El desarrollo lo sagrado

Resígnificaciones, interpretaciones
y propuestas en la cosmo-praxis

Denise Arnold
ltxaso Arias
Victor Hugo Castro
Angel Román Dollinger
A. Palmenia Frías
Wendy Gutierrez
Rosmery Villca
Guido Montaño
Amanda Ajata
Alvaro Huanca
(Autoras y autores)

Heydi Tatiana Galarza Mendoza

(Editora)

B 15EAT
fürdieWe t Instituto Superior Ecuménico
Andino de Teología

La Paz, Bolivia
2017
 Esta publicación fue posible gracias al apoyo de

Galarza Mendoza, Heydi Tatiana (Editora)

El desarrollo y lo sagrado en los Andes
Resignificaciones, interpretaciones y propuestas en la cosmo-praxis
Heydi Tatiana Galarza Mendoza La Paz: ISEAT, 2017
176 pp.

ISBN: 978-99974-906-7-4
D.L.: 4-1-612-17
COSMO-P RAXIS/RELIGIÓN/CULTU RA//1NVESTI GACIÓN/DESARROLLO/ECOLOGíA

El desarrollo y lo sagrado en los Andes

Resignificaciones, interpretaciones y propuestas en la cosmo-praxis

Serie: Estudios socioreligiosos No. 2

Primera edición, febrero 2017

®
Derechos reservados
Espropiedad intelectual de los/las autores/as
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© Instituto Técnico Ecuménico Andino de Teología (ISEAT)

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La Paz- Bolivia

Cuidado de producción: Heydi Tatiana Galarza Mendoza

Edición: Heydi Tatiana Galarza Mendoza
Diagramación y diseño de tapa: Alvaro Meruvia
Corrección de estilo: Coral Mattos
Imagen de la tapa: Erlini Chové Yaureti (pág. Nº 171 el contenido interpretativo de la obra)

Publicación y distribución:

Centro de Publicaciones del15EAT

comunicacion@iseatbolivia.org

Impreso en Bolivia
Printed in Bolivia
 Hacia una antropología de
la vida en los Andes
Denise Y. Arnold

Resumen

E
ste estudio reflexiona sobre la gama de cambios paradigmáticos en
la antropología como disciplina en América Latina en las últimas
dos décadas, en especial su giro ontológico, examinando de paso
también las nuevas tendencias en la antropología combinada con la ar-
queología: el nuevo materialismo, abordajes ya más simétricos (entre lo
material y lo humano o entre lo humano, otros animales y plantas), y
el retorno al animismo vinculado con la exploración de ontologías rela-
cionales. Una pregunta clave en todo ello es hasta qué punto se trata de
cambios en estas disciplinas en generala de la emergencia de una nueva
antropología de la vida. Se examina esta pregunta en el contexto de los
Andes, buscando algunas respuestas en los estudios desde Bolivia.

Introducción

En las últimas dos décadas hemos sido testigos de cambios mun-

diales muy dramáticos en los paradigmas dominantes de las ciencias
Hacia una antropología de la vida en los Andes

sociales. Los latinoamericanos también están bajo la lupa, puesto que

muchas contribuciones a estos cambios vienen de esta región, en es-
pecial de Brasil y Argentina. Estos cambios paradigmáticos cuestionan
muchas ideas filosóficas y nociones ya tomadas muy por sentado en el
pensamiento occidental convencional. Me centro aquí en la disciplina
de la antropología con su giro ontológico (sensu Viveiros), luego en la
antropología y la arqueología con el nuevo materialismo, los abordajes
ya más simétricos (entre 10 material y lo humano o entre lo humano con
otros animales y plantas) (Latour, 1991; Conzález-Ruibal, 2007), yel
retorno al animismo, vinculado con la exploración de ontologías relacio-
nales (Alberti, Haber, Lema, Pazzarelli), para mencionar solo algunas de
estas tendencias emergentes.

No se trata simplemente de una nueva oleada de críticas a las ideas

anteriores y su reemplazo con ideas distintas, ni de una tendencia política
de dar preferencia a las ideas indígenas sobre las ideas no indígenas. En
parte, las ideas de algunos grupos indígenas del continente americano
son clave en estos debates. Pero en paralelo, algunos intelectuales en la
vanguardia de estos debates (Castro-Córnez, Coronil, Dussel, Lander,
Escobar, Mignolo, Quijano) consideran que es igualmente necesario
conformar un pensamiento "posoccidental" para poder dialogar más de
cerca con los propios pueblos del continente y en los debates actuales a
escala mundial. Entonces, con ello se busca cambiar la regla del juego
dualista actual, de oponer siempre lo indígena con lo occidental.

En el contexto de estos cambios paradigmáticos, muchos ojos es-

tán mirando hacia Bolivia con la esperanza de encontrar allí un liderazgo
para afrontar estas tendencias nuevas. Se pensó que un cambio político
en este país iba a generar nuevas maneras de pensar y quizás nuevos
métodos en las ciencias sociales para examinarlas y reubicarlas crítica-
mente, pero en la práctica esto no ha pasado. La llegada de estas nuevas
ideas a las aulas universitarias bolivianas ha sufrido una demora (o una
tranca), a veces de muchos años, antes de lanzar el debido debate y el
rechazo de estas ideas o su aceptación, análisis y desarrollo, según los
propios intereses regionales. Esto se debe a muchos factores: las limita-
ciones de recursos de los docentes universitarios, los debates políticos

12
 Denise Y. Amole!

esencialistas en boga que pasan por alto o desconocen estas nuevas co-
rrientes, la tendencia de mirar al pasado (y a los intelectuales y libros del
pasado) en vez de al futuro para encontrar los criterios de cambio y, por
supuesto, el hecho de que mucha de la literatura a escala mundial está
escrita en inglés.

Eso es especialmente frustrante, puesto que muchas ideas sobre las

regiones andinas y amazónicas de América, incluyendo estas regiones en
Bolivia, están contribuyendo significativamente a estos debates, pero ya
desde otras manos: de los brasileños, peruanos, colombianos, ecuatoria--
nos, argentinos e incluso de los que vienen de otros continentes (Alberti,
Barcelos, Cava1canti, Haber, Herrera, Kohn, Pazzarelli, De la Cadena,
De Munter). Solo en Brasil, cientos de estudiosos y sus alumnos están
en vías de examinar estos temas en Bolivia; se están organizando conté-
rencias anuales para debatir los logros hasta la fecha.

¿Dónde están los bolivianos en estas iniciativas? Temo el peligro

de quedarnos parados, en pañales, fuera del mapa... Al mismo tiempo,
es frustrante percibir la falta de interés de parte de los bolivianos en
estas nuevas tendencias, puesto que es urgente reconfigurar los debates
al respecto desde una perspectiva propiamente andina, en el sentido de
recuperar y trabajar muchos de los temas desde las lenguas y culturas de
la región.

Entonces, en el presente ensayo, como en mis cursos actuales,

hago un perfil de estos cambios para poner las conjeturas, los métodos
y los logros sobre el tapete, a modo de consolidar un programa de
trabajo para por lo menos levantar un debate al respecto. Presenta--
ré los elementos en debate desde mi propio planteamiento del tema,
pero tomando en cuenta la esperanza de que en Bolivia surjan teorías,
métodos y prácticas para proponer un programa de desarrollo propio.
También busco recontextualizar las muchas influencias en estas nuevas
tendencias que vienen desde fuera del país, con otros aspectos inhe-
rentes en las lenguas de la región que considero que se han pasado por
alto en la última década.

13
Hacia una antropología de la vida en los Andes

los temas en debate

Para comenzar, quiero resaltar algunos aspectos del léxico en cas-

tellano que se usa para referirse a estos cambios paradigmáticos, que
me parecen pertinentes. Por ejemplo, el arqueólogo argentino Alejandro
Haber (201 la) nos llama la atención sobre lo prevalen te de la noción de
"pista' en la "construcción del objeto" en los estudios actuales. El inves-
tigador debe "seguir" la pista de su objeto de estudio, como un detective
detrás de un criminal o un cazador detrás de su presa, que en nues-
tro caso es el problema que seleccionamos para estudiar. De allí, con-
tamos con el respaldo de nuestro "trabajo de campo" (término militar)
y nuestros "informantes" (otro término militar para referirse a espías)
para traicionar los conocimientos de los coetáneos. Estos términos están
muy arraigados en las universidades bolivianas y varias obras en general
concuerdan en que la narrativa de detección ha estado detrás de estas in-
fluencias en la academia de América Latina (González Echevarría, 201]
[1990]). No obstante, con el "giro" de las tendencias actuales, la impli-
cancia es que el investigador ya debe girar su postura para confrontar
su objeto de estudio "cara a cara' y, al hacerlo, convertir el "objeto" de
estudio en otro "sujeto" en el mundo (cf Dransart, 2015, pp. 3-9).

Otra manera de conceptuar este giro paradigmático es tomando

en cuenta el pensamiento del antropólogo inglés Tim Ingold (2011, cap.
19), cuando él diferencia entre la etnografía, como la descripción deta-
llada de otra cultura o realidad, y la antropología en sí, que debe poner
sobre el tapete los términos de los debates mayores en la disciplina. In-
gold (2000, cap. 1) agrega a este reto la noción de que en cada individuo
hay un punto de desarrollo propio, en sentido teleológico, que interac-
túa constantemente con el mundo.

Propone que si recurrimos a este punto teleológico para nues-

tros quehaceres de estudio, podremos ir más allá de las simples des-
cripciones del mundo a nivel etnográfico para pasar hacia el enten-
dimiento de las propias dinámicas del mundo en el momento en
que estas ocurren, lo que ayudaría a constiruir la nueva forma de
antropología que buscamos.

14
 Denise Y. Arnold

Otra característica en común de estos giros paradigmáticos es que

van más allá de los planteamientos epistemológicos anteriores, centra-
dos en el conocimiento y el manejo del conocimiento, hacia aborda-
jes más ontológicos, dirigidos en este caso a entender otras maneras de
ser y estar en el mundo, incluyendo otras formas de relacionarse más
simétricamente entre humanos, otros animales, plantas y cosas (Vivei-
ros, 2004). Como parte de este giro ontológico, algunos estudios re-
.
cientes sobre otras maneras d ""
e ser y " " en e1 mun do, segun
estar '1 e
pensamiento en las regiones andinas, están en vías de recontextualizar
los sistemas andinos de conocimiento dentro de 10 que se concibe ahora
como ontologías regionales, dirigidas a conformar y reiterar las relacio-
nes entre las cosas.

Una influencia clave en estos cambios de enfoque filosófico en la

antropología ha sido el llamar la atención sobre el fenómeno del "pers-
pectivisrno" entre los amerindios de las tierras bajas. El perspectivismo
trata de los mundos percibidos mutuamente entre humanos y otras es-
pecies a través de cambios entre ellos del punto deo vista, en la mayor par-
te de los casos entre humanos y otros animales (Arhem, Viveiros, Faus-
to, Vilaca), aunque algunos estudiosos examinan también las relaciones
perspectivistas entre humanos y plantas (Rival, 2012; Kohn, 2013).

En esta gama de ideas se está viendo también como un reto la

división clásica entre naturaleza y cultura. La propuesta alternativa es
que existen muchos mundos naturales, en un "multinaturalisrno" (sensu
Viveiros, 1998, 2004) que se experimenta en trance, en ritos yal consu-
mir alucinógenos. Y como corolario, existe solamente una cultura, en la
que los cuerpos se transforman constantemente, pero las almas quedan
estables. Ambos aspectos se oponen a la ontología naturalista de Occi-
dente, que tiende a percibir una sola naturaleza y muchas culturas (el
"multiculturalismo") (cf. Descola, 2011). Filosóficamente, en vez de la
actitud antropológica de sostener previamente: "ellos hacen esto porque
creen aquello", ahora se diría: "ellos hacen esto porque viven en diferen-
tes mundos". Y el nuevo reto es entender estos otros mundos.

15
Hacia una antropología de la vida en los Andcs

En las contribuciones específicamente andinas a estos debates

también hay descripciones emergentes de las ontologías relacionales
entre multiespecies (término de Eduardo Kohn, 2013) para incluir las
relaciones entre humanos y humanos (en la antropología clásica), huma-
nos y otros animales, humanos y plantas, y humanos y cosas materiales
(Haber, 2011; De Munter, 2016; Cavalcanti, 2007; Pazzarelli, 2010;
Kohn, 2013; Lema, 2014; López Campeny, 2014). En estos estudios se
busca reorientar la atención hacia las relaciones entre las relaciones (Ha-
ber, 2011 b), yen las interrelaciones entre comunidades mayores de seres
vivientes que constituyen el espacio biocultural andino (Lema, 2014).

De cosmovisián a cosmopraxis

El giro actual desde intereses epistemológicos a intereses

ontológicos también cuestiona un abordaje centrado en la cosmovisión,
en el sentido de una visión generalizada del mundo, sobre todo en sus
aspectos religiosos y espirituales, a favor de la cosmopraxis, como una
alternativa centrada en la acción y el aprendizaje de cómo actuar en el
mundo (véase De Munter, 2016). Desde la nueva perspectiva, la des-
ventaja de un abordaje centrado en la cosmovisión es que se piensa que
todos los miembros de talo cual grupo cultural llevan en común ciertos
esquemas mentales sobre el mundo, según representaciones marcadas
por patrones de conocimiento, esquemas cognitivos y estructuras y mar-
cos organizativos dominantes. Se cuestiona además la idea establecida
de que las prácticas del mismo grupo siguen lógicamente estas represen-
taciones mentalistas preestablecidas. Se relega a estas maneras previas de
entender las actividades del mundo y su reproducción como parte de
una tendencia constructivista ya descartada. En comparación, la cos-
mopraxis concierne a las prácticas relacionales de coparticipación en el
mundo.

En el contexto contemporáneo de la ciudad de El Alto de La

Paz, De Munter (2016) describe cómo las personas aymaras mayores, o
aquellas con experiencia en general, llaman la atención de los jóvenes U
otros aprendices (en ritos, por ejemplo) y los motivan a sumergirse en
la práctica de estas maneras de ser o estar en el mundo. En la cosmo-

16
 Dcnise Y. Arnold

praxis se da más peso a los actos concretos de conmemoración -como el

compartir comida, bebida y acciones- que a las habilidades cognitivas
de categorizar, distinguir y controlar, y son aquellos los que se enseña a
los jóvenes en la comunidad. El énfasis aquí, según De Munter (Ibíd.),
está en cómo crecer en el flujo constante entre seres humanos, materiales
vibrantes (en el sentido que da la filósofa Jane Bennett), los elementos
cósmicos (sol, luna, estrellas, el rayo) y los elementos locales (cerros, ríos,
wak'as). En este contexto relacional, tanto "practicar la familia" (tum-
paña, en aymara) como "seguir el camino de la vida" (thakhichaña, en
aymara) forman parte de este lenguaje mayor de "crecimiento".

Esta insistencia dentro del pensamiento regional en la noción de

crecimiento como un enfoque clave de la atención ha sido enfatizada
en muchas obras, tanto antropológicas (Isbell, 1997; Arnold y Yapita,
1998) como filosóficas (Kusch, 1973). Recientemente se ha retomado
como parte de esta esfera de ideas el interés antropológico en la noción
andina de "crianza mutua" (uywaña, en aymara) como una manera recí-
proca de criarse en el mundo, entre la familia o entre el cerro guardián
y otros sitios sagrados del paisaje, y los humanos, animales y plantas
bajo su dominio (Martínez, 1976, 1981; Van Kessel, 1991; Van Kessel y
Condori Cruz, 1992; Haber, 2007; y para un resumen de esta literatu-
ra, véase Arnold, 2016). En la actualidad se está repensando estas ideas
como parte de las mismas ontologías relacionales de la región andina
(Haber, 2011 b; Lema, 2014) e incluso como la parte vital que estructura
las memorias sociales de un lugar (Lema y Pazzarelli, 2015).

Otra tendencia en los estudios andinos muy relacionada al fenó-

meno del perspectívismo y el interés en ontologías relacionales es el re-
torno actual al animismo, como un concepto que nos permite entender
la fuerza vital que anima las cosas vivas y las cosas materiales. A pesar de
la larga historia de este concepto y su aspecto sumamente evolucionista
en la historia de las religiones y la antropología, relegando un estado de
animismo a las religiones más primitivas del mundo, el nuevo interés en
este tema levanta otras preguntas para arqueólogos (Alberti, 2012; Bray,
2009; Haber, 2011; Sillar, 2009) y antropólogos (De Munter, 2016;
Arnold, 2016) por igual. Una pregunta clave en debate con respecto al

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Hacia una antropología de la vida en los Andes

concepto de ánimo es si se está hablando de algo intrínseco de la vida

en sus aspectos animados, o alternativamente de algo que se agrega a
los elementos de la vida, mediante el rito y otras acciones para hacerlos
animados.

Este debate surge con respecto a las ideas sobre el animismo y

también con respecto a la noción en boga de agency o agencialidad: ¿son
elementos extraños a la materia del mundo y su dinámica o son elemen-
tos que forman parte de esta dinámica? Se afronta aquí el debate dualista
cartesiano clásico entre el espíritu y la materia como dos cosas separadas.
Por su parte, Ingold (2006) arguye a favor de apreciar la dinámica del
mundo y la idea de que la dinámica animada caracteriza a todos los
cambios materiales. Ingold percibe la noción en boga de la agencialidad
(sobre todo pos-Cell 1998) en sentido de algo "agregado" innecesaria-
mente a una situación para explicar cómo las personas o las cosas actúan
en el mundo bajo su propia volición. Para este autor, la noción de agen-
cialidad forma parte de esta misma lógica cartesiana binaria. Según su
percepción, los humanos y los objetos existen y actúan en campos de
fuerzas (Ingold recurre aquí al trabajo de Deleuze y Guattari en Miles
plateaux, 1988), participando constantemente en matrices de materiales
en transformación, conjuntamente con -doy algunos ejemplos-- otros
animales (camélidos en el caso de textiles), insectos (abejas en el caso de
la miel y los bichos de cochinilla en el caso del teñido rojo) y también
plantas (algodón, yute o seda). Sostiene que si se aprecia a los objetos
como materiales activos en vez de materiales inertes, no será necesario
agregarles las nociones de agendalidad ni de ánimo.

Repensando tecnotoaia, técnica y aqenctatidod

El debate actual sobre el flujo de las fuerzas en el mundo y si el

ánimo o la agencialidad son parte íntegra de este flujo o alternativamen-
te aspectos extraños a ello, tiene ramificaciones en los abordajes hacia
técnicas y tecnologías en los Andes. Varios estudios señalan que el textil
es un "ser viviente" (Cereceda, 1978; Desrosiers, 1982; Arnold, 2000).
Más específicamente, se dice que al tejer, el textil se está convirtiendo en
una "persona' (jaqi, en ayrnara). Se halla la misma idea en relación con

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 Denise Y. Arnold

la cerámica (Sillar, 1997 y 2000) Yotras cosas materiales. Entonces, nos

interesa cómo, al elaborar el textil o la cerámica a partir de los recursos
materiales de la región, se introduce la fuerza vital en la materia para
transformarla en persona. Nos interesa también cómo, entre los practi-
cantes de estas formas de manufactura, se aprende a introducir esta fuer-
za vital en la materia durante los procesos tanto creativos como sociales
(de aprendizaje y de diseminación) de su elaboración.

En la arqueología, los procesos técnicos de tejer, hacer la meta-

lurgia o fabricar ollas se suelen analizar en términos de la cadena ope-
ratoria, derivación del término francés cbaine opératoire acuñado por
Leroi-Gourhan (1971 [1964]), pero inspirado en el trabajo anterior por
Marcel Mauss (2006 [1943]) sobre las secuencias encadenadas y sus téc-
nicas asociadas. Mauss ubicó la tecnología dentro de contextos sociales y
proponía que mientras las personas transforman los objetos en el mun-
do, también se crean y se transforman a sí mismas. Las jóvenes de los
Andes, en la región sur central donde hemos trabajado, deben aprender
estas secuencias encadenas como parte de sus "caminos" de aprendizaje
(Arnold y Espejo, 2012, pp. 27-29). Sin embargo, la cadena operatoria
del textil no consiste solamente en un conjunto de secuencias técnicas a
secas. Las jóvenes también deben aprender a introducir vida en el textil.
Entonces, además de aprender a manejar las estructuras y las técnicas
del textil en secuencias cada vez más complejas, las jóvenes deben saber
distinguir entre la lana viva (trasquilada de un animal vivo, véase la figu-
ra 1) y la lana muerta (cortada del cuero de un animal muerto), y cómo
introducir "aliento", "comida" y "sangre" en la persona que emerge del
textil a través de las pasadas de la trama (Arnold, 2000, en prensa). Es
decir, la atención de estas jóvenes se dirige al aprendizaje de los procesos
de vida que se deben introducir en el textil.

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Hacia una antropología de la vida en los Andes

Fig. 1. Unajoven aprende a trasquilar una llama con una mdquina eléctrica, en
elproyecto Infotambo-Challapasa. Fuente: Archivo delproyecto Injotam-
bo-Challapata de ILCA.

Las críticas recientes a cómo se ha llegado a entender las secuencias

de la cadena operatoria vistas simplemente como parte de un discurso
simbólico, presentado en metáforas entre los procesos de estos dominios
productivos y comúnmente aquellos de la agricultura-- nos llevan de
nuevo a los conceptos originales de Mauss con respecto a estas secuen-
cias. El arqueólogo argentino Benjamín Alberti (2012, pp. 17-25), por
ejemplo, prefiere percibir estos actos técnicos no en términos de metá-
foras, sino como los "equivalentes ontológicos" de procesos parecidos en
otros dominios. Y según Alberti, este proceso técnico es el que define las
relaciones ontológicas y no a la inversa.

Esto es lo que parece que ocurrió en la historia de la tecnología

en los Andes. Aquí predominan las relaciones sociales de la producción
y no las herramientas de la tecnología en sí. Esto es lo que observa Hea-
ther Lechtman (1993) en sus estudios sobre las tecnologías andinas de
la metalurgia y del textil. En vez de desarrollar en los Andes el hardware
tecnológico como en Occidente, se ha desarrollado más bien el sofrwa-

20
 Denise Y. Arnold

re de estas relaciones sociales de producción, dirigidas sobre todo a las

coordinaciones productivas entre poblaciones dispersas que vivían en
distintas zonas ecológicas. Aún en la actualidad se puede percibir el én-
fasis en los trabajos agropastoriles de las relaciones sociales de la produc-
ción. Yen los procesos del aprendizaje se puede percibir la enseñanza del
manejo exitoso de los procesos que privilegian la continuidad de vida en
el espacio biocultural andino para dar vida a los objetos materiales que
conforman este espacio.

Hacia una antropología la vida

Dadas estas nuevas direcciones en la antropología, ¿sería posible

o recomendable agrupar estos nuevos intereses variados e incipientes en
una tendencia emergente aún mayor? Esto es lo que se está haciendo en
la propuesta para desarrollar una nueva sub disciplina llamada "antropo-
logía de la vida".

Uno de los precursores de esta corriente es el antropólogo inglés

Gregory Bateson. Otro inglés, Arthur Maurice Hocart (1935), aplicaba
a la antropología la expresión "ciencia de la vida" al darse cuenta de que,
más allá de sus diferencias, numerosos ritos en el mundo tienen como
objetivo la salud, la prosperidad o la fertilidad (Pitrou et al., 2011). No
obstante, en la práctica de la antropología se ha rechazado la opción de
indagar los posibles efectos de estos ritos en el mundo, simplemente se
ha tendido a "antropologizar" estos aspectos de los ritos como algo ob-
jetivo que los antropólogos podrían estudiar. De esta manera, estos ritos
se han desvinculado de su poder de dirigirse hacia los procesos vitales
de este mundo. Y, asimismo, se han pasado por alto las posibilidades
de aprender de los detalles de estos ritos, cómo en la práctica se puede
redirigir la atención y la praxis para mejorar la salud, la prosperidad y la
fertilidad en el mundo, cuando sea necesario.

Retomando estas posibilidades, un grupo que trabaja en París y

México, liderado por Pitrou Perig e integrado además por María del
Carmen Valverde, Dimitri Karadimas y Johannes Neurath, entre otros,

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Hacia una antropología de la vida en los Andes

ha fundado una "antropología de la vida" como una manera de conocer

mejor las actividades humanas dirigidas al entendimiento y el segui-
miento de la vida. Este grupo define la vida como "un conjunto de
características que se observan en los seres vivos como también lo que
causa estas mismas características" (Pitrou et al., 2011). Ellos no buscan
definiciones o características singulares de la vida en todo el planeta,
sino un entendimiento de las maneras distintas de centrarse en el flujo
de la vida en diferentes contextos culturales y sociales. Es pertinente que
este grupo se centre en los estudios mesoamericanos y de la Amazonía,
y me parece que también podemos incluir a los Andes en el ámbito de
estos estudios.

Para analizar las nociones de la vida manejadas por distintos gru-

pos, los estudiosos de París y México acuden a herramientas como las
taxonomías y la nomenclatura indígenas establecidas sobre las plantas
y animales en su entorno, las ideas sobre los componentes que hacen
una persona, sobre el ciclo de la vida, las prácticas terapéuticas, ideas
sobre la fertilidad en comparación con la esterilidad, ciertos aspectos de
la organización social, etc. Otros investigadores que exploran el mismo
tipo de tema expresan su desempeño en términos de cómo entender a
los "seres vivientes" (Dransart, 2015). Se nota que pocos antropólogos
han examinado las nociones de vida entre los grupos con los que han
trabajado. Y aun cuando se han analizado las ideas sobre el animismo,
estos estudios se han restringido a cómo se ha atribuido la agencialidad
o intencionalidad a los elementos del mundo durante sus interacciones
con los humanos, en vez de examinar un conjunto de otros aspectos
pertinentes; por ejemplo, la diferenciación sexual y la reproducción, for-
mas de adaptación, formas de interacción con el ambiente, aspectos del
crecimiento, degeneración y el movimiento (Pitrou, 2014, p. 4).

Un aspecto interesante del trabajo del grupo en París y México es

su esfuerzo para reunir investigadores de distintas disciplinas (sociólo-
gos, médicos, trabajadores sociales, filósofos) para debatir temas relacio-
nados con la vida y la experiencia de la vida: cómo se debe experimentar
el parto, la enfermedad, la muerte, etc.

22
 Denise Y. Arnold

En el contexto de los Andes, ya contamos con muchos estudios

sobre las nociones de vida, en aymara jakaña, que también quiere decir
"placenta", y en quechua kawsay. Existen estudios clásicos sobre el ciclo
de la vida humana y su comparación (aunque metafórica) con el ciclo de
cultivo de la papa. Hay trabajos sobre nociones de la fertilidad y la este-
rilidad, la femineidad y la masculinidad, la salud y la enfermedad. Hay
trabajos sobre los ritos de paso: el embarazo, el nacimiento y el parto,
el primer corte de cabello, la adolescencia, el cortejo y el matrimonio,
la vejez y la muerte, y la transformación de los muertos en antepasados.
Hay estudios sobre nociones del cuerpo, las sedes corporales de las emo-
ciones, la inteligencia y el espíritu. Y hay estudios sobre los ritos a los
cerros guardianes y sobre cómo llamar o alejar la lluvia o la suerte. Pero
falta abrir estos temas a un diálogo mayor en la sociedad boliviana.

La etnografía andina también nos da muchas pautas sobre cómo

pensar estos temas en aymara (o en quechua). En estas lenguas andinas
hay muchos términos clave centrados en la vida y su flujo constante; por
ejemplo, en los verbos aymaras uywaña (criar mutuamente), saphintaña
(arraigar), k'iruña (envolver) yachuña (producir).

Hace tiempo, el filósofo argentino Rodolfo Kusch (1970, pp.

288-310) llamó la atención sobre el "pensamiento seminal" de los An-
des, tema que lo trabajamos en el libro Río de vellón, en nuestro examen
de los elementos básicos de esta forma de pensar, en las reiteradas refe-
rencias -en el mundo agropastoril- a la semilla y el filamento (Arnold
y Yapita, 1998, pp. 494··495). Los Andes también se ha caracterizado
por el "pensamiento analógico", señalado por Arnold, Yapita y Apaza
(1996), y luego por Philippe Descola (2005), Dimitri Karadimas (2014)
y otros, como una manera de reducir la gran variedad de opciones me-
tafóricas en juego.

Es importante mencionar también que hay aspectos vitales del

género en el fondo significativo de muchos de los términos ligados a
las mujeres como las encargadas de la reproducción de la vida, no sola-
mente en el hogar sino en sentido amplio. Por ejemplo, el verbo k'iru-
ña (envolver) se asocia especialmente con las mujeres en sus tareas de

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Hacia una antropología de la vida en los Andes

"envo 1"
ver a 1as personas en texniles nara cuid
es para cm ar1as, o d"
e envo 1"
ver con
textiles o elementos textiles a los animales de los rebaños nacidos en
los cerros silvestres para convertirlos en "personas" y transformarlos al
dominio del hogar (Arnold y Yapita, 1998, pp. 42-43, 297, 494). En
los cantos a los animales, las mujeres "envuelven' estas crías en su canto,
nuevamente para convertir '1 as en "personas" y traer1as a 1os entornos era-
miliares (Ibíd.). Las mujeres envuelven en textiles a las illas en los bultos
familiares para proteger su poder y eficacia en la familia, en la continui-
dad de los rebaños, etc. (Ibíd., pp. 223, 368).

Las relaciones dentro de las ontologías relacionales también se

vuelven evidentes en los detalles de los flujos de energía en estas inte-
rrelaciones, yel papel del género femenino en estas es vital. En cuanto
al campo significativo del verbo uywaña, se está refiriendo -en un nivel
más generalizado- a la crianza mutua de las wawas genéricas (criaturas),
tanto humanas como no-humanas. El verbo wawachaña significa "pa-
rir" wawas en caso de las hembras de los animales, en tanto que se usa
usuña (dar a luz) en caso de las mujeres. En el verbo wawachaña el sufijo
nominativo -cha indica la dirección de la transformación, en este caso
hacia una wawa. Pero wawachayaña, con el sufijo causativo -ya, quiere
decir "hacer parir wawas", refiriéndose a la intervención de un tercer
elemento agentativo (el humano, comúnmente una mujer), que ayuda a
una hembra animal en vías de parir.

Con respecto al tema de la generación de wawas, en el contexto

de las sociedades históricas andinas, he explorado ampliamente la trans-
formación del espíritu que mora en la cabeza trofeo de un enemigo,
capturada por un varón en la guerra, a una wawa del mismo grupo por
su pareja a través de las actividades de la mujer en el tejer (Arnold, 2000;
Arnold con Yapita y otros, 2000; Arnold y Hastorf, 2008). Durante
este proceso de transformación, la mujer debe envolver la cabeza bajo
su cargo y hacer oraciones y libaciones a ella. Una vez que el espíritu en
la cabeza ha sido domado al convertirlo ontológicamente en un textil,
la fuerza vital pasa al dominio familiar y le otorga al hogar tres años
de suerte productiva con la generación de una abundancia de wawas:
humanas, animales y vegetales. En este caso, el acto de tejer en manos

24
 Denisc Y.Arnold

de las mujeres es el equivalente ontológico a la guerra en manos de los

varones.

D¡I'erE~m::¡a.<; entre antropolouia en aenera y

la vida

Entonces, ¿cuál sería la diferencia entre una antropología andina

de la vida en sí y una antropología de los Andes más convencional que
se dirige a ciertos aspectos del comportamiento humano y de las ideas y
prácticas humanas relacionadas con los procesos vividos? Propongo que
haya ciertas diferencias de énfasis cuando se habla de una antropología
de la vida. En vez de estudios "sobre" la vida, se trataría de estudios diri-
gidos a entender más profundamente (es decir, corporal y mentalmente)
las nociones distintas en el mundo sobre la vida. Como dice Escobar
(2016, p. 13), hablando de las tendencias nuevas en las ciencias sociales
en general, se abre un espacio propio dentro del cual es posible volver
a comprometer el pensamiento con la vida. Quizás Simón Yampara,
como intelectual aymara, se refiere a algo similar cuando habla de la
importancia de fomentar las relaciones dirigidas hacia la vida e incluso
de lo "cosmobiótico" de estas relaciones (aunque su posición es, a mi
parecer, un poco esencialista). En este entendido, en vez de la actitud
antropológica de "entender otras ideas sobre la vida", ahora el entendi-
miento del antropólogo se redirige a "entender cómo se manejan estas
otras ideas del mundo en la práctica' y, además, cómo comunicar estos
nuevos entendimientos a sus lectores.

Cambia la propia agencialidad del juego. En vez de privilegiar la

agencialidad del antropólogo como "conocedor" del mundo del "Otro",
se privilegia la agencialidad del "Otro" en sus posibilidades de ser y es-
tar en el mundo de una manera diferente, y la comunicación de este
otro tipo de agencialidad al lector a través de la traducción antropo-
lógica u otras formas incluso más directas (la autobiografía o la novela
autobiográfica del sujeto "Otro", etc.).

25
Hacia una antropología de la vida en los Andes

Fig. 2. Illa de una alpaca en miniatura.Fuente: Foto tomadapor Denise Y. Ar··

nold.

Doy un ejemplo. En un ensayo realizado por Pitrou (2014) sobre las

nociones de vida en Mesoamérica, se describen los artificios en miniatura,
con referencia a un tipo de altar no tan diferente a las misas de los Andes.
Pero en vez de quedar en la descripción a nivel académico de la miniatura,
respaldado por el examen de sus propias funciones y usos, se indaga además
la agencialidad de estos propios altares dentro de las ontologías relacionales
del mundo: en este caso para efectuar cambios cuando se hacen las activi-
dades en paralelo a una escala mayor. De esta manera, el uso ritual de estos
altares ayuda a traer a la existencia los objetos deseados (como hacen las illas
en el contexto andino; véase la figura 2), al enfocar energía (y la agencia-
lidad) y atención. También ayudan a sincronizar las actividades prácticas
en estos distintos niveles de escala y a coordinar el manejo del poder entre
distintos actores sociales (Pitrou, 2014, p. 8). En cuanto a la posición de
Pitrou en todo ello, se trata de un cambio de actitud parecido a lo que
mencionamos en el caso del perspectivismo, en que ya no se contenta con
la descripción de las ideas locales sobre las maneras en que estos artificios
funcionan en realidad, en el sentido de nada más que creencias, sino que
se trata de un intento de entender estas fundones en términos del flujo de
procesos, y el mismo flujo de energía, dentro de la vida.

26
 Denisc Y. Arnold

Muchos ejemplos en la etnografía de los Andes ya nos explican

cómo entender estos flujos constantes, pero la modalidad de describirlos
se ha limitado hasta ahora al uso de metáforas u otros tropos literarios
(la sequedad es como la muerte; la humedad es como la vida). Una de
las desventajas de estas modalidades anteriores de explicación es que se
limita al dominio del lenguaje humano. Pero ahora hay experimentos
con aspectos de la vida que van más allá del lenguaje humano. Uno de
los campos en los que se realizan estos experimentos para escapar de
este problema paradigmático es la ciencia misma. Por ejemplo, en el
"biomimetisrno", los científicos están explorando cómo se han modela-
do ciertas formas de vida para adaptarlas a determinadas funciones. En
la práctica del biornimetismo se observan los modelos naturales perti-
nentes al caso, luego se biologiza el reto bajo la lupa, después se define
el contexto apropiado y finalmente se identifican las funciones que se
puede lograr. Esto ha sido muy útil para corregir el diseño del Shinkasen
(serie 700), el tren bala de Japón, cuando la forma original del motor
en la parte delantera del tren lanzó siempre el ruido de un "boom" só-
nico al salir de un túnel, causando un problema ambiental dramático.
Al observar el movimiento del ave rey pescador y la forma que toma al
penetrar el agua, sin desplazar ni una gota para evitar asustar a su presa
entre los peces adentro, los científicos pudieron rediseñar el motor del
tren al imitar la forma biológica del ave para impedir así que el tren haga
este sonido (figura 3).

Más allá de estos logros científicos en el mundo moderno, el antro-

pólogo ecuatoriano Eduardo Kohn, en su libro How forests thínk (¿Cómo
piensan los bosques?, 2013), también busca ir más allá del lenguaje humano
para expresar otras formas del lenguaje. El estudio trata de la vida de los
pobladores (runa) quechuahablantes del bosque en los pendientes orientales
del Ecuador. Su esfuerzo forma parte de las "poshumanidades" en distintas
disciplinas, puesto que se trata de una antropología entre múltiples especies
que no solamente se concentra en los humanos (véase el trabajo de Donna
Haraway para otros ejemplos de este esfuerzo). El nudo de su estudio es la
relación entre "procesos de representación' y "procesosde vida" en el bosque
ecuatoriano. Kohn explora las formas de representación y la lógica represen-
tacional más allá del lenguaje y lo simbólico.

27
Hacia una antropología de la vida en los Andes

Fig. 3. a) El motor del tren bala deJapón, remodelado según la jorma del rry
pescador. Fuentes: Del PrivateFly blog: How animals inspire designo
http://blog.privatefly.comlwp-contentluploadsI20151051kingfisher1.jpg
b) http://givedesignachance.tumblr.comlpost/32600539805Ione-bird-can-
set-a-rapid-speed-train-back-on.jpg

28
 Denise Y. Arnold

Su planteamiento es que las formas de vida no humanas (en este

caso, los bosques mismos) también "representan" el mundo. Pero el he-
cho de pensar siempre la "representación" como "lenguaje" hace difícil
este salto del imaginario. Además, solemos pensar que las representa-
ciones funcionan sobre la base de signos convencionales, relacionados
sistérnicamente entre sí y relacionados arbitrariamente (sensu Saussure)
a sus objetos de referencia. Para lograr este salto, Kohn recurre al trabajo
semiótico de Charles Pierce, filósofo norteamericano del siglo XIX, y a
personas que han aplicado las ideas de Pierce a la biología. Estos recursos
le permiten re-trabajar de una forma novedosa las categorías piercianas
de signos, íconos, índices y símbolos.

Algunas cosas repensar

Hay muchos otros ejemplos en los estudios andinos que merecen

ser reevaluados a la luz de estas nuevas tendencias en las ciencias sociales.

Uno de ellos es la terminología que usan Hardman et al. (1988,

p. 19) para describir una distinción gramatical en la lengua aymara que
suele diferenciar entre las categorías de 10 "humano" y lo "no huma-
no". Pero creo que esta distinción debe ser más matizada para tomar en
cuenta algunas de las nociones de las ontologías relacionales que hemos
examinado hasta aquí. Por ejemplo, en el aymara, como en otras lenguas
amerindias, los términos para la autodesignación, que se suele traducir
como "humano" (jaqi), no marcan la humanidad como una especie na-
tural, diferenciada de otras especies naturales, sino que se refieren a la
condición social de ser persona (jaqi), con todas sus ramificaciones de
socialidad en términos de las obligaciones y los deberes recíprocos entre
personas, sean humanos o no humanos (cf Viveiros, 1998, p. 476). Esta
matización se vuelve evidente cuando en ciertos contextos ritualizados
se hace referencia a ciertos animales en términos de sus deberes y obliga-
ciones hacia nosotros los humanos. Un ejemplo ocurre en los cantos a la
oveja como parte del género de los cantos a los animales de Qaqachaka
(provincia Avaroa, Oruro, Bolivia), cuando se refiere a su posibilidad
de otorgarnos, a nosotros los humanos, cuero para nuestras sandalias y
carne para alimentar el caldo de las mujeres recién alumbradas. En este

29
Hacia una antropología de la vida en los Andes

contexto, se le habla a la oveja usando el pronombre juma (tú), como si

fuera una persona (Arnold y Yapita, 1998, p. 153).

Las mismas relaciones personificadas son evidentes en el caso de

las oraciones en contextos rituales que se dirigen a los cerros guardia-
nes de cierto territorio, cuando se les habla igualmente con el término
juma, como trato amable (Huanca, 1989, pp. 100 Y 116). A mi modo
de ver, este trato personalizado no es simplemente un reconocimiento
en estos contextos de la agencialidad de los actores no humanos (oveja,
cerro, etc.) (Spedding, 1996, pp. 272-274). Se trata más bien de las
ontologías relacionales en juego en la transformación (por humanos) de
ciertos actores no humanos en "personas" cuando se demuestran capa-
ces de involucrarse en las relaciones mutuas (en este caso de alianzas y
la entrega de dones y servicios) entre distintos tipos de actor social. Se
trata, entonces, de la situación en la que "todos los tipos de seres vivien-
tes dependen de otros para su existencia y se entrelazan en un inmenso
tejido que evoluciona continuamente" (Ingold, 2011, p. 71, citado en
Escobar, 2016, p. 18).

Corno señala Escobar (2016), una de las características de las ac-

ciones colonizantes es que se suele romper con los esquemas establecidos
de ontologías relacionales, promoviendo así luchas ontológicas en estos
territorios. Como corolario, las acciones descolonizantes buscarán resta-
blecer las ontologías relacionales en estos territorios.

Se halla otra evidencia de esto que estamos tratando cuando se

habla de transformar ciertas cosas materiales, como el textil o la cerámi-
ca, en seres "vivientes". Aquí, en efecto, nos referirnos a las acciones de
los productores de convertirlas "en persona" (jaqiptayaña), en el sentido
de incorporarlas en las redes de relaciones continuas y flujos energéticos
entre los humanos y las cosas en el mundo. Esta dinámica transformati-
va es parte íntegra de la gramática de las lenguas andinas. En el ejemplo
dado, la raíz verbal jaqi- define la forma emergente de "persona', y el su-
fijo verbalizador -pta define el proceso transformativo en la elaboración
textil, en tanto que el sufijo causativo -ya indica que este proceso se reali-
za a través de la intervención humana. Es pertinente notar que el mismo

30
 Denise Y.Arnold

verbo jaqiptayaña describe la transformación de una chacra descuidada

en un lugar cultivable al atender los bordes y arrancar y botar las malas
hierbas (Arnold con Yapita y Apaza, 1996, pp. 3'76-380; Arnold con
Yapita y otros, 2000, pp. 204-205). Las chacras también se convierten
en "personas", que luego pueden cumplir sus obligaciones con nosotros
en términos de los productos alimenticios.

Al incentivar la transformación en "persona" de un elemento ma-

terial --como el textil, la cerámica o una chacra-, la persona que incen-
tiva este cambio está interaccionando en la circulación de energías o
fuerzas en el mundo. Entonces, otra manera regional de trazar la di-
námica de las transformaciones en el mundo es a través de estos flujos
dirigidos de fuerzas, que se llama ch'ama en aymara y kallpa en quechua.
Los hablantes de quechua en los valles, en los alrededores de Tarabuco
(Chuquisaca, Bolivia), dirigen esta energía para interrelacionar los varios
elementos en el universo (humano, otro animal, planta) como una parte
vital del multinaturalismo de una ontología perspectivista (Cava1canti,
200'7).

En los tiempos del Inca, en ausencia de relaciones tributarias en

productos, la productividad en general se manejaba a través de patrones
de intercambio dirigidos a lograr sendos flujos de fuerzas para dar acceso
y derechos sobre la energía de los demás. Esto ocurrió principalmente
en relación con el control de mano de obra, sea por relaciones de paren-
tesco o matrimonio, o los patrones de compartir comida, bebida y hojas
de coca (Murra, 198'7, p. 60). Los ritos contemporáneos dirigidos al
manejo de las fuerzas de los sitios sagrados (las wak'a) para animar y for-
talecer a las autoridades políticas de la región de Jesús de Machaca son
otra instancia de esta conciencia sobre el flujo de fuerzas en el mundo
(Astvaldsson, 199'7, Cap. '7).

Muchos de los debates correspondientes a los Andes sobre esta

circulación en el mundo de energía o ánimo como fuerza vital se cen-
tran en el uso del término quechua kamay (o el aymara kamasa) por
"el espíritu vital". La exploración de Heather Lechtman de la noción
de "esencia tecnológica" (1984) muestra cómo este verbo se usaba para

31
Hacia una antropología de la vida en los Andes

referirse a la introducción del espíritu vital en los objetos inanimados, y

cómo bajo la administración de los incas se pensaba que el dios Viraco--
cha animaba los objetos al soplar espíritu en ellos. Hemos visto cómo se
sopla de forma parecida el "aliento" en los textiles, a través de las pasadas
de la trama.

Para Lechtman (1984, p. 33), la noción de "esencia tecnológica',

dentro del entendimiento regional, estaba especialmente relacionada
con el hecho de revelar visualmente en la superficie de un objeto la
estructura de su interior, en una idea que ella examina en técnicas de
la metalurgia andina en los procesos de aleación de metales (plateado
por reemplazo electroquímico, dorado por agotamiento) para producir
superficies plateadas o doradas que brillan, y en el textil con los diseños
de las superficies texturadas y coloridas, que forman parte de las técni-
cas textiles. Este brillo en la superficie denota la presencia de la esencia
animadora. Las técnicas para bruñir en la alfarería, usando piedritas de
cuarzo sobre la superficie como "partículas doradas", son otro ejemplo
de que las técnicas y los conceptos culturales se solapan (cf. Lunt, 1988;
Dean Arnold, 1993, p. 208, citado en Sillar, 2000, p. 62).

Aquí, la posición de Lechtman sugiere que ella percibe la esencia

que anima como un ingrediente agregado. Sin embargo, como men-
cionamos antes, su entendimiento de las preocupaciones tecnológicas
andinas en general reconoce que la fuerza vital no es un ingrediente
adicional, sino algo puesto en circulación a través de la fuerza en común.

Numerosos rezos en quechua que acompañan las ofrendas ritua-

les en las poblaciones rurales (los runa), en contextos coloniales de la
agricultura, confirman que la semántica del verbo kamay (o del agentivo
kamaq o participio kamasqa) trata de la transmisión de la fuerza anima-
dora vital (Godenzzi y Vengoa, 1998).

No obstante, dos conceptos fundamentales implicados en esta

transmisión -la "globalidad", en el sentido del cumplimiento, y la
"orientación" hacia un fin específico (Godenzzi y Vengoa, 1998, p. 75)--
han incentivado a los estudiosos a repensar kamay; entonces, "toda cosa

32
 Denise Y. Arnold

que posee una función o un fin está animada para que su función o
su fin puedan ser realizados: los campos, las montañas, las piedras, así
como los hombres" (Taylor, 1976, p. 234). Esto nos lleva también "a dos
modos de encarar el concepto de 'tierra' en tanto que 'fértil', 'produc-
tiva' y 'animante': camac pacba, o como 'fertilizada' y 'animada': pacha
camasca" (Ibíd., p. 235). El término contemporáneo kallpa, "fuerza" o
"energía", verbalizado como kallpachay, significa "animar o fortificar", la
tierra, por ejemplo, pero nuevamente en este sentido de mutua anima-
ción (Godenzzi y Vengoa, 1998, p. 75).

En efecto, el runa pide a las divinidades la fuerza animadora, tan-

to para él mismo como para el mundo que lo rodea (terrenos, plantas,
animales, etc.). Las divinidades otorgan esa fuerza animadora bajo la
forma de salud, protección, fertilidad del suelo, abundancia de frutos,
abundancia de ganado, ete.

En correspondencia, el runa se dirige con afecto a las divinidades

y les da una ofrenda (pago), la cual contiene también comida y bebida
destinadas a animarlos o fortalecerlos. Del mismo modo, el runa da
fuerza vital a la tierra, a través del descanso, el barbecho y los mil cuida-
dos que requiere; la tierra, por su parte, fortalecida por el trabajo huma-
no y la fuerza de las divinidades, otorga el alimento a los seres humanos.
Según Godenzzi y Vengoa (Ibíd., p. 75), se expresa aquí la economía de
la animación recíproca del mundo, la que el filósofo Charles Eisenstein
(2011) llama actualmente la "economía sagrada".

Cada elemento interactúa con otro, permitiendo la transmisión

de la fuerza vital para que todos y cada uno de los elementos cumplan
plenamente sus funciones. El verbo clave aquí es "transformar". Como
observan varios estudiosos de los Andes, la creación de algo nunca es
de la nada, sino siempre de algo anterior. La fuerza vital tampoco se
crea de la nada; como el ánimo siempre se transforma de una forma
material a otra. Es la habilidad de introducir el ánimo en la materia la
que crea la vida y, asimismo, las técnicas para hacerlo son sus equiva-
lentes ontológicas.

33
Hacia una antropología de la vida en los Andes

En este sentido, el espacio del telar donde se teje o el espacio don-

de se elaboran las ollas, no son solamente zonas ontológicas para la ge-
neración transformativa del material mediante la animación de la mate-
ria, sino también zonas epistemológicas del conocimiento concentrado
(yachay, yatiña), donde las fuerzas destructivas se convierten en fuerzas
creativas. Parecido al verbo quechua kamay para la materia animada con
la fuerza vital dentro de los límites mutuos de animación, el verbo co-
nocer (yachay en quechua y yatiña en aymara) también implica su mo-
vimiento para "adecuarse a un límite" y "ocupar todo un espacio" (Itier,
1992, p. 101). No nos debe sorprender que para Itier, esta definición
cuenta con un homólogo botánico (nosotros diríamos su "equivalente
ontológico") en el crecimiento de una semilla o una planta de su estado
ernbriónico a su pleno desarrollo, "multiplicar como sementera' en el
Vocabulario del quichua de González Holguín de 1560 (Ibíd., p. 102).

La raíz en común para el conocimiento, tanto en aymara como en

quechua, es probablemente ya (o yana), que significa "bienes, posesio-
nes o cosas", en el sentido de los bienes (o activos) de un hombre o una
mujer que se acumulan en el matrimonio, o los bienes de los padres que
se dividen entre sus descendientes cuando aquellos mueren. Entonces,
nuevamente, las definiciones andinas de persona y conocimiento corn-
binan aspectos corporales, espirituales y materiales dentro de la misma
dinámica de procesos seminales, multiplicantes y fertilizantes.

Hay mucho más que explorar sobre las ideas acerca de lo vivo, lo
animado o lo inanimado con referencia a distintos elementos del mun-
do, incluyendo no solamente animales y plantas, sino también piedras,
textiles, cerámica y chacras. Es vital explorar los nexos entre estas ideas y
el destino de estos elementos en el mundo.

34
 Denise Y. Arnold

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