INTERPRETAREA SFINTEI SCRIPTURI ÎN BISERICA PĂRINŢILOR

***
Tradiţia exegetică a Părinţilor are o istorie îndelungată, o cauză primă
responsabilă pentru creaţie, accente şi tendinţe vitale, un spaţiu viu în care s-a
dezvoltat şi, lucrul cel mai important, principii duhovniceşti în jurul cărora se învârte
şi de la care se hrăneşte neîncetat. Nu este pur şi simplu o tradiţie filologică, o şcoală
istorică în marea lucrare a interpretării biblice, ci înainte de toate o componentă organică
şi vie a vieţii bisericeşti şi a teologiei. Ca să apreciem valoarea şi însemnătatea ei
deosebită este nevoie ca, pe lângă cercetarea ei filologică serioasă, să recunoaştem
principiile generale care au fixat naşterea şi dezvoltarea ei. Interesul nostru așadar se
centrează mai ales pe recunoașterea, analiza și valorificarea principiilor teologice,
filosofice și lingvistice care îi orientează pe Părinții și scriitorii bisericești în
interpretarea lor. Cu alte cuvinte clarificăm și expunem pe larg teoria și tehnica lor
ermineutică. După cum se va constata rapid, aceste principii nu sunt strict filologice.
Dimpotrivă, coincid întru totul cu termenii gnoseologiei teologice şi ai vieţii
bisericeşti. Aceasta este și cunoașterea solidă pe care a căpătat-o autorul acestor
rânduri chiar din prima fază a cercetării sale. Adică modul în care Părinţii şi scriitorii
bisericeşti interpretează Sfânta Scriptură defineşte strict principiile şi tendinţele
învăţăturii lor teologice. La baza modului de gândire patristic se află întotdeauna o
anumită poziţie faţă de Sfânta Scriptură. Prin urmare, cunoașterea tradiţiei exegetice
bisericeşti ne duce direct la rădăcinile teologiei Bisericii.
Studierea tradiției exegetice bisericești nu slujește numai curiozitatea istorică și
cunoașterea științifică. Un astfel de deziderat filologic este foarte străin chiar de firea
ei. Dimpotrivă, doreşte să descopere categoriile şi premizele teologiei Părinţilor şi,
mai mult, lasă să se întrevadă principiile duhovniceşti care definesc şi călăuzesc
neîncetat viaţa şi gândirea bisericească. Biserica Ortodoxă are incontestabilul
privilegi de a fi păstrat până astăzi vie și integră, în toate zonele vieții ei teologice,
duhovnicești și istorice, această tradiție și să se însuflețească la nesfârșit din
dinamismul ei.
***

Această înțelegere adâncă a interpretării biblice a Părinților definește, după cum

este și normal, caracterul, metoda și țelul acestei lucrări. Pentru aceasta, pentru ca ea
să fie apreciată și valorificată în conformitate cu intenția autorului, este nevoie să
lămurim programatic principiile de bază și premizele lui:
a. Tradiţia exegetică a Bisericii nu se limitează numai la operele exegetice şi la
celelalte lucrări teologice ale Părinţilor şi scriitorilor bisericeşti. Tradiţia biblică a
fasonat toate laturile şi părţile ascunse ale vieţii şi gândirii Bisericii, şi a funcţionat
întotdeauna ca conştiinţa ei vie. Această tradiţie vie a jucat un rol potrivit în formarea
şi dezvoltarea cultului şi a canoanelor Bisericii, în hotărârile ei sinodale (locale sau
ecumenice), în creatoarea viaţă şi activitate monastică, în formarea imnografiei, a
iconografiei şi chiar şi a esteticii bisericeşti, în nenumăratele forme ale evlaviei
bisericeşti şi ale ethosului ei, în opera de catehizare şi misionară. Nu există latură a
vieţii şi activităţii bisericeşti care să nu poarte puternic influenţa adevărului biblic. În
consecinţă, din istoria ermineuticii bisericeşti face parte în mod organic şi studiul
tuturor acestor laturi. Deci, când vorbim despre ermineutica biblică în spaţiul
Bisericii Părinţilor nu înţelegem pur şi simplu principiile teoretice ale ei, pe care le
extragem prin studierea literaturii bisericeşti, ci formele vii ale adevărului biblic, aşa
cum se întrevăd şi funcţionează în toate expresiile vieţii istorice a Bisericii.
 b. Studiul tradiţiei exegetice patristice se leagă fiinţial de evoluţiile generale
teologice şi bisericeşti ale fiecărei perioade. Este aşadar inevitabil ca pe parcursul
acestei lucrări să nu se facă referiri extinse la aceste evoluţii. În felul acesta cititorul se
informează, într-o măsură mulţumitoare, despre mai generala influenţare reciprocă
dintre teologie şi tradiţia exegetică, şi poate să recunoască principiile duhovniceşti
dominante în procesul de diferenţiere şi consfinţire a tradiţiei bisericeşti în general.
c. Literatura patristică exegetică nu este la modul absolut un gen filologic
definit, pe care să-l putem separa de restul operei scriitorilor bisericeşti. Învăţătura
teologică a Părinţilor este prin excelenţă biblică, interpretativă, şi, dacă vrem să
cunoaştem cu adevărat tehnica lor exegetică, trebuie să ne extindem cu cercetarea
asupra întregii lor creaţii teologice. Scriitorul încearcă pe cât e posibil să răspundă
acestei nevoi.
d. Am făcut un efort deosebit pentru a prezenta şi valorifica toată bogăţia şi
varietatea literaturii exegetice a Părinţilor şi scriitorilor bisericeşti. Morfologia acestei
literaturi este fluidă, desigur, nu totdeauna toate operele şi fragmentele exegetice
păstrate fiind de valoare. Totuşi se deosebesc cu uşurinţă acele opere care au o
valoare deosebită pentru formarea şi dezvoltarea ermineuticii biblice bisericeşti.
e. Cercetarea istorică şi sistematică a tradiţiei exegetice nu poate să nu țină
seama de multiplele influenţe filosofice, filologice, istorice ş.a. care i-au definit
parcursul şi dezvoltarea. Formarea ermineuticii ecleziale se datorează în mare
măsură infuenţei complexe a culturii clasice elineşti. Această lucrare o săvârşim la
nevoie, într-o măsură limitată, adică atât cât e necesar pentru a recunoaşte
particularitatea interpretării biblice a tâlcuitorului în discuţie şi influenţele pe care le-
a primit.
f. Nu este posibil să adunăm și să valorificăm în lucrarea de față interpretările
patristice la texte și pasaje biblice particulare. Acest lucru e treabă de o viață și se
poate realiza numai printr-o lucrare coordonată de echipă. În schimb, aprecierea și
valorificarea substanțială a acestor tâlcuiri este posibilă numai atunci când
cunoaștem principiile și premizele interpretării biblice patristice.
g. Evităm să discutăm probleme filologice speciale care privesc autenticitatea,
originea istorică, forma și autenticitatea textelor. Astăzi există pentru majoritatea
operelor Părinților păreri limpezite privitor la astfel de teme. În caz de îndoieli, facem
trimite obligatoriu la astfel de manuale demne de luat în seamă.
 I. TRADIŢIA EXEGETICĂ A PĂRINŢILOR ŞI CERCETAREA EI ISTORICĂ

Tradiţia exegetică a Părinţilor a fost în trecut cel mai neglijat obiect de studiu
atât în spaţiul literaturii patristice, cât şi în cel al interpretării biblice şi al istoriei ei .
1

Părinţii Bisericii au fost preţuiţi mai mult ca apărători şi predicatori ai credinţei

Bisericii, ca extraordinare figuri duhovniceşti, ca păstori şi învăţători, ca asceţi şi
călăuze duhovniceşti, mai puţin însă ca tâlcuitori inspiraţi ai Sfintei Scripturi. Şi chiar
şi în cazul acesta, interesul s-a concentrat de regulă asupra marilor reprezentanţi ai
celor două „şcoli” ai Bisericii vechi, cea din Alexandria şi cea din Antiohia.
Principalele teme care au preocupat cercetarea au fost în principal tendinţele
deosebite în sine ale acestor „şcoli” (adică cea alegorică, mistică sau duhovnicească şi,
respectiv, cea istorică sau literală), precum şi influenţa lor în formarea ermineuticii
medievale. În plus, în cercurile bibliştilor apuseni istorici, a mai dominat şi părerea
că, prin decăderea lor din veacul al V-lea, se epuizează şi contribuţia Bisericii greceşti
în spaţiul erminiei biblice. Atunci când, în acelaşi veac, încep să se alcătuiască şi să se
impună antologiile exegetice, aşa numitele Catene, urmează inevitabil o perioadă de
ofilire şi decădere. Autorităţile trecutului sunt deja valabile la modul obligatoriu şi pe
moment în ce priveşte interpretarea Scripturii, iar scriitorii bisericeşti de după se
mulţumesc doar cu colectarea intepretărilor acelora şi repetarea lor în ordine.
Rezultatul direct al acestei decăderi este aşa-zisa lipsă totală a interpretării biblice vii,
separarea ei de teologie, imitarea seacă şi stearpă, şi stereotipizarea tradiţiei exegetice
din perioadele următoare. Date fiind aceste prejudecăţi, era inevitabil ca valoarea
tradiţiei exegetice patristice să fie subapreciată, mai ales în momentul în care
cercetarea biblică mai nouă anula (după cum se credea) principiile şi metodele
tradiţionale ale ermineuticii patristice. De la această regulă nu este exclus nici
faimosul R. Simon, care în clasica lui lucrare Histoire critique des principaux
commentaires du Nouveau Testament (1693) a prezentat pentru prima dată cele mai
importante şi mai cunoscute în vremea sa comentarii ale Părinţilor greci şi latini la
Noul Testament.
Aceste păreri domină în istoria ermineuticii biblice deja de la sfârşitul veacului
al XVIII-lea, prin clasica Historia interpretationis librorum sacrorum a lui J.G.
Rosenmuler şi a devenit deja o tradiţie comună în veacul al XIX-lea, prin studiul de
pionierat în acea perioadă al lui H. Kihn în ce priveşte metoda şi valoarea şcolii
antiohiene . Verdictul dat de aceşti istorici ai interpretării biblice – anume că prin
2

declinul aceştei şcoli se pune capăt în Răsărit şi cercetării autonome în spaţiul

interpretării biblice – va constitui deja aforismul stereotipizat al tuturor manualelor
3

de istorie a interpretării biblice până în zilele noastre. Autorul celei mai complete
istorii de felul acesta de până atunci, Fr.W.Farrar , pe lângă marea prețuire față de
4

personalitățile Părinților Bisericii, va oferi un material bogat cu această perspectivă,

pe care îl vor strânge în culegeri cu timp și fără timp urmașii lui. Este foarte grăitor
faptul că aceste manuale se limitează mai ales la marii reprezentanți ai celor două
„școli” exegetice, iar istoria ulterioară a interpretării biblice, din perioada patristică și
bizantină, o expediază rapid ca pe o imitare oarbă a tradiției exegetice anterioare,
fără vreo originalitate substanțială și vreun interes special . Pe istoricii interpretării
5

biblice îi interesează de regulă dezvoltarea ermineuticii biblice mai noi din perioada
Iluminismului până azi.

1
2
3
4
5
 Această apreciere a tradiției exegetice patristice nu trebuie să surprindă, cel
puțin pentru perioada până în veacul al XIX-lea. Sunt încă necunoscute multe texte
exegetice patristice, iar respectivele Catene, care pun la dispoziție o mare parte din
tradiția exegetică a autorilor bisericești greci (și latini), stârnesc puțin interes. De
asemenea, valoarea mai generală a gândirii teologice patristice nu a fost încă
apreciată la maxim. Acest gol a început să-l acopere mai întâi ediția monumentală a
scriitorilor bisericești greci și latini a lui J.P. Migne (1857-1890), cea care a făcut
accesibile și marile opere exegetice ale Părinților. Această lucrare au continuat-o cu
ediții critice complete Academia din Berlin (GCS 1897-) pentru scriitorii bisericești
greci și cea din Viena (CSEL 1864-) pentru cei latini. În aceeași perioadă J.A.Robinson
a inaugurat valoroasa serie Texts and Studies (1891-, seria nouă de C.H.Dodd, 1954-),
cu ediții critice și comentarii la nenumărate lucrări ale scriitorilor bisericești,
cunoscuți sau necunoscuți, greci, sirieni, copți, armeni. Rezultatul imediat a fost
deșteptarea progesistă în ceea ce privește specia trecută cu vederea a literaturii
exegetice și publicarea primelor mari studii de pionierat. Cercetarea sitematică a
tradiției exegetice patristice o inaugurează prin monografii speciale extinse
C.H.Turner (comentariile patristice la epistolele pauline) , G. Bardy (la Evanghelii) și
6 7

M. Jugie (tâlcuitorii bisericești bizantini) . Prin aceste studii s-a prezentat pentru
8

întâia oară mai ales extensia fantastică a literaturii exegetice bisericești, din timpul
Părinților apostolici până la căderea Constantinopolului, perioadă căreia îi aparțin nu
numai tâlcuitori greci, ci și cei sirieni, copți și armeni, cu lucrările lor editate sau nu.
O nouă direcție în cercetarea și valorificarea tradiției exegetice patristice a dat-o
noua colecție Sources Chrétiennes (1941-) prin edițiile critice, introducerile serioase și
comentarea in extenso a nenumăratelor lucrări exegetice patristice. Această mișcare
au întărit-o și mai mult noile colecții editoriale CCSL (1954-), CCSG (1977-) și OECT
(1971-). În mod special pionierii studierii acestei literaturi H.de Lubac și J. Daniélou
au sensibilizat cercetarea pentru valoarea unică și importanța ea, nu numai pentru
pentru istoria interpretării biblice, ci și pentru dezvoltarea tradiției teologice a
Bisericii.
….

6
7
8
 1. Interpretarea biblică făcută de Părinţi şi înţelegerile greşite ale ei din timpurile
noastre

Este neapărată nevoie să discutăm câteva serioase înţelegeri greşite şi

prejudecăţi, care, din păcate, s-au impus în cercetarea biblică contemporană şi
îngreuează aprecierea ei la adevărata ei valoare.

a. Începem cu o observaţie legată de felul şi extensia literaturii exegetice patristice.

Tradiţia exegetică nu constituie o părere particulară a creaţiei teologice a Părinţilor şi,
prin urmare, nu se limitează numai la scrierile lor exegetice, așa cum insistă mai ales
cercetătorii apuseni ai acesteia. Dimpotrivă, se află răspândită în toată opera lor.
Dincolo de aceasta, această tradiţie nu se epuizează deloc în producţia scriitoricească
a Părinţilor. După cum se ştie, adevărul şi revelaţia biblică au influenţat toate laturile
şi părţile vieţii şi gândirii Bisericii, şi au funcţionat totdeauna ca o conştiinţă vie a ei.
Adevărul biblic viu a jucat un rol important în formarea şi dezvoltarea dogmelor şi a
tradiţiei Bisericii, a cultului şi a canoanelor ei, în hotărârile ei sinodale (locale sau
ecumenice), în foarte creatoarea viaţă şi tradiţie monastică, în formarea imnografiei, a
iconografiei, chiar şi a esteticii ecleziale, în diversele forme ale evlaviei bisericeşti şi a
ethosului ei, în lucrarea de catehizare şi cea misionară. Nu există zonă a vieţii sau
activităţii bisericeşti care să nu poarte puternic influenţa revelaţiei şi adevărului
biblic. Prin urmare, când vorbim despre tradiţia exegetică biblică în spaţiul Bisericii
Părinţilor nu înţelegem pur şi simplu principiile teoretice şi aplicaţiile interpretării
biblice, pe care le scoatem la suprafaţă prin studierea literaturii bisericeşti, ci formele
vii ale revelaţiei biblice, aşa cum se întrevăd şi funcţionează ele în toate manifestările vieţii
istorice a Bisericii.

b. Această constatarea generală corectează şi o altă înţelegere greşită fatală, care

în mod tradiţional apare reprezentată în cercurile interpreţilor apuseni şi a anumitor
interpreţi ortodocşi contemporani. Potrivit acestora, interpretarea Scripturi ca şi
comentariu biblic este practicată de Părinţii şi scriitorii bisericeşti numai în intervalul
dintre veacurile III şi V. În continuare (după aceasta) sunt adunate şi absolutizate la
nivel de dogmă cele mai importante interpretări biblice ale marilor Părinţi în aşa-
numitele Antologii sau Serii (Catene), devenind de atunci o tradiţie obligatorie,
încătuşantă şi imuabilă pentru cei de după. Astfel, în perioada care urmează veacului
al V-lea domină aşa-zisa sterpiciune, repetarea necritică şi alipirea de autoritatea
vechilor Părinţi, lipsa originalităţi şi, lucrul cel mai important, atrofierea şi
subaprecierea cuvântului biblic în viaţa şi gândirea Bisericii . 9

Este evident că această prejudecată superficială izolează sau mai degrabă face
independentă Sfânta Scriptură faţă de viaţa şi teologia Bisericii, recunoscând o
interpretare biblică autentică doar la acei scriitori bisericeşti care au scris opere
exegetice speciale. Acestei păreri îi răspundem la modul general: Nici o lucrarea
„exegetică” a Părinţilor nu este la modul absolut exegetică, în înţelesul de acum al
termenului. Dimpotrivă, comentariile lor biblice sunt comori de teologie, de evlavie,
de ethos bisericesc, de spiritualitate, deservind în paralel scopuri pastorale,
predicatoriale, antiretice, apologetice, etc. Comentariul filologic riguros, ca scop în
sine al erminiei biblice, Părinţii greci – cu câteva mici exepţii – nu-l cunosc. La toţi
Părinţii Bisericii de dinaintea sau de după secolul al V-lea prima şi principala sursă
de inspiraţie a teologiei şi vieţii duhovniceşti a fost Sfânta Scriptură. Acest lucru se
poate demonstra nu numai în fond, ci şi în formă. Cu alte cuvinte există o diversitate
bisericească de opere „exegetice” în literatura patristică, afară de cele clasice
(comentarii, scolii, omilii), cum ar fi cugetări (ἄ*ορα), întrebări și răspunsuri

9
(32)
(ερωτα*οκρισεις), introduceri şi sinopse ale Sfintei Scripturi, definiţii, epistole
exegetice, omilii exegetice la praznicele împărăteşti şi ale Maicii Domnului, sau la
persoane şi evenimente vestite ale Scripturii, cuvinte şi tâlcuiri la pasaje biblice
separate şi chiar la nume biblice, etimologii, topografii biblice, cronografii,
chiriacodromioane etc. Dintre aceste genuri, cele mai multe apar foarte devreme, iar
altele mai târziu. Atât de adânc legat este adevărul biblic şi tradiţia biblică cu
întreaga viaţă a Bisericii, încât toate – fără excepţie – zonele vieţii şi activităţii ei sunt
un comentariu viu şi o actualizare vie a adevărului biblic. Adunarea tâlcuirilor
marilor Părinţi în Antologii exprimă tocmai legătura Bisericii cu duhul interpretativ şi
teologic al acestora, legătură care călăuzeşte şi îndrumă viaţa şi gândirea ei la studierea
şi adâncirea iarăşi şi iarăşi a revelaţiei biblice, şi, prin urmare, la îmbogăţirea
Teologiei în general. Aceste Antologii sunt valabile ca indicatoare în căutarea
sensului biblic corect. Este o ignoranţă crasă să se afirme că apariţia Antologiilor
exegetice dovedeşte marasmul interpretării biblice şi separarea ei definitivă de viaţa
Bisericii. Pe lângă nebănuita valoare istorică şi filologică a Catenelor/Seriilor mai
amintim: a) Perioada istorică pe care o acoperă erminiile cuprinse în Serii ajunge
până în epoca lui Fotie, iar alcătuirea lor a continuat în mod clar până în veacurile 11-
12 de antologişti vestiţi (Oikoumenius, Zigaben, Teofilact al Bulgariei) sau anonimi;
b) Aceste antologii nu cuprind numai interpretări consacrate ale marilor Părinţi
tâlcuitori, ci şi scolii adăugate de antologiştii cunoscuţi sau necunoscuţi de după,
scolii care s-au păstrat ca „glosse” pe lângă lema iniţială şi care s-au încorporat
treptat în corpul principal al Seriilor; şi c) tâlcuirile din Antologii n-au fost luate
întotdeauna din operele „exegetice” ale Părinţilor, ci şi din celelalte lucrări ale lor,
mai ales din operele lor dogmatice.

3. În istoria interpretării biblice un criteriu axiologic pentru evaluarea tradiţiei

exegetice a Părinţilor a fost metoda lor exegetică. Acesta a fost singurul subiect serios
care i-a preocupat de regulă pe istoricii erminiei biblice. Cercetarea biblică şi-a
concentrat interesul mai ales în perioadele mai vechi – dar şi astăzi (mai întâi în
Apus, desigur, dar şi în spaţiul teologiei ortodoxe) asupra marilor „şcoli” exegetice
din Alexandria şi Antiohia, şi a avut ca punct de plecare deosebirea absolută şi
opoziţia dintre metodele acestor şcoli. Fiecare din „şcoli” a fost pusă în legătură şi cu
o metodă exegetică, prima cu cea alegorică sau mistică, a doua cu cea istorică sau
tipologică. Metoda alegorică se înţelege de regulă ca o căutare arbitrară a unui sens
ascuns, veşnic şi ne-istoric în spatele literei, ignorându-se orizontul istoric al
revelaţiei şi eliberându-se de responsabilitatea istorică; litera funcţionează ca un cod
şi un semn criptografic. De partea cealaltă, metoda tipologică este socotită ca o
afirmare a perspectivei istorice a istorisirilor biblice, câtă vreme presupune expresia
istorică, liniară a timpului şi revelează puterile motrice ale istoriei însăşi. În înţelesul
acesta este considerată ca de la sine înţeleasă opoziţia dintre aceste două metode şi,
prin urmare, dintre aceste două mari „şcoli” ale vechii Biserici. Este, desigur,
caracteristic pentru cercetarea biblică actuală faptul că tradiţia exegetică patristică se
judecă meritocratic în întregul ei pe baza metodei exegetice preferate de ea.
Aceste păreri sunt produsul unei prejudecăţi arbitrare şi dureroase. O
diferenţiere de aceste fel a acestor două „metode” este în principiu necunoscută în
tradiţia Bisericii Părinţilor. Potrivit duhului Părinţilor tâlcuitori (fără să lipseasă,
desigur, excepţiile, care însă nu au influenţat dezvoltarea finală a tradiţiei exegetice
patristice), metoda alegorică este o direcţie particulară a sensului biblic (există în
paralel şi cea tropologică sau tropică, cea etică, cea anagogică etc.) în contextul aşa-
numitei „vederi/considerări duhovniceşti” a Scripturilor. Sensul alegoric este căutat
în principal în spatele formulărilor sau cuvintelor iconice, metaforice, parabolice sau
enigmatice. Există, de asemenea, în spatele legăturilor aritmetice şi este arătat
indirect în diferite forme ale vieţii, în numirile simbolice ale persoanelor sau ale
organismelor vii, în denumiri geografice etc. El urmăreşte de regulă să adapteze
(*ροσ-αρ5οσει) sensul enigmatic la nevoile binevestirii, ale catehezei, ale pastoraţiei
şi în principal la nevoile moralei creştine. Vezi, de ex., definiţia reprezentativă a
alegoriei dată de Sf. Maxim: „Alegoria este cea în care se foloseşte imaginea celor
neînsufleţite, cum ar fi dealurile, munţii… Iar tropologia este cea în care se foloseşte
imaginea mădularele noastre, cum ar fi capul, ochii şi celelalte” . De cealaltă parte,
10

tipologia presupune o corespondenţă istorică între un eveniment sau o persoană

reală şi anterioară şi un „antitip” ulterior, care împlineşte la un nivel mai înalt şi mai
degrabă depăşeşte făgăduinţa promisă prin tip. Vezi şi definiţia clasică a „tipului”
făcută de Sf. Vasile: „Tipul este arătarea, prin imitare, a celor aşteptate, doar la
suprafaţă arătând mai dinainte viitorul” . Este un fapt incontestabil că Părinţii şi
11

învăţătorii Bisericii nu au dat o importanţă specială sau vreo preferinţă metodei lor
ermineutice. Este reprezentativ pentru atitudinea tâlcuitorilor bisericeşti în ce
priveşte metoda exegetică ceea ce spune sf. Grigorie al Nyssei în prologul lucrării
sale Tâlcuire la Cântarea Cântărilor: „tâlcuirea (theoria) prin anagogie , fie că vrea
12

cineva să o numească figurată/tropologică, fie alegorică, fie altfel, nu ne vom certa

pentru nume; numai să nu fie lipsită de un înţeles folositor” . Amintim, de 13

asemenea, că cei socotiţi reprezentanţi prin excelenţă ai erminiei alegorice, mistice, –

adică alexandrinii (Clement, Origen, Atanasie, Didim, Chiril), dincolo de influenţa
vestitei tradiţii filologice alexandrinii, ei au fost primii care au pus fundamentele
principiilor înaltei cercetări filologice, critice şi istorice a Scripturii. Vezi referitor la
aceasta şi poziţia alexandrină clasică care revine în mod stereotip: „Cei ce voiesc
[sunt îndemnaţi] să ia aminte ca în timp ce citesc nici o literă să nu o lase să treacă
necercetată şi neexplicată” sau „nici o raţiune nu ne convinge să lăsăm litera şi să ne
14

pronunţăm fără vreun scop anume împotriva istoriei, ….” . „Contemplarea/vederea

15

duhovnicească” (*νευ5ατική θεωρία), cum numesc de obicei modul lor de

interpretare biblică, este revelarea conformă cu duhul Apostolului Pavel (vezi 2 Cor.
3, 6 şi. 4, 18 ş.a.) a sensului adevărat al literei şi vederea/contemplarea realităţii la
care, în cele din urmă, se referă litera. Desigur, alexandrinii, ca şi antiohienii
„alegorişti”, ajung de multe ori la extreme pe parcursul aplicării interpretării
spirituale. Acest lucru însă nu se datorează arbitrariului metodei, ci principiilor şi
tendinţelor teologice mai generale ale acestora.
În acelaşi fel şi aşa-numiţii tâlcuitori antiohieni în întregul lor, chiar şi cei
socotiţi ca extreme – Diodor de Tars şi Teodor de Mopsuestia – nu resping cu totul
interpretarea mai înaltă sau spirituală. Scopul exegezei lor biblice este întotdeauna
„theoria”, adică privirea prin intermediul literei către „realitatea la care se referă”.
Aşa-numita metodă tipologică, care este considerată o particularitate a Antiohiei, nu
este istorică la modul absolut, interpretare literală. Înţelegerea unui eveniment sau
persoane din VT ca tipologie a unui alt eveniment sau a unei alte persoane din NT
sau a Bisericii se fundamentează pe recunoaşterea în acestea a unei perspective
duhovniceşti mai adânci, care nu este potrivită numai cu metoda istorică de
interpretare. Tâlcuitorii care stăruie cu încăpăţânare asupra tâlcuirii literale mai ales a

Întrebări, 8, PG 90, 792A.

10

Despre Sf. Duh XIV, 31, B52, 256.

11

Tipul le descoperă pe cele aşteptate şi arată voalat viitorul

Ἔστι γὰρ ὁ τύ*ος *ροσδοκω5ένων δήλωσις διὰ 5ι5ήσεως, ἐνδεικτικῶς τὸ 5έλλον *ροϋ*οφαίνων.
În PSB 29, p. 114.
12

ὧν τὴν διὰ τῆς ἀναγωγῆς θεωρίαν εἴτε τρο*ολογίαν εἴτε ἀλληγορίαν εἴτε τι ἄλλο τις ὀνο5άζειν
13

ἐθέλοι, οὐδὲν *ερὶ τοῦ ὀνό5ατος διοισό5εθα, 5όνον εἰ τῶν ἐ*ωφελῶν ἔχοιτο νοη5άτων·
Origen, Filocalia, X, PSB 7, p. 350.
14

15
Οὐδεὶς ἡ5ᾶς ἀνα'είσει λόγος *αραιτεῖσθαι τὸ γρά55α, καὶ τῆς ἱστορίας τὸ εἰκαῖον
καταψηφίζεσθαι, καὶ αὐτοῦ τοῦ *ράγ5ατος καθορίζειν τὸ ἀκαλλὲς, ἢ καὶ οἴεσθαι κατά τινας, 5ὴ
οὕτως *ε*ράχθαι,
cuvintelor, expresiilor şi istorisirilor iconice, parabolice, enigmatice sau antropo-
pathice din Scriptură primesc la modul general de la Părinţi stigmatul de „iudaizanţi
cu socotinţa”. Este foarte impresionant faptul că scriitorii bisericeşti şi Părinţii
ambelor ’şcoli’ evită cu stăruinţă metoda „alegorică” de interpretare atunci când este
vorba despre pasaje dogmatice din Sfânta Scriptură. Vezi de ex. mărturia
reprezentativă a mai extremisului „alegorist” Didim cel Orb în ce priveşte sensul
Crucii şi Învierii Domnului: „Cel ce zice că Dumnezeu-Cuvântul S-a răstignit fiind
netrupesc alegoriseşte Crucea. Şi, dacă şi învierea este alegorisită, toate faptele
întâmplate sunt ca nişte vise” . Cu alte cuvinte resping în mod evident „alegoria”
16

atunci când ea presupune negarea realităţii istorice! De asemenea, tot acelaşi scriitor
zice: „Cele spuse în chip alegoric sau ca numire (*ροσηγορικῶς) sau metaforic sau
omonimic nu trebuie să se ia drept expresie acrivică a dogmei” . În orice caz, astăzi
17

nu mai putem accepta diferenţierea radicală a celor două „şcoli” de interpretare;

respingerea unei din cele două metode de adepţii unei sau altei laturi se datorează
prejudecăţii şi înţelegerii greşite . Tradiţia autentică a Bisericii în ceea ce priveşte
18

metodele exegetice ale Părinţilor o exprimă reprezentativ admiratorul alexandrin al

Sfântului Ioan Hrisostom, Isidor Pelusiotul: „… ci cu pricepere/prudenţă şí pe cele
spuse după istorie să le înţelegem, şí pe cele după theoria prorocite să le pricepem, nici
trăgându-le către theoria/contemplaţie pe cele în chip limpede istorisite, nici
trăgându-le în jos către istorie pe cele care suntem datori în chip strălucit să le
contemplăm, ci amândurora aplicându-le sensul nimerit şi potrivit”. Iar dacă s-ar
găsi o astfel de prorocie care păstrează şi istoria în chip potrivit, şi theoria în chip
nesilit, trebuie să i se dea tâlcuire după amândouă” . Mărturii asemănătoare din
19

Părinţi se pot adăuga câte vreţi.

Am spus şi mai înainte că înţelegerea greşită şi subaprecierea tradiţiei exegetice
patristice a provocat-o în principal aprecierea ei pe baza metodelor exegetice ale
Părinţilor. Stăruinţa asupra acestui principiu ….
Aşa cum vom avea ocazia să dezvoltăm în cele ce urmează, sensul istoric şi cel
spiritual nu indică două „metode” diferite de interpretare, ci două laturi inter-
dependente ale unui cuvânt biblic unic. Contribuţia nimerită a Părinţilor la theoria şi
la arta interpretării biblice o recunoaştem când, pe baza întregii lor opere teologice
(nu numai pe scrierile lor exegetice) lămurim principiile lor teologice generale şi
particulare, care călăuzesc şi interpretarea biblică, precum şi gândirea lor teologică.
Importanţa reală şi pururi vie a tradiţie exegetice a Părinţilor o putem evalua corect numai
atunci când cunoaştem principiile lor ermineutice care, aşa cum am văzut, se indentifică
cu gnoseologia lor teologică. …

16
38
17
39
18
40
19
41
 2. Natura şi funcţia cuvântului biblic

În principiu la Părinţi nu găsim părerea care caracterizează astăzi teologia neo-

ortodoxă occidentală sau occidentalizantă, anume că Scriptura este reţinerea
exclusivă şi atotcuprinzătoare a adevărului dumnezeiesc, cu alte cuvinte expunerea
îndestulătoare a veşnicelor adevăruri, porunci şi dogme dumnezeieşti, care constituie
revelaţia dumnezeiască. Această părere instituţionalizează fără nădejde Sf. Scriptură
în text sfânt, suficient sieşi, în „principiu” şi criteriu „obiectiv” al cunoaşterii şi al
învăţăturii dumnezeieşti. Părinţii Bisericii reprezintă o cu totul altă părere. Fără să
dezvolte vreo teorie despre natura şi caracterul Scripturii, recurg la istoria Iconomiei
dumnezeieşti şi iau ca punct de plecare în primul rând evenimentele despre care dă mărturie
Sf. Scriptură. În felul acesta se înţelege şi părerea lor – de altfel şi aceasta greşit
înţeleasă – că zidirea este un martor egal în valabilitate cu revelaţia dumnezeiască!
Tradiţia comună tuturor scriitorilor bisericeşti despre inspiraţia Sf. Scripturi priveşte
în esenţă evenimentele iconomiei dumnezeieşti arătate şi mărturisite prin Scriptură,
pe care le săvârşeşte Dumnezeu Însuşi, şi mai puţin forma scrisă a revelaţiei
dumnezeieşti. Această formă este „în conformitate/conglăsuitoare” cu aceste
evenimente şi, în consecinţă, secundară; este expresia omenească, istorică a revelaţiei
dumnezeieşti, care desigur corespunde în chip conform şi consecvent cu
„dumnezeiescul” evenimentelor pe care le exprimă. Tocmai această „conglăsuire”
dintre literă şi realitate constituie „natura” inspirată specifică a Sf. Scripturi şi,
bineînţeles, stabileşte şi modul de interpretare a ei. Prin urmare, Scriptura este
valabilă pentru Biserică ca „sfântă Scriptură” tocmai pentru că urmăreşte „folosul”,
adică formarea vieţii „după Hristos” a credincioşilor. Acest „folos” este „scopul”
Scripturii, iar nu simpla informare despre evenimentele şi persoanele la care face
referire.
Cu acest înţeles trebuie să înţelegem tradiţia obişnuită de la Clement şi Origen
(pe care o repetă Părinţii de după), anume că nu există absolut nici o literă a
Scripturii care să fie goală sau nelucrătoare. Cu acest simţământ îşi extrag tâlcuitorii
bisericeşti cunoscutele în epoca lor metode filologice de interpretare, aşa cum se
dezvoltaseră mai ales în Pergam şi Alexandria în veacurile imediat precreştine.
Înţelegerea istorică şi filologică a istorisirilor biblice aparţine premizelor
incontestabile ale interpretării biblice a Părinţilor greci. Amintim mărturia clasică a
Sf. Vasile, care exprimă reprezentativ un principiu stabil al interpretării biblice
patristice: „Căci faptul de a nu trece cu uşurinţă peste cuvintele cu conţinut teologic
şi a încerca să găsească sensul ascuns al fiecărei expresii şi al fiecărui cuvânt nu este
(însuşirea oamenilor) puţin evlavioşi, ci a acelora care cunosc scopul chemării
noastre: [anume] că am fost chemaţi să ne asemănăm lui Dumnezeu pe cât este cu
putinţă firii umane. Dar asemănare nu fără cunoaştere, iar cunoaşterea – din
învăţături. Şi discursul este [cel care este] începutul învăţăturii; iar părţile discursului
[sunt] cuvintele şi expresiile. Aşa că nu este fără sens examinarea expresiilor. Ar
putea afirma cineva că, întrucât unele cuvinte (/întrebări) sunt mici, se cuvine a le
trece cu vederea; dar întrucât adevărul (se lasă) cu greu surprins, trebuie să-l căutăm
pretutindeni. … dacă cineva va trece cu vederea noţiunile elementare [socotindu-le]
ca fără importanţă, nu va ajunge niciodată la culmile înţelepciunii” . 20

Despre Sfântul Duh, I, PSB 12, p. 17-18.

20

„Τὸ γὰρ 8ὴ 'αρέργως ἀκούειν τῶν θεολογικῶν φωνῶν, ἀλλὰ 'ειρᾶσθαι τὸν ἐν ἑκάστῃ λέξει
καὶ ἐν ἑκάστῃ συλλαβῇ κεκρυ88ένον νοῦν ἐξιχνεύειν, οὐκ ἀργῶν εἰς εὐσέβειαν, ἀλλὰ
γνωριζόντων τὸν σκο'ὸν τῆς κλήσεως ἡ8ῶν· ὅτι 'ρόκειται ἡ8ῖν ὁ8οιωθῆναι Θεῷ, κατὰ τὸ
δυνατὸν ἀνθρώ'ου φύσει. Ὁ8οίωσις δέ, οὐκ ἄνευ γνώσεως· ἡ δὲ γνῶσις, ἐκ διδαγ8άτων.
Λόγος δέ, διδασκαλίας ἀρχή· λόγου δὲ 8έρη, συλλαβαὶ καὶ λέξεις. Ὥστε οὐκ ἔξω σκο'οῦ
γέγονε τῶν συλλαβῶν ἡ ἐξέτασις. Οὐ 8ὴν ὅτι 8ικρά, ὡς ἄν τῳ δόξαι, τὰ ἐρωτή8ατα, διὰ
τοῦτο καὶ 'αροφθῆναι ἄξια· ἀλλ' ἐ'ειδὴ δυσθήρατος ἡ ἀλήθεια, 'ανταχόθεν ἡ8ῖν
 Având în vedere această premisă, înţelesul adevărat al Scripturii nu se
recunoaşte uşor întotdeauna şi de către toţi. Tocmai fiindcă adevărul dumnezeiesc se
formulează cu ajutorul limbii omeneşti, care exprimă întotdeauna realităţi zidite şi
săvârşite, niciodată fiinţa dumnezeiască, tocmai de aceea aşadar trebuie ca Sf.
Scriptură să fie considerată în principiul ca „îndrumare către ceea ce este căutat” sau ca
„dovadă/indicare” a voii dumnezeieşti . Cu alte cuvinte, Sf. Scriptură în sinea ei, ca
21

cuvânt scris, nu este revelaţia dumnezeiască, ci mărturia însuflată a acesteia, singura

călăuză sigură către ea şi, în sensul acesta, „raiul înţelegător” (Chiril al Alex.),
„vistieria” şi „lumina” (Hrisostom), care revelează şi activează, prin termenii
duhovniceşti ai credinţei, viaţa dumnezeiască şi în viaţa istorică a credincioşilor.
Părinţii greci n-au abordat niciodată Scriptura ca pe un simplu text scris, ci ca pe
arătarea autentică „a tuturor lucrurilor însemnate şi presante” , care privesc exclusiv
22

’folosul’ [duhovnicesc] al omului. Mai mult, Sf. Ioan Hrisostom consideră că scrierea
cărţilor a fost o reducere, fiindcă din pricina nepurtării de grijă faţă de vieţuire şi a
eresurilor cuvântul dumnezeiesc a încetat să se mai scrie în mintea şi în inima
credincioşilor, din acest motiv „a fost nevoie iarăşi de amintirea cea prin litere” . 23

Desigur, adeseori Părinţii susţin că existenţa şi lucrarea în istorie a lui Dumnezeu o

revelează şi zidirea, în paralel cu Scriptura. „Înţelepciunea contemplată în zidire [tot]
cuvânt este, chiar dacă nu e [cuvânt] articulat” . Prin urmare, „esenţa” Sf. Scripturi
24

este „lucrarea/energia”, adică actualizarea/aducerea la zi a lucrurilor, care înseamnă

în viaţa istorică a credincioşilor (care se face bineînţeles prin termeni duhovniceşti
bine definiţi), iar nu forma ei scrisă la modul absolut. A se vedea şi explicaţia clasică
a numelui de ’creştin’: „învăţător şi călăuzitor către viaţă” . Din această perspectivă
25

se identifică la modul firesc cu Biserica, tocmai fiindcă amândouă ţintesc acelaşi

„scop”. Această temă o vom discuta şi într-un alt context în cele ce urmează.

3. Funcţia teologică a cuvântului.

La baza interpretării biblice a Părinţilor se află o teologie a cuvântului, care e
valabilă la modul absolut ca principiu gnoseologic. Este vorba despre un sens special
şi o funcţie specială a numirilor în general şi mai ales a celor „teologice”; cu alte
cuvinte este vorba despre natura cuvântului biblic scris. Potrivit principiului filosofic
consfinţit, cuvântul (scris sau oral) este „sunet semnificant – φωνή ση5αντική”
(după Aristotel) sau „sunet pus în literă, care arată fiecare lucru din cele ce sunt –
26

φωνή ἐγγρά55ατος, φραστική ἑκάστου τῶν ὄντων” (după Pseudo-Platon) , care 27

„semnifică” (lasă să se arate) lucrul la care se face referire. Această concepţie

filosofică Părinţii o corectează pe baza tradiţiei biblice, în sensul că cuvântul exprimă
nu prin înlocuire, ci la modul convenţional realitatea sau esenţa. Prin urmare,
realitatea precede numirea ei; şi nu numai aceasta, ci şi „atrage” către sine forma ei
verbală. Acest principiu l-a formulat, în dependenţă de tradiţia grecească filosofică,
dar şi de Origen, Sfântul Atanasie cel Mare: „Că nu cuvintele desfiinţează firea, ci
mai degrabă firea preface cuvintele, atrăgându-le la ea. Căci nu cuvintele sunt
înaintea firilor, ci firile sunt primele şi, după ele, cuvintele” . Acest principiul
28

ἐξιχνευτέα. [Εἰ γὰρ ὥσ,ερ αἱ τέχναι, οὕτω καὶ ἡ τῆς εὐσεβείας ἀνάληψις ταῖς κατὰ Fικρὸν
,ροσθήκαις αὔξεται, οὐδενὸς ὑ,ερο,τέον τοῖς εἰς τὴν γνῶσιν εἰσαγοFένοις·] ὡς εἴ τις τῶν 'ρώτων
στοιχείων ὡς σ8ικρῶν ὑ'ερίδοι, οὐδέ'οτε τῶν τελείων τῆς σοφίας ἐφάψεται”
43
21

Hrisostom, La Fapte, 1, 3. τῶν συνεχόντων καὶ κατε*ειγόντων.

22

La Matei, I.
23

Sf. Grigorie al Nyssei, Despre hexaimeron, PG, 44, 73C.

24

Idem, Περὶ τελειότητος

25

48
26

49
27

Împotriva arienilor II, 3; II 30, 181.

28
„lingvistic” stă la baza interpretării biblice şi teologiei Părinţilor, şi a fost dezvoltat
într-o tradiţie teologică stabilă în special prin Sf. Vasile cel Mare şi Grigorie de Nyssa
în lucrarea lor antiretică Împotriva lui Eunomie. Amintim câteva din aceste păreri de
bază.
a. Lucrul/realitatea (sau fiinţa/esenţa) este în sine de negrăit şi de necuprins cu
mintea, şi nu există la modul absolut nici un cuvânt care să o poată exprima la modul
atotcuprinzător. Prin urmare, fiinţa lui Dumnezeu, precum şi a lucrurilor zidite, este
de necuprins cu mintea în plinătatea ei. Ceea ce cunoaştem sunt „energiile/lucrările”
fiinţei, şi tocmai pe acestea le indică, le exprimă numirile în general. Însă numirile nu
aparţin lui Dumnezeu (Împotriva lui Eunomie), ci omului, care a primit ca dar puterea
de a cuvânta, prin care şi „născoceşte” (ἐ*ι-νοεῖ) denumirile lucrurilor, în funcţie de
„înţelegerea” lucrului, pe care o dobândeşte în mod harismatic. Important este
întotdeauna ca numirile pe care le „născoceşte” omul să fie „în conformitate, con-
glăsuitoare” cu lucrarea acelui lucru. Descoperirea acestei „conglăsuiri” dintre
numire sau cuvânt şi lucru este şi scopul interpretării biblice.
b. Rezultă în consecinţă că pentru cunoaşterea lucrărilor „lucrului/realităţii” (a
lui Dumneze, în speţă) etimologia cuvintelor nu are întotdeauna întâietate, de vreme
ce cuvântul este atras, se adaptează/se ajustează (,ρος-αρFόζεται) la lucrul pe care îl
indică. Prin urmare cuvintele teologice în sinea lor sunt „indiferente” şi îşi dobândesc
sensul lor real în măsura în care con-glăsuiesc cu realitatea indicată . Cu alte cuvinte
29

este nevoie pentru interpretare şi teologie să se dobândească mai întâi „gândul”

(νοῦς), „înţelesul” (διάνοια) realităţii respective într-un mod care să se potrivească
firii lui. Această noimă are poziţia lor perseverentă, că în timpul interpretării
Scripturii tâlcuitorul este dator să aibă ca punct de plecare „scopul”, adică însăşi
realitatea la care cuvântul trimite. Tot din acest motiv Părinţii nu intervin în textul
biblic, chiar şi când recunosc în el solecisme (greşeli de sintaxă), contradicţii,
anacolute, neclarităţi, inexactităţi istorice ş.a., ci adaptează forma verbală la scopul
scriitorului sfânt, adică la realitatea înţeleasă. În felul acesta ei fac o interpretare
„realistă” (*ραγ5ατική), „de esenţă” (οὐσιαστική), nu una pur filologică.
c. Pe de altă parte însă, cuvântul sau numirea, deoarece „semnifică” lucrul,
trebuie să fie cercetat prin toate mijloacele filologice, în aşa fel încât să se definească exact
lucrarea realităţilor în discuţie. Desigur, cuvântul este singurul mijloc de acces la
acestea, suportul, semnul sau sunetul semnificant al lui, de aceea şi aparţine lucrului
– într-un mod convenţional, desigur.
d. În ce priveşte interpretarea biblică aceasta înseamnă că cuvântul Scripturii
descoperă/revelează lucrarea istorică a dumnezeieştii iubiri de oameni în viaţa lumii,
adică „cum”-ul, iar nu „ce”-ul lui Dumnezeu. În sensul acesta, el „călăuzeşte” către
fiinţă/esenţă, nu descoperă şi, cu mult mai mult, nu crează [esenţa]. Această legătură
dintre esenţă şi numire presupune – după cum se poate vedea – atât interpretarea
filologică, istorică, cât şi pe cea „duhovnicească”, sau „theoria”. „Theoria” este
accesul personal şi harismatic prin intermediul „înţelesului” către realitate. Cu alte
cuvinte „scopul” ultim este întotdeauna „vederea” realităţilor, pe cât este posibil la
măsura omenească. În înţelesul acesta interpretarea biblică nu este niciodată finală, ci
trebui în permanenţă să se reînnoiască, în funcţie de „înţelegerea” harismatică a
realităţii biblice pe care o dobândeşte tâlcuitorul. Având ca bază acest principiu
hermeneutic Părinţii explică semnificaţia particulară a tuturor numirilor sau
denumirilor date de Scriptură lui Dumnezeu, lui Iisus Hristos sau Duhului Sfânt.
În privinţa Teologiei aceasta înseamnă că fiinţa lui Dumnezeu, modul de
existenţă a celor trei Pesoane, modul întrupării lui Dumnezeu-Cuvântul şi al
purcederii Sfântului Duh rămân de neînţeles pentru mintea omenească, iar ceea ce
are importanţă pentru om sunt lucrările vieţii treimice dumnezeieşti. Aşa-numitul

29
Vezi printre altele Sf. Ioan Hrisostom, Comentariu la Facere, Omilia XV, EPE 53, 390.
„apofatism” teologic este consecinţa firească a naturii şi funcţionării numirilor, în
conformitate cu care cunoaşterea în general le priveşte numai pe cele zidite şi
trecătoare. „Cunoaşterea” lui Dumnezeu are ca punct de plecare „lucrarea” actelor
Sale istorice şi este un parcurs harismatic nesfârşit de desăvârşire. Tocmai aceste
lucrări le descoperă Scriptura prin cuvântul ei şi când El este înţeles într-un mod
„cuvenit lui Dumnezeu” () ele „se întâmplă după aceea” la modul real în viaţa
credincioşilor, prin harul Duhului de-viaţă-făcător.
„Theoria/contemplarea numirilor” priveşte – după cum s-a arătat – „ontologia”
realităţilor şi explică, într-un mod conform şi consecvent cu condiţiile umane,
funcţionarea cuvântului dumnezeiesc şi posibilitatea întâlnirii lui cu omul. Această
posibilitate a devenit însă o realitate istorică prin întruparea Cuvântului lui
Dumnezeu Celui mai dinainte de veci. De aceea şi „theoria numirilor” nu funcţionează
în spaţiul Teologiei ]i al interpretării biblice doar ca un principiul lingvistic, ci ca un
situaţie/circumstanţă teologică „de teognosie”.

4. Persoana lui Iisus Hristos şi Sfânta Scriptură

Nedepăşita valoare şi nebănuita vitalitate a ermineuticii biblice patristice

izvorăşte din dependenţa ei organică de credinţa hristologică şi mărturisirea Bisericii.
Având ca bază interpretarea consecventă a tradiţiei hristologice a Noului Testament,
constatăm din perioada lui Iustin, Irineu şi Meliton de Sardes până la Sf. Grigorie
Palama, punerea constantă în legătură a Sfintei Scripturi cu persoana şi lucrarea lui Iisus
Hristos. Natura şi funcţionarea Sfintei Scripturi, ca şi cuvânt scris, este interpretată în
contextul teologiei întrupării. Este o cunoaştere istorică şi teologică de necontestat
faptul că pe cât tradiţia hristologică a Bisericii se dezvoltă şi se stabilizează odată cu
trecerea timpului pe atât mai clare şi mai statornice devin şi principiile interpretării
biblice a Părinţilor. Singura bornă pentru această evoluţie o constituie Sinodul al IV-
lea ecumenic de la Calcedon (451). Prin formularea hotărâtoare a Hristologiei de la
acest Sinod se statornicesc şi se impun totodată şi principiile ermineutice generale ale
Bisericii. În continuare vom încerca să remarcăm, din păcate fără o discuţie mai
adâncă, consecinţele esenţiale ale „interpretării hristologice” a Părinţilor.
a. Datul, adică însăşi existenţa Sf. Scripturi, este o urmare esenţială a întrupării
Domnului. În conformitate cu părerea genială a lui Origen, Cuvântul lui Dumnezeu,
mai înainte de a Se fi întrupat, era de necuprins, de neatins şi nescris. Prin întruparea
însă a devenit – după firea Lui omenească – de cuprins, văzut şi scris . Scriptura 30

adevereşte tocmai latura văzută şi istorică, adică istoricitatea şi adevărul întrupării!

b. Ca şi persoana lui Iisus Hristos, tot aşa şi Scriptura, are două „firi”, cea
omenească, istorică, şi cea dumnezeiască, duhovnicească. Forma scrisă a Scripturii
corespunde sensului ei omenesc, iar cel duhovnicesc firii dumnezeieşti a Domnului.
În plus, aşa cum firea omenească a lui Hristos duce la şi adevereşte dumnezeierea
Lui, la fel şi Scriptura. Forma ei scrisă duce la şi adevereşte sensul ei duhovnicesc.
Prin urmare Scriptura trebuie să fie interpretată în conformitate cu acest dublu punct
de vedere. Aici remarcăm faptul că Părinţii nu acceptă un sens dublu (sau triplu, ca
evul-mediu latin) al Scripturii. Relaţia dintre cele două sensuri este una de esenţă, iar
unul din sensuri, istoric sau duhovnicesc, nu există fără celălalt, întocmai cum se
întâmplă şi cu cele două firi într-o singură persoană a lui Hristos. În consecinţă cele
două sensuri nu trebuie nici confundate, nici deosebite cu stricteţe. Aşadar, prin
tradiţia hristologică se definesc cu stricteţe natura şi funcţia cuvântului biblic.
c. Consecinţa directă a părerii anterioare este faptul că cuvântul Scripturii, cât
priveşte mai ales mărturiile ei hristologice şi dogmatice, este „amestecat” (Fικτός,

30
Catene la Matei, fragm. 11, B 14, 237 şi Împotriva lui Celsus VI, 77= Filocalia 15, 19.
FεFειγFένος) . Cu alte cuvinte cuvântul despre Hristos, fie cel provenit chiar de la El,
31

fie cel de la autorii sfinţi, este spus şi este scris „într-o dublă înfăţişare” (Sf. Chiril al
32

Alexandriei) „într-o dublă accepţiune” (Sf. Ioan Gură de Aur) . Adică uneori se referă
33

la firea Lui dumnezeiască, alteori la cea omenească. De aceea şi „glasurile domneşti”

sunt caracterizate ca „vrednice de Dumnezeu” (θεο*ρε*ῆς) sau „vrednice de om”
(ἀνθρω*ο*ρε*ῆς). Prin urmare trebuie ca primele să fie interpretate într-un mod
cuvenit, vrednic de Dumnezeu, iar cele din urmă într-un mod omenesc sau într-un
mod iconomic. Cu alte cuvinte, ceea ce priveşte firea dumnezeiască în general este
expus într-un mod specific, vrednic de Dumnezeu, în timp ce ceea ce are legătură cu
firea omenească a Domnului este întru totul conform cu condiţiile omeneşti. În felul
acesta Părinţii interpretează toate antropopathiile lui Dumnezeu (mai ales în Vechiul
Testament) precum şi foarte omeneştile acţiuni ale lui Hristos, dar evită să
deosebească strict cele două perspective. Aşa cum Iisus Hristos este „unul şi acelaşi”,
la fel şi cuvântul biblic. Cele care se referă strict la firea Lui omenească se fac şi se
spun „după iconomie” sau „după pogorământ”, adică sunt adaptate la neputinţa firii
omeneşti. „Şi priveşte pogorământul dumnezeieştii Scripturi, de câte cuvinte se
foloseşte pentru neputinţa noastră”. Dar „nu în chip omenesc să primeşti cele spuse,
ci grosimea cuvintelor pune-o pe seama neputinţei omeneşti. Că dacă nu s-ar fi
folosit de aceste cuvinte, cum am fi putut afla aceste taine negrăite? Aşadar, să nu
rămânem numai la spuse, ci în chip vrednic de Dumnezeu să le înţelegem pe toate” . 34

Această părere străveche a transformat-o într-o stabilă tradiţie teologică şi

interpretativă a Bisericii Sfântul Chiril al Alexandriei împotriva lui Nestorie, iar
învăţătura lui referitoare la aceasta a fost cuprinsă în actele Sinodului al III-lea
Ecumenic de la Efes: „Iar glasurile evangheliceşti şi apostoleşti despre Domnul, ştim
că bărbaţii de-Dumnezeu-cuvântători pe unele le fac comune [celor două firi], ca la o
singură persoană, iar pe altele le deosebesc, ca pentru două firi. Şi le predanisesc pe
cele vrednice de Dumnezeu potrivit dumnezeirii lui Hristos, iar pe cele smerite
potrivit umanităţii Lui” . 35

d. Baza hristologică a interpretării biblice are în mod natural ca urmare şi

conţinutul ei hristologic. Iisus Hristos este considerat începutul, centrul şi sfârşitul
interpretării biblice, adică „scopul” ei: „Deci tot… scopul Scripturii de-Dumnezeu-
însuflate ţinteşte taina lui Hristos” . Prin urmare, o premisă absolut necesară a ei este
36

întotdeauna definirea „scopului” şi adaptarea/aplicarea cuvântului biblic la el. Acest

„scop” (mai este numit şi prin termenii „διάνοια”, „νοῦς” sau „θεωρία”), este tema
centrală şi cerinţa ermineuticii biblice a Părinţilor: „Căci după cum fără temelie o
clădire este nesigură, tot aşa şi fără aflarea scopului Scriptura nu aduce folos” . 37

„Scopul” lasă să se întrevadă de regulă mărturia şi prezenţa lui Iisus Hristos pe tot
parcursul Iconomiei dumnezeieşti reţinut în întregul Sfintei Scripturi. Desigur,
„scopul” nu este o chestiune teologică sau ermineutică, ci străvederea duhovnicească
a realităţii Iconomiei dumnezeieşti, realitate care este încununată prin întrupare. Din
acest motiv şi adeseori „scopul” şi întruparea se indentifică. Sensul general al
„scopului” ca principiu ermineutic, îl defineşte reprezentativ Sf. Chiril al Alexandriei:
„Să se cerceteze iconomia venirii în trup (/prezenţei trupeşti) şi chipul/modul
înomenirii” . Trebuie să notăm aici că stabilirea acestui „scop” nu se face în chip
38

Sf. Vasile cel Mare, La Psalmi, 44, 8, B 52, 101.

31

Κατὰ δι*λῆν *αράστασιν - Comentariu la Ioan XI, (In. 17, 13), PG 74, 524D
32

Κατὰ δι*λῆν ἐκδοχήν - Comentariu la Psalmi, 46, PG 55, 209.

33

Sf. Ioan Hrisostom, Omilii la Facere, XV, EPE 53, 388; vezi şi Didim cel Orb, Despre Treime III, 21, 2, B
34

44, 118.
Epistola 39, PG 77, 177A-B şi I. Karmiris, Τὰ δογFατιὰ καὶ συFβολικά FνηFεῖα
35

Chiril al Alexandriei, Despre închinarea şi cinstirea în duh şi adevăr III, PG 68, 268.
36

Sf. Ioan Hrisostom, Comentariu la Psalmi 3,

37

Θησαυρός, Λογ. Κ∆, PG 65, 392C.

38
arbitrar, ci şi prin acrivia interpretării literale: „Se cuvine a şti însuşirile Scripturii; că
în alt chip nu este cu putinţă să-i stabilim cu exactitate scopul” . De asemenea, prin
39

aplicarea „scopului”, care ţinteşte întotdeauna „folosul [duhovnicesc]”, interpretarea

biblică este întotdeauna esenţială şi vie, câtă vreme urmăreşte actualizarea
adevărului istoric biblic în viaţa personală a credincioşilor. Vezi grăitoarea erminie
„existenţială” a Crucii făcută de Origen: „După cum faptul că El s-a răstignit are
adevărul arătat în aceea că [Pavel poate zice] ’m-am răstignit cu Hristos’… moartea
lui era necesară pentru [ca să se poată spune] ’căci ceea ce a murit a murit păcatului o
dată pentru totdeauna’… mormântul lui se extinde la cei ’con-formi cu moartea
Lui’… precum s-a zis şi prin Pavel că ’căci ne-am îngropat împreună cu El prin botez’
şi ’am înviat împreună cu El’” . Acest fel de interpretare „duhovnicească” care uneşte
40

cercetarea filologică, istoricitatea adevărului biblic, referinţa lui existenţială şi actul

liturgic al Bisericii este singura şi fundamentala ofertă a tradiţiei exegetice patristice.
e. Aşadar, analogia între Iisus Hristos şi Scriptură trimite exclusiv la natura celei
din urmă. Prin urmare sensul istoric şi duhovnicesc al Scripturii nu presupun pur şi
simplu două metode diferite de interpretare, ci definesc natura ei dublă. Subiectul
metodelor de interpretare este totdeauna deschis şi depinde de înzestrarea filologică,
de simţământul duhovnicesc şi de conştiinţa eclezială a interpretului în alegerea
metodei potrivite. Această necesitate corespunde iarăşi persoanei şi lucrării lui
Hristos. Cu alte cuvinte, cuvântul biblic are „omenitate”, iar aceasta este echivalează
cu sensul literal, istoric; după cum are de asemenea şi „dumnezeire”, care este
exprimată de sensul duhovnicesc sau tainic/mistic. De asemenea, are trecut, care se
recunoaşte în tipurile şi exemplele Vechiului Testament (metoda tipologică). Are
prezent, care se recunoaşte prin interpretarea etică/morală sau tropologică şi prin
cea mistagogică (liturgică). Şi, în fine, are viitor, care corespunde theoriei sau
perspectivei (ἐ*ο*τεία-intuiţie) eshatologice.
f. Din perspectiva hristologiei, interpretarea Scripturii este în mod limpede o
chestiune de consecvenţă/contiunitate şi comuniune existenţială a vieţii lui Hristos,
care prezintă gradaţii duhovniceşti. Origen, potrivit unei imagini măreţe care apare
necontenit în literatura patristică de după, la interpretarea episodului Schimbării la
Faţă vorbeşte despre diferite „forme/chipuri” ale Domnului pe care le privesc –
după caz – ucenicii. Pe cea pur omenească o văd aceia care rămân jos la şes. Cei care
urcă împreună cu El în munte privesc strălucirea veşmintelor şi slava feţei Lui.
Acelaşi lucru se întâmplă şi cu interpretarea Scripturii. Cei care stăruie asupra literei nu
pot niciodată să ajungă la dumnezeirea lui Hristos! Cei care însă trec dincolo de
acoperământul literei, aceştia intră în frumuseţea pusă deoparte a slavei
dumnezeieşti, privesc la şi sunt părtaşi după har frumuseţii tainice a Scripturii . 41

Potrivit interpretării Sf. Maxim „prima formă se potriveşte celor începători, pe când a
doua e pe măsura celor desăvârşiţi în cunoştinţă, atâta cât este cu putinţă oamenilor”.
Şi lucrul cel mai important, erminia istorică corespunde numai condiţiilor acestei
vieţi, în timp ce cea duhovnicească se referă la cea viitoare şi arată puterile ei: „Cea
dintâi este icoana (εἰκών) primei veniri a Domnului…a doua este preînchipuirea
(*ροδιατύ*ωσις) celei de a doua veniri întru slavă” . Aceeaşi înţelegere a
42

interpretării biblice ca act de urcuş (anabatic) de cunoaştere duhovnicească până pe

culmile teognosiei mistice o exprimă Sf. Grigorie de Nyssa şi tradiţia „mistică” a
Bisericii, pornind de la interpretarea clasică a vieţii lui Moise. Interpretarea Scripturii
se face aşadar ca un act de sporire duhovnicească şi de urcuş mistic către cele mai
înalte trepte duhovniceşti, prin urmare fiecare etapă a acestui urcuş „exegetic”

39
Teodoret al Cyrului, La Iezechiel, 16, 53, PG 81, 952D.
40
Împotriva lui Celsus, II, 69,
41
Filocalia [lui Origen] 15, 19.
42
Capetele teologice, prima sută, 97, Filocalia (rom) II, p. 209
corescpunde „vederii (theoriei)” diferitelor „forme” ale vieţii Domnului. Numai cel
care este stăpânit de prejudecată ar putea susţine că această tradiţie subestimează sau
nesocoteşte interpretarea literală în favoarea celei duhovniceşti.
Coerenţa lăuntrică a persoanei şi lucrării lui Iisus Hristos în cazul subiectului de
faţă, adică natura şi interpretarea Scripturii, constituie contribuţia cea mai genială şi
specifică a Părinţilor greci la interpretarea biblică. Ca şi dogma de la Calcedon, aşa şi
consecinţele ermineutice ale ei constituie o tradiţie obligatorie a Bisericii una. Orice
interpretare greşită a credinţei hristologice a Bisericii are urmări directe şi în interpretarea
biblică. În consecinţă numai sub lumina şi numai în cadrele hristologiei ortodoxe este
posibilă erminia biblică cea conformă cu „scopul” Sf. Scripturi. Din perspectiva
hristologiei, aşadar, lucrarea de interpretare a Scripturii priveşte exclusiv numai
descoperirea şi mărturisirea întregului lui Iisus Hristos, adică a umanităţii şi
dumnezeirii Lui, într-o unitate indisolubilă şi neamestecată. Aceasta se întâmplă
când sunt înţelese şi arătate amândouă laturile Sfintei Scripturi, cea după literă,
istorică, şi cea după Duh, tainică/mistică, totdeauna cu ajutorul metodei ermineutice
potrivite. Când se subestimează sau se supraevaluează o latură sau alta, atunci
suntem duşi obligatoriu la un monofizitism ermineutic, care de regulă caracterizează
interpretarea bibilică şi teologia ereticilor. Prin urmare, credinţa hristologică
defineşte şi interpretarea biblică, şi invers, numai prin definiţiile interpretării biblice
corecte este posibilă cunoaşterea şi cunoştinţa persoanei unice a lui Hristos.

5. Litera ca urcuş (anagogie) la Duh

Atât „contemplarea (theoria) numirilor”, cât şi analogia dintre Sf. Scriptură şi
Persoana lui Iisus Hristos presupun, după cum am văzut, dialectica literei şi Duhului,
adică sensul şi relaţia specială dintre cele două laturi ale Scripturii şi interpretarea ei.
Acest lucru este o temă principală evidentă a tradiţiei exegetice patristice şi este
formulată în felul următor: „Litera neînţeleasă duhovniceşte are numai simţirea,
care-i descrie rostirea şi nu îngăduie minţii să treacă la puterea/sensul celor scrise” . 43

Este nevoie să lămurim mai îndeaproape această problemă vitală.

Trebuie să subliniem de la început faptul că subiectul literă-Duh nu este doar o
chestiune ermineutică, ci prin excelenţă una „ontologică” a Teologiei Părinţilor în
general. Când Părinţii vorbesc despre sensul literal, istoric şi înţelesul anagogic sau
potrivit vederii duhovniceşti al Scripturii, ei aplică cu consecvenţă interpretării lor
biblice un principiu general şi o categorie generală a teologiei lor, care este fidelă
interpretării întrupării, care presupune lăuntrica relaţie, referire şi urcare a
realităţilor create către cele înţelese cu mintea şi duhovniceşti. Acest principiu este o
tradiţie consacrată deja din secolul al IV-lea: „Un astfel de cuvânt am primit de la
Părinţi… Puterea noastră de a cunoaşte lucrurile este îndoită, de vreme ce avem
puterea de a observa atât lucrurile lumii inteligibile, cât şi pe cele ale lumii sensibile.
Şi nimic nu există în natura lucrurilor care să fie în afara acestor două lumi. [Iar aceste
două lumi sunt despărţite printr-o mare prăpastie, pentru ca nici natura ce poate fi percepută prin simţuri să nu aibă
proprietăţile naturii ce poate fi percepută cu mintea, nici natura ce poate fi percepută cu mintea să nu aibă însuşirile naturii
ce poate fi percepută prin simţuri, ci fiecare dintre cele două naturi să se poată deosebi prin atribute contrarii]… În
acelaşi fel se face, potrivit înţelepciunii divine, şi o contopire a naturii ce depinde de
simţuri cu natura pe care o percepem cu mintea, pentru ca toate lucrurile să participe
la înfăptuirea binelui în chip egal şi pentru ca nici un lucru să nu rămână nepărtaş al
naturii bune” . Orice lucru zidit şi istoric are după „natura” lui o direcţie şi o mişcare
44

către duhovnicesc şi către împlinirea lui. Tocmai aceasta este „raţiunea” (logosul)
existenţei lor. Această unitate lăuntrică o recunosc şi o aplică Părinţii în toate temele

Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre Teologie, suta a VI-a, 76, Filocalia gr. 2, p. 162.
43

Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, VI, PG 45, 25BC. (rom. trad de Grigorie Teodorescu,
44

Sofia 1998, p.33).

teologiei lor. Astfel, sub lumina întrupării, adică a alcătuirii/compunerii „mixte” a
lumii zidite în general, ei iau orice realitate istorică şi materială drept o „introducere”
şi „arătare a elementelor de bază”, ori chiar ca umbră, icoană sau preînchipuire a
realităţii duhovniceşti sau inteligibile. Prin această perspectivă interpretează ei
compunerea şi funcţionarea lumii văzute, a omului „îndoit-alcătuit” (δισύνθετος), a
cunoaşterii omeneşti istorice şi a cuvântului omenesc, a Vechiului Testament (în
relaţie cu cel nou), şi chiar mai mult, al Bisericii însăşi (în relaţie cu Împărăţia). Este
prin urmare evident şi trebuie înfăţişat ca o plus valoare teologică vitală a Părinţilor
greci faptul că sub lumina întrupării se inaugurează o „nouă ontologie” şi se
recunoaşte un nou principiu ermineutic în ceea ce priveşte structura şi funcţionarea
realităţilor zidite. Din acest motiv tradiţia teologică greacă nu cunoaşte – asemenea
celei apusene, fie ea romano-catolică sau protestantă – o opoziţie radicală între lumea
sensibilă şi cea inteligibilă, între Biserică şi lume, între credinţă şi cunoaştere, între
contemplaţie şi făptuire, între subiect şi obiect etc. Dacă nu acceptăm această
înţelegere consecventă a Întrupării nu este posibil să înţelegem constituentele
fundamentale ale teologiei patristice, nici ermineutica lor biblică. Sub lumina aceste
teologii „teandrice” este în consecinţă o greşeală grosolană părerea consacrată că
dialectica literă-Duh presupune o opoziţie între sensul istoric şi cel duhovnicesc, şi,
prin urmare, o deosebire radicală între lumea istorică şi cea duhovnicească, ca în
tradiţia platonică. Problema apare, dimpotrivă, când aceste două laturi sunt separate
la modul radical, când, prin urmare, cădem în monofizitism. Tocmai atunci, conform
concepţiei lui Pavel pe care Părinţii o invocă în cor, „litera ucide” (2 Cor. 3, 6).

6. Hotarele ecleziale ai erminiei biblice

Părinţii Bisericii interpretează de regulă Sf. Scriptură în conformitate cu hotarele
pe care ea însăşi le impune. „Iată acum ascultă cum Scriptura însăşi îşi lămureşte
spusele sale” sau „să rămânem în hotarele de învăţătură şi cunoaştere ale acelora
45

(ale autorilor sfinţi)” . Acceptarea neproblematizată a inspiraţiei ei are drept urmare

46

firească interpretarea Scripturii în termenii Duhului. În realitate, prin interpretarea

lor biblică, ei urmăresc descoperirea şi „energia” acelor realităţi despre care vorbeşte
Scriptura. Acesta este „scopul” final al ei, după cum am explicat mai înainte. Din
această perspectivă „scopul” Scripturii coincide la modul absolut cu „scopul”
credinţei şi al Bisericii, şi trebuie folosit ca „regulă/canon” al interpretării ei . 47

Potrivit acestui duh interpretarea biblică o face întâi de toate Însuşi Iisus
Hristos, care este centru Scripturii, precum şi Sfântul Duh, care a însuflat scrierea ei:
„Să mulţumim Celui care descoperă tainele ascunse prin Sfântul Duh” . Desigur, 48

Hristos şi Duhul Său sălăşluiesc în Scripturi şi „lucrează” prin Scriptură, având ca

rezultat faptul că: „Că dacă de casa în care se află o Evanghelie nu va îndrăzni să se
apropie diavolul, cu mult mai mult de sufletul care poartă într-însul astfel de
înţelesuri nu se va atinge vreodată, nici nu va năvăli asupră-i drac sau păcat” . 49

Aşadar, înainte de orice citire a Scripturii se impune invocarea numelui lui Hristos
sau a Duhului. Este vorba despre acelaşi Duh care a însuflat scrierea cărţilor sfinte şi
Care poate călăuzi mintea „spre înţelegerea evangheliceştilor propovăduiri” . În 50

consecinţă, interpretarea Scripturii trebuie să fie „de-Dumnezeu-însuflată”, adică un

act duhovnicesc, pentru a călăuzi în siguranţă la cunoaşterea tainelor.

Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexaimeron, IV, 2, B 51, 216.

45

Sf. Grigorie de Nyssa, Împotriva lui Eunomie II, 101, B 67, 164.
46

Vezi Sf. Atanasie cel Mare, Împotriva Arienilor III, 28.58, B 30, 274.297.
47

Sf. Grigorie de Nyssa, Tâlcuire la Cântarea Cântărilor, IV, B 66, 70.

48

Sf. Ioan Hrisostom, Omilii la Ioan, XXXII, 2, PG 59, 187

49

Conform rugăciunii de la Sf. Liturghie şi gestului pe care Biserica îl face înainte de citirea Sf.
50

Evanghelii, în dependenţă şi de Sf. Vasile cel Mare, Tâlcuire la Isaia 9 şi cu vechiul Evhologhion al lui
Serapion.
 Ca hotar al interpretării biblice Părinţii cer credinţa dreaptă, şi mai ales pe cea
primă în Sf. Treime. Fiindcă aceasta este plinătatea bunătăţilor spre care se îndreaptă
sufletul, credinţa în ea este „dogma corectă de credinţă” şi „dreptarul bunei-
cinstiri” . Această credinţă există desigur în Sf. Scriptură, însă a fost formulată ca
51

dogmă şi la modul oficial atât de sinoadele (ecumenice) ale Bisericii, cât şi de Părinţii
ortodocşi, şi, în plus, s-a consfinţit în tradiţia şi practica liturgică a Bisericii. În acest
sens credinţă este un îndrumar ermineutic şi este cel dintâi hotar al interpretării
(theoriei) duhovniceşti.

7. Actualitatea interpretării biblice a Părinţilor

Este nevoie să punem capăt analizei noastre prin câteva observaţii
fundamentale, care privesc valoarea tradiţiei exegetice a Părinţilor pentru cercetarea
biblică contemporană. După cum e cunoscut, ştiinţa biblică se află astăzi într-un
impas tragic, desigur afară de faimoasele ei achiziţii în probleme metodologice şi
istorice. Acest lucru de datorează după socotinţa noastră atât principiilor ei
mărturisitoare-teologice, cât şi înrobirii – consecinţă a Reformei şi Iluminismului –
unei aşa-zise prejudecăţii ştiinţifice şi unilaterale, care se opreşte mai ales la sensul
filologic-istoric al cuvântului biblic. Ea suferă de regulă de neclaritatea fragmentarul
principiilor ei ermineutice, care se elimină reciproc şi se autoanulează. Aceste
principii ale ermineuticii apusene dominante – în principal protestante – se focusează
în mod tradiţional pe un „canon în canon”, care când este concentrată în jurul
învăţăturii despre îndreptare, când opoziţia Lege-Evanghelie, adică făgăduinţă-
împlinire, iar alteori conştiinţa de sine omenească (şi întâmplătoare). În căutarea fără
sfârşit de noi principii ermineutice este atrasă de asemenea o filozofie a limbajului
sau se cercetează structura şi funcţionarea cuvântului scris (Noua Ermineutică,
Semantica limbii, Structuralismul), iar recent, pe lângă cea interpretarea marxistă
(comunitară) a Scripturii, se mai promovează şi cea… feministă. Nu este aşadar nimic
ciudat că valoarea acestei ermineutici este în chip fundamental şi temporal relativă şi
limitată.
Sub lumina ermineuticii Părinţilor pe care am încercat să o schiţăm în grabă,
trebuie să declarăm hotărât că Părinţii tâlcuitori nu numai că nu ignoră aceste
subiecte ale ermineuticii contemporane, ci chiar au mers mai departe la lucruri mai
adânc şi de bază. Notăm rezumativ că principiile imuabile şi universal valabile ale
interpretării patristice, pe care nici o ermineutică creştină nu le poate ignora, sunt:
stabilirea „scopului”, al gândului (διάνοια) sau raţiunii/minţii (νοῦς) autorului
sfânt, cunoaşterea lucrului, persoanei sau vremii pe care le presupun relatările
biblice, aplicarea ordinii, a căii, a legăturii logice şi a consecvenţei lor, cunoaşterea
sigură a însuşirii, caracterului sau obiceiului cuvântului biblic, şi chiar recunoaşterea
armoniei/conglăsuirii, a iconomiei şi pogorământului, care stabilesc natura,
funcţionarea şi sensul relatărilor biblice. Aceste teme apar în parte sau pe de-a-
ntregul la marii Părinţi tâlcuitori şi se poate constata cu uimire conglăsuirea adâncă
pe care o reprezintă. Lucrul cel mai important este că ei niciodată nu tratează
subiectele ermineuticii lor biblice numai ca teme istorico-filologice sau teoretice,
duhovniceşti. Cercetarea filologică, istorică este prin excelenţă duhovnicească, iar
interpretarea duhovnicească are susţinere în cea filologică. În felul acesta ei transmit
ca moştenire o privire duhovnicească unitară asupra Scripturii, sub lumina căreia
tâlcuitorul, liber să-şi aleagă metodele ermineutice, va pătrunde în „lucru/realitate”,
în puterea/înţelesul şi lucrarea cuvântului biblic. Suntem de părere că ermineutica
Părinţilor, prin priorităţile ei duhovniceşti şi principiile ei fundamentale (filologice şi
teologice), poate astăzi să aducă o contribuţie nebănuită la înnoirea şi adâncirea
interpretării biblice şi, fireşte, a teologiei şi vieţii bisericeşti. Aşa a funcţionat

51
Sf. Grigorie de Nyssa, Περὶ τοῦ κατὰ θεὸν σκο,οῦ, VIII, 1.
dintotdeauna în viaţa şi gândirea Bisericii şi trebuie preţuită ca o astfel de tradiţie
înnoitoare şi creatoare.
Teoria şi tehnica interpretării biblice a Părinţilor Bisericii, aşa cum am încercat
să arătăm fragmentar, este o moştenire statornică a Bisericii celei una şi nedespărţite
a lui Hristos. Cu incontestabila ei bază ştiinţifică (natura şi funcţionarea cuvântului
omenesc, având drept urmare cercetarea înaltă filologică, istorică) şi teologică
(legătura fiinţială a lui Hristos, adică a întrupării, de credinţa Bisericii şi de Sf.
Scriptură), nu este cu putinţă să nu fie luată în seamă de nici un exeget creştin al
Scripturilor, bineînţeles dacă acela vrea să se mişte în lumina şi în spaţiul Scripturii
însăşi. Contribuţia ei continuă şi totdeauna vie constă în principiu în principiile ei
sănătoase biblice şi bisericeşti, care s-au dezvoltat şi consacrat într-o coerenţă
organică cu Teologia şi viaţa bisericească. De asemenea, este incontestabilă
contribuţia Părinţilor la tradiţia textului autentic al Vechiului (Septuaginta) şi Noului
Testament, precum şi la cunoaşterea nepreţuitelor informaţii istorice, filologice,
arheologice, sociale, geografice ş.a. Desigur, multe interpretări punctuale ale
Părinţilor, istorice, însă mai ales „mistice” sau alegorice la modul extrem, par astăzi
de neconceput, date fiind cunoştinţele evoluate ale ştiinţei biblice contemporane în
materie de istorie, arheologie, religie şi filologie. Părinţii însă nu afirmă niciodată că
interpretarea lor este finală şi, în consecinţă, obligatorie pentru totdeauna. „Nu
dogmă vom face cuvântul, ca să dăm prilej celor ce vor să ne atace; ci mărturisim că
noi doar ne antrenăm cugetarea cu înţelesurile acestea, nu încercăm să transmitem o
învăţătură despre modul cum trebuie făcută adevărata interpretare” . Ceea ce-i 52

interesa stăruitor era să nu cadă din adevăr, de vreme ce „căderea din adevăr este
lipsă de vedere a cugetului şi orbire” . Numai atunci când mintea este luminată de
53

Duhul şi „curăţită de orice prejudecată ereticească…, va avea familiaritatea

cuvintelor şi raza după fire a adevărului” . Cu criteriul infailibil al simţirii
54

duhovniceşti pe care l-au dobândit prin studierea neîncetată a Scripturii (mulţi

Părinţi cunoşteau pe de rost aproape întreaga Scriptură!), prin rugăciunea neîncetată,
prin stăruirea asupra credinţei ecleziale (şi liturgice) a Bisericii şi a tradiţiei exegetice
a tâlcuitorilor anteriori lor, prin viaţa lor de nevoinţă, prin cunoaşterea marilor
curente spirituale, în special a înţelepciunii greceşti, şi prin uimitor de bogata lor
înzestrare filologică (şi ştiinţifică pentru vremea lor), au reuşit ceea ce recunoaşte
Grigorie de Nyssa la tâlcuitorii bisericeşti de dinaintea lui: „cei care au amănunţit
tainele cele dumnezeieşti printr-o tâlcuire mai limpede au făcut să fie mai uşor de
primit de trupul Bisericii această hrană duhovnicească” . 55

III. VALOAREA TEOLOGICĂ A TRADIȚIEI EXEGETICE PATRISTICE

Cercetarea contemporană, pe care am expus-o rezumativ până acum, a creat un

nou climat, care nu numai că este favorabil, ci chiar cere valorificarea fundamentală a
tradiției exegetice patristice. Desigur, părerile variază în ce privește valoarea lor
reală, mai ales înaintea metodelor și principiilor cu totul noi ale științei biblice de
astăzi. Totuși, se constată la modul evident o oarecare unitate în păreri a
cercetătorilor contemporani ai interpretării patristice, în special a celor romano-
catolici. Rezumând discuția mai generală și adăugând propriile noastre concluzii ale

Sf. Grigorie de Nyssa, Cuvânt apologetic la Hexaimeron, PG 44, 68C (PSB 30, p. 95-96).
52

Sf. Vasile cel Mare, Împotriva lui Eunomie II, 16, B 52, 199.
53

Sf. Grigorie de Nyssa, La „când îi va supune Lui toate…”, B 66, 427.

54

Tâlcuire la Cântarea Cântărilor, 7, B 66, 211: οἱ τὰ θεῖα 5υστήρια διὰ σαφεστέρας ἐξηγήσεως
55

λε*το*οιοῦντες, ὡς εὐ'αράδεκτον τὴν *νευ5ατικὴν ταύτην τροφὴν γενέσθαι τῷ σώ5ατι τῆς

ἐκκλησίας
cercetării, putem de la început să localizăm valoarea istorică și teologică
incontestabilă și unică a tradiției exegetice patristice în următoarele teme generale:
a. Părinții tâlcuitori leagă organic Sf. Scriptură de persoana și lucrarea lui Iisus
Hristos. Existența Scripturii este o consecință fundamentală, un element și, în plus, o
dovadă a Întrupării. După cum Cuvântul întrupat are două firi, cea dumnezeiască și
cea omenească, la fel și Scriptura. Forma ei scrisă corespunde firii omenești a
Domnului, iar „înțelesul/gândul” (ὁ νοῦς) ei lăuntric, duhovniceasc corespunde
celei dumnezeiești. Amândouă aceste „laturi” (ὄψεις) ale Scripturii se află însă într-o
unitate neamestecată și nedespărțită. Sensul corect al Scripturii îl descoperă prin
urmare de obște, la comun atât interpretarea literală, istorică, cât și
„contemplarea/theoria duhovnicească”. Dacă una sau cealaltă este subestimată sau
supraestimată, atunci ajungem obligatoriu la un monofizitism exegetic. În consecință,
interpretarea Scripturii este definită auster de credința referitoare la persoana lui
Iisus Hristos. Cu cât mai complet se fasonează credința hristologică a Bisericii, cu atât
mai complete devin și principiile interpretării biblice. Orice fel de erezie în dogma
hristologică are consecințe imediate asupra teoriei și practicii interpretării biblice.

b. Interpretarea biblică a Părinților este exclusiv hristocentrică. Iisus Hristos este

plinirea descoperirii profetice, a tipurilor și făgăduințelor Vechiului Testament, ș El
recapitulează în persoana Sa întrega istorie. Prin urmare, El este și ’scopul’ Scripturii,
adică punctul de pornire/’premisa’, centrul și finalul interpretării biblice, El este în
cele din urmă tâlcuitorul exclusiv al celor două Testamente. După cum prezența vie a
lui Hristos în revelația biblică este personală, în același mod și interpretarea ei este
un act personal de revelare a Cuvântului. Această revelare se face, bineînțeles, în
termenii Duhului, Care călăuzește „la tot adevărul” despre Hristos. Numai în sensul
acesta interpretarea Părinților este „duhovnicească”.

c. Prin definiția principiului ermineutic hristocentric Părinții recunosc legătura

organică între Vechiul și Noul Testament. Părinții tâlcuitori au urmat consecvent
principiile de bază al Noului Testament în ce privește identitatea Dumnezeului
Vechiului Testament, a lui Iisus Hristos și a Bisericii, și au opus polemicii iudaice și
gnostice unitatea indestructibilă a celor două Testamente, unitatea istoriei universale.
Oricât ar diferi în perspectiva și metodele lor cele două mari „școli” ale Bisericii
vechi, totuși, atât interpetarea alegorică, cât și cea istorico-literală au comun în
practică acest principiu, care în ambele cazuri se întemeiază pe înțelegerea tipologică
a Vechiului Testament. Din acest punct de vedere trebuie să se corecteze părerea
dominantă că între aceste două „școli” avem o diferență radicală de pricipii de
interpretare sau două tradiții exegetice cu totul opuse.

d. La Părinții tâlcuitori recunoaștem indestructibila unitate a interpretării biblice și

teologiei. Atunci când ei interpretează Sf. Scriptură, în realitate teologhisesc. Când
încearcă să se adâncească în gândul și mintea autorilor sfinți, ei caută întotdeauna
scopul cel mai ultim al iconomiei dumnezeiești și planul mântuitor al lui Dumnezeu
pentru om și lume. Interpretarea lor biblică nu este niciodată un exercițiu filologic
autonom, ci o chestiune prin excelență teologică. Deși cunosc regulile obișnuite în
vremea lor de cercetare filologică, totuși, prin aplicarea lor ei recunosc puterea și
„lucrarea” literei. Sfânta Scriptură o interpretează totdeauna în contextul tradiției
teologice a Bisericii și își hrănesc neîncetat gândirea lor teologică cu revelația biblică.
Pe de altă parte teologia, așa cum au înțeles-o și practicat-o Părinții, sunt în esență
dezvoltarea adâncului duhovnicesc și al scopului Scripturii. Pentru acest motiv
termenii interpretării biblice a Părinților coincid cu cei a teologiei bisericești.
 e. În același fel recunoaștem în interpretarea Părinților absoluta unitate a
cuvântului biblic și viață. Cuvântul Scripturii, ca și cuvânt al Duhului, se arată și
lucrează dinamic în viața credincioșilor în măsura în care se leagă de evenimentele
istorice ale iconomiei dumnezeiești. Desigur, prin extremele interpretării alegorice
era posibil ca revelația biblică să fie limitată la simple învățături morale. Însă Părinții
interpretează de regulă evenimentele biblice în cadrul mai larg al iconomiei
dumnezeiești și totdeauna în perspectiva lui Hristos. Astfel, de ex., ieșirea din Egipt,
care este tipul morții și învierii lui Hristos, se extinde asupra vieții, ca o cerință a noii
ieșiri a credinciosului din robia păcatului spre libertatea harului lui Dumnezeu. În
felul acesta, cuvântul biblic nu se limitează la un codex de valori morale sau
adevăruri teoretice, ci se arată ca o putere activă prezentă în viața de fiecare zi.

f. Părinții au legat organic cuvântul biblic cu viața sacramentală a Bisericii. În

erminia lor biblică prezintă cuvântul Scripturii ca puterea vitală a istoriei, care
acționează dinamic prin neîntrerupta „anamneză” a sa în cultul Bisericii.
Evenimentul ieșirii din Egipt, de pildă, se trăiește în taina botezului, mielul pascal, ca
tip al jetfei pe cruce a lui Hristos, se aduce ca eveniment mântuitor prin taina
Euharistiei. Întregul cult și imnografia Bisericii presupun principiul ermineutic
patristic potrivit căruia Iconomia dumnezeiască, în plinătatea ei diacronică, primește
viață în evenimentele liturgice și, prin intermediul acestora, se transmit în viața
credincioșilor. „Scopul” interpretării biblice făcute de Părinți, care este întotdeauna
tainia prezenței lui Hristos, este în primul rând un eveniment liturgic. De aceea și de
multe ori omiliile lor exegetice au fost încorporate în rugăciunea liturgică a Bisericii.

g. În tradiția exegetică a Părinților problema metodei de interpretare este întotdeauna

deschisă. Părinții tâlcuitori n-au redus interpretarea biblică la reguli filologice reci și
de neplecat, care secătuiesc libertatea și fecunditatea duhovnicească. Orice metodă
ermineutică pe care o folosesc nu se leagă fără doar și poate de adoptarea unui
principiu ermineutic, ci dimpotrivă, este impusă de scopul și gândul autorului sfânt.
Prin urmare nu metoda primează, ci descoperirea „scopului” cuvântului biblic. De
altfel, pentru Părinți nu are întâietate înțelegerea lingvistică a cuvântului biblic, ci
acțiunea vie a evenimentelor biblice însele în istorie, pe care o face posibilă Duhul.
Intuirea tainei Cuvântului dumnezeiesc este întotdeauna un act duhovnicesc, care
lasă deschisă problema metodei ermineutice, fiind de ajuns ca aceasta să ducă la
„scopul” sau „gândul” Scripturii și să-i „folosească” pe credincioși.

h. Contribuția Părinților tâlcuitori nu e permis să o evaluăm exclusiv cu măsurile

științifice contemporane. Pe baza mijloacelor mai evoluate ale științei filologice multe
interpretări particulare ale lor sunt considerate astăzi exagerate și nefirești. Trebui
însă să știm că acestea nu sunt un joc mental sau o închipuire deșteaptă. Chiar și în
interpretările lor extreme Părinții sunt stăpâniți și însuflați de o intuiție
duhovnicească, care este hrănită de tradiția eclezială și teologică consacrată. Prin
cunoașterea mai deplină a tradiției exegetice patristice se descoperă din ce în ce mai
multe elemente (istorice, filologice, religioase, lingvistice, filosofice, elemente de
istoria și critica textului ș.a.), care sunt consacrate ca cunoștințe statornice ale științei
biblice istorico-critice contemporane. E un fapt indubitabil că Părinții interpretează
Sfânta Scriptură prin probare/argumentare (κατά τεκ5ήριο), pe baza măsurilor
„științifice” dominante în vremea lor. Cercetarea ei mai sistematică și în adânc ne va
conduce fără doar și poate la o evaluare mai corectă a valorii ei științifice.
i. Pe parcursul și în timpul dezvoltării tradiției exegetice patristice recunoaștem
temele vitale ale ermineuticii biblice, care constituie date statornice ale oricărei
interpretări biblice. Acesta sunt de regulă: Baza hristologică a interpretării biblice,
legătura dintre Vechiul și Noul Testament, inspirația, valoarea ermineutiă a tradiției
și a credinței creștine, cadre (oroi) duhovnicești speciale etc. De asemenea tot de
regulile ermineutice statornice țin: „teoria numirilor”, adică lămurirea relației dintre
cuvântul biblic și realitatea „referită”, diagnosticarea „scopului” sau a „gândului”
autorului sfânt, cunoașterea „caracteristicii” de limbaj, a „caracterului” sau
„obiceiului” Scripturii, semnalarea realității, persoanei sau timpului relatărilor
biblice, păstrarea cu sfințenie a legăturii logice, a ordinii și a consecvenței lor și, în
fine, grija de a fi descoperită „conglăsuirea” lăuntrică a Scripturii. Adică în realitate
este vorba despre cadre teologice și filologice ale interpretării biblice, pe care nici un
biblist nu le poate ignora, dacă vrea să rămână în spațiul Teologiei creștine. Dincolo
de aceasta, Părinții tâlcuitori, ca excelenți cunoscători ai educației filosofice și
filologice grecești, au dezvoltat cu o surprinzătoare perspicacitate și erudiție
principiile filosofice, filologice și lingvistice ale ermineuticii, care devansează multe
concluzii fundamentale ale ermineuticii și semanticii filosofice și biblice
„contemporane”.
Bineînțeles, valoarea și contribuția unică a tradiției exegetice patristice nu se
epuizează în aceste temele vitale. Pe parcursul lucrării noastre vom avea adeseori
ocazia să remarcăm cuceriri de nedepășit ale tâlcuitorilor bisericești, care marchează
istoria interpretării biblice. Dar toate temele particulare pe care le-am subliniat
anterior lasă să se întrevadă o „nouă ermineutică”, o nouă teorie și tehnică a
interpretării biblice, care se află la baza vieții și gândirii Bisericii, în toate formele și
laturile ei. Tradiția exegetică patristică are o valoare de nedepășit și singulară tocmai
pentru că este un acces la bogăția duhovnicească a revelației biblice; prin această
funcție a ei a hrănit și hrănește dinamic Biserica și teologia.
 PARTEA I
TRADIȚIA INTERPRETATIVĂ ÎN VIGOARE
ÎN PERIOADA NOULUI TESTAMENT

1. Tradiția interpretativă greacă și elenistă

Teoria și arta interpretării este prin excelență o creație a spiritului grec

clasic. Pricipiile teoretice și regulile practice care străbat înțelegerea și
interpretarea textelor scrise ale trecutului s-au dezvoltat în legătură organică
cu definiția filosofică, lingvistică și filologică a termenului logos. Istoria acestui
termen coincide cu momentele de vârf ale gândirii filosofice grecești (Heraclit,
Platon, Aristotel, pitagoreicii, stoicii, neoplatonicii) și a definit în liniile lor
generale teoria despre lume și despre viață. Desigur, este imposibil să limităm
la o anumită definiție conținutul bogat al acestui termen.
Conform înțelesului de bază al lui logos , cu nenumăratele accepțiuni
ale sale este “sunet semnificant/care semnifică (φωνὴ ση8αντική)” sau 56

„sunet înscris, prins în literă (φωνή ἐγγρά88ατος), care exprimă fiecare

lucru din cele ce sunt” , adică arată lucrurile și nu modul de folosire al
57

acestora. Așadar, el semnifică (=lasă să se întrevadă) care este ființa

lucrurilor/realităților și în această aceepțiune el se datorează adevărului
lucrurilor (adică al „celor ce sunt”) și totodată se referă la acest adevăr.
În funcție de definiția filosofică a adevărului ultim, pe care o întâlnim pe
parcursul filosofiei grecești (spiritul lumii al lui Heraclit, ideile lui Platon,
entelehia lui Aristotel, numerele pitagoreicilor, logosul/rațiunea ipostaziat al
stoicilor, absolutul neoplatonicilor) „logosul” este identificat și cu adevărul,
viața, natura, spiritul, zeul sau chiar și cu virtutea și cu legea. În consecință,
conținutul cuvântului se lărgește și acoperă toate zonele existente ale vieții
istorice și spirituale.
În conformitate cu sensul lui principal, logos indică actul de a συλ-
λεγειν (cu-lege), a ἐ*ι-λογῆς (a-lege), a ordinii și așezării corecte și, în
consecință, a stabilirii cu precizie a legăturii corecte dintre lucruri. Cu acest
sens principal extins el denotă legătura, analogia, coerența care există între
ființe/realități (ta onta - cele ce sunt) și, prin urmare, legile care guvernează
această legătură, precum și comportamentul corespunzător care se impune.
Acest sens al logosului presupune contemplarea și evaluarea pe de-a’ntregul a
ființei celei una (Heraclit). Potrivit înțelegerii sale filosofice, numai logosul
oferă omului accesul la adevăr, adică el este organul/instrumentul adevărului:
„Astfel că am socotit că nu am altă cale decât să recurg la cuvinte, să văd în
acelea adevărul lucrurilor (celor ce sunt)” 58

56
Aristotel, Περὶ ἑρFηνείας 16b 26.
57
Pseudo-Platon, Ὅροι 414d.
58
Platon, Phaidon 99.e.5: ἔδοξε δή 5οι χρῆναι εἰς τοὺς λόγους καταφυγόντα ἐν ἐκείνοις σκο*εῖν τῶν
ὄντων τὴν ἀλήθειαν”
 În consecință, când omul recurge la cuvânt, se află în mișcare spre
adevăr, iar când dă nume lucrurilor (de-numește) le dă acestora viață și formă,
le descoperă ipostasul lor adevărat. Astfel, cuvântul devine modul prin care
sunt exprimate celor văzute (τὰ φαινό5ενα), prin care omul este călăuzit la
cunoașterea celor ce sunt (τῶν ὄντων). Tocmai pentru că semnifică lucrurile
adevărate, tocmai de aceea cuvântul este „adevărat”, „fidel” [realității] (pistos):
„Așadar, [cuvântul] cel care zice cele ce sunt așa cum sunt este adevărat, iar cel
care [le zice] cum nu sunt este mincinos?” . Dar, din moment ce cuvântul se
59

datorează adevărului și se referă la adevăr, este de la sine înțeles că el

determină și existența omului, el este cauza virtuții și a fericirii (evdaimonia)
sale , iar omul trebuie să prelucreze viața și comportamentul pe baza logosului,
60

să viețuiască kata logon sau meta logou. Astfel cuvântul devine primul și
61

ultimul instrument/organ al cunoașterii, al științei, al adevărului, al existenței,

al politicii, al virtuții, al esteticii ș.a.m.d. Pe acest principiu se sprijină întreaga
construcție al realizării spirituale și culturale grecești.
Prin ipostazierea logosului, care începe deja de la Platon (care, printre
altele, îl identifică cu Hermes ) se scoate în evidență mai ales funcția/lucrarea
62

lui ermineutică. Prin logos zeii se arată și lucrează ca natură și putere

spirituală. Înțelegerea, priceperea și interpretarea lui este cale către adevărul
existenței. Astfel, înțelegerea filosofică a cuvântului a dus în mod absolut la
formarea conținutului său lingvistic. Din punct de vedere lingvistic logosul, ca
„de-numire”, revelează lucrul existent subînțeles . Prin urmare, începutul
63

cunoașterii și al științei este teoria numirilor (etimologia). Pentru Platon,

numirea se află „din fire” (φύσει) și „după legea lăuntrică (νό5ῳ)” în acord, în
conglăsuire cu lucrul pe care îl exprimă; în consecință, ea este imaginea
realității ideale . Existența se identifică cu logos -ul ei. Așadar, este o necesitate
64 65

primară să cercetăm din toate părțile forma și felul cuvântului, deoarece

numai așa recunoaștem lucrul pe care îl semnifică.
Dimpotrivă, după Aristotel cuvintele și numirile exprimă realitatea la
modul convențional (κατὰ συνθήκην), motiv pentru care și face deosebirea
între sunet și cuvânt , ori între cuvânt, sens și realitate.
66

Stoicii, la rândul lor, reînnoiesc părerea platonică și susțin că numirile

semnifică „după fire” (κατὰ φύσην) existența lucrurilor sau ființa lor, dar

„Astfel că am crezut că nu am altă cale decât să mă refugiez între raționamente și să încerc să văd în
ele adevărul lucrurilor” (Platon, Opere IV, Ed. Științifică și Enciclopedică, București, trad. de Petru
Creția).
Platon, Kratylos, 385b: Ἆρ' οὖν οὗτος ὃς ἂν τὰ ὄντα λέγῃ ὡς ἔστιν, ἀληθής· ὃς δ' ἂν ὡς οὐκ ἔστιν,
59

ψευδής;
Aristotel, Etica Nicomahică II, 6, 1107e.
60

Idem I 6, 1098a.
61

Kratylos 407e.
62

Platon, Kratylos 435a.

63

Idem 439b.
64

Adică cu modul în care este exprimată (n.n.)

65

Despre interpretare 16a, vezi și Origen, Contra lui Celsus V 45.

66
evită să facă deosebire între sunet, semnificant și semnificat . Această distincție
67

se află la fundamentul interpretării anagogice (κατ᾽ ἀναγωγήν).

Înțelegerea filosofică și lingvistică a cuvântului a pus în lumină funcția
lui ermineutică. Ca realitate ermineutică, cuvântul ascunde „gândul”
(διάνοια), „intenția” (ὑ*όνοια), „socotința” (γνώ5η) sau „scopul” (σκο*ός)
autorului, care trebuie neapărat descoperit, de vreme ce privește adevărul
existenței. Interpretarea are ca punct de plecare principiul potrivit căruia
corectitudinea de exprimare a cuvântului (scris sau oral) corespunde
adevărului lucrului care este semnificat. În consecință, și interpretarea
urmărește ca prin intermediul formei verbale a numirilor să ajungă la adevărul
lucrurilor. Sub stindardul acestui postulat se dedică mai ales gramaticienii
greci din Alexandria (Zenodotos din Efes, Aristarh din Samotracia, Aristofan
Byzantios și Didim Halkenteros) formării și dezvoltări Gramaticii și Sintacticii,
cu ajutorul cărora se reușește citirea, explicarea și judecarea unui text. Această
lucrare se face prin sublinierea și marcarea (cu bară sau asterisc) a repetițiilor,
68

a adăugirilor arbitrare și abuzive, a anomaliilor, a gloselor, a golurilor sau

compilărilor din text. Pe lângă corectarea și restabilirea textului, dezbaterea
critică a problemelor istorice, filologice sau filosfice, a autenticității autorului
ș.a.m.d., se formează și reguli interpretative speciale. Amintim două dintre
cele mai importante: Prima, „Homer din Homer se limpezește, el explicându-
se pe sine” (a fost formulată de Porfirie, dar este dusă până la Aristarh). Adică
interpretarea trebuie să se facă mai ales pe seama caracteristicii de limbaj și a
lumii spirituale a autorului însuși. A doua, trebuie ca întotdeauna să se
cunoască „persoana care vorbește” (λέγον *ρόσω*ον), dat fiind faptul că
spusele și cuvintele se adaptează la particularitățile și caracterul persoanei care
vorbește, pe care îl revelează sau chiar îl raportează la o altă persoană mai
importantă, în numele căreia altcineva vorbește.
Această lucrare pur filosofică se realizează într-un mod felurit. Inițial
(de la Platon) se aplică explicarea etimologică a numirilor (îndeosebi a celor
dumnezeiești), care a dus la alcătuirea de glosare, onomasticoane, colecții și
lexicoane lexicografice. Aristotel (Poetica) distinge și clasifică speciile literare,
omologhează și cercetează legile interne și ritmul lor. În continuare se
alcătuiesc scolii interpretative, glosse și comentarii, parafraze și tratate
interpretative, antologii, scurte rezumate interpretative (de ex. „ypothesis”-
urile tragediilor) ș.a.m.d. Această artă interpretativă s-a aplicat, bineînțeles,
lucrărilor clasice ale antichității, în primul rând cântărilor homerice, apoi
rapsodiilor, poeților tragici, marilor filosofi (Platon și Aristotel), medici
(Hipocrate) și legiuitori (Solon, Clistene).

67
Vezi de ex. scepticul Sextus Empiricus, Πρὸς ΜαθηFατικούς VII, 11, Stoicorum Veterum Fragmenta
II, 148.
68
ὄβελος - bară orizontală care marcheză un paragraf dintr-un text antic pentru a arăta că nu este
autentic.
 Grecii antici pun arta interpretării pe seama zeului Hermes (de la εἴρω =
spun, vorbesc) , mesagerul și vestitorul voilor dumnezeiești către oameni, pe
69

seama căruia pun și inventarea limbii și a scrisului (vezi Eusebiu,

Propovăduirea Apostolică B’ I, 8 și C’ XI, 42: „iar Hermes este aducătorul
(*αραστατικός) cuvântului făcător și tâlcuitor al tuturor lucrurilor”, cu
trimitere la Porfirie). Interpretarea, așadar, este un dar dumnezeiesc făcut
oamenilor. Ea se exercită în special de poeți, care, după Platon , sunt „tălmaci 70

ai zeilor” și sunt inspirați de zei: „și socot că prin ursire dumnezeiască de la zei
ne tâlcuiesc acestea bunii poeți” . În momentul inspirației poetul „e o
71

făptură/unealtă ușoară (...) și nu poate să creeze ceva decât dacă îl pătrunde

harul divin și își iese din sine, părăsit de judecată” Inspirația dumnezeiască
72

din poeți creează comunicarea dintre zei și oameni, de vreme ce „zeu cu om

nu se amestecă, ci numai prin acesta (prin daimon) se face toată convorbirea și
grăirea zeilor către oameni, fie în stare de veghe, fie în somn” . Lucrarea 73

„daimonului” și, bineînțeles, a lui Eros se limitează prin urmare la „a tălmăci

și împărtăși cele ce vin de la oameni, și oamenilor ceea ce vine de la zei” . 74

Același lucru este valabil și pentru prezicătorii/oracolele care prezic (cum era
de pildă Sibilla), care într-o stare euforică vorbesc lucruri nebunești/lipsite de
sens (ἔκφρονα) și lucruri de neînțeles, și au nevoie de cei „întregi la
minte/înțelepți” (σώφρονας) sau de „profeți” ca să explice oraclolele lor
(„tâlcuitori ai tainelor”- ἐξηγηταί 5υστηρίων). De asemenea
„tâlcuitori/interpreți” se numesc și rapsozii care declamă melodic operele
poetice (interpret al interpreților - ἑρ5ηνέων ἑρ5ηνῆς ) sau interpreții 75

legiferării statale care erau luați din rândul juriștilor și desemnați oficial de
popor, interpreții tradițiilor religioase nescrise ș.a.
Ca dar dăruit oamenilor, interpretarea este în plus modul de
comunicare, de predare ca învățătură al vieții sociale și politice: „interpretarea
... prin care toate bunătățile le transmitem, învățându-ne unii pe alții, și
comunicăm, și punem legi, și viețuim în cetate” . Cu acest sens interpretarea
76

atinge toate zonele și formele vieții. Aceasta este caracteristica de bază a

logosului grecesc: Denotă identitatea dintre lucru/realitate, cuvânt și
înțelegere, denotă existența, legea și societatea. Dincolo de aceasta
(vezi Platon, Kratylos 408ab)
69

Ἴων 534e.
70

καί 5οι δοκοῦσι θείᾳ 5οίρᾳ ἡ5ῖν *αρὰ τῶν θεῶν ταῦτα οἱ ἀγαθοὶ *οιηταὶ ἑρ5ηνεύειν
71

„și sunt încredințat că printr-un har divin, poeții buni sunt pentru noi, în tot ce spun, tălmacii zeilor”
(Platon, Opere II, Ed. Științifică…
72
Idem 534b: κοῦφον γὰρ χρῆ8α *οιητής ἐστιν καὶ *τηνὸν καὶ ἱερόν, καὶ οὐ 'ρότερον οἷός τε
'οιεῖν 'ρὶν ἂν ἔνθεός τε γένηται καὶ ἔκφρων καὶ ὁ νοῦς 8ηκέτι ἐν αὐτῷ ἐνῇ”
„Poetul e o făptură ușoară, înaripată și sacră, în stare să creeze ceva doar după ce-l pătrunde harul
divin și își iese din sine, părăsit de judecată”.
73
Platon, Banchetul, 203a.
74
Idem, 202e.
75
Ion, 535a.
76
Xenofont, Α,οFνηF. IV 3, 12.
interpretarea capătă un sens special și se leagă de logică (ca la Aristotel ), adică 77

de termenii formulării corecte a sensurilor, de psihologie, care este istoria

sufletului, explicarea vieții sufletești , și chiar de traducerea verbală (ca la
78

Xenofont ). Cu toate acestea, prin această funcție specială a ei, interpretarea

79

„cunoaște doar ceea ce se spune, iar ceea ce este adevărat nu a aflat” , motiv 80

pentru care se și deosebește de înțelepciune și de critică.

Din scurta discuție de mai înainte devine limpede că în tradiția filosofică
și literară greacă interpretarea nu este declasată la o simplă metodologie, ci are
legătură în primul rând cu problema ontologică și antropologică. Interpretarea este o
chestiune absolut filosofică, iar interpretul este „filosof/iubitor de
înțelepciune”, păstrător al adevărului. Procesul interpretativ este o cerință
înaltă a cuvântului, cu care este înzestrat numai omul, și are legătură cu
propria sa existență. Interpretarea, ca problematică și lucrare strict ontologică
și existențială, este moștenirea particulară și fundamentală a spiritului grecesc
clasic. Mai înainte de se fi descoperit în vremea contemporană și să fi fecundat
filosofia și lingvistica, ea a lucrat creator în teologia exegetică patristică. Este o
unilateralizare de neacceptat părerea că Biserica a moștenit de la grecii antici
numai principiile interpretării alegorice . Dimpotrivă, o premiză fundamentală
81

pentru înțelegerea și evaluarea interpretării biblice a Părinților greci o

constituie principiile filosofice, lingvistice și literare ale interpretării pe care le-
au consacrat grecii antici, așa cum vom avea ocazia să remarcăm pe parcursul
acestei lucrări.

2. Interpretarea biblică a iudaismului

Tradiția interpretativă iudaică este curentul religios dominant în epoca

lui Iisus și a Bisericii primare. Pe parcursul îndelungatei prelucrări profetice
ajunsese la o măsură stabilă, iar mai târziu a dobândit o autoritate egală cu
revelația Pentateuhului. După proveniență, natură și funcționalitate este o
tradiție religioasă particulară, pe care din conveniență (kata synthiki) o numim
ermineutică. Ea privește în primul rând conștiința de sine religioasă și
națională a poporului iudeu și vrea să fie o reînnoire înviorătoare și fidelă a
legii mozaice (Tora).

a. Religiozitatea iudaică are la temelie principiul dogmatic că Legea

primită de Moise pe muntele Sinai chiar de la Dumnezeu are valabilitate și
valoare absolută asupra vieții – individuale și comunitare – a israeliților, și
cere încredere oarbă și supunere totală. Prin urmare credinciosul trebuie să o
studieze în toată vremea, zi și noapte, să se desfete de poruncile ei și să o țină

77
Aristotel, Περὶ ἑρFηνείας.
78
Aristotel, Etica nicomahică.
79
Xenofont, Κύρου ἀνάβασις V 4, 4 ș.a.
80
Platon, Epinomis 975c: τὸ λεγό5ενον γὰρ οἶδεν 5όνον, εἰ δ' ἀληθές, οὐκ ἔ5αθεν.
81
E. Hatch, H. Doerrie ș.a.
cu credincioșie (vezi Deut. 17, 18-19. Ps. 1, 2). Studierea și păzirea cu
credincioșie a Legii asigură fericirea (evdaimonia), sporirea și succesul în viață
(vezi Is. Nav. 1, 7-8), îl deosebește pe israelit de păgâni și păstrează neclintită
legătura cu Dumnezeul părinților. Nu este așadar ciudat faptul că adesea, mai
ales în cărțile Deuteronomului (a doua lege) și Iosua Navi se revigorează iarăși
prevederile fundamentale ale Legii. Desigur, în spatele acestei valorificări,
există convingerea fermă că Legea este arătarea de-Dumnezeu-însuflată și
exclusivă a voii dumnezeiești, inatacabilă și imuabilă pe traseul istoric, care
acoperă toate formele, condițiile de viață și nevoile poporului. Ceva
asemănător se întâmplă și cu istoria Patriarhilor și a lui Moise, ale căror
evenimente marcante sunt amintite în cărți fie mai vechi, fie mai noi ale VT
(profetice, de înțelepciune și mai ales în Psalmi). Această repetare deasă se
datorează convingerii că istoria primară a lui Israel este temelia existenței
poporului, că Dumnezeu Însuși este săvârșitorul și călăuzitorul destinului lui,
destin pe care credinciosul este dator să-l cunoască.
Prin apariția și răspândirea fenomenului profetic (atât în formele
străvechi ale sale, cât și în perioada târzie prin prorocii clasici din secolele VIII-
VI) avem începuturile unei prime “teorii” ermineutice. Cuvântul însuși de
“proroc/profet” (Nabi’) indică inițial gura, pe transmițătorul și aducătorul voii
altcuiva (Aaron este prorocul, gura gângavului Moisi, Ieș. 3, 13-16; vezi și Ier.
15, 19), fie pe mijlocitorul poporului la Dumnezeu (Avraam, Fac. 17, 1). În
special în prorocia clasică întâlnim o concepție aparte despre cuvântul
dumnezeiesc (dabar). Cuvântul prorocesc se datorează Duhului lui
Dumnezeu, care “se poartă” (ἐλαύνει) în proroc și îi arată voia dumnezeiască.
Prorocul transmite contemporanilor – în locul și în numele lui Dumnezeu și cu
autoritatea Duhului Lui – cuvântul dumnezeiesc. În contextul fenomenului
profetic cuvântul lui Dumnezeu este concomitent un eveniment revelator și
creator; el tâlcuiește voia istorică a lui Dumnezeu și totodată creează o nouă
stare istorică. Formula profetică clasică „așa zice Domnul” exprimă exact
caracterul inspirat, interpretativ și totodată creator al cuvântului dumnezeiesc.

b. Cu toate acestea problema interpretării biblice apare după robia

babilonică, când cei exilați s-au întors în pământul strămoșesc (prin anii 528-
526 î.Hr.) și și-au organizat din nou viața religioasă exclusiv pe baza legii
mozaice. Din această perioadă începe să se formeze iudaismul ca o nouă
mișcare și tradiție religioasă în legătură cu cea anterioară. Se știe că tipul
iudaic de religie își are începuturile în vremea robiei babilonice, când poporul
a fost lipsit de cultul părintesc, care avea drept centru templul din Ierusalim, și
s-a orientat obligat către studierea severă a Legii. Se pare că foarte devreme s-a
format în vremurile acelea de către cercurile leviților și preoților o clasă
specială de studioși ai Legii și dascăli de Lege, cea a cunoscuților „învățători
de Lege” sau „cărturari” (Sofer), care aveau ca lucrare specială învățătura și
interpretarea autentică a Legii. Cunoaștem că cel dintâi Ezdra „preotul și
citețul Legii Domnului” (Ezdr. 8, 8 ș.a.), după întoarcerea celor exilați, a
adunat poporul la Ierusalim și, după ce învățații legii „au citit în cartea Legii
lui Dumnezeu, și Ezdra a învățat și a lămurit prin știința Domnului, și a înțeles
poporul în timpul citirii” (Neem. 8, 8). Acest pasaj este prima mărturie despre
traducerea Pentateuhului ebraic în aramaică și despre „lămurirea” (explicarea,
interpretarea, tâlcuirea sau exegeza) lui.
Odată cu Ezdra și Marea Sinagogă începe în esență sacralizarea și
dogmatizarea Legii. În cercurile rabinilor se formează și se impune o
învățătură oarecum definită despre inspirație, conform căreia Scriptura a fost
însuflată și pusă în scris de Duhul lui Dumnezeu, iar această inspirație se duce
până la cea mai neînsemnată literă a ei. Noua concepție iudaică în legătură cu
valabilitatea și transmiterea Legii o exprimă prologul colecției „Capitole ale
Părinților” (Pirke Aboth): „Moise a primit legea (lui Dumnezeu) pe Sinai și a
predanisit-o lui Iisus (Navi), iar Iisus bătrânilor, iar bătrânii prorocilor, iar
prorocii au predanisit-o bărbaților Marii Sinagogi. Aceștia au spus trei lucruri:
Fiți cu băgare de seamă la judecată; și Adunați-vă mulți ucenici; și Faceți gard 82

în jurul legii” . De această concepție are cunoștință și Iisus (Mt. 23, 2). Cu toate
83

acestea, noile condiții istorice au impus nu numai traducerea Pentateuhului în

aramaică (și mai târziu în greacă, Septuaginta), ci și interpretarea lui în
realitatea vieții, astfel încât credinciosul să poată cunoaște comportamentul pe
care îl cere de la el Dumnezeu în fiecare moment istoric.
Foarte devreme a început traducerea cărților Pentateuhului în aramaică,
cunoscută sub numele de Targum, plural Targumim. Cea mai veche, care
merge până în Babilon, secolul al II-lea î.Hr., este pusă pe seama lui Onkelos și
a fost recunoscută oficial . În paralel apar alte două Targumim de proveniență
84

palestiniană (Jerushalmi I și II, ed. M. Ginsburger, Berlin 1899), una la cărțile

profetice (atribuită lui Johathan, ed. A. Sperber, Leiden 1962), Targumim-ul
samaritean ș.a.. 85

Cu toate acestea principala activitate a învățătorilor de lege iudei a

constituit-o dezvoltarea și comentarea a Pentateuhului, potrivit cerinței:
„Căutați toate poruncile Domnului Dumnezeu” (1 Paral. 28, 8). „Căutarea”
aceasta a sensului și poruncilor Legii a dus la formarea așa-numitului Midraș
(de la verbul darash = a căuta, a cerceta), care este colecția scoliilor orale la
Scriptură. Colecția Midraș-ului cuprinde o comentare gramaticală a
Scripturilor, verset cu verset, având ca scop căutarea și aflarea regulilor și
poruncilor legate de ortopraxie, adică de morală, cult, comportamentul
social/comunitar. În paralel au fost formate de către rabini vestiți tradiții orale,
care au dezvoltat și interpretat materialul biblic pe teme. Aceste tradiții, atunci
când se referă strict la subiecte legate de Lege din Pentateuh și urmăresc
credința și aplicarea ei fără împotrivire, se numesc Halakhá (=cale,
82
Adică a păzi legea (inclusiv de tâlcuirile eronate) și a o tâlcui corect și preda mai departe.
83
Traducere de Ath. Hastoupis, Kefalaia Pateron, Tesalonic 1961, 13.
84
(ed. A. Sperber, Leiden 1959)
85
Ediție completă B. Waltonous, Biblia Sacra Poyglotta VI, Graz 165 (=London 1657).
canon/regulă); când comentează texte istorice, profetice cu scopul de a
îndemna și a zidi duhovnicește, se numesc Haggadáh (=istorisire, omilie). Este
de la sine înțeles că Halakhá are caracter dogmatic, absolut, în timp ce
Hggadáh permite libertate în interpretare și sfârșeșe prin a avea un conținut
consolator. Când aceste interpretări și comentarii orale s-au înmulțit odată cu
trecerea timpului, au fost codificate de patriarhul Iuda în jurul anului 200
d.Hr. într-o colecție cunoscută sub numele de Mișna (=repetare). Aceasta
cuprinde de regulă material halahic. Faima lui Iuda a făcut ca aceste tradiții
orale ale Mișnei să dobândească valabilitate egală cu Pentateuhul și să fie
atribuite chiar lui Moise. Desigur, interpretarea orală a fost continuată și după
codificarea Mișnei și a rămas cunoscută sub numele de Ghemára
(=completare). Și aceasta a fost codificată în veacul IV-V d.Hr., păstrându-se în
două forme, cea babiloniană și cea ierusalimiteană. Învățătorii de lege ale căror
tradiții și interpretări au constituit Mișna sunt cunoscuți ca Tanna’im
(învățători) (după revolta macabeică până la 220 d.Hr.), în timp ce interpreții
tradițiilor Mișnei, adică cei ai Ghemarei, sunt numiți Amora’im
(interpreți/tâlcuitori) (până la anul 500 d.Hr.).
c. Tradiția ermineutică rabinică prezintă particularități specifice. În
esență nu caută să înțeleagă textul biblic în înțelesul său real, ci să revigoreze și
să aplice prevederile Torei în fiecare din condițiile istorice ale comunității. Cu
alte cuvinte interpretarea se face ca o continuare și dezvoltare a tradiței.
Pentru realizarea acestui scop criteriul de interpretare a Scripturii îl constituie
situația istorică contemporană și, firește, subînțeleasa alegere dumnezeiască a
poporului iudaic. În această accepțiune, rabinii preferau de regulă înțelegerea
literală („τὴν ρητήν διάνοια” – sensul literal, propriu) . Când interpretarea
86

literală nu acoperea această necesitate, ei căutau în orice chip să rezolve

problema și atribuiau scriitorilor sfinți interpretarea căutată. În special, având
ca bază principiul ermineutic că Scriptura, pe lângă sensul firesc al literei, are
și un sens adăugat din afară (nu natural adică), tainic sau duhovnicesc, ei au
dezvoltat anumite reguli de interpretare, pe care interpretul trebuia să le aplice
în funcție de subiectul cercetării. Tradiția rabinică cunoaște șapte astfel de
reguli (Middôt), a căror adunare și codificare o atribuie cunoscutului rabin
Hillel (aprox. 20 î.Hr. – 15 d.Hr.). Aceste reguli sunt: 1) inducție de la mic la
mare și invers; 2) rezolvarea pe baza analogiei și comparației; 3) inducție de la
particular la general; 4) concluzionare pe baza ideilor generale ale unuia sau
mai multor pasaje; 5) un principiu general se referă la un caz particular sau
invers; 6) un pasaj se interpretează pe baza altuia înrudit; 7) interpretarea unui
pasaj sau a unei unități pe baza contextului general al textului. Aceste reguli s-
au extins mai târziu la 13 de către rabinul Ismail (aprox. 135 d.Hr.) și după
aceea la 32 de rabinul Eliezer ben Iosif Galileeanul (130-160 d.Hr.) (textele H.L.
Strack-G.Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch, München 1982 , 95- 2

108 și C.K.Barret, The New Testament Background. Selected Documnets, London

86
După Eusebiu de Cezareea, Propovăduirea Evanghelică VIII 10, 18.
1961, p. 146 ș.u). Faima lui Ismail a făcut ca cele 13 reguli ale sale să fie
încorporate în textul iudaic al rugăciunii primare (Siddur). Desigur, este de la
sine înțeles că în iudaism nu a dominat la modul absolut o singură tradiție,
mai ales atunci când s-au format diferite grupări religioase (a samaritenilor,
care recunoșteau numai Pentateuhul; a Saducheilor, care acceptau numai
forma scrisă a Pentateuhului și aplicau cu severitate interpretare literală; a
Fariseilor, care atribuiau valoare de lege atât cărților profetice și aghiografice,
cât și predaniilor bătrânilor; a Esenienilor, care erau și mai stricți decât
Fariseii) și au apărut diferite școli de interpretare, cum ar fi a permisivului
Hillel și a severului zelot Shammai.
În paralel cu înțelegerea literală se poate recunoaște la rabini și acel tip
de interpretare care mai târziu s-a impus cu numele de tipologică, în înțelesul
de tipologie împlinită. Cu alte cuvinte, rabinii considerau epoca lui Moise ca
pe una ideală, care era modelul epocii mesianice finale. Toate evenimentele ei
particulare se vor relua în epoca lui Mesia . Totuși, această „tipologie” rabinică
87

nu recunoaște decât asemănarea situațiilor istorice (nu „recapitularea” și

depășirea lor, cum o face tradiția creștină) și se formează în cadrele
mesianismului iudaic, ca un postulat, nu ca o metodă ermineutică. Este o
„tipologie” a așteptării, nu a împlinirii. În acest sens cu greu se poate
considera o precursoare a tipologiei creștine . 88

Nevoia de acomodare a Scripturii la variatele și schimbătoarele situații

istorice i-a dus pe rabinii de mai târziu la inventarea altor reguli „ermineutice”
practice. În paralel cu interpretarea literală strictă, aceștia aplicau și metoda
simbolică sau alegorică (ca de. ex. rabinul Akiba la tâlcuirea Cântării
Cântărilor), prin care căutau să explice antropomorfismele, să îmblânzească
expresii scandaloase sau să elimine contradicțiile. În mod special încercau să
extragă sensul pe baza ordinii versetelor, a presupuselor jocuri de cuvinte, a
numărului singular sau plural al cuvintelor, al numărării și valorii
numerice/aritmetice a literelor sau pe baza schimbării ordinii lor. Aceste
reguli sofistice au fost codificate în Evul Mediu de așa-numiții interpreți coraiți
sau cabaliști (și mai târziu de hasidiți). Aceștia, la rândul lor, acceptau un sens
împătrit al cuvântului scris: cel literal (peshat), cel alegoric (rämäz), cel
produs/derivat din text, cel omiletic (derash) și cel mistic (sod), cuvânt care
aduce aminte de literele inițiale: prds = paradis). Sensul alegoric, mistic este
căutat de aceștia cu ajutorul a trei metode ermineutice: a geometricii (gematra,
sensul mistic prin calcularea valorii numerice a literelor), a anagramatismului
(Temoura = schimb, prin transmutarea sau schimbarea întâmplătoare a
literelor unui cuvânt) și a notariconului (formarea de noi cuvinte fie pornind
de la inițialele altor cuvinte, fie cu literele unui cuvânt ca inițiale ale altora).
Numai cel drept era capabil de descoperirea acestui sens mistic. Este așadar de

87
Vezi nenumărate exemple în comentariul lui Strack-Billerbeck I 85-90 și Hanson R.P.C., Allegory and
Event, p. 13 ș.u.
88
Vezi Hanson, Op.cit.
la sine înțeles că aceste reguli excentrice, care fac din erminie un joc de cuvinte
arbitrar, nu s-au aplicat la erminia Pentateuhului și a materialului halahic.
Este evident că aceste reguli particulare ale tradiției rabinice se bazează pe o
metodă alegorică extremă, care a dus la o fantezie de neoprit. Adică ele nu sunt
la propriu reguli ermineutice care să urmărească, cu ajutorul criteriilor filologice
și istorice, să faciliteze aflarea sensului adevărat al textelor sau al gândului
autorului. Dimpotrivă, sunt premize dogmatice care se formează independent
de intenția internă a textelor sfinte și se impun din exterior în timpul
interpretării biblice. Cu alte cuvinte, deservesc în special scopuri apologetice,
pedagogice și consolatoare. Din punct de vedere ermineutic regulile
gramaticale și alegorice ale rabinilor nu prezintă o originalitate specială, de
vreme ce sunt dependente demonstrat de tradiția literară grecească . 89

Inventarea și aplicarea acestor reguli se datorează noii situații a evreilor, mai

ales după catastrofa din anul 70 d.Hr., când Scriptura capătă un nou sens.
Adică nu mai este numai cartea Legii și a istoriei lui Dumnezeu împreună cu
poporul Său, ci și o carte pedagogică, care îi sprijină și îi zidește pe credincioși
și poporul în întregul lui, care luminează prezentul și definește viitorul
acestuia. Astfel Vechiul Testament canonic (după sinodul de la Iamnia de
după anul 90 și înainte de anul 100 d.Hr) devine centrul sacru de cult al
poporului iudeu și, în cele din urmă, el este chezașul ipostasului etnic și istoric
al acestuia.

89
D. Davies, B. Daube și R. Mayer 297 și 329 ș.u., în ciuda opoziei lui Hanson p. 29 ș.u.
 3. Iudaismul elenist din diaspora.
Filon Alexandrinul.
Educația grecească și civilizația greacă au influențat adânc iudaismul
epocii elenistice, și nu numai în diaspora, ci și în Palestina . Această influență90

s-a extins asupra tuturor păturilor iudaismului și a fost formulată în operele

câtorva autori iudei vestiți, în special din Alexandria. O dovadă de netăgăduit
a influenței grecești este Septuaginta, traducerea celor 70 (la mijlocul veacului
al III-lea î.Hr.), care nu este pur și simplu o traducere verbală, ci mai degrabă o
mutare a mentalității grecești în spațiul ebraico-biblic. Ea a creat o punte între
cele două lumi și a favorizat divers conectarea lor organică. De atunci
Septuaginta va fi textul oficial atât al iudeilor din diaspora, cât și al Bisericii
(primare), și va fi considerată inspirată de către amândouă comunitățile. Ca
mijloc de întâlnire a lumii ebraice și grecești ea va influența fundamental
interpretarea Vechiului Testament în istoria Bisericii.
Unul dintre cei mai însemnați iudei eleniști cunoscuți este alexandrinul
Aristobul (finele veacului al II-lea î.Hr.). Acesta a încercat să pună de acord
filosofia greacă cu adevărul biblic, fiind primul care a susținut că filosofii greci
au împrumutat marile lor adevăruri de la Moise . Origen îl așază, ca și pe
91 92

Filon, între alegoriști. Acest lucrul se adeverește întrucâtva, de vreme ce

Aristobul, în fragmentele singulare ale presupuselor sale lucrări Explicații sau
Despre sfintele legi ale interpretării, păstrate la Eusebiu și în parte la Clement
93

Alexandrinul , susținea ca principiu al interpretării antropomorfismelor lui

94

Dumnezeu „faptul de a lua interpretările/accepțiunile în chip natural

(φυσικὠς = după rațiunea naturală)” , adică în conformitate cu sensul natural
95

al expresiilor iconice, ca de ex. mâna=putere etc. Prin această interpretare

urmărea „să păstreze concepția cuvenită despre Dumnezeu și să nu cadă în
idea unui construct mitic și antropomorfic” . În acest sens, înțelegea pogorârea
96

lui Dumnezeu pe muntele Sinai “că nu este locativă, fiindcă Dumnezeu este
pretutindeni” , după cum și odihna lui Dumnezeu din ziua a șaptea a creației
97

o înțelegea nu ca semnificând odihna, ci „referindu-se la faptul că, după ce a

dus la împlinire aranjarea acestora (a lucrurilor Sale), le-a aranjat în felul acest
pentru tot restul timpului” . Prin urmare, este clară dependența lui Aristobul
98

de tradiția simbolică stoică . 99

90
M. Hengel, Judentum und Hellenismus, Tubingen 1973, p. 192 ș.u.
91
Eusebiu, Praeparatio Evangelica VIII, 10, 4. XIII 12, 1 ș.u.; Clement Alexandrinul, Stromate, I 15.22, V 14.
92
Contra lui Cels IV, 51.
93
Praep. Evang. VIII 10 și XIII 12.
94
Op. cit.
95
Eusebiu, Praep. Evang. VIII 10, 2.
96
Idem.
97
Idem, VIII, 10,15.
98
Idem, XIII 12, 11.
99
Walter N., Der Thoraausleger Aristobulos. Untersuchungen zu seinen Fragmenten und zu
pseudepigraphischen Resten der jüdisch-hellenistischen Literatur, TU 86, Berlin 1964 și Anfange
alexandrinisch-jüdischer Bibelauslegung bei Aristobulos, Heikon 3 (1963), p. 353-372.
 În aceeași categorie intră de asemenea și autorul alexandrin necunoscut
al Epistolei către Aristea (finele veacului al II-lea î.Hr.) . Conținutul principal al
100

acestei epistole îl constituie, după cum se știe, întămplările legate de

traducerea în grecește a Vechiului Testament făcută de cei 72 de rabini în
vremea lui Ptolemeu Filadelful (267-247 î.Hr.). Cu această ocazie autorul
necunoscut, în mod clar influențat de Aristobul și tradiția stoică, pledează
puternic pentru legea mozaică și o propune drept „διαστολή - explicarea,
deslușire, expunere exactă, definire”, caracteristica distinctivă și marcantă a
monoteismului spiritual iudaic. Interdicțiile Legii, în special cele privitoare la
animalele necurate, care îi deosebesc pe iudei de celelalte popoare și pe care
grecii le interpretează „cu superstiție”, le-a impus Moise „expunându-le
alegoric/tropologic (τρο*ολογῶν)” . Adică ele au sens alegoric și urmăresc să
101

păzească poporul de rabatul rasial și moral. În general el propune următorul

principiu ermineutic: „La modul general, toate sunt la fel în privința rațiunii
firii, fiind guvernate de o singură putere, iar luate în parte, fiecare are o rațiune
adâncă, [potrivit căreia le împărțim în] cele de care ne ținem departe de a le
folosi și cele pe care le folosim cu toții” . Acest principiu îl justifică prin
102

cunoscuta concepție elenistă a inspirației: „nimic nu s-a așezat prin Scriptură

la întâmplare, nici în chip de fabulă” . 103

În rândul iudeilor eleniști din diaspora intră și autorii Înțelepciunii lui

Solomon (sec. I), 4 Macabei (între 50 î.Hr. și 50 d.Hr.), precum și istoricul iudeu
Iosif Flaviu. Acești autori voiau să creeze o legătură strânsă între educația
greacă și tradiția biblică, urmărind mai degrabă scopuri apologetice și
propagandistice, fără a se ocupa în mod special cu interpretarea biblică. În
felul acesta ei au pregătit terenul pentru întâlnirea mai roditoare a acestora,
întâlnire pe care a reușit-o fără îndoială Filon. Ca o caracteristică principală a
iudaismului elenist din diaspora, specifică celor trei autori, Eusebiu amintește
interpretarea simbolică, alegorică a Legii: „și i-a învrednicit să ia aminte la o
anumită filosofie și contemplare mai dumnezeiască și foarte înaltă pentru
mulțimi [aceea] a celor însemnate – potrivit cugetării – în Legi” .
104 105

Ed. S. Agouridis, Τὰ ἀ,όκρυφα τῆς Παλαιᾶς ∆ιαθήκης Α´, Atena 1980.

100

p. 150.
101

p. 143: „τὸ γὰρ καθόλου *άντα *ρὸς τὸν φυσικὸν λόγον ὅ5οια καθέστηκεν, ὑ*ὸ 5ιᾶς δυνά5εως
102

οἰκονο5ού5ενα, καὶ καθ' ἓν ἕκαστον ἔχει λόγον βαθύν, ἀφ' ὧν ἀ*εχό5εθα κατὰ τὴν χρῆσιν καὶ
οἷς συγχρώ5εθα.” (Vezi Eusebiu, Praeparatio Evangelica Book 8.9.14.2).
'For, speaking generally, all things are alike in reference to the natural order, as being governed by one
power, and yet taken singly there is a deep reason in each case as to the things which we abstain from
using, and those which we use in common.
p. 168: „οὐδὲν εἰκῆ κατατέτακται διὰ τῆς γραφῆς οὐδὲ 5υθωδῶς” (Eusebiu 8.9.34)
103

and nothing has been appointed by the Scripture at random nor in a fabulous way;
104
Sau semnificate.
Praep. Evan. VIII.10.18: „θειοτέρᾳ δέ τινι καὶ τοὺς *ολλοὺς ἐ*αναβεβηκυίᾳ φιλοσοφίᾳ *ροσέχειν
105

ἠξίου θεωρίᾳ τε τῶν ἐν τοῖς νό5οις κατὰ διάνοιαν ση5αινο5ένων”

And while the Lawgiver meant to lead the multitude on gently by the precepts of the laws as enjoined according
to the literal sense, the other class, consisting of those who had acquired a habit of virtue, he meant to exempt
from this sense, and required them to give attention to a philosophy of a diviner kind too highly
exalted for the multitude, and to contemplation of the things signified in the meaning of the laws.
 Dintre iudeii eleniști foarte important pentru fasonarea interpretării
biblice ecleziale este contemporanul lui Iisus și al lui Pavel, Filon Alexandrinul.
Adânc cunoscător al filosofiei grecești și puternic influențat de Platon,
stoici și medio-platonici, a încercat să armonizeze creator tradiția
Pentateuhului cu marile adevăruri ale filosofiei grecești. În istoria interpretării
biblice el este cunoscut drept reprezentantul clasic al interpretării alegorice și
simbolice. Cu toate acestea, el a rămas un credincios fidel și a căutat în Tora
marile adevăruri ale filosofilor greci. Ca și rabinii, Filon accepta autoritatea
absolută a Torei. Nimic nu este întâmplător în ea și fără să aibă vreo
însemnătate specială: „observă orice amănunt, fiindcă nimic spus la
întâmplare nu vei găsi” . Inspirația ei o înțelegea însă în conformitate cu ideea
106

grecească a entuziasmului, a extazului și a inspirației (theolepsia). Astfel, Moise,

când urmează să primească legea dumnezeiască, devine „ἔνθους”
„θεότρο*ος” „θεοφορεῖται” „5ετανίσταται”, se află în afara sinelui și
„ἐκλαλεῖ-pronunță, rostește, scoate din gură” ca un ecou cele impuse de
Dumnezeu. În felul acesta se face proroc al lui Dumnezeu și, desigur, cel mai
desăvârșit . Pentru Filon însă, proroc și interpret/tâlcuitor (ἑρ5ηνευτής) sunt
107

două concepte sinonime: „că prorocul este un interpret/tâlcuitor, care

dinăuntru se face ecoul celor grăite de Dumnezeu; iar la Dumnezeu nimic nu
este blamabil/vrednic de hulă” . Prin urmare interpretarea sau prorocia lui
108

Moise este la modul absolut inspirată și lipsită de greșeală, de vreme ce este

pusă direct pe seama lui Dumnezeu. În definirea inspirației profetice Filon
este, de asemenea, absolut elenist: „și aceasta se întâmplă adeseori cu neamul
prorocilor; căci, la venirea dumnezeiescului Duh, mintea care este în noi este
dată la o parte, iar la plecarea Lui iarăși revine înăuntru; că nu e’n firea
lucrurilor să locuiască laolaltă ceea ce e muritor cu ceea ce e nemuritor. Pentru
aceasta ascunderea/apunerea judecății noastre și întunericul care o înconjură a
născut ieșirea din sine și ieșirea din minți cea de-Dumnezeu-provocată . 109

Legile alegoriei III, 147: *αρατήρει δὲ *ᾶσαν τὴν λε*τολογίαν, οὐδὲν γὰρ λεχθὲν *αρέργως
106

εὑρήσεις”
Vezi Despre viața lui Moise I, p. 277. II, p. 188 ș.a.
107

108
De praemiis et poenis/Περὶ ἄθλων καὶ ἐ*ιτι5ίων καὶ ἀρῶν 55: „ἑρ5ηνεὺς γάρ ἐστιν ὁ *ροφήτης
ἔνδοθεν ὑ*ηχοῦντος τὰ λεκτέα τοῦ θεοῦ, *αρὰ θεῷ δ' οὐδὲν ὑ*αίτιον (=esfalmeno)”
for a prophet is an interpreter, God from within prompting him what he ought to say; and with God
nothing is blameable. (Pep 1:55 PHE)
Περὶ τοῦ τίς τῶν θείων ἐστιν κληρονόFος, p. 265: „τῷ δὲ *ροφητικῷ γένει φιλεῖ τοῦτο συ5βαίνειν·
109

ἐξοικίζεται 5ὲν γὰρ ἐν ἡ5ῖν ὁ νοῦς κατὰ τὴν τοῦ θείου *νεύ5ατος ἄφιξιν, κατὰ δὲ τὴν
5ετανάστασιν αὐτοῦ *άλιν εἰσοικίζεται· θέ5ις γὰρ οὐκ ἔστι θνητὸν ἀθανάτῳ συνοικῆσαι. διὰ
τοῦτο ἡ δύσις τοῦ λογισ5οῦ καὶ τὸ *ερὶ αὐτὸν σκότος ἔκστασιν καὶ θεοφόρητον 5ανίαν
ἐγέννησε”
PHE
Quis rerum divinarum heres sit 1:265 and this very frequently happens to the race of prophets;
for the mind that is in us is removed from its place at the arrival of the divine Spirit, but is again
restored to its previous habitation when that Spirit departs, for it is contrary to holy law for what is
mortal to dwell with what is immortal. On this account the setting of our reason, and the darkness
which surrounds it, causes a trance and a heaven-inflicted madness. (HER 1:265 PHE)
Inspirația caracterizează, de asemenea, și traducerea celor 70 de traducători ai
Vechiului Testament în limba greacă.
Inspirația absolută și mecanică a Pentateuhului delimitează și modul
interpretării lui. În general, Filon caracterizează conținutul lui ca „oracole”
(χρησ5ούς), acesta având nevoie de un proces special pentru a fi interpretat.
Orice lucrul smintitor și antropomorf care există în el este fără doar și poate
smintitor doar la suprafață, deoarece ascunde un înțeles mai adânc, care
trebuie în orice chip scos la iveală. Ca să protejeze Legea de defăimări, de
interpretări greșite și de multe antropomorfisme, și ca să descopere în ea
marile adevăruri ale filosofiei grecești, Filon dezvoltă și aplică la maxim o
metodă foarte potrivită pentru acest scop: cea simbolică și alegorică. El face o
deosebire clară între literă și istorie și sensul lor mistic și mai adânc. Litera este
pur și simplu un cod și un văl care ascunde un mesaj spiritual și moral. Prin
această prismă interpretează în general întreg Pentateuhul: „Fiindcă aproape
toate sau cele mai multe (părți) ale legii se alegorisesc” , adică s-au scris cu
110

scopul de a fi înțelese în sensul lor mai adânc. Elementele antropomorfe și

istorice ale Legii, ori persoanele și realitățile din istoria sfântă sunt în mod
evident simboluri, care trimit la lucruri nevăzute și negrăite. Dacă sunt înțelese
după literă sunt povești. Nu au atât valoare ca evenimente sau persoane
istorice; dimpotrivă, subînțeleg legi sufletești și iraționale, moduri sau puteri
ale sufletului, și din acest motiv trebuie interpretate „în sens mai
figurativ/tropic” (ἐ*ὶ τό τρο*ικώτερον) sau „prin explicație alegorică”
(δι᾽ὑ*ονοιῶν ἀ*όδοσιν – redarea/explicarea prin sub-înțelesuri)”. Numai așa
„ceea ce este basm este dat la o parte numaidecât, iar adevărul este aflat în
chip foarte învederat” . Înțelegerea literală și istorică a persoanelor biblice are
111

valoare propedeutică/preliminară și introductivă, îi privește numai pe cei

trupești, needucați și grosolani. Dimpotrivă, sensul și „înțelesul” (ὑ*όνοια)
înalt și ascuns în spatele literei le va căuta „misticul” (5ύστης) sau „bărbatul
firesc” (ὁ φυσικὸς ἄνδρας) – cel al filosofiei grecești –, numai acesta va
interpreta corect tipurile și simbolurile istorisirilor biblice . Interpretarea 112

istorică este temelia, pe când cea alegorică este meșterul înțelept, cel care înalță
clădirea . După modelul stoicilor Filon legalizează interpretarea alegorică
113

pornind de la ipoteza că există o analogie adâncă, de esență, între literă și

sensul sub-înțeles/alegoric. Însă litera, adică elementul istoric, este micșorată
și subțiată până la un simplu suport sau cod: „[v-]aș ruga să nu stăruim asupra
acestora, ci să trecem la interpretările figurate/tropice, socotind că spusele

110
(Despre Iosif, p. 28)
111
Περὶ γεωργίας 97, vezi și Despre ... Cain 1, 7:
„τὸ 5ὲν 5υθῶδες ἐκ*οδὼν οἴχεται, τὸ δ' ἀληθὲς ἀρίδηλον εὑρίσκεται”
But, in the allegorical explanations of these statements, all that bears a fabulous appearance is got rid
of in a moment, and the truth is discovered in a most evident manner. (AGR 1:97 PHE).
vezi Despre Avraam 147.
112

Despre... vise II, 8.

113
oracolelor (scripturilor) sunt ca niște umbre ale corpurilor, pe când înțelesurile
care se arată sunt ca lucrurile care subzistă cu adevărat” . 114

O componentă importantă a interpretării lui este analiza etimologică a

numelor și cuvintelor, uneori pe baza înțelesului lor ebraic, alteori pe baza
celui grecesc. În felul acesta însă figurile marcante ale istoriei israelite se
transformă în simboluri ale unor virtuți înalte . De asemenea, Filon recurge la
115

numerologia mistică pitagoreică (în special numerele 1, 4, 7, 9, 10, 70 și 100 au

un simbolism bogat) și pune un accent deosebit pe interpretarea viselor .
116 117

Prin recursul la sinonime, cuvinte care sună la fel și omonime, ori la conexiuni
sofistice între cuvinte (după metoda lui Notarikos), Filon caută adevăruri
filosofice grecești în Pentateuh, evident, pentru a demonstra că mari filosofi
greci au fost ucenici și imitatori ai lui Moise.
În aplicarea interpretării alegorice, Filon face apel la „regulile [aplicate]
în alegorie” ca la ceva cunoscut , chiar dacă nu le amintește pe nume. Aceste
118

reguli merg în mod evident până la tradiția stoică. Ele pun interpretarea
alegorică în legătură fie cu regulile gramaticale (ca de ex. folosirea și poziția
particulelor, a genului, a substantivelor și a articolului), fie cu cele retorice (ca
de ex. repetarea cuvintelor sau folosirea sinonimelor), cu schimbarea
punctuației și cu relația dintre cuvinte sau litere, ba chiar cu etimologia
numelor și cu corespondența în litere a numerelor.
De asemenea, interpretarea alegorică se impune când se zice ceva care
este fie a) nedemn de Dumnezeu, fie b) nedemn de dumnezeieștile Scripturi și
contrar originii ei dumnezeiești și c) când este pură alegorie, adică o vorbire
simbolică, de parabolă sau enigmatică/’de ghicitură’.

Amintim câteva exemple de interpretare alegorică a lui Filon: Edenul

(=desfătare) este simbolul sufletului care caută către cele adevărate, este o
prostie să acceptăm faptul că Dumnezeu a sădit în rai plante și copaci sau că a
făcut-o pe Eva din coasta lui Adam. Potopul lui Noe vrea să arate confuzia
care se crează în suflet când acesta este dominat de patimi . Din lista 119

împăraților din Facere 14, primii patru arată cele patru patimi (pofta, plăcerea,
frica și tristețea), în timp ce ceilalți cinci cele cinci simțuri etc. Drept criteriu și
120

principiu al interpretării alegorice a lui Filon este totdeauna valabil următorul:

Despre amestecarea limbilor 190:

114

„*αρακαλέσαι5' ἂν 5ὴ ἐ*ὶ τούτων στῆναι, 5ετελθεῖν δὲ ἐ*ὶ τὰς τρο*ικὰς ἀ*οδόσεις, νο5ίσαντας
τὰ 5ὲν ῥητὰ τῶν χρησ5ῶν σκιάς τινας ὡσανεὶ σω5άτων εἶναι, τὰς δ' ἐ5φαινο5ένας δυνά5εις τὰ
ὑφεστῶτα ἀληθείᾳ *ράγ5ατα”
I would exhort not to be content with stopping at this point, but to proceed onward to look at the
passage in a figurative way, considering that the mere words of the scriptures are, as it were, but
shadows of bodies, and that the meanings which are apparent to investigation beneath them, are the
real things to be pondered upon. (LIN 1:190 PHE)
(de ex. Despre Avraam 7-47)
115

Περὶ τῆς κατὰ Μουσέα κοσFο,οιιας 89-128.

116

Despre... vise I.II.

117

Despre Avraam 68, Περὶ τῶν ἐν Fέρει διαταγFάτων 1 287, Despre... vise I 73.
118

Περὶ φυτουργίας 32
119

Despre Avraam 236 ș.u.

120
„Dar cele spuse nu sunt puse doar în înțelesul literal și vădit [tuturor], ci par
să înfățișeze [mai întunecat] o natură nu atât de vădită plebei, natură pe care o
[re]cunosc [doar] cei care pe cele înțelese cu mintea le primesc înaintea celor
simțite și sunt în stare a le vedea” . Desigur, Filon evită alegoria acolo unde
121

înțelesul gramatical nu produce sminteală, cum ar fi mai ales în cazul

prevederilor de cult ale Legii . Filon îi înfierează cu asprime pe cei care
122

consideră aceste tipuri și prevederi numai niște simboluri ale realităților

inteligibile și trec cu vederea aplicarea lor: „fiindcă trebuia să se’ngrijească de
amândouă, atât de cercetarea foarte amănunțită a celor nevăzute, cât și de
păstrarea ireproșabilă a (formelor/legilor) celor văzute” . Prin aplicarea 123

prevederilor de cult Filon vrea să-i păzească pe iudei de asimilarea și

dispariția lor în lumea păgână. Trebui totuși să se accentueze faptul că Filon
nu este totdeauna arbitrar în interpretarea sa alegorică. În timpul interpretării
relatărilor istorice ale Pentateuhului el pune pe primul loc de obicei
înțelegerea istorică, literală, și abia după aceea trece la cea alegorică: „Așadar,
până aici să fie spuse cele ale explicației literale; acum trebuie să începem cele
ale [tâlcuirii] figurate și simbolice” . Consideră amândouă sensurile, istoric și
124

mistic, la fel de valabile: „Așadar, dând amândouă explicațiile, pe cea literală,

ca referindu-se la om, și pe cea alegorică, ca referindu-se la suflet” . 125

121
Despre Avraam, 200:
„Ἀλλὰ γὰρ οὐκ ἐ*ὶ τῆς ῥητῆς καὶ φανερᾶς ἀ*οδόσεως ἵσταται τὰ λεχθέντα, φύσιν δὲ τοῖς
*ολλοῖς ἀδηλοτέραν ἔοικε *αρε5φαίνειν, ἣν οἱ τὰ νοητὰ *ρὸ τῶν αἰσθητῶν ἀ*οδεχό5ενοι καὶ
ὁρᾶν δυνά5ενοι γνωρίζουσιν”.
But the things which we have here been saying do not appear solely in the plain and explicit language
of the text of the holy scriptures; but they appear, moreover, to exhibit a nature which is not so evident
to the multitude, but which they who place the objects of the intellect above those perceptible by the
outward senses, and who are able to appreciate them, recognize. And this nature is of the following
description. (ABR 1:200 PHE)
De ex. Περὶ ἀ,οικίας 89-93.
122

123
Περὶ ἀ,οικίας 89.
„ἔδει γὰρ ἀ5φοτέρων ἐ*ι5εληθῆναι, ζητήσεώς τε τῶν ἀφανῶν ἀκριβεστέρας καὶ τα5ιείας τῶν
φανερῶν ἀνε*ιλή*του”
for they ought to attend to both classes of things, applying themselves both to an accurate
investigation of invisible things, and also to an irreproachable observance of those laws which are
notorious. (MIG 1:89 PHE)
124
(Despre Avraam 119:
„Τὰ 5ὲν οὖν τῆς ῥητῆς ἀ*οδόσεως ὡδὶ λελέχθω· τῆς δὲ δι' ὑ*ονοιῶν ἀρκτέον”
This then is sufficient to say by way of a literal explanation of this account: we must now speak of that
which may be given if the story be looked at as figurative and symbolical. (ABR 1:119 PHE)
125
(Despre Avraam 88:
„ἑκατέραν οὖν ἀ*όδοσιν *ε*οιη5ένοι, τήν τε ῥητὴν ὡς ἐ*' ἀνδρὸς καὶ τὴν δι' ὑ*ονοιῶν ὡς ἐ*ὶ
ψυχῆς”
Bineînțeles, interpretarea istorică este în legătură cu cea mistică după modelul
legăturii dintre trup și suflet: „Trebuie însă ca pe acestea să le socotim ca
asemănându-se cu trupul, iar pe acelea cu sufletul” . Acest lucru îl justifică
126

prin părerea că Moise a predanisit Legea în mod intenționat într-o formă

dublă, istorică și simbolică, în principal cu un scop pedagogic, fiindcă nu toți
puteau să acceadă la sensul ei duhovnicesc . În interpretarea literală aplică cu
127

fidelitate regulile Haggadei rabinilor.

Desigur, Filon nu este primul care folosește interpretarea alegorică în
iudaism. El însuși adeverește că esenienii (vezi următorul capitol) și terapeuții
cunoșteau și practicau acest fel de interpretare. Despre cei din urmă afirmă:
„Οcupându-se cu sfintele scripturi, filosofează asupra filosofiei părintești,
interpretând-o alegoric, fiindcă socotesc simboale cele ale tâlcuirii literale, care
prin înțeles arată natura ascunsă” . Este un subiect totdeauna deschis dacă
128

Filon cunoștea bine interpretarea alegorică stoică a lui Homer și a altor scriitori
clasici greci. Dacă se adeverește însă că a fost influențat fundamental de
tradiția alegorică rabinică , atunci trebuie neapărată să subliniem că Filon a
129

modificat-o radical. Rabinii n-au gândit niciodată să reducă istoria sfântă la un

simplu simbol sau un simplu cod moral. Dimpotrivă, interpretarea alegorică a
lui Filon se arată mai degrabă ca o cugetare teoretică asupra textelor biblice,
care este condusă mai mult de un sistem filosofic asimilat și mai puțin de
adevărul biblic. Tocmai din acest motiv Filon nu a avut mulți adepți și
imitatori printre conaționalii săi. Exact aceasta este dovada că interprearea sa
alegorică a rămas neinfluențată în esența ei de cea rabinică, și, normal, a fost
socotită incompatibilă cu ea. Bineînțeles, se consideră a fi de necontestat
influența sa asupra tâlcuitorilor creștini din Alexandria, mai ales asupra lui
Clement și Origen, și, prin cel din urmă, asupra multor tâlcuitori bisericești de
după. Totuși, și această influență este limitată, după cum vom vedea în
următoarele capitole.

4. Practica interpretării biblice în comunitatea de la Qumran

Comunitatea de la Qumran este un martor însemnat pentru practica

interpretativă vie din epoca Noului Testament. Această comunitate avea, după
cum se știe, o puternică conștiință eshatologică și se considera adevăratul
popor al lui Dumnezeu, rămășița sfântă și „comunitatea noului testament”.
Această conștiință se leagă desigur de motivele întemeierii ei, când credincioși
fanatici au reacționat împotriva politicii filo-romane a arhiereilor Hasmonei și
a modului de viață al contemporanilor lor, și s-au retras la o viață de izolată,

Therefore, having now given both explanations, the literal one as concerning the man, and the
allegorical one relating to the soul, (ABR 1:88 PHE)
(Περὶ ἀ,οικίας 93)
126

(Ὅτι ἄτρε,τον τὸ θεῖον 53 ș.u.)

127

(Despre viața contemplativă 28)

128

(H.A. Wolfson, Philo I, 134.138, R.P.C. Hanson, Allegory and Event 48 ș.u.)
129
chinovială, în extrema nordică stâncoasă a Mării Moarte. Această conștiință a
dezvoltat-o comunitatea de la Qumran pe baza unei interpretări particulare
îndeosebi a cărților profetice ale Vechiului Testament.

Pentru interpretarea corectă a textelor sfinte responsabil și autorizat este

mai ales „Învățătorul Dreptății”, această enigmatică figură conducătoare a
comunității. Despre el se zice: „Că deschis-ai în gura robului Tău izvor și ai
săpat pe limba lui dreptarul poruncilor Tale, ca să vestească zidirilor
priceperea lui și să tâlcuiască...” . El este adevăratul cercetător și tâlcuitor al
130

Legii , figură inspirată și proroc de-Dumnezeu-trimis. Pe el l-a hotărât

131

Dumnezeu Însuși să-i păzească pe credincioși pe calea cea dreaptă și să

vestească generațiilor măririle și voia Lui referitoare la cele din urmă. Lucruri
asemănătoare se spun, de asemenea, și despre credincioșii comunității. Duhul,
pe care îl varsă în ei „Dumnezeul cunoștințelor”, luminează inima, dă
pricepere și cunoaștere dumnezeiască și îi călăuzește la desăvârșire. Preoții
comunității se roagă cu următoarele cuvinte pentru noul botezat: „Să te
binecuvinteze cu tot binele și să te păzească de tot răul; și să lumineze inima ta
cu pricepere vie, și să te dăruiască îmbelșugat cu cunoaștere veșnică” . 132

Principiile ermineutice ale comunității de la Qumran le cunoaștem din

nenumăratele „comentarii” fragmentare la cărțile profetice ale Vechiului
Testament (până acum sunt cunoscute „comentariile” la părți din cărțile: Is.,
Os., Mih., Naum, Avac., Sof., și Ps. 36, 56, 67). Sunt caracterizate drept
pesharim, din evreiescul pishro (=tâlcuirea lui) sau pesher (=tâlcuit), prin care se
introduc interpretările profetice particulare. Nu este vorba despre o comentare
completă și continuă, ci despre scurte tâlcuiri fragmentare ale textelor
profetice cu iz eshatologic. Cu alte cuvinte, comunitatea din Qumran nu este
interesată de sensul primar, nici nu caută în Scriptură adevăruri veșnice, ci
este motivată de conștiința ei religioasă și adaptează la nevoile prezentului
interpretarea ei biblică. Astfel, de ex., binecuvântarea lui Aaron se împlinește
în comunitate (IQS II 2.4), pasajul Avac. 2, 8 se referă la prigonirea
Învățătorului Dreptății de către arhierei și pedeapsa care îi așteaptă pe aceia.
Prin această interpretare eshatologică se ea poate fi pusă în legătură cu
un fel de interpretare „tipologică”, de vreme ce recunoaște în evenimente și
persoane din prezent o oarecare corespondență cu trecutul sau împlinirea în
aceste persoane a făgăduințelor profetice. Vezi interpretarea Avac. 1, 13b
(„Pentru ce ai privi Tu, oare, pe cei vicleni și ai tăcea, când cel nelegiuit sfâșie
pe unul mai drept decât el”): „Tâlcuirea lui se referă la casa lui Abesalom și
sfetnicii lor, care au tăcut la osândirea Învățătorului Dreptății și n-au ajutat
împotriva bărbatului minciunii, care a disprețuit legea în mijlocul întregii

IQ-pHab = Com. la Avacum XVIII 10 ș.u., trad. V. Vellas, ΕΕΘΣΑ Ι∆´ 1959).
130

CD = Codex Damasc VI 2 ș.u., trad. V.Vellas, ΕΕΘΣΑ Ι∆´ 1963).

131

IQS = Εγχειρ. Πειθαρχίας ΙΙ 2 ș.u., trad. Ath. Hastoupis, Εὐχαριστήριον ἉF. Ἀλιβιζάτου, Ἀθῆναι
132

1958).
comunități” . Desigur, aici nu este vorba la propriu de „tipologie”, ci despre o
133

(presupusă) împlinire a vechilor făgăduințe, care este ceva mai larg decât
tipologia. Totuși, în această interpretare comunitatea de la Qumran este
călăuzită, după cum se vede limpede, pe baza unei înțelegeri „alegorice” libere
a numelor, lucrurilor și persoanelor din cărțile profetice. Într-adevăr, Filon
certifică faptul că învățătorii esenienilor cunoșteau și aplicau interpretarea
alegorică și, desigur, în conformitate cu zelul anticilor: „Apoi unul oarecare,
luând cărțile [sfinte], citește, iar altul dintre cei mai experimentați învață din
nou cele care nu sunt cunoscute; căci cele mai multe se filosofează la ei prin
simboluri , cum se purta în vechime” . Evident, Filon judecă interpretarea
134 135

esenienilor prin propria-i prismă, deși interpretarea biblică qumranită, așa

cum este cunoscută astăzi, nu este totdeauna alegorică, în sensul celor spuse
de iudeul alexandrin. De asemenea, după modelul rabinilor, tâlcuitorii de la
Qumran, recurg la jocuri de cuvinte și la variante ale textului inițial, omit
propoziții neconvenabile și trec mai departe la o comentare liberă a pasajelor
biblice după modelul midrașului cu material halahic sau haggadic. Este de
remarcat faptul că comunitatea de la Qumran, afară de pesharim, dăduse
naștere unor colecții de pasaje mesianice din Vechiul Testament, cum sunt
textele „Binecuvântările Patriarhilor” (o interpretare mesianică a pasjului Fac.
49, 10), „Testimonia” (o colecție de pasaje mesianice clasice, ca Deut. 18, 15.18.
ș.a) și „Florilegium” (o colecție pesharim la pasajele 2 Parl. 7, 10-14. Ψ 1, 1 și 2,1
ș.u.).
Originala interpretare eshatologică a comunității de la Qumran, care se
sprijină pe conștiința de sine a ei că ea constituie poporul epocii mesianice,
apare, după cum se știe, și în Noul Testament. Schema „făgăduință-plinire”
este larg cunoscută scriitorilor Noului Testament. Acest fapt a condus la
ipoteza că autorii sfinți cunosc metoda ermineutică de la Qumran și sunt
dependenți de ea. Cu toate acestea, rămâne nedemonstrată istoric orice fel de
dependență a persoanelor sau scriitorilor Noului Testament de această
comunitate. De altfel, conștiința lor eshatologică, care a determinat și
ermineutica lor, este radical diferită de cea a Bisericii primare. Pe lângă
atitudinea diferită față de Lege (credincioșii de la Qumran erau zeloți), Biserica
primară, prin raportarea ei la Vechiul Testament, voia să păstreze neștirbită
legătura ei cu istoria poporului Vechiului Testament și, prin urmare, nu a
modificat tradițiile lui istorice și teologice de dragul unei eshatologii
prefabricate. Așa cum vom vedea în continuare, conștiința eshatologică a
Bisericii primare nu se datorează unei reacții istorice sau religioase, ci lucrării
istorice și persoanei istorice a lui Iisus Hristos. Această conștiință a dus la
depășirea mentalității religioase închise și exclusiviste a Qumranului. Hotarul
ermineutic al Bisericii primare nu este prezentul, ci voia istorică a lui

133
1QpHab V 9-12, V.Vellas.
134
Adică în modalități de expresie enigmatice și alegoric.
135
Περὶ τοῦ *άντα σ*ουδαῖον ἐλεύθερον εἶναι 82.
Dumnezeu, în arătarea, împlinirea și completarea ei istorică neîntreruptă.
Înrudirea principiului ermineutic al Bisericii primare cu cel al comunității de la
Qumran este pur morfologică, exterioară, și nu a influențat esențial formarea
și evoluția ermineuticii bisericești.

Rezumat: Tradiția ermineutică precreștină și importanța ei pentru formarea

interpretării biblice bisericești

În epoca Noului Testament nu există un „canon” stabil al Vechiului

Testament în cercurile iudaismului și, evident, nici o teorie ermineutică unitară
cu privire la înțelegerea și interpretarea lui practică. Desigur, se recunoaște
autoritatea absolută și valoarea absolută a legii lui Moise (Tora), dar modul în
care diferite cercuri iudaice interpretează Legea este diferit. În paralel cu
tradițiile interpretative pe care le cunoaștem din cercurile rabinice, samaritenii,
care acceptau numai Pentateuhul, își dezvoltă propriile păreri. De cealaltă
parte, comunitatea de la Qumran pune în legătură în sens absolut făgăduințele
profetice ale Vechiului Testament cu viața și conștiința ei istorică. Saducheii
diferă față de gruparea dominantă a Fariseilor în teme fundamentale ale
teologiei iudaice. De asemenea, nenumăratele grupări ale iudaismului elenist,
atât în Palestina, cât și în diaspora, au fost influențate – unele mai puțin, altele
mai mult – de interpretarea simbolică elenistă, în timp ce Filon își urmează
propria cale. Concomitent, valoarea și acceptarea textelor apocrife și
apocaliptice era un subiect de dispută între clasele conducătoare ale
Iudaismului. În paralel constatăm tendințe separatiste și în sânurile
rabinismului însuși, între zeloții austeri și cei mai permisivi și (Hilel și Shamai,
Ismail și Akiba). Această diferențiere nu trebuie pusă pe seama unor metode și
teorii ermineutice diferite. Iudaismul nu înțelegea tema interpretării așa cum o
înțelegem noi astăzi. Interpretarea trebuia să deservească conștiința sa de sine
religioasă și etnică dominantă, pe care o formau în urma influenței condițiilor
istorice și politice particulare. Aceasta era premiza ermineutică a Scripturii.
Această nouă tradiție s-a consacrat și dogmatizat și promovat ca inspirată și de
aceeași tărie cu Tora.
Gradul în care tradiția exegetică rabinică l-a influențat pe Iisus Hristos și
pe anumiți scriitori ai Noului Testament îl vom cerceta separat în următoarele
capitole. Oricum este vorba despre un subiect actual și spinos. Cu toate acestea
este un fapt indubitabil că Iisus Hristos, Apostolul Pavel și, prin extensie,
scriitorii perioadei apostolice și postapostolice, a păstrat o atitudine critică mai
ales față de tradiția exegetică a rabinilor și, în principiu, au respins metodele
lor ermineutice. Nici Iisus, nici Pavel nu pot fi încadrați în vreo tradiție a
iudaismului. Ceea ce recunoșteau – iar aceasta la modul convențional – sunt
anumite prevederi și porunci ale tradiței rabinice, precum și la modul sporadic
anumite metode ermineutice ale ei, bineînțeles nu pentru că aveau autoritatea
rabinică, ci fiindcă nu intrau în conflict cu „cele mai grele ale Legii”. Pentru
nou-apăruta Biserică, care era constituită inițial din creștini proveniți dintre
iudei, era de la sine înțeleasă conviețuirea pentru o vreme cu câteva pretenții
rabinice. Aceasta însă nu putea dura multă vreme, și ruptura a venit repede.
Credem, așadar, că este nevoie de o puternică revizuire sau măcar o constatare
generală a cercetării biblice apusene că interpretarea biblică a Bisericii primare
continuarea directă și neproblematică a modului de erminie directă a
iudaismului . De altfel, se știe că numai primele două reguli ermineutice ale
136

iudaimului sunt folosite în NT . 137

Poziția critică a lui Iisus Hristos, a lui Pavel și a celorlalți autori din NT
au păstrat-o cu consecvență, cum era și firesc, și Părinții tâlcuitori. Desigur,
prin intermediul lui Filon, ei au preluat nu neapărat metoda alegorică (aceasta
era general consacrată în vremurile eleniste), ci multe interpretări alegorice
care priveau tradiția biblică a Vechiului Testament, precum și etimologiile
numelor ebraice, a toponimiilor și a persoanelor, ori numerologia biblică.
Sporadic întâlnim și subiecte clasice ale tradiției rabinice. Cu toate acestea, ei au
dezvoltat noi principii ermineutice, conforme cu noua credință a Bisericii. Așa cum
vom constata cu ușurință în următoarele capitole, tradiția filosofică, lingvistică
și literară a elenismului a exercitat fără dubiu o influență mai puternică asupra
formării tradiției exegetice patristice. Prin fundamentul ei filosofic de geniu,
prin terminologia ei cuprinzătoare, prin regulile și metodele dezvoltate ale
artei literare, ea a oferit Bisericii un instrument formidabil, care garanta
științificitatea și seriozitatea actului ei interpretativ. Desigur, recursul
Părinților tâlcuitori la tradiția interpretativă greacă nu s-a făcut fără probleme
serioase. Cu toate acestea, problema n-a ridicat-o folosirea principiilor și
metodelor literare și de interpretare ale elenismului, ci numai teoria filosofică
preexistentă în ele. Când aceasta, în prima fază a întâlnirii acestor două în
zona Alexandriei, s-a aplicat de creștinii exegeți fără vreo diferențiere bine
gândită, atunci era normal să ducă la unilateralități interpretarea biblică
creștină (interpretarea alegorică extremă). Evoluția tradiției exegetice
bisericești în prima ei fază de prelucrare este caracterizată de încercarea
conștientă de a dobândi propria conștiință de sine față de amândouă lumile
vechi, cea iudaică și cea grecească. Aceasta s-a reușit definitiv în veacul al IV-
lea, când se formase deja în subiectele vitale credința hristologică a Bisericii.
Totuși, trebuie să subliniem de la început că tradiția exegetică bisericească
constituie, în ce privește componentele sale de bază, ceva fundamental nou, iar nu pur
și simplu o sinteză a celor două tradiții.

Vezi ca reprezentanți ai acestei păreri pe R.P. Hanson, Biblical Exegesis in the Early Church, Cambridge
136

Bible I, 412 ș.a.

C.K.Barret, Cambridge Bible I, 392 ș.u.
137
 PARTEA A II-A

INTERPRETAREA VECHIULUI TESTAMENT ÎN NOUL TESTAMENT

ȘI “NOUA EXEGEZĂ” A BISERICII PRIMARE

Recunoașterea Vechiului Testament ca revelație dumnezeiască obligatorie a

fost o chestiune de la sine înțeleasă atât pentru Iisus Hristos cât și pentru autorii
Noului Testament. Cu toate acestea, această acceptare fără probleme a lui s-a făcut în
noi termeni revoluționari, în ceea ce privește interpretarea lui. Așa cum am văzut și
mai înainte, Vechiul Testament se interpreta în spațiul iudaismului mai ales ca text al
unei moșteniri sacre religioase și etnice a lui Dumnezeu lăsate poporului ales,
ajungând astfel să înlocuiască prezența vie și revelarea Lui personală. Legătura
credinciosului cu Dumnezeu era determinată de hotarele premeditate ale înțelegerii
și aplicării Legii. Centrul Vechiului Testament nu era descoperirea personală a
Dumnezeului Părinților, ci actul legislativ al legământului, care dicta cu severitate și
exactitate legislativă termenii aplicării lui. Interpretarea rabinică a Pentateuhului cu
infinitele porunci și interdicții legale ale sale, înlocuise fundamental cuvântul scris al
lui Moise și se înălța ca un zid despărțitor între credincios și Legiuitorul
dumnezeiesc.
Noul Testament în întregul său a refuzat radical și a desființat această
interpretare iudaică legalistă și etnică. În înțelegerea Vechiului Testament ea a plecat
de la un eveniment cosmogonic, pe care acesta însuși îl pregătise indirect sau direct:
intervenția personală directă și prezența lui Dumnezeu pe parcursul istoriei prin
persoana și lucrarea lui Iisus Hristos. Nemijlocirea personală a noii descoperiri prin
Iisus Hristos a creat în mod necesar premize radical noi pentru interpretarea
revelației vechi. Vechiul Testament nu mai putea fi interpretat în afara contextului
noii revelații personale a lui Iisus Hristos. Desigur, Iisus Hristos n-a considerat ca
principală lucrare a Sa – așa cum făceau Rabinii – interpretarea Vechiului Testament,
ci propovăduirea și instaurarea dinamică a împărăției lui Dumnezeu. În loc de reguli
de interpretare stadardizate și crude, Hristos a adus plinătatea vieții dumnezeiești și
a harului. Iisus Hristos a eliberat pentru totdeauna pe credincioșii Săi atât de necesitatea, cât
și de siguranța unei anumite metodologii ermineutice, și a așezat problema ermineutică în
contextul relației personale vii și indestructibile cu El. Această relație personală cu Iisus
Hristos pe care o face posibilă credința, a existat și a funcționat în viața Bisericii ca
„nou legământ ermineutic”. Nu este posibil să înțelegem și să evaluăm în mod real
interpretarea biblică bisericească în ceea ce privește natura, funcția și perspectiva ei,
dacă nu conștientizăm premiza că ea este determinată absolut de relația corectă cu și
de credința dreaptă față de persoana lui Iisus Hristos.
În contextul următoarelor capitole nu este posibil să ne extindem la o studiere
sitematică a artei, a diferențierilor particulare și a problematicii speciale pe care le
prezintă folosirea și interpretarea Vechiului Testament în fiecare din cărțile Noului
Testament separat. Ne vom limita obligatoriu la acele cărți în care se deosebește o
anumită considerare și interpretare specială a Vechiului Testament, ca de exemplu la
cei patru Evangheliști, la Pavel, la autorul Epistolei către Evrei și la cele două epistole
ale lui Petru, care au și influențat fundamental interpretarea biblică bisericească de
după. Trebuie totuși să subliniem puternic (ceea ce din păcate trece cu vederea
cercetarea biblică modernă) că problema ermineutică în Noul Testament nu are
legătură numai cu atitudinea lui Iisus și a autorilor sfinți față de Vechiul Testament
(care, în esență, a fost una unitară, cu mici diferențe). Mult mai mult are legătură cu
natura și funcția noii evanghelii a lui Iisus Hristos și cu noii termeni de interpretare a
ei, pe care i-au impus experiența și noua conștiință a Bisericii primare. Aceste noi
„principii ermineutice” au determinat în esență formarea și dezvoltarea interpretării
biblice bisericești. Așa cum vom vedea în continuare, noul „principiu ermineutic” al
Noului Testament, adică al noii evanghelii, a format-o atât conștiința lui Iisus Hristos
despre persoana și lucrarea Sa, cât și dezvoltarea evangheliei lui Iisus făcută de
Biserica primară.

1. Poziția lui Iisus Hristos față de Vechiul Testament și revelarea Sa personală.

a. Este de la sine înțeles că principiile interpretării biblice creștine trebuie

căutate chiar la Iisus Hristos. Noutatea binevestirii Sale privește nu numai conținutul
ei, ci mai ales noul mod în care a interpretat Vechiul Testament, precum și noul mod
(„cu stăpânire și putere”) în care a arătat și realizat noua revelație.
Se știe că în vremea Noului Testament nu se formase încă deplin canonul
Vechiului Testament, motiv pentru care și Iisus vorbește la modul nehotărât despre
„scriptură” (de ex. In. 10, 35; Lc. 4, 21). Cu toate acestea, prin acest termen El înțelege
totalitatea cărților folosite atunci, cele ale Pentateuhului (Legea), cele ale Prorocilor
(Mt. 5, 17) și ale Psalmilor (Lc. 24, 45). Această „Scriptură” o primește Iisus, ca și
tradiția rabinică, ca text inspirat, pe care l-a însuflat Duhul (de ex. Mc. 12, 36).
Cuvântul ei exprimă voia dumnezeiască și este indestructibil în veac (Mt. 5, 18 ș.u.;
In. 10, 35).
Iisus Hristos folosește din plin Vechiul Testament în învățătura Sa și, desigur,
de multe ori în același fel ca și rabinii din vremea Sa. Prin folosirea expresiei rabinice
„stă scris” El recunoaște valabilitatea poruncilor Pentateuhului (Lc. 10, 26), îi
combate pe cărturari (Mt. 12, 3), demonstrează învierea morților contra Saducheilor
(Lc. 20, 37 și paral.). De asemenea se referă la multe evenimente istorice (crearea
omului, uciderea lui Abel, potopul, rugul care ardea, șarpele din pustie, mana etc.) și
la persoane marcante din Vechiul Testament (Patriarhi, Moise, David, Solomon, Ilie,
Iona, Zaharia ș.a.). Multe imagini și parabole (via, păstorul ș.a.) ale lui Iisus se trag
din modele vechi-testamentare. De asemenea, în predica Sa există nenumărate
referințe la teme biblice tradiționale (ca de ex. mustrarea învârtoșării inimii,
împietrirea inimii, făgăduirea osândei ș.a.). Pe lângă acestea, Iisus acceptă
valabilitatea poruncilor Decalogului (Mc. 10, 19), mai ales a celei referitoare la iubire
(Mc. 12, 30 și paral.), precum și a prevederilor legale ale Pentateuhului (ca leproșii
vindecați să se înfățișeze înaintea preoților, Mc. 7, 10, indisolubilitatea căsătoriei: Mc.
10, 6 ș.u., și paral.). Însă Iisus nu folosește Vechiul Testament ca text legislativ de
referință, motiv pentru care și atunci când se referă deseori la el nu urmărește doar să
certifice validitatea sacră a poruncilor lui. Dimpotrivă, în aceste cazuri fie înfierează
interpretarea greșită a poruncilor pe care o făceau Fariseii, fie reduce valoarea unora,
prin observația că au fost date „pentru învârtoșarea inimii” iudeilor (Mc. 22, 40 și
paral.). În fața poruncii iubirii față de Dumnezeu și de aproapele, care recapitulează
toată Legea și Prorocii (Mt. 22, 40 și paral.), toate prevederile legale și de cult se
relativizează.
Totuși, prin acceptarea pozitivă a Scripturii, Iisus nu este legat – în sens legal –
de litera poruncilor lui. Dimpotrivă, simte față de el o legătură duhovnicească, care
însă îi permite să primească chiar și cea mai neînsemnată literă ca indestructibilă în
veac (Mt. 5, 18). Nu este vorba aici despre o alipire fariseică de litera Legii, ci despre
o recunoaștere a valabilității veșnice a voii lui Dumnezeu, chiar și în cel mai
neînsemnat amănunt al ei.

b. Oricum, Iisus inițiază o diferențiere radicală între legea veșnică a lui

Dumnezeu și tradițiile legate de Lege și cultice stereotipe ale bătrânilor iudaismului.
Adică este vorba despre Halaha, variatele interpretări, adăugiri și modficări ale
poruncilor inițiale ale Pentateuhului, care au fost impuse cu insistență de-a lungul
timpului asupra israelitului simplu. Prin Halaha, rabinii nu numai că au interpretat
Pentateuhul, ci i-au și adăugat și felurite prevederi ale dreptului cutumiar, care s-a
format ulterior și a dobândit o autoritate egală cu Tora. Iisus exprimă acuza că aceste
tradiții anulează în esență cuvântul lui Dumnezeu (Mt. 15, 6), în înlocuiesc cu
porunci ale oamenilor și astfel împiedică intrarea în împărăția lui Dumnezeu (Mt. 23,
13 vezi și Mc. 7, 8). Din această pricină nu se dă înapoi să adreseze Fariseilor și
Saducheilor acele grozave „vai”-uri. Referindu-se la predica profetică a Vechiului
Testament, el îi va acuza pe învățătorii iudaismului contemporani cu El că sunt
fățarnici și învârtoșați cu inima (Mc. 7, 6-7), deoarece sub pretextul că păzesc
poruncile sunt foarte dispuși să-l jertfească pe om (Mc. 13, 16). Deși se laudă cu
cunoașterea Legii și priceperea lor, în realitate sunt urâciune înaintea lui Dumnezeu
(Lc. 16, 15).
Totuși, această atitudine critică a Sa față de tradiția rabinică nu atinge deloc
autoritatea dumnezeiască, pe care Iisus o recunoaște în Vechiul Testament. Acest
lucru se leagă însă de cele „mai grele” ale Legii, iar nu de tradițiile legale și cultice ale
bătrânilor iudei. Ele au importanță numai când promovează „judecata, mila și
credința” (Mt. 23, 23) și când decurg din acestea. Este prin urmare clar că Iisus, prin
diferențierea predaniilor bătrânilor de legea lui Dumnezeu, respinge concomitent și
corectitudinea metodelor rabinismului. După Iisus, interpretarea corectă a
Pentateuhului se judecă nu atât după modul de aplicare a lui, cât după măsura în
care promovează viața umană în relația ei vie cu Dumnezeu.

c. Vechiul Testament, ca mărturie inspirată și indestructibilă a voii lui

Dumnezeu, are în principal pentru Iisus o valoare specială ca text profetic. În el Iisus
descoperă vestirea de mai înainte a persoanei și lucrării Sale. În mod special, uneori
acceptă că Scripturile în întregul lor mărturisesc despre El (Lc. 24, 27.44; In. 5, 39; vezi
și 1, 45 ș.a.), iar alteori recunoaște în ele drept previziuni profetice anumite
evenimente ale vieții Sale (cum ar fi botezul: Mt. 3, 15, lepădarea lui Iuda: In. 13, 18,
trădarea și prinderea Sa: Mt. 26, 24.54.56 și paral., învierea: Lc. 24, 46, In. 20, 9 ș.a., a
doua venire: Mc. 13, 26 și 14, 62). În consecință, Iisus este cel dintâi care interpretează
Vechiul Testament în perspectivă „mesianică” și, în felul acesta, definește locul și
funcția lui în viața Bisericii.
În mod special Iisus are conștiința că „astăzi” se împlinește în persoana Sa
făgăduința lui Isaia (Lc. 4, 17 ș.u.) și că lucrarea pe care o săvârșește este o împlinire a
făgăduințelor mesianice ale Prorocilor (Mt. 11, 5 și paral.). Samarinencei îi
mărturisește că El este Mesia cel făgăduit (In. 4, 25 ș.u.), iar înaintea Sinedriului se
prezintăca Fiul Omului cel așteptat „pe norii cerului” (Dan. 7, 13=Mt. 24, 30 și paral.).
Pune în legătură cu persoana Sa așa-numiții psalmi împărătești (ca Ps. 109, 1=Mt. 22,
41; Ps. 117, 26=Mt. 23, 39 ș.a.). De asemenea, Patima Sa o prezintă adeseori având ca
bază tradiția „robului lui Dumnezeu” din Is. 53.
Prin această înțelegere mesianică a Vechiului Testament Iisus nu recunoaște
Vechiul Testament la modul simplu ca text profetic: profetice sunt însăși evenimentele pe
care el le povestește. Perspectiva mesianică este cursul lăuntric și mișcarea lăuntrică a
istoriei Vechiului Testament. Astfel, mulți proroci și împărați ai Vechiului Testament
au dorit să vadă zilele lui Iisus și nu le-au văzut (Mt. 13, 17 și paral.), patriarhul
Avraam a văzut cu bucurie vremea lui Iisus și s-a bucurat (In. 8, 56), la fel și Isaia a
văzut slava lui Iisus și a vorbit despre El (In. 12, 41). Cât privește în mod special
evenimentele istorice ale epocii vechiului Israel, Iisus găsește între acestea și acelea,
acolo unde vrea El Însuși, analogii substanțiale. În opoziție cu ermineutica rabinică
(care introduce ulterior în Scriptură un sens cerut istoric), Iisus descoperă
oportunitatea dată a istoriei Vechiului Testament printr-un mod totalmente nou.
Adică amintește în paralel două evenimente istorice din trecut și din prezent sau din
viitor, care prezintă o oarecare asemănare exterioară, care însă în cele din urmă
denotă o anumită legătură de substanță între ele. Cel din trecut îl preînchipuie pe cel
viitor, iar cel viitor își află sensul adevărat când este intepretat pe baza celui vechi.
Astfel, de ex., Iisus recunoaște în lucrarea lui Iona și în cunoscutul episod cu chitul o
corespondență cu propria Sa lucrare (Lc. 11, 30) și îngroparea Sa cea de trei zile (Mt.
12, 40), Patima Sa o vede preînchipuită în viața prorocului Ilie (Mt. 17, 12). Potopul
din vremea lui Noe și condițiile epocii lui Lot (Sodoma și Gomora) le tâlcuiește ca
tipuri ale celei de-a doua veniri a Sa și ale judecății finale (Lc. 17, 26.28. Mt. 24, 37
ș.u.). Înălțarea lui Iisus pe Cruce a fost mai dinainte însemnată prin înălțarea șarpelui
în pustie de către Moise (In. 3, 14), în timp ce mana din pustie este tipul pâinii celei
vii, pe care o dă El Însuși (In. 6, 31 ș.u., 49 ș.u.). Această corespondență între
evenimente presupune, desigur, continuitatea istorică și unitatea planului
dumnezeiesc, și le adaugă acestora o perspectivă profetică, eshatologică. Prin
urmare, cel care primește Legea și Prorocii va crede în mod obligatoriu și în Iisus, de
vreme ce „despre Mine a scris acela (Moise)” (In. 5, 46 vezi și 1, 45). Această metodă
de interpretare, care se va impune în istoria interpretării biblice, este cunoscută ca
„tipologică”. Iisus folosește „tipologia” în contextul conștiinței și evaluării Sale
mesianice.
Bineînțeles, noua epocă pe care o inaugurează Hristos diferă substanțial de cea
a Vechiului Testament. El este Mesia însuși, sfârșitul făgăduințelor vechii epoci și,
prin urmare, prin prezența Sa istorică, începe epoca făgăduinței: „Legea și Prorocii
au fost până la Ioan; de atunci împărăția lui Dumnezeu se binevestește și fiecare spre
ea se silește” (Lc. 16, 16). În timp ce în epoca Vechiului Testament intrarea în sânul
poporului lui Dumnezeui se face prin ținerea cu strictețe a Legii, acum, în noua
epocă, se anulează acest hotar prehotărât și fiecare poate să „forțeze” împărăția
numai după har și fără un act judiciar meritoriu. Cu toate acestea nu se distruge
vechea rânduială a Legii, ci dimpotrivă, în persoana lui Hristos, ea își găsește
împlinirea și completarea.
Atitudinea generală a lui Iisus față de Vechiul Testament o exprimă vestitul
pasaj Mt. 5, 17-20 din Predica de pe munte, care începe cu foarte cunoscuta frază:
„Nu socotiți că am venit să stric Legea sau Prorocii; n-am venit să stric, ci să plinesc”
(v. 17). În acest paragraf recunoaștem patru „principii ermineutice”:

1. v. 17: Iisus nu abrogă Tora mozaică sau vestirea profetică a Vechiului Testament,
așa cum probabil Îl acuzau fariseii din timpul Său, ci dimpotrivă, urmărește
împlinirea și desăvârșirea lor. Desigur, aici Iisus are conștința lui Mesia al vremii din
urmă, care împlinește perspectiva lăuntrică a Legii și a Prorocilor. Prin urmare,
Vechiul Testament de unul singur arată nedesăvârșirea sa și necesitatea plinirii lui
prin Mesia.
2. v. 18: Legea are valabilitate și autoritate absolută și nu se va anula nici în cel mai
mic amănunt al ei. Dar această valabilitate o dobândește Legea numai în legătură cu
persoana lui Iisus Hristos.
3. v. 19: Modul în care Iisus plinește și interpretează Legea este absolut obligatoriu,
astfel încât mântuirea omului depinde de aplicarea fidelă a ei. În felul acesta Iisus
restaurează Legea în adevărata ei funcționare.
4. v. 20: Acceptarea și aplicarea Legii în sensul afirmat anterior anulează tradiția
(interpretativă) a rabinismului. Legea (Vechiul Testament ca întreg) își împlinește
misiunea corect numai în legătură cu persoana lui Iisus Hristos. Exact acesta este
noul hotar ermineutic pentru acceptarea, înțelegerea și interpretarea Vechiului
Testament.

d. Atitudinea lui Iisus față de Vechiul Testament și în special față de Lege nu

se limitează la subiectul interpretării corecte a lui. Iisus Hristos nu este doar un rabbi
de tip nou. Dimpotrivă, El învață într-un mod cu totul nou, nu precum Cărturarii, iar
învățătura Sa este „învățătură nouă cu putere”, care naște uimire și surprindere în
mulțime (Mc. 1, 22, Mt. 7, 28 ș.u.) și în mai marii iudaismului (Mt. 21, 23). Iisus Își
determină relația cu Legea pe baza convingerii Sale interioare că se află în unitate cu
Dumnezeu-Tatăl. A fost trimis „din ceruri” pentru a „tălmăci” nu atât Legea lui 138

Moise, cât pe Tatăl Său Însuși, și pentru a aduce în fapt harul și adevărul (In. 1, 17).
În consecință, pe de o parte Iisus împlinește în persoana Sa vechea voie a lui
Dumnezeu, așa cum este aceasta mărturisită în Vechiul Testament, iar pe de alta
descoperă noua veste-bună (evanghelie), în locul și în numele lui Dumnezeu, pentru
om și lume, evanghelie care creează o nouă relație personală cu El. Prin această
conștință, Iisus definește din nou natura și perspectiva Vechiului Testament în
antiteză cu rabinii. Deși recunoaște valabilitatea ei dumnezeiască și veșnică, pe de
altă parte demonstrează că prin Sine se introduce o nouă ordine care o depășește cu
mult pe cea a Vechiului Testament. Iisus Hristos este mult deasupra vestirii profetice
a Vechiului Testament (Mt. 12, 41: „Iată, mai mult decât Iona este aici”), precum și
deasupra rânduielii de cult a vechiului Israel (Mt. 12, 6: „mai mult decât templu este
aici”). În plus, el anulează tradiția rabinică în ce privește înțelesul odihnei sabatului
(Mt. 12, 8 ș.a.), tradiție care urmărea numai conformarea exterioară, tipicărească,
chiar și prin sacrificarea omului (Lc. 13, 16). De asemenea, anulează tradițiile
bătrânilor referitoare la curățiri (Mc. 7, 3-13), postiri și rugăciuni (Lc. 5, 33 ș.u.), pe
care le socotește poveri greu de purtat (Mt. 23, 4) care împiedică crearea unei relații
vii cu Dumnezeu. Nu prevederea tipicărească, legalistă este cea care definește relația
cuiva cu Dumnezeu, ci dispoziția lăuntrică și curăția omului (Mt. 15, 20).
Noua interpretare a Legii dată de Iisus se face în special prin cunoscutele
antiteze ale Predicii de pe munte (Mt. 5, 27-48). Iisus, prin formula autorității „Eu
însă vă spun” Se prezintă ca noul legiuitor care nu pune la îndoială ordinea legii
vechi, dar dovedește prin putere dumnezeiască nedesăvârșirea ei. Concret, Iisus
respinge radical aplicarea tipicărească și mecanică a literei Legii, precum și reglarea
cazuistică a comportamentlui moral, care creează satisfacție și automulțumire
arogantă. Nu actul exterior în sine este cel care dovedește calitatea morală a omului,
ci dispoziția lui lăuntrică și motivațiile sale reale, atunci când sunt determinate de
milă, har și credință. În acești termeni interpretează Iisus poruncile legate de ucidere,
de adulter, de divorț, de jurământ, de răsplată, de iubirea de aproapele, de
milostenie, de rugăciunie și post. În noua interpretare a lui Iisus fapta nu e separată
de dispoziție, motiv pentru care nici nu există măsuri limitative ale faptelor, atunci
când ele sunt făcute pe baza celor „mai grele ale Legii”, adică pe baza milei, harului
și credinței. În cazul acestor porunci Iisus nu doar reinterpretează legea veche, ci
„legiuiește” din nou relația omului cu Dumnezeu. Este o relație a harului și libertății,
care abolește limitările literei și îl naște din nou pe om în starea de fi libei al lui
Dumnezeu Tatăl. Acesta este motivul pentru care întreaga lege a Vechiului
Testament se poate rezuma într-o singură poruncă: „să iubești pe Domnul
Dumnezeul tău” și „să iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți” (Mt. 22, 37.39). Prin
urmare, criteriul de evaluare poruncilor legii este asemănarea desăvârșită cu
Dumnezeu: „Fiți dar desăvârșiți precum Tatăl vostru cel ceresc desăvârșit este” (Mt.
5, 48). Legătura desăvârșirii cu Dumnezeu nu cunoaște limite și se poate crea prin
păzirea poruncilor exterioare ale legii. Părăsirea părutei cucernicii, a stereotipizării și
a ortopraxiei meritorii a fariseismului este deja noul hotar pentru intrarea în noua
împărăție a lui Dumnezeu (Mt. 5, 20).
Iisus, așadar, nu doar tălmăcește, nici nu adaptează legea Vechiului Testament
la noile cerințe istorice, cum făceau rabinii, ci realizează și vestește noua „lege” a lui
Dumnezeu, în care este încorporată și cea veche. De asemenea, nu propune o nouă
interpretare a Legii, ci definește din nou relația omului cu Dumnezeu, o relație care
se bazează pe întâietatea curăției morale și a smereniei lăuntrice. Noua lege a lui

138
De obicei traducerile românești ortodoxe redau acest verb din In. 1, 17 prin „a făcut cunoscut”. Dar, după
cum se vede, verbul trimite la un act ermineutic persoană-persoană, nu persoană-text (n.tr.).
Dumnezeu nu se mai dă sub formă de porunci ale legii, ci se realizează în persoana și
lucrarea lui Iisus ca har și adevăr, ca dragoste și credință, ca milă și jertfă. În felul
acesta El unește în pesoana Sa Legea și Evanghelia, făgăduința și plinirea, porunca și
harul. Din acest motiv nici Legea în totalitatea sa nu mai este de ajuns pentru
desăvârșire, dacă omul nu-I urmează lui Iisus într-o relație liberă și personală cu El
(Mt. 19, 21). Cerința Legii trebuie să se împlinească pe baza dispoziției lăuntrice a
omului, dispoziție care se formează însă numai într-o relație vie cu Dumnezeu.
Această relație anulează orice morală care se bazează pe împlinirea tipicărească a
poruncilor, precum și pe stereotipia exterioară. Noutatea Evangheliei necesită o
înnoire radicală a Legii vechi, dedicarea totală harului și milei lui Dumnezeu,
deoarece nimeni nu pune vin nou în burdufuri vechi (Mt. 9, 16 și paral.). Ucenicia în
împărăția cerurilor necesită din partea omului ca el „să scoată afară din vistieria sa
noi și vechi” (Mt. 13, 52). Această cerință nu este doar un principiu ermineutic, ci o
chemare la viață sau moarte în fața momentului hotărâtor al vremurilor și a
inevitabilului noii împărății. Revelația lui Iisus Hristos nu se pietrifică în formă de
porunci ale legii, prevederi latreutice crude, prevederi scrise sau orale. Dimpotrivă,
este o împărtășire în har chiar de viața Lui, care creează legi noi și noi tradiții de
ordin harismatic.

Recapitulând. În atitudinea Lui față de Vechiul Testament și, firește, în modul

de interpretare al acestuia Iisus nu depinde în nici un chip de tradiția iudaică sau de
originea sa, ci exclusiv numai de conștiința pe care o are despre persoana și lucrarea Sa,
adică de conștiința identității și misiunii Sale mesianice. Acesta este principalul motiv
care face ca interpretarea dată de Iisus Vechiului Testament să fie atât de radicală și
de neînțeles pentru iudaismul contemporan Lui, iar nu o așa-zisă metodă de
interpretare diferită. Potrivit criteriilor ermineutice pe care le aplica iudaismul Legii,
Iisus a fost stigmatizat de opozanții Săi iudei ca fiind călcător de Lege și hulitor al lui
Dumnezeu, motiv pentru care și trebuia să moară (In. 19, 7, cu referire la Lev. 24, 16).
Chiar tradițiile Vechiului Testament erau înțelese de Iisus ca o proto-evanghelie a
mântuirii, în timp ce iudeii le luau ca argument al omorârii Lui! În cazul iudaismului
se arată tragismul ermineuticii sale, care, așa cum am văzut, stăruie asupra înțelegerii
literale. Iar când aceasta își depășește hotarele și caută să controleze viața duce fără
doar și poate la necrozare. Dimpotrivă, prin conștiința Sa de Mesia și Fiu al lui
Dumnezeu, Iisus simte și obligație, dar și libertate față de Vechiul Testament. Astfel,
apelează fără ezitare la tradiția mesianică a acestuia - și mai ales la cea legată de
„robul lui Dumnezeu” (Is. 53) – pentru a explica lucrarea Sa mesianică (de ex. Mt. 8,
17 ș.a.)., iar pe de altă parte depășește hotarele lui strâmte. În toate straturile tradiției
evanghelice Iisus se prezintă ca având conștiința că lucrarea pe care o săvârșește este
în realitate o lucrare eshatologică, aceea așteptată să fie săvârșită de Dumnezeu însuși
în epoca mesianică. Cu alte cuvinte, Iisus acționează și vorbește în numele și în locul
lui Iahve însuși. De exemplu, trimite ca și Dumnezeu pe îngerul Său înaintea feței
Sale, ca să pregătească calea Sa (Mt. 11, 10 și paral.), iartă păcatele (Mc. 2, 5),
săvârșește lucrul lui Iahve în epoca mesianică (Lc. 7, 22), iar cuvintele Lui nu vor
trece în veac (Mt. 24, 35), la fel ca și cuvintele lui Iahve. Poruncilor Pentateuhului le
pune în față propria Sa „legiferare” („ați auzit că s-a zis celor de demult... iar Eu vă
spun”). Iisus – în cea de-a patra Evanghelie – descoperă relația Sa unică cu Tatăl,
scoate în evidență dumnezeirea Sa și vorbește cu aceeași autoritate ca Acela: „Eu
sunt”. Pentru Iisus tradiția mesianică a Vechiului Testament este prevestirea
dumnezeiască a venirii Sale istorice, tradiție care poate fi înțeleasă în cea mai
îndepărtată perspectivă a ei doar prin prisma lucrării și persoanei Sale. Cu alte
cuvinte: Vechiul Testament se interpretează ca text al revelației dumnezeiești și al
așteptării mesianice numai prin completarea lui de către Hristos, nu invers. Pe acest
adevăr se vor baza Pavel (vezi II Cor. 3, 6-18) și Părinții tâlcuitori atunci când vor
susține că înainte de Hristos nimeni nu putea înțelege Vechiul Testaement în
perspectiva lui cea mai îndepărtată. Este vorba despre un principiu teologic, care are
importanță capitală pentru formarea și dezvoltarea interpretării biblice în istoria
Bisericii. Biserica și-a practicat interpretarea plecând de la premiza credinței corecte
despre persoana și lucrarea lui Iisus Hristos. Acest principiu se datorează fără doar și
poate lui Iisus Hristos însuși și tradiției evanghelice și apostolice primare.

2. Evanghelia lui Iisus Hristos și noii săi termeni/condiții de interpretare

Înțelegerea și valorificarea Vechiului Testament în întregul său ca text profetic,
care se referă la persoana și lucrarea lui Iisus Hristos este o tradiție comună tuturor
Evangheliștilor. Aceasta se vede mai ales din modul în care folosesc Vechiul
Testament. În principiu Evangheliștii cunosc mai ales traducerea Septuagintei și în
foarte puține cazuri originalul ebraic (în parte Matei). Uneori ei citează din memorie,
alteori combină diferite pasaje biblice (pasaje mixte), iar de multe ori sensul pe care îl
dau acestora nu este în conformitate la modul absolut cu cel al originalului. Uneori
întâlnim la Evangheliști metode cunoscute ale exegeticii rabinice, cum ar fi regula 1-a
și a 2-a a lu Hilel (de la mai mare la mai mic, Mt. 6, 30. 7,11. 10,25), inducția și
analogia (Mc. 2, 24-26), iar alteori metode elenistice, ca de pildă sensul etimologic al
unui cuvânt (Mt. 2, 23) și interpretarea alegorică (de ex. In. 7, 39). Sporadic întâlnim și
interpretări de tip midrașic. Prin urmare, sfinții Evangheliști nu cunosc, ca și Iisus, o
formă canonică a cărților Vechiului Testament, nici nu sunt legați de metodele
interpretative ale rabinismului din timpul lor.
Se știe că sfinții Evangheliști (precum și ceilalți autori ai Noului Testament) se
referă statornic la anumite pasaje din Vechiul Testament pentru a vesti și dovedi
identitatea mesianică a lui Iisus. Aceste testimonia (mărturii doveditoare) ale
Vechiului Testament presupun un mod unitar de referire la el și o înțelegere unitară
a mărturiei lui. Totuși, la fiecare Evanghelist în parte variază destul de important
extensia și modul de trimitere la Vechiul Testament.
Matei a încorporat mai organic și mai conștient în țesătura Evangheliei sale
mărturia Vechiului Testament și o extinde la mai multe evenimente ale vieții lui
Hristos și a Bisericii în comparație cu ceilalți Evangheliști. Foolosirea largă a
mărturiilor din Vechiul Testament urmărește să dovedească cititorilor săi creștini
proveniți din iudei că Iisus este cu adevărat Mesia cel făgăduit de Dumnezeu și, prin
urmare, că numai Biserica practică interpretarea corectă a Vechiului Testament, pe
care a primit-o desigur de la Iisus.
Marcu păstrează o legătură mai lejeră cu Vechiul Testament, accentuând mai
ales depășirea lui prin Hristos (de ex. 12, 28-34) și anulând deseori interpretarea
rabinică a Vechiului Testament (ca în 7, 1-23).
Luca limitează și el simțitor sau modifică folosirea Vechiului Testament în
propriul material al Evangheliei sale și accentuează mai ales faptul că epoca Bisericii
este împlinirea istorică și desăvârșirea epocii Vechiului Testament.
În fine, Ioan caută perspectiva lăuntrică a istoriei lui Israel și a Legii, care este
întotdeauna mărturia despre Iisus (de ex. 1, 45. 5,46) și reînnoiește perspectiva
morală a prevederilor legale ale Pentateuhului (ca de ex. cea despre tăierea-împrejur
și sabat, 7, 19-23). Prin prisma aceasta interpretează clar în sens „tipologic”
evenimente importante din vremea ieșirii și rătăcirii prin pustie, ca de pildă dăruirea
manei, pe care o împlinește și totodată o depășește Iisus (6, 49 ș.u. 58). Limitează însă
simțitor caracterul apocaliptic al Vechiului Testament, de vreme ce Iisus ca Logos
este arătarea personală și istorică desăvârșită („S-a făcut”) a adevărului și a harului.
Dimpotrivă, Legea „prin Moise s-a dat” (1, 17) și, firește, este inferioară față de
plinătatea „tâlcuirii” () lui Dumnezeu și nemijlocirea adevărului pe care îl aduce
Hristos. Aceste variante și accente diferite ale fiecărui Evanghelist nu constituie
evident inovații în legătură cu poziția cunoscută a lui Iisus față de Vechiul
Testament, ci se datorează variatelor condiții și nevoi istorice pe care le-a întâmpinat
Biserica din vremea și din ținuturile lor. Trebuie totuși să se noteze că de regulă
sfinții Evangheliști nu au o atitudine samavolnică față de textul Vechiului Testament,
respectând bineînțeles contextul respectivelor pasaje ale sale atunci când le
interpretează cu înțeles mesianic . 139

Dincolo de aceste nesemnificative diferențieri ale celor patru Evangheliști în

ceea ce privește folosirea și înțelegerea Vechiului Testament, o însemnătate
hotărâtoare pentru formarea interpretării biblice a Bisericii are nu numai conștiința și
evaluarea mesianică a lui Iisus, ci și modul lui de a acționa și de a învăța. Am
constatat și mai înainte că predica lui Iisus Hristos prezintă în destule cazuri o
evidentă asemănare cu tipul de discurs din Vechiul Testament și din literatura
rabinică. Iisus folosește, de pildă, dialoguri euristice, istorisiri midrașice, spuse
profetice și apocaliptice, etc. De asemenea, în activitatea Sa recunoaștem gesturi
simbolice, ca și în viața multor profeți din Israel (de ex. uscarea smochinului
neroditor, Mt. 21, 18-19 și paral., spălarea picioarelor ucenicilor, In. 13, 2-11 ș.a.).
Evanghelistul Ioan numește minunile lui Iisus „semne” și le atribuie, dincolo de
însemnătatea istorică, și una simbolică. În mod special însă, toți cei patru
Evangheliști certifică faptul că Iisus folosea adesea în învățătura Sa parabole,
asemănări, imagini, metafore și proverbe, mai ales în fața poporului simplu: „Acestea
toate le-a grăit Iisus în pilde mulțimilor, și fără pildă nu le grăia nimic” (Mt. 13 și
paral.). Este vorba așadar de un anumit mod de a vorbi, care reflectă grăitor
condițiile vieții de fiecare zi și urmărește să vestească în chip ascuns un anume sens
mai adânc.
Ceea ce interesează în esență este însemnătatea particulară pe care Iisus o dă
parabolelor sau asemănărilor, precum și gesturilor Sale simbolice. În primul rând,
prin parabole Iisus se adresează capacităților intelectuale ale omului normal („după
cum puteau ei să audă/înțeleagă”, Mc. 4, 33). Totuși, prin folosirea parabolelor, Iisus
urmărește mai degrabă să ascundă taina împărăției de cei „din afară” (Mc. 4, 11) sau
de „ceilalți” (Lc. 8, 10. Mt. 13, 10), de mulțime, adică de cei care nu aparțin cercului
strâmt al ucenicilor și următorilor Lui. Sensul mai adânc al veștii celei bune rămâne
ascuns și neînțeles de omul simplu. Prin urmare, în sensul lor primar normal
parabolele nu descoperă absolut nimic ascultătorilor, care în felul acesta „văzând nu
văd și auzind nu pricep” (Mt. 13, 13 și paral., referire la Is. 6, 9 ș.u.). Adică parabolele
urmăresc întotdeauna faptul de „a pricepe”, vederea și auzirea duhovnicească. Când
nu se întâmplă aceasta, atunci inima și simțirile omului s-au învârtoșat și au
paralizat. Disfuncționalitatea aceasta a simțurilor firești ale omului se datorează însă
lipsei credinței lucrătoare (Mt. 16, 5-12 și 13, 58).
Din pilda semănătorului (Mt. 13, 3-23 și paral.) și alte contexte asemănătoare
(de ex. 16, 8 ș.u.) devine evident faptul că omul (chiar și ucenicii apropiați ai lui Iisus)
nu poate numai prin folosirea funcțiilor sale intelectuale firești să ajungă la
înțelegerea adevărată a cuvintelor și lucrării lui Iisus Hristos. Aceasta se poate reuși
numai când însuși Iisus descoperă „deosebi” (κατ´ ἰδίαν) „ucenicilor” Săi tainele pe
care le presupun parabolele. Și cu adevărat, Iisus adeseori le explică apostolilor
separat sensul mai adânc al parabolelor (Mt. 13, 10.18. 13, 36 ș.u. 51). Ucenicul însă,
pentru a primi această descoperire, trebuie să aibă „urechi să audă” (Mc. 4,23 și
paral.), adică să aibă inimă curată și veghetoare, să nu fie puțin credincios și, mai
presus de toate, să se afle în strânsă legătură personală cu Domnul (Mc. 4, 33 și
paral.).
Ceva asemănător este valabil și pentru nenumăratele fapte și minuni simbolice
ale Domnului. De regulă Hristos săvârșește ’semne’ și ’puteri’ acolo unde constată
credință autentică față de persoana Sa (de ex. Mt. 8,10.13; 9,28; 15,28). De asemenea,
139
A.T. Hanson, The Living Utterances of God, p. 34 ș.u.
respinge cu încăpățânare provocarea celor care cer semne care să dovedească puterea
Sa (Mt. 12,38-9 ș.u. 16,4 ș.a.). Acestea țintesc însă în esență întoarcerea și mântuirea
omului, nu să dovedească puterea Lui dumnezeiască. În anumite cazuri, nici ucenicii
n-au habar de sensul mai adânc al minunilor Sale, ca de pildă cel al săturării celor
cinci mii (Mc. 6, 52). Evanghelistul pune această ignoranță pe seama învârtoșării
inimii lor. De asemenea, anumite acțiuni ale lui Iisus sunt înțelese de ucenici numai
după învierea Lui (ca în In. 2, 19-22: provocarea de a dărâma Templul, 12,16: intrarea
triumfătoare în Ierusalim pe mânz de asină), cum se întâmplă și cu anumite subiecte
din învățătura Sa. De asemenea, Ioan numește minunile lui Iisus ’semne’, tocmai
pentru că urmăresc pe de o parte să ascundă slava Lui, iar pe de alta să provoace
credința în El (de ex. 1, 11.23 ș.a.). Prin urmare ’semnele’ lui Iisus nu sunt după
natura lor simple minuni arătătoare ale puterii Lui, ci mai ales acte re-feritoare,
simbolice, care ascund un înțeles mai adânc și mai de substanță. Înțelegerea lor este
un fel de erminie „duhovnicească” și presupune aceiași termeni ca și interpretarea
cuvintelor Domnului.
Concluzionând, subliniem că învățătura Domnului, ca „învățătură nouă cu
putere” (Mc. 1, 27 ș.a.) potrivit tradiției comune a Evangheliștilor, este în cele mai
multe cazuri „cuvânt tare/dur”, care cu greu poate fi înțeles și purtat/suferit de
cineva. Acest lucru este valabil nu numai pentru mulțime, ci și pentru ucenicii lui
Iisus. Chiar și aceștia adeseori nu înțeleg sau înțeleg greșit cuvintele și faptele lui
Iisus (de ex. Mc. 6,52; 9,32. In. 12, 16 ș.a.) și au nevoie să-L întrebe direct pe
învățătorul despre sensul lor adevărat. „Priceperea” cuvintelor Domnului (și evident
și ale Scripturii) se întâmplă numai atunci când omul recunoaște „puterea lui
Dumnezeu” care există în ele (Mt. 22, 29). Prin urmare, greutatea în ceea ce privește
cuvântul Domnului nu se datorează formei de exprimare greu de înțeles a acestuia, ci
naturii lăuntrice și „puterii” lui. În realitate cuvintele lui Iisus Hristos sunt duh și
viață (In. 6, 33), întocmai cum El este calea, adevărul și viața. Iisus Hristos, aceasta
este noua evanghelie a Noului Testament, Se identifică cu cuvântul Său, care este un
fapt istoric, iar cuvântul despre Hristos este faptul (istoric) al venirii Sale. Așadar,
propovăduirea și activitatea Domnului au de obicei o lucrare ana-gogică și meta-forică
(de înălțare și de trans-portare/mutare), adică călăuzesc către credința vie în El și
presupun realitatea duhovnicească a lui Dumnezeu, la care în mod inevitabil se și
referă. Înțelegerea lor reală se face atunci când cineva se va ridica și se va încorpora
în această realitate, când „se va naște de sus” (In. 3,3), cu alte cuvinte, când se va
împărtăși de viața cuvintelor Domnului. Aceasta însă se întâmplă în anumite condiții
„ermineutice”, pe care îi recunoaștem cu ușurință în întregul tradiției evanghelice:

a) Cuvântul lui Hristos îl primesc în principal copiii și, prin urmare, cei caracterizați
de curăția inimii, inocența și simplitatea gândirii și a purtării. Aceștia sunt cei „săraci
cu duhul”, care refuză orice garanție istorică, naturală sau socială și se încred
neîngrădit și fără rușine în dragostea și mila lui Dumnezeu. Pentru a înțelege
cuvintele Domnului, omul trebuie să scoată afară „din vistieria lui noi și vechi” (Mt.
13, 52), să se înnoiască într-o existență absolut nouă, să prindă rădăcini, să crească și
să rodească în viața lui. Trebuie de asemenea să se lupte împotriva învârtoșării
inimii, centrul personalității și organul hotărârilor personale, ca să devină cortul în
care Își „va face sălaș” Cuvântul lui Dumnezeu (In. 14, 23).
Natura „duhovnicească” a învățăturii și lucrării lui Iisus cer de la acela care
vrea să-L cunoască înnoire lăuntrică și curățire, un anumit mod de viață și de gândire.

b) Cuvântul lui Hristos este de ucenici înțeles în perspectiva lui mai

îndepărtată mai ales după înviere. În multe cazuri ucenicii „și-au adus aminte” de
cuvintele și faptele lui Iisus, care înainte de înviere erau întunecate (de ex. Lc. 24,8;
In. 2,22. 12,16; F.A. 11,16). Potrivit Evangheliei a patra, învierea lui Hristos este
condiția pentru înțelegerea Vechiului Testament și a tuturor făgăduințelor lui
mesianice (In. 2,22. 20.9). Evanghelistul Luca cunoaște, de asemenea, două cazuri
importante din arătările Celui înviat. Pe drum spre Emaus „a tâlcuit” celor doi
ucenici făgăduințele scripturistice referitoare la persoana și lucrarea Sa (24,27). Mai
mult, în timpul arătării Sale către ucenicii adunați laolaltă, „le-a deschis lor mintea ca
să înțeleagă Scripturile” (24,45). Această istorisire are o valoare istorică serioasă, de
vreme ce Luca, precum se știe, nu dă aceeași importanță ca Matei făgăduințelor
mesianice ale Vechiului Testament. Învierea are, așadar, o funcție ermineutică în ce
privește scriptura Vechiului Testament și învățătura Domnului, de vreme ce este un
eveniment istoric care adeverește identitatea și misiunea mesianică a lui Iisus
Hristos. În fine, de remarcat faptul că în contextul Lc. 24 cuvintele „a deschis”, „a
tâlcuit” și „au cunoscut” arată o exegeză/explicare a Vechiului Testament care nu se
sprijină pe înțelegerea lui literală, ci pe „deschiderea” adâncului lui duhovnicesc
făcută chiar de Cel înviat. Prin urmare, înțelegerea hristologică a Vechiului Testament
este în esență erminia lui „duhovnicească”. Legitimitatea interpretării duhovnicești a
Scripturii se leagă direct de învierea lui Hristos. Credința în înviere și experierea ei
este o condiție ermineutică a înțelegerii Scripturii, de vreme ce se referă la întregul
persoanei lui Iisus Hristos, adică la firea Lui omenească și dumnezeiască.

c) În același context, Luca accentuează și o altă temă care privește cunoașterea

Celui înviat. La Emaus cei doi ucenici nu l-au recunoscut pe tovarășul lor de drum ca
Domnul cel înviat atunci când „le-a deschis” Scripturile, ci numai când a binecuvântat
și le-a împărțit pâinea (24,30.32). Această predanie a lui Luca, fără a subestima deloc
Vechiul Testament, nu-l consideră absolut necesar pentru ca cinva să-L cunoască pe
Iisus, tocmai pentru că în timpul citirii lui nu este presupusă totdeauna credința în
Iisus. În schimb, în comunicarea „latreutică”, Iisus „este cunoscut” în termeni pur
personali. Această cunoaștere „euharistică” presupune însă înțelegerea corectă a
Scripturii. Pe de altă parte, înțelegerea Scripturii trebuie să se extindă la
„cunoașterea” Celui înviat, care devine completă numai prin împărtășirea euharistică
de Trupul Lui. O altă latură a cunoașterii „euharistice” o mărturisește Evanghelistul
Ioan. Săturarea celor cinci mii prin binecuvântarea pâinii este înțeleasă chiar de
Domnul ca plinire și depășire a tipului, plinire pe care o arăta mana din pustie (In. 6,
32 ș.u. 48 ș.u.). În consecință, tipul vechi-testamentar se îm-plinește în perspectiva lui
mai îndepărtată (mâncarea pentru nemurire) prin faptul de a mânca trupul și a bea
sângele Domnului. Aceasta este „cunoașterea” desăvârșită și vie a lui Iisus Hristos, la
care tipurile Vechiului Testament doar au făcut trimitere.

d) În contextul acesta Luca transmite și un alt amănunt important din viața lui
Hristos, amănunt care a jucat un rol hotărâtor în istoria interpretării biblice. Este
vorba despre însemnătatea specială a Apostolilor în predarea autentică a învățăturii
Domnului și, prin extensie, a interpretării hristologice a Vechiului Testament. De-a
lungul vieții Sale istorice, Iisus i-a învățat pe ucenici în repetate rânduri că patima,
răstignirea și învierea Sa fuseseră vestite foarte clar în Scripturi (24,6-7). Prin urmare,
interpretarea „hristocentrică” a Vechiului Testament a fost o componentă
inseparabilă a învățăturii Domnului: „Acestea sunt cuvintele Mele, pe care le-am
grăit către voi când încă eram cu voi, că trebuie să se împlinească toate cele scrise în
legea lui Moise și în proroci și în psalmi despre Mine” (v. 44). Apostolii, când după
înviere au înțeles deplin perspectiva hristologică a Vechiului Testament, s-au făcut
vestitori nu numai ai învățăturii Domnului, ci și ai interpretării corecte
(hristocentrice) a Vechiului Testament: „voi sunteți martori ai acestora” (v. 48). Prin
urmare, această nouă interpretare a Vechiului Testament este cuprinsă substanțial în
propovăduirea apostolică și este întrețesută inseparabil cu credința hristologică
apostolică.
 e) În sfârșit, al treilea și al patrulea Evanghelist cunosc din istoria și predania
lui Iisus rolul decisiv al Duhului în ceea ce privește înțelegerea corectă a Scripturilor.
Potrivit lui Luca (24,48-49), Iisus face dependentă mărturisirea numelui Său în lume
de primirea Duhului. Această premiză o subliniază încă o dată Luca în prologul
Faptelor (1, 8). Numai după Cincizecime dobândesc Apostolii cunoștința persoanei
Domnului, înțeleg învățătura Lui și perspectiva hristologică a Vechiului Testament,
după cum certifică cuvântările misionare din Fapte. Un accent special pe rolul
Duhului în interpretarea Scripturilor îl pune evanghelistul Ioan în contextul
cuvântărilor Domnului despre Mângâietorul (14,16-18. 15,26-27. 16,7-15).
Mângâietorul „va aduce aminte”, „va învăța” și „va mărturisi” ucenicilor cuvintele
Domnului. El este Duhul adevărului, Care îi va călăuzi „la tot adevărul” (16,13) și va
face vie în viața Bisericii persoana și lucrarea lui Hristos. Cât de timpurie și de
autentică este credința Bisericii despre rolul Duhului în ce privește cunoașterea lui
Iisus o adeverește fără putință de tăgadă Pavel (1 Cor. 12, 3).
Aceste subiecte, care definesc natura și condițiile de interpretare ale
evangheliei creștine sunt date prin persoana și lucrarea lui Iisus Hristos. Ele
constituie premiza „dogmatică” a interpretării biblice care se vrea creștină și definesc
limpede parcursul interpretării biblice bisericești.

3. Apostolul Pavel: pedagogia și sfârșitul Legii

Apostolul Pavel este primul creștin care a înțeles în toată lărgimea și

adâncimea ei interpretarea hristocentrică a Vechiului Testament. Având la bază
această intepretare, el a putut să recunoască valoarea ei unică pentru Biserică și să
formuleze noile principii de interpretare ale teologiei creștine. Marea reușită a lui
Pavel constă în faptul că, după modelul lui Iisus Hristos, a dovedit nefolositoare și
vătămătoare pentru credincios tradiția exegetică rabinică. Doar el era cel mai potrivit
pentru o astfel de lucrare, de vreme ce însuși, înainte de întoarcere, ea un zelot al
Legii, „după lege fariseu, după dreptatea cea din lege fără prihană” (Fil. 3, 6, vezi și
Gal. 1, 14 ș.u.) și, prin urmare, cunoscător și adept fanatic al interpretării rabinice a
Vechiului Testament (F.A. 22,3). De învățătorul său Gamaliel fusese firește inițiat în
regulile interpretative rabinice, reguli pe care le și aplica adeseori ca creștin, după
cum vom vedea în continuare. Faptul că Pavel estimează „câștigul” acesta ca fiind
„pagubă pentru Hristos” și pentru „înălțimea cunoașterii lui Iisus Hristos” (Fil. 3,7-
8), trebuie pus în legătură cu evenimentul cutremurător de dinaintea porților
Damascului, în timpul căruia Iisus cel înviat a îndepărtat din centrul vieții lui Legea
și l-a dus la o reconsiderare radicală a predaniilor lui strămoșești și la o nouă
înțelegere a Vechiului Testament.

a. Pavel împărtășește convingerea rabinică fundamentală că Vechiul

Testament în întregul său este revelarea voii lui Dumnezeu cu valabilitate absolută și
veșnică, și în înțelesul acesta îl numește sinecdohic „lege”. „Legea” este în primul
rând Pentateuhul, cu totalitatea poruncilor lui morale, legale, latreutice etc. și, în al
doilea rând, sunt cărțile profetice și chiar cartea Psalmilor (vezi Rom. 3,19.21.31; 1
Cor. 14, 21.34 ș.a.). Din acest motiv el nu face dinferența între prevederile morale și
latreutice ale Legii în ceea ce privește tăria lor. Întreaga Lege este sfântă,
duhovnicească și bună, porunca ei este dreaptă și bună (Rom. 7,12.14.16) și cel care o
ține se va îndrepta și va fi viu (Gal. 3,12, Rom. 2, 13). Ca orice fariseu autentic, la fel și
Pavel cred că Legea a fost pusă „spre viață” (Rom. 7, 10). De asemenea, împărtășește
concepția rabinică despre autoritatea înaltă a Vechiului Testament prin folosirea
cunoscutelor formule rabinice „s-a scris”, „zice Scriptura”. În plus, vorbește pătimaș
despre privilegiile religioase și istorice ale fraților săi israeliți, cum ar fi alegerea,
înfierea, legămintele, dăruirea legii, închinarea (cultul) și făgăduințele (Rom. 9, 3-5),
și nu se dă înapoi să-l numească pe Israel „pârgă sfântă și rădăcină sfântă” (Rom. 11,
16), primul care are „dreptul” la noua bunăvestire (Rom. 1,16). Chiar și când în
calitatea sa de creștin vine în opoziție radicală cu interpretarea rabinică a Legii, el
iarăși stăruie că nu numai că nu o anulează, ba chiar restabilește tăria ei: „întărim
Legea” (Rom. 3,31). Potrivit mărturisirii sale făcute înaintea dregătorului roman Felix
„așa mă închin Dumnezeului părinților mei, crezând toate cele scrise în Lege și în
Proroci” (F.A. 24,14).
Educația lui de fariseu o certifică Pavel și prin modul în care interpretează
Vechiul Testament. În epistolele sale recunoaștem multe exemple de interpretare
rabinică, ca de pildă prima regulă a lui Hilel (de la mai mare la mai mic: 2 Cor. 3,11:
„cu atât mai mult” sau invers: Rom. 11,24) și a doua (analogia dintre două pasaje
înrudite, Rom. 4,3.7 ș.u.), precum și din interpretarea greacă, ca interpretarea literală
simplă (Gal. 3,16), alegoria (1 Cor. 9,9), sau chiar și interpretarea qumranică pesher
(Rom. 10,6: „adică”). Impresionează de asemenea faptul că Pavel folosește de obicei
Septuaginta, fără să se supună redării exacte a ei. În principal face trimiteri la pasaje
din cărțile Prorocilor, din Psalmi și din Pentateuh, și păstrează multe amintiri din
textele sofiologice. Referințe la Vechiul Testament apar mai ales în cele patru mari
epistole ale sale (Rom, Gal, 1 și 2 Corinteni), iar aluzii directe sau indirecte găsim
risipite și în celelalte. În multe cazuri adaptează forma literară a trimiterilor
scripturistice la scopul argumentării sale (de ex. Rom. 1,17; 3,10; 1 Cor. 1, 19.31; Gal.
3, 16 ș.a.).

b. Pavel explică în mod grăitor poziția sa față de Vechiul Testament prin noua
interpretare a „legii”. Aici recunoaștem contribuția revoluționară a lui Pavel în
formarea interpretării biblice creștine. Interpretarea Legii și, prin urmare, a Vechiului
Testament prezintă o dialectică stranie, părut contradictorie, care izvorăște natural
din punctul ei de pornire hristologic. Tradiția rabinică aproape că identifica Vechiul
Testament cu Legea, adică cu totalitatea poruncilor morale și latreutice ale
Pentateuhului, porunci care prin aplicarea lor cu fidelitate ținteau crearea dreptății
„personale”. Pavel dimpotrivă merge la o curățire radicală a înțelesului Legii de
înțelegerea ei rabinică greșită. Vezi pasajul clasic din Rom. 3,21-22: „Acum însă, fără
lege, dreptatea lui Dumnezeu s-a arătat, mărturisită de Lege și de proroci, dar
dreptatea lui Dumnezeu prin credința în Iisus Hristos”. Numai în perspectiva ei
autentică „spre viață” Legea poate sluji rânduiala evangheliei, iar această perspectivă
este noua dreptate a lui Dumnezeu prin Iisus Hristos. Înțelegerea consecventă a Legii
în ce privește valoarea ei pozitivă și negativă o reușește așadar Pavel în lumina
evangheliei lui Hristos.
Incontestabila valoare pozitivă a Vechiului Testament constă în perspectiva ei
profetică. „Sfintele Scripturi” mărturisesc evanghelia lui Dumnezeu referitoare la
Iisus Hristos, pe care a vestit-o El Însuși prin prorocii Săi (Rom. 1, 1 ș.u.). Evanghelia
creștină este așadar descoperirea „tainei celei ascunse din timpuri veșnice”, pe care a
arătat-o acum prin Scripturile prorocești (Rom. 16,25, vezi și 1 Cor. 2, 17; Efes. 3,5;
Col. 2,26). Acest fel de exprimare, dincolo de culoarea ei gnosticizantă, înțelege
necunoașterea adevăratei evanghelii a lui Dumnezeu înainte de venirea lui Hristos.
Prin urmare, Vechiul Testament este o carte a făgăduinței și a pregătirii poporului lui
Dumnezeu pentru a primi la plinirea vremurilor legământul cel nou. Desigur,
plinirea eshatologică este puterea interioară care mișcă întreaga istorie a vechiului
popor. Pavel recunoaște în multe persoane și întâmplări din Vechiul Testament tipuri
profetice ale epocii plinirii. Adam este „chip/tip al celui ce avea să vină”, al celui de-
al doilea Adam (Rom. 5,12-14; 1 Cor. 15,22.45.49). Același lucru este valabil și pentru
Avraam, care este tată „al tuturor celor ce cred” (Rom. 4,11 ș.u. Gal. 3,7), iar creștinii
sunt „sămânța lui Avraam” (Gal. 3,29). Un sens tipologic-profetic asemănător are și
istorisirea din Facere despre cele două soții și cei doi copii ai lui Avraam (Gal. 4,28-
31). De asemenea și evenimentele din pustie, întâmplate lui Israel la ieșire, ca trecerea
prin Marea Roșie, faptul că au fost apărați cu nor, mana, izvorârea apei din piatră,
toate aceste evenimente „li s-au întâmplat acelora ca preînchipuiri” (1 Cor. 10,1-4 și
11). Potrivit acestei tipologii, credincioșii care trăiesc plinirea în Hristos aparțin
perioadei din urmă și, prin urmare, la ei „a ajuns sfârșiturile veacurilor” (1 Cor.
10,11). Prin această prismă Pavel nu ezită să-i numească pe credincioși „Israelul lui
Dumnezeu” (Gal. 6,16) și considere indisolubilă legătura cu moștenirea Vechiului
Testament (Rom. 11,1 ș.u, Efes. 2,12).
Cu toate acestea, evaluarea pozitivă a Legii conține primele semințe ale criticii
radicale împotriva interpretării date ei de rabini. După perspectiva ei profetică, Legea
este „călăuză/pedagog spre Hristos” (Gal. 3,24), adică slujitorul desemnat al lui
Dumnezeu care protejează și păzește poporul în perioada copilăriei lui. Însă în
timpul în care poporul moștenitor al făgăduințelor se află sub protecția epitropilor și
iconomilor, cum este Legea, chiar dacă este stăpân peste toate, în realitate „nu se
deosebește întru nimic de rob” (Gal. 4,1-2). Aceasta înseamnă că Legea nu cuprinde
plinătatea, nici nu are în sine o valoare absolută fără plinătatea lui Hristos. Diferența
radicală dintre vechiul și noul Israel constă în faptul că cel dintâi exprimă făgăduința
și așteptarea, în timp ce al doilea plinirea, credința. Din acest motiv întreaga
moștenire a Vechiului Testament trebuie apreciată ca o făgăduință, care nu aduce
pretenția sau dreptul de moștenitor, dat fiind că are în vedere împlinirea ei viitoare.
Prin urmare fiii adevărați ai lui Avraam sunt „sămânța făgăduinței”, adică urmașii
lui Isaac, iar nu fii săi trupești, adică moștenitorii săi după trup (Gal. 4,28.31). Din
acest punct de vedere Vechiul Testament este „cuvânt al făgăduinței” (Rom. 9,6) care
are în vedere credința, adică așteptarea vie a împlinirii lui viitoare. Tocmai în aceasta
constă și valoarea dublă a lui. Pe de o parte îl călăuzește pe Israel și îl pregătește
pentru împlinire, iar pe de alta el însuși se completează prin venirea lui Mesia, atunci
când și începe o nouă rânduială.

c. Critica radicală a lui Pavel față de interpretarea rabinică a Legii este

rezumată în pasajul clasic din Rom. 10,4: „Că sfârșitul (telos) legii este Hristos, spre
dreptate tot celui ce crede”. Cuvântul polisemantic telos arată în acest context scopul,
împlinirea și completarea, precum și desființarea Legii. Prin această părere Pavel
desființează convingerea clasică rabinică că aplicare deplină a Legii creează relația
corectă cu Dumnezeu, relație care se bazează pe justificare și merit. În acest sens
ținerea legii se transformă în faptă și desființează însăși fire ei (de cuvânt al
făgăduinței), care privește dreptatea cea după har (adică venită ca dar al lui
Dumnezeu). Așadar iudeii interpretează radical greșit cuvântul Vechiului Testament
și în locul dreptății „celei din credință”, urmăresc „legea dreptății”, adică îndreptarea
meritorie din faptele Legii (Rom. 9,30-32). Această interpretare greșită păcătoasă a
voii lui Dumnezeu se datorează orbirii și împietririi, este o alipire orbească de litera
moartă a Legii, care în cele din urmă ucide. În consecință, oricât ar cerceta cu toată
râvna și oricât ar aplica cu toată acrivia iudeul legea, în realitate rămâne „departe de
Dumnezeu”, deoarece poartă un văl pe fața și pe inima sa în timpul citirii Vechiului
Testament, văl care ascunde duhul și viața (2 Cor. 3, 14-17). Așadar, râvna pentru
interpretarea și aplicarea Legii îi provoacă o puternică conștiință a autonomiei și a
autojustificării față de Dumnezeu. Dar căutarea în Lege a propriei dreptăți meritorii
înseamnă în esență ignorarea dreptății lui Dumnezeu și nesupunere față de voia Lui
(Rom. 10,3). Și Pavel întreabă: „pentru ce? că nu o căutau din credință, ci ca din
faptele legii” (Rom. 9,32). Rezultatul este că prin înțelegerea greșită a Legii aceasta se
transformase într-o putere a păcatului, adică devine blestem (Gal. 3,10. 13), adaugă
călcări de lege (Gal. 3,19), provoacă mânia lui Dumnezeu și duce în cele din urmă la
moarte (1 Cor. 15,56). Ea încetează să mai slujească dreptatea cea din credință, adică
viața și libertatea, și astfel se luptă împotriva voii mântuitoare a lui Dumnezeu.
Aceasta nu înseamnă, desigur, că Legea în sine este păcat (Rom. 7,7), ci numai că prin
Lege omul a dobândit „cunoștința păcatului” (Rom. 3, 20), de vreme ce păcatul a luat
prilej din poruncile Legii, l-a înșelat pe om și l-a omorât (Rom. 7,7-13). În felul acesta
Legea cea duhovnicească, sfântă și bună a născut ăcatul și a stârnit pofta cărnii. Astfel
ea a scos la iveală scindarea omului, care deși în adâncul său dorește binele, în
realitate e subjugat legii lăuntrice a poftei. Aceasta este contribuția „pozitivă” a Legii
în cadrele vechi rânduieli, anume că deși face conștient tragismul existenței umane, îl
pregătește pe de altă parte pe om pentru a primi noua lege a Duhului și a libertății.
Tragismul provocat de vechea Lege se exprimă plenar în strigătul plin de agonie:
„Om nenorocit ce sunt! Cine mă va izbăvi de trupul morții acesteia?” (Rom. 7,24).

d. La această întrebare existențială cutremurătoare provocată de înțelegerea

greșită a Legii Pavel dă imediat răspunsul propriei sale experiențe: „Dar har lui
Dumnezeul, prin Iisus Hristos, Domnul nostru” (v. 25). Hristos, în special prin crucea
și învierea Sa, împlinește cerința Legii, pe care omul e cu totul neputincios să o
împlinească, adică omorârea păcatului prin Lege, și ne răscumpără din blestemul ei
„făcându-Se pentru noi blestem” (Gal. 3,13). Astfel, Hristos eliberează definitiv de
legea păcatului și a morții, și inaugurează noua lege a Duhului vieții (Rom. 8,2).
Aceasta înseamnă – în ceea ce privește înțelegerea Legii – că anulează tăria literei
moarte și a robiei față de ea și-l deschide pe credincios spre libertatea legii harului.
Poziția lui Pavel față de Lege deja definește la modul general înnoirea în Hristos:
„Cel vechi au trecut, iată s-au făcut noi” (2 Cor. 5,17). Cât privește Legea Vechiului
Testament, aceasta înseamnă în mod special că trebuie înțeleasă pe baza telos-ului
(sfârșitului) ei, libertatea înnoirii în Hristos. Vechiul Testament nu mai este valabil ca
lege, ci ca voie izbăvitoare a lui Dumnezeu pentru prezent, care se încorporează în
noua evanghelie a lui Hristos. Cât timp iudeul citește Legea fără credință o perdea
grea îi acoperă mintea și inima. Când însă se întoarce la Hristos, atunci cade
acoperământul și mintea lui este luminată (2 Cor. 3, 11 ș.u.). Din acest motiv Pavel
înalță Legea, prevederile ei morale, legale și latreutice, la cel mai înalt nivel
duhovnicesc. Tipurile, umbrele și enigmele fac loc desăvârșirii celor viitoare. Tăierea-
împrejur iudaică cea după trup este desființată (Gal. 5,6; 6,15; 1 Cor. 7,19) și în locul ei
este valabilă „tăierea-împrejur a inimii, în duh, nu în literă” (Rom. 2,29), adică
„tăierea-împrejur a lui Hristos” (Col. 2,11). Trupul credinciosului este noul templu al
Duhului (1 Cor. 3,16), iar comunitatea templu al lui Dumnezeu (2 Cor. 6,16). În locul
vechii Legi, credinciosul devine „în legea lui Hristos” (1 Cor. 9,21 ἔννο5ος Χριστοῦ).
În locul jertfei pascale iudaice, Pavel propune slujba cuvântătoare (λογική λατρεία)
și jertfa vie a trupurilor (Rom. 12, 1), vorbește despre slujirea Duhului în locul
dreptății literei (2 Cor. 3,6-8) etc. Peretele cel din mijloc, cel dintre iudei și păgâni, pe
care îl ridicase Legea, cade definitiv, de vreme ce Hristos desființează „legea
poruncilor prin învățături” și îi zidește pe cei doi într-un om nou, „făcând pace”
(Efes. 2, 14 ș.u.). „Vistieriile ascunse ale înțelepciunii și cunoștinței” (Col. 2, 3) nu se
mai află în Vechiul Testament, ci sunt întrupate în persoana vie a lui Hristos. Întreaga
Lege a Vechiului Testament se recapitulează acum în dragostea față de aproapele
(Gal. 5, 14). În vederea acestei înnoiri nu mai este posibilă revenirea la Legea
poruncilor, la robia literei. De aceea și Pavel respinge ca pe ceva nefolositor, ca pe un
rebut, știința lui de carte fariseică (Fil. 3,7), nu ezită să dea pe față fățărnicia lui Petru
atunci când acesta, de teama creștinilor iudaizanți, evita să mănânce împreună cu
creștinii din Antiohia proveniți din păgâni (Gal. 2,6 ș.u.), iar la sinodul apostolic nu
cedează înaintea cerințelor creștinilor proveniți din iudei de a impune tăierea-
împrejur (Gal. 2, 6 ș.u.). Cu aceeași hotărâre ca și Hristos va proclama Hris Pavel că
„v-ați dezlegat de Hristos cei care v-ați îndreptat în Lege, ați căzut din har” (Gal. 5,4).
Privilegiile poporului Israel, despre care vorbea cu mândrie (Rom. 9,4-5 și 11,16-24)
se mută deja la noul popor al lui Mesia-Hristos, la poporul credinței celei după
făgăduință. Vechea rânduială a Vechiului Testament și a Legii se asumă și se
înnoiește în rânduiala harului, a credinței și a Duhului.

Rezumăm noua „ermineutică” a lui Pavel în ce privește Vechiul Testament.

Sensul adevărat al lui l-a descoperit lui Saul, fariseul zelot al Legii, chemarea făcută
de Hristos și bogata experiență a harului său. Sensul lui mai adânc se arată prin
experierea credinței vii în Iisus Hristos, care este plinirea și sfârșitul (telos) Vechiului
Testament și este chiar și în acesta însuși. Așadar, Vechiul Testament trebuie
considerat ca o prevestire a voii lui Dumnezeu, care privește prin credință făgăduința
împlinirii. Vechiul Testament nu creează, nici nu consolidează vreun drept bazat pe
dreptatea dumnezeiască, ci indică împlinirea lui eshatologică, care se poate înțelege
numai prin credința în Hristos. Dacă se elimină perspectiva credinței după
făgăduință, Vechiul Testament se preschimbă într-o „lege a poruncilor”, care este
folosită pentru asigurarea dreptății proprii, și astfel denaturează relația vie cu
Dumnezeu. Aceasta este cauzată însă de învârtoșării și orbirii, pe care Pavel le pune
pe seama atitudinii fariseice față de Lege.
Prin această înțelegere hristocentrică a Vechiului Testament Pavel recunoaște
valoarea adevărată a lui și totodată depășirea lui de noul legământ al lui Dumnezeu
în Hristos. Prin această prismă vede el Vechiul Testament ca text al iconomiei
dumnezeiești istorice, care prevestește voia lui Dumnezeu pentru Hristos și pentru
noul Său popor, și totodată arată evanghelia Sa completată în prezent. Din acest
motiv Pavel folosește cu multă ușurință Vechiului Testament și aplică principii
ermineutice cunoscute ale iudaismului. Cu toate acestea, având drept criteriu
credința și harul, el face radical deosebirea între litera și duhul lui, și, în felul acesta,
recunoaște atât continuitatea istorică a celor două Testamente, cât și depășirea celui
dintâi în cel Nou. Acest lucru se întâmplă mai ales prin accentul pus pe perspectiva
tipologică a Vechiului Testament, cum a făcut și Hristos, și astfel se păstrează viul lui
pentru prezent. Totuși, Vechiul Testament nu este pentru Pavel doar o colecție de
pasaje doveditoare, care sunt puse voit pe seama lui Mesia-Iisus. Propovăduirea lui
morală este valabilă în întregime și pentru credincios, cu diferența că trebuie să se
înțeleagă în lumina cunoașterii desăvârșite a lui Hristos. Numai atunci Vechiul
Testament devine în întregul său „cuvânt al făgăduinței” care este valabil ineluctabil
și în prezentul creștin.
Prin interpretarea istorico-izbăvitoare a Vechiului Testament Pavel, urmând
fidel lui Hristos, desființează atât legalismul iudaic, care provoca denaturarea relației
cu Dumnezeu, cât și literatura apocaliptică iudaică, care punea în pericol
fundamentul istoric al credinței, câtă vreme muta în lumea de dincolo conceptul de
Dumnezeu și sfârșea în himere în ceea ce privește parcursul istoric al lumii. De
asemenea depășește perspectiva exegetică îngustă a tâlcuitorilor qumraniți, precum
și folosirea abstractă, neistorică a Scripturilor aplicată de Filon. Legarea strânsă de
iubirea de oameni istorică a lui Dumnezeu și totodată libertatea față de litera moartă
a Vechiului Testament, libertate pe care o impune credința în Hristos, constituie
contribuția radicală a Apostolului Pavel la înțelegerea cuvântului biblic al Vechiului
Testament, contribuție care va influența substanțial evoluția interpretării biblice în
istoria ulterioară a Bisericii.

4. Robia literei și libertatea Duhului

Interpretarea radicală a Legii este doar una din laturile creației teologice a lui
Pavel. Tot așa, substanțială este noua concepție pe care a dezvoltat-o în ce privește
natura și perspectiva evagheliei lui Iisus Hristos. Pavel a fost cel dintâi în istoria
teologiei și ermineuticii creștine care a conștientizat taina cuvântului lui Dumnezeu și
a formulat cu foarte mare claritate anumite „principii”, care au predefinit parcursul
interpretării biblice bisericești.

a. Evanghelia despre Iisus Hristos, care atinge punctul culminant mai ales în
patimă, răstignire și înviere, se sprijină pe mărturia „sfintelor Scripturi”, adică pe
mărturia Legii și Prorocilor (Rom. 1, 1-2; I Cor. 15, 3-4). Pavel nu folosește, așa cum
am văzut, Vechiul Testament ca text cu pasaje doveditoare, cum o face în parte
Matei. Vechiul Testament însuși este evanghelie, veste bună, însă numai când este
înțeles în lumina noii cunoașteri a lui Hristos (II Cor. 3, 16 ș.u.). Numai atunci se
desființează vălul, cel care întunecă inima iudeilor când cercetează Legea, și numai
atunci se descoperă cunoașterea slavei lui Hristos (II Cor. 3, 15 ș.u.). Cunoașterea lui
Hristos este identică cu dăruirea Duhului său, care îl eliberează pe credincios. Prin
urmare noua dialectică ermineutică a lui Pave este: „Litera ucide, iar Duhul face viu”
(II Cor. 3, 6) sau sub altă formă: „Legea Duhului vieții lui Hristos Iisus” și „legea
păcatului și a morții” (Rom. 8, 2). Prin această părere Pavel introduce deosebirea
dintre literă și Duh, în opoziție cu tradiția interpretativă rabinică, iar acest principiu
revoluționar va predefini tendința principală și parcursul interpretării bisericești și
va constitui singurul loc de referință al tâlcuitorilor bisericești atunci când fac
interpretare duhovnicească. Aici Pavel condamnă interpretarea literală strâmtă a
rabinilor, care izolează voia mântuitoare a lui Dumnezeu într-un sistem de porunci
juridice și schimbă relația vie a omului cu Dumnezeu într-o relație juridică a faptei și
răsplatei. Pavel dimpotrivă, presupune ca implicită prezența lui Dumnezeu Însuși,
prezență care se bazează exclusiv pe mila dumnezeiască (Rom. 6, 14). Prin urmare,
pentru înțelegerea voii dumnezeiești, așa cum este ea mărturisită în Scripturi, este
necesară în prealabil o relație de libertate personală cu El. În cadrul acestei relații
interpretarea cuvântului biblic este un act de auto-revelare a lui Hristos Însuși (I Cor. 2, 10
ș.u.), dar al prezenței și strălucirii Lui duhovnicești (II Cor. 4, 6).
Prin perspectiva libertății în Hristos Vechiul Testament este eliberat de
interpretarea lui legalistă greșită, la care duce în mod obligatoriu și interpretarea lui
literală, și, în modul acesta, el devine „evanghelie”. Noua dreptate a lui Dumnezeu
este mărturisită în Lege și în Proroci. Pentru a fi înțeleasă și pentru a se arăta trebuie
însă ca „legea” să se desființeze (Rom. 3, 21). Prin această definiție tradițiile lui
preoțești și cultice se dovedes a fi umbre ale celor viitoare și sunt asimilate în noua
ordine a Harului. Tot ceea ce s-a întâmplat în istoria Vechiului Testament „li s-au
întâmplat acelora ca preînchipuiri (τυ*ικῶς), și s-au scris spre povățuirea noastră” (I
Cor. 10, 11; Rom. 2, 12), și bineînțeles țin organic de spațiul noului legământ, adică
de plinirea făgăduințelor lui. Prin această părere fundamentală Pavel legiferează
interpretarea eshatologică a Vechiului Testament și, drept urmare, înțelegerea
creștină a acestuia ca fiind absolută.
Noua interpretare a Vechiului Testament și înălțarea lui la rangul de
„evanghelie” făcută de Pavel se fac cu ajutorul unei „metode” ermineutice pe care o
numim de obicei „tipologică”. De fapt, mai mult decât orice alt autor din Noul
Testament, Pavel lărgește acest tip de interpretare și o consacră în istoria interpretării
biblice. Anterior am amintit cele mai importante exemple tipologice din epistolele lui
Pavel. Totuși, „tipologia” lui are o formă și o intenționalitate speciale. Recunoaștem
cu ușurință patru tipuri de interpretare tipologică: 1) cea morală, când se cere
evitarea anumitor comportamente, care caracterizează poporul apostat din Vechiul
Testament (I Cor. 10, 6-11). Această tipologie se poate referi și la exemple pozitive,
spre imitare (credința lui Avraam, Rom. 4, 23). 2) Cea simbolică, atunci când un
eveniment din trecut preînchipuie un eveniment asemănător din viitor și înrâurește
simbolic ceea ce se va întâmpla mai târziu (de ex. apa din piatră în pustie, din care au
băut israeliții, este comuniunea simbolică la darurile lui Hristos, I Cor. 10, 4. Trebuie
desigur să notăm aici faptul că această unitate de text, versetele 1-11, implică
existența de mai înainte și prezența lui Iisus Hristos în acele evenimente din trecut,
subiect pe care îl vor dezvolta mai târziu și mai pe larg Apologeții ca fiind
hristofanii). 3) Tipologia antitetică, când o persoană sau un eveniment din trecut
preînchipuie la mod opus altă persoană sau eveniment din viitor (Adam este tipul
opus al celui de-al doilea Adam, câtă vreme prin căderea lui cei mulți au murit, în
timp ce prin ascultarea lui Hristos a prisosit viața asupra celor mulți, Rom. 5, 12-21).
În fine, 4) la Pavel apare o singură dată „tipologia alegorică”, când un eveniment din
trecut denotă prin amănuntele lui istorice o stare duhovnicească (slujnica lui Avraam
„Agar”, care naște după trup, este Vechiul Testament, iar cea slobodă „Sarra”, care
naște după făgăduință, este „Ierusalimul de sus”, Gal. 4, 22-31). În toate cele patru
cazuri interpretarea tipologică presupune trei principii fundamentale: continuitatea
istorică a evenimentelor relaționate tipologic, perspectiva profetică a istoriei
Vechiului Testament și, în fine, depășirea/transcenderea vechilor tipuri și
încorporarea lor în cel nou. În sensul acesta, „tipologia” nu este la Pavel o schemă
ermineutică strâmtă, spre deosebire de „alegorie”, ci noua vizualizare și interpretare a
revelației și istoriei Vechiului Testament prin prisma persoanei și lucrării lui Iisus Hristos.
Desigur, s-a dovedit deja că interpretarea „tipologică” nu este o invenție a lui Pavel;
ea apare seminal în textele profetice ale Vechiului Testament. De ex., Deutero-Isaia
(43, 16-21; 51, 9 ș.u.) înțelege epoca mesianică așteptată ca o corespondență și
restaurare a condițiilor ideale din epoca mozaică a Ieșirii („Iată, fac lucruri noi, care
acum vor răsări, și le veți cunoaște”, 43,19). Interpretări „tipologice” asemănătoare
există și în tradiția rabinică. De asemenea, aseseori Iisus „tipologizează”,
interpretează tipologic evenimente importate din Vechiul Testament, în legătură cu
Sine, după cum am văzut și mai înainte. Pavel lărgește clar conținutul „tipologiei”.
Fără a pună la îndoială istoricitatea evenimentelor „tipologice” din Vechiul
Testament, el are mai degrabă interesul de a da de urma perspectivei lor profetice.
Ceea ce este important în această „tipologie” a lui Pavel este faptul că nu este motivat
numai de îm-mplinirea „tipurilor” în Iisus Hristos, ci recunoaște – ca și Iisus – chiar
în evenimentele însele dimensiunea viitorului. Prin urmare legalitatea diverselor
metode ermineutice ale lui Pavel – fie că este vorba despre tipologia simplă, fie de
cea morală, simbolică sau alegorică – se leagă exclusiv de înțelegerea persoanei și
lucrării lui Iisus Hristos și, în sensul acesta, predefinește interpretarea bibică
„duhovnicească”. Această înțelegere cuprinzătoare a „tipologiei” de către Pavel ne
păzește de multe interpretări greșite fatale în ceea ce privește originea, valoarea și
legalitatea interpretării „duhovnicești” a Părinților.

b. La Pavel recunoaștem clar începuturile altor câteva puncte de vedere

decisive ale ermineuticii biblice, care s-au dovedit hotărâtoare în perioada patristică:
1) Evanghelia lui Hristos pe care o vestește Pavel are un conținut stabil, inatacabil, și o
formă bine definită: „cu ce cuvânt v-am binevestit” (I Cor. 15, 2). O componentă
fundamentală a ei este mărturia Vechiului Testament, în special în ceea ce privește
patima, răstignirea și învierea (v. 3-4). Această tradiție interpretativă Pavel a preluat-
o de la apostolii din Ierusalim, de aceasta este legat și pe aceasta o predă cu autoritate
apostolică noilor comunități. Prin urmare și Pavel pune în legătură înțelegerea
hristologică a Vechiului Testament cu kerigma apostolică, care este consfințită deja în
teologia sa ca o tradiție obligatorie. Totuși, recursul său la Vechiul Testament
deservește o necesitate teologică vitală: mărturia Legii și a Prorocilor despre noua
dreptate a lui Dumnezeu, care s-a arătat în Hristos (Rom. 3, 21). Prin această
perspectivă Pavel nu se limitează numai al anumite pasaje clasice cu prorocii
mesianice care se cristalizaseră în tradiția sinoptică sau în tradiția mai largă a Bisericii
primare (acele testimonia), ci fără deosebire, la întregul Scripturii. O premiză este
desigur curățirea Vechiului Testament de interpretarea ei greșită ca lege pe care o
dăduseră rabinii. În această definiție Vechiul Testament nu mai rămâne simplu un
text profetic, care se referă numai la persoana și lucrarea lui Iisus Hristos, ci devine
mărturia voii lui Dumnezeu în formă de tipuri, umbre și sfaturi, care călăuzesc ca un
pedagog către noua dreptate. Această dreptate funcționează însă în teologia lui Pavel
ca o cheie ermineutică a Vechiului Testament.
2) În contextul părților parenetice ale epistolelor sale Pavel vorbește adesea despre
darurile (harismele) Duhului, care lucrează în trupul Bisericii. Desigur, nu încadrează
între ele interpretarea Scripturii, dar cunoaște harisma de învățător, ca deține locul al
treilea în ierarhia harismelor, după apostoli și proroci (I Cor. 12, 28). Lucrarea
învățătorului în Biserica primară, așa cum concluzionăm din alte informații (F.A.
18,25, Apollo), constă mai ales în învățătura corectă despre Domnul pe baza
mărturiei Vechiului Testament. Aceasta făcea foarte consecvent și Pavel (de ex. F.A.
13). De asemenea, în șirul harismelor el așază pe primul loc cuvântul înțelepciunii și
al cunoașterii (v. 8), iar în altă parte (14, 6.26) pe locul al doilea învățătura (14,6).
Toate aceste trei harisme presupun cunoașterea și interpretarea hristologică a
Vechiului Testament. Lucrarea de interpretare a Scripturii se pare că o săvârșea și
harismaticul prin excelență al Bisericii primare, prorocul. Aceasta o putem
concluziona din informațiile indirecte ale lui Pavel, că harisma prorociei îi privea
doar pe credincioși (I Cor. 14, 22), care sunt obișnuiți cu mărturia Vechiului
Testament, și urmărea mai ales edificarea, încurajarea și mângâierea Bisericii (v. 3
ș.u.). În mod special în Efeseni el certifică faptul că lucrarea prorocilor creștini era
propovăduirea tainei lui Hristos, care era ascunsă generațiilor anterioare și pe care au
cunoscut-o prin har aceștia și apostolii (3, 5, vezi și 2, 19; 4, 11). Adică, deși prorocii
Vechiului Testament au vestit de la început lucrarea lui Iisus Hristos, prorocii creștini
a vestit pe baza împlinirii făgăduințelor Vechiului Testament în viața lui Hristos și în
epoca Bisericii. Prin lucrarea prorocilor se atinge „mângâierea care vine din
Scripturi” (Rom. 15, 4), desigur când acestea sunt interpertate în lumina împlinirii în
Hristos.
3) În contextul învățăturii sale despre harisme Pavel accentuează încă două laturi
fundamentale. Harismele se exercită în cadrul adunărilor de cult ale Bisericii („când vă
adunați împreună”, I Cor. 14, 26). Cultul Bisericii este spațiul prin excelență în care
Duhul lucrează harismele, care, în felul acesta, se leagă de viața ei liturgică. În plus,
Biserica în timpul cultului participă activ la exercitarea harismelor, de vreme ce
aceasa discerne, pune la încercare, „conciliază”, acceptă sau respinge cuvântul
harismaticilor în credința comunității (v. 29, vezi I Tes. 5, 20-21). Harisma fiecărui
credincios este harismă a Bisericii, iar când aceasta se exercită întreaga Biserică o co-
săvârșește. Adică, în cele din urmă, aceasta prorocește, învață, tâlcuiește și vorbește
în limbi. În timpul exercitării harismelor este prezent Domnul Însuși, care Se
descoperă, mărturisește și lucrează cu Duhul Său (I Cor. 12, 3). Dimensiunea eclezială
și liturgică a interpretării biblice este un fapt în contextul harismelor, așa cum le
cunoaște Apostolul Pavel din viața Bisericii primare.
4) Noua interpretare a Legii și a Vechiului Testament făcută de Pavel se leagă de un
eveniment vitale, care va rămâne decisiv în istoria ulterioară a interpretării biblice,
mai ales în teologia Părinților greci. Pavel nu este reprezentantul unei noi învățături,
nici nu învață ceva nou, ci propovăduiește și binevestește o persoană vie, pe Iisus
Hristos: „Iar noi vestim pe Hristos răstignit” (I Cor. 1, 23; II Cor. 4, 5). În felul acesta
Pavel inaugurează o nouă „gnoseologie”, care nu se sprijină nici pe categoriile logice
ale cunoașterii omenești (înțelepciunea greacă), nici pe cea exterioară, arătarea
istorică a adevărului („semnele” iudaice). Evanghelia vieții și mântuirii este fără doar
și poate „sminteală”, deoarece dă peste cap categoriile ermineutice și gnoseologice
omenești. Așadar, când el vestește evanghelia sa sau când face trimiteri și
interpretează pasaje din Vechiul Testament, face acest lucru cu conștiința că vestește
cuvântul vieții, adevărului și harului, iar nu pur și simplu informații istorice sau
interpretări neîndoielnice. Interpretarea Vechiului Testament nu este pentru Pavel un
exercițiu intelectual, o dovedire a respectului și dedicării lui față de un text scris din
trecut, cum era pentru rabinii din vremea lui. Vechiul Testament este textul
comunicării personale vii al lui Dumnezeu cu vechiul Său popor, text care are
valabilitate în noi condiții și în noua epocă a Bisericii. Interpretarea biblică este o
chestiune de viață pentru propovăduitorul Evangheliei și trebuie să se facă în
termenii noii comuniuni personale și directe dintre Dumnezeul părinților și noul
popor. Noii termeni ai interpretării biblice nu sunt atât filologici (Pavel respinge ca pe
un rebut educația lui rabinică), estetici sau istorici, cât pur personali. Această
ermineutică „personală” a lui Pavel este rezumată magistral în vestitul pasaj din II
Cor. 4, 5: „Dumnezeu, Cel ce a zis: Din întuneric lumină să strălucească!, Care a
strălucit în inimile noastre spre luminarea cunoașterii slavei lui Dumnezeu, în
persoana lui Iisus Hristos”. Dumnezeu strălucește în inima întunecată a
140

credincioșilor lumina slavei Sale, care este cunoașterea personală a lui Iisus Hristos.
Această cunoaștere este absolut harismatică și se dobândește prin prezența personală
și „lucrarea” lui Hristos Însuși. Recursul lui Pavel la Vechiul Testament deservește
exact această cunoaștere personală a lui Iisus Hristos, care, în felul acesta, îi
descoperă adevărul Evangheliei.

5. Interpretarea Vechiului Testament în Epistola către Evrei

Epistola către Evrei se deosebește foarte mult de celelalte cărți ale Vechiului
Testament în ceea ce privește folosirea și interpretarea Vechiului Testament.
Autorul ei împărtășește concepția creștină generală că Vechiul Testament
vestește voia lui Dumnezeu, pe care El Însuși a grăit-o prin intermediul prorocilor
„în multe rânduri și în multe chipuri” părinților lui Israil (1, 1) și, prin urmare, este
revelarea Lui autentică. În întreaga ei ființă cartea făgăduințelor lui Dumnezeu, care
Îl privesc în special pe Iisus Hristos și, prin urmare, Biserica, și, în consecință, pe
credincios. Din acest motiv aceștia trebuie să ia aminte și să înțeleagă corect mărturia
lui, deoarece, în caz contrar, se vor împiedica în ceea ce privește credința (2, 1).
Această lucrare vine să o împlinească cu conștiință de învățător autorul Epistolei,
fiindcă credincioșii către care se adresează deveniseră molâi în privința ascultării și
nu mai înțeleg cuvântul greu de interpretat al Vechiului Testamen (5, 11). Prin
interpretarea ei, epistola îi va învăța „care sunt stihiile de început ale cuvintelor lui
Dumnezeu” (5, 12). Cunoașterea și înțelegerea corectă a descoperirii lui Dumnezeu în
Vechiul Testament ține prin urmare de stadiul introductiv al catehezei creștine,
motiv pentru care autorul își și prezintă scrierea drept „cuvânt de îndemn” (13,22).
Ținta mai îndepărtată a epistolei către Evrei este așadar „expunerea elementară” a
credinței creștine prin interpretarea corectă a cuvântului dumnezeiesc al Vechiului
Testament și revitalizare lui în „astăzi”-ul noului popor (4,7).
Interpretarea Vechiului Testament făcută în Epistola către Evrei este absolut
hristocentrică. Scriptura este înțeleasă exclusiv prin cuvântul lui Dumnezeu, Care s-a
făcut cunoscut „la sfârșitul acestor zile... prin Fiul” (1, 2). Spre deosebire de
Evanghelii, autorul referă la Iisus Hristos foarte multe pasaje din Vechiul Testament,
cum sunt cele despre împărat (Psalmii 2, 44 și 109) sau Psalmii care presupun patima
celui drept (8, 22 și 39), precum și pasajele care folosesc titlul de „Domn” (Deut.
32,42, Ps. 109). De regulă lucrarea lui Dumnezeu din Vechiul Testament Epistola
către Evrei o atribuie lui Iisus Hristos, Care este și scopul (telos-ul) lui ultim.
Modul de referire al Epistolei către Evrei este diferit de celelalte cărți ale
Noului Testament. Din cele 29 de trimiteri la Vechiul Testament, 21 sunt cu totul

140
ἐν προσώπῳ χριστοῦ. Traducerile românești au în acest loc „pe fața lui Hristos”. Am optat sus pentru
varianta mai „personalistă”, care se leagă mai bine de ideea textului.
originale. În locul cunoscutei formule „este scris” sau „zice Scriptura”, autorul
folosește formularea nedefinită „și a mărturisit undeva cineva, zicând” (2,6=Ps. 8,5-7)
sau „s-a zis undeva” (4,4), sau mai des „zice” (există o singură excepție în care este
indicat autorul, 4,7: David). Acest lucru se datorează convingerii sale că în Vechiul
Testament vorbește direct Dumnezeu Însuși (1,1; 4,7; 5,6), Fiul Lui (2,12.13; 10,5-7)
sau Sfântul Duh (3,7; 10,15), astfel încât autorul cărților lui particulare nu are o
importanță primă. Dumnezeu (Cel în Treime) vorbește direct și personal către
poporul Său. Acest mod de referire la Vechiul Testament (al Septuagintei) și
caracterul lui inspirat de la sine înțeles sunt cunoscute și la Filon (de ex. Νό5ων
Ἀλληγορίαι II 20, III 2.56.77 ș.a.).
Diferențiindu-se radical de Filon și în deplin acord cu Iisus și cu Pavel, autorul
Epistolei către Evrei stăruie asupra perspectivei istorice a Vechiului Testament. Ca și
cuvânt al făgăduinței el are o perspectivă exclusiv profetică și urmărește completarea
lui în Hristos, Care este „moștenitor a toate” (1,2). Prin urmare, numai din
perspectiva împlinirii lui în Hristos Vechiul Testament dobândește sensul lui deplin
și adevărat. Astfel, cele mai însemnate episoade din istoria vechiului popor, precum
și figurile lui principale sunt interpretate mai ales ca tipuri, modele și umbre ale
realităților viitoare (8,5), fără să aibă importanță ele în sinea lor. Ele sunt o adevărată
„parabolă/pildă” „pentru timpul de față” (9,9). Aceasta este valabilă în primul rând
pentru Lege: „Legea având umbra bunurilor viitoare, iar nu însuși chipul lucrurilor”
(10,1), motiv pentru care nici „nu a desăvârșit nimic Legea” (7,19). Prin urmare
Hristos, ca revelarea ultimă și desăvârșită a voii lui Dumnezeu” (1,1), depășește
revelația Vechiului Testament. Spre deosebire însă de Pavel, Epistola către Evrei nu
stăruie în mod deosebit asupra naturii și perspectivei Legii. În locul acestui fapt,
interpretează așezămintele de cult și tradițiile ceremoniale ale Vechiului Testament,
cu scopul de a propune superioritatea de nedepășit a noii rânduieli a Noului
Testament. Astfel, cortul pământesc al israeliților este tip al celui nevăzut și adevărat
(9,1-10), jertfele și slujbele sunt un model nedesăvârșit al noii închinări/cult „în cuget
(κατὰ συνείδησιν) aduse Dumnezeului celui viu” (9,11-14,22), vechiul legământ este
valabil ca „după legea unei porunci trupești”, care acum, prin Hristos, se înnoiește în
„putere a vieții nepieritoare” (7, 16).
Această interpretare leagă la comun sensul tipologic și simbolic, alegoric, și
accentuează nedesăvârșirea tradiției de cult a Vechiului Testament față de
desăvârșirea celor viitoare. Acest lucru este valabil înainte de toate pentru preoția
vechiului popor. Preoții, ca muritori obișnuiți, nu au o preoție netrecătoare, ci
trecătoare. Pentru a funcționa cu adevărat preoția trebuie să fie veșnică. Astfel,
preoția veche își arată singură nedesăvârșirea. Arhiereul, ca om păcătos, are primul
nevoie de ispășirea propriilor păcate (9,7). Apoi, în Sfânta Sfintelor, intră o singură
dată pe an. Această idee este dezvoltată prin tipologia făcută între Melchisedec și
Iisus din cap. 7. Melchisedec, cel fără tată, fără mamă și fără spiță de neam,
desăvârșește preoția Vechiului Testament în raport cu cea nedesăvârșită, levitică
(7,11). Dar și preoția lui Melchisedec este un tip nedesăvârșit al preoției desăvârșite a
lui Hristos. Astfel, prin reînnoirea preoției levitice se face și mutarea Legii (7,2). Iisus
săvârșește o lucrare mai desăvârșită și „desființează pe cel dintâi, ca să statornicească
pe al doilea” (10,9), deoarece „printr-o singură jertfă adusă, a adus la veșnică
desăvârșire pe cei ce se sfințesc” (10,14). „Prin aceea că rămâne în veac, are o preoție
netrecătoare (7,24), motiv pentru care o și face pe cea veche slabă și nefolositoare
(7,18). Prin desăvârșirea ș depășirea vechii preoții, Hristos devine „mijlocitor al unui
testament mai bun” (8,6), de vreme ce „dacă cel dintâi era fără prihană, nu s-ar mai fi
căutat loc pentru al doilea” (8,7). În consecință, este valabilă constatarea
fundamentală: „Și zicând nou, l-a învechit pe cel dintâi. Iar ce se învechește și
îmbătrânește, aproape este de pieire” (8,13). Ideea învechirii vechiului testament și a
restaurării lui prin cel nou o dezvoltă Epistola către Evrei prin referința extinsă la
făgăduințele profetice din Ieremia 38 (31), 31-34. Prin urmare, noua rânduială este un
curs lăuntric și o necesitate a Vechiului Testament însuși. Bineînțeles, autorul
epistolei nu anulează valoarea Vechiului Testament, nici nu neagă coerența istorică și
de substanță a celor două Testamente, ci exprimă ideea fundamentală că fără noul
testament cel vechi este nedesăvârșit și nefolositor. Câtă vreme se încorporează în cel
nou, el și-a împlinit deja misiunea sa istorică și, prin urmare, „s-a învechit”.
Prin aceste păreri, Epistola către Evrei înnoiește și hotărnicește două
importante criterii ermineutice ale Apostolului Pavel, care apar mai târziu permanent
în istoria interpretării Vechiului Testament:
a) Provizoratul și nedesăvârșirea Vechiului Testament nu sunt recunoscute
numai la urmă, sub lumina împlinirii lui în Hristos, ci și perspectiva lui istorică. Așa
cum am văzut, preoția levitică nedesăvârșită este înlocuită prin cea mai desăvârșită a
lui Melchisedec. Dar și arhieria lui, fiindcă este totuși omenească, o arată, ca un tip,
pe cea desăvârșită a lui Hristos. În același fel și Scriptura arată prin făgăduințele ei
mesianice nevoia depășirii vechilor așezăminte, porunci și prevederi. Această
perspectivă caracterizează în genere istoria și revelația Vechiului Testament. Adică se
referă dintr-o necesitate lăuntrică la viitoarea ei desăvârșire, însă în cadrele unei alte
rânduieli. Această nouă rânduială (a Bisericii) își are începuturile în cea veche (în tip),
pe care o încorporează și o înnoiește, în așa fel încât Vechiul Testament încetează să
mai fie valabil în ea în termenii vechii rânduieli.
b) Această nouă rânduială, în care se aduce jertfă ceea ce este „mai bun” și mai
desăvârșit, este pentru autorul Epistolei către Evrei o stare istorică în Biserică și în
cultul ei. Marele Arhiereu Iisus a intrat o singură dată în Sfânta Sfintelor și astfel a
deschis calea credincioșilor pentru a se apropia „cu îndrăznire” înaintea tronului
harului lui Dumnezeu (4,14-16; 10,19-25). Experiența cerescului și adevăratului în
Biserică este desigur un eveniment liturgic și constituie fără doar și poate un criteriu
ermineutic pentru recunoașterea nedesăvârșirii vechii rânduieli. Acest lucru este
valabil întâi de toate pentru Iisus Hristos, pe care Epistola către Evrei îl înțelege fără
doar și poate în termeni liturgici. În Evrei avem clar începuturile unei tradiții care
vede cultul Bisericii prin prisma tipologică a vechii istorii biblice.
În epistola noastră, nedesăvârșirea Vechiului Testament se mai recunoaște și
pe baza credinței creștine, ca și la Pavel. Bărbații aleși ai lui Israel au înțeles cuvântul
Vechiului Testament ca un cuvânt al făgăduinței și au urmărit cu credință
desăvârșirea lui. Ei aveau conștiința că nu s-au împlinit în viața lor făgăduințele lui
Dumnezeu, ci „de departe văzându-le, și iubindu-le cu dor, și mărturisind că străini
și călători sunt pe pământ” (11, 13). Toți aceștia au murit „fiind în credință” și au
așteptat desăvârșirea lor ultimă în cadrul plinirii credinței, care este noua realitate a
celor ce sunt credincioși în Hristos (11,39). Din acest punct de vedere, părinții
Vechiului Testament sunt tipuri și pilde pentru creștini. La fel ca aceia, și creștinii
trebuie să trăiască cu credință și răbdare înaintea desăvărșirii finale, pentru a
dobândi făgăduința (10,36). Există prin urmare o asemănare de substanță între
credincioșii din Noul Testament și cei din Vechiul Testament. Nici creștinii nu au
„aici cetate stătătoare”, ci o caută pe cea viitoare (13,14). Desigur, ei trăiesc în epoca
împlinirii făgăduințelor, de vreme ce au „intrare” în „catapeteasmă”, adică în „trupul
Domnului”, dar trebuie să săvârșească cu răbdare voia lui Dumnezeu, să dorească
foarte tare împărăția mai bună și să-L cinstească pe Dumnezeu „cu evlavie și cu
sfială” (12,28). Poporul lui Dumnezeu este, întocmai ca și cel vechi, un popor al
călătoriei și al ieșirii, și așteaptă cu credință și după har adevărul lucrurilor,
împărăția.
Legătura dintre provizoriu și desăvârșit este recunoscută de autorul Epistolei
către Evrei și în viața istorică. După cum Vechiul Testament este în întregime tip,
umbră și pildă a noului testament așteptat al lui Hristos, în același fel și viața istorică,
ca una trecătoare și provizorie, are un curs lăuntric către cea desăvârșită și veșnică.
Această mișcare lăuntrică a vieții se poate recunoaște însă, ca și în cazul Vechiului
Testament, numai prin experiența noii rânduieli în Hristos.
Modul de interpretare a Vechiului Testament făcut de autorul Epistolei către
Evrei este complex. În această interpretare găsim aproape toate metodele ermineutice
cunoscute, adică interpretarea pe baza schemei făgăduință-împlinire (de ex. 1,5.8-9; 8,8-
12; 10,37-38; 12,26), cea tipologică (3,2.5.7; 4,11; 6,12-20), cea alegorică (3,6. 10,20), cea
liberă didactică (cunoscută ca midrașică) (1,6.10-12; 2,6-10; 10,5-10), cea etimologică,
lămuritoare a numirilor ebraice (7,2), cea rabinică, conformă cu regulile consacrate
ale acesteia (de ex. 2,1-3; 3,16-19; 12, 7-11 ș.a.) și, în fine, cea literală, istorică (de ex.
1,7; 8,5; 9,20; 10,30 ș.a.). În spatele acestei divesități de moduri de intepretare se
recunoaște însă întotdeauna un principiu ermineutic comun, care este aplicat la
comun atât la Vechiul, cât și la Noul Testament. Persoanele, evenimentele și
așezămintele istorice ale Vechiului Testament sunt depășite și încorporate în noua
rânduială a Bisericii. Dar și existența istorică a Bisericii este o călătorie și o ieșire către
cele adevărate și nesfârșite. Desigur, la baza acestui principiu ermineutic se află
deosebirea platonică și filoniană dintre lumea sensibilă și inteligibilă, după cum o
dovedesc printre altele și perechile antitetice: cer-pământ, adevărat-umbră etc.
Totuși, autorul Epistolei către Evrei nu separă radical cele două lumi. Tipurile
Vechiului Testament sunt și rămân evenimente și persoane istorice, care denotă
nevoia desăvârșirii lor istorice, fără ca însă să se înduhovnicească. Așezămintele
latreutice ale lui corespund nedesăvârșirii celor pământești și istorice, care ridică în
chip firesc la desăvârșirea celor cerești și adevărate. Relația dintre Vechiul și Noul
Testament corespunde relației dintre tip, pământesc și adevăr, ceresc. Între acestea
există o continuitate istorică, dar și o diferențiere calitativă. Această concepție
privitoare la unitatea și diferențierea celor două lumi caracterizează interpretarea
tipologică și duhovnicească pe care o vom întâlni mai târziu în opera exegetică a
teologilor alexandrini în special. Această particularitate a Epistolei către Evrei, adică
accentul pus pe istoricitatea evenimentelor interpretate ale Vechiului Testament, pe
care îl impune împlinirea în Hristos (adică tipologia), nu permite concluzia forțată că
în teoria ei ermineutică epistola este în dependență de Filon.
În lumina acestei erminii tipologico-simbolice Vechiul Testament dobândește
două caratere: pe de o parte este cuvânt autentic și inspirat al lui Dumnezeu,
obligatoriu pentru credincioși, iar pe de alta, în perspectiva lui profetică, este
nedesăvârșit și relativ în sinea sa, dobândindu-si valoarea așteptată numai în
împlinirea lui în Hristos. Această dublă înțelegere a Vechiului Testament în Evrei
este absolut în acord și consecventă cu poziția lui Iisus și a lui Pavel, chiar dacă
ajunge la concluzie prin evaluarea lui mai ales pe baza interpretării tipologice a
tradiției latreutice și ceremoniale a Pentateuhului. Oricum, modul de interpretare a
Vechiului Testament, precum și locul lui în planul dumnezeieștii iconomii determină
și pentru autorul Epistolei către Evrei înțelegerea persoanei și lucrării lui Iisus
Hristos.

6. Evoluția în cele două Epistole ale lui Petru

Poziția consacrată a Bisericii primare față de Vechiul Testament își află

formularea finală în două cărți mai noi ale Noului Testament, cele două Epistole ale
lui Petru. În special I Petru cuprinde nenumărate trimiteri biblice, directe sau
indirecte, iar limba ei s-a format mai ales în dependență de limba Vechiului
Testament (LXX). Pe baza convingerii creștine mai generale că Vechiul Testament
ajunge prin Hristos la împlinirea lui, epistola stăruie în mod special asupra părerii că
această împlinire se prelungește și asupra Bisericii. Prorocii din vechime s-au arătat
organe ale Duhului lui Hristos și, prin descoperirea lui Dumnezeu, „au căutat și au
cercetat” mântuirea în Hristos și au mărturisit de mai înainte patima și slava Lui (1,
11). Prorociile lor însă îi priveau în realitate pe creștini, deoarece ei proroceau
„despre harul cel dintru noi” (1,10). Prin această prismă autorul sfânt transmite
Bisericii toate însușirile Israelului eshatologic: „Seminție aleasă, preoție împărătească,
neam sfânt, popor spre agonisire... cei care odinioară nu erați popor, dar acum
sunteți poporul lui Dumnezeu, care nu erați miluiți, dar acum ați fost miluiți” (2,9-
10). Credincioșii, care constituie noul popor al lui Dumnezeu mai dinainte mărturisit,
primesc „cinstea” bunătăților eshatologice vestite în propovăduirea prorocilor (2,7).
În sensul acesta autorul 1 Pe. interpretează istorisirea despre potop și Noe ca o
preînchipuire tipologică a mântuirii în Biserică (3,20-21). Aceeași temă o legase
tipologic și Iisus de Parusie (24,37 ș.u.), iar acest lucru va deveni ceva tradițional la
majoritatea tâlcuitorilor bisericești. Cele opt suflete care s-au salvat în arcă sunt tip al
micii Biserici în lumea păgână, în timp ce apa potopului își are antitipul în botez. Aici
se face nu numai o schimbare a relatării inițiale, care prezintă apa ca mijloc de
distrugere, ci și o interpretare duhovnicească a botezului: „nu ca îndepărtare a
murdăriei trupului, ci ca cercetare a conștiinței bune către Dumnezeu” (v. 21).
Desigur, acest sens duhovnicesc al botezului se leagă de învierea lui Hristos. Sensuri
duhovnicești asemănătoare se dau și jertfelor și preoției poporului vechi (1,16-22 și
2,24). Înțelegerea creștină a ispășirii se face prin interpretarea duhovnicească a jertfei
mielului pascal din Vechiul Testament. Iisus este mielul fără prihană și neîntinat, care
mântuiește prin scump sângele Său. Același lucru se face și prin preoția lui Hristos,
care desăvârșește și depășește preoția levitică. Prin urmare, numai având ca bază
persoana și lucrarea lui Hristos putem înțelege atât făgăduințele eshatologice ale
prorocilor, cât și așezămintele latreutice ale Vechiului Testament. În acești termeni
Biserica depășește infinit vechiul popor. Mântuirea eshatologică pe care o primește în
har îi naște din nou pe credincioși din sămânță nestricăcioasă, în opoziție cu cea
stricăcioasă a vechiului popor (1,23). Superioritatea noului popor se leagă de
persoana și lucrarea lui Iisus Hristos, care este Cuvântul „cel viu și care rămâne în
veac” al lui Dumnezeu. Acest mesaj constituie esența noii evanghelii pe care au
cunoscut-o credincioșii (1,25). Această însă li s-a transmis cu harul Duhului, prin
intermediul evangheliștilor și învățătorilor (din Biserică) (1,12). Așadar, înțelegerea
hristocentrică a prorociilor (și a întregului) Vechiului Testament, care constituie
sensul lui mai îndepărtat, se transmite deja cu în mod veritabil prin intermediul
harismaticilor Bisericii, a celor care au fost rânduiți pentru aceasta.

2 Petru reflectă o situație istorică a Bisericii primare, în care tema criteriilor de

interpretare a Vechiului Testament este foarte ascuțită. Anumite cercuri eretice, care
aparțin cel mai probabil „cunoașterii celei cu nume mincinos” (vezi 1 Tim. 6,20),
contestă valoarea Vechiului Testament ca revelație veritabilă a lui Dumnezeu și
„răstălmăcesc ... Scripturile spre a lor pierzare” (3,16). Prin interpretarea lui arbitrară,
acești „învățători mincinoși” eretici (2,1) deviază în „basme meșteșugite” (1,16), în
„cuvinte măsluite” (2,3) și în „rătăcirea celor nelegiuiți” (3,17). Autorul Epistolei
dorește să-i păzească pe cititorii săi de pericolul interpretării eretice a Scripturilor și îi
invită „să vă aduceți aminte de cuvintele mai înainte grăite de sfinții proroci și de
porunca Apostolilor noștri, a Domnului și Mântuitorului” (3,2). Acest pasaj
important explică funcția ermineutică a Vechiului Testament și a tradiției apostolice:
a) Făcând referire la schimbarea la față a lui Hristos, autorul amintește întâi de
toate istoricitatea evenimentului, cum a trăit-o el însuși ca martor ocular (1,16), după
care invocă mărturia cuvântului prorocesc al Vechiului Testament: „și avem mai
întărit cuvântul prorocesc, la care bine faceți luând aminte, ca la o făclie ce strălucește
în loc întunecos, până când ziua va străluci în zori și Luceafărul va răsări în inimile
voastre” (1,19). Cuvântul prorocesc al Vechiului Testament „adeverește/întărește”
evanghelia creștină și aparține acesteia în mod inseparabil; dar cu o limitare vitală:
„Toată prorocia nu se face cu propria dezlegare” (1,20). Prorociile Vechiului
141

Testament se înțeleg numai în lumina împlinirii lor, iar nu în sinea lor. Prin urmare,
prorociile însele arată implicit împlinirea lor inevitabilă în viitor. Perioada temporală
a prorociilor este nedesăvârșită în relație cu epoca împlinirii, care este ziua luminii și
a strălucirii „Luceafărului” în inimile credincioșilor. Această înțelegere hristocentrică
a cuvântului prorocesc este motivată cu un principiu ermineutic ce apare atât de
limpede o singură dată în Noul Testament: „Că nu din voia omului s-a adus vreodată
prorocie, ci oameni sfinți ai lui Dumnezeu au grăit, purtați de Duhul Sfânt” (1,21).
Această părere nu are legătură numai cu inspirația prorociilor din Vechiul
Testament, ci și cu modul de interpretare a lor în Biserică. Cuvântul prorocesc,
tocmai pentru că se datorează inspirației Duhului dumnezeiesc, nu suportă orice fel
de interpretare. Și aceasta trebuie făcut prin strălucirea aceluiași Duh în inima
credincioșilor.
b) Dar, deoarece mărturia profetică a Vechiului Testament este deopotrivă de
obligatorie pentru Biserică ca și „poruncile Domnului și Mântuitorului” (3,2), din
acest motiv autorul 2 Petru dorește să o protejeze de interpretarea eretică greșită.
Interpretarea Vechiului Testament trebuie să fie și ea „de-Dumnezeu-însuflată”, ca și
autorul lui. Pentru acest scop este obligatorie tradiția și autoritea apostolică.
Interpretarea corectă a Vechiului Testament se leagă în epistola noastră de persoana
și lucrarea apostolilor, care a primit-o de chiar de la Iisus Hristos și au predanisit-o ca
element esențial al evangheliei Lui. Cu conștiință de apostolul și autorul însuși
„aduce aminte” credincioșilor în repetate rânduri (1,12.13; 3,1) „puterea și venirea”
lui Iisus Hristos, întocmai cum este evanghelia creștină (1,16). În plus, numai el în
Noul Testament se referă la o colecție de epistole ale lui Pavel, cărora le atribuie
valabilitate obligatorie și de aceeași valoare cu autoritatea Vechiului Testament (3,15-
16). Prin urmare, apostolii, ca martori oculari și vestitori autentici a împlinirii
cuvântului prorocesc, sunt succesorii prorocilor din Vechiul Testament, iar tradiția
apostolică are pentru credincioși valabilitate incontestabilă. Așadar, în amândouă
epistolele Biserica se prezintă indubitabil prin autoritatea ei apostolică drept criteriu
autentic și spațiu al interpretării biblice. Învățătura apostolică, care cuprinde
mărturia prorocilor (și a întregului) Vechiului Testament și „porunca” Domnului
(3,2), este prin urmare „amintirea” Bisericii și hotarul ermineutic obligatoriu al
Scripturii.

Rezumat: Centrul ermineutic al Noului Testament

În scurta analiză anterioară am recunoscut la baza tuturor cărților Noului
Testament înțelegerea hristocentrică a Vechiului Testament. Acesta este principiul
ermineutic de la sine înțeles și de neclintit, nou și unificator al acestuia, principiu
care este atribuit desigur lui Iisus Hristos Însuși și este parte inseparabilă a
propovăduirii apostolice. Prin adoptarea acestui principiu Biserica primară se
diferențiază radical de iudaismul contemporan ei. Ca și pentru Iisus, tot așa și pentru
primii creștini Scriptura Vechiului Testament nu este moștenirea confirmată istoric și
legal a voii lui Dumnezeu, care privea numai un anumit popor, ci „cuvinte vii”,
arătarea vie a revelației dumnezeiești, care privește poporul adevărat al lui
Dumnezeu și e valabil – bineînțeles – și pentru prezent. Centrul ei nu mai este
„dreptatea cea din lege”, ci evanghelia venirii Fiului Său. Acceparea Vechiului

141
Adică nu vine la pachet și cu dezlegarea ei, ci înțelegerea cuvintelor prorocești apare mai
târziu, după ce se împlinesc cuvintele prorocite. Există o discuție amplă în legătură cu
traducerea acestui verset, cealaltă variantă fiind “toată prorocia nu se tâlcuiește după socotința
fiecăruia”. Am ales în text varianta pe care pare să o impună autorul.
Testament ca adeverire/certificare scrisă a făgăduinței mesianice dumnezeiești
urmărea așadar să explice persoana și lucrarea lui Iisus Hristos. În felul acesta
Biserica primară lega în mod indestructibil lucrarea Lui istorică de interpretarea
Vechiului Testament. Era de așteptat așadar că referirea la Vechiul Testament să
ajungă o componentă esențială a învățăturii hristologice a Bisericii primare.

Într-adevăr, chiar din prima fază a formării predicii apostolice (așa cum o
cunoaște Pavel în formă stereotipă: 1 Cor. 15,3-5, vezi Rom. 1,1-3) apare în mod
tradițional formula: „după scripturi” (κατὰ τάς γραφάς). Biserica primară și-a
fasonat învățătura despre persoana și lucrarea lui Iisus Hristos – și mai ales despre
patima, învierea și înălțarea Sa de-a dreapta Tatălui – făcând referire la așa numiții
psalmi împărătești (de ex. 2,1.2; 109,1; 117,22.23; ș.a.) și la multe alte făgăduințe
profetice din Vechiul Testament (de ex. Deut. 18,15.18.21.22 ș.u.; II Regi 2,12ș.u. și
înainte de toate Is. 53 ș.a.). Propovăduirea apostolică inițială, așa cum se prezintă în
cuvântările misionare din Fapte (cap. 2.3.4), precum și în nenumăratele cuvântări sau
apologii ale lui Pavel (de ex. F.A. 13; 24,14; 25,8; 26,22 ș.a.), în paralel cu mărturia
istorică a Apostolilor, se sprijină substanțial pe mărturia Vechiului Testament pentru
a vesti calitatea mesianică a lui Iisus. Referirea la legea lui Moise și la Proroci era o
tactică consacrată a lui Pavel, când propovăduia în sinagogile iudaice în zilele de
sâmbătă (F.A. 13,27; 17,2.11; 24,14; 26,22; 28,23), precum și a propovăduitorilor
eleniști ai Evangheliei (de ex. a lui Filip: 8,35, a lui Ștefan: cap. 7, a lui Apollo: 18,28, a
lui Achila și Priscilla 18,26 ș.a.). Desigur, foarte devreme făgăduințele profetice ale
Vechiului Testament au fost atribuite, exceptând persoana lui Hristos, și vieții
Bisericii (vezi reprezentativ F.A. 3,24). Desigur, extensia și modul de referire la
Vechiul Testament variază la fiecare autor al Noului Testament, fără ca aceasta să
însemne că Biserica primară s-a preocupat în mod special de acest subiect. Trebuie
totuși să subliniem că recursul Bisericii primare la mărturia Vechiului Testament se
făcea cu conștiința că acesta conține făgăduințele lui Dumnezeu privitoare la
viitoarea mântuire în Hristos, iar nu că era doar un text sacru prezicător. Cuvântul
Vechiului Testament este făgăduința și anunțarea făcută sub jurământ a
făgăduințelor lui Dumnezeu către părinți (vezi F.A. 2,30; 3,18; 13.32 ș.a.).
Această evaluare a Vechiului Testament ca făgăduință vie a lui Dumnezeu
care se împlinește în prezent a născut în Biserica primară o relație de libertate față de
textul lui. În subiecte de purtare practică și morală a lăsat ca litera lui să vie valabilă.
În ceea ce privește însă înțelegerea persoanei lui Iisus Hristos și a lucrării Lui în
Biserică, a interpretat cu libertate respectivele pasaje, căutând în ele perspectiva lor
mai adâncă, fără a forța litera (vezi amintirea Ps 15,8-11 la învierea lui Hristos,
F.A.2,25-32). De regulă autorii cărților Noului Testament au interpretat Vechiul
Testament într-o perspectivă istorică, profetică, motiv pentru care nici n-au avut o
problemă să folosească anumite metode ale tehnicii interpretative contemporane lor
(cea elenistă, rabinică sau qumranită). Totuși, punctul de plecare hristologic a creat în
ei noi uși de acces în sensul istoric al Vechiului Testament, care nu erau posibile pe
baza tradițiilor interpretative cunoscute atunci. Astfel, Biserica primară a respins
alipirea iudaică oarbă de litera moartă a Scripturii și a căutat sensul adevărat al
acesteia în perspectiva mai adâncă a evenimentelor, persoanelor și așezămintelor
istorice ale acesteia. Mesajul adevărat nu l-a recunoscut în mod simplu în litera ei, ci în
însăși evenimentele iconomiei dumnezeiești, adică în „faptul/realitatea (pragma)”
mărturisit. Prin urmare, deși autorii Noului Testament voiau să fie în acord cu sensul
literal inițial al Vechiului Testament, dădeau întâietate însă perspectivei lăuntrice a
cuvântului biblic, desigur, așa cum îl înțelegeau prin noua experiență a lor în Hristos.
Având această conștiință, ei nu au spiritualizat persoanele sau evenimentele istorice
ale Vechiului Testament, ci propuneau un criteriu istoric în interpretarea acestuia, cum ar
fi împlinirea voii lui Dumnezeu în persoana lui Iisus Hristos. Este de la sine înțeles că
la baza acestei interpretări hristocentrice se află o consecventă „teologie a istoriei”, pe
care o presupune interpretarea „duhovnicească” a Scripturii.
Având la bază acest criteriu, Biserica primară a creat o tradiție interpretativă
cu totul nouă. Fără să stăruie scolastic pe litera Scripturii sau să încerce să scoată din
ea prin vreo metodă alchimică un oarecare sens mistic, dimpotrivă, ea a căutat în
anumite persoane și evenimente concrete din Vechiul Testament făgăduința lui
Dumnezeu, care devenise o realitate în propria lor viață. În felul acesta a păstrat
unitatea istorică și de substanță a celor două Testamente. Dumnezeul părinților lui
Israel este Dumnezeul lui Iisus Hristos, al Apostolilor și al Bisericii. Întreg Vechiul
Testament este o carte a făgăduinței și așa trebuie înțeles. Această făgăduință este
recunoscută în prorociile lui mesianice, în viața personajelor lui principale, precum și
în perspectiva celor mai însemnate evenimente și așezăminte istorice ale lui.
Făgăduință-împlinire este noua schemă interpretativă prin care Biserica primară
înțelege Vechiul Testament și, într-o coerență inseparabilă cu el, pe sine însăși.
Această „schemă” nu se limitează la granițele strâmte ale unei metode de
interpretare, care mută centrul de greutate de la „principiul” ermineutic la modul de
interpretare. Dimpotrivă, este o premiză „teologică” și se poate explica prin folosirea
metodelor exegetice diverse și potrivite, adică a celei tipologice, alegorice, simbolice,
morale ș.a. Biserica primară, precum și cea de după, nu se deosebește de
interpretarea iudaică, elenistă, qumranită sau eretică în ceea ce privește metoda, ci în
ceea ce privește principiile ei ermineutice fundamentale. Aceste principii creează în
ea atât libertate față de literă, cât și o obligativitate absolută față de istoricitatea
revelației dumnezeiești.
Siguranța legată de împlinirea istorică a făgăduințelor în persoana lui Hristos
și în viața Biserici nu le-a adus autorilor Noului Testament o înțelegere hristocentrică
de-a gata a Vechiului Testament, pe care să o fi impus arbitrar în acesta. Pentru a
înțelege corect interpretarea Vechiului Testament făcută de Biserica primară trebuie
să recunoaștem imboldurile, motivațiile ei mai adânci. Aceste mobile nu sunt de
natură filologică, ci istorică, după cum desigur înțelegea și trăia Biserica în viața ei
iconomia dumnezeiască istorică. Dar istoria Vechiului Testament nu se primește ca o
simplă succesiune sau recirculare de întâmplări naturale sau arbitrare, ci ca spațiul
prezenței și lucrării lui Dumnezeu, Care o „încarcă”, o „dotează” cu o perspectivă
„duhovnicească” mai adâncă. În felul acesta Dumnezeu Își călăuzește poporul și
îndreaptă dinamic istoria lui către revelarea ei hotărâroare și finală. Această
perspectivă foarte lăuntrică face istoria Vechiului Testament o evanghelie/bună-
vestire obligatorie pentru Biserică. Tocmai aici se află diferența radicală dintre ea și
interpretarea iudaică a Vechiului Testament. Ea nu a separat, nici nu a absolutizat
revelația Vechiului Testament, și, cu atât mai puțin, nu a imobilizat, nici nu a izolat
istoria biblică în forma ei biblică scrisă, fie ea și inspirată. Și tocmai pentru că este
inspirată, a căutat și a descoperit dinamismul istoriei Vechiului Testament, istorie
care are ca punct de plecare, centru și sfârșit un eveniment absolut istoric: venirea lui
Iisus Hristos. Acest nou centru al Vechiului Testament nu se cunoaște prin mijloacele
unei metode de interpretare, ci prin termeni personali noi, adică prin prezența și
comuniunea în har cu El. Prin această condiție Biserica primară a anulat diferența
dintre literă și sensul ei lăuntric, și, în consecință, a adus iudeilor acuza că, atâta
vreme cât stăruie asupra literei Vechiului Testament, ignoră perspectiva lăuntrică a
lui, interpretează greșit litera lui și refuză prin urmare în mod obligatoriu pe Acela
despre care vorbesc Scripturile, pe Mesia cel așteptat și venit, pe Iisus Hristos.
Noua „tradiție interpretativă” a Bisericii primare, care s-a format pe baza
înțelegerii hristocentrice a Vechiului Testament și a experienței împliniri lui în
Hristos, nu este fixată – firește – în amănutele lui. Putem însă cu ușurință să abordăm
elementele lui componente particulare, care în mod sigur au predefinit parcursul
interpretării biblice bisericești. Aceste elemente le recunoaștem în primul rând în
învățătura și lucrarea lui Iisus Hristos, precum și în cea a lui Pavel. Cu trecerea
timpulu ele s-au lărgit și statornicit, și în felul acesta au devenit o tradiție stabilă a
Bisericii.

a. Inspirația Scripturii este o tradiție consfințită a iudaismului, pe care Biserica

primară a adoptat-o fără rezerve. În Scriptură vorbește Dumnezeu Însuși, Cuvântul
sau Duhul dumnezeiesc, iar autorii ei sunt mijlocitori și vestitori ai cuvântului
dumnezeiesc (de ex. Mt. 22,31.42; Mc. 12,36. F.A. 7,6; 28,25; II Cor. 1,16; Evr. 3,7; II Pe.
2,21). Cu acest înțeles Vechiul Testament este numit „sfântă scriptură” (ἁγία γραφή,
Rom. 1,2) sau „sfinte litere” (ἱερά γρά55ατα, I Tim. 3,16). Problema inspirației este
de la sine înțeleasă pentru toți autorii Noului Testament, fiind amintită direct numai
în două cazuri. În I Tim. 3,16 Scriptura este numită „de-Dumnezeu-însuflată”, iar în
II Pe. 1,21 se zice: „că nu din voia omului s-a adus vreodată prorocie, ci de Duhul
Sfânt fiind purtați, au grăit de la Dumnezeu oamenii”. Acest mod de exprimare
amintește desigur de învățătura lui Filon și de tradiția elenistă, dar trebuie înțeles în
contextul credinței hristologice a Bisericii primare. Într-adevăr, inspirația Vechiului
Testament este legată foarte devreme de preexistența lui Hristos (Evr. 2,11-13; 10,5-7)
și, potrivit I Pe. 1,11, este pusă pe seama inspirației personale aduse autorilor sfinți de
El Însuși. Această poziție va deveni una clasică în tradiția exegetică ulterioară.
Dincolo de aceasta, concepția despre inspirație privește nu numai proveniența
dumnezeiască a textelor sfinte, ci mai ales evenimentele istorice însele. Pe acestea le
săvârșește Dumnezeu Însuși, iar mărturia scrisă a lor este în acord cu caracterul lor
teurgic, de lucrări înfăptuite de Dumnezeu. O consecință directă a acestei inspirații
este bineînțeles faptul că modul de interpretare a lor trebuie să fie și el, la rândul lui,
inspirat. Duhul lui Dumnezeu, Care vorbește prin autorii sfinți, este trimis din nou
de Iisus Hristos și descoperă, prin intermediul apostolilor și evangheliștilor, mărturia
Vechiului Testament despre Iisus Hristos (1 Pe. 1,12).
b. Interpretarea Vechiului Testament cu referire la persoana lui Iisus Hristos și
la viața Bisericii este o componentă factuală a propovăduirii apostolice, și se transmite prin
Apostoli ucenicilor și succesorilor lor. Interpretarea mesianică a Vechiului Testament
pe care o am recunoscut-o în învățătura lui Hristos, este lărgită impresionant de mult
după conținut de către Apostoli (vezi cuvântările lui Petru și Pavel din Fapte). În
perioada Bisericii primare, interpretarea creștină a Vechiului Testament, precum și
alegerea respectivelor mărturii ale lui se fac cu autoritatea calității de apostol. În
paralel, relația specială a Apostolilor cu Domnul adaugă persoanei și propovăduirii
lor o prețuire înaltă în conștiința și în viața Bisericii. În afară de învățătura lui Hristos,
devine deja obligatorie și predania apostolică. Astfel, Pavel, pe lângă autoritatea
Domnului, cere să fie recunoscute și acceptate și anumite păreri personale ale sale, pe
care le înfățișează credincioșilor în numele și în locul Domnului și al Duhului (1 Cor.
7,10.12.25.40; 14,37; I Tes. 4,5 ș.u.). Pe de altă parte însă, el însuși îi acceptă și respectă
pe primii apostoli ai Bisericii din Ierusalim, cărora le și expune evanghelia sa (Gal.
2,2.6-10). Desigur, autoritatea Domnului – și, prin urmare, a Apostolilor – este în
primul rând autoritatea unor persoane vii, nu a unui text scris despre ei. Cu trecerea
timpului însă, au început să apară primele „colecții” de cuvinte și porunci ale
Domnului, care hrăneau propovăduirea, cateheza, misiunea, cultul și ethosul
Bisericii (de ex. I Cor. 11,23-26 ș.a.), iar în continuare colecții de epistole pauline (2 Pe.
3,15 ș.u.). Această evoluție este faza inițială a unui proces îndelungat, care, pe la
finele veacului al II-lea, va sfârși implicit în formarea definitivă a canonului Noului
Testament. În acest proces un rol decisiv l-a jucat siguranța despre proveniența
apostolică și autoritatea cărților Noului Testament.

3. Transmiterea propovăduirii evanghelice se face însă prin alegerea, testarea

și hirotonirea de către apostoli a anumitor persoane alese, adică prin succesiunea
apostolică. Deja alegerea celui de-al doisprezecelea apostol, a lui Matia, pentru
înlocuirea lui Iuda cel căzut din ceată, este justificată printr-o făgăduință profetică
(F.A. 1,20b). Apostolii înșiși se leagă organic de prorocii Vechiului Testament, ca și
succesorii lor în Biserică (Ef. 2,20; 3,5; 4,11). În Epistolele pastorale se impusese deja
ca rânduială generală alegerea de către apostoli a anumitor ucenici ai lor și așezarea
lor la conducerea noilor comunități. Lucrarea principală a acestor succesori este
citirea, îndemnul și învățătura, se subînțelege pe baza scripturii Vechiului Testament
(I Tim. 4,13; 5,17; II Tim. 2,2; 3,14). Interpretarea hristocentrică a Scripturii se
transmite Bisericii ca un element indisolubil al propovăduirii apostolice prin
intermediul succesorilor lor în har.

4. Interpretarea hristocentrică a Vechiului Testament pătrunsese în toate zonele

vieții Bisericii primare. În afară de propovăduirea apostolică, ea stabilise la modul
esențial formarea ethosului ei. Modelele (pozitive sau negative) ale purtării de fiecare
zi a credincioșilor sunt luate din istoria Vechiului Testament (de ex. Rom. 15,4; I Cor.
9,10; 10,7.11). Poruncile Decalogului rămân valabile la modul absolut. De asemenea,
amănunte ale vieții particulare, de familie și de meserie se reglează pe baza tradițiilor
echivalente ale Vechiului Testament (de ex. cinstirea părinților: Efes. 6,1-3, căsătoria:
Ef. 5,31; reglarea problemelor juridice: 1 Tim. 5,19; Evr. 10,28, întreținerea întâi-
stătătorilor: I Tim. 5,18, încrederea în Dumnezeu: Evr. 13,5 ș.u., întoarcerea celor
rătăciți: Iac. 5,20, filantropia: Rom. 12,20, evitarea destrăbălării: I Cor. 6,16 și a
idololatriei: I Cor. 10,7 ș.a.). În general, noua conștiință și noul ethos al Bisericii se
fasonează în mare măsură pe baza mărturiilor Vechiului Testament și în mod special
a textelor lui profetice (de ex. II Cor. 6,16-18).

5. O altă zonă în care este evidentă și foarte extinsă influența Vechiului

Testament este conștiința și practica liturgică a Bisericii primare. Apostolii și primii
creștini participă la început la adunările de cult din templul din Ierusalim și din
sinagogi (de ex. F.A. 3,1). Cele dintâi rugăciuni ale Bisericii sunt Psalmii Vechiului
Testament (de ex. F.A. 2,42; 6,4 ș reprezentativ 4,24-26, iar cartea Apocalipsei
cuprinde în format extins imne liturgice, care au la bază modele vechi-testamentare).
În cultul Bisericii credinciosul conștientizează, trăiește și mărturisește în mod direct și
personal cuvântul dumnezeiesc al Scripturii. Interpretarea „liturgică”a Vechiului
Testament urmărește în principal încadrarea credinciosului în spațiul istoriei biblice,
care se continuă în viața prezentă.
Dincolo de anamneze liturgică a Vechiului Testament însă, foarte devreme se
formează noua conștiință și tradiție liturgică a Bisericii primare, care încorporează și
face vie noua ei învățătura hristologică. Acest lucru se întâmplă până la saturație,
exceptând Apocalipsa, mai ales în epistolele Noului Testament. Vezi, de ex., imnele
hristologice (Fil. 2,5-11; Gal. 4,4-5; Efes. 1,3-14; Col. 1, 15-18; I Tim. 3,16. 6,15-16. II
Tim. 1,9-10; Tit 3,4-7; Evr. 1,3-4 ș.a.) și bogatele tradiții și mărturisiri de credință
liturgice (de ex. Rom. 1,1 ș.u.; I Tes. 5,16-22; I Tim. 2,5-6; II Tim. 2,11-13 ș.a.). Credința
Bisericii își află expresia cea mai deplină și mai autentică în cultul Bisericii, și în
acesta funcționează ca un eveniment transfigurator trăit. Într-adevăr, în viața Bisericii
primare nu există vreo altă zonă în care revelația biblică să fie adusă la viață atât de
direct și de personal cum este cultul ei.

6. În fine, interpretarea biblică, ca act misionar, liturgic, catehetic sau pastoral

al Bisericii primare, se face în hotarul comuniunii din viața Bisericii. Viața și lucrarea ei
sunt înțelese în contextul mărturiei Vechiului Testament, câtă vreme și ea este
conținută dintru început în făgăduințele mesianice (F.A. 1,17 ș.u.; 3,24 ș.a.). Această
poziție a dus așadar la concepția că după cum Hristos este
sfârșitul/finalitatea/telosul făgăduințelor și depășirea umbrelor din Vechiul
Testament, în același fel și Biserica, ca trup al lui Hristos, anulează poruncile
umbroase și tradițiile latreutice ale vechiului popor: „Nimeni deci să nu vă judece
pentru mâncare sau băutură, sau cu privire la vreo sărbătoare, sau lună nouă, sau la
sâmbete” (Col. 2,16 ș.u.). Prin urmare Biserica, ca conținut al făgăduințelor mesianice,
atunci când interpretează Vechiul Testament, Îl înțelege nu numai pe Iisus Hristos, ci
se înțelege în mod indirect și pe sine însăși, iar când conștientizează natura lui,
conștientizează în paralel perspectiva adevărată a Vechiului Testament. În acest sens
Biserica și cuvântul biblic sunt legate organic. Acest lucru înseamnă desigur că
interpretarea biblică se poate exercita numai „din interior”, în interiorul spațiului
către care țintește și în cele din urmă tinde, adică în trupul viu al lui Hristos.

În cercetarea critica biblică actuală se pune acut întrebarea dacă principiile și

metodele de interpretare ale Noului Testament pot fi considerate legitime și, prin
urmare, dacă sunt aplicabile astăzi. Referitor la acest lucru, se susține că Biserica
primară, prin interpretarea hristologică a Vechiului Testament, introduce arbitrar în
acesta o erminie proprie, care nu este un dat pentru litera lui. Acest arbitrar îl
adeverește pasămite mai ales folosirea atât a metodei „tipologice” (de către Pavel, de
Sinoptici și de Ioan), cât și a celei „alegorice” (de către Pavel și autorul epistolei către
Evrei), care urmăresc să legitimeze înțelegerea hristologică lăsată ca dat dintru
început a Vechiului Testament.
Această critică este în mod evident unilaterală. Fără a trece la o discuție despre
originea și autoritatea metodelor de interpretare din Noul Testament, facem
următoarele observații: 1) În principiu, cercetarea critică actuală absolutizează
metodele exegetice ale Noului Testament în ceea ce privește înțelegerea celui Vechi,
ca și cum numai acestea ar fi singurul mod de acces la evanghelie. 2) Nu insistă pe
cât ar trebui asupra noilor sale principii ermineutice, care au legătură cu noua natură
și noii termeni ai evangheliei lui Iisus Hristos. Legalitatea metodelor exegetice ale
Noului Testament privește în esență noua natură și funcție a evangheliei. Dacă
respinge cineva aceste metode, va trebui să demonstreze în ce fel mai putem accepta
astăzi evanghelia lui Iisus Hristos, dacă nu ca Biserica primară. Este posibil să se
realizeze acesta lucru prin termenii cercetării critice contemporane? Cu alte cuvinte,
Cine păstrează valabilitatea și autoritatea evangheliei, metodele exegetice ale Bisericii
primare sau cercetarea critică biblică contemporană? Nimeni nu poate totuși contesta
faptul că, dacă respingem metodele exegetice ale Bisericii primare, obligatoriu vom
respinge – sau cel puțin vom denatura – și evanghelia despre Iisus Hristos, așa cum
ea ne-a transmis-o. Acest lucru însă a fost făcut numai în zona exterioară a Bisericii
de către nenumăratele grupări eretice, care au adoptat desigur alte principii
ermineutice, după cum vom vedea în continuare. Firește, pentru Biserica primară nu
are întâietate o anumită metode exegetică, ci noua evanghelie a ei, și, în consecință,
va trebui să punem și să răspundem la întrebarea în ce sens Biserica primară a
preferat cutare sau cutare metodă exegetică. Această întrebare nu a preocupat însă
Biserica primară. Lucrul acesta s-a întâmplat în anii imediat următori ai Bisericii
post-apostolice. Trebuie totuși să remarcăm aici preventiv că modul în care Biserica
primară a înțeles Vechiul Testament și noua evanghelie a lui Iisus Hristos a definit
substanțial parcursul interpertării biblice în Biserica de după. Înainte de a respinge
nechibzuit metodele exegetice ale Bisericii primare și să procedăm după bunul plac
în privința evangheliei însăși, e necesar să cunoaștem cum și de ce aceste metode au
fost adoptate de Biserică, au fost clarificate și s-au statornicit în veacurile următare.