Manque livre jaune + qu’est-ce que le phénomène ?

+ livre terminales

Phénomène : (du grec phainestai, briller ou être visible) ce qui se montre, se manifeste (se rapporte à la
sensations) indépendamment du sujet qui le perçoit. Approche psychologique : tout ce qui se présente à
la conscience, ce qu’on y trouve par intuition par opposition à ce qu’on y trouve de construit à partir de
ces phénomènes. Hume : les affections de l’esprit et impressions premières de l’expérience par
opposition aux Idées (et aux relation d’Idées). Le phénomène est attaché à l’idée d’une origine
authentique du rapport au monde. Selon Kant, la manière dont un phénomène apparaît implique des
éléments du sujet qui le perçoit. Ce qui correspond à la sensation est appelé matière du phénomène et
ce qui fait que le divers qui est en lui est ordonné selon certains rapports est appelé forme du
phénomène.
La phénoménologie exploite la possibilité que la manière dont le phénomène apparaît se lit dans les
phénomènes eux-mêmes et non dans la structure du sujet : le phénomène authentique est ce qui se
rend visible en maintenant dans l’invisible les conditions de sa visibilité. Il n’apparaît comme un fait
particulier que parce qu’il masque ce qui le soutien (ce que la phénoménologie s’efforce de manifester),
et n’apparaît dans les formes de l’esprit que parce que l’esprit se masque sa dette à l’égard de la
phénoménalité.

Phénoménisme : Une théorie de la connaissance selon laquelle notre faculté de connaître n’atteint
jamais l’être des choses, mais seulement la manière dont elles apparaissent (les phénomènes). Position
tenue par les sceptiques et certains sophistes tels Protagoras ou Gorgias : le miel n’est pas doux, il semble
ou apparaît doux. Selon Démocrite, le miel n’est marqué d’aucune propriété sensible ; il affirme la non
réalité des qualités sensibles. Phénoménisme perspectiviste (Protagoras, qui se prolonge chez Epicure et
Lucrèce et on la retrouve transformée chez Kant) : les phénomènes ne disent rien des êtres parce qu’ils
s’attribuent en propre aussi à celui qui les perçoit. Retrouver les fondements possibles d’une science des
phénomènes et non plus de l’être (« sauver les phénomènes », expression de l’Antiquité pour concilier la
science et le phénoménisme). Phénoménisme sceptique : face au même dilemme que celui de
Démocrite, le sceptique conclut à l’impossible détermination de la réalité des qualités sensibles (et non
pas à leur non existence). Il n’est donc pas possible de trancher entre la position de Gorgias pour qui seul
le non-être est, et celle d’Héraclite pour qui tout est (autre alternative au perspectivisme).

Phénoménologie : (terme inventé par J.H. Lambert dans Neues Organon) référence à l’apparence par
opposition à la vérité des choses. La définition de Hegel : une logique de l’apparence, qui décrit et
analyse les figures de l’Esprit, depuis la certitude sensible jusqu’au Savoir absolu. Husserl : une méthode
analytique et descriptive permettant de faire « retour aux choses mêmes » (critique à l’encontre de la
philosophie du XIXe siècle : idéalisme allemand, empirisme et positivisme) : décrire rigoureusement le
champ de l’expérience, c’est-à-dire décrire les objets qui se donnent à la conscience au moyen de
l’intuition donatrice (les phénomènes qui existent pour ma conscience se donnent à elle dans un vécu
qui les lui « présente »). Elle analyse (décrit et comprend) l’apparition phénoménale de l’objet (qui
existe réellement ou non) visé qui se donne à la conscience directement dans une intuition immédiate
et actuelle, sans médiation. Husserl rompt alors avec la distinction kantienne du phénomène et de la
chose en soi, pour réduire l’être à son apparaître, dans le soucis d’explicitation de la manière dont les
objets se phénoménalisent pour moi. De cette neutralisation de la question de l’existence
« extérieure » des objets intuitionnés, il résulte que l’intuition peut n’être pas que sensible mais aussi
« catégoriale » (intuition des catégories universelles qui structurent la pensée) ou encore « éidétique »
(intuition des essences génériques). Décrire le phénomène tel qu’il se donne implique de procéder à
une « réduction éidétique » qui consiste à mettre en suspendre (épochè) tout jugement sur l’existence
de ce qui est visé, afin de laisser le phénomène apparaître à la conscience tel qu’il se donne dans son
apparition pure.

Edmund Husserl (1859-1938)

Les recherches logiques (1900), La philosophie comme science rigoureuse (1911), Idées directrices pour
une phénoménologie (1913), Méditations cartésiennes (1913), La crise des sciences européennes et la
phénoménologie transcendantale (1936), et autres non encore publiés.
Philosophe allemand, fondateur de la phénoménologie. Il se consacre d’abord à l’étude des sciences
exactes et, plus particulièrement, aux mathématiques.
Husserl invoque le terme de champ perceptif comme cadre des expériences sensibles et intelligibles de
l'être. Il s'attache à discerner ce qui dans le phénomène de l'être au monde constitue l'élément premier.
Trois thèmes dominent sa réflexion :
- L’intentionnalité : Ma conscience est d’abord conscience de ce qui n’est pas elle. « Toute conscience est
conscience de quelque chose », Méditations Cartésiennes. La conscience (n’a pas de contenu par elle-
même, c’est le monde qui lui en donne un, elle n’est pas une substance) est intentionnalité (thèse reprise
à Franz Brentano, Psychologie du point de vue empirique 1874). L’intentionnalité est la structure
fondamentale de tout vécu, la particularité de la conscience d’être conscience de quelque chose, la
faculté de viser un autre que soi. La scission supposée entre l’intérieur et l’extérieur de notre esprit est
artificielle car le sujet et le monde se donnent toujours en même temps. La conscience n’est pas
refermée sur elle-même, elle est ouverture. Le monde et les choses ne sont pas en moi comme dans
une boite, c’est à l’inverse ma conscience qui se déporte constamment vers eux. Par exemple, lors d’un
voyage, la vision d’un arbre au bord de la route m’entraîne hors de moi, auprès de l’arbre ; et pendant
que j’apprécie la beauté du paysage, la conscience ne cesse d’être là-bas, par-delà elle-même, au plus
près du monde et des choses.
- Le retour « aux choses elles-mêmes » : « La Terre ne se meut pas ». Ces choses ne sont pas les objets
empiriques du monde matériel, mais, d’une manière générale, les vécus de conscience. Une
phénoménologie de la perception porte sur les vécus ou actes qui permettent à ma conscience de
viser, par exemple, cet arbre. (De manière analogue, une phénoménologie de la logique se donne pour
tâche de rechercher la source des concepts fondamentaux et des lois idéales de la logique pure, et de
décrire les actes de conscience dans lesquels ces significations se constituent).
- La réduction phénoménologique : il n'y a pas de sujet pensant en soi, tout sujet pensant ne peut être
envisagé qu'au regard d'un monde qu'il vise. La phénoménologie doit procéder à l’analyse dite
intentionnelle des différents types de vécus de conscience. La description phénoménologique des vécus
repose le retour de la conscience sur elle-même : la réflexion. En opposition à leur connaissance
empirique (psychologie), elle aspire à dégager l’essence (ou eidos) des vécus de conscience. La réflexion
se double d’une réduction eidétique qui tente de dégager au sein de l’expérience différents invariants. En
tant que phénoménologie transcendantale, elle suppose l’abandon de l’attitude naturelle : La réduction
transcendantale est la mise entre parenthèse, c’est-à-dire la suspension (épochè) de la croyance en
l’existence du monde, qui permet de dévoiler la structure intentionnelle de la conscience. La
phénoménologie transcendantale (qui nous délivre de la naïveté de l’attitude naturelle et des préjugés
qui en découlent) dévoile alors l’œuvre constituante de la conscience, et découvre la manière dont la
conscience constitue le sens des objets qu’elle vise et, plus généralement le monde lui-même en tant
que signification pour une conscience. La manière dont la conscience vise quelque chose détermine le
caractère des objets intentionnés. La conscience conserve alors son privilège transcendantal : elle
conserve comme telles les conditions de possibilité de toute expérience. Elle est donc « constitutive »
(non pas productrice ou créatrice des objets qu’elle vise mais) : clarification, élucidation du sens des
objets qui se donnent à elle (mais certains objets semblent ne pas pouvoir être reconduits à l’œuvre
constituante de cette conscience : le temps, la genèse passive et l’expérience d’autrui). Sujet
transcendantal.
La phénoménologie transcendantale s’oriente vers un idéalisme qui n’est peut-être pas simplement
méthodologique. En outre, aux côtés de la phénoménologie statique, Husserl envisage la possibilité
d’une phénoménologie génétique dont le fil conducteur ne serait plus tant l’objet que la genèse même
du vécu de l’objet. Cette évolution se poursuit avec les philosophes qui prolongeront et renouvelleront sa
philosophie.

Dans Les Idées directrices pour une phénoménologie (1913), Husserl s’attache à l’étude des structures
noético-noématiques de la conscience intentionnelle afin de saisir la chose (le perçu, l’imaginé, le conçu,
le désiré, le haï, le présentifié, etc.) dans ce qu’il dénomme le « comment » de ses modes de données.

Noèse/Noème/Noétique :
Termes techniques de la phénoménologie husserlienne qui décrivent le rapport de la conscience aux
objets qu’elle vise. La noèse désigne la visée elle-même en tant qu’acte de la conscience, et le noème
l’objet visé en tant que sens constitué par la conscience. Par exemple lorsque je perçois (me souviens ou
imagine un arbre), la noèse correspond à l’acte de percevoir (de se souvenir ou d’imaginer), et le noème
au perçu (au « souvenu » ou à l’imaginé) comme tel.
Noèse et noème se rapportent à la structure intentionnelle de la conscience. Le noème ou cogitatum
désigne le corrélat transcendant, constitué par la noèse ou cogitatio.
Martin Heidegger (1889-1976) : Elève de Husserl.

Phénoménologie : décrire les choses telles qu’elles nous apparaissent (le phénomène).

La question occultée de l’être

Être et temps (1927) : vise à reposer à neuf la question du sens de l’être.

Les étants : tout ce qui est. L’être doté d’une existence actuelle. « Je suis » signifie que je suis étant, et
« quelque chose est » signifie que quelque chose est étant. La métaphysique envisage l’être de l’étant
ou l’étant dans son essence en faisant abstraction de son existence. Ce qui existe ou peut exister hors de
l’intellect, l’ensemble de ce qui peut posséder l’existence dont l’actualisation appartient à Dieu. (Avec
Kant, l’existence retrouve ses droits, l’être n’est plus une détermination d’essence, mais position d’une
existence empiriquement donnée. L’existence effective étant déterminée selon la forme du temps,
Heidegger salue en Kant celui qui a vu la connexion de l’être et du temps)
L’être : infinitif, ce qui détermine tout étant, mais n’est pas un étant (l’autre de l’étant, le néant). Pur
élément d’évanescence indéfinissable, c’est la réalité la moins saisissable possible, l’élément énigmatique
en quoi se tient tout ce qui est. L’essence, les généraux ?
L’acte d’être en qui tout se tient (car rien n’est s’il n’est dans l’être). Tout étant est dans l’être et tient sa
présence du fait de se tenir dans l’acte d’être. L’être n’est pas un étant puisque c’est ce en quoi toute
chose est. (L’être n’est rien d’étant, il se retire essentiellement et ne se laisse jamais objectiver comme
quelque chose d’étant). Interroger la métaphysique c’est interroger l’Être qui n’est pas un étant
fondateur, mais un fond non fondé, irréductible à toute assignation ontique.
L’être en tant qu’être : non réduit à ce à quoi il donne déploiement.

La métaphysique depuis Aristote (Métaphysique) se définit comme la science qui n’étudie pas tel ou tel
étant mais l'être en tant qu'être et des premiers principes (philosophie première), son but est de définir
ce qu'est l'être (l’être d’une chose est son essence, l’être de l’étant dont la valeur dépend de sa capacité à
durer dans la présence, l’étant suprême possède le caractère de la substance), ce qui la place dans un
position d’antériorité et de fondement par rapport aux sciences particulière portant sur les différents
types de réalités. Problème : elle présuppose la possibilité pour la raison humaine de remonter de la
connaissance des étants à celle de l’être lui-même ou à celle d’un étant suprême (Dieu).
Le Moyen-Âge distingue une métaphysique générale ou ontologie qui s‘occupe de l’être en tant qu’être et
une métaphysique spéciale qui s‘occupe de réalités particulières (le monde, l’âme et Dieu). Ambiguïté :
l’investigation des différents sens du mot être, ou la recherche des causes premières des choes, ou
encore l’étude de ce qui est séparé de toute matière. Chez Descartes, vise les réalités immatérielles, au-
delà (méta) des réalités naturelles qui peuvent s’expliquer de manière physique, mais maintient sa
position fondatrice (la racine de l’arbre des connaissance humaines). A partir du XVIIIe siècle la possibilité
même d’une science des principes est contestée, soit dans sa dimension théorique par Kant (qui
conserve l’idée d’une métaphysique des mœurs) soit dans son principe même.
La métaphysique pose le même problème que l’ontologie : une science de l’être en tant qu’être est-elle
possible ? C’est Aristote qui est à l’origine du concept d’ontologie lorsqu’il formule le projet d’une science
de l’être en tant qu’être. L’ontologie s’identifie en ce sens à la métaphysique qui semble cependant plus
large et porte aussi sur ces objets particuliers que sont l’âme, le monde et Dieu.
Après des siècles de confusion syntaxique puis conceptuelle à propos du mot être (en latin il y a esse
pour l’être comme acte d’être, l’ens pour l’étant, quod pour l’essence et quid pour le fait d’être ou
l’existence), l'ambition de Heidegger est de renouveler totalement la pensée philosophique. La question
de l’être en tant que tel a été occultée par la métaphysique au profit de l’être (essence ?) de l’étant (le
plus commun ou le plus éminent). Elle interroge l’étant eu égard à son être (essence ?), à savoir
l’étantité de l’étant, sans jamais questionner l’Être en tant qu’être. Il y a bien une tendance à éviter
l’infinitif être mais en réalité, l’être est pour la plupart du temps pensé au-delà de sa réduction à l’étant.
Selon lui, la tradition métaphysique a rabattu l’ontologique sur l’ontique, l’être sur l’étant compris
comme étant présent et subsistant. Aristote demande ce qu’est l’étant en tant qu’étant et défini des
degrés de valeur d’étant selon leur capacité à perdurer dans la présence ; l’étant le plus étant était déjà
chez Platon l’étant qui demeure un et identique, chez Aristote il possède le caractère de substance (ce qui
se tient en permanence sous les accidents, hupokeimenon) dont la modalité d’expression est l’identité à
soi malgré les vicissitudes du temps. Du fait de son intemporalité, l’étant le plus étant possède un
caractère divin, d’où la conception de Dieu comme étant suprême. Selon Heidegger, la philosophie a
occulté la question de l’être au profit d’une réflexion sur l’étant suprême (Dieu), devenant ainsi une
théologie.
La différence entre l’étant et l’être est appelée ontico-ontologique.

Ontique : qualifie tout ce qui concerne l’étant. L’homme peut être saisir de manière ontique, comme une
description d’un étant (la bouteille est en plastique, eau dedans). Le plan ontique de l’étant.
Ontologique : qui concerne l’être (to on en grec). La science qui s’occupe de l’être en général, ou du sens
du mot être, indépendamment des étants particuliers. L’ontologie deviendra de plus en plus une réflexion
sur la substance, oubliant de ce fait la question aristotélicienne de l’être en tant qu’être. Le plan
ontologique de l’être.

(Dans toute l’histoire de la métaphysique, de Platon à Nietzsche, la métaphysique est comprise comme
un nihilisme culminant avec la volonté de puissance qui ne veut rien d’autre qu’elle-même dans sa
recherche de sa conservation et d’accroissement. L’hégémonie planétaire de la technique, en laquelle
l’Homme se pose comme le maître de l’étant, n’est rien d’autre que l’accomplissement de la
métaphysique)
Au moment où la question de l’être avait été posée, on y a déjà répondu. On ne le définit pas on le
présuppose, manière de ne pas y répondre ou de l'occulter. Descartes ne s'intéresse pas au je suis, il va
de soi que c'est une chose pensante, la question n'a pas à être posée ce n'est pas un problème. Or rien
est moins évident que le fait d'être. On n’a pas saisi toute la profondeur et la complexité de la question
de l'être. Que signifie être pour un être humain ? Quand on dit Dieu (l'étant) est ou je suis, il y a une
fausse évidence à remettre en question. L’acte d’être en qui tout se tient (car rien n’est s’il est dans
l’être).

L’être du Dasein et l’Être en général

Pour répondre au projet métaphysique ou ontologique, il faudrait être capable d’abstraire l’étude de
l’être de la réflexion sur tel ou tel étant, ce qui supposerait de posséder une faculté spéciale qui nous
permet de nous rapporter à l’absolu sans passer par le phénoménal, ce qui niera Kant dans La critique
de la raison pure. Heidegger contournera ces difficultés dans Être et temps, en montrant que l’être
humain (Dasein) peut avoir accès à la question de l’être.
Heidegger distingue la question de l'être en général et celle de cet étant qu’est le Dasein, qui se
questionne sur son mode d'être, « déterminé par ce qui est en question en lui ». La question de l’Être
exige d'abord une explication d'un étant, le Dasein, au point de vue de son être. Il s'interroge sur l'être
spécifique d'un étant : le Dasein, pour s’interroger sur l’Être en tant qu’être.
« Devoir d'abord nécessairement déterminer un étant en son être puis sur cette base vouloir seulement
poser la question de l'être, qu'est-ce d'autre que tourner en rond ? ».
L’être du Dasein prépare la question de l'être en général. C’est à partir du Dasein pour qui son propre
être se présente comme une question et qui a à être que se pense la question du sens de l’être comme
ce qui n’est rien d’étant. Toute ontologie doit se fonder sur une étude de ce mode d’être particulier du
Dasein qui est l’existence. La nouveauté de Heidegger : les étants n'ont pas le même mode d'être.

La spécificité du Dasein

Le Dasein : l’homme comme être là, l’être le là, l’existant, la réalité humaine, le lieu en lequel l’homme
est interpellé par l’être. C’est un être-au-monde et non un sujet qui se tient face aux objets. L’étant
exemplaire qui, en ayant à être, a la compréhension de l’être. Le Dasein n’est pas tant l’homme que le
Là en lequel l’homme séjourne en tant que destinataire de l’être. Il est cet étant qui a à être et dont
l’essence n’est rien d’autre que d’exister en tant qu’il est un projet jeté (finitude). C’est l’étant qui, en se
comprenant en son être, se rapporte à cet être.

Ouverture : Hegel, la conscience de soi met l’homme à distance de lui-même, il est pour-soi (le niveau
ontologique de ce qui réfléchit), non-coïncidence à soi (l’en-soi reste ce qu’il est) ; Husserl, la conscience
de n’est pas refermée sur elle-même, elle est ouverture ; Heidegger, le Dasein est ouverture à la question
de l’être. L'homme n'est pas dans le monde comme l'eau se trouve dans un verre d'eau (conception
spatiale), il est ouverture au monde (autre type de relation, spécificité du Dasein). Tandis que la table est
dans la maison, le Dasein est au monde (Être-au est un existential).
Existential : Si l’existentiel renvoie à l’existence au sens courant du terme (le fait d’être effectivement par
opposition à l’essence qui désigne la possibilité d’être), l’existential se rapporte à l’être et aux
déterminations ontologiques du Dasein. Heidegger oppose les catégories qui sont les caractère
ontologiques de l’étant subsistant (la pierre, la table, etc.), et les existentiaux qui sont les caractères
ontologiques spécifiques du Dasein, compris comme soucis ou être-en-avant-de-soi, dont le sens
ontologique est le temps.
Le monde n'est pas la totalité de ce qui est (étants) (l'univers), c'est ce à partir de quoi nous (mit sein,
absence de solitude) saisissons ce qui apparaît (les étants), la condition de possibilité de l'apparaître de
l'étant et ce que je projette au-delà de l'étant)

Ce qui fait l'Homme et le distingue des autres étants, c'est qu'il s'interroge (faculté) sur son être (ce
qu’il fait là, d’où il vient, etc.), sur l'être. L'essentiel est que l'Homme est en relation à l'être, ouverture
vers son être, ouverture à l'être. Le Dasein est l’Être le là, qui est ouverture à la question de l'être. Il y a
un privilège ontique du Dasein qui tient à ce qu’il est ontologique, dans la mesure où il est cet étant qui a
une compréhension de l’être.
Le Dasein est indissociable de l'ouverture (aux autres et au monde) et de la question du temps. La
relation humaine, l'être-avec (mit sein) est ontologique car constitutive de l'être du Dasein. Quand on
réfléchit à la question de l'être on est jamais seul et toujours lié aux autres. Le Dasein est traversé par un
drame qui lui est propre et qui est impartageable.
Ce qui caractérise le Dasein est sa temporalité. On peut passer du plan de l’homme à celui de l’Être
dont il convient de dégager la temporalité. La question du sens de l'être va être reprise à partir de cette
temporalité (après Bergson qui en reste à un étant, la vie, sans accéder à la question de l'être).

La temporalité du Dasein

Être et temps, l'un ne se pense pas sans l'autre, il faut penser la temporalité de l'être.
+++++++++++++++++temporalité= le mode d'être de l'homme est bien spécifique car nous sommes
écartelé structuré par à la fois l'avenir, le futur et le présent, double distention qui détermine le présent,
les rois dimensions du temps co coimpliquées, le temps vulgaire conventions le temps social dérive de la
temporalité, turnés vers des projets, nous avons besoin repères temporels, le temps conventionnel est un
outil qui permet d'organiser des actions

Kant l'intuition du temps dans la pensée humaine mais n'a pas vu que le temps n'est pas simplement une
forme de la représentation, un moyen par lequel on construit l'existence, c'est une réalité ontologique,
nous sommes structurés par la temporalité, exister est se tendre, le dasein est faire exister cette
temporalité, coexistence du passé du présent et de l'avenir, différence des sens de l'être cherche l'unité
de sens , n'arrive pas à trouver un sens unifié du mot "être" #Descartes ne se pose pas la question,
modes d'être, le mode d'être de l'homme est différent des autres modes dêtre, spécificité de l'être
humain, on problème est de traiter du mot être

L'homme est entendu traditionnellement par la métaphysique comme animal raisonnable. Parce que
cette définition est inséparable du mot homme, il utilise Dasein pour repenser entièrement l'Homme à
travers sa finitude (temporalité finie).
La temporalité est une détermination fondamentale du Dasein. C'est à travers la question du temps que
le Dasein peut se saisir lui-même. Il se caractérise par sa finitude essentielle. La mort est "indépassable"
pour l'être-vers-la-mort qui a conscience de sa propre mortalité (seul l'homme meurt car il a un rapport
constant à ce terme).

« Avec la mort, le Dasein a rendez-vous avec lui-même dans son pouvoir être le plus propre. [...] Sa mort
est la possibilité de ne plus être Dasein. Quand il est ainsi imminent à lui-même, toutes ses relations au
Dasein d'autrui sont dénouées »

C'est parce que l'homme sait qu'il va mourir (angoisse) qu'il va s'interroger sur le sens de son être
(radicalement différent des autres animaux). La mort est pour lui la possibilité de sa propre
impossibilité, l’être-vers-la-mort déterminant son être comme essentiellement fini. La mort est une
détermination constitutive de l'être au monde du Dasein, et de son ouverture à l'être. Du fait d'être
confronté à la mort, le Dasein est ouvert à son propre être au monde en tant qu'il y est jeté (finitude).

L’angoisse : contrairement à la peur, l’angoisse ne porte sur aucun objet précis. Kierkegaard le comprend
comme le reflet d’une pure possibilité d’être. Heidegger et Sartres lui reconnaissent également une
signification ontologique concernant l’être de l’homme.

L'angoisse de considérer ma propre situation comme être jeté au monde (finitude) est révélatrice de mon
être au monde. Le Dasein est toujours auprès des choses, en avant et en arrière de lui-même (soucis).
L’existence : exister n’est pas subsister parmi les choses, mais se devancer toujours soi-même dans la
saisie vécue des choses. Ce n’est que dans le devancement de la mort qu’il comprend authentiquement
son être-en-avant-de-soi (soucis), s’éprouvant véritablement comme pouvoir-être et non comme
substance.

L’existence authentique

L'existence ce sont des possibilités et non des déterminations.

Existentialisme : La seule essence du Dasein est l’existence comme projet, et il n’y a pas de nature de
l’homme qui prédéterminerait son existence.

Deux grandes possibilités du Dasein : l'authenticité (assumer son être tel qu'il est, le courage d'affronter
son propre être) ou l'inauthenticité, sans hiérarchie morale (par-delà le bien et le mal).

Oublier qu'on va mourir c'est se détourner de ce qu'est l'être (la mort est une détermination
ontologique). La mort structure ma propre vie et temporalité puisque je sais que mon existence est finie.
Elle fait peur et suscite l'angoisse, d'où le recours au "on" pour ne pas dire "je" et se protéger. Le Dasein
met en place des stratégies d'esquives pour mener une vie inauthentique et ne pas voir la mort en face
et se détourner de sa propre finitude ou être jeté : le "on", le quotidien, le bavardage. Cf: Pascal, le
divertissement, l'Homme ne cesse de fuir sa condition misérable pour ne pas se retrouver seul (chambre)
face à elle.
Maurice Merleau-Ponty (1908-1961)
Il représente l’héritage français de la phénoménologie, par sa méthode descriptive et par le primat
qu’elle donne à la subjectivité individuelle.
- Par-delà le dualisme corps-esprit
Selon le philosophe Merleau-Ponty, c'est la chair (l'esprit uni au corps au-delà d'une simple addition des
deux) qui agit, qui pense et qui connaît, en tant qu'elle est déployée sensiblement et mentalement dans
le milieu dont nous faisons l'expérience. La pensée ne se limite pas au cerveau mais relève de la
corporéité, c'est-à-dire concerne le déploiement du corps dans son ensemble, ce que confirment de plus
en plus les sciences cognitives actuelles 1. C’est ainsi que les effets psychosomatiques témoignent des
relations entre le cerveau et le reste du corps, en lien avec notre monde qui nous préoccupe et nous
atteint jusqu'au plus profond de notre chair.
- Le corps-propre
Il faut en revenir à l'expérience du corps-propre, de la chair : le corps est un « être en deux feuillets », à la
fois objet et sujet, à la fois ce qui voit et qui touche et ce qui est vu et touché. Loin de pouvoir distinguer
un sujet-conscience d'un corps-chose (attitude réflexive), je ne peux comprendre ce que je suis qu'en
vivant, c'est-à-dire en comprenant que mon existence est à la fois une pensée et un corps. Je vis mon
adhérence au corps, c'est pourquoi il ne faudrait pas dire « j'ai un corps » mais « je suis mon corps », et
même « je suis corps ». Notre existence est ambiguë
- La raison et le savoir absolu :
Le propos de Merleau-Ponty repose sur la notion du primat de la perception. L'ensemble de la
connaissance, y compris celle de l'entendement, se fonde sur l'expérience primordiale de la
perception. S'il nous est donc possible de rendre compte du monde sensible de manière intelligible
c'est à la fois parce que nous sommes nous-mêmes des êtres sensibles, et à la fois parce que
l'intelligible est lui-même d'essence sensible. « L’énigme tient en ceci que mon corps est à la fois voyant
et visible » Merleau-Ponty, L'œil et l'esprit.
La conscience aurait à voir avec une raison qui redécouvre son enracinement au sensible, avec des
logiques qui redécouvrent leur relative fiabilité, avec une cohérence qui ne rejetterait pas toute
incertitude dans sa réalisation. Des philosophes comme Gottfried Wilhelm Leibniz et Maurice Merleau-
Ponty ont probablement nourri la théorisation de telles perspectives. La perception fait se rejoindre
corps et pensée. Leibniz trace ainsi l’esquisse d’une conscience plus ambiguë que celle de la raison pure,
d’une conscience dont les procédures inconscientes ne sont pas l’écueil mais le prolongement : « on ne
dort jamais si profondément qu’on n’ait quelque sentiment faible et confus, et on ne serait jamais éveillé
par le plus grand bruit du monde, si on n’avait quelque perception de son commencement qui est petit ».
Plutôt que d’assimiler obstinément la conscience à la raison, plutôt que de chercher à surmonter les
apories de la raison par l’hypothèse d’un autre Moi caché et détenteur de tous les mystères de l’être, c’est
à une nouvelle manière d’appréhender celui-ci et le monde qu’il convient de mettre en œuvre. A travers
ses travaux sur la perception, Merleau-Ponty disait à ce propos : « La vision fait ce que la réflexion ne
comprendra jamais : que le combat quelquefois soit sans vainqueur, et la pensée désormais sans titulaire
». Toujours au voisinage de dispositifs inconscients, qu’ils soient de l’ordre de la pulsion, du désir, du
sensible, en général ou de la vision en particulier comme chez Merleau-Ponty, il nous faut relativiser la
volonté d’un savoir absolu, entériner le modeste statut de la condition humaine. Mais tout cela ne doit
pas constituer une fuite de nos responsabilités. Si le savoir est d’obédience subjective, alors il nous en
rend encore plus responsables.

1 Cf. Georges Lakoff, Mark Johnson, Philosophy in the Flesh: the Embodied Mind & its Challenge to Western
Thought (Philosophie dans la chair), Basic Books, 1999
Sa réflexion manifeste sa méfiance anti-cartésienne à l’égard d’une conscience absolument
transparente à elle-même (à la différence de Sartre). Heidegger en est l’influence majeure. Ses notions
de chair et de chiasme ne remettent pas en crise un anthropocentrisme philosophique. Il engage le débat
sur le terrain de la psychologie pour se demander quel statut d’être faut-il conférer à la subjectivité,
comme à la réalité à laquelle cette subjectivité permet d’accéder ? Ces données sont recueillies et
élaborées sous l’horizon d’une conception préalable de la subjectivité et de l’objectivité, et ne se
comprennent qu’à partir de leurs procédures de donation (« La phénoménologie, c’est d’abord le désaveu
de la science). Cette analyse implique de renoncer à la fois au rationalisme et à l’empirisme, qui
partagent le même aveuglement à cette donation.
Cela implique que le sujet n’est jamais transparent à lui-même. La vie de la conscience déborde ce qu’on
en sait. Le langage en est l’illustration, ni réductible à la pensée, ni à la mise en œuvre de processus
physiologiques. La naissance du sens qui est le fait de la parole fondatrice du langage est la mise à
distance du monde dans le moment où je le vis. Le langage n’est donc pas instrument, mais tissu de la
pensée qui recèle de l’impensé, au sens où la pensée implique toujours la ressaisie du sens qui s’est
formé avec la parole, mais sans claire conscience de ce qui se formait. Renoncer à la dualité du sujet et
de l’objet implique bien une pensée du sens, du sens des choses certes, mais d’abord de ce qu’est le sens
et de ce qu’il ne saisit pas lorsqu’il ne produit pas. Alors que le sens résulte de ce que nous vivons du
monde, il faut une pensée du sens des choses, de ce qu’est le sens et de ce qu’il ne saisit pas lorsqu’il ne
produit pas.
Ces motifs reprennent l’intentionnalité de Husserl (la conscience n’est rien que la visée des choses
comme existantes), et l’existence de Heidegger (exister n’est pas subsister parmi les choses, mais se
devancer toujours soi-même dans la saisie vécue des choses). Ils s’établissent autour de l’obscurité
irréductible de la perception dans laquelle tout est déjà joué du sens lorsqu’elle apparaît claire, et
qu’aucune instance et encore moins la science, ne peut contester. Non qu’elle ait le primat, mais elle
destitue toute revendication de primauté noétique (la visée elle-même en tant qu’acte de la conscience)
qui reviendrait à restaurer une pure objectivité. C’est ce qu’il nomme la « foi perceptive », signifiant que
la perception est toujours déjà ce dans quoi nous sommes irrémédiablement jetés.
Il reconnaît dans le sentir le point même où l'existence s’insère dans le réel, et dont la relative passivité
fait équilibre au mouvement essentiellement actif de dépassement du vécu vers l’élaboration du sens,
puis de l’objectivation du réel, c’est-à-dire de la réification des vécus. Cela implique que la réflexion ne
peut se limiter à décrire les procédures de réification, mais qu’elle a aussi des implications ontologiques.
La réflexion ontologique est toujours présente chez Merleau-Ponty, en ce que l’examen des divers
domaines dus avoir le conduit toujours à examiner l’ontologie avouée des savants, confrontée à celle
que révèlent leurs pratiques.
Il sait aussi qu’aucune ontologie ne peut clore la recherche et le développement historique des
ontologies, en posant une doctrine unique de l’être. Mais cela n’implique pas l’invalidation radicale des
ontologies « locales », ce qui revient à exclure du même coup toute autonomie de l’être, à l’égard des
comportements humains. Cela manifeste une influence de Marx, doublant celle de Heidegger. Merleau-
Ponty ne croit toutefois pas que la connaissance de l’homme par l’homme suffise à surmonter toute
aliénation et tout problème de l’existence. L’homme ne se supprimera jamais comme « idée
historique » au profit d’une « espèce naturelle », fût-elle parfaite. La naturalisation classique des
origines n’abolit ni l’histoire, ni l’aliénation qu’elle recèle. Il n’y aura pas de fin de l’histoire si l’on
entend par-là l’avènement d’une situation où l’homme cesserait de se mettre en question. Le
marxisme, comme Hegel l’a montré de toute philosophie classique et comme Marx l’a montré de Hegel,
« n’est certainement plus vrai au sens où il se croyait vrai ». La seule ontologie que nous laisse Merleau-
Ponty, dans cette perspective, est la reconduite incessante des positions ontologiques, et l’abolition
radicale de toute clôture possible de l’être dans une nature illusoire et toujours idéologique.
Jean-Paul Sartre (1905-1980), philosophe, écrivain et intellectuel engagé dans tous les combats de son
temps, fondateur du journal Libération, a étudié Husserl et Heidegger.
L’Esquisse d’une théorie des émotions (1939), L’imaginaire (1940), L’Être et le néant (1943), L’humanisme
est un existentialisme (1945), Critique de la raison dialectique (1960), L’idiot de la famille (1971-72)/

Une philosophie de la liberté d’inspiration phénoménologique (dans toutes ses œuvres)

Phénoménologie, existentialisme
La philosophie de Sartres s’inscrit dans la tradition phénoménologique, à la fois par sa méthode
descriptive et par le primat qu’elle donne à la subjectivité individuelle. Elle hérite également de la pensée
de Hegel à laquelle elle emprunte sa terminologie (en-soi, pour-soi, etc.) et l’accent mis sur du conflit
dans la relation entre consciences. Son originalité : il ne s’est pas arrêté aux modalités de la conscience
comme Husserl mais a utilisé la phénoménologie comme voie d’accès à l’ontologie. A la différence de
Heidegger, Sartres aura essentiellement questionné l’être de l’Homme en étudiant le pour-soi et ses
modalités intentionnelles puis son enracinement historique et social. La recherche d’une psychanalyse
existentielle, qui s’oppose au déterminisme freudien, aboutira à L’idiot de la famille (1971-72).

Le pour-soi désigne le niveau ontologique propre à tout ce qui réfléchit l’immédiateté de son être pour
atteindre la conscience de soi. Cf : Hegel, Phénoménologie de l’esprit (1807). La distinction en-soi/pour-
soi exprime le développement dialectique de l’être qui surpasse son immédiateté première par la
négation de ses déterminations initiales, accédant ainsi au plan de la réflexion, voire de la conscience de
soi. Le pour-soi présuppose ainsi l’en-soi comme ce qui est à nier et à dépasser, pour atteindre la position
d’un nouveau sens de l’être, au niveau de l’en-et-pour-soi. Dans L’Être et le Néant (1943), Sartre reprend
cette distinction sous la forme d’uen dualité ontologique non dialectique : à l’être du simple phénomène
– l’en-soi – qui se contente d’être ce qu’il est (égal à lui-même), s’oppose l’être de la conscience humaine
– le pour-soi – dont l’identité à soi est rendue impossible par une trouée de néant, le néant de la
conscience de soi et du monde qui met l’homme à distance de lui-même et le rend par là même libre.
L’existence humaine est ainsi non-coïncidence à soi, projet, ouverture au monde.

*L’existence précède l’essence

« Si Dieu n’existe pas, il y a moins un être chez qui l’existence précède l’essence, un être qui existe avant
de pouvoir être défini par aucun concept et que cet être c’est l’homme, ou, comme dit Heidegger, la
réalité humaine. Qu’est-ce que signifie ici que l’existence précède l’essence ? Cela signifie que l’homme
existe d’abord, se rencontre, surgit dans le monde, et qu’il se définit après. L’Homme, tel que le conçoit
l’existentialiste, s’il n’est pas définissable, c’est qu’il n’est d’abord rien » Sartres, L’existentialisme est un
humanisme

Essence : (de essentia, dérivé de esse, être) désigne la nature de la chose, ce qui fait qu’elle peut être
pensée, ce que la chose est en son être, ce qui la caractérise. On ne s’interroge pas sur ce que la chose a
d’individuelle, mais sur une éventuelle nature qu’elle aurait en commun avec d’autres êtres. Mon essence
est d’être homme.
On peut reconnaître en la chose qui existe une essence. L’essence est le concept ou l’idée (et non pas la
nature) d’une chose qui n’implique pas nécessairement que cette chose soit. (Les nominalistes, les
conceptualistes et les réalistes s’opposent à propos du statut à donner à ces universaux : quelle réalité
leur accorder ? Sont-ils des concepts construits par l’esprit qui remarque des similitudes, ou ont-ils une
portée ontique ? L’essence sera opposée à l’existence et fera abstraction de celle-ci). Pour avoir une
essence, une chose n’a ainsi pas à être, mais l’essence précède l’existence, voire la rend possible. (Leibniz
reconnait toutefois aux essences une prétention à exister). Si l’essence n’implique plus que la chose soit,
il est reconnu à l’essence même une certaine réalité : elle est ce qui amène à ce que la chose soit (créée).
Existence : (du latin ex-sistere, sortir hors de soi, se montrer). L’existence désigne le fait d’être
(effectivement) par opposition à l’essence qui désigne la possibilité d’être. Avec l’existentialisme,
l’existence devient un mode d’être propre à l’homme (comme négation de l’essence, contingence,
liberté).
Exister : c’est être réel, se manifester et non pas seulement avoir une essence, par différence avec le
simple fait d’être possible ou d’être imaginaire. Peut-on dire de la même manière qu’une chaise, un
homme et le théorème de Pythagore existent ? (Pour l’existentialisme de Sartre, seul l’homme (le pour-
soi) existe, il se tient (sistere) hors de soi (ex), il n’est pas immédiatement ce qu’il est. Exister, c’est non
seulement être sans raison d’être ni justification mais surtout se faire, à travers ses propres actes)

Les philosophes scolastiques au Moyen-Age sont les premiers à opposer existentia et essentia. Les
philosophes se demanderont comment on passe de l’essence à l’existence (pour Leibniz, c’est le principe
du meilleur possible qui fait que nous choisissons tel ou tel acte ou que Dieu fait passer à l’être ce monde
ci). Problème : qu’est-ce qui promeut quelque chose à l’existence ? Toute existence semble renvoyer à
une cause ou à une raison suffisante, qui explique que l’être ne soit pas resté pure virtualité mais soit
devenu effectif. L’existence renvoie à l’idée de création ou de production.
Chez un objet, l’essence précède l’existence (qui doit lui correspondre). Autrement dit, la définition ou le
concept de l’objet (son utilité etc.) précède sa conception ; par exemple, d’abord nous avions l’idée et la
définition de la voiture, ensuite nous l’avons fabriquée et elle a existé. Or, l’homme n’est pas un concept
qui aurait été inventé puis créé par un Dieu dans un but quelconque (on y croit plus).
Essentialisme : l’être se définit par son essence. On est prédéterminé à être qui l’on est par une essence
qui nous précède. Par exemple : le criminel est prédéterminé à l’être, sa vraie nature sort un jour ou
l’autre. Simone de Beauvoir citrique l’idée qu’il y aurait une essence de la femme : la femme doit rester à
la maison, être douce, etc.
Existentialisme : (Kierkegaard, Heidegger, Sartre) : l’être se définit par son existence plutôt que par son
essence (une nature déterminée), il n’est pas prédéterminé car il se réalise tout au long de son existence
(dans ses expériences vécues et ses actions). Par exemple : on devient criminel au moment où on fait le
choix de commettre un crime. Ce n’est pas parce qu’on a commis un crime une fois qu’on va en
commettre un autre. Pour Simone de Beauvoir, une femme devient ce qu’elle est en fonction de ses
choix : « On ne naît pas femme, on le devient ». Il n’y a pas d’essence de la femme à laquelle les femmes
devraient correspondre. Aucune femme ne correspond plus qu’une autre à une essence de la femme, la
femme est ce que les femmes sont.
-> L’homme existe d’abord, et seulement ensuite il se définit par ses actes et ses choix. Pour
l’existentialisme de Sartre, seul l’homme (le pour-soi) existe, il se tient (sistere) hors de soi (ex), il n’est
pas immédiatement ce qu’il est. Exister, c’est non seulement être sans raison d’être ni justification mais
surtout se faire, à travers ses propres actes. L’homme n’est pas (à la manière d’une chose en-soi), mais a
à être : il doit se faire, à travers son action. (Selon Sartres, prétendre dire ce que je suis c’est vouloir
ignorer en quoi consistent la conscience et l’existence humaine). (Existentialisme : refus de faire du vécu
humain quelque chose de réductible au concept).
La spécificité de l’homme, c’est qu’il est toujours au-delà de toute définition stable (surtout avant sa
naissance), il n’a pas d’essence, pas de nature déterminée, et ne se définit que par sa liberté d’être et
de faire. Sartre récuse le concept de nature humaine pour lui préférer la notion de condition humaine
La liberté n’est pas découverte de possibilité abstraites, car toute liberté est liberté en situation, elle
apparaît dans un contexte social et historique donné : l’existence humaine est pour cette raison à la fois
facticité (puisque j’ai à assumer ma situation) et transcendance (puisque je peux toujours dépasser cette
situation, n’étant pas figé par une nature, une essence). Sartre distingue 6 modes de facticité, c’est-à-dire
de déterminations pesant sur l’homme : le fait de naître dans une société et une époque donnée, le fait
d’avoir un corps, le fait d’avoir un passé, le fait d’exister dans un monde qui nous préexiste, le fait
d’exister parmi d’autres sujets (question de l’intersubjectivité), le fait de mourir (finitude).

*« L’Homme est condamné à être libre »

(Contre Kierkegaard, Gabriel Marcel et Karl Jespers, Sartre dit que seul l’existentialisme athée permet de
penser la contingence absolue de l’existence humaine et par conséquent la liberté. La foi et Dieu
constituent encore des obstacles trop importants à la liberté de l’être, au vécu de l’infinitude de l’être.
L’hypothèse de l’être de Dieu retire à l’existence humaine son caractère de pure contingence. Les
existentialistes athées ont reproché à Sartre sa thèse d’une liberté absolue, sans fondement, d’une
existence plus supportée par la transcendance divine).
On ne décide plus en s’en remettant à Dieu (pourquoi il nous a fait, ce qu’il voudrait, ce qu’il aurait fait,
etc.), les humains doivent faire leurs propres choix et l’existence retrouve son entière responsabilité
d’elle-même. (Ce n’est pas à travers la reconnaissance et la morale spirituelles que l’existence évalue ses
possibles, mais à travers la concrétisation et la réalisation de ses choix et de ses actes. Je suis une liberté,
un ensemble de choix. L’homme n’a pas besoin du consentement ou de la caution de Dieu pour
s’assumer et se guider.)
Dans son existentialisme athée, chacun doit inventer ses valeurs dans la liberté totale. Si l’existentialisme
est un humanisme, ce n’est pas au nom d’une essence de l’homme mais de l’existence comme négation
de l’essence (liberté) et contingence. L’absence d’essence ou de nature entraîne deux conséquences
morales : il n’y pas de valeur préétablie mais l’homme doit fonder toute valeur sur sa liberté, et la
responsabilité totale de l’homme non seulement par rapport à ses actes mais aussi par rapport à
l’humanité entière : morale de l’engagement (cf : Cahiers pour une morale).

*L’angoisse
La découverte de la liberté (conscience) se fait par l’angoisse (vertige éprouvé devant l’infinité de ses
possibles) ou par la nausée (le sentiment par lequel l’individu découvre sa contingence, le fait qu’il soit
sans nécessité, gratuit).
L’angoisse : Contrairement à la peur, l’angoisse ne porte sur aucun objet précis. Kierkegaard le comprend
comme le reflet d’une pure possibilité d’être. Heidegger et Sartres lui reconnaissent également une
signification ontologique concernant l’être de l’homme.
Notre indétermination nous empêche de nous rassurer en nous référant à une identité fixe de nous-
mêmes (une définition, une essence). Le sentiment de liberté devant l’infinité de ses possibles du fait
qu’il n’existe aucune essence de ce que nous sommes (exister c’est être dépourvu d’essence) nous
angoisse. La liberté est source d’angoisse car elle implique une responsabilité de ce que nous sommes
et le devoir d’assumer les conséquences de nos actes.

*La mauvaise foi :

Prétendre décrire ce que l’on est est le comble de la mauvaise foi (L’Être et le Néant, I, II). Vouloir se
donner une identité fixe ou une essence est rassurant, c’est une tentative de nier sa propre liberté pour
se cacher sa responsabilité (on est responsable de ce que l’on fait librement). Par exemple, dire que l’on
est maladroit comme qualité fixe qui nous définit et dont on est pas responsable, sert d’alibi pour excuser
sa conduite tout en niant sa responsabilité. La mauvaise foi qui consiste à s’imaginer une essence ou à
s’inventer un inconscient qui nous détermine*, permet d’apaiser ou de fuir l’angoisse d’être libre devant
le choix (« c’est pas ma faute, c’est ma nature, je suis comme ça », alcool, timide, gourmand, etc.) d’être
et de faire. La mauvaise foi consiste à nier sa liberté d’être autre chose que ce que l’on est pour se
préférer une essence définitive (je suis alcoolique, je suis comme ça).
(*Freud a tort de faire de l’inconscient une entité qui destituerait la conscience de son pouvoir et de sa liberté de décision et de
choix.
Non sans ironie, Jean-Paul Sartre disait ainsi que « la psychanalyse ne nous a rien fait gagner puisque, pour supprimer la
mauvaise foi, elle a établi entre l’inconscient et la conscience une conscience autonome et de mauvaise foi ». Ce que stigmatise
tout particulièrement Sartre ici c’est la notion de censure instituée à travers la première topique freudienne. Pour le dire
brièvement, la censure serait ainsi en charge, dans l’appareil psychique de prémunir la conscience de ces désirs et pulsions
inconscientes. Dès lors on tient bien là en effet un alibi des plus solides à notre mauvaise foi. N’importe quel individu peut ainsi
mettre au compte d’une censure psychique momentanément déficiente tous ses actes les plus abjectes.
Ce qui est alors primordialement remis en question dans les topiques freudiennes c’est la notion de censure. Selon Sartre, la
censure ne peut relever d’une structure inconsciente. Le raisonnement liminaire en est simple, car le sujet est nécessairement
conscient, dans une certaine mesure, de ce qu’il censure sans quoi il ne pourrait pas effectivement par le censurer. L’inconscient
n’est dans ce cadre que l’expérience vécue d’un individu dont les traces l’ont modelé sans qu’il ne s’en rende nécessairement
compte. -> L’inconscient est une invention de mauvaise foi pour fuir l’angoisse de la liberté)

*La conscience (le pour-soi) comme liberté ou néant :

Selon Sartre, la conscience n’est pas une activité simplement passive. Elle ne se contente pas de refléter
le monde tel qu’il est, déjà là, avant notre réveil et notre regard. La conscience prend une part active à la
manifestation du monde (c’est une activité constituante), essentielle dans le dévoilement. Ce
dévoilement n’est pas un levé de rideau qui ne ferait que libérer une réalité déjà constituée. « L’homme
est le moyen par lequel les choses se manifestent ». Le regard humain ne fait pas naître le monde, ne
crée pas l’essence des choses, mais les fait exister (deux sens du mot être). Si la chose ne dépend pas de
moi, son existence dépend de mon pouvoir de m’étonner de telle ou telle chose (elle pourrait être
ailleurs ou ne pas être). La réalité matérielle ne connaît pas l’absence, elle est remplie d’elle-même, il faut
une conscience pour que la présence se remarque sur fond d’absence. Il n’y a de l’être que sur fond de
néant, comme la figure a besoin d’un fond pour être perçue. Aussi, la conscience ramène à l’unité par un
mouvement de synthèse : elle relie les éléments entre eux pour en faire une réalité signifiante, un
paysage qui, si la conscience se retire, s’éparpille à nouveau. L’unité du paysage n’existe pas avant la
conscience, elle est « dévoilée », constituée par la conscience.
« Chacune de nos perceptions s’accompagne de la conscience que la réalité humaine est ‘dévoilante’,
c’est-à-dire que par elle ‘il y a’ de l’être, ou encore que l’homme est le moyen par lequel les choses se
manifestent ; c’est notre présence au monde qui multiplie les relations, c’est nous qui mettons en rapport
cet arbre avec le ciel. […] mais si nous savons que nous sommes les détecteurs de l’être, nous savons
aussi que nous n’en sommes pas les producteurs. Ce paysage, si nous nous en détournons, croupira sans
témoins dans sa permanence obscure […] [mais sans] s’anéantir. C’est nous qui nous anéantirons et la
terre demeurera dans sa léthargie jusqu’à ce qu’une autre conscience vienne l’éveiller. Ainsi, par notre
certitude d’être ‘dévoilants’ s’adjoint celle d’être inessentiels par rapport à la chose dévoilée. Un des
principaux motifs de la création artistique est certainement le besoin de nous sentir essentiels par
rapport au monde » (Sartre, « Qu’est-ce que la littérature ? », Situations II, Gallimard, pp. 89-90)
Comment l’art peut-il être une réponse à la situation ambiguë de la conscience face au monde, à la fois
essentielle au dévoilement et inessentiels par rapport à la chose dévoilée ?
Si la conscience dévoile le monde, en retour quelle est l’action du monde sur la conscience ?
Sartre reprend la thèse Husserlienne selon laquelle « toute conscience est conscience de quelque
chose ». La conscience n’est pas une substance, elle est intentionnalité (reformulation du cogito).
(L’intentionnalité est la structure fondamentale de tout vécu, la particularité de la conscience d’être
conscience de quelque chose. Elle n’est pas refermée sur elle-même, elle est ouverture. Sa réduction
phénoménologique entend dire qu'il n'y a pas de sujet pensant en soi, que tout sujet pensant ne peut
être envisagé qu'au regard d'un monde qu'il vise). La conscience est vide, n’a pas de contenu par elle-
même, c’est le monde qui lui en donne un. Pour cette raison, elle n’a aucune existence nécessaire. « La
conscience et le monde sont donnés d’un même coup ». Le monde est extérieur et relatif par essence à
la conscience. Il n’existe ni dans la conscience, ni sans lien avec elle. Selon Husserl, aucune image
physique ne peut rendre compte de la conscience, sauf peut-être l’image de l’éclatement. Être, dit
Heidegger, c'est être-dans-le-monde. Comprenez cet « être-dans » au sens du mouvement. « Être, c'est
s’éclater dans le monde » « Connaître, c’est s’éclater vers », s’arracher à la moite intimité gastrique pour
filer, là-bas, par-delà soi, vers ce qui n’est pas soi, là-bas, près de l’arbre et cependant hors de lui, car il
m’échappe et me repousse et je ne peux pas plus me perdre en lui qu’il ne peut diluer en moi – hors de
lui, hors de moi ». On sait bien que l’arbre n’est pas nous. La connaissance n’est pas la possession. « Du
même coup, la conscience s’est purifiée, elle est claire comme un grand vent, il n’y a plus rien en elle,
sauf un mouvement pour se fuit, un glissement hors de soi ».
« Si, par impossible vous entriez dans une ‘conscience’, vous seriez saisi par un tourbillon et rejeté au
dehors, près de l’arbre, en pleine poussière, car la conscience n’a pas de ‘dedans’ ; elle n’est rien d‘autre
que le dehors d’elle-même, et c’est cette fuite absolue, ce refus d’être substance qui la constituent
comme une conscience
« Imaginez à présent une suite liée d'éclatements qui nous arrachent à nous-mêmes, qui ne laissent
même pas à un ‘nous-mêmes’ le loisir de se former derrière eux, mais qui nous jettent au contraire au-
delà d'eux, dans la poussière sèche du monde, sur la terre rude, parmi les choses ; imaginez que nous
sommes ainsi rejetés, délaissés par notre nature même dans un monde indifférent, hostile et rétif ; vous
aurez saisi le sens profond de la découverte que Husserl exprime dans cette fameuse phrase : Toute
conscience est conscience de quelque chose.
Que la conscience essaye de se reprendre, de coïncider enfin avec elle-même, tout au chaud, volets
clos, elle s'anéantit. Cette nécessité pour la conscience d'exister comme conscience d'autre chose que
soi, Husserl la nomme ‘intentionnalité’ »
La conscience n’a pas d’être, elle ne coïncide jamais avec elle-même, mais elle n’est rien d’autre qu’un
échappement à soi vers quelque chose ou encore un projet d’être. A cette conscience ou pour-soi,
Sartre oppose l’être du monde ou être en-soi, qui est plénitude, coïncidence avec soi, bref qui n’est
jamais rien d’autre que ce qu’il est. Si la conscience n’a pas d’être mais est un « trou dans l’être », on
peut la définir comme liberté.

*Autrui a un rôle fondateur dans la conscience de soi

L’analyse du regard est éclairante : le regard d’autrui me révèle son existence. La condition pour que je
puisse ainsi m'observer, c'est que j'ai intériorisé le point de vue d'autrui, il faut que je fasse mien le
regard d'autrui. Je dois me mettre à la place d'autrui, me voir comme autrui me verrait. Même si autrui
n’est pas présent, je peux éprouver de la honte en imaginant son regard sur moi. (Sartre donne cet
exemple : je regarde par un trou de serrure; soudain, j'entends des pas, je prends conscience du
caractère inconvenant de ma position et j'en éprouve de la honte. Il n'est pas nécessaire qu'il soit
réellement présent mais que j'imagine le regard d'autrui sur moi, de sorte que je l'intériorise, l'adopte et
le fais mien. La honte suppose donc ce médiateur qu'est autrui. J'ai honte de moi devant autrui : ce
troisième terme est indispensable). « Autrui est le médiateur indispensable entre moi et moi-même »
Sartre, L’être et le néant, 1943). « Pour obtenir une vérité quelconque sur moi, il faut que je passe par
l'autre » Sartre, L'existentialisme est un humanisme. Je ne me vois pas moi-même tel qu’autrui me voit.
Le regard d’autrui me révèle ainsi à moi-même et c’est pourquoi on peut dire que l’autre est le médiateur
indispensable entre moi et moi-même. L’homme est par nature un être relationnel qui a besoin de
relation avec autrui (qu’elle soit harmonieuse ou conflictuelle).
Les autres ont donc un rôle fondateur dans l'acquisition de la conscience de soi. C'est ce que confirment
les études menées par le psychologue Wallon, que résume Merleau-Ponty dans les Relations avec autrui
chez l'enfant (in Parcours). Il nous montre que la conscience de soi n'est pas innée, mais une construction
où le rôle d’autrui est crucial (Vers trois ans, l'enfant acquiert l'usage du pronom je; confronté à sa propre
image dans un miroir, il se livre à des mimiques et des grimaces accompagnées d'expressions de joie. A
cet âge, les conduites infantiles d'imitation (le bébé sourit quand on lui sourit, ouvre la bouche quand on
joue à lui mordre un doigt) laissent la place à des conduites d'inhibition : quand on le regarde, l'enfant est
gêné. Auparavant, la relation à autrui se caractérisait par ce que Wallon appelle un syncrétisme (union,
fusion), une indistinction, une indifférenciation entre soi et autrui. Désormais, l'enfant est troublé par le
regard d'autrui posé sur lui. Il a découvert qu'il est visible pour les autres. Il a conscience de l'image qu'il
donne à autrui, conscience que l'image du miroir, c'est ce qu'autrui voit de lui. Il sent bien ce décalage qui
sépare mon être de mon paraître. Autrui ne voit que mon apparence extérieure) Ce qui a lieu désormais,
c'est une distinction entre soi et autrui. L'enfant éprouve la séparation, la distance, entre soi et autrui qui
le perçoit. Il devient capable de distinguer les deux, donc il a une représentation de soi.
-> Le sujet n’est pas autosuffisant, nous avons besoin des autres. L’homme est par nature un être
relationnel qui a besoin de relation avec autrui (qu’elle soit harmonieuse ou conflictuelle. Cette thèse
permet de souligner le rôle d’autrui et de mettre en évidence les limites de l’introspection solitaire.
Autrui est au cœur de la constitution de la conscience de soi. L'apparition de la conscience de soi et de
celle d'autrui est simultanée. Sans l'idée d'autrui, je ne pourrais pas me penser, puisque cela suppose
d'adopter sur soi-même le point de vue d'autrui.

*Le rapport conflictuel avec autrui : aliénation et réification

Sartre met au jour les raisons qu'on a de craindre le regard de l'autre. Il explique que la honte, chute
originelle, surgit lorsqu'autrui est là, me regarde et me juge, ou que je me vois comme étant vu et jugé
par autrui qui pourrait être là. Même si autrui n’est pas présent, je peux éprouver de la honte en
imaginant son regard sur moi. (Sartre donne cet exemple : je regarde par un trou de serrure ; soudain,
j'entends des pas, je prends conscience du caractère inconvenant de ma position et j'en éprouve de la
honte. Il n'est pas nécessaire qu'il soit réellement présent mais que j'imagine le regard d'autrui sur moi,
de sorte que je l'intériorise, l'adopte et le fais mien). L'être-là d'autrui nous met en état d'être regardé et
jugé : (ex: le trou de serrure). Si j'appréhende et je crains le regard d'autrui, ce n'est pas seulement parce
qu’il est porteur d'intentions que l'on questionne et dont on se méfie, mais de jugement. Le regard est
réificateur parce que le jugement qui l'accompagne est par nature objectivant, il fait de moi un objet. La
honte suppose un moi objet pour l'autre (la honte suppose donc ce médiateur qu'est autrui). J'ai honte
de moi devant autrui (ce troisième terme est indispensable). La honte surgit parce que je suis jugé par ce
que je fais, réduit à l'acte qui est perçu, à un objet qu'autrui regarde et juge. En plus d'être réificateur, le
regard est aliénant parce qu'il me dépossède de ce qui me fait liberté comme néant qui a à être. Le
regard d'autrui est violence parce qu'il nie ma liberté et me fige dans une position tel un objet enfermé
dans ses qualité actuelles en me disant "voila qui tu es", alors que je sais que je ne suis pas seulement
cela.
Par lâcheté ou mauvaise foi, j'ai tendance à m'en accommoder pour contenter autrui et ne plus avoir à
lutter avec lui et son regard inquisiteur (honte d'agir différemment), mais surtout pour ne plus avoir à
supporter ma liberté.
La découverte de mon intimité me découvre en même temps l'autre, comme une liberté posée en face
de moi. La conscience comme pour-soi est aussi pour-autrui, et les autres consciences peuvent me
réduire à n’être qu’une chose par le pouvoir objectifiant de leur regard. C’est pourquoi le rapport avec
autrui prend toujours la forme du conflit : « l’enfer, c’est les autres » (Huit clos). Si autrui m’objective et
ainsi me chosifie, la réciproque est vraie : autrui me regarde et je le regarde. Si la relation avec autrui est
une relation avec une liberté aux prises avec la mienne, alors elle ne peut qu’être conflictuelle. Il est
donc nécessaire, presque au sens littéral du terme, qu’il y ait affrontement : « Tout ce qui vaut pour moi vaut
pour autrui. Pendant que je tente de me libérer de l’emprise d’autrui, autrui tente de se libérer de la mienne ; pendant que je
cherche à asservir autrui, autrui cherche à m’asservir. […] Les descriptions qui vont suivre doivent donc être envisagées dans la
perspective du conflit. Le conflit est le sens originel de l’être-pour-autrui. Si nous partons de la révélation première d’autrui
comme regard, nous devons reconnaître que nous éprouvons notre insaisissable être-pour-autrui sous la forme d’une possession.
[…] Le regard d’autrui façonne mon corps dans sa nudité, le fait naître, le sculpte, le produit comme il est, le voit comme je ne le
verrai jamais. […] Il me fait être et, par cela même, me possède, et cette possession n’est rien autre que la conscience de me
posséder. » (Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant (1943), troisième partie, chap. III, Paris, éd. Gallimard, coll. « Tel », 1976, p. 413.)
La relation avec l’autre est ici décrite comme une lutte entre deux consciences, qui tentent désespérant
de se soustraire au regard de l’autre qui me chosifie. Le rapport des consciences chez Sartre se présente
sous le mode du conflit, comme une relation de reconnaissance : chaque conscience exige de l’autre
d’être reconnue comme conscience, comme libre. Or, si je reconnais libre comme libre, je fais de lui mon
maître. Autrui devient autrui lorsque sa volonté, sa liberté s’oppose à la mienne (autrui, “ce moi qui n’est
pas moi“). (Cette analyse de l’intersubjectivité remonte à Hegel et à lutte des consciences)

*L’enracinement historique et social du pour-soi

Tout en conservant la méthode phénoménologique, il se rapproche du marxisme dans les années
cinquante du fait de la nécessité de donner un fondement théorique au matérialisme historique dans la
Critique de la raison dialectique (1960). Il y insistera sur les limites de la liberté individuelle et sur son
historicité : le pour-soi (appelé désormais praxis qu’il analyse ainsi que sa logique dialectique) est un libre
projet d’instrumentalisation de la matière, mais il risque de s’engluer dans le monde matériel et plus
précisément dans le pratico-inerte (le produit inerte de la praxis : outils, machines, etc.) et dans ses
dérives sociaux (les séries, ou rassemblements humains passifs, etc.). Plus qu’un donné, la liberté
apparaît ainsi de plus en plus comme une conquête. Il refusera toujours toute forme de déterminisme et
restera jusqu’à la fin le philosophe de la liberté