, care îl primeşte pe Hristos şi se face tron al slavei sale.
Sufletul se face în întregime ochi, lumină, faţă, slavă şi duh, iar cele patru fiare sunt
cele patru facultăţi conducătoare ale sufletului: voinţa, conştiinţa, mintea şi puterea
iubitoare: „Lucrul pe care l-a văzut profetul în extaz era real şi adevărat. El, însă,
arăta altceva; preînchipuia un fapt tainic şi divin, o taină cu adevărat ascunsă de

1
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 26, PSB 80, p.125, E.I.M.B.O.R., 1983
2
Filocalia, vol. cit., Evagrie Ponticul, Cuvinte despre rugaciune, 57.
3
Capete gnostice, V, 39, Luke Dysinger, op. cit.
4
Ibid.
12

neamuri; taină care se va descoperi în vremurile cele de pe urmă, la arătarea lui


Hristos. (Profetul) a contemplat taina sufletului care, primind pe Domnul, se va face
tron al slavei Lui...el devine în întregime lumină, în întregime faţă, în întregime ochi.
Nu este nici o parte din el care să nu fie plină de ochii cei duhovniceşti şi luminoşi;
altfel spus, n-are întru el nimic întunecat, ci este peste tot duh şi lumină.” 1 .
“Locul lui Dumnezeu” este aşadar un Sinai interior, unde mintea vede lumina
de safir a Treimii.
Relaţia dintre “locul lui Dumnezeu”, arătat în chip simbolic, şi lumina necreată
este relatată de asemenea în Sfânta Scriptura: “S-a suit deci Moise şi Iosua în munte
şi un nor a acoperit muntele. Slava Domnului s-a pogorât pe muntele Sinai şi l-a
acoperit norul şase zile, iar în ziua a şaptea a strigat Domnul pe Moise din mijlocul
norului. Chipul slavei Domnului de pe vârful muntelui era în ochii fiilor lui Israel, ca un
foc mistuitor” (Ex. 24:16-17). Moise a primit şi el, aşadar, ca toţi marii mistici din toate
vremurile, experienţa rară a vederii luminii necreate dumnezeieşti.
Prima relatare biblică despre împroprierea luminii necreate de către fiinţa
omenească o găsim în Sfintele Evanghelii, în experienţa Schimbării la Faţă a
Domnului. Martorii acestui eveniment au fost Sfinţii Apostoli Petru, Ioan si Iacob (Mt.
17:1-9, Mc. 9:2-8, Lc. 9:28-36). Sfântul Apostol Pavel, în experienţa convertirii sale
pe drumul spre Damasc, vede şi el lumina necreată şi aude glasul lui Hristos (Fap.
9:1-19; 22:4-21; 26:9-18). Fenomene similare, deşi mult reduse ca intensitate şi
neînsoţite de voci divine şi prezenţe transcendente, sunt relatate în Sfânta Tradiţie şi
în legătură cu alte persoane ajunse la un înalt grad de desăvârşire spirituală (de pildă
în exemplul cu ucenicul Avvei Arsenie care, privind pe fereastra chiliei bătrânului, l-a
văzut pe acesta în mijlocul unei văpăi) (Patericul Egiptean, 27, Alba Iulia, 1997).
În concluzie, tot efortul duhovnicesc al ascetului este concentrat în dobândirea
minţii curate, deoarece numai în aceasta poate lua naştere rugăciunea curată sau
adevărată.
3. Despătimirea

Cele trei căi ale vieţii creştine la Avva Evagrie sunt: practica sau ascetica
(praktike), contemplarea lucrurilor (theoria physike) şi contemplarea lui Dumnezeu
(theoria theologike), sau, într-o clasificare ulterioară: purificarea, iluminarea şi unirea

1
Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti, colecţia PSB, vol. 34, E.I.M.B.O.R., 1992, p. 88
13

cu Dumnezeu. Nu se poate ajunge la contemplarea lui Dumnezeu, fără a parcurge


mai întâi celelalte doua etape.
Prima şi cea mai importanta condiţie a rugăciunii adevărate, adică a celei care
asigura eficienta comunicarii cu Dumnezeu şi a vieţii spirituale în genere, este
despătimirea sau curăţirea, care are doua trepte: curăţirea sufletului şi curăţirea
minţii. Cea de-a doua treapta, mult mai dificila, presupune eliberarea minţii de
gândurile despre patimi, precum şi de prejudecaţile despre cunoaşterea lui
Dumnezeu în chip mijlocit, adică prin intermediul lucrurilor sensibile. Pentru o
cunoaştere a Sfintei Treimi prin vedere, mintea trebuie să fie eliberată de orice gând,
ca să devină cu totul curată (gymnos), stare la care se poate ajunge numai cu
ajutorul harului divin. Aici ascetul vede lumina dumnezeiască fără forma, adică fără
ca nimic să se intipăreasca în minte. În aceasta stare, orice viziuni reale ori
imaginative sunt suspecte, şi de aceea ascetul nu trebuie să se încreadă în ele.
Avva Evagrie îi avertizează pe cei care se angajează în urcuşul spiritual fără a
fi întreprins în prealabil o despatimire corespunzatoare. Aceştia, în cel mai bun caz,
nu vor obţine niciun rezultat al practicii lor: “Cei ce işi îngrămădesc supărări şi
pomeniri de rău, sunt asemenea celor ce scot apă şi o toarnă într-un vas fără fund” 1 ,
deoarece: “Nu poate cel legat să alerge, nici mintea ce slujeşte patimilor nu poate
vedea locul rugăciunii duhovniceşti. Căci este trasă şi purtată de gândul pătimaş şi
nu va avea o stare neclintită”. Cel care îşi întârzie ori îşi amână despătimirea sa, este
de fapt un împotrivitor faţă de adevăr şi virtute, şi acesta este de fapt lucrul care îl
separă de Dumnezeu şi-l împiedică să primească darurile Sale 2 . Pentru aceştia,
care vor să se roage cu sufletul stăpânit de păcate, există şi riscul de a primi
mustrare de la Dumnezeu prin Sfinţii Săi îngeri, care se roagă şi ei pururea
Creatorului lor3 , pe lângă daunele pe care şi le produc singuri 4 . Rugăciunea însăşi
serveşte ca metodă de înfrânare a patimilor şi de liniştire interioară 5 , dar ea trebuie
să fie făcută cu consecvenţă şi cu încordare răbdătoare 6 . Îndată ce aceste patimi
inferioare sunt stăpânite, se trece la despătimirea minţii, o etapă mai dificilă,

1
Evagrie Ponticul, Cuvinte despre rugăciune, Filocalia, vol. cit., 22
2
Op.cit., 141.
3
Op.cit., 145.
4
Op.cit., 146.
5
Op.cit., 83.
6
Op.cit., 9, 23.
14

deoarece trebuie eliminate, pe lângă lucrurile care produc împătimirea, şi înţelesurile


sau chipurile lor din minte1 .
Însă procesul despătimirii nu poate începe atâta vreme cât sufletul este
stăpânit de mândrie. Aşadar, înainte sau totodată cu despătimirea, ucenicul trebuie
să dobândească starea de pocăinţă. Un prim efect al despătimirii şi pocăinţei este
iertarea vrăjmaşilor şi dobândirea pacii exterioare şi interioare. Îndatorirea împăcării
cu aproapele înainte de a te apropia de altarul lui Dumnezeu este tradusă într-un
înţeles mai profund: altarul este de fapt sufletul nostru, pe care îi aducem lui
Dumnezeu arderea noastră de tămâie 2 . Pocăinţa trebuie cerută de la Dumnezeu,
singurul mod prin care poate fi primit darul plângerii păcatelor 3 . Însă şi aici exista
riscul ca ascetul să se înalţe pe sine însuşi prin acest dar al lacrimilor 4 , sau să uite
care este adevăratul scop al acestuia 5 . Lacrimile trebuie să fie întotdeauna un
rezultat al smereniei6 , care vine din frica de Dumnezeu, rezultata nu din pedepse, ci
din evlavie şi cuviinţa7 .
Lungul şi asprul efort al despătimirii sufletului şi minţii trebuie să fie urmat de
păzirea cu toată grija a rezultatului obţinut 8 întrucât mintea curată va fi imediat
supusă atacurilor venite dinăuntru, de la propria noastră fire nestatornică, ori din
afară, de la diavoli. Domnul Iisus Hristos însuşi avertizează asupra acestui pericol:
“Atunci [duhul necurat, n.a] zice: mă voi întoarce la casa mea de unde am ieşit; şi,
venind, o află golită, măturată şi împodobită. Atunci se duce şi ia cu sine alte şapte
duhuri mai rele decât el şi, intrând, sălăsluiesc aici şi se fac cele de pe urmă ale
omului aceluia mai rele decât cele dintâi.” (Mt.12: 44-45).
Păzirea dinăuntru constă în a ne feri de orice lucru trupesc sau lumesc în
timpul rugăciunii9 , ceea ce poate merge până la totala lipsa de simţire sau
anisthesia10 , care provine de la dobândirea stării a-formale şi ne-materiale a minţii

1
Op.cit., 53.
2
Op.cit., 147.
3
Op.cit., 5-8.
4
Op.cit., 7.
5
Op.cit., 8.
6
Op.cit., 78.
7
Op.cit., 143.
8
Op.cit., 149.
9
Op.cit., 128.
10
Op.cit., 120.
15

(Cuvinte despre rugăciune, 117; 119). Astfel mintea (nous) trebuie să rămână surdă
şi mută la toate ispitele1 . Semnul că adeptul se află pe calea cea bună este că
mintea rămâne într-o stare statornică de neclintire, în care tot ceea ce simte este un
dor tot mai mare către Dumnezeu 2 . Deşi Avva Evagrie insistă foarte mult asupra
absenţei simţirilor de orice fel în timpul rugăciunii curate, totuşi el arată că unele
experienţe nu pot fi descrise decât senzorial, chiar dacă se adresează unei
sensibilităţi interioare a sufletului. Deşi pare un paradox, în realitate Evagrie se referă
la faptul că îndată ce ascetul opreşte orice reprezentare lăuntrică, Dumnezeu însuşi
îşi induce în sufletul acestuia propria sa noema, care este o lucrare a Duhului Sfânt.
Totodată, orice reprezentări nedumnezeieşti care mai pot surveni sunt alungate, iar
locul lor este luat de iubirea înaltă pentru Dumnezeu. Dar Avva Evagrie avertizează
aici asupra riscului de a fi înşelat de diavoli, care se prefac că se retrag, pentru a-i da
impresia monahului că a ajuns deja la rugăciunea curată, pentru ca apoi, după ce a
slăbit paza interioară, să devină o prada sigură 3 .
Prin despătimire se ajunge la nepătimire (apatheia), care este o condiţie, dar
şi un semn al apropierii de Dumnezeu. Dar apatheia nu înseamnă nicidecum
indiferenţa faţă de Dumnezeu şi de oameni, ci dimpotrivă, o creştere a iubirii.
Nepătimirea este totodată şi o condiţie a rugăciunii curate, adică a rugăciunii
netulburate şi neîmprăştiate, în timpul căreia practicantul este eliberat de toate
gândurile şi imaginile lucrurilor, dar şi de atacurile demonice.

4. Rugăciunea curată

În timp ce Origen pleacă de la o definire etimologică a rugăciunii (prosevhi


însemnând la origine a face o făgăduinţă lui Dumnezeu), pentru Evagrie rugăciunea

1
Op.cit., 11.
2
Op.cit., 2;118.
3
Op.cit., 133.
16

este întâlnirea minţii curate şi rugătoare cu Dumnezeu 4 , iar teolog este numai cel
care se roagă cu adevărat2 . Evagrie adânceşte cercetarea rugăciunii până la sensuri
neatinse înainte de la el. Rugăciunea este starea naturală a minţii, activitatea cea
mai potrivită cu demnitatea sa 3 , iar mintea curată este în timpul rugăciunii precum o
cădelniţă în care arde tămâie binemirositoare, întrucât “mintea este templul Sfintei
Treimi”4 .
Autorul arată ca rugăciunea este o stare naturală a minţii, “o dispoziţie
nepătimaşă, câştigată prin deprindere, care răpeşte mintea înţeleaptă spre înălţimea
spirituală, prin dragoste desăvârşită” 5 , şi acest eros care însoţeşte întotdeauna
rugăciunea este un dar de la Dumnezeu prin Duhul Sfânt. Dar rugăciunea nu este
numai o îndeletnicire optională a sufletului, ci este totodată hrana spirituală a
acestuia: “Precum pâinea este hrana trupului şi virtutea hrana sufletului, aşa
rugăciunea duhovnicească este hrana minţii” 6 . Efectele sale sunt întotdeauna înalt
benefice pentru fiinţa umană7 , iar unul din darurile de preţ ale rugăciunii este “o
înţelegere supremă a minţii”8 precum şi “începutul cunoştinţei nemateriale şi simple” 9
, care produce ridicarea mai presus de orice bucurie (Cuvinte despre rugăciune,
153).
Prima şi cea mai importantă condiţie a rugăciunii curate este ca aceasta să se
facă în duh şi în adevăr, aşa cum îi arată Domnul însuşi femeii samarinence: “Dar
vine ceasul, şi acum este, când adevăraţii închinători se vor închina Tatălui în Duh şi
în adevăr, că şi Tatăl astfel de închinători îsi doreşte. Duh este Dumnezeu şi cei ce i
se închină trebuie să i se închine în Duh şi în adevăr” (In 4: 23-24). Aceasta
înseamnă ca nicio rugăciune nu este primită de Dumnezeu, dacă nu i se aduce în
Duhul Sfânt, care este Duhul Adevărului, şi în numele Domnului nostru Iisus Hristos.
De aceea orice slujbă a Bisericii începe cu rugăciunea “Împărate ceresc”, care este

1
Op.cit., 3, 36, 84, 126.
2
Op.cit., 60.
3
Op.cit., 84.
4
Op.cit., V, 84.
5
Op.cit., 52.
6
Op.cit., 101.
7
Op.cit., 14, 15, 16.
8
Op.cit., 35.
9
Op.cit., 85.
17

adresată Duhului Sfânt. De asemenea, în Rugăciunea Domnească primele două


versete sunt adresate Duhului Sfânt şi Fiului, aşa cum arată Avva Evagrie 1 .
Curăţirea sufletului şi a minţii este un proces care se face în timpul rugăciunii
în chip tainic, chiar de către Cel prin care lucreaza rugăciunea: “Duhul Sfânt,
patimind împreună cu noi de slăbiciunea noastră, ne cercetează şi când suntem
necuraţi. Şi deci află: numai când mintea noastră i se roagă cu dragoste de adevăr,
se sălăşluieşte în ea şi alungă toată ceaţa de gânduri şi de înţelesuri care o
împrejmuiesc, îndemnând-o spre dragostea rugăciunii duhovniceşti” 2 .
Autorul face apoi o precizare importantă, care oferă totodată o indicaţie
asupra nivelului de desprindere de lume a celui ce se roagă: “Cel ce se roagă în Duh
şi adevăr nu-l mai preamăreşte pe ziditor din făpturi, ci-l preamăreşte din El însuşi” 3 .
Monahul care se roagă cu adevărat, adică cu mintea despatimită şi neclintită,
se face asemenea îngerilor4 , primind ajutor de la îngeri pentru a putea face o
rugăciune curată: “Cuvântul spus în Apocalipsa, că îngerul aduce tămâie ca să o
adauge la rugăciunile Sfinţilor, socotesc că este harul acesta, care e lucrat prin înger.
Căci el sădeşte cunoştinţa adevăratei rugăciuni, încât mintea stă de aici înainte în
afară de orice clintire şi nepăsare”5 .
Chipul îngeresc al celui ce se roagă este cu atât mai vădit atunci când se
leapadă de sine însuşi, rugându-se pentru curăţirea tuturor: “E cu dreptate să te rogi
nu numai pentru curăţia ta, ci şi pentru a oricărui semen, ca să imiţi chipul
îngeresc”6 .

5. Concluzii

Reperarea aspectelor utile ale doctrinei evagriene despre viaţa ascetică şi


despre contemplaţia mistică, în măsura în care nu au fost contaminate de erezie, nu

1
Op.cit., 58.
2
Op.cit., 62.
3
Op.cit., 59.
4
Op.cit., 113.
5
Op.cit., 75.
6
Op.cit., 40.
18

este o operaţie uşoară, cu atât mai mult cu cât unele părţi din textele autorului sunt
deosebit de criptice (e.g. Skemmata). Autori mai noi, ca Irenee Hausherr şi Antoine
Guillaumont, au întreprins o decodare a scrierilor mistice evagriene folosindu-l ca
interpret chiar pe autor însuşi, prin studiul locurilor paralele şi a repetărilor din
scrierile sale. Prezentul referat nu şi-a propus să facă o investigaţie în direcţia
dogmaticii evagriene, decât în masura cerută de problematica abordată. Se cunoaşte
faptul că Evagrie Ponticul a fost un activ propagator al unora din ideile origeniste,
ceea ce i-a atras postum nefericita condamnare sinodală din 553 AD. In afară de
influenţa majoră pe care a exercitat-o Origen asupra sa, probabil că un alt factor
deviant îl reprezintă tendinţa autorului de a acorda gândirii filosofice o încredere prea
mare. De aici a rezultat înclinaţia sa către speculaţia metafizică şi alura de
intelectualism a scrierilor sale, care i-au atras critici venite în primul rând din mediul
monahal în care a trăit. Insă Avva Evagrie susţine în multe rânduri că numai cei care
au progresat suficient în viaţa monahală pot să pătrundă în înţelesurile esoterice ale
Scripturii, avertizând totodată asupra pericolelor care însoţesc o încercare prematură
în această direcţie.
Evagrie s-a dovedit însă a fi deopotrivă un gânditor foarte profund, ca şi un
monah înzestrat cu cele mai eficace şi mai subtile calităţi ascetice, care i-au oferit
experienţele practice pe baza cărora şi-a scris învăţăturile. Domeniul în care Evagrie
este cu adevărat un deschizator de drumuri, este acela al psihologiei vieţii spirituale.
Principiul de bază al vietii spirituale pentru Evagrie este contemplaţia, iar fructul ei
este cunoaşterea lui Dumnezeu, care nu se realizează prin gândire discursivă, ci prin
cunoaştere intuitivă, în lumina sufletului îndumnezeit. Mediul contemplaţiei este
Sfânta Scriptură, care trebuie interpretată însă conform nivelului spiritual al
practicantului. Unul din elementele de originalitate ale autorului constă în
interpretările anagogice ale unor pasaje biblice, un procedeu hermeneutic întâlnit şi
la Sfântul Macarie cel Mare, care va fi aplicat cu trei secole mai târziu la un nivel de
neegalată fineţe şi măiestrie de către Sfântul Maxim Mărturisitorul.
Stilul literar al scrierilor evagriene este sobru, gnomic, autorul fiind adeptul
transmiterii învăţăturii în formă compactă, apoftegmatică. Regăsim în literatura sa
multe nuanţe stilistice asemănatoare cu textele stoicilor, dar rădăcina reală a
scrierilor evagriene rămâne totuşi înţelepciunea monahală coptă. De aici
asemănarea cu stilul expunerii din Patericul Egiptean, în care îşi are el însuşi
19

rezervată o mica parte1. Deşi Evagrie evită cu grijă să depăşească maturitatea


spirituală a auditoriului, nu urmăreşte să descompună didactic ideile complexe în
altele mai simple şi mai uşor de înţeles, ci să creeze un mozaic nuanţat, care să
redea vastul peisaj al vieţii spirituale într-un mod coerent.
Am acordat un interes deosebit în cuprinsul lucrării viziunilor mistice care
însoţesc experierea luminii necreate, deoarece ele se regăsesc în forme aproape
identice la mai multi autori, creştini si necreştini. Depăşind suspiciunile de împrumut
literar, care nu lipsesc la comentatorii contemporani ai Sfintei Scripturi sau ai textelor
patristice, pe care le desconsiderăm ca venite din afara experienţei spirituale
concrete, vom spune că cercetarea acestor viziuni cu instrumentele cele mai fine
oferite de raţiune şi de revelaţia dumnezeiască însăşi, este un lucru de mare
importanţă pentru întelegerea dinamicii lăuntrice a fiinţei umane în contextul relaţiei
noastre cu Dumnezeu. Dar folosul cel mai mare pe care îl dobândeşte cititorul unor
lucrări ca cele scrise de Evagrie Ponticul, este fără îndoială întemeierea şi mai
adâncă a credinţei în Dumnezeu şi a nădejdii în mântuire.

BIBLIOGRAFIE

 Sfanta Scriptura a Vechiului si Noului Testament, E.I.M.B.O.R., 1990.

1
Patericul Egiptean, Alba Iulia, 2003, p. 74
20

 Socrates, Historia ecclesiastica, trad. A.D. Zenos, in Nicene and Post-Nicene


Fathers, Second Series, vol. II, Buffalo, N.Y., 1890, book 1, cap.16;

 Filocalia, vol. VII, E.I.M.B.O.R., Bucureşti, 1977;

 Evagrie Ponticul, Capete gnostice, trad. Luke Dysinger, St. John‘s Seminary,
http://ldysinger.stjohnsem.edu;

 Hans Urs von Balthazar, The Metaphysics and Mystical Theology Of Evagrius, în
“Monastic Studies”, 3/1965;

 Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti, colecţia PSB, vol. 34, E.I.M.B.O.R.,
1992;

 The Virtues Of Saint Macarius the Great, trad. Emile Amelineau, în “Coptica”, 1
(2002), pp. 69-76;

 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 26, PSB 80, E.I.M.B.O.R., 1983;

 Patericul Egiptean, Alba Iulia, 1997;

 Rufin de Aquileia, Din viaţa Părinţilor, trad. din “Coptic Church Review”, vol. 20/3,
Fall 1999;

 J. Dillon, Neoplatonism and Christian Thought, Albany, 1982;

 Louis Bouyer, History of Christian Spirituality, New York, 1963;

 Stanford Encyclopedia Of Philosophy, www://stanford.edu;


21

DESPRE RUGĂCIUNEA CURATĂ LA AVVA EVAGRIE PONTICUL

Masterand: Bruss Ioan


Secţiunea: Doctrină şi Cultură Creştină
Anul I (2014-2015)