Momentos Decisivos Na História Do Cristianismo

Momentos Decisivos na História do Cristianismo

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Momentos Decisivos
na História do
Cristianismo
O que a destruição de Jerusalém, a Reforma, a Revolução Francesa e a
Conferência Missionária de Edinburgo têm em comum? De acordo com Mark Noll,
esses eventos e outros marcaram momentos decisivos nos dois mil anos de história do
Cristianismo.
Uma introdução à história da igreja com uma seção de estudos e aplicações

para os crentes de hoje que torna o livro ainda mais relevante. Uma ferramenta
indispensável.
Mark Noll é professor da matéria Pensamento Cristão no Wheaton College,

Illinois.

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Pontos de Transição
Aos presbiterianos do Illinois e aos batistas da Transilvânia (Romênia), para os quais o

material deste livro foi preparado originalmente, e que, embora sendo estudantes,
ensinaram-me muito mais do que lhes pude transmitir.
Sumário
Agradecimentos
Introdução: A Idéia de Pontos de Transição e as Razões para o Estudo da História do
Cristianismo
1. A Igreja Forçada a Emancipar-se: A Queda de Jerusalém (70)

2. As Realidades do Império: O Concílio de Nicéia (325)
3. Doutrina, Política e Vida no Mundo: O Concílio de Calcedônia (451)
4. O Resgate Monástico da Igreja: A Regra de São Bento (530)
5. O Apogeu da Cristandade: A Coroação de Carlos Magno (800)
6. Separação entre Oriente e Ocidente: O Grande Cisma (1054)
7. Os Primórdios do Protestantismo: A Dieta de Worms (1521)
8. Uma Nova Europa: O Ato de Supremacia Inglês (1534)
9. Reforma Católica e Missão Mundial: A Fundação da Ordem dos Jesuítas (1540)
10. A Nova Piedade: A Conversão dos Irmãos Wesley (1738)
11. Os Descontentes do Ocidente Moderno: A Revolução Francesa (1789)
12. Uma Fé para Todo o Mundo: A Conferência Missionária de Edimburgo (1910)
13. Outros Pontos de Transição do Século XX
14. Eventos Marcantes da História do Cristianismo no Brasil
Notas dos Quadros

Índice
Agradecimentos
Sou profundamente grato a um grande número de professores, amigos e colegas por seu
auxílio nos tópicos deste livro, parte do qual data de vários anos.
 Aos talentosos mestres com os quais estudei história da igreja, tais como Harold O. J.
Brown, Jack Forstman, John Gerstner, Dale Johnson, H. D. McDonald, John Warwick
Montgomery, John Woodbridge e o falecido Richard Wolf. Espero que esses
estudiosos, e especialmente David Wells, meu primeiro mestre em vários sentidos do
termo, irão entender como um elogio se algumas de suas afirmações ou um vestígio de
seus esboços se refletirem nesta obra, após vários anos de adaptação das anotações de
aula para a página impressa. Nestes últimos anos, a influência de um outro tipo de

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ensino vindo de Andrew Walls aprofundou fortemente o meu entendimento da história

do cristianismo.
 A toda uma geração de estudantes universitários, principalmente das turmas do
Wheaton College, os quais, como ouvintes pacientes e questionadores insistentes,
transformaram informações enlatadas em um genuíno exercício histórico.
 Aos patrocinadores ligados ao Wheaton College que de maneira generosa agilizaram a
produção deste livro.
 Aos amigos a quem me associei no trabalho do Instituto para o Estudo dos Evangélicos
Americanos, os quais, por serem colegas tão formidáveis nas questões referentes à
história cristã da América do Norte, têm oferecido uma perspectiva incomparável para a
apreciação da história mundial do cristianismo.
 Aos familiares que por várias décadas têm incentivado, tolerado e aceito um fascínio
pela história que às vezes me deixa presente só pela metade no aqui e agora.
 A Robert Brown, amanuense, amigo e organizador inicial deste projeto.
 A Estelle Berger, colega de pesquisas, amiga e colaboradora dedicada na conclusão do
projeto.
 A Maria DenBoer, Mary Ann Jeffreys, Craig Noll, Jim Ohlson e Jim Weaver por seu
excelente auxílio editorial em diferentes aspectos.
 Aos membros e alunos das escolas dominicais da Igreja Presbiteriana Betel e da Igreja
Presbiteriana Emanuel em Wheaton e Glen Ellyn, Illinois, que têm demonstrado tão
grande interesse pelo passado cristão.
 E aos estudantes teológicos batistas de Oradea e Cluj, na Romênia, especialmente aos
amigos de Oradea, os quais, em meados de 1989, deram-me a oportunidade de
condensar as anotações de um curso introdutório de duas semanas sobre história da
igreja em uma única ficha de 10 x 15 cm, e ao assim fazerem plantaram a semente que
brotou na forma deste livro.
Nesta obra existem três tipos de notas. As notas que explicam termos e outras questões do
texto estão assinaladas com um asterisco e encontram-se ao pé da página. Ainda ao pé da
página estão as notas referentes a citações e outras autoridades. Cada uma das citações mais
longas dos quadros inseridos no texto também tem uma nota. Essas citações estão reunidas
consecutivamente no final do livro, na seção “Notas dos Quadros.”
Introdução: A Idéia de Pontos de Transição e as Razões para o Estudo da História do

Cristianismo
Entre as últimas palavras ditas por Jesus aos seus discípulos estão algumas declarações
registradas em Mateus 28 e Atos 1. Essas palavras, embora sejam importantes por muitas
outras razões, também esboçam uma estrutura para a história do cristianismo.
“Toda a autoridade me foi dada no céu e na terra.” Agora nada poderia acontecer aos
seguidores de Cristo que estivesse fora do alcance da sua soberania; nenhuma experiência
vivida pela igreja, não importa quão gloriosa ou quão banal, seria irrelevante para o Verbo
vivo de Deus.

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“Ide, portanto, fazei discípulos de todas as nações.” A história do cristianismo sempre

envolveria pelo menos duas ações correlatas: um movimento para fora a fim de alcançar
lugares onde o nome de Cristo era até então desconhecido e um movimento para dentro a
fim de capacitar os corações a aprenderem mais sobre Cristo.
“E eis que estou convosco todos os dias até à consumação do século.” Aonde quer que a
igreja pudesse ir, quaisquer que fossem os pecados cometidos pelos cristãos como
indivíduos e como grupo, o povo de Deus seria sustentado, não por sua própria sabedoria, e
sim pela presença de Cristo.
“Sereis minhas testemunhas…até aos confins da terra.” A fé cristã seria implantada em

culturas específicas e influenciaria profundamente muitos povos, regiões e nações
individuais. Porém, o próprio cristianismo não pertenceria a qualquer um deles. Antes, a
igreja existiria para dar testemunho do amor de Deus revelado em Cristo e para dar esse
testemunho em todo o mundo.
Evidentemente, essas palavras de despedida de Jesus não fornecem detalhes sobre a história
posterior do cristianismo, mas oferecem orientação para essa história. A história do
cristianismo tem percorrido o seu caminho através de vastas regiões, ao longo de grandes
períodos de tempo, em uma enorme variedade de formas. Todavia, continua sendo a
história daqueles que cultuam o Senhor da vida, procuram servi-lo e são as suas
testemunhas.
Uma das maneiras mais interessantes de se obter uma compreensão geral da história cristã
(embora existam muitas outras) é examinar momentos críticos de transição dessa história.
A identificação desses momentos críticos é um exercício subjetivo, pois as decisões de um
observador sobre quais são esses pontos de transição importantes depende inevitavelmente
daquilo que o observador considera mais importante. Todavia, por subjetiva que seja a
seleção de um número limitado de pontos de transição como momentos críticos da história
cristã, tal esforço tem uma série de vantagens:
 Oferece a oportunidade de selecionar e extrair da imensa quantidade de recursos

disponíveis para o estudo da história do cristianismo alguns incidentes marcantes,
pondo assim alguma ordem em um assunto extremamente complexo.
 A concentração nos pontos de transição da história da igreja também dá a oportunidade
de fazer destaques, de deter-se em momentos específicos, de modo a se observar a
humanidade, a complexidade e as incertezas que constituem a verdadeira história da
igreja, mas que freqüentemente são obscurecidas na tentativa de narrar a passagem dos
séculos.
 O estudo mais detalhado de momentos específicos de transição também oferece a
oportunidade para interpretar, para expor mais concretamente porque certos
acontecimentos, ações ou incidentes podem ter constituído uma encruzilhada
importante do caminho ou assinalado um novo estágio no desdobramento da história
cristã.

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As vantagens de se organizar uma introdução da história cristã em torno de uma série de

pontos de transição chamaram a minha atenção ao longo de vários anos. Primeiramente,
surgiu a necessidade de uma estrutura para a organização de um curso de educação de
adultos em minha igreja. A seguir, em duas ocasiões tive a oportunidade de apresentar a
amplitude da história cristã em cursos breves para pastores e obreiros leigos da Romênia.
Finalmente, surgiu a oportunidade de repensar a melhor maneira de ensinar um curso
panorâmico da história do cristianismo aos estudantes do Wheaton College, durante um
semestre. Para cada uma dessas audiências, a concentração em momentos críticos de
transição veio a permitir um melhor enfoque de episódios específicos, dando ao mesmo
tempo maior oportunidade para uma reflexão interpretativa do que eu havia tido quando
ensinei esses conteúdos de outras maneiras.
Este livro resultou diretamente dessas diferentes experiências de ensino. Em cada caso,
muitos materiais foram sacrificados a fim de se poder concentrar em alguns pontos de
transição importantes. Todavia, também ganhou-se muito na tentativa de combinar um
enfoque mais detalhado do que o permitido por um curso panorâmico e ao mesmo tempo
dar atenção aos movimentos em grande escala de instituições, pessoas e doutrinas da
história da igreja.
O livro que resultou dessas atividades de ensino é intencionalmente breve. Foi escrito para
leigos e estudantes principiantes, e não para eruditos. Vem de um autor que possui
pressuposições cristãs (especificamente do tipo protestante evangélico), mas pretende ser
tão objetivo e imparcial quanto o permitam tais pressuposições. Também foi escrito com a
intenção de apresentar o cristianismo como uma religião mundial, ao invés de uma fé
apenas para europeus e norte-americanos.
Os doze pontos de transição escolhidos para análise especial, assim como os pontos de
transição potenciais do século XX discutidos no último capítulo, de modo algum são os
únicos que poderiam ter sido selecionados. Haveria boas justificativas para incluir-se
muitos outros eventos, como, por exemplo (esta é apenas uma lista parcial):
A missão de Patrício na Irlanda no início do século V;

A fundação do mosteiro reformador de Cluny, na França, em 909;
A chegada da Igreja Ortodoxa Oriental à Rússia em 988;
O início das Cruzadas em 1095;
O reavivamento do monasticismo através dos frades (especialmente dominicanos e
franciscanos), no início do século XIII;
A queda do Império Romano Bizantino diante do Islã em 1453;
Momentos significativos da proclamação missionária do cristianismo fora do Ocidente;
A produção de importantes traduções da Bíblia (por exemplo, a de Jerônimo para o latim
por volta de 400, a tradução inglesa inspirada por Wycliffe no final do século XIV, a
tradução de Lutero para o alemão em 1522, a Bíblia do Rei Tiago em 1611 e algumas
das muitas novas traduções dos séculos XIX e XX);
O início das igrejas independentes da África no final do século XIX; e
A emergência de movimentos significativos de protesto e humanitarismo que
influenciaram decisivamente a configuração da história posterior (por exemplo, os
valdenses em 1173, Conrad Grebel e os anabatistas em 1525, John Smyth e os

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batistas em 1609, George Fox e os quacres em 1652, e William e Catherine Booth e o

Exército da Salvação em 1878).
A tentativa de selecionar os doze pontos de transição mais importantes da história do

cristianismo é em si mesma um bom exercício. Escolhi os pontos de transição tratados
neste livro acima de tudo porque creio que eles revelam questões vitalmente importantes
acerca da história da igreja, mas também em parte porque esses são acontecimentos com
que estou mais familiarizado em virtude de meu próprio ensino e leituras. Se o livro
inspirar outros a refletir por que os pontos de transição aqui encontrados não são tão
importantes quanto outras possibilidades, ele terá alcançado o seu objetivo.
Cada capítulo inicia com uma descrição relativamente detalhada do próprio ponto de
transição, uma vez que os detalhes históricos nos lembram que a “História da Igreja” nunca
é simplesmente a vasta amplitude, ao longo de grandes eras, de doutrinas magistrais,
princípios conflitantes ou conseqüências inevitáveis. É antes o resultado cumulativo de
pensamentos muitas vezes confusos, de ações muitas vezes hesitantes e de conseqüências
muitas vezes imprevistas experimentadas por pessoas mais ou menos iguais a nós.
Somente após a tentativa de substanciar a história desse modo concreto é que prosseguimos
para questões mais amplas e gerais de por quê, como e portanto. Por que esse
acontecimento foi fundamental? Como se relacionou com o que o precedeu e levou ao que
o seguiu? O que poderíamos aprender com esse evento, ao olharmos para trás no final do
século XX? As respostas a essas perguntas necessariamente devem ser mais gerais, porém
visam associar, e não dissociar, importantes conseqüências históricas a eventos essenciais
claramente focalizados.
A fim de fornecer um contexto ainda melhor para os pontos de transição, cada capítulo
começa com um hino e termina com uma oração escritos por volta da época do ponto
transição analisado. Cada capítulo também contém várias citações extensas de pessoas que
participaram do ponto de transição ou que foram afetadas pelo mesmo. Esses materiais,
juntamente com os mapas, tabelas e ilustrações, visam em parte tornar o livro mais
agradável de ler. Todavia, também servem como um meio de se colocar alguma carne nos
ossos desnudos da história. As grandes decisões do passado cristão foram tomadas por
pessoas que cantavam e oravam com seus irmãos na fé, que experimentaram a edificação
inestimável do culto regular e as tristezas decepcionantes dos conflitos eclesiásticos, e que
muitas vezes expuseram amplamente suas idéias por escrito ou oralmente. Apresentar as
suas vozes não é simplesmente oferecer um atrativo, mas mostrar que os grandes
acontecimentos da história da igreja sempre envolveram pessoas de verdade, para as quais o
culto regular, o estudo das Escrituras, a participação nos sacramentos e a atenção à
pregação e ao ensino constituíram o fundamento do que está escrito nos livros.
Mas, alguém poderia perguntar, por que essa preocupação com a história da igreja? Por que
achar que qualquer tipo de conhecimento sobre o passado cristão – que com tanta facilidade
pode parecer obscuro, mesquinho, confuso ou complexo – deveria interessar ou auxiliar os
cristãos do presente?

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Obviamente, algumas pessoas têm maior inclinação natural para o estudo da história do que
outras. Todavia, para os crentes do final do século XX existem várias razões pelas quais ao
menos algum interesse pela história da igreja é valioso. Uma breve explanação dessas
razões lança o fundamento dos pontos de transição específicos que compõem este livro.
1. Em primeiro lugar, o estudo da história do cristianismo fornece demonstrações repetidas

e concretas acerca do caráter irredutivelmente histórico da fé cristã. A própria Bíblia está
repleta de declarações explícitas dessa grande verdade. Por exemplo, Deus deu os Dez
Mandamentos aos filhos de Israel como conseqüência direta de sua atuação-na-história em
favor dos mesmos: “Eu sou o SENHOR, teu Deus, que te tirei da terra do Egito, da casa da
servidão. Não terás outros deuses diante de mim” (Êx 20.2-3). A visão do Novo
Testamento está do mesmo modo fortemente associada com realidades históricas. O âmago
narrativo da fé cristã, bem como o seu dogma central, é a verdade de que o Verbo se fez
carne (João 1.14). O apóstolo João também falou da fé cristã em termos concretos como “o
que temos ouvido, o que temos visto com os nossos próprios olhos, o que contemplamos, e
as nossas mãos apalparam” (1 João 1.1). Lucas escreveu no início do seu evangelho que a
mensagem cristã dependia “dos fatos que entre nós se realizaram, conforme nos
transmitiram os que desde o princípio foram deles testemunhas oculares e ministros da
palavra” (Lucas 1.1-2). O apóstolo Paulo falou de eventos da história judaica que forneciam
“exemplos” para os crentes do primeiro século (1 Co 10.6,11).
A mensagem dessas e de muitas outras passagens bíblicas é sintetizada nas afirmações

fundamentais do Credo Niceno-Constantinopolitano (ano 381) acerca do caráter histórico
da obra de Cristo, que, por causa da humanidade e da nossa salvação, “desceu dos céus, foi
feito carne do Espírito Santo e da Virgem Maria, e tornou-se homem, e foi crucificado por
nós sob o poder de Pôncio Pilatos, e padeceu, e foi sepultado, e ressuscitou ao terceiro dia.”
Em uma palavra, desde que o cristianismo não se resume simplesmente em um conjunto de

dogmas, um código moral ou uma concepção do universo – embora o cristianismo envolva
dogmas, moralidade e uma cosmovisão – desde que o cristianismo em última análise
consiste nos atos de Deus no tempo e no espaço, principalmente os atos de Deus em Cristo,
assim sendo estudar a história do cristianismo é lembrar continuamente o caráter histórico
da fé cristã.
Na realidade, existem perigos ao se levar a sério a história. Em toda a história do

cristianismo, constantemente tem surgido problemas quando os fiéis equiparam os atos
humanos da igreja com os atos de Deus, quando os cristãos supõem que usar o nome de
Deus para justificar as suas ações no tempo e no espaço é o mesmo que a própria ação de
Deus. Porém, esse perigo resulta de uma realidade positiva: ser um cristão é ter um
envolvimento infinito nos eventos de Deus-em-Cristo, com tudo o que levou à encarnação,
crucificação, ressurreição e ascensão, e tudo o que agora flui dessas realidades na forma da
2. Uma segunda contribuição da história da igreja é oferecer uma perspectiva acerca da

interpretação das Escrituras. De diferentes maneiras, todos os cristãos dão testemunho
acerca de sua dependência da Bíblia; no entanto, como até mesmo a mais simples reflexão
indica, existem enormes diferenças na maneira como a Bíblia é entendida e utilizada. O

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estudo da história do cristianismo oferece diversos tipos de orientação para se descobrir o

significado das Escrituras.
Podemos considerar o passado cristão como uma grande reunião em que amigos de
confiança, que há muito tempo têm se esforçado para entender as Escrituras, defendem as
suas posições em diferentes cantos da sala. Ali está Agostinho discursando acerca da
Trindade, aqui São Patrício e o Conde Von Zinzendorf comparando notas sobre o poder da
luz sobre as trevas, lá adiante Catarina de Siena e Phebe Palmer discutindo o poder da
santidade, do outro lado da sala o papa Gregório Magno falando dos deveres de um pastor,
ali adiante o monge ortodoxo São Hermano do Alasca e o bispo anglicano africano Samuel
Ajayi conversando sobre o que significa comunicar o cristianismo através de fronteiras
culturais, aqui São Francisco falando sobre a bondade da terra ordenada por Deus, em um
grupo Tomás de Aquino, Simeão, o Novo Teólogo, e Pascal falando da relação entre razão
e revelação, ali Hildegarde de Bingen e Johan Sebastian Bach tratando de como se devem
cantar louvores ao Senhor, Lutero falando da justificação pela fé, João Calvino discorrendo
sobre Cristo como Profeta, Rei e Sacerdote, ali Carlos Wesley falando sobre o amor de
Deus, acolá sua mãe Suzana sobre a comunicação da fé aos filhos, e assim por diante. Se
um cristão atual deseja conhecer a vontade de Deus revelada nas Escrituras acerca de
quaisquer desses assuntos ou de muitíssimos outros, por certo é prudente que estude a
Bíblia cuidadosamente por si mesmo. Mas também é prudente buscar auxílio,
compreendendo que a indagação que faço às Escrituras sem dúvida já foi feita antes e já foi
abordada por outros que foram pelos menos tão piedosos quanto eu, pelo menos tão
pacientes em ponderar a palavra escrita e tão conhecedores do coração humano quanto eu.
Os professores de idiomas dizem que você não conhece a sua própria língua a menos que
tenha tentado aprender um segundo ou terceiro idioma. Da mesma maneira, os estudantes
das Escrituras não podem afirmar que entendem as suas riquezas a menos que tenham
consultado outras pessoas acerca do seu significado. De fato, os cristãos estão sempre
consultando uns aos outros acerca do significado da Bíblia, seja ouvindo sermões, lendo
comentários ou reunindo-se para estudos bíblicos de diferentes tipos. A dimensão
acrescentada pela história do cristianismo é a compreensão de que nos livros podemos
encontrar um reservatório maravilhosamente rico de envolvimento com as Escrituras por
parte daqueles que, embora mortos, ainda falam daquilo que encontraram nos textos
sagrados.
Por mais que a história da igreja ofereça esse tipo de auxílio direto na compreensão das
Escrituras, também apresenta uma grande advertência: a partir da distância fornecida pelo
tempo, muitas vezes é bastante fácil ver que algumas interpretações bíblicas que antes
pareciam inteiramente persuasivas foram de fato distorções da Escritura. Por exemplo,
quando descobrimos que alguns cristãos antigos pensavam que a Bíblia ensinava
claramente que o Império Romano haveria de introduzir o milênio, ou que Cristo voltaria
em 1538, ou que os africanos eram por natureza uma forma inferior de humanidade,
podemos ver o papel que determinados padrões de pensamento ou convenções intelectuais
de uma época têm desempenhado nas maneiras de interpretar a Bíblia.
O benefício de se observar essas interpretações errôneas do passado é levantar a

possibilidade de que algumas das nossas mais apreciadas interpretações atuais da Escritura

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possam ser tão dependentes das convenções da nossa era e também tão irrelevantes quanto
à mensagem da Bíblia como foram as interpretações claramente incorretas de épocas
anteriores. Para esse problema é difícil fornecer exemplos, uma vez que as interpretações
bíblicas que me são mais caras são precisamente aquelas que considero menos
influenciadas por modismos passageiros. (É muito mais fácil ver onde as interpretações
bíblicas que rejeito são dominadas pelo pensamento de hoje.) Todavia, a constatação de
que pessoas muito piedosas do passado foram capazes de sustentar interpretações estranhas
das Escrituras deve servir de advertência para todos nós.
3. O estudo da história da igreja também é útil como um laboratório para o exame das
interações cristãs com a cultura circundante. Para tomar um exemplo premente, ainda que
não muito importante, neste final do século XX muitas igrejas do ocidente defrontam-se
com questões acerca do tipo de música que devem usar. Todos os antigos hinos devem ser
abandonados em favor de novos cânticos de louvor? Deve a música ser executada por um
órgão? Por um conjunto musical? Deve ser cantada à capela? com equipamento elétrico?
com bateria? O estudo do passado não pode fornecer respostas fáceis sobre a melhor
maneira de se usar a música para Cristo em nossos dias. Mas o exame de períodos como a
primeira metade do século XVI, quando, em resposta aos tumultos da Reforma, pelo menos
cinco ou seis decisões foram tomadas com respeito ao uso da música na igreja, certamente
seria útil. Quando os católicos romanos escolheram uma música complexa executada por
profissionais, os calvinistas o cântico congregacional dos salmos com melodias simples, os
ortodoxos a preservação das antigas liturgias, os anabatistas a rejeição de todas as formas
“mundanas” da música em favor do canto congregacional sem acompanhamento, os
luteranos a combinação da música profissional com o canto congregacional e os anglicanos
(caracteristicamente) hesitaram entre os estilos luterano, calvinista e católico, houve
conseqüências que ajudaram a moldar cada uma dessas tradições cristãs. Verificar o que
resultou de diferentes decisões em favor de formas de música tradicional, contemporânea,
popular, profissional, elaborada ou simples dá-nos um sólido contexto para tentarmos
refletir acerca das questões atuais referentes ao uso da música.
Sobre uma questão que pode ter conseqüências de vida ou morte, os cristãos modernos
enfrentam escolhas difíceis acerca de como viverem como crentes em diferentes situações
políticas. Novamente, a história do cristianismo não pode oferecer respostas definitivas,
mas pode proporcionar um conjunto de cenários contrastantes. Às vezes a igreja tem
florescido sob a tirania, às vezes a tirania a tem dizimado. Em diferentes épocas a igreja
tem apoiado (ou atacado) a monarquia, a democracia e a aristocracia. As igrejas têm tanto
sustentado quanto resistido aos regimes vigentes. Os modernos cristãos da Sérvia, Kuwait,
Rússia, Ruanda e Irlanda do Norte provavelmente estarão buscando diferentes tipos de
orientação na história da igreja. Mas todos serão capazes de encontrar irmãos que já
percorreram algum caminho semelhante ao deles.
E é assim com muitas outras circunstâncias: o relacionamento dos cristãos com a ciência, as
atitudes cristãs quanto a diferentes grupos étnicos, a promoção da paz ou da guerra, a
contribuição cristã para diferentes formas de organização econômica, a discussão sobre o
que comer ou beber, estratégias cristãs para a organização da obra de Deus e assim por
diante.

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Até mesmo uma pequena compreensão histórica pode beneficiar os crentes modernos que
tentam agir de maneira responsável em qualquer uma dessas esferas culturais. A primeira
certeza é que quase todos esses assuntos já foram enfrentados pelo menos de alguma forma.
A segunda é que os cristãos – guiados pelas Escrituras, pelas autoridades da igreja, pelo
emprego sábio da sabedoria do mundo e pela direção interna do Espírito – muitas vezes
agiram de maneira sábia e correta acerca de tais questões culturais. A terceira é que, mesmo
onde em retrospecto parece que os cristãos erraram gravemente em suas decisões, o Senhor
da igreja não os abandonou à sua insensatez, mas, a despeito dos seus esforços
equivocados, continuou a sustentar os seus.
4. Essa percepção que o estudo histórico proclama em alta voz, de que Deus sustenta a
igreja a despeito dos esforços freqüentes da mesma em trair o seu Salvador e a sua própria
vocação superior, aponta para outro benefício da história do cristianismo. O estudo do
passado pode ser útil para moldar atitudes cristãs apropriadas. Muitas vezes é mais fácil
viver o passado do que olhar para o presente a fim de distinguir entre questões que são
absolutamente essenciais ao cristianismo genuíno e aquelas que são de importância relativa
ou que não têm nenhuma importância. Se pudermos identificar nas gerações passadas o que
foi de significado central para a missão da igreja, teremos a oportunidade no presente de
canalizar as nossas energias emocionais e espirituais com discernimento – reservando o
nosso compromisso mais profundo somente para aqueles aspectos da fé cristã que
merecem tal compromisso e agindo com uma tolerância cada vez maior à medida que nos
movemos do centro da fé para a sua periferia.
Ainda mais importante, o estudo da história da igreja deve aumentar a nossa humildade
sobre quem somos e aquilo em que cremos. Não há nada que a igreja moderna desfrute que
não seja uma dádiva das gerações anteriores do povo de Deus. Na realidade, nós
modificamos, adaptamos e ampliamos essas dádivas do passado, mas não as criamos.
Novamente, se a igreja está sempre a apenas uma geração da extinção, ela também desfruta
de uma herança incomparável. Quanto mais sabemos como essas dádivas chegaram até nós,
mais humildemente podemos agradecer a Deus por sua fidelidade às gerações passadas,
bem como à nossa.
Mais ainda que humildade, o estudo do passado cristão também pode gerar profunda
gratidão. A despeito de uma impressionante série de triunfos que honram a Deus e apesar
do vasto e profundo registro de atos de piedade entre cristãos de condição elevada ou
inferior, o triste fato é que a história da igreja muitas vezes é uma história sórdida e
revoltante. Tão logo os estudantes deixam para trás as versões idealizadas da história cristã
para entrarem num estudo mais realístico, fica claro que o egocentrismo, a rebelião, o
nepotismo, a mesquinharia, a indolência, a covardia, o assassinato (ainda que dignificado
com uma linguagem piedosa) e a ânsia pelo poder, juntamente com todas as outras
concupiscências, têm florescido na igreja de maneira quase tão ignóbil como na sociedade
em geral. O estudo da história da igreja pode ser um abridor de olhos. Os heróis da fé
geralmente têm pés de barro – às vezes pernas, corações e cabeças também. As eras de
ouro do passado geralmente revelam-se manchadas se forem examinadas suficientemente
de perto. Acumulando-se em torno dos heróis da fé existem muitos vilões e alguns deles se
parecem um bocado com os heróis.

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E assim, juntamente com toda a orientação positiva e os exemplos enobrecedores, a história

da igreja também possui um registro completo de erros humanos. Qual a nossa reação?
Pode ser a perda da esperança por causa da persistente incapacidade humana de agir para
com os outros e para com Deus como Deus agiu para com a humanidade. Todavia, é
melhor considerar a realidade oculta revelada pelo longo registro de fraqueza e fracasso
cristão, pois esse registro mostra uma paciência divina maior que qualquer impaciência
humana, um perdão divino mais poderoso que qualquer ofensa humana e uma graça divina
mais profunda que o nosso pecado.
A despeito de uma história emaranhada, a promessa do Salvador acerca da igreja tem sido
cumprida: “As portas do inferno não prevalecerão contra ela” (Mt 16.18). Mas
precisamente essa história confusa aponta para a razão por que o cristianismo tem
persistido: “Eu edificarei a minha igreja.”
Para concluir esta introdução, talvez seja útil dizer algumas palavras sobre o que virá a
seguir.
A maior parte dos capítulos fala com mais freqüência da “história do cristianismo” do que
da “história da igreja,” uma vez que “história da igreja” implica um compromisso mais
forte com uma expressão particular da fé do que é o caso com a “história do cristianismo”.
A minha própria convicção é que o “cristianismo” significa algo definido, com limites que
são muito bem colocados pelos grandes credos considerados nos três primeiros capítulos.
Além disso, as minhas próprias convicções protestantes e evangélicas levam-me a pensar
que as formas revitalizadas da fé oriundas da Reforma são as melhores e mais verdadeiras
formas do cristianismo. Todavia, ao mesmo tempo o estudo histórico tem me convencido
de que às vezes os protestantes confessionais têm honrado os ideais da Reforma mais com
palavras do que na realidade. O estudo histórico também mostra que os cristãos de outras
tradições cristãs regularmente revelam virtudes semelhantes a Cristo e praticam mais uma
humilde dependência da graça de Deus do que as minhas convicções confessionais me
dizem que eles deveriam fazer. Com esses fatos em mente, procurei escrever com tanto
respeito quanto possível pelas formas muito diferentes de cristianismo que têm sido
praticadas com integridade e continuam a ser praticadas com integridade em todas as partes
da igreja cristã.
As páginas que se seguem refletem aquilo que poderia ser legitimamente chamado de uma
perspectiva masculina em relação à história do cristianismo. Em um admirável livro sobre
as vidas religiosas de mulheres católicas medievais, Caroline Walker Bynum escreve que
“as mulheres tinham a tendência de contar histórias e desenvolver modelos pessoais sem
crises ou pontos de transição.”1 O fato de que são principalmente homens que figuram
como os atores principais nos pontos de transição que se seguem significa não tanto uma
declaração acerca do caráter intrínseco da fé, quanto uma reflexão de como a vida pública
da igreja tem sido documentada através dos séculos. Por certo é gratificante saber que, nas
últimas décadas, o florescimento das pesquisas sobre mulheres na história cristã está
produzindo o tipo de estudos gerais populares que este também procura ser, porém escritos
1
Caroline Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of Food to Medieval Women
(Berkeley: University of California Press, 1987), 25.

12
com um enfoque sobre as esferas da vida cristã em que as experiências das mulheres têm
figurado de maneira mais destacada.2
Finalmente, vale observar que a abreviatura “c.” vem do latim circa – “por volta de” –,
sendo utilizada para designar uma data sobre a qual existe alguma incerteza.
.-.-.-.-.-.-.
Cada capítulo termina com uma oração feita por um personagem relacionado de algum
modo com o ponto de transição tratado no capítulo. Portanto, é apropriado que esta
introdução faça o mesmo, transcrevendo dos salmos duas partes de uma grande oração
bíblica de Moisés acerca do governo de Deus sobre a história humana:
Senhor, tu tens sido o nosso refúgio,

de geração em geração.
Antes que os montes nascessem
e se formassem a terra e o mundo,
de eternidade a eternidade, tu és Deus.
Tu reduzes o homem ao pó
e dizes: “Tornai, filhos dos homens.”
Pois mil anos, aos teus olhos,
são como o dia de ontem que se foi
e como a vigília da noite.
Tu os arrastas na torrente,
são como um sono,
como a relva que floresce de madrugada;
de madrugada, viceja e floresce;
à tarde murcha e seca.
------------------------
Ensina-nos a contar os nossos dias,
para que alcancemos oração sábio.
Volta-te, Senhor! Até quando?
Tem compaixão dos teus servos.
Sacia-nos de manhã com a tua benignidade,
para que cantemos de júbilo e nos alegremos todos os nossos dias.
Alegra-nos por tantos dias quantos nos tem afligido,
por tantos anos quantos suportamos a adversidade.
Aos teus servos apareçam as tuas obras,
e a seus filhos, a tua glória.
Seja sobre nós a graça do Senhor, nosso Deus;
confirma sobre nós as obras das nossas mãos,
sim, confirma a obra das nossas mãos.
2
Por exemplo, Ruth Tucker e Walter L. Liefeld, Daughters of the Church: Women and Ministry from New
Testament Times to the Present (Grand Rapids: Zondervan, 1987); Amy Oden, ed., In Her Words: Women’s
Writings in the History of Christian Thought (Nashville: Abingdon, 1994); e Margaret Bendroth e Phyllis
Airhart, eds., Faith Traditions and the Family (Louisville: Westminster/John Knox, 1996).

13
(Sl 90. 1-6, 12-17)
Leituras Complementares
Cada um dos capítulos termina com uma breve lista de artigos e livros que oferecem
leituras complementares acerca do ponto de transição ou de seu contexto mais amplo. No
final desta introdução, convém arrolar algumas das obras gerais e de consulta que foram
mais úteis na preparação deste livro.
Barrett, David B., ed. World Christian Encyclopedia. Nova York: Oxford University Press,
1982.
Bettenson, Henry, ed. Documents of the Christian Church. 2ª ed. Nova York: Oxford
University Press, 1963. Em português: Documentos da Igreja Cristã, 3ª ed. São Paulo:
ASTE/Simpósio, 1998.
Bradley, James E. e Richard A. Muller. Church History: An Introduction to Research,

Reference Works, and Methods. Grand Rapids: Eerdmans, 1995.
Clouse, Robert G., Richard V. Pierard e Edwin M. Yamauchi. Two Kingdoms: The Church
and Culture through the Ages. Chicago: Moody, 1993.
Cross, F. L. e E. A. Livingstone, eds. The Oxford Dictionary of the Christian Church. 2ª ed.
Londres: Oxford University Press, 1974.
Douglas, J. D., ed. The New International Dictionary of the Christian Church. Grand
Rapids: Zondervan, 1974.
Eerdmans’ Handbook to the History of Christianity. Grand Rapids: Eerdmans, 1977.
The 100 Most Important Events in Church History [Christian History, nº 28]. 1990.
Lane, Tony, ed. Harper’s Concise Book of Christian Faith. San Francisco: Harper & Row,
1984.
Leith, John H., ed. Creeds of the Churches. 3ª ed. Atlanta: John Knox, 1982.
New Catholic Encyclopedia. 17 vols. Nova York: McGraw-Hill, 1967-79.
The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge. 13 vols. Nova York: Funk
& Wagnalls, 1908-14.
Schaff, Philip. The Creeds of Christendom. 3 vols. 6ª ed. Nova York: Harper & Brothers,
1919.

14
Walker, Williston, com Richard A. Norris, David W. Lotz e Robert T. Handy. A History of
the Christian Church. 4ª ed. Nova York: Charles Scribner‟s Sons, 1985.
A Igreja Forçada a Emancipar-se: A Queda de Jerusalém (70)
O apóstolo Paulo incentivou a igreja de Éfeso a entoar e louvar de coração ao Senhor (Ef
5.19). Várias das cartas de Paulo indicam que o canto de “salmos, hinos e cânticos
espirituais” era parte da mais antiga expressão cristã do culto, uma manifestação de
agradecimento a Deus pela ação redentora de Jesus Cristo na cruz (Ef 5.19; Cl 3.16; 1 Co
14.26). Embora restem poucas evidências sobre o conteúdo dos hinos do primeiro século,
os estudiosos têm identificado passagens “hínicas” no Novo Testamento com base em sua
“qualidade lírica e estilo rítmico,” bem como no seu vocabulário peculiar e conteúdo
doutrinário.1 Recorrendo inicialmente às expressões judaicas de louvor, os primeiros
cristãos começaram rapidamente a formular hinos especificamente cristãos e suas próprias
formas litúrgicas peculiares.
Um dos relatos mais antigos sobre a igreja feito por um observador externo menciona o
cântico de hinos. É o relato de Plínio, o governador romano da província do Ponto e da
Bitínia, na Ásia Menor (a moderna Turquia), de 111 a 112 AD. Descrevendo para o
imperador Trajano o que havia descoberto a respeito das práticas cristãs, Plínio escreve que
“no dia determinado, eles costumavam reunir-se antes do nascer do sol e recitar um hino
responsivamente a Cristo, como a um deus.”2 Registros posteriores testificam que no
segundo século o cântico de hinos estava bem estabelecido no culto cristão. À medida que
este se desenvolvia, os fiéis usavam modelos do Novo Testamento como a passagem lírica
abaixo, extraída de Colossenses. Nela, a comunidade cristã declara a centralidade de Jesus
na criação e na igreja, rememorando a morte e a ressurreição de Cristo e antecipando a
restauração de todas as coisas nele:
Ele é a imagem do Deus invisível, o primogênito de toda a criação;

pois nele, foram criadas todas as cousas, nos céus e sobre a terra,
as visíveis e as invisíveis,
sejam tronos, sejam soberanias, quer principados, quer potestades.
Tudo foi criado por meio dele e para ele.
Ele é antes de todas as cousas.
Nele, tudo subsiste.
Ele é a cabeça do corpo, da Igreja.
Ele é o princípio, o primogênito de entre os mortos,
para em todas as cousas ter a primazia,
Porque aprouve a Deus que, nele, residisse toda a plenitude
1
Ralph P. Martin, Worship in the Early Church (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), 48.
2
Henry Bettenson, ed., Documents of the Christian Church, 2ª ed. (Nova York: Oxford University Press,
1963), 3-4.

15
E que, havendo feito a paz pelo sangue da sua cruz,

por meio dele, reconciliasse consigo mesmo todas as cousas,
quer sobre a terra, quer nos céus.
(Cl 1.15-20)
.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.
No ano 66 AD, a exasperação dos judeus com o governo insensível de Roma finalmente
explodiu. Havia uma longa história de conflitos no relacionamento entre os judeus e os
ocupantes romanos da Judéia. As relações dos judeus com os colonos, mercadores e oficiais
imperiais de língua grega, que eram protegidos pelo guarda-chuva romano, não eram
melhores. Roma freqüentemente havia saqueado o tesouro do templo para compensar
aquilo que chamava de impostos não pagos. Para governar a Palestina, ela havia enviado
procuradores de língua grega que não tinham nem interesse nem simpatia pela Judéia ou
pelo judaísmo. Roma detinha o monopólio das posições de riqueza e influência e havia
deixado os agricultores judeus cada vez mais imersos em dívidas.
A revolta judaica começou em Cesaréia, na costa do Mediterrâneo, a cerca de 80 km a

noroeste de Jerusalém. Os moradores de língua grega celebraram uma vitória jurídica local
lançando um ataque contra os bairros judeus. O exército romano ficou passivo enquanto os
judeus eram atacados. Quando a notícia desses acontecimentos chegou a Jerusalém, houve
uma reação imediata. Embora os judeus estivessem divididos em muitas facções,
prevaleceram as vozes radicais. Os judeus atacaram a guarnição local, massacraram os seus
defensores e exigiram o fim da odiosa sujeição a Roma. Quando os sacerdotes e outros
líderes judeus mais moderados interromperam os sacrifícios rituais obrigatórios feitos ao
Império Romano, a guerra total tornou-se inevitável.
Seguiram-se sete anos de conflitos sangrentos. A princípio os rebeldes judeus foram

vitoriosos. Então, sob o comando do experiente general veterano Vespasiano, Roma enviou
quatro legiões para disciplinar sua rebelde colônia judaica. Vespasiano avançou
cautelosamente, tomando primeiro os portos do Mediterrâneo e depois dirigindo-se
lentamente contra Jerusalém. O cerco que ele preparava para a capital judaica foi relaxado
no verão do ano 68, quando morreu o imperador Nero, pois o próprio Vespasiano era
candidato à sucessão. Os eventos em Roma transcorreram de maneira lenta, mas
eventualmente Vespasiano recebeu a coroa, e assim deixou a Judéia. Todavia, essa foi
apenas uma pausa temporária. Para continuar o trabalho, Vespasiano deixou o seu filho
Tito, que demonstrou ser tão enérgico quanto seu pai.
Uma vez mais as legiões romanas moveram-se em direção a Jerusalém. Uma vez mais o
laço apertou. Desta vez não houve alívio. Em abril do ano 70 começou o cerco. O
sofrimento dos que ficaram presos em Jerusalém tornou-se horrível. Em setembro os
rebeldes judeus mais zelosos fizeram seu último esforço de resistência no templo. As fontes
fragmentárias que descrevem a revolta contêm relatos conflitantes sobre as intenções de
Tito. Josefo, um ex-general judeu que passara para o lado dos romanos nos primeiros dias
da revolta, escreveu que Tito esperava salvar o templo como um gesto de moderação
romana. Uma autoridade romana posterior, Sulpício Severo, registrou um relato do grande
historiador romano Tácito contendo uma história diferente. Tal relato sustentava que Tito

16
estava ansioso para destruir o templo. O raciocínio de Tito, conforme relatado por Sulpício
Severo, é particularmente digno de nota, pois ele queria erradicar o templo “a fim de que as
religiões judaica e cristã pudessem ser abolidas de modo mais completo, pois embora essas
religiões fossem mutuamente hostis, não obstante elas haviam surgido dos mesmos
fundadores; os cristãos eram um rebento dos judeus e se a raiz fosse tirada o tronco
facilmente pereceria.”3
Quer Sulpício Severo tenha narrado a história correta ou não, seus comentários lançaram
luz sobre uma realidade crucial acerca da história antiga da igreja cristã. Tito continuaria a
eliminar os últimos remanescentes da resistência judaica, inclusive o grupo obstinado que
ocupou a fortaleza montanhosa de Massada por quase três anos após a queda de Jerusalém.
Mais tarde, a resistência judaica contra Roma iria provocar uma repressão ainda mais
rigorosa, especialmente por parte do imperador Adriano, em resposta à revolta do ano 135.
No entanto, ainda mesmo antes da queda de Jerusalém e da destruição do templo em 70
AD, a observação de Tito acerca da mútua dependência entre o judaísmo e o cristianismo
havia se tornado uma história antiga. Embora o cristianismo em seus primeiros anos possa
ter funcionado como um apêndice do judaísmo, por volta do ano 70 ele já estava adquirindo
autonomia. Esse movimento em direção à independência do judaísmo foi grandemente
acelerado pela destruição romana do templo judaico e pela cessação dos sacrifícios que
haviam desempenhado um papel tão importante no culto judeu.
Este friso, retirado de um arco existente em Roma, mostra o conquistador Tito e suas tropas
levando os despojos do saque de Jerusalém em 70 AD.
Os golpes que Vespasiano, Tito, Adriano e outros generais romanos desferiram contra
Jerusalém não destruíram a igreja cristã. Antes, eles libertaram a igreja para o seu destino
como uma religião universal oferecida a todo o mundo. Todavia, da perspectiva dos
primeiros cristãos, a destruição de Jerusalém pelos romanos provavelmente pareceu uma
tragédia indescritível. O cristianismo nasceu no berço do judaísmo. Como foi indicado pela
importante conferência narrada em Atos 15, o antigo centro de comunicação, organização e
autoridade do cristianismo era Jerusalém. Os primeiros líderes da igreja, como Tiago, o
meio-irmão de Jesus, que presidiu o concílio de Atos 15, funcionavam como presidentes de
uma sinagoga. Os evangelhos foram escritos, em grande parte, para demonstrar como Jesus
levou a antiga história de Israel ao seu clímax – Mateus, para mostrar que Jesus cumpriu as
promessas proféticas acerca do Messias; Lucas, para mostrar que Jesus cumpriu a essência
da lei judaica; e João para mostrar que a revelação divina a Abraão havia culminado em
Jesus Cristo (Jo 8.58 : “Antes que Abraão existisse, eu sou”). Vários dos primeiros escritos
cristãos foram dirigidos à diáspora judaica, tais como a Epístola de Tiago, que começa
dizendo: “Às doze tribos que se encontram na Dispersão.” Outros antigos escritos cristãos
que também se tornariam parte do Novo Testamento estavam preocupados em definir as
fronteiras entre o judaísmo e o cristianismo. O apóstolo Paulo, em especial, argüiu
freqüentemente contra aqueles que queriam manter o rito judaico da circuncisão como um
3
Citado em F. F. Bruce, The Spreading Flame: The Rise and Progress of Christianity from Its First
Beginnings to the Conversion of the English (Grand Rapids: Eerdmans, 1958), 156.

17
requisito para a salvação. As suas interpretações do Velho Testamento retornavam

constantemente à maneira pela qual a obra de Jesus foi o clímax da consistente oferta da
graça de Deus aos judeus. Em suma, como escreveu o historiador inglês W. H. C. Frend:
“Todo o cristianismo nesse estágio [no período apostólico] era um „cristianismo judaico.‟
Mas era Israel com uma diferença.”4
O grande ponto de transição representado pela destruição de Jerusalém iria impulsionar o

cristianismo para fora, transformá-lo de uma religião moldada em quase todos os detalhes
por seu antigo ambiente judaico em uma religião que avançava para uma significação
universal nas fronteiras mais amplas do mundo mediterrâneo, e depois além das mesmas.
Os apóstolos Pedro e Paulo provavelmente foram martirizados em Roma sob o imperador
Nero, por volta da época em que Tito e Vespasiano estavam avançando contra Jerusalém.
Somente poucas décadas depois, Roma iria substituir Jerusalém como o centro das
comunicações e da autoridade cristã. A discussão teológica também afastou-se rapidamente
dos problemas colocados pelo sistema de moralidade judaica para questões moldadas pela
filosofia helenística ou pelas concepções romanas de ordem. Já por volta do ano 70, as
sinagogas judaicas dispersas por todo o Mediterrâneo, e não o culto do templo de
Jerusalém, tornaram-se os principais veículos para as missões cristãs.
Quando os romanos conquistaram Jerusalém, a maior parte dos cristãos já havia deixado a
cidade. Uma tradição registrada no quarto século pelo antigo historiador da igreja Eusébio
diz que os cristãos haviam se refugiado em Pela, uma cidade de bom tamanho a nordeste de
Jerusalém, do outro lado do Jordão. Evidências arqueológicas posteriores não confirmaram
o relato de Eusébio, mas o destino físico do cristianismo judaico não é a questão principal.
Antes, a destruição de Jerusalém acelerou uma mudança de percepção. Para os cristãos,
para os judeus e logo para muitas outras pessoas estava ficando cada vez mais claro que a
perturbação do judaísmo causada por Roma havia forçado a igreja cristã a cuidar de si
mesma. Como o historiador e erudito bíblico F. F. Bruce certa vez observou: “Nas terras
fora da Palestina, a década que terminou com o ano 70 marcou o final do período em que o
cristianismo poderia ser considerado simplesmente uma variedade do judaísmo... A partir
de 70 AD, a separação dos caminhos do cristianismo judaico e do judaísmo ortodoxo foi
decisiva... Daí em diante, a corrente principal do cristianismo teve que encontrar um
caminho independente no mundo gentílico.”5
Todavia, muitas questões surgiam agora. Como a igreja iria definir-se, organizar o seu
culto, encontrar uma autoridade segura, evangelizar e afastar ensinos perigosos? Em outras
palavras, uma vez passada a estrutura que fora dada pelo judaísmo, o que iria tomar o seu
lugar? Os três séculos posteriores à queda de Jerusalém forneceram respostas para essas
perguntas. Nós nos voltaremos agora para os meios que a igreja empregou para encontrar
estabilidade e sustentar o seu crescimento no período posterior aos apóstolos (o período
sub-apostólico). Porém, à medida que fazemos isso, é bom lembrar como a destruição
romana de Jerusalém foi importante em seu aspecto simbólico. Ao tornar impossível que o
judaísmo continuasse seu curso normal de desenvolvimento, os romanos também forçaram
4
W. H. C. Frend, The Rise of Christianity (Filadélfia: Fortress, 1984), 123.
5
Bruce, The Spreading Flame, 157-58.

18
grandes mudanças na igreja cristã. O ponto de transição da história cristã em Jerusalém, no

ano 70 AD, foi a emergência de uma igreja autônoma.
Elos com o Passado

O cristianismo tem mantido um relacionamento especial com o judaísmo. Esse
relacionamento mais tarde conduziria a conseqüências trágicas, especialmente em
circunstâncias nas quais os cristãos dominaram uma cultura local ou uma nação e os judeus
foram considerados como cidadãos de segunda classe. Nessas circunstâncias, o parentesco
próximo das duas religiões despertou a ira cristã, que com muita freqüência irrompia em
violência quando as comunidades judaicas conservavam a prática de sua fé ancestral.
No entanto, observados de outra perspectiva, os elos entre o judaísmo e o cristianismo

podem adquirir um sentido mais positivo. Embora a igreja continuasse a afastar-se do
judaísmo, é um fato notável que os principais problemas do primeiro século da igreja foram
problemas moldados pelo judaísmo. Primeiramente, os cristãos perguntaram: O que é a
verdade? Se a igreja foi além do judaísmo para achar a verdade última numa revelação
pessoal de Deus – isto é, na vida e obra de Jesus Cristo – ainda assim a igreja recorreu à sua
herança judaica ao crer que a revelação divina possuía a chave para as realidades mais
importantes da vida.
Em segundo lugar, os cristãos perguntaram: Como conhecemos a verdade? Novamente, se

ao responder a esta pergunta a igreja foi além do judaísmo, apelando para os escritos do
Novo Testamento e para o testemunho dos apóstolos acerca de Cristo, no entanto essa
confiança em uma revelação escrita de Deus e a dependência de líderes que forneceram
interpretações autorizadas dessa revelação seguiu o padrão judaico de honrar os livros
sagrados e estudá-los com diligência.
Em terceiro lugar, os cristãos perguntaram: Como podemos colocar em prática a verdade?

Se a igreja foi além da organização da vida em torno do calendário ritual do templo e das
atividades das sinagogas locais, ainda assim o próprio desenvolvimento de bispos pela
igreja e a formação de novas igrejas sob a liderança de presbíteros, sacerdotes ou ministros
locais foi uma ampliação da maneira judaica de nutrir os fiéis e organizar-se para enfrentar
o mundo.
A igreja primitiva beneficiou-se dos seus laços com o judaísmo de outra maneira
importante. Por várias décadas após 70 AD, a igreja continuou a desfrutar do status legal
que os judeus haviam conquistado através de provações muito difíceis. Normalmente, no
mundo mediterrâneo daquela época as nações conquistadas por Roma eram forçadas a
adaptar as religiões locais à religião romana; elas tinham que reconhecer os deuses de
Roma juntamente com os seus próprios. Portanto, o monoteísmo radical dos judeus tinha
sido uma fonte de incessantes conflitos a partir do primeiro século AC, quando Roma
conseguiu incorporar a Judéia. Eventualmente, Roma veio a reconhecer o judaísmo como
uma religião legal, a despeito da recusa judaica em reconhecer os deuses romanos. Esse
status como religio licita protegeu a igreja cristã por causa de sua associação com o
judaísmo mesmo depois que a destruição de Jerusalém havia de fato separado as duas
religiões.

19
À medida que a igreja cristã se expandia no mundo romano, as suas raízes judaicas seriam
obscurecidas, mas abaixo da superfície essas raízes continuaram sendo uma parte essencial
do que o cristianismo havia sido e do que haveria de tornar-se.
Saindo de Jerusalém
A estabilização da igreja agora entregue a si mesma é uma história complexa. A transição
de uma auto-definição ditada por uma agenda judaica para uma auto-definição apropriada a
uma religião missionária que se expandia por todo o mundo mediterrâneo e além do mesmo
certamente foi influenciada pelas condições gerais da época. A paz romana (pax romana)
estabelecida por César Augusto, que governou de 27 AC a 14 AD, oferecia estabilidade
política e social, tornando possível o movimento fácil de idéias e pessoas. A onipresente
cultura helenística que acompanhou a expansão do poder político romano tornou uma
forma comum (koinê) da língua grega disponível a todas as pessoas com um relativo nível
cultural que viviam sob o domínio romano. A dispersão dos judeus procedentes da Judéia,
que estivera se processando por vários séculos antes da época de Cristo, significava que
muitas comunidades de tementes a Deus que estudavam as Escrituras Hebraicas estavam
amplamente espalhadas por todo o mundo romano. No primeiro século AD havia também
uma insatisfação generalizada com as religiões herdadas do Mediterrâneo, que estavam
degenerando mui rapidamente em estéreis argumentos filosóficos ou em observância
política nominal. O cristianismo que, após o ano 70 expandiu-se com velocidade crescente
para fora da Judéia, foi capaz de beneficiar-se de cada uma dessas condições existentes.
Todavia, a fim de expandir-se nesse mundo romano, a nova religião do cristianismo

necessitava de muito mais do que condições políticas, sociais e religiosas geralmente
favoráveis. A dispersão das sinagogas judaicas por todo o Mediterrâneo poderia oferecer
uma base de operações para os missionários cristãos, como o livro de Atos descreve em
relação a Paulo e seus colegas. No entanto, as reivindicações acerca de um “ Messias
crucificado” ou quanto à existência de não judeus que se tornaram “filhos de Abraão” pela
fé ( Gl 3.7) ofenderam profundamente os judeus e provocaram uma firme oposição contra a
igreja. De igual modo, Roma podia oferecer condições pacíficas para viagens e a
divulgação de novas idéias, mas o império também era ciumento e não ficaria passivo
enquanto um novo grupo insistia que, não César, mas somente Jesus o Cristo deveria ser
chamado de Senhor. A perseguição romana que ardeu sob os imperadores Nero (a partir de
64 AD), Domiciano (a partir de 90) e Marco Aurélio (em 177), antes de ser promovida
sistematicamente pelos imperadores Décio e Valeriano (meados do terceiro século) e
Diocleciano (início do quarto século), voltou-se de maneira mortal contra a nova fé.
De modo ainda mais sério que a oposição religiosa do judaísmo e a perseguição romana, a
igreja primitiva enfrentou um conjunto de incertezas internas. Poderiam ser traçados limites
claros entre o verdadeiro culto de Jesus Cristo e a multidão de religiões contemporâneas
gregas, romanas e do Oriente Médio que também apresentam revelações de um Deus
superior e apelos a uma zelosa vida moral na terra? Poderia a intensa vida espiritual do
cristianismo ser distinguida da interessante espiritualidade de grupos que os historiadores
modernos chamam de gnósticos por causa de sua dependência de várias formas de
sabedoria secreta (gnosis)? No final do segundo século, o apologista cristão Irineu
enumerou 217 variedades de tais religiões, algumas das quais se utilizaram liberalmente de
doutrinas ou práticas cristãs. Poderia a igreja, além disso, ter êxito em promover o tipo de

20
pureza moral que Jesus e os apóstolos descreveram como apropriado para os servos de
Deus? O mundo moral em que a igreja estava penetrando era um mundo em que os líderes,
especialmente os imperadores romanos, freqüentemente se dedicavam às práticas mais
degeneradas e as pessoas comuns muitas vezes estavam mais do que desejosas em seguir os
seus líderes.
Assim foi que, atacada por inimigos externos e ameaçada por idéias e práticas que punham
em risco o seu caráter interno, a igreja moveu-se para um mundo mais amplo. Uma vez
desvestida de seu arcabouço judaico pelos eventos referentes à destruição de Jerusalém,
como a igreja encontraria o seu próprio caminho? As respostas para esses desafios
ameaçadores puderam ser vistas, pelo menos em esboço, dentro de uma ou duas gerações
após as mortes dos apóstolos Pedro e Paulo, que provavelmente ocorreram nos anos 64 a
67. Por volta do ano 112, Inácio, o líder da igreja de Antioquia da Síria, exortou os seus
companheiros cristãos a seguirem “o bispo como Cristo Jesus seguiu o Pai.”6 A sua
exortação revelava a emergência de um sistema de organização eclesiástica construído em
torno de fortes bispos locais que estavam assumindo a tarefa de guiar os fiéis das suas
localidades ao mesmo tempo em que deliberavam com os seus colegas bispos de outros
lugares sobre a direção geral da igreja.
Pelo menos na época em que Inácio fez essa referência aos bispos, também estavam
circulando entre as florescentes congregações cristãs duas coleções de documentos cristãos
– uma delas, o quádruplo relato evangélico da vida de Cristo registrado por Mateus,
Marcos, Lucas e João, a outra coleção contendo cópias de dez a treze cartas do apóstolo
Paulo. Não passou muito tempo até que essas duas coleções fossem permanentemente
unidas pelos Atos dos Apóstolos para constituirem um “novo testamento” de escritos
sagrados a ser colocado ao lado do “antigo testamento” das Escrituras Hebraicas e assim
proporcionar orientação escrita normativa para a igreja.
Aproximadamente no mesmo período que testemunhou a evolução do sistema episcopal de

organização eclesiástica e o registro escriturístico de Cristo e do significado da sua vida,
também começaram a aparecer sumários breves e concisos do que significava ser um
cristão ou filiar-se a uma congregação local. Esses credos (do latim credo, “eu creio,” ou
credimus, “nós cremos”) se revelariam imensamente úteis tanto como um modo de definir a
fé cristã quanto como introduções acerca do caráter da mesma para os interessados ou para
os filhos dos crentes.
Juntamente com o episcopado e o cânon das Escrituras, os credos primitivos tornaram-se as

âncoras que estabilizaram a igreja na sua história sub-apostólica mais antiga. Os meios
pelos quais a igreja alcançou a sua autonomia – após os eventos decisivos ocorridos em
Jerusalém no ano 70 e em face das pressões internas e externas – podem assim ser
sintetizados simplesmente como o credo, o cânon e o episcopado. Porém, em cada caso,
uma simples palavra oculta um desenvolvimento histórico que foi tão complexo quanto
importante.
6
Bettenson, Documents of the Christian Church, 63.

21
Posições Alternativas quanto à História do Cristianismo Primitivo

Dois grandes problemas dificultam a interpretação da natureza dessa história antiga.
Primeiramente, há o fato de que são poucas as evidências concretas para o período de cerca
de meio século que se seguiu ao final da era do Novo Testamento. Assim sendo, os
historiadores e teólogos precisam completar com sua imaginação, especulações ou opiniões
fundamentadas o que aconteceu entre a era iluminada pelo Novo Testamento e o período
que se inicia por volta do ano 110, quando novamente começa o acúmulo de evidências,
embora a princípio bastante limitado.
A segunda dificuldade é que as evidências concretas quanto ao início da história sub-

apostólica simplesmente não são definidas ou completas o suficiente para responder a
muitas das perguntas legítimas que estamos ávidos por fazer acerca desse remoto período
cristão. O resultado é que os relatos históricos desse período são ainda mais dependentes de
estruturas de significado aplicadas a estas questões – as posições dos intérpretes – do que
geralmente acontece na investigação histórica. As dificuldades mais óbvias criadas por
estruturas alternativas de significado separam as interpretações cristãs das não-cristãs. As
diferenças mais interessantes são as que distinguem os vários ramos do cristianismo entre
si.
Os historiadores responsáveis, quer sejam cristãos ou não, tentam fundamentar suas

descrições da igreja primitiva tão seguramente quanto possível nas melhores evidências
disponíveis. Todavia, precisamente porque tais evidências são tão limitadas, o ponto de
vista dos historiadores – isto é, os sistemas de fé e as pressuposições que os historiadores
levam às suas tarefas – torna-se um fator muito importante para as interpretações da história
cristã antiga. Tomemos como exemplo as informações relativamente precárias acerca de
como os diferentes escritos que hoje compõem o Novo Testamento foram reunidos em uma
coleção normativa. Os cristãos que crêem que Deus estava usando aqueles documentos para
atrair homens e mulheres à fé no seu Filho terão a probabilidade de interpretar as
evidências existentes, pelo menos em parte, como respostas humanas ao autêntico poder de
Deus. Os historiadores não-cristãos, que podem ser secularistas ou seguidores de outras
religiões, podem nutrir grande respeito pela integridade dos cristãos antigos, mas
provavelmente irão considerar a formação do Novo Testamento como um processo guiado
inteiramente por ações, atitudes, crenças, práticas e decisões resultantes de circunstâncias
humanas. Os historiadores de todos os matizes devem ter a capacidade de cooperar na
pesquisa de assuntos relacionados com questões individuais de fato – por exemplo, hoje é
geralmente aceito que Inácio escreveu a maior parte das cartas que lhe são atribuídas por
volta do ano 110 e que alguns dos escritos que ele produziu citam o Evangelho de Mateus
como uma escritura sagrada procedente de Deus. Porém, os historiadores provavelmente
irão divergir quando se trata de interpretações mais amplas sobre o que estava acontecendo
– neste caso, uma conclusão cristã de que Inácio estava respondendo à obra do Espírito
Santo em promover a revelação de Cristo no Evangelho de Mateus, em contraste com uma
conclusão não-cristã de que fatores limitados ao caráter do evangelho escrito e à situação de
Inácio fornecem todas as explicações necessárias para o seu uso do Livro de Mateus.
As diferenças entre os cristãos são mais interessantes (pelo menos para os cristãos) porque
ocorrem entre pessoas que concordam que as práticas, escritos e atividades da igreja
primitiva tem não somente uma fonte humana, mas também divina. Tais diferenças

22
resultam de entendimentos alternativos acerca da fé cristã. Por sua vez, essas amplas
diferenças de perspectiva teológica moldam o entendimento das evidências disponíveis
acerca da igreja primitiva.
Para fazer uma simplificação, é possível apontar para uma interpretação católica romana,
outra ortodoxa e outra protestante da história cristã antiga, cada uma das quais depende de
pressuposições básicas acerca da maneira pela qual Deus guia a igreja. A crença católica na
origem apostólica da tradição eclesiástica e no caráter apostólico do ofício de bispo
significa que as interpretações católicas da igreja antiga provavelmente irão atribuir um
papel mais central e mais positivo às ações dos primeiros bispos no sentido de formar as
instituições, organizar os textos sagrados e orientar o culto dos fiéis. Em contraste com isso,
a convicção ortodoxa acerca da orientação divina da igreja através dos processos orgânicos
do culto, da liturgia e da ação corporativa significa que as interpretações ortodoxas da
igreja antiga provavelmente verão padrões comuns de oração, hábitos que evoluem
gradualmente sobre o uso do Novo Testamento e o surgimento de um consenso em torno
das declarações credais como sendo os formadores cruciais da história cristã antiga.
Novamente, em contrate com isto, a fé protestante no poder normativo da Escritura,
juntamente com a suspeita protestante acerca das instituições humanas, significa que as
interpretações protestantes da igreja antiga provavelmente irão acentuar o papel
fundamental dos escritos do Novo Testamento e estar mais propensas que os católicos ou os
ortodoxos a encontrar falhas nas práticas ou decisões da igreja antiga.
É importante lembrar que essas perspectivas alternativas representam diferenças não-

essenciais. Os cristãos estão quase que universalmente unidos na convicção de que a igreja
primitiva foi edificada sobre um fundamento apostólico, ou seja, sobre a obra que Deus
iniciou nos apóstolos através da presença de Cristo e depois continuou através do
testemunho desses apóstolos acerca de Cristo, testemunho esse registrado no Novo
Testamento e objetivado nas instituições da igreja antiga. Para os católicos romanos, a
apostolicidade continua como uma autoridade viva nas Escrituras e entre os bispos, e assim
orienta a criação e o uso dos credos. Para os ortodoxos, a apostolicidade marca o
desenvolvimento orgânico de toda a igreja nas Escrituras, no episcopado e nos credos. Para
os protestantes, a apostolicidade é visível de modo mais direto no Novo Testamento e
depois como um reflexo do Novo Testamento na obra dos bispos e nos credos da igreja.
A diferença prática entre essas concepções está nas atitudes para com os três elementos
estabilizadores que são o credo, o cânon e o episcopado. Cada tradição honra todos os três,
mas os protestantes dão mais ênfase à apostolicidade do Novo Testamento, os católicos
romanos à aplicação da apostolicidade através da agência dos bispos e os ortodoxos à
orientação apostólica geral da igreja que se tornou mais visível na promulgação dos credos
ecumênicos dos séculos IV e posteriores.
Essas diferenças de perspectiva podem parecer complexas, mas, principalmente por causa
da relativa pobreza de evidências concretas acerca da história da igreja no período
aproximado que vai dos anos 70-80 até 130-140, elas significam muito para a interpretação
da história da igreja na era sub-apostólica.
O Cânon

23
A palavra “cânon” é derivada de um termo grego possivelmente emprestado dos fenícios; a

princípio, provavelmente significava uma vara ou régua para medir objetos. Desse modo,
sua aplicação aos livros da Bíblia pode ser atribuída à série de gradações encontradas na
vara de medir (e assim múltiplos itens individuais reunidos para um propósito) e, o que é
ainda mais importante, à função de tais medidas como regras ou normas (daí o sentido de
“cânon” como um padrão). O primeiro uso conhecido da palavra em relação a uma lista
normativa de livros da Bíblia foi feito no ano 367 por Atanásio, bispo de Alexandria, no
norte da África. No entanto, bem antes daquela época a igreja já estivera usando escritos a
respeito da vida e da obra de Jesus Cristo. Ela também havia caminhado para um consenso
a respeito de quais daqueles escritos deveriam ser considerados como a norma autorizada
para as crenças e práticas cristãs. À medida que fez isso, a igreja ao mesmo tempo
reafirmou a sua conexão com o judaísmo (imitando os judeus no sentido de possuir uma
lista seleta de livros sagrados) e rompeu definitivamente com o passado judaico
(reivindicando que as Escrituras Hebraicas estavam incompletas em si mesmas sem o
acréscimo do Novo Testamento).
As circunstâncias práticas que levaram à definição de um cânon do Novo Testamento

resultaram das realidades concretas da vida da igreja. A igreja necessitava de padrões para
o culto e modelos de orações, liturgias e sermões. A igreja precisava de materiais de leitura
para as devoções públicas e particulares. A igreja precisava de um padrão teológico para
responder aos críticos não-cristãos e para resolver disputas teológicas dentro de suas
próprias fileiras. Ela também necessitava de um texto fixo a ser traduzido à medida que o
evangelho se deslocava para fora do mundo mediterrâneo helenístico, indo para o ocidente
latino e depois prosseguindo para o leste em direção à Ásia e para o norte, na Europa. Para
todos esses propósitos, uma lista reconhecida de escritos normativos a respeito de Cristo e
do significado da sua obra logo tornou-se uma necessidade premente.
Os primórdios do processo pelo qual uma lista seleta de escritos veio a ser tratada como um
Novo Testamento normativo podem ser vislumbrados no próprio Novo Testamento, onde a
Segunda Epístola de Pedro fala dos escritos de Paulo como estando sujeitos às mesmas
distorções que “os ignorantes e instáveis” produzem nas “demais Escrituras” (2 Pe 3.16). Já
no início do período sub-apostólico circulavam entre as igrejas coleções dos escritos de
Paulo, que logo seriam associadas (certamente não muito depois do ano 100) aos quatro
evangelhos que também circulavam como uma unidade. No final do segundo século, Irineu
de Lião apresentou um relato interessante, e plausível para os cristãos da época, sobre
porque existiam quatro evangelhos acerca da vida de Cristo: “Pois, assim como existem
quatro regiões no mundo em que vivemos, e quatro ventos principais, ao passo que a igreja
está dispersa por todo o mundo, e a sua „coluna e fundamento‟ é o evangelho e o espírito da
vida, é próprio que ela tenha quatro colunas, exalando imortalidade por todos os lados e
[revitalizando a vida humana]. A partir desse fato, é evidente que o Verbo, ... aquele que foi
manifesto aos homens, nos deu o evangelho sob quatro aspectos, porém unidos por um
Espírito.”7
7
Irineu, “Contra as Heresias,” 3.11.8, em The Writings of Irenaeus, vol. 1, eds. e trads. Alexander Roberts e
James Donaldson, vol. 5 de Ante-Nicene Christian Library (Edimburgo: T. & T. Clark, 1868), 293.

24
Por confortável que seja para os protestantes a idéia de que o Novo Testamento sempre
existiu com limites firmes e claros a distingui-lo de todos os outros tipos de literatura, as
evidências históricas disponíveis mostram que, embora a coleção paulina e a coleção
quádrupla dos evangelhos fossem usadas como documentos normativos desde um período
muito antigo, foi necessário um processo de mais de dois séculos para se definir a
configuração precisa do Novo Testamento.
Nesse processo, como é tão freqüente na história cristã, o desafio das heresias
desempenhou um papel decisivo. A primeira declaração de um cânon definido de escritos
cristãos apareceu em Roma por volta do ano 144. Seu autor foi Márcion, que havia ido da
Ásia Menor para Roma com uma mensagem a respeito do Deus de amor. O ensino de
Márcion parecia ser cristão porque ele afirmava que Jesus Cristo revelou o amor divino em
sua dimensão mais plena. Porém, quando os líderes da igreja de Roma conheceram os
detalhes da sua mensagem, eles ficaram horrorizados, pois descobriu-se que o Deus de
amor de Márcion era um violento adversário da maléfica divindade da lei, que dominava o
Antigo Testamento. Como parte da sua mensagem, Márcion reclamava o direito de definir
os limites de uma Escritura normativa acerca de Cristo. Para ele, essa Escritura continha
uma versão corrigida do Evangelho de Lucas (que eliminou todas as referências de Jesus ao
Antigo Testamento) e dez cartas de Paulo (que supostamente mostravam que a graça triunfa
sobre a lei). Comentaristas posteriores observaram que Márcion foi o primeiro crítico
bíblico, embora infelizmente não o último, a fazer a sua obra mais importante com uma
tesoura.
O ataque de Márcion contra os evangelhos e algumas das epístolas que a igreja, através de
um processo intuitivo, já estava tratando como Escritura divina, estimulou vários esforços
no sentido de se definir com maior cuidado os escritos sagrados. Dentro de uma geração
após a morte de Márcion por volta do ano 160, ocorreram vários desdobramentos notáveis.
Irineu foi acompanhado pelos apologistas Justino e um discípulo deste, Taciano, na defesa
do quádruplo Evangelho de Mateus, Marcos, João e o texto integral de Lucas. Outros
líderes cristãos fizeram um sincero elogio a Márcion ao imitarem a sua publicação de listas
que delineavam o conteúdo de um Novo Testamento. A mais antiga dessas listas já
descoberta data de Roma, no final do segundo século. Ela foi publicada em 1740 por
Lodovico Antonio Muratori, sacerdote e arqueólogo italiano, sendo assim conhecida como
Cânon Muratoriano.
Essa lista é um documento particularmente instrutivo por mostrar que, por volta do ano
200, existia um conjunto de escritos cristãos normativos que eram substancialmente, mas
não exatamente, iguais ao que agora aceitamos como o Novo Testamento. Embora a
linguagem do Cânon Muratoriano nem sempre seja inteiramente clara, as interpretações
usuais do mesmo apontam para uma série de categorias que revelam continuidade e
descontinuidade com o Novo Testamento posterior:
Livros do Cânon Muratoriano também presentes no Novo Testamento posterior – os quatro

Evangelhos; Atos; cartas de Paulo a sete igrejas (nesta ordem: Coríntios [duas], Efésios,
Filipenses, Colossenses, Gálatas, Tessalonissenses [duas] e Romanos); cartas de Paulo a
Filemom, Tito e Timóteo [duas]; Judas; 1, 2 e 3 João; e o Apocalipse de João.

25
Livros do Cânon Muratoriano ausentes do Novo Testamento posterior – Sabedoria de

Salomão, Apocalipse de Pedro e duas cartas “forjadas em nome de Paulo” a Laodicéia e
Alexandria, contra “a heresia de Márcion.”
Livros do Novo Testamento definitivo não mencionados no Cânon Muratoriano – 1 e 2

Pedro, Tiago e Hebreus.
Outros escritos discutidos no Cânon Muratoriano – o cânon diz que o Pastor de Hermas
“deve ser lido” mas não merece ser incluído entre os escritos dos “profetas” e dos
“apóstolos.” O documento é interrompido quando começa a arrolar os escritos que são
rejeitados, tais como um novo livro de salmos escrito por seguidores de Márcion.
A partir do final do segundo século, foi rápido o progresso em direção ao que se tornou
conhecido como o cânon fixo do Novo Testamento. Orígenes (c. 185–c. 254), o culto
teólogo de Alexandria, usou todos os 27 livros canônicos do Novo Testamento, mas
registrou disputas que ainda subsistiam acerca de Hebreus, Tiago, 2 Pedro, 2 e 3 João e
Apocalipse, bem como sobre outros livros que nunca alcançaram pleno status canônico,
como o Pastor de Hermas, a Epístola de Barnabé, o Ensino dos Doze Apóstolos e o
Evangelho aos Hebreus. No início do quarto século, Eusébio, o primeiro historiador da
igreja, falou especificamente acerca do Livro do Apocalipse. Ele observou que, como a
autoria desse livro às vezes era questionada (teria sido realmente escrito por João, o
discípulo amado?), ele permaneceu ao lado de Tiago, 2 Pedro, 2 e 3 João e Judas como um
livro amplamente usado na igreja, mas ainda não plenamente classificado com os
Evangelhos, Atos, os escritos de Paulo, 1 Pedro e 1 João como sendo universalmente
aceito. Por volta do final desse mesmo século, as listas de escritos do Novo Testamento
com os 27 livros definitivos haviam se tornado padronizadas, como na carta pascal do bispo
Atanásio, em 367, e no documento de um Sínodo realizado em 397 em Cartago, no norte da
África.
Atanásio e o Cânon (367 AD)
Eu temo... que alguns dos simples sejam seduzidos e se afastem de sua simplicidade e
pureza, pela sutileza de certos homens, e passem a ler outros livros – aqueles chamados
apócrifos – enganados pela semelhança de seus nomes com os livros verdadeiros... Pois,
assim como alguns se propuseram a colocar em ordem para si mesmos os livros chamados
apócrifos, e misturá-los com a Escritura divinamente inspirada... igualmente me pareceu
bem... colocar diante de vós os livros incluídos no Cânon, transmitidos e atestados como
divinos.
Existem, pois, no Antigo Testamento, vinte e dois livros... Novamente, não é tedioso falar
dos [livros] do Novo Testamento. Eles são os quatro Evangelhos, segundo Mateus, Marcos,
Lucas e João. Em seguida, os Atos dos Apóstolos e as sete Epístolas (chamadas católicas),
a saber, de Tiago, uma; de Pedro, duas; de João, três; depois destas, uma de Judas. Além
disso, existem catorze epístolas de Paulo... E também o Apocalipse de João.

26
Estes livros são fontes de salvação, para que aqueles que têm sede possam ser saciados com
as palavras vivas que eles contêm. Somente neles é proclamada a doutrina da piedade. Que
ninguém lhes faça qualquer acréscimo, nem lhes subtraia coisa alguma...
E para maior exatidão, também acrescento o seguinte por ser necessário: que existem outros
livros além destes, certamente não incluídos no Cânon, mas recomendados pelos Pais para
serem lidos por aqueles que acabam de unir-se a nós e desejam instrução na palavra da
piedade. A Sabedoria de Salomão, a Sabedoria de Siraque, Ester, Judite, Tobias, o chamado
Ensino dos Apóstolos [a Didaquê] e o Pastor. Porém, meus irmãos, os anteriores estão
incluídos no Cânon, e os posteriores são [simplesmente] lidos.¹
O longo processo de definição do cânon do Novo Testamento mostra que os principais

escritos acerca de Cristo e da vida da igreja primitiva sob a direção dos apóstolos estavam
sendo usados em toda a parte como Escritura. Mostra também que as decisões definitivas
sobre cada um dos últimos livros não foram tão importantes para aqueles que viveram
naquele século quanto viriam a ser para historiadores e teólogos posteriores. A chave de
todo o processo foi a apostolicidade. Quando se considerava que um documento veio
diretamente de um discípulo de Cristo, surgiu do círculo ou da influência direta de alguém
que foi escolhido pessoalmente por Jesus (por exemplo, o evangelho de Marcos era
amplamente considerado como derivado do testemunho ocular de Pedro) ou expressava de
forma pura a mensagem dos apóstolos acerca de Cristo, esse escrito era aceito como
canônico. Para aqueles escritos cristãos cuja apostolicidade, seja do autor ou do conteúdo,
estava em dúvida, o reconhecimento como livro canônico poderia tomar muito mais tempo.
Assim, o fato de que o livro de Hebreus não começa informando o nome de seu autor
retardou a sua plena aceitação como Escritura, embora o conteúdo apostólico do livro e a
crescente convicção de que Paulo foi o autor, eventualmente tenham prevalecido (a maior
parte dos estudiosos modernos não acredita que Paulo tenha sido o autor). Onde a igreja
concluiu que um documento não era apostólico, essa obra podia continuar a ser
recomendada para uso particular, mas não como um escrito incluído no padrão canônico.
A fixação do cânon do Novo Testamento foi um passo extraordinariamente importante para

a estabilização da igreja primitiva. Até mesmo um rápido exame desse processo mostra que
o fundamento proporcionado por escritos que testificavam autenticamente acerca do poder
que operava em Cristo e que foi comunicado por Cristo à igreja através do testemunho dos
apóstolos, foi crucialmente importante para os primeiros cristãos à medida que penetravam
no mundo do Mediterrâneo.
O Episcopado
Um raciocínio semelhante, embora com diferentes resultados, também envolveu o
surgimento dos bispos como os principais agentes da organização da igreja sub-apostólica.
A dificuldade interpretativa com respeito à história antiga do episcopado é que as formas de
ordem eclesiástica do Novo Testamento são bastante flexíveis, ao passo que somente meio
século mais tarde, quando as evidências novamente tornam-se disponíveis, está firmemente
estabelecido o governo da igreja através de bispos. Novamente, na ausência de uma
seqüência de fatos detalhados, deve-se recorrer a estruturas mais amplas de fé para
preencher os espaços em branco.

27
O Novo Testamento revela uma situação mais ou menos fluida com respeito à ordem da
igreja. Especialmente em Atos e nas Epístolas Pastorais (1 e 2 Timóteo), que
provavelmente refletem a situação de meados dos anos 60 ou pouco depois, vemos a igreja
organizada sob a liderança de bispos (episkopoi), diáconos (diakonoi), oficiais presidentes
(hegoumenoi) e presbíteros (presbyteroi). O apóstolo Paulo comissiona presbíteros em
algumas de suas visitas a igrejas locais e estabelece normas para a maneira como os
“bispos” ou “anciãos” e os “diáconos” devem realizar as suas tarefas de dirigir o culto e
cuidar dos pobres. Mas a clara atribuição de deveres encontrada no final do segundo século
– especialmente dos bispos que presidem uma igreja ou igrejas de uma determinada região
– é desconhecida como tal no Novo Testamento.
Irineu e a Sucessão Apostólica (c. 185)

Aqueles que desejam discernir a verdade podem observar a tradição apostólica manifesta
em toda a igreja ao redor do mundo. Podemos enumerar aqueles que foram nomeados como
bispos nas igrejas, pelos apóstolos e seu sucessores [ou sucessões], até os nossos próprios
dias, os quais nunca ensinaram ou conheceram absurdos tais como esses homens produzem.
Pois se os apóstolos tivessem conhecido mistérios ocultos que ensinaram aos perfeitos em
particular e em secreto, eles os teriam transmitido àqueles a quem confiaram as igrejas...
Nós confundimos todos aqueles que de qualquer maneira, seja por auto-satisfação, ou
vanglória, ou cegueira, ou malícia, realizam reuniões não autorizadas. Isso fazemos
apontando para a tradição apostólica e a fé que é pregada aos homens, que tem chegado a
nós através da sucessão dos bispos, da tradição e do credo da maior e mais antiga igreja, a
igreja conhecida de todos os homens, que foi fundada e estabelecida em Roma pelos dois
apóstolos mais gloriosos, Pedro e Paulo. Pois com essa igreja, por causa de sua posição de
liderança e autoridade, deve concordar cada igreja... pois nela a tradição apostólica sempre
foi preservada pelos fiéis de todas as partes.
Os bem-aventurados apóstolos, após fundarem e edificarem a igreja, entregaram a Lino o

ofício de bispo... Ele foi sucedido por Anacleto, após o qual, no terceiro lugar depois dos
apóstolos, Clemente foi nomeado para o episcopado. Ele não somente viu os benditos
apóstolos como conversou com eles e tinha a pregação dos mesmos soando em seus
ouvidos e a sua tradição diante de seus olhos...
Evaristo sucedeu a esse Clemente, Alexandre seguiu Evaristo, então Sixto foi nomeado, o
sexto depois dos apóstolos. Depois dele veio Telésforo, que teve um glorioso martírio, e
então Higino, Pio, Aniceto e Soter; e agora, no décimo-segundo lugar depois dos apóstolos,
Eleutério ocupa a sé. Na mesma ordem de sucessão, a tradição apostólica da igreja e a
pregação da verdade têm chegado até o nosso tempo.²
A emergência de uma administração hierárquica centralizada nos bispos pode ser observada
nas palavras de três destacados pais da igreja antiga. Já vimos que Inácio, em época tão
remota quanto o ano 112, exortou os crentes a “seguirem o bispo como Jesus Cristo seguiu
o Pai.” Na mesma carta, Inácio distinguiu intencionalmente entre os ofícios da igreja
quando disse em seguida: “Segui ao presbitério [ou aos anciãos, alguns dos quais dentro em
pouco seriam chamados de “sacerdotes”] como aos apóstolos; e respeitai aos diáconos
como a um mandamento de Deus.” A definição daquilo que as tradições católica e ortodoxa
mais tarde chamariam de funções sacramentais também é revelada na maneira como Inácio

28
descreve o que o bispo deve fazer: “Onde estiver o bispo, aí esteja o povo, assim como
onde está Jesus Cristo, aí está a igreja católica. Não é permitido batizar ou realizar a festa
do amor sem o bispo. Mas, tudo o que ele aprovar, isto é agradável a Deus, para que tudo o
que façais seja correto e válido.”9
Poucas gerações depois que Inácio escreveu essas palavras, o bispo Irineu de Lião escreveu
de maneira mais completa sobre questões de ordem eclesiástica. Na grande obra dirigida
contra as heresias do seu tempo (concluída por volta de 185), já mencionada anteriormente,
ele disse que os bispos preservavam a transmissão das tradições cristãs dos apóstolos e
argumentou que uma sucessão ininterrupta garantia a continuidade da autoridade apostólica
na igreja. Além disso, Irineu preocupou-se de modo especial em descrever a transmissão da
autoridade eclesiástica de bispo a bispo na igreja de Roma.
Alguma gerações mais tarde, o bispo Cipriano de Cartago (morto em 259) referiu-se ao
pleno estabelecimento de um sistema episcopal na igreja. A sua afirmação mais
contundente foi que “o bispo está na igreja e a igreja no bispo, e que se alguém não estiver
com o bispo, tal pessoa não está na igreja.” Suas razões para fazer tal afirmação se
fundamentavam no exercício da autoridade episcopal nos preceitos originais de Cristo: “O
nosso Senhor, cujos preceitos e admoestações devemos obedecer, ordenou o elevado ofício
do bispo e o sistema da sua igreja quando ele fala no Evangelho e diz a Pedro: „Tu és
Pedro, etc.‟ [Mt 16.18ss]... Desde então, uma era tem seguido a outra e um bispo tem
seguido outro bispo em sucessão, e o ofício do episcopado e o sistema da igreja tem sido
transmitido de modo que a igreja está edificada sobre os bispos e cada ato da igreja é
dirigido por esse mesmos oficiais presidentes.”10
A interpretação do processo testemunhado nos escritos de Inácio, Irineu e Cipriano depende

mais de concepções acerca da igreja do que da avaliação das evidências. Os historiadores
concordam que a ordem da igreja primitiva evoluiu a partir de raízes judaicas, nas quais,
por exemplo, as sinagogas haviam funcionado sob anciãos ou presidentes. Todos também
concordam que a organização episcopal da igreja representou um extraordinário avanço em
relação ao judaísmo. Para os católicos romanos e em certo sentido para os ortodoxos, os
bispos precisavam surgir, uma vez que eles foram designados sucessores dos apóstolos e
encarregados de continuar a obra apostólica de testificar acerca de Cristo e organizar vidas
de serviço a ele. A expressão católica “o episcopado dormia no apostolado” reflete essa
convicção. Os protestantes, por outro lado, tendem a encarar o episcopado que emergiu por
volta da metade do segundo século como uma resposta natural às circunstâncias. Uma
interpretação protestante pode começar sugerindo que o Tiago que presidiu a concílio de
Jerusalém no livro de Atos foi selecionado por causa de uma necessidade pragmática, mas
que ele não confundiu o seu próprio papel com a realidade mais básica da mensagem
apostólica de Cristo e da sua obra. Semelhantemente, os bispos deveriam ser considerados
como não mais que anciãos com responsabilidades funcionais adicionais. Os bispos, como
todos os crentes, podiam ser considerados “apostólicos” quando e se mantivessem a
mensagem dos apóstolos sobre a salvação encontrada em Cristo, mas eles não deveriam de
9
Ibid., 63-64.
10
Ibid., 74, 73.

29
outro modo ser considerados peculiarmente apostólicos em sua ordenação ou no exercício

de seu ofício.
Essa diferença básica de interpretação mais uma vez retorna à questão da apostolicidade.
Os protestantes baseiam a apostolicidade na mensagem do Novo Testamento; os católicos
expandem a apostolicidade para incluir a coordenação entre os escritos do Novo
Testamento e a atividade dos bispos. Em ambos os casos, os bispos são considerados como
figuras chaves para enfrentar as heresias, proporcionar ensino, supervisionar o batismo dos
novos convertidos e estabelecer normas para o culto. Com suas respectivas concepções
sobre a igreja, os católicos têm mais convicção de que os primeiros bispos estavam
inteiramente certos, ao passo que os protestantes observam os erros, ou o potencial para
erros, que um dia precisariam ser corrigidos por uma Reforma.
Assim sendo, a avaliação precisa do que o surgimento do episcopado significou para a

igreja permanece controvertida. O que não se disputa é que o sistema de bispos que surgiu
na igreja primitiva tornou-se o meio para dirigir a sua vida interna e organizar as suas
respostas ao mundo. Como tal, o episcopado foi um dos veículos através dos quais os
padrões da sinagoga foram substituídos por um método próprio de organização da igreja.
Este antigo mosaico mostra uma primitiva cerimônia de batismo cristão. Tais cerimônias
freqüentemente davam oportunidade para se recitar o Credo dos Apóstolos em uma de suas
primeiras versões.
Os Credos
O terceiro meio decisivo que estabilizou a igreja foi o desenvolvimento de breves
declarações de fé que sintetizavam o ensino cristão e apresentavam a fé aos interessados.
Os nossos próximos capítulos examinam com maior profundidade os grandes credos
conciliares promulgados pelos concílios da igreja. Nesta altura é importante observar que,
antes que a igreja tivesse condições de realizar um concílio geral, um tipo diferente de
declaração credal já havia se tornado comum na mesma.
Esses outros credos eram batismais. Eles foram formulados primariamente como um meio
de organizar o ensino dos catecúmenos (convertidos que recebiam instrução). Porém, logo
passaram a ter também outros propósitos, especialmente no sentido de definir as fronteiras
entre a fé genuína e as suas imitações heréticas.
Como no caso da definição do cânon do Novo Testamento e do surgimento dos bispos, a

apostolicidade foi essencial para tornar os credos em ferramentas tão importantes para a
igreja. Já no próprio Novo Testamento haviam começado a aparecer referências à
“tradição” ou às “tradições” (2 Ts 3.6; 1 Co 11.2) transmitidas pelos apóstolos às igrejas.
Na igreja sub-apostólica, os credos batismais eram tidos em alta consideração por
representarem o ensino apostólico e assim preservarem a mensagem de Cristo.
A declaração de fé conhecida como o Credo dos Apóstolos e usada amplamente nas igrejas
do Ocidente ilustra como funcionou o processo de formação dos credos. A versão definitiva
do Credo dos Apóstolos, em sua forma final, não foi registrada senão no século VII. Porém,
descobriu-se que algumas versões antigas do que é freqüentemente chamado o Velho Credo

30
Romano, que se assemelham bastante ao Credo dos Apóstolos, têm suas origens no
segundo século.
Antigas Declarações Credais
Inácio de Antioquia (c. 110)

Recuse-se a ouvir qualquer orador que evite mencionar Jesus Cristo, que era da linhagem
de Davi, nasceu de Maria, verdadeiramente nasceu, comeu e bebeu; foi verdadeiramente
perseguido sob Pôncio Pilatos, verdadeiramente crucificado e morto enquanto aqueles que
estão no céu, na terra e debaixo da terra o contemplavam; que também foi verdadeiramente
ressuscitado dentre os mortos, o Pai tendo-o ressuscitado, e que de igual modo irá nos
ressuscitar a nós que cremos nele – seu Pai, digo, irá nos ressuscitar em Jesus Cristo, sem o
qual não temos a verdadeira vida.³
O Velho Credo Romano (c. 340)

Creio em Deus todo-poderoso [o Pai todo-poderoso]
E em Jesus Cristo, seu único filho, nosso Senhor
Que nasceu do Espírito Santo e da virgem Maria
Que foi crucificado sob Pôncio Pilatos e sepultado
No terceiro dia ressurgiu dentre os mortos
Subiu aos céus
E assentou-se à destra do Pai
De onde virá para julgar os vivos e os mortos
E no Espírito Santo
Na santa igreja
Na remissão dos pecados
Na ressurreição da carne
E na vida eterna.4
O Credo dos Apóstolos (texto final, c. 700)

Creio em Deus Pai todo-poderoso, criador do céu e da terra;
E em Jesus Cristo, seu único Filho, nosso Senhor, que foi concebido pelo Espírito Santo,
nasceu da virgem Maria, padeceu sob Pôncio Pilatos, foi crucificado, morto e sepultado.
Desceu ao inferno, no terceiro dia ressurgiu dentre mortos, subiu ao céu, está assentado à
destra de Deus Pai todo-poderoso, de onde há de vir para julgar os vivos e os mortos;
Creio no Espírito Santo, na santa igreja católica, na comunhão dos santos, na remissão dos
pecados, na ressurreição do corpo e na vida eterna. Amém.5
As antigas versões do Credo dos Apóstolos e declarações semelhantes eram usadas para
preparar os novos convertidos para o batismo. No terceiro século havia o costume
generalizado na igreja de que aqueles que estavam sendo preparados para serem batizados

31
(o que geralmente ocorria na Páscoa) deviam responder a uma série de perguntas que
tinham a seguinte forma: “Você crê em Deus Pai todo-poderoso...? Você crê em Jesus
Cristo...? Você crê no Espírito Santo ...?” Assim sendo, esses credos foram primeiramente
um meio de ensinar acerca da fé trinitária, e depois, para aqueles que ingressavam na igreja,
um meio de expressar essa fé como a sua própria fé pessoal.
Todavia, a apostolicidade dessas declarações deu-lhes uma importância mais ampla. Os

recursos didáticos preparados para os propósitos educacionais da igreja também tornaram-
se importantes para o culto regular e para a luta contra as heresias. A repetição do credo
tornou-se habitual nas liturgia precisamente porque lembrava aos crentes as realidades
essenciais que haviam sido primeiramente experimentadas pelos apóstolos e depois
transmitidas a outros.
Logo, o uso de credos para resguardar o ensino da igreja tornou-se quase tão importante
quanto o seu uso pelos novos e antigos membros da igreja. Tomando-se como exemplo as
palavras do Credo dos Apóstolos, verifica-se que quase todas as expressões protegiam a
igreja contra ensinos heréticos. Para mencionar somente alguns dos muitos exemplos
possíveis, a afirmação do credo de que Deus é tanto “pai” quanto “criador do céu e da
terra” rechaçava o persistente ensino gnóstico de que o Deus revelado em Cristo era uma
divindade puramente espiritual que considerava o mundo material como um estorvo a ser
afastado. De igual modo, as afirmações do credo de que Cristo nasceu e de que ele sofreu
na cruz e morreu visavam uma ampla gama de heresias docéticas que afirmavam que Cristo
somente pareceu assumir carne e relacionar-se fisicamente com o mundo. A confissão do
credo de que Jesus era o “Cristo” retrocedia às disputas com os judeus sobre se os ensinos
do Antigo Testamento acharam a sua culminação em Jesus de Nazaré. A declaração de
crença na “santa igreja católica” (na terceira seção do credo ou a seção de Espírito Santo)
afirmava a universalidade do cristianismo; ela atingia vários grupos cristãos, tais como os
seguidores de Márcion, que se consideravam sociedades seletas e limitadas, afirmando
serem as únicas que verdadeiramente entendiam o relacionamento de Deus com o mundo.
Embora esses credos não tivessem surgido originalmente como proteção contra os ensinos
heréticos, eles logo vieram a ter essa importante função.
Os antigos credos batismais, juntamente com os credos conciliares que se seguiram,

funcionaram como sumários apostólicos da fé cristã. Eles foram destilados a partir dos
ensinos mais amplos das Escrituras e guiavam as práticas externas da igreja. Juntamente
com a mensagem fundamental do Novo Testamento e a obra dos bispos, eles permitiram
que a igreja conhecesse a sua própria identidade.
Vários critérios podem ser usados para classificar a história do cristianismo em períodos
distintos. Tais divisões são causa de debates intermináveis, com uma exceção. A exceção é
a distinção que quase todos os comentaristas têm visto entre a igreja descrita no Novo
Testamento e a igreja que se desenvolveu após o desaparecimento dos apóstolos. Nessa
transição, o grande evento histórico foi a destruição de Jerusalém pelo romanos, no ano 70.
Antes daquela ocasião, o cristianismo estava emergindo em um contexto definitivamente
judaico. Após aquele evento, o cristianismo rapidamente tornou-se uma religião distinta.
Embora muitas outras coisas estivessem acontecendo à medida que a igreja alcançava a sua
autonomia, os aspectos mais momentosos dessa mudança foram o estabelecimento de um

32
conjunto fixo de escritos cristãos normativos acrescentados às Escrituras Hebraicas, a

emergência de um sistema episcopal para ordenar a vida de igreja e o desenvolvimento de
declarações sucintas de fé para expressar a sua compreensão da verdade. Nesse sentido, o
cânon, o episcopado e o credo foram os veículos sobre os quais a igreja cristã viajou ao
iniciar a sua jornada para fora de Jerusalém, até as regiões mais distantes da terra.
.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.
A oração inspira a vida cristã, tanto em suas expressões particulares quanto comunitárias.
Quando os primeiros cristãos quiseram aprender a orar, eles recorreram à Oração do Senhor
em busca de orientação. A Oração do Senhor oferecia um modelo normativo – e
peculiarmente cristão – de oração, dado por Jesus a seus discípulos, que mostrava como se
dirigir ao Deus cristão e o que poderia ser adequadamente pedido ao “Pai nosso que está
nos céus.”11 Essa oração não somente moldou a prática da oração mas também colocou as
bases para as reflexões e os escritos cristãos acerca da oração desde muito antes do final do
segundo século e do tratado de Tertuliano Sobre a Oração, até os nossos dias.
Uma das primeiras referências não-bíblicas à Oração do Senhor pode ser encontrada na
Didaquê (também chamada de Ensino dos Doze Apóstolos), que muitos estudiosos
atribuem ao final do primeiro século. A Didaquê foi usada para ensinar aos convertidos os
pontos básicos da fé e prática cristãs à medida que a igreja se expandia no mundo do
Mediterrâneo. Nela verificamos que a Oração do Senhor constituía uma parte essencial das
práticas devocionais cristãs desde os tempos mais antigos da igreja. Além da Oração do
Senhor, a Didaquê também inclui orações de ação de graças que eram usadas na celebração
da eucaristia, concluindo com a esperança cristã do retorno de Cristo expresso na oração
aramaica Marana tha! (Vem, Senhor!).
Não oreis como fazem os hipócritas, mas orai como o Senhor ordenou no Evangelho:
Pai nosso que estás nos céus, santificado seja o teu nome;
Venha o teu reino, seja feita a tua vontade, assim na terra como nos céus; o pão nosso de
cada dia dá-nos hoje, e perdoa as nossas dívidas como também perdoamos aos nossos
devedores; não nos deixes cair em tentação, mas livra-nos do mal; pois teu é o poder e a
glória para sempre.
Dizei esta oração três vezes ao dia.12
Aune, David E. The New Testament in its Literary Environment. Filadélfia: Westminster,
1987.
Bruce, F. F. The Spreading Flame: The Rise and Progress of Christianity from its First
Begennings to the Conversion of the English. Grand Rapids: Eerdmans, 1958.
11
Agnes Cunningham, Prayer: Personal and Liturgical (Wilmington, Delaware: Michael Glazier, 1985), 21-
22.
12
“The Didache,” 8:2-3, trad. James A. Kleist, em Ancient Christian Writers: The Works of the Fathers in
Translation, nº 6 (Westminster, Maryland: Newman, 1961), 8.

33
Ferguson, Everett. Backgrounds of Early Christianity, 2ª ed. Grand Rapids: Eerdmans,

1993.
Frend, W. H. C. The Rise of Christianity. Filadélfia: Fortress, 1984.
Hamman, Adalbert. How to Read the Church Fathers. Nova York: Crossroad, 1993.
How We Got Our Bible. Christian History, nº 43, 1994.
Lightfoot, J. B. e J. R. Harmer, eds. The Apostolic Fathers (textos de Clemente, Inácio,

Policarpo, a Didaquê e outros). Grand Rapids: Baker, 1984 (orig. 1891). Muitas dessas
obras também estão disponíveis em diversas outras edições, como Maxwell Staniforth,
trad., Early Christian Writings (Nova York: Penguin, 1968); ou Henry Bettenson, ed., The
Early Christian Fathers (Nova York: Oxford University Press, 1956).
MacMullen, Ramsay. Christianizing the Roman Empire (A.D. 100-400). New Haven: Yale
University Press, 1984.
Smith, M. A. From Christ to Constantine. Downers Grove, Illinois: InterVarsity, 1971.
Turner, H. E. W. The Pattern of Christian Truth: A Study in the Relations between

Orthodoxy and Heresy in the Early Church. Londres: A. R. Mowbray, 1954.
Wilken, Robert L. The Christians as the Romans Saw Them. New Haven: Yale University
Press, 1984.

34
As Realidades do Império: O Concílio de Nicéia (325)
Algumas das mais belas expressões de alegria e esperança da primitiva comunidade cristã
estão em papiros e cerâmicas que foram preservadas nos desertos do Egito. O hino abaixo
talvez remonte a uma época tão antiga quanto o terceiro século e foi escrito em uma ostraca
– um fragmento de cerâmica que as pessoas de menos posses geralmente usavam como
material de escrita – descoberta na década de 1920 em Oxirrincus, uma antiga ruína a 17
km a oeste do rio Nilo. Este hino é importante por causa de sua relação com os salmos de
louvor, por suas alusões ao Novo Testamento e acima de tudo por sua alegria ao convocar
toda a criação, nos céus e na terra, para adorar a Trindade.
Que nenhuma das maravilhosas obras de Deus

Mantenha silêncio, de noite ou de manhã.
Estrelas brilhantes, montanhas altaneiras,
As profundezas dos mares, fontes de rios agitados:
Que todos rompam em cânticos, ao cantarmos
Ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo.
Que todos os anjos nos céus respondam:
Amém! Amém! Amém!
Poder, louvor, honra, glória eterna,
A Deus, o único Doador da graça.
Amém! Amém! Amém!1
-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-
No dia 20 de maio de 325, a igreja cristã entrou em uma nova era. Naquele dia, cerca de
230 bispos reuniram-se em Nicéia, na época uma grande cidade da Bitínia (agora a pequena
cidade de Iznik, na Turquia). Aquela ocasião marcou o primeiro concílio “ecumênico” ou
mundial da igreja. O seu objetivo – discutir o significado da divindade de Jesus – dizia
respeito à própria essência da fé cristã. O que tornou o concílio um ponto de transição tão
extraordinariamente importante foi não somente a questão doutrinária sob discussão, mas a
maneira como as forças políticas e sociais combinaram-se com a questão teológica
fundamental. A idéia de um concílio não partiu dos bispos. Antes, eles foram convocados
pelo grande imperador romano, o próprio Constantino (c. 288-337). Após tal convocação e
depois de tratar de tal assunto, a igreja nunca mais seria a mesma.
Alguns desdobramentos paralelos levaram ao concílio de Nicéia. De um lado, havia o

contínuo esforço da igreja no sentido de definir a natureza de Cristo e o caráter da sua obra.
Do outro lado, verificou-se a ascensão ao poder de um imperador que era amigo da igreja.
Foi uma combinação poderosa.
A questão teológica específica enfrentada pelo Concílio de Nicéia tinha a ver com os
ensinos de Ário (c. 250-c. 336), um presbítero de Alexandria, no litoral norte da África. As
questões mais amplas que estavam em jogo diziam respeito a questionamentos que vinham
sendo feitos há pelo menos 150 anos. O problema central era como definir a posição
1
A. Hamman, ed., Early Christian Prayers (Chicago: Henry Regnery, 1961), 69.

35
especial de Jesus como, nas expressões do Novo Testamento, “o Filho de Deus”, o “Verbo”
ou “Logos” de Deus, e o Salvador que era “um com o Pai.” Um grande número de soluções
havia sido proposto para essa questão. Todavia, muitos dos esforços mais conhecidos no
sentido de definir com precisão a natureza do caráter divino de Cristo tinham sido
insatisfatórios.
Um conjunto de respostas acentuava a unidade da Divindade. Os seus proponentes às vezes

eram chamados de monarquianistas porque se apegavam firmemente à unidade de Deus (ou
“monarquia,” derivada de palavras gregas que significam “uma fonte”). Alguns
monarquianistas, como Sabélio, um professor romano do início do terceiro século,
ensinavam que o único Deus havia aparecido de diferentes modos através da história; ou
seja, “Pai”, “Filho” e “Espírito” eram três nomes de uma realidade que apareceu em três
manifestações diferentes. (Eles vieram a ser conhecidos como modalistas.) Outros
monaquianistas eram chamados de adocianistas porque criam que Jesus havia sido
especialmente adotado por Deus e assim imbuído com a plenitude da presença divina.
Nenhuma dessas concepções satisfez a igreja, uma vez que solapavam a convicção de que
Jesus era uma pessoa distinta ou limitavam a plenitude da sua divindade.
Outro conjunto de respostas acentuava as distinções entre o Pai e o Filho. O líder desse
esforço foi o grande teólogo alexandrino Orígenes (c. 185-c. 254). Orígenes era
extraordinariamente criativo e muitíssimo culto, mas era também altamente especulativo.
Ele havia sustentado que Jesus foi “gerado” pelo Pai, mas também que essa geração foi
“eterna.” Através dessa fórmula, Orígenes esperava preservar tanto a unidade da Trindade
(palavra usada pela primeira vez no final do segundo século por Tertuliano, um brilhante
advogado norte-africano de Cartago), como a distinção entre o Pai e o Filho.
Todavia, alguns indivíduos que seguiram a seqüência de pensamento de Orígenes não

partilharam da sua preocupação com o equilíbrio. Ário de Alexandria era um deles. No ano
318, quando comunicou suas idéias ao seu bispo, Alexandre, Ário acentuou de tal maneira
o caráter unificado e eterno de Deus Pai, que o Filho foi reduzido a uma posição inferior.
Ário, que chamou Alexandre de sabeliano por acentuar a unidade entre o Pai e o Filho, por
sua vez subordinou inteiramente o Filho ao Pai. Reagindo contra isto, muitas pessoas da
igreja ficaram a imaginar como esse Cristo subordinado – mais que humano e todavia
menos que plenamente Deus – poderia conceder salvação à humanidade. Todavia, para
Ário a transcendência do Pai e a necessidade de buscar logicamente o significado da
unidade divina importavam mais do que qualquer outra coisa.
Desde a época em que Ário começou a ventilar as suas idéias, em 318, até a época em que
o concílio reuniu-se em Nicéia, sete anos depois, houve uma série confusa de reuniões,
cartas, discussões e debates. Nesse mesmo período, os desdobramentos políticos do
Império Romano também começaram a produzir impactos na teologia.
A última grande perseguição dos cristãos havia ocorrido sob o imperador Diocleciano, a
partir do ano 303. Diocleciano, um dos imperadores mais capazes e eficientes da fase
posterior do Império Romano, atacou a igreja por considerá-la um fator de divisão no
mundo do Mediterrâneo. Dedicado à tarefa de unificar o império e promover a sua
estabilidade, Diocleciano esperava que a eliminação do cristianismo reduziria os problemas

36
causados pelo conflitos religiosos. Ele também deu muitos outros passos para fazer o
império funcionar de maneira mais eficiente. Um deles teve conseqüências inesperadas.
A fim de promover a melhor administração de um império que se estendia do Oriente

Médio até as Ilhas Britânicas, Diocleciano dividiu o seu reino em quatro distritos
administrativos. Sobre o distrito mais ocidental ele instalou Constâncio Cloro, o pai de
Constantino, que eventualmente se tornaria o sucessor de Diocleciano como o principal
imperador. Todavia, antes de tornar-se imperador, Constantino teve que vencer uma longa
série de obstáculos militares e diplomáticos. Diocleciano abdicou o trono imperial em 305,
o que deixou três rivais a lutarem entre si pelo direito de sucedê-lo. No Ocidente,
Constantino emergiu como um forte desafiante. Em 312, quando Constantino derrotou um
de seus principais rivais, Maxêncio, na batalha da Ponte Mílvia, ao norte de Roma, ele
emergiu como imperador ao lado de Licínio. Numa perspectiva mais ampla, a vitória de
Constantino na Ponte Mílvia foi muito mais importante para a história do cristianismo do
que para a história de Roma. Pouco antes da batalha contra Maxêncio, Constantino
aparentemente teve uma visão que mudou o curso de sua vida, bem como o curso da igreja
cristã. Nas palavras de Eusébio de Cesaréia, o mais importante dos antigos historiadores da
igreja e mais tarde um confidente de Constantino, este estava orando ao deus do seu pai
quando “viu com seus próprios olhos o emblema de uma cruz luminosa no céu, acima do
sol, e a inscrição VENÇA POR MEIO DESTA afixada à mesma... Então, em seu sono, o
Cristo de Deus apareceu-lhe com o sinal que ele tinha visto no céu e ordenou-lhe que
fizesse uma cópia daquele sinal que tinha visto no céu e a usasse como proteção em todas
as batalhas contra os seus inimigos.”2 Daí em diante, Constantino adotou como seu
emblema pessoal o lábaro ou as duas primeiras letras entrelaçadas do nome de Cristo em
grego – . De maneira ainda mais momentosa, ele imediatamente combinou com o seu
colega imperador, Licínio, emitir um decreto legalizando a fé cristã e tornando a tolerância
de todas as religiões pacíficas a regra em todo o império.*
A partir daquele momento, a trajetória de Constantino estava definida. À medida que os anos passavam, ele
cresceu em poder no império e também tornou-se mais resoluto em promover a fé cristã. Já no ano 314,
Constantino pediu que vários sínodos de bispos resolvessem um conflito interno da igreja remanescente da
perseguição de Diocleciano. Dois anos depois, ele mesmo ouviu recursos desses casos. Enquanto isso, ele
lentamente fortaleceu-se nas questões de estado, até que por fim derrotou Licínio em 324 e passou a governar
como o único imperador.
2
J. Stevenson, ed., The New Eusebius: Documents Illustrative of the History of the Church to A.D. 337
(Londres: SPCK, 1960), 299-300.
* Tradicionalmente, esse ato de legalização é chamado de Edito de Milão. Todavia, como não foi oficialmente
um edito e não procedeu de Milão, existe alguma dificuldade com a designação tradicional. O cristianismo
não foi estabelecido como a única religião legal do império até o final do quarto século, no reinado de
Teodósio (379-395).

37
Constantino estava tão preocupado quanto Diocleciano havia estado quanto à estabilidade
do império e às dificuldades criadas pelas lutas religiosas. No entanto, para Constantino o
melhor caminho não foi suprimir o cristianismo e sim explorar o seu potencial para a
unidade. Assim sendo, tão logo obteve o pleno controle do império, Constantino
imediatamente pôs-se a sanar a luta que estava assolando a igreja. No ano 324, essa luta
centralizava-se no ensino de Ário, mas também incluía muitas outras questões práticas, tais
como os debates sobre a fixação da data da Páscoa e a resolução de disputas entre as
grandes cidades episcopais. Superando os conflitos internos da igreja, Constantino esperava
ao mesmo tempo resolver um problema religioso e encontrar um cimento cultural poderoso
e muito necessário para o mundo romano.
Para Constantino, que eventualmente seria batizado em 337, próximo ao final de sua vida, o
cristianismo tornou-se tanto um caminho para Deus quanto um meio de unir o império. Ele
inseriu-se nos debates doutrinários que giravam em torno de Ário com dois propósitos bem
distintos, que expôs numa carta em que explicou porque havia convocado um concílio para
reunir-se em Nicéia: “Portanto, o meu intento foi, em primeiro lugar, levar os diversos
juízos encontrados em todas as nações a respeito da Divindade a uma situação, por assim
dizer, de uniformidade resolvida [isto é, aclarar a doutrina em benefício da igreja]; e, em
segundo lugar, restaurar um tom saudável ao sistema do mundo, que então sofria sob o
poder de uma triste enfermidade [isto é, pôr fim às lutas religiosas em benefício do
império].”3
Assim sendo, ele convocou um concílio. Inicialmente, o concílio devia reunir-se em Ancira
(a moderna Ankara), um grande centro do poder romano no Oriente. Depois, Constantino
fez com que a reunião fosse transferida para Nicéia, que estava mais próxima do seu
quartel-general. Ao concílio vieram bispos principalmente do Oriente, inclusive um jovem
assistente do bispo Alexandre de Alexandria chamado Atanásio, que iria dedicar a sua vida
para defender o ensinamento elaborado em Nicéia. Também participaram dois presbíteros
enviados por Silvestre, o bispo de Roma, bem como o bispo de Cartago, um bispo da Gália
e (como um lembrete dos primórdios do cristianismo) quatro bispos com nomes judaicos,
vindos da Pérsia. (Tradicionalmente também se afirma que o personagem mais tarde
conhecido como Papai Noel, São Nicolau de Mirra, na Lícia, o sudoeste da moderna
Turquia, também esteve presente.)
Os resultados das deliberações do concílio foram decisivos em todos os sentidos. A sua

definição da natureza divina de Cristo firmou um curso para a ortodoxia cristã que tem sido
mantido até o presente. Os “cânones” ou decisões do concílio sobre questões
administrativas e de procedimento estabeleceram precedentes quanto ao exercício do poder
na igreja. A maneira pela qual o concílio definiu a relação entre o Pai e o Filho também
teve uma conseqüência imediata para o relacionamento entre a igreja e o estado no “novo”
Império Romano de Constantino. E como foi o próprio imperador que convocou o concílio,
presidiu as suas deliberações e passou a implementar as suas decisões, a igreja afastou-se
definitivamente de sua trajetória como uma instituição estranha, peregrina e até mesmo
perseguida, para experimentar os benefícios e também os perigos potenciais do apoio
3
Citado em W. H. C. Frend, The Rise of Christianity (Filadélfia: Fortress, 1984), 497.

38
estatal a uma religião. Por cada uma dessas razões, o Concílio de Nicéia foi um grande
ponto de transição na história da igreja cristã.
Nicéia e a Doutrina
A questão doutrinária de Nicéia foi absolutamente essencial porque concentrou-se não
somente em quem era Jesus como pessoa, mas também em quem ele foi na sua obra
como Salvador. O ensino de Ário, que sobreviveu somente em fragmentos e citações nas
obras de seus opositores, revela grande respeito por Jesus, estudo paciente das Escrituras
e profunda admiração pelo ser de Deus. Por essas razões, a sua subversão do
ensinamento cristão era ainda mais séria.
Ário baseava a sua fé na absoluta transcendência e na absoluta unidade de Deus. Nas suas
palavras: “Nós reconhecemos um só Deus, que é o único ingênito (agenneton, isto é, auto-
existente), o único eterno, o único sem princípio (anarchon), o único verdadeiro, o único
que possui imortalidade, o único bom, o único soberano, o único juiz de todos, etc.”4 Com
tal concepção de Deus, parecia lógico a Ário que, por mais que a igreja honrasse a Jesus,
ela não deveria descrevê-lo em termos reservados para o Pai. Assim, desde que somente o
Pai não havia sido criado, o Filho deveria ser uma criação “gerada” pelo Pai como todas as
outras formas de existência. Cristo pode ter partilhado do Pai mais do que qualquer outro
ser humano, mas como uma criatura ele não teria conhecido os recessos mais íntimos da
mente divina. Além disso, como criatura feita por Deus, Jesus estava sujeito a mudanças e
em potencial, ainda que não de fato, ao pecado. A forte dependência de Ário em relação ao
raciocínio lógico é ilustrada por um silogismo que seus opositores mais tarde afirmaram
que ele defendeu em vários debates: “Se o Pai gerou o Filho, aquele que foi gerado teve um
princípio de existência; portanto, está claro que houve [um tempo] em que o Filho não era.
Segue então necessariamente que ele recebeu a sua existência a partir do não existente.”5 A
tradução portuguesa desse silogismo é difícil, pois Ário foi cuidadoso em não dizer “houve
um tempo em que o Filho não era,” uma vez que Ário admitia que o Filho havia sido gerado
antes do início do tempo. No entanto, permanecia a afirmação básica de que Jesus era
subordinado ao Pai não somente no sentido funcional de que ele veio à terra para fazer a
vontade do Pai, mas no sentido metafísico de ser uma criatura subordinada ao Pai em sua
essência.
Ário e a Posição do Filho

A doutrina ariana foi posta em forma de música e a popularidade de seus cânticos e hinos
contribuiu para a difusão do arianismo. Enquanto apresentava a sua posição ao imperador
Constantino, no Concílio de Nicéia, Ário pôs-se a cantar:
O Deus incriado fez o Filho
O princípio das coisas criadas,
E pela adoção Deus fez o Filho
Numa projeção de si mesmo.
Todavia, a substância do Filho está
Afastada da substância do Pai:
4
Citado em J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines (Nova York: Harper & Row, 1978), 227.
5
1963), 40.

39
O Filho não é igual ao Pai,

Nem partilha da mesma substância.
Deus é o Pai de toda a sabedoria,
E o Filho é o mestre de seus mistérios.
Os membros da Trindade Santa
Partilham de glórias desiguais.¹
Ário fortaleceu a sua argumentação citando a Bíblia de um modo que revelava um profundo
estudo das Escrituras, mas que também causou grande inquietação entre os seus opositores.
Por exemplo, ele aparentemente referiu-se muitas vezes ao monólogo da Sabedoria em
Provérbios 8. Como tantos outros na igreja antiga, Ário entendia a Sabedoria como uma
personificação de Cristo, mas contra a corrente principal da ortodoxia ele sustentava que a
declaração do versículo 22, de que a Sabedoria foi criada no princípio da obra de Deus,
indicava que Jesus não participava da essência divina do Pai. De igual modo, Ário apegou-
se a passagens dos Evangelhos em que Jesus falou do Pai como “maior do que eu” (Jo
14.28) ou em que se diz que Jesus cresceu (Lc 2.52) ou sofreu privações humanas (sede em
Jo 4.7 e 19.28, fadiga em Jo 4.6). Ele também deu muita importância a passagens de outras
partes do Novo Testamento que chamavam Jesus de primogênito (por exemplo, Rm 8.29 e
Cl 1.15). Ao estudar a Bíblia, Ário acentuou tudo o que podia encontrar que sugerisse
diferenças entre o Pai e o Filho.
Nesta antiga representação do Concílio de Nicéia (325), destaca-se o fato de que Ário (e
suas heresias) está sendo pisoteado.
O apelo de Ário ao que ele considerava a lógica do monoteísmo ilustra a tendência

persistente em toda a história cristã de sujeitar os fatos da revelação divina às concepções
correntes “do que é razoável.” Se, como Ário argumentou, Deus era absolutamente perfeito,
absolutamente transcendente e absolutamente imutável, e se ele foi o originador de todas as
coisas – não sendo ele mesmo derivado de qualquer outra coisa – então certamente era
óbvio que tudo o mais no universo estava separado de Deus. E se tudo e todos estavam
separados de Deus, então Jesus também devia estar separado de Deus. Sim, Jesus pode ter
desempenhado um papel especial na criação e na redenção do mundo, mas ele mesmo não
podia ser Deus no sentido em que o Deus único era perfeitamente divino. Somente poderia
haver um Deus; portanto, Cristo devia ter sido criado, Cristo (como toda a criação) devia
estar sujeito a mudanças e também ao pecado, e Cristo (novamente como todos os seres
criados) não poderia ter o pleno conhecimento da mente de Deus.
Todavia, esses argumentos, que repousavam tão confortavelmente sobre intuições lógicas, e
que podiam ser sustentados por um uso hábil da Bíblia, sofreram um ataque imediato. A
consternação por causa daquilo que veio a ser chamado de arianismo resultou de vários
fatores.
Em primeiro lugar, o uso que Ário fazia da Bíblia parecia ser seletivo e cheio de sofismas.
Ele foi acusado de encontrar em passagens inocentes certos significados que distorciam o
sentido legítimo do texto. De sua parte, os opositores de Ário também tiravam certas
passagens do seu contexto apropriado, mas a quantidade do material bíblico utilizado
contra Ário era considerável. Textos como João 1.1, onde se diz que o Verbo estava no

40
princípio “com Deus” e, de fato, era Deus, fundamentavam o uso ortodoxo da Bíblia. Os
textos anti-arianos também incluíam as declarações de que Jesus tinha a forma de Deus (Fp
2.6), trazia o selo da natureza de Deus (Hb 1.3), participava da glória divina (1 Co 2.8) ou
permanecia sempre o mesmo (Hb 13.8). Até mesmo o uso de Provérbios 8 por Ário recebeu
uma forte repreensão quando os ortodoxos apontaram para o versículo 30 e sua afirmação
de que a sabedoria “sempre” esteve com Deus na obra da criação.
Os opositores de ambos os lados eram bem versados nas Escrituras. Se ambas as partes
praticavam uma exegese mais fantasiosa do que é agora a norma na igreja cristã, ainda
assim era importante para os ortodoxos demonstrar que as concepções de Ário eram
inovações astutas que não podiam resistir a um escrutínio cuidadoso. Todavia, por
importantes que fossem tais debates em torno de passagens bíblicas, a refutação do
arianismo dependeu ainda mais essencialmente de duas outras estratégias.
O que poderia ser denominado de lógica da salvação, para corresponder à lógica ariana do
monoteísmo, foi o tema principal do trabalho de várias décadas feito por Atanásio (c. 296-
373) no sentido de definir e defender a posição ortodoxa. Atanásio, que eventualmente
tornou-se bispo de Alexandria, mas que também seria exilado cinco vezes por causa da sua
defesa da divindade de Jesus, não considerava os argumentos de Ário como curiosidades
filosóficas. Antes, ele as via como punhais dirigidos contra o próprio coração da mensagem
cristã. O seu memorável tratado De Incarnatione (Sobre a encarnação) foi escrito no início
da disputa com Ário. Atanásio sintetizou da seguinte maneira a questão que continuaria a
defender no restante da sua vida: Se Cristo não era verdadeiramente Deus, então ele não
poderia conceder vida aos arrependidos e livrá-los do pecado e da morte. No entanto, essa
obra de salvação está no âmago da imagem bíblica de Cristo e tem sustentado a vida da
igreja desde o princípio. O que Atanásio viu claramente foi que, a menos que Cristo fosse
verdadeiramente Deus, a humanidade perderia a esperança que Paulo expressou em 2 Co
5.21: “... para que [em Cristo] fôssemos feitos justiça de Deus.” C. S. Lewis foi apenas um
dos muitos comentaristas posteriores que elogiaram Atanásio pela fidelidade das suas
convicções. “Ele defendeu a doutrina trinitária, „inteira e pura,‟ quando parecia que todo o
mundo civilizado estava se afastando do cristianismo para a religião de Ário – para uma
daquelas religiões sintéticas „sensatas‟... que então, como agora, incluíam entre os seus
devotos muitos religiosos altamente cultos.”6
Em consonância com a rejeição do arianismo por parte de Atanásio, porém mais apoiada
em experiências concretas do que em argumentos teológicos diretos, estava a oposição
intuitiva das multidões de cristãos comuns. As orações da igreja sempre tinham sido feitas a
Deus em nome de Cristo, de tal modo que separar o Filho do Pai parecia cortar a
possibilidade de que os seres humanos se comunicassem com o divino. O batismo na igreja
sempre tinha usado a fórmula trinitária “em nome do Pai, e do Filho, e do Espírito Santo”
(Mt 28.19). Os hinos da igreja regularmente louvavam a Jesus como o Salvador, o qual,
vindo da parte de Deus, restaurou a humanidade caída para Deus. Em suma, a vida diária da
igreja – o “senso comum” dos cristãos ordinários – rebelou-se contra as propostas de Ário.
Os crentes comuns geralmente não possuíam a habilidade técnica para rebater os
6
C. S. Lewis, introdução a St. Athanasius on the Incarnation: The Treatise “De Incarnatione Verbi Dei,”
trad. e ed. um religioso de C. S. M. V. (Crestwood, NY: St. Vladimir‟s Seminary Press, 1953 [orig. 1944], 9.

41
argumentos de Ário; todavia, como seres adoradores, eles sabiam que retirar a divindade de
Cristo era afastar a esperança de suas almas. Como tantas vezes ocorre na história da igreja,
a expressão lex orandi lex credendi (os princípios ou a “lei” da oração determinam os
princípios da crença formal) aplicaram-se à crise do início do quarto século.
Atanásio e a Encarnação
O que – ou antes Quem – era necessário para tal graça e tal chamado de que
necessitávamos? Quem, exceto o próprio Verbo de Deus, que também no princípio havia
feito todas as coisas a partir do nada?.. . Pois ele somente, sendo o Verbo do Pai e estando
acima de todos, era em conseqüência disso capaz de restaurar a todos, e digno de sofrer em
favor de todos e de ser um embaixador de todos junto ao Pai.
Para esse propósito, pois, o Verbo de Deus incorpóreo, incorruptível e imaterial entrou em
nosso mundo. Na verdade, num certo sentido Ele nunca estivera longe do mesmo, pois
nenhuma parte da criação jamais havia estado sem Aquele que, enquanto permanece
sempre em união com o Pai, todavia enche todas as coisas que existem. Mas agora Ele
entrou no mundo de um novo modo, descendo ao nosso nível em Seu amor e auto-
revelando-se a nós... [Apiedando-se] de nossa raça, moveu-se de compaixão por nossas
limitações, sendo incapaz de suportar que a morte tivesse o domínio... Ele tomou para si
mesmo um corpo, um corpo humano semelhante ao nosso. Ele não quis simplesmente
materializar-se ou meramente aparecer. Tivesse sido assim, Ele poderia ter revelado a sua
divina majestade de algum outro modo melhor. Não, Ele assumiu o nosso corpo... Ele, o
Poderoso, o Artífice [Criador] de tudo, ele mesmo preparou esse corpo na virgem como um
templo para Si mesmo e o tomou para si próprio, como o instrumento através do qual foi
conhecido e no qual habitou. Assim, tomando um corpo como o nosso, porque todos os
nossos corpos estavam sujeitos à corrupção da morte, Ele entregou o seu corpo à morte em
lugar de todos e o ofereceu ao Pai. Isso Ele fez por puro amor por nós.²
Os bispos que se reuniram em Nicéia não pensavam todos da mesma maneira,

seja acerca da seriedade da ameaça ariana ou quanto aos melhores meios de
enfrentá-la. Mas eventualmente, após uma luta que durou boa parte do restante
do quarto século, a sua declaração de princípios básicos tornou-se um sólido
fundamento para a vida e a teologia cristãs. As principais afirmações do
concílio foram as seguintes:
1. Cristo era verdadeiro Deus de verdadeiro Deus. O próprio Jesus era Deus no mesmo
sentido em que o Pai era Deus. A diferenciação entre o Pai e o Filho pode referir-se às
respectivas tarefas que cada um empreendeu ou ao relacionamento que cada qual tem com
o outro. Mas a questão essencial é que Pai, Filho e Espírito Santo são todos
verdadeiramente Deus.
2. Cristo tinha a mesma substância que o Pai. A palavra grega usada nessa expressão
(homoousios, de homo, “mesmo,” e ousia, “substância”) gerou uma grande controvérsia,
tanto pelo fato de que esse termo técnico filosófico não é encontrado na Bíblia, quanto pela
razão de que uma grande parte da igreja preferia dizer que Jesus era de uma substância

42
semelhante à do Pai (usando a palavra chave homoiousios, de homoi “semelhante,” e ousia;

alguns autores posteriores referiram-se dramaticamente à importância da letra distintiva i
ou iota, a menor letra grega). No fim ganhou o termo homoousios, porque acentuou tão
inequivocamente quanto possível o fato de que Cristo era “verdadeiro Deus de verdadeiro
Deus”. O termo foi considerado uma síntese precisa do próprio ensino de Jesus de que “Eu
e o Pai somos um” (João 10.30).
3. Cristo foi gerado, não feito. Isto é, Jesus nunca foi formado como as outras coisas e
pessoas haviam sido criadas, mas desde a eternidade foi o Filho de Deus.
4. Cristo fez-se humano por nós homens e para a nossa salvação. Essa expressão sintetizou
de modo sucinto a essência da preocupação de Atanásio, de que Cristo não poderia ter
trazido salvação ao seu povo se ele fosse somente uma criatura. A humanidade não poderia
ir por si mesma a Deus. A salvação vinha de Deus.
O Credo Niceno
Elaborado no Primeiro Concílio do Nicéia (325)
Cremos em um só Deus, Pai onipotente, Criador de todas as coisas visíveis e
invisíveis.
E em um só Senhor Jesus Cristo, o Filho de Deus, gerado pelo Pai, Luz de Luz,
verdadeiro Deus de verdadeiro Deus, gerado, não feito, de uma só substância com o Pai;
pelo qual foram feitas todas as coisas; o qual por nós homens e por nossa salvação, desceu,
se encarnou e se fez homem; e sofreu, e ressuscitou ao terceiro dia, subiu ao céu; de onde
virá para julgar os vivos e os mortos.
E no Espírito Santo.
Ampliado no Primeiro Concílio de Constantinopla (381)

Cremos em um Deus, Pai todo-poderoso, Criador do céu e da terra, e de todas as
coisas visíveis e invisíveis.
E em um Senhor Jesus Cristo, o unigênito Filho de Deus, gerado pelo Pai antes de
todos os séculos, Luz de Luz, verdadeiro Deus de verdadeiro Deus, gerado, não feito, de
uma só substância com o Pai; pelo qual todas as coisas foram feitas; o qual, por nós homens
e por nossa salvação, desceu dos céus, foi feito carne do Espírito Santo e da virgem Maria,
e tornou-se homem; e foi crucificado por nós sob Pôncio Pilatos, e padeceu, e foi sepultado,
e ressuscitou ao terceiro dia conforme as Escrituras, e subiu ao céu, e assentou-se à direita
do Pai; e de novo há de vir com glória para julgar os vivos e os mortos; e o seu reino não
terá fim.
E no Espírito Santo, Senhor e Vivificador, que procede do Pai, que com o Pai e o
Filho conjuntamente é adorado e glorificado, que falou através dos profetas. E na igreja
una, santa, católica e apostólica. Confessamos um só batismo para remissão dos pecados.
Esperamos a ressurreição dos mortos e a vida do século vindouro. Amém.³
A fórmula nicena do ano 325 não obteve imediatamente o consenso da igreja. A lógica de
Ário continuou a exercer um forte apelo. O uso de palavras como homoousios, que não
eram encontradas na Escritura, perturbava a muitos. Uma vez que termos básicos como
“substância” tinham uma longa história no pensamento helenístico, freqüentemente havia

43
ambigüidades na adoção desses termos pela teologia cristã. E como até mesmo os mais
ardentes teólogos cristocêntricos podiam envolver-se em controvérsias a fim de se
defenderem, e também tributarem glória a Deus, o debate acerca da divindade de Cristo foi
fortemente marcado por manobras políticas, muitas vezes amargas. Todavia, quando
Atanásio e outros anti-arianos esclareceram que a expressão “uma só substância” não
negava a pessoa e obra separadas do Pai, do Filho e do Espírito Santo, a declaração nicena
eventualmente começou a obter aceitação.
Finalmente, em um concílio convocado pelo imperador Teodósio em 381, em

Constantinopla, os bispos reunidos reafirmaram as principais proposições da fórmula
nicena e produziram uma declaração ligeiramente modificada que é hoje conhecida como o
Credo Niceno. Essa versão final expandiu a seção a respeito do nascimento de Cristo e do
seu sofrimento sob Pilatos, incluiu pequenas modificações na terminologia do ano 325 e
produziu uma declaração mais plena acerca do Espírito Santo. A fórmula de Nicéia
somente havia afirmado “cremos no Espírito Santo”. Todavia, depois de 325, um grupo de
teólogos heréticos que vieram a ser conhecidos como pneumatomaquianos (“lutadores
contra o Espírito”) haviam começado a negar a existência separada do Espírito Santo. A
fórmula ampliada de 381 esclareceu que, assim como Jesus era uma pessoa plenamente
divina, o Espírito também o era.†
O Credo Niceno tem permanecido por quase dezessete séculos como um fundamento
seguro para a teologia, o culto e a devoção da igreja. Ele não somente sintetiza de modo
abreviado os fatos da revelação bíblica, mas também permanece como um baluarte contra a
persistente tendência humana de preferir as deduções lógicas acerca de como Deus deve ser
e como ele deve agir, ao invés das realidades concretas da sua auto-revelação. O credo
reafirma poderosamente as realidades da natureza divina de Cristo, da sua encarnação como
ser humano e da obra de redenção que ele realiza em favor do seu povo. O ponto de
transição da história cristã representado pelo Credo Niceno foi a escolha decisiva feita pela
igreja, preferindo a sabedoria de Deus ao invés da sabedoria humana. Teologicamente
considerada, nenhuma decisão jamais poderia ser mais importante.
Nicéia e a Política
Todavia, Nicéia foi muito mais que simplesmente um divisor de águas da doutrina cristã.
Como foi o imperador Constantino que convocou um concílio em 325 (como o imperador
Teodósio também o fez em 381) e como a política imperial desemprenhou um papel central
em todo o debate sobre o arianismo, a decisão da igreja acerca da divindade de Cristo
também veio a ter grande importância para a esfera política.
O significado político de Nicéia é sugerido por uma breve referência aos eventos da metade
do quarto século. Em várias ocasiões de sua carreira como bispo de Alexandria, Atanásio
foi banido pelos imperadores Constâncio II e Juliano. Por sua vez, Constâncio II
†
A palavra latina filioque, que significa “e do Filho,” foi um acréscimo posterior, aparentemente pequeno mas
altamente controvertido, ao Credo Niceno-Constantinopolitano. No ano 589, o Terceiro Concílio de Toledo
inseriu essa palavra após a afirmação de fé no “Espírito Santo... que procede do Pai.” Gradualmente adotada
pela igreja ocidental, essa doutrina de que o Espírito Santo procede tanto do Pai quanto do Filho (“dupla
processão”) – em contraste com sua procedência apenas do Pai (“processão única”) – foi um importante
elemento na divisão posterior entre as igrejas oriental e ocidental (ver o capítulo 6).

44
(imperador de 337 a 361) exerceu suas consideráveis habilidades tanto para sustentar a
estrutura do império quanto para promover as concepções arianas que pessoalmente
esposou.
A questão maior colocada pelas conexões imperiais-eclesiásticas era nova por causa da
dramática conversão de Constantino e da transição do império para a tolerância e depois
para o apoio ao cristianismo.7 O ponto básico era este: dado o fato de que agora os
imperadores, de uma maneira ou de outra, iriam apoiar a igreja, onde é que eles se inseriam
no relacionamento com a igreja? Embora essa questão não fosse tão relevante quanto o
problema da divindade de Cristo, era algo de grande significado contemporâneo e também
algo que continuaria a ser de importância central na história cristã por mais de mil anos.
(Em certo sentido, é uma questão que continua a ser importante no mundo moderno, onde
quer que chefes de estado sejam também cristãos professos.)
No quarto século, os arianos – tanto imperadores quanto seus partidários – tendiam a

favorecer o controle direto da igreja pelo império. Quando se dispôs a consolidar o seu
próprio poder e também a exercer a sua vontade na igreja, o imperador Constâncio
supostamente declarou: “Que qualquer coisa que eu deseje seja considerada um cânone.”
Ou seja, Constâncio queria que os seus desejos em relação à igreja fossem tratados com a
mesma seriedade religiosa atribuída aos cânones promulgados pelos concílios (esses
“cânones” eram declarações oficiais dos concílios que geralmente tratavam de questões
controvertidas). Em outras palavras, ele queria que a igreja reconhecesse a palavra do
imperador como, em certo sentido, a palavra de Deus.
Em contraste com isso, o partido ortodoxo ou católico achava essencial que a igreja
preservasse um certo grau de autonomia acerca de suas próprias questões. Essa posição é
ilustrada pelas palavras ditas pelo bispo Ambrósio de Milão ao imperador Teodósio por
volta do ano 390. Após uma disputa entre o imperador e o bispo envolvendo a conduta de
Teodósio quanto a uma colônia do império, Ambrósio recusou-se a permitir que Teodósio
participasse da comunhão até que o imperador confessasse publicamente a sua ação
pecaminosa. Quando Teodósio resistiu, Ambrósio supostamente respondeu: “O imperador
está na igreja, não acima dela.” Em outras palavras, quando se tratava dos ritos mais
sagrados da igreja, Ambrósio queria tratar até mesmo o imperador como um cristão
comum.
Na disputa acerca do poder eclesiástico e imperial, tantos os arianos como os católicos

partilhavam de várias convicções. Ambos os grupos concordavam que Cristo era a cabeça
da igreja, que Deus havia ordenado que o imperador governasse as questões terrenas, e que
a realeza envolvia a idéia tradicional de um senhor e de um sátrapa (isto é, um
relacionamento em que o senhor exerce um domínio completo sobre o sátrapa ou vassalo).
Os ensinos específicos de Ário tornaram-se criticamente importantes nessa disputa, no
lugar em que foi definida a subordinação. Os arianos que criam que o Filho era subordinado
ao Pai, aplicaram o relacionamento senhor-sátrapa a Deus (o senhor) e Cristo (o sátrapa).
7
O panorama geral desta seção, bem como as citações específicas, são de George Huntston Williams,
“Christology and Church-State Relations in the Fourth Century,” Church History 20 (Setembro 1951): 3-33 e
(Dezembro 1951): 3-26.

45
Como o Filho era subordinado ao Pai, assim também o reino do Filho (a igreja) devia ser
subordinado ao reino do Pai (o império). Portanto, a autoridade dos bispos devia ser
subordinada à autoridade do imperador. Até mesmo seria correto chamar o imperador de
bispo dos bispos, uma vez que os bispos (como servos do Filho) recebiam a sua autoridade
subsidiariamente do imperador (como servo de Deus).
Os ortodoxos rejeitaram esse raciocínio em todos os seus aspectos. Eles acreditavam que o
Filho era consubstancial (igual no ser) com o Pai e aplicaram o relacionamento senhor-
sátrapa à trindade e aos bispos da igreja. Uma vez que o Filho era consubstancial com o
Pai, assim também o reino do Filho (a igreja) tinha a mesma dignidade que o reino do Pai
(o império). Portanto, a autoridade dos bispos devia ser co-igual com a autoridade do
império, com a implicação de que os bispos eram de fato as principais autoridades quanto à
vida da fé, enquanto que o imperador era supremo nas questões do mundo. Em
conseqüência disso, quando o imperador estava na igreja como um cristão, ele estava sob a
autoridade dos bispos, uma vez que na igreja os bispos falavam em nome de Cristo, que era
Deus.
A despeito do desgaste do tempo, este busto revela alguma coisa da majestade imperial de
Constantino, que foi tão importante, e de tantas maneiras, para o cristianismo do quarto
século.
A lógica dessas conexões nem sempre foi tão clara naquela época como, em retrospecto,
parece ser agora. Porém, tão logo a posição nicena veio a prevalecer, várias conclusões
importantes resultaram para o relacionamento entre a igreja e o estado. O que é muito
importante, afirmar a consubstancialidade do Filho era afirmar um certo grau de
independência da igreja em relação ao estado e do estado em relação à igreja. O mundo
antigo não aceitava soberanias divididas e especialmente a igreja oriental continuaria a
atribuir grande autoridade tanto à igreja quanto ao estado, no império. Mas no Ocidente, e
em alguma medida também no Oriente, a aceitação do Credo Niceno preservou um certo
grau de autonomia para a igreja. No decurso do quarto século, a cristologia nicena afirmou
o princípio de que a oração, o culto, a pregação, o uso das Escrituras e os sacramentos,
todos eles, mereciam uma certa esfera de liberdade. Porque a obra do Filho era homoousios
com a obra do Pai, a vida da igreja tinha uma independência que nenhum instrumento do
estado poderia transgredir. Esse fundamento constituiu a base para as relações posteriores
entre as instituições do estado e da igreja, particularmente no Ocidente. Ele tornou este
resultado do debate cristológico um ponto de transição extraordinariamente importante
também na história política do cristianismo.
Nicéia e a Cristandade
Apesar da maneira pela qual o Credo Niceno representou uma garantia de liberdade para a
igreja em relação ao império, a realidade mais óbvia após 325 (ou mesmo 312) foi o fato de
que havia ocorrido uma transição decisiva na história da igreja. Tão logo Constantino
começou a agir em favor da igreja e tão logo os seus sucessores começaram simplesmente a
pressupor que o governo imperial tinha alguma coisa a ver com a igreja, esta deixara para
trás as condições dos três primeiros séculos. Essas condições haviam acentuado a existência
da igreja como uma comunidade peregrina, que não estava em casa em parte alguma do

46
mundo, uma vez que o poder do estado a qualquer momento poderia voltar-se contra os
fiéis, enviá-los para o exílio ou perturbar a ordem regular do culto e do serviço cristão.
Mesmo que a perseguição romana direta fosse rara e mesmo que as comunidades cristãs
locais muitas vezes alcançassem considerável estabilidade na era pré-constantiniana, a
verdade sempre presente é que essas comunidades não poderiam esperar nenhuma
segurança permanente nesta vida.
Com a conversão de Constantino, a realidade da igreja como comunidade peregrina

gradualmente se desfez. Especialmente no período do quarto ao sétimo séculos, à medida
que a fé cristã se difundia para o norte e o oeste da Europa, as ações de governantes no
sentido de implantar, promover, sustentar e (muitas vezes) ditar normas à igreja
gradualmente familiarizou os líderes tanto da igreja quanto do estado com o conceito de
uma religião oficial. Quando os governantes reconheceram publicamente a centralidade da
igreja para toda as áreas da vida, foi difícil para a igreja não responder com a pressuposição
de que ela possuía um papel extremamente importante a desempenhar não somente quanto
à vida futura, mas também na vida presente. Muita coisa boa resultou dessa adaptação,
especialmente na medida em que a missão evangelística da igreja se beneficiou do auxílio
dos governantes e a igreja contribuiu com os seus recursos para a obra de civilizar as hordas
bárbaras da Europa. Mas o custo também foi elevado. Um mundo em que o imperador
podia tomar a decisão crítica de resolver uma grande crise doutrinária era um mundo em
que as preocupações legítimas do imperador quanto à ordem, sucesso, riqueza e
estabilidade temporais virtualmente haveriam de tornar-se preocupações também para a
igreja.
Nesses termos, Nicéia foi um ponto de transição que colocou o cristianismo num caminho
que ele somente começou a abandonar, e isto apenas de modo relutante, nos últimos dois ou
três séculos. Esse caminho consistiu em acrescentar anseios de poder mundano à sua
preocupação original de cultuar a Deus. A complexidade da situação nicena torna muito
difícil fazer julgamentos definitivos sobre esse grande ponto de transição. Por iniciativa do
imperador, a igreja reafirmou a doutrina da divindade de Cristo, que demonstrou ser um
fundamento altamente significativo para virtualmente toda a vida, trabalho e culto cristãos
nos séculos que se seguiram. Todavia, por causa das ações do imperador, a esfera de
preocupações mundanas que ele representava gradualmente assumiu uma importância cada
vez maior na igreja. A distinção entre a igreja e o mundo que a cristologia nicena preservou
foi, na realidade, comprometida pelos próprios acontecimentos que conduziram à
declaração de Nicéia.
Neste sentido, Nicéia deixou para a posteridade um duplo legado – fidelidade mais intensa
às grandiosas verdades salvadoras da revelação e também uma crescente associação entre a
igreja e o mundo. Os monges (estudados no capítulo 4) que no quarto século começaram a
deixar a “cristandade” e ir para o deserto ou para montanhas solitárias, foram uma resposta
ao que aconteceu em Nicéia. Com efeito, eles estavam dizendo que era preciso manter
alguma distância em relação à cristandade (isto é, a união entre a igreja e o estado) a fim de
se encontrar a Cristo. Todavia, o que os monges freqüentemente estudavam ao deixar a fé
oficial nascida das atitudes do imperador em Nicéia era a argumentação bíblica que levou
ao Credo de Nicéia, bem como o próprio credo.

47
Essa combinação – de uma importante declaração doutrinária com uma dramática alteração
no relacionamento da igreja com o mundo – é o que, no seu conjunto, torna o Concílio de
Nicéia um dos eventos mais decisivos da história da igreja depois do Novo Testamento.
.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.
Embora grande parte das perseguições no Império Romano tenha cessado com o Edito de
Milão, em 313, esse não foi o caso com a comunidade cristã relativamente numerosa da
Pérsia, cujo rei, Shapur II, promoveu uma onda de perseguições entre 339 e 344. A oração
abaixo é de um dos mártires desse período – Gustazad, um alto oficial da corte do rei.
Gustazad havia renunciado e depois retornado à fé cristã. O “pastor” a quem ele se refere é
Simeão bar Sabba‟e, um bispo persa que foi martirizado um dia depois do seu protegido.
As orações dos mártires são significativas por causa de sua resoluta confiança em Jesus e
por sua convicção quanto ao poder do martírio para edificar a fé de outras pessoas.
Louvor a ti, Senhor Jesus. Eu era uma ovelha perdida e tu me trouxeste de volta; eu havia
me afastado do teu santo aprisco e pelos esforços do mais capaz dos teus pastores, Simeão,
tu descobriste onde eu estava.
Ele saiu para me buscar e me colocou com as tuas ovelhas que haviam sido
engordadas para o abate. Eu iria ser um filho dos apóstolos, um irmão dos mártires que
haviam recebido a coroa no ocidente, um bom exemplo para o teu povo no oriente.
Que eles não caiam, que eles não deixem a fé verdadeira – a fé no Pai, no Filho e
no Espírito Santo, aquele que verdadeiramente existe, o Rei glorioso, ao qual todos os que
adoram a Trindade Santa, nos céus e na terra, confessam e sempre confessarão, para todo
o sempre. Amém.8
Barnes, Timothy D. Constantine and Eusebius. Cambridge: Harvard University Press,
1981.
Bray, Gerald. Creeds, Councils, and Christ. Downers Grove, Illinois: InterVarsity, 1984.
Brown, Harold O. J. Heresies: The Image of Christ in the Mirror of Heresy and Orthodoxy
from the Apostles to the Present. Garden City, N.Y.: Doubleday, 1984.
Grant, Michael. Constantine the Great: The Man and His Times. Nova York: Scribner‟s,
1994.
Haas, Christopher. Alexandria in Late Antiquity: Topography and Social Conflict.

Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1996.
Heresy in the Early Church [Christian History, nº 51]. 1996.
Kelly, J. N. D. Early Christian Doctrines. 5ª ed. San Francisco: Harper & Row, 1978.
8
Hamman, Early Christian Prayers, 59.

48
Pelikan, Jaroslav. The Christian Tradition. Vol. 1, The Emergence of the Catholic Tradition
(100-600). Chicago: University of Chicago Press, 1971.
Rusch, William G., ed. The Trinitarian Controversy. Filadélfia: Fortress,

1980.
Smith, M. A. The Church under Siege. Downers Grove, Illinois: InterVarsity, 1976.
Stevenson, J., ed. A New Eusebius: Documents Illustrative of the History of the Church to
A.D. 377. Londres: SPCK, 1960. A indispensável história de Eusébio está disponível em
muitas outras edições, como Eusébio, The History of the Church from Christ to
Constantine, trad. G. A. Williamson (Nova York: Penguin, 1965). Em português, História
Eclesiástica, trad. Worfgang Fischer (São Paulo: Novo Século, 1999).
Worship in the Early Church [Christian History, nº 37]. 1993.

49
Doutrina, Política e Vida no Mundo: O Concílio de Calcedônia (451)
Aurélio Clemente Prudêncio, um dos poetas latinos mais conceituados da antigüidade

cristã, deixou um importante cargo do governo com a idade de 57 anos a fim de retirar-se
para um mosteiro e dedicar o restante da sua vida ao serviço de Deus, escrevendo hinos e
poemas. Embora Prudêncio tenha morrido por volta do ano 413 – várias décadas antes do
Concílio de Calcedônia – o seu hino de natal “Corde natus ex Parentis” (Gerado pelo amor
do Pai) expressa de forma lírica o que os concílios eclesiásticos elaboraram em proposições
doutrinárias: Jesus é plenamente divino, co-igual com o Pai (o que lembra o Credo Niceno)
e plenamente humano, tendo nascido como um infante (antecipando a Definição de
Calcedônia).
Gerado pelo amor do Pai

Antes de os mundos começarem a existir,
Ele é o Alfa e o Ômega,
Ele é a fonte, ele é o fim
Das coisas que existem, que existiram,
E que os anos futuros conhecerão.
Para todo o sempre.
Ó nascimento para sempre bendito!

Quando a virgem, cheia de graça,
Concebeu do Espírito Santo,
E deu à luz o Salvador de nossa raça;
E o bebê, o Redentor do mundo,
Pela primeira vez revelou sua sagrada face,
Para todo o sempre.
Oh vós alturas dos céus, adorai-o;

Hostes de anjos, seus louvores cantai;
Poderes, domínios, prostrai-vos diante dele,
E exaltai o nosso Deus e Rei;
Que nenhuma língua se cale na terra,
Toda voz soe em concerto,
Para todo o sempre.1
.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.
No dia 23 de maio de 451, Marciano, o imperador romano do oriente, convocou um

concílio ecumênico de bispos que, segundo ele esperava, iria “por fim às disputas e
1
Maurice Frost, ed., Historical Companion to Hymns Ancient and Modern (Londres: Clowes, 1962), 161-62.

50
estabelecer a verdadeira fé mais claramente e para sempre.”2 O concílio reuniu-se em

Calcedônia, próxima à capital de Marciano, Constantinopla, que ficava do outro lado do
Bósforo. Compareceram cerca de 520 bispos, todos eles, exceto quatro, da parte oriental do
Império Romano (dois eram do norte da África e outros dois, que exerceram uma influência
desproporcional ao seu número, eram legados do bispo de Roma, Leão I). Depois de quinze
árduas seções entre 8 de outubro e 10 de novembro, o Concílio conseguiu encontrar uma
fórmula que respondeu satisfatoriamente à momentosa questão para a qual havia sido
convocado. Essa questão era ela própria um legado dos grandes concílios da igreja no
século IV (especialmente o de Nicéia em 325 e o de Constantinopla em 381), que haviam
afirmado claramente a divindade de Jesus Cristo, especificando que ele era “Deus de vero
Deus” e “da mesma substância” que o Pai. Porém, com base nessa declaração, surgiram
novos problemas. Se Jesus era plenamente divino, como ele era humano? E se Jesus era
tanto humano quanto divino, como coexistiam essa humanidade e essa divindade?
A resposta de Calcedônia a essas perguntas tem resistido ao teste do tempo – Jesus era
“uma pessoa” que consistia de “duas naturezas.” Porém, a despeito das esperanças do
imperador Marciano, o concílio não definiu a vida doutrinária da igreja “para sempre,” nem
pôs fim às amargas disputas que ocasionaram o concílio. No entanto, as suas deliberações
foram muitíssimo significativas. O Concílio de Calcedônia foi um importante evento – e
um decisivo ponto de transição – da história do cristianismo, tanto porque esclareceu o
ensino cristão ortodoxo quanto pela maneira como efetuou esse esclarecimento.
Como havia sido o caso dos Concílios de Nicéia e Constantinopla, também em

Calcedônia a igreja enfrentou questões de importância vital acerca da pessoa e da obra
de Cristo. No âmbito mais amplo da história da igreja, Calcedônia demonstrou que era
possível, através do uso judicioso das formas dominantes de pensamento de uma época,
definir certos aspectos essenciais do cristianismo transmitidos pelas Escrituras. Além
disso, Calcedônia demonstrou que esse trabalho teológico tão necessário podia ter êxito
a despeito de um contexto de brutais conflitos eclesiásticos e apesar da realidade das
divisões culturais existentes dentro da própria igreja. Nesse sentido, Calcedônia foi um
tríplice triunfo: um triunfo da sã doutrina contra o erro na igreja, um triunfo da
catolicidade cristã contra a fragmentação cultural e um triunfo do raciocínio teológico
criterioso contra a rejeição anti-intelectual da filosofia, de um lado, e contra a
capitulação teológica diante da filosofia, do outro lado.
Todavia, esses três triunfos e o encorajamento que representaram para os cristãos

posteriores, dependeram da formulação bem-sucedida da doutrina cristológica. E esse foi
um sucesso dificilmente imaginável no fluxo e refluxo das controvérsias teológicas,
eclesiásticas, pessoais e dinásticas que eventualmente convergiram em Calcedônia.
Somente ao esboçar-se a trajetória dessa controvérsia é possível compreender a importância
da Definição de Calcedônia. Somente ao captar-se a importância dessa definição podemos
compreender quão importante o Concílio de Calcedônia tem sido para toda a vida e o
pensamento da igreja cristã. E somente ao vislumbrarmos esse extraordinário significado
podemos ser incentivados pelos três triunfos históricos que fizeram de Calcedônia mais um
dos grandes pontos de transição da história do cristianismo.
2
Citado em W. H. C. Frend, The Rise of Christianity (Filadélfia: Fortress, 1984), 770.

51
A Trajetória da Controvérsia
Identificar a trajetória das controvérsias que conduziram à Declaração de Calcedônia é uma
tarefa complicada. Todo um conjunto de teólogos cultos e ambiciosos oficiais eclesiásticos
debateu de modo apaixonado e exaustivo os mínimos detalhes, bem como as principais
afirmações, que tinham a ver com a divindade e a humanidade de Jesus. A narrativa a
seguir, embora mencione muitos nomes e toque em muitos pontos da disputa, oferece
apenas um quadro muito simplificado da confusa trajetória que levou a Calcedônia. De
igual modo, o “placar” que é apresentado para identificar os membros das “equipes”
adversárias deixa de indicar as muitas nuances que foram dadas à disputa por todos aqueles
que se pronunciaram a respeito do assunto. Todavia, até mesmo os relatos simplificados são
úteis, pois dão uma idéia das intensas discussões que levaram ao concílio. Além disso, ao
indicar-se algumas das paixões trazidas ao debate, até mesmo uma história simplificada
pode mostrar como essa luta foi importante para aqueles que nela se empenharam.
A associação de Maria com Jesus, como nesta tapeçaria egípcia do século VI, tornou-se
cada vez mais importante na história da igreja depois que começou a ser discutido o papel
de Maria como theotokos.
Ícone da Virgem. Egito, período bizantino, século VI. Tapeçaria em lã, 178 x 100 cm. ©
The Cleveland Museum of Art, 1997, Leonard C. Hanna, Jr., Legado, 1967.144.
Embora as especulações sobre a exata natureza da pessoa de Cristo tenham
surgido regularmente desde a época de Justino Mártir, na metade do segundo
século, a discussão mais intensa do assunto passou a ter um lugar de destaque
como resultado da controvérsia ariana. A resposta finalmente convincente
dada por Atanásio a Ário havia acentuado a plena divindade de Cristo.
Atanásio argumentou – e a igreja como um todo veio a reconhecer o
significado eterno da sua conclusão – que sem a plena divindade, Cristo não
poderia conceder a salvação acerca da qual a Bíblia e o culto da igreja
testificavam. Porém, uma vez estabelecida essa verdade redentora, a igreja
começou a perguntar o que devia pensar sobre a pessoa de Cristo. Como a
plena divindade de Jesus (que era freqüentemente descrita em termos do
Logos divino ou “Verbo” de Deus de João 1) se relaciona com a humanidade
de sua existência terrena? Os próprios escritos de Atanásio descreveram o
Logos divino como assumindo um corpo humano, mas ele pareceu implicar
(sem afirmá-lo nessas palavras) que o Logos tomou o lugar da alma humana
no Jesus encarnado.

52
O “Placar” de Calcedônia
Cristologia Verbo-Carne
Alexandria (norte da África)
Cristo é uma pessoa plenamente integrada; os problemas são o caráter incompleto da

humanidade ou a mutabilidade da divindade.
Atánasio
Apolinário de Laodicéia
Cirilo, bispo de Alexandria
Eutiques, monge de Constantinopla
Dióscoro, bispo de Alexandria
Teodósio II (imperador: 408-450)
Monofisismo dos coptas
Cristologia Verbo-Homem
Antioquia (Síria)
Cristo tem uma plena natureza divina e uma plena natureza humana; o problema é a divisão
da pessoa
x Teodoro de Mopsuéstia
x Nestório, arcebispo de Constantinopla
x Flaviano, arcebispo de Constantinopla
x Flaviano, arcebispo de Constantinopla
x Pulquéria e Marciano (imperador: 450-457)
Protério, no Egito
O teólogo que tornou explícito esse conceito de “Logos–carne” ou “Verbo-

carne” foi Apolinário de Laodicéia (c. 310–c. 390). No esforço de derrotar
completamente o arianismo, ele defendeu de modo cabal a divindade de Jesus,
53
mas o fez representando Jesus como uma combinação de alma divina (ou
Logos) e corpo humano. Para Apolinário, a vida de Jesus mostrou “uma
natureza” composta de carne e inteligência divina. Ao comentar sobre a
relação entre as noções de Atanásio e de Apolinário, o historiador Richard
Norris conclui que Apolinário “não esquece ou ignora um centro humano de
vida e consciência em Jesus [como o fez Atanásio]. Ele o nega.” 3 (Como os
teólogos e bispos associados com a grande sé de Alexandria, no norte da
África, tinham posições que iam na mesma direção que as de Apolinário,
embora geralmente expressas com maior cuidado, essa cristologia “Verbo-
carne” também é conhecida como alexandrina.)
O esforço de Apolinário no sentido de definir a pessoa de Cristo provocou uma reação
imediata. Grande parte da oposição veio da sé de Antioquia, no litoral da Síria, cujos bispos
há muito tempo contendiam com os bispos de Alexandria e de Constantinopla pelo primado
no Império Romano oriental. O principal proponente da teologia de Antioquia foi Teodoro
de Mopsuéstia (c. 350–428). Como seria característico da teologia proposta por Antioquia,
Teodoro ensinava que Cristo sempre foi inteiramente humano, bem como inteiramente
divino; Cristo possuía duas “naturezas” plenas – uma humana e outra divina. Do ponto de
vista de Teodoro e dos antioquianos que pensavam como ele, a elaboração Alexandrina
Verbo-carne estava repleta de erros. Ela parecia, em primeiro lugar, minimizar a realidade
da humanidade de Cristo. Porém, em segundo lugar, e isso era algo que assumia maiores
proporções naquele período, a posição de Alexandria parecia sugerir que o Logos divino
era sujeito a fraqueza, mudança e alteração.
A disputa entre Apolinário e Teodoro deu início a uma grande erupção de controvérsias que
estendeu-se por toda a primeira metade do quinto século. Nestório († c. 451), um monge de
Antioquia que apoiava a posição de Teodoro, foi nomeado bispo de Constantinopla em 428.
No início da sua atuação como bispo, Nestório pregou um controvertido sermão negando
que Maria era theotokos (a portadora de Deus). Ele afirmou que Maria não deu à luz
“Deus”. Antes ela deu à luz o Jesus humano, cuja humanidade – embora unida ao Logos
divino – devia ser entendida como separada e distinta de sua natureza divina.
A propósito, é importante observar que a referência de Nestório a Maria mostra a crescente

importância da mãe de Jesus no pensamento cristão no final do quarto século. No segundo
século, teólogos como Justino Mártir e Irineu haviam começado a contrastar o serviço
obediente de Maria a Deus com a anterior desobediência de Eva. Como parte do conceito
de Irineu de “recapitulação,” no qual Deus repetiu (perfeitamente) o que a humanidade
havia feito no início (pecaminosamente), o serviço fiel de Maria foi visto como algo que
recapitulou a infidelidade de Eva. Em meados do quarto século, estava se tornando habitual
chamar Maria de “sempre virgem,” como fez Atanásio, e afirmar assim a sua perpétua
virgindade. Estimulado por argumentos como o de Nestório acerca da theotokos, o debate
sobre a humanidade de Cristo também fez crescer a importância de Maria na consciência
3
Richard A. Norris, trad. e ed., The Christological Controversy (Filadélfia: Fortress, 1980), 23. Esse livro é
uma excelente coleção dos documentos mais importantes da controvérsia.

54
geral da igreja. Essas razões internas que contribuíram para se dar maior atenção à pessoa
de Maria e a sua obra de dar à luz a Jesus foram reforçadas pelas novas culturas nas quais o
cristianismo estava se expandindo. Tanto no mundo do Mediterrâneo como no norte da
Europa, as deusas sempre haviam desempenhado um papel destacado nas religiões pagãs.
Aqueles que estavam acostumados a adorar divindades femininas encontraram em Maria
não exatamente uma divindade substituta, mas uma figura feminina a quem parecia natural
dedicar interesse religioso. Na época em que Nestório começou o debate acerca de Maria
como theotokos, forças internas da comunidade cristã, bem como fatores externos ligados
aos hábitos religiosos pagãos, combinavam-se para colocar Maria na vanguarda da vida da
igreja.
Em resposta às propostas de Nestório, inclusive a sua refutação de Maria

como “portadora de Deus,” surgiu um contra-ataque imediato e ruidoso de
Alexandria. O bispo daquela cidade, Cirilo († 444), imediatamente repreendeu
Nestório por negar que Jesus era ”uma natureza encarnada do Logos divino.”4
Para Cirilo e os outros alexandrinos parecia que Nestório e seus partidários
estavam apresentando um Jesus quase esquizofrênico, com duas “pessoas” que
mal se relacionavam uma com a outra. Como parte da sua polêmica, Cirilo
também apelou ao bispo de Roma, Celestino, em busca de apoio ao seu ataque
contra Nestório.
Cirilo de Alexandria x Nestório de Constantinopla

A Segunda Carta de Cirilo a Nestório
Irei agora lembrar-lhe, como meu irmão em Cristo, de tornar o equilíbrio do seu ensino e do
seu pensamento acerca da fé tão seguro quanto possível para os leigos e também de ter em
mente que fazer tropeçar até mesmo um desses pequeninos que crêem em Cristo atrai uma
ira implacável...
O único Senhor Jesus Cristo não deve ser dividido em dois Filhos... [Pois] a Escritura não
diz que o Logos uniu-se à pessoa de um ser humano, mas que ele se fez carne. E, para o
Logos, tornar-se carne nada mais é do que “participar da carne e do sangue como nós” [Hb
2.14]... Ele não abandonou sua posição divina ou deixou de ser nascido do Pai; ele
continuou a ser o que era, mesmo ao assumir a carne... É assim que veremos que os santos
pais entenderam as coisas. Desse modo, eles ousadamente chamaram a santa virgem de
“mãe de Deus” [theotokos], não porque a natureza do Logos... teve o início de sua
existência na santa virgem, mas porque se diz que o santo corpo que dela nasceu, possuído
como estava de uma alma racional, e ao qual o Logos foi unido hipostaticamente, havia tido
um nascimento corpóreo.¹
4
Ibid., 27.

55
A Segunda Carta de Nestório a Cirilo

Eu perdôo as repreensões que sua carta surpreendente traz contra nós... [Colocando-me]
contra a sua prolixidade,... tentarei tornar breve a minha exposição e manter o meu
desprazer por arengas obscuras e indigestas...
Em todas as partes das Escrituras Sagradas, sempre que se faz menção à dispensação
redentora do Senhor, o que se nos comunica é o nascimento e o sofrimento, não da
divindade, mas da humanidade de Cristo, de modo que, por uma maneira de falar mais
exata, a santa Virgem é chamada de Mãe de Cristo, e não de Mãe de Deus. Ouça estas
palavras dos Evangelhos: “Livro da genealogia de Jesus Cristo, filho de Davi, filho de
Abraão” [Mt 1.1]. É óbvio que o filho de Davi não foi o Logos divino.²
Infelizmente, a batalha que se seguiu logo tornou-se pessoal e episcopal, assim como
teológica. As sés de Alexandria e Antioquia há muito tempo haviam se arregimentado uma
contra a outra como centros rivais de influência na igreja antiga. Às vezes
inadvertidamente, outras vezes com malícia premeditada, Alexandria e Antioquia
competiam para exercer uma influência controladora sobre Constantinopla, que era uma sé
muitíssimo importante por causa da presença do imperador romano. Os diferentes
arcebispos de Constantinopla com freqüência tinham condições, por causa de sua própria
posição ou por causa da influência do imperador, de inclinar decisivamente a balança do
poder para Alexandria ou para Antioquia. Tornando ainda mais séria uma situação já
contenciosa, as três grande sés orientais competiam entre si para obter o apoio do bispo de
Roma, que era tradicionalmente reconhecido como o principal líder da igreja no Ocidente.
O poder dos papas (como os bispos de Roma já estavam sendo chamados) cresceu depois
que os imperadores romanos mudaram a capital imperial para o Oriente, em
Constantinopla, e fortaleceu-se ainda mais depois que as invasões bárbaras, a partir do
início do quinto século, solaparam o governo imperial em Roma. Como conseqüência
disso, embora Roma nunca tenha estado tão envolvida em minuciosas discussões
cristológicas quanto Antioquia, Alexandria ou Constantinopla, os julgamentos de Roma era
sempre de grande importância, seja ao apoiar um ou outro dos antagonistas orientais, seja
ao oferecer a sua própria opinião independente sobre questões teológicas controvertidas.
Essas circunstâncias dos relacionamentos internos do Oriente e entre o Oriente e o Ocidente
explicam porque os intensos debates sobre a natureza da pessoa de Cristo transformaram-se
em intensa competição eclesiástica.
Depois que Nestório publicou as suas concepções antioquianas a partir de Constantinopla, e

Cirilo de Alexandria pôs-se a atacá-las, o próximo passo foi tentar reunir as partes em
conflito. Isso foi tentado em uma reunião realizada em Éfeso em 431, na qual, como
aconteceu, ambos os grupos estavam bem representados. Todavia, não fossem os assuntos
tão sérios, o resultado teria sido cômico. As tensões entre os partidários das posições de
Antioquia e de Alexandria eram tão fortes que os dois grupos não puderam reunir-se no
mesmo lugar, e assim os bispos que representavam as duas opiniões reuniram-se
separadamente em diferentes conclaves. O resultado foi que cada um excomungou o outro.
Esse impasse levou o imperador a envolver-se. No esforço de pacificar uma disputa
crescente, o imperador Teodósio II ficou do lado de Cirilo e baniu Nestório.

56
A controvérsia, assim como os ânimos, logo inflamou-se novamente. Eutiques (c. 378-
454), um destacado monge de Constantinopla, defendeu a posição alexandrina básica ao
publicar a sua opinião de que Cristo teve somente “uma natureza após a união.”5 Ou seja,
ele reiterou a convicção de que Jesus tinha uma personalidade integrada e de que essa
personalidade devia ser sempre descrita com apenas um conjunto de atributos
(essencialmente divinos). Em resposta a isso, Flaviano († 449), o arcebispo de
Constantinopla, acusou Eutiques de cometer heresia ao confundir as duas naturezas de
Cristo. Passando das palavras às ações, Flaviano baniu Eutiques de Constantinopla. Não
intimidado, Eutiques apelou tanto para Alexandria quanto para Roma. Respondendo
positivamente a uma oportunidade de defender a cristologia alexandrina, Dióscoro († 444),
que era tanto sobrinho de Cirilo quanto seu sucessor como bispo de Alexandria, organizou
um concílio em Éfeso para apoiar Eutiques. Nessa reunião Dióscoro também tomou
providências para depor Flaviano do bispado de Constantinopla. Flaviano, por sua vez,
recorreu ao apoio do bispo de Roma, Leão I.
Quando Leão entrou no conflito, muitas coisas estavam em jogo. Em termos gerais, a sua
posição como bispo de Roma foi acompanhada daquilo que havia se tornado uma típica
atitude romana ou ocidental em relação ao ensino cristão. Retornaremos a essas diferenças
características no capítulo 6, mas é útil destacar aqui alguns contrastes importantes. Onde a
mentalidade romana e ocidental era concreta, prática e legal, a mentalidade oriental
gravitava em direção à abstração, paixão e especulação. O mundo romano usava latim, o
oriente usava grego. Tertuliano, no Ocidente, achou que não valia a pena considerar o que
Jerusalém (a fé cristã) tinha a ver com Atenas (as tradições da filosofia especulativa). Em
contraste com isso, o seu contemporâneo oriental Clemente de Alexandria havia promovido
o estudo cristão do pensamento especulativo grego como um útil exercício para a igreja.
Essas diferenças eram mais tendências de disposição intelectual do que conflitos abertos de
doutrina, mas tinham continuado a desenvolver-se desde a época de Tertuliano e Clemente.
No quinto século, estava claro que o Ocidente respeitava fórmulas doutrinárias como o
credo niceno-constantinopolitano por causa da maneira como elas punham fim aos debates
e resolviam as questões. No Oriente, ao contrário, tais formulações doutrinárias vieram a
ser consideradas como incentivos para uma especulação teológica mais ampla e mais
profunda. Assim, a entrada de Leão em debates essencialmente orientais acerca da natureza
da pessoa de Cristo significava trazer, não somente uma outra opinião, mas uma
mentalidade muito diferente à discussão dessa questão crítica.
Além disso, o fato de que foi esse papa em particular que fez com que o pensamento
ocidental influenciasse as questões cristológicas, teve grandes conseqüências. Atuando
como papa em Roma de 440 a 461, Leão I é muitas vezes chamado “o Grande” por causa
de seu talento, seriedade e dedicação, e por causa da sua importância duradoura na história
do pensamento cristão. Além do seu papel nos debates cristológicos, ele também
apresentou argumentos acerca do bispo de Roma como sucessor de Pedro que continuam a
ser respeitados na Igreja Católica Romana até os nossos dias. A energia de Leão como líder
foi seriamente testada quando várias ondas de bárbaros saíram do norte para atacar Roma.
Na ausência de uma autoridade secular efetiva, Leão assumiu a liderança da negociação
com Átila, o Huno, em 451, e atenuou a destruição quando os vândalos assolaram Roma em
5
Ibid., 28.

57
452. O objetivo maior de Leão, tanto no aspecto doutrinário quanto na ordem eclesiástica,
foi assegurar a estabilidade em uma era de fragmentação. Assim sendo, a mensagem que
ele enviou em resposta ao pedido de Flaviano foi duplamente significativa, pois não
somente vinha do Ocidente mas também procedia de um dos poucos grandes homens de
seu tempo.
A resposta de Leão a Flaviano, que é sempre designada como o seu Tomo, assumiu uma
posição clara acerca da questão cristológica – Jesus era uma única “pessoa,” com duas
“naturezas.” As raízes desses termos retrocediam a Tertuliano, mas Leão amplificou-os
com uma cuidadosa fundamentação nas Escrituras e uma cuidadosa aplicação às lutas
correntes. Como Atanásio havia feito no debate acerca da divindade de Cristo, Leão
mostrou que a questão da humanidade e da divindade de Cristo relacionava-se diretamente
com a esperança da salvação. Assim sendo, o nascimento de Cristo “ocorreu para que a
morte pudesse se vencida e para que o diabo, que antes exercia o domínio da morte,
pudesse ser destruído pelo seu poder, pois nós não poderíamos vencer o autor do pecado e
da morte, a menos que aquele que o pecado não pôde manchar nem a morte pôde reter
assumisse a nossa natureza e a fizesse sua.”6 Além disso, Leão acrescentou algumas
afirmações cuidadosas sobre as maneiras pelas quais era apropriado, e as maneiras pelas
quais não era apropriado, dizer que os atributos humanos e divinos foram permutados na
única pessoa terrena de Cristo. Nesse ponto ele tratou da complexa questão da
communicatio idiomatum – o intercâmbio de atributos ou qualidades. É apropriado, por
exemplo, dizer que “Deus morreu” na cruz ou que “o homem Jesus conhecia todas as
coisas”? No seu Tomo, Leão andou numa corda bamba da qual muitos caíram antes e
depois dele. “Cada „forma‟” de Cristo como Deus e ser humano “desempenha as suas
atividades próprias em comunhão com a outra.”7 Com essas palavras, Leão manteve juntas
a distinção das naturezas e a unidade da pessoa.
Embora Dióscoro tenha se recusado a reconhecer o Tomo de Leão quando este chegou em
449, o Tomo mais tarde tornou-se um elemento básico na definição de Calcedônia. No
entanto, o fato de que alguns orientais deram tão pouca atenção aos conselhos de Leão
lembra-nos que as disputas cristológicas eram tanto uma questão de poder eclesiástico
quanto de ortodoxia teológica. De fato, Leão não ficou nem um pouco satisfeito com as
vozes de Constantinopla que questionavam o primado de Roma na igreja. Todavia, naquela
época, em todo o Oriente a atitude geral para com o bispo de Roma era mais de respeito do
que de deferência. Reagindo especificamente contra a recusa de Dióscoro em considerar o
seu Tomo no Concílio de Éfeso em 449, Leão chamou essa reunião de um sínodo ladrão e
apelou a outro concílio para corrigir a situação.
Foi então que entrou em cena o imperador Marciano, juntamente com novas complicações.
Acontece que Marciano havia acabado de tornar-se imperador. No dia 28 de julho de 450, o
governante anterior, Teodósio II, que havia sido um forte partidário da cristologia
alexandrina (e, portanto, de Dióscoro), foi lançado do seu cavalo e morreu. Todavia, a irmã
de Teodósio, Pulquéria, era uma aliada de Leão e também apoiava uma cristologia que
6
Ibid., 146.
7
Ibid., 150.

58
enfatizava as duas naturezas de Cristo (mais próxima da posição de Antioquia). Quando ela
tornou-se o poder por trás do trono e escolheu Marciano como seu consorte – e assim como
o novo imperador – as opiniões dela inclinaram a balança contra Dióscoro. Todas essas
manobras imperiais tornaram-se imensamente relevantes para a história do cristianismo
quando Marciano convocou um concílio para resolver a questão de uma vez por todas.
Depois de intensas deliberações em Calcedônia, o próprio Marciano leu a importante

formulação no dia 25 de outubro de 451:
Seguindo os santos pais, nós confessamos a uma só voz que o único Filho, nosso Senhor
Jesus Cristo, é perfeito em divindade e perfeito em humanidade, verdadeiramente Deus e
verdadeiramente homem, e que ele tem uma alma racional e um corpo. Ele é de uma só
substância [homoousios] com o Pai, como Deus; ele é também de uma só substância
[homoousios] conosco, como homem. Ele é como nós em todas as coisas, exceto o pecado.
Ele foi gerado por seu Pai antes das eras, como Deus, mas nestes últimos dias, e para a
nossa salvação, nasceu da virgem Maria, a theotokos, como homem. Este único e o mesmo
Cristo, Filho, Senhor, Unigênito é conhecido em duas naturezas [que existem] sem
confusão, sem mudança, sem divisão, sem separação. A distinção das naturezas de modo
algum é anulada por sua união, antes as propriedades distintivas de cada natureza são
preservadas. [Ambas as naturezas] se unem em uma só pessoa e em uma só hipóstase [isto
é, substância]. Elas não são separadas ou divididas em duas pessoas, mas [constituem] um
só e o mesmo Filho, Unigênito, Deus, Verbo, Senhor Jesus Cristo, assim como os profetas
de antigamente [falaram] acerca dele e como o próprio Senhor Jesus Cristo nos ensinou e
como o credo dos pais nos transmitiu.8
Essa Definição de Calcedônia representou um delicado ato de equilíbrio. As suas

afirmações sobre “um só e o mesmo Cristo,” bem como a série de negativas (“sem
confusão, sem mudança, sem divisão, sem separação”), inclinou-se em direção a
Alexandria. A definição reconheceu que a insistência de Alexandria na unidade da
pessoa de Cristo estava inteiramente correta. Ao mesmo tempo, todavia, a forte ênfase
nas duas naturezas de Cristo, refletindo a influência direta do Tomo de Leão, inclinou-se
mais para Antioquia. Muito embora insistisse na integridade da pessoa de Cristo, era
necessário manter tanto a sua plena humanidade como a sua plena divindade.
A Definição de Calcedônia levou mais tempo para ser aceita no Oriente do que no
Ocidente. No Egito, particularmente, surgiu uma resoluta oposição contra a fórmula.
Protério, um bispo egípcio, disse em Calcedônia que se ele assinasse a declaração estaria
assinando a sua sentença de morte. Seis anos depois ele realmente foi morto por uma turba
por causa daquele mesmo ato. A cristologia Verbo-carne alexandrina era tão forte no Egito
que, em oposição a quase todo o restante da igreja, a posição nestoriana “monofisita” – de
que Jesus tinha “somente uma natureza” (do grego monos + physis) – tornou-se o dogma
oficial da igreja egípcia. (Até hoje a Igreja Copta do Egito mantém uma cristologia
monofisita.) Os rancorosos conflitos teológicos internos que persistiram com grande
intensidade no norte da África depois de Calcedônia constituíram um dos fatores que
8
Tony Lane, ed., Harper’s Concise Book of Christian Faith (San Francisco: Harper & Row, 1984), 50.

59
enfraqueceram o cristianismo naquela região e assim prepararam o caminho para o triunfo

do islamismo, que difundiu-se a partir da Arábia em meados do século VII.
Em contraste com isso, no Ocidente houve uma satisfação quase imediata com Calcedônia.
De fato, em pouco tempo até mesmo uma grande parte do Oriente veio a admitir que essa
era uma boa declaração do delicado mistério que está no coração do próprio cristianismo.
Todavia, as profundas interligações entre doutrina e autoridade em Calcedônia

significavam que nem tudo foi resolvido nesse concílio, mesmo para o Ocidente. Ainda que
estivesse grato por Calcedônia ter seguido o seu Tomo, Leão não ficou satisfeito com outras
conclusões do concílio, especialmente o seu Cânone 28, que respaldou a dignidade do bispo
de Constantinopla em termos que Leão cria devessem ser reservados para ele próprio.
Como conseqüência disso, embora o Concílio de Calcedônia tenha resolvido em grande
parte a questão doutrinária, ele não sanou o crescente afastamento entre o Oriente e o
Ocidente. Os historiadores geralmente vêem as diferenças de mentalidade e as concepções
de autoridade eclesiástica destacadas por Calcedônia como fortes presságios da eventual
divisão entre as igrejas oriental e ocidental. W. H. C. Frend, por exemplo, afirma que “as
posições assumidas por Roma e Constantinopla... em Calcedônia [sobre o poder relativo
das duas sés]... não seriam revertidas. Foi a política antes que a religião que adiou o cisma
final até 1054.”9 Esse cisma de 1054 é o tema do capítulo 6, mas aqui é importante observar
tanto o êxito do Oriente e do Ocidente em obter um acordo sobre a pessoa de Cristo como
também a contínua divergência de estilo e autoridade que apontava para o Grande Cisma.
A Importância Teológica de Calcedônia

Embora as decisões do ano 451 tenham sido incapazes de aproximar as igrejas
oriental e ocidental, Calcedônia ainda assim foi um ponto crítico no sentido de
aclarar o ensino cristão. A maneira como a equilibrada declaração de
Calcedônia articulou uma doutrina fundamental foi de grande importância. As
afirmações essenciais da definição refletiram os principais temas do Novo
Testamento – de que Cristo foi uma pessoa unida e integrada, que ele era tanto
Deus quanto homem, que as suas naturezas não se confundiam e que elas
estavam harmoniosamente unidas em um único indivíduo. Além disso,
Calcedônia refletiu esse ensino com um louvável cuidado. Ela não tentou
forçar a Bíblia a dizer mais do que dizia a fim de satisfazer a curiosidade
intelectual do quinto século. Como muitos comentaristas posteriores
observaram, Calcedônia teve o efeito de construir uma cerca dentro da qual a
reflexão posterior sobre a pessoa de Cristo poderia continuar. Não importa que
outras coisas pudessem ser ditas, sempre era necessário afirmar tanto uma
pessoa quanto duas naturezas. Nesse sentido, o que Calcedônia fez foi não
tanto resolver o problema técnico cristológico, quanto delimitá-lo.
9
Frend, The Rise of Christianity, 790.

60
Porém, a razão por que essa cuidadosa delimitação era necessária envolvia muito mais que
questões técnicas de especulação filosófica e teológica. Era importante aclarar as questões
acerca da pessoa de Cristo porque Cristo e a sua obra eram de importância imensurável.
Nenhuma pessoa daquela época expressou isso de modo mais sucinto que Leão I, como é
ilustrado pela maneira espontânea com que o seu Tomo se moveu entre a questão específica
de como relacionar a humanidade e a divindade em Cristo e a questão mais ampla de como
os seres humanos podem ser redimidos:
Uma vez que... as propriedades características das duas naturezas e substâncias são
mantidas intactas e se reúnem em uma só pessoa, a humildade é assumida pela majestade, a
fraqueza pelo poder, a mortalidade pela eternidade, e a natureza que não pode ser
danificada é unida à natureza que sofre, a fim de que a dívida que a nossa condição envolve
possa ser satisfeita. Dessa maneira, como requer a nossa salvação, um e o mesmo mediador
entre Deus e os seres humanos, o ser humano que é Jesus Cristo, pode ao mesmo tempo
morrer em virtude de uma natureza e, em virtude da outra, ser incapaz de morrer. É por isso
que o Deus verdadeiro nasceu com a natureza integral e completa de um verdadeiro ser
humano, inteira no que lhe diz respeito e inteira no que diz respeito a nós.10
Ao colocar percepções como essas em uma fórmula, Calcedônia reservou espaço para
reflexões posteriores acerca da pessoa de Cristo e ao mesmo tempo reafirmou a confiança
na grande obra de salvação que este “único Filho” realizou.
Todavia, há uma segunda maneira pela qual Calcedônia constituiu-se em um ponto de

transição especialmente crítico na história da doutrina cristã. Embora fazer isso resuma uma
longa história, pode-se dizer que Calcedônia marcou a transposição bem sucedida da fé
cristã do seu ambiente semítico original (onde as palavras e conceitos eram moldados
primariamente pela revelação do Antigo Testamento) para o ambiente helenístico (onde as
palavras e conceitos foram moldados primariamente pelas tradições do pensamento grego e
do poder romano). Parte da longa série de convulsões que se estendeu desde antes da
heresia de Ário até a época de Calcedônia foi um problema de tradução no sentido estrito.
Como poderia a igreja encontrar meios de traduzir palavras da Bíblia (escrita em hebraico,
aramaico e em um grego koinê simplificado com forte influência semítica) para o latim e
para o grego mais formal? Por exemplo, por quase um século reinou enorme confusão
sobre se os termos gregos ousia e hypostasis deveriam ser aplicados à “divindade”
essencial partilhada pelo Pai e pelo Filho, ou se eles deveriam referir-se à “divindade”
particular incorporada mais distintamente no Pai, no Filho e no Espírito. Surgiu nova
consternação quando os ocidentais de língua latina tentaram achar expressões equivalentes
em sua língua tanto para esses termos gregos (que eram vigas-mestras na história da
filosofia grega) quanto para os termos da Escritura. Finalmente, no ano 362, em um
concílio realizado em Alexandria, concordou-se em uma tradução padronizada pela qual o
grego ousia seria equivalente ao latim substantia (a divindade genérica) e o grego
hypostasis equivaleria ao latim persona (a manifestação específica da divindade). Somente
com essa clarificação a fórmula nicena pôde ser finalizada. E essa finalização preparou o
caminho para Calcedônia.
10
Norris, The Christological Controversy, 148.

61
A associação entre texto e ilustração que tem persistido nas Bíblias através dos séculos já
estava bem estabelecida no quarto século, como é exemplificado por este manuscrito
egípcio do livro de Atos.
Calcedônia deu testemunho sobre o êxito da tradução em um nível ainda mais profundo do
que essas questões técnicas, por complicadas e importantes que tenham sido. Simplificando
novamente, Calcedônia marca o estágio final e triunfante de um processo cujos primórdios
podem ser vislumbrados no Novo Testamento. Em Atos 11.20, uma passagem destacada de
maneira proveitosa pela obra do missionário escocês Andrew Walls, nós lemos que
“alguns... que eram de Chipre e de Cirene e que foram até Antioquia, falavam também aos
gregos, anunciando-lhes o evangelho do Senhor Jesus.”11 Não foi Jesus o Cristo (ou
Messias) que estes cristãos judeus anônimos proclamaram aos gregos em Antioquia, pois
isso teria sido pedir a não judeus que se tornassem peritos na história da religião hebraica
antes que pudessem entender o que significava reconhecer Jesus como o Messias
prometido. Antes, para gregos que não conheciam as Escrituras hebraicas, a proclamação é
sobre Jesus como Senhor, aquele que veio da parte de Deus e irá reger todas as nações e
todos os outros governantes. No sentido mais amplo de “tradução”, Calcedônia representa a
conclusão do trabalho iniciado por aqueles homens anônimos “que eram de Chipre e de
Cirene,” os quais levaram o evangelho de um mundo conceptual judaico para um mundo
conceptual helenístico.
Para a história posterior do cristianismo – que um dia alcançaria incontáveis culturas muito
distantes do judaísmo do Oriente Médio e do helenismo do Mediterrâneo – o que aconteceu
em Calcedônia não poderia ter sido mais importante. Calcedônia provou que o âmago da
mensagem do evangelho poderia ser preservado, mesmo quando essa mensagem era
colocada em uma nova linguagem conceptual. As palavras ousia, hypostasis, substantia e
persona não aparecem nas Escrituras como termos técnicos e a Bíblia tem muito pouca
conexão direta com os mundos conceptuais nos quais esses termos surgiram e adquiriram a
sua própria história intelectual. Todavia, Calcedônia demonstrou que a mensagem do Deus
que se encarnou para efetuar a salvação do seu povo era uma mensagem que poderia ser
ouvida de maneira distinta, adequada e poderosa, exatamente nesses termos extra-bíblicos e
dentro desse ambiente intelectual não-judaico.
Assim sendo, o Concílio de Calcedônia foi muito importante para a história da doutrina
cristã de duas maneiras. Ele constituiu-se numa reafirmação sábia, cuidadosa e equilibrada
da revelação bíblica. Ele também representou a tradução bem-sucedida da revelação bíblica
para outra linguagem conceptual. Calcedônia não foi o Pentecoste, mas como o seu
trabalho sintetizou fielmente a história bíblica, o mundo helenístico agora podia ouvir “as
maravilhas de Deus” em sua própria língua. Como a obra de Calcedônia traduziu fielmente
o ensino bíblico, agora o mundo helenístico podia expressar as maravilhas de Deus em sua
própria linguagem conceptual. Tanto síntese quanto tradução precisariam acontecer muitas
e muitas outras vezes.
11
Andrew F. Walls, The Missionary Movement in Christian History: Studies in the Transmission of Faith
(Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1996), 52.

62
A Importância Intelectual e Cultural de Calcedônia

Calcedônia marcou um ponto de transição fundamental por ainda outra razão. Os erros
opostos que levaram a Calcedônia representavam mais que simples equívocos doutrinários
estreitos. Levada a um extremo, a cristologia Verbo-carne alexandrina solapava a confiança
na plena humanidade de Cristo. Esse tipo de erro tem reaparecido continuamente na história
da igreja como uma tendência de desvalorizar tudo o que envolve a plena humanidade de
Cristo, isto é, as áreas do corpo, da carne, a natureza, o natural, a vida diária comum, a
atividade humana regular e até mesmo o sofrimento e a dor. A teologia alexandrina
extremada era tão dominada pelo Logos divino a ponto de questionar o valor de qualquer
coisa que há no mundo. O grande significado de Calcedônia para a história posterior da
igreja foi condenar esse extremo e evitar o desprezo excessivamente espiritual do mundo.
Em contraste com isso, a cristologia Verbo-homem de Antioquia, quando levada ao

extremo, subverteu grandemente a conexão orgânica entre o divino e o humano. Esse tipo
de erro também tem reaparecido constantemente na história da igreja como uma tendência
de dividir a vida em áreas sagradas e áreas seculares, mantendo as coisas de Deus e as
coisas do mundo hermeticamente isoladas umas das outras. Assim sendo, as formas
extremas da cristologia de Antioquia têm tido um efeito secularizador ao deixarem de
reconhecer as conexões orgânicas que existem entre a vida neste mundo (que Jesus honrou
ao tornar-se parte do mesmo) e a vida em Deus (que Jesus integrou com a vida deste
mundo). O grande significado de Calcedônia para a história posterior foi restringir essa
separação, afastando-se de uma abordagem fragmentada da vida terrena.
A insistência de Calcedônia tanto na integridade da pessoa de Cristo quanto na dualidade de

suas naturezas estabeleceu uma norma extremamente importante para a vida cristã no
mundo. Por extensão, a definição do concílio requer tanto a valorização da existência no
mundo (a ênfase de Antioquia na plena humanidade de Cristo), bem como uma
espiritualidade plena à medida que os fiéis adentram o mundo (a ênfase alexandrina na
integridade da pessoa de Cristo). A contribuição de Calcedônia foi aproximar essas
perspectivas e insistir com que nenhuma dessas tendências superasse a outra.
Por fim, todavia, a Definição de Calcedônia retém um significado importante não somente
porque é uma declaração tão habilidosa e bem-equilibrada. Antes, ela continua a ser um dos
grandes documentos de transição na história da igreja porque a declaração representa
fielmente a realidade sobre a qual ela se expressa. Os cristãos podem viver no mundo e
também para a glória de Deus – o fato da única “pessoa” pode coexistir com o fato das duas
“naturezas” – porque realmente aconteceu, como escreveu o apóstolo João, que “o Verbo se
fez carne e habitou entre nós” (Jo 1.14).
.-.-.-.-.-.-.-.-.-.
Em meio à turbulência das controvérsias doutrinárias, os cristãos comuns continuaram a

enfrentar as questões da existência diária no contexto do culto e da oração. Os antigos
cristãos registraram as suas orações não somente em papiros e cerâmicas, mas também em
pedra. Aumentando em número após o quarto século, as orações talhadas em pedra podem
ser encontradas em casas, igrejas e túmulos, especialmente no Egito. Em contraste com as

63
inscrições pagãs da mesma época, as orações cristãs refletem uma esperança que supera a
dor. A oração abaixo vem de um epitáfio egípcio do quinto século, que de modo
característico apela às Escrituras e à liturgia da igreja. Sua descrição do paraíso como um
jardim luxuriante com águas refrescantes teria sido particularmente atraente nas regiões
quentes e desérticas do Oriente Próximo:
Ó Deus, dá-lhe descanso com os devotos e os justos

No lugar onde crescem as plantas verdejantes
E existe refrigério e água,
O jardim aprazível
Onde a dor, a tristeza e o suspirar
São desconhecidos.
Santo, Santo, Santo, Senhor Deus, Sabaoth;
Os céus e a terra estão cheios da tua glória.12
Cullmann, Oscar. The Christology of the New Testament. Filadélfia: Westminster, 1959.
Jalland, Trevor. The Life and Times of St. Leo the Great. Nova York: Macmillan, 1941.
Kelly, J. N. D. Early Christian Doctrines. 5ª ed. San Francisco: Harper & Row, 1978. Em
português: Doutrinas Centrais da Fé Cristã: Origem e Desenvolvimento, trad. Márcio L.
Redondo. São Paulo: Vida Nova, 1994.
Norris, Richard A., Jr., trad. e ed. The Christological Controversy. Filadélfia: Fortress,
1980.
Pelikan, Jaroslav. Mary through the Centuries. New Haven: Yale University Press, 1996.
Schaff, Philip, ed. The Creeds of Christendom. 6ª ed., 3 vols. Nova York: Harper, 1919.
Reimpressão, Grand Rapids: Baker, 1990.
Sellers, R. V. The Council of Chalcedon: A Historical and Doctrinal Survey. Londres:

SPCK, 1953.
Women in the Early Church [Christian History, nº 17]. 1988.
12
A. Hamman, ed., Early Christian Prayers (Chicago: Henry Regnery, 1961), 84.

64
O Resgate Monástico da Igreja: A Regra de São Bento (530)
São Bento escreveu a sua regra na primeira metade do sexto século a fim de
conduzir os monges à santidade e corrigir os abusos monásticos do seu tempo.
Cinco séculos mais tarde, Bernardo de Claraval (1090-1153) foi convocado
para reformar os mosteiros beneditinos que haviam recaído no mundanismo.
Certas questões do seu tempo impulsionaram Bernardo, um místico
intensamente devotado a Deus, a desempenhar um papel destacado na política
e na renovação eclesiástica. Como renomado pregador e escritor, Bernardo era
tão popular que muitos dos melhores hinos latinos medievais foram atribuídos
a ele, muito embora a verdadeira autoria seja incerta.
Um desses hinos, “Ó Fronte Ensangüentada,” exemplifica alguns dos mais

belos aspectos de continuidade na tradição devocional cristã. A versão latina
original data do século XII. O hinólogo luterano Paul Gerhardt traduziu-o para
o alemão no século XVII e no século seguinte Johann Sebastian Bach fez um
arranjo do mesmo para o seu Coral da Paixão. Mais tarde, no século XIX, o
erudito e pastor presbiteriano James W. Alexander traduziu-o para o inglês. A
letra apresenta uma comovente contemplação do amor de Deus revelado na
cruz e a amorosa resposta que o sofrimento de Jesus evoca, temas que sempre
tiveram destaque nos melhores momentos do monasticismo.
Oh! fronte ensangüentada,

Em tanto opróbrio e dor,
De espinhos coroada,
Com ódio e com furor!
Tão gloriosa outrora,
Tão bela e tão viril,
Tão abatida agora
De afronta e escárnio vil.
Como humilhada pende

A face do Senhor!
Não vive, não resplende,
Já não tem luz nem cor.
Oh! crime inominável
Fazer anuviar
O brilho inigualável
65
De um tão piedoso olhar!
Estás tão carregado,

Mas todo o fardo é meu!
Eu só me fiz culpado
E o sofrimento é teu.
Venho aos teus pés tremente,
Mereço a punição,
Mas olhas-me clemente,
Com tanta compaixão.1
.-.-.-.-.-.-.-.-.-.
Depois da comissão de Cristo aos seus discípulos, o surgimento do
monasticismo foi o mais importante – e de muitas maneiras o mais benéfico –
acontecimento institucional da história do cristianismo. Por mais de um
milênio, nos séculos que transcorreram desde o reinado de Constantino até a
Reforma Protestante, quase tudo na igreja que se aproximou dos ideais mais
elevados, mais nobres e mais verdadeiros do evangelho foi feito por aqueles
que escolheram a vida monástica ou por aqueles que foram inspirados pelos
monges em sua vida cristã. Se nos lembrarmos que “a vida monástica” incluía
todos os que se “separavam” do mundo e seguiam uma “regra” de disciplina –
tanto homens como mulheres – podemos dizer essencialmente o mesmo
quanto aos séculos mais recentes da história da igreja. A contribuição
monástica para aquilo que é “verdadeiro, respeitável, justo, puro, amável e de
boa fama” (Fp 4.8) pode ter diminuído de visibilidade nos últimos séculos,
mas ainda permanece elevada. No final do século XX, basta mencionar
Madre Teresa de Calcutá, fundadora da Ordem das Missionárias da Caridade,
para comprovar esse fato.
Mesmo um protestante que considere o monasticismo imperfeito nos aspectos

que serão indicados no final deste capítulo pode fazer tais afirmações acerca
do mesmo com uma consciência limpa. O próprio protestantismo, podemos
muito bem lembrar, começou com as experiências monásticas de Martinho
Lutero. Tão logo Lutero, João Calvino, Thomas Cranmer, Menno Simons e
outros líderes da Reforma concluíram que era necessário romper com a Igreja
Católica Romana, eles receberam apoio para a sua teologia primeiro das
Escrituras e, logo em seguida, dos escritos de monges. Lutero e Calvino,
especialmente, voltaram-se repetidamente para a obra de Agostinho (354-
430), que havia sido não somente um teólogo erudito, um bispo dinâmico e
1
Hinário Presbiteriano Novo Cântico (São Paulo: Casa Editora Presbiteriana), hino nº 264. O tradutor da
letra para o português foi o Rev. Isaac Nicolau Salum.

66
um polemista enérgico, mas também o fundador de uma ordem monástica. De

fato, Lutero começou os seus estudos bíblicos e as suas reflexões teológicas
como um monge agostiniano.
A amplitude e a profundidade da influência monástica na igreja pode ser

esboçada rapidamente observando-se uma série de atitudes e ações que têm
sido aprovadas por quase todos os cristãos, em toda a parte. Se lemos as
Escrituras em nossas línguas nativas, nós nos beneficiamos de uma história de
tradução bíblica inspirada pelo monge Jerônimo (c. 342-420). Se juntos
cantamos louvores ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo, seguimos o caminho
aberto por autores de hinos como os monges Gregório (c. 540-604) e Bernardo
de Claraval. Se nos interessamos pela teologia, inevitavelmente descobrimos a
nossa dívida para com os monges Agostinho e Tomás de Aquino (c. 1225-
1274). Se oramos pelo êxito das missões cristãs, pedimos bênçãos sobre
atividades que tiveram como pioneiros os monges Patrício (c. 390–c. 460),
Bonifácio (680-754), Cirilo (826-869) e seu irmão Metódio (ca. 815-885) e
Raimundo Lull (c. 1233–c. 1315). Se estamos interessados no registro passado
do cristianismo nos países de língua inglesa, cultivamos uma preocupação
histórica iniciada por um monge, o Venerável Beda (c. 673-735). Se nos
regozijamos com a bondade concedida por Deus à ordem criada, seguimos o
caminho que foi desbravado pelo frade Francisco de Assis (1181/82–1226). O
monasticismo nunca foi uma resposta perfeita para a questão de como viver a
vida cristã. Todavia, o seu impacto não pode ser subestimado. E esse impacto
tem sido em grande parte para o bem.
É difícil especificar um único ponto de transição em que o monasticismo tenha

começado a influenciar a igreja de maneira decisiva.2 De fato, existem vários
excelentes candidatos para a título de personagem mais importante no
desenvolvimento do monasticismo. Poderia ser o primeiro monge de que se
tem notícia, Antônio, que deixou a fazenda de sua família no Egito por volta
do ano 270 e retirou-se sozinho para o do deserto a fim de encontrar a Deus.
Poderia ser o seu conterrâneo egípcio Pacômio, que por volta de 320
estabeleceu o primeiro mosteiro cenobítico (comunitário) sob a orientação de
uma “regra” (conjunto de regulamentos), para dedicar-se a uma vida de
oração. Ou poderia ser Basílio de Cesaréia, um dos pais capadócios, que tanto
contribuiu para definir o Espírito Santo como um membro pleno da Trindade.
2
Para a descrição a seguir, recorri especialmente a W. H. C. Frend, The Rise of Christianity (Filadélfia:
Fortress, 1984); F. F. Bruce, The Spreading Flame: The Rise and Progress of Christianity from its First
Beginnings to the Conversion of the English (Grand Rapids: Eerdmans, 1958); e Christopher Dawson, The
Foundation of Christendom (Nova York: Sheed & Ward, 1967).

67
Por volta do ano 370, Basílio escreveu uma regra para os mosteiros que
estavam sob os seus cuidados na Capadócia (a região centro-leste da moderna
Turquia), que serve até hoje como o guia básico para a vida monástica na
Igreja Ortodoxa. Atanásio, o grande defensor da divindade de Cristo no quarto
século, poderia ser escolhido como uma figura chave no surgimento do
monasticismo, uma vez que a sua biografia de Antônio ao mesmo tempo
identificou firmemente o monasticismo com a ortodoxia doutrinária e
expandiu grandemente o conhecimento da vida monástica tanto no Oriente
como no Ocidente. Também poderia ser Martinho de Tours, que fundou em
360 o primeiro mosteiro no que é hoje a França e assim começou a importante
carreira do monasticismo como o principal introdutor do cristianismo no norte
da Europa. Ou poderia ser João Cassiano, que, tendo vivido no sul da França
no início do quinto século, escreveu um livro influente que condensou grande
parte da sabedoria monástica do Oriente com vistas a sua divulgação no
Ocidente.
Todavia, por importantes que todas essas e muitas outras influências tenham
sido para o surgimento do monasticismo, quase certamente foi Bento de
Nursia (na Itália) que lhe deu a forma mais decisiva e mais benéfica. É a São
Bento e a sua famosa Regra que as igreja cristãs devem uma série de
contribuições valiosas: disciplinar um espírito zeloso que freqüentemente
havia se aproximado do fanatismo; limitar uma prática de ascetismo que
facilmente descambava para o gnosticismo, o docetismo ou coisas piores; 
preservar a centralidade das Escrituras em um movimento que valorizava
grandemente a iluminação espiritual interior; colocar a oração no centro da
vida cristã; conectar uma experiência religiosa elevada com as realidades
básicas do trabalho, estudo, alimentação e repouso; e, não menos importante,
oferecer um ideal de vida monástica no qual muitos reformadores acharam
inspiração e encorajamento durante mil e quinhentos anos.
Um dos muitos memoriais de São Bento e de sua obra é este selo

comemorativo da França.

O gnosticismo e o docestismo são heresias correlatas que consideram o mundo físico inferior ao mundo
puramente espiritual. A palavra “docetismo” vem do grego dokeo, “parecer”; os docetistas criam que Jesus
era um ser espiritual que somente parecia humano. Essa desvalorização do corpo humano por vezes levava a
extremos ascéticos que Bento procurou corrigir. Por exemplo, tendo ouvido que um certo eremita havia se
acorrentado em sua caverna, o santo enviou-lhe esta mensagem: “Se você é realmente um servo de Deus, não
se acorrente com cadeias de ferro. Antes, deixe Cristo ser a cadeia que o prende.” Citado em Esther de Waal,
Seeking God: The Way of St. Benedict (Collegeville, Minnesota: Liturgical , 1984), 22-23.

68
Todavia, a grande importância de Bento de Núrsia na história do cristianismo

não é igualada pelo conhecimento que se tem da sua vida. Cerca de 40 anos
após a sua morte (o ano preciso da morte nem mesmo é conhecido), o papa
Gregório I escreveu uma série de diálogos sobre cristãos destacados de épocas
anteriores. A sua narrativa acerca de Bento contém quase todas as informações
biográficas concretas que temos sobre ele.
Bento ou Benedito (c. 480–c. 550) foi educado em Roma, onde achou os
padrões dominantes tão degenerados que abandonou a cidade para cultivar
uma vida de devoção religiosa solitária em Subiaco. Por causa de sua
crescente reputação de discernimento espiritual, vários outros homens
juntaram-se a ele. Eventualmente, consta que Bento fundou doze mosteiros
separados com doze monges em cada um, mas também registra-se que nesses
primeiros anos ele foi objeto de ataques ciumentos por parte de alguns
indivíduos que inicialmente tinham se associado a ele em busca de uma vida
de oração. Por volta do ano 525, Bento mudou-se para Monte Cassino, ao sul
de Roma, onde estabeleceu um mosteiro que existe até hoje. † Provavelmente
foi depois de chegar a Monte Cassino e como parte de um esforço para
reformar a prática geral do monasticismo que Bento compôs a sua regula.
Essa Regra logo obteve uma aprovação quase universal no sentido de dar
forma ao monasticismo no Ocidente. Seu único rival importante foi o
monasticismo celta inspirado por São Patrício no quinto século e difundido
por São Columba (c. 521-597) a partir de um famoso mosteiro na ilha de Iona,
perto da costa da Escócia. A Regra de São Bento também foi lida com
apreciação no Oriente; ela tornou-se a norma para dezenas de milhares de
novas comunidades eclesiásticas na Europa e serviu como inspiração para os
ideais ligeiramente diversos que criaram as Ordens Mendicantes (os “frades”)
nos séculos XII e XIII. Nunca na história escrita do cristianismo uma pessoa
cuja própria vida permanece tão obscura praticou um ato com maiores
conseqüências públicas.
A fim de obter-se um melhor entendimento de quão importante foi a Regra de

São Bento no sentido de moldar o curso do monasticismo, e também de quão
fundamental tornou-se o monasticismo no sentido de moldar o curso do
cristianismo, é necessário examinar de maneira mais profunda os motivos que
levaram ao surgimento do monasticismo como instituição. Por sua vez, esse
exercício irá tornar possível ver porque Benedito e sua Regra foram tão
†
Monte Cassino, o “berço da Ordem Beneditina,” foi destruído e reconstruído várias vezes, a destruição mais
recente tendo ocorrido na 2ª Guerra Mundial, quando comandantes aliados bombardearam o mosteiro por
causa da suposição equivocada de que estava ocupado pelos alemães.

69
importantes para a difusão do monasticismo durante toda a Idade Média, e

também nos permitirá fazer uma avaliação das dádivas (e problemas) que o
monasticismo legou à igreja.
Motivos e Circunstâncias
As condições do quarto e do quinto séculos proporcionaram poderosos
motivos para a difusão do monasticismo. As perseguições de Décio na metade
do terceiro século e de Diocleciano no início do quarto século ocorreram ao
mesmo tempo em que as dificuldades econômicas desorientaram o padrão de
vida de muitas partes do Império Romano, especialmente no Egito. Os
primeiros monges como Antônio, que deixaram as cidades egípcias em busca
do deserto, estavam dessa maneira deixando um mundo em que tanto as
condições espirituais como as seculares estavam confusas.
Todavia, muito mais importante para a difusão do monasticismo foi a reação

contra a grande vitória da igreja. Com o surgimento da aliança constantiniana
entre a igreja e o estado, a vida de um “profissional” cristão passou a ter um
considerável potencial para conquistas mundanas. Embora os conflitos intra-
eclesiásticos e as desgastantes divergências com os imperadores pudessem
tornar precária a vida dos bispos e dos sacerdotes, as ocupações eclesiásticas
depois de Constantino também podiam oferecer estabilidade, acesso ao poder
e uma razoável oportunidade para enriquecimento. O monasticismo foi uma
resposta, freqüentemente inarticulada, que refletia uma preocupação espiritual
quanto ao êxito da igreja. A auto-negação e as privações dos monges, mesmo
que agora fossem resultantes de decisões auto–impostas, eram uma maneira de
recuperar os ideais do martírio. Na verdade, o esforço monástico no sentido de
buscar uma existência de martírio vivo ameaçava criar uma imagem do
cristianismo composta de dois níveis. Rapidamente surgiu a percepção de que
os monges, os “atletas de Deus,” estavam buscando a verdadeira fé cristã, ao
passo que as pessoas comuns, que viviam em circunstâncias humanas comuns,
foram entregues a um status espiritual subordinado. Todavia, mesmo com os
perigos representados por essa divisão (os monges atribuindo valor excessivo
à sua espiritualidade e as pessoas comuns subestimando a espiritualidade em
sua vida diária), a resposta monástica à situação constantiniana revelou-se
eficaz. A fim de preservar importantes ideais cristãos como o auto-sacrifício e
a humildade, bem como promover disciplinas cristãs como a oração e o estudo
das Escrituras, os monges tornaram-se a consciência da cristandade.
Todavia, ironicamente, a disposição monástica de desprezar todas as coisas

para seguir somente a Cristo com o passar do tempo produziu as suas próprias

70
formas de recompensa mundana. Os monges abandonavam o prospecto do

lucro econômico e as práticas da vida conjugal, mas recebiam em retorno um
considerável respeito e pelo menos alguma estabilidade em tempos
turbulentos. Provavelmente não foi uma coincidência que Antônio tenha
iniciado as suas práticas monásticas pouco depois do turbulento reinado de
Décio ou que a Regra de São Bento tenha se tornado tão popular logo após o
colapso final do Império Romano do Ocidente (o último imperador romano foi
expulso da Itália no ano 476, menos de uma década antes do nascimento de
Bento). O monasticismo não apresentava promessas de riqueza ou de deleite
sensual, mas ofereceu ao mundo mediterrâneo ocidental a esperança de uma
comunidade cristã estável em épocas de grave desordem social.
Se o crescimento do monasticismo dependeu das condições gerais do mundo

romano-cristão, ele também valeu-se de várias correntes importantes de
tradição espiritual, teológica e bíblica. Aquilo que se pode chamar de
motivações interiores do monasticismo já desfrutava de uma vigorosa herança
no quarto e no quinto séculos.
O mais importante e o mais duradouro desses motivos interiores foi o

compromisso com as Escrituras. Antônio, o primeiro dos monges, havia ido
para o deserto depois de ouvir a leitura de Mateus 19.21 em um culto
dominical (“Se queres ser perfeito, vai, vende os teus bens, dá aos pobres e
terás um tesouro no céu; depois, vem e segue-me”). Recentemente, Antônio
havia recebido uma considerável herança de terra dos seus pais. Nessas
circunstâncias, o texto chamou a sua atenção de tal maneira que ele saiu e fez
exatamente como o Evangelho ordenava.
Além disso, os monges voltavam-se repetidamente para exortações e modelos

de vida especialmente extraídos do Novo Testamento. Por exemplo, as
palavras de Paulo acerca do casamento em 1 Coríntios 7 causaram um forte
impacto (“E aos solteiros e viúvos digo que lhes seria bom se permanecessem
no estado em que também eu vivo”). A vida de João Batista no deserto como
um solteiro que buscava a Deus parecia igualmente importante, mas não tão
importante quanto o exemplo de Jesus, que deixou família e bens para fazer a
vontade de seu Pai e que muitas vezes ia ao deserto para orar. O ideal era
buscar a Deus resolutamente – orar sem cessar (1 Ts 5.17). Os monges
acreditavam que esse esforço seria facilitado pelo remoção das distrações
mundanas. Por sua vez, a vida de oração os transformaria em pessoas
caridosas e hospitaleiras.

71
A imersão nas Escrituras continuou sendo uma característica permanente.

Mesmo que tenha havido períodos da história monástica em que o uso das
Escrituras tornou-se mecânico, a preocupação com a Bíblia era constante. A
maior parte dos antigos registros do monasticismo cenobítico do Egito contém
a estipulação de que os futuros noviços deviam memorizar vinte salmos, duas
epístolas ou uma passagem bíblica de extensão equivalente como requisito
para entrar no mosteiro. De igual modo, a regra de São Bento está fartamente
recheada de citações bíblicas e as exortações à leitura constante (das
Escrituras e de outras obras da literatura cristã) constituem uma de suas
principais preocupações. Até mesmo nos períodos da história da igreja
moderna em que protestantes e católicos não tinham nada bom para dizer uns
dos outros, é notável que os protestantes continuassem a lembrar-se de que
deviam muito às casas monásticas que haviam preservado, copiado e estudado
as Escrituras durante toda a Idade Média. Em suma, o monasticismo foi
edificado sobre o fundamento das Escrituras.
Ao mesmo tempo, a tendência ascética da antiga espiritualidade cristã influenciou
fortemente a maneira pela qual as Escrituras foram aplicadas na formação do
monasticismo. No Ocidente, onde as soluções práticas eram mais importantes do que a
especulação teológica, o conceito padrão de reconciliação com Deus exerceu considerável
influência sobre a maneira como a Bíblia era lida. Esse conceito foi sistematizado por
Tertuliano no final do segundo século de um modo tal que favoreceu o que mais tarde iria
emergir como a espiritualidade monástica. Tertuliano sustentou que aquele que buscava
reconciliação precisava passar por alguns estágios distintos: penitência (tristeza ativa pelo
pecado), mortificação (amortecimento da carne através das práticas ascéticas), mérito
(obtenção do direito de ser recompensado por Deus) e satisfação (reparação do dano
causado à santidade de Deus através de esmolas, jejum ou outras boas obras). Esses
estágios eram todos dependentes da graça de Deus revelada por Cristo na cruz, mas tiveram
o efeito de tornar muito importante o esforço humano consciencioso. Em termos que
resultaram das formulações de Tertuliano, o monasticismo representou uma preocupação
séria, sistemática e sem reservas com os requisitos divinos acerca da reconciliação.
O ascetismo oriental teve outras fontes. Durante o terceiro século, Clemente e Orígenes
haviam colocado em uso na igreja formas neoplatônicas de pensamento. As suas
convicções cristãs básicas tornaram o pensamento grego relativamente seguro para o uso
dos cristãos; todavia, a tendência neoplatônica de tratar o reino criado como apenas uma
sombra de realidades últimas – que estavam localizadas acima do reino material – persistiu
e influenciou o cristianismo. Tais ensinos promoveram uma espiritualidade que tinha a
tendência de desvalorizar a existência física comum e acentuar a vida puramente espiritual.
Essa influência neoplatônica foi mais forte no Oriente, mas também verificou-se no
Ocidente. A inovadora autobiografia de Agostinho, as Confissões (escritas em 397-401),
descreveu com detalhes a sua passagem através de vários estágios filosóficos e religiosos
em direção à fé cristã. Entre esses estágios, houve um período de fascinação com o

72
platonismo (com sua hierarquia de formas) e outro com o maniqueísmo (com sua
concepção de um universo rigidamente dividido entre as forças do bem e do mal). A
conversão de Agostinho ao cristianismo significou a sua libertação dos esforços desses
sistemas religiosos, mas não significou que a influência dos mesmos tenha sido
inteiramente apagada. Uma de suas metáforas características quanto à vida cristã
responsável continuou a ser a de uma jornada ascendente, deixando a materialidade da vida
diária em direção às esferas da espiritualidade pura. Assim, nas Confissões a avaliação
cristã de Agostinho acerca da sua própria luta contra o pecado foi colocada em uma
linguagem retirada do pensamento neoplatônico. Por exemplo: “Porém, eu não permaneci
no gozo do meu Deus; eu fui levado a ti pela tua própria beleza e então fui arrancado de ti
pelo meu próprio peso e caí de volta suspirando por essas coisas inferiores. O hábito carnal
foi esse peso.”3
Essas diversas influências no mundo do cristianismo antigo – fossem neoplatônicas,

platônicas ou maniqueístas – moviam-se todas na mesma direção. Elas tendiam a
considerar a vida cristã ideal como uma passagem do ordinário, do material e do terrestre
para o extraordinário, o espiritual e o celestial. Quando combinadas com as repetidas
exortações das Escrituras a, por exemplo, buscar “as coisas lá do alto” (Cl 3.1) ou não
andar ansiosos “pelo vosso corpo, quanto ao que haveis de vestir” (Mt 6.25 e Lc 12.22),
essas influências foram uma poderosa motivação para o monasticismo. Por definição, a
vida monástica foi concebida precisamente para permitir que as criaturas da terra se
elevassem para uma espiritualidade mais pura.
Em particular, a renuncia monástica da prática sexual resultou dessa tendência mais ampla.
A exortação de Paulo à possível vida celibatária foi a centelha, mas grande parte da forma
do ideal monástico de castidade foi fornecida pelo dualismo – especialmente o dualismo
entre espírito e matéria – tão predominante no pensamento grego. O mundo físico,
conforme entenderam muitos teólogos antigos, era o reino em que Satanás exercia a sua
maior influência. Regulamentar esse mundo de modo tão cuidadoso quanto possível era um
modo de abandonar o príncipe das trevas em favor do Senhor da Luz.
Essa percepção do mundo como um cenário ativo e sempre tumultuado de conflito

espiritual também estimulou o movimento monástico. Especialmente no Egito do
monasticismo primitivo, mas também durante a maior parte da história da igreja antiga, os
cristãos sentiam-se profundamente influenciados por demônios e anjos e pelo conflito entre
as forças espirituais nos lugares celestes. A maneira como o monasticismo utilizou essa
imagem essencialmente bíblica do mundo foi que os monges, como ascetas de tempo
integral, eram amplamente considerados como os únicos cristãos suficientemente fortes no
sentido espiritual para contribuir diretamente nessa luta. Os antigos relatos sobre Antônio
mostram a sua luta contra os demônios e as paixões ímpias que eles incitavam. Tais ênfases
foram um poderoso incentivo ao monasticismo durante os primeiros séculos da sua
existência.
A história de Simeão Estilita (c. 390-459) mostra claramente como os processos mentais
dos cristãos antigos podiam ser diferentes dos nossos. Simeão, que viveu nas proximidades
3
The Confessions of St. Augustine, trad. Rex Warner (Nova York: New American Library, 1963), 153.

73
de Antioquia da Síria, tornou-se um anacoreta (monge solitário) no início da sua vida

adulta. Mais tarde, ele partiu para uma região desértica na qual começou a construir uma
coluna como o seu local de habitação. Durante as últimas décadas da sua vida, ele
permaneceu continuamente sobre essa coluna, que ele continuou a edificar até que atingiu
grande altura. Obviamente, Simeão sentiu que este ato de auto-isolamento lhe permitia
concentrar-se unicamente nas realidades espirituais e prepará-lo para tomar parte ativa na
guerra sobrenatural que envolvia a terra. Embora as pessoas de hoje possam considerar
Simeão mais um excêntrico do que um santo, é importante compreender porque um relato
relativamente completo da sua vida chegou até nós. A sua biografia foi bem preservada
pelo simples fato de que os seus contemporâneos o consideraram uma figura extremamente
atraente. Um fluxo contínuo de visitantes comparecia junto à sua coluna. A influência
direta de Simeão resultou em conversões e na reconciliação de facções eclesiásticas em
luta. Registra-se até mesmo que a sua recomendação favorável da definição de Calcedônia
facilitou grandemente a sua aceitação naquela região. Somente quando compreendermos
como a história de um asceta queimado pelo sol, que enviava e recebia mensagens (e
modestos meios de sustento) através de um balde preso a uma alta coluna, pôde evocar uma
reação tão entusiástica, é que começaremos a entender porque o monasticismo revelou-se
tão satisfatório para tantos cristãos sinceros e exerceu uma influência tão poderosa em todo
o mundo cristão.
Uma das dificuldades para a descrição do monasticismo antigo é a grande diversidade dos
registros. Para cada asceta extremado como Simeão, existiram muitos personagens
reverenciados que eram conhecidos por sua bondade, moderação, sabedoria e extraordinária
hospitalidade para com os rejeitados e os decaídos. Um perigo no estudo do monasticismo é
que essa corrente igualmente significativa pode ser obscurecida pelos aspectos mais
bizarros, ainda que muitos “pais do deserto” tenham desestimulado as práticas extremas.
Em geral, o que tornou os monges antigos tão atraentes foi a sua reputação como pessoas
destacadas na oração.
Portanto, o monasticismo cresceu não somente porque representou uma forma de

organização cristã e um conjunto de ideais cristãos atraentes na época de transição para o
reconhecimento oficial da igreja. Ainda mais importante para o crescimento do
monasticismo foi a sua conexão com algumas das tendências teológicas e dos instintos
espirituais mais básicos da antiga história cristã. Essa combinação de condições gerais e de
propulsão espiritual interna, especialmente quando produziu um notável conjunto de
serviços espirituais e práticos, ajuda a explicar como o monasticismo emergiu como uma
força tão poderosa e porque ele permaneceu tão central durante um período tão longo da
São Bento e a sua Regra

A Regra de São Bento desempenhou um papel decisivo na história do monasticismo e,
portanto, na história do cristianismo, porque combinou o zelo dos pioneiros monásticos
anteriores com uma bem equilibrada preocupação com a estabilidade. A Regra de São
Bento é famosa por codificar os votos de obediência, estabilidade e conversio morum
(conversão contínua), o que levou aos votos mais gerais de pobreza, castidade e obediência.
No entanto, ela foi igualmente notável por sua sagaz preocupação com aquilo que seria

74
necessário para manter os monges individuais e comunidades monásticas inteiras numa

trajetória correta. Embora seja um documento relativamente longo, com cerca de 80
páginas em tipo grande na edição inglesa de Timothy Fry, a Regra também era
intencionalmente flexível. Ela sugeria como as suas próprias normas podiam ser adaptadas
às condições locais determinadas pelos diferentes estágios do ano eclesiástico, diferentes
climas e diferentes quantidades de alimento e bebida disponíveis, dependendo da saúde, da
idade e até mesmo do grau de maturidade espiritual dos monges.
A Regra de São Bento não era um manual para os relapsos. Por exemplo, ela preservou a
sabedoria dos primeiros séculos cristãos acerca da espiritualidade superior, proibindo
rigorosamente as possessões pessoais: “Acima de tudo, essa prática maligna [da
propriedade privada] deve ser erradicada e eliminada do mosteiro. Queremos dizer que,
sem uma ordem do abade [o líder] , ninguém tente dar, receber ou reter qualquer coisa
como sua própria, absolutamente nada.”4 A Regra também deixava claro que até mesmo os
membros mais jovens deviam participar da busca da perfeição. Ela determinava que os
monges mais velhos dormissem nos mesmos quartos que os monges mais novos, de modo
que, ao soar o sino convocando para as orações da meia-noite, todos pudessem “levantar-se
sem demora quando o sinal é dado; cada um irá apressar-se para chegar ao serviço de Deus
antes dos outros, mas com toda a reverência e modéstia” (49). A razão para colocar juntos
os jovens e os velhos era para que, “ao levantarem-se para o serviço de Deus,” eles possam
“animarem brandamente uns aos outros, porque os sonolentos gostam de se desculparem”
(49).
Não muito depois do aparecimento do monasticismo masculino surgiram comunidades

religiosas separadas para mulheres. Esta ilustração francesa do século XV contém
passagens bíblicas como o Salmo 51.15: “Abre, Senhor, os meus lábios, e a minha boca
manifestará os teus louvores.”
Todavia, quando a regra era rígida, isso se devia a claras razões teológicas. Muitas das
determinações mais importantes da Regra refletiam justificativas teológicas para práticas
monásticas essenciais como, por exemplo, a importância fundamental do trabalho: “A
ociosidade é inimiga da alma. Portanto, os irmão devem ter períodos específicos para o
trabalho manual, bem como para a leitura piedosa” (69). Como padrão para o trabalho, o
próprio Bento provavelmente tinha em mente mais o “trabalho manual” do que a “leitura
piedosa,” mas a sua associação entre trabalho físico e mental abriu caminho para a grande
contribuição dos monges à cultura que seria dada quase desde o início.
A Regra é caracterizada em todo o seu texto por concentrar-se nas realidades espirituais que
os mosteiros existiam para expressar. Na base de tudo estava o compromisso com a prática
da oração: “Sempre que queremos pedir algum favor a um homem poderoso, nós o fazemos
de modo humilde e respeitoso por temor de presunção. Assim, quão mais importante é
apresentar as nossas petições diante de Deus, o Senhor de todas as coisas, com a máxima
humildade e sincera devoção. Devemos saber que Deus considera a nossa pureza de
coração e lágrimas de contrição, e não as nossas muitas palavras. Por isso, a oração deve
4
The Rule of St. Benedict in English, ed. Timothy Fry, O.S.B. (Collegeville, Minn.: Liturgical, 1981), 56. A
partir de agora, as páginas mencionadas no texto referem-se a essa edição.

75
ser breve e pura” (48). Além disso, a prática da oração devia produzir uma vida de piedade:
“A vida de um monge deve ser uma contínua quaresma... Podemos fazer isto corretamente
se nos abstemos dos vícios e nos devotamos à oração com lágrimas, ao estudo, à contrição
do coração e à abstinência” (71).
São Bento e a Escolha de um Abade

O cuidado de Bento em estabelecer as condições para a escolha do chefe de um mosteiro
reflete muitas das características da sua Regra como um todo:
Na designação de um abade, sempre se deve observar este princípio orientador: que seja
colocado neste ofício alguém que tenha sido escolhido unanimemente por toda a
comunidade, segundo o temor de Deus, ou por uma parte da comunidade, não importa quão
pequena, que possuir um julgamento mais sensato. A bondade de vida e a sabedoria no
ensino devem ser os critérios para escolher aquele que será feito abade, mesmo que seja o
menor em ordem na comunidade...
Uma vez investido, o abade sempre deve ter em mente a natureza da responsabilidade que
recebeu e lembrar-se daquele a quem terá que prestar contas da sua administração [Lc
16.2]. Que ele reconheça que o seu objetivo deve ser o benefício dos monges e não a sua
própria preeminência. Portanto, deve ser versado na lei divina de modo que tenha um
tesouro de conhecimento do qual possa retirar tanto o novo como o velho [Mt 13.52]. Ele
deve ser casto, sóbrio e misericordioso. Sempre deve fazer a misericórdia triunfar sobre o
juízo [Tg 2.13], de modo que também possa alcançar misericórdia. Deve detestar o vício,
mas amar os irmãos. Quando tiver de puni-los, deve usar de prudência e não fazer nada de
excessivo, para que não suceda que, sendo por demais diligente em remover a ferrugem,
acabe por quebrar o vaso. Sempre deve suspeitar de sua própria fraqueza e lembrar-se de
não esmagar a cana quebrada [Is 42.3]... Deve esforçar-se em ser antes amado do que
temido.
Não deve ser inquieto, ansioso, extremado, obstinado, ciumento ou tomado de excessiva
suspeita... Em vez disso, deve mostrar sabedoria e consideração em suas ordens e, quer os
trabalhos que manda fazer digam respeito a Deus ou ao mundo, deve usar de discernimento
e moderação... Portanto,... deve dispor todas as coisas de modo que os fortes as desejem e
os fracos não fujam delas.
Mas, sobretudo, deve guardar a presente Regra em todos os detalhes.¹
Todavia, a vida de oração não devia ser divorciada artificialmente da vida de serviço. É
questionável se Bento poderia ter previsto as inúmeras atividades de piedade prática
empreendidas pelos monges posteriores que seguiram a sua Regra, mas certos aspectos da
Regra serviram de fundamento para esses desdobramentos posteriores. Por exemplo, as
exortações ao cuidado dos estranhos e dos enfermos continham as sementes de
significativas obras caritativas futuras: “Todos os hóspedes devem ser recebidos como o
próprio Cristo, pois ele mesmo disse: „Eu era forasteiro e me hospedastes‟ [Mt 25.35]”
(73); e “antes de tudo e acima de tudo se deve cuidar dos enfermos, para que possam ser
servidos como o próprio Cristo, pois ele disse: „Estive enfermo e me visitastes‟ [Mt 25.36]”

76
(59). Desses primórdios resultariam vastos empreendimentos monásticos voltados tanto

para o corpo como para a alma.
As palavras de conclusão da Regra falam da sua natureza como um todo; elas são serenas,
ponderadas e centralizadas em Deus; no entanto, também estão cheias de esperança quanto
ao progresso na vida cristã disciplinada, pela graça de Deus: “Estás avançando para o teu
lar celestial? Então, com o auxílio de Cristo, cumpre esta pequena regra que escrevemos
para os principiantes. Depois disso, podes partir para os cumes mais elevados do saber e da
virtude a que aludimos e, sob a proteção de Deus, irás alcançá-los” (95-96).
A rotina diária comum moldada pela regra de Bento variava de acordo com o lugar, a
época, a personalidade do abade e muitos outros fatores. De modo especial, a relação do
abade de um mosteiro com o bispo vizinho (ou bispos) tornou-se um grande problema
durante boa parte da Idade Média. Quando algumas fundações monásticas tornaram-se
grandes e prósperas, o poder do abade, que podia presidir toda uma cadeia de mosteiros
filiais, freqüentemente era muito maior do que o dos bispos locais. Quando esses abades
cumpriam os ideais estabelecidos para o seu cargo na Regra de São Bento, isso podia ser
um grande benefício para a igreja. Mas quando tornavam-se presas da avareza e da sede de
poder, tais abades podiam ser um desastre para os assuntos gerais da igreja e um laço para
os monges comuns.
Por seu lado, os monges comuns geralmente não eram afetados de maneira direta pela
política que envolvia abades, bispos e governantes seculares. Como um exemplo típico, o
mosteiro beneditino de Durham, na Inglaterra, foi fundado em 1083 mediante cooperação
entre o arcebispo de Cantuária, o rei da Inglaterra, o papa e oficiais eclesiásticos locais.
Poucos séculos depois, a rotina diária de verão dos monges do mosteiro de Durham era a
seguinte: levantar às seis horas para orações na igreja; depois, um leve desjejum e então
trabalho ou estudo. A partir das nove horas, realizava-se uma série de reuniões e missas na
igreja monástica. À tarde, havia uma alternância de trabalho e oração, com a ceia às dezoito
horas, seguida de orações, e então o repouso noturno numa hora não tardia. À meia-noite,
os monges levantavam-se para orar novamente.5 E assim era – orare et labutare – orando e
trabalhando, trabalhando e orando, na passagem das estações e no decurso dos anos.
Horário de Verão dos Monges Beneditinos de Durham, Inglaterra (Século

XIV)
A vida diária do monge era organizada em torno da opus Dei, ou “serviço de Deus,”
reunindo-se sete vezes ao dia para o culto comunitário, com base no Salmo 119.164: “Sete
vezes ao dia, eu te louvo.” Os cultos incluíam Salmos, hinos e a leitura das Escrituras.
Meia-noite Matinas na igreja (cerca de uma hora)

Retorno ao leito
6:00 Prima na igreja (cerca de meia hora)
Desjejum
Trabalho ou estudo
5
Ver Anne Boyd, The Monks of Durham (Cambridge: Cambridge University Press, 1975), 16-18.

77
9:00 Missa capitular na igreja

10:00 Reunião do cabido na casa capitular
11:00 Alta Missa na igreja
12:00 Almoço
Repouso
14:00 Nonas na igreja (cerca de meia hora)
Trabalho
16:00 Vésperas na igreja (cerca de meia hora)
Trabalho
18:00 Jantar
19:00 Completas, a oração da noite, na igreja (cerca de meia
hora)
Para o leito, mais tarde no verão do que no inverno
No inverno, as Matinas eram algumas horas mais tarde e outros ajustes eram feitos ao longo
do dia.²
Muito antes de o mosteiro beneditino ser estabelecido em Durham, os estabelecimentos

monásticos para mulheres haviam se tornado comuns em toda a Europa. A antiga
valorização da virgindade teve um papel no desenvolvimento das ordens monásticas
femininas. No terceiro século, Cipriano havia denominado as virgens como a flor da igreja.
Especialmente depois que a virgem Maria tornou-se mais destacada na liturgia e na teologia
da igreja, após o quarto e o quinto séculos, a vida cenobítica para mulheres celibatárias
também tornou-se importante. Durante a Idade Média, a vida monástica era um dos poucos
canais em que as mulheres tinham permissão (e algumas vezes até incentivo) para expressar
publicamente o seu entendimento da fé cristã. Assim, Hildegarde de Bingen (1098-1179),
fundadora e primeira abadessa da comunidade beneditina de Rupertsberg, no Reno, tornou-
se renomada por suas visões místicas e também por um grande número de escritos sobre
assuntos científicos, teológicos e musicais, bem como por sua correspondência perspicaz
com reis, bispos e líderes de outras instituições monásticas. A historiadora Caroline Walker
Bynum publicou recentemente um relato dramático da maneira pela qual algumas religiosas
excepcionais dos séculos XIII e XIV obtiveram uma audiência incomum para os seus
escritos, diálogos e orações.6 Este reconhecimento resultou de um grande respeito por seus
jejuns rigorosos e por suas experiências de união mística com Cristo na eucaristia. Esse
respeito foi o veículo para que mulheres com Hadewijch (que escreveu entre 1220 e 1240),
a primeira grande poetisa em flamengo, e Catarina de Siena (c. 1347-1380), cujo ministério
incluiu reformas nas áreas eclesiástica e papal, tivessem o tipo de impacto na sua época que
a vida de abnegação havia conquistado para Simeão Estilita nos seus dias.
O padrão estabelecido pela Regra de São Bento veio a ser aplicado amplamente e com
grande efeito. Para homens e mulheres, de todas as partes da Europa e de outras regiões, em
períodos de florescimento e de decadência monástica, ela foi um farol que apontava para o
6
Caroline Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of Food to Medieval
Women (Berkeley: University of California Press, 1987).

78
passado, para a estabilidade disciplinada de um ideal espiritual, e para o futuro, em direção

ao crescimento para a bem-aventurança eterna.
Três Escritoras
Trecho da Visão do Filho do Homem, de Hildegarde de Bingen

[O teu Criador] te ama imensamente, pois és sua criatura; e Ele te dá o melhor
dos tesouros, uma inteligência vívida. Ele te ordena nas palavras da sua Lei a
beneficiar-te de teu intelecto em boas obras e a enriquecer-te em virtude, para
que Ele, o bom Doador, possa assim ser claramente conhecido. Portanto,
deves pensar em todas as horas em como tornar esse grande dom tão útil para
os outros como para ti mesmo, através de obras de justiça, de modo que ele irá
refletir o esplendor da santidade que há em ti e as pessoas serão inspiradas por
teu bom exemplo a adorarem e honrarem a Deus.³
Hadewijch, de seu poema “Para Aprender a Humildade de Maria”

O Pai no princípio
Guardou o seu Filho, o Amor,
Oculto no seu seio,
Até que Maria,
Com humildade realmente profunda,
O revelou a nós de maneira misteriosa.
Então a montanha fluiu para o vale profundo,
E esse vale fluiu para a altura do palácio.
E assim foi conquistado o castelo,
Pelo qual se travara um longo combate.4
Catarina de Siena, trecho de uma carta ao Papa Gregório XI, exortando-o a

levar o papado de Avinhão de volta para Roma
Responde à convocação de Deus, que está te chamando para vir, tomar e
possuir o lugar do glorioso pastor, São Pedro, cujo vigário és tu. Levanta o
estandarte da santa Cruz. Vem, para que possas reformar a Igreja com bons
pastores, devolvendo-lhe a cor da mais ardente caridade, que ela perdeu; pois
ela encontra-se pálida, tanto foi o sangue que dela tiraram os devoradores
ímpios. Mas anima-te e vem, Pai! Não faças esperar os servos de Deus que
estão aflitos de saudade.5
Síntese de Alguns Importantes Eventos Monásticos da Idade Média

79
Um esboço não é a melhor maneira de abordar a complexa história do monasticismo

durante a Idade Média européia, mas pode ser suficiente para mostrar a grande importância
dessa instituição na sustentação e expansão da igreja naquele período.
Em primeiro lugar, a expansão missionária do cristianismo seria impensável sem a

atividade dos monges. Um excelente estudo das missões mundiais feito por Stephen Neill,
que foi ele mesmo missionário na Índia, divide a história missionária da Idade Média em
um período de 500 anos (500-1000) no qual a principal tarefa foi atrair os bárbaros para a
órbita do cristianismo e outros 500 anos (1000-1500), no qual a grande tarefa foi
transformar europeus nominalmente cristãos em genuínos seguidores de Cristo.7 O
elemento-chave nesses dois esforços gigantescos foi o monasticismo.
Na primeira fase apontada por Neill, monges de diversos tipos fizeram o trabalho pioneiro
que era necessário para divulgar o cristianismo além das fronteiras estabelecidas do antigo
Império Romano, para o norte, para o oeste e para o leste, na Europa bárbara. Os
missionários celtas foram os pioneiros, tendo na sua vanguarda a pregação de Patrício na
Irlanda, no quinto século. Missionários posteriores vindos da Inglaterra e da Escócia
combinaram a determinação celta com a ordem beneditina no uso de instituições
monásticas como um meio para sustentar o esforço missionário. Assim sendo, Bonifácio
(680-754), que é freqüentemente chamado o apóstolo da Alemanha, viveu até a idade de 40
anos como um monge na Inglaterra, e depois viajou extensamente no que hoje é a França, a
Alemanha e os Países Baixos, numa série de turnês missionárias desbravadoras. Um dos
mais duradouros de seus muitos legados ao cristianismo do norte da Europa foi o
estabelecimento de um mosteiro beneditino em Fulda (a nordeste de Frankfurt, na
Alemanha), que por muito tempo foi um centro de novos esforços missionários. O
historiador moderno Chistopher Dawson certa vez escreveu sobre o monge Bonifácio que
ele “teve uma influência mais profunda na história da Europa do que qualquer inglês que
jamais viveu.”8
Semelhantemente, a expansão missionária do cristianismo na Europa oriental ocorreu no

século IX através dos monges Cirilo e Metódio, irmãos de sangue bem como nos seus
votos. A sua disposição em traduzir a Bíblia e os textos litúrgicos para o eslavônico, a
língua comum da região em torno da grande Morávia e Boêmia, agora parte da República
Checa, foi uma inovação. Ela também criou um vínculo entre a Europa oriental e a Igreja
Ortodoxa que permanece até os nossos dias.
A eficiência missionária dos monges geralmente dependia tanto de suas virtudes comuns
quanto de seus esforços mais claramente visíveis na pregação ou no ensino. O
estabelecimento de um mosteiro numa região pagã permitia que a população local visse a
aplicação do cristianismo à vida diária, enquanto os monges lavravam a terra, recebiam
visitantes e se dedicavam ao estudo e à oração diária. Assim, surgiu a afirmação de que os
monges civilizaram a Europa cruce, libro et atro – com a cruz, o livro e o arado.
7
Stephen Neill, A History of Christian Missions (Nova York: Penguin, 1964), 61-139.
8
Christopher Dawson, The Making of Europe (Nova York: Meridian, 1974 [orig. 1932]), 185.

80
Na segunda metade da Idade Média, grande parte da pregação itinerante que levou
europeus nominalmente cristãos a uma convicção cristã mais firme veio das novas ordens
de frades mendicantes (monges itinerantes, por assim dizer). Tanto a pregação habilidosa
dos dominicanos quanto a piedade prática dos franciscanos causaram um grande impacto.
À medida que ministravam às pessoas das regiões mais próximas, os frades também
preservaram as preocupações monásticas anteriores quanto às missões além da cristandade
européia. Por exemplo, alguns dos escritos do maior teólogo dominicano, Tomás de Aquino
(c. 1225-1274), foram elaborados para uso apologético junto aos muçulmanos. De sua
parte, desde a época de Francisco de Assis os franciscanos dedicaram-se intensamente à
evangelização transcultural. Raimundo Lull, um leigo franciscano, foi o primeiro ocidental
a planejar e executar uma estratégia missionária completa entre os muçulmanos. Lull
seguiu o seu próprio conselho de que os europeus deviam aprender o árabe a fim de
comunicar o evangelho em terras islâmicas. A sua vida chegou ao fim durante a quarta
viagem missionária que fez aos muçulmanos, quando outra vez as suas ações
acompanharam as suas palavras: “Os missionários irão converter o mundo não só pela
pregação, mas também pelo derramamento de lágrimas e sangue, com grande luta, e através
de uma morte dolorosa.”9
Esta representação estilizada procedente da Ásia Menor (hoje a Turquia) reúne muitas das
atividades pelas quais os monges ficaram renomados.
Se virtualmente toda a proclamação transcultural do evangelho na Idade Média foi feita por
monges e frades, também a cultura era virtualmente um monopólio monástico. Já na época
de Bento outros líderes monásticos haviam percebido a importância de se preservar os
documentos básicos do passado cristão. Cassiodoro de Roma (c. 485-c. 580) afastou-se da
vida pública no ano 540 a fim de fundar um mosteiro, o Vivarium, segundo as normas
beneditinas, onde escritos tanto seculares quanto cristãos pudessem ser preservados. O
Vivarium tornou-se um modelo amplamente imitado. No século VII, o reavivamento do
monasticismo beneditino na Inglaterra, em Lindisfarne e depois em Jarrow, na costa
oriental, esteve por trás da imensa contribuição ao conhecimento bíblico, teológico e
histórico por parte do Venerável Beda, que escreveu a primeira história da igreja inglesa. É
importante lembrar que Tomás de Aquino não somente escreveu as obras teológicas mais
importantes do século XIII, mas também liderou um esforço muitíssimo importante no
sentido de reintroduzir Aristóteles na Europa. A maneira pela qual Aquino realizou essa
tarefa – tendo o cuidado de distinguir entre aqueles aspectos de Aristóteles que iluminavam
o pensamento cristão e aqueles que precisavam ser refutados ou modificados a fim de se
preservar as realidades cristãs – deixou um exemplo que tem orientado até o presente a
interação cristã com a sabedoria do mundo.
Além de sua preocupação com as missões e o estudo, o monasticismo também caracterizou-

se pelo serviço ao mundo em nome de Cristo. A admoestação de Bento no sentido de se
oferecer abrigo aos viajantes e cuidar dos enfermos floresceu em uma ampla variedade de
obras mais gerais de assistência. Um dos muitos exemplos que se podem mencionar é o do
mosteiro de Citeaux, no leste da França, fundado por Roberto de Molesme em 1098, com
base na Regra de São Bento aperfeiçoada. Os cistercienses (ou monges brancos, por causa
9
Neill, History of Christian Missions, 137.

81
de suas vestes) que se difundiram a partir de Citeaux notabilizaram-se por sua rigorosa
disciplina interna e também por erigirem novos mosteiros em lugares inóspitos e difíceis.
Os esforços dos cistercienses no sentido de sobreviver em tais lugares eventualmente
resultaram em consideráveis conhecimentos sobre a drenagem de pântanos, limpeza de
florestas, criação de gado e ovelhas e cultivo de cereais apropriados para as novas
localidades. Por sua vez, esses conhecimentos eventualmente foram transmitidas às
comunidades circundantes, com resultados benéficos para todos. Pouco mais de um século
após a fundação dos cistercienses, a dedicação de São Francisco aos pobres, aos enfermos e
aos inválidos colocou a ordem franciscana na vanguarda dos serviços humanos oferecidos
aos europeus menos capazes de ajudar-se a si mesmos.
Finalmente, os ciclos de renovação monástica, decadência e nova renovação vieram até

certo ponto a definir os ciclos de reavivamento geral e declínio na igreja. De modo mui
notável, um período de intensa degeneração eclesiástica ocorrido nos séculos IX e X foi
enfrentado e eventualmente revertido através de uma série de reformas administrativas e
espirituais associadas à fundação de um mosteiro em Cluny, no sul da França, no ano 909.
Depois, à medida que os efeitos dessa renovação monástica começaram a ser sentidos
durante o próximo século e meio, até mesmo nas mais altas esferas do Vaticano, outro
conjunto de fundações monásticas desencadeou uma nova onda de renovação. No final do
século XI, por volta da época em que Roberto de Molesme fundou o mosteiro de Citeaux,
Bruno de Colônia fundou um mosteiro em La Grande Chartreuse, a uma pequena distância
para o leste, no qual eventualmente surgiu a ordem cartusiana. Os cartusianos associaram o
eremítico (celas individuais) e o cenobítico (refeições comuns) no sentido de incentivar
novas práticas devocionais, contemplativas e ascéticas. A obra extraordináriamente
importante de Bernardo de Claraval no século XII – como promotor da espiritualidade,
autor de hinos, defensor da ortodoxia e assistente dos papas – resultou do espírito
representado pela fundação de Citeaux e de La Grande Chartreuse. Outra vez, a emergência
dos dominicanos e dos franciscanos no século XIII desencadeou um novo ciclo de
renovação na vida, no pensamento e no serviço da igreja.
Este breve esboço da história monástica medieval não deve ser entendido no sentido de que
o cristianismo somente existiu dentro dos círculos monásticos, nem que a vida monástica
sempre evitou a decadência e a corrupção. De fato, o apoio não monástico, seja através de
doações de nobres ricos ou da disposição de famílias pobres em enviar filhos e filhas para a
vida monástica, desempenhou um papel importante no sentido de alimentar o vigor do
monasticismo. Mas quando todas as qualificações necessárias forem feitas, permanece o
fato de que a imensa amplitude, profundidade e vigor espiritual do monasticismo
certamente foi a força propulsora da fé cristã por um longo tempo. Nesse sentido, o papel
central de Bento na história do monasticismo é mais que suficiente para justificar a
promulgação da sua Regra como um dos grandes pontos de transição da história do
cristianismo.
Algumas Palavras de Avaliação

A avaliação do monasticismo por parte de um protestante naturalmente irá
refletir princípios protestantes mais amplos. Assim, as convicções protestantes
acerca da centralidade da justificação pela fé irão indagar se o monasticismo

82
não incentivou noções danosas no que diz respeito à salvação pelas obras.
Obviamente, certos momentos de renovação monástica foram tão plenamente
inspirados pela confiança na graça divina e pela dedicação à santidade única
de Deus quanto quaisquer momentos na história posterior do protestantismo.
Porém, se nas épocas monásticas ordinárias a ênfase no que os monges se
comprometiam a fazer não teria obscurecido a realidade fundamental da graça
de Deus é uma questão que qualquer cristão poderia legitimamente levantar.
Por outro lado, um protestante não pode levantar essa questão com uma
consciência inteiramente limpa, uma vez que a história do protestantismo tem
revelado uma tendência para o legalismo, no qual diferentes coisas que os
protestantes devem ou não devem fazer ou crer tem se tornado substitutos do
evangelho da graça tanto quanto em qualquer monasticismo indisciplinado.
No entanto, questionamentos quanto à centralidade da graça são indagações
que o monasticismo sempre irá ouvir, especialmente da parte da família
protestante dos cristãos ocidentais.
Todavia, as questões teológicas mais sérias acerca do monasticismo não estão

limitadas a uma origem protestante. Antes, elas se referem a realidades básicas
que são fundamentais para todos os tipos de cristãos. Em primeiro lugar, a
privação ascética do corpo afeta a verdadeira sede da pecaminosidade?
Aceitando-se o mandato cristão de fazer todas as coisas “com decência e
ordem” (1 Co 14.40) e a realidade do vínculo entre a carne e o espírito
acentuado pela encarnação, é possível sugerir que a inclinação do coração,
antes que a mera disposição do corpo, é a questão-chave na vida de santidade.
Se é assim, surge uma segunda questão. A encarnação de Cristo, com a plena

humanidade afirmada por Calcedônia, justifica o separar-se do mundo da
maneira como os monges praticaram essa separação? O argumento de que não
justifica resulta da observação do Novo Testamento de que, ao contrário dos
discípulos de João, os discípulos de Jesus se associavam com os pecadores,
bem como comiam e bebiam. Uma das passagens mais marcantes dos
evangelhos é a afirmação de João 2.11 de que Jesus revelou “a sua glória”
através do seu primeiro milagre, em Caná da Galiléia, quando transformou a
água em vinho e assim permitiu a continuação de uma festa de casamento. Se
o Filho de Deus fez tal coisa para promover uma alegre celebração com o
corpo (embora dentro dos limites da moderação) e uma alegre celebração do
casamento (embora, evidentemente, não esteja escrito que Jesus jamais se
casou), temos pelo menos um indício de que a vida celibatária e ascética não é
intrinsecamente mais piedosa do que a vida conjugal e celebratória.

83
Todavia, um historiador, mesmo um historiador protestante de inclinação

reformada que acha que a vida comum na sociedade e a sexualidade conjugal
são dons de Deus a serem grandemente valorizados, irá hesitar em levantar
questões quanto à justificação teológica do monasticismo. O que um
historiador vê ao olhar para o passado é que, quase sozinhos, os monges por
mais de mil anos sustentaram o que havia de mais nobre e mais cristão na
igreja. O historiador também deve reconhecer que a santidade da vida
monástica – embora nunca perfeita, sempre em necessidade de reforma e
ocasionalmente mergulhada em corrupção – continua a ser hoje, mais de mil e
setecentos anos depois que Antônio foi para o deserto, um guia e uma
inspiração para amplos setores da igreja cristã. Esse reconhecimento irá
abrandar, ainda que não elimine completamente, as questões teológicas acerca
das implicações da encarnação e dos ideais da vida cristã. Esse
reconhecimento, quaisquer que sejam as dificuldades que ainda permaneçam
para um protestante, é suficiente para justificar a emergência do monasticismo
representado pela Regra de São Bento como não somente um importante
ponto de transição na história do cristianismo, mas até mesmo, pela graça de
Deus, o próprio resgate da igreja.
.-.-.-.-.-.-.-.-.-.
Embora Bento de Núrsia tenha sido reconhecido e reverenciado desde o início
como um grande vulto espiritual da igreja, foi a sua Regra, e não a sua vida
pessoal, que se tornou suprema. Gregório Magno escreveu acerca de Bento
que “se alguém quiser ter uma verdadeira idéia desse homem de Deus, vá à
Regra que ele escreveu, pois o santo homem não poderia ter ensinado
qualquer coisa senão aquilo que ele havia primeiramente vivido.” 10 A seguinte
coleta (oração breve e concisa) do século XX expressa a influência duradoura
de Bento sobre muitos, tanto leigos quanto monges, que consideram a Regra
um guia para a vida cristã disciplinada.
Deus Todo-poderoso,
Por cuja graça São Bento,
Abrasado com o fogo do teu amor,
Tornou-se uma luz ardente e brilhante na igreja:
Inflama-nos com o mesmo espírito
De disciplina e amor,
Para que possamos andar na tua presença
Como filhos da luz.
10
Citado em de Waal, Seeking God, 25.

84
Por Jesus Cristo, nosso Senhor.11
Atanásio. The Life of St. Anthony the Great. Willits, Califórnia: Eastern
Orthodox Books, 1987.
Cahill, Thomas. How the Irish Saved Civilization. Nova York: Anchor, 1995.
Contém muitas informações sobre as atividades dos monges celtas.
Dawson, Christopher. The Formation of Christendom. Nova York: Sheed &

Ward, 1967.
de Waal, Esther. Seeking God: The Way of St. Benedict. Collegeville, Minn.:
Liturgical, 1984.
Knowles, David. The Benedictines. Nova York: Macmillan, 1930.
________ . Saints and Scholars: Twenty-Five Medieval Portraits. Cambridge:

Cambridge University Press, 1962.
Leitzmann, Hans. A History of the Early Church. Vol. 4: The Era of the
Church Fathers. Trad. B. L. Woolf. Nova York: Charles Scribner‟s Sons,
1952.
The Rule of St. Benedict in English. Ed. Timothy Fry, O.S.B. Collegeville,
Minn.: Liturgical, 1981.
The Sayings of the Desert Fathers: The Alphabetical Collection. Rev. e trad.
Benedicta Ward, S.L.G. Kalamazoo, Michigan: Cistercian Publications, 1984.
11
Extraída de Alternative Service Book e citada em ibid.

85
O Apogeu da Cristandade: A Coroação de Carlos Magno (800)
Teodulfo de Orléans conheceu a pompa e a honra conferidas aos reis. Exilado de sua terra
natal, a Espanha, provavelmente por causa da invasão dos mouros islâmicos, ele tornou-se
um membro privilegiado da corte de Carlos Magno e no ano 800 foi nomeado arcebispo de
Orléans pelo futuro sacro imperador romano. Teodulfo também conheceu como a sorte e o
favor podem mudar repentinamente, como alguém pode cair abruptamente da aclamação
pública para o ostracismo e a condenação. Em 817, ele foi acusado de participar de uma
conspiração contra Luís, o Piedoso (filho e sucessor de Carlos Magno), sendo afastado do
seu ofício e lançado na prisão, onde escreveu o hino abaixo. Trata-se de um conhecido
processional do Domingo de Ramos que honra outro personagem que foi sucessivamente
honrado e humilhado e que, por sua ressurreição e ascensão, finalmente foi vindicado como
o único Rei verdadeiro.
Toda glória, louvor e honra

A ti, Redentor e Rei,
A quem os lábios das crianças
Fizeram ecoar doces hosanas.
Tu és o Rei de Israel,
Tu és o real Filho de Davi,
Que vens em nome do Senhor,
O Rei e Aquele que é bendito!
O povo dos hebreus

Foi diante de ti com ramos;
Nosso louvor, oração e cânticos
Apresentamos diante de ti.
A Ti, antes da tua paixão,
Eles cantaram seus hinos de louvor;
A Ti, agora grandemente exaltado,
Elevamos nossas melodias.
Tu aceitaste os seus louvores;

Aceita as orações que trazemos,
Tu que te deleitas em todo o bem,
Tu, bom e gracioso Rei!
Toda glória, louvor e honra
A Ti, Redentor e Rei,
A quem os lábios das crianças
Fizeram ecoar doces hosanas!1
.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.
1
“All Glory, Laud, and Honor,” trad. John Mason Neale, em Trinity Journal, ed. rev. (Atlanta: Great
Commission Publications, 1990), 235.

86
No ano 800, a celebração de 25 de dezembro como a data do nascimento de Cristo já havia

se tornado uma prática estabelecida. Naquela época também já estava bem estabelecida a
mistura de conteúdo cristão e festividade pagã que tem caracterizado o dia do Natal no
Ocidente desde pelo menos o século V até os nossos dias. Embora certos ritos cristãos
como as três missas nas igrejas ou práticas pagãs como os festejos alegres não
representassem nada de novo no Natal do ano 800, naquele dia aconteceu algo de
importância muito mais ampla, que deixou uma marca duradoura na história do
cristianismo.
O ponto de transição ocorreu em Roma, na igreja dedicada a São Pedro. No final do missa
principal daquele dia, Carlos, o rei dos francos (a moderna França e parte da Alemanha),
levantou-se após orar diante do túmulo do apóstolo. Ao fazê-lo, o papa Leão III adiantou-se
e, nas palavras de uma testemunha ocular, “o venerável e santo pontífice com suas próprias
mãos coroou o rei Carlos com uma coroa mui preciosa.”2 Então o povo – na realidade “todo
o povo romano,” de acordo com os anais dos francos – levantou-se como um só. Eles já
haviam sido instruídos quanto ao que dizer. Por três vezes um grande brado ecoou: “Carolo
Augusto a Deo coronato, magno et pacifico imperatori, vita et victoria” (A Carlos Augusto,
coroado por Deus, grande e pacífico imperador dos romanos, vida e vitória).
O ponto de transição representado pela coroação de Carlos Magno na história do

cristianismo não é da mesma ordem que o Concílio de Nicéia ou a fundação dos mosteiros.
Se os acontecimentos do Natal do ano 800 não tivessem ocorrido, provavelmente quase
todos os mesmos resultados teriam caracterizado o desenvolvimento do cristianismo na
Idade Média. Todavia, ao mesmo tempo o evento foi um símbolo dramático de
relacionamentos que estavam experimentando mudanças permanentes. Ele representou uma
nova forma de existência cristã que estava substituindo o cristianismo transmitido desde a
época de Constantino ou mesmo de Bento de Núrsia. Esse evento também antecipou o
futuro, pois a maneira como o grande rei Carlos e o papa, como chefe supremo da igreja
ocidental, conduziram seus negócios naquele decisivo dia de Natal delinearam a forma da
vida cristã no Ocidente por pelo menos sete ou oito séculos.
Esta estátua de Carlos Magno em Zurique dá uma idéia da determinação imperial que fez
dele um terror para os seus inimigos e também um forte protetor da igreja.
A ida de Carlos Magno a Roma no verão de 800 marcara o auge de cinqüenta anos de
cooperação entre os governantes francos e os bispos de Roma. O seu propósito imediato era
vindicar o papa Leão III de acusações de corrupção feitas pela nobreza romana. Essa tarefa
fora realizada bem antes do Natal. Carlos Magno estava permanecendo em Roma para
aguardar a melhora do tempo e circunstâncias gerais mais favoráveis para retornar à sua
corte em Aachen (Aix-la-Chapelle), do outro lado dos Alpes. Sua mente provavelmente já
estava voltada para os preparativos para mais um verão de guerra contra os saxônios, a sua
vigésima primeira ou vigésima segunda campanha anual. De acordo com a biografia de
2
Quatro relatos contemporâneos da coroação – os Anais de Lorsch, os Anais Reais Francos, a Vida do Papa
Leão III e a Vida de Carlos Magno por Einhard – estão reproduzidos em Brian Tierney, ed., The Middle Ages,
vol. 1, Sources of Medieval History, 5ª ed. (Nova York: McGraw-Hill, 1992).

87
Carlos Magno escrita por um de seus diplomatas mais fiéis, Einhard, Carlos Magno nem
mesmo queria os títulos de “imperador” e “Augusto.” Como Einhard afirmou: “Ele não
teria posto os pés na igreja no dia em que eles foram conferidos, embora fosse um grande
dia festivo, se pudesse ter previsto o desígnio do papa.”
Todavia, ele compareceu, o papa deu-lhe a coroa imperial e Carlos Magno continuou a usar
os títulos que até então haviam sido reservados para a longa linhagem de imperadores
romanos que se estendia desde Júlio César até Irene, que na época reinava em
Constantinopla como imperatriz de Bizâncio, no mesmo momento em que Leão colocava a
coroa sobre a fronte de Carlos Magno. O ponto de transição na história da igreja
simbolizado por esse evento ficará claro quando forem respondidas três perguntas: (1)
Como o papa chegou a ter poder suficiente para coroar um imperador romano? (2) Como o
rei dos francos havia subido à posição de ser assim coroado? (3) Como esse novo
relacionamento entre o papa e o maior governante do norte da Europa moldou o período de
vários séculos da história ocidental que em geral é conhecido simplesmente como
cristandade?
A Ascensão do Papado
Um assunto como a ascensão do papado não pode ser tratado com total objetividade. Os
católicos romanos, que consideram o bispo de Roma como o vigário de Cristo que possui
responsabilidades apostólicas peculiares, obviamente irão considerar essa história de
maneira diferente dos ortodoxos, que consideram o papa como apenas um dentre vários
patriarcas importantes. As perspectivas diferem ainda mais com os protestantes, os quais, a
despeito de todas as outras diferenças básicas entre si mesmos, concordam que o papa não é
o sucessor dos apóstolos divinamente indicado. Ainda assim, é possível estabelecer a
seqüência de desdobramentos através dos quais emergiu o conceito de que o papa é o
portador da autoridade apostólica. Quer essa emergência tenha ocorrido através da obra do
Espírito Santo, das manipulações de homens ou de uma combinação insondável de ações
divinas e humanas, é uma questão a ser respondida mais por convicções teológicas do que
pela pesquisa histórica.3
O próprio termo “papa” tem uma longa história. A palavra grega papas era aplicada
originalmente a todos os tipos de oficiais eclesiásticos; por exemplo, o bispo de Alexandria
era chamado de papas em meados do terceiro século. No Ocidente, o termo latino papa
também era um título de respeito aplicado a diversas autoridades da igreja. O Dicionário
Oxford de Inglês informa que numa época tão tardia quanto o ano 640 o termo foi aplicado
a Desidério, bispo de Cahors (sul da França). No entanto, vários séculos antes, o uso do
termo papa começara a ser reservado para o bispo de Roma. Esse uso mais restrito vigorou
pelo menos a partir do pontificado de Leão Magno (440-61). Depois do século XI, o título
papa foi utilizado exclusivamente para o bispo de Roma.
A história do papado deve ser de interesse para todos os cristãos, até mesmo para aqueles
que rejeitam a interpretação católica da importância do papa. A maior parte dos grandes
desdobramentos doutrinários e institucionais da história do cristianismo envolveu de algum
3
A New Catholic Encyclopedia (Nova Enciclopédia Católica) e The Oxford Dictionary of the Christian
Church (Dicionário Oxford da Igreja Cristã) foram indispensáveis no preparo desta seção.

88
modo significativo os bispos de Roma. Como o debate acerca do papel do próprio papado
sempre esteve ligado a discussões primordiais sobre teologia, ordem eclesiástica e o lugar
da igreja no mundo, estudar esse assunto é inevitavelmente estudar também os demais. Um
benefício adicional de um exame histórico do papado é ver uma vez mais como podem ser
lentos, graduais e progressivos os desdobramentos que eventualmente exercem uma enorme
influência sobre a igreja. Foi a partir de um cadinho de experiências que emergiu o papado.
Dar atenção a essas experiências possibilita uma compreensão mais clara da história, não
importa o que se pense da doutrina do papado em si mesma.
Algumas ações procedentes de Roma que exerceram ampla influência já aparecem no início
da história da igreja. De acordo com a lista oficial de papas da Igreja Católica, Pedro foi
sucedido por Lino (talvez o personagem de 2 Tm 4.21), depois por Anacleto (ou Cleto) e
então por Clemente. Desse Clemente, que pode ter pertencido a uma família aristocrática
(mas provavelmente não é o Clemente de Fp 4.3) sobrevive uma carta que visava
admoestar e encorajar os cristãos de Corinto. Escrita por volta do ano 96, ela tentou tratar
dos problemas relacionados com a deposição de vários presbíteros daquela igreja. A
epístola de Clemente foi importante para o futuro por causa do padrão de influência que
antecipou, com uma orientação dotada de autoridade a estender-se desde um centro romano
até as fronteiras da igreja.
Nos séculos seguintes, diversos eventos, personalidades e circunstâncias, contribuíram para

a autoridade crescente do bispo romano. No segundo século, diversos bispos de Roma
foram convocados para coordenar respostas a diferentes heresias e em geral realizaram essa
tarefa de maneira competente. No final do segundo século, Vítor (papa em 189-198)
exerceu considerável influência na fixação da data comum da Páscoa. Dada a centralidade
da liturgia na vida da igreja, a pessoa que pudesse coordenar a celebração de uma grande
festividade como a Páscoa haveria de colher uma recompensa de respeito. As consultas
entre os bispos de outros lugares e Roma também datam de um período antigo, mas a
primeira decretal oficial (carta normativa) de um papa em resposta formal a outro bispo não
surgiu até 385, com o papa Sirício.
Todavia, muito antes desse evento diferentes papas haviam começado a refletir sobre a
natureza do seu ofício. Por volta do ano 255, o bispo Estevão usou uma passagem de
Mateus – “Também eu te digo que tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha igreja”
(16.18) – para defender as suas próprias idéias em uma disputa com Cipriano de Cartago.
Após a legalização constantiniana da igreja, um concílio reunido em Sárdica (343) decidiu
formalmente que poderia haver recurso ao bispo de Roma das decisões de concílios locais.
Dâmaso I, que ocupou o trono papal de 366 a 384, tentou oferecer uma definição formal da
superioridade dos bispos romanos sobre todos os outros bispos. Em uma ação que teria
conseqüências tremendamente amplas, Dâmaso também comissionou o seu secretário
Jerônimo a produzir uma edição padrão da Bíblia em latim. A Vulgata daí resultante
tornou-se a Bíblia da Idade Média latina e a principal versão bíblica da Igreja Católica até o
presente século.
Neste mosaico do palácio lateranense, em Roma, Pedro está entregando os símbolos do

ofício ao papa Leão III e ao imperador Carlos Magno. Em um simbolismo que teria

89
agradado a Carlos Magno, os dois são representados no mesmo nível e ele está recebendo o
seu ofício diretamente de Pedro, antes que do papa.
Já no quarto século, havia se tornado claro que a centralidade eclesiástica do bispo romano
tinha muito a ver com a centralidade política de Roma. Sendo a primeira cidade do império
e um local de grande importância simbólica e eclesiástica, mesmo depois que Constantino
transferiu a capital oficial para Constantinopla, no Oriente, Roma naturalmente atraía para
si influência eclesiástica bem como atividade econômica e poder político. Depois da
mudança de Constantino para o Oriente, o fracasso cada vez mais óbvio dos representantes
imperiais em manter a dignidade da cidade aumentou o prestígio de seus bispos, que foram
bem sucedidos onde o império falhou.
O desenvolvimento interno da igreja também acentuou a importância de Roma. Certos

trechos do Novo Testamento, embora em grande parte escritos antes que existisse uma
comunidade cristã significativa em Roma, refletem o antigo significado da cidade para a
história da igreja. O Livro de Atos termina com o chegada do apóstolo Paulo em Roma; a
Epístola aos Romanos é a mais completa expressão da teologia amadurecida de Paulo; as
Epístolas Pastorais provavelmente refletem uma concepção um tanto posterior dos
desdobramentos cristãos em Roma; e o Livro do Apocalipse, que encerra o Novo
Testamento, contém muitas referências veladas a Roma (talvez como a besta de dez chifres
e sete cabeças que emerge do mar em 13.1). O interesse especial da igreja antiga pelos
mártires e pelos lugares onde morreram tornou duplamente significativas as histórias bem
estabelecidas de que tanto Pedro como Paulo foram martirizados em Roma sob o imperador
Nero (no período de 64-67 AD). Em parte por causa dessas razões especificamente cristãs e
em parte por sua localização estratégica no centro do império, a igreja romana logo tornou-
se respeitada, rica e influente.
Essas raízes da supremacia eclesiástica romana foram nutridas pelas atividades hábeis de
muitos papas. De fato, alguns bispos romanos foram inexpressivos ou então meras
nomeações políticas que nunca se elevaram acima das condições aviltadas de sua indicação.
Alguns poucos desgarraram-se perigosamente, se não fatalmente, em suas opiniões
doutrinárias. Mas a maior parte deles foi no mínimo competente, e alguns foram gigantes.
O pontificado de Leão I, cuja contribuição decisiva para o Concílio de Calcedônia já

apontamos, testemunhou uma expansão considerável da autoridade papal, tanto por causa
das ações de Leão quanto por causa do seu interesse específico por essa questão. Além do
seu papel estratégico na defesa de Roma contra os invasores bárbaros, da importância
doutrinária do seu Tomo sobre a pessoa de Cristo e da sua deliberada afirmação do primado
papal no diálogo com o patriarca de Constantinopla, Leão deu vários passos que aclararam
a natureza da autoridade papal. Ampliando os esforços anteriores do papa Estêvão, Leão
articulou ainda mais a passagem de Mateus 16.18 como um suporte fundamental da
autoridade dos bispos romanos como sucessores de Pedro. Além disso, no início do seu
pontificado, Leão obteve do imperador Valentiniano III um edito que definiu a
superioridade do papa sobre todos os outros bispos ocidentais em matérias relacionadas
com a lei civil. Em outras palavras, Leão aumentou o poder do papado tanto através do
exercício capaz da autoridade papal quanto pela defesa explícita da mesma.

90
As ações de Leão prepararam o palco para novas ampliações da autoridade papal através de
seus sucessores. Gelásio I, que foi papa de 492 a 496, seguiu Leão ao participar de debates
a respeito da pessoa de Cristo que continuavam em ebulição no Oriente. Como Leão,
Gelásio sustentou firmemente a combinação das duas naturezas de Cristo em uma pessoa
contra diversas concepções monofisitas. Novamente como Leão, ele também esforçou-se
em definir a natureza da autoridade eclesiástica. Em uma carta amplamente citada, ele
expôs a teoria de que, dos dois poderes legítimos que Deus havia criado para governar no
mundo, o poder espiritual – representado pelo papa – possuía o primado sobre o poder
secular sempre que os dois entravam em conflito. Tais teorias eram sempre mais difíceis de
pôr em prática do que de publicar, mas as palavras de Gelásio contribuíram
significativamente para as teorias acerca das relações entre a igreja e o estado que iriam
plasmar o caráter da sociedade européia posterior.
Todavia, o papado antigo atingiu o seu auge no pontificado de Gregório I (590-604), que,
juntamente com Leão, é freqüentemente chamado de “Magno.” Gregório nasceu como um
nobre romano, mas, após fundar vários mosteiros, eventualmente ingressou em um deles,
onde tornou-se renomado por sua santidade e sagacidade. Essa reputação levou o papa a
convocá-lo para o serviço diplomático em favor da igreja e eventualmente levou-o ao
próprio trono papal. A lista das enérgicas realizações de Gregório como papa é
impressionante. Ele não apenas supervisionou a defesa de Roma contra o ataque dos
lombardos, realizou negociações complicadas com o imperador romano em Constantinopla,
saneou as finanças da igreja e reorganizou os limites e as responsabilidades das dioceses
ocidentais, mas foi também um apaixonado estudioso das Escrituras e um formidável
reformador do culto. As exposições bíblicas do próprio Gregório, especialmente um
comentário sobre o Livro de Jó, foram amplamente estudadas em toda a Idade Média e
mais tarde. Seu tríplice método de exegese (literal, místico e moral) igualmente estabeleceu
um padrão duradouro. A sua Vida de São Bento deu aos ideais monásticos um grande
impulso no Ocidente. Seus escritos sobre os deveres dos bispos acentuaram o cuidado das
almas como a principal atividade de todos os pastores. Ele reformou as práticas litúrgicas e
regularizou as celebrações do calendário cristão. Seus esforços em promover a música na
igreja deram o seu nome aos “cantos gregorianos” em ritmos simples que ainda influenciam
a música sacra. Ele foi altamente respeitado como pregador, especialmente pela sua
capacidade em aplicar o bálsamo do evangelho aos muitos tumultos e desastres do seu
tempo.
Gregório Magno e o Cuidado Pastoral

Gregório escreveu o Liber regulae pastoralis (Livro do Cuidado Pastoral) em 590, o
primeiro ano do seu pontificado. Por quase mil anos, esse livro foi o principal guia da igreja
ocidental no aconselhamento pastoral. No ano 796, Alcuíno, o conselheiro de Carlos
Magno, recomendou o livro ao arcebispo de York com estas palavras: “Onde quer que você
vá, que o livro pastoral de São Gregório seja o seu companheiro. Leia-o e releia-o com
freqüência para que nele você possa aprender a conhecer a si mesmo e ao seu trabalho, para
que você possa ter diante de seus olhos como deve viver e ensinar.”¹ O termo “líderes” no

91
Cuidado Pastoral refere-se àqueles que possuem autoridade espiritual, a saber, os bispos e
sacerdotes que são responsáveis pelo cuidado das almas.
Nós dissemos nos Livros sobre Moral que tanto a disciplina como a compaixão são
incompletas se exercidas independentemente uma da outra. Mas os líderes, em suas
relações com os súditos, devem ser animados pela compaixão devidamente considerada
e pela disciplina afetuosamente severa. É isso o que a Verdade ensina acerca do homem
que estava semi-morto e foi levado para uma estalagem pelos cuidados de um
samaritano, vinho e óleo sendo aplicado em suas feridas, o vinho para cauterizá-las e o
óleo para suavizá-las. Assim é necessário que aquele que atende a cura das feridas
aplique no vinho uma dor profunda e no óleo uma ternura suavizadora, pois o vinho
purifica a supuração e o óleo promove o processo da cura. Em outras palavras, a
suavidade deve ser misturada com a severidade; deve ser feito um composto de ambas,
de maneira que os súditos não sejam exasperados por uma rigidez muito grande, nem
enfraquecidos por uma excessiva suavidade.
Isto, como diz São Paulo, é bem simbolizado pela Arca do Tabernáculo, na qual,
juntamente com as tábuas da lei, estavam a vara e o maná; porque se com o
conhecimento das Escrituras Sagradas no coração do bom líder existe a vara
disciplinadora, lá também deve estar o maná da doçura. Pelo que diz Davi: “A tua vara e
o teu cajado me consolam.” É com a vara que somos feridos, mas somos sustentados
pelo cajado. Se pois existe a correção da vara no bater, que haja o consolo do cajado no
suportar.
Por isso, deve haver um amor que não enfraquece, um vigor que não exaspera, um zelo
que não é excessivamente imoderado e descontrolado, uma benignidade que poupa,
todavia não mais do que convém. Assim, enquanto a justiça e a clemência estão unidas
em governo supremo, o líder irá suavizar os corações de seus súditos, ainda mesmo
quando inspira temor, e no entanto, ao suavizá-los, conserva-os em reverente temor para
com ele.²
Como se isso não fosse suficiente, Gregório também supervisionou algumas adaptações
extraordinariamente importantes na estratégia missionária da igreja. Através da sua própria
experiência como diplomata eclesiástico, ele havia ficado desiludido com os prospectos de
um relacionamento com o Oriente, mas ao mesmo tempo aproveitou-se de outras
oportunidades para enviar missionários a vários centros estratégicos do norte e oeste da
Europa. Esses esforços missionários levaram, por exemplo, à conversão dos visigodos
arianos da Espanha à ortodoxia. De modo ainda mais notório, eles enviaram Agostinho
(não confundir com o grande teólogo do norte da África) em uma viagem missionária para
a Inglaterra que resultou na conversão dos anglos e dos saxões e também acelerou o
processo pelo qual Roma absorveu as formas celtas da fé cristã. (De fato pode ser autêntica
a história contada pelo Venerável Beda no século VIII – de que ao ver escravos de cabelos
claros em Roma e descobrir que eram anglos, o futuro papa teria declarado “Non angli, sed
angeli” [não anglos, mas anjos], e assim resolvera enviar missionários à Inglaterra.)
A glória maior do pontificado de Gregório foi que, de algum modo, apesar das imensas
responsabilidades que recaíam de todos os lados sobre seus ombros, ele parece ter

92
permanecido um cristão humilde e piedoso. Quando, em meio a uma controvérsia, o

patriarca João de Constantinopla insistiu que Gregório se dirigisse a ele como “patriarca
universal,” a resposta de Gregório foi não somente uma repreensão diplomática reveladora,
mas também quase certamente uma indicação genuína da sua próprias preocupações
espirituais. Gregório respondeu que queria apenas ser conhecido como “servus servorum
Dei” (servo dos servos de Deus), título que os bispos romanos continuam a usar até os
nossos dias.
O pontificado de Gregório estabeleceu uma norma para a Idade Média, mas não é de
admirar que os seus sucessores tenham ficado muito aquém de seus elevados padrões. Os
papas que o sucederam podem ter partilhado de seu interesse pela diplomacia eclesiástica,
promovido o esforço missionário da igreja na Europa ou mesmo reproduzido
ocasionalmente uma parte de seus sensíveis interesses espirituais. No entanto, na maior
parte dos dois ou três séculos posteriores a Gregório, o papado lutou para superar a
decadência final do Império Romano ocidental e uma série de debilitantes reveses
econômicos, políticos e sociais.
Alguns significativos eventos eclesiásticos também se constituíram em importantes

desdobramentos para o papado. Quando o Sínodo de Whitby (664), na Inglaterra, obteve a
anuência dos cristãos celtas em seguir o calendário litúrgico romano, isso significou uma
expansão na jurisdição de Roma e propiciou uma dinâmica contribuição celta para o
esforço missionário romano. O patrocínio, pelo papado, das viagens missionárias de
Bonifácio na primeira metade do século VIII também levou os papas a se envolverem cada
vez mais com o norte da Europa.
Os eventos que levaram diretamente à coroação papal de Carlos Magno no ano 800
mostram os papas mais como astutos diplomatas do que como líderes espirituais
inspiradores. Em 751, o papa Zacarias sancionou a eleição de Pepino, o Breve, como rei
dos francos, em substituição à decrépita linhagem merovíngia. Três anos mais tarde, o papa
Estêvão II coroou pessoalmente Pepino como rei, a primeira vez que ocorreu um ato dessa
natureza. Em troca, Pepino cortou o último elo que ainda ligava Roma a Constantinopla.
Pouco depois, em 756, Pepino também entregou ao papa uma “Doação” especial que deu
ao pontífice o controle dos territórios italianos conquistados por Pepino dos lombardos e
também comprometeu seus sucessores a agirem como defensores do papado. Em outras
palavras, a coroação papal do filho de Pepino como imperador no Natal do ano 800 teve
claros precedentes.
Traçar a ascensão do papado desde os tempos do Novo Testamento até a época de Carlos
Magno é propor um enigma. Nenhum ato único ou linha isolada de desenvolvimento
temático moldou o papado. No entanto, no ano 800, uma complexa mistura de elementos
havia criado uma situação na qual o bispo romano era considerado inquestionavelmente
como a principal figura do Ocidente e como o representante pessoal do cristianismo
ocidental junto ao Oriente. Na realidade, a autoridade exercida pelos papas até a época de
Carlos Magno nem mesmo se aproximava do que viria nos séculos seguintes. Toda uma
série de eventos momentosos tinha ainda de ocorrer antes que o ápice da autoridade papal
fosse alcançado no pontificado de Inocêncio III (1198-1216). Em meados do século IX,
Nicolau I exerceria a autoridade papal contra o Oriente (mais uma vez), e também contra os

93
governantes seculares que sucederam Carlos Magno. A reforma da vida da igreja suscitada
pela fundação do mosteiro de Cluny, em 909, eventualmente veria Leão IX afirmar a
supremacia ocidental sobre o Oriente no “Grande Cisma” (1054), Gregório VII obter a
penitência do imperador alemão Henrique IV durante um feroz confronto de vontades
(1077) e Urbano II proclamar a primeira Cruzada (1095).
O que tornou a coroação papal do ano 800 tão importante não foi o fato de ter representado
o auge do poder pontifício. Antes, ela representou uma aliança estratégica entre a
influência gradualmente crescente do papado e um poder político que, como o papa,
também estava crescendo em influência. Para entender por que o ano 800 representou um
momento tão estratégico é necessário afastar-se das questões explicitamente eclesiásticas e
olhar para o quadro geopolítico mais amplo.
A Ascensão do Norte da Europa
O episódio ocorrido em Roma no ano 800 estava relacionado, através de

uma complexa teia de conexões, com acontecimentos dispersos por todo o
mundo do Mediterrâneo.4 Não é um exagero dizer que o curso de eventos
que levou à coroação papal de Carlos Magno em 800 foi quase tão
influenciado por um contemporâneo não-cristão de Gregório Magno que
nunca pôs os pés na Europa quanto por Gregório e seus sucessores papais.
Esse contemporâneo foi o profeta do islamismo Maomé, que nasceu por
volta do ano 570. Depois de haver recebido o que está registrado no Corão
como uma série de revelações do anjo Gabriel, Maomé reuniu um pequeno
número de seguidores na região de Meca, na Península Árabe. Em 622, ele
e seu grupo de seguidores foram expulsos de Meca por seus rivais. Todavia,
a sua retirada para Medina (a Hégira) transformou-se em vitória à medida
que mais e mais árabes uniram-se à causa de Alá e do seu profeta. Em 630,
Maomé retornou em triunfo a Meca; dois anos mais tarde, quando ele
morreu, um terço da Arábia era muçulmana. Decorridos outros dois anos,
toda a Arábia havia se convertido ao Islã sob a liderança de Abu Bakr.
Dentro de mais uma década, os exércitos árabes inspirados pelo ensino
islâmico haviam tomado a Síria, a Palestina e a Pérsia (o moderno Irã) e
haviam realizado incursões até as fronteiras da Índia, no Oriente. No ano
642, o islamismo penetrou no Egito.
Expansão do islamismo por volta do ano 800
O movimento do islamismo na direção oeste desempenhou um papel crucial

na história do cristianismo. Como vimos, o eixo leste-oeste em torno do
4
O relato a seguir é uma modificação de Henri Pirenne, Mohammed and Charlemagne (Londres: Allen &
Unwin, 1939).

94
qual o cristianismo havia se desenvolvido já estava marcado por tensões.

Todavia, o mundo cristão ainda estava ancorado por Roma no Ocidente e
por Constantinopla no Oriente. Em conseqüência disso, o coração
geográfico do cristianismo continuava a ser o Mediterrâneo. O grego ainda
era o idioma preferido para as discussões teológicas mais refinadas. Os
postos missionários avançados, como aquele que Agostinho, enviado por
Gregório, estabeleceu em Kent, na Inglaterra, pareciam quase irrelevantes
em relação aos principais centros cristãos de pensamento, organização e
autoridade.
Todavia, tudo mudou quando o islamismo deslocou-se para o Ocidente. A

despeito das disputas internas de meados do século VII, que diminuíram o
ritmo de expansão por quase um século após a morte de Maomé, a maré do
islamismo em direção ao Ocidente parecia irresistível. Os ataques contra
Constantinopla, ainda uma vigorosa capital imperial, começaram em 674.
Em 698, Cartago, a região de Tertuliano e Cipriano, estava em mãos
islâmicas. Com Cartago sob controle, as armadas islâmicas espalharam-se
para subjugar o Mediterrâneo oriental. Em 711, as topas islâmicas da
poderosa dinastia Umaiada cruzaram a estreita faixa de água na entrada do
Mediterrâneo e chegaram a Gibraltar (ou gib-al-Tarik, “a rocha de Tarik,” o
comandante das forças islâmicas). Dentro de uma década, os exércitos
muçulmanos haviam cruzado os Pirineus e atingido o atual território da
França.
O verdadeiro impacto da expansão muçulmana na história do cristianismo

tem sido objeto de acirrados debates há muito tempo. Todavia, existe um
consenso razoavelmente geral sobre ao menos alguns aspectos do quadro
mais amplo.
1. A difusão do islamismo para o Ocidente através do Egito e do norte da

África foi facilitada pela fraqueza do cristianismo naquelas regiões. Os
pesados tributos cobrados por Constantinopla, bem como os exércitos
saqueadores vindos da Pérsia, tornaram os africanos do norte prontos para
novos governantes. Vários séculos de lutas internas dos cristãos, associando
conflitos doutrinários com desgastantes disputas pelo poder, solaparam
ainda mais a coesão interna da comunidade cristã. Alguns historiadores até
mesmo tem especulado que a preferência egípcia por formas de teologia
cristã que acentuavam a unidade de Deus (especialmente o monofisismo)
predispôs os norte-africanos para o monoteísmo radical do islã. O fato de
que, dentro das normas do mundo antigo, os conquistadores muçulmanos

95
foram relativamente tolerantes, também facilitou a transição do governo

cristão para o domínio islâmico.
2. A difusão do islamismo acelerou a separação entre as formas

oriental e ocidental de cristianismo, especialmente por tornar muito mais
difíceis as comunicações entre o Mediterrâneo oriental e ocidental. Como
veremos no próximo capítulo, a divisão formal entre os católicos ocidentais
e os ortodoxos orientais dependeu de desdobramentos tanto na igreja quanto
no mundo mais amplo. Todavia, nesse contexto mais amplo, a vigorosa
presença do islã no Mediterrâneo foi um fator muito importante na divisão
da igreja. Mesmo que tivesse existido a vontade de superar as diferenças
orientais-ocidentais, gregas-latinas ou patriarcais-papais dentro do
cristianismo, as tensões na política, nas questões militares, no comércio e
nas comunicações exercidas pelo islamismo em expansão sobre ambas as
partes da igreja provavelmente teriam sido demasiado grandes.
3. Outro fator muito importante para a coroação de Carlos Magno

como imperador no ano 800 foi o fato de que a expansão do islamismo
desviou a atenção do papado do Oriente para o norte. Essa mudança de
enfoque geográfico assinalou a disposição dos papas em renunciar aos
ideais de um Império Romano do Mediterrâneo em troca de um novo
Império Romano do Norte. (Para acentuar o poder do ideal imperial
associado a Roma, é notável observar que cerca de duzentos anos mais
tarde, onde hoje está a Rússia, Vladimir aceitou a fé cristã e logo os seus
sucessores estavam proclamando Moscou como “uma nova Roma.”)
Quando as multidões dirigiam-se a Carlos Magno como Augusto, elas
estavam deliberadamente evocando a majestade de Roma. Os papas até
Leão III haviam chegado a compreender que a antiga conexão entre Roma e
Constantinopla estava em ruínas. O imperador do Oriente não pode proteger
a Europa contra o islamismo. Além disso, também estava claro que certas
diferenças culturais cada vez mais óbvias estavam tornando difícil a
cooperação entre o Oriente e o Ocidente, mesmo que o islamismo não
fizesse parte do contexto. Assim sendo, o que ocorreu é que o papado
trocou um parceiro oriental por um parceiro setentrional.
4. Finalmente, depois do século VII torna-se impossível compreender

o curso interno da história cristã sem incluir integralmente o islamismo na
equação. No Oriente, os escrúpulos islâmicos contra as imagens
influenciaram a maneira como a igreja bizantina defendeu o seu uso dos
ícones. Alguns séculos mais tarde, a existência de governantes islâmicos em

96
Jerusalém, aliada aos angustiosos pedidos de socorro por parte do

imperador romano oriental, provocaram a convocação das Cruzadas. Na
esfera do saber, o islamismo exerceu uma influência mais pacífica. Quando,
nos séculos XI e XII, os europeus ficaram curiosos acerca da filosofia e da
ciência do mundo antigo, eles acharam mais cômodo traduzir edições
árabes de textos gregos do que utilizar cópias dos originais que estavam
trancados em Bizâncio. O ressurgimento ocidental do saber nos séculos XII
e XIII, que foi em grande parte um empreendimento distintamente cristão,
também beneficiou-se de modelos islâmicos na matemática, história e
outras áreas do pensamento.
Assim, a difusão do islamismo teve o maior impacto imaginável quando o

cristianismo ocidental deixou de ser uma fé mediterrânea e voltada para o
oriente para ser uma religião européia e voltada para o norte. Além disso,
esse contexto islâmico nos permite compreender a dinâmica que levou ao
aparecimento de Carlos Magno em Roma no ano de 800.
O avô de Carlos Magno foi Carlos Martelo (c. 690-741), que, como prefeito
do palácio dos reis merovíngios, era o verdadeiro governante dos francos.
Os memoráveis sucessos de Carlos Martelo como líder político e militar
colocaram as bases indispensáveis para o que ocorreria mais tarde sob o
governo de Carlos Magno. No aspecto geopolítico, Carlos Martelo foi o
comandante que, no ano 732, levou os francos à vitória contra os sarracenos
islâmicos em Poitiers, o ponto alto da expansão islâmica ocidental. Seriam
necessários mais de sete séculos para que os muçulmanos fossem
inteiramente expulsos da Europa a partir da Península Ibérica, mas a maré
havia começado a mudar. Embora seja possível exagerar a influência
decisiva dessa batalha, também é verdade que Carlos Martelo e os seus
sucessores vieram a ser vistos como os salvadores da Europa.
No aspecto eclesiástico, Carlos Martelo também tomou iniciativas de vastas

conseqüências. No início da sua carreira, ele deu início a contatos amistosos
com os papas como se fosse o líder dos francos não só de fato mas também
de direito (contatos que o seu filho Pepino iria continuar depois que
assumiu o trono). Carlos Martelo também auxiliou diretamente Bonifácio e
outros missionários anglo-saxões que estavam ocupados entre as tribos
germâmicas do norte da Europa. Uma vez que Bonifácio estava atuando em
seu trabalho missionário como um agente direto do papa, o apoio de Carlos
Martelo e essa atividade também aumentou o status do poder franco aos
olhos de Roma.

97
Carlos Magno eventualmente herdou as alianças que o seu avô havia

iniciado e o seu pai Pepino havia desenvolvido. Desde o início do seu
governo como rei dos francos, em 768, Carlos Magno agiu em concerto
para expandir o seu próprio poder e fortalecer as suas conexões com o papa.
Na ocasião em que foi a Roma em 800, as suas vitórias contra os saxônios
ao norte e a leste, os espanhóis a oeste e os lombardos ao sul haviam feito
dele senhor de mais territórios da Europa do que qualquer outro soberano
desde Teodósio, no final do quarto século.
Foi assim que, quando o papa Leão III coroou Carlos Magno como o
“novo” imperador, isso apenas solidificou uma conexão que estivera se
desenvolvendo há mais de meio século. Os papas haviam se voltado para o
norte, onde estava emergindo uma forte família imperial. Em termos da
sociedade medieval, Carlos Magno nunca se considerou um vassalo do
papa. Antes, ele entendia que devia prestar contas somente a Deus quanto
ao bem-estar do seu povo. Porém, não importa o que Carlos Magno
pensasse de seu próprio papel, agora os laços com Roma estavam
assegurados. Durante os 800 anos seguintes ou até mais, a política, a
cultura, a organização social, a arte, a música, a economia e o direito da
Europa seriam “cristãos” – não necessariamente no sentido de incorporar
plenamente as normas do evangelho, mas porque o destino da igreja
ocidental centralizada em Roma havia se ligado de modo tão decisivo ao
“novo” imperador romano além dos Alpes.
Carlos Magno tomou o conceito da cooperação entre a igreja e o estado, um

legado dos dias de Constantino, e o associou à Europa, legando a
“cristandade” às gerações subseqüentes. A cristandade enfrentaria seus dias
difíceis, como o caos político e moral que se estendeu desde cerca de 850
até aproximadamente o ano 1000 ou as décadas da peste no século XIV. Ela
também experimentaria períodos de renovação, como o renascimento
carolíngio da fé e da cultura no início do século IX, a reforma realizada
pelos frades nos séculos XII e XIII ou o Renascimento e a Reforma nos
séculos XV e XVI. Durante todo esse tempo, a cristandade subsistiu como a
forma da existência cristã no Ocidente. Mesmo quando afligida pela
emergência do protestantismo e pelo surgimento da modernas nações-
estados, mesmo quando atacada por tendências seculares nos sécuos XVII e
XVIII, mesmo quando o título “sacro imperador romano” que datava da
época de Carlos Magno foi definitivamente abolido por Napoleão em 1806,
alguns aspectos da cristandade sobreviveram. O fato de que até hoje

98
existem igrejas oficiais de algum tipo na maior parte dos países do norte e
do oeste da Europa, muito tempo depois que a maioria do povo europeu
deixou de praticar a fé cristã, representa um remanescente da cristandade
estabelecida pela coroação de Carlos Magno.
O Cristianismo da Cristandade
A cristandade da Idade Média européia afetou a prática da fé cristã em
todos os sentidos. A “síntese medieval,” como às vezes é denominada,
harmonizou (pelo menos na teoria) o que hoje consideramos como as
esferas separadas sagrada e secular. O ideal simbolizado pela cooperação
entre Carlos Magno e o papa Leão III foi uma visão integrada da vida em
que tudo – a política, a ordem social, as práticas religiosas, as relações
econômicas e outras questões – estava baseado na fé cristã conforme
transmitida pela Igreja Católica Romana e protegida pelas ações dos
governantes seculares.
O ideal espiritual que desenvolveu-se sob a proteção da cristandade tinha

grandes semelhanças com outras importantes expressões do cristianismo.
Todavia, também tinha características distintas, que, como não é de
surpreender, continuam a desempenhar um papel muito importante na Igreja
Católica Romana, bem como um papel significativo em todas as formas da
fé que descendem, ainda que tangencialmente, da cristandade ocidental.
As convicções religiosas centrais da cristandade eram que os seres

humanos, por estarem corrompidos pelo pecado, precisavam ser salvos e
esta salvação era efetuada pelos méritos de Cristo comunicados pela graça
de Deus. A forma medieval distintiva dessas convicções foi a crença de que
a graça salvadora alcançava as pessoas através dos sacramentos, em um
contexto social definido pela cooperação entre a igreja e o estado.
A teologia sacramental evoluiu ao longo da Idade Média, mas na época de

Tomás de Aquino, no século XIII, suas antecipações mais antigas já haviam
obtido uma definição formal. Nas palavras de Tomás de Aquino, um
sacramento era “o sinal de uma coisa santa na medida em que torna os
homens santos.”5 Isto é, os sacramentos representavam realidades
espirituais e atuavam em prol da salvação dos que deles participavam.
5
Tomás de Aquino, Summa of Theology, III, p. 60, r. 2, c, de An Aquinas Reader, ed. Mary T. Clark (Garden
City, NY: Doubleday, 1972), 481.

99
A justificativa teológica para um sistema sacramental abrangente envolvia

alguns elementos comuns a todas as épocas e lugares da história cristã e
outros que eram próprios da cristandade medieval. Em primeiro lugar,
considerava-se que os sacramentos exibiam os princípios da encarnação,
pelos quais as realidades espirituais mais importantes eram incorporadas em
forma material. A seguir, considerava-se que os sacramentos expressavam o
caráter objetivo da ação de Deus em favor da humanidade. Receber a graça
de Deus dependia efetivamente de receber o veículo dessa graça, e não
tanto de como alguém se sentia a respeito dessa transação. Finalmente,
considerava-se que os sacramentos reforçavam a estrutura essencialmente
social da graça, o fato de que Cristo atuou em favor do seu povo como um
todo. Essa convicção acentuava de modo especial o significado da igreja
institucional, através da qual os sacramentos eram transmitidos.
Tomás de Aquino e os Sacramentos

Os sacramentos são usados como sinais para a santificação do homem.
Portanto, eles podem ser considerados sob três aspectos e em cada aspecto é
aconselhável que se acrescentem palavras aos sinais sensíveis. Em primeiro
lugar, eles podem ser considerados com referência à causa da santificação,
que é o Verbo encarnado, a quem os sacramentos são de certo modo
conformados na medida que a palavra é unida ao sinal sensível, assim
como, no mistério da encarnação, o Verbo de Deus é unido à carne sensível.
Em segundo lugar, os sacramentos podem ser considerados com referência

ao homem que é santificado e que é composto de alma e corpo, ao qual o
remédio sacramental é adaptado na medida em que, através do elemento
sensível, toca o corpo e, através da fé nas palavras, alcança a alma...
Em terceiro lugar, um sacramento pode ser considerado com referência à

significação sacramental. Ora, Agostinho diz [Sobre a Doutrina Cristã 2]
que “as palavras são os principais sinais usados pelos homens,” pois as
palavras podem ser formadas de diferentes maneiras para representar
diferentes idéias mentais, de modo que, através das palavras, podemos
expressar nossos pensamentos com maior precisão. E assim, para tornar
completa a significação sacramental, foi necessário determinar o significado
das coisas sensíveis através de palavras definidas. Pois a água pode
significar tanto purificação por causa da sua umidade, quanto refrigério por
causa do seu frescor; mas quando dizemos ”Eu te batizo,” é claro que
usamos a água do batismo para significar uma purificação espiritual.³

100
À medida que a igreja formalizou a prática sacramental em um sistema que

incluía sete sacramentos, ficou claro que o ideal de abrangência geográfica
que inspirou a cristandade foi acompanhado do ideal de uma trajetória de
vida abrangente. Os sete sacramentos da Igreja Católica medieval ofereciam
o toque definido da graça de Deus para todas as etapas importantes de uma
vida normal. O batismo era o sacramento para o nascimento. A
confirmação, o sacramento da maioridade. A penitência era o sacramento
para a confissão do pecado. A eucaristia, o sacramento para a nutrição
espiritual. O matrimônio era o sacramento para a formação da família. A
extrema unção, o sacramento para a morte. E a ordenação era o sacramento
que tornava possível a uma organização espiritual – isto é, a igreja e o
sacerdócio – oferecer todos os outros sacramentos para as transições
fundamentais da vida. Na emergência dos sacramentos e da teologia
sacramental mais ampla, o testemunho das Escrituras não foi irrelevante.
Todavia, ainda mais importante foi a aplicação de princípios teológicos e
práticas de culto gerais às diferentes condições da existência terrena. Na
época em que teólogos eruditos puseram-se a oferecer justificativas para os
diferentes sacramentos e seus usos, o sistema já estava essencialmente em
funcionamento.
Na Idade Média, a celebração da eucaristia era fundamental não somente na

vida da igreja, mas também, como vemos aqui, na observância religiosa em
casas particulares.
O sistema sacramental desenvolvido na cristandade exigia que a igreja

organizada desempenhasse um papel indispensável como o agente através
do qual os sacramentos levavam a bênção de Deus a todos os estágios da
vida. Como os sacramentos mediavam aos pecadores carentes a graça de
Deus manifesta em Cristo, a igreja era a única mediadora dos sacramentos.
A teologia da Idade Média elaborou certas noções anteriores a fim de
mostrar como Cristo havia comissionado a igreja para cumprir o seu papel
de distribuir os sacramentos e designado os líderes da igreja, especialmente
o papa, para agir como sucessores dos apóstolos no cumprimento do
mandato de Cristo de guiar o seu povo.
Com o seu importante papel sacramental na salvação dos pecadores, a igreja

também assumiu imenso significado para todos os outros aspectos da
cultura. Uma vez que a salvação dos pecadores é a tarefa mais importante
que se possa imaginar, os líderes da esfera política devem cooperar com a
igreja à medida que ela cumpre as suas tarefas espirituais; aqueles que

101
exercitam a mente devem dirigir o saber por caminhos que sejam

compatíveis com o ensino da igreja; as relações econômicas devem ser
estruturadas para sustentar a igreja em sua missão; e os ideais de ordem
social naturalmente irão imitar os padrões que Deus estabeleceu para a
igreja. Em outras palavras, com o entendimento generalizado de que a
salvação era a realidade mais importante e o consenso adicional de que a
salvação era comunicada através dos sacramentos e pelos sacramentos,
seguia necessariamente que a igreja, como administradora dos sacramentos,
devia oferecer os fundamentos para todas as outras coisas da vida.
Na prática, as totalidades abrangentes da síntese medieval da cristandade

raramente funcionavam com a harmonia ou a eficiência que o ideal sugeria.
Basta dizer que muitos dos governantes que sucederam Carlos Magno, e
que deviam apoiar a igreja lealmente, não estavam interessados, como
Carlos Magno, em assumir o status subordinado que lhes havia sido
atribuído. Muitos deles, de fato, exerceram ou tentaram exercer o domínio
que, em teoria, pertencia ao papa. Por outro lado, alguns dos braços
institucionais da igreja, especialmente as vigorosas ordens de monges e
frades que foram essenciais para colocar-se em prática os alvos espirituais
da igreja, freqüentemente eram quase tão difíceis de disciplinar quanto os
governantes seculares. Além disso, os efeitos tanto da natureza humana
quanto da graça divina impediram que o sistema funcionasse como viera a
ser delineado. Certos dignitários elevados a destacadas funções eclesiásticas
às vezes agiam como demônios, ao passo que cristãos comuns sem
nenhuma posição especial na igreja com freqüência realizavam a obra de
Cristo tão eficazmente quanto os seus superiores eclesiásticos.
Todavia, a despeito de todos os seus fracassos, a cristandade medieval

permaneceu um ideal poderoso. No coração do ideal estava a presença
abrangente da graça divina em toda a vida. E no coração do ideal, na
prática, estava a cooperação harmoniosa dos dirigentes da igreja e do
estado.
Evidentemente, nem todas as características da cristandade desenvolvidas

na Idade Média ocidental, que subsistem na moderna Igreja Católica
Romana ou que ainda podem ser encontradas em muitas formas do
protestantismo ocidental, estavam presentes na época de Carlos Magno e
Leão III. Todavia, a importância simbólica da ação de ambos – o papa
entregando uma coroa ao governante mais poderoso de toda a Europa ao
mesmo tempo que invocava a memória da Roma imperial – é, à luz da

102
história, incrivelmente poderosa. Agora havia um novo e vasto império para

substituir aquele que fora destruído pelo afastamento entre o Oriente e o
Ocidente e pelos exércitos islâmicos. Nesse novo império, a igreja
institucional com o papa à frente exerceria imensa importância teórica. De
fato, a realidade cristã muitas vezes chegaria perto de refletir as totalidades
teóricas incorporadas no ideal da cristandade. Eventualmente, depois de
muitos séculos, a cristandade seria ferida de modo fatal – pelo
renascimento, pelo protestantismo, pela nação-estado moderna, pelo
ateísmo ocidental e, mais recentemente, pela vigorosa difusão do
cristianismo muito além dos limites da Europa. Todavia, como um símbolo
da inauguração de uma fase nova, duradoura e influente da história cristã, é
difícil superar a coroação ocorrida na catedral de São Pedro, em Roma, no
natal do ano 800.
.-.-.-.-.-.-.-.-.
Como o autor de hinos Teodulfo, Alcuíno (c. 735-804) foi um destacado
estrangeiro na corte de Carlos Magno. Ele foi educado na escola da catedral
de York, cidade do norte da Inglaterra, onde tornou-se professor e
bibliotecário. Alcuíno impressionou Carlos Magno de tal maneira quando
eles se conheceram em Parma em 781, que foi convidado para tornar-se o
conselheiro teológico e político do rei. Alcuíno apoiou a atuação decisiva
do imperador no sentido de proteger e governar a igreja. Ele até mesmo
pode ter contribuído para articular a coroação de Carlos Magno como sacro
imperador romano. Além de dar início a uma reforma litúrgica, Alcuíno
tornou-se um dos arquitetos do renascimento carolíngio, fundando escolas e
bibliotecas que tanto ajudaram na difusão da cultura entre os francos quanto
preservaram importantes documentos históricos e literários. A oração
abaixo reflete a piedade desse erudito cristão e a sua busca de sabedoria:
Luz eterna, brilha em nossos corações,

Bondade eterna, livra-nos do mal,
Poder eterno, sê o nosso esteio,
Sabedoria eterna, dispersa as trevas de nossa ignorância,
Piedade eterna, tem misericórdia de nós;
Para que de todo o nosso coração, mente, alma e força
Possamos buscar a tua face e sejamos levados por tua infinita misericórdia
À tua santa presença, através de Jesus Cristo nosso Senhor.6
6
George Appleton, ed., The Oxford Book of Prayer (Oxford: Oxford University Press, 1985), 70.

103
Beda, O Venerável. The Ecclesiastical History of the English People.

Muitas edições.
Davis, Raymond, ed. The Book of Pontiffs (Liber Pontificalis): The Ancient
Biographies of the First Ninety Roman Bishops to A.D. 715. Liverpool:
Liverpool University Press, 1989. Seleções inglesas.
Dawson, Christopher. The Formation of Christendom. Nova York: Sheed &

Ward, 1967.
Everyday Faith in the Middle Ages [Christian History, nº 49]. 1996.
Hoyt, Robert S. e Stanley Chodorow. Europe in the Middle Ages. 3ª ed.

Nova York: Harcourt Brace Jovanovich, 1976.
Oden, Thomas C. Care of Souls in the Classic Tradition. Filadélfia:

Fortress, 1984. Sobre Gregório Magno.
Richards, Jeffrey. Consul of God: The Life and Times of Gregory the Great.
Londres: Routledge & Kegan Paul, 1980.
Thorpe, Lewis G. M., trad. Two Lives of Charlemagne: Einhard and Notker
the Stammerer. Nova York: Penguin, 1969.
Van Engen, John. “The Christian Middle Ages as an Historiographical

Problem.” American Historical Review 91 (Junho 1986): 519-52.
Women in the Medieval Church [Christian History, nº 30]. 1991.

104
A Separação entre o Oriente e o Ocidente: O Grande Cisma (1054)
Gregório de Nazianzo (329-389) foi um dos três pais capadócios (com os

irmãos Basílio de Casaréia e Gregório de Nissa) que defenderam a ortodoxia
trinitária na segunda metade do quarto século. Os três pais são conhecidos por
sua defesa da plena divindade do Espírito Santo, ao passo que Gregório de
Nazianzo também envolveu-se de modo mais amplo com a política
eclesiástica do seu tempo atuando como patriarca de Constantinopla e até
mesmo presidindo brevemente o Concílio de Constantinopla (381), que
confirmou (e expandiu) o Credo Niceno. Vários aspectos do ensino de
Gregório tornaram-se muito importantes na teologia ortodoxa posterior,
especialmente a sua ênfase na incompreensibilidade de Deus e na necessidade
de purificação para o teólogo que quer escrever sobre matérias sagradas. Os
seus hinos, como o que se encontra abaixo, também denotam uma ênfase
caracteristicamente oriental ao acentuarem Cristo como a Luz que ilumina
todas as coisas no céu e na terra e para a qual os fiéis são atraídos.
Ó Luz que não conheceu o alvorecer,
Que brilhas até o dia que não tem fim,
Todas as coisas na terra e nos céus
São iluminadas por teus raios;
Nenhum olho pode elevar-se até o teu trono,
Nem mente alguma compreender o teu brilho.
Concede, ó Pai, a tua graça,

Para que eu possa servir com temor;
Acima de todas as dádivas, eu oro,
Concede-me ouvir a tua voz;
Em tua misericórdia, liberta teu filho do pecado,
E deixa-me habitar contigo na luz.1
.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.
Para a igreja latina, ocidental, o início do século XI foi um período de crescentes reformas.
Enquanto o papado viveu na degradação durante a maior parte do século X, a renovação da
igreja já estava em processo através da restauração dos ideais monásticos e da dedicação de
líderes importantes. Em 909, a fundação de um novo mosteiro fundamentado na regra de
São Bento em Cluny, na França, resultou na multiplicação de casas monásticas e em novo
zelo pela sustentação dos ideais de Bento. O auge do interesse reformador entre os sacros
imperadores romanos, os sucessores de Carlos Magno, foi atingido por Henrique III
(imperador de 1039 a 1056), que era ao mesmo tempo pessoalmente piedoso e ansioso por
1
“O Light That Knew No Dawn,” trad. John Brownlie, Trinity Journal, ed. rev. (Atlanta: Great Commission
Publications, 1990), 25.

105
reformas. Quando Henrique foi a Roma em 1046 a fim de ser formalmente coroado
imperador, encontrou o papado envolvido nas lutas políticas locais que haviam afligido
esse ofício por mais de um século. O papado ao que parece foi o último elemento da igreja
a resistir à maré de reformas. Henrique tomou medidas imediatas para iniciar mudanças
afastando três pretendentes rivais ao trono papal e assegurando a eleição de um bispo
alemão como o novo papa. Todavia, os planos de Henrique pareceram frustrar-se quando
esse novo papa morreu e o segundo candidato alemão igualmente faleceu após um breve
pontificado. Mas Henrique perseverou e a sua terceira escolha alemã, o bispo Bruno de
Toul, iria, como o papa Leão IX (1048-54), cooperar plenamente com Henrique,
trabalhando para concentrar a atenção da igreja de maneira mais direta nas questões
espirituais e eclesiásticas. As reformas que Leão e Henrique perseguiram mais
intensamente diziam respeito à simonia (a venda de cargos eclesiásticos) e à aplicação do
ideal do celibato ao sacerdócio europeu. No entanto, uma reforma subjacente teve
repercussões muito maiores para a história da igreja, a saber, a restauração da dignidade do
próprio papado. Para capacitar o papa a realizar o que todos os reformadores queriam que
fizesse, o próprio papado teria de afastar-se dos conflitos políticos locais e exercer uma
autoridade independente no governo da igreja.2
Por úteis que tais medidas tenham provado ser no sentido de fortalecer a igreja no Ocidente,
surgiram dificuldades imediatas quando Leão voltou os seus olhos para o Oriente. As
relações entre as igrejas oriental e ocidental haviam estado em declínio há séculos. Na
segunda metade do século IX, uma acirrada disputa entre dois líderes capazes, o papa
Nicolau I (858-67) e Fócio, o patriarca de Constantinopla (intermitentemente de 858-886),
havia abalado as relações entre as igrejas. Por razões que provavelmente tinham a ver com
a aceitação ocidental do acréscimo da palavra filioque ao Credo Niceno, a partir de 1009 os
patriarcas de Constantinopla não mais incluíram o nome do bispo romano nos dípticos ou
listas formais mantidas em Constantinopla dos outros patriarcas vivos e mortos a quem
Constantinopla reconhecia como doutrinariamente corretos. Portanto, a ruptura entre as
igrejas oriental e ocidental que ocorreu durante o pontificado de Leão IX não deve ser
separada de uma história muito longa de alienação e afastamento. Todavia, os eventos de
meados do século XI permanecem importantes em si mesmos.
Algumas confusas lutas político-eclesiásticas precipitaram a crise. O imperador Henrique

III, o papa Leão IX e o imperador oriental (ou bizantino) Constantino IX (1042-55) haviam
iniciado negociações a fim de fazerem causa comum contra os cavaleiros normandos que
estavam invadindo o sul da Itália e ameaçando propriedades que pertenciam a todos os três.
Uma parte do acordo que fizeram no sentido de resistir contra os normandos foi a
estipulação de que o papa recuperasse a autoridade sobre as poucas igrejas gregas da Itália
e que o imperador bizantino persuadisse o patriarca oriental, Miguel Cerulário (1043-59), a
enviar a Leão uma “carta sinódica” do tipo que havia sido tradicionalmente enviado a
Roma após a eleição de um novo patriarca, mas que Cerulário não havia feito. O patriarca
não estava disposto a cooperar. Antes, ele reagiu à tomada ocidental das igrejas gregas da
2
O texto deste ponto de transição baseia-se especialmente em Williston Walker, Richard A. Norris, David W.
Lotz e Robert T. Handy, A History of the Christian Church, 4ªa ed. (Nova York: Charles Scribner‟s Sons,
1985); Timothy Ware, The Orthodox Church, nova ed. (Nova York: Penguin, 1993); e John Meyendorff, The
Orthodox Church, 3ª ed. (Crestwood, NY: St. Vladimir‟s Seminary Press, 1981).

106
Itália exigindo que as igrejas latinas de Constantinopla se conformassem aos ritos gregos
(essas igrejas observavam um jejum no sábado, usavam pães asmos na eucaristia e
mantinham outras práticas litúrgicas que diferiam dos usos orientais). Quando essas igrejas
latinas rejeitaram as exigências de Cerulário, ele as fechou. Para aumentar as complicações,
em 1053 Cerulário persuadiu o metropolitano oriental da Bulgária, Leão de Ocrida, a
escrever uma carta ao Ocidente queixando-se da incursão agressiva de práticas “francas”
(ou ocidentais) na Bulgária. Em resposta a essa carta, o papa Leão encarregou um de seus
conselheiros mais fidedignos, o cardeal Humberto, a escrever uma resposta. Em 1050, Leão
havia chamado Humberto de um mosteiro de Lorena para Roma e Humberto imediatamente
tornou-se o braço direito do papa no ataque contra a simonia. Humberto certamente era
zeloso, mas não era diplomático. A sua resposta a Leão da Bulgária foi uma candente
reafirmação das reivindicações romanas ao primado na igreja.
Esta fotografia do início do século XX mostra a grande catedral de Santa Sofia com os
minaretes islâmicos que lhe foram acrescentados após a queda de Constantinopla.
O evento que impulsionou essa crescente má vontade em direção ao cisma foi a captura do
papa Leão por tropas normandas em 1053. Reconhecendo como todas as propriedades
bizantinas da Itália agora se achavam ameaçadas, o imperador oriental Constantino
persuadiu o patriarca Cerulário a unir-se a ele no sentido de enviar cartas mais
conciliatórias ao papa. Em resposta a isso, Leão nomeou uma legação de três membros para
visitar Constantinopla e negociar uma relação mais satisfatória com o Oriente.
Infelizmente, nem a legação, que foi chefiada pelo cardeal Humberto, nem o patriarca
Cerulário, estavam dispostos a transigir.
Tão logo a legação romana chegou em Constantinopla também chegou a notícia de que
Leão IX havia morrido inesperadamente. Sem abalar-se, Humberto dirigiu uma dura carta
papal (que ele mesmo havia escrito) contra Cerulário. Essa carta lembrava ao patriarca em
termos bastante claros que “como uma dobradiça, permanecendo imóvel, abre e fecha a
porta, assim Pedro e seus sucessores [em Roma] tem uma jurisdição ilimitada sobre toda a
igreja, desde que ninguém deve interferir com a sua posição, porque a sé mais elevada não
é julgada por ninguém.”3 Cerulário respondeu no mesmo tom, rejeitando a carta e
questionando se agora, uma vez que o papa estava morto, Humberto era um legado
devidamente credenciado. Humberto ofendeu-se e resolveu deixar Constantinopla de uma
vez. Porém, antes de fazê-lo, entrou na grande igreja de Hagia Sophia (Santa Sabedoria),
colocou sobre o altar uma bula que excomungava Cerulário, sacudiu o pó dos seus pés e
partiu. Conta-se que um diácono oriental correu atrás de Humberto tentando devolver a
bula, mas essa tentativa foi rejeitada e com isso o documento foi lançado na rua. Logo
depois, Cerulário excomungou a legação papal.
Tradicionalmente, esses eventos do ano 1054 tem sido chamados o Grande Cisma das
igrejas ortodoxa e católica, mas na realidade houve pelo menos dois esforços sérios nos
séculos seguintes para reparar a brecha. Em 1274, reuniu-se em Lião, na França, um
concílio de unificação que firmou um acordo sobre práticas eclesiásticas e o credo. Mas
3
1963), 97.

107
esse acordo foi rejeitado pelos ortodoxos no Oriente tão logo seus delegados voltaram para
lá. Um século e meio mais tarde, tanto o imperador quanto o patriarca oriental viajaram
para outro concílio de unificação, desta vez em Florença, na Itália. Após intensos debates
durante vários meses em 1438 e 1439, todos exceto um dos membros da grande delegação
oriental concordaram com uma fórmula concebida para sanar o cisma. Mas uma vez mais,
surgiu forte resistência nas igrejas orientais contra os termos do acordo. Todavia, no que
provou ser uma batalha perdida, o imperador oriental João VIII e o seu sucessor
Constantino XI continuaram ambos a defender o acordo.
De fato, Constantino XI apoiou a reconciliação entre o Oriente e o Ocidente literalmente

até a morte. Quando os turcos atacaram Constantinopla em abril de 1453, essa crise
aproximou todos os cristãos da cidade. Ao amanhecer do dia 29 de maio, Constantino
assistiu a uma missa conjunta dos ortodoxos e católicos na igreja de Hagia Sophia. Depois,
ele saiu para a batalha, onde encontrou a morte. No mesmo dia, os turcos capturaram a
cidade e transformaram Hagia Sophia em uma mesquita. Com o imperador Constantino XI
morreu não somente o Império Bizantino mas também o último esforço sério de reparar o
cisma ortodoxo-católico (isto é, até a década de 1960).
O grande cisma de 1054 foi um importante ponto de transição na história cristã porque
levou a um desfecho vários séculos de afastamento cultural, diferenças teológicas e
suspeitas eclesiásticas entre o Oriente e o Ocidente. Também simbolizou o isolamento que
caracterizaria as igrejas orientais durante a maior parte do milênio seguinte. As diversas
igrejas ortodoxas orientais tem passado por muitos ciclos de decadência e renovação desde
o século XI. Durante o mesmo período, a Igreja Ortodoxa continuou a ser a principal
expressão cristã para grande parte do mundo habitado. Todavia, mesmo no final do século
XX a ortodoxia permanece em grande parte separada das correntes que afetam outros
cristãos, quer católicos, protestantes ou igrejas nativas do terceiro mundo.
Para colocar os eventos de 1054 em uma perspectiva correta é importante observar as

circunstâncias e eventos que levaram àquela divisão. Todavia, uma análise mais profunda
do significado do Grande Cisma também deve incluir pelo menos uma breve discussão das
Cruzadas, pois esses movimentos do Ocidente selaram o cisma. Também se deve observar
a entrada da ortodoxia na Rússia, pois com a conquista islâmica de Constantinopla a Rússia
tornou-se o principal centro da fé ortodoxa. Um breve apanhado final da ortodoxia no
mundo moderno também é apropriado em um capítulo que enfoca a divisão entre o Oriente
e o Ocidente, divisão essa que somente começou a ser sanada no século XX.
A Separação entre o Oriente e o Ocidente

Certas antecipações históricas dos eventos que ocorreram em Constantinopla em 1054
retrocedem ao início da história da igreja. Já no final do primeiro século, era possível
perceber nítidas diferenças entre os principais representantes do que um dia ia ser chamado
de Ocidente e Oriente. Assim, o historiador Henry Bettenson acha que a Epístola de
Clemente, enviada de Roma a Corinto por volta do ano 96, revela “a emergência do
* O termo “ortodoxo,” quando aplicado às igrejas orientais (ou “gregas” ou “greco-russas”), refere-se à
convicção existente nesses grupos de possuírem o “correto ensino”, o “culto correto” ou mesmo a “glória
verdadeira” (possíveis traduções das palavras gregas que formam o termo “ortodoxia”).

108
cristianismo romano característico. Aqui não encontramos êxtases, nem „dons do espírito‟
miraculosos, nem demonologia, nem preocupação com uma „Segunda Vinda‟ iminente. A
igreja estabeleceu-se no mundo e está realizando a sua tarefa de maneira „sóbria, discreta e
prudente‟.”4 No final do segundo século, essas características “romanas” eram inteiramente
correspondidas por tendências “gregas” que surgiam do outro lado do Mediterrâneo.
No capítulo 3, comentamos rapidamente as diferenças de temperamento e disposição

intelectual existentes entre os teólogos contemporâneos Tertuliano de Cartago (c. 160–c.
225) e Clemente de Alexandria (c. 150–c. 215). Vale a pena considerar novamente essas
diferenças, uma vez que as mentalidades divergentes dos dois notáveis líderes, embora
separados por apenas umas poucas centenas de quilômetros no litoral norte da África, se
destacariam cada vez mais à medida que os séculos passaram. Repetindo, o idioma
principal de Tertuliano era o latim e o de Clemente era o grego. Tertuliano desafiou
ousadamente as culturas pagãs do seu tempo com as realidades da fé cristã, ao passo que
Clemente simpaticamente buscou auxílio para o cristianismo no melhor que o paganismo
tinha a oferecer. Tertuliano cunhou novas palavras (como “Trindade”) e estava ansioso por
elaborar fórmulas de fé (regula fidei), que, segundo esperava, iriam pôr termo aos debates
teológicos. Clemente meditou extensamente sobre as verdades da fé e usou fórmulas para
estimular a discussão acerca das realidades últimas do cristianismo. Tertuliano era um
advogado, Clemente um filósofo. Tertuliano raciocinou em direção à ação, Clemente
raciocinou em direção à verdade.
As características que distinguiram Tertuliano de Clemente apontavam para o que mais

tarde seriam diferentes culturas religiosas. A amplitude e natureza das diferenças
resultantes foram sintetizadas de modo perceptivo pelo historiador e bispo ortodoxo
Timothy Ware:
Desde o início os gregos e os latinos abordaram o Mistério Cristão cada qual a seu
próprio modo. Sob o risco de uma excessiva simplificação, pode se dizer que a
abordagem latina era mais prática, a grega mais especulativa; o pensamento latino foi
influenciado por idéias jurídicas, pelos conceitos do direito romano, enquanto que os
gregos entenderam a teologia no contexto do culto e à luz da liturgia sagrada. Ao
refletirem acerca da Trindade, os latinos começaram com a unidade da divindade, os
gregos com a trindade das pessoas; ao refletirem sobre a crucificação, os latinos
pensaram primariamente em Cristo, a vítima, os gregos em Cristo, o vencedor; os
latinos falavam mais em redenção, os gregos em deificação... Essas duas abordagens
distintivas não eram contraditórias em si mesmas; cada uma servia para complementar
a outra e cada qual tinha o seu lugar na plenitude da fé católica. Mas agora que os dois
lados estavam se tornando estranhos um ao outro – sem unidade política, com pouca
unidade cultural e sem uma língua comum – havia o perigo de que cada grupo seguisse
a sua própria abordagem isoladamente e a levasse a extremos, esquecendo o valor do
outro ponto de vista.5
4
Henry Bettenson, introdução de The Early Christian Fathers (Nova York: Oxford University Press, 1956),
2-3.
5
Ware, The Orthodox Church, 48-49.

109
Nos séculos que se seguiram, essas antigas tendências receberam reforços poderosos de
importantes eventos históricos. A decisão de Constantino, no quarto século, de transferir a
sede do império de Roma para o Oriente significou que o novo poder romano em
Constantinopla iria evoluir em um ambiente influenciado pela língua grega, por
preferências intelectuais gregas e por disposições gregas de temperamento. Mais tarde, no
sétimo século, quando as forças islâmicas saíram do mundo árabe através do norte da
África e assumiram o controle das comunicações no Mar Mediterrâneo, a divisão do
Império Romano em oriental e ocidental passou a ter um significado ainda maior. Agora, a
despeito de esforços heróicos, porém cada vez mais esporádicos, até mesmo os contatos
elementares entre o Oriente e o Ocidente tinham de transpor um poder imperial alienígena,
assim como profundos condicionamentos culturais. À medida que o papado voltava-se para
o norte em busca do apoio das tribos bárbaras que, sob Carlos Magno, estavam buscando
reviver o Império Romano em seus próprios termos, forças ainda maiores estavam
afastando o Oriente do Ocidente. Quando os turcos, um novo poder islâmico, começaram a
pressionar o Império Bizantino a partir do Oriente, a resposta ocidental muitas vezes foi de
indiferença, exceto quanto às Cruzadas, que finalmente deram a sua própria contribuição
para separar os dois grandes territórios cristãos.
No decurso do tempo, algumas diferenças teológicas concretas também separaram o

Ocidente do Oriente. Até hoje, a igreja oriental permanece estupefata com a maneira casual
pela qual o Ocidente acrescentou a palavra filioque ao Credo Niceno. (Ver a nota
explicativa no Capítulo 2.) A partir do sexto século, quando as igrejas ocidentais
começaram a acrescentar a expressão “e do filho” à seção do credo que afirma a
procedência do Espírito do Pai, os ortodoxos queixaram-se de que o Ocidente estava
violando tanto o espírito quanto a letra do que ocorreu em Nicéia – o espírito, por fazer a
mudança unilateralmente, e a letra, por violar um cânon explícito do concílio no sentido de
que os termos da sua fórmula não seriam modificados. Além disso, as igrejas orientais
argumentaram que o acréscimo ocidental era um sério erro teológico. Nessa concepção, a
insistência ocidental em equiparar o relacionamento entre os membros da Trindade
comprometia a plena personalidade do Espírito e assim prejudicava o entendimento do que
o Espírito devia fazer. Essa tarefa, nas palavras do teólogo ortodoxo John Meyendorff é
“realizar a unidade da raça humana no corpo de Cristo,” mas fazê-lo concedendo “a essa
unidade um caráter pessoal e, portanto, diversificado.”6
O Segundo Concílio de Nicéia e os Ícones

Uma das convicções que distinguem a Igreja Ortodoxa é a sua adesão às decisões dos sete
concílios ecumênicos dos primeiros séculos do cristianismo. Os sete concílios são o
Primeiro Concílio de Nicéia (325), o Primeiro Concílio de Constantinopla (381), o Concílio
de Éfeso (431), o Concílio de Calcedônia (451), o Segundo Concílio de Constantinopla
(553), o Terceiro Concílio de Constantinopla (680) e o Segundo Concílio de Nicéia (787).
Este último dos concílios “ecumênicos” define o uso ortodoxo dos ícones com as seguintes
palavras:
Para abreviar a nossa confissão, nós mantemos inalteradas todas as tradições eclesiásticas
transmitidas a nós, quer por escrito ou verbalmente, uma das quais é a elaboração de
6
Meyendorff, The Orthodox Church, 197.

110
representações pictóricas, de acordo com a história da pregação do evangelho, uma tradição

útil em muitos aspectos, mas especialmente nisto, de que assim a encarnação do Verbo de
Deus é mostrada como real e não meramente fantástica, pois elas tem indicações mútuas e
sem dúvida também tem significações mútuas.
Portanto, seguindo o caminho real e a autoridade divinamente inspirada de nossos Santos

Pais e as tradições da Igreja Católica (pois, como todos sabemos, o Espírito Santo nela
habita), definimos com toda a certeza e precisão que assim como a figura preciosa e
vivificadora da Cruz, assim também as veneráveis e santas imagens, tanto em pinturas e
mosaicos como em outros materiais apropriados, devem ser expostas nas santas igrejas de
Deus e nos utensílios sagrados e nas vestes e nos quadros, tanto em casas como junto aos
caminho, a saber, a figura de nosso Senhor Deus e Salvador Jesus Cristo, de nossa
imaculada Senhora, a Mãe de Deus, dos honrados anjos, de todos os santos e de todas as
pessoas piedosas. Pois quanto mais freqüentemente eles são vistos em representações
artísticas, tanto mais prontamente os homens são elevados à memória de seus protótipos e a
aspirar por eles; e a elas deve ser dada a devida saudação e reverência honrosa, não
certamente aquele verdadeiro culto da fé que pertence somente à natureza divina; mas a
elas, como à figura da Cruz preciosa e vivificadora e ao Livro dos Evangelhos e a outros
objetos santos, incenso e luzes podem ser oferecidos de acordo com o antigo costume
piedoso. Pois a honra que é dada às imagens é transferida para aquilo que a imagem
representa, e aquele que reverencia uma imagem, reverencia nela o sujeito representado.¹
A outra dificuldade teológica que eventualmente se cristalizou foi o ressentimento oriental

diante das reivindicações de supremacia papal. Desde o início, houve considerável
disposição em conceder preferência (“o primeiro entre os iguais”) ao bispo de Roma pelos
quatro patriarcados orientais originais (Alexandria, Antioquia, Constantinopla e Jerusalém,
Constantinopla emergindo como o “Patriarcado Ecumênico” após a mudança da capital
romana para aquela cidade). A maioria das igrejas ortodoxas que posteriormente foram
organizadas em outras regiões estavam dispostas a fazer a mesma concessão a Roma (trata-
se das igrejas autocéfalas ou “auto-governadas,” como as da Bulgária, Romênia, Sérvia e
Rússia, que possuem uma vida substancialmente autônoma). Surgiram problemas, que se
intensificaram devido à distância e a obstáculos de comunicação, quando Roma agiu por si
mesma para resolver questões de doutrina ou prática como se não precisasse de conselhos
de mais ninguém. Nas palvras de Nicetas, o bispo oriental de Nicomédia, que escreveu no
século XII depois que as diferenças haviam se cristalizado,
Nós não negamos à Igreja Romana o primado entre os cinco Patriarcados irmãos... Mas
ela separou-se de nós por suas próprias ações, quando por orgulho assumiu uma
monarquia que não pertence ao seu ofício... Como aceitaremos decretos seus que foram
emitidos sem nos consultar e sem o nosso conhecimento? Se o Pontífice Romano,
assentado no sublime trono da sua glória, deseja trovejar contra nós... e se ele deseja
julgar-nos e até mesmo governar a nós e a nossas igrejas, não em consulta conosco mas
por seu próprio beneplácito arbitrário, que tipo de fraternidade ou mesmo que tipo de
paternidade isso pode ser? Nós seríamos os escravos e não os filhos de tal Igreja, e a Sé

111
Romana não seria a piedosa mãe de filhos, mas uma dura e imperiosa senhora de
escravos.7
A expressão dessas frustrações orientais conduziu, previsivelmente, a novos antagonismos.

Além disso, é uma triste realidade que as diferenças sobre essas questões de autoridade
freqüentemente foram expressas tanto pelo Oriente quanto pelo Ocidente em um espírito
que nada tinha de caridoso.
No processo de separação, o Oriente e o Ocidente experimentaram momentos de

antagonismo agudo e específico que anteciparam a ruptura de 1054. Em meados do século
VII, o debate havido no Oriente acerca das ramificações de Calcedônia resultou em uma
divisão temporária. Quando um patriarca oriental asseverou que Cristo tinha somente uma
vontade (portanto, uma posição “monotelita,” de mono, “um,” e thelos, “vontade”) e o papa
descuidadamente concordou, a consternação entre os teólogos ocidentais e orientais escalou
rapidamente, impropérios foram dirigidos contra pessoas e resultou uma divisão que levou
cerca de trinta anos para ser sanada. Nesse conflito, como em conflitos futuros, uma
questão fundamental foi o exercício da autoridade, o Oriente agindo de maneira colegiada
com um forte imperador e os leigos fazendo contribuições teológicas significativas, em
contraste com o Ocidente, que abordou as questões de maneira muito mais hierárquica, no
contexto de uma liderança política fragmentada e com a teologia dominada pelo clero. Mais
tarde, no século IX, o chamado cisma de Fócio, ao qual já se fez referência, novamente
dividiu a igreja por breve tempo. Nesse caso, o patriarca Fócio ficou enredado em uma
disputa pelo poder que envolveu o imperador oriental e o papa ocidental. Os resultados
foram animosidades, recriminações e finalmente excomunhões, com danos permanentes
para os esforços no sentido de manter juntos o Oriente e o Ocidente. A história desses
cismas anteriores somente destaca o fato de que muito antes dos eventos críticos de 1054 a
alienação certamente já havia avançado em muito.
Outros eventos ocorridos nos séculos em torno de 1054 também afetaram grandemente a
trajetória futura da Igreja Ortodoxa. Externamente, nenhum evento teve maior impacto
sobre o cristianismo oriental antes da captura mulçumana de Constantinopla em 1453 do
que as cruzadas. Na história interna da ortodoxia, nenhum evento foi mais importante do
que a chegada da ortodoxia na Rússia.
As Cruzadas Selam o Cisma

O movimento das cruzadas começou em 1095, quando o papa Urbano II (1088-99)
proclamou em uma espécie de reunião de reavivamento realizada em Clemont, na França,
que “Deus queria” o resgate da Terra Santa das mãos islâmicas. Como um indício de que a
ruptura de 1054 não era, naquela época, considerada permanente por ambas as partes,
Aléxio I Comneno, que tornou-se imperador oriental em 1081, apelou ao papa em busca de
auxílio para deter a expansão dos turcos muçulmanos. O papa Urbano, que estava dando
prosseguimento aos esforços de reforma que Leão IX e seus sucessores haviam promovido,
reconheceu a validade do apelo de Aléxio e procurou responder. Além disso, Urbano cria
que uma expedição armada da Europa à Terra Santa também aliviaria as crescentes
pressões em sua terra natal. A propensão para a violência embutida no sistema feudal de
7
Citado em Ware, The Orthodox Church, 50.

112
senhores competidores e cavaleiros agressivos havia se tornado uma crescente preocupação

para a igreja. Seus esforços no sentido de eliminar a violência generalizada haviam
conduzido ao que foi denominado a Trégua de Deus e a Paz de Deus, períodos controlados
pela igreja em que as lutas deveriam cessar. A esses esforços Urbano acrescentou agora o
ideal de uma cruzada. Se fosse possível canalizar a violência para fora da Europa,
recrutando-se os nobres e seus cavaleiros, escudeiros e infantes camponeses a fim de
resgatar para o cristianismo os locais sagrados ocupados pelos muçulmanos na Terra Santa,
enquanto ao mesmo tempo se oferecesse ajuda ao Império Bizantino e à Igreja Ortodoxa,
isso certamente seria um grande triunfo.
Infelizmente, as piedosas esperanças de Urbano e os ideais verdadeiramente nobres que

pelos menos alguns dos cruzados trouxeram para a sua tarefa produziram em grande parte
resultados trágicos e irônicos. À medida que se desenrolaram, as cruzadas nunca realizaram
tantas coisas boas quanto os seus idealizadores esperavam, ao passo que proliferaram as
conseqüências maléficas não pretendidas e não previstas por proponentes como Urbano.
A Primeira Cruzada conseguiu capturar Jerusalém em 1099. Mas ela realizou isto através
de uma violência militar tão brutal – massacrando tanto judeus e árabes cristãos bem como
muçulmanos – que o lado negativo do ideal das cruzadas já estava se tornando por demais
óbvio. Além disso, a esperança de que os cavaleiros ocidentais e seus acompanhantes
pudessem ajudar Bizâncio e a greja oriental provou ser ilusória. Houve tantos problemas
com a primeira onda de soldados armados vindos do Ocidente, que acamparam próximo a
Constantinopla a caminho de Jerusalém, que Aléxio fez tudo o que pôde para simplesmente
ver-se livre de seus problemáticos visitantes ocidentais.
A destruição e mortandade que se abateram sobre Constantinopla em 1204, como resultado

da Quarta Cruzada, estão consideravelmente atenuadas nesta gravura vitoriana.
As cruzadas posteriores somente complicaram a situação. A Quarta Cruzada (1202-1204)

foi um especial desastre que envenenou de maneira tão profunda as relações entre o
Ocidente e o Oriente a ponto de se poder considerá-la, e não os eventos de 1054, como a
ruptura final entre as duas grandes tradições da igreja.
Essa sórdida história pode ser contada de maneira bem simples. Como nas cruzadas
anteriores, certos idealistas bem intencionados foram acompanhados por outros indivíduos
que tomaram parte inteiramente em busca de lucros materiais. Dessa vez, a segunda facção
dominou totalmente a primeira. Sob a influência de mercadores venezianos, que estavam
acima de tudo preocupados com pilhagens e poder, a cruzada afastou-se de seu suposto
objetivo (guerrear contra o islamismo) e foi para Constantinopla em busca de tudo o que
podia devorar. Em abril de 1204, um exército composto de soldados venezianos, franceses
e flamengos tomou a cidade. A descrição de Steven Runciman, o principal historiador das
cruzadas no século XX, é inquietante:
[Quando] os principais cruzados instalaram-se no Grande Palácio,... seus soldados

foram informados de que podiam gastar os próximos três dias na pilhagem. O saque de
Constantinopla não tem paralelos na história. Por nove séculos a grande cidade havia
sido a capital da civilização cristã. Ela estava cheia de obras de arte que haviam

113
sobrevivido desde a Grécia antiga e com as obras primas de seus próprios artesãos
refinados... Mas os franceses e os flamengos estavam cheios de ânsia de destruição.
Eles avançaram como uma turba ululante pelas ruas e pelas casas, tomando tudo o que
brilhasse e destruindo tudo o que não podiam carregar, fazendo pausas somente para
matar ou violentar, ou para abrir as adegas de vinho para o seu refrigério... Tanto os
palácios como os antros foram invadidos e arruinados. Mulheres e crianças feridas
jaziam agonizantes nas ruas. Por três dias as horríveis cenas de pilhagem e morticínio
continuaram, até que a enorme e bela cidade estava em ruínas.8
Depois dessa orgia de destruição, os latinos tentaram instalar um substituto do imperador

bizantino, mas fracassaram miseravelmente. Dentro de poucas décadas, a cidade foi
reconquistada pelos bizantinos ortodoxos orientais. Ainda antes do fim de 1204, o papa
Inocêncio III condenou a conquista assassina da cidade.
Mas o mal estava feito. Outra vez, vale a pena citar extensamente as palavras duras mas
bem consideradas de Steven Runciman:
Nunca houve maior crime contra a humanidade do que a Quarta Cruzada. Ela não
somente causou a destruição e a dispersão de todos os tesouros do passado que
Bizâncio havia armazenado devotadamente e feriu mortalmente uma civilização ainda
ativa e grande, mas também foi um ato de gigantesca insensatez política. Ela não
trouxe nenhum auxílio para os cristãos da Palestina... No vasto cenário da história do
mundo, os efeitos foram totalmente desastrosos... Quando uma nova e mais vigorosa
tribo turca apareceu, sob a liderança da brilhante casa de Osman, o mundo cristão
oriental estava por demais dividido para oferecer uma resistência eficaz... Enquanto
isso o ódio havia sido semeado entre a cristandade ocidental e a oriental... Talvez fosse
inevitável que a igreja de Roma e as grandes igrejas orientais se separassem; mas todo
o movimento das cruzadas contaminou as suas relações e daí em diante, não importa o
que uns poucos príncipes pudessem alcançar, nos corações dos cristãos do Oriente o
cisma era completo, irremediável e definitivo.9
Para a igreja oriental, assim como para o mundo islâmico, que foi alvo de muitos outros
ataques violentos da parte do Ocidente (embora poucos deles mais sangrentos), as cruzadas
foram um sinal de puro barbarismo. Elas não somente cimentaram o cisma de 1054, mas
também permaneceram como uma lembrança negativa que envenenou as comunicações
entre certas partes da igreja cristã por muitos séculos posteriores, talvez até os nossos dias.
A Rússia
Se as cruzadas foram o grande flagelo da ortodoxia nos séculos posteriores a 1054, a sua
grande vitória foi a penetração na Rússia.10 Como antes ocorrera no Ocidente através de
8
Steven Runciman, A History of the Crusades, 3 vols. (Nova York: Cambridge University Press, 1954),
3:123.
9
Ibid., 130-31.
10
Quanto ao material desta seção, estou grato pelas perspectivas oferecidas pelos professores Daniel Kaiser e
Thomas Hopko em palestras proferidas em 1988 para comemorar o primeiro milênio do cristianismo na
Rússia, a Nicholas Zernov, The Russians and their Church (Londres: SPCK, 1954) e a muitos conselhos do
meu amigo professor Mark Elliot.

114
Constantino e de Carlos Magno, assim também no século X um governante poderoso

desempenhou um papel fundamental na expansão do Oriente. Por volta do ano 980, quando
sucedeu ao trono na Rússia de Kyiv,11 o príncipe Vladimir deparou-se com uma instável
situação política. A avó de Vladimir, Olga, havia se convertido ao cristianismo, mas o
predecessor de Vladimir manteve lealdade à sua fé ancestral. A religião russa naquela
época era uma combinação de animismo não oficial, com uma considerável reverência por
objetos materiais, e o reconhecimento de uma pluralidade de deuses por parte dos líderes
políticos. Ao tornar-se monarca, Vladimir inicialmente tentou estabilizar o seu governo
promovendo o culto pagão. Porém, depois que alguns triunfos militares o puseram em
contato com o Império Bizantino e depois que lhe foi oferecida a mão da irmã do imperador
bizantino, contanto que ele se convertesse à fé ortodoxa oriental, Vladimir tornou-se
cristão. Embora a sua própria aceitação da fé pareça ter sido sincera, obviamente Vladimir
também considerou a nova religião como um meio de unificar o seu povo. Logo após a sua
própria conversão, Vladimir levou os cidadãos de Kyiv ao rio Dnieper para serem
batizados; importou ícones, sacerdotes e utensílios litúrgicos de Bizâncio; e concedeu um
dízimo oficial à igreja, ao mesmo tempo que lhe atribuiu deveres públicos.
Assim estabelecida, a ortodoxia levou vários séculos para sair dos centros urbanos do
poder, até ficar profundamente enraizada nas regiões rurais. Quando, porém, em meio a
grandes mudanças como a transferência da supremacia política de Kyiv para Moscou, a
ortodoxia conquistou a adesão dos russos comuns, essa aliança estava solidamente fixada.
A forma do cristianismo russo que assim emergiu tinha muito em comum com outros
centros da ortodoxia oriental. As ligações entre a igreja e o estado sempre foram estreitas.
O centro da fé ativa continuou a ser a prática litúrgica, a oração e a devoção monástica,
antes que a doutrina ou mesmo a ordem eclesiástica. O uso dos ícones foi importante desde
o início como um auxílio para o culto, essas representações estilizadas de santos e
personagens bíblicos sendo consideradas uma lembrança visível da materialidade da
encarnação de Cristo. Logo, algumas pessoas piedosas da Rússia também se tornaram
objetos da iconografia. A espiritualidade ascética, com sua ênfase na kenosis
(esvaziamento) do eu para Deus, tornou-se tão importante nas igrejas russas como nas
igrejas mais antigas do Oriente grego.
Este ícone russo do século XV mostra “Cristo em glória.”
Algumas importantes contribuições para o desenvolvimento posterior da ortodoxia na

Rússia ocorreram no primeiro século após a conversão de Vladimir. Com a sua morte, o
trono passou ao seu filho Svyatopolk, que imediatamente conspirou contra os seus irmãos
Bóris e Gleb, como um meio de manter o poder. Quando os guarda-costas de Svyatopolk
foram atrás dos dois irmãos, eles resolveram não resistir. Inspirados por suas convicções
cristãs, Bóris e Gleb enfrentaram a morte alegremente a fim de evitar uma sangrenta guerra
civil. Por sua piedade e sofrimento voluntário, Bóris e Gleb foram designados como
Portadores da Paixão e tornaram-se honrados santos da igreja.
11
Isto corresponde à moderna ortografia ucraniana; a ortografia mais comum “Kiev” corresponde ao russo.

115
Pouco tempo após a morte dos irmãos, o mais importante mosteiro russo, Petchersky Lavra
(Mosteiro das Cavernas), foi fundado em Kyiv. Sob a liderança de São Teodósio (†1074),
esse mosteiro tornou-se conhecido por sua identificação com os pobres. À semelhança de
São Francisco, Teodósio buscou a pobreza e aspirou seguir literalmente a Cristo. Quando
ele visitava seus colegas monges em suas celas, era seu costume lançar no fogo alimentos
ou vestes extras que encontrava. Como foi registrado por um antigo hagiógrafo, Teodósio
então dizia: “É errado que nós que somos monges e renunciamos ao mundo, ajuntemos
posses em nossas celas. Como pode um monge oferecer a Deus uma oração pura se ele tem
possessões ocultas? Vocês estão surdos para com as palavras do nosso Senhor: „Porque
onde está o teu tesouro, aí estará também o teu coração‟ . . .? Portanto, irmãos, vamos
satisfazer-nos com as roupas e alimentos que recebemos do administrador, de acordo com a
regra; não vamos guardar nada em nossa cela, para que possamos orar a Deus de todo
coração e mente.”11 Antecipando muitas coisas que viriam mais tarde, esse estudante da
humildade também veio a exercer uma considerável influência sobre a nobreza russa.
As vidas de cristãos notáveis como Bóris, Gleb e Teodósio não foram típicas da antiga
ortodoxia russa, mas os ideais que encarnaram tornaram-se extraordinariamente
importantes para a história cristã russa. Alguns períodos posteriores de reavivamento
monástico inspiraram ampla renovação na Rússia. As tensões com os governantes eram
uma realidade sempre presente, mas também o eram os aparecimentos periódicos de
monarcas ou nobres piedosos cujo interesse pela igreja produziu mais bem do que mal. Os
cismas sobre a questão de como melhor viver a vida cristã caracterizaram a ortodoxia na
Rússia, como também outras formas do cristianismo em outros lugares. Uma dessas
divisões mais famosas surgiu em conseqüência da renovação do monasticismo por São
Sérgio no século XV, quando os seus sucessores se dividiram entre Possuidores (que
sustentavam ser admissível o uso cuidadoso de recursos econômicos e políticos) e Não-
Possuidores (que buscavam incansavelmente a pobreza). Os ideais de humildade ascética e
de sofrimento continuariam a inspirar muitas gerações de cristãos comuns e ocasionais
luminares intelectuais como Fyodor Dostoyevsky, no século XIX, e Aleksandr
Solzhenitsyn, no século XX.
Quando o cisma de 1054 separou as igrejas oriental e ocidental, o centro inquestionável da

ortodoxia era o Império Bizantino, tendo Constantinopla como sua esplêndida capital.
Todavia, a capacidade de resistência da ortodoxia durante os períodos que se seguiram,
juntamente com a possibilidade do seu ressurgimento quase mil anos mais tarde, no final do
século XX, dependeria ainda mais do que estava acontecendo nas vastidões setentrionais da
Rússia do que nas esplêndidas igrejas de Bizâncio.
A Ortodoxia no Século XX
À medida que o cristianismo rapidamente se aproxima do milésimo
aniversário dos eventos ocorridos em Constantinopla em 1054, é conveniente
perguntar: O que é feito do cisma? O que é feito das igrejas que resultaram do
mesmo? O restante deste livro está voltado em grande parte para a igreja
11
Nestor, “A Life of St. Theodosius,” em A Treasury of Russian Spirituality, ed. G. P. Fedotov (Nova York:
Sheed & Ward, 1948), 40.

116
ocidental, com sua própria divisão entre protestantes e católicos no século

XVI, seus ciclos de declínio e renovação, seus diferentes relacionamentos com
a cultura e a sociedade e seus esforços missionários fora do Ocidente. Os
próximos parágrafos, ainda que incompletos, podem dar alguma idéia da
tradição oriental histórica no final do século XX.
No início da década de 1990, a família ortodoxa de igrejas, conforme os cálculos do bispo
Kallistos (Timothy) Ware, ele mesmo um convertido inglês à ortodoxia, somava cerca de
140 milhões de adeptos em todo o mundo.12 Cerca da metade desses adeptos pertencem à
Igreja Ortodoxa da Rússia e da Ucrânia; menos de 10 milhões permanecem nos quatro
antigos patriarcados de Constantinopla, Alexandria, Antioquia e Jerusalém; grandes
números são encontrados nas igrejas da Romênia, Grécia, Sérvia, Bulgária e Geórgia
(antiga União Soviética); muitos milhões integram a “diáspora” ortodoxa criada pela
imigração da Europa Oriental para a Austrália, Estados Unidos e Europa Ocidental; e
grupos menores são encontrados no leste da África, Finlândia e países predominante
católicos romanos da Europa Central como a Polônia, a República Checa e a Eslováquia.
Embora essas igrejas ortodoxas estejam elas mesmas divididas por antagonismos políticos,
religiosos e étnicos, certas características da ortodoxia permanecem notavelmente
semelhantes à igreja que o cardeal Humberto visitou em 1054. A liturgia continua a ser o
coração da vida e da teologia ortodoxa. Os mosteiros, freqüentemente ligados ao grande
complexo monástico do monte Atos na Grécia, continuam a fornecer a maior parte dos
teólogos, bispos e líderes ativos da igreja. Os teólogos continuam a preocupar-se com certas
questões (como a diferença entre a “essência” e a “energia” de Deus) e conceitos (como a
teologia “apofática” de negação, que experimenta Deus pelo abandono de categorias finitas
do discurso humano comum) que permanecem muito abstratas para a maior parte dos
ocidentais. A veneração (não o culto) dos ícones continua a ser um meio fundamental pelo
qual os ortodoxos honram a realidade da encarnação (crendo que, uma vez que Cristo se fez
carne, o interesse cristão em objetos físicos como os ícones é bom). E os ortodoxos
continuam a considerar-se como a “única igreja santa, católica e apostólica” da qual fala o
Credo Niceno. Além disso, a localização da ortodoxia no Oriente significa que toda essa
família de cristãos escapou em grande parte à influência dos grandes eventos culturais –
Renascimento, Reforma, revolução científica, iluminismo e comercialismo – que se
mostraram tão destacados na história ocidental do cristianismo nos últimos séculos.
Procissão ortodoxa da Festa da Teofania (6 de janeiro), no Seminário Teológico de São

Vladimir, em Crestwood, Nova York.
Todavia, se muitas coisas na ortodoxia continuam as mesmas, também algumas coisas

mudaram. De modo especial, o período comunista – desde a revolução russa de 1917 até o
colapso dos regimes comunistas a partir de 1989 – afetaram profundamente a vida e as
práticas ortodoxas. Como a ortodoxia havia estado tão intimamente ligada às famílias
12
Ware, The Orthodox Church, 6-7. Em 1997, David Barrett estimou a filiação mundial da comunhão
ortodoxa em 215 milhões de adeptos (“Annual Statistical Table of Global Mission: 1997,” International
Bulletin of Missionary Research 21 [Janeiro 1997]: 25).

117
governantes da Rússia imperial, ela foi violentamente perseguida por Lênin, Stalin e seus
sucessores e títeres na Europa oriental. De mesmo modo como alguns ortodoxos tentaram
viver fielmente sob o comunismo, tem sido desconcertante despertar para o novo
pluralismo político, econômico e cultural da era pós-comunista. Quase todas as
informações do agitado redemoinho de relatos que têm chegado da Europa central e
oriental acerca da ortodoxia desde 1989 podem ser verdadeiras. Tem havido um retorno ao
uso agressivo do poder estatal para atacar os inimigos. Tem havido um novo surto de
disciplina e vitalidade espiritual. Tem crescido o interesse pelas Escrituras. Os ataques
xenófobos contra os missionários ocidentais tem aumentado. Os mosteiros ortodoxos estão
recebendo um grande número de noviços. O que as igrejas ortodoxas mais buscam
atualmente é o poder político. E mais que isso. Ainda está para ser visto como a ortodoxia
irá sobreviver aos seus traumas comunistas e pós-comunistas. Provavelmente, mais do que
tudo o que aconteceu em sua história desde 1054, com a exceção da conquista muçulmana
de Constantinopla em 1453, a era comunista forçou a ortodoxia a enfrentar a realidade da
mudança.
Alguns outros desdobramentos do século XX também oferecem indícios de

inovações significativas. Nos Estados Unidos, onde existe a maior diáspora
ortodoxa, a criação da Igreja Ortodoxa da América (OCA) em 1970
representou um acontecimento especialmente importante. Originalmente
uma das várias jurisdições russas concorrentes no Ocidente, a OCA foi
fundada em parte como um esforço de ir além da ortodoxia étnica,
promover o uso do inglês e buscar deliberadamente adeptos de origem não-
russa, assim como de origem russa. O destino da OCA irá dizer muito aos
cristãos não-ortodoxos interessados, pois é talvez o maior experimento na
história recente para ver se a ortodoxia pode existir fora dos limites
etnicamente confinados que tradicionalmente tem estruturado a vida
ortodoxa. Outra jurisdição americana, a Igreja Ortodoxa Antioquiana, está
realizando uma experiência semelhante, embora sob circunstâncias
diferentes. A sua recepção, em 1986, da Igreja Ortodoxa Evangélica, um
grupo de ex-protestantes evangélicos que buscam um contato mais pleno
com a fé histórica, também dá a essa comunhão ortodoxa um caráter menos
étnico e mais genericamente cristão do que a maior parte das outras igrejas
da diáspora.
Todavia, de todas as mudanças que afetaram a Igreja Ortodoxa em anos recentes, aquela
que é ao mesmo tempo mais visível e mais relacionada com os eventos de 1054 são os
renovados contatos com a Igreja Católica Romana. No início do século XX, a aproximação
preliminar entre Roma e Constantinopla foi iniciada por católicos gregos ou de rito oriental
na Ucrânia. (Os católicos de rito oriental seguem a liturgia ortodoxa mas estão em
comunhão com o papa). No entanto, tais esforços foram em grande parte isolados, até que o
Concílio Vaticano II dos católicos (1962–1965) promoveu um surto de atividades
ecumênicas. Em conseqüência da iniciativa do concílio, o papa Paulo VI e Atenágoras, o
patriarca ecumênico de Constantinopla, encontraram-se em Jerusalém em 1964, a primeira

118
vez que ocorreu tal encontro ocorreu desde o Concílio de Florença, em 1439. Em 1965, os
anátemas de 1054 promulgados por Humberto e Cerulário foram revogados. Em 1980, teve
início o diálogo teológico formal entre os católicos e os ortodoxos, embora o curso dessas
discussões tenha sido afetado pela violência na Ucrânia (onde os católicos de rito oriental e
os ortodoxos lutaram por causa de propriedades eclesiásticas devolvidas após o regime
comunista) e na antiga Iugoslávia (onde sérvios ortodoxos e croatas católicos renovaram
sangrentos conflitos que haviam irrompido durante a Segunda Guerra Mundial e muitas
vezes antes). Durante o pontificado de João Paulo II (1978- ), tem crescido a comunicação
católica-ortodoxa, em parte porque a origem polonesa do atual papa envolveu um contato
direto com igrejas ortodoxas, o primeiro papa a desfrutar de tais conexões por muito tempo.
Em 1987, o papa e o patriarca Demétrio I encontraram-se em Roma, onde recitaram juntos
o Credo Niceno (sem o filioque). Oito anos depois, em junho de 1995, João Paulo II
novamente encontrou-se com o patriarca ecumênico, agora Bartolomeu I, que foi o
principal orador em uma missa celebrada pelo papa.
Portanto, foi somente em anos recentes que a tendência para a separação entre o Oriente e o
Ocidente, da qual 1054 é o símbolo mais visível, começou a ser revertida. Para utilizar uma
distinção que nem sempre tem sido observada nestas páginas, poucos eventos da moderna
história da igreja são tão importantes como os renovados contatos entre ortodoxos e
católicos. Mas o significado potencial desses contatos para a história do cristianismo
depende mais da vitalidade espiritual a ser encontrada nessas duas antigas igrejas do que da
sua capacidade de reparar o que foi rompido há quase mil anos atrás, em um dos grandes
pontos de transição tanto da história da igreja quanto da história do cristianismo.
Declaração Conjunta das Relações Ortodoxas-Católicas

As comunicações de alto nível entre as igrejas ortodoxa e católica romana somente
reiniciaram após o Concílio Vaticano II, no início dos anos 60. O primeiro reconhecimento
formal de que as cicatrizes de 1554 estavam finalmente começando a sarar surgiu numa
declaração conjunta do papa Paulo VI e do patriarca Atenágoras I, datada de 7 de dezembro
de 1965. Após se referirem a um encontro anterior que tiveram naquele ano em Jerusalém,
os dois líderes se concentraram na superação dos efeitos do passado:
Entre os obstáculos no caminho do desenvolvimento dessas relações fraternais de

confiança e estima, está a lembrança das decisões, ações e incidentes dolorosos que em
1054 resultaram na sentença de excomunhão dirigida contra o patriarca Miguel
Cerulário e duas outras pessoas pelo legado da sé romana sob a liderança do cardeal
Humberto, legados que então tornaram-se objetos de uma sentença semelhante
pronunciada pelo patriarca e pelo sínodo de Constantinopla.
Não se pode fazer de conta que esses eventos não foram o que foram naquele período
muito conturbado da história. No entanto, hoje eles têm sido julgados de modo mais
justo e sereno. . . O papa Paulo VI e o patriarca Atenágoras I com o seu sínodo, de
comum acordo declaram que:

119
a) Lamentam as palavras ofensivas, as recriminações sem fundamento e os gestos

repreensíveis que em ambos os lados marcaram ou acompanharam os tristes
eventos daquele período.
b) Igualmente lamentam e removem tanto da memória como do meio da igreja as
sentenças de excomunhão que resultaram desses eventos, a lembrança das quais
têm influenciado as ações até os nossos dias e têm impedido relações mais
estreitas na caridade; e entregam essas excomunhões ao esquecimento.
c) Finalmente, deploram os eventos precedentes e outros eventos lamentáveis
posteriores que, sob a influência de vários fatores – entre os quais falta de
entendimento e confiança mútuas – eventualmente conduziram à ruptura efetiva
da comunhão eclesiástica.²
Os ortodoxos têm uma rica tradição de ensino sobre a oração, enraizada na prática do
hesicasmo, do grego hesychia, que significa silêncio, quitetude e repouso. A oração
hesicástica é também chamada de oração do coração, oração que vai além do intelecto para
envolver todos os aspectos do ser da pessoa – corpo, alma e espírito. A Oração de Jesus
(citada abaixo), atribuída a São Diadoco de Fotice, do quinto século, exemplifica de modo
particular essa tradição. É uma oração breve e simples que invoca o nome de Jesus e deriva
das suplicas de misericórdia dirigidas a Jesus pelos homens cegos em Mt 9.27, 20.30 e
Lucas 18.38, e pelo cego Bartimeu em Mc 10.47. Os hesiquistas procuram repetir ou
“respirar” a oração continuamente.
A prática do hesicasmo foi cultivada por muitos anos na tradição ortodoxa grega e
experimentou uma renovação na Rússia, no século XIX, tanto entre leigos como entre
monges. O autor anônimo do clássico espiritual do final do século XIX O Caminho do
Peregrino é um leigo que encontra na oração de Jesus um meio de obedecer a injunção de
Paulo em 1 Tessalonicenses 5.17 “Orai sem Cessar,” e de concentrar a mente e o coração
em Deus. Após trabalhar sete anos como bispo russo na Rússia, Teofano, o Recluso (1815-
1894), retirou-se para um mosteiro a fim de buscar um vida de oração em isolamento. Ele
correspondeu-se com muitas pessoas de toda a Rússia, particularmente com mulheres,
respondendo suas perguntas sobre a oração.
A prática da Oração de Jesus é simples: Coloque-se diante do Senhor com um coração

atento e diga-lhe: “Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tem misericórdia de mim!” A
parte essencial dessa oração não está nas palavras, mas na fé, na contrição e na auto-
entrega ao Senhor. Com esses sentimentos, pode-se permanecer diante do Senhor até
mesmo sem quaisquer palavras e ainda assim será uma oração.13
Clendenin, Daniel B. Eastern Orthodox Christianity: A Western Perspective. Grand
Rapids: Baker, 1994.
13
Igumen Chariton de Valamo, compilador, The Art of Prayer: An Orthodox Anthology, trads. E.
Kadloubovsky e E. M. Palmer (Londres: Faber & Faber, 1966), 89.

120
_______ , ed.. Eastern Orthodox Theology: A Contemporary Reader. Grand Rapids: Baker,
1994.
The Crusades [Christian History, nº 40]. 1993.
Fedotov, G. P., ed. A Treasury of Russian Spirituality. Nova York: Sheed & Ward, 1948.
Hussey, J. M. The Orthodox Church in the Byzantine Empire. Oxford: Clarendon, 1986.
Meyendorff, John. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. 2ª ed.
Nova York: Fordham University Press, 1983.
_______ , The Orthodox Church. 3ª ed. Crestwood, N.Y.: St. Vladimir‟s Seminary Press,
1981.
The Millennium of “Russian Christianity” [Christian History, nº 18]. 1988.
Palmer, G. E. H., Philip Sherrard e Kallistos Ware, trads. e eds. The Philokalia: Compiled
by St. Nikodimos of the Holy Mountain and St. Makarios of Corinth. 4 vols. Londres: Faber
& Faber, 1979-95.
Ware, Timothy. The Orthodox Church. Nova ed. Nova York: Penguin, 1993.
Wybrew, Hugh. The Orthodox Liturgy: The Development of the Eucharistic Liturgy in the
Byzantine Rite. Crestwood, N.Y.: St. Vladimir‟s Seminary Press, 1990.
Zernov, Nicholas. The Russians and Their Church. Londres: SPCK, 1954.

121
Os Primórdios do Protestantismo: A Dieta de Worms (1521)
Martinho Lutero escreveu, traduziu, parafraseou e adaptou pelo menos trinta e

sete hinos para uma ampla variedade de usos na igreja e no lar. Alguns dos
seus primeiros esforços no início da década de 1520, com as suas versões
versificadas dos Dez Mandamentos e do Credo dos Apóstolos, foram
antecipações das perguntas e respostas do seu Pequeno Catecismo e dos
sermões do seu Catecismo Maior, que oferecem explicações simples e diretas
sobre a fé. Como autor de hinos, evidentemente ele é melhor conhecido por
“Ein‟ feste Burg ist unser Gott” (mais conhecido em português como “Castelo
Forte é Nosso Deus”), que foi escrito alguns anos após o início da Reforma
quando Lutero superou um período de dúvidas interiores. Alguns dos hinos
que ele escreveu no calor de intensos debates polêmicos colocaram em música
os pontos básicos da sua teologia. Um desses hinos, escrito em 1523, é uma
versão expressiva, ainda que livre, do Salmo 130:
Em grande aflição eu clamo a ti,
Senhor Deus, ouve o meu clamor;
Teu gracioso ouvido, volta para mim,
Inclina-o para o meu suspirar.
Pois se observares em mim
A justiça e o mal que pratico,
Quem, Senhor, pode permanecer diante de ti?
Contigo nada vale senão tua graça

Para cobrir todas as nossas transgressões.
A melhor vida não pode vencer a carreira
As boas obras de nada valem.
Diante de ti ninguém pode gloriar-se,
E assim, todo homem deve tremer,
E viver somente pela tua graça...
Embora o nosso pecado seja grande,

A graça de Deus é maior para nos libertar;
Nada impede a sua mão de ajudar,
Não importa quão grande seja a dor.
Somente ele é o bom Pastor,
Que por fim libertará Israel
De todas as suas transgressões.1
.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.
1
Lutero, “The Hymns,” em Luther’s Works, 55 vols. (St. Louis: Concordia; Filadélfia: Fortress, 1955-76),
53:223-24. De agora em diante, essa coleção será mencionada como LW.

122
Às seis da tarde do dia 18 de abril de 1521, chegou a hora de Martinho Lutero. O cenário
foi um salão imperial improvisado em Worms, uma modesta cidade de aproximadamente
sete mil habitantes localizada no Rio Reno abaixo de Estrasburgo e um pouco ao sul de
Mainz. Lutero, aos trinta e sete anos de idade, havia sido um monge por quinze anos. Ele
estava comparecendo diante de Carlos V, um jovem de apenas vinte e um anos, que, além
de ser o rei da Espanha, havia sido eleito como sacro imperador romano da Alemanha (e,
portanto, um sucessor de Carlos Magno) há menos de dois anos. A dieta imperial
(assembléia formal) reunida em Worms em janeiro daquele ano marcou a primeira visita de
Carlos às suas terras alemãs. O imperador entendia o latim, mas a sua própria educação fora
em francês (seu idioma preferido). Todas as coisas faladas em alemão tinham de ser
traduzidas para o latim para o soberano e também para a grande comitiva de oficiais
eclesiásticos italianos que havia comparecido.
Se Carlos carecia de experiência como imperador e se as suas habilidades lingüísticas não

eram tão avançadas como as de muitos outros que estavam reunidos em Worms (inclusive
alguns dos príncipes), não havia dúvida quanto à extensão do seu poder. Nem todos os seus
títulos estavam assegurados; não obstante, Carlos governava uma extensão maior da Europa
do que qualquer indivíduo desde Carlos Magno, cerca de sete séculos antes. “Pela graça de
Deus,” ele era, em uma lista parcial de títulos, “Ampliador do Reino da Alemanha; rei da
Espanha, das Duas Sicílias, Jerusalém, Hungria, Dalmácia, Croácia, etc.; Arquiduque da
Áustria e Duque da Burgúndia, etc., etc.”2
No dia anterior, 17 de abril, Lutero havia comparecido pela primeira vez diante do
imperador. Estendidos sobre uma mesa da câmara imperial estavam os escritos de Lutero.
(Havia uma pilha tão grande dos mesmos que Carlos e seus assessores, quando entraram na
câmara pela primeira vez, expressaram dúvidas de que qualquer indivíduo pudesse ter
escrito tanto.) Lutero havia sido convocado a Worms para retratar-se. Estava sendo-lhe
pedido que confessasse publicamente os seus erros naquilo que havia escrito acerca do
evangelho, da natureza da igreja e do estado atual da cristandade. Quando lhe foi
perguntado no dia anterior se iria retratar-se, Lutero respondeu que as obras eram de vários
tipos diferentes. E então pediu mais um dia para meditar sobre a sua resposta. O secretário
imperial não ficou satisfeito, pois como ele lembrou a Lutero e aos observadores reunidos,
todos sabiam porque Lutero havia recebido um salvo-conduto imperial para Worms. Ele
havia tido bastante tempo para preparar-se. No entanto, por causa da “clemência inata”3 do
imperador, a solicitação de Lutero foi atendida.
Porém, agora ele não poderia demorar-se mais e a acusação foi novamente apresentada:
“Venha, pois, e responda a pergunta de sua majestade, cuja bondade você experimentou ao
pedir mais tempo para pensar. Você deseja defender todos os seus livros reconhecidos ou
retratar-se de alguns?”
2
Citado em Gordon Rupp, Luther’s Progress to the Diet of Worms (Nova York: Harper Torchbook, 1964
[1951]), 96. Rupp fornece uma ótima cobertura das circunstâncias que levaram à Dieta, como também o faz
Martin Brecht, Martin Luther, vol. 1, His Road to Reformation (Filadélfia: Fortress, 1985); e Roland Bainton,
Here I Stand: A Life of Martin Luther (Nashville: Abingdon, 1950).
3
Todas as citações desta seção provêm de “Lutero na Dieta de Worms,” LW 32:103-31.

123
Lutero, que obviamente havia considerado cuidadosamente a sua resposta, respondeu

que os seus livros eram de três tipos. Alguns deles eram obras de piedade simples que
nenhum governante cristão ou oficial eclesiástico possivelmente iria querer que fossem
retiradas. Em uma segunda categoria estavam as obras dirigidas contra “o papado e as
questões dos papistas como aqueles que tanto por suas doutrinas como por seus mui
ímpios exemplos têm devastado o mundo cristão com males que afetam o espírito e o
corpo.” Lutero achava que ninguém iria querer defender os males que esses livros
atacavam. Mas o terceiro tipo de escritos, Lutero admitiu, continham algumas coisas que
eram extremamente ásperas e que ele estava pronto a pensar em retratar, mas somente
com uma condição muito importante. A essa altura, Lutero lançou o seu desafio:
“Portanto, solicito pela misericórdia de Deus, se digne vossa sereníssima majestade,
ilustríssimos príncipes, ou qualquer pessoa que seja capaz, quer elevada ou humilde, a
dar testemunho e expor os meus erros, refutando-os através escritos dos profetas e dos
evangelistas. Tão logo tenha sido ensinado, estarei inteiramente pronto a renunciar a
cada erro e serei o primeiro a lançar os meus livros ao fogo.” E assim Lutero concluiu a
sua defesa.
O comparecimento de Lutero diante de Carlos V ocorreu em uma sala muito menor do que
esta, mas pode ter sido tão dramático quanto se vê neste quadro.
Mas ele não havia sido suficientemente explícito para a corte imperial. O porta-voz do
imperador pressionou-o novamente. Lutero não havia realmente respondido a pergunta. Ele
iria retratar-se ou não? Fale claramente e não com uma resposta “com chifres,” ou ambígua.
Então Lutero falou as palavras que prenunciaram uma das mais importantes transformações
da história da Europa e uma das mais significativas transições da história da igreja: “Uma
vez que vossa serena majestade e os senhores príncipes buscam uma resposta simples, eu a
darei desta maneira, nem com chifres nem com dentes: A menos que eu seja convencido
pelo testemunho das Escrituras ou pela razão clara (pois não confio seja no Papa seja nos
concílios apenas, pois é bem conhecido que eles freqüentemente erraram e se
contradisseram), estou preso às Escrituras que citei e a minha consciência é cativa da
Palavra de Deus. Não posso e não irei retratar-me de nada, pois não é seguro e nem certo ir
contra a consciência.”
Com estas palavras, nasceu o protestantismo. A consciência de Lutero era cativa da

“Palavra de Deus,” da voz viva e dinâmica das Escrituras. Além disso, o que ele entendia
que as Escrituras ensinavam claramente eram verdades acerca da natureza humana, do
caminho da salvação e da vida cristã – verdades que ele estava convicto que haviam sido
seriamente obscurecidas e até mesmo obliteradas pelos próprios líderes eclesiásticos que
deveriam ter sido os seus mais fiéis defensores. Com a sua dramática declaração na
assembléia mais elevada que um europeu do século XVI poderia imaginar, os fundamentos
do protestantismo foram expostos para que todos vissem: os protestantes iriam obedecer a
Bíblia antes de todas as outras autoridades. E o que muitos protestantes encontrariam na
Bíblia era uma mensagem de salvação pela graça substancialmente semelhante àquela que
Lutero havia descoberto por si mesmo nas páginas das Escrituras.

124
Os historiadores protestantes tem sido propensos a tratar a Dieta de Worms como se ela
tivesse sido significativa somente por causa do discurso dramático de Lutero. Às vezes,
tudo o que se seguiu é visto somente como conseqüência natural. Depois de Worms, Lutero
foi protegido por seu príncipe, Frederico, o Sábio, da Saxônia, como uma ilustração do
vínculo que surgiu imediatamente entre o protestantismo e os defensores da autoridade
local e nacional. Lutero foi diretamente de Worms para um refúgio no castelo de Wartburg,
onde, num grande ímpeto de atividade, produziu uma magnífica tradução alemã do Novo
Testamento, um testemunho da dependência protestante das Escrituras. Lutero logo
deixaria o mosteiro e tomaria uma esposa, estabelecendo o norma protestante para a família
e a vocação. Depois de Worms, pelo menos aos olhos protestantes, não havia possibilidade
de retrocesso.
Todavia, o discurso de Lutero ao imperador na realidade não encerrou a Dieta de Worms.

As palavras que o secretário do imperador falou em resposta a Lutero naquele dia de abril
também merecem ser ouvidas, talvez, acima de tudo, pelos protestantes. Depois que Lutero
terminou de falar, esse oficial o repreendeu severamente por colocar-se como superior aos
grandes concílios da Igreja Católica que já haviam decidido tantas questões que Lutero
também estava abordando. “Nisso,” disse o secretário imperial a Lutero, “você está
completamente louco. Pois quais são os benefícios de se levantar uma nova disputa acerca
de questões condenadas por tantos séculos pela igreja e pelos concílios? A menos, talvez,
que se deva dar uma razão a qualquer pessoa acerca de qualquer coisa. Mas, se for admitido
que todo aquele que contradiz os concílios e o entendimento comum da igreja deve ser
convencido por passagens bíblicas, nós não teremos nada no cristianismo que seja certo ou
decidido.”* A consciência de Lutero era cativa da Palavra de Deus. Mas a corte imperial foi
rápida em fazer uma pergunta perturbadora e perspicaz – que tal se todos simplesmente
seguissem a sua própria consciência? O resultado final seria óbvio – “nós não teremos nada
que seja certo.”
No dia seguinte, 19 de abril, enquanto Lutero se envolvia em disputas particulares com

representantes do papa e do imperador, Carlos V fez com que fosse lido um documento que
havia escrito com a sua própria mão. Carlos lembrou aos seus nobres alemães que ele era
descendente dos “mui cristãos” monarcas da Alemanha, Espanha, Áustria e Burgundia, os
quais, “para a honra de Deus, o fortalecimento da fé e a salvação das almas,” haviam cada
um deles “permanecido até a morte como filhos féis da igreja.” Carlos, para dizer o
mínimo, não havia ficado impressionado com o que tinha ouvido no dia anterior. “É certo,”
concluiu ele, “que um único frade erra em sua opinião contrária a toda a cristandade e de
acordo com a qual todo o cristianismo sempre esteve em erro, tanto nos mil anos passados
quanto ainda mais no presente.” Carlos sentia que ele havia sido convocado como
imperador para defender a fé verdadeira e também sentia que seria “uma grande vergonha”
para si mesmo e para todos os nobres da Alemanha se, durante a sua época, “não somente a
heresia, mas a suspeita de heresia ou o decréscimo da religião cristã, depois de nós, por
nossa negligência, resida no coração dos homens e de nossos sucessores para nossa
perpétua desonra.”
*
O oficial chamava-se Johann Eck, mas não era o famoso Eck com quem Lutero anteriormente tivera um
importante debate teológico.

125
Quando consideramos essas respostas a Lutero, juntamente com as suas próprias palavras
diante do imperador, podemos ver mais claramente o que estava em jogo na Dieta de
Worms. Agora não somente havia uma grande divisão no Ocidente a respeito de como
melhor definir a fé cristã, mas protestantes e católicos percorreriam caminhos separados
que, quase cinco séculos depois, ainda são distintos. Mas a relação entre o poder civil e o
eclesiástico também iria mudar à medida que alguns governantes, tanto grandes quanto
pequenos, rompiam com o papa em sua transição para o protestantismo, ao passo que
outros, que permaneceram católicos romanos, descobriram o quanto agora o papa precisaria
deles. Além disso, Lutero também sugeriu toda uma nova atitude do indivíduo contra
aquilo que Carlos e seus aliados consideravam como a sabedoria estabelecida das eras. A
autoridade da consciência individual havia sido proclamada contra a autoridade dos
concílios da igreja, em contraste com o peso da tradição, na própria face do imperador.
Muito embora Lutero tenha falado de sua consciência como presa às Escrituras, ele havia
introduzido com tocante poder um novo princípio de autoridade. Em uma palavra, a Europa
– e a igreja – nunca mais seriam as mesmas.
Nesta altura do livro, as convicções pessoais do autor desempenham um papel maior que o
normal na definição dos principais pontos de transição da história cristã. Vistos com estrita
imparcialidade, os eventos associados com a Reforma do século XVI não foram tão
importantes quanto o distanciamento entre a igreja e o judaísmo ou a estabilização dos
ensinos básicos acerca de Cristo em Nicéia e Calcedônia. Até mesmo é preciso refletir com
seriedade se a Reforma Protestante e sua equivalente católica devem ser consideradas como
mais significativas na história cristã do que a separação anterior entre as igrejas ocidental e
oriental ou o crescimento explosivo da fé cristã fora do Ocidente ocorrido no século XX.
Não obstante, como sou um protestante que acredita que Martinho Lutero entendeu a
essência do evangelho cristão tão bem como qualquer outra pessoa na história do
cristianismo desde a época dos apóstolos, naturalmente considero a sua vida e obra como
um ponto de transição vital na história da igreja. Todavia, ao mesmo tempo, como
estudioso da história geral do Ocidente desde o século XVI, está claro para mim que o
protestantismo – em conjunto com a emergência das modernas nações-estados, os
primórdios da economia moderna e a explosão do conhecimento na Europa desde a época
do Renascimento – eventualmente produziu mudanças radicais na cristandade européia e
algumas dessas mudanças não tem sido nada saudáveis para a vida e o pensamento cristãos.
Todavia, outra vez, como alguém que permanece por convicção fora da Igreja Católica
Romana e, no entanto, concluiu que as tradições romanas às vezes são admiravelmente
fortes onde as tradições protestantes são notoriamente fracas, estou predisposto a considerar
o ressurgimento do catolicismo romano a partir de meados do século XVI (na Reforma
Católica ou Contra-Reforma) como outro ponto de transição decisivo na história mundial
do cristianismo.
Com tais convicções, o século XVI simplesmente parece transbordar de pontos críticos de
transição. Primeiramente, existe a contribuição teológica de Lutero, que (na minha opinião)
reafirmou um elemento duradouro e essencial da teologia cristã. Em segundo lugar, está a
reconfiguração da Europa (e, por uma extensão posterior, das colônias européias que se
tornaram os Estados Unidos e o Canadá), afastando-se da cristandade em direção ao
moderno mundo secular. O Ato de Supremacia inglês de 1534 é um símbolo dramático

126
dessa mudança essencial. Em terceiro lugar, está a revitalização da Igreja Católica,

especialmente em seu esforço missionário além das fronteiras da Europa, caracterizado de
maneira mui notável pela fundação da Sociedade de Jesus por Inácio de Loyola, em 1534
(com a aprovação papal pouco tempo depois). Esses pontos de transição são os temas deste
e dos dois próximos capítulos. Eles constituíram a era de Lutero e de Loyola – que é
também a era de João Calvino, Carlos V, Cristóvão Colombo, Nicolau Copérnico, Albrecht
Dürer, Elizabete I, Erasmo de Roterdã, Henrique VIII, Margarete de Navarra, Menno
Simons, Michelângelo, Thomas Morus, Filipe II, William Tyndale, Francisco Xavier e
muitos outros – um século tão importante na história do cristianismo.
A Vida do “Javali”
Em Exsurge Domine, a bula papal (ou mandado escrito, do latim bulla, “selo”) de junho de
1520 que procurou sujeitar Martinho Lutero, o papa Leão X chamou Lutero de “o javali da
floresta” cuja língua era um “fogo.” Mais do que sabia, o papa estava correto. Porém, se ele
estava correto no sentido que pretendia – de que Lutero estava “buscando destruir” a igreja
– ou, inversamente, se Lutero arruinou as estruturas que separavam as pessoas de Deus,
depende do que se pensa acerca de Lutero.4
Lutero nasceu em Eisleben, uma cidade mineradora da Saxônia, em 1483. Dentro de uma
década Colombo velejaria para o Ocidente, os últimos mouros islâmicos seriam expulsos da
Espanha e o seu contemporâneo um pouco mais velho, Erasmo de Roterdã, começaria um
estudo vitalício dos textos gregos do Novo Testamento. A Europa estava mudando
rapidamente. Os pais de Lutero deram- lhe a melhor educação que podiam, na esperança de
que ele se tornaria um advogado e então talvez um próspero conselheiro municipal.
Todavia, na época em que a sua carreira universitária chegou ao fim, as realidades do
mundo invisível exerceram maior pressão sobre Lutero do que as ambições materiais. Em
1505, para consternação especialmente de seu pai, ele ingressou no mosteiro agostiniano de
Erfurt. Vinte anos depois, Lutero iria repudiar os seus votos monásticos, mas o fato de que
o primeiro protestante chegou às suas convicções básicas como um monge constitui uma
notável ponte com o milênio anterior da cristandade. O sábio conselho de Johann von
Staupitz (c. 1468-1524), o supervisor dos agostinianos alemães, foi de especial importância
para o desenvolvimento pessoal e teológico de Lutero. Quando Lutero assediou Staupitz
com recitações da sua própria incapacidade diante de Deus, Staupitz, (que morreu
pacificamente na igreja romana) exortou-o a estudar as Escrituras. Staupitz também fez
com que Lutero obtivesse um grau avançado de teologia, para que, como antídoto prático
contra a sua depressão espiritual, ele pudesse tornar-se um professor universitário e
aplicasse as suas grandes energias para um fim proveitoso. Assim, pouco antes de
completar 30 anos, Lutero começou o seu trabalho vitalício como professor das Escrituras
Sagradas na nova Universidade de Wittenberg.
As exigências do mosteiro e as atividades de ensino deram a Lutero mais do que o

suficiente para fazer, mas não foram suficientes para satisfazer a sua busca pessoal de
santidade. Ele eventualmente deixou o mosteiro não porque negligenciasse a disciplina
monástica, mas porque levou essa disciplina tão a sério quanto humanamente possível. O
4
Papa Leão X, “Exsurge Domine,” em Readings in Church History, ed. Colman J. Barry (Westminster,
Maryland: Newman, 1967), 2:29.

127
seu senso de pecado era grande e causou-lhe muito sofrimento. Mais sofrimento ainda foi
causado pela imagem temível de Deus que predominava em seu pensamento, especialmente
Deus como um juiz perfeitamente justo que enviou o seu Filho para mostrar à humanidade
a realidade plena e terrível da justiça divina. Acerca dessa justiça, Lutero meditou, labutou,
estudou, lutou e meditou ainda mais. Ele estava especialmente perplexo com uma série de
textos bíblicos pertinentes. A esses textos, conforme afirmou, ele “recorreu
importunamente.”
Lutero e Sua Própria Descoberta Espiritual

Em 1545, quando Lutero escreveu uma introdução para a coleção das suas
obras em latim, ele recordou a mudança fundamental que havia ocorrido trinta
anos antes.
Embora vivesse de modo irrepreensível como monge, eu sentia que era um pecador
diante de Deus, tendo uma consciência extremamente perturbada. Eu não podia crer que ele
era aplacado pelas minhas obras de satisfação. Eu não amava, sim, eu odiava o Deus justo
que pune os pecadores e, secretamente – se não de maneira blasfema, certamente com
grande murmuração –, eu estava irado com Deus e dizia: “Como se não seja suficiente que
miseráveis pecadores, eternamente perdidos por causa do pecado original, sejam esmagados
por todo tipo de calamidades pela lei do decálogo, sem que Deus acrescente dor à dor
através do evangelho e também pelo evangelho nos ameace com a sua justiça e ira!” E
assim eu me encolerizava com uma consciência feroz e perturbada. Não obstante, recorri
importunamente àquela passagem de Paulo, desejando mui ardentemente saber o que São
Paulo queria.
Por fim, pela misericórdia de Deus, meditando dia e noite, dei atenção ao contexto
das palavras, a saber: “Nele se revela a justiça de Deus, como está escrito: „Aquele que é
justo pela fé, viverá‟.” Aí comecei a entender que a justiça de Deus é aquela pela qual o
justo vive por um dom de Deus, a saber, pela fé. E este é o sentido: a justiça de Deus é
revelada pelo evangelho, isto é, a justiça passiva com a qual o Deus misericordioso nos
justifica pela fé, como está escrito: “Aquele que é justo pela fé, viverá.” Aqui eu senti que
havia plenamente nascido de novo e que havia entrado no próprio paraíso através de portas
abertas. Ali revelou-se a mim uma face inteiramente nova das Escrituras. Com isso,
percorri de memória as Escrituras. Também encontrei uma analogia em outras expressões,
como a obra de Deus, isto é, o que Deus faz em nós, o poder de Deus, com o qual ele nos
torna fortes, a sabedoria de Deus, com a qual ele nos torna sábios, a força de Deus, a
salvação de Deus, a glória de Deus.
E exaltei a minha palavra mais doce com um amor tão grande quanto o ódio com o
qual eu antes havia odiado a expressão “justiça de Deus.” Assim, essa passagem de Paulo
verdadeiramente foi para mim a porta do paraíso.¹
As palavras mais intrigantes de todas foram as do primeiro capítulo de Romanos –

“Visto que a justiça de Deus se revela no evangelho.” Como podia a revelação da justiça
de Deus, que leva os seres humanos a ver quão indignos são quando comparados com as
perfeições da santidade divina, jamais constituir uma mensagem de boas novas? Como

128
podia a reconciliação com Deus proceder de uma revelação da justiça de Deus?

Finalmente, após vários anos de intensa luta acerca dessas questões, ele encontrou uma
pista numa única expressão do Salmo 31 – “livra-me por tua justiça.” Com essa
percepção, Lutero pode entender a sua descoberta em Romanos 1 acerca de “uma justiça
que é pela fé do princípio ao fim” e ouvir com alívio que “o justo viverá pela fé.” A
chave, como Lutero escreveria muitos anos depois, foi que em Cristo o pecador podia
receber a justiça de Deus como um dom.
Nenhum aspecto da agitação teológica interna de Lutero ou de suas descobertas arduamente

alcançadas no entendimento das Escrituras produziu qualquer ondulação nos mares
eclesiásticos. De fato, Lutero concluiu mais tarde que a sua jornada pessoal se assemelhava
ao caminho seguido por muitos outros indivíduos na história anterior da igreja, como
Agostinho no século IV, o reformador boêmio João Hus no início do século XV ou o
pregador holandês João Wessel de Gansfort (†1489). Foi somente quando Lutero começou
a protestar contra as práticas correntes da igreja, que em sua opinião obscureciam a livre
dádiva da graça a ser alcançada através da fé em Cristo, que as suas descobertas
particulares levaram ao antagonismo público. Como exemplo mais importante, o protesto
de suas Noventa e Cinco Teses contra a venda das indulgências (1517) tornou-o objeto de
controvérsia instantânea, não tanto por causa da teologia que estava por trás das teses, mas
porque importantes oficiais da igreja, inclusive o papa, recebiam uma parte dos recursos
levantados com a venda das indulgências.
Todavia, dentro em breve a resistência eclesiástica contra os apelos cada vez mais públicos
de Lutero em favor de reformas foi além do debate acerca de abusos, tornando-se em um
sério enfrentamento de questões teológicas básicas. A crescente controvérsia pública
revelou um Lutero que era tão prolífico em polêmicas impressas quanto era sério na sua
reflexão teológica particular. As disputas teológicas que floresceram na esteira das Noventa
e Cinco Teses constituíram a primeira utilização da imprensa em larga escala na história
européia. A torrente de palavras que fluiu da pena de Lutero representou algo de
extraordinário na sua época e tornou-se um tesouro para estudos posteriores, especialmente
no século XX, quando ficaram acessíveis edições mais completas das suas obras.
O caráter notável da produtividade literária de Lutero é especialmente demonstrado pelos

escritos que ele publicou em 1520. Além do valor distintivo de cada obra, em seu conjunto
elas ofereceram grande parte do material que foi posto sobre a mesa em Worms, no
confronto com Carlos V. Somente em 1520, Lutero publicou, além de um grande conjunto
de escritos menos substanciais, cinco grandes livros. O seu Tratado Sobre Boas Obras
afirmava demonstrar como a fé em Cristo era, estritamente falando, a única boa obra que
Deus esperava de pecadores arrependidos; além disso, a “obra” de fé era algo que os seres
humanos podiam realizar somente pela graça, porque a própria fé era um dom de Deus. O
agressivo escrito O Papado de Roma intimou que o papa devia ser chamado de Anticristo,
pois embora fosse supostamente o vigário de Cristo, ele de fato impedia que as pessoas
entendessem e aceitassem a mensagem do evangelho. O seu Discurso à Nobreza Cristã da
Nação Alemã foi um vibrante apelo aos líderes ao norte dos Alpes para lançarem fora a
tirania – econômica, política e espiritual – que os prendia a Roma. A sua obra O Cativeiro
Babilônico da Igreja apresentou um cuidadoso exame do sistema de sete sacramentos da
igreja. Afirmando encontrar somente o batismo e a Ceia do Senhor, e talvez a confissão,

129
como sacramentos autorizados por Cristo no Novo Testamento – e argumentando que o

domínio da prática sacramental pela Igreja Católica os havia transformado em obras de
justiça própria – Lutero ameaçou os próprios fundamentos da cristandade que havia se
formado em torno do sistema sacramental. Em contraste com a polêmica aguda dessas
obras, o último grande livro de Lutero em 1520, A Liberdade do Cristão, foi um esforço
muito mais irênico para explicar como um crente, inteiramente redimido pela atuação da
graça divina, no entanto é naturalmente ativo na prática de boas obras. Com o seu pendor
para os paradoxos, Lutero colocou-o dessa maneira: “O cristão é um senhor perfeitamente
livre de todos, e não sujeito a ninguém. O cristão é um servo perfeitamente obsequioso de
todos, e sujeito a todos.”5
Quando Lutero casou-se em 1525 com a ex-freira Katherine von Bora, ele deu à família
pastoral protestante o mesmo tipo de ímpeto que antes havia oferecido à teologia
protestante.
Essas obras de 1520 lançaram o desafio para o qual a Dieta de Worms no ano seguinte
foi a resposta. Quando a interpretação de Lutero acerca do evangelho, e da estrutura
eclesiástica necessária para sustentar esse entendimento do evangelho, foi rejeitada tanto
pelo papa quanto pelo imperador, acelerou-se a transição para o protestantismo. Logo
depois do seu comparecimento em Worms, Lutero revisou uma ordem eclesiástica para
o culto, além de traduzir o Novo testamento para o alemão. Em 1525, outras ações
decisivas aclararam o que Lutero cria ser uma resposta adequada ao evangelho. Numa
rápida seqüência, ele casou-se com Katherine von Bora, ela mesma uma ex-freira;
censurou camponeses rebelados por acharem que a sua interpretação da liberdade do
evangelho legitimava a rebelião política; e publicou uma extensa defesa da “vontade
escravizada” contra o humanista e erudito bíblico Erasmo. Essas iniciativas mostraram
claramente como Lutero sentia que uma igreja reformada devia ser. Ela não mais
precisava de uma casta sacerdotal especial para fazer a verdadeira obra de Deus; ela
certamente não devia ser tomada como uma desculpa para perturbar a ordem social; e
ela devia abraçar plenamente a compreensão agostiniana da natureza humana como
deliberadamente cativa de seu próprio egoísmo até que Deus mudasse a vontade para
honrar a si mesmo.
Os últimos vinte anos da vida de Lutero não foram tão dramáticos como
os anos de 1517 a 1525, que o tornaram ao mesmo tempo o mais
respeitado e o mais odiado homem da Europa. Muitos livros,
especialmente sermões e palestras sobre diferentes partes da Bíblia,
continuaram a sair de sua pena. Dentre todos os pesados volumes, o
favorito do próprio Lutero era o Pequeno Catecismo de 1529, que, com
perguntas e respostas simples, explicava os Dez Mandamentos, o Credo
dos Apóstolos e a Oração do Senhor, juntamente com alguns princípios
para a vida cristã diária à luz do seu entendimento do evangelho.
5
Lutero, “The Freedom of a Christian,” LW 31:344.

130
Naquele mesmo ano, Lutero participou de um importante debate em Marburg, no sudoeste

da Alemanha, com Ulrico Zuínglio, o reformador de Zurique, na Suíça, um quase exato
contemporâneo de Lutero. Naquele debate, os dois líderes protestantes descobriram que
podiam concordar na maior parte dos pontos de doutrina e prática, mas não acerca do
significado da Ceia do Senhor. Lutero sustentava que Cristo estava verdadeiramente
presente na Ceia; Zuínglio dizia que ele estava presente apenas simbolicamente. A
impossibilidade de resolver essa questão perturbadora indicou de maneira mais clara que
qualquer evento anterior que a Reforma na qual tanto Lutero como Zwínglio
desempenharam papéis tão destacados iria produzir igrejas protestantes antes que uma
reforma da única igreja ocidental. Em 1530, o colega mais próximo de Lutero, Filipe
Melanchton, apresentou uma síntese das suas próprias convicções teológicas e das de
Lutero a uma dieta imperial reunida em Augsburgo. Quando esse documento foi assinado
por vários dos importantes príncipes presentes, a conseqüente Confissão de Augsburgo
tornou-se o padrão doutrinário das igrejas luteranas que estavam surgindo em várias regiões
da Alemanha, Escandinávia e leste da Europa. Em 1534, Lutero concluiu a tradução da
Bíblia completa, na qual ele havia trabalhando com o auxílio de muitos colegas por mais de
uma década. Sua saúde estava precária e seu humor muitas vezes tornou-se agitado nos
seus últimos anos. Ele morreu em fevereiro de 1546.
Lutero Comenta o Credo dos Apóstolos
A exposição do Credo dos Apóstolos feita por Lutero é o coração do seu

Breve Catecismo.
Primeiro Artigo: Criação
“Creio em Deus Pai, Todo-Poderoso, Criador do céu e da terra.”
O que isso significa?
Resposta: Eu creio que Deus criou-me e a tudo quanto existe; que ele me
deu e sustenta meu corpo e alma, todos os meus membros e sentidos, minha
razão e todas as faculdades da minha mente, juntamente com o alimento e
as vestes, casa e lar, família e propriedade; ele me provê diariamente e com
abundância todas as necessidades da vida, me protege de todo perigo e me
preserva de todo mal. Tudo isso ele faz por sua pura, paternal e divina
bondade e misericórdia, sem qualquer mérito ou dignidade da minha parte.
Por tudo isso eu devo agradecer, louvar, servir e obedecê-lo. Isso é mui
certamente verdadeiro.
Segundo Artigo: Redenção

“E em Jesus Cristo, seu único filho, nosso Senhor, que foi concebido pelo
Espírito Santo, nasceu da virgem Maria, padeceu sob Pôncio Pilatos, foi
crucificado, morto e sepultado; desceu ao hades, no terceiro dia ressurgiu
dentre os mortos, subiu ao céu e está sentado à mão direita de Deus Pai,
Todo-Poderoso, de onde há de vir para julgar os vivos e os mortos.”

131
O que isso significa?

Resposta: Eu creio que Jesus Cristo, verdadeiro Deus, gerado do Pai
desde a eternidade, e também verdadeiro homem, nascido da virgem Maria,
é meu Senhor, que me redimiu, uma criatura perdida e condenada, libertou-
me de todos os meus pecados, da morte, do poder do diabo, não com prata e
ouro, mas com o seu santo e precioso sangue e com seu sofrimento e morte
inocentes, a fim de que eu possa ser dele, viver sob ele no seu reino e servi-
lo com eterna justiça, inocência e bem-aventurança, assim como ele
ressurgiu dentre os mortos e vive e reina por toda a eternidade. Isso é mui
certamente verdadeiro.²
A Teologia da Cruz de Lutero como Ponto de Transição

Existem muitas nobres razões para o estudo da vida de Martinho Lutero. Os
estudiosos da língua alemã o celebram por seu gênio lingüístico e por haver
tornado o idioma dos saxônios (entesourado em uma tradução bíblica de maior
impacto na Alemanha do que a Bíblia do Rei Tiago teve na Inglaterra) o
padrão da moderna língua alemã. Aqueles que estudam a família descobrem
no casamento de Lutero um marco no desenvolvimento das modernas formas
de interação social. Os historiadores da igreja vêem em Lutero um dínamo
extraordinário na reconstrução das estruturas eclesiásticas do século XVI.
Roland Bainton, autor de uma das melhores biografias de Lutero, certa vez
disse que Lutero fez inteiramente sozinho na Alemanha o que na Inglaterra foi
feito pelo tradutor bíblico William Tyndale, o liturgista Thomas Cranmer, o
pregador Hugh Latimer, o autor de hinos Isaac Watts e várias gerações de
teólogos.6 Para os estudiosos do gênio (ou da compulsão psicológica), o
Lutero que publicou algum tipo de tratado, sermão, palestra ou exposição
bíblica a cada três semanas em média durante a sua vida adulta é um objeto
natural de interesse.
Mas por que se deve considerar Lutero e o que ele escreveu como um ponto
de transição na história do cristianismo? O esforço para responder a essa
pergunta leva inicialmente a conclusões relativamente perturbadoras, isto é, se
realmente levarmos a sério o aspecto histórico da vida de Lutero.
Em primeiro lugar, Lutero jamais poderia ser considerado um modelo de

decoro cristão. Ao contrário, ele foi um escritor agressivo e por vezes rude que
tinha quase tanta probabilidade de embaraçar os seus correligionários e
protetores quanto de edificá-los. Ouçam Lutero, por exemplo, sobre o tema da
6
Bainton, Here I Stand, 301.

132
educação. Depois que algumas das primeiras reformas protestantes foram

instituídas, houve um grande evasão das escolas e universidades da Alemanha
quando os pais concluíram que as fraquezas da Igreja Católica transmitiam-se
automaticamente às instituições educacionais historicamente ligadas à igreja.
Por plausível que esse fracasso em promover a educação pudesse parecer à luz
dos próprios argumentos de Lutero contra Roma, o próprio Lutero não quis
saber disso. Os pais que não se preocupavam com a educação de seus filhos
eram “pais vergonhosos, desprezíveis e condenáveis que não são pais de modo
algum, mas porcos desprezíveis e bestas venenosas que devoram os seus
próprios filhos.”7 O Lutero que emitiu essas francas opiniões foi também
aquele que em mais de uma ocasião aconselhou um monarca que
experimentava dificuldades conjugais a imitar os governantes polígamos do
antigo Israel e a tomar uma segunda esposa. Ou o que diríamos acerca do
Lutero que podia fazer esta afirmação presunçosa nos anos iniciais da
Reforma: “Enquanto eu dormia ou bebia cerveja de Wittenberg com os meus
amigos Filipe [Melancthon] e [Nicholas] Amsdorf, a Palavra enfraqueceu de
tal maneira o papado que nenhum príncipe ou imperador jamais infligiu
tamanhas perdas sobre o mesmo.”8 Em suma, não é por causa da propriedade
ou modéstia que Lutero é lembrado na história do cristianismo.
Esta gravura mostra como se parecia o hino mais famoso de Martinho Lutero,
“Castelo Forte é Nosso Deus,” pouco depois de sua primeira publicação.
Em um aspecto mais sério, também não é possível lembrar de Lutero como

uma personalidade bem equilibrada e de mentalidade saudável. Lutero nunca
desfrutou da serenidade, do comportamento santo ou da vida cristã vitoriosa
que muitos personagens ilustres da história da igreja exemplificaram. Ao
contrário, ele era constantemente afligido por lutas internas, dúvidas e
depressões. Em suas rápidas alterações de humor ele podia ser quase maníaco.
Martyn Lloyd-Jones, o grande pregador do País de Gales, tinha em mente
esses aspectos da personalidade de Lutero em 1967, no 450º aniversário das
Noventa e Cinco Teses, quando observou laconicamente: “Embora fosse um
gênio, um cérebro brilhante, [Lutero] estava sujeito à ataques de depressão...
Ele era muito humano. Ele não somente sofria de ataques de depressão, mas
era também um grande hipocondríaco, particularmente com respeito aos seus
intestinos. Ele falava muito sobre isso. É por isso que eu o menciono.”9
7
Lutero, “A Sermon on Keeping Children in School,” LW 46:211.
8
Lutero, “Eight Sermons at Wittenberg,” LW 51:77.
9
D. Martyn Lloyd-Jones, Luther and His Message for Today (Londres: Evangelical Press, 1968), 18.

133
O que é mais grave, Lutero também era manifestamente um pecador,

especialmente segundo os padrões que ele mesmo havia proclamado com base
nas Escrituras. Além disso, com a sua personalidade aberta, as marcas de
desobediência espiritual em Lutero manifestavam-se de modo extremamente
óbvio. Foram especialmente danosas na história do ocidente as suas rigorosas
denúncias contra os judeus em 1543, somente três anos antes da sua morte.
Usando de uma linguagem extremada, Lutero convocou os governantes da
Alemanha a expulsarem os judeus de suas terras, tomarem a maior parte de
seus bens e proibirem os seus rabinos de ensinarem. Pode se dizer em sua
defesa que ele estava agindo por razões teológicas e porque tinha ouvido que
alguns mestres judeus estavam tentando atrair protestantes e católicos para
longe da fé cristã. Todavia, a maneira pecaminosamente violenta como ele
publicou os seus argumentos plantaram uma semente que tem produzido
muitos frutos amargos desde então.
Em síntese, o que tornou o ensino de Lutero um importante ponto de transição

não foram as suas credenciais espirituais impecáveis. Na realidade, ele podia
ser genuinamente compassivo, profundamente amoroso e inesperadamente
humilde, e possuía muitos dons extraordinários. Mas foi muito mais a visão de
Deus que apoderou-se de Lutero, e que ele comunicou através de sermões,
opúsculos e tratados, que deixou uma marca na história do cristianismo. Essa
visão de Deus, que despedaçou muitas das convenções religiosas dos dias de
Lutero, primeiramente irrompeu nas profundezas do seu ser e depois forçou o
Ocidente como um todo a prestar atenção.
Lutero não estava interessado em imagens abstratas de Deus. Não lhe

interessavam os equivalentes cristãos do motor imóvel de Aristóteles ou da
perfeição da forma eterna de Platão. Até mesmo certas concepções de Deus
que haviam inspirado outros vultos notáveis da igreja cristã não eram a sua
preocupação primária. Ele apreciava o amor de Deus que tinha significado
tanto para os místicos alemães de gerações anteriores. Ele usou algumas das
coisas que Tomás de Aquino havia dito acerca do governo de Deus sobre os
mundos físicos e racional (embora nunca tenha dito alguma coisa boa sobre
Aquino, que ele considerava, sem se preocupar em lê-lo de maneira mais
plena, um promotor da salvação pelas boas obras mentais). Ademais, ele
certamente sabia alguma coisa sobre a imagem agostiniana de Deus como
pura luz moral e da descrição agostiniana da Trindade como uma constante
interação divina. Mas essas e outras famosas imagens cristãs de Deus eram
secundárias para Lutero.

134
Nós podemos perceber a essência das preocupações de Lutero acerca de Deus

se começarmos com os seus esforços públicos de reforma – com as Noventa e
Cinco Teses que ele publicou em Wittenberg em 31 de outubro de 1517. A
primeira das Noventa e Cinco Teses simplesmente diz: “Quando nosso Senhor
e Mestre Jesus Cristo disse „Arrependei-vos,‟ ele quis que toda a vida dos
cristãos fosse uma vida de arrependimento.” As últimas quatro teses levam-
nos ainda mais perto de sua preocupação principal:
92. Fora, portanto, com todos os profetas que dizem ao povo de Cristo
“Paz, paz,” e não existe paz!
93. Bem-aventurados sejam todos os profetas que dizem ao povo de
cristo “Cruz, cruz,” e não existe uma cruz!
94. Os cristãos devem ser exortados a serem diligentes em seguir a
Cristo, seu Cabeça, através de provações, morte e inferno;
95. E assim estarem confiantes de entrar no céu através de muitas
tribulações, antes que através da falsa segurança da paz.10
Nesse ponto começa e emergir o entendimento de Deus arduamente alcançado

por Lutero, que ele obteve através de uma intensa meditação sobre o primeiro
capítulo de Romanos. A religião da certeza pessoal afasta-se diante da religião
definida por um Salvador crucificado. Mesmo assim, Lutero é bastante
enigmático.
Poucos meses mais tarde, Lutero expressou essas questões mais claramente
quando propôs algumas outras teses para um debate em Heidelberg: “A pessoa
que crê que pode obter a graça fazendo o que está nela, acrescenta pecado ao
pecado, tornando-se duplamente culpada.” Dessa maneira, Lutero atacou a
noção de que o exercício da mera energia humana poderia assegurar a
reconciliação com Deus. Porém, essa mensagem humilhante não era o sinal do
apocalipse. Antes, tais realidades podem aumentar o desejo de humilhar-se e
“buscar a graça de Cristo”. Então, Lutero o expressou de maneira tão clara
quanto podia. “Merece ser chamado de teólogo... aquele que compreende as
coisas de Deus visíveis e manifestas percebidas através do sofrimento e da
cruz... Um teólogo da glória chama o mal de bem e o bem de mal. Um teólogo
da cruz chama a coisa como ela realmente é.”11
O elemento decisivo na concepção de Lutero acerca de Deus era outra vez um

paradoxo: para entender o poder que fez os céus e a terra era necessário
10
Lutero, “Noventa e Cinco Teses,” LW 31:33.
11
Lutero, “Heidelberg Disputation,” LW 31:50-53.

135
conhecer a impotência que pendeu de uma cruz romana. Para conceder a

perfeição moral da divindade era necessário entender o escândalo, a vergonha,
a dor e o caráter sórdido da execução de um criminoso. Para Lutero, em suma,
encontrar a Deus era encontrar a cruz.
Lutero apelou freqüentemente ao primeiro capítulo de Coríntios para explicar

a sua teologia de Deus revelada na cruz e pela cruz:
Certamente, a palavra da cruz é loucura para os que se perdem, mas para

nós, que somos salvos, poder de Deus. Pois está escrito: destruirei a
sabedoria dos sábios e aniquilarei a inteligência dos instruídos. Onde está o
sábio? Onde o escriba? Onde o inquiridor deste século? Porventura, não
tornou Deus louca a sabedoria do mundo? Visto como, na sabedoria de
Deus, o mundo não o conheceu pela sua própria sabedoria, aprouve a Deus
salvar os que crêem pela loucura da pregação. Porque tanto os judeus
pedem sinais, como os gregos buscam sabedoria; mas nós pregamos a
Cristo crucificado, escândalo para os judeus e loucura para os gentios; mas
para os que foram chamados, tanto judeus como gregos, pregamos a Cristo,
poder de Deus e sabedoria de Deus. Porque a loucura de Deus é mais sábia
do que os homens e a fraqueza de Deus é mais forte do que os homens (vv.
18-25).
Essas passagens bíblicas definiam a essência de Deus para Lutero e por isso
ele falou tanto sobre a cruz. Para ele, o cristianismo começa com a morte de
Cristo pelos pecadores; o cristianismo torna-se uma realidade nas vidas
humanas quando homens e mulheres participam da morte de Cristo ao
experimentarem a destruição de sua próprias pretensões quando estão coram
Deo (na própria presença de Deus).
Como um polemista instintivo, Lutero também falou contra uma mentalidade

oposta à teologia da cruz, ou o que ele chamava de teologia da glória. Para
Lutero, uma teologia da glória significava duas coisas. Primeiramente, ela
exorta os seres humanos a confiarem em si mesmos, a fazerem dos seus
próprios esforços a base da segurança nesta vida e na vida por vir. Uma
teologia da glória pede que as pessoas façam aquilo que está dentro do seu
próprio poder, a serem operosas, a fim de alcançarem a aceitação de si
mesmas, de outros seres humanos e, mais importante, de Deus. Uma teologia
da glória leva os seres humanos a pensarem que se ao menos puderem
disciplinar-se a si mesmos adequadamente, finalmente e ultimamente irão
agradar a Deus. Com efeito insidioso, uma teologia da glória exorta os seres

136
humanos a pensarem que aquilo que fazem para Deus representa muito na
criação de uma vida espiritual, ao invés do que Deus fez por eles.
Em segundo lugar, Lutero também argumentou que a teologia da glória faz

um dano ainda maior ao encorajar os seres humanos a confiarem na sua
própria sabedoria. Ela incentiva homens e mulheres a dependerem do seu
próprio entendimento de Deus e do seu próprio entendimento do mundo como
um guia suficiente para a vida. Ela exorta os seres humanos a acharem que o
que a mente descobre acerca do eu, dos outros, do mundo e de Deus pode
abrir um caminho para a justiça.
Foi esse tipo de argumentação que deu a muitos leitores das primeiras obras
de Lutero a idéia de que ele era um revolucionário que queria subverter todas
as instituições herdadas, quer civis, educacionais ou eclesiásticas. A reação
ríspida de Lutero diante de tais noções, como nas suas observações aos pais
que negligenciavam a educação de seus filhos, mostra que essa leitura estava
equivocada. Lutero na realidade tinha muito respeito pela autoridade civil
tradicional; ele achava que as sete artes liberais desenvolvidas na Idade Média
e até mesmo métodos mais recentes de investigação (como o estudo histórico)
podiam ser melhor realizados por aqueles que haviam sido salvos pela graça; e
ele sustentava que ninguém poderia ser redimido se não participasse da vida
da igreja visível. O que Lutero denunciou como teologia da glória não foi a
atividade humana como tal ou as contribuições grandemente valiosas das
tradições e estruturas humanas. Foi antes a idéia de que essas atividades,
tradições e estruturas eram em si mesmas vivificadoras. Elas certamente eram
capacidades dadas por Deus, mas capacidades que deviam ser exercidas com
grato reconhecimento pelo dom da graça concedido exclusivamente pelo
beneplácito de Deus na pessoa de Jesus Cristo.
Lutero eventualmente chegou à conclusão de que os seus sinceros esforços

como monge estavam enraizados em uma teologia da glória. Ele havia crido
que o serviço religioso sistemático, consciencioso, ardente e abnegado
alcançaria a aceitação de Deus, a paz de espírito, o respeito dos outros
peregrinos espirituais e, por fim, uma morte tranqüila. Mas todas essas idéias
foram banidas quando ele descobriu a cruz.
O que Lutero encontrou na cruz de Cristo o confundiu totalmente: desdém e

humilhação, insegurança até à morte, abandono pelos amigos, a ruína da
esperança quanto ao futuro, uma morte com malfeitores odiosos, a ira de todo
o mundo – e Deus.

137
O que Lutero queria dizer quando falava de encontrar a Deus através do

sofrimento e da cruz? Ele queria dizer, em primeiro lugar, que aquele que
desejasse encontrar a Deus teria que olhar para o Calvário, onde Deus havia se
revelado plenamente. Porém, compreender que a cruz foi o lugar onde Deus se
revelou mais completamente era compreender que qualquer esperança para si
mesmo envolveria uma crucificação secundária do eu pecaminoso. Envolveria
uma consciência existencial de quão infinitamente impuro era o pecador
diante da santidade e da pureza do Deus vivo. Significava também que o
caminho para o único Deus verdadeiro revelado no Calvário conduziria à
humildade intelectual e a uma confissão da grave ignorância de toda a
humanidade diante do mistério da sabedoria de Deus revelada na cruz
Por que essas percepções levavam à cruz? Elas levavam a cruz, afirmou
Lutero, porque a cruz mostra o Criador, o Deus majestoso e todo-poderoso
sofrendo – e sofrendo por nós. Lutero até mesmo podia dizer que a cruz nos
mostra o terrível mistério de Deus experimentando a morte por nós. Onde
poderíamos encontrar uma explicação mais clara da pecaminosidade humana
senão em saber que poderíamos ser justificados somente através da morte do
Deus encarnado. Portanto, os crentes podem abraçar a cruz, mas somente se
eles se desesperarem de si mesmos, somente se abandonarem uma teologia da
glória.
Para Lutero, também era um axioma fundamental o fato de que a cruz revela o
Deus plenamente amoroso como igualmente o Deus plenamente misterioso.
Na cruz, a própria criação apoderou-se do Criador; a criação sepultou o
Criador. Na cruz, as alturas mais sublines desceram até as profundezas mais
profundas; na cruz as mãos de homens traspassaram as mãos que fizeram a
humanidade. Não pode haver um mistério maior.
Assim, como Lutero repetia constantemente, a cruz sempre deve permanecer

totalmente escandalosa. Ela foi um escândalo para os judeus e para todos os
que buscavam a Deus pelo esforço moral; ela foi um escândalo para os gregos
e para todos os que buscavam a Deus pelo exercício da mente. A cruz, para
Lutero, revelou o julgamento de Deus de que nenhuma quantidade de esforço
humano pode tornar a humanidade bem-sucedida; nenhuma quantidade de
estudo diligente pode tornar a humanidade verdadeiramente sábia; nenhuma
quantidade de esforço humano pode assegurar alegria duradoura. A cruz, em
suma, foi o eterno “não” de Deus à idolatria humana mais fundamental de

138
considerar o eu como um deus. Ela foi a palavra final de condenação de todos

os esforços no sentido de colocar a humanidade no centro da existência.
A “descoberta evangélica” de Lutero levou um tempo dolorosamente longo

para manifestar-se a ele, mas também teve um notável efeito uma vez
anunciada, porque essas denúncias da teologia da glória pareciam tão
fanáticas, tão excessivas, ou o que poderíamos denominar hoje tão contra-
intuitivas. Mas para aqueles que puderam seguir o raciocínio de Lutero ou
como era o caso mais freqüentemente, que reconheceram naquilo que ele
escreveu a peregrinação de seus próprios corações, houve grande recompensa.
A teologia da cruz não somente destruiu, mas também desvendou. E o que ela
desvendou foi o “sim” eterno de Deus para aqueles que tinham chegado ao
fim de si mesmos. Eis como Lutero o descreveu:
Pois onde termina a força do homem, começa a força de Deus, contanto que
a fé esteja presente e espere por ele. E quando a opressão chegar ao fim,
torna-se manifesto que grande força estava oculta sob a fraqueza. Mesmo
assim, Cristo foi impotente na cruz; e todavia, ali ele realizou a sua obra
mais poderosa e venceu o pecado, a morte, o mundo, o inferno, o diabo e
todo o mal. Assim, todos os mártires foram fortes e venceram. Assim,
também, todos os que sofrem e são oprimidos vencem.12
Com essas palavras, Lutero ecoou o que o apóstolo Paulo havia dito aos
Coríntios. Se os seres humanos abraçam a cruz, eles podem ser escarnecidos
como fracos e tolos. Mas essa não é a última palavra, pois abraçar a cruz é
também abraçar o mundo em sua realidade mais essencial. Nós também
chegamos a conhecer “o mistério de Deus... Cristo, em quem todos os tesouros
da sabedoria e do conhecimento estão ocultos” (Cl 2.2-3). Abraçar a cruz
escandalosa é por sua vez ser abraçado por Jesus. O vulto manchado de
sangue acolhe aqueles que a ele se achegam e os introduz no reino de Deus. A
teologia da cruz mostra como tornar-se um filho de Deus.
Para Lutero e para aqueles a quem a sua mensagem iluminou com a força de
um raio a cruz tornou-se o caminho para a vida. Na realidade, era uma vida
que continuava a ter as marcas da crucificação. Lutero não esqueceu as
palavras que Barnabé e Paulo falaram aos cristãos de Antioquia: “Através de
muitas tribulações, nos importa entrar no Reino de Deus” (At 14.22). E assim
ele freqüentemente repetia este lembrete: “Nós somos cristãos e temos os
12
Lutero, “O Magnificat,” LW 21:340.

139
evangelho, que nem o diabo e nem os homens podem suportar, a fim de que
possamos chegar à pobreza e a humildade, e assim Deus possa realizar a sua
obra em nós.”13 Ou como Lutero afirmou nas palavras do seu hino mais
conhecido, “Castelo Forte é Nosso Deus”: “Ainda que este mundo, repleto de
demônios, ameace destruir-nos; Não temeremos, pois Deus quer que a sua
verdade triunfe por meio de nós.”
As últimas palavras escritas por Lutero sintetizaram a essência da sua visão de

Deus. No final de um breve ensaio, ele passou do latim para o alemão: “Wir
sind Bettler. Das ist wahr.”14 Nós somos mendigos. Essa é a verdade. Porém,
para Lutero tal reconhecimento não era desesperador, pois ele havia chegado a
ver que, por causa da cruz, Deus agora ouvia o clamor do mendigo.
Talvez o representante mais eficaz da teologia de Martinho Lutero no século

XX tenha sido o pastor alemão Dietrich Bonhoeffer, que foi morto pelos
nazistas somente algumas semanas antes da libertação da Alemanha pelos
aliados em 1945.
De algumas maneiras, a fé cristã de Martinho Lutero marca um estranho

início para o protestantismo. Ele passou quase tantos anos como monge
quanto no esforço para reconstruir a igreja fora do catolicismo romano. O seu
profundo envolvimento com as Escrituras foi incentivado pelo seu superior
monástico. Ele cria muito mais firmemente na predestinação do que muitos
protestantes posteriores. A sua elevada concepção acerca dos sacramentos
(isto é, que Deus genuinamente regenerava as crianças no batismo e que
Cristo estava verdadeiramente presente no pão e no vinho da Ceia do Senhor)
tem sido partilhada por muito poucos protestantes fora das igrejas luteranas.
Ao mesmo tempo que exaltou as Escrituras com a autoridade final para toda a
vida, ele ridicularizou a idéia de que todas as pessoas tinham a mesma
autoridade na interpretação das Escrituras. As suas críticas das práticas
eclesiásticas católicas foram tão contundentes quanto possível, mas ele
também sustentou que ninguém seria redimido se não participasse da
pregação, da comunhão e dos sacramentos da igreja visível. Ele achava que o
papa havia se tornado o Anticristo, não primariamente como uma
interpretação da profecia bíblica, mas como resultado de uma cadeia de
raciocínio teológico (o papa leva o nome de Cristo, mas o papa impede que as
pessoas encontrem a Cristo; portanto, o papa deve ser o Anticristo). E ele
acreditava que a palavra “reforma” devia ser reservada para a promessa de
13
Ibid., 348.
14
Lutero, “Table Talk,” LW 54:476.

140
Deus de criar novos céus e nova terra no final dos tempos. Com essas e outras
convicções, Lutero abriu uma porta através da qual a maior parte dos
protestantes posteriores não entraram.
No entanto, para muitos crentes notáveis dos séculos subseqüentes a visão

luterana de Deus foi um elixir. Sem o seu profundo enraizamento na descrição
feita por Lutero da miséria da pecaminosidade humana, da misteriosa paixão
de Cristo e da alegria pura da ressurreição, a música religiosa de Johann
Sebastian Bach (1685-1750) é simplesmente inimaginável. Da mesma forma,
os líderes do pietismo alemão como Philipp Jakob Spener (1635-1705)
apelaram às convicções de Lutero acerca da interioridade da fé para inspirar o
seu movimento. O pendor de Lutero para os paradoxos inspirou diretamente
os paradoxos de Soren Kierkegaard (1813-1855), o melancólico dinamarquês
que esvaziou as pretensões religiosas de seus dias de maneira tão plena como
Lutero o fizera nos seus. As palavras de Lutero definiram a cruz que Dietrich
Bonhoeffer (1906-1945) carregou em resistência passiva e depois ativa contra
Hitler e os nazistas, resultando no seu martírio. Numa notável demonstração
de influência transcultural, alguns escritos específicos de Lutero influenciaram
as “experiências evangélicas” de uma série de destacados protestantes ingleses
como John Bunyan (ao ler o comentário de Lutero sobre Gálatas), John
Wesley (em reação ao prefácio de Lutero à Epístola aos Romanos) e Charles
Wesley (ao ler o comentário de Gálatas). Desde o Concílio Vaticano Segundo,
no início da década de 1960, até mesmo tem sido possível ouvir menções
favoráveis de católicos romanos acerca das principais idéias de Lutero. Assim,
um dos muitos livros publicados em 1983 para comemorar o 500º aniversário
do nascimento de Lutero foi escrito pelo jesuíta Jared Wicks, que na época era
professor da Universidade Gregoriana de Roma. Wicks manteve várias
divergências substanciais em relação a Lutero, mas também o elogiou
extensamente por ter sido, entre outras coisas, “um vigoroso mestre de uma
religião vivencial.” Como tal, Wicks continuou, Lutero “pode ser um recurso
para o enriquecimento da espiritualidade pessoal de membros de todas as
confissões cristãs. Em muitas obras de Lutero, não é preciso ler muito para
encontrar o tema da conversão de uma orgulhosa auto-suficiência para uma
aceitação confiante da graça de Deus.”15
O ponto de transição na história interna do cristianismo representado por

Martinho Lutero tem muito a ver com a dádiva que suas obras transmitiram a
indivíduos como Bach, Spener, Kierkegaard, Bonhoeffer, Bunyan e os irmãos
15
Jared Wicks, S.J., Luther and His Spiritual Legacy (Wilmington, Delaware: Michael Glazier, 1983), 26.

141
Wesley. O que esses homens encontraram nele foi uma poderosa reafirmação
da graça, mais especificamente a graça comunicada através da vida altruista e
da morte sacrificial de Jesus Cristo. Portanto, o significado de Lutero não está
em fornecer algo novo para a igreja, embora seus meios de expressão muitas
vezes tenham sido notáveis por sua originalidade. Antes, o seu significado
consistiu em oferecer um lembrete oportuno e eficaz de que a esperança do
cristão, agora e para sempre, decorre da transação ocorrida na cruz e no
túmulo vazio que os discípulos chorosos encontraram no terceiro dia.
Todavia, a importância de Lutero para a história externa do cristianismo está

no momento específico da sua contribuição teológica. O seu poderoso esforço
em afastar os embaraços da mensagem da graça pregada pela igreja ocorreu
numa época de grande tensão dos modelos de vida nacional, econômica,
intelectual e eclesiástica herdados pela Europa. Por causa do momento em que
ocorreu, a mensagem de Lutero acerca da graça divina manifesta em Cristo
somou-se a outros abalos que também estavam transtornando as tradições
européias na igreja e na sociedade. Alguns aspectos dessa história externa, e
os pontos de transição que acompanharam a revolução evangélica de Lutero,
são o tema dos dois próximos capítulos. A afirmação de que a obra de Lutero
representa um ponto de transição significativo na história do cristianismo
depende em parte da sua participação nas transformações sociais e culturais
mais amplas que estavam ocorrendo na Europa do século dezesseis. Mais que
isso, no entanto, essa alegação é uma afirmação de que a visão de Lutero foi
oportuna, necessária e – apesar de todo o tumulto e excessos com que foi
expressa – correta.
Martinho Lutero tentou incentivar um interesse sincero pela mensagem da

graça através da reforma do culto cristão semanal. Lutero reteve maior porção
da liturgia medieval que todos os outros protestantes, exceto a Igreja
Anglicana sob a liderança de Thomas Cranmer. A um de seus primeiros
esforços no sentido de criar essa liturgia reformada ele chamou simplesmente
de Deutsche Messe ou “Missa Alemã.” Durante a maior parte da sua vida
como reformador, ele continuou a dar sugestões litúrgicas e a escrever
orações, antífonas e hinos. Uma das suas coletas que era freqüentemente usada
na Páscoa e em funerais é a seguinte (ligeiramente atualizada):
Deus Todo-poderoso, que pela morte de teu Filho anulaste o pecado e a morte
e por sua ressurreição restauraste a inocência e a vida eterna, de modo que,
libertos do poder do diabo, possamos viver em teu reino: Concede-nos que
possamos crer nessas coisas de todo o nosso coração e, firmes nessa fé,

142
sempre louvar-te e render-te graças. Pelo mesmo teu Filho Jesus Cristo,
nosso Senhor. Amém.16
Bagchi, David V. N. Luther’s Earliest Opponents: Catholic Controversialists,
1518-1525. Minneapolis: Fortress, 1991.
Bainton, Roland H. Here I Stand: A Life of Martin Luther. Nashville:

Abingdon, 1950.
Brecht, Martin. Martin Luther. 2 vols. Filadélfia: Fortress, 1985-94.
Haile, H. G. Luther: An Experiment in Biography. Garden City, N.Y.:

Doubleday, 1980.
Lull, Timothy F., ed. Martin Luther’s Basic Theological Writings.

Minneapolis: Fortress, 1989. Uma cuidadosa seleção extraída da edição
americana das obras de Lutero, com 55 volumes.
Martin Luther. [Christian History, nº 34]. 1990 e [nº 39] 1993.
McGrath, Alister E. Luther’s Theology of the Cross. Oxford: Basil Blackwell,

1985.
Oberman, Heiko A. Luther: Man between God and Devil. New Haven: Yale
Pelikan, Jaroslav. The Christian Tradition. Vol. 4: Reformation of Church and

Dogma (1300-1700). Chicago: University of Chicago Press, 1984.
Steinmetz, David C. Luther in Context. Bloomington: Indiana University

Press, 1986.
Watson, Philip S. Let God Be God: An Interpretation of the Theology of

Martin Luther. Ed. rev. Filadélfia: Fortress, 1970.
16
Lutero, “As Coletas,” LW 53:134.

143
Uma Nova Europa: O Ato de Supremacia Inglês (1534)

Um dos grandes debates da época da Reforma teve a ver com o uso da música na igreja.
Como foi observado na introdução, várias respostas foram dadas pelos protestantes e pela
Igreja Católica à questão de como melhor usar a música na igreja. Essas respostas foram
instrutivas pelo que revelaram sobre as posições teológicas básicas. Os luteranos, por
exemplo, fizeram pleno uso de órgãos e corais treinados, juntamente com muito canto
congregacional por causa da insistência de Lutero de que as tradições que ajudavam a
imprimir o significado do evangelho deviam ser preservadas. Em contraste com isso, a
maior parte dos ramos reformados e anabatistas do protestantismo tinham maiores suspeitas
de tradições em geral e assim tentaram fundamentar o seu canto diretamente na Bíblia. De
modo geral, toda a igreja beneficiou-se com esta fermentação em torno da música sacra,
uma vez que isso produziu uma grande quantidade de novos hinos. Um dos hinos mais
conhecidos desse período foi a paráfrase do Salmo 100 feita por William Kethe em 1561.
Como Kethe publicou essa paráfrase quando era um exilado protestante inglês em Genebra,
é interessante que a música com a qual freqüentemente é cantada (o “Old Hundredth” de
Louis Bourgeois) tenha sido publicada pela primeira vez somente dez anos antes no
Saltério Genebrino, o hinário da igreja de Genebra na época de Calvino.
Todas as pessoas que habitam a terra, cantem ao Senhor com alegre voz;
Servi-o com temor, anunciai seu louvor, vinde diante dele e alegrai-vos.
Sabeis que o Senhor certamente é Deus; sem o nosso auxílio ele nos fez;
Somos o seu povo, ele nos alimenta e nos recebe como suas ovelhas.
Oh! Entrai por suas portas com louvor, achegai-vos aos seus átrios com alegria;
Exaltai, louvai e bendizei sempre o seu nome, pois é próprio assim fazer.
Por que? O Senhor nosso Deus é bom, sua misericórdia é certa para sempre;
Sua verdade em todos os tempos permaneceu firme e perdurará de eternidade à
eternidade.
.-.-.-.-.-.-.-.-.-.
O ritmo das negociações entre o rei Henrique VIII e o papa Clemente VII acelerou-se
dramaticamente no final de 1532. Ana Bolena, a quem Henrique queria desposar em
substituição a Catarina de Aragão, estava grávida. Henrique desejava desesperadamente
que a criança fosse um menino. Para que esse filho fosse legítimo e um herdeiro
reconhecido do seu trono, Henrique tinha de casar-se com Ana e fazê-lo rapidamente.
Mas o papa ainda não havia consentido na anulação do casamento de Henrique com
Catarina, a viúva do finado irmão de Henrique, Artur. Henrique havia se casado com
Catarina em 1509. Mas agora uma combinação de política (especialmente o desejo de
um herdeiro masculino para o trono) e religião (particularmente o temor de violar os
regulamentos levíticos sobre o casamento) haviam convencido Henrique de que o seu
casamento com Catarina não era válido. Todavia, Henrique não tivera êxito em
convencer o papa Clemente. Mesmo que o papa pudesse ter sido convencido, ele não
podia atender ao pedido de divórcio feito por Henrique por causa da sua própria
dependência – envolvido que estava nas lutas políticas italianas – do sacro imperador

144
romano Carlos V. Enquanto o papa devesse a sua segurança a Carlos, ele não podia
permitir que Henrique se divorciasse de Catarina. Afinal de contas, ela era tia do
imperador e Carlos havia decidido que a honra de sua tia não seria violada.1
Com esse impasse, Henrique VIII tomou o que parecia ser o único caminho disponível. Se
o papa não lhe daria um divórcio, ele encontraria alguém que o fizesse. Se encontrar outra
pessoa para ratificar o divórcio significava que a igreja da Inglaterra devia romper com a
Igreja Católica Romana “universal,” então ela iria romper.
Para os urgentes propósitos de Henrique, felizmente estavam disponíveis os meios para dar
esse passo revolucionário de separar a igreja inglesa de Roma. Thomas Cranmer, o novo
arcebispo de Cantuária nomeado por Henrique, estava disposto a ratificar o divórcio e casar
Henrique com Ana Bolena sem aguardar a permissão do papa. Ainda mais importante, o
Parlamento de Henrique, que havia se reunido intermitentemente desde 1529, estava
disposto a promulgar as medidas legais necessárias para apoiar as ações do arcebispo.
Por insistência de Henrique, esse “Parlamento Reformador” já havia dado alguns passos
preliminares em direção a uma plena declaração de independência eclesiástica. Ele havia
tornado muito mais difícil recorrer de processos eclesiásticos para tribunais estrangeiros
e havia tornado quase que igualmente difícil o envio de dinheiro inglês para Roma. Logo
após o casamento de Henrique com Ana Bolena em janeiro de 1533, o Parlamento deu o
novo passo de proibir taxativamente que se apelasse das decisões da igreja inglesa para
Roma. Como um historiador descreve a situação, “o Arcebispo Cranmer então atuou
como um tribunal e decidiu que o rei não estava vivendo em bigamia. Pela lei inglesa,
como recentemente remodelada, não havia apelo de sua sentença.”2
Como nesta gravura, também na vida real Henrique VIII colocou-se acima dos seus
clérigos, fossem eles protestantes (esquerda) ou católicos (direita).
Em 1534, o Parlamento deu os passos finais no que havia se tornado inevitável.

Primeiramente, decretou que os impostos eclesiásticos anteriormente pagos a Roma
deveriam ir para o monarca. A seguir, aprovou um Ato de Supremacia que alterou para
sempre a situação da igreja na Inglaterra. O palavreado pomposo da decisão oficial do
Parlamento é muito diferente das ágeis expressões do moderno discurso político, mas a sua
intenção era inteiramente clara:
Ainda que a Majestade do Rei seja e deva ser justa e legitimamente a Suprema Cabeça
da Igreja da Inglaterra, e assim seja reconhecida pelo clero do seu reino em suas
Convocações, todavia para a corroboração e confirmação da mesma e para o aumento da
virtude da religião de Cristo neste reino da Inglaterra e para reprimir e extirpar todos os
erros, heresias e outras enormidades e abusos até agora praticados no mesmo, seja
1
Esse relato dos acontecimentos na Inglaterra é devido especialmente a A.G. Dickens, The English
Reformation, 2ª ed. (University Park: Pennsylvania State University Press, 1989), complementado por G.R.
Elton, Reform and Reformation: England, 1509-1558 (Cambridge: Harvard University Press, 1977) e
Christopher Haig, ed., The English Reformation Revised (Nova York: Cambridge University Press, 1987).
2
Charles M. Gray, The Harbrance History of England, vol. 2, Renaissance and Reformation England (Nova
York: Harcourt Brace Javanovich, 1973), 39.

145
decidido pela autoridade deste presente Parlamento que o Rei, nosso Soberano Senhor,
seus herdeiros e sucessores, reis deste reino, serão considerados, aceitos e reputados a
única Cabeça Suprema na terra da Igreja da Inglaterra, chamada Anglicana Ecclesia, e
terão e desfrutarão, anexados e unidos à coroa imperial deste reino, tanto o estilo e o
título da mesma, como todas as honras, dignidades, preeminências, jurisdições,
privilégios, autoridades, imunidades, rendimentos e benefícios pertencentes a dita
dignidade de Suprema Cabeça da mesma Igreja, e que o nosso Soberano Senhor, seus
herdeiros e sucessores, reis deste reino, terão pleno poder e autoridade para, de tempos e
tempos, visitarem, reprimirem, corrigirem, reformarem, ordenarem, restringirem e
emendarem todos esses erros, heresias, abusos, ofensas, desprezos e enormidades,
quaisquer que sejam, que por qualquer modo, autoridade espiritual ou jurisdição devam
ou possam ser legalmente reformados, reprimidos, ordenados, corrigidos ou restringidos,
para o prazer do Deus Todo-poderoso, o aumento da virtude na religião de Cristo e para
a conservação da paz, unidade e tranqüilidade deste reino; não obstante qualquer uso,
costume, lei estrangeira, autoridade estrangeira, prescrição ou qualquer outra coisa ou
coisas contrárias a este decreto.3
Por rebuscada que fosse a linguagem, ninguém, então ou agora, deixou de entender as
conseqüências: a igreja da Inglaterra não mais estava em comunhão com Roma; a igreja da
Inglaterra havia rompido com a igreja “católica”; a igreja da Inglaterra pertencia aos
ingleses (ou pelo menos ao rei inglês). Por oporem-se a essas e outras decisões
semelhantes, católicos fiéis como o bispo John Fisher e Sir Thomas More iriam para o
cadafalso. Por insistirem com Henrique no sentido de uma reforma mais completa,
protestantes fiéis como Robert Barnes e John Frith os seguiriam.
A ruptura com Roma efetuada por Henrique com a assistência do seu arcebispo de
Cantuária e do Parlamento inglês simboliza um importantíssimo ponto de transição na
história cristã, mas não porque ela tem o peso teológico de um Concílio de Nicéia ou, mais
perto de nós, de uma Dieta de Worms. A decisão de Henrique somente produziu um efeito
geral sobre a cristandade porque produziu um efeito particular sobre a Inglaterra. Porém, a
natureza desse efeito particular ilustra uma nova e poderosa tendência no cristianismo
europeu que, considerada em seus muitos exemplos, constituiu um ponto de transição
vitalmente importante na história da igreja.
Esse ponto de transição foi o surgimento na Europa, durante a segunda fase da

Reforma Protestante, de formas de cristianismo deliberadamente locais,
particulares e nacionais. Antes da Reforma haviam existido muitas variedades
locais da fé, e a separação entre as igrejas oriental e ocidental havia criado um
cisma duradouro na igreja. Mas até mesmo os primeiros protestantes como
Martinho Lutero esperavam que iriam incentivar mudanças abrangentes na
igreja universal existente. Eles não pretendiam romper com o catolicismo
ocidental ou estabelecer “igrejas” locais. Todavia, na época do Ato de
Supremacia da Inglaterra, em 1534, mais e mais regiões da Europa estavam
3
Gerald Bray, ed., Documents of the English Reformation (Minneapolis: Fortress, 1994), 113-14.

146
estabelecendo as suas próprias formas distintas da fé cristã. Elas não estavam

promovendo a tolerância ou o pluralismo religioso no sentido moderno, mas
definidamente estavam estabelecendo alternativas em pequena escala da igreja
católica universal. Esse desdobramento alterou para sempre a face do
cristianismo no Ocidente.
Forças Centrífugas na Cristandade

As forças centrífugas que, quando vistas em retrospecto, podem ser
consideradas como antecipadoras da ruptura da igreja ocidental no século
XVI, foram de diversos tipos. Uma geração recente de notáveis historiadores
tem dado ênfase às continuidades que houve entre os períodos da pré-Reforma
e da Reforma, com boas razões.4 O regionalismo, o nacionalismo, novos e
tumultuados modelos de vida econômica e social, bem como ampla rebelião
intelectual estavam todos bem adiantados antes do aparecimento do
protestantismo. Da mesma maneira, enquanto as atividades cristãs específicas
dos reformadores protestantes produziram consideráveis inovações no século
XVI, as questões religiosas e as situações eclesiásticas de que eles trataram já
haviam sido inteiramente exploradas nos séculos XIV e XV. Em suma, o
surgimento do protestantismo em geral, bem como de uma variedade de
protestantismos nacionais, representou continuidade com o passado bem como
descontinuidade quanto ao futuro.
Na esfera mais ampla da história européia, o protestantismo acelerou as forças

ou desdobramentos que já estavam em andamento em 1517, quando da
afixação das Noventa e Cinco Teses por Martinho Lutero. No campo político,
por exemplo, o protestantismo iria requerer governantes locais ou concílios
urbanos capazes de agir de maneira auto-confiante e com grande medida de
independência. Usando novamente a Inglaterra como exemplo, a declaração
de independência eclesiástica feita por Henrique VIII na década de 1530 seria
impensável sem os esforços de seu pai, Henrique VII, no sentido de unir um
reino fragmentado e afirmar a autoridade da família Tudor. Quando Henrique
VII derrotou o mui criticado Ricardo III na batalha de Bosworth Field em
1485, ele pôs fim a muitas décadas de destrutivos conflitos dinásticos,
freqüentemente chamados de Guerra das Rosas. Quando Henrique conseguiu
afastar a Inglaterra dos seus envolvimentos estrangeiros, pacificando os seus
principais rivais entre a nobreza e assegurando uma firme linha de sucessão
4
Por exemplo, Heiko Oberman, The Harvest of Medieval Theology (Cambridge: Harvard University Press,
1963); Steven Ozment, The Age of Reform, 1250-1550 (New Haven: Yale University Press, 1980); Eamon
Duffy, The Stripping of the Altars: Traditional Religion in England, 1400-1580 (New Haven: Yale University
Press, 1992).

147
para a Casa de Tudor, ele deu à Inglaterra um senso mais forte de

nacionalidade do que ela jamais havia desfrutado. Assim, pela força do
governo real, o fiel católico romano Henrique VII preparou o caminho para
que o seu filho rompesse com Roma.
O maior monumento literário, bem como teológico e litúrgico, de Thomas

Cranmer, foi o Livro de Oração Comum, mostrado aqui em uma edição do
século XVII.
O crescimento do nacionalismo – ou, falando mais precisamente, o aumento

da concentração do poder em uma família monárquica central – também
ocorreu em terras que permaneceriam substancialmente católicas. Na Espanha,
o casamento de Fernando de Aragão e Isabel de Castela aliou as suas duas
nações ibéricas e apressou a emergência de uma Espanha unificada. O
significado dessa unificação protonacional em termos de riqueza e aumento de
poder é sugerido pela disposição do casal real em financiar as viagens de
Colombo ao Novo Mundo. Ainda mais importante naquela época, a união de
famílias reais também permitiu que a Espanha concluísse um esforço de
muitos séculos no sentido de subjugar os mouros da Granada muçulmana e
basicamente eliminar a presença islâmica na Europa.
De igual modo, embora os padrões de autoridade nacional centralizada fossem

radicalmente diferentes entre as nações européias, a tendência geral em cada
uma dessas áreas foi na direção de uma concentração maior do poder político,
apontando para a moderna nação-estado. Fosse a autoridade crescente do rei
da França, ou a auto-confiança cada vez maior de alguns dos muitos ducados,
principados, eleitorados e cidades imperiais da Alemanha, ou afirmações
inesperadas de autonomia local em algumas regiões do leste da Europa – a
tendência geral da política em todo o século XV era aumentar a identificação
com as localidades. Para a Igreja Católica, esses desdobramentos muitas vezes
significavam crescentes tensões entre os governantes locais e os emissários de
Roma, quer essas tensões eventualmente resultassem em igrejas protestantes
autônomas (como na Alemanha, Escandinávia, Inglaterra e eventualmente na
Holanda) ou simplesmente em maior independência dos governantes que
permaneciam leais à igreja.
Algumas forças em atuação na vida econômica européia também estavam se

movendo em direção a uma maior vitalidade local e menos deferência
automática a uma autoridade religiosa central. A praga ou Peste Negra havia
causado devastação nas décadas da metade do século XIV. A depressão

148
econômica acompanhou o declínio da população, o abandono das terras férteis

e a diminuição do comércio. Porém, em meados do século XV, a expansão
econômica estava uma vez mais na ordem do dia. O comércio, a população
das áreas rurais e urbanas e a produção agrícola estavam de um modo geral em
expansão, embora as guerras, o clima difícil e os conflitos políticos
significassem que a prosperidade de algumas regiões poderia coincidir com a
declínio de outras. A melhoria da atividade econômica, juntamente com
maiores concentrações de poder político local, tornaram o dinheiro, cada vez
mais, um ponto de atrito entre Roma e os países católicos da Europa.
Virtualmente nenhuma região da Europa foi poupada de conflitos acerca do
dinheiro entre a cúria romana e as autoridades locais. Às vezes esses conflitos
criaram condições favoráveis ao protestantismo, como foi o caso das
restrições impostas por Henrique VIII ao envio de impostos ao papa e o apelo
de Martinho Lutero aos príncipes alemães para que retivessem o seu dinheiro
no país. Em outras situações, como a luta pela dominação econômica entre as
cidades-estados italianas rivais, os conflitos com oficiais católicos eram uma
parte aceita da vida da igreja. Como um último impulsionador de mudanças
econômicas, a expansão da Europa em direção ao Novo Mundo eventualmente
criou o influxo de novos recursos e a redistribuição dos recursos existentes.
Enquanto que as explorações inglesas e francesas do Novo Mundo geralmente
desapontaram os investidores, os lucros dos espanhóis e dos portugueses
tornaram-se substanciais ao longo do século XVI.
A principal questão econômica que precisa ser enfatizada não é qualquer

simples equação entre o aumento do comércio e o surgimento do
protestantismo. Antes, é o fato de que a recuperação econômica da Europa
criou novos centros de poder financeiro, novas condições para possíveis
atritos e novas oportunidades para ressentimentos fiscais. Essas novas
situações estavam mexendo o caldeirão das alianças européias tradicionais,
tanto na igreja como no estado, bem antes de ser acrescentado ao caldo o
poderoso ingrediente da teologia protestante.
A combinação de movimentos tectônicos na vida política e econômica

naturalmente teve repercussões nas relações sociais. No início do século XVI,
os monarcas haviam começado a aliar-se aos detentores da riqueza urbana a
fim de contrabalançar o poder dos nobres proprietários de terras. Por sua vez,
a nobreza hereditária saiu-se melhor em alguns lugares do que em outros no
sentido de reter os seus poderes tradicionais. Todavia, as tendências gerais
estavam atuando contra o esforço da nobreza em preservar a sua
preeminência, pela substituição da lealdade feudal e dos rendimentos baseados

149
na terra pelo comércio e a circulação do dinheiro. Ainda não havia nada

semelhante à moderna classe média, mas nas grandes cidades o número
crescente de comerciantes, advogados e artesãos especializados – todos os
quais se fortaleceram à medida que a economia européia continuou a se
expandir – aumentou a volatividade social. Os camponeses cada vez mais
substituíam as obrigações feudais por conexões contratuais e pecuniárias; na
Europa ocidental, a servidão logo tornou-se uma memória distante. No meio
de um mundo social em mudança, os papéis do clero também experimentaram
consideráveis tensões. Fosse o clero inferior (que foi logo suplantado em
riqueza e educação pelos comerciantes urbanos), os poderosos príncipes-
bispos e os abades das ricas casas monásticas ou os prelados que executavam
as ordens diretas do papa – todos os níveis da autoridade eclesiástica estavam
sendo forçados a renegociar o honroso status social que por muito tempo
simplesmente havia sido parte da tessitura da vida européia.
Se as mudanças estavam na ordem do dia nas relações políticas, econômicas e

sociais, esse certamente também foi o caso na vida intelectual. A imprensa,
inventada por Johann Gutenberg, de Estrasburgo e Mogúncia, em meados da
década de 1450, estava afetando o ritmo e a intensidade do intercâmbio
intelectual em toda a Europa no final do século XV. O que é mais importante,
o conjunto de novas estratégias intelectuais que os historiadores chamam de
Renascimento estava moldando significativamente as idéias emergentes que
os livros impressos faziam circular. Os estilos de vida intelectual do
Renascimento podiam variar dramaticamente, do piedoso ao cético, do irônico
ao afirmativo, ou do agitado ao sereno. As manifestações meridionais do
Renascimento surgiram primeiro e produziram dramáticas inovações na
literatura (por exemplo, os sonetos de amor de Petrarca [1304-74]) e pintura
(por exemplo, Giotto, Fra Angelico e Rafael), bem como na ciência e nos
estudos clássicos (com Leonardo da Vinci [1452-1519] destacando-se em
tudo). Mas as energias intelectuais do norte da Europa não estavam muito
atrás e também iriam, como foi exemplificado por Erasmo de Rotterdan (c.
1469-1536), produzir prodígios de erudição. Todavia, as realizações
específicas de luminares individuais foram menos importantes do que aquilo
que se poderia chamar de espírito do Renascimento. Acima de tudo, os
promotores do “novo saber” europeu estavam impacientes com a autoridade
baseada em tradições medievais estabelecidas e irritados por causa da
conformidade intelectual ao ideais da Idade Média. Em vez disso, eles
buscavam o frescor da autoridade intelectual antiga, acima de tudo pelo
retorno às fontes escritas da civilização européia. Desse modo, a busca intensa
de textos antigos autênticos – latinos e gregos, pagãos e cristãos – foi uma

150
preocupação contínua dos europeus durante várias gerações, antes de os

protestantes apresentarem a autoridade de outro texto antigo, a Bíblia, como
justificativa para rejeitar a tradicional submissão católica ao papado.
As grandes conexões históricas que envolvem vastas populações durante um

ou dois séculos são sempre enormemente complexas. Portanto, é importante
considerar dois erros que constantemente têm prejudicado a interpretação das
mudanças gerais da Europa e também as convulsões religiosas específicas que
resultaram no protestantismo. O primeiro erro é tratar a dinâmica atividade
cultural que se intensificou em toda a Europa no século XV como se fosse
mera antecipação da Reforma. Esses elementos dinâmicos tinham uma vida e
uma lógica próprias. Alguns iriam coincidir muito bem com certas ênfases
protestantes posteriores, alguns se adaptariam facilmente à Igreja Católica
renovada do século XVI e alguns são difíceis de encaixar em quaisquer dos
desdobramentos religiosos que se seguiram. Eles tiveram a sua própria
integridade histórica, mesmo que a vida política, econômica, social e
intelectual da Europa também estivesse em toda a parte intimamente
relacionada com a religião.
O segundo erro é reduzir os desdobramentos religiosos do século XVI a

variáveis dessas outras dimensões da transformação cultural européia, como
se, por exemplo, todos os líderes poderosos que tornaram-se protestantes o
tenham feito meramente para tomar as terras e a influência da Igreja Católica.
Certamente existiram interligações, mas os motivos que impulsionaram os
primeiros protestantes, bem como seus opositores católicos, muitas vezes são
melhor explicados precisamente nos termos religiosos com os quais eles os
expressaram – isto é, os protestantes abandonando a Igreja Católica a fim de
buscar o que sustentavam ser o caminho da salvação, e os católicos
trabalhando para fortalecer a igreja como o único antídoto para aquilo que
consideravam o caos espiritual trazido pelo protestantismo. A chave para se
entender a importância do século XVI para a história cristã ocidental é
perceber que o trabalho de análise histórica apenas começou depois que as
conexões entre as esferas religiosa e outras esferas da vida são reconhecidas.
As Crises da Igreja
A fim de se compreender o caráter das Reformas Protestante e Católica do
século XVI, é bem mais importante observar alguns aspectos da história
eclesiástica do período precedente do que buscar conexões entre a religião e
outros aspectos da história européia. Durante pelo menos dois séculos antes do
surgimento do protestantismo, dificuldades práticas de diferentes tipos haviam

151
afligido a Igreja Católica. Nos primeiros três quartos do século XIV, o papado
havia se estabelecido em Avinhão, na fronteira do território dos reis franceses,
por causa de persistentes tumultos na Cidade Eterna e a preocupação dos
franceses em limitar a independência dos papas. Enquanto estava em Avinhão
(no que os adversários chamaram de Cativeiro Babilônico), o papado
conseguiu aperfeiçoar os procedimentos administrativos e melhorar as
comunicações internas da igreja. Todavia, as complicações políticas que
afligiram a igreja romana durante a sua estadia em Avinhão mantiveram a
atenção dos papas voltada para preocupações seculares e pouco fizeram para
estimular interesses espirituais ou religiosos.
O que se seguiu foi ainda pior. O esforço de levar o papado de volta para
Roma produziu um período confuso, muitas vezes sórdido e intensamente
competitivo, no qual dois e às vezes até mesmo três papas rivais clamavam
por reconhecimento político e religioso. Esse período, geralmente denominado
o Grande Cisma, testemunhou colégios cardinalícios rivais elegendo papas
adversários em Roma, Avinhão e ocasionalmente em outros lugares. À parte
as questões delicadas de quem estava certo e quem estava errado nessas
complicadas manobras, a competição pela supremacia papal novamente teve o
efeito de exaltar as considerações temporais e marginalizar as preocupações
transcendentes nos negócios da igreja.
O Grande Cisma finalmente chegou ao fim através de uma reorganização da

igreja que a princípio parecia prometer reformas nas práticas religiosas bem
como na estrutura eclesiástica. A idéia de que um concílio composto de bispos
e outros importantes oficiais da igreja podia impor a paz a uma igreja dividida
gradativamente obteve aceitação e eventualmente resultou num grande
conclave eclesiástico em Constança, no extremo sul da Alemanha. O Concílio
de Constança, que se reuniu intermitentemente de 1414 a 1418, certamente
teve êxito em pôr fim ao escândalo de um papado dividido. Ele também
influenciou grande parte do que ocorreu no século XV, por causa de sua
insistência em uma participação mais plena dos bispos e outros líderes nos
processos decisórios da igreja do que qualquer um dos papados rivais do
período imediatamente anterior havia permitido.5 Ao mesmo tempo, se o
Concílio de Constança e seu sucessor mais importante realizado em Basiléia,
na Suíça (1431-37), tiveram êxito nas reformas institucionais, o veredicto
5
Sobre Constança como o grande “evento definidor” desse período da história da igreja, ver John Van Engen,
“The Church in the Fifteenth Century,” em Handbook of European History, 1400-1600, ed. Thomas A.
Brady, Jr., Heiko A. Oberman e James D. Tracy, 2 vols. (Grand Rapids: Eerdmans, 1994-95), 1:305-30, esp.
313-15.

152
quanto à reforma espiritual foi menos favorável. Protestantes posteriores

chamaram a atenção de modo especial para o destino do reformador checo
João Hus (c. 1372-1415), que, depois de fazer agitação em seu púlpito de
Praga em favor de reformas espirituais, bem como de maior autonomia
eclesiástica local, foi atraído para Constança mediante o oferecimento de um
salvo-conduto. Entretanto, depois de ser entrevistado pelas autoridades da
igreja, o seu salvo-conduto foi revogado, sob o preocupante princípio de que
não era necessário manter a palavra dada a um herege. E por causa das suas
noções “heréticas” (que incluíam maior ênfase na Bíblia do que na autoridade
da igreja e a disposição de questionar as resoluções dos decretos da igreja),
Hus foi queimado vivo.
O movimento conciliar, como esse recurso aos concílios foi denominado,

produziu reformas substanciais. Todavia, a maior parte dos seus sucessos foi
em questões de procedimento. Na era conciliar, estiveram notoriamente
ausentes idéias especificamente espirituais como as que Bernardo de Claraval
havia transmitido a diversos papas do século XII, o incentivo à oração e ao
altruísmo que São Francisco havia proporcionado no início do século XIII e a
teologia teocêntrica que Tomás de Aquino havia oferecido para o uso da igreja
na segunda metade daquele mesmo século.
De modo algum isto significa que a igreja era inteiramente um deserto

espiritual no século XV. Os Irmãos da Vida Comum, um movimento de
renovação na Holanda e no norte da Alemanha, espalharam os ideais gêmeos
da piedade e do serviço humanitário através de suas escolas, escritos e
instituições filantrópicas. O documento mais conhecido foi A Imitação de
Cristo, geralmente atribuído a Thomas à Kempis (c. 1380-1471). Esse livro
incentivou a auto-disciplina espiritual como um meio para alcançar a união
com Deus em Cristo. As preocupações intelectuais dos líderes da Renascença
também revelaram correntes reformadoras. Por exemplo, os sermões e as
preleções de John Colet (c. 1466-1519), na Inglaterra, resgataram temas
centrais das epístolas paulinas para audiências de Oxford e Londres. Outros
intelectuais do Renascimento, como Erasmo ou o líder eclesiástico espanhol
Cardeal Ximénez (1436-1517), trabalharam intensamente no sentido de obter
o texto mais exato possível do Novo Testamento grego como um recurso para
se promover uma forma mais pura de cristianismo. Além disso, muitos locais
testemunharam um fiel ensino cristão, uma sincera religião leiga, ou ambos.
Embora persistissem algumas edificantes correntes espirituais em parte do

clero culto e da população geral da Europa, as preocupações formais da igreja

153
pareciam estar sempre concentradas na política, nas lutas pelo poder e na

ostentação, antes que na solicitude por uma vida e pensamentos piedosos. Na
segunda metade do século XV, quando o papado recuperou a autoridade que
anteriormente havia cedido aos concílios, as preocupações mundanas da
hierarquia eclesiásticas somente fizeram crescer. Alguns exemplos dessas
preocupações dominaram os pontificados dos três últimos grandes
representantes do que freqüentemente se denomina o papado do
Renascimento.
Alexandre VI (1492-1503) foi um astuto líder político, um hábil diplomata e

um cuidadoso pastor dos recursos fiscais da igreja. Alexandre também apoiou
o trabalho missionário na América do Norte e do Sul e no Extremo Oriente, e
ao fazê-lo, antecipou acontecimentos extremamente importantes na história
posterior do cristianismo. Além disso, o seu patrocínio das artes resultou em
algumas obras realmente memoráveis, como a Pietá de Michelangelo.
Todavia, Alexandre não era um líder espiritual. Numa época anterior da sua
vida, ele havia sido repreendido pelo papa Pio II por sua vida imoral, e grande
parte de sua energia como papa foi gasta no esforço de promover as carreiras
de seu filho Cesare Borgia e de vários outros filhos ilegítimos. Alexandre foi
sucedido – após o pontificado de um mês de Pio III (1503) – por Júlio II
(1503-1513). Júlio conquistou o papado em parte através de propinas e em
parte através de delicadas negociações com a família Borgia. Como
Alexandre, Júlio era um astuto diplomata. Porém, ainda mais que seu
predecessor, ele era um homem de ação que, através de vigorosas campanhas
militares, expandiu grandemente a jurisdição temporal do papado. Júlio foi
também um grande construtor, bem como um grande guerreiro-diplomata. As
suas iniciativas incluíram a Biblioteca do Vaticano, muitos outros triunfos
arquitetônicos e uma série de memoráveis comissões artísticas (inclusive os
afrescos de Michelangelo na abóbada da capela Sistina). Para seu crédito,
Júlio tentou por fim à venda de cargos eclesiásticos e de modo geral sanear a
administração do papado. Porém, o epitáfio pelo qual ele tem sido sempre
lembrado foi escrito por Erasmo no perspicaz porém cruel diálogo “Julius
Exclusus.” Esse diálogo representa Júlio chegando à porta do céu em um
grande cavalo militar e sendo rejeitado por São Pedro, que não consegue
compreender como o vigário de Cristo pôde deixar a humildade, o serviço e a
vida espiritual consagrada em favor da guerra e da diplomacia.
O sucessor de Júlio, Leão X (1513-1521), foi mais piedoso que o seu

predecessor, mas não menos convicto de que a medida da grandeza papal era o
aumento das terras pontifícias e o patrocínio das artes. Leão, que havia se

154
tornado cardeal quando ainda adolescente e que subiu ao poder através de suas
conexões familiares como um Medici, foi grande patrono do teatro, das artes e
da música, bem como um grande caçador, um grande patrocinador de seus
muitos parentes da família Medici e um grande gastador de dinheiro. De fato,
a prodigalidade de Leão como patrono e construtor, que o mantinha
perpetuamente carente de recursos, estava por trás da sua autorização da venda
de indulgências na Alemanha, contra a qual as Noventa e Cinco Teses de
Lutero foram um protesto tão vigoroso.
À semelhança do fracasso anterior do conciliarismo e do escândalo de um

papado dividido, as preocupações temporais dos papas do Renascimento não
foram em si mesmas um completo desastre. A igreja, tanto na parte ocidental
como na oriental, já havia anteriormente sobrevivido aos tropeços de seus
líderes. Os protestantes posteriores também iriam aprender a partir de sua
própria experiência que os fracassos da liderança, embora desencorajadores,
nunca são fatais para a igreja. Não obstante, a persistente fascinação por mais
de dois séculos com o poder político, a riqueza, a influência dinástica e as
vantagens temporais eventualmente começaram a refletir-se em toda a igreja.
A dificuldade específica foi a persistente desatenção às questões que são mais
básicas para a vida cristã: O que devo fazer para ser salvo? Onde posso
encontrar uma autoridade religiosa segura? Como os interesses espirituais da
igreja se coadunam com a necessidade de viver no mundo? A incapacidade de
tratar desses problemas significava que em seu nível mais básico a igreja
estava à deriva.
O silêncio em face de tais indagações e a ausência de líderes que pudessem ser

respeitados tanto pelo mero exercício da autoridade quanto pela manifesta
piedade de suas vidas permitiram que a igreja ficasse quase que fora de
controle. A extensão das dificuldades iria refletir-se no interesse despertado
pelos reformadores protestantes em toda a Europa a partir do final da década
de 1510. Porém, a profundidade da crise também é indicada pela multidão de
vozes, sociedades e movimentos reformadores que surgiram dentro da Igreja
Católica no mesmo período em que os protestantes começaram a afastar-se da
igreja. Tais movimentos são a preocupação do nosso próximo capítulo, mas é
importante mencioná-los agora a fim de se destacar a magnitude da crise
ocasionada pelo fracasso da liderança católica em gastar tanta energia no
cuidado das almas quanto na busca do poder. Em outras palavras, podemos
perceber a realidade da crise espiritual do século XV, quando compreendemos
que no final do século seguinte a Igreja Católica Romana havia testemunhado

155
uma renovação quase tão completa a partir de dentro quanto ocorreu

externamente pela emergência das igreja protestantes.
Erasmo contra a Igreja Católica
Do diálogo de Erasmo “Julius Exclusus,” quando o falecido papa Júlio se

aproxima do céu.
Júlio: O que pretende o diabo? Os portões não abertos? Alguém fez alguma
brincadeira com a fechadura.
Espírito: Talvez você tenha a chave errada. Você tem a chave do poder.
Júlio: É a única que jamais tive...
Pedro: Quem é você?
Júlio: Você não vê esta chave, a tríplice coroa e o pálio cintilando de jóias?
Pedro: Não se parece com a chave que Cristo me deu. Como devo conhecer a
coroa que nenhum tirano bárbaro ousou usar? Quanto às jóias e às pedras
preciosas eu as piso sob os meus pés... Diga-me novamente, o que você fez
pela Igreja?
Júlio: Encontrei a Igreja pobre. Tornei-a esplêndida com palácios reais,
esplêndidos cavalos e mulas, tropas de servos, exércitos e oficiais.
Espírito: E com prostitutas atraentes e alcoviteiros obsequiosos.
Pedro: Mas como agora? A Igreja não era assim quando foi fundada por
Cristo... Paulo não falou de cidades que havia assolado, de príncipes que havia
massacrado, de reis que havia incitado à guerra. Ele falou de naufrágios,
cadeias, perigos e conspirações. Essas são as glórias do general cristão. Eu te
rogo, pastor principal da Igreja, você jamais pensou em como a Igreja
começou, aumentou e foi estabelecida? Foi por guerras, foi por riquezas, foi
por cavalos? Certamente que não. Foi pela paciência, pelo sangue dos
mártires, inclusive o meu, por prisões e por açoites. Você diz que a Igreja está
crescendo, quando os sacerdotes mergulham o mundo em tumulto. Você a
considera florescente quando está embriagada pela devassidão, tranqüila
quando desfruta de vícios sem repreensão, e quando grandes roubos e furiosos
conflitos são justificados pelos príncipes e doutores como a “defesa da
Igreja.”¹
Os Protestantismos
Assim sendo, o surgimento do protestantismo precisa ser visto como algo que
ocorreu durante uma era de transformações amplas e dinâmicas na sociedade
européia, bem como em resposta a uma crise espiritual específica na história
imediatamente precedente da Igreja Católica. Quando as forças centrífugas da

156
expansão econômica e das transformações políticas da Europa encontraram-se

com as forças centrífugas resultantes da negligência eclesiástica, o resultado
foi um grau de fragmentação maior do que quase todos desejavam, inclusive a
maioria dos primeiros protestantes.
A primeira geração de protestantes falou quase com uma só voz na tentativa

de responder às questões fundamentais que por tanto tempo haviam sido
negligenciadas pela hierarquia da igreja. O que devo fazer para ser salvo? A
resposta protestante foi confiar pela fé na livre graça de Deus que atua em prol
da justificação de pecadores na obra de Jesus Cristo. Onde posso encontrar
uma autoridade religiosa segura? A resposta protestante foi a Bíblia como
única autoridade final digna de confiança implícita. Como os interesses
espirituais da igreja se coadunam com a necessidade de viver no mundo?
Com menor unanimidade do que nas duas questões anteriores, não obstante a
resposta protestante concentrou-se no princípio de que a igreja era
fundamentalmente uma comunhão de sacerdotes, todos os fiéis sendo
chamados a buscar a Deus através da mediação de Cristo e todos sendo
chamados a atuar como agentes de Cristo no mundo. (O que os protestantes
rejeitaram foi um sacerdócio restrito, bem como a convicção de que a vida
monástica oferecia uma forma superior de existência espiritual do que a vida
comum no mundo. O que ofereceram foi uma teoria de democracia espiritual,
embora geralmente também tenham feito consideráveis restrições quanto a
quem podia pregar e ministrar os sacramentos.)
Uma das maneiras pelas quais os regimes europeus tentaram livrar-se dos
primeiros anabatistas foi executá-los por afogamento, numa sádica paródia da
insistência desses protestantes no batismo de adultos.
Os primeiros líderes protestantes – Lutero na Alemanha, Zuínglio em Zurique,

Cranmer na Inglaterra, Martin Bucer em Estrasburgo, Filipe Melanchton como
o companheiro jovem mais próximo de Lutero, Pedro Martir vindo da Europa
oriental, João Knox na Escócia e muitos outros – acreditavam ou pelo menos
esperavam que a sua diligente preocupação com as grandes questões
espirituais resultariam numa reforma geral da única igreja ocidental. Quando o
papa Leão X considerou pela primeira vez a obra de Lutero e tentou silenciá-
lo, Lutero apelou para um concílio geral, apelo esse que continuou a fazer por
vários anos. Muito tempo depois de Lutero ter desistido de um concílio que
corrigisse a situação geral da igreja como um todo, campeões protestantes
como Melanchton e Bucer continuaram a tentar negociações com oficiais
católicos a fim de promover uma reforma geral que pudesse orientar a

157
renovação de toda a igreja. Somente na década de 1540 tais esperanças se

dissiparam.
Quando elas se dissiparam e os líderes protestantes olharam em volta, eles

reconheceram que havia surgido um situação que quase nenhum deles havia
antecipado. Essa nova situação era a presença de igrejas protestantes
separadas em diferentes partes da Europa. A sua surpresa aumentou pelo fato
de que essas novas igrejas estavam separadas não apenas geograficamente,
mas também por diferenças sutis, porém importantes, de doutrina cristã que
quase ninguém havia percebido enquanto a atenção de todos estivera voltada
para a reforma da igreja ocidental como um todo.
As igrejas protestantes vieram a distinguir-se umas das outras, em primeiro

lugar, pelo grau de apoio que receberam das autoridades seculares. Em várias
regiões protestantes, os governantes assumiram a liderança da reforma e
esperaram, em contrapartida, ter uma voz dominante nas questões da igreja.
Assim aconteceu na Inglaterra de Henrique VIII, em Zurique, onde o conselho
municipal exerceu plenamente a sua autoridade, e na maior parte das igrejas
protestantes escandinavas. A situação na qual o monarca ou o conselho
municipal controlava o ritmo da reforma veio a ser conhecida como
erastianismo, termo derivado de Thomas Erastus , um instruído médico de
Heidelberg que, durante uma debate entre diferentes facções protestantes
realizado naquela cidade no final da década de 1550, exortou Frederico III do
Palatinado a pacificar a situação tomando em suas próprias mãos o controle da
igreja.
Outros protestantes insistiram que a direção da igreja devia continuar sendo a

responsabilidade primária das próprias igrejas. Na obra de João Calvino em
Genebra, nas reformas que João Knox tentou na Escócia, em muitas outras
regiões nas quais predominou o ensino reformado (ou calvinista), bem como
em grande parte dos esforços de Lutero na Saxônia, estava implícito o
princípio de que o controle da vida eclesiásticas devia permanecer nas mãos
de oficiais eclesiásticos devidamente constituídos. Essa posição geralmente
era acompanhada da expectativa de que as autoridades seculares ajudariam a
implementação da reforma, uma vez que a trajetória apropriada tivesse sido
definida pelos ministros da Palavra. Assim, em Genebra, Calvino aprovou a
cooperação entre as autoridades seculares e eclesiásticas que resultou na
execução de Miguel Cerveto em 1553, depois que as publicações heréticas
desse médico espanhol o tinham tornado uma figura caçada tanto na Europa
católica quanto protestante. Da maneira como Calvino via a situação, a igreja

158
tinha o dever de apontar as conseqüências nocivas da heresia. Embora o

estado agisse adequadamente ao proteger o povo dos efeitos sediciosos da
heresia, ele não tinha o direito de dizer à igreja como pregar, ministrar os
sacramentos ou realizar a disciplina eclesiástica.
As noções mais radicais das relações entre a igreja e o estado na Europa do

século XVI foram sustentadas pelos anabatistas, que rejeitaram quase todas as
ligações entre o sagrado e o secular que tinham sido construídas na Europa
desde a época de Constantino. Os anabatistas da Suíça (como Conrad Grebel,
Miguel Sattler, Felix Manz e George Blaurock), do sul da Alemanha (como
Baltazar Hübmeier, Hans Hut, Hans Denck e Jacob Hutter) e da Holanda
(especialmente Menno Simons) consideravam a regulamentação estatal da
igreja como equivalente à corrupção da igreja. A rejeição do batismo infantil
por parte dos anabatistas e a sua insistência no batismo de adultos após uma
profissão de fé individual resultou do desejo de distinguir o cristianismo da
cidadania estatal, bem como de uma nova interpretação do ensino acerca do
batismo contido no Novo Testamento. Por mais que os ensinos anabatistas
antecipassem convicções ocidentais posteriores acerca da separação entre a
igreja e o estado, pelo menos no século XVI as suas crenças foram
consideradas tanto por católicos quanto por protestantes como sérias ameaças
à estabilidade da sociedade cristã européia.
O Debate Reformado Anabatista
Em 1578, ocorreu em Emden, na Holanda, uma dos poucos debates pacíficos

daquela época entre anabatistas e outros protestantes. Em uma série incomum
de discussões – 120 sessões que se estenderam de 27 de fevereiro a 17 de
maio – diversos líderes reformados da Holanda debateram com porta-vozes
dos anabatistas (que eram em sua maior parte menonitas) sobre questões como
a trindade, a natureza do pecado humano, os sacramentos e a ressurreição do
corpo. A seguir está um breve trecho do diálogo acerca do governo civil:
Menso [um orador reformado] : Para esclarecer a questão, gostaríamos

de obter respostas para as seguintes perguntas.
Primeiramente, se os cavalheiros sustentam que a função do governo é
uma obra da carne ou uma obra do Espírito. Nós sustentamos que ela é uma
obra do Espírito.
Em segundo lugar, se um cristão pode ou não servir em um ofício público com
boa consciência – isso é, tanto determinar e executar a justiça quanto proteger

159
os bons e punir os maus com a espada, e ainda assim permanecer um cristão e

participar da salvação enquanto serve em tal ofício. A isso nós dizemos sim...
Pedro de Colônia [o principal porta-voz anabatista]: À primeira pergunta,
respondemos afirmando reconhecer que o governo existe por ordenação divina
para governar as coisas do mundo. Nesse sentido, a nossa resposta é sim e essa
é a única resposta que podemos dar.
Em resposta à segunda pergunta, dizemos que, uma vez que não encontramos
nenhum registro no Novo Testamento de que um membro da igreja tenha
exercido um ofício público com a espada, não ousamos dar a Menso um sim.
Se ele puder fornecer-nos provas do Novo Testamento, para o qual apelamos,
teremos o maior prazer em dar-lhe um sim; de outro modo, nossa resposta a
toda a pergunta é não. Quanto a se tais pessoas podem ser salvas ou não,
deixamos isto para Deus. Não sabemos o que mais poderíamos dizer sobre
isso.²
Todavia, a questão principal aqui é que, uma vez os protestos contra a direção
da Igreja Católica resultaram no surgimento das igrejas protestantes, essas
igrejas protestantes quase que imediatamente abriram muitos e diferentes
caminhos para a reforma. Desde os conservadores erastianos à direita até os
radicais anabatistas à esquerda, os protestantes trouxeram contra os erros
católicos não uma voz unida, mas uma multiplicidade de vozes.
Desde o princípio, os protestantes procuraram arrolar evidências históricas em

favor da sua causa, como se vê nesta gravura em que Martinho Lutero e João
Hus (que havia morrido em 1415) distribuem tanto o pão como o vinho na
Santa Ceia.
Esse mesmo espectro logo ficou evidente nas questões de doutrina e prática
cristãs. Como já observamos, a maior parte dos principais líderes protestantes
concordou nas afirmações doutrinárias básicas. Eles criam na justificação pela
fé; afirmaram com freqüência a sua oposição contra o que consideravam a
justiça das obras embutida no catolicismo medieval, insistindo na justificação
pela fé somente. Os protestantes em geral afirmavam a sola Scriptura ou a
Bíblia como a autoridade última. E eles sustentaram o sacerdócio de todos os
crentes contra as concepções católicas hierárquicas acerca do papado, da vida
monástica e do sacerdócio. Com base nesses princípios comuns, alguns líderes
da Reforma como Calvino, Melanchton e Bucer fizeram pelo menos alguns
esforços para coordenar as reformas protestantes em cidades e territórios
específicos com os líderes protestantes de outras regiões.

160
Todavia, mesmo antes do desentendimento entre Lutero e Zuínglio sobre a

questão da Ceia do Senhor, ocorrido em Marburg em 1529, ficou claro que o
consenso protestante em torno desses princípios gerais não resultou em uma
expressão protestante unificada da fé cristã. A fragmentação protestante não
foi tão completa ou tão rápida quanto os defensores da Igreja Católica Romana
predisseram que seria, mas mesmo assim essa fragmentação já era uma
realidade no início do movimento da Reforma.
De fato, os protestantes se dividiram em quase todas as grandes questões de

doutrina cristã ou vida eclesiástica prática. Às vezes, como nas diferenças
entre João Calvino e Filipe Melanchton acerca da predestinação, as
divergências foram cordiais e não impediram uma cooperação sincera. Em
outras ocasiões, como nas diferenças acerca do batismo entre os anabatistas e
muitos dos protestantes magisteriais (partidários da ligação estado-igreja), as
divergências foram graves e podiam levar os adeptos da parte mais fraca
(sempre os anabatistas) a ser exilados, aprisionados ou até mesmo executados.
A gama das diferenças internas entre os protestantes era ampla. Se a Escritura

é a autoridade final, ela é, estritamente falando, a única autoridade? Líderes
como Zuínglio, a maior parte dos anabatistas e alguns dos representantes mais
rigorosos da tradição reformada responderam sim. Outros como Lutero e a
maior parte dos líderes da Igreja Anglicana discordaram; eles sustentaram que,
se as crenças e práticas tradicionais não violavam os ensinos centrais da
Escritura, então essas tradições deveriam ser abraçadas de maneira grata como
úteis autoridades secundárias depois das Escrituras. Um exemplo prático
mostra essa diferença. Zuínglio retirou o órgão da sua igreja em Zurique
porque não pode encontrar nas Escrituras um texto que ordenasse o uso desse
instrumento no culto cristão, ao passo que Lutero incentivou todos os tipos de
instrumentos musicais na igreja porque ele não encontrou qualquer norma
bíblica contra os mesmos; além disso, ele entendia que a música oferecia um
meio eficaz para transmitir a mensagem do evangelho.
Outra vez, se a Escritura é a autoridade última, como ela deve ser

interpretada? Os luteranos e os anglicanos eram propensos a dizer que as
interpretações deviam seguir os temas amplos do evangelho que unem todas
as partes da Bíblia (no entanto, algumas longas e árduas discussões entre
teólogos luteranos e anglicanos na década de 1530 resultaram geralmente em
frustração por causa da incapacidade de encontrarem uma expressão comum
da sua fé). A maior parte dos anabatistas sustentava que a chave para a
interpretação das Escrituras era seguir literalmente os preceitos do Novo

161
Testamento e especialmente imitar a vida de Cristo, ao mesmo tempo que se

lia o Antigo Testamento simbolicamente. Muitos protestantes reformados
abordavam a Bíblia como um todo unificado, porém com uma ênfase especial
na maneira como a revelação do Antigo Testamento, especialmente o pacto de
Deus com Abraão, levou a realidades do Novo Testamento como a aliança de
Deus com indivíduos, igrejas e nações (embora alguns não-reformados
negassem taxativamente que Deus ainda fazia alianças com nações).
Em suma, as diferenças de interpretação bíblica afetaram os ensinamentos

protestantes sobre quase todas as questões principais: o significado do batismo
e da Ceia do Senhor, a quem esses sacramentos deviam ser ministrados, o que
era necessário para ter os pecados perdoados após o batismo, que tipo de
música devia ser usada na igreja, se os cristãos deviam servir nas forças
armadas, como as igrejas locais e regionais deviam ser organizadas, se a missa
católica romana devia ser modificada (Lutero) ou inteiramente eliminada
(anabatistas e muitos reformados), se as igrejas protestantes deviam promover
o aprendizado das artes liberais tradicionais e assim por diante.
As diferenças internas entre os protestantes podem ter sido mais intensas na

própria questão da igreja em si mesma. Os protestantes concordavam que não
iriam estruturar as relações com o mundo como essas relações haviam sido
estruturadas no catolicismo do final da Idade Média. Foi muito mais difícil de
encontrar um consenso entre eles mesmos. Assim, a Igreja da Inglaterra reteve
uma noção atenuada da sucessão apostólica. Os luteranos para todos os
propósitos práticos adotaram um modelo territorial de autoridade eclesiástica.
Os anabatistas queriam que a igreja fosse inteiramente separada do mundo. No
século seguinte, protestantes sérios como Oliver Cromwell, da Inglaterra,
tentaram associar a supervisão direta da religião pelo estado com uma relativa
tolerância quanto ao modo de organização das denominações. A proliferação
de respostas à pergunta “O que é a igreja?” representou uma decisiva ruptura
com a relativa unidade dos quinze séculos anteriores. Elas também apontaram
para as correntes protestantes significativamente diferentes que continuam até
hoje a afetar a vida cristã ao redor do mundo.
O conjunto de diferenças protestantes só raramente irrompeu em conflitos

doutrinários abertos, embora a violência protestante contra os anabatistas
tenha sido uma triste realidade durante todo o século XVI e tenham ocorrido
em vários lugares da Europa divergências intra-protestantes que resultaram em
violência. Os protestantes podiam manter uma relativa paz entre si porque sua
atenção comum estava voltada para os erros de Roma e porque a maior parte

162
dos grupos protestantes desfrutavam de monopólios locais na definição e

prática da fé. Com raras exceções, como a cidade de Estrasburgo sob a direção
de Martin Bucer e algumas regiões da Holanda em meados do século XVI, a
intolerância manteve-se como uma característica tanto das regiões protestantes
quanto das regiões católicas. Uma igreja para cada região ainda era a norma.
A diferença administrativa agora, depois da Reforma, é que os grupos
protestantes que dominavam as suas respectivas regiões haviam rompido com
Roma .
A nova situação exemplificada pela inauguração de uma igreja nacional

inglesa por Henrique VIII deixou intocada uma grande parte do passado
medieval. A Inglaterra e logo depois outras regiões e igrejas protestantes não
mais dariam atenção ao papa. Porém, nem Henrique nem os outros líderes das
igrejas que romperam com o catolicismo romano esperavam qualquer coisa
senão igrejas nacionais detentoras de monopólios legais. Todavia, quaisquer
que tenham sido os desejos desses novos líderes novos pós-católicos, a
existência de múltiplos protestantismos apontava para uma situação religiosa
muitíssimo diferente, na qual, um dia, diferentes denominações viriam a
coexistir em um único território.
Nesses termos, o surgimento do protestantismo também simboliza o fim da

igreja ocidental unificada, uma abertura para substituir a lealdade à igreja
universal pela lealdade à nações e o estímulo a formas de pensamento que
rejeitavam a liderança de qualquer igreja. A avaliação desses acontecimentos
em larga escala tem de ser subjetiva. Sendo eu mesmo um protestante, parece-
me que o surgimento de múltiplos protestantismos, cada qual estreitamente
ligado a uma situação local, criou condições nas quais a renovação local da fé
pôde ocorrer mais prontamente e mover os corações mais profundamente do
que nas regiões católicas da Europa. Todavia, a divisão eclesiástica da Europa
também acelerou a secularização daquele continente, porque a perda de uma
igreja universal direta ou indiretamente encorajou os homens e as mulheres a
desprezarem toda autoridade tradicional e pensarem e agirem por si mesmos.
Assim, o protestantismo pode ter criado uma situação que antecipou tanto a
secularização que abandonou a autoridade cristã quanto o reavivamento
cristão genuíno. Em contraste com isso, o catolicismo romano, com seu
renovado compromisso com a universalidade da igreja, provavelmente criou
uma situação menos propícia para a renovação cristã local, mas também mais
propícia para a preservação do tradicional respeito europeu pela autoridade
religiosa, pela revelação de Deus revelada nas Escrituras e pela própria
tradição cristã.

163
Se esta análise dos efeitos de longo prazo está correta, o surgimento de

múltiplas expressões protestantes do cristianismo alterou não somente a
paisagem da fé mas também a forma da Europa cristã. Os eventos que
resultaram em uma igreja protestante inglesa, bem como em igrejas
protestantes em muitas regiões da Europa constituíram um ponto de transição
dramaticamente importante da história cristã.
.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.
A reflexão sobre o Ato de Supremacia de Henrique VIII deve lembrar-nos que

durante a Reforma, como em todas as épocas, as importantes mudanças feitas
na estrutura da igreja foram algo distinto das contribuições espirituais
duradouras. Um testemunho dramático dessa realidade pode ser encontrado na
influência histórica do arcebispo de Cantuária nomeado por Henrique, Thomas
Cramner (1489-1556). Henrique sem dúvida o considerava primariamente um
servo fiel da coroa. Os católicos leais o consideravam um conivente adversário
da única igreja verdadeira. Protestantes fervorosos o honraram pela coragem
que demonstrou ao enfrentar a execução pelo fogo sob a rainha católica Maria.
Todavia, para a maior parte das gerações desde os dias de Cranmer, a sua
influência tem persistido através dos materiais litúrgicos que ele preparou para
a igreja inglesa reformada, especialmente para o Livro de Oração Comum
anglicano. Esse grande repositório de orações, responsos, leituras bíblicas e
liturgias para o batismo e a comunhão tem causado um profundo impacto em
todos os lugares em que foram criadas igrejas anglicanas ou episcopais, e mais
além. Uma oração pela unidade composta por Cranmer para o culto anglicano
anual comemorativo da coroação do monarca reinante é uma conclusão
adequada para um capítulo que em grande parte considera como os
acontecimentos do século XVI dividiram a igreja ocidental.
Ó Deus, Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, nosso único Salvador, o Príncipe
da Paz: Dá-nos a graça para com seriedade nos compenetrarmos dos grandes
perigos em que nos encontramos por causa de nossas lamentáveis divisões,
retira todo o ódio e preconceito e tudo o mais que possa impedir-nos de ter
uma união e concórdia piedosas; para que, como existe somente um só corpo
e um só Espírito e uma só esperança de nossa vocação, um só Senhor, uma só
fé, um só batismo, um só Deus e Pai de todos nós, assim possamos de agora
em diante ser todos de um só coração, de uma só alma, unidos em um único e
santo vínculo de verdade e paz, de fé e caridade, e possamos de uma só mente
e com uma só boca glorificar-te: por meio de Jesus Cristo, nosso Senhor.
Amém.

164
Bossy, John. Christianity in the West, 1400-1700. Nova York: Oxford
Brady, Thomas A., Jr., Heiko A. Oberman e James D. Tracy, eds. Handbook
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Context. Nova York: Cambridge University Press, 1994.

165
Thomas Cranmer and the English Reformation [Christian History, nº 48].

1995.

166
9
Reforma Católica e Missões Mundiais:
A Fundação da Ordem dos Jesuítas (1540)
A enxurrada de hinos protestantes que inundou a Europa juntamente com as primeiras

crises da Reforma criou dificuldades incomuns para a Igreja Católica Romana. O canto
congregacional estava associado ao protestantismo de maneira tão profunda e os
protestantes foram tão eficazes na utilização dos hinos que alguns personagens importantes
da Igreja Católica por breve tempo consideraram a proibição da música nas missas.
Todavia, a música eclesiástica foi “resgatada” em 1562, quase no final da última sessão do
Concílio de Trento. Uma comissão de cardeais obteve de Giovanni Palestrina (c. 1525-
1594) e outros compositores católicos contextos musicais apropriados para os textos
eclesiásticos tradicionais de. Armados de exemplos que mostravam como a música podia
apoiar a igreja, ao invés de subvertê-la, o Concílio de Trento autorizou o uso de hinos
apropriados, ao mesmo tempo que advertiu severamente contra toda música que
promovesse o mundanismo ou ataques contra o papado. Seguiu-se a contínua produção de
uma hinódia nova, relativamente cautelosa, mas ainda assim inovadora, por autores
católicos. Os manuais básicos da literatura hinódica atribuem o hino de páscoa transcrito
abaixo a um jesuíta anônimo; ele foi publicado pela primeira vez em 1695. A composição
de Palestrina freqüentemente usada como contexto musical para este hino liga-o com a
reforma católica do século XVI.
A luta é finda, a batalha terminou;

A vitória da vida foi ganha;
O canto de triunfo começou.
Aleluia!
Os poderes da morte fizeram de tudo,
Mas Cristo dispersou as suas legiões;
Prorrompam brados de santa alegria.
Aleluia!
Os três dias tristes rapidamente passaram;
Ele ressuscita glorioso dentre os mortos:
Toda glória ao nosso Senhor ressuscitado!
Aleluia!3
.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.
No verão de 1539, um espanhol que havia iniciado a sua vida adulta lutando pelo rei da
Espanha, alistou-se em uma causa diferente. Inácio de Loiola, filho de uma família
nobre do país basco, mas por muitos anos um sacerdote e fiel servo da Igreja Católica,
agora estava pedindo que o papa Paulo III o deixasse fundar uma nova ordem religiosa.
Cinco anos antes, Loiola havia dado os primeiros passos no sentido de formalizar a
intensa devoção que já caracterizava a sua vida. Com seis companheiros – Nicolás
Bobadilla, Pierre Favre, Diego Laynez, Simón Rodríguez, Alfonso Salmerón e Francisco
Xavier (um da França, um de Portugal e quatro de diferentes regiões da Espanha) –
3
“The Strife is O‟er, the Battle Done,” trad. Francis Pott, Trinity Hymnal, ed. rev. (Atlanta: Great
Commission Publications, 1990), 275.

167
Loiola havia feito votos de pobreza e castidade. Juntos, eles haviam se comprometido a
buscar a conversão dos turcos muçulmanos na região de Jerusalém. Naquela reunião
realizada em Paris em 15 de agosto de 1534, Loiola e seus amigos também concordaram
que, se a sua intenção não pudesse concretizar-se, eles então se colocariam à disposição
do papa para qualquer serviço que ele lhes quisesse atribuir. Conforme veio a acontecer,
as circunstâncias impediram a sua viagem para o Oriente, e agora eles de fato estavam se
oferecendo diretamente à igreja.
A trajetória de Loyola de soldado espanhol a servidor papal não foi fácil. Quando tinha
cerca de trinta anos, ele foi ferido na batalha de Pamplona, travada entre a Espanha e a
França em maio de 1521. Durante uma longa convalescença, ele recebeu literatura
devocional sobre a vida de Cristo. Essa literatura o afetou de tal maneira que ele abandonou
a sua carreira de soldado. Quando recuperou-se plenamente, Loiola viajou para a Terra
Santa e depois começou a estudar para o sacerdócio. Mas naquela época ele também havia
começado a aperfeiçoar um curso de discipulado que posteriormente seria chamado de
Exercícios Espirituais. Embora mais tarde tenham sido publicados em forma de livro, os
Exercícios foram concebidos para serem comunicados pessoalmente. Eles estipulavam um
intenso período de meditação e oração, na forma de contemplações de uma semana, em
primeiro lugar sobre a própria pecaminosidade do indivíduo; em segundo lugar, sobre a
realeza de Cristo; em terceiro lugar, sobre a paixão de Cristo; e finalmente sobre a vida
ressurreta de Cristo. O anglicano evangélico J. I. Packer observou a respeito desses
exercícios que eles “apelam à vontade através do pensamento, da imaginação e da
consciência. Eles continuam a ser um poderoso auxílio para o auto-conhecimento e a
devoção ao Senhor Jesus, mesmo para aqueles que estão fora do catolicismo, no qual esses
exercícios estão enraizados tão fortemente.”4
Este quadro do século XVII mostra Loiola recebendo do papa Paulo III a aprovação final
da ordem dos jesuítas.
Loyola e a Meditação
O texto abaixo é uma amostra das instruções sobre meditação encontradas nos Exercícios
Espirituais de Loiola. Ele foi extraído da terceira das quatro “semanas” e nas traduções
modernas corresponde às seções 200-203.
Segunda Contemplação
De manhã. Desde a última ceia até a agonia no jardim.
Oração. A oração preparatória usual.
Primeiro Prelúdio. Esta é a história do mistério. Aqui será como segue. Jesus, nosso
Senhor, saiu com os discípulos da ceia que havia ocorrido no Monte Sião. Depois de
atravessar a cidade de Jerusalém e o vale que está fora dos seus muros, eles chegaram ao
jardim do Getsêmani, próximo ao sopé do Monte das Oliveiras. Levando consigo três dos
discípulos e depois indo um pouco adiante sozinho, Jesus começou a orar, uma oração tão
intensa que ele começou a suar gotas de sangue. Por três vezes orou e por três vezes foi
4
J. I. Packer, “Ignatius Loyola,” in Eerdman’s Handbook to the History of Christianity (Grand Rapids:
Eerdmans, 1977), 411.

168
despertar os discípulos do sono. Quando Judas chegou com os soldados, traindo o Senhor
com um beijo, e Pedro cortou a orelha de Malco, um servo do sumo-sacerdote, Jesus foi
preso como um criminoso comum e levado através do vale até a casa de Anás.
Segundo Prelúdio. Isto é para se ver o lugar. Aqui se deve considerar o caminho desde o
Monte Sião até o jardim, e também a largura, o comprimento e a aparência do jardim.
Terceiro Prelúdio. Este é para pedir o que desejo. Na paixão é apropriado pedir tristeza
com Cristo na tristeza, ser quebrantado com Cristo quebrantado, e lágrimas e sofrimento
interior por causa do grande sacrifício de Cristo por mim.¹
O uso que o próprio Loiola fez dos exercícios o transformou tão plenamente quanto a
contemplação da justificação pela graça por Martinho Lutero havia transformado o
reformador alemão. A diferença da transformação não foi em grau, mas em espécie. Assim
como Lutero havia sido afastado da Igreja Católica por sua peregrinação cristã , Loiola foi
atraído mais profundamente para a igreja.
Loiola estudou teologia por onze anos, primeiro nas universidades de Barcelona, Alcalá e
Salamanca e depois, de 1528 a 1535, na Universidade de Paris. Enquanto residia em Paris,
Loiola era tão zeloso que, por um breve período, foi investigado pela Inquisição como
alguém que poderia perturbar a paz e a boa ordem da igreja. Porém, enquanto algumas
pessoas de Paris estavam inquietas com a sua intensa espiritualidade, outras foram atraídas
para ele como por um farol de verdade e propósito. O resultado foi o grupo que se
comprometeu com o serviço missionário.
A solicitação feita por Loiola para que se criasse uma nova ordem religiosa não recebeu
uma resposta imediata. Passou-se mais de um ano desde a época do pedido até a
promulgação da bula papal de 27 de setembro de 1540 que estabeleceu formalmente a
Sociedade de Jesus. Ainda pesava sobre Loiola uma suspeita de escândalo em seus anos
com estudante em Paris. Além disso, a solicitação da nova ordem havia sido patrocinada
pelo cardeal Gasparo Contarini, um personagem central nos concílios da Igreja Católica,
mas também um cardeal suspeito aos olhos de alguns católicos por causa do seu desejo de
fazer todas as concessões possíveis na busca de aproximação com os protestantes. A
despeito de possíveis apreensões, a bula foi promulgada. O seu título, Regimini militantis
ecclesiae (Sobre o governo da igreja militante), era um indício do seu fervor. As
especificações da bula delineavam claramente que tipo de sociedade os jesuítas seriam:
Que todos os membros da Companhia saibam e tenham em mente, não somente nos
primeiros dias de sua profissão, mas durante todos os dias de sua vida, que toda esta
Companhia e todos os que a compõem estão envolvidos em um conflito a favor de
Deus, mediante a obediência ao mui sagrado Senhor, o papa, e aos seus sucessores no
pontificado. E embora tenhamos aprendido no Evangelho, e conheçamos pela fé
ortodoxa, e firmemente professemos que todos os fiéis em Cristo Jesus estão sujeitos
ao Pontífice Romano, como a Cabeça e o Vigário de Jesus Cristo, não obstante, para a
maior humildade de nossa Sociedade, e a perfeita mortificação de cada um, e a
abnegação de nossas vontades, consideramos ser muito útil tomar sobre nós mesmos,
além do vínculo comum a todos os fiéis, um voto especial. Ele visa comprometer-nos

169
de tal maneira, que tudo o que o atual Pontíficie Romano e seus sucessores possam nos
ordenar acerca do progresso das almas e da difusão da fé, nós seremos obrigados a
obedecer instantaneamente até onde está em nós, sem evasivas ou escusas, indo para
qualquer país ao qual ele possa nos enviar, seja entre os turcos ou outros pagãos, e até
mesmo para as Índias, ou entre quaisquer hereges e cismáticos, ou entre quaisquer
crentes, sejam quais forem.5
Assim foi fundado aquilo que o moderno historiador John Olin corretamente denominou ”o
instrumento mais poderoso do reavivamento e renovação católica nessa era de crise
religiosa.”6
Certamente será difícil exagerar o significado prático e simbólico da fundação dos jesuítas.
Essa fundação representou, em primeiro lugar, uma das mais belas expressões da reforma
católica que, logo depois de iniciada a reforma protestante, revitalizou inteiramente a Igreja
Católica Romana. Embora existissem muitas influências poderosas que contribuíram para a
Contra-Reforma católica, os jesuítas seriam o instrumento mais notável no esforço de
reconquistar para Roma algumas regiões protestantes, e mais ainda, de solidificar a fé dos
europeus que estavam vacilando na sua lealdade para com a Igreja Católica.
Em segundo lugar, o surgimento dos jesuítas também simbolizou a força do que se

tornaria o catolicismo romano tradicional desde meados do século XVI até meados do
século XX. Embora às vezes os jesuítas tenham desempenhado um papel ambíguo na
história católica posterior (até mesmo sendo banidos por um breve período no século
XVIII), o seu zelo no estabelecimento da doutrina e da prática católicas no século XVI
exerceu um papel muito importante no sentido de moldar o catolicismo por quase meio
milênio.
Em terceiro lugar, o zelo missionário dos jesuítas também fez deles uma força
extraordinariamente poderosa na história do cristianismo. Já nos seus primeiros dias, esse
zelo podia ser observado por todos. Ainda antes de o papa agir oficialmente para formalizar
a ordem, um dos companheiros originais de Loiola, Francisco Xavier (1506-1552),
embarcara em viagens missionárias que levaram a mensagem do cristianismo católico para
a Índia, Malásia, Indonésia e Japão. Por ocasião da sua morte, em 1552, Xavier havia
chegado à própria costa da China. Isso foi feito (leitores protestantes, observem!) cento e
cinqüenta anos antes de qualquer coisa comparável entre os protestantes e duzentos anos
antes de qualquer coisa comparável entre os protestantes de língua inglesa. Além disso, a
experiência missionária dos jesuítas nos séculos XVI e XVII é um assunto de grande
relevância no final do século XX, pois a sua história ilustra as possibilidades e problemas
que ocorreram quando uma religião há muito tempo cultivada na Europa agora se difundia
por todo o mundo.
5
Citado em John C. Olin, ed., The Catholic Reformation: Savonarola to Ignatius Loyola, Reform in the
Church, 1495-1540 (Nova York: Harper & Row, 1969), 204-5.
6
Ibid., 198.

170
A Reforma da Igreja Católica no Século Dezesseis

O antigo debate sobre a história católica do século XVI revela o esforço de
discernir que ações católicas foram respostas diretas ao desafio do
protestantismo e quais delas foram produto de impulsos católicos internos.
Quando se trata de reações ao protestantismo, os historiadores geralmente
falam em “Contra-Reforma.” Quando se dá atenção às correntes internas da
igreja, os historiadores tendem a falar da “Reforma Católica.” Esse debate é
importante, mas também pode obscurecer uma realidade histórica mais
significativa – que a soma total de contra-reforma, reforma, iniciativas papais
e o Concílio de Trento fizeram da Igreja Católica no final do século XVI uma
instituição sistematicamente diferente do que havia sido um século antes.
O exemplo mais claro de reforma como um movimento interno foi o grande surto de
criação de novas ordens religiosas que teve início na década de 1520. Em resposta a
motivações semelhantes às preocupações protestantes, mas apelando para recursos
sancionados pela Igreja Católica, as novas ordens revitalizaram uma antiga solução para um
moderno conjunto de problemas. Assim como o monasticismo beneditino havia
desencadeado ampla renovação eclesiástica no século VI e a fundação do mosteiro de
Cluny havia feito o mesmo no século X, também no início do século XVI a preocupação
com o declínio da igreja impulsionou muitos dos devotos a formarem novos grupos com o
propósito de oração e serviço ou para reformar fundações religiosas já existentes. A maior
parte dessas ordens novas ou reformadas estavam sediadas na Itália, embora
freqüentemente recebessem contribuições significativas de não-italianos e algumas das
novas ordens mais importantes, como os jesuítas, tenham sido fundadas fora da península
italiana.
As ênfases das novas ordens iam desde a dedicação estrita à vida contemplativa em um
extremo do espectro, até o ativismo intencional no mundo, no outro extremo. A primeira
das novas ordens, a dos teatinos (fundada em 1524), era dirigida por dois sacerdotes que
haviam pertencido ao Oratório do Amor Divino, em Roma. Na nova ordem, eles
mantiveram a ênfase na piedade pessoal e na reforma eclesiástica que o oratório havia
incentivado. Um dos fundadores, Gian Pietro Carafa (1476-1559), mais tarde (1555) iria
tornar-se o papa Paulo IV e seguiria uma trajetória rigorosa e inflexível nos seus esforços
para fortalecer a igreja. Os teatinos mantiveram-se uma ordem pequena, como aconteceu
com muitas das outras novas fundações da primeira metade do século, como os Clérigos
Regulares de São Paulo (ou barnabitas), um ordem fundada em Milão em 1530, que
eventualmente veio a incluir um grupo de freiras (as Irmãs Angélicas de São Paulo) e uma
organização paralela de membros leigos (os Casais de São Paulo).
Consideravelmente maiores e mais influentes foram as ordens que buscaram reviver antigos
princípios oriundos das tradições originais dos monges e frades. Como um exemplo
importante, os capuchinhos saíram em 1528 dos franciscanos observantes, os descendentes
de São Francisco que insistiam em “observar” estritamente os ideais de pobreza e serviço
de seu fundador. Os capuchinhos queriam levar ainda mais longe a dedicação a esses ideais
básicos e assim empreenderam uma existência separada para si mesmos. Eles

171
habitualmente fundavam pequenas vilas eremíticas na vizinhança das cidades. Pregavam

onde podiam, celebravam a eucaristia regularmente, promoviam devoções especiais em
conexão com as principais celebrações do calendário eclesiástico e revelavam resoluta
coragem no cuidado dos enfermos, especialmente as vítimas da peste. Todavia, os esforços
reformadores dos capuchinhos quase foram anulados antes do seu lançamento, quando, em
1542, um dos seus pregadores mais conhecidos, Bernardino Ochino (1487-1564),
converteu-se ao protestantismo e buscou refúgio na Genebra de Calvino. Por causa dessa
deserção, a ordem foi colocada sob severo escrutínio, mas eventualmente foi vindicada e
continuou a inspirar muitas pessoas a trabalharem em favor das reformas.
Os capuchinhos foram acompanhados por ainda outros grupos oriundos dos franciscanos
observantes. As carmelitas descalças foram um grupo majoritariamente espanhol que
recebeu o seu nome da prática de não usar calçados. As suas reformas foram inspiradas pela
dinâmica liderança de Santa Teresa de Ávila (1515-1582), cuja piedade fervorosa e agudo
senso comum guiaram uma comunidade religiosa dedicada em grande parte à oração e à
contemplação. O sucesso de Teresa no estabelecimento de fundações monásticas paralelas
(uma para homens e outra para mulheres) foi repetido por várias das ordens novas ou
revividas em outros lugares por toda a Europa católica. São João da Cruz (1542-1591), que
também promoveu a oração e a espiritualidade mística, tornou-se o mais conhecido dos
carmelitas. Uma ordem mais ou menos paralela, os recoletos franciscanos, também tinham
raízes entre os franciscanos observantes. Os recoletos foram estabelecidos na década de
1570 na França e logo depois começaram a enviar missionários para a América do Norte,
bem como para várias outras partes do mundo.
O significado dos ideais religiosos franciscanos em muitas das novas ordens é indicado
pelo número considerávl de indivíduos que eventualmente tornaram-se membros das várias
ordens. Depois de cerca de um século e meio de renovada dedicação aos princípios
franciscanos, em 1700 havia quase 35 mil observantes, mais de 27 mil capuchinhos, quase
13 mil franciscanos reformados, mais de 6 mil carmelitas descalços e mais de 9 mil
recoletos.7 Nenhuma sociedade missionária protestante teria o tamanho até mesmo dos
carmelitas descalços até o século XX.
A questão interpretativa que precisa ser colocada acerca dessas novas ordens – que
incluíam desde os jesuítas como a maior e a mais ativa de todas elas até incontáveis
fundações menores como os somaschi e as ursulinas (uma ordem de mulheres) – foi o seu
apego aos antigos ideais medievais de pobreza, castidade e obediência. Enquanto que
muitas dessas ordens, especialmente os jesuítas, eventualmente tenham competido com os
protestantes, em grande parte os seus membros se preocupavam muito menos em suplantar
o protestantismo do que em viver à altura dos antigos ideais e realizar reformas através de
práticas de oração, meditação e serviço que tinham uma antiga linhagem na igreja.
Quando os papas finalmente iniciam as reformas, a política papal pode ser vista como uma
mistura de respostas ao desafio protestante e o desejo pessoal de purificar e revitalizar a
7
Esses números e uma síntese muito útil são encontrados em John Patrick Donnelly, S.J., “The New
Religious Orders, 1517-1648,” em Handbook of European History, 1400-1600, ed. Thomas A. Brady, Jr.,
Heiko Oberman e James D. Tracy (Grand Rapids: Eerdmans, 1994-95), 2:294, 296.

172
igreja. Durante a década de 1530, o trono papal continuou a ser ocupado por homens que
estavam pelo menos tão envolvidos com questões seculares e políticas quanto com
preocupações espirituais. Todavia, a natureza da atividade papal começou a mudar quando
Alessandro Farnese tornou-se o papa Paulo III em 1534 (servindo nesse ofício até 1549).
Embora Paulo III continuasse a exibir algumas características do papado da renascença –
por exemplo, ao deixar que a preocupação com a sua família ocupasse um papel destacado
nas suas políticas práticas – ele também deu início a medidas que respondiam ao clamor
por reformas.
Logo depois que tornou-se papa, Paulo III organizou uma seleta comissão de cardeais
reformistas e pediu-lhes para preparar uma avaliação da igreja e das suas necessidades. Os
membros dessa comissão incluíam Gian Pietro Carafa, o teatino conservador, mas também
três cardeais cujos ideais de reforma incluíam atitudes um tanto mais conciliadoras para
com os protestantes e os críticos internos da igreja. Jacopo Sadoleto (1477-1547) era um
erudito italiano que tornou-se renomado na França por seu comentário de Romanos (1535)
e por uma troca de correspondência com João Calvino, em 1539, que marcou o ponto alto
do debate católico-protestante sério. Reginald Pole (1500-1558), nascido em uma família
nobre inglesa e (com efeito) banido de sua terra natal por recusar-se a apoiar o divórcio de
Henrique VIII, muito mais tarde iria retornar à Inglaterra como conselheiro papal de Mary
Tudor (1553-1558) e como figura chave no esforço mal-sucedido de recuperar a sua pátria
para o catolicismo. Gasparo Contarini (1483-1542) era um diplomata veneziano e uma
figura notável da renascença cristã que havia sido chamado para o serviço da igreja.
Algumas das noções teológicas de Contarini, como na questão da justificação pela fé,
chegaram tão perto de aceitar as conclusões protestantes como qualquer figura importante
que tenha permanecido na Igreja Católica do seu tempo.
Em 1537, esses cardeais de mentalidade reformadora produziram o seu relatório Consilium

de emendanda ecclesia (Comissão para a reforma da igreja), que criticou o papado recente
por exagerar em suas reivindicações de poder na igreja e na sociedade. Ela também
conclamou o papado a concentrar-se nas suas tarefas espirituais e deixar em segundo plano
as preocupações com governo, riquezas e dignidade terrena. A venda dos ofícios
eclesiásticos e a incapacidade dos bispos em cumprir as suas tarefas como pastores de suas
dioceses ocuparam um amplo espaço no relatório da comissão. Embora as suas
recomendações tenham se revelado ao mesmo tempo excessivamente gerais e
excessivamente profundas para serem implementadas, a comissão apontou o caminho para
a reforma que papas posteriores haveriam de trilhar.
Durante o mandato de Paulo III também ocorreu um dos últimos esforços sérios para sanar
a divisão com os protestantes. Em 1541, reuniu-se um colóquio em Regensburg (ou
Ratisbona), no sul da Alemanha, que aproximou católicos como Contarini, que esperava
conciliar os protestantes, e líderes protestantes como Martin Bucer e Filipe Melanchton,
que também tinham esperanças de reconciliação.8 De maneira notável, o colóquio
8
Aqui estou seguindo Peter Matheson, Cardinal Contarini at Regensburg (Oxford: Clarendon, 1972).
* Transubstanciação é a doutrina de que o pão e o vinho da Eucaristia transformam-se literalmente no corpo e

sangue de Jesus, permanecendo apenas os “acidentes” do pão e do vinho.

173
conseguiu elaborar um acordo sobre a justificação. Embora a terminologia fosse

excessivamente indefinida para Lutero, os teólogos presentes ao encontro acharam possível
concordar em dois pontos básicos: Deus é a única fonte da salvação e as boas obras
humanas são uma resposta necessária ao ato redentor de Deus. Todavia, tão logo a
discussão moveu-se além desses dois pontos, o entendimento caiu por terra. Foi
especialmente danosa a insistência católica na transubstanciação e no poder exclusivo do
magistério docente da igreja para interpretar as Escrituras. A questão subjacente que
definiu ambas as áreas de divergência foi a autoridade religiosa do papa. Nesse rochedo, as
esperanças de um diálogo construtivo naufragaram e não seriam reativadas novamente por
quase 400 anos.
O Colóquio de Regensburg também marcou um ponto de transição nos esforços católicos

de reforma. Até o início da década de 1540, as atitudes católicas estavam divididas entre
aqueles, como Carafa, que insistiam em uma trajetória de rigor sistemático como meio de
reformar e restaurar a igreja e aqueles, como Contarini, que insistiam em pelo menos uma
certa medida de conciliação com os protestantes. Após o fracasso de Regensburg e também
com a deserção de Bernardino Ochino para os calvinistas, a Igreja Católica cada vez mais
escolheu o caminho do rigor e da exclusão, em vez do caminho da conciliação. Em
conseqüência, quando o concílio geral – que Paulo III estivera convocando desde o início
de seu pontificado –, finalmente reuniu-se em Trento, no norte da Itália, em dezembro de
1545, ele inclinou-se mais para reafirmar os caminhos católicos históricos ameaçados pelo
protestantismo do que para a acomodação com os protestantes.
O Concílio de Trento, que reuniu-se em três sessões ( 1545-47, 1551-52 e 1562-63),

começou com a refutação sistemática das principais afirmações protestantes e assim pode
ser visto como um propulsor da Contra-Reforma. Todavia, ao chegar às suas últimas
sessões o concílio havia se voltado para o futuro no sentido de elaborar políticas e
confirmar princípios que tornaram possível uma expansão católica mais fundamentada nos
próprios recursos internos da igreja do que na reação contra o protestantismo. Alguns
observadores protestantes da Alemanha foram convidados para as sessões do concílio em
1551, mas naquela altura não havia virtualmente nada a dizer entre os dois grupos e o
contato foi inteiramente estéril. A despeito da subseqüente rejeição do envolvimento
protestante, o concílio evitou os extremos do conservadorismo católico. Quando o cardeal
Carafa foi eleito como papa Paulo IV em 1555, ele recusou-se a convocar uma nova sessão
do concílio como protesto contra a sua independência. Todavia, tanto os seus predecessores
como os seus sucessores compreenderam que, se era para haver uma reforma efetiva e
duradoura na igreja, ela teria de utilizar-se plenamente de uma estrutura conciliar. Nenhum
papa jamais compareceu a qualquer sessão do Concílio de Trento, mas os seu cânones e
decretos reafirmaram para o papa uma voz dominante e normativa na igreja, porém agora
mais voltada para o governo espiritual do que para o poder político temporal.
É principalmente nas suas conclusões dogmáticas que Trento revela-se um instrumento da

Contra-Reforma, pois muitas delas foram dirigidas diretamente contra as principais
afirmações dos protestantes. Assim sendo, Trento negou que os seres humanos são passivos
no processo de justificação, afirmou que a Escritura e a tradição são autoridades

174
coordenadas, ordenou os sete sacramentos (essencialmente como foram definidos por

Tomás de Aquino) e os definiu como necessários para a salvação, afirmou ser a missa um
verdadeiro sacrifício propiciatório de Cristo e confirmou a Vulgata Latina e a ordem latina
da missa como documentos oficiais da igreja em oposição à Escritura e às liturgias em
línguas locais.
O Credo de Pio IV
Logo após o encerramento do Concílio de Trento, o papa Pio IV autorizou a
preparação de uma breve “Forma para Professar a Fé Católica Ortodoxa.”
Esse documento, que às vezes é chamado de Credo de Pio IV ou Profissão de
Fé do Concílio de Trento, começa com uma reafirmação do Credo Niceno,
mas a seguir passa para doutrinas da controvérsia com os protestantes:
II. Admito e abraço mui firmemente as tradições apostólicas e eclesiásticas e todas as
outras observâncias e constituições da mesma Igreja [Católica].
III. Também admito as santas Escrituras de acordo com aquele sentido que a nossa santa
Madre Igreja tem sustentado e sustenta, à qual pertence julgar o verdadeiro sentido e
interpretação das Escrituras; nem jamais os aceitarei e interpretarei de outra maneira senão
de acordo com o consentimento unânime dos Pais...
X. Reconheço a santa Igreja Católica Apostólica Romana como a mãe e senhora de todas as
igrejas e prometo e juro verdadeira obediência ao bispo de Roma, como sucessor de São
Pedro, o príncipe dos apóstolos, e como vigário de Jesus Cristo.²
Desde o Concílio Vaticano II, no início da década de 1960, muitos estudos sérios têm sido
feitos em conjunto por católicos e protestantes com respeito às declarações de Trento. Além
disso, novos estudos têm investigado as doutrinas protestantes que provocaram essas
afirmações da Contra-Reforma, juntamente com as avaliações protestantes de Trento
naquela época (por exemplo, João Calvino reagiu às primeiras sessões e Martin Chemnitz
publicou uma refutação luterana definitiva em quatro volumes). O moderno consenso dos
estudiosos – elaborado com minucioso detalhe particularmente em vários diálogos entre
luteranos e católicos e em obras mais programáticas com títulos como As Condenações da
Era da Reforma: Elas Ainda Dividem?9 – é que um conjunto de divergências básicas do
século XVI, particularmente quanto ao exercício da autoridade papal e da natureza dos
sacramentos, ainda continua essencialmente na mesma situação em que estava há 400 anos
atrás. Todavia, em outras questões, como as acusações protestantes de que Trento afirmou a
salvação pelas obras ou as afirmações católicas de que as noções protestantes de
justificação incentivavam a licenciosidade, os estudiosos modernos tendem a concluir que
9
Karl Lehmann e Wolfhart Pannemberg, eds., The Condemnations of the Reformation Era: Do They Still
Divide? Trad. Margaret Kohl (Mineápolis: Fortress, 1990). Exemplos do diálogo católico romano-luterano
são The Status of the Nicene Creed as Dogma of the Church (Mineápolis: Augsburg, 1965); Justification by
Faith (Mineápolis: Augsburg, 1985); e The One Mediator, the Sainst, and Mary (Mineápolis: Augsburg,
1992). Para uma avaliação equilibrada e bem-documentada das atuais diferenças entre católicos e protestantes
desde uma perspectiva protestante evangélica, ver Norman L. Geisler e Ralph E. MacKenzie, Roman
Catholics and Evangelicals: Agreements and Differences (Grand Rapids: Baker, 1995).

175
os contendores católicos e protestantes do século XVI freqüentemente consideravam certas

declarações extremadas das posições dos seus opositores, antes que as suas posições mais
responsáveis, cuidadosamente elaboradas e conciliadoras. Em outras palavras, a atual
discussão teológica entre protestantes e católicos, pelo menos em círculos nos quais o
cuidadoso estudo dos registros do século XVI é acompanhado de um sério esforço em ouvir
através de fronteiras confessionais, parece ter sido reiniciada no ponto em que foi
abandonada em Regensburg. Esse diálogo continua a examinar as doutrinas que
verdadeiramente fazem separação entre os católicos romanos e os protestantes. Ele também
revela que existe muito mais espaço para acomodação e discussão do que se imaginou nos
400 anos transcorridos entre o encerramento do Concílio de Trento e o início do Concílio
Vaticano II, um período no qual, tanto entre católicos como entre protestantes,
prevaleceram interpretações de Trento que acentuavam o caráter absolutamente
irreconciliável das diferenças protestantes-católicas.
A última sessão do concílio reafirmou os cânones e decretos contra-reformadores das

primeiras duas sessões, mas também começou a traçar para a Igreja Católica uma trajetória
mais orientada para as suas necessidades quanto ao futuro do que para os seus conflitos
com os protestantes. Conforme uma recente pesquisadora do assunto, Elizabeth Gleason,
avalia as suas últimas sessões, o Concílio de Trento “não mais estava voltado
primariamente contra as doutrinas dos protestantes ou fora lançado em resposta à crítica
protestante das crenças e práticas católicas. Antes, as reformas feitas sob a liderança papal
foram além de uma „Contra‟-Reforma para converter-se em esforços positivos e
construtivos no sentido de construir uma igreja mais firmemente organizada, melhor
instruída e controlada mais efetivamente do que havia sido a velha instituição anterior a
1563.”10
Especialmente nas suas últimas reuniões em 1562 e 1563, o concílio começou a obra de
fortalecer as estruturas da igreja e aperfeiçoar os meios para a promoção dos dogmas da
igreja. Que esse esforço não conduziria ao tipo de reforma promovido pelo protestantes foi
indicado por várias decisões que reafirmaram a posição privilegiada do clero ordenado. Por
exemplo, na eucaristia o cálice foi retido dos leigos e reservado para os sacerdotes.
Todavia, se a reforma católica não iria imitar a reforma protestante, ela no entanto foi uma
obra abrangente em seus próprios termos. Trento estipulou que os bispos deviam fazer
visitas regulares às igrejas de suas dioceses; deviam realizar uma reunião anual para
instrução e encorajamento de todos os oficiais eclesiásticos sob sua autoridade; e deviam
providenciar a criação de um seminário para o treinamento de sacerdotes em cada uma de
suas respectivas jurisdições. Essa última determinação eventualmente criou grandes
oportunidades para ordens como os jesuítas, que se especializaram no ensino, mas a sua
importância mais geral foi tornar os bispos responsáveis por assegurar que os sacerdotes
fossem ao menos moderadamente bem treinados e moderadamente conscienciosos de seus
deveres.
10
Elisabeth G. Gleason, “Catholic Reformation, Counterreformation, and Papal Reform in the Sixteenth
Century,” in Handbook of European History, 2:333. Todo esse ensaio (pp. 317-45) é um útil resumo do seu
tema.

176
Outras medidas tomadas na última sessão do concílio reafirmaram o valor das indulgências,
mas também criaram rígidos controles para impedir as práticas excessivas de venda de
indulgências que haviam desencadeado o movimento protestante no início do século. O
concílio também reafirmou outros aspectos tradicionais do ensino católico, como a
veneração dos santos. Tomou medidas para definir os limites das leituras aceitáveis,
publicando um índice de livros proibidos. Inovou ao publicar instruções coordenadas
quanto à preparação de novas edições de um catecismo (para os leigos), um missal (para o
culto) e um breviário (para as leituras diárias dos sacerdotes e dos membros das ordens).
Quando concluídos, esses documentos continham uma significativa quantidade de material
bíblico, mas também não deixaram nenhuma dúvida de que o uso da Bíblia devia ser
estritamente controlado pela hierarquia da igreja. Uma ênfase final das últimas sessões de
Trento foi sobre o mandato missionário. A essa altura, muitas das ordens já haviam
começado atividades missionárias muito ampliadas, mas Trento colocou um selo de
urgência sobre os esforços em levar a fé católica para a Ásia, a América do Norte, a
América do Sul e outras regiões muito além das fronteiras da cristandade.
Quando o concílio concluiu o seu trabalho, o papa Pio IV deu aos seus cânones e decretos a
sua plena aprovação. Ele também estipulou que, embora considerasse o concílio em si
mesmo uma fonte de sabedoria divina, a interpretação dos seus decretos e as formas de
implementação dos seus cânones repousavam exclusivamente no ofício papal. Com essas
medidas, o papado associou-se às reformas do concílio, muito embora o papa mantivesse a
sua autoridade central na igreja. Essa astuta iniciativa assegurou que as tensões entre o papa
e o concílio que dominaram a história católica na seqüência do Concílio de Constança, no
início do século XV, não fossem repetidas na seqüência do Concílio de Trento.
Uma importante questão sobre a qual Trento permaneceu essencialmente em silêncio foi a
questão das relações entre a igreja e o estado. Era natural que o concílio optasse por um
silêncio discreto sobre o assunto, pois os esforços do papa Paulo III em reunir um concílio
geral tinham sido frustrados por muitos anos por causa das lutas entre Francisco I da França
e Carlos V, rei da Espanha e sacro imperador romano da Alemanha. Considerado em si
mesmo, Trento pareceu afirmar a superioridade tradicional da esfera sagrada sobre a
secular. Todavia, no desenrolar da história européia, o êxito das reformas de Trento
dependeu crucialmente da assistência de monarcas católicos romanos como Francisco I e
Carlos V, os quais, embora desconfiassem profundamente um do outro, partilhavam do
desejo de reafirmar a unidade católica em suas próprias terras e em toda a Europa.
A cooperação ativa entre zelosos reformadores católicos e monarcas católicos fiéis

demonstrou ser uma combinação extraordinariamente eficaz desde meados do séculos XVI
. Na verdade, muitos conflitos continuaram existindo dentro da igreja, especialmente
quando as ordens lutavam umas com as outras, com o clero diocesano e com os
governantes seculares, mesmo quando monarcas católicos continuavam a tramar
intermitentemente uns contra os outros. (Mais tarde, as tensões intra-católicas e as lutas
católico-protestantes iriam alimentar a horrível Guerra dos Trinta Anos, que devastou
grande parte da Europa central de 1618 a 1648.) Todavia, a despeito de lutas contínuas
dentro da Igreja Católica, as reformas postas em ação pelo Concílio de Trento, com a
cooperação de monarcas poderosos, produziram uma enorme renovação da energia,
devoção e sucesso temporal católicos. Em 1600, quase todo o sul da Europa era outra vez

177
firmemente católico. A França, onde permaneciam fortes bolsões de protestantismo

reformado, tinha sido preservada para o catolicismo. Outras regiões onde o protestantismo
antes parecia prestes a triunfar – como o sul da Alemanha, a região sul da Holanda, a
Polônia, a Hungria e a Boêmia – tinham sido em grande parte recuperadas para Roma. O
luteranismo ficou confinado no norte da Alemanha, Escandinávia e o Báltico. O
protestantismo reformado estava ainda em marcha na Suíça, no sul da Alemanha, em partes
da Hungria, na Inglaterra, na Escócia e em partes da França. Mas a ameaça de dissolução
quase total que antes tinha parecido uma possibilidade real não mais existia. Em
conseqüência de resistir aos protestantes bem como colocar a sua própria casa em ordem,
Roma havia renovado as suas forças.
O Catolicismo Tridentino
Esses esforços de reforma católica foram tão eficazes que as normas definidas no Concílio
de Trento permaneceram poderosamente dominantes em toda a Igreja Católica por quase
400 anos. Em primeiro lugar, Trento deu novo sentido ao centro romano do catolicismo.
Embora o concílio tenha acentuado fortemente o papel dos bispos como o instrumento
primordial de orientação da igreja, a missão dos bispos foi muito mais cuidadosamente
definida como sendo mediadora do ensino de Roma para o povo disperso nas diferentes
localidades. A consolidação romana nunca foi tão sistemática quanto sugeriam os
pronunciamentos papais ou os temores dos protestantes. Mas ela era uma realidade, como
foi indicado pelos próprios títulos que tinham muitos dos documentos fundamentais
aprovados por Trento, quando foram divulgados através do mundo – o Catecismo Romano
(1566), o Breviário Romano (1568) e o Missal Romano (1570). Ao mesmo tempo em que a
Igreja Católica difundiu-se por todos os continentes nos séculos seguintes, um centro
romano mais vigoroso e mais influente continuou a ser o principal legado da renovação
católica do século XVI.
Igualmente importante foi a sistematização da doutrina e a codificação da prática que o

Concílio de Trento realizou. O catolicismo romano do final do período medieval era
tudo menos um monolito teológico ou eclesiástico. É até justo dizer que todas as
convicções dos protestantes, exceto as mais radicais, foram aceitas por ao menos
algumas personalidades católicas nos três séculos anteriores a Lutero e Calvino. Vários
fatores combinaram-se para permitir uma grande medida de fluidez dentro da igreja
ocidental da Idade Média. Esses fatores incluíam a ausência de qualquer competição
local premente (a Igreja Ortodoxa estava muito distante; o islamismo, embora
geograficamente próximo, era muito diferente), a preocupação do papado do
renascimento com questões temporais (que ofereciam espaço para variações de doutrina
e prática contanto que não se tornassem politicamente incômodas) e os efeitos de longo
prazo do movimento conciliar do século XV (resolver questões de jurisdição era mais
importante do que definir questões de doutrina e prática ). As variações internas dentro
da Igreja Católica do final da Idade Média não foram tão amplas como tem acontecido
na moderna Igreja Católica desde o início da década de 1960, mas mesmo assim eram
amplamente difundidas e reconhecidas como um fato aceito da existência católica
romana.

178
Trento levou a Igreja Católica bem longe na outra direção. Novamente, é possível exagerar
a unidade da doutrina e prática católicas após o concílio, mas, em termos comparativos,
Trento produziu um maior grau de uniformidade do que jamais havia existido na igreja
ocidental. A atenção dada pelo concílio às tarefas dos bispos na supervisão dos fiéis, às
responsabilidades espirituais do papa e à produção de documentos uniformes para a liturgia
e a catequese foram todos fatores tanto unificadores quanto reformadores da igreja. Quanto
a diferentes doutrinas individuais como a justificação, o purgatório ou o sacrifício da missa,
Trento reduziu o espectro de posições católicas admissíveis. Muitas vezes, esse trabalho de
especificação foi feito ao elevar-se uma corrente destacada mas não absolutamente
conclusiva de ensinos anteriores a uma posição oficial da igreja. Por exemplo, o emprego
de categorias filosóficas aristotélicas por Tomás de Aquino para definir a transubstanciação
havia se tornado amplamente aceito na Igreja Católica antes do século XVI, mas não foi
senão em Trento que essa doutrina foi confirmada como o ensino católico acerca do
assunto. O mesmo processo ocorreu na padronização de muitas práticas eclesiásticas como
a confissão auricular, a reafirmação do matrimônio e das santas ordens como sacramentos e
a regulamentação da confirmação.
Para os protestantes, o êxito de Trento em padronizar o ensino e as práticas católicas

ofereceu nova confirmação de suas críticas de que Roma dava uma ênfase excessiva às
formas ou estruturas da fé, às expensas da genuína piedade do coração. Se havia algum tipo
de verdade nessa crítica protestante, não obstante, aos olhos católicos, as ações de Trento –
e a padronização da prática e do dogma católicos que se seguiram – proporcionaram
precisamente a ordem, continuidade e direção necessárias para impedir que a igreja se
dividisse em mil fragmentos autônomos como parecia ser o destino do protestantismo.
A uniformidade obtida em Trento nunca resultou em uma fé católica inteiramente

uniforme. Por exemplo, as contingências políticas continuaram a desempenhar um papel
central em moldar a fé católica da maneira como ela era experimentada ao nível local. O
catolicismo irlandês, que labutou sob o governo imperialista da Inglaterra protestante; o
catolicismo inglês, que elaborou um modus vivendi no exílio ou manteve-se discreto na
Inglaterra; o catolicismo francês, onde os reis sempre protegeram as suas prerrogativas
eclesiásticas com grande cuidado; o catolicismo italiano, que nunca abriu mão da
orientação familiar e política do final da Idade Média; o catolicismo espanhol, que foi
guiado tanto pelo poderoso misticismo ascético quanto por monarcas católicos
voluntariosos; e o catolicismo polonês, que veio a ser portador do nacionalismo polonês em
conseqüência dos infortúnios políticos da Polônia – estas, juntamente com outras variações
nacionais, produziram diferenças significativas e duradouras entre os católicos. Todavia,
em todas as vicissitudes dos séculos seguintes, o catolicismo continuou a levar o selo da
reforma tridentina. Apenas no século XX, em resposta a mudanças mundiais na geopolítica,
vida intelectual, população, comércio e atividades bélicas, a Igreja Católica assumiria a
tarefa de modificar a trajetória estabelecida em Trento.
Além da Europa
Os efeitos duradouros da reforma de meados do século XVI no catolicismo europeu foram
suficientes para torná-la um importante ponto de transição na história do cristianismo.
Todavia, a importância dessas reformas tornou-se ainda maior por causa do seu impacto

179
sobre o resto do mundo. De fato, em uma perpectiva mais ampla, a reviravolta da Igreja
Católica representada pela fundação de novas ordens, pelo redirecionamento do papado e
pelo Concílio de Trento pode ter sido ainda mais importante para a história mundial do
cristianismo do que foi para a história européia do cristianismo.
Já no primeiro século haviam surgido esforços no sentido de levar a mensagem cristã além
dos mundos do Mediterrâneo e da Europa. Histórias das amplas atividades evangelísticas
dos apóstolos, como o relato da viagem missionária de Tomé até a Índia, dão testemunho
dessa antiga preocupação mundial da igreja. Porém, especialmente com a difusão do
islamismo, o confinamento da igreja oriental em Bizâncio e nos territórios imediatamente
adjacentes e o desenvolvimento do eixo papal-europeu, o potencial mundial da igreja foi
obscurecido nos mil anos anteriores a 1500. O missiólogo David Barrett estimou que, em
1500, por volta de 95% da população cristã do mundo estava concentrada na Europa. A
reforma católica de meados do século XVI marca um ponto de transição
extraordináriamente importante na história do cristianismo porque inspirou um grande
conjunto de iniciativas práticas que começaram a transformar o potencial mundial da fé
cristã em uma realidade.
Vários tipos de atividades missionárias haviam desempenhado um papel primordial na

expansão anterior do cristianismo. Os primeiros 500 anos da história da igreja
testemunharam tremendos esforços de evangelização transcultural, à medida que o caráter
essencialmente judaico do cristianismo primitivo foi traduzido com êxito nas culturas
helenística e romana do mundo contemporâneo mais amplo. Os próximos 500 anos viram
uma série de avanços quando os missionários (freqüentemente organizados em grupos
monásticos itinerantes) deslocaram-se para o norte na Europa bárbara e iniciaram um
processo de muitos séculos no sentido de rearticular a mensagem cristã na linguagem
cultural das tribos do norte. Desde a obra de patrício na Irlanda no quinto século, através da
obra de Bonifácio no noroeste da Europa no oitavo século e dos irmãos ortodoxos Cirilo e
Metódio na sua missão aos eslavos no século IX, até a conversão dos russos em Kiev, a
moderna Ucrânia, no século X, a vigorosa comunicação transcultural do evangelho avançou
em uma frente muito ampla.
Para seu eterno crédito, alguns missionários católicos do século XVI defenderam o povo
indígena quando outros europeus não o fizeram. Esta gravura mostra Bartolomé de Las
Casas envolvido nesse esforço.
Dividir a história das nações em blocos de 500 anos simplifica excessivamente a realidade
histórica, mas ainda é possível dizer que o período de aproximadamente 1000 até 1500 foi
mais caracterizado por esforços no sentido de evangelizar os batizados dentro da
cristandade do que em difundir o cristianismo entre novas culturas alheias à igreja. No final
da Idade Média houve alguns esforços missionários significativos além da Europa cristã.
Como vimos, o místico franciscano Raimundo Lull (c. 1233-c. 1315) aprendeu o árabe a
fim de divulgar o cristianismo entre os árabes do norte da África. Todavia, de um modo
geral, a maior parte dos esforços de evangelização nesse período consistiu nos labores de
monges e frades entre a população européia, que freqüentemente era mais cristã de nome
do que de fato.

180
As correntes da reforma católica do século XVI alteraram drasticamente esse

enfoque da atividade missionária e mais uma vez lançaram o cristianismo
numa trajetória agressiva que estendeu-se por todo o mundo. Mais uma vez,
foram as ordens religiosas novas ou revividas que tomaram a dianteira. Os
capuchinhos, que estavam atrás de outras ordens no testemunho transcultural,
mesmo assim em meados do século XVII já haviam enviado missionários para
o Oriente Médio, o Congo e as Américas. Também naquela época,
representantes dos irmãos hospitalares estavam atuando na América do Sul, os
oratorianos – fundados por Filipe Neri (1515-1595) – podiam ser encontrados
nas colônias espanholas e portuguesas da Ásia e da América, os vicentinos
(de Vicente de Paulo [c. 1580-1660]) estavam em Madagascar e as ursulinas
haviam enviado mulheres como missionárias à Nova França (atual Canadá).
Por mais que a atividade missionária tenha vindo a caracterizar grande parte
das ordens católicas novas e renovadas, ela recebeu uma atenção ainda mais
sistemática dos agostinianos, dominicanos e jesuítas. Na história da Reforma,
os agostinianos são freqüentemente lembrados como a ordem de Martinho
Lutero e, assim sendo, como contribuintes não intencionais para o início do
protestantismo. Da perspectiva do cristianismo mundial, o mesmo zelo pela
estrita observância que eventualmente levou Lutero para fora da Igreja
Católica também foi importante para inspirar um devotado surto de fervor
missionário. Até 1600, os missionários agostinianos haviam levado a sua
versão do evangelho para o México, Peru, Colômbia e Chile, na América
Latina; para a Índia, China, Málaca e as Filipinas; bem como para o Quênia,
na África, e para a Arábia. Dentro de outro quarto de século, os agostinianos
haviam se estendido mais longe para o Japão, a Pérsia, o Iraque e o Ceilão
(Sri-Lanka).
Os dominicanos, com suas fortes tradições de ensino e reflexão teológica,

desempenharam uma atividade pioneira especialmente importante para a
difusão do cristianismo no Novo Mundo. Os sacerdotes dominicanos
Bartolomé de las Casas (1474-1566) e Francisco de Vitória (c. 1485-1546)
estavam entre os primeiros europeus a pensarem especificamente como
cristãos sobre as implicações do contato entre os europeus e os povos
indígenas das Américas. Las Casas, com uma experiência de primeira mão do
Novo Mundo em Hispaniola, tentou formular uma estratégia de evangelismo
entre os americanos nativos que combinava o fervor pelo evangelho com o
respeito pelos índios como seres humanos. Vitória, um importante teólogo da
Universidade de Salamanca, na Espanha, elaborou normas morais com
181
respeito à propriedade, as vidas e as almas dos americanos nativos que

ajudaram a estabelecer princípios das modernas relações internacionais. Em
1537, os protestos de outros dois dominicanos, Bernardio de Minaya e Julian
Garces, levaram o papa Paulo III a condenar as atrocidades perpetradas pelos
conquistadores espanhóis contra os índios e a declarar que os americanos
nativos tinham o pleno direito de respeito como seres humanos.
De todas as ordens católicas novas ou renovadas, os jesuítas foram os que

mais fizeram para revigorar a visão missionária da igreja. Francisco Xavier foi
o primeiro missionário jesuíta, mas ainda antes da sua morte, em 1552, outros
jesuítas haviam começado a espalhar-se por toda a Ásia e outras partes do
mundo. O trabalho de Xavier no Japão foi especialmente importante, não
somente para dar início a uma presença cristã naquele país, mas também por
acentuar algumas questões críticas acerca da transmissão transcultural do
próprio cristianismo. Xavier começou o seu trabalho no Japão em agosto de
1549, numa época fluída das relações entre os governantes japoneses e os
comerciantes portugueses. Assim, Xavier foi capaz de aproveitar-se do
patrocínio português e da curiosidade japonesa a fim de obter uma audiência
para a sua mensagem. Quando ele morreu vinte e sete meses depois, mais de
700 japoneses haviam se unido à igreja; na década de 1580, havia 75 jesuítas
trabalhando no Japão e possivelmente 150 mil convertidos. Esse surto de
expansão católica foi interrompido na segunda década do século XVII, quando
novos governantes, anti-ocidentais, conquistaram o poder na região do Japão
em que os jesuítas estavam trabalhando. O resultado foi uma série de
perseguições violentas e a quase completa obliteração do cristianismo no
Japão. Todavia, por quase setenta anos a energia missionária jesuíta havia
demonstrado o potencial da expansão cristã além dos limites da Europa.
Todavia, a experiência jesuíta no Japão produziu um sério debate dentro dos

circulos cristãos europeus sobre como comunicar o cristianismo de maneira
transcultural. Xavier, por exemplo, quase por instinto adotou procedimentos
no Japão que contradiziam as normas européias dos jesuítas. A fim de obter
simpatizantes em uma cultura altamente estratificada, Xavier afirmou-se como
um senhor japonês. Para alcançar os líderes da sociedade japonesa, ele pôs de
lado as roupas simples de algodão que na Europa refletiam o voto de pobreza
e adotou o vestuário de seda das classes superiores japonesas. A fim de
oferecer segurança à sua missão, ele buscou o patrocínio e a proteção dos
comerciantes portugueses e assim abriu mão da feroz independência
(obediência somente ao papa) que caracterizava a obra dos jesuítas na Europa.
182
Essas medidas, quando empreendidas por jesuítas posteriores, desencadearam

um intenso debate em Roma e na Europa sobre até que ponto era permissível
adaptar as formas cristãs tradicionais aos novos ambientes culturais.
O debate intensificou-se quando os jesuítas inauguraram uma vasta obra

missionária na China. Quando empreendeu-se uma deliberada e consciente
adaptação às condições locais, surgiu a controvérsia. O missionário Matteo
Ricci (1552-1610) estava especialmente interessado em encontrar uma base
comum entre o confucionismo chinês e o cristianismo. Na seqüência dos
esforços de Ricci, houve uma discussão prolongada e muitas vezes acirrada
sobre aquilo que freqüentemente é referido como a Controvérsia dos Ritos
Chineses. Essa discussão foi um exercício pioneiro sobre a comunicação
transcultural do cristianismo. A vigorosa oposição dos jesuítas europeus
contra o vestuário de Ricci (como Xavier, ele deixou o vestuário comum para
adotar o vestuário mais elaborado dos intelectuais), bem como contra a sua
teologia cultural (ele achava que certos aspectos da veneração chinesa dos
ancestrais podiam adaptar-se ao cristianismo), iniciou um debate que perdurou
por vários séculos. Nesse debate várias vezes foi exposto o princípio de que o
cristianismo genuíno não depende das características específicas da cultura
européia. Por exemplo, em 1659 a Sagrada Congregação para a Propagação da
Fé, em Roma, enviou um documento a três novos missionários católicos
franceses em Tonkin e na Cochinchina que estabeleceram amplos princípios
para tal adaptação cultural: “Não tentem persuadir os chineses a mudar os seus
ritos, seus costumes, suas maneiras, contanto que estes não se oponham
abertamente à religião e à boa moral. O que seria mais insensato do que
importar a França, a Espanha, a Itália ou outro país da Europa para a China?
Não os importem, e sim a fé. A fé não rejeita ou esmaga os costumes de
qualquer raça, contanto que estes não sejam perniciosos. Antes, ela quer
preservá-los.”11 Todavia, tais sentimentos não eram universais, e somente com
grande esforço a liderança dos jesuítas aceitou a noção de que o cristianismo
verdadeiro na China poderia parecer um tanto diferente do cristianismo
verdadeiro na Europa.
Uma Questão da Controvérsia dos Ritos Chineses

As instruções vindas de Roma para a China conduziam os missionários
católicos em uma corda bamba. Por um lado, havia o perigo de tornar o
cristianismo irrelevante para os chineses. Por outro lado, havia o perigo de
adaptá-lo excessivamente aos costumes locais. Como um exemplo do esforço
11
Ray R. Noll, ed., 100 Roman Documents concerning the Chinese Rites Controversy (1645-1941) (San
Francisco: Ricci Institute for Chinese-Western Cultural History, 1992), 6.

183
de encontrar o equilíbrio, o que vem a seguir é parte de uma longa resposta do

Santo Ofício, em 1704, dando orientação com respeito aos ritos confucianos:
De nenhum modo e por nenhum motivo deve-se permitir que cristãos
presidam, sirvam ou estejam presentes nos sacrifícios ou oblações solenes que
são regularmente oferecidos a Confúcio e aos ancestrais falecidos no
equinócio da primavera e do outono a cada ano. Esses sacrifícios ou oblações
estão manchados de superstição...
Estas respostas não devem ser entendidas no sentido de condenar a mera

presença ou participação material. Pode acontecer que cristãos às vezes
estejam presentes dessa maneira em ações supersticiosas, quando os pagãos
praticam coisas supersticiosas, sem que os cristãos dêem qualquer aprovação,
quer de maneira aberta ou oculta, ao que eles estão fazendo e evitando
inteiramente a participação ativa. De outro modo, o ódio e a hostilidade não
poderão ser evitados. Todavia, os cristãos devem professar a sua fé e tomar
cuidado para não perdê-la.
Igualmente, as mesmas respostas não se opõem a outras coisas que são feitas
em homenagem aos mortos, se estiverem de acordo com a cultura daqueles
pagãos, se não forem realmente supersticiosas, e não parecerem supersticiosas,
mas estiverem dentro dos limites dos ritos civis e políticos. Quais são esses
ritos? Com que precauções eles poderiam ser tolerados? Isso deve ser deixado
ao juízo tanto do Reverendo Patriarca de Antioquia e do Visitador Geral do
Império Chinês, quanto dos bispos e vigários apostólicos daquelas regiões.
Enquanto isso, todavia, eles devem cuidar, com todo zelo e diligência
possível, para eliminar as cerimônias pagãs, de modo que gradualmente
possam tornar-se prática estabelecida nessa questão, pelos cristãos e para os
cristãos, aqueles ritos que a Igreja Católica piedosamente prescreveu em favor
dos mortos.
Essa lição, embora arduamente aprendida, foi útil especialmente para os

jesuítas. De modo nenhum todos os missionários jesuítas eram bons
missionários. E do ponto de vista protestante, a atividade missionária católica
no século XVI e nos séculos posteriores freqüentemente parece
excessivamente superficial, inadequadamente bíblica e freqüentemente
sincretista (isto é, acrescentando acriticamente elementos católicos à tessitura
de religiões pagãs ou não-cristãs). Depois que as objeções possíveis tiverem
sido levantadas, ainda assim o registro dos jesuítas revela uma notável
fidelidade ao cristianismo, combinado com uma notável flexibilidade na sua
apresentação. Para considerar um dos eventos mais convincentes, a missão

184
jesuíta à Nova França ofereceu indícios de como uma recontextualização da fé

crista deveria ocorrer fora da Europa. O trabalho jesuíta entre os índios
hurons, perto da Baía da Geórgia, foi iniciado por Jean de Brébeuf (1593-
1649), cuja chegada em 1625 coincidiu com uma crise cultural-política entre
os hurons. Afligidos por doenças, guerras e anomia generalizada, os hurons
voltaram-se ansiosamente para a nova fé trazida pelos jesuítas. De sua parte,
Brébeuf buscou adaptar a mensagem cristã à cultura huron. Ele aprendeu a sua
língua, traduziu materiais bíblicos e litúrgicos e ordenou que os jesuítas a ele
subordinados adotassem sem queixas o estilo de vida dos americanos nativos.
Ele também deu início ao esforço de reapresentar a mensagem cristã numa
terminologia huron, como em um hino de Natal que começava assim:
Numa tenda de casca-de-árvore partida

O terno bebê foi encontrado,
Um manto esfarrapado de pele de coelho
Envolvia a sua formosura.
Como no Japão, o trabalho missionário dos jesuítas foi interrompido por um

desastre de grandes proporções, neste caso a aniquilação dos hurons pelas
Cinco Nações Iroquesas. Além disso, os estudiosos continuam a discutir se o
êxito inicial dos jesuítas entre os hurons ocorreu por causa da sua
sensibilidade em adaptar o cristianismo ou por causa do estado desorientado
dos hurons.
Entretanto, o que permanece tão significativo para a história do cristianismo é
o reconhecimento pioneiro dos jesuítas e de algumas outras ordens católicas
de que a comunicação do cristianismo aos não-europeus devia envolver um
reposicionamento cultural da fé. Essa percepção eventualmente alcançaria
amplo reconhecimento dentro da Igreja Católica, à medida que outros
indivíduos continuaram a obra dos missionários pioneiros dos séculos XVI e
XVII; ela se tornaria um princípio fundamental para as primeiras missões
protestantes efetivas por parte dos morávios e dos pietistas luteranos alemães,
no final do século XVII e no início do século XVIII; e iria inspirar algumas
das atividades transculturais mais importantes do grande impulso missionário
do século XIX, como foi o caso de Hudson Taylor e da Missão do Interior da
China. Eventualmente, no século XX, a compreensão de que um indivíduo não
precisava ser um produto da cultura ocidental para ser um cristão iria refazer
185
literalmente as dimensões do mundo cristão. Todavia, essa história é o tema

do capítulo 12 deste livro. Aqui basta dizer que, quando os católicos romanos
reagiram tanto aos desafios protestantes quanto aos seus próprios impulsos de
reforma, eles puseram em movimento eventos que afetariam profundamente
não somente a vida cristã da Europa mas também a história do cristianismo
em todo o mundo.
Esta breve oração de Inácio de Loiola é um resumo apropriado de sua vida e

dos ideais dos jesuítas:
Ensina-nos, bom Senhor, a servir-te como tu mereces; a dar e não contar o
custo; a lutar e não preocupar-se com as feridas; a labutar e não pedir repouso;
a trabalhar e não pedir qualquer recompensa exceto saber que fazemos a sua
vontade. Por Jesus Cristo, nosso Senhor.12
Brady, Thomas A., Jr., Heiko A. Oberman e James D. Tracy, eds. Handbook
of European History, 1400-1600. 2 vols. Grand Rapids: Eerdmans, 1994-95.
Broderick, J. The Origin of the Jesuits. Chicago: Loyola University Press,

1986 (orig. 1940).
Delumeau, Jean. Catholicism between Luther and Voltaire: A New View of the
Counter-Reformation. Filadélfia: Westminster, 1977.
Jedin, Hubert. A History of the Council of Trent. St. Louis: B. Herder, 1957.
Jones, Martin D. W., ed. The Counter Reformation: Religion and Society in
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Neill, Stephen. A History of Christian Missions. Nova York: Penguin, 1964.

Noll, Ray R., ed. 100 Roman Documents concerning the Chinese Rites
Controversy (1645-1941). San Francisco: Ricci Institute for Chinese-Western
Cultural History, 1992.
12
Citado em Eerdmans Handbook to the History of Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 1977), 411.

186
Oakley, Francis. The Western Church in the Later Middle Ages. Ithaca, N.Y.:
Cornell University Press, 1979.
O‟Connell, Marvin. The Counter Reformation, 1559-1610. Nova York: Harper
& Row, 1974.
Olin, John C. Catholic Reform from Cardinal Ximenes to the Council of Trent,
1495-1563. Nova York: Fordham University Press, 1990.
O‟Malley, John, S.J. The First Jesuits. Cambridge: Harvard University Press,
1993.

187
X
A Nova Piedade: A Conversão dos Irmãos Wesley (1738)
A primeira metade do século XVIII testemunhou uma grande produção de hinos no mundo
protestante. No início do século, Isaac Watts (1674-1748) levou a hinódia em língua inglesa
além das paráfrases bíblicas para cânticos mais livres, mais doutrinários e mais ligados à
experiência. Logo, Watts foi seguido pelo maior autor de hinos na história da língua
inglesa, Carlos Wesley, e então por uma série de outros que tornaram os hinos o
instrumento mais poderoso do despertamento evangélico do século XVIII na Inglaterra. Na
mesma época, uma criatividade semelhante estava ocorrendo na Europa, onde o gênio sem
precedentes revelado na música eclesiástica de Johann Sebastian Bach (1685-1750) foi
seguido de um florescimento geral da música sacra. Uma das evidências mais claras dos
laços que uniram o evangelicalismo da Inglaterra e o pietismo da Europa, que é o tema
deste capítulo, foi a cooperação na produção de hinos. Em 1740, João Wesley traduziu para
o inglês um hino que o conde Nicolaus Ludwig von Zinzendorf (1700-1760), o líder dos
morávios, havia publicado somente um ano antes. A sua ênfase na obra redentora de Cristo,
bem como na experiência libertadora da salvação, ilustrou alguns temas centrais do
reavivamento religioso daquele século.
Jesus, teu sangue e tua justiça

São minha beleza, minha veste gloriosa;
Em mundos fulgurantes, deles vestido,
Levantarei com alegria a minha cabeça...
Senhor, eu creio em teu precioso sangue,

Que no propiciatório de Deus
Intercede para sempre pelos pecadores,
E por mim, sim, por minha alma, foi vertido...
Oh, concede a todos, poderoso Senhor,

Que com poder falem tuas palavras de graça
Para que todos os que se refugiam em tuas feridas
Possam encontrar vida eterna em ti.13
.-.-.-.-.-.-.-.-.-.
Era segunda-feira, 2 de abril de 1739. A cidade era Bristol, um porto marítimo em rápida
expansão e próspero centro manufatureiro na costa da Inglaterra. A população operária de
Bristol estava confinada em casas úmidas nas ruas escuras e estreitas. Os serviços
assistenciais da cidade haviam sucumbido. Suas igrejas antigas e elegantes estavam
fracassando inteiramente no sentido de manter contato com a população ou suprir as suas
necessidades espirituais. Já haviam rompido distúrbios em protesto contra as precárias
condições de vida da cidade e eles se repetiriam regularmente durante todo o século XVIII.
13
The Works of John Wesley, vol. 7, A Collection of Hymns for the Use of the People Called Methodists, eds.
Franz Hildenbrandt e Oliver A. Beckerlegge (Nashville: Abingdon, 1983, 309-11).

188
Naquele dia e naquele lugar, um homem estranho fez uma coisa estranha. O homem era
baixo, tinha cerca de 1,60m e era forte. Ele movia-se como se fosse impulsionado por uma
energia obstinada. O que o tornava estranho em Bristol eram os seus antecedentes. Ele era
um ministro anglicano e o filho de um ministro anglicano em um lugar em que a igreja
nacional da Inglaterra tinha essencialmente deixado de dar assistência espiritual às pessoas
comuns. Na política, ele era um “tory” ou conservador que mais tarde denunciaria a
Revolução Americana como um ataque pecaminoso contra a ordem social dada por Deus.
Ele também era um graduado da Universidade de Oxford numa época em que menos de 1%
dos jovens ingleses com idade para estudos superiores tinham o privilégio de freqüentar
uma universidade. Muitos dos trabalhadores de Bristol até então provavelmente nunca
haviam visto de perto um graduado de Oxford.
O que esse homem estranho fez foi ainda mais inquietante. Na Inglaterra do século XVIII,
havia rígidas convenções para todas as áreas da vida. Elas eram especialmente rigorosas no
que diz respeito às igrejas. Os pastores anglicanos locais deviam ter o completo controle de
todas as atividades espirituais de suas paróquias. Os batistas, os congregacionais e os
presbiterianos precisavam de licenças especiais simplesmente para realizar cultos. Os
católicos sofriam restrições ainda mais rigorosas. Nenhum indivíduo que não fosse membro
da Igreja da Inglaterra podia ser vereador em Bristol ou em qualquer outro lugar da
Inglaterra. A Igreja Anglicana e o estado inglês trabalhavam intimamente no sentido de
guiar a população. Umas das convenções religiosas mais absolutas era que a pregação
ocorria aos domingos e era feita nas igrejas. Qualquer outra coisa era incendiária e fanática.
Pregar ao ar livre era uma coisa virtualmente desconhecida. Se ocorresse, era considerada
revolucionária.
Mas naquela segunda-feira de abril ocorreu algo novo e muito importante para toda a
história do cristianismo – especialmente em sua expressão protestante. O ministro sabia o
que estava fazendo. Aqui está, com sua característica economia de palavras, o modo como
ele o registrou em seu diário:
Às quatro da tarde, eu me sujeitei a ser mais desprezível e proclamei nos caminhos as

boas novas da salvação, falando de uma pequena elevação numa área próxima da cidade
a cerca de 3.000 pessoas. A passagem sobre a qual falei foi esta (é possível que alguém
ignore que ela se cumpre em todo verdadeiro ministro de Cristo?): “O Espírito do
Senhor está sobre mim, pelo que me ungiu para pregar boas-novas aos pobres, enviou-
me para curar os quebrantados de coração, proclamar libertação aos cativos e
restauração da vista aos cegos, para por em liberdade aos oprimidos, e apregoar o ano
aceitável do Senhor.”14
O pregador era João Wesley (1703-1791). A fim de pregar o evangelho aos pobres, ele
estava disposto a romper com as convenções religiosas que também caracterizam sua
própria vida bem disciplinada. A fim de levar uma mensagem de “libertação, restauração e
liberdade” em Cristo a pessoas que nunca tinham ouvido essa mensagem, Wesley pregaria
ao ar livre e “se sujeitaria a ser mais desprezível.” Quando ele deu esse importante passo,
14
The Journal of the Rev. John Wesley, 8 vols. (Londres: Epworth, 1938), 2:172-73.

189
João Wesley não estava só, pois seu irmão, o autor de hinos Carlos Wesley (1707-1788),
também foi um parceiro integral de seus empreendimentos.
Em vários aspectos importantes, os irmãos Wesley foram os mais eficazes proponentes da mensagem básica
da Reforma nos dois séculos posteriores ao surgimento do protestantismo através da obra de Martinho Lutero,
João Calvino, Menno Simons e Thomas Cranmer. Em outros aspectos, os Wesley foram modificadores da
mensagem da Reforma. Tanto ao preservar quanto ao modificar a mensagem dos primeiros protestantes, a
obra dos Wesley manteve viva a mensagem da graça de Deus e ampliou grandemente o seu alcance. Porém,
suas modificações das tradições protestantes – juntamente com as inovações do seu colega anglicano George
Whitefield (1714-1770) – provavelmente foram o fator isolado que mais contribuiu para transformar a
religião da Reforma no moderno evangelicalismo protestante.
Gin Lane, a sátira mordaz de William Hogarth, descreve muitos males da Inglaterra urbana
do século XVIII contra os quais os primeiros metodistas também se opuseram.
As modificações que os Wesley fizeram no protestantismo continuam a influenciar

decisivamente a forma do cristianismo na Inglaterra, nos Estados Unidos e em outros
lugares do mundo para onde os evangélicos levaram o Evangelho. João Wesley não foi
tanto um inovador quanto um talentoso organizador que explorou criativamente as novas
idéias de outras pessoas. Assim, George Whitefield e o galês Howell Harris haviam sido
pioneiros da pregação ao ar livre, mas foi João Wesley que tornou-se o grande organizador
do evangelismo itinerante em campo aberto. Novamente, os morávios haviam sido
pioneiros das reuniões de células de grupos pequenos, mas foi João Wesley que orientou
diligentemente a organização destas células de pequenos grupos em turmas, sociedades e
circuitos e, em assim fazendo, fundou a Igreja Metodista. Uma vez mais, Wesley não foi o
primeiro protestante a fundar agências voluntárias para reformas sociais, mas as suas
campanhas contra a escravidão e o alcoolismo e em favor da educação de crianças sem
escola estabeleceram precedentes que muitos evangélicos tem seguido desde então.
Wesley também fez alterações tanto doutrinárias quanto práticas na herança protestante. Ele
era um arminiano que, ao contrário da maior parte de seus predecessores protestantes,
sustentava que Deus em sua graça restaurou o livre arbítrio à humanidade perdida. João e
Carlos Wesley também ensinaram que os crentes podiam perder a salvação através do
pecado deliberado e impenitente. Além disso, eles ensinaram que os cristãos deviam
esforçar-se para alcançar um estágio de “perfeição cristã.” Essa perfeição não significava
uma pureza absoluta, e sim que os cristãos podiam esperar ficar livres de todo pecado
consciente em pensamento, palavra e ação. Finalmente, os irmãos Wesley também deram
grande ênfase à obra do Espírito Santo. Embora nenhuma dessas contribuições doutrinárias
fosse inteiramente nova, elas representaram diferenças em relação ao ensino protestante
tradicional. Assim como as práticas wesleyanas têm continuado a moldar a vida protestante,
assim também as suas ênfases doutrinárias – seja em denominações inteiras como os

190
metodistas e depois os nazarenos e as Assembléias de Deus, ou de maneira mais geral em

todo o espectro das igrejas protestantes.
Por importante que tenham sido as adaptações feitas pelos Wesley no protestantismo
tradicional, eles também marcaram um importante ponto de transição na história da igreja
por causa da proporção da herança protestante que eles retiveram. Os Wesley viveram num
mundo que estava mudando com uma velocidade sem precedentes – tanto na reorganização
da vida econômica quanto na produção de novas idéias, tanto na renovação da política
quanto na reconceptualização do indivíduo. Todavia, no caldeirão de mudanças que a
Europa veio a ser durante o século XVIII, os Wesley mantiveram laços seguros com a
Reforma Protestante. Ainda mais importante, como herdeiros de movimentos protestantes
anteriores, João e Carlos Wesley reafirmaram vigorosamente a mensagem central do
protestantismo: sola gratia, sola fide, sola Scriptura – a salvação era somente pela graça e
somente através da fé, conforme comunicada com perfeita autoridade nas Escrituras.
Essas verdades da Reforma também eram as realidades vivas que muito representavam para
João e Carlos Wesley. Os detalhes da sua própria conversão mostram claramente os seus
laços com a Reforma. No dia 17 de maio de 1738, Carlos Wesley e um amigo começaram a
ler juntos o comentário de Lutero sobre a Epístola aos Gálatas. Eles acharam o livro
“nobremente cheio de fé.” Quatro dias depois, Carlos Wesley pode finalmente dizer:
“Agora eu me achava em paz com Deus e me regozijava na esperança de amar a Cristo.”15
Ainda mais notável foi a experiência evangélica de João Wesley e o papel da Reforma
nessa experiência. Wesley havia voltado recentemente de uma aventura missionária
fracassada na América. Embora ele já fosse conhecido pela seriedade da sua abordagem
“metódica” à prática do bem, esse religioso angustiado ainda carecia da certeza de que
Deus havia perdoado os seus pecados em Cristo. Então, em 24 de maio de 1738, somente
uma semana depois que seu irmão havia começado a ler o comentário de Lutero sobre
Gálatas, João Wesley também recebeu um novo senso da graça de Deus. São essas as
memoráveis palavras do seu diário: “À noite fui muito a contragosto a uma sociedade
[reunião] na rua Aldersgate, onde alguém estava lendo o prefácio do comentário de Lutero
sobre a Epístola aos Romanos. Por volta de quinze minutos para as nove, enquanto ele
estava descrevendo a mudança que Deus opera no coração através da fé em Cristo, eu senti
o meu coração estranhamente aquecido. Eu senti que confiava em Cristo, em Cristo
somente, para a minha salvação; e foi-me dada a certeza de que ele havia levado os meus
pecados, os meus próprios, e me havia salvo da lei do pecado e da morte.”16
João Wesley e seu Conceito de Fé

Aonde quer que fossem, o coração da mensagem dos irmãos Wesley era o mesmo – nós
somos pecadores e podemos ser reconciliados com Deus somente pela fé, através da sua
graça. Como um guia para o movimento metodista, João Wesley publicou e depois tornou a
publicar várias vezes uma série dos seus próprios sermões. Sempre no início dessa série
estava “Salvação pela Fé,” um sermão que Wesley pregara pela primeira vez na Igreja de
15
Citado em A. Skevington Wood, The Inextinguishable Blaze: Spiritual Renewal and Advance in the
Eighteenth Century (Grand Rapids: Eerdmans, 1960), 109.
16
Journal of John Wesley, 1:475-76.

191
Santa Maria, em Oxford, em 11 de junho de 1738, menos de três semanas após a sua
marcante experiência em Aldersgate.
O que é então a fé através da qual somos salvos? Pode-se responder primeiramente e de

maneira geral que é uma fé em Cristo: Cristo, e Deus através de Cristo, são os objetos
apropriados da mesma. Nisso, portanto, ela é suficiente e absolutamente distinta da fé
dos pagãos, quer antigos ou modernos. E ela se distingue plenamente da fé de um
demônio pelo seguinte: ela não é simplesmente uma coisa especulativa e racional, um
assentimento frio e sem vida, um conjunto de idéias na cabeça; mas também uma
disposição do coração...
Assim, a fé cristã é não somente um assentimento a todo o Evangelho de Cristo, mas

também uma plena dependência do sangue de Cristo; uma confiança nos méritos da sua
vida, morte e ressurreição; um apoiar-se nele como nossa expiação e nossa vida, como
alguém que foi dado por nós e vive em nós.¹
Desde a época dessa experiência, a mensagem da graça de Deus constituiu o coração do

ministério dos irmãos Wesley. Numa época em que a Inglaterra não possuía virtualmente
nenhuma estrada em boas condições, João Wesley viajou constantemente para difundir as
boas novas da graça em Cristo. Depois de Aldersgate, em 1738, suas viagens missionárias o
levaram por cerca de 380 mil km (a maior parte a cavalo) e ele pregou 40 mil sermões (ou
seja, uma média de mais de dois por dia). Por muitos anos, até que finalmente ganhou a
admiração relutante de toda a Inglaterra, Wesley pregou esses sermões em condições
desfavoráveis e freqüentemente diante de ruidosa oposição – às vezes ao ar livre,
geralmente muito cedo de manhã ou ao cair da noite, freqüentemente enquanto era apupado
pela multidão ou hostilizado pela elite. Somente após os 70 anos de idade, Wesley trocou o
seu cavalo por uma carruagem. Somente por volta dos 85 anos ele parou de pregar antes do
amanhecer. Aqui está o seu próprio registro de um sermão matutino na quarta-feira, 7 de
setembro de 1785, quando ele tinha 82 anos. “Logo que comecei, uma vespa, ainda que não
provocada, ferroou o meu lábio. Fiquei com medo de que iria inchar e pudesse me impedir
de falar; mas isso não aconteceu. Falei claramente por quase duas horas e não fiquei pior
por causa disso.”17 Por sua parte, Carlos, o irmão de João, que viajou de maneira quase tão
ativa por muitos anos, escreveu quase dez mil hinos para difundir as boas novas da graça de
Deus.
Através dos altos e baixos de suas vidas muito ativas e enquanto se envolviam em um
número considerável de controvérsias traumáticas, João e Carlos Wesley nunca deixaram
de lado o seu tema principal: a livre graça de Deus salva os pecadores.
Inúmeros estudiosos têm avaliado a influência dos Wesley. Todavia, a extensão do seu
impacto pode ser sentida por qualquer pessoa que já tenha freqüentado uma igreja
protestante por algum tempo. Quando os cristãos de língua inglesa reúnem-se para o culto,
os hinos que invocam mais poderosamente a graça de Deus manifesta em Jesus Cristo são
hinos escritos por Carlos Wesley:
17
Ibid., 7:113.

192
Ele rompe o poder do pecado cancelado,

Ele liberta o prisioneiro;
O seu sangue pode purificar o maior pecador;
O seu sangue me valeu...
Jesus, tu és todo compaixão,

Puro e ilimitado amor tu és...
Jesus, amante de minha alma,

Deixe-me refugiar-me no teu seio.
Desperta, minha alma, desperta;

Abandona teus culpados temores;
O sacrifício cruento manifesta-se a meu favor.
Amor divino, que excede a todo amor,

Alegria dos céus descida à terra.
Ó tivera eu um coração para louvar ao meu Deus,

Um coração liberto do pecado;
Um coração que sempre sente o teu sangue
Tão graciosamente derramado por mim!
O mesmo acontece na época do Natal:
Vem tu, ó longamente esperado Jesus,

Nascido para libertar o teu povo...
Eis dos anjos a harmonia!

Cantam glória ao rei Jesus...
Cristo, eternamente honrado,
Do seu trono se ausentou...
E também na Páscoa:
A obra redentora do amor está consumada,

Travou a luta, venceu a batalha...
Em nenhum lugar a mensagem wesleyana é mais poderosamente expressa do que no maior

dos hinos de Carlos Wesley:
E poderá ser que eu devesse ganhar

Um interesse no sangue do Salvador?
Ele morreu por mim, que causei a sua dor?
Por mim, que o persegui até à morte?
Extraordinário amor, como pode ser
Que tu, meu Deus, pudesses morrer por mim.

193
Em suma, a obra dos Wesley representa um ponto de transição na história do cristianismo

porque eles e seus colegas “metodistas” renovaram as doutrinas da graça de Deus que havia
perdido a sua vitalidade na igreja inglesa. Eles aplicaram essas doutrinas com renovado
vigor a todas as faixas da população, como as classes operárias de Bristol que haviam sido
esquecidas pelas igrejas. Com efeito, a obra de revitalização dos Wesley criou o
evangelicalismo moderno a partir do legado do protestantismo da Reforma.
Na realidade, nem os Wesley nem os metodistas ingleses agiram sozinhos. Eles foram
somente os líderes ingleses mais visíveis de um movimento mais amplo de renovação
pietista que, tendo começando no final do século XVII, eventualmente se estendeu desde
a Europa Central até a América do Norte. O que eles representaram, juntamente com
outros evangélicos e pietistas, foi uma série de ênfases que mudaram a face do
protestantismo. A fim de entender-se a natureza dessa mudança, é importante observar
como a configuração do evangelicalismo inglês seguiu algumas correntes semelhantes
que estavam atuando no protestantismo continental e depois considerar com um pouco
mais de detalhes como as correntes evangélica e pietista se inserem dentro dos
desdobramentos mais amplos da igreja cristã nos séculos XVII e XVIII.
O Pietismo no Continente
O metodismo dos Wesley e de outros evangelistas de mentalidade semelhante poderia ser
considerado a fase britânica de um movimento mais geral das igrejas protestantes da
Europa. O historiador inglês W. R. Ward tem sido um dos principais pesquisadores da
densa rede de conexões e interesses comuns que ligaram os pietistas do continente, os
evangélicos da Inglaterra e os reavivalistas da fronteira americana. 18 O principal desses
laços foi uma aspiração comum por uma religião mais diretamente pessoal e uma
resistência comum aos esforços dos regimes de igrejas estatais, tanto católicos quanto
protestantes, no sentido de exercer um controle mais estrito sobre suas populações locais.
Tanto é assim que uma visão panorâmica do movimento pietista da Alemanha, surgido uma
geração antes de Wesley, apresenta muitos dos temas, questões, problemas e soluções que
também caracterizaram a obra de João Wesley, Carlos Wesley, George Whitefield e seus
companheiros na Inglaterra.
“Pietismo” é um termo controvertido, mas historicamente tem sua origem em certas

correntes existentes dentro do luteranismo alemão do século XVII. No início daquele
século, as igrejas luteranas dos territórios alemães enfrentavam muitas dificuldades. O seu
trabalho era estritamente controlado pelos príncipes dos muitos estados soberanos da
Alemanha. Os seus ministros freqüentemente pareciam estar mais interessados em querelas
filosóficas e ostentação retórica do que no encorajamento de suas congregações. O conflito

Nos dias de Wesley, “metodista” era um termo geral que incluía indivíduos que mais tarde tornaram-se parte
da denominação metodista (como João Wesley), alguns que, com sua teologia arminiana, permaneceram na
Igreja da Inglaterra (como Carlos Wesley) e outros que defenderam uma forte mensagem calvinista, seja na
Igreja da Inglaterra (como George Whitefield), na Igreja de Gales (como Howell Harris) ou nas igrejas
dissidentes separadas da igreja estabelecida (como os que eventualmente seriam denominados metodistas
galeses).
18
Uma obra especialmente importante de W. R. Ward é The Protestant Evangelical Awakening (Nova York:
Cambridge University Press, 1992).

194
com a ala reformada-calvinista do protestantismo, que vinha desde a época de Lutero,

prosseguia com considerável amargura e entrou pelo século XVIII. Além disso, a
devastadora Guerra dos Trinta Anos (1618-1648), que foi travada em torno de uma confusa
mistura de questões religiosas, políticas e econômicas, havia enfraquecido de modo geral a
vida da Europa central, inclusive as igrejas.
Na realidade, o quadro religioso não era inteiramente sombrio. Algumas influências vindas
de fora das terras alemãs estavam encorajando uma fé e prática cristãs mais dinâmicas. Um
novo surto de vida piedosa e teologia saudável ocorrido na Holanda transbordara para o
norte da Alemanha. Obras devocionais de puritanos ingleses como Richard Baxter (1615-
1691) e John Bunyan (1628-1688) estavam sendo traduzidas para o alemão. Havia também
um interesse renovado em alguns dos escritos cristãos místicos da Idade Média. Na própria
Alemanha, uma fé mais vigorosa fora promovida pelos escritos de Johann Arndt (1555-
1621), cuja obra O Verdadeiro Cristianismo (1606) se tornaria uma importante influência
sobre os pietistas posteriores, e os comoventes hinos de Philip Nicolai (1556-1608), como
“Desperta, desperta, a noite está passando."
Todavia, em muitos lugares esses sinais de vida espiritual eram obscurecidos pelo
formalismo e insinceridade de líderes eclesiásticos. Essa sombria situação geral foi o
contexto da obra incansável de Philipp Jakob Spener (1635-1705), que é freqüentemente
denominado “o pai do pietismo.” Nascido perto de Estrasburgo e educado naquela cidade e
em outras parte do continente, ele foi convidado em 1666 para ser o principal ministro de
Frankfurt am Main. Ali, além da sua pesada agenda de deveres oficiais, ele renovou as
estruturas voltadas para a educação e a confirmação dos jovens, apelou por reformas morais
na cidade, e iniciou uma vasta correspondência com governantes e outros líderes que
eventualmente conquistaram-lhe o título de “conselheiro espiritual de toda a Alemanha.”
O que é mais importante, Spener também promoveu uma grande reforma na vida prática
das igrejas. Em um sermão de 1669, ele mencionou a possibilidade de que os leigos se
reunissem, pusessem de lado seus “cálices, cartas ou dados,” e encorajassem uns aos outros
na fé cristã.19 No ano seguinte, o próprio Spener instituiu um desses colegia pietatis
(assembléia piedosa). O grupo se reunia nas quartas-feiras e domingos na casa de Spener
para orar, discutir o sermão da semana anterior e aplicar passagens das Escrituras e de
escritos devocionais às suas vidas. Duas gerações mais tarde, João Wesley iria modificar a
inovação de Spener, tornando-a o fundamento para o sistema de classes (ou pequenos
grupos interligados), que tornaram-se a marca registrada espiritual do metodismo.
Os esforços de Spener alcançaram um público mais amplo quando em 1675 foi-lhe

solicitado que escrevesse um novo prefácio para os sermões publicados de Johann Arndt.
Nesse esforço, Spener redigiu a sua famosa Pia Desideria (Desejos piedosos). Essa breve
obra examinou as fontes do declínio espiritual da Alemanha protestante e apresentou
algumas propostas de reforma. A obra teve sucesso imediato. Spener criticou os nobres e
príncipes por exercerem um controle indevido sobre a igreja, os ministros por trocarem uma
19
Theodore G. Tappert, introdução a Philip Jakob Spener, Pia Desideria (Filadélfia: Fortress, 1964), 13.
Todas as citações de Pia Desideria nos próximos parágrafos são extraídas dessa tradução inglesa.

195
fé calorosa por doutrinas frias e os leigos por desprezarem o comportamento cristão

apropriado.
As seis propostas de reforma apresentadas por Spener tornaram-se um estandarte para o

pietismo em geral. Em primeiro lugar, devia haver “um uso mais amplo da Palavra de Deus
entre nós.” A Bíblia, disse Spener, “deve ser o principal meio para se reformar algo.” Em
segundo lugar, Spener também conclamou a uma renovação do “sacerdócio espiritual,” o
sacerdócio de todos os crentes. Aqui ele citou o ensino de Lutero como um meio para
exortar todos os cristãos a serem ativos na obra do ministério cristão. Em terceiro lugar, ele
apelou para que a fé cristã fosse expressa em práticas autênticas, argumentando que o
cristianismo era mais do que uma questão de simples conhecimento. Em quarto lugar,
Spener insistiu na moderação e caridade nas controvérsias religiosas. Ele pediu que os seus
leitores amassem e orassem pelos descrentes e errados e adotassem um tom moderado nas
discussões. Em quinto lugar, ele apelou por reformas na educação dos ministros. Aqui, ele
acentuou a necessidade do treinamento na piedade e na devoção tanto quanto em questões
acadêmicas. Finalmente, ele implorou que os ministros pregassem sermões edificantes,
compreensíveis para o povo, antes que discursos técnicos dirigidos a outros religiosos.
Spener e o Compartilhar Mútuo nas Assembléias Cristãs

Em sua obra Pia Desideria, Spener propôs um modelo conservador de reuniões em
pequenos grupos que iria (com muitas variações) tornar-se padrão entre os pietistas e os
evangélicos:
Talvez não seria impróprio... reintroduzir o modelo antigo e apostólico de reuniões da

igreja. Além dos nossos cultos habituais de pregação, outras assembléias seriam
realizadas da maneira como Paulo as descreve em 1 Co 14.26-40. Uma pessoa não se
levantaria para pregar..., mas outros que tenham sido abençoados com dons e
conhecimento o fariam... falariam e apresentariam as suas opiniões piedosas sobre o
assunto proposto para o julgamento dos demais, fazendo tudo isto de tal modo a evitar a
desordem e as contendas. Isso pode ser feito convenientemente fazendo com que
diversos ministros (em lugares onde vários deles vivem em uma cidade) se reunam e
fazendo com que vários membros de uma congregação que têm um razoável
conhecimento de Deus ou que desejam aumentar o seu conhecimento se reunam sob a
liderança de um ministro, tomem as Sagradas Escrituras e as leiam em voz alta e
finalmente discutam cada versículo a fim de descobrir o seu sentido simples e qualquer
coisa que possa ser útil para a edificação de todos. Qualquer pessoa que não fique
satisfeita com o seu entendimento de uma questão, deve ter a oportunidade de expressar
as suas dúvidas e buscar novas explicações... Então, tudo o que foi apresentado, na
medida que concorda com o sentido do Espírito Santo nas Escrituras, deve ser
cuidadosamente considerado pelos restantes, especialmente pelos ministros ordenados, e
aplicado à edificação de todos os presentes. Tudo deve ser disposto tendo em vista a
glória de Deus, o crescimento espiritual dos participantes e, portanto, também as suas
limitações. Qualquer ameaça de intromissão, contenda, interesse próprio ou alguma
outra coisa dessa natureza deve ser evitada e cuidadosamente eliminada, especialmente
pelos pregadores que exercem a liderança dessas reuniões.²

196
Essas propostas deram ímpeto a esforços de reforma e renovação entre muitos religiosos e
leigos. Elas também criaram duas dificuldades que têm continuado a perturbar a religião
pietista e evangélica. Em primeiro lugar, elas sofreram oposição de alguns clérigos e
teólogos profissionais. Alguns deles somente estavam preocupados em preservar a sua
autoridade tradicional, mas outros viam perigos de forte subjetividade e anti-
intelectualismo nas propostas populistas de Spener. Em segundo lugar, alguns leigos
entenderam as propostas de Spener como uma autorização para se afastarem inteiramente
das igrejas tradicionais. Embora Spener tenha rejeitado firmemente as conclusões
separatistas ou sectárias que outros tiraram de suas propostas, ele nem sempre teve êxito em
controlar aqueles que criticavam as igrejas tradicionais. De igual modo, João Wesley
esperava que as suas sociedades metodistas seriam um valioso auxílio para a Igreja da
Inglaterra, mas ele viveu para testemunhar a formação de uma nova denominação metodista
que separou-se daquela igreja.
O objetivo de Spener era reviver as preocupações de Lutero e da Reforma original.

Todavia, ele também alterou a teologia da Reforma essencialmente da mesma maneira
como Wesley iria alterá-la. Por exemplo, Spener entendia a salvação muito mais como
regeneração (novo nascimento) do que como justificação (ser colocado em uma relação
correta com Deus), muito embora os reformadores tivessem acentuado a última mais do que
a primeira. Spener, juntamente com os pietistas e evangélicos posteriores, também
considerava os sacramentos mais como ocasiões para novas experiências de Deus no
recesso do coração do que como ofertas objetivas da graça, que tinha sido a concepção dos
principais reformadores. Essas mudanças na doutrina protestante foram sutis, mas, como no
caso de alterações semelhantes feitas por João Wesley, representaram importantes ajustes
visando adequar a mensagem cristã à maneira como entendiam as necessidades do seu
tempo.
Spener deixou Frankfurt e foi para Dresden em 1686; dali ele foi chamado para Berlim em
1691. O seu período em Dresden foi tumultuado e afligido por várias controvérsias. Antes
do final daquela década, o corpo de professores da universidade de Lutero, a Universidade
de Wittenberg, iria acusar Spener de 284 erros doutrinários. Todavia, a sua estadia em
Dresden não foi desperdiçada, pois ali ele conheceu o indivíduo que se tornaria o seu
sucessor, August Hermann Francke (1663-1727). Mais tarde, Spener ajudou a fundar a
Universidade de Halle (perto de Berlim), para a qual Francke foi chamado em 1691. Sob a
direção de Francke, a Universidade de Halle mostrou o que o pietismo podia significar
quando colocado em prática. Na época de Francke, Halle de fato tornou-se uma inspiração
para a renovação protestante e a obra protestante em toda a sociedade ocidental.
Francke começou o seu amplo trabalho prático transformando a sua própria casa, em 1695,
numa escola para crianças pobres. No ano seguinte, ele fundou um orfanato que tornou-se
mundialmente famoso e estabeleceu um instituto para o treinamento de professores. Mais
tarde, ele influenciou o estabelecimento de uma casa publicadora, uma clínica médica e
outras instituições. Para entender-se a importância dessas iniciativas pietistas na sociedade,
é importante lembrar que, quando George Whitefield foi para a Geórgia em 1738, a tarefa
oficial desse famoso pregador itinerante era atuar como diretor de um orfanato, uma obra
inspirada pelo exemplo de Francke em Halle.

197
O próprio Francke havia tido uma conversão dramática em 1687. Por sua vez, o seu vasto
trabalho missionário pioneiro resultou do desejo de dar a outros que ainda não haviam
ouvido o Evangelho a oportunidade de se converterem. Sob a orientação de Francke,
pietistas treinados em Halle tornaram-se os primeiros protestantes a se envolverem em um
amplo trabalho missionário transcultural. A universidade estabeleceu um centro para o
estudo de línguas orientais e também promoveu a tradução da Bíblia para línguas não-
ocidentais. A influência missionária de Francke foi sentida tanto diretamente, através de
obreiros que foram de Halle para os campos estrangeiros, quanto indiretamente, através de
grupos como os morávios e uma dinâmica missão dinamarquesa que recebeu inspiração e
orientação da parte dos líderes do pietismo.
A renovação pietista patrocinada por Spener e Francke logo multiplicou-se em outras

variedades do pietismo alemão durante a era de Wesley. O conde Nicolaus Ludwig von
Zinzendorf (1700-1760), líder da igreja morávia renovada, foi afilhado de Spener e aluno
de Francke. Ele reuniu alguns refugiados da Morávia (hoje a República Checa) em um tipo
de collegia pietatis dentro do luteranismo alemão. Mais tarde, ele levou esse grupo a
reviver o movimento checo Unidade dos Irmãos. Esses morávios, como vieram a ser
chamados, levaram a preocupação pietista com a espiritualidade pessoal quase que
literalmente a todo o mundo, com importantes missões na Índia, nas Índias Ocidentais, na
América do Norte e em outros lugares. É de grande significado para a história do
cristianismo de língua inglesa o fato de que João Wesley foi incluído em um grupo de
morávios na sua viagem para a Geórgia em 1735. O que ele testemunhou do seu
comportamento naquela ocasião e o que ele ouviu da sua fé depois que voltou para a
Inglaterra contribuiu diretamente para o seu próprio despertamento evangélico.
Os morávios eram pietistas que deixaram o luteranismo. Em Wittenberg, na Alemanha, um

outro grupo permaneceu dentro da igreja estatal luterana e tornou-se notável pela
importância dos seus estudos bíblicos. Johann Albrecht Bengel (1687-1752), seu principal
representante, possuía uma combinação incomum de erudição acadêmica e compromisso
devocional. Bengel foi um estudioso pioneiro do texto do Novo Testamento, bem como um
exegeta meticuloso e piedoso. O seu Gnomon Novi Testamenti foi usado por Wesley para
as suas próprias obras bíblicas e continua a ser impresso até hoje. A afirmação de Bengel de
que a história da salvação constitui o coração de toda a Escritura estimulou a obra de
muitos outros estudiosos. Ele também escreveu vários livros sobre o milênio e os últimos
dias que contribuíram para a característica fascinação pietista e evangélica com o final dos
tempos.
As influências que se irradiaram a partir de Halle, Württemberg e os morávios afetaram

profundamente o protestantismo em toda a Europa e no Novo Mundo. As influências
pietistas alcançaram rapidamente a Escandinávia. Quando soldados da Suécia e da
Finlândia foram capturados em uma batalha contra a Rússia (1709), as preocupações
pietistas migraram com os cativos para a Sibéria. O pietismo também foi importante na
América do Norte. O pai do luteranismo americano, Henry Melchior Muhlenberg (1711-
1787), foi enviado para a América pelo filho de Francke em resposta a pedidos dos
imigrantes alemães que careciam de líderes espirituais. Nos primeiros tempos da América,
as influências pietistas também se fizeram sentir entre os menonitas, os morávios, os irmãos
e os reformados holandeses.

198
Como foi indicado acima, o pietismo teve uma influência formativa sobre João Wesley,
muito embora ele tenha vindo a romper com os morávios no início da década de 1740.
Durante a sua estadia na Geórgia de 1735 a 1737 e após o seu retorno para a Inglaterra, os
contatos diretos de Wesley com vários morávios desempenhou um papel central na sua
descoberta da graça ativa de Deus. A despeito dessas conexões, Wesley eventualmente veio
a sentir que a espiritualidade pietista incorporava um excessivo misticismo e que a
sensibilidade pietista não conduzia a um suficiente envolvimento em causas cristãs. No
entanto, a despeito de diferenças posteriores, a dívida de Wesley para com os pietistas –
conforme foi demonstrado por suas visitas à Alemanha e por suas traduções de hinos
alemães escritos por Zinzendorf e outros pietistas – continuou sendo substancial.
Vários movimentos de renovação ocorridos na Europa ao longo do século XIX também

podem ser atribuídos em parte à influência duradoura de Spener, Francke e seu círculo. Na
Alemanha, o reavivamento do interesse por Lutero e sua teologia está associado com
impulsos pietistas. A Missão de Basiléia e a Sociedade de Missão Interior da Dinamarca,
duas dinâmicas agências de atividade transcultural do século XIX, também apelaram às
tradições pietistas. Na Noruega, o avivalista Hans Nielsen Hauge (1771-1824) restaurou
uma presença pietista na igreja estatal luterana. Na Suécia, a recuperação das preocupações
pietistas foi um dos fatores para o estabelecimento da Igreja do Pacto Missionário (1878).
De modo especial, quando os rebentos do pietismo migraram para a América do Norte, com
sua grande população de língua inglesa, a fusão de influências evangélicas e pietistas foi
uma experiência comum.
Os movimentos de renovação ocorridos na Europa continental tiveram muito em comum

com o metodismo liderado pelos irmãos Wesley e exemplificado em grande medida pela
pregação intensamente popular de George Whitefield. Os movimentos inglês e continental
compartilharam a mesma ênfase nas Escrituras, zelo pela evangelização, organização em
pequenos grupos e compromisso com a benevolência social prática. Todavia, não foi
somente o que esses compromissos significaram positivamente, mas também o que
representaram em termos de negação que marcou o surgimento do evangelicalismo e do
pietismo como desdobramentos tão importantes na história da igreja.
O Evangelicalismo e o Pietismo na História do Cristianismo

O evangelicalismo no mundo de língua inglesa e o pietismo no continente europeu
representaram em conjunto uma mudança estratégica no ímpeto, na direção, nas
pressuposições e nas associações cristãs. Esse novo direcionamento surgiu em parte como
uma resposta às novas condições da Europa e em parte como uma resposta mais direta às
condições existentes dentro das igrejas.
O mundo da Europa do século XVIII não era mais o mundo em que nascera a Reforma
Protestante. Outrora, no século XVI, simplesmente se pressupunha que em qualquer região
devia haver uma única igreja unificadora. Agora, no século XVIII, crescia a pressão em
favor da idéia de que os regimes podiam tolerar religiões minoritárias, e nas colônias
européias do Novo Mundo ouvia-se a idéia radical de que várias igrejas podiam coexistir
com plenos direitos civis em um mesmo lugar.

199
Outrora, quase todos os europeus, exceto os anabatistas mais extremos, abraçavam o

conceito de cristandade e consideravam inteiramente natural que a esfera da influência da
igreja se estendesse por toda a sociedade. Agora, a cristandade era um conceito cada vez
mais sitiado, acossado de um lado pelos sectários cristãos que estavam dispostos a abrir
mão da cristandade a fim de salvar a igreja e, do outro lado, por um número crescente de
secularistas que queriam abandonar a cristandade a fim de fugir da igreja.
Outrora, a vida intelectual era instintivamente conservadora e orientada para o passado em

busca de orientação, inspiração e substância. Agora, um número muito maior de leigos
eram cultos, muitas outras recompensas estavam sendo oferecidas àqueles que pudessem
descobrir algo novo e muito menos deferência era atribuída automaticamente ao passado.
Outrora, a leitura da Bíblia, mesmo entre os protestantes que colocaram a autoridade das
Escrituras acima de todas as outras autoridades, era quase que universalmente reconhecida
como uma atividade comunitária. Lutero, Calvino e os outros protestantes iniciais queriam
que os leigos e leigas lessem a Bíblia por si mesmos, mas eles ainda assim esperavam que
as interpretações bíblicas feitas por religiosos cultos e piedosos (como eles mesmos) fossem
aceitas pelos fiéis. Agora, a leitura da Bíblia estava rapidamente tornando-se uma atividade
solitária que dividia as comunidades ou invés de uni-las. Antes de 1700, intérpretes
seculares inovadores já estavam começando a questionar a autoridade divina especial das
Escrituras, enquanto que, de outra parte, mais e mais leitores sectários estavam rejeitando
os padrões históricos de interpretação aceitos pelas igrejas.
Outrora, a população européia era predominantemente rural. Agora, as grandes cidades

haviam se tornado um ímã tanto para inovações espirituais quanto econômicas e a paisagem
estava pontilhada de um número crescente de prósperas cidades.
Outrora, a vida econômica, embora estivesse começando a expandir-se com velocidade

crescente, ainda era em grande parte local, ainda estava em grande parte sob a autoridade
daqueles que haviam herdado as riquezas e ainda estava em grande parte orientada para a
agricultura. Agora podiam ser vislumbrados os primórdios da economia moderna, em que
as forças do mercado estavam suplantando a auto-suficiência rural e os progressos em larga
escala na indústria, finanças e comunicações estavam começando a atrair localidades
anteriormente isoladas para círculos cada vez maiores de produção e consumo.
Outrora, a única parte do mundo que a maioria dos europeus conhecia ou com a qual se
importava era a Europa. Agora, os contatos com não-europeus, os esforços em colonizar
regiões distantes e o comércio com várias regiões não-ocidentais estavam se multiplicando
de todos os lados.
Embora estivessem quase que incessantemente em ação, aqui Carlos e João Wesley estão
imobilizados nos vitrais da Grace Methodist Church, em Wilmington, Carolina do Norte.
Em outras palavras, havia grandes diferenças entre a Europa do século XVI e a Europa do
século XVIII. Nessas circunstâncias gerais, os evangélicos e os pietistas ocuparam-se de
duas tarefas. Eles resgataram alguns elementos do passado protestante – especialmente a
sola Scriptura, a ênfase na graça, e o sacerdócio de todos os crentes. Com esses elementos

200
eles buscavam um cristianismo mais genuíno ou o que, naquela época, muitas pessoas em
todo o norte da Europa e na América do Norte chamavam de “verdadeira religião.” Mas
eles também interpretaram criativamente esses compromissos religiosos em meio a
circunstâncias sociais muito diferentes das condições nas quais o protestantismo havia
nascido.
Na seqüência da Reforma, conexões protestantes oficiais entre igreja e estado haviam

substituído as conexões católicas em boa parte da Alemanha e da Suíça, na Holanda,
Inglaterra, Escócia, País de Gales, os países escandinavos e alguns principados da Europa
oriental tais como partes da Hungria. As colônias européias do Novo Mundo acharam
difícil manter a noção de religião oficial existente na Europa; não obstante, todos os
primeiros esforços de colonização, exceto Rhode Island, preservaram alguma forma de
conexão entre a igreja e o estado. Essas associações estatais-protestantes muito haviam
feito para instruir o povo nos novos ensinos do protestantismo, tornar as Escrituras
disponíveis nas línguas européias, promover a hinódia protestante e criar instituições para a
educação, desde as primeiras séries até o formação teológica dos pastores.
Porém, como sugerem os exemplos da Alemanha de Spener e da Inglaterra de Wesley, as

igrejas estatais protestantes também experimentaram muitas dificuldades após a morte da
sua primeira geração de líderes. Sérias disputas teológicas e reveses políticos estratégicos
haviam confinado o luteranismo às terras alemãs e escandinavas. Anabatistas como os
menonitas permaneciam um grupo marginalizado, freqüentemente fugitivo. Durante todo o
século XVI e o século XVII, algumas variedades reformadas de protestantismo
continuaram a expandir-se na Holanda, Suíça, Ilhas Britânicas e, por algum tempo, na
França. Todavia, a auto-confiança militante dos reformados significava que os calvinistas
tinham muita dificuldade em agir pacificamente no sentido de conquistar os opositores ou
os indiferentes. A militância que inspirava grandemente os adeptos, também ofendia
grandemente os não-adeptos. Por exemplo, havia muita coisa a admirar nos zelosos
puritanos que trabalharam a partir da década de 1580 para completar a Reforma na
Inglaterra. Os puritanos eram pregadores pacientes, pastores dedicados dos entristecidos e
daqueles arrasados pelo pecado, promotores sinceros da disciplina na família e no trabalho.
Mas o puritanismo também provou ser conflitivo. Juntamente com a intransigência do
monarca anglicano Carlos I, o zelo puritano impeliu a Inglaterra rumo à guerra civil na
década de 1640, a uma ditadura benevolente sob Oliver Cromwell na década de 1650 e ao
cansaço com a luta religiosa na década de 1660.
As provações dos protestantes reformados na Inglaterra foram semelhantes aos desastres

experimentados pelos católicos romanos e protestantes no continente europeu durante a
Guerra dos Trinta Anos. Essa guerra desencadeou uma série de conflitos brutais que
devastaram a Europa central com uma ferocidade que não seria testemunhada novamente
até a Primeira Guerra Mundial, três séculos mais tarde. Os conflitos políticos, a competição
econômica e muitos outros fatores não eclesiásticos contribuíram para a Guerra dos Trinta
Anos. Mas os temores, ciúmes, inseguranças e vinganças de protestantes e católicos
também lançaram lenha nessa violenta conflagração. Historiadores recentes tem sugerido
que as igrejas podem ter sido usadas como marionetes nessa luta pelos imperialistas
militares, mas a guerra ainda assim levou a uma crescente convicção de que era necessário
reduzir a visibilidade da religião a fim de se ter paz na vida diária das nações européias.

201
O fracasso das igrejas na área política foi acompanhado de limitações protestantes em

aspectos centrais da fé. Como é indicado pela obra realizada na Alemanha por Johann
Arndt, os labores de Richard Baxter e John Bunyan na Inglaterra, e a produção de hinos de
Philip Nicolai na Alemanha ou de Thomas Ken na Inglaterra (1637-1711, autor da
“Doxologia”), uma séria preocupação com a vida espiritual não estava ausente das igrejas
protestantes do século XVII. Porém, essa preocupação não era dominante nem
particularmente dinâmica. As igrejas estatais protestantes freqüentemente foram mais
eficazes na assistência aos seus paroquianos em meio às crises comuns da vida do que os
reformadores posteriores haveriam de admitir. Todavia, durante todo o século XVII e até o
século XVIII – com algumas exceções locais (como o educador checo Johannes Comenius
[1592-1670]) – elas não estavam se saindo tão bem na educação cristã como os jesuítas e
outras ordens católicas restauradas. Elas não conseguiram libertar-se das restrições políticas
da sua própria condição como igrejas oficiais. E (novamente em comparação com os
católicos romanos) elas não demonstraram quase nenhum interesse em levar o Evangelho a
culturas não-cristãs.
O pietismo na Alemanha e o evangelicalismo na Inglaterra foram movimentos de

renovação protestante que responderam a essas debilidades da igreja, bem como se
ajustaram às novas realidades da vida política, social, econômica e cultural da Europa. Em
retrospecto, vários compromissos assumidos pelos principais representantes do pietismo e
do evangelicalismo foram especialmente importantes no seu redirecionamento das energias
cristãs.
Embora Spener, Francke, Whitefield e os irmãos Wesley fossem todos leais, pelo menos até
certo ponto, às igrejas estatais protestantes nas quais haviam nascido, todos também
estavam prontos para experimentar certas práticas religiosas que repudiavam ou
negligenciavam as relações tradicionais entre a igreja e o estado. Assim sendo, os collegiae
pietatis dos pietistas visavam fortalecer o trabalho regular da igreja estatal, mas eles o
fizeram criando uma alternativa para as estruturas da igreja estatal. Para os morávios, foi
um passo simples deixar inteiramente de lado as conexões com a igreja estatal. Na
Inglaterra, tanto os Wesley como Whitefield estavam plenamente satisfeitos com a sua
ordenação anglicana. Porém, de diferentes maneiras as suas inovações também
enfraqueceram os laços com a igreja tradicional, à medida que eles exploravam as novas
condições da sociedade do século XVIII. Os primeiros metodistas logo tornaram-se mestres
de procedimentos ditados mais pelas necessidades do seu tempo do que pela herança da
igreja. Por exemplo, Carlos Wesley escreveu hinos para reuniões da sociedade que tinham
apenas uma tênue conexão com a igreja oficial. João Wesley foi zeloso na criação de
sociedades religiosas de assistência social desligadas da igreja. George Whitefield foi ainda
mais inovador. Ele foi um verdadeiro gênio como “promotor” do Evangelho no novo
mercado competitivo do Império Britânico, onde a capacidade de atrair uma multidão e
chamar a atenção para um “produto” estava começando a valer mais do que a deferência
aos padrões tradicionais de “consumo” oferecidos pela igreja oficial. Além disso, a
capacidade de Whitefield em usar a florescente imprensa da sua época como veículo para

202
divulgar informações sobre as suas pregações também representou uma adaptação à

mentalidade do seu tempo que a igreja oficial não estava pronta para fazer.20
As maneiras pelas quais os pietistas e os evangélicos renovaram a mensagem do Evangelho

para as condições do século XVIII foram tanto teológicas quanto sociais. A religião
evangélica às vezes é considerada como a antítese da religião promovida pelos
representantes do iluminismo do século XVIII e certamente é verdade que algumas
importantes figuras do iluminismo europeu, como os franceses Voltaire e Rousseau, eram
decididamente anti-cristãos. No entanto, conforme foi ilustrado por João Wesley, os líderes
do evangelicalismo e do pietismo freqüentemente acentuavam com propósitos cristãos
muitas das mesmas correntes que também definiam o iluminismo. Assim sendo, Wesley – à
semelhança de porta-vozes do iluminismo e em oposição às tradições do anglicanismo
oficial – foi um inovador que prontamente abriu mão de tradições que agora pareciam
antiquadas; deu grande ênfase a se fazer prova da realidade da fé através da sua natureza
“experimental” (ou experiencial), antes que por sua conformidade com os ditames
tradicionais; estava profundamente interessado nos efeitos práticos, até mesmo utilitários,
da fé, antes que simplesmente em sua conformidade com verdades herdadas; tornou as
decisões do indivíduo essenciais para a vida da fé, em contraste com a ênfase nos ditames
transmitidos pela geração anterior. De todas essas maneiras, Wesley promoveu uma fé
religiosa que se assemelhava às formas do iluminismo, muito embora o seu propósito em
fazer isso tivesse um interesse cristão que muitos proponentes do iluminismo haviam
abandonado.21
Os evangélicos e os pietistas também responderam às possibilidades singulares do seu

tempo sendo muito mais ativos no evangelismo transcultural do que quaisquer protestantes
jamais haviam sido até então. Os esforços missionários de Spener, Francke e os morávios
foram importantes inovações protestantes. O zelo revelado pelos Wesley, Whitefield e uma
série de anônimos pregadores metodistas itinerantes no sentido de levar o Evangelho aos
mineiros, soldados, operários industriais e outras pessoas da Inglaterra ignoradas pela igreja
oficial, foi o início de um colossal esforço evangélico no sentido de levar o evangelho aos
não alcançados. A pregação evangélica no Novo Mundo revelou um esforço muito mais
concentrado e mais organizado para alcançar os americanos nativos e os afro-americanos
do que havia ocorrido até então. No final do século XVIII, os evangélicos das regiões de
língua inglesa estariam imitando os seus colegas pietistas da Alemanha e da Escandinávia,
começando a enviar representantes para além-mar a fim de pregar o evangelho. Em certo
sentido, esses esforços missionários foram uma conseqüência natural das convicções
protestantes históricas acerca da salvação e da dignidade potencial de todas as pessoas.
Porém, de algumas maneiras importantes, esses labores missionários foram também um
ajustamento característico às realidades da época.
20
Ver especialmente Harry S. Stout, The Divine Dramatist: George Whitefield and the Rise of Modern
Evangelicalism (Grand Rapids: Eerdmans, 1991); e Frank Lambert, Pedlar in Divinity: George Whitefield
and the Transatlantic Revivals, 1737-1770 (Princeton: Princeton University Press, 1994).
21
Sobre a conexão entre o iluminismo e o evangelicalismo, estou seguindo a interpretação de David W.
Bebbington, Evangelicalism in Britain: A History from the 1730s to the 1980s (Londres: Unwin Hyman,
1989), 20-74.

203
A habilidade dos pietistas e dos evangélicos em combinar uma mensagem enraizada na

história protestante com técnicas, atitudes, sentimentos e inovações que ressoavam com as
realidades da Europa no final do século XVII e no século XVIII resultaram no rápido e
amplo sucesso dessas versões da fé cristã. Antes de transcorrer um século e meio desde a
publicação da Pia Desideria de Spener e menos de um século após a experiência de Wesley
em Aldersgate, várias formas de evangelicalismo ou pietismo haviam se tornado a
expressão mais importante da fé cristã em muitas regiões periféricas do Império Britânico
no século XVIII, como os Estados Unidos (tanto no norte quanto no sul), as terras altas da
Escócia, as províncias marítimas do Canadá, a região norte da Irlanda e o País de Gales.
Nessas regiões, as influências evangélicas não somente dominaram as igrejas protestantes
mas também exerceram um poderoso efeito na sociedade como um todo.
Em muitas outras regiões, o evangelicalismo ou pietismo, ainda que não fosse tão
dominante, havia se tornado um componente importante das igrejas protestantes e muitas
vezes uma influência significativa na sociedade. Esses lugares incluíam a Holanda, a
Inglaterra, as Terras Baixas da Escócia, o Alto Canadá (agora Ontário), muitas regiões da
Alemanha e Escandinávia, algumas partes da Suíça e algumas localidades da Europa
oriental.
Essas novas formas de protestantismo partilhavam das ênfases que haviam inspirado os
movimentos pietista e evangélico, mas, por serem movimentos que se adaptavam a
situações locais, também diferiam dramaticamente entre si. Na teologia, os evangélicos e
pietistas podiam abraçar posições luteranas, calvinistas, arminianas ou uma incrível
variedade de posições intermediárias em questões referentes às ações de Deus e dos seres
humanos no processo da salvação. Em suas concepções a respeito da igreja, alguns
apoiavam as formas tradicionais anglicanas, presbiterianas ou luteranas, enquanto que
outros queriam romper com todas as autoridades eclesiásticas tradicionais. Na política, os
evangélicos dos Estados Unidos tendiam a ser republicanos e muitas vezes até mesmo
opositores democráticos da monarquia, mas na Inglaterra, Alemanha, Escandinávia e Nova
Escócia os seus pares religiosos estavam muito mais propensos a apoiar as monarquias
herdadas ou a renunciar inteiramente à política, do que a favorecer seja o republicanismo
ou a democracia. Portanto, não é surpreendente que alguns evangélicos e pietistas achassem
que a sua forma de fé resgataria a “cristandade,” enquanto que outros achavam que ela
tornava a cristandade supérflua. Semelhantemente, em suas atitudes para com a vida do
intelecto, alguns eram ardentemente intelectuais, ao passo que outros suspeitavam do
raciocínio formal como uma ameaça à fé.
A questão importante a destacar quanto a essas diferenças é que elas resultaram em grande
parte de esforços para amoldar as características herdadas do cristianismo às novas
realidades criadas pelas transformações sociais da Europa e pelos desdobramentos
ocorridos nas igrejas estatais européias. Todavia, a despeito de uma série de diferenças em
política, práticas sociais, atitudes para com o intelecto e outras questões, os evangélicos e
os pietistas na realidade compartilhavam um conjunto de convicções religiosas básicas
amplamente reconhecidas. Duas delas eram especialmente importantes. Primeiramente, os
evangélicos e os pietistas eram decididamente protestantes no seu apego às Escrituras. Eles
podiam diferir entre si quanto ao significado da Bíblia, mas as Escrituras continuavam a ser
uma âncora indisputável. O ministério de Spener se desenvolveu em torno de uma dinâmica

204
aplicação da Bíblia às vidas das pessoas comuns, ao passo que João Wesley orgulhava-se
de ser um homo unius libri (homem de um só livro). Em segundo lugar, os evangélicos e os
pietistas partilhavam a convicção de que a verdadeira religião exigia uma experiência
pessoal com Deus. Eles podiam oferecer muitas normas diferentes para essa experiência e
um número ainda maior de maneiras de harmonizar a experiência de Deus com a razão, a
tradição e as hierarquias, mas o caráter experimental da fé permaneceu essencial.
A intensidade desses dois compromissos – que se fundiam naquilo que poderia ser
chamado de biblicismo experimental – levou a três outras características. Em primeiro
lugar, os evangélicos e os pietistas tinham um preconceito (às vezes apenas leve, outras
vezes intenso) contra instituições herdadas. Por exemplo, somente no século XVIII a senha
protestante sola Escriptura ou “somente a Bíblia” começa a significar “nenhuma autoridade
senão a Bíblia,” em vez do significado “nenhuma autoridade acima da Bíblia” que havia
prevalecido anteriormente no protestantismo. Em segundo lugar, os evangélicos e os
pietistas fizeram da flexibilidade com respeito às condições intelectuais, políticas, sociais e
econômicas um princípio. Muitas tradições referentes à igreja, política, liturgia, hinódia e
oração que haviam sido tratadas na história protestante anterior como colunas necessárias
da fé agora ficaram abertas à negociação. Em terceiro lugar, os evangélicos e os pietistas
praticaram o que o historiador Daniel Walker Howe chamou de disciplina.22 O seu
biblicismo experimental poderia levar por muitos caminhos diferentes a princípios de
conduta para o indivíduo e para os outros, mas esses princípios visavam ser internalizados,
eles visavam promover a santidade pessoal e o serviço social adequado.
Sobre o fundamento do seu biblicismo experimental, os evangélicos e os pietistas desse

modo erigiram uma nova forma da fé cristã. Era um protestantismo claramente marcado
pela herança da Reforma, mas também um protestantismo que em sua disposição de
descartar a tradição, em sua ansiedade em ajustar-se a realidades sociais grandemente
diversificadas e em seu zelo pela prática da piedade representou um significativo estágio
novo na história do cristianismo. O movimento que começou pessoalmente para os líderes
do pietismo em Estrasburgo, Frankfurt e Dresden e para os líderes do evangelicalismo de
língua inglesa em reuniões de sociedades como Aldersgate, eventualmente difundiu-se, e
com um efeito colossal, por todo o mundo. Se a renovação do catolicismo romano na
segunda metade do século XVI foi o desdobramento mais importante da história católica
até o século XX, pode-se dizer essencialmente o mesmo do protestantismo quanto às
inovações tão bem simbolizadas pela decisão de João Wesley em abril de 1739 de pregar
nos campos.
.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.
Se os reavivamentos evangélico e pietista do século XVIII deram um caráter imediato à

vida cristã, eles também geraram maior inquietação. Nenhum representante do
evangelicalismo sentiu mais intensamente o peso dessa inquietação do que o poeta
William Cowper (1731-1800). Afligido por um problema mental que hoje poderia ser
chamado de psicose maníaco-depressiva, Cooper oscilava entre momentos de fé serena e
períodos em que tinha a certeza de que havia sido predestinado para a condenação
22
Daniel Walker Howe, “The Evangelical Movement and Political Culture in the North during the Second
Party System,” Journal of American History 77 (Março 1991): 1216-39.

205
eterna. Alguns evangélicos notáveis como o ex-traficante de escravos John Newton

(1725-1807) aproximaram-se dele pacientemente, mas, a despeito de seus esforços,
Cooper gradualmente deslizou para a insanidade. Os seus poemas freqüentemente eram
orações que refletiam uma consciência belamente dolorosa do eu, juntamente com a
plena experiência da graça divina. O poema abaixo foi chamado, com referência a
Jeremias 23.6, “Jeová Justiça Nossa.”
Meu Deus, quão perfeitos são os teus caminhos!

Mas os meus impuros são;
O pecado se enreda em meu louvor,
E penetra na minha oração.
Quando desejo falar o que tu fizeste

Para salvar-me do meu pecado,
Não posso proclamar as tuas misericórdias,
Pois o auto-aplauso se insinua...
Este coração, fonte de vis pensamentos,

Como ele transborda
Enquanto o eu flutua na superfície,
Ainda borbulhando desde o fundo!
Que outros em vestes atraentes

De mérito ilusório fulgurem;
O Senhor será a minha justiça;
O Senhor para sempre é meu.23
Leituras complementares
Baker, Frank, ed. Representative Verse of Charles Wesley. Nashville: Abingdon, 1962.
Bebbington, David W. Evangelicalism in Modern Britain: A History from the 1730s to the
1980s. Londres: Unwin Hyman, 1989.
Brown, Dale. Understanding Pietism. Grand Rapids: Eerdmans, 1978.
Erb, Peter C., ed. Pietists: Selected Writings. Nova York: Paulist, 1983.
Heitzenrater, Richard P. Wesley and the People Called Methodists. Nashville: Abingdon,
1995.
Jeffrey, David Lyle, ed. English Spirituality in the Age of Wesley. Grand Rapids: Eerdmans,
1987.
23
The New Oxford Book of Christian Verse, ed. Donald Davie (Nova York: Oxford University Press, 1981),
200-201.

206
Noll, Mark A., David W. Bebbington e George A. Rawlyk, eds. Evangelicalism:

Comparative Studies of Popular Protestantism in North America, the British Isles, and
Beyond, 1700-1990. Nova York: Oxford University Press, 1994.
Outler, Albert C., ed. John Wesley. Nova York: Oxford University Press, 1964.
Pietism Re-examined [Christian History, nº 10]. 1986.
Rack, Henry D. Reasonable Enthusiast: John Wesley and the Rise of Methodism. Nova
York: Trinity Press International, 1989.
Stoeffler, F. Ernst. German Pietism during the Eighteenth Century. Leiden: E. J. Brill,
1973.
______ . The Rise of Evangelical Pietism. Leiden: E. J. Brill, 1970.
Whaling, Frank, ed. John and Charles Wesley: Selected Prayers, Hymns, Journal Notes,
Sermons, Letters, and Treatises. Nova York: Paulist, 1981.
Zinzendorf and the Moravians [Christian History, nº 1]. 1982.

207
XI
Os Descontentes do Ocidente Moderno: A Revolução Francesa (1789)
Um dos hinos mais populares nas regiões do mundo onde se fala o inglês foi escrito um
pouco antes dos eventos tumultuosos da Revolução Francesa. “Saudai o nome de Jesus” foi
publicado no número de abril de 1780 da revista Gospel Magazine, um periódico inglês
dedicado aos valores do reavivamento evangélico associado com os irmãos Wesley, George
Whitefield e seus diversos aliados. O autor era Edward Perronet (1726-1792), cuja
biografia, bem como o material bíblico que utilizou no hino, refletem alguns temas
importantes daquela época. Perronet era descendente de uma família huguenote que havia
sido forçada a fugir da perseguição na França. Ele era um ardente promotor de reformas,
mas o fez enquanto mudava de uma comunidade para outra, passando por igrejas
metodistas, anglicanas e congregacionais. Seu uso vívido de imagens bíblicas extraídas dos
profetas e do Apocalipse deu ênfase ao dinamismo, poder e âmbito mundial do reino de
Jesus. Portanto, o hino fala dos conflitos, expansão, perseguições e zelo reformador que
eram elementos tão importantes da vida cristã européia nas tumultuadas décadas anteriores
e posteriores à Revolução Francesa.24 Os versos abaixo foram traduzidos pelo Rev. Justus
Henry Nelson (1849-1931), um missionário metodista que trabalhou por quarenta e cinco
anos em Belém do Pará, e encontram-se no Hinário Presbiteriano.
Saudai o nome de Jesus!

Arcanjos, adorai!
Ao rei que se humilhou na cruz
Com glória coroai!
Ó escolhida geração
De Deus, o eterno Pai,
Ao grande Autor da Salvação
Com glória coroai!
Remidos todos, com fervor,

Louvores entoai!
Ao que da morte é vencedor
Com glória coroai!
Oh! raças, povos e nações

Ao Rei divino honrai!
A quem quebrou os vis grilhões
Com glória coroai!
.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.
No dia 10 de novembro de 1793, a maior igreja da França, a Catedral de Notre Dame,

testemunhou um espetáculo sem precedentes. Por mais de seiscentos anos, desde a época
em que essa magnífica estrutura gótica começou a ser construída em meados do século XII,
ela havia sido um símbolo da identidade cristã da nação. Porém agora, no entusiasmo da
24
Informações extraídas de The Penguin Book of Hymns, ed. Ian Bradley (Londres: Penguin, 1990), 19-21.

208
revolução, a Catedral havia recebido o novo nome de Templo da Razão. Uma montanha de
papel machê com motivos greco-romanos foi colocada na nave. O historiador Simon
Schama descreve o que aconteceu a seguir: “A Liberdade (representada por uma cantora da
Ópera), vestida de branco, usando o gorro frígio e segurando uma lança, inclinou-se diante
da chama da razão e sentou-se em um banco de flores e plantas.”25 Esse “culto” às avessas
foi um dos pontos culminantes do programa de descristianização da Revolução Francesa,
através do qual os líderes da Revolução tentaram lançar fora o que eles entendiam ser a
mão pesada e morta da igreja. Em Paris, os revolucionários deram novos nomes a 1400
ruas, a fim de eliminar as referências tanto aos santos quantos aos monarcas. Sacerdotes,
bispos e outros religiosos foram forçados a deixar os seus postos. Foi feito um amplo
esforço para extirpar a antiga ligação entre a França e a Igreja Católica Romana. Como
Alexis de Tocqueville escreveu mais tarde, a animosidade contra o cristianismo quase não
teve limites: “Na França... o cristianismo foi atacado com uma violência quase frenética, e
não houve a preocupação de substituí-lo por outra religião. Foram feitos esforços
apaixonados e persistentes para afastar as pessoas da fé de seus pais, mas, uma vez a
tivessem perdido, nada foi oferecido para preencher o vazio interior... Não há nenhuma
dúvida de que o descrédito generalizado quanto a todas as formas de crença religiosa,
predominante no final do século XVIII, teve uma influência preponderante no curso da
Revolução Francesa. Esta foi, de fato, a sua característica mais saliente e nada contribuiu
tanto para chocar os observadores contemporâneos.”26
Um certo número de condições que fermentavam há muito tempo havia preparado o

caminho para esse ataque contra o cristianismo. As tensões existentes antes do início da
Revolução em 1789 eram múltiplas. Havia tensão entre a forma política (monarquia
absoluta) e a realidade política (o poder do rei limitado de todos os lados pelos privilégios
hereditários de nobres, de corporações e da Igreja Católica Romana). A tensão intelectual
resultou, por um lado, do conflito existente entre o autoritarismo tradicional da Igreja
Católica e o governo monárquico e, por outro lado, de uma crescente confiança na razão
humana e nas capacidades humanas (exemplificada de diferentes maneiras por Voltaire
[1694-1778], pelos filósofos que publicaram a grande Enciclopédia entre 1751 e 1780 e
pelo brilhante e excêntrico Jean Jacques Rousseau [1712-1778]). A tensão social separava
os aristocratas de uma “classe média” emergente com interesses comerciais e ambos esses
grupos estavam separados de um grande setor camponês, que, embora muito pobre, tinha de
suportar a carga tributária mais pesada.
Os eventos de 1789 representaram a erupção dessas tensões. Em junho, o “Terceiro Estado”

(a parte dos Estados Gerais ou parlamento da França que representava a burguesia) formou
uma nova Assembléia Nacional. No dia 14 de julho, um levante popular ocorrido em Paris
libertou a Bastilha. A seguir, essas ações deflagraram distúrbios em toda a zona rural, nos
quais os camponeses destruíram os registros da sua servidão e criaram um "Grande Temor"
entre os aristocratas. Em 26 de agosto, a Assembléia Nacional promulgou a Declaração dos
Direitos do Homem e do Cidadão. Essa declaração sustentava, entre muitas outras
proposições, que “a fonte de toda soberania está localizada em essência na nação; nenhuma
25
Simon Schama, Citizens: A Chronicle of the French Revolution (Nova York: Knopf, 1989), 778.
26
Alexis de Tocqueville, The Old Régime and the French Revolution, trad. Stuart Gilbert (Garden City, NY:
Doubleday, 1955 [orig. 1856], 149, 155-56.

209
instituição e nenhum indivíduo pode exercer uma autoridade que dela não emane
expressamente.”27 O mundo europeu como antes havia existido estava começando a
desaparecer.
Uma gravura da época mostra a atriz que representava a Deusa da Razão sendo “cultuada”
pelos jacobinos na Catedral de Notre Dame.
Surpreendentemente, a Revolução recebeu bastante apoio preliminar da parte de alguns

protestantes vigorosos. Nos Estados Unidos, uma opinião inicialmente favorável foi
emitida por Samuel Miller, um promissor ministro presbiteriano de Nova York que mais
tarde se tornaria um professor conservador no Seminário Teológico de Princeton. Em julho
de 1793, mesmo depois de haver chegado a Nova York a notícia da execução de Luís XVI,
Miller ainda esperava que as “lutas convulsivas” da Europa iriam apressar a difusão do
cristianismo e a felicidade humana. Miller lembrou o papel crucial da França ao auxiliar os
patriotas americanos na sua Guerra da Independência e imaginou se seria possível
“observar a interessante situação de nossos AFETUOSOS ALIADOS, sem se permitir a
agradável esperança de que as centelhas que lá estão elevando-se para os céus, embora em
tumultuosa confusão, logo tornem-se o meio para acender uma chama geral que irá
iluminar os recantos mais escuros e mais remotos da terra e derramar sobre eles a fulgor de
uma glória multiplicada dez vezes?”28
O conceito positivo de Miller sobre a Revolução Francesa representava uma versão cristã
do que era então um sentimento comum entre muitos europeus sensíveis. Parecia que
finalmente a sociedade estava sendo direcionada para o bem de toda a coletividade, ao
invés do benefício particular de uma minúscula elite de reis, nobres e bispos. Finalmente,
“o povo” havia se apossado do poder que era seu de direito. “Felicidade era estar vivo
naquele alvorecer,” escreveu o poeta William Wordsworth, que viveu na França durante os
primeiros anos da Revolução,
Quando a Razão parecia afirmar ao máximo os seus direitos,

Quando estava mui decidida em fazer de si mesma
Uma grande musa – para assistir a obra
Que agora estava ocorrendo em seu nome!
Não apenas lugares favorecidos, mas toda a terra,
Possuía a beleza da promessa.29
Mas se esse foi o melhor dos tempos, foi também, como Charles Dickens expressou na
memorável linha inicial de Uma História de Duas Cidades, o pior dos tempos. Mesmo
antes de a Revolução cometer seus excessos sanguinários, Edmund Burke, observando a
situação a partir da Inglaterra, teve uma sinistra premonição: “Mas o que é a liberdade sem
sabedoria e sem virtude? É o maior de todos os males possíveis; pois é loucura, vício e
27
Paul Harold Beik, ed., The French Revolution (Nova York: Walker, 1970), 95.
28
Samuel Miller, Christianity the Grand Source, and the Surest Basis, of Political Liberty (Nova York:
Thomas Greenleaf, 1793), 30-31.
29
William Wordsworth: Selected Poems and Prefaces, ed. Jack Stillinger (Boston: Houghton Miffilin, 1965),
332-33.

210
insensatez, sem prudência ou restrições.”30 O curso tomado pela Revolução Francesa

rapidamente frustrou as esperanças iniciais de observadores como Wordsworth e os
evangélicos americanos. À medida que o controle transferiu-se para ideólogos exaltados e a
carnificina ficou à solta, os antigos amigos da Revolução afastaram-se horrorizados.
O registro dos eventos posteriores a 1789 foi de fato atemorizante. Muitos traumas e
cataclismas sucederam-se com impressionante rapidez. A rejeição da deferência, das
tradições e do governo das elites hereditárias produziu novas fontes de opressão ao invés do
florescimento da liberdade. A violência indiscriminada orquestrada pelos novos
governantes ridicularizou as visões de igualdade. O florescimento da ideologia,
especialmente entre os jacobinos de esquerda, deu um sentido sinistro às noções de
fraternidade. Centenas de pessoas politicamente suspeitas foram executadas de uma só
investida em setembro de 1792. Nesse mesmo ano tiveram início guerras promovidas pelos
“exércitos de cidadãos” da França que mudaram para sempre a face da Europa. A execução
do rei Luís XVI e da rainha Maria Antonieta em janeiro de 1793 chocou quase tanto os
europeus quanto o fizera a execução do rei Carlos I da Inglaterra pelos puritanos 144 anos
antes. De setembro de 1793 a julho de 1794 o Comitê de Segurança Pública governou por
meio do “terror,” que levou à morte dezenas de milhares de pessoas. Maximilien
Robespierre, que orquestrou esse terror, usava expressões como “o amor pela pátria” e “o
interesse geral” para justificar tais ações. Líderes carismáticos como Robespierre
dedicaram-se com um zelo espartano à busca da virtude, mas o resultado foi um avanço
cada vez mais rápido para a guilhotina. A Assembléia Nacional aprovou resmas de leis
ambiciosas, propondo-se literalmente a remodelar o mundo. Parte dessa legislação
envolveu o programa de descristianização.
Calendário da Revolução Francesa

1789 17 de junho: os Comuns dos Estados Gerais declaram ser a Assembléia
Nacional
14 de julho: a Tomada da Bastilha
O Grande Temor
26 de agosto: Declaração dos Direitos
1790 Constituição Civil do Clero e outras limitações impostas à Igreja Católica
Romana
1792 20 de abril: uma nova Assembléia Legislativa declara guerra contra a Áustria
(essa é a primeira das Guerras Revolucionárias Francesas)
22 de setembro: estabelecida a República e abolida a monarquia
1793 21 de janeiro: execução do rei Luís XVI
Os jacobinos de esquerda lutam contra os girondinos mais moderados; a
facção revolucionária obtém o controle e, sob a liderança de Georges Danton
e Maximilien Robespierre, promove a descristianização e faz uso liberal da
guilhotina (esse período vem a ser conhecido como o Reino do Terror)
1794 27 de julho: Robespierre é afastado e guilhotinado no dia seguinte
1794-95 Reação do Termidor – governo fraco, anarquia, inflação, distúrbios
1795-99 Criação do Diretório – muitos golpes e tentativas de golpes contra os
moderados
30
Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France (Nova York: Prometheus, 1987 [orig. 1790], 250.

211
1799-1804 Consulado, sendo Napoleão o primeiro cônsul

1804-1815 Primeiro Império sob Napoleão
1815 Derrota final de Napoleão e a restauração da monarquia na França
Em face de tais excessos, a reação foi inevitável. Essa reação veio a coincidir com a
desmedida ambição de um jovem e ousado general. Rapidamente, esse general foi exaltado
à posição de primeiro cônsul e depois de imperador Napoleão. Até a sua derrota final em
1815 pelos exércitos coligados da Europa, ele iria ampliar a destruição e as guerras sem
precedentes iniciadas pelo Exército Revolucionário da França em 1792.
No século XX, Arnold Toynbee sintetizou habilmente as conseqüências da revolução e da

reação: “Na Revolução, uma sinistra religião antiga que estivera adormecida reapareceu
repentinamente com furiosa violência. Essa aparição foi o culto fanático do poder humano
coletivo. O Terror foi somente o primeiro dos crimes em massa que têm sido cometidos
[desde a Revolução] em nome dessa religião maligna.”31 Mais tarde, essa religião maligna
surgiria novamente seja na forma de “nacionalismo”, “ideologia”, “o estado” ou “guerra de
classes.”
Uma avaliação ainda mais perspicaz foi feita por Conor Cruise O'Brien, um diplomata e
escritor irlandês que tem testemunhado muitos dos violentos conflitos do século XX. Na
sua opinião, o crescimento do espírito nacionalista ou ideológico no século XVIII ocorreu
diretamente às expensas da religião tradicional: “O antigo Deus sobrenatural certamente
havia desaparecido no horizonte, mas não foi a Razão, essencialmente, que ocupou o seu
lugar. Foram novos credos terrenos, com novas revelações e expoentes muitas vezes tão
arbitrários, tão arrogantes e tão fanáticos quanto os piores dos antigos sacerdotes e monges
perseguidores.”32
O ponto de transição na história do cristianismo representado pelo esforço de

descristianização da Revolução Francesa foi o fim – ou pelo menos o princípio do fim – da
cristandade européia como a expressão dominante do cristianismo no mundo. O ideal da
cristandade havia predominado na Europa por quase um milênio e meio. Naquele ideal, os
interesses do cristianismo e os interesses da civilização européia eram considerados como
duas expressões da mesma realidade. Mas agora, no final do século XVIII, esse ideal estava
seriamente comprometido. Tanto a competição católica-protestante como uma série
contínua de guerras inter-européias haviam minado as noções de unidade européia. Pelo
menos a partir de meados do século XVII, um número crescente de intelectuais europeus
utilizou novas idéias acerca do mundo natural, da sociedade e da natureza das coisas em
geral para atacar as igrejas estabelecidas, questionar as concepções tradicionais sobre a
revelação divina e até mesmo (numa atitude sem precedentes) duvidar da existência de
Deus.
Menos de um século após os eventos da Revolução Francesa, o literato inglês Matthew

Arnold escreveu um famoso poema, “Dover Beach,” que comparou o destino do
31
Arnold Toynbee, introdução a Christopher Dawson, The Gods of Revolution (Nova York: Minerva, 1978
[orig. 1972], p. x.
32
Conor Cruise O´Brien, “A Last Chance to Save the Jews?” New York Review, 27 abril 1989, p. 27.

212
cristianismo tradicional com o espetáculo de uma maré enluarada que retrocede à noite de
uma grande praia.
O Oceano da Fé
Outrora teve a sua plenitude, e circundava a terra
Como as dobras de um brilhante cinturão.
Agora, porém, só escuto
O seu rugir melancólico e distante
Que se afasta, ao sopro
Do vento noturno, para as vastas extremidades sombrias
E os ermos desolados do mundo.33
Como uma descrição do destino mundial do cristianismo, Arnold simplesmente estava

errado. No momento em que ele escrevia essas palavras, o século XIX estava
experimentando o maior aumento já registrado do número de cristãos e um maior
crescimento proporcional do que em qualquer época desde o quinto século. Todavia, quanto
à Europa, as palavras de Arnold foram verdadeiras. O fim da cristandade estava às portas.
A descristianização radical praticada pelos ardorosos revolucionários da França foi um
arauto, não de como ela afastou o cristianismo do coração da consciência européia, mas da
realidade daquele afastamento.
Este capítulo esboça sucintamente várias das principais forças que contribuíram para o fim
da cristandade européia. A seguir, ele desenvolve de modo um pouco mais amplo as
principais respostas das igrejas européias. O capítulo se encerra com um lembrete de que,
embora as preocupações, traumas e provações dos cristãos ocidentais tenham afetado
grandemente a história do cristianismo, essa história de modo algum limitou-se ao que
estava ocorrendo na Europa.
O Desaparecimento da Cristandade
Os estudiosos da vida intelectual européia freqüentemente apontam para alguns importantes
desdobramentos do final do século XVII que marcaram um dramático deslocamento do
centro de gravidade cultural da Europa. A publicação de Principia Mathematica de Sir
Isaac Newton, em 1687, foi um desses acontecimentos. Embora o próprio Newton fosse um
sério estudioso das Escrituras (especialmente das seções apocalípticas) e embora a sua
reputação inicialmente tenha estreitado os laços entre a religião formal e elite intelectual da
Europa, a sua obra eventualmente ajudaria a revolucionar a vida intelectual européia. A
capacidade de Newton em descrever o curso aparentemente ilimitado da natureza com
fórmulas matemáticas precisas eventualmente levou outros intelectuais a afirmarem que
toda vida poderia ser entendida com referência a si mesma, antes que com referência a
Deus ou aos ensinos das igrejas.
C. S. Lewis certa vez denominou a transição iniciada por tais convicções como “a maior de
todas as divisões da história do Ocidente,” e muitos outros, como o historiador francês Paul
Hazard, em um influente livro chamado A Crise da Mente Européia, têm chegado à mesma
33
Matthew Arnold, “Dover Beach,” em Poetry and Criticism of Matthew Arnold, ed. A. Dwight Culler
(Boston: Houghton Mifflin, 1961), 162.

213
conclusão.34 Todavia, a importante transição em curso entre as elites intelectuais européias

no início do século XVIII não teve um amplo impacto geral senão bem mais tarde. Em um
estimulante estudo intitulado A Secularização da Mente Européia, Owen Chadwick certa
vez sugeriu que “os anos entre 1650 e 1750” – isto é, os anos de Sir Isaac Newton, seu
contemporâneo inglês John Locke, Voltaire e os filósofos franceses, o criativo panteísta
Baruch Spinoza e o cético escocês David Hume – “foram os anos formadores da moderna
história intelectual.” Todavia, foi necessário mais um século e meio para que o resultado
dessas idéias afetasse a sociedade européia mais ampla. “É por isso que,” explica
Chadwick, “o problema da secularização não é o mesmo que o problema do Iluminismo. O
Iluminismo foi de poucos. A secularização é de muitos.”35
Outra maneira de descrever a secularização mencionada por Chadwick é denominá-la o fim

da cristandade ou o fim daquele prolongado período da história européia em que os
interesses da igreja e da sociedade eram considerados como a mesma coisa e no qual se
pressupunha quase universalmente que as realidades espirituais cristãs eram mais
fundamentais do que as realidades do mundo temporal. Evidentemente, a cristandade
européia não morreu em um dia. A existência contínua das igrejas apoiadas pelo estado em
vários países europeus, bem como a proeminência de temas cristãos na arquitetura, arte,
música e literatura de muitas regiões da Europa são um atestado do poder duradouro do
ideal da cristandade. Porém, o programa de descristianização violenta realizado na
Revolução Francesa é um símbolo apropriado do processo em evolução no qual as
realidades temporais começaram sistematicamente a afastar as realidades cristãs do centro
da lealdade, das preocupações e do cultivo da Europa.
No decurso do século XIX, começou a ficar visível em toda parte uma nova Europa pós-
cristã. As transformações estruturais da vida econômica e social provavelmente foram os
elementos mais óbvios de mudança. Os adeptos de diferentes tradições continuaram a
buscar a perspectiva cristã acerca da economia moderna e o uso cristão da mesma. No
início do século, o presbiteriano escocês Thomas Chalmers fez um grande esforço visando
revigorar a paróquia urbana como um meio de satisfazer as necessidade humanas criadas
pela nova sociedade industrial. No final do século, o papa Leão XIII promulgou uma
encíclica papal, Rerum Novarum (1891), que ofereceu uma orientação equilibrada, com
base nas Escrituras e da tradição católica, para os mesmos problemas econômicos que
Chalmers havia abordado. Todavia, as tendências econômicas gerais, bem como os efeitos
sociais das mudanças econômicas, estavam se afastando rapidamente das igrejas. Cada vez
mais, a produção das riquezas, o uso das riquezas, a disparidade na posse das riquezas e a
aplicação das riquezas aos problemas sociais assumiram uma vida própria, fora da
vigilância ou da orientação das igrejas. Tanto as possibilidades de consumo até então não
sonhadas quanto a proliferação da pobreza urbana e industrial tornaram-se características
centrais da vida européia no século XIX. Além disso, essas coisas ocorreram em um
panorama secular cada vez menos afetado por influências cristãs. Na segunda metade do
34
C. S. Lewis, “De Descriptione Temporum,” em Selected Literary Essays by C. S. Lewis (Cambridge:
Cambridge University Press, 1969), 7; Paul Hazard, La Crise de la Conscience Européene, publicada em
inglês como The European Mind, 1680-1715 (Londres: Hollis & Carter, 1953 [orig. 1935]).
35
Owen Chadwick, The Secularization of the European Mind in the Nineteenth Century (Nova York:
Cambridge University Press, 1975), 5, 9.

214
século, as igrejas tradicionais da Europa, após já terem perdido os intelectuais, também

estavam perdendo as classes operárias.
As grandes crises nacionais da época desenrolaram-se igualmente em um contexto secular.

As guerras podiam fazer com que algumas pessoas momentaneamente pensassem em Deus,
mas a vida nacional européia estava se afastando para bem longe da cristandade.
Negociações que neutralizaram a autoridade da igreja contribuíram para a estratégia de
Bismark no sentido de unificar a nação alemã em 1871. Aproximadamente na mesma
época, o movimento paralelo que produziu a unificação do estado italiano voltou-se mais
agressivamente contra a religião tradicional, firmemente colocando o papa de lado. No final
do “longo século XIX,” as nações européias experimentaram cataclismos que testificaram
acerca do grande hiato que as separava do seu passado, os séculos nos quais o cristianismo
foi essencial para a auto-definição européia. A carnificina da Primeira Guerra Mundial
sufocou qualquer senso restante de solicitude divina em relação à Europa, pelo menos em
um círculo muito amplo das elites culturais. A Revolução Russa de 1917 derrubou qualquer
pretensão de deferência ao cristianismo e tratou as instituições e os líderes da Igreja
Ortodoxa como inimigos do povo.
Muito antes desses eventos convulsivos do início do século XX, os líderes do pensamento
europeu haviam se afastado profundamente e rapidamente da fé cristã. As questões
metafísicas e éticas formuladas durante os séculos cristãos podem ter continuado a
preocupar os intelectuais europeus. Mas as grandes influências filosóficas do século XIX –
como Immanuel Kant e G. W. F. Hegel na Alemanha, ou J. S. Mill na Inglaterra –
contribuíram para substituir a dependência tradicional da revelação e da tradição religiosa
pelo que eles consideravam serem fundamentos mais seguros do bom, do verdadeiro e do
belo. O argumento de Kant em sua obra de 1793, A Religião Dentro dos Limites da Razão
Somente, tornou-se uma norma intelectual para muitas grandes mentes do século XIX: “A
verdadeira religião deve consistir não em conhecer e considerar o que Deus faz ou fez pela
nossa salvação, mas no que devemos fazer para tornar-nos dignos dela... e de cuja
necessidade todo homem pode tornar-se inteiramente certo sem qualquer aprendizado
bíblico que seja... O próprio homem deve fazer ou ter feito de si mesmo qualquer coisa, no
sentido moral, seja boa ou má, que ele é ou deva ser.”36
A mesma tendência caracterizou o desenvolvimento da ciência. Embora a cooperação

tradicional entre a fé cristã e o esforço científico na realidade tenha sobrevivido por mais
tempo e em muito mais formas do que sugere boa parte da historiografia do século XX,
ainda assim a tendência era para uma concepção do mundo na qual as crenças tradicionais
acerca do poder e da sabedoria criativa de Deus tornaram-se supérfluas. O livro A Origem
das Espécies (1859), de Charles Darwin, foi de fato mais ambíguo sobre essas questões do
que admitem os comentaristas posteriores, uma vez que Darwin reteve a possibilidade de
algum tipo de origem divina da vida. Além disso, alguns dos primeiros seguidores de
Darwin achavam que a sua descrição da “seleção natural” era compatível com o desígnio
intencional de Deus em relação ao mundo. Todavia, o livro de Darwin logo tornou-se um
símbolo de uma ciência que prosseguia por conta própria, sem referência a um Criador.
36
Immanuel Kant, Reason within the Limits of Reason Alone, trad. T.M. Greene e H.H. Hudson (Nova York:
Harper & Row, 1960), 123, 40.

215
Além disso, uma nova classe de cientistas profissionais contratados pelos governos e pelas
universidades trabalharam enérgica e rapidamente para demonstrar porque a sua pesquisa
sistemática os qualificava a substituir os naturalistas amadores, muitos dos quais haviam
sido clérigos, no sentido de oferecer informações definitivas sobre como era realmente o
mundo natural.
Conceitos Ingleses Contrastantes Sobre Ciência e Cristianismo

Em 1868, o clérigo Frederic William Farrar (1831-1903) publicou um ataque contra os seus
colegas anglicanos por se oporem à nova ciência da época, como a hipótese evolucionária
de Darwin, com reações grosseiras e irracionais. De acordo com Farrar, todo essa agitação
era desnecessária, uma vez que os melhores resultados da ciência moderna deviam, em
princípio, ser compatíveis com a verdade encontrada nas Escrituras ou em qualquer outro
lugar.
Eu digo e repito que, se a teologia é apenas uma interpretação verdadeira das revelações
de Deus, então a própria Ciência é uma das formas mais nobres de Teologia. Ela
aprofundou indefinidamente o nosso senso dos mistérios que estão ao nosso redor; ela é
a leitura daquele mundo que até mesmo Platão denominou “a epístola de Deus ao
homem”; ... Uma vez mais devo dizer que Deus, pelas descobertas da ciência, revelou
mais verdades novas a respeito da sua própria glória do que toda a teologia nos tem
declarado desde o último dos apóstolos.
Em contraste com isso, T. H. Huxley (1825-1895) achava que a nova ciência tornava
muitas crenças cristãs tradicionais obsoletas e os seus defensores repreensíveis. Por causa
do energia com que promoveu tais idéias, ele foi denominado o Buldogue de Darwin. Este
comentário é de 1860:
Outra categoria, infelizmente uma grande categoria de pessoas, combate as

conseqüências lógicas de uma doutrina como a que foi apresentada pelo Sr. Darwin. Se
todas as espécies surgiram dessa maneira [pela seleção natural que atua aleatoriamente],
dizem eles – o próprio homem deve ter aparecido assim; e ele e todo o mundo animado
devem ter tido uma origem comum. Com toda a certeza. Não há dúvida quanto a isso...
Eu apontaria que talvez o uso mais nobre da ciência como disciplina é que, de vez em
quando, ela nos coloca face a face com dificuldades como essa. Carregados com nossos
ídolos, nós a seguimos alegremente – até que surge uma bifurcação na entrada e ela,
voltando-se com uma face severa, nos pergunta se somos homens o bastante para lançá-
los fora e segui-la ladeira acima? Os homens da ciência são tais em virtude de terem
respondido a ela com um Sim sincero e sem reservas; em virtude de terem feito sua
escolha de seguir a ciência aonde quer que ela os conduza e quaisquer que sejam os
leões que estejam no caminho.¹
Em meados do século XIX, até mesmo o respeito instintivo pelas Escrituras como um livro
de procedência divina, respeito esse que havia desempenhado um papel central na auto-
consciência européia desde tempos imemoriais, estava se dissipando. Um conjunto
crescente de vozes influentes na esfera pública – apoiando-se em fundamentos construídos
a partir do ceticismo filosófico do século XVIII e das afirmações do século XIX sobre a

216
centralidade do indivíduo – começaram a pôr de lado as atitudes tradicionais em relação à

Bíblia. Em 1835, David Strauss publicou a sua Leben Jesu (Vida de Jesus), que descreveu o
Cristo do Novo Testamento como um produto de retroprojeção da primitiva comunidade
cristã. O teólogo de Tübingen amplamente citado Ferdinand Christian Baur (1792-1860)
aplicou a dialética de Hegel ao Novo Testamento a fim de sugerir que uma corrente de
escritos influenciados por Paulo e outra influenciada por Pedro haviam apresentado
imagens antitéticas de Cristo e de sua obra, e que a aparência de coesão no Novo
Testamento somente surgiu através de editores criativos no final do segundo século. A Vie
de Jésus (Vida de Jesus) de Ernest Renan, publicada em 1863, apresentou Jesus como um
simples pregador galileu que teria ficado perplexo com o que as gerações posteriores
disseram acerca de suas origens e poderes supostamente sobrenaturais. No último terço do
século XIX, o estudo acadêmico formal do Antigo Testamento também havia sido
fortemente influenciado por pressuposições de que os escritos hebraicos eram produto de
experiências semíticas em evolução antes que de revelações da parte de Deus. Novamente,
todo um conjunto de “vidas de Jesus” mais ortodoxas e um pequeno exército de estudantes
ortodoxos do Antigo Testamento se alistaram no século XIX para defender concepções
mais tradicionais acerca da Bíblia. A despeito do mérito intrínseco de grande parte desse
trabalho ortodoxo, todos os que compararam a situação do século XIX com o que havia
existido pouco tempo antes perceberam que as coisas tinham mudado grandemente.
Quando tornou-se necessário defender o caráter divino das Escrituras, a cristandade que
outrora havia demonstrado plena lealdade à Bíblia (embora muitas vezes de modo
desatento) já não existia.
Finalmente, um novo senso do eu como algo divino em seu potencial heróico atraiu a
imaginação de um número cada vez maior de europeus influentes. Essa visão exaltada do
potencial humano freqüentemente recebe o nome de "Romantismo", mas foi muito além
dos limites de movimentos literários ou culturais identificáveis. Esse senso do caráter
ilimitado do ser humano floresceu nos poetas românticos ingleses (Wordsworth e Coleridge
no início de suas carreiras, Shelley e Byron durante as suas breves vidas), inspirou Goethe
no períodos iniciais da sua carreira literária vastamente influente, impulsionou as
composições musicais de Beethoven e Wagner, e sustentou a ascensão espetacular da
novela como a forma dominante da literatura européia. É importante observar que o senso
romântico do eu podia ser incorporado em expressões cristãs, como a descrição do poeta
alemão Novalis da Idade Média como uma arcádia cristã idílica, parte da música de
Mendelssohn baseada em melodias de hinos, ou os esforços do aclamado pregador de
Londres Edward Irving em fundar uma nova igreja apostólica. Mas a sensibilidade
romântica também podia conduzir os seus defensores ao desespero, como no caso do
alemão Heinrich Heine. A importância das concepções românticas extremas na história do
cristianismo, bem como das concepções extremas do Iluminismo da geração anterior, foi a
relativa ausência da revelação, prática ou piedade cristã nesses amplos movimentos
culturais que vieram a significar tanto para a Europa.
Esses desdobramentos da vida econômica, social, nacional, intelectual e cultural da Europa

marcaram o fim de uma era. O cristianismo não foi banido da Europa, mas no decurso do
século XIX ele veio a ser marginalizado. Desde o século quarto e os esforços de
imperadores romanos como Constantino e Teodósio em patrocinar a igreja, o cristianismo
havia sido o principal fator da cultura européia. Além disso, ele foi o principal fator da vida

217
pública precisamente porque conquistou a lealdade de tantos europeus em suas vidas

particulares. No decurso do século XIX, a influência religiosa das diferentes igrejas
declinou e as fileiras dos fiéis foram dramaticamente reduzidas. A cristandade subsistiu em
aspectos formais, como o lugar protegido dos docentes de teologia nas universidades
alemãs patrocinadas pelo estado, a deferência prestada ao papado em alguns países
historicamente católicos, ou os rituais sancionados pela igreja nas celebrações oficiais da
Inglaterra. Mas a maré havia se invertido.
Respostas Cristãs à Idade “Moderna”

A reação cristã ao refluxo da cristandade assumiu várias formas. Agora as igrejas
defrontavam-se com um mundo “moderno” no qual vozes influentes proclamavam que a
matéria em movimento era a realidade mais básica, a mente humana como o árbitro da
verdade e a felicidade humana como o bem social supremo. Em face dessa nova situação,
os cristãos defrontaram-se com questões de preservação e avanço. Como podemos manter
viva a antiga fé? Como podemos, a despeito dos obstáculos, difundir o evangelho?
Intelectuais, Evangelísticas e Sociais

Juntamente com seus aliados norte-americanos, nesse período os cristãos europeus tiveram
mais êxito em promover o evangelho na sociedade e no esforço evangelístico do que o
fizeram intelectualmente. Na realidade, alguns apreciados intelectuais cristãos deixaram
uma impressão duradoura. Um bom exemplo foi Søren Kierkegaard (1813-1855), o escritor
dinamarquês intenso e excêntrico que, ao mesmo tempo que empreendeu a mais rigorosa
crítica intelectual dos modismos filosóficos dominantes do seu tempo, também insistiu que
o cristianismo era, em última análise, uma vida a ser vivida antes que um conjunto de
dogmas a serem afirmados. Uma tríade de eruditos bíblicos ingleses também demonstrou o
que ainda poderia ser feito pelos cristãos tradicionais que exploravam os conhecimentos
mais avançados da época. O “Triunvirato de Cambridge” – Brooke Foss Westcott (1825-
1901), Joseph Barber Lightfoot (1828-1889) e Fenton J. A. Hort (1828-1892) – utilizaram
habilmente o conhecimento clássico e contemporâneo para demonstrar a integridade básica
do texto do Novo Testamento e a confiabilidade da história sub-apostólica. Ao assim fazer,
eles afastaram grande parte do alarme ocasionado pelas perturbadoras conclusões da crítica
bíblica contemporânea. Da jovem América surgiu em meados do século um conjunto
surpreendentemente vigoroso de cuidadosos pensadores cristãos que habilmente analisaram
o pensamento europeu e as implicações de intelectuais de se viver em um novo mundo, a
fim de preservar uma fé cristã intelectualmente vigorosa. Esses americanos incluíam, entre
outros, o estudioso bíblico congregacional Moses Stuart (1780-1852), os teólogos
presbiterianos confessionais Charles Hodge (1797-1878) e Henry Boynton Smith (1815-
1877), o paladino reformado de um cristianismo orgânico e católico John Williamson
Nevin (1803-1886) e Daniel Alexander Payne (1811-1893) da Igreja Metodista Episcopal
Africana, que mediou as complexidades sutis da antiga fé para as realidades brutais da vida
afro-americana. Todavia, mesmo depois que esse sólido trabalho intelectual é devidamente
considerado, permanece o fato de que os estudiosos que trabalhavam a partir de convicções
ortodoxas e classicamente cristãs não forneceram o poder de fogo intelectual equivalente
aos poderosos disparos de Comte, Darwin, Marx, Nietzsche ou Freud. Todavia, essa
relativa fraqueza obscurece o fato de que em outras esferas da vida ocidental os cristãos
estavam ocupados explorando novas oportunidades.

218
William e Catherine Booth levaram os programas do Exército de Salvação para as avenidas

e becos que as igrejas mais antigas haviam passado a negligenciar.
O próximo capítulo destaca a expansão não ocidental do cristianismo no século XIX, para a
qual as igrejas ocidentais fizeram importantes contribuições. Agindo contra poderosas
forças secularizantes, os evangelistas que atuaram nas sociedades ocidentais também
testemunharam avanços significativos. Os líderes desses movimentos de renovação
incluíram representantes da maioria das principais igrejas, na maior parte das grandes
nações ocidentais. Na Escandinávia, o pastor luterano dinamarquês Nikolai Grundtvig
(1783-1872) e especialmente o leigo norueguês Hans Nielsen Hauge (1771-1824) criaram
redes de avivamento que até hoje sustentam escandinavos como líderes em
empreendimentos missionários protestantes. Na Alemanha, Johann Christoph Blumhart
(1805-1880) promoveu o evangelismo, a cura pela fé e um forte interesse em atividades
missionárias internacionais a partir de sua sede em Württemberg. Dois outros eficazes
promotores da renovação alemã, Johannes Evangelista Gossner (1773-1858) e Aloys
Henhöfer (1789-1862), eram sacerdotes católicos romanos que, por promovem o que
Henhoffer chamou de “cristianismo interior,” eventualmente foram expulsos do catolicismo
e ingressaram na Igreja Luterana.
Um movimento que atraiu algumas pessoas na direção oposta foi o evangelismo católico
patrocinado pelos redentoristas, uma ordem forte na Alemanha e depois nos Estados
Unidos que por algum tempo recebeu um impulso dos labores de Isaac Hecker (1819-
1888), o mais destacado dos muitos americanos que se converteram ao catolicismo nas
décadas da metade do século XIX.
Na Escócia, os irmãos Robert (1764-1842) e James Alexander (1768-1851) Haldane

converteram-se em 1795 e passaram a promover muitas atividades missionárias na Escócia,
Inglaterra, França, Suíça e através do mundo. Sua obra teve alguma influência em outra
dupla de irmãos, os franceses Frédéric (1794-1863) e Adolphe (1802-1856) Monad,
importantes impulsionadores de Le Réveil, que dinamizou as igrejas protestantes
reformadas da França e da Suíça. Entre muitos outros eficientes promotores da renovação
cristã no século XIX, Izaak da Costa (1798-1860), da Holanda, está entre os mais
interessantes, pois ele não somente foi um eficiente apologista que escreveu contra alguns
dos principais livros modernistas do seu tempo, mas também um poeta muito lido cujos
poemas alcançaram uma ampla audiência.
Os evangelistas das sociedades ocidentais durante o século XIX de modo algum

concordaram entre si em todos os pontos de doutrina ou em todas as questões de técnica de
reavivamento. Mas a visibilidade de seus contínuos êxitos, que por sua vez prepararam o
caminho para o trabalho posterior de pregadores celebrados como D. L. Moody, mostrou
que a secularização do Ocidente não iria extirpar a fé.
Uma inovação semelhante, numa diversidade semelhante de formas, também marcou o

esforço social cristão ao longo do século XIX. Na primeira metade do século XIX, a esfera
mais importante de atividade social cristã foi a luta contra a escravidão. Conduzida por
William Wilberforce (1759-1833) na Inglaterra e apoiada por uma série de filantropos em
outros lugares, houve um progresso lento mas firme na promoção da convicção de que o

219
cristianismo era incompatível com a escravidão. Conservadores sociais cristãos que

sustentavam alguns aspectos do status quo ainda assim podiam ser ativos partidários de
reformas, como foi o caso de Anthony Ashley Cooper, o sétimo conde de Shaftesbury
(1801-1885), que trabalhou para regulamentar o trabalho infantil na indústria inglesa e
Wilhelm von Ketteler (1811-1877), o arcebispo católico de Mogúncia, que defendeu a
causa dos operários alemães. Do outro lado do espectro político, entre os cristãos sinceros
que contemplavam alguma espécie de socialismo como resposta para a crises industriais da
Europa estavam Keir Hardie (1856-1915), na Inglaterra, Christoph Blumhardt (1842-1919),
na Alemanha, e Leonhard Ragaz (1868-1945), na Suíça. Outros reformadores sociais
cristãos deram uma atenção menos imediata à política, mas ainda assim conseguiram dar
muitas contribuições. Na Inglaterra do início do século XIX, a quacre Elizabeth Fry (1780-
1845) foi uma eficiente pioneira no desenvolvimento de um sistema penitenciário mais
humano; no final do século, William (1829-1912) e Catherine (1829-90) Booth fundaram o
Exército de Salvação como um veículo para ir ao encontro de toda uma série de
necessidades sociais urbanas e ao mesmo tempo promover vigorosamente uma concepção
de santidade acerca do evangelho. Mais no início do século, Theodor (1800-1864) e
Friederike (1800-1842) Fliedner organizaram um movimento para diaconisas dentro da
igreja luterana alemã que também abordou criativamente uma ampla variedade de
necessidades sociais práticas.
Ao se considerar esse conjunto de atividades sociais cristãs, ao lado de vigorosos

movimentos de reavivamento e renovação, torna-se claro que, muito embora, na expressão
de Matthew Arnold, “o oceano da fé” pudesse estar recuando na Europa, até mesmo uma
maré em refluxo podia continuar sendo uma força vigorosa.
Conceptuais e Institucionais
O desafio de manter viva a fé entre os fiéis humildes, em meio às realidades diárias da vida
comum, e ao mesmo tempo continuar a preservar de maneira responsável as instituições
herdadas, também provocou diferentes respostas cristãs. O que se poderia chamar de uma
estratégia acomodatícia e liberal surgiu em grande parte como a reação das elites cultas
diante de um sentimento de crise intelectual. Muito mais importantes entre os protestantes
comuns foram algumas variedades de estratégias pietistas ou sectárias. Em algumas igrejas
estatais protestantes, bem como na igreja Católica Romana como um todo, os esforços
defensivos visando restaurar a cristandade estavam na ordem do dia.
A tentativa de fazer adaptações numa fé herdada por meio de respostas às afirmações

metafísicas da “modernidade” ocorreu em todas as sociedades ocidentais, mas os esforços
mais conhecidos tiveram lugar na Alemanha. Em 1799, F. D. E. Schleiermacher (1768-
1834) publicou uma série de palestras intitulada Religião: Discursos aos seus
Desprezadores Cultos. Esse livro, e toda uma vida de reflexão teológica influente que veio
em seguida, reteve mais ênfases da formação pietista de Schleiermacher do que os seus
críticos estavam dispostos a admitir. Porém, ao deslocar o coração da fé para a “consciência
de Deus” por parte do ser humano, ou, de maneira mais geral, para um “senso de
dependência,” Schleiermacher abriu o caminho para redefinições mais radicais do que o
cristianismo deveria significar.

220
O clímax de um século de teologia européia liberalizante foi atingido nas palestras

publicadas em 1900 por Adolf von Harnack (1851-1930), de Berlim. Das Wesen des
Christentums (traduzido como O que é o Cristianismo?) argumentou que o evangelho
simples pregado por Jesus havia sido perdido em grande parte quando foi traduzido para
uma forma de expressão helenística. Harnack, um estudioso imensamente culto cujas obras
sobre a história antiga do cristianismo ainda são lidas com proveito, acreditava que o
evangelho simples original poderia ser sintetizado como a paternidade de Deus, a
fraternidade do homem e o valor infinito da alma humana.
Um movimento bem menor de liberalismo teológico eventualmente surgiu na Igreja
Católica, mas somente por alguns poucos anos em torno do início do século XX.
Promovido por críticos bíblicos como o francês Alfred Loisy (1857-1940) e teólogos como
o inglês George Tyrrell (1861-1909), esses modernistas declarados esperavam o mesmo
tipo de ajustes no catolicismo que eles viam ocorrer em algumas igrejas protestantes.
Inspirado pela obra de Harnack O que é o Cristianismo?, o livro de Loisy L’Évangile et
l’Église (O evangelho e a igreja), publicado em 1902, fez uma distinção ainda mais nítida
entre o altruísmo puro de Jesus e a complacência hipócrita da igreja. A trajetória do
modernismo católico foi interrompida com implacável eficiência por pronunciamentos
papais em 1907 e depois, em 1910, pela instituição de um “juramento anti-modernista” que
foi exigido de todo o pessoal da igreja. Essa teologia liberal não iria reaparecer entre os
católicos por meio século.
Os grandes pronunciamentos do cristianismo liberal feitos por Harnack e Loisy apareceram

na década anterior à deflagração da Primeira Guerra Mundial. Menos de duas décadas após
o final dessa guerra, o teólogo americano H. Richard Niebuhr escreveu uma síntese
arrasadoramente sucinta daquilo que naquela época havia se tornado uma tradição bem
estabelecida da teologia cristã liberal: “Um Deus sem ira levou homens sem pecado para
um reino sem julgamento através das ministrações de um Cristo sem uma cruz.”37 O que
Niebuhr sentia que estava faltando no liberalismo teológico também era sentido pela maior
parte dos cristãos comuns. Para eles, a reação típica diante do fim da cristandade foi muito
mais comumente fugir ou lutar.
No decurso do século XIX, vários movimentos apresentaram formas sectárias de fé e

prática cristãs como antídotos para a presença declinante da cristandade. No sentido aqui
empregado, “sectário” refere-se à religião centralizada no indivíduo ou em grupos
intencionais de cristãos comprometidos que, a fim de encontrarem a Cristo, basicamente
deixam o mundo de lado. Isso contrasta com os hábitos da cristandade, na qual se
pressuponha que a fé individual se expressaria naturalmente através da influência pública
em toda a sociedade. Movimentos “sectários” dessa natureza existiram tanto dentro do
catolicismo quanto do protestantismo; podiam ser militantemente doutrinários ou
predominantemente devocionais; e de modo algum promoveram uma versão comum do que
deveria ser o cristianismo ideal. Todavia, eles partilhavam a convicção, freqüentemente
intrínseca, de que, para que se pudesse encontrar a fé cristã genuína, não seria uma grande
perda abrir mão da influência mundana.
37
H. Richard Niebuhr, The Kingdom of God in America (Nova York: Harper & Row, 1959 [orig. 1937], 193.

221
Na Irlanda, na Polônia e em partes de outros países predominantemente católicos,

poderosos reavivamentos devocionais impeliram muitos católicos ativos nessa direção. As
devoções podiam expressar uma renovada reverência pela virgem Maria, novas formas de
meditação sobre os sofrimentos de Cristo, ou peregrinações às relíquias de santos
venerados, mas tiveram o resultado geral de inspirar uma fé católica mais profunda e
relativamente despreocupada quanto ao poder católico. Entre os protestantes, alguns grupos
pietistas criaram estruturas inteiramente novas, como o fizeram, por exemplo, os Irmãos
Cristãos (ou Irmãos de Plymouth), os quais, no processo de promoverem uma interpretação
dispensacionalista das Escrituras e um julgamento apocalíptico da igreja organizada
separaram-se do anglicanismo. Outros movimentos de piedade protestante, como as “casas
de oração” estabelecidas pelo ministério de Hans Nielsen Hauge na Noruega, tomaram
cuidado para não provocar qualquer ruptura com a Igreja Luterana tradicional. Mais tarde
naquele século, uma série de movimentos protestantes de renovação, que freqüentemente
tinham conexões com os Estados Unidos, começaram a exercer uma influência mais ampla
na Europa. Esses movimentos incluíram o reavivamento “holiness,” que surgiu no
metodismo, e o movimento pentecostal, com sua ênfase na cura divina e no falar em
línguas.
Onde as respostas sectárias ao declínio da cristandade tendiam a ser mais destacadas entre
os protestantes, o esforço mais vigoroso para defender – e até mesmo restaurar – a
cristandade veio da hierarquia da Igreja Católica. Após o fim do Império Alemão em 1806
e a reorganização dos estados alemães, algumas das novas unidades políticas, tais como a
Prússia, criaram igrejas protestantes unificadas que continuariam a exercer uma parte da
autoridade tradicional e socialmente ampla das igrejas magisteriais da Reforma. Porém, os
defensores mais ardorosos da cristandade foram os católicos e o líder desse esforço
defensivo foi o papa Pio IX. Quando o arcebispo Giovanni Maria Mastai-Ferretti tornou-se
o papa Pio IX em 1846, era considerado um moderado. Ele parecia estar aberto a sugestões
quanto à tolerância de outras religiões, liberdade de imprensa e educação, e os direitos do
governo constitucional. Todavia, as experiências traumáticas da Revolução Européia de
1848-49 afastaram tais pensamentos da sua cabeça. Nesses conflitos, o papa foi forçado a
fugir de Roma quando os italianos que lutavam pela criação de uma Itália moderna e
constitucional tomaram a cidade. Ele foi restaurado somente com o apoio do exército
francês.
Declaração do Concílio Vaticano I sobre a Infalibilidade Papal (1870)

Portanto, aderindo fielmente à tradição recebida dos primórdios da fé cristã, para a glória de
Deus nosso Salvador, para a exaltação da religião católica e para a salvação das nações
cristãs, Sacro approbante Concilio [com o sagrado consentimento do Concílio] ensinamos
e definimos ser um dogma divinamente revelado que o pontífice romano, quando fala Ex
Cathedra, isto é, quando, no desempenho do seu ofício de pastor e doutor de todos os
cristãos, ele define, em virtude de sua suprema autoridade apostólica, uma doutrina de fé ou
moral a ser aceita pela igreja universal, está investido pela assistência divina prometida a
ele no bem-aventurado Pedro daquela infalibilidade com a qual o nosso divino Redentor
quis que a igreja fosse dotada ao definir a doutrina da fé ou da moral; e, portanto, que tais
definições do pontífice romano são irreformáveis de si mesmas e não em virtude do
consentimento da igreja.²

222
A partir desse ponto inicial do seu longo pontificado (1846-1878), Pio IX mobilizou todos
os seus consideráveis recursos para combater, como um só inimigo, a tendência ao
secularismo e a redução do poder da Igreja Católica. Para ele, a história de mil anos do
papado como governante significativo da península italiana representava uma “túnica de
Jesus Cristo” que protegia o corpo da igreja. Em 1854, ele definiu formalmente a imaculada
concepção de Maria, no esforço de estabelecer uma ligação entre o papado e as devoções
marianas populares praticadas pelos fiéis comuns da igreja. Dez anos mais tarde, ele
promulgou uma surpreendente encíclica que, assim como denunciou as mudanças
modernizadoras em geral, terminou com um "Sílabo de Erros" que considerava erros graves
oitenta opiniões contemporâneas generalizadas. O último e mais abrangente desses erros
era a crença de que “o pontífice romano pode e deve reconciliar-se e harmonizar-se com o
progresso, com o liberalismo e com a civilização moderna.”38 Logo após, em 1869-1870,
ocorreu o Concílio Vaticano I, no qual, tendo os representantes papais exercido forte
pressão sobre os bispos reunidos, foi promulgada uma declaração que definiu os
pronunciamentos papais ex catedra como infalíveis. Todavia, a despeito do vigor de suas
ações, Pio IX foi forçado a renunciar aos últimos resquícios do poder papal tradicional
(com exceção da cidade do Vaticano) quando os paladinos da unidade nacional italiana
finalmente alcançaram o seu objetivo em 1870. (Com efeito, o Concílio Vaticano I teve de
ser encerrado abruptamente quando os exércitos das forças unificadoras entraram em
Roma.)
Embora tenha sido forçado a abrir mão do seu poder temporal, Pio IX conseguiu confirmar
a Igreja Católica como a instituição mais conservadora da Europa. Ele foi um resoluto
defensor da sua igreja em países protestantes como a Inglaterra e a Holanda e teve êxito em
firmar concordatas que preservaram os privilégios da Igreja Católica na Espanha, na
Áustria e em outros países tradicionalmente católicos.
Os efeitos de longo prazo das ações de Pio IX tem sido objeto de muitos debates
interpretativos. Por um lado, está claro que as suas ações deram um grande peso aos
esforços católicos no sentido de limitar as forças secularizadoras que atuavam
poderosamente na Europa. Todavia, de uma perspectiva do final do século XX, até mesmo
essa luta é diferente do que pareceu na época. Sabendo-se quão rapidamente a Igreja
Católica tem mudado nas décadas posteriores ao Concílio Vaticano II (1962-65), pode
parecer que Pio IX conseguiu antes restringir do que eliminar as forças da modernização, as
quais, no final do século XX, são tão evidentes no catolicismo quanto entre os protestantes.
Na Europa do século XIX ocorreram outros memoráveis esforços cristãos visando impedir
o avanço da descristianização. Na década de 1830, um grupo de anglicanos da ala
tradicionalista (Igreja Alta) reuniu-se no “Movimento de Oxford” para aplicar as lições da
igreja antiga aos perigos do presente. Embora um dos líderes do movimento, John Henry
Newman (1801-1890), eventualmente tenha se tornado católico romano, outros deles, como
38
Colman J. Barry, ed., Readings in Church History, vol. 3, The Modern Era, 1789 to the Present
(Westminster, MD: Newman, 1965), 75.

Desde 1870, somente um pronunciamento papal foi estritamente definido como infalível, a declaração de
1954 de que Maria ascendeu ao céu corporalmente.

223
John Keble (1792-1866) e E. B. Pusey (1800-1882) levaram avante a sua visão de

restauração de uma sociedade inglesa piedosa. Mais tarde naquele século, o calvinista
holandês Abraham Kuyper (1837-1920) esforçou-se vigorosamente como teólogo, editor e
político – entre cidadãos comuns, eruditos e representantes do governo – para associar o
vigor cristão institucional com a exposição inteligente da fé. Leão XIII (papa de 1878 a
1903), um contemporâneo de Kuyper, foi igualmente vigoroso na promoção de um
programa católico de renovação espiritual e social.
Em suma, as respostas dos liberais, sectários e tradicionalistas ao enfraquecimento da

cristandade européia tiveram todas um vigor considerável, embora de natureza
acentuadamente diferente. No entanto, a despeito de muitas manifestações de uma fé
louvável e de uma prática efetiva, o rolo compressor do secularismo seguiu em frente. Nada
haveria de sintetizar de modo tão pleno – mas também tão tragicamente – o “longo século
de descristianização” que começou com a Revolução Francesa quanto os eventos que se
desenrolaram na Primeira Guerra Mundial. Nessa guerra, os candidatos que haviam surgido
ao longo do século como substitutos para a fé cristã tradicional da Europa combinaram-se
com efeito maligno. Os críticos da cristandade certamente estão corretos ao argumentarem
que, quando o cristianismo institucional dominava a Europa, isso freqüentemente produzia
tragédias desumanas. Porém, na longa e reconhecidamente falível história da cristandade,
nada poderia comparar-se às profundidades de degradação geradas pelas novas divindades
do século XIX. De 1914 a 1918, o compromisso supremo com a nação, a dependência
implícita da tecnologia (que produziu maravilhas como o gás venenoso, a metralhadora, o
tanque e o bombardeiro) e os triunfos da propaganda, erigidos com as maravilhas da
comunicação em massa – todos eles uniram forças para massacrar uma geração inteira de
jovens europeus e devastar o continente como ele não havia sido assolado desde o século
XIV e o flagelo da Peste Negra. Somente que, desta vez, os sobreviventes não tremeram de
medo, como muitos deles haviam feito no século XIV, por causa de seus pecados diante de
Deus.
Porém, como ocorreu anteriormente, quando as provações do cristianismo em seu

continente histórico não significaram a morte da fé, assim também no decurso do século
XIX o declínio da cristandade européia não significou o colapso do cristianismo. Como
antes, quando a subversão da terra natal cristã no Mediterrâneo oriental coincidiu com a
implantação do cristianismo na Europa, assim agora a subversão da pátria cristã européia
coincidiu com o florescimento do cristianismo muito além da Europa. Do outro lado do
oceano, na América do Norte, os Estados Unidos, a nação mais “moderna” do mundo,
testemunhavam cenas surpreendentemente vigorosas de uma fé ativa. No final do século
XIX, o Canadá, com as suas fortes comunidades católicas e protestantes, testemunhou, no
mínimo, uma prática cristã ainda mais vigorosa do que nos Estados Unidos. E no início do
século XX, o florescimento da fé cristã em muitas outras partes do mundo antecipou um
estado de coisas que teria sido impensável apenas um século antes. Mesmo que a
cristandade européia, o coração histórico do cristianismo por mais de um milênio, estivesse
declinando, o cristianismo mundial não estava.
.--.--.--.--.
A revolução industrial e o conseqüente crescimento das cidades durante o século XIX
representou um desafio tanto para as igrejas quanto para os governos. Como os cristãos
iriam reagir diante das condições degradantes de homens, mulheres e crianças aglomerados

224
em favelas e labutando – algumas vezes em condições desumanas – sem educação, sem

proteção e sem esperança? Uma das respostas veio de um aristocrata inglês, Anthony
Ashley Cooper, o sétimo conde de Shaftesbury. Embora tivesse sido educado em Harrow e
Oxford e fosse membro do Partido Conservador, Shaftesbury atuou diligentemente em prol
de uma legislação parlamentar destinada a proteger os direitos dos trabalhadores,
especialmente mulheres e crianças. Ele fundou escolas para os pobres e deu apoio à
evangelização e a reformas sociais, tanto no exterior quanto na Inglaterra. A compaixão e a
fé que motivaram o trabalho da sua vida transparecem nesta oração:
Ó Deus, pai dos desamparados, socorro dos fracos, supridor dos necessitados; tu nos
ensinas que o amor para com a raça humana é o vínculo da perfeição e a imitação do
teu ser bendito. Abre e toca os nossos corações para que possamos ver e fazer, tanto
para este mundo quanto para o vindouro, as coisas que pertencem à paz. Fortalece-
nos na obra que empreendemos; dá-nos sabedoria, perseverança, fé e zelo, e, em teu
próprio tempo e segundo o teu beneplácito, faz prosperar essa causa. Pelo amor de teu
Filho Jesus Cristo.16
Brooke, John Hedley. Science and Religion: Some Historical Perspectives. Nova York:
Cambridge University Press, 1991.
Chadwick, Owen. The Secularization of the European Mind in the Nineteenth Century.
Nova York: Cambridge University Press, 1975.
Clouse, Robert G., Richard V. Pierard e Edwin M. Yamauchi. Two Kingdoms: The Church
and Culture through the Ages. Chicago: Moody, 1993. Especialmente útil quanto aos
movimentos europeus de missão, evangelismo e reforma social.
Conser, Walter H., Jr. Church and Confession: Conservative Theologians in Germany,
England, and America, 1815-1866. Macon, Georgia: Mercer University Press, 1984.
Gay, Peter. The Enlightenment. Vol. 1: The Rise of Modern Paganism; vol. 2: The Science
of Freedom. Nova York: Knopf, 1966-69.
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Oxford University Press, 1995.
Lundin, Roger. The Culture of Interpretation: Christian Faith and the Postmodern World.
Grand Rapids: Eerdmans, 1993. Útil quanto à influência do romantismo.
McLeod, Hugh. Religion and the People of Western Europe. Nova York: Oxford
McManners, John. The French Revolution and the Church. Londres: SPCK, 1969.
16
Eerdmans’ Book of Famous Prayers, comp. Veronica Zundel (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), 72.

225
Manuel, Frank E. The Changing of the Gods. Hanover, N.H.: University Press of New
England, 1983.
Martin, David. A General Theory of Secularization. Nova York: Harper & Row, 1978.
Smart, Ninian et al., eds. Nineteenth-Century Religious Thought in the West. 3 vols. Nova
York: Cambridge University Press, 1985.

226
XII
Uma Fé Para Todo o Mundo: A Conferência Missionária de Edimburgo
(1910)
Ao longo da história do cristianismo, à medida que a fé difundiu-se pelo

mundo no espírito da Grande Comissão, a igreja adotou formas de expressão
locais a fim de tornar a mensagem cristã universal acessível em novos
ambientes. A expansão missionária do século XX não foi uma exceção.
Enquanto alguns missionários tentavam transpor a sua hinódia ocidental
inalterada para contextos não-ocidentais, outros incentivaram a elaboração de
letras e melodias que estavam mais em sintonia com as tradições locais. O
hino abaixo, “Levantai-vos para Saudar o Sol,” procedente da China, é um
exemplo desses esforços. Ele também ilustra a fertilização que veio do campo
missionário para a igreja ocidental. Escrito por T. C. Chao em 1936 e
adaptado a uma melodia popular chinesa, esse hino foi traduzido para o inglês
por Bless Wiant em 1946. Curiosamente, o seu linguajar chinês reflete o tema
de Cristo como a luz, que inspirou grande parte dos primeiros grandes hinos
da igreja.
Levantai-vos para saudar o sol

Vermelho no céu oriental,
Como um noivo glorioso
A percorrer seu ditoso percurso.
Pássaros a voar nos altos céus,
Flores fragrantes a desabrochar
Dizem que o Pai gracioso está perto,
Agora sua obra empreendei.
Que esse dia seja bendito,

Confiando nos cuidados de Jesus,
Coração e mente iluminados
Pelo formoso brilho do céu.
Graças pelas vestes simples,
Pelo arroz e os alimentos saudáveis;
Que o Senhor concede em misericórdia,
O bem que nunca falta.39
.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.
39
William J. Reynolds e Milburn Price, A Survey of Christian Hymnody, 3ª ed. (Carol Stream, Illinois: Hope,
1987), 118, 241.

227
A Conferência Missionária Mundial foi chamada à ordem na noite de 14 de

junho de 1910 no salão de conferências da Igreja Unida Livre da Escócia, à
sombra do famoso castelo de Edimburgo.40 Após uma oração de abertura, o
presidente da Conferência, Lorde Balfour de Burleigh, leu saudações da
Agência Colonial Imperial Alemã, do ex-presidente americano Theodore
Roosevelt (que havia sido nomeado delegado à conferência pela Igreja
Reformada Holandesa da América, mas foi impedido de comparecer por
pressões dos negócios) e do Rei George V da Inglaterra, o íntegro soberano
que somente um mês antes havia sucedido o seu dissoluto pai Eduardo VII no
trono inglês. Após a última saudação, os delegados levantaram-se
espontaneamente para cantar “Deus Salve o Rei.”
Os oradores da noite foram Lorde Burleigh, que expressou a esperança de que

“a unidade iniciada nos campos missionários possa estender a sua influência e
alcançar-nos em nossos países e em todas as antigas civilizações;” o arcebispo
de Cantuária, que expressou a opinião de que alguns dos presentes à reunião
poderiam “não passar pela morte até que vejam ter chegado com poder o reino
de Deus”; e o estadista missionário americano Robert E. Speer, que desafiou
os delegados a lembrarem que ninguém pode seguir a Cristo “sem segui-lo
até aos confins da terra” e exortou-os a crer que “uma fé viva tornará possível
que Ele [Cristo] nos use para a conquista imediata do mundo.”41
Nos dez dias seguintes, dramáticos discursos foram intercalados com amplos
debates à medida que a conferência se defrontou com oito temas distintos.
Para cada tema havia um volume inteiro de relatórios publicados. Os autores
desses relatórios utilizaram liberalmente mais de mil extensos questionários
que haviam sido respondidos por missionários. Os tópicos considerados foram
os seguintes: (1) a comunicação do evangelho a todo o mundo não cristão, (2)
a igreja no campo missionário, (3) o lugar da educação na vida cristã nacional,
(4) a mensagem das missões cristãs em relação às religiões não-cristãs, (5) a
preparação dos missionários, (6) a base doméstica das missões, (7) missões e
governos, e (8) a promoção da unidade cristã. Destacados missionários
ingleses, americanos e europeus vindos de todas as partes do globo lideraram
as discussões, que freqüentemente foram ilustradas por relatos da própria
experiência missionária.
40
Para as informações gerais, baseei-me em W.H.T. Gairdner, Echoes from Edinburgh, 1910: An Account
and Interpretation of the World Missionary Conference (Nova York: Fleming H. Revell, [1910]).
41
Ibid., 40-43.

228
Um cartão postal de Liverpool, da década de 1920, dá uma idéia da visão

missionária que estava chegando ao seu auge naqueles anos.
A Conferência terminou com a convicção comum de que o encontro foi

importante demais para ser simplesmente esquecido. As discussões iniciadas
em Edimburgo em 1910 de fato continuaram. Eventualmente elas levaram à
criação do Conselho Missionário Internacional e de modo menos direto, em
1925, à Conferência Cristã Universal de Vida e Obra e, em 1927, à
Conferência Mundial de Fé e Ordem, duas organizações que eventualmente
fundiram-se, em 1948, para criar o Conselho Mundial de Igrejas. Portanto, a
conferência missionária de Edimburgo foi o início do movimento ecumênico
do século XX.
Ela também representou o ponto alto da expansão missionária ocidental, que

havia ganhado ímpeto durante todo o século XIX. Naquele século – quando a
Inglaterra pela primeira vez preencheu o vácuo da liderança mundial e depois
os Estados Unidos emergiram como uma grande potência econômica e um
formador da civilização – a proporção da população mundial associada às
igrejas cristãs aumentou mais rapidamente do que em qualquer outra época
desde o quarto século. Enquanto que menos de ¼ do mundo poderia ser
identificado como cristão em 1800, quase 35% poderia ser assim considerado
na época da Conferência de Edimburgo.42 Assim, o zelo de Robert Speer e o
otimismo do arcebispo de Cantuária eram compreensíveis. Os delegados
presentes em Edimburgo haviam presenciado uma expansão da igreja sem
precedentes, boa parte da mesma como conseqüência direta do esforço
missionário. Era como se eles tivessem o direito de regozijar-se, de antecipar a
rápida consumação da Grande Comissão e até mesmo de supor que essa
grande tarefa seria concluída sob a liderança dos protestantes responsáveis
pela Conferência de Edimburgo.
Porém, se Edimburgo marcou um ponto alto, ela também foi, na expressão do

historiador de missões Stephen Neill, “o fim de uma época.” 43 Desde a
perspectiva do final do século XX, a reunião de Edimburgo parece tão curiosa
quanto foi notável. Ela foi uma conferência sobre a missão mundial da
“igreja”, mas somente participaram protestantes. (Em 1900, aproximadamente
520 milhões de pessoas em todo o mundo estavam filiadas às igrejas cristãs;
42
A maior parte das estatísticas deste capítulo vem de David B. Barrett, ed., World Christian Encyclopedia
(Nova York: Oxford University Press, 1982), ou da “Annual Statistical Table on Global Mission,” de Barrett,
encontrada desde 1985 no número de janeiro do International Bulletin of Missionary Research.
43
Stephen Neill, A History of Christian Missions (Nova York: Penguin, 1964), 395.

229
dessas, cerca de 135 milhões eram protestantes [incluindo os anglicanos], 115

milhões eram ortodoxas e 265 milhões católicas romanas.) Mais ainda, ela foi
uma reunião para discutir a evangelização do mundo; todavia, mais de 80%
dos aproximadamente 1200 delegados eram da Inglaterra e da América do
Norte, com apenas 170 do Continente Europeu e somente 18 representantes do
mundo fora da Europa e da América do Norte. A esmagadora preponderância
inglesa e americana pode ser explicada em parte pelo fato de que os principais
planejadores da conferência foram missionários dessas regiões. Mas outra
parte da explicação é que, em 1910, em Edimburgo – ou em Nova York,
Chicago, Los Angeles, Toronto, Berlim ou Copenhague – “cristianismo
mundial” ainda significava um cristianismo que saía da Europa (e de suas
extensões norte-americanas) para o restante do globo.
Adeptosª por Bloco Eclesiástico (em milhões de pessoas)

1900 1970 1997
Católicos Romanos 266 689 992
Protestantes 134 288 426
Ortodoxos 116 147 215
Outros 9 74 238
Adeptosª por Continente (em milhões de pessoas)

África 9 119 310
Ásia 20 90 299
Europa 369 494 527
América Latina 60 268 451
América do Norte 60 173 203
Oceânia 4 15 20
Fonte: Barrett, “Annual Statistical Table on Global Mission: 1997,”

International Bulletin of Missionary Research 21 (Janeiro 1997): 25.
ªPara Barrett, os adeptos incluem os cristãos “afiliados,” os quais, embora

sejam nominais em sua vivência diária, são chamados de cristãos por
observadores externos e têm alguma ligação com uma igreja cristã.
Aqui, “protestantes” reúne as categorias “anglicanos” e “protestantes” de

Barrett.

230
“Outros” reúne as categorias de Barrett mais afastadas das igrejas ocidentais

tradicionais: “católicos não-romanos”, “protestantes periféricos” e cristãos
nativos não-brancos.”
A Conferência Missionária Mundial é um ponto de transição na história do

cristianismo por causa do seu significado ecumênico. Coincidentemente, em
Edimburgo foram ouvidas algumas vozes que especulavam se o cristianismo
devia ser considerado como a revelação absolutamente final de Deus ou
simplesmente a melhor revelação de Deus. Essas foram observações que, do
ponto de vista dos protestantes, católicos e ortodoxos tradicionais, retornariam
mais tarde para assombrar o movimento que levou ao Conselho Mundial de
Igrejas. Ainda mais, Edimburgo marcou um ponto de transição porque
representou o último momento em que o “cristianismo mundial” poderia de
algum modo significativo ser equacionado com o cristianismo da Europa e da
América do Norte. A onda do futuro estava se voltando para um cristianismo
mundial definido tanto fora da Europa e da América do Norte quanto pela
Europa e pela América do Norte; a onda do futuro seria a indigenização do
cristianismo em incontáveis culturas regionais ao redor do mundo; a onda do
futuro apontava para a Conferência de Evangelização Mundial (Lausanne,
1974), quando 2.700 delegados, pelo menos a metade deles do terceiro
mundo, vieram de 151 países diferentes para discutir um tema que no decurso
do século XX estava se tornando uma realidade.
Estando situada entre uma definição ocidental do cristianismo e a expansão

mundial da fé, a Conferência Missionária de Edimburgo oferece um excelente
ponto de observação para o exame das marés missionárias que levaram até ela,
bem como daquelas que se estenderam além de 1910 e cobriram o mundo.
Todavia, na história geral do cristianismo, a atividade missionária fica
incompleta sem a indigenização local da fé. Durante os séculos XIX e XX, a
transição entre a expansão missionária e a apropriação local ocorreu em
diferentes épocas e de diferentes maneiras. Para a história cristã dos séculos
recentes, essa transição tem sido em cada um dos seus aspectos tão
significativa como o foi a dinâmica explosão dos três primeiros séculos depois
de Cristo.
Um Reavivamento da Atividade Missionária

Por várias razões relacionadas com as circunstâncias tanto dentro das igrejas
quanto fora das mesmas, a expansão do cristianismo fora do Ocidente havia se
tornado extremamente lenta durante o século XVIII. Na realidade, católicos
romanos de mentalidade missionária levaram adiante a obra de Reforma

231
Católica que havia visto os dominicanos, os agostinianos e principalmente os

jesuítas se dispersarem para muitas partes do mundo com a sua mensagem.
Além disso, a renovação do protestantismo europeu pelo movimento pietista
também foi responsável pela manifestação de um considerável vigor
missionário. Porém, à parte dos esforços em promover a fé entre os colonos
europeus da América do Norte, o século XVIII não foi uma grande era de
expansão cristã. Algumas das razões para essa situação foram políticas. Os
conflitos entre os jesuítas e vários monarcas europeus, especialmente na
França, levaram à supressão desta notável ordem missionária em 1773. (Os
jesuítas seriam restabelecidos em 1814 e pouco depois novamente se
tornariam uma grande força missionária.) Na Rússia, que havia se tornado a
líder do mundo ortodoxo, interferências autoritárias em questões ortodoxas
por governantes como Pedro, o Grande (rei de 1682 a 1725), e Catarina II
(rainha de 1762 a 1796) drenaram de um modo geral as energias da igreja,
inclusive a sua preocupação com missões. Na maior parte do século XVIII,
guerras intermitentes entre as duas grandes potências européias, França e
Inglaterra, criaram barreiras logísticas para o serviço missionário e também
substituíram o compromisso com Cristo pelo compromisso com a nação. No
final do século, as turbulências resultantes da Revolução Francesa e em
seguida a onda de movimentos de libertação nacional promovidos por
Napoleão diminuíram ainda mais a preocupação européia com a expansão
cristã transcultural.
As condições externas foram acompanhadas de graves problemas internos nas

próprias igrejas. A reação contra as guerras religiosas do século XVII incluiu
o surgimento de várias formas de Iluminismo, que promoveram muito mais a
tolerância religiosa do que o zelo cristão. As grandes igrejas da Europa e da
América do Norte estavam, em geral, mais preocupadas em manter o status
quo do que em expandir-se. No continente europeu, as igrejas luterana,
reformada e católica enfrentavam problemas de auto-preservação em conflitos
com os monarcas aspirantes da época (que queriam ser conhecidos como
absolutistas esclarecidos). A partir de meados do século XVIII, as igrejas
oficiais da Grã-Bretanha, a anglicana e a presbiteriana, bem como as
denominações dissidentes, foram estimuladas por impulsos evangélicos, mas
também sofreram as conseqüências do esforço de satisfazer as necessidades
religiosas das cidades que se expandiam em virtude da industrialização
galopante. Na América do Norte, os protestantes que predominavam nas
colônias inglesas bem como os católicos da Quebec francesa faziam tudo o
que podiam para simplesmente sobreviver numa região em grande parte
inóspita.

232
O esforço missionário foi reativado em todas as regiões cristãs históricas da

Europa e da América do Norte como subproduto de uma renovação cristã mais
ampla. O surgimento do pietismo entre os protestantes europeus e do
evangelicalismo entre os protestantes ingleses, tanto no Velho como no Novo
Mundo, logo alimentou a expansão missionária. As próprias humilhações que
o papa Pio VII (1800-1823) sofreu nas mãos de Napoleão produziram uma
purificação espiritual da Igreja Católica Romana e logo resultaram em frutos
na área de missões. Também na Rússia e no Oriente o século XIX criou
importantes correntes de renovação espiritual que logo resultaram em um
notável esforço missionário entre os ortodoxos.
Para os católicos romanos, os primeiros dois terços do século XIX

testemunharam outro fértil período de criação de ordens religiosas, que, como
havia sido o caso no século XVI, deram grande estímulo à atividade
missionária. Entre as ordens de importância mais duradoura estavam os
Missionários de Nossa Senhora da África, fundados em 1868 por Charles
Lavigerie, o arcebispo da Argélia. Logo conhecida como Padres Brancos, por
adotarem vestimentas árabes, e acrescida de uma ordem de Irmãs Brancas,
semelhantemente vestidas, a ordem de Lavigerie manteve-se firme em sua
dedicação a Roma e em sua visão conservadora da teologia católica, e
igualmente resoluta em seu empenho de evangelizar o centro do continente,
em torno do Lago Vitória e dos outros grandes lagos da África.
A renovação missionária entre os ortodoxos foi liderada por uma série de

dinâmicos sacerdotes russos que realizaram esforços especiais no sentido de
levar o cristianismo à Sibéria e a outros pontos ainda mais ao oriente. Um dos
mais importantes destes missionários foi João Veniaminou (1797-1879),
natural da província siberiana de Irkutsk. Como um jovem sacerdote,
Veniaminou ofereceu-se como voluntário para trabalhar nas Ilhas Aleutas,
onde a sua pregação foi recebida com grande avidez. Mais tarde, ele
evangelizou pessoalmente ou enviou missionários para o Alaska, o Japão, a
Ilha de Sitka e as extremidades do vasto império oriental da Rússia. Quando,
com a idade de 70 anos, Veniaminou finalmente retirou-se para um mosteiro,
ele achou que o trabalho da sua vida estava terminado; porém, a morte do
patriarca de Moscou levou à sua eleição para aquele posto chave. Por mais
outra década, esse veterano – que, com seus colegas missionários, havia sido
“forjado pelas experiências da vida na Sibéria,” voltando todos “para a Rússia

233
com suas almas renovadas, bem instruídos e zelosos”44 – guiou a igreja russa e
expandiu grandemente a sua visão missionária.
O despertamento de uma visão semelhante entre os protestantes requer uma
descrição mais ampla em virtude do fato de que, com apenas umas poucas
exceções, por mais de dois séculos após a Reforma os protestantes revelaram
um interesse notavelmente pequeno na proclamação transcultural do
evangelho.45 Quando os esforços missionários protestantes finalmente
começaram de maneira sistemática, isso ocorreu como resultado da visão
ampla de um monarca protestante. Assim como anteriormente as missões
católicas romanas estiveram ligadas ao despertamento de um consciência
mundial na Espanha e em Portugal, assim agora no século XVIII as
preocupações mundiais dos protestantes do norte da Europa começaram a
fazer uma diferença. Nesse caso, foi o rei pietista Frederico IV da Dinamarca
e da Noruega que, no início do século XVIII, tomou providências para
promover o bem-estar espiritual de povos que eram afetados pelo centro
comercial do seu país em Tranquebar, no sul da Índia. Quando Frederico não
pode encontrar candidatos na Dinamarca, ele voltou-se para August Hermann
Francke, em Halle, que comissionou dois pietistas alemães para a tarefa, entre
eles Bartolomeu Ziegenbalg (1682-1719), que tornou-se o primeiro estadista
missionário protestante amplamente reconhecido. O trabalho multifacetado de
Ziegenbalg em Tranquebar foi especialmente inspirador para a Inglaterra,
onde a mesma mistura de interesses religiosos e econômicos ocorrida na
Dinamarca pietista estava começando a despertar o interesse pelas regiões não
européias do mundo.
Todavia, na maior parte do século XVIII, os pietistas alemães, assistidos por
cristãos de mentalidade semelhante em outros países protestantes do norte da
Europa, continuaram a ser o esteio dos esforços missionários protestantes.
Johann Heinrich Callenberg (1694-1760), um professor de Halle, era um ávido
estudioso dos idiomas árabe, persa e turco que esperava que a publicação de
literatura cristã nessas línguas produziria a conversão de muçulmanos. Além
do seu interesse pelo evangelismo islâmico, a preocupação de Callenberg com
o Oriente Médio também o levou a fundar o Instituto Judaico em 1728, que
incentivou o uso de práticas evangelísticas pacíficas em lugar da violenta
coerção que tantas vezes havia caracterizado as missões cristãs aos judeus.
44
Esse comentário foi extraído de um relato russo contemporâneo citado em Neill, History of Christian
Missions, 444.
45
Essa narrativa da expansão missionária protestante é creditada especialmente ao notável interesse por temas
missionários encontrado em Robert G. Clouse, Richard V. Pierard e Edwin M. Yamauchi, Two Kingdoms:
The Church and Culture through the Ages (Chicago: Moody, 1993), 351-513.

234
Missionários de Halle também foram enviados como ministros para as

populações de língua alemã que estavam migrando para o Novo Mundo. Entre
esses missionários, Henry Melchior Muhlenberg (1711-87) foi uma figura de
destaque. Ele chegou à Pensilvânia em 1742 e em 1748 conseguiu criar o
ministério da Pensilvânia como o primeiro sínodo luterano da América do
Norte.
Os morávios, que partilhavam de tantas ênfases dos pietistas de Halle,

tornaram-se os mais eficazes missionários protestantes em todo o século
XVIII. No primeiro século depois que os morávios foram restabelecidos como
uma igreja sob a liderança do Conde von Zinzendorf, no início da década de
1720, aproximadamente dois mil (um quarto deles mulheres) ofereceram-se
como voluntários para o trabalho missionário transcultural. Os primeiros
missionários morávios foram J. L. Dober (1706-66) e David Nitschmann
(1696-1772), que responderam ao apelo de Zinzendorf (por sua vez motivado
por um chamado dos missionários de Halle associados com a missão
dinamarquesa) estabelecendo um trabalho cristão auto-sustentado nas Ilhas
Virgens Dinamarquesas. Logo, seguiram importantes missões morávias para a
Groenlândia, Suriname, África do Sul, Espanha, Labrador, Ilhas Nicobar e
outros lugares da Ásia, África, América do Norte e América Central. Na
década de 1730, missionários morávios começaram um trabalho entre os
indígenas da América do Norte que se revelou mais bem sucedido do que
qualquer outro empreendimento europeu semelhante. Sendo eles mesmos um
povo marginalizado que rejeitava conexões com o poder nacionalista, a
própria liberdade dos morávios em relação às preocupações comuns da
política deu uma credibilidade especial à sua mensagem. Infelizmente, os
morávios tiveram mais dificuldade em convencer os colonos europeus da
América do Norte acerca dos seus propósitos cristãos do que tiveram junto aos
indígenas. Por duas vezes – na Pensilvânia, como parte da Guerra Francesa e
Indígena da década de 1750, e em Ohio no início da década de 1780, após a
Revolução Americana – comunidades indígenas morávias foram atacadas por
milícias americanas que agiam sob a impressão errônea de que os convertidos
indígenas estavam apoiando o inimigo. Finalmente, o líder por muitos anos
das missões morávias norte-americanas, David Zeisberger (1721-1808),
encontrou um refúgio para os seus índios Delaware convertidos em Ontário,
onde os remanescentes daquela comunidade sobrevivem até os nossos dias.
O Apelo de Carey em Favor das Missões Estrangeiras

O trecho abaixo foi extraído do primeiro e último parágrafos da Investigação,
de William Carey:
235
Como o nosso bendito Senhor determinou que orássemos para que o seu reino
viesse e a sua vontade fosse feita assim na terra como no céu, compete a nós
não somente expressarmos o nosso desejo quanto a esse evento através de
palavras, mas usar todos os métodos legítimos para difundir o conhecimento
do seu nome... Nós somos exortados a “acumular tesouros no céu, onde a traça
nem a ferrugem corroem nem os ladrões escavam e roubam.” Também se
declara que “tudo o que o homem semear, isso também ceifará.” Esses textos
bíblicos nos ensinam que a alegria da vida futura tem uma relação estreita com
aquela que agora existe; uma relação semelhante àquela entre a colheita e a
semente. É verdade que toda recompensa vem da pura e simples graça, mas
não obstante é encorajadora; que tesouro, que colheita deve aguardar tais
personagens como Paulo, Elliot, Brainerd [os missionários aos índios norte-
americanos John Elliot e David Brainerd] e outros que se entregaram
inteiramente à obra do Senhor. Que maravilha será ver as muitas miríades de
povos pagãos, entre eles os bretões, que por seus labores foram levados ao
conhecimento de Deus. Certamente uma “coroa de regozijo” como essa é algo
a que se deve aspirar. Certamente vale a pena empenharmos todas as nossas
forças para promover a causa e o reino de Cristo.¹
As primeiras missões pietistas e morávias promoveram objetivos de auto-
suficiência cristã para os novos convertidos que também foram buscados pelos
missionários mais sábios das gerações seguintes. Assim, em Tranquebar,
Bartolomeu Ziegenbalg aprendeu o tamil para poder traduzir a Bíblia para
essa língua nativa, fundou escolas para que os novos crentes pudessem
aprender a ler as Escrituras por si mesmos, tornou-se um sério estudioso da
cultura e das religiões indianas a fim de fazer uma apresentação plausível do
Evangelho em uma linguagem adequada, proporcionou assistência médica e
preparou conversos da etnia tamil para serem ordenados e servirem como
pastores nas suas congregações.
Essas foram virtualmente as mesmas tarefas empreendidas por William Carey

(1761-1834) quando, no final do século XVIII, ele veio a tornar-se o dinâmico
pioneiro das missões protestantes de língua inglesa. Na realidade, já haviam
ocorrido anteriormente alguns esforços missionários sérios entre os colonos
ingleses da América do Norte, onde John Elliot (1604-90) e a família Mayhew
(primeiro Thomas Jr. [1621-57] e depois seu pai Thomas Sr. [1593-1682])
haviam obtido algumas conversões entre os índios de língua algonquim de
Massachusetts e os indígenas de Martha‟s Vineyard e Nantucket. Todavia,
esses esforços pioneiros eram continuamente prejudicados pela necessidade
que Elliot e os Mayhew tinham de aplacar os colonos brancos ao mesmo

236
tempo que orientavam os convertidos indígenas. O que começou com William

Carey foi um trabalho transcultural com um propósito exclusivamente
missionário. Carey era um sapateiro batista cuja dedicação ao serviço
missionário resultou da intensa espiritualidade do reavivamento evangélico
inglês. Em 1792, o seu panfleto Uma Investigação sobre as Obrigações dos
Cristãos de Usarem Meios [isto é, atividade humana] para a Conversão dos
Pagãos soou como um toque de despertar para muitas pessoas que iriam
seguir a sua liderança.
No ano seguinte, Carey e a sua família embarcaram para a Índia para jamais
voltarem. A princípio, eles tentaram fazer o seu trabalho sob a égide da
Companhia inglesa da Índia Oriental; porém, quando surgiram condições mais
propícias sob os auspícios dinamarqueses, eles mudaram-se para Serampore,
onde Carey associou-se entusiasticamente a um professor, Joshua Marshman
(1768-1837), e a um impressor, William Ward (1764-1823), que o haviam
seguido para a Índia sob o patrocínio da Sociedade Missionária Batista.
Juntos, esse “Trio de Serampore” envolveu-se com evangelização e plantação
de igrejas, efetuou ou patrocinou a tradução das Escrituras para muitas línguas
da Índia, publicou Bíblias e outros tipos de literatura cristã, estudou e publicou
livros em bengali e sânscrito, fundou colégios (e ensinou nos mesmos) e
tomou parte ativa em reformas sociais e agrícolas.
Carey tornou-se uma inspiração que levou outros para a Índia, entre os quais o
americano Adoniram Judson (1788-1850) veio a ser um dos mais conhecidos.
A obra de Carey também influiu no esforço missionário mais amplo
promovido pela Igreja da Inglaterra e pela Igreja Presbiteriana da Escócia. Ela
foi acompanhada de um despertamento do interesse missionário em toda a
Europa protestante. Na primeira terça parte do século XIX prevaleceu entre os
novos missionários um incomum espírito de cooperação. Por exemplo,
Johannes T. Vanderkemp (1747-1811), fundador da Sociedade Missionária da
Holanda, trabalhou por vários anos na África do Sul sob os auspícios da
Sociedade Missionária de Londres (interdenominacional). Após a formação de
uma sociedade missionária em Basiléia, Suíça, em 1815, vários desses suíços
passaram a trabalhar com a Sociedade Missionária da Igreja (anglicana). Na
década de 1830, a maior parte das denominações protestantes da Inglaterra,
França, Dinamarca, Suécia, Noruega, Alemanha, Holanda e Estados Unidos
haviam se unido à maré missionária.
Na primeira metade do século XIX, os movimentos missionários protestantes

ocorreram em sintonia com uma crescente expansão mundial dos interesses
políticos e econômicos do Ocidente. Todavia, neste período, a confluência de
237
motivações missionárias, comerciais, humanitárias e políticas possuía uma

inocência que seria perdida mais tarde. Para os ingleses, por exemplo, os
primeiros esforços missionários estavam intimamente relacionados com a
campanha contra a escravidão. A proibição do comércio de escravos por parte
do Parlamento, em 1807, concretizou um dos principais objetivos da aspiração
evangélica de William Wilberforce quanto à reforma moral da sociedade
inglesa. Porém, ela também impulsionou os protestantes ingleses a levarem a
luta contra a escravidão (e a favor do cristianismo) para a própria África.
Todavia, tão logo começou a competição das nações européias por colônias e
vantagens fora do Ocidente, com a abertura do Japão na década de 1850, e
depois que ela acelerou-se a partir da década de 1870, quando conflitos
nacionalistas da Europa alimentaram conflitos coloniais no exterior, os
esforços missionários tornaram-se cada vez mais difíceis de serem separados
de intenções imperialistas.
A combinação inicial, relativamente benigna, de interesses imperiais e cristãos

é bem ilustrada pela expedição do Níger, em 1841. Ela foi liderada por T.
Fowell Buxton (1786-1845), o sucessor de Wilberforce como líder evangélico
no Parlamento e cruzado anti-escravagista, que esperava que a promoção do
“cristianismo, comércio e civilização” no vale do rio Níger, na África
ocidental, suplantaria os males da indústria escravagista que ainda persistia,
apesar de o Parlamento ter abolido a escravidão nos territórios ingleses em
1834. (A persistência da escravidão nos Estados Unidos alimentava tanto um
mercado quanto uma justificação para o comércio africano de vidas humanas.)
Como aconteceu, a expedição de Buxton fracassou miseravelmente, mas
serviu como inspiração para David Livingstone (1813-73), da Escócia. Os
longos anos de atividade de Livingstone na África ao sul do Saara – como
missionário, explorador, cientista, consultor de governos europeus e zelote
anti-escravagista – foi guiada pela firme convicção de que uma agricultura
moderna, um comércio dinâmico e um cristianismo sério poderiam juntos
eliminar o tráfico de escravos e enobrecer a sociedade africana. Se no início da
sua carreira a dificuldade mais séria de Livingstone foi convencer os africanos
acerca do mérito dos seus objetivos, nos últimos anos o seu principal
problema foi com os europeus que haviam começado a abandonar os
princípios anteriores que apoiavam a auto-suficiência para os povos nativos.
Todavia, esses princípios haviam sido bem firmados pelos primeiros líderes
do esforço missionário protestante e continuaram a ser articulados, mesmo
quando o imperialismo europeu e americano passou a exercer uma pressão
mais forte no século XIX. Henry Venn (1796-1873), secretário da Sociedade

238
Missionária da Igreja da Inglaterra (anglicana) e Rufus Anderson (1796-1880),

secretário da Junta Americana de Comissionados para Missões Estrangeiras
(uma agência interdenominacional na qual predominavam os congregacionais)
foram dois líderes que achavam que a atividade missionária devia resultar, de
modo direto, rápido e intencional, em uma liderança indígena para as novas
igrejas cristãs. Em uma obra de 1869, Anderson resumiu o seu entendimento
dos princípios missionários do Novo Testamento em palavras que foram
apenas levemente mais sintéticas do que Venn havia transmitido a várias
gerações de missionários anglicanos:
As missões apostólicas [implicavam em]... reunir conversos em igrejas nos

centros de influência e colocá-los sob a supervisão e o cuidado de pastores
nativos. Os meios empregados eram espirituais, a saber, o Evangelho de
Cristo. O poder do qual se dependia para dar eficácia a esses meios era
divino, a saber, o auxílio prometido do Espírito Santo. O êxito principal
ocorreu entre os membros das classes média e baixa da sociedade, e as
reponsabilidades de auto-governo, auto-sustento e auto-propagação foram
de imediato atribuídas às várias igrejas.46
Mais tarde naquele século, dois missionários na China – o presbiteriano
americano John L. Nevius (1829-93) e o anglicano Roland Allen (1868-1947)
– reiteraram princípios semelhantes numa época em que a presença ocidental
na Ásia podia ser bastante opressora. Seu contemporâneo J. Hudson Taylor
(1832-1905), fundador da Missão do Interior da China, e talvez o mais
importante dos antigos defensores da estratégia das “missões de fé” para o
levantamento de fundos missionários, não foi tão articulado como teórico de
missões, mas a sua prática de usar vestimentas nativas chinesas e de enviar
missionários para as regiões rurais da China que estavam fora do alcance da
proteção ocidental também promoveram a indigenização das igrejas cristãs
recentemente fundadas.
Desde o início, mulheres que atuavam tanto como esposas de missionários quanto por
conta própria desempenharam um papel muitíssimo importante nas missões protestantes.
Ann Hasseltine Judson (1789-1826), a primeira esposa de Adoniran Judson, utilizou
intensamente a sua pena para promover a vida devocional cristã e para dar informações
sobre a situação dos missionários, especialmente quando o seu marido estava em uma
prisão da Birmânia. Maria, a primeira esposa de Hudson Taylor, foi uma parceira
46
Rufus Anderson, Foreign Missions: Their Relations and Claims (Nova York: Scribners, 1869), 61.

239
integral na fundação da Missão do Interior da China e a sua segunda esposa, Jennie,

também teve plena participação na direção do trabalho na China, bem como na obtenção
de apoio na Inglaterra, nos Estados Unidos e no Canadá.
Esta fotografia mostra mais de sessenta missionárias que estavam estudando chinês em
Yangzhou em 1931, preparando-se para trabalhar com a Missão do Interior da China.
Todavia, desde o princípio mulheres solteiras também podiam ser encontradas no centro das atividades
missionárias protestantes. Mary Slessor (1848-1915), procedente de uma família pobre da Escócia, foi uma
das mais dinâmicas dessas mulheres. Inspirada pela morte de David Livingstone a oferecer-se como
voluntária para o serviço missionário, ela chegou em 1876 à estação presbiteriana do Calabar (no que hoje é a
Nigéria), onde rapidamente aprendeu a língua local e imediatamente tornou-se bem conhecida como
professora. A partir de 1880, ela passou a dirigir a sua própria missão. Por meio de várias iniciativas em novas
áreas, ela associou de tal maneira a instrução religiosa, a assistência médica e a defesa dos desprotegidos (tais
como órfãos ou gêmeos abandonados) que tornou-se amada pelos africanos e respeitada pelos ingleses. Ela
foi tão longe no sentido de identificar-se com o seu novo ambiente que, em uma ruptura com a prática
missionária usual, andava regularmente sem chapéu e sem calçados, como faziam os africanos.
A carreira de Lottie Moon (1840-1912) ilustra como uma missionária podia causar um impacto tão grande na
igreja ocidental que a enviou quanto no campo missionário. Em 1873, Lottie Moon chegou à China como uma
missionária da Convenção Batista do Sul dos Estados Unidos. O seu notável trabalho na província de
Shantung como educadora, evangelista e defensora do ministério das mulheres causou um impacto
considerável numa região em que os missionários estavam apresentando aos chineses diferentes formas da
vida ocidental, bem como o cristianismo. Mas o impacto de Lottie Moon foi ainda maior nos Estados Unidos.
Seu apelo em 1888 por novos recursos para sustentar as suas atividades missionárias levou à organização da
União Missionária Feminina dos Batistas do Sul e depois, em 1918, à criação de uma coleta anual entre os
batistas do sul para a obra missionária. A primeira dessas agências tem canalizado uma imensa energia na
vida missionária batista do sul, enquanto que a segunda angariou mais de um bilhão de dólares para o sustento
da obra missionária da Convenção Batista do Sul.
À medida que o século transcorria e aumentava dramaticamente o número de missionários ocidentais, a

proporção de missionárias solteiras que deixavam as culturas ocidentais para envolver-se com a obra
missionária aumentou de modo ainda mais dramático. Na última parte do século XIX, várias importantes
sociedades missionárias foram fundadas, sustentadas e dirigidas por mulheres que agiam por conta própria.
Essas sociedades incluíam a Sociedade de Educação Feminina e a Sociedade Missionária Zenana, da Igreja da
Inglaterra, a Sociedade Missionária da União das Mulheres, nos Estados Unidos, e várias ordens de diaconisas
luteranas alemãs.
Quando ao crescente interesse missionário entre os protestantes acrescentou-se o reavivamento do interesse

missionário entre os católicos e os ortodoxos, o resultado foi que o século XIX testemunhou uma expansão
mais ampla e mais disseminada do cristianismo do que havia acontecido desde os primeiros séculos da
existência da igreja. Como uma preparação para a existência indígena de grupos cristãos significativos em
todos os continentes, o século XIX verdadeiramente foi, na expressão do notável historiador de missões
Kenneth Scott Latourette, “o Grande Século.”
Calculando o Preço
Todavia, o paralelo com os primeiros séculos é um lembrete de que tal expansão transcultural não ocorre sem
um preço. Como na expansão inicial da igreja, também no século XIX o preço tanto para os missionários
como para os novos crentes muitas vezes foi elevado.
As histórias ocidentais naturalmente acentuam em primeiro lugar a morte prematura de missionários, das
quais pode haver uma lista quase interminável: cinqüenta homens e mulheres mortos nas primeiras duas
décadas do trabalho da Sociedade Missionária da Igreja em Serra Leoa (c. 1805-25); ou John Williams, da

240
Sociedade Missionária de Londres, espancado até a morte e devorado em 1839 na ilha de Erromanga, no
Pacífico Sul; ou o bispo anglicano Hannington, morto em 1885 ao tentar atingir a moderna Uganda, e muitos
outros.
Todavia, se os relatos ocidentais naturalmente estão sintonizados com a morte daqueles que levaram o
Evangelho para regiões anteriormente não cristãs, a martirologia dos séculos XIX e XX é em grande parte
uma história de novos convertidos que, como os católicos japoneses dois séculos antes, foram levados à morte
quando ainda eram jovens na fé. Na realidade, alguns dos horrores cometidos contra cristãos no século XIX
foram produto de antigos antagonismos, como o massacre de 35 mil cristãos gregos e turcos por muçulmanos
em 1821.47 Ainda outros mártires sofreram nas mãos de outros tipos de cristãos, como os evangélicos
perseguidos por ortodoxos na Ucrânia a partir da década de 1880. Porém, naquele século, a maior parte das
ocasiões em que cristãos foram fiéis até a morte ocorreu em lugares onde a entrada do cristianismo ainda era
uma coisa recente. Assim, a morte de talvez 70 mil católicos romanos no Vietnã em 1851, de incontáveis
outros em Madagascar durante as décadas da metade do século, de 25 mil católicos na Coréia em 1866, de
100 mil católicos na Indochina em 1885, de talvez 50 mil católicos e protestantes durante a Rebelião Boxer na
China em 1900, e ainda outros em muitos outros lugares do globo testificaram sobre a duradoura realidade da
expressão de Tertuliano de que o sangue dos mártires era a semente da igreja. Os dramas pessoais – sejam
eles heróicos, patéticos, trágicos, enobrecedores ou tudo isso ao mesmo tempo – existentes por trás de tais
números constituem um convite aberto à pesquisa séria que eles ainda não tiveram.
Um exemplo pode servir para dar uma idéia da humanidade latente em tais sumários rápidos. Um evento que
ajudou a precipitar um ataque contra novos cristãos em Buganda, na África oriental, ocorreu em 22 de maio
de 1885, quando a mãe da princesa Nalumansi presenteou-a com o seu próprio cordão umbilical como
símbolo do dever que a princesa tinha para com a religião ancestral de Buganda. Quando a princesa cortou o
cordão em pedaços e lançou-o fora, ela colocou lenha em uma fogueira que já estava ardendo contra os
cristãos. O fogo tornou-se terrivelmente real menos de duas semanas depois, quando trinta e um cristãos,
católicos e protestantes, foram executados em uma grande conflagração em Namugongo, ao mesmo tempo em
que as autoridades de Buganda ordenavam a execução de muitos outros pela espada e pela lança. 48
A expansão do cristianismo na grande era das missões não foi, em outras palavras, um triunfo sem sangue.
Não obstante, foi um triunfo. Aqui estão os breves sumários de David Barrett sobre o “Status Global” do
cristianismo em 1750 e 1900.
1750: Cinqüenta e sete gerações depois de Cristo, o mundo tem 22,2% de cristãos
(85,2% deles brancos), 25,8% de evangelizados; e as Escrituras impressas estão
disponíveis em 60 línguas.
1900: Sessenta e duas gerações depois de Cristo, o mundo tem 34,4% de cristãos
(81,1% deles brancos), 51,3% de evangelizados; e as Escrituras impressas estão
disponíveis em 537 línguas.49
Samuel Crowther, o líder da missão anglicana do Território do Níger, é visto aqui em

um fotografia de 1888, cerca de trinta anos antes de ter sido tirada a foto de William
Wadé Harris (mostrada na pág. 286), o evangelista da África ocidental cuja pregações,
batismos e ataques contra o culto fetichista tornou-o tão importante nos seus dias quanto
Crowther havia sido anteriormente.
47
Esses números e outros citados neste parágrafo são de Barrett, World Christian Encyclopedia, 28-29.
48
Essa história é colocada em seu contexto mais amplo em Adrian Hastings, The Church in Africa, 1450-
1950 (Nova York: Oxford University Press, 1994), 379.
49
Barrett, World Christian Encyclopedia, 27, 29.

241
Indigenização Local
Todavia, o esforço missionário oriundo do Ocidente, que desde o início do século XIX
tem desempenhado um papel tão importante na história mundial do cristianismo,
somente tornou-se permanentemente significativo quando levou à apropriação do
cristianismo por povos não-ocidentais. Essa apropriação, juntamente com a expansão da
fé em números e em impacto cultural, representa o acontecimento verdadeiramente
notável da história cristã dos últimos dois séculos. Além disso, a ligação entre as
missões ocidentais e a apropriação indígena é complexa. Às vezes as novas igrejas
refletem de maneira bastante direta as formas e as ênfases do cristianismo missionário.
Com muito mais freqüência, a fé que se expressa nas igrejas surgidas no terceiro mundo
difere – algumas vezes de maneira sutil, outras vezes de modo mais manifesto – da fé
trazida pelos missionários. Adicionalmente, em um número crescente de lugares têm
surgido comunidades cristãs nativas que revelam uma tênue conexão com o cristianismo
ocidental. O número de cristãos que o missiólogo David Barrett denomina “cristãos
indígenas não-brancos” simplesmente assumiu enormes proporções no decurso do
século XX, passando de menos de dez milhões em 1900 para quase duzentos milhões em
1997. O fenômeno verdadeiramente extraordinário anunciado pelas grandes conferências
missionárias, como a de Edimburgo em 1910, é o processo diversificado dessa
apropriação. Todavia, quer ela produza novas adaptações no catolicismo romano, novas
formas de protestantismo, ou igrejas inteiramente novas, é menos importante do que o
reconhecimento de como a difusão transcultural da fé tornou-se marcante no período
mais recente da história mundial do cristianismo. Quatro exemplos da África dão uma
idéia da diversidade da indigenização cristã ocorrida durante os últimos dois séculos,
bem como das diferentes ligações entre o esforço missionário e a apropriação nativa.
William Wadé Harris
A vida de Samuel Ajayi Crowther (c. 1807-1891) testifica tanto sobre a generosidade
quanto sobre a mentalidade mesquinha dos missionários ocidentais, tanto sobre o

242
potencial quanto sobre os perigos da cristianização no século XIX.50 Crowther nasceu no

território iorubá (a moderna Nigéria ocidental), foi capturado por traficantes de escravos
africanos e vendido a um comerciante português para ser levado para o outro lado do
Atlântico, mas foi resgatado por um esquadrão naval britânico e devolvido ao continente
em 1822, em Free Town, Serra Leoa. Esse país da África ocidental havia sido criado por
evangélicos ingleses para servir como um refúgio para os escravos, quer os que
voltavam da América ou antes que pudessem ser exportados. Em Serra Leoa, Crowther
converteu-se; ele foi educado nesse país e na Inglaterra e em 1843 foi ordenado ministro
anglicano para trabalhar com a Sociedade Missionária da Igreja (CMS), de Henry Venn.
Crowther foi um dos líderes de um bem-sucedido empreendimento missionário que
levou-o e vários outros antigos escravos de volta para a sua terra nativa iorubá, onde
logo surgiu um vigoroso cristianismo. A fé cristã iorubá era claramente protestante, com
um estilo anglicano evangélico, mas também tinha muitas evidências de uma ligação
bem sucedida como a religião tradicional iorubá. Assim sendo, os sonhos, que haviam
sido uma parte importante da religião iorubá, também funcionavam como elementos
importantes na conversão de muitos a Cristo. A aceitação de todos os tipos de
divindades pelos iorubás significava que a introdução do Deus cristão – que era
chamado de Olorum, o nome tradicional iorubá para o Criador – nunca seria um
problema. Sob a hábil liderança de Crowther e de um talentoso grupo de ministros
africanos (muitos, como ele, de Serra Leoa), os iorubás que tornaram-se cristãos tiveram
a liberdade de aos poucos irem enterrando ou destruindo os seus objetos sagrados
tradicionais, os Ifas e os orisa.
A manifesta maturidade espiritual de Crowther, bem como a sua capacitade de liderança,

levou Henry Venn a obter em 1864 a sua ordenação como bispo anglicano. Todavia, ao
invés de colocá-lo à frente da igreja iorubá, a CMS determinou que Crowther realizasse
uma missão ao longo do rio Níger, embora essa tarefa o levasse a tribos de diferentes
línguas e a regiões que estavam sob a influência do islamismo. Não obstante, Crowther
50
Esta seção segue as passagens relevantes de Hastings, The Church in Africa; e de Andrew F. Walls,
“Samuel Ajayi Crowther, 1807-1891: Foremost Christian of the Nineteenth Century,” em Mission Legacies:
Biographical Studies of Leaders of the Modern Missionary Movement, ed., G. H. Anderson et al. (Maryknoll,
N.Y.: Orbis, 1994), 132-39.

243
trabalhou diligentemente nessa tarefa. Foi especialmente notável a sua abordagem

cuidadosa dos muçulmanos: Crowther acentuou os pontos comuns entre o Corão e as
Escrituras, foi cuidadoso no oferecimento de folhetos e textos bíblicos até que os seus
usuários pudessem ser advertidos a não usá-los como talismãs e também elaborou uma
apologética fundamentada quase inteiramente em citações bíblicas. Todavia, no fim
Crowther fracassou em seu trabalho ao longo do Níger porque a tarefa era quase
impossível, porque ele nunca pôde encontrar auxiliares africanos em número suficiente
(os missionários europeus não ajudaram, pois a maior parte dos que começaram a
trabalhar ao longo do Níger simplesmente morreram) e porque a sua dependência
obrigatória dos comerciantes britânicos o colocava à mercê de indivíduos que
eventualmente ficaram mais interessados em vender gim do que em promover a
civilização ou o cristianismo. Num trágico desfecho de uma carreira brilhante, em 1890
Crowther foi destituído de sua autoridade eclesiástica por um grupo de jovens
missionários ingleses inspirados por uma visão rígida da correta espiritualidade e por
uma dedicação irrefletida ao ideal imperial britânico. Crowther havia dado passos
genuinamente significativos em direção à africanização da fé cristã, mas a sua obra ficou
sendo mais uma promessa do que viria do que a sua realização.
Todavia, ao mesmo tempo em que a tentativa de Crowther de indigenizar um

anglicanismo evangélico estava fracassando, surgiram outros movimentos que
revelaram-se mais bem-sucedidos. Um dos mais importantes desses movimentos
originou-se quinze anos após a morte de Crowther. Na África do Sul, logo após a virada
do século, uma mistura improvável mas poderosa de protestantismo europeu
confessional, novas formas de ensino de santidade, e cura pentecostal estava interagindo
na criação de movimentos sionistas.51 Entre as primeiras influências a favor do sionismo
estavam a obra devocional de Andrew Murray, um pietista escocês que havia realizado
um amplo ministério entre os reformados holandeses; P. L. Le Roux, um africâner que
levou as idéias de Murray, inclusive a sua crença na cura pela fé, em uma missão aos
zulus; e emissários de John Alexander Dowie, o fundador da Igreja Católica Apostólica
Cristã, em Zion City, Illinois, que foi um antigo pioneiro de várias práticas que
51
Para um relato completo, ver Hastings, The Church in Africa, 499-504.

244
definiram o moderno movimento pentecostal. Todavia, logo esses impulsos missionários

foram apropriados por líderes africanos como Daniel Nkonyane, que em 1908 substituiu
Le Roux como o líder do auto-denominado Movimento Sionista. (O termo “Sião”
derivou originalmente do uso de um hinário morávio, Os Cânticos de Sião, mas foi
inspirado mais diretamente pela teologia restauracionista de Dowie, que apontava para
as práticas carismáticas como arautos do aparecimento da cidade celestial.) Em 1920, e
agora inteiramente sob liderança africana, o movimento de Sião estava dividido em
vários subgrupos e havia ido além dos zulus para a Suazilândia, a Basutolândia e a
Rodésia do Sul (hoje o Zimbábue).
O Bispo Anglicano Crowther

O texto abaixo, extraído do diário publicado de Samuel Crowther, faz parte das
anotações feitas em 19 de outubro de 1854 acerca de uma expedição através do rio Níger
e territórios vizinhos na África Ocidental:
Eu perguntei a ele [Ogara de Yimmaha, rei de Panda] se, caso fosse iniciado o comércio
com esse país, ele gostaria que o seu povo fosse ensinado sobre o livro de Deus, e sobre
como adorar a Deus como fazemos no país do homem branco; pois foram essas duas
coisas juntas que tornaram grande a Inglaterra, e que elas iriam trazer paz e
prosperidade a qualquer país que as recebesse e abraçasse. Eu lhe disse que a mesma
coisa foi proposta aos chefes de Aboh, ao Atta de Igara, seu soberano, e a Mohamma,
rei de Hamaruwa, com respeito ao povo baibai ou djuku, e que todos eles estavam
desejosos de fazer comércio, e que o seu povo devia aprender sobre o livro de Deus.
Portanto, eu queria saber o que ele também diria sobre isso. Ele respondeu que o
comércio era a sua principal atividade e que eles estavam muito desejosos de que a
guerra cessasse para que o seu povo pudesse fazer comércio e aprender o livro de Deus.
Ele nos desejou muitas bênçãos e longa vida da parte do Deus a quem adoramos. Ele
disse que ele mesmo era um mercador.
A força do sionismo como um dinâmico movimento cristão tem muito a ver com a sua
capacidade de utilizar as técnicas tradicionais da religião africana – como o exorcismo,

245
as danças estáticas, a centralidade dos profetas-curandeiros, bem como elaborados

rituais de purificação e iniciação – a serviço de uma forma de cristianismo bíblica,
cristocêntrica e pentecostal. A contribuição dos primeiros missionários pentecostais, ou
de inclinações pentecostais, foi decisiva no sentido de fornecer formas ocidentais da fé
que serviram de ponte para o mundo das religiões primitivas africanas. Mas essa
contribuição missionária integrou-se de modo tão pleno em um cristianismo dirigido,
organizado e proclamado por africanos que agora a conexão missionária é quase
completamente irrelevante. Todavia, as semelhanças com o antigo metodismo do mundo
de língua inglesa são notáveis, uma vez que os sionistas valorizam o trabalho árduo,
desprezam o uso do fumo e do álcool (e também da carne de porco), cantam
vigorosamente e, embora incentivem uma sólida cidadania, permanecem em grande
parte apolíticos. O número de africanos que pertencem às igrejas sionistas é disputado,
mas hoje eles podem chegar a cinco milhões em uma população de 40 milhões na África
do Sul, além de duas ou três vezes esse número fora da África do Sul.52 As igrejas de
Sião talvez representem o exemplo mais rápido e completo de transição do cristianismo
missionário para o cristianismo africano. Enquanto discutiam o futuro do cristianismo,
os delegados da Conferência Missionária de Edimburgo, em 1910, quase certamente
tinham muito pouca compreensão do que estava acontecendo na África do Sul, mas o
futuro pertencia em grande parte aos africanos que fizeram a sua própria interpretação
das mensagens missionárias de Dowie, Murray, Le Roux e outros ocidentais.
Não muito tempo depois que o sionismo começou a emergir como uma variedade
distintamente africana de cristianismo no sul da África, outro importante exemplo de
indigenização ocorreu na costa ocidental africana. Em 1910, William Wadé Harris (c.
1860-1929) foi lançado numa prisão da Libéria por apoiar uma tentativa de substituir o
governo africano-americano daquele país por líderes ansiosos em entrar na órbita da
influência inglesa antes que da americana.53 Harris havia recebido uma educação
metodista e também havia realizado atividades de ensino para uma igreja episcopal.
52
Esses números foram extraídos de Bill Keller, “A Surprising Silent Majority in South Africa,” New York
Times Magazine, 17 de abril de 1994, pp. 34-40, 54, 72, 78, 83 (estatísticas na p. 39). G. C. Oosthuizen,
“Indigenous Christianity and the Future of the Church in South Africa,” International Bulletin of Missionary
Research 21 (janeiro 1997): 8-12 é útil como uma análise mais geral.
53
Para uma introdução ao assunto, ver Hastings, The Church in Africa, 443-47.

246
Enquanto estava na prisão, ele foi visitado pelo anjo Gabriel, que, numa grande onda de
luz resplandecente, disse-lhe para pregar como um profeta dos últimos tempos, destruir
os fetiches que eram parte das religiões africanas tradicionais daquela região, batizar
imediatamente todos os que quisessem receber esse sacramento cristão (era costume dos
missionários exigir um longo período de catequese antes de batizar os conversos) e
trocar a vestimenta ocidental por uma túnica branca.
Depois que foi solto da prisão, Harris deixou a Libéria para proclamar essa nova
mensagem na Costa do Marfim (que está a leste da Libéria). Era julho de 1913. O seu
impacto foi repentino e dramático. Milhares responderam e seguiram ansiosamente as
suas orientações, organizando a sua vida cristã local em torno dos doze apóstolos que
Harris regularmente nomeava nas comunidades convertidas. Mas Harris também exortou
os convertidos a se relacionarem com igrejas dirigidas por missionários europeus. Os
conversos ficavam impressionados com o fervor da mensagem cristocêntrica que Harris
pregava, e também com o poder que a sustentava. Muitas curas foram relatadas e
circulavam histórias de administradores coloniais que morreram inesperadamente após
interferirem com Harris e também sobre a morte súbita que veio sobre aqueles que eram
batizados depois de afirmar que haviam destruído os seus fetiches, mas que apenas os
tinham enterrado. Tanto igrejas católicas quanto igrejas protestantes na Costa do
Marfim, na Costa do Ouro e nas regiões circundantes ficaram repletas com os milhares
de africanos que filiaram-se a elas (os conversos que não se uniram a grupos europeus
formaram uma igreja harrista autônoma). Todavia, os missionários ficaram menos
satisfeitos com a tolerância da poligamia por parte de Harris. Mesmo assim, de um modo
geral eles regozijaram-se com a abundante colheita feita por Harris e seus colegas em
regiões onde o seu próprio trabalho havia sido em grande parte em vão.
A modalidade de fé cristã proposta por William Wadé Harris não indigenizou-se tão
plenamente como os movimentos sionistas da África do Sul, uma vez que a sua
preocupação deliberada de incorporar os convertidos às igrejas missionárias deixou uma
clara marca ocidental no seu movimento. Não obstante, o que aconteceu com o seu
ministério não deixou de ser uma ilustração da implantação do cristianismo em um novo

247
solo. David Shank, uma importante autoridade sobre o cristianismo da África ocidental,
sintetizou o “novo movimento religioso leigo e indígena” iniciado por Harris como algo
que “cobriu uma dúzia de grupos étnicos, envolvendo novos padrões de unidade no meio
da diversidade: um Deus, uma lei teocêntrica (os Dez Mandamentos), um dia (o
domingo), um livro (a Bíblia), um símbolo (a cruz), um batismo (a ruptura com os
fetiches), um local de culto e uma instituição (a liderança da igreja através de „doze
apóstolos‟).” As igrejas missionárias para as quais Harris encaminhou os conversos, bem
como a igreja harrista independente que emergiu, ficaram marcadas, novamente nas
palavras de Shank, pelo “selo distintivo de Harris: uma forte ênfase num só Deus em
oposição aos fetiches; a oração em substituição aos sacrifícios, o uso da música e da
dança tradicional; o uso da cruz, da Bíblia, da calabaça [um tipo de queijo] e da pia
batismal como instrumentos litúrgicos; vestes litúrgicas segundo o modelo de Harris;
práticas matrimoniais tradicionais, tendo os pastores somente uma esposa; o governo de
„doze apóstolos‟; e pastores auto-sustentados escolhidos na congregação local.”54 As
maneiras pelas quais Harris relacionou o cristianismo com a África não eram as únicas
possíveis, mas mesmo assim ele deixou um notável legado.
Um outro modelo de indigenização tem ocorrido entre o povo Bor Dinka, no lado
oriental do rio Nilo Branco, no Sudão meridional.55 As missões cristãs começaram nesse
grupo em 1906, mas durante os primeiros setenta anos ou mais de atividade, a Sociedade
Missionária da Igreja Anglicana (CMS) obteve somente resultados modestos. Todavia, a
partir da década de 1970, e com força crescente nos anos 80 e 90, o cristianismo sob a
orientação da Igreja Episcopal do Sudão expandiu-se com um ímpeto extraordinário. As
circunstâncias externas desse crescimento são trágicas, pois os dinkas têm estado
envolvidos numa guerra civil com diversas facções muçulmanas do norte do Sudão. Os
dinkas têm sofrido grande perda de vidas. Eles também foram privadas dos rebanhos de
gado que eram o sustentáculo da sua cultura e têm sido forçados a migrar para fora de
54
David A. Shank, “William Wadé Harris, c. 1860-1929: God Made His Soul a Soul of Fire,” em Mission
Legacies, 161-62.
55
Os parágrafos seguintes estão baseados em Marc R. Nikkel, “The Cross of Bor Dinka Christians: A
Working Christology in the Face of Displacement and Death,” Studies in World Christianity 1 (1995): 160-
85.

248
suas terras ancestrais em grande número. É precisamente nessas circunstâncias que a fé

cristã tem deitado raízes.
No entanto, ela o tem feito de uma maneira distintamente bor dinka. Em toda parte, nas
novas igrejas dinkas e em meio à crescente onda de conversos, pode-se ver a cruz. A
exposição da cruz é particularmente notável nas grandes procissões dos dias santos,
quando, conforme a descrição de Marc Nikkel, “as suas cruzes [criam] uma densa
floresta, surgindo com as multidões, movendo-se em direção ao céu com cada batida dos
seus cânticos.”56 No primeiro caso, a proeminência da cruz na vida bor dinka representa
uma cristianização de formas culturais existentes, pois historicamente os dinkas haviam
utilizado uma ampla variedade de cajados, varas e bordões esculpidos. Entre os
conversos dinkas, o símbolo cristão tem preenchido uma forma fornecida pela cultura
tradicional.
Todavia, no segundo exemplo a apropriação da cruz pelos dinkas também tem se

tornado uma poderosa expressão de teologia pastoral. Como pode ser visto na intensa
produção de novos hinos nativos, a cruz é agora uma realidade abrangente de grande
poder. Ela fornece proteção contra espíritos hostis ou jak; ela ocupa um lugar de
destaque nos batismos que acompanham as conversões; nos hinos, a cruz torna-se uma
insígnia ou estandarte levantado como louvor e proteção; a cruz leva o grande Deus,
Nhialic, para perto dos dinkas na pessoa de Cristo, cujo sofrimento é assimilado com
notável subjetividade; a cruz é referida como o mën, a sólida coluna central que sustenta
as grandes cabana para o gado cobertas com ramos; e a cruz torna-se um símbolo do
poderoso Espírito que substitui os jak ancestrais (no singular, jok), cujos poderes
protetores fracassaram de maneira tão óbvia em anos recentes. Uma canção composta
por Mary Nyanluaak Lem Bol ilustra o modo profundo como a cruz penetrou na cultura
dinka em tempos desesperadores:
Nós levaremos a cruz. Nós levaremos a cruz.

A cruz é a arma contra o maligno jok.
56
Ibid., 161.

249
Vamos afugentar o maligno jok com a cruz.57
A maneira como os Bor Dinka se apropriaram do cristianismo, juntamente com os

outros exemplos africanos, representa apenas uma pequenina fração do número
incrivelmente diversificado de narrativas individuais que tem surgido fora do Ocidente
nos últimos cento e cinqüenta anos. A história das adaptações católicas romanas aos
padrões religiosos tradicionais da África, Ásia e América Latina é um vastíssimo tema
em si mesmo, uma vez que o catolicismo tem sido, de longe, a forma de cristianismo
mais amplamente representada em todo o mundo no século XX. De igual modo, todavia,
o novo florescimento de grupos protestantes em várias regiões da América Latina e da
Ásia também iria requerer a capacidade perceptiva de registrar todo um conjunto de
meios pelos quais a fé cristã tem se tornado familiar em regiões onde ela não existia há
duzentos, cem ou mesmo cinqüenta anos atrás. A iniciativa missionária faz parte do
cenário de muitas dessas histórias individuais, embora não de todas elas. Todavia,
mesmo onde a iniciativa missionária tem desempenhado um papel destacado,
inevitavelmente o clímax da história dessas regiões recentemente cristianizadas é uma
história de apropriação local.
O Significado das Missões para a História do Cristianismo
A Conferência Missionária de Edimburgo em 1910 representa um grande ponto de

transição na história do cristianismo, não tanto pelo que os seus delegados fizeram,
como por simbolizar uma nova consciência acerca da extensão mundial da fé cristã. O
que aconteceu no último ou nos dois últimos séculos pode significar tanto para o futuro
do cristianismo quanto significaram as missões transculturais antigas. A principal
diferença no que diz respeito ao século XX é que os exemplos antigos de expansão do
cristianismo geralmente envolviam uma só cultura originária e uma só cultura recipiente.
É verdade que certamente houve grandes ramificações quando o cristianismo judaico da
época do Novo Testamento foi “traduzido” para a cultura helenística do mundo
mediterrâneo mais amplo e depois quando o cristianismo helenístico daí resultante foi
57
Ibid., 175.

250
traduzido para as sociedades tribais do norte da Europa. A diferença quanto aos séculos
recentes é que a igreja tem se desenvolvido em várias direções ao mesmo tempo. As
antigas comunidades cristãs da África e da Ásia foram as sementes dessa nova expansão,
mas o seu grande impulsionador tem sido o esforço missionário ocidental do período
moderno. No entanto, as missões são sempre transitórias, e é a assimilação local do
cristianismo que tem efeitos duradouros. Em virtude da situação dos últimos dois
séculos, nos quais tem ocorrido um processo de apropriação local em muitas parte do
mundo ao mesmo tempo, as implicações para a história do cristianismo são imensas.
Essas múltiplas transposições da fé cristã, em diferentes partes do globo

simultaneamente, só podem parecer caóticas, especialmente para aqueles cuja
experiência cristã está enraizada na longa assimilação do cristianismo pelo Ocidente.
Somente Deus sabe o que resultará das traduções simultâneas da fé cristã para tantas das
culturas do mundo. Porém, uma perspectiva histórica mais ampla pode inspirar uma
grande dose de confiança. Como afirmou o historiador de missões escocês Andrew
Walls, “é um paradoxo encantador o fato de que, quanto mais Cristo for traduzido para
as diferentes formas de pensamento e sistemas de vida que constituem as nossas diversas
identidades nacionais, mais ricos todos nós seremos em nossa identidade cristã
comum.”58
Uma visão retrospectiva mostra que os delegados reunidos em Edimburgo em 1910

foram insensatos ao imaginarem que a expansão cristã através do mundo iria reproduzir
uma fé muito parecida com o que se viu no recinto do salão de conferências da Igreja
Livre Unida da Escócia. Porém, eles estavam longe de ser insensatos ao serem otimistas
quanto à realidade daquela expansão. Em pouco tempo, o apelo do cristianismo
ocidental seria manchado pela I Guerra Mundial, a Revolução Russa, o flagrante
materialismo comercial e outras calamidades culturais. Todavia, como os delegados de
Edimburgo eram eles mesmos o produto de um cristianismo que havia sido traduzido
culturalmente para os seus ancestrais (ainda que distantes), a sua própria existência
ilustrava a vitalidade que poderia resultar da transmissão da fé para ainda outras
58
Andrew F. Walls, The Missionary Movement in Christian History: Studies in the Transmission of Faith
(Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1996), 54.

251
culturas. Mesmo que as missões ocidentais representadas em Edimburgo tenham feito a

sua parte, foi a assimilação do cristianismo por povos literalmente de todo o mundo que
caracterizou esse importante ponto de transição.
.-.-.-.-.-.-.
A prece de ação de graças encontrada abaixo é a última das três orações feitas
habitualmente durante os rituais de conversão comunitária entre os Bor Dinka do Sudão
meridional. O ritual inclui uma declaração da intenção de destruir os espíritos ancestrais
ou jak, e de confiar em Deus ou Nhialic. Juntamente com a destruição dos santuários
ancestrais, o ritual inclui o batismo, uma procissão com cruzes ou estandartes marcados
com a cruz, a leitura do Novo Testamento, um sermão, o cântico de hinos, a colocação
de uma cruz no local dos santuários que foram destruídos, a entrega de uma cruz e de
um Novo Testamento aos convertidos e várias outras orações. A cerimônia como um
todo assinala o início da nova vida sob a proteção e a autoridade da cruz.
Graças te damos, ó Nhialic, Pai, Filho e Espírito Santo, por trazeres esta família ao teu
rebanho. Nós agora os entregamos ao teu cuidado, pedindo-te que lhes concedas a tua
força e lhes assegures que tu estás continuamente presente, permanecendo com eles.
Por teu poder, os jak foram desarraigados e lançados fora. Agora tu substituíste
aqueles velhos poderes pelo teu Grande e Santo Jok. Concede a estes teus filhos
completa segurança e confiança nesse fato. Esta família é agora o lugar da tua
habitação, uma vez que a tua cruz, o sinal de Cristo, foi aqui plantada.59
Anderson, Gerald H., Robert T. Coote, Norman A. Horner e James M. Phillips, eds.,
Mission Legacies: Biographical Studies of Leaders of the Modern Missionary
Movement. Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1994.
Clouse, Robert G., Richard V. Pierard e Edwin M. Yamauchi. Two Kingdoms: The
Church and Culture Through the Ages. Chicago: Moody, 1993.
59
Oração dinka lembrada por Akurdit Ngong Akurdit e citada em Nikkel, “The Cross of Bor Dinka
Christians,” 179.

252
Hastings, Adrian. The Church in Africa, 1450-1950. Nova York: Oxford University
Press, 1994.
Hudson Taylor and Missions to China. [Christian History, nº 52]. 1996.
Isichei, Elizabeth. A History of Christianity in Africa. Grand Rapids: Eerdmans, 1995.
Latourette, Kenneth Scott. A History of the Expansion of Christianity. 7 vols. Nova

York: Harper & Brothers, 1937-45.
Martin, David. Tongues of Fire: The Explosion of Protestantism in Latin America.

Oxford: Blackwell, 1990.
Neill, Stephen. A History of Christian Missions. Nova York: Penguin, 1964.
Sanneh, Lamin O. Encountering the West: Christianity and the Global Cultural Process,
the African Dimension. Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1993.
Stanley, Brian. The Bible and the Flag: Protestant Missions and British Imperialism in
the Nineteenth and Twentieth Centuries. Leicester, Inglaterra: Apollos, 1990.
Walls, Andrew F. The Missionary Movement in Christian History: Studies in the

Transmission of Faith. Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1996.
William Carey [Christian History, nº 36]. 1992.

253
13
Outros Pontos de Transição do Século XX
Um dos sinais mais evidentes da vitalidade do cristianismo no século XX foi a grande

produção de hinos ocorrida a partir da década de 1950. A influência do culto com ênfase
carismática, o surgimento de músicas apropriadas em culturas e línguas nas quais o
cristianismo é uma religião recente, o retorno generalizado às Escrituras como fonte de
hinos, a preocupação no Ocidente em alcançar indivíduos não ligados a qualquer igreja –
esses são apenas alguns dos fatores que fizeram desse período um dos mais dinâmicos na
história da hinódia cristã. O perigo resultante dessa produção de novas músicas é que o
tesouro extremamente rico da hinódia histórica da igreja seja negligenciado. Uma vantagem
é que os cânticos do Senhor estão sendo cantados em termos e com uma sensibilidade que
se dirigem às situações atuais.
O exemplo abaixo é um dos milhares que poderiam ser apresentados para ilustrar a
efervescência da produção de hinos pelo mundo afora no final do século XX. Seu autor é
Lindomar Moreira da Silva, que estava com 18 anos ao escrevê-lo e era membro de uma
igreja evangélica em Buriticupu, no Maranhão. Trata-se de uma região com escassas
oportunidades econômicas e poucas das comodidades aceitas naturalmente na América do
Norte, na Europa e em outras partes desenvolvidas do mundo. Quando escreveu esta canção
em meados da década de 1990, o autor estava vivendo com sua mãe e sete irmãos em uma
casa de quatro cômodos.
Não te desanimes nunca mais

Jesus Cristo já te deu
A paz, o amor, a alegria,
Não o mundo de fantasia.
Não olhe para trás
Jesus Cristo já te tirou do mal.
Olhe para frente e nada mais.
Não te desanimes de cantar.
Com força e graça, tudo passa.
E a vitória ele nos dará.
E juntos ganharemos o galardão.60
.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.
Além da Conferência Missionária de Edimburgo (1910), que eventos os historiadores

posteriores poderiam considerar como os pontos de transição mais importantes do século
XX na história do cristianismo? Por difícil e subjetivo que seja decidir acerca dos grandes
pontos de transição da longa história da igreja, é ainda mais difícil e muito mais dependente
de um juízo subjetivo descobrir os grandes pontos de transição do passado recente. Na
busca de pontos de transição do cristianismo, a estratégia mais segura é observar aqueles
eventos e circunstâncias que levaram ao aprofundamento da fé cristã, à expansão do
60
Agradeço ao amigo Jim Ohlson por oferecer-me uma cópia deste cântico, que ele obteve em 1995.

254
cristianismo ou a ambos os fenômenos. Tem havido muitos e variados eventos dessa

natureza através do mundo, e por isso a busca deve ocorrer em muitas direções.
Certamente são importantes alguns movimentos bem documentados e dotados de alta

visibilidade institucional. Por exemplo, a fundação do Conselho Mundial de Igrejas, em
1948, bem como o seu subseqüente desenvolvimento, deram destaque aos importantes
esforços feitos especialmente pelas igrejas protestantes mais antigas no sentido de cooperar
no pensamento e na prática cristã. Igualmente, a emergência de movimentos
“fundamentalistas” (embora esse termo tenha se tornado problemático) nos Estados Unidos
e mais tarde na América Latina, África e outros lugares também tem sido objeto de séria
consideração dos historiadores e, em anos recentes, de analistas de todos os tipos. Até
mesmo movimentos organizados de modo mais solto que têm aproximado grupos cristãos
independentes, como o Congresso de Evangelização Mundial, realizado em Lausanne em
1974, com os seus 2750 participantes de 150 países, têm recebido alguma atenção, embora
não tanta quanto merecem. Todavia, a menos que as instituições relacionadas com tais
movimentos venham a exercer uma influência mais profunda e mais duradoura do que têm
exercido até agora, é questionável que historiadores futuros venham a considerar a sua
criação como os eventos mais importantes do século.
Algo semelhante se pode dizer de indivíduos. Todo um conjunto de homens e mulheres

cristãos exerceram uma influência incomum ao longo do século XX, e o fizeram de várias
maneiras e em várias esferas diferentes. A mera tentativa de fazer uma lista dessas pessoas
coloca o autor da lista face a face com toda a força dos seus próprios condicionamentos. Ela
também pode obscurecer a verdade cristã de que as grandes obras para Deus
freqüentemente são feitas sem qualquer reconhecimento e longe das vistas do público. A
minha lista dos personagens que têm exercido uma influência significativa procede de uma
perspectiva norte-americana e protestante evangélica, mas pode indicar que tipo de pessoas
poderiam ser incluídas. Se ela é deficiente quanto a personagens não ocidentais, esse é um
problema que decorre mais das limitações do autor do que da vida concreta da igreja:
Da Rússia, o escritor Aleksandr Solzhenitsyn (1918- ), o dissidente batista Georgi Vins

(1928- ) e o sacerdote ortodoxo martirizado Aleksandr Menn (1935-1990);
Procedente da Rússia como emigrado, o teólogo ortodoxo Georges Florovsky (1893-1979);
Da Inglaterra, os “cristãos puros e simples” G. K. Chesterton (1874-1936) e C. S. Lewis

(1898-1963), a dramaturga e teóloga Dorothy L. Sayers (1893-1957) e o erudito evangelista
anglicano John R. W. Stott (1921- );
Da Albânia, Madre Teresa (1910-1997), uma freira que trabalhou em favor dos
moribundos;
Dos Estados Unidos, o evangelista Billy Graham (1918- ), o líder dos direitos civis Martin
Luther King, Jr. (1929-1968) e a redatora e reformadora social católica Dorothy Day (1897-
1980);

255
Da Suíça, dois teólogos, o protestante Karl Barth (1886-1968) e o católico Hans Urs von
Balthazar (1908-1988);
Por sua extraordinária liderança na Igreja Católica Romana, os papas Leão XIII (1878-
1903), João XXIII (1958-1963) e João Paulo II (1978- );
O pastor, teólogo e mártir alemão Dietrich Bonhoeffer (1906-1945);
E, como líderes políticos cristãos, o protestante não eclesiástico Tomás Masaryk (1850-
1937), da Tchecoslováquia, o católico Konrad Adenauer (1876-1967), da Alemanha, e o
presbiteriano Woodrow Wilson (1856-1924), dos Estados Unidos.
Todavia, mesmo atribuindo toda honra a quem a merece, ainda assim seria surpreendente se
qualquer um desses indivíduos, ou outros que sejam incluídos em compilações mais
equilibradas, assumisse uma importância global ao se narrar a história cristã do século XX.
Ao se determinar os pontos de transição do século XX, teriam melhores chances as reações

cristãs aos eventos mundiais de larga escala ou às mudanças econômicas e sociais de larga
escala. As duas Guerras Mundiais, como os exemplos mais incisivos desse século
sangrento, não foram eventos da história da igreja num sentido estrito. No entanto, tais
guerras tiveram muito a ver com alguns desdobramentos extremamente importantes da
história mundial do cristianismo (por exemplo, ao destruírem a legitimidade moral da
“Europa cristã” ou ao apressarem a ascensão dos Estados Unidos e das suas expressões
particulares do cristianismo a uma posição de predominância mundial). Algo semelhante
pode ser dito quanto às Revoluções Russa e Chinesa, uma vez que afetaram grandemente a
vida cristã, não somente naqueles dois países, mas em grande parte do restante do mundo.
A expansão da economia mundial e o crescimento mais recente das comunicações através
do computador, bem como o desenvolvimento do rádio, da televisão e do cinema podem
destacar-se grandemente nas histórias cristãs do século XX, dependendo da maneira como
os cristãos usaram esses elementos.
As cinco possibilidades que descrevo a seguir como pontos de transição também poderiam
estar entre as mais significativas. Mesmo que não sejam os desdobramentos mais
importantes do século, descrevê-las pode ajudar outras pessoas a discernir eventos ou
circunstâncias que têm um significado ainda maior:
1. O surgimento e a difusão do pentecostalismo;

2. O Concílio Vaticano II da Igreja Católica Romana;
3. A emergência das mulheres para uma maior visibilidade pública;
4. A produção em massa de novas traduções da Bíblia como um aspecto mais
geral da globalização do cristianismo;
5. A sobrevivência do cristianismo sob os regimes comunistas.
O Surgimento e a Difusão do Pentecostalismo

A emergência do pentecostalismo como uma força dinâmica em todo o mundo certamente
foi um dos acontecimentos mais importantes da história do cristianismo no século XX. Em
1900 havia, quando muito, um mero punhado de cristãos que estavam experimentando os

256
dons especiais do Espírito Santo semelhantes àqueles registrados no Novo Testamento. No

final do século, 500 milhões de indivíduos (ou mais de ¼ da população mundial de adeptos
do cristianismo) poderiam ser identificados como pentecostais ou carismáticos.61 (A
distinção comum desses termos é que os pentecostais estão organizados em igrejas que dão
uma ênfase específica aos dons-sinais do Espírito Santo e os carismáticos praticam esses
dons dentro de igrejas que não endossam formalmente esse entendimento da obra do
Espírito Santo.)
Os primórdios do pentecostalismo, com sua prática característica de falar em línguas como

evidência do batismo no Espírito Santo, freqüentemente são associados com um
reavivamento surgido em 1906 na Missão Evangélica da Fé Apostólica, na Rua Azusa, em
Los Angeles, Califórnia. Naquele ano, William J. Seymour (1870-1922), um pregador afro-
americano de maneiras suaves, começou uma longa série de reuniões noturnas. Em pouco
tempo, visitantes de todo o mundo estavam indo para a Rua Azusa e levando de volta para
Chicago, Toronto, Nova York, Londres, Austrália, Escandinávia, África do Sul e muitos
outros lugares a mensagem de que a presença viva do Espírito Santo poderia ser
experimentada como uma realidade contemporânea.62
No entanto, por mais que a Rua Azusa tenha se destacado na consciência dos historiadores,
alguns líderes e movimentos anteriores já haviam antecipado o que os pentecostais chamam
de “chuva posterior” ou “derramamento do Espírito.” O pregador escocês Edward Irving
(1792-1834) foi apenas um de vários líderes do século XIX cujo ministério incentivou os
dons espirituais extraordinários. No final daquele século, o anseio generalizado por um
reavivamento associou-se em vários lugares com o desejo igualmente intenso de
santificação cristã. Entre os zelosos herdeiros do metodismo de João Wesley tais anseios
foram expressos na linguagem da “perfeição cristã” ou da “santidade,” enquanto que os
protestantes de origem calvinista falavam mais da “vida cristã superior.” Com sua ênfase na
necessidade de uma obra especial do Espírito Santo, esses anseios levaram a episódios nos
quais entendeu-se que o Espírito Santo havia descido de maneira especial. Antes da virada
do século, Charles Fox Parham (1873-1929), que havia sido criado em igrejas metodistas e
“holiness,” estava ensinando os alunos das suas escolas no Kansas e no Texas que um
batismo “com o Espírito Santo e com fogo” deveria ser esperado por aqueles que haviam se
convertido e que estavam prosseguindo para a perfeita santificação que os defensores do
movimento holiness proclamavam. (Um desses estudantes era William Seymour.) No início
do século XX, uma turnê mundial de reavivamento feita por Reuben A. Torrey (1856-
1928), um companheiro mais jovem do famoso evangelista americano D. L. Moody,
aproximou muitas pessoas que mais tarde participariam do movimento pentecostal (embora
o próprio Torrey não tenha se tornado um pentecostal). Depois, um reavivamento muito
divulgado ocorrido no País de Gales (1903-1904) estimulou novas esperanças de um
derramamento especial do Espírito.
61
David B. Barrett, “Annual Statistic Table on Global Mission: 1997,” International Bulletin of Missionary
Research 21 (Janeiro 1997): 25.
62
Quanto à difusão inicial do pentecostalismo, estou seguindo Edith L. Blumhofer, “Transatlantic Currents in
North Atlantic Pentecostalism,” em Evangelicalism: Comparative Studies of Popular Protestantism in North
America, the British Isles, and Beyond, 1700-1990, ed. M. A. Noll, D. W. Bebbington e G. A. Rawlyk (Nova
York: Oxford, 1994), 351-64.

257
No Brasil, onde este batismo ocorreu, o número de pentecostais aumentou de 18 membros

em 1911 para mais de 14 milhões em 1993.
Foto cedida pela Divisão de Missões Estrangeiras das Assembléias de Deus.
Uma vez iniciado, o movimento pentecostal rapidamente tornou-se um fenômeno mundial.

Na segunda metade do século XX, o movimento carismático em igrejas católicas, luteranas,
presbiterianas, episcopais e em muitas outras denominações ampliou a ênfase na cura e em
outros dons espirituais herdada do pentecostalismo anterior. Juntas, as ênfases pentecostal e
carismática em experimentar a graça de Deus – especialmente em sentir Deus através de
formas de culto mais íntimas e menos cognitivas – têm influenciado protestantes, católicos
e até mesmo alguns ortodoxos em todo o mundo.
Também na segunda metade do século XX, algumas correntes pentecostais e carismáticas

foram decisivas para a rápida expansão do cristianismo fora do Ocidente, a maior parte das
igrejas de rápido crescimento estando no Brasil, Nigéria, Coréia, Rússia, China e muitas
outras nações explicitamente pentecostais ou fortemente influenciadas por práticas
carismáticas. Nessas situações, as formas pentecostais e carismáticas da fé cristã florescem
ao enfrentarem diretamente os deuses pagãos e os espíritos animistas, bem como ao
comunicarem o caráter imediato da presença de Deus.63
A maior parte dos pentecostais e carismáticos sustenta as convicções cristãs tradicionais

acerca da Trindade, da pecaminosidade humana e da autoridade das Escrituras. Muitos
deles vêem a Cristo em quatro papéis interrelacionados como aquele que salva, cura, batiza
no Espírito Santo e voltará como Rei. Com tais ênfases, os pentecostais e os carismáticos
têm dado grande destaque ao poder sobrenatural de Deus para derrotar as enfermidades e
realizar outras intervenções miraculosas na vida comum.
Caso persistam as tendências do século XX e as forças pentecostais e carismáticas

continuem a se expandir, especialmente no Terceiro Mundo, os acontecimentos por volta de
1900 que precipitaram certos movimentos cristãos identificados por sua crença na obra
especial do Espírito Santo poderão destacar-se como alguns dos pontos de transição mais
decisivos na história recente do cristianismo.
Uma Cura Pentecostal

O movimento pentecostal resultou de um amálgama de experiências como as de Carrie
Judd Montgomery (1858-1946). Montgomery eventualmente filiou-se às Assembléias de
Deus, em 1914, mas alguns anos antes, uma experiência de cura a havia colocado no
caminho que associou a santidade e o exercício especial do poder de Deus em um padrão
tipicamente pentecostal. O trecho abaixo foi extraído de uma obra publicada inicialmente
em 1880:
A 6 de janeiro de 1877, após um declínio gradual da minha saúde, eu estava prostrada por
um ataque de febre procedente da minha coluna vertebral, provavelmente resultante de uma
63
Para uma discussão preliminar, ver Karla Poewe, ed., Charismatic Christianity as a Global Culture
(Columbia: University of South Carolina Press, 1994).

258
violenta queda em uma calçada de pedra vários meses antes... Por onze meses, não pude
sentar-me de modo algum... Tudo o que os mais habilidosos médicos podiam fazer por mim
havia sido feito; somente o “Grande Médico” podia restaurar-me por seu grandioso poder.
Não tenho dúvida de que foi ordenado pela providência que exatamente nessa época
aparecesse no jornal diário um breve relato das curas maravilhosas realizadas em resposta
às orações da sra. Edward Mix, uma senhora de cor de Wolcottville, Connecticut... Esperei
algumas horas e então pedi que minha irmã lhe escrevesse que eu cria que a sua grande fé
poderia ser-me benéfica caso ela quisesse orar pela minha recuperação... [A sra. Mix
respondeu lembrando a Carrie Judd a passagem bíblica: “A oração da fé salvará o enfermo
e o Senhor o levantará.”] Comecei a orar por um aumento na minha fé. Deixei de lado
todos os remédios de uma vez , embora confesse que foi difícil.... Na hora indicada pela sra.
Mix, membros da nossa própria família também fizeram orações, embora não em meu
quarto. Pouco antes disso, eu parecia não ter qualquer capacidade de tomar posse da
promessa. Trevas terríveis e poderosas tentações de Satanás surgiram para obscurecer até
mesmo a pequena fé que eu tinha, mas repentinamente a minha alma encheu-se de uma paz
e confiança infantis, diferente de qualquer coisa que eu já havia experimentado antes.
Não houve nenhuma excitação, mas sem o menor temor ou hesitação eu me virei e levantei
sozinha pela primeira vez em dois anos... Logo depois, com um pouco de auxílio da minha
enfermeira, caminhei alguns passos para a minha cadeira. Naquela mesma hora, ocorreu
uma mudança clara e perceptível na minha cor, circulação e pulso e pude falar em voz alta
com facilidade... Quanto mais plenamente me lançava sobre [o Senhor], mais eu fui
sustentada e freqüentemente me senti elevada como que por alguma flutuação no ar, ao
passo que havia pouco ou nenhum esforço da minha parte. Ainda mais maravilhoso e...
precioso do que ser levada da morte para a vida fisicamente é a vida renovada que a alma
experimenta ao mesmo tempo sob a influência curadora do Espírito Santo.¹
O Concílio Vaticano II
O Concílio Vaticano II, que reuniu-se em quatro sessões separadas desde 11 de outubro de
1962 até 8 de dezembro de 1965, assinalou uma nova era para a Igreja Católica Romana, a
maior e mais amplamente difundida organização cristã do mundo. No dia 25 de janeiro de
1959, no início do seu pontificado, o papa João XXIII emitiu o primeiro apelo em favor de
um concílio. Mais tarde, em sua convocação oficial, o papa expressou a esperança de que
um concílio “daria à igreja a possibilidade de contribuir de maneira mais eficaz para a
solução dos problemas da era moderna.”64 À medida que se desenvolveu, o concílio
testemunhou toda uma gama de intrigas, suspense e, por vezes, amargas controvérsias.
Alguns católicos conservadores esperavam reafirmar o tipo de supremacia papal “de cima
para baixo” que havia caracterizado o decreto do Concílio Vaticano I em 1869-70. Alguns
radicais queriam que a igreja abraçasse movimentos progressistas de renovação social e
modernismo teológico. Porém, a maior parte dos aproximadamente 2300 cardeais,
arcebispos e bispos que compuseram o concílio propriamente dito, juntamente com um
pequeno exército de conselheiros e observadores convidados, não queria mudanças
inspiradas pela extrema direita ou pela extrema esquerda, mas esperava que seriam dados
os passos necessários para preservar as tradições da igreja e ao mesmo tempo fazer as
adaptações necessárias ao mundo moderno.
64
Walter Abbott, S.J., ed., The Documents of Vatican II (Nova York: Guild, 1966), 705.

259
Os dezesseis documentos oficiais produzidos pelo concílio incluíram quatro “constituições”

(sobre a igreja, a revelação divina, a liturgia sagrada e a igreja no mundo moderno), nove
“decretos” (sobre temas como o ecumenismo, o treinamento e a vida dos sacerdotes e as
funções dos leigos) e três “declarações” (sobre a educação cristã, o relacionamento com as
religiões não cristãs e a liberdade religiosa). Em comparação com a mentalidade do
Concílio Vaticano I, o tom desses documentos foi muito mais conciliador para com os não
católicos romanos, especialmente a Igreja Ortodoxa Oriental. Grande parte dos debates do
concílio foi informada por uma sofisticada análise bíblica e também por um cuidadoso
apelo à tradição da igreja. Como um indício das muitas mãos que contribuíram para as
formulações, os documentos do concílio reafirmaram uma elevada doutrina da autoridade
papal, mas também falaram amplamente sobre a necessidade de os bispos agirem
colegialmente para guiar a igreja e convocaram os leigos a tornar-se mais ativos em todas
as fases da vida da igreja.
Na seqüência do concílio, o catolicismo romano não pôde permanecer o mesmo. O

fermento do Vaticano II estimulou uma profusão de grupos católicos voltados para
interesses especiais – carismáticos, ativistas sociais, modernistas, bíblicos, conservadores,
ecumênicos e outros. De fato, uma das características mais duradouras da Igreja Católica
desde a década de 1960 tem sido o intenso debate sobre exatamente o que o concílio
realmente pretendia. Uma simples amostragem de opiniões irá revelar a vasta série de
conclusões sobre o que o concílio foi e realizou.
O luterano George Lindbeck ficou impressionado com a maneira como o concílio afastou a
Igreja Católica de certos hábitos anteriores. “Todos os principais documentos abandonaram
claramente a estrutura clássica de pensamento com sua visão triunfalista e autoritária da
igreja, sua noção individualista do culto e da experiência religiosa e seu conceito
intelectualista de revelação... Eles relevam uma unidade que... constitui uma esfera de
discurso e conceptualização teológica nitidamente diferente daquilo que prevaleceu no
ensino magisterial católico romano desde a Idade Média.”65 Um evangélico, David Wells,
ficou mais impressionado com o potencial para um pluralismo radical. “O pivô sobre o qual
o futuro gira parece ser a transição rumo à experiência religiosa subjetiva e para longe do
compromisso eclesiástico objetivo... Portanto, em algum ponto da próxima década, deverá
tornar-se impossível continuar a falar da fé católica como um todo, uma vez que ela irá
significar diferentes coisas para diferentes pessoas em diferentes lugares... A intromissão
destes fatores na formulação da crença católica significará que, no antigo sentido e na
acepção tradicional, a unidade da igreja irá desaparecer.”66 Uma opinião que teve ainda
mais peso foi a do bispo polonês Karol Wojtyla, que em 1978 tornou-se o papa João Paulo
II. Em 1972, ele comentou nos seguintes termos os ideais religiosos da obra do concílio:
O Concílio delineou o tipo de fé que corresponde à vida do cristão moderno, e a

implementação do Concílio consiste primeiro e acima de tudo em enriquecer essa fé...
[citando os documentos do concílio] “Somente a luz da fé e a meditação da Palavra de
65
George A. Lindbeck, The Future of Roman Catholic Theology: Vatican II – Catalyst for Change
(Filadélfia: Fortress, 1970), 116-117.
66
David F. Wells, Revolution in Rome (Downers Grove, Illinois: InterVarsity, 1972), 118-119.

260
Deus podem capacitar-nos a encontrar em toda a parte e sempre o Deus „em quem
vivemos e existimos‟ (At 17.28); somente assim podemos buscar a sua vontade em
tudo, ver Cristo em todos os homens, conhecidos ou estranhos, e fazer julgamentos
sólidos sobre o verdadeiro sentido e o valor das realidades temporais, tanto em si
mesmas como em relação à finalidade do ser humano.67
Por divergentes que sejam essas opiniões, uma conclusão inquestionável é que o Concílio
Vaticano II deu início a um período de movimentos e contendas incomuns na Igreja
Católica. Por causa do seu próprio tamanho e do peso das suas tradições, o que acontece
com a Igreja Católica afeta profundamente a direção da história cristã em geral. Quando,
além disso, surgem líderes como João Paulo II, cuja preparação para o papado incluiu as
devastações da guerra, os rigores da vida sob o comunismo e um treinamento intensivo
como filósofo, a proeminência da Igreja Católica torna-se ainda maior. Como o Concílio
Vaticano II virá a ser julgado, e como as suas modificações da tradição católica irão se
manifestar na trajetória futura da igreja, poderá um dia ser visto como um ponto crítico de
transição na história do cristianismo no século XX.
Uma Nova Visibilidade para as Mulheres

Um acontecimento do século XX que tem sido muito difuso para ser associado com um
momento único e definido ainda poderá ter grande significado para o futuro cristão. Esse
acontecimento é a crescente visibilidade das mulheres na igreja. A importância desse fato
tem sido sugerida pela amplitude das controvérsias em torno de diferentes questões. Seja o
comissionamento de missionárias solteiras (tema controvertido tanto no mundo católico
quanto no protestante), a ordenação de mulheres para o ofício pastoral (objeto de acerbas
discussões no Ocidente no final do século XX) ou os novos papéis sociais e econômicos
abertos às mulheres nas sociedades ocidentais (o que tem gerado intensa discussão sobre
“valores familiares”), a atenção dada às atividades cristãs públicas exercidas pelas mulheres
foi uma fonte de tensão e esperança ao longo do século.
Todavia, a preocupação com os debates pode ofuscar uma realidade subjacente mais
importante. O fato de que os papéis tradicionais dos gêneros estejam se modificando no
culto, na organização, na liderança e na visibilidade pública sem dúvida pode ser uma fonte
de frustração, libertação, escândalo e encorajamento – ou todos de uma só vez. Porém, a
realidade mais abrangente do século XX foi a nova consciência de como as mulheres têm
sido importantes em toda a história do cristianismo. A consciência histórica dessas
realidades maiores torna possível uma consciência muito mais abrangente das questões de
gênero na atualidade. Três dos muitos exemplos possíveis dessa consciência são o papel das
mulheres na comunicação transcultural do evangelho, a importância da visão teológica das
mulheres e a preponderância das mulheres como seguidoras comuns de Cristo.
No primeiro caso, uma literatura nova e significativa tem começado a mostrar como o
trabalho das mulheres tem sido absolutamente essencial no empreendimento missionário.
Livros de estudiosos como R. Pierce Beaver, Jane Hunter e Dana Robert, que se
67
Karol Wojtyla (mais tarde João Paulo II), Sources of Renewal: The Implementation of Vatican II (San
Francisco: Harper & Row, 1980 [orig. 1972], 420-21.

261
concentram nos missionários protestantes, dão uma idéia da dimensão dessas atividades.68
Desde os dias dos pioneiros morávios, passando pela azáfama da atividade britânico-
americana no início do século XIX e a explosão das “missões de fé” no final daquele século
e durante todo o século XX, as mulheres (tanto casadas quanto solteiras) têm
desempenhado um papel desproporcionalmente vasto nas atividades de missões, incluindo
as atividades de levantamento de recursos, reflexão teológica e liderança. O quadro católico
é ligeiramente diferente por causa da importância duradoura das ordens religiosas
femininas no esforço missionário. Todavia, tanto para as missões católicas quanto para as
protestantes agora está claro que há muito tempo a expansão do cristianismo tem resultado
tanto, se não mais, do trabalho de mulheres quanto de homens.
Em segundo lugar, algumas novas descobertas na pesquisa de diversos períodos históricos,

especialmente a Idade Média, têm destacado o papel crítico das mulheres na expressão mais
plena do pensamento teológico. Essas descobertas não alteram o quadro tradicional da
teologia formal como um terreno primordialmente masculino. Porém, o trabalho criterioso
de uma geração ou mais de historiadores cuja obra resulta de uma nova apreciação de
fontes anteriormente negligenciadas,69 juntamente com a extensa publicação de obras de
escritoras cristãs, tem começado a ampliar o entendimento da teologia. Essa vasta gama de
escritos históricos tem demonstrado que algumas verdades cristãs básicas, como a
encarnação, e certas realidades cristãs fundamentais, como a comunhão com Cristo,
assumem uma forma mais afetiva, corpórea e doméstica nas vidas e escritos de mulheres.
Essa consciência contribuiu para a alteração da reflexão cristã do século XX, levando os
teólogos, tanto homens quanto mulheres, a expressarem a fé cristã dando maior atenção às
dimensões expressivas, contemplativas e místicas da fé que muitas vezes têm sido
predominantes nas reflexões teológicas das mulheres. Esse desdobramento do século XX
tem um sólido fundamento histórico. Como apenas um exemplo das mudanças que têm
ocorrido, uma base eletrônica de dados (“First Search”) revelou em 1996 que no século
anterior a 1950 foram publicadas somente 46 obras de ou sobre Hildegard von Bingen
(1098-1179), uma abadessa, teóloga, musicista e mística alemã. Porém, nos últimos
quarenta e cinco anos surgiram 239 obras dessa natureza.
68
R. Pierce Beaver, American Protestant Women in World Mission, ed. rev. (Grand Rapids: Eerdmans, 1980);
Jane Hunter, The Gospel of Gentility: American Women Missionaries in Turn-of-the-Century China (New
Haven: Yale University Press, 1984); Dana Robert, American Women in Mission: A Social History of Their
Thought and Practice (Macon, Georgia: Mercer University Press, 1997).
69
Historiadores da Idade Média têm estado à frente desse esforço, mas eles também têm recebido o concurso
de estudiosos de outros períodos. Para uma pequena noção do grande número de livros, ver Caroline Walker
Bynum, Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of Food to Medieval Women (Berkeley:
University of California Press, 1987); Bynum, Fragmentation and Redemption: Essays on Gender and the
Human Body in Medieval Religion (Nova York: Zone, 1991); Derek Baker, ed., Medieval Women (Oxford:
Blackwell, 1978); Sherrin Marshall, ed., Women in Reformation and Counter-Reformation Europe: Private
and Public Worlds (Bloomington: Indiana University Press, 1989); Lyndal Roper, The Holy Household:
Women and Morals in Reformation Augsburg (Nova York: Oxford, 1989); and Patricia Crawford, Women
and Religion in England, 1500-1720 (Londres: Routledge, 1993).

As autoras encontradas em duas séries da Paulist Press (Mahwah, N.J.) dão uma idéia dos textos agora
disponíveis: “Classics of Western Spirituality”: Juliana de Norwich, Catarina de Gênova, Teresa de Ávila,
Catarina de Siena, Hildegarde de Bingen, Brigita da Suécia, Gertrudes de Helfta, Ângela de Foligno,
Margarete Ebner e Marguerite Porete; “Sources of American Spirituality”: Anne Bradstreet (em Early New
England Meditative Poetry), Marie of the Incarnation, Phoebe Palmer, Rose Hawthorne Lathrop, Irmãs de
Caridade e Elizabeth Seton.

262
Os resultados das pesquisas são semelhantes no que diz respeito a outra questão: Quais tem
sido os participantes comuns da vida da igreja ao longo da sua história? O estudo de quase
todas as épocas do passado da igreja e de diferentes regiões tem oferecido descobertas
semelhantes, a saber, as mulheres têm constituído uma proporção maior do que os homens
entre os participantes da igreja, aqueles que praticam a devoção cristã e aqueles que
sustentam convicções ortodoxas. Quer se fale do número dos religiosos católicos romanos,
dos participantes iniciais do movimento metodista, dos membros das igrejas da Nova
Inglaterra colonial, das atividades cristãs sob os regimes comunistas da União Soviética e
da China, das práticas e crenças religiosas registradas por pesquisas modernas ou de
ministérios de cura nas igrejas africanas independentes da África do Sul, os resultados são
semelhantes. Em toda parte em que se podem observar as atividades da igreja, as mulheres
normalmente aparecem com mais freqüência do que os homens.
O ponto de transição com respeito às atividades das mulheres não se refere primariamente
às próprias atividades. Antes, esse ponto de transição inclui a consciência pública da
importância das mulheres para as atividades cristãs comuns, a correção de perspectiva para
incluir uma visão mais ampla do trabalho das mulheres e a crescente consciência de quão
incompletos são os registros teológicos, eclesiásticos e históricos que não refletem as
perspectivas tanto dos homens quanto das mulheres.
As Mulheres Cristãs Medievais e o Gênero

O parágrafo conclusivo abaixo, do estudo de Caroline Walker Bynum acerca do uso
religioso dos alimentos pelas mulheres da Idade Média, dá uma idéia da profundidade
teológica encontrada no resgate da experiência cristã das mulheres:
Em última análise, é errado pensar que as mulheres medievais internalizaram a idéia de

que o seu gênero era inferior, porque parece que os contrastes masculino/feminino,
superior/inferior e espírito/carne, como contrastes, eram menos importantes para as
mulheres do que para os homens. Se é incorreto considerar o ascetismo medieval
posterior como auto-depreciativo, porque é errado pensar que as pessoas medievais
viam a carne como primariamente oposta ao espírito, é duplamente incorreto ver o
ascetismo feminino como algo baseado no dualismo, porque todas as dualidades eram
de menor importância para as mulheres. As mulheres viam a si mesmas não como carne
oposta ao espírito, feminino oposto ao masculino e natureza oposta à autoridade; elas
viam a si mesmas como seres humanos – plenamente espírito e plenamente carne. E
elas viam toda a humanidade como algo criado à imagem de Deus, como capaz da
imitatio Christi através do corpo tanto quanto da alma. Assim, eles se gloriavam na dor,
nas transpirações, nas distorções somáticas que tornavam seus corpos semelhantes ao
pão consagrado do altar e ao homem sobre a cruz. Na luz ofuscante da dicotomia maior
entre Deus e a humanidade, todas as outras dicotomias desvaneciam. Os homens e as
mulheres podiam concordar que a carne feminina era mais carnal que a carne
masculina, mas esse consenso levava ambos os sexos a considerarem a si mesmos como
em certo sentido femininos-humanos. Pois foi seres humanos como humanos (não
como símbolo do divino) que Cristo salvou na encarnação; foi corpo como carne (não
como espírito) que Deus se tornou mais vividamente sobre o altar; foi o sofrimento
humano (não o poder humano) que Cristo assumiu para redimir o mundo. As mulheres

263
religiosas do final da Idade Média viam em seus próprios corpos femininos não
somente um símbolo da humanidade de ambos os gêneros, mas também um símbolo – e
um meio de acesso – à humanidade de Deus.”²
As conseqüências futuras da expansão da perspectiva das igrejas quanto ao gênero são

difícil de predizer. Uma sólida argumentação cristã, de ambos os sexos, bem como as
tradições dominadas por homens, sem dúvida continuarão a opor resistência a grande parte
do feminismo secular radical. De igual modo, poderá se evidenciar que algumas tradições
cristãs que preservam fortes papéis para os gêneros repousam sobre sólidos fundamentos
bíblicos e teológicos. Não obstante, as mudanças de percepção no decurso do século XX
mesmo assim foram dramáticas. Mais claramente agora do que em 1900, muitas pessoas da
igreja vêem que, embora os homens se destaquem de modo desproporcional nas realizações
públicas do cristianismo, assim também ocupam um lugar desproporcionalmente amplo nas
suas heresias, lutas pelo poder, cismas e fracassos impressionantes. De modo mais claro do
que em 1900, muito mais pessoas agora reconhecem a contribuição indispensável das
mulheres para a igreja. Mais claramente do que em 1900, muitas pessoas da igreja agora
também percebem que o que mais importa nas realidades da fé e da vida cristãs deve ser
experimentado e expresso pelas mulheres e pelos homens em conjunto.
A Tradução das Escrituras

A transferência do centro de gravidade do cristianismo do hemisfério norte para o
hemisfério sul, que foi um tema importante do capítulo 12, certamente deve constar como
um acontecimento fundamental em todo o século XX. Desde 1900, enquanto a população
do mundo multiplicou-se 3,6 vezes, o número de cristãos identificáveis na Europa
aumentou na proporção de apenas 1,4 e nos Estados Unidos na proporção de 3,4. Em
contraste com isso, durante esses mesmos cem anos, o número de cristãos nas ilhas do
Pacífico multiplicou-se por 5, na Ásia por 15 e na África por impressionantes 34,4. Se
havia aproximadamente 9 milhões de cristãos na África em 1900, agora existem 310
milhões. Com base no que aconteceu até o final do século XX, o missiólogo David Barrett
projetou que dentro de 30 anos o número de cristãos da África e da Ásia, separadamente,
irá ultrapassar o número de cristãos da Europa, enquanto que somente o número de cristãos
da África será quase o triplo dos cristãos da América do Norte.70
Se fosse necessário encontrar um único ponto de transição que simbolizasse o movimento

do cristianismo do norte para o sul, um bom candidato poderia ser a fundação da Wycliffe
Bible Translators (Tradutores Bíblicos Wycliffe), em 1934. Essa organização, que recebe
seus obreiros principalmente da América do Norte e da Europa, foi a promotora mais
visível da tradução da Bíblia no século XX. Por sua vez, a tradução das Escrituras pode ser
a característica de significado mais duradouro da expansão global do cristianismo ocorrida
desde o início do século XIX. Os historiadores do cristianismo aceitam naturalmente que a
tradução de Jerônimo, feita dos originais grego e hebraico para o latim, causou um enorme
impacto na sociedade ocidental durante a Idade Média, como o fez a tradução de Lutero na
língua e literatura alemãs, a tradução do rei Tiago e outras traduções na Inglaterra e em suas
colônias, e outras versões européias em suas respectivas regiões. Semelhantemente, muito
se pode esperar das culturas em que a Bíblia foi traduzida para o vernáculo pela primeira
70
Barrett, “Status of Global Mission,” 25.

264
vez no século XX, como, por exemplo (para mencionar somente uns poucos exemplos em
que uma Bíblia completa foi publicada nesse século), o isizulu, o hausa e o kingiaruanda na
África, bem como o tibetano, o vietnamita, o tagalogue (Filipinas) e diversas versões
chinesas.
Esta foto do início da década de 1960 mostra um vietnamita e um missionário ocidental

trabalhando em uma tradução das Escrituras para o idioma vietnamita.
Para ilustrar a magnitude dos esforços de tradução das Escrituras no século XX, dois
conjuntos de números são úteis. Em 1989, o historiador de missões natural da Gâmbia
Lamin Sanneh enumerou 289 línguas distintas nas quais a Bíblia completa havia sido
traduzida até aquela data. Dessas 289 traduções, 170 haviam sido publicadas no século
XX.71 Igualmente, a Enciclopédia Cristã Mundial do demógrafo de missões David Barrett
relata que em 1900 porções da Bíblia estavam disponíveis em 537 línguas diferentes. Em
1980, esse total havia crescido para 1811.72 Tanto Sanneh como Barrett admitem
imprecisões nos seus números. Mas mesmo que sejam apenas aproximações, as
implicações são impressionantes. Muitíssimos mais grupos lingüísticos individuais, e as
culturas definidas por essas línguas, receberam as Escrituras no século XX do que nos 1900
anos anteriores da história da igreja.
As implicações desse imenso esforço de tradução se manifestam em vários níveis. De

maneira mais óbvia, a tradução da Bíblia leva a mensagem da salvação mediante a fé em
Jesus Cristo às vidas de indivíduos, famílias e contextos sociais mais amplos, em todo o
mundo. Neste sentido, embora a mensagem de Cristo trazida pelos missionários tenha sido
de grande significado, ainda mais importante foi a mensagem deixada por eles na forma das
Escrituras vernaculares.
Todavia, num outro nível a profusão das traduções da Bíblia no século XX fala do
desenrolar do próprio drama do cristianismo. No Pentecostes, “judeus piedosos” de muitas
línguas e nações ficaram “atônitos” quando puderam ouvir “em nossas próprias línguas as
grandezas de Deus” (At 2.5-12). Quase tão surpreendente é a mensagem poderosa
transmitida por esse “Pentecoste do século XX” representado pelas traduções da Bíblia.
Quando as pessoas ouvem a Palavra da Vida em suas próprias línguas, a afirmação cristã
acerca da universalidade da salvação aproxima-se da realidade. A salvação não é mais uma
oferta de uma cultura estranha, mas uma oferta vinda de dentro da cultura. Igualmente, a
possessão da Bíblia no próprio vernáculo das pessoas freqüentemente começa a efetuar um
processo de cristianização como a possessão da Bíblia em latim, alemão, francês ou inglês
fez outrora pelas culturas da cristandade. Lamin Sanneh colocou muito bem essas questões:
Existe um pluralismo radical implícito na tradução vernacular, no qual todas as

línguas e culturas, em princípio, são iguais para expressar a Palavra de Deus... Duas
71
Lamin Sanneh, Translating the Message: The Missionary Impact on Culture (Maryknoll, N.Y.: Orbis,
1989), 246-49. Quanto aos efeitos mais amplos da tradução, recorri a esse livro, bem como a Lamin Sanneh,
“Gospel and Culture: Ramifying Effects of Scriptural Translation,” e Andrew F. Walls, “The Translation
Principle in Christian History,” ambos em Bible Translation and the Spread of the Church, ed. Philip C Stine
(Leiden: E. J. Brill, 1990).
72
David B. Barrett, World Christian Encyclopedia (Nova York: Oxford University Press, 1982), 29, 32.

265
idéias gerais resultam dessa análise. Primeiramente, há o princípio abrangente pelo

qual nenhuma cultura é excluída da dispensação cristã ou mesmo julgada de modo
exclusivo ou final pelos critérios culturais do Ocidente. Em segundo lugar, há o
princípio ético da mudança como um limitador da auto-absolutização cultural. Ambas
essas idéias estão radicadas no que os missionários entendiam ser a verdade universal
de Deus, como essa verdade foi revelada em Jesus Cristo, com a necessidade e o
dever de concretizar esse fato no meio vernacular, antes que na estrutura uniforme da
homogeneidade cultural.73
Por essas e outras razões, a criação da Wycliffe Bible Translators por William Cameron
Townsend (1896-1982), em 1934, pode constituir-se simbolicamente em um dos grandes
eventos cristãos desta época. A pergunta que um índio cakchiquel da Guatemala certa vez
fez a Townsend, que havia ido para aquele país em 1917 a fim de distribuir Bíblias em
espanhol, tem recebido uma resposta retumbante: “Se o seu Deus é tão sábio, porque ele
não fala cakchiquel?”74
As igrejas protestantes da Romênia, onde esta foto foi tirada, sofreram intensamente
durante o período comunista, e todavia perseveraram.
Sobrevivência sob o Comunismo

Quer os historiadores futuros venham a considerá-la ou não como um grande ponto de
transição do século XX, a sobrevivência do cristianismo sob regimes comunistas é
certamente uma história muito importante. Uma das primeiras iniciativas de Lenin após a
Revolução Russa em 1917 foi atacar a presença do cristianismo na nova União Soviética. A
campanha de terror de várias décadas promovida por Stalin contra todas as religiões
tradicionais prosseguiu onde Lenin havia parado. Ela somente relaxou quando tornou-se
necessário o auxílio da Igreja Ortodoxa para resistir contra os alemães durante a II Guerra
Mundial. Na China, a vitória comunista em 1949, bem como a Revolução Cultural de 1966
e anos seguintes, resultaram na opressão sistemática das igrejas. Além disso, os esforços de
Lenin, Stalin e Mao foram somente os pontos altos de uma intensa ofensiva contra o
cristianismo que ocorreu em todos os lugares nos quais os regimes comunistas assumiram o
controle.
O efeito desses ataques foi devastador. Em alguns países, como a Albânia, o cristianismo
pareceu, por muitos anos, ter sido inteiramente eliminado. Houve grande perda de vidas
acompanhada do confisco de muitas propriedades. Para considerar somente o caso dos
cristãos ortodoxos da União Soviética, durante as primeiras décadas do controle soviético o
número de igrejas ortodoxas em funcionamento foi reduzido de cerca de 55 mil para
algumas poucas centenas e o número de mosteiros foi reduzido de 1025 para zero. Ao
mesmo tempo, pelo menos 130 bispos ortodoxos foram mortos (ou pereceram em campos
de trabalhos forçados), juntamente com dezenas de milhares de sacerdotes.75
73
Sanneh, Translating the Message, 208-209.
74
David J. Hesselgrave, “Townsend, William Cameron,” em Dictionary of Christianity in America (Downers
Grove, Illinois: InterVarsity, 1990), 1181. Cameron trabalhou por dez anos para produzir uma tradução do
Novo Testamento para o cakchiquel, o primeiro livro jamais publicado naquele idioma.
75
Timothy Ware, The Orthodox Church, nova ed. (Nova York: Penguin, 1993), 148.

266
Além disso, os conflitos gerados pelos ataques comunistas envenenaram as relações entre
os cristãos, como, por exemplo, entre os católicos chineses que tentaram permanecer leais
ao Vaticano e os católicos chineses que obedeceram ao seu regime e romperam o seu
compromisso com o papa, entre os batistas soviéticos que registraram as suas igrejas no
Estado e aqueles que não o fizeram, entre as igrejas tradicionais do leste europeu que
negociaram com os regimes e as igrejas protestantes mais novas que não o fizeram, e assim
por diante.
Os superlativos devem ser usados com cuidado ao se falar sobre a perseguição da igreja,
uma vez que a longa e diversificada história do cristianismo tem testemunhado muitos
episódios sangrentos, inclusive não poucos em que cristãos mataram outros cristãos.
Todavia, tendo sido feitas as qualificações apropriadas, o ataque de regimes estatais-
comunistas contra o cristianismo no século XX ainda representam um dos períodos mais
intensos, mais deliberados e mais amplamente sistematizados de tal atividade em toda a
história.
O ponto de transição nesse contexto é que o cristianismo sobreviveu. A história de como

ele sobreviveu nunca será inteiramente conhecida nesta vida, pois, a despeito dos esforços
heróicos feitos por alguns poucos cronistas no sentido de preservar o relato da opressão
(como Aleksandr Solzhenitsyn na sua obra em três volumes O Arquipélago Gulag), a maior
parte das vítimas e grande parte do que foi destruído desapareceu sem que ninguém
notasse. Todavia, o que emerge na forma de fragmentos, relatos parciais e ocasionalmente
com plena documentação, é que a fé sobreviveu porque a mensagem cristã tradicional foi
refinada sob uma pressão mortal, transformando-se numa realidade viva de extraordinária
pureza.
Se a sobrevivência do cristianismo sob os regimes comunistas vier a ser considerada um

grande ponto de transição do século XX, será porque a igreja como um todo aceita o
testemunho de cristãos como Anatoly Vasilyevich Silin.76 Aleksandr Solzhenitsyn
aproximou-se de Silin durante o seu próprio encarceramento na década de 1950 por causa
do interesse pela composição poética que ele compartilhava com Silin. Silin recebeu uma
educação ateística em um orfanato, mas depois encontrou livros cristãos quando esteve em
um campo alemão de prisioneiros de guerra, durante a II Guerra Mundial. Esse pequeno
contato foi suficiente para levá-lo a uma vida de dedicado testemunho cristão. Quando
Solzhenitsyn o conheceu, Silin havia passado toda a sua vida adulta em campos de
concentração. Sem qualquer treinamento formal, quase nenhum acesso a livros religiosos
ou mesmo a outros cristãos, Silin pôs-se a escrever e a memorizar poemas, que ele podia
recitar extensamente quando achava um ouvinte simpático como Solzhenitsyn. Sem
orientação, sem treinamento, perseguido, geralmente sozinho, Silin mesmo assim pode
elevar-se a alturas sublimes no seu raciocínio teológico. Ele acreditava, por exemplo, que
Cristo sofreu, não somente para expiar os pecados humanos, mas porque o próprio Deus,
por puro amor a suas criaturas, quis experimentar a plena dimensão do sofrimento humano.
Silin pode expressar uma serena teodicéia ou explicação da existência do mal no mundo:
76
O material sobre Silin foi extraído de Aleksandr I. Solzhenitsyn, The Gulag Archipelago, Três (Nova York:
Harper & Row, 1978), 104-108.

267
Deus, que é perfeito amor, permite

Essa imperfeição em nossas vidas?
A alma deve sofrer primeiro, para conhecer
A perfeita bem-aventurança do paraíso...
Dura é a lei, mas obedecer
É para os fracos homens o único caminho
Para alcançar a eterna paz.
De acordo com Solzhenitsyn, Silin também revelava uma suave gentileza para com todos
os que cruzavam o seu caminho, a despeito das extraordinárias dificuldades do seu viver.
Quando for escrita de modo tão completo quanto possível, a história da sobrevivência cristã
sob os regimes comunistas será uma história incrível. Ela irá incluir a determinação dos
católicos poloneses, a resistência dos ortodoxos russos, a perseverança dos batistas na
Romênia, Ucrânia e Rússia, e em toda a parte a firmeza em meio à dor e ao derramamento
de sangue. De algum modo, ela também terá que mostrar como o número de cristãos da
China cresceu de menos de 1 milhão de protestantes e 3 milhões de católicos em 1949,
quando os missionários ocidentais foram expulsos e Mao desfechou sua campanha contra
as igrejas, para as dezenas de milhões que hoje existem (as estimativas para os católicos
variam de 6 a 12 milhões e para os protestantes de 10 a 40 milhões).
Um indício de como o cristianismo sobreviveu sob a opressão comunista, bem como uma
sugestão de porque as razões dessa sobrevivência poderiam constituir um ponto de
transição na história mundial do cristianismo, estão contidas em parte do que Solzhenitsyn
relatou acerca do seu amigo Anatoly Vasilyevich Silin.
Antes da guerra, Anatoly Vasilyevich havia se formado na escola normal, onde se

especializara em literatura. Como eu, ele agora tinha cerca de três anos até a sua
“libertação” para ser enviado ao exílio. A sua única qualificação era como professor de
literatura. Parecia um tanto improvável que ex-prisioneiros como nós fossem admitidos
em escolas. Mas se fôssemos – o que viria depois?
“Eu não colocarei mentiras nas cabeças das crianças! Eu direi às crianças a
verdade sobre Deus e a vida espiritual.”
“Mas eles irão levá-lo depois da primeira aula.”
Silin abaixou a cabeça e respondeu calmamente: “Que o façam.”
No final de um livro sobre os pontos de transição da história do cristianismo, vale a pena

repetir as lições que esse esforço ilustra.
A igreja sobrevive pela misericórdia de Deus, e não por causa da sabedoria, pureza ou
fidelidade consistente dos cristãos.
Não obstante, muitos momentos de fidelidade incomum podem ser encontrados no passado
cristão, tanto recente quanto antigo. Todavia, é importante observar que mesmo quando
esses momentos vieram a fazer uma dramática diferença para a história posterior, eles
quase sempre resultaram de gratidão a Deus, antes que de um desejo de influenciar o
futuro.

268
A fé cristã autêntica tem assumido muitas formas diferentes e pode se esperar que assuma
ainda outras formas no futuro.
Finalmente, a promessa de Jesus de estar com os seus seguidores “todos os dias até a
consumação do século” (Mt 28.20) fornece não somente um quadro de referência para o
estudo da história do cristianismo, mas também uma adequada descrição do que é a fé
cristã, no seu nível mais essencial.
Como quase todos os outros livros, o destino deste volume sobre os pontos de transição da
história do cristianismo é aparecer por um momento e depois desaparecer silenciosamente.
Assim, ele é muito diferente das Escrituras e de alguns outros escritos como os Credos
Niceno e de Calcedônia, que perduram de uma era para outra. Não importa quão
transitórios e inadequados estes capítulos possam vir a ser, os leitores talvez ainda os
achem consistentes com a síntese inspirada da história do cristianismo, formulada em uma
só sentença, que Paulo proferiu aos cristãos romanos bem no início da história da igreja:
“Tomai, pois, conhecimento de que esta salvação de Deus foi enviada aos gentios. E eles a
ouvirão!” (At 28.28).
.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.
No decorrer do século XX, as contribuições de cristãos de todo o mundo têm aumentado

significativamente o tesouro das orações registradas. Aquelas que se encontram abaixo são,
primeiro, a oração de um muçulmano que se tornou cristão e, em segundo lugar, a oração
de um cristão indiano.
Ó Deus, eu sou Mustafá, o alfaiate, e trabalho na loja de Muhammad Ali. Durante todo o
dia eu me assento e passo a agulha e o fio através do tecido. Ó Deus, tu és a agulha e eu
sou o fio. Eu estou unido a ti e te sirvo. Quando o fio tenta escapar da agulha, ele fica
emaranhado e precisa ser cortado para que novamente possa ser colocado no lugar certo.
Ó Deus, ajuda-me a seguir-te aonde quer que tu possas me levar. Pois eu sou realmente
apenas Mustafá, o alfaiate, e trabalho na loja de Muhammad Ali, na grande praça.77
Ó Senhor, deixa-me encostar a escada da gratidão na tua cruz e, subindo nela, beijar os
teus pés.78
Alberigo, Giuseppe, e Joseph A. Komonchak, eds. History of Vatican II. Maryknoll, N.Y.:
Orbis. O vol. 1 foi lançado em 1995; quatro outros estão planejados.
Bays, Daniel H., ed. Christianity in China from the Eighteenth Century to the Present.
Stanford, Califórnia: Stanford University Press, 1996.
Bediako, Kwame. Christianity in Africa: The Renewal of a Non-Western Religion.

Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1995.
77
George Appleton, ed., The Oxford Book of Prayer (Nova York: Oxford University Press, 1985), 88.
78
Ibid., 143.

269
Bergman, Susan, ed. Martyrs: Contemporary Writers on Modern Lives of Faith. San
Francisco: HarperCollins, 1996.
Blumhofer, Edith. Restoring the Faith: The Assemblies of God, Pentecostalism, and
American Culture. Urbana: University of Illinois Press, 1993.
Broun, Janice. Conscience and Captivity: Religion in Eastern Europe. Washington, D.C.:
Ethics and Public Policy Center, 1988.
Burgess, Stanley M., e Gary B. McGee, eds. Dictionary of Pentecostal and Charismatic
Movements. Grand Rapids: Zondervan, 1988.
Dyrness, William A., ed. Emerging Voices in Global Theology. Grand Rapids: Zondervan,
1994.
Keeley, Robin, ed. Christianity in Today’s World. Grand Rapids: Eerdmans, 1985.
Martin, David. Tongues of Fire: The Explosion of Protestantism in Latin America. Oxford:
Blackwell, 1990.
Newbigin, Leslie. The Gospel in a Pluralist Society. Grand Rapids: Eerdmans, 1989.
Sanneh, Lamin O. Translating the Message: The Missionary Impact on Culture. Maryknoll,
N.Y.: Orbis, 1989.
Studies in World Christianity. Periódico bianual do Centro para o Estudo do Cristianismo

no Mundo Não-Ocidental, da Universidade de Edimburgo. Os primeiros números foram
publicados em 1995. Disponível nos Estados Unidos através de Orbis Books, Maryknoll,
Nova York.
Walls, Andrew F. The Missionary Movement in Christian History: Studies in the

Transmission of Faith. Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1996.

270
Apêndice
Eventos Marcantes da História do Cristianismo no Brasil
Alderi S. Matos
A maior parte dos hinos cantados pelos evangélicos brasileiros foi produzida por autores e
compositores estrangeiros. Todavia, existem alguns composições muito conhecidas e
apreciadas que foram criadas por brasileiros, tanto em sua letra como em sua melodia. É o
caso do belo hino “Senhor, eu preciso de ti,” escrito em 1952. O autor da letra é o Rev.
Antônio de Campos Gonçalves (1899-1983), pastor metodista nascido em Araras. Além de
pastorear diversas igrejas, ocupou cargos importantes na Sociedade Bíblica do Brasil, na
Confederação Evangélica do Brasil e na Comissão do Hinário Evangélico. Produziu
inúmeros hinos, traduções e adaptações que estão incluídos em quase todos os hinários
brasileiros. A música foi composta pela maestrina, professora, conferencista e escritora
Henriqueta Rosa Fernandes Braga (1909-1983). Diplomada em Piano, Composição e
Regência pela Escola de Música da Universidade do Brasil, no Rio de Janeiro, foi
professora de História da Música naquela Escola. Era membro da Igreja Evangélica
Fluminense e fez parte da Comissão Revisora do hinário Salmos e Hinos. Escreveu muitos
artigos e diversos livros, entre os quais se destaca, pelo seu grande valor histórico, Música
Sacra Evangélica no Brasil, publicado em 1961.
Eu creio, Senhor, na divina promessa,

Vitórias já tive nas lutas aqui,
Contudo, é mui certo que a gente tropeça:
Por isso, Senhor, eu preciso de ti.
A luz que me guia no escuro caminho,

Fulgura de cima, do Sol criador;
Contudo, não posso segui-lo sozinho:
Por isso eu preciso de ti, meu Senhor.
Bem sei que nas preces eu posso buscar-te,

Jamais dessa bênção na vida eu descri,
Contudo, é possível que eu dela me aparte:
Por isso, Senhor, eu preciso de ti.
Esforços da terra, precário destino,

Empenho dos homens, riqueza, o que for,
Não valem a bênção do reino divino:
Por isso eu preciso de ti, meu Senhor.79
.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.
79
Hinário Evangélico, nº 92; Novo Cântico, nº 68.

271
A colonização do Brasil foi um empreendimento político-religioso em que atuaram lado a

lado a coroa portuguesa e a Igreja Católica Romana. Nesse processo, todavia, o estado teve
um papel preponderante. O modelo de igreja existente na Península Ibérica no final da
Idade Média é denominado de “cristandade.” Nesse modelo, a influência da igreja
permeava fortemente todas as áreas da vida e da sociedade, resultando em rígida
uniformidade religiosa e na profunda integração entre a igreja e o estado. Entretanto, tal
integração teve como conseqüência o virtual controle da igreja pelo poder secular através
da instituição do “padroado.”
O padroado foi uma concessão feita pela Igreja Católica a determinados governantes civis,
oferecendo-lhes um certo controle sobre a igreja em seus respectivos territórios como um
reconhecimento por serviços prestados à causa católica e um incentivo a futuras ações em
benefício da igreja. No final do século XV e início do século XVI, diversos papas
publicaram uma série de bulas que concederam direitos de padroado aos reis portugueses,
recompensando-os por seus esforços em derrotar os mouros, descobrir novas terras e trazer
outros povos ao seio da cristandade.
No que diz respeito ao Brasil, essa aliança significava que a coroa portuguesa iria fornecer
os navios para o transporte dos religiosos, financiar o empreendimento missionário,
construir as igrejas e outros edifícios eclesiásticos e pagar o salário dos sacerdotes. Em
contrapartida, teria o direito de nomear os bispos, recolher os dízimos dos fiéis, aprovar os
documentos eclesiásticos e interferir em quase todas as áreas da vida da igreja. Na prática, a
coroa nem sempre cumpriu fielmente as suas obrigações, mas sempre foi muito zelosa no
exercício das suas prerrogativas.
Nas primeiras décadas após o descobrimento, Portugal demonstrou pouco interesse em sua
colônia americana, inclusive no aspecto religioso. A maior prioridade era o comércio, e não
a colonização ou a evangelização dos indígenas. Alguns sacerdotes seculares e frades
franciscanos haviam acompanhado as primeiras expedições portuguesas ao Novo Mundo,
mas nenhum trabalho religioso sistemático foi iniciado por quase meio século.
A Chegada dos Jesuítas

Somente após a experiência fracassada das capitanias hereditárias e em face da cobiça
despertada pelo Brasil em outras nações européias, a coroa portuguesa resolveu assumir o
controle da situação. Portugal enviou em 1549 o primeiro governador geral, Tomé de
Souza, que instalou-se em Salvador, a primeira capital do país. Com o governador geral
chegaram os seis primeiros jesuítas, liderados pelo padre Manoel da Nóbrega. A ordem dos
jesuítas, a Companhia de Jesus, havia sido oficializada pelo papa Paulo III apenas nove
anos antes, em 1540.80 Quatro outros jesuítas chegaram no ano seguinte e, em 1553, o
famoso padre José de Anchieta. Esses jovens chegavam ao Brasil movidos pelo intenso
zelo por Deus e pela igreja que havia sido produzido pela Contra-Reforma e pela chamada
reforma católica. A Sociedade de Jesus fora criada para difundir por todo o mundo a fé
católica e eventualmente também tornou-se um instrumento na luta contra o protestantismo.
80
Para a história de como surgiu a Companhia de Jesus, ver o capítulo 9 deste livro.

272
Por 210 anos, até a sua expulsão de todos os domínios portugueses em 1759, os jesuítas
seriam os principais missionários e educadores do Brasil, exercendo uma influência
inteiramente desproporcional ao seu número. Em geral, a primeira preocupação dos jesuítas
brasileiros foi proteger os índios. Ao fazerem isso, tiveram de defrontar-se com a
hostilidade dos colonos que procuravam escravos para trabalhar nas plantações e engenhos
de cana de açúcar, a principal atividade econômica da colônia.
Os sacerdotes ampliaram rapidamente as suas atividades, batizaram milhares de índios e

reuniram muitos deles em vilas fortificadas conhecidas como reduções. Nas reduções, os
jesuítas pretendiam livrar os índios cristianizados dos caçadores de escravos, catequizá-los
na fé e transmitir-lhes conhecimentos básicos de agricultura e de diversos ofícios. Esses
primeiros jesuítas eram essencialmente mestres que davam grande ênfase à educação no seu
esforço de converter os índios. Além das escolas das missões, eles também fundaram
colégios nas principais vilas, os quais eram freqüentados por meninos índios escolhidos,
órfãos colocados sob a proteção da coroa e os filhos dos colonos portugueses. As escolas
jesuítas representaram o único sistema educacional estruturado que existiu nos dois
primeiros séculos do período colonial.
O ano de 1693 deu início a uma nova fase na história do Brasil: a corrida do ouro em Minas
Gerais. Milhares de pessoas vieram de toda a colônia, de Portugal e até mesmo de outros
países: agricultores, comerciantes, sacerdotes e nobres. A produção do ouro manteve-se alta
até 1760, e então declinou rapidamente. As conseqüências, tanto positivas quanto
negativas, foram profundas. Por um lado, o ciclo do ouro incrementou a ocupação do vasto
interior do Brasil, novas províncias e cidades foram criadas e as fronteiras geográficas se
expandiram grandemente. Todavia, as novas riquezas trouxeram pouca prosperidade para o
povo brasileiro. Elas criaram uma pequena e abastada aristocracia colonial e deram
enormes lucros à perdulária coroa portuguesa.
O custo humano da corrida do ouro foi particularmente trágico. O comércio de escravos

continuou a florescer, à medida que os bandeirantes ou “paulistas” faziam incursões ao
interior para aprisionar índios e negros fugitivos. Nem mesmo as reduções jesuíticas foram
poupadas por esses gananciosos aventureiros. O tráfico de escravos africanos também se
expandiu, porque a população indígena estava declinando rapidamente. Os jesuítas a
princípio condenaram a escravidão negra, mas posteriormente aceitaram essa prática e
chegaram a ter os seus próprios escravos. Estima-se que o Brasil recebeu mais escravos da
África que todas as colônias hispano-americanas juntas. Os afro-brasileiros viriam a tornar-
se uma parte integral da nova nacionalidade, raça e cultura brasileiras, influenciando
fortemente todos os aspectos da identidade nacional, inclusive o religioso.
A obra dos jesuítas tem sido avaliada de diferentes perspectivas. Por um lado, não se pode
deixar de reconhecer os seus corajosos esforços no sentido de combater a escravização dos
indígenas por governantes, colonos e mercadores.81 Sua obra educativa, embora limitada,
também não deve ser esquecida. Muitos estudiosos apontam para o fato de que, durante
cerca de dois séculos, os jesuítas foram uma das principais forças civilizadoras e
81
Além de Anchieta, um dos principais defensores dos indígenas no Brasil colonial foi o célebre padre
Antônio Vieira (1608-1697).

273
unificadoras do Brasil. Por outro lado, as reduções eram também empreendimentos

econômicos, muitas vezes verdadeiros estabelecimentos agrícolas em que os índios
trabalhavam sem qualquer compensação material a não ser o alimento, as vestes e as
habitações que providenciavam para si próprios. Nessas circunstâncias, os colonos, que
tinham um acesso limitado ao trabalho dos índios cristianizados, geralmente consideravam
pouco coerentes as preocupações dos jesuítas com as almas dos convertidos.
Eventualmente, os jesuítas tornaram-se os maiores latifundiários e proprietários de escravos
africanos do Brasil colonial.
As Primeiras Incursões Protestantes

Não deixa de ser irônico que, em plena época da Contra-Reforma, o protestantismo, que
não havia conseguido penetrar em Portugal, tenha se introduzido em sua grande colônia
sul-americana. Por duas vezes, uma no século XVI e outra no século XVII, adeptos da fé
calvinista ocuparam diferentes regiões do Brasil, realizando as tentativas mais ousadas de
colonização protestante ocorridas na América Latina colonial.
Em novembro de 1555, uma expedição francesa comandada por Nicolas Durand de

Villegaignon chegou à Baía da Guanabara e fundou uma colônia que ficou conhecida como
França Antártica. Tem havido muita discussão quanto aos verdadeiros motivos do
empreendimento, sendo muito provável que tenham sido múltiplos: busca de fama e
fortuna, interesses territoriais e a necessidade de um refúgio para protestantes que sofriam
perseguição na França. Um dos principais patrocinadores da expedição foi o almirante
Gaspard de Coligny, que logo iria destacar-se como o mais importante líder dos
huguenotes, os calvinistas franceses.
Inicialmente, Villegaignon mostrou-se simpático à causa da reforma religiosa e procurou

recrutar protestantes para a sua colônia. Ele escreveu ao próprio Calvino solicitando o envio
de pastores que ajudassem a promover a ordem e a religião entre os colonos. Uma segunda
expedição foi enviada por Coligny com o apoio do rei Henrique II. O novo grupo incluía
vários calvinistas de Genebra, liderados por dois pastores, Pierre Richier e Guillaume
Chartier. A expedição chegou à Guanabara no dia 7 de março de 1557 e três dias depois os
ministros calvinistas realizaram o primeiro culto protestante em terras brasileiras e
possivelmente no Novo Mundo. No dia 21 de março, foi celebrada a Santa Ceia com o
ritual simples da Igreja Reformada de Genebra.
Eventualmente, Villegaignon retornou às suas convicções católicas e entrou em choque

com os calvinistas acerca da Eucaristia e de outras práticas sacramentais e litúrgicas. Os
reformados foram expulsos da pequena ilha que os franceses ocupavam, indo para o
continente, onde tiveram um breve mas significativo contato com os índios tupinambás.82
Mais tarde, o pequeno grupo tomou um navio de volta para a França. Quando o navio
ameaçou afundar, cinco calvinistas retornaram à terra, sendo prontamente aprisionados por
82
Entre os calvinistas estava o sapateiro e futuro pastor Jean de Léry, que escreveu um célebre relato de toda
essa aventura, História de uma Viagem Feita à Terra do Brasil, publicado em Paris em 1578. Léry não
somente descreve a natureza brasileira ainda intacta, mas oferece uma análise extremamente objetiva e
perspicaz da cultura indígena.

274
Villegaignon, que lhes apresentou uma série de questões teológicas a serem respondidas
por escrito dentro de doze horas.
Aqueles leigos – Jean du Bourdel, Matthieu Verneuil, Pierre Bourdon, André Lafon e
Jacques Le Balleur – escreveram a notável “Confissão de Fé da Guanabara,” com base na
qual Villegaignon os condenou à morte. Os três primeiros foram executados e Lafon foi
poupado por ser o único alfaiate da colônia. Le Balleur conseguiu escapar e foi parar em
São Vicente. Preso por instigação dos jesuítas, foi levado para Salvador, onde ficou no
cárcere por muitos anos. Em 1567, foi levado para o Rio de Janeiro e enforcado, ao mesmo
tempo em que os últimos franceses eram expulsos. Apesar do seu fracasso, a França
Antártica foi palco da primeira tentativa de missão protestante a um povo não-cristão.
Uma tentativa mais frutífera de implantar uma colônia protestante no Brasil colonial foi
levada a cabo pelos holandeses no século XVII (1630-1654). Após tornar-se independente
da Espanha, a Holanda calvinista dedicou-se a atividades comerciais em escala mundial que
lhe proporcionaram grande prosperidade econômica. Em 1621, os holandeses criaram a
Companhia das Índias Ocidentais com o propósito de promover os seus interesses no Novo
Mundo. Como naquela época Portugal estava sob o controle da Espanha (1580-1640), os
holandeses resolveram atacar o Brasil. Em 1624, eles tomaram Salvador, mas foram
expulsos no ano seguinte. Em 1630, a Companhia das Índias Ocidentais conseguiu tomar as
cidades de Olinda e Recife, no centro de uma rica região produtora de açúcar. Nos anos
seguintes, os batavos ocuparam boa parte do nordeste brasileiro.
Em 1637, o príncipe João Maurício de Nassau-Siegen assumiu o governo do Brasil

holandês. Nassau foi um notável administrador e estadista; ele interessava-se pela ciência e
trouxe estudiosos para pesquisar a flora e a fauna da região. Mais que isso, sendo um líder
humanitário e seguindo as tradições democráticas da sua jovem nação, concedeu aos
residentes católicos e judeus um grau de tolerância religiosa até então desconhecido na
América Latina.
O Brasil holandês tinha a sua própria igreja estatal, filiada à Igreja Reformada da Holanda.
Nos vinte e quatro anos do domínio holandês, foram criadas vinte e duas igrejas e
congregações. Nas cidades, os edifícios católicos foram transformados em igrejas
reformadas, como era costume na Europa. Em 1636, o número de igrejas tornou possível a
organização de um presbitério. De fato, por algum tempo houve dois presbitérios
(Pernambuco e Paraíba), que reuniam-se anualmente no Sínodo do Brasil (1642-1646).
Além da assistência religiosa aos colonos europeus, a Igreja Reformada fez um importante
trabalho missionário e assistencial junto aos indígenas. Foi preparado um catecismo na
língua tupi e havia projetos de tradução das Escrituras e formação de pastores nativos. No
que diz respeito aos escravos africanos, a atuação dos holandeses foi menos incisiva.
Teoricamente opostos à escravidão, os calvinistas acabaram mantendo essa prática devido à
grande necessidade de mão de obra nos engenhos. Mesmo assim, eles tomaram algumas
medidas em favor dos escravos, decretando que deveriam receber instrução religiosa, que
os casais não deviam ser separados quando vendidos e que não trabalhassem aos domingos.

275
Em 1644, devido a constantes conflitos com os diretores da Companhia das Índias

Ocidentais, Nassau renunciou ao seu cargo. No ano seguinte, teve início a resistência luso-
brasileira que eventualmente resultou na expulsão dos neerlandeses. Em 1654 eles
deixaram o Brasil, levando suas máquinas, escravos e técnicos para as Índias Ocidentais.
Com a partida dos holandeses, todos os vestígios institucionais do cristianismo reformado
desapareceram do Brasil por mais de um século e meio.
A Expulsão dos Jesuítas

Um dos governantes portugueses que causaram maior impacto sobre o Brasil colonial não
foi um rei, mas um nobre. Sebastião José de Carvalho e Melo, o Marquês de Pombal, foi o
primeiro ministro de D. José I e governou como um ditador de 1751 a 1777.83 Pombal foi
um administrador habilidoso e enérgico que promoveu a educação, a agricultura e a
indústria, reorganizou os serviços públicos e aboliu a escravidão em Portugal. Algumas de
suas políticas afetaram o Brasil de modo mais direto: ele transferiu a capital da colônia de
Salvador para o Rio de Janeiro, tentou abolir a escravidão dos indígenas e, o que é mais
significativo, expulsou todos os jesuítas dos territórios portugueses em 1759.
Sendo a maior ordem religiosa dos domínios portugueses, bem como a mais rica, influente
e ousada, os jesuítas tinham muitos inimigos entre os líderes eclesiásticos, proprietários de
terras e autoridades civis. Ao mesmo tempo, o ataque desfechado contra eles foi uma
expressão do crescente anticlericalismo que estava se difundindo em muitas partes da
Europa e haveria de ter sua expressão mais radical na Revolução Francesa (1789). Sua
expulsão também resultou do feroz regalismo de Pombal, a idéia de que todos os elementos
da sociedade, particularmente o religioso, devia ser inteiramente subserviente à autoridade
do rei.
A expulsão dos jesuítas debilitou ainda mais uma igreja já enfraquecida por causa de suas
ligações com o estado. Desde o início da colonização do Brasil, a coroa portuguesa foi
vagarosa no seu apoio à igreja e suas instituições. A primeira diocese foi fundada em 1551,
a segunda somente em 1676 e em 1750 havia apenas oito dioceses no vasto território.
Nenhum seminário para o clero secular foi criado até 1739. Todavia, a coroa nunca deixou
de recolher os dízimos dos colonos; de fato, eles tornaram-se o principal tributo do período
colonial.
Os estudiosos tem observado que o catolicismo colonial brasileiro não foi homogêneo.
Desde o início houve duas manifestações distintas e muitas vezes conflitantes: o
catolicismo familiar dos colonos e dos senhores de engenho e o catolicismo mais romano e
universalista das ordens religiosas. O catolicismo familiar girava em torno da pequena
capela doméstica que era parte integrante da casa grande pertencente ao senhor de engenho.
O seu sacerdote com freqüência era um dos filhos mais jovens do proprietário. Esse
sacerdote era mais um empregado do patriarca do que um representante de Roma. O
capelão batizava, casava e sepultava os membros da família, os empregados e os escravos,
ensinava o catecismo às crianças e rezava pelas colheitas. Esse catolicismo familiar
consistia essencialmente na devoção a Maria e aos santos, e caracterizava-se por sua
83
Para um excelente estudo da pessoa e obra de Pombal, ver Kenneth Maxwell, Marquês de Pombal:
Paradoxo do Iluminismo, trad. Antônio de Pádua Danesi (São Paulo: Paz e Terra, 1996).

276
flexibilidade tanto doutrinária quanto moral. Como a igreja era sustentada pelo senhor de
engenho e subserviente ao mesmo, a sua ética era a mesma da sociedade patriarcal. Em
conseqüência disso, muitos sacerdotes tinham concubinas e criavam os seus filhos
abertamente.
O catolicismo popular brasileiro também foi influenciado pela presença do escravo

africano. Batizado antes de sua chegada ou logo após a mesma, o escravo aprendia o credo,
a Ave Maria e o sinal da cruz, tornando-se nominalmente um cristão. Como observou o
historiador católico Eduardo Hoornaert, “[o escravo] foi cristianizado não por catequese,
mas por „imersão cultural‟ no mundo devocional do engenho.”84 Todavia, a igreja ou capela
mantinha os africanos separados dos brancos e eles eram forçados a assistir a uma missa
separada. Diante disso, não é de surpreender que eles providenciassem santos negros para si
mesmos, continuando a cultuar as suas divindades tradicionais. Por sua vez, esse
sincretismo traria conseqüências profundas para a religiosidade brasileira em geral.
Como no período colonial a família patriarcal era a instituição dominante, a sua

religiosidade também afetava as cidades litorâneas e a própria igreja. Todavia, as cidades e
vilas ofereceram o ambiente para outro tipo de manifestação religiosa – as irmandades
leigas compostas principalmente de negros e mulatos. Tratava-se de associações voluntárias
com diferentes objetivos e atividades: algumas existiam para propósitos exclusivamente
religiosos, outras eram semelhantes a ligas profissionais, ainda outras tinham um caráter
racial, sendo apenas para negros, e algumas visavam a beneficência ou a construção de
igrejas. Obviamente, a espiritualidade das irmandades não era diferente daquela do
catolicismo familiar, mas elas tiveram uma importante função social e cultural ao
proporcionarem uma certa medida de dignidade, auto-afirmação e independência aos
brasileiros não-brancos.
Em contraste com essa religião familiar e popular havia o catolicismo das ordens religiosas,
especialmente os jesuítas. Estes representavam o catolicismo como uma instituição
independente dos homens poderosos da sociedade. Os jesuítas eram a única agência
eclesiástica bem-organizada que havia no país, possuindo uma auto-disciplina moral não
encontrada em outras áreas da igreja brasileira. Todavia, o seu próprio sucesso motivou a
sua ruína. Sua forte utilização do poder político alienou muitas pessoas, inclusive outros
membros da própria igreja. Com a sua expulsão da colônia, uma igreja fraca tornou-se
ainda mais debilitada.
Em síntese, devido tanto às limitações externas quanto a suas debilidades internas, a maior
contribuição do catolicismo colonial brasileiro acabou ocorrendo na área cultural e social, e
não na área religiosa. O catolicismo ao mesmo tempo identificou-se com a cultura e a
sociedade brasileira e foi um fator decisivo na formação da identidade nacional,
contribuindo para manter o vasto país unido em meio às convulsões da sua história.85
84
Eduardo Hoornaert, “A Igreja no Brasil,” em Historia Liberationis: 500 Anos de História da Igreja na
América Latina, org. Enrique Dussel (São Paulo: Paulinas, 1992), 305.
85
O historiador Hubert Herring cita as palavras do sociólogo Gilberto Freyre: “... o catolicismo foi de fato o
cimento da nossa unidade.” A History of Latin America: From the Beginnings to the Present, 3ª ed. (Nova
York: Alfred A. Knopf, 1968), 224.

277
A Transferência da Corte Portuguesa

Devido às profundas ligações entre a igreja e o estado na história do Brasil, os momentos
mais decisivos da história política brasileira foram também importantes momentos de
transição na vida religiosa e social. A transferência da corte portuguesa para o Brasil foi
decisiva tanto para o movimento da independência quanto para a introdução definitiva do
protestantismo no país. Também teve importantes conseqüências para a Igreja Católica.
De longa data, Portugal e a Inglaterra protestante vinham cultivando fortes vínculos

políticos e econômicos. Quando Napoleão Bonaparte, em sua política expansionista, entrou
em guerra com a Inglaterra, foi natural que atacasse os aliados da mesma. Em novembro de
1807, quando o exército comandado pelo general Junot invadiu Portugal, o ministro
britânico, Lorde Strangford, e o almirante Sidney Smith, cuja frota estava de prontidão no
rio Tejo, aconselharam o príncipe regente João a deixar o país. Escoltada pelos navios
ingleses, a família real deixou Portugal no mesmo mês e chegou ao Brasil em janeiro de
1808. Naquele mesmo ano, o longo isolamento do Brasil terminou abruptamente quando os
seus portos foram abertos ao comércio mundial, concedendo-se privilégios especiais aos
comerciantes ingleses.
Em fevereiro de 1810, Portugal e a Inglaterra assinaram dois importantes tratados, um de

Aliança e Amizade e outro de Comércio e Navegação. O primeiro assegurou que a
Inquisição não seria estabelecida no Brasil, ao passo que o segundo, em seu conhecido
Artigo 12, pela primeira vez permitiu a prática legal do culto protestante no Brasil. O
documento concedeu aos súditos britânicos e outros estrangeiros acatólicos “perfeita
liberdade de consciência” para praticar a sua religião, contanto que suas igrejas e capelas se
assemelhassem externamente a casas de residência e não possuíssem sinos, bem como os
protestantes não fizessem proselitismo entre os brasileiros nem pregassem contra a religião
oficial. Logo após a assinatura dos tratados, cultos anglicanos começaram a ser realizados
em residências e navios no Rio de Janeiro. O primeiro capelão, Robert C. Crane chegou em
1816 e no dia 26 de maio de 1822 foi inaugurada a primeira capela. Mais tarde, foram
inauguradas capelas em outras cidades costeiras. Além dos ingleses, começaram a chegar
outros estrangeiros protestantes: norte-americanos, suecos, dinamarqueses, escoceses e,
principalmente, alemães e suíços.
A conseqüência mais importante da estadia da família real no Brasil foi a independência,

proclamada a 7 de setembro de 1822 pelo príncipe Pedro, o filho de D. João VI. No campo
religioso, ocorreram vários desdobramentos altamente significativos. Em primeiro lugar, o
desejo de promover o desenvolvimento da nova nação levou o governo a empenhar-se
firmemente em atrair imigrantes, inclusive de países protestantes. Isso exigiu que se dessem
garantias constitucionais aos mesmos. Assim sendo, a Constituição Imperial de março de
1824 declarou em seu artigo 5º: “A religião católica apostólica romana continuará a ser a
religião do Império. Todas as outras religiões serão permitidas com seu culto doméstico ou
particular, em casas para isso destinadas, sem forma alguma exterior de templo.” O artigo
179, § 5º dizia: “Ninguém pode ser perseguido por motivo de religião uma vez que respeite
a do Estado, e não ofenda a moral pública.” A constituição também assegurou
implicitamente dois direitos adicionais: liberdade de culto para os brasileiros e liberdade de
expressão para os protestantes, o que, em teoria, significava que eles podiam propagar a sua
fé.

278
Dentro dessa nova política, em maio de 1824 chegou ao Brasil o primeiro contingente de
imigrantes protestantes: 334 luteranos alemães acompanhados de seu pastor, Friedrich
Oswald Sauerbronn (1784-1864), que se instalaram em Nova Friburgo, nas proximidades
do Rio de Janeiro. Nos anos seguintes, um número muito maior desses imigrantes iria se
instalar nos estados do sul do Brasil. Em 1827, sob a liderança do cônsul da Prússia,
Wilhelm von Theremin, foi fundada no Rio de Janeiro a Comunidade Evangélica Alemã-
Francesa, composta de luteranos e calvinistas das duas nacionalidades. Seu primeiro pastor,
Ludwig Neumann, dirigiu o culto de consagração do primeiro santuário em maio de 1837.
Ao mesmo tempo em que se fixavam no país os primeiros grupos do “protestantismo de

imigração” (anglicanos, luteranos e reformados), a Igreja Católica, ainda que fosse a
religião oficial, continuou a sofrer as mesmas restrições do período colonial. Os
imperadores brasileiros mantiveram intacto o sistema do padroado, sendo muito ciosos dos
seus direitos em relação à igreja. Pedro II foi particularmente rigoroso e eficaz nesse
particular. Além dos direitos legais do padroado, ele fez uso freqüente de duas
prerrogativas adicionais: o recurso e o beneplácito. O primeiro era o direito de recurso à
coroa em casos de disciplina eclesiástica e o beneplácito ou “placet” consistia no direito de
censura de todas as bulas, cartas e outros documentos eclesiásticos antes de sua publicação
no império.
Um exemplo do esforço de controlar a igreja é o caso das ordens religiosas. A partir de

1827, foram aprovadas numerosas leis e regulamentos que limitaram a independência das
ordens, vistas como instrumentos de interferência estrangeira. Finalmente, em 1855 uma
nova lei proibiu que as ordens recebem noviços, com a conseqüência de que, ao longo do
tempo, a igreja teve de depender cada vez mais de sacerdotes seculares, ou seja, não
filiados às ordens. Esses sacerdotes geralmente eram mal-preparados, evidenciavam-se por
seus baixos padrões éticos e seu número estava decrescendo rapidamente.
A atitude agressiva do estado brasileiro contra a igreja remontava à época do Marquês de

Pombal e fora reforçada pelos novos valores associados à Revolução Francesa. Desde as
reformas educacionais implementadas por Pombal, as idéias liberais do Iluminismo haviam
se disseminado entre os intelectuais, os políticos e até mesmo os religiosos do Brasil. Após
as revoluções americana e francesa, os ideais democráticos também influenciaram
estudantes brasileiros na Europa, como foi o caso dos irmãos Andrada. As idéias liberais,
com sua ênfase na liberdade e no progresso, criaram o ambiente de tolerância religiosa que
contribuiu decisivamente para a inserção do protestantismo entre os próprios brasileiros, o
chamado “protestantismo missionário.”
Os primeiros protestantes que procuraram evangelizar os brasileiros foram os metodistas

norte-americanos, cuja missão, sediada no Rio de Janeiro, fracassou após seis anos de
trabalho (1835-1841). Possivelmente, o único resultado duradouro desse esforço foi o
importante livro Reminiscências de Viagens e Residência no Brasil, escrito por Daniel
Parish Kidder e publicado em 1845. O protestantismo só se implantou permanentemente
entre os brasileiros a partir de 1855, com a chegada do pastor congregacional Robert Reid
Kalley e sua esposa Sarah Poulton Kalley, os fundadores da Igreja Evangélica Fluminense
(1858). Até o final do império, as principais denominações históricas enviariam

279
missionários ao país. Os presbiterianos chegaram em 1859, com Ashbel Green Simonton;

os metodistas retornaram com Junius Eastham Newman (1867) e John James Ransom
(1876); os batistas vieram em 1881, com William B. Bagby, Zachery C. Taylor e suas
respectivas esposas; e os pioneiros episcopais foram James Watson Morris e Lucien Lee
Kinsolving, chegados em 1890.
Esses missionários espalharam-se pelo país, proclamaram a sua fé, plantaram igrejas,
polemizaram com sacerdotes, enfrentaram perseguições, promoveram a literatura e criaram
escolas e hospitais. Seu trabalho foi grandemente auxiliado pelos colportores, isto é, os
vendedores de bíblias que trabalhavam para as sociedades bíblicas britânica e americana.
Como os missionários reproduziram no Brasil as suas estruturas denominacionais norte-
americanas, eventualmente surgiram tensões em virtude da progressiva nacionalização das
novas igrejas. Assim, o final do século XIX e o início do século XX foi marcado por
diversas crises à medida que as denominações evangélicas brasileiras definiam mais
claramente o seu relacionamento com as igrejas-mães do hemisfério norte. No caso dos
presbiterianos, esse processo resultou em um cisma em 1903, com a surgimento da Igreja
Presbiteriana Independente.
Os protestantes deram uma contribuição particularmente importante na área da educação.

Os missionários criaram dois tipos de instituições de ensino no Brasil: as pequenas escolas
paroquiais que surgiram às centenas por todo o país e instituições maiores, mais complexas,
de nível secundário e superior. Exemplos do segundo tipo entre os presbiterianos foram a
Escola Americana/Mackenzie College em São Paulo (1870), o Colégio Internacional em
Campinas (1873) e o Instituto Gammon em Lavras (1893). Com o advento da república, o
Dr. Horace M. Lane e a professora Marcia Brown, ligados ao Mackenzie College, foram
convidados para colaborar no trabalho de restruturação do ensino no Estado de São Paulo.
A Questão Religiosa
A Questão Religiosa ou Questão dos Bispos, na década de 1870, foi um importante divisor
de águas na história religiosa do Brasil. Ela assinalou o início de uma reação católica contra
a interferência do estado que resultou em uma maior independência da igreja e em uma
profunda revitalização do catolicismo brasileiro.
A Revolução Francesa (1789) havia se mostrado extremamente hostil contra a Igreja

Católica. Não só houve uma tentativa de suprimir a igreja na França, mas a revolução
defendeu idéias que chocavam-se frontalmente com a tradição católica, como democracia,
republicanismo, estado laico e a correspondente separação entre igreja e estado, liberdade
de consciência e de religião, e educação secular. Após a revolução, a igreja adotou uma
postura defensiva, posicionando-se firmemente contra o chamado “mundo moderno.” A
expressão máxima dessa reação ocorreu no pontificado de Pio IX (1846-1878), o mais
longo da história. Pio inicialmente mostrara-se um papa liberal, mas eventualmente
revelou-se um dos pontífices mais reacionários e ultramontanos86 dos últimos tempos.
86
O ultramontanismo, palavra que significa “além dos montes” (no caso os Alpes, numa referência a Roma),
é a afirmação da autoridade suprema do papa em questões de doutrina e governo eclesiástico.

280
O ultramontanismo de Pio ficou explícito na encíclica Quanta Cura (1864) e especialmente

em seu famoso apêndice, o “Sílabo de Erros.” O Sílabo reivindicou para a igreja o controle
de toda a cultura, ciência e educação, rejeitou a liberdade de consciência e de culto e exigiu
completa independência da igreja do controle do estado. Embora D. Pedro II não tenha
dado o seu beneplácito à encíclica, as idéias da mesma rapidamente influenciaram a igreja
brasileira. Suas reivindicações adquiriram força ainda maior quando o Concílio Vaticano I,
ao qual compareceram sete dos onze bispos brasileiros, proclamou o dogma da
infalibilidade papal em 1870.
O Sílabo atacou violentamente a maçonaria numa época em que os principais estadistas

brasileiros e o próprio imperador eram filiados à ordem. A maçonaria, que havia chegado
ao Brasil no final do período colonial, era ativa divulgadora do ideário liberal, tendo
desempenhado um importante papel no movimento da independência e na criação do
ambiente de tolerância religiosa que havia favorecido o surgimento do protestantismo no
Brasil.
O primeiro incidente da Questão Religiosa ocorreu no Rio de Janeiro em março de 1872,

quando o bispo local entrou em conflito com um sacerdote maçom, Pe. Almeida Martins,
que havia discursado numa homenagem prestada pela maçonaria ao primeiro ministro e
mais tarde oficiou uma missa a pedido de uma loja maçônica. Em pouco tempo, o conflito
tornou-se um assunto nacional, com amargas acusações através de panfletos e da imprensa.
Em junho, quando maçons do Recife anunciaram uma missa para celebrar o aniversário da
fundação da sua loja, o jovem bispo Vital Maria Gonçalves de Oliveira proibiu que o seu
clero oficiasse qualquer missa sob auspícios maçônicos.
Dom Vital era um capuchinho que havia estudado na França e tinha sido influenciado pelo
espírito ultramontano. Em sua cruzada contra a maçonaria, ele também insistiu que todos os
católicos deixassem essa organização e que as irmandades expulsassem os que se
recusassem a fazê-lo. Quando as irmandades resistiram contra isso, elas e suas igrejas
foram interditadas pelo bispo. Apelando à coroa, elas argumentaram que as encíclicas
papais utilizadas pelo bispo nunca tinham sido aprovadas pelo governo e assim não podiam
ser legalmente aplicadas no Brasil. Acreditando que as suas prerrogativas haviam sido
desafiadas, o império apoiou as irmandades. Quando Dom Vital e Dom Antônio de Macedo
Costa, o bispo do Pará, recusaram-se a anular a interdição, os dois foram condenados a
quatro anos de trabalhos forçados, sendo posteriormente perdoados pelo governo.
A reação ultramontana e a Questão dos Bispos tiveram vastas e importantes conseqüências.

A controvérsia enfraqueceu a monarquia e foi uma das causas do seu fim. Ela também
reforçou em muitos liberais a determinação de lutar pela separação entre a igreja e o estado.
Políticos populares, abolicionistas e intelectuais como Saldanha Marinho, Joaquim Nabuco
e Rui Barbosa foram incisivos em seu anticlericalismo e em sua oposição contra a religião
oficial. Rui Barbosa demonstrou a sua reação contra Pio IX na longa introdução que
escreveu para a obra O Papa e o Concílio, publicada no Brasil em 1877. Acreditando que
uma religião oficial era danosa tanto para a vida espiritual quanto para o progresso
econômico e social, ele exaltou o ideal de uma igreja livre em um estado livre.

281
O que é mais importante, a Questão Religiosa marcou o início da uma renovação católica
que se aprofundou no período republicano. Nesse processo, a Igreja Católica brasileira
tornou-se mais universalística e mais romana e, portanto, menos identificada com a
sociedade e a cultura nacionais. O próprio sacerdócio tornou-se mais estrangeiro. À medida
que o número dos padres brasileiros continuava a decrescer, houve um aumento do número
de sacerdotes europeus, não somente jesuítas, que haviam retornado ao Brasil na década de
1840, mas de muitas outras ordens religiosas.
O Governo Republicano e a Liberdade de Culto: Decreto nº 119-A, de 7 de janeiro de

1890
Art. 1º – É proibido à autoridade federal, assim como à dos estados federados, expedir leis,
regulamentos ou atos administrativos, estabelecendo alguma religião, ou vedando-a, e criar
diferenças entre os habitantes do país, ou nos serviços sustentados à custa do orçamento,
por motivo de crenças ou opiniões filosóficas ou religiosas.
Art. 2º – A todas as confissões religiosas pertence por igual a faculdade de exercerem o seu
culto, regerem-se segundo a sua fé e não serem contrariadas nos atos particulares ou
públicos que interessem ao exercício deste decreto.
Art. 3º – A liberdade aqui instituída abrange não só os indivíduos nos atos individuais,
senão também as igrejas, associações e institutos em que se acharem agremiados, cabendo a
todos o pleno direito de se constituírem e viverem coletivamente, segundo o seu credo e a
sua disciplina, sem intervenção do poder público.
Art. 4º – Fica extinto o padroado com todas as suas instituições, recursos e prerrogativas.¹
A Proclamação da República resultou na separação entre a igreja e o estado, mediante um

decreto do governo provisório em 1890. Conseqüentemente, a Igreja Católica deixou de ser
a religião oficial do Brasil, uma posição que havia ocupado por quase quatro séculos.
Ironicamente, esse fato contribuiu para o fortalecimento da igreja. Ainda em 1890, uma
pastoral coletiva dos bispos deu as boas-vindas à república e demonstrou claramente a sua
satisfação com o nova independência da igreja em relação ao estado. A separação trouxe
uma liberdade de ação de que a igreja não havia usufruído desde a sua chegada ao país.
Em fevereiro de 1891, a Constituição republicana proclamou a separação entre a igreja e o

estado, bem como outras medidas liberais como a plena liberdade de culto, o casamento
civil e a secularização dos cemitérios. Sob influências liberais e positivistas, a constituição
deixou de ser declarada em nome de Deus, proclamando assim o caráter essencialmente
não-religioso do novo regime; a Igreja Católica foi colocada em pé de igualdade com todos
os outros grupos religiosos e a educação foi tornada leiga, excluindo-se o ensino religioso
dos currículos.
Como a Igreja Católica sempre havia exercido a sua influência política e social através das
estruturas do estado, a pastoral de 1890 e outras subseqüentes repudiaram a separação entre
a igreja e o estado. Desde então e até 1930, o brado de guerra da igreja seria a reentrada no
governo “ateu.” Uma das maneiras pelas quais a igreja procurou aumentar a sua influência
foi pelo desenvolvimento da sua organização: criaram-se novas estruturas eclesiásticas
(dioceses, arquidioceses, seminários). Devido à escassez de religiosos, muitos sacerdotes e
freiras de outros países europeus continuaram a chegar ao Brasil.

282
Dois grandes líderes foram especialmente influentes nessa nova auto-afirmação católica e
no esforço em aumentar a influência da igreja na Primeira República. O primeiro, padre
Júlio Maria, foi muito ativo desde aproximadamente 1890 até a sua morte em 1916,
pregando e escrevendo no sentido de mobilizar a igreja. Seus dois objetivos primordiais
eram tornar o Brasil verdadeiramente católico e unir a igreja e o povo. Avaliando o
catolicismo brasileiro, ele criticou a sua espiritualidade superficial, as cerimônias vazias, a
falta de treinamento religioso, a ignorância generalizada com respeito à fé e as omissões do
clero.
Ainda mais notável foi Sebastião Leme da Silveira Cintra (1882-1942). Como arcebispo de
Olinda e Recife (1916-1921), coadjutor no Rio de Janeiro (1921-1930) e arcebispo da
mesma cidade até a sua morte, ele foi o principal responsável pela mobilização da Igreja
Católica brasileira na primeira metade do século XX. Dom Leme apresentou suas idéias
sobre a igreja e a sua influência em sua famosa pastoral de 1916 dirigida ao povo de Olinda
e Recife. Para ele, o fato fundamental é que o Brasil era essencialmente um país católico.
No entanto, a igreja tinha pouca influência por causa da falta de educação religiosa; o povo
não era instruído na fé e desconhecia os ensinos da igreja. A solução de Dom Leme foi
pressionar o governo a fim de obter para a igreja uma posição legítima nas questões
públicas. Dessa posição, seria fácil promover a educação religiosa e aumentar a influência
da igreja.
A estratégia de Dom Leme funcionou e a igreja novamente entrou no domínio público de

maneira privilegiada. Em 1925, Leme propôs emendas à Constituição que reconheciam a
Igreja Católica como a religião do povo e permitiam a educação religiosa nas escolas
públicas. As chamadas emendas Plínio Marques encontraram vigorosa oposição por parte
dos protestantes, maçons, espíritas e da imprensa, e acabaram sendo rejeitadas. Todavia, na
governo de Getúlio Vargas, a Constituição de 1934 finalmente incluiu quase todas as
exigências católicas.
Um dos principais instrumentos utilizados para se alcançar a visão de Dom Leme foi um
movimento leigo organizado. A expressão mais importante desse movimento foi o Centro
Dom Vital (1922-1933), uma organização
pequena mas altamente influente que teve uma atuação decisiva nos rumos da igreja, na
política nacional e no desenvolvimento do chamado reavivamento católico do Brasil. O
Centro foi fundado por Jackson de Figueiredo, um assistente direto do Cardeal Leme
conhecido por seu nacionalismo antidemocrático. Ao falecer, em 1928, Figueiredo foi
sucedido pelo mais moderado Alceu Amoroso Lima. O Centro Dom Vital e seu órgão, A
Ordem, procuraram estimular, mobilizar e aumentar a influência da igreja, concentrando-se
primariamente na elite intelectual do país. A entidade atraiu vários dos intelectuais mais
brilhantes desse período e representou um esforço deliberado de cristianizar a
intelectualidade brasileira.
O Advento do Pentecostalismo
Sem dúvida, um dos fenômenos mais marcantes da história recente do cristianismo no
Brasil foi a implantação do movimento pentecostal, poucos anos após o seu surgimento na
América do Norte. Esse movimento representou um grande desafio não só à Igreja

283
Católica, mas também às igrejas protestantes históricas, alterando profundamente a face do

cristianismo brasileiro ao longo do século XX.
As primeiras igrejas pentecostais surgiram quase que simultaneamente, uma no sul e a outra
no norte do país: a Congregação Cristã no Brasil (1910) e a Assembléia de Deus (1911). Os
fundadores das duas denominações brasileiras eram europeus que emigraram para a região
de Chicago, nos Estados Unidos, filiaram-se inicialmente a igrejas protestantes históricas e
eventualmente abraçaram o novo movimento.
A Congregação Cristã foi fundada pelo italiano Luigi Francescon (1866-1964), que
converteu-se ao evangelho nos Estados Unidos e tornou-se um dos fundadores da Igreja
Presbiteriana Italiana de Chicago. Abraçando o pentecostalismo, veio para o Brasil em
resposta a uma profecia para que levasse a obra pentecostal aos seus patrícios. Iniciou as
suas atividades entre imigrantes italianos residentes em São Paulo e Santo Antonio da
Platina, no Paraná. Por sua vez, a Assembléia de Deus brasileira resultou dos esforços de
dois suecos de origem batista, Gunnar Vingren (1879-1933) e Daniel Berg (1885-1963),
que igualmente emigraram para os Estados Unidos e foram alcançados pelo movimento
pentecostal na cidade de Chicago. Os dois obreiros fixaram-se em Belém do Pará, onde
passaram a freqüentar a igreja batista, cujo pastor também era de nacionalidade sueca.
Alguns meses mais tarde, a mensagem pentecostal de Vingren e Berg produziu um cisma
na igreja, surgindo assim o primeiro grupo da nova denominação.
Essas igrejas virtualmente dominaram o campo pentecostal durante 40 anos, pois as suas
rivais eram poucas e inexpressivas. Das duas pioneiras, a Assembléia de Deus foi a que
mais se expandiu numérica e geograficamente, a ponto de ser praticamente a única
expressão do protestantismo em alguns estados do norte. A Congregação Cristã no Brasil,
após um período em que ficou mais limitada à comunidade italiana, sentiu a necessidade de
assegurar a sua sobrevivência por meio do trabalho entre os brasileiros. Após um
crescimento inicial rápido, foi ultrapassada pela Assembléia de Deus no final dos anos 40,
mas continua sendo uma das maiores igrejas pentecostais do país.
Um segundo estágio do pentecostalismo brasileiro87 ocorreu na década de 50 e início dos

anos 60, quando o campo pentecostal se fragmentou e surgiram, entre muitos outros, três
grandes grupos ainda ligados ao pentecostalismo clássico: a Igreja do Evangelho
Quadrangular (1951), a Igreja Evangélica Pentecostal O Brasil para Cristo (1955) e a Igreja
Pentecostal Deus é Amor (1962), todas elas dando ênfase especial à cura divina. Essa
segunda onda começou quando a urbanização e o aumento populacional possibilitaram um
crescimento pentecostal que rompeu com as limitações dos modelos existentes,
especialmente em São Paulo. O sociólogo Paul Freston argumenta que o estopim dessa
nova onda foi a chegada da Igreja Quadrangular, com seus métodos arrojados, forjados
precisamente no berço dos modernos meios de comunicação de massa, a Califórnia do
87
Paul Freston observa que a história do movimento pentecostal brasileiro pode ser dividida em três “ondas”
de implantação de igrejas. Ver “Breve História do Pentecostalismo Brasileiro,” em Alberto Antoniazzi e
outros, Nem Anjos nem Demônios: Interpretações Sociológicas do Pentecostalismo (Petrópolis: Vozes, 1994),
70-71.

284
período entre as duas guerras mundiais.88 Todavia, quem lucrou inicialmente com o novo
modelo não foi a Igreja Quadrangular, excessivamente estrangeira, e sim a sua criativa
dissidência nacionalista, a Igreja O Brasil para Cristo.
A terceira onda histórica do pentecostalismo brasileiro começou no final dos anos 70 e

ganhou força na década de 80. Sua representante máxima é a Igreja Universal do Reino de
Deus (1977), mas existem outros grupos expressivos como a Igreja Internacional da Graça
de Deus (1980), as Comunidades Evangélicas, Igreja Renascer em Cristo e Comunidade
Sara Nossa Terra. A terceira onda começou após a modernização do país, principalmente
na área das comunicações, quando a urbanização já atingia dois terços da população e o
milagre econômico dos anos 70 estava esgotado. O novo pentecostalismo, também
denominado “pentecostalismo autônomo” por alguns estudiosos, adaptou-se facilmente à
cultura urbana influenciada pela televisão e pela ética da prosperidade e do sucesso. Uma
das características do movimento é o uso inteligente dos meios de comunicação de massa,
nacionalizando um pentecostalismo bem-sucedido nos Estados Unidos.
Uma influência significativa no surgimento do movimento neopentecostal foi a incipiente

renovação carismática norte-americana. Esse movimento surgiu de modo distinto no início
dos anos 60 com a ocorrência de fenômenos pentecostais fora das estruturas
denominacionais do pentecostalismo clássico, ou seja, nas chamadas igrejas históricas e em
grupos não-denominacionais. No Brasil, a chamada “renovação” produziu divisões em
quase todas as igrejas históricas, com a criação de grupos como a Igreja Batista Nacional, a
Igreja Metodista Wesleyana e a Igreja Presbiteriana Renovada. Para tornar esse quadro
ainda mais complexo, os anos 60 também testemunharam o aparecimento da “renovação
carismática católica,” que, apesar de uma relação nem sempre fácil com a hierarquia, tem
adquirido crescente visibilidade em anos recentes. Em contraste com o pentecostalismo
clássico, o movimento carismático, seja em sua modalidade evangélica ou católica, tem
atraído principalmente pessoas de classe média; daí a sua maior preocupação com o decoro
e a respeitabilidade do que se vê nos grupos populares.
Ao lado das manifestações espirituais extraordinárias como glossolália, curas, profecias e

exorcismo, os carismáticos e neopentecostais brasileiros caracterizam-se por uma forte
ênfase na “teologia da prosperidade,” outra influência norte-americana, difundida por
líderes como Kenneth Hagin e Benny Hinn. Este tem sido um dos principais elementos do
maior fenômeno ocorrido no protestantismo brasileiro nas últimas décadas: a Igreja
Universal do Reino de Deus (IURD). Essa igreja foi fundada por Edir Macedo (nascido em
1944), filho de um comerciante fluminense. Macedo trabalhou por 16 anos na Loteria do
Estado do Rio de Janeiro, período em que subiu de contínuo até um cargo administrativo.
De origem católica, ele ingressou na Igreja de Nova Vida na adolescência, deixando-a para
fundar a sua própria comunidade, inicialmente denominada Igreja da Bênção. Em 1977,
deixou o emprego público para dedicar-se integralmente ao trabalho religioso. Nesse
mesmo ano surgiu o nome Igreja Universal do Reino de Deus e o primeiro programa de
rádio. Macedo residiu nos Estados Unidos de 1986 a 1989. Quando retornou ao Brasil,
transferiu a sede da igreja para São Paulo e adquiriu a Rede Record. Em 1990, a IURD
88
Ibid., 72.

285
elegeu três deputados federais. Macedo esteve preso por doze dias em 1992, sob a acusação
de estelionato, charlatanismo e curandeirismo, sendo posteriormente inocentado.89
Outro grupo neopentecostal que também dá grande ênfase à teologia da prosperidade e tem
despertado muito atenção da imprensa nos últimos anos é a Igreja Renascer em Cristo,
fundada em 1985 pelo “apóstolo” Estevam Hernandes e sua esposa, a bispa ou “episcopisa”
Sonia Hernandes. À semelhança de outros líderes pentecostais, Estevam teve uma origem
humilde como filho de um jardineiro de cemitério e começou a trabalhar aos 7 anos,
fazendo carreto em feiras livres. Mais tarde, desiludido com o catolicismo, filiou-se a uma
igreja pentecostal, onde conheceu a futura esposa. Sete anos depois, casaram-se e decidiram
fundar sua própria igreja, que hoje conta com cerca de 50 mil fiéis e mais de 200 templos.
À semelhança dos pastores da IURD, o casal Hernandes tem grande habilidade em
conseguir contribuições dos fiéis; todavia, ao contrário de Edir Macedo, ostenta com
orgulho sinais de riqueza, como roupas caras, jóias e automóveis importados. O casal é
proprietário da rentável Rede Gospel de Comunicação e procurou sem sucesso assumir o
controle da Rede Manchete de televisão.
O Concílio Vaticano II
Enquanto os pentecostais ocupavam espaços cada mais amplos do cenário religioso

brasileiro, alguns fenômenos marcantes no catolicismo mundial haveriam de afetar em
maior ou menor grau tanto a Igreja Católica brasileira quanto as denominações protestantes
históricas. Depois de séculos de acentuado conservadorismo, a igreja romana surpreendou o
mundo com um nova postura nos pontificados de João XXIII e Paulo VI, especialmente
através do influente concílio realizado naquele período (1962-1965). O Vaticano II não só
introduziu importantes reformas litúrgicas, como demonstrou um renovado interesse pela
problemática social e uma nova abertura em relação aos protestantes, denominados “irmãos
separados”.
Estimulados pela atmosfera do concílio, e preocupados em responder à grave situação

política, social e econômica da América Latina, os bispos reunidos no Conselho Episcopal
Latino-Americano (CELAM), criado em 1955, passaram a adotar posições muito diferentes
daquelas tradicionalmente assumidas pela hierarquia na história do continente. Um marco
especialmente influente foi a II Conferência do Episcopado Latino-Americano, realizada
em Medellín, Colômbia, em 1968. Ao mesmo tempo, surgiu uma nova teologia para
embasar o interesse da igreja pelos oprimidos, a controvertida Teologia da Libertação, com
sua ênfase na “opção preferencial pelos pobres”, cujo principal articulador inicial foi o
sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez.
Esses eventos afetaram fortemente as diferentes expressões do cristianismo no Brasil.

Nenhum grupo pode ficar indiferente aos novos desafios. Na Igreja Católica, surgiu um
interesse incomum pelos desfavorecidos e pela tranformação da sociedade, interesse este
89
O acontecimento que deu maior publicidade à IURD nos últimos anos foi o episódio do “chute na santa,”
quando, em um programa de televisão transmitido em 12 de outubro de 1995, o bispo Sergio von Helde
referiu-se de modo desairoso à virgem Maria, dando alguns chutes numa imagem da mesma.

286
que encontrou expressão concreta em movimentos como as Comunidades Eclesiais de Base

(CEBs) e em personagens como o arcebispo Dom Helder Câmara e o teólogo Leonardo
Boff. A maior parte das igrejas protestantes históricas também sentiu o impacto da teologia
da libertação, bem como do ecumenismo e de uma atitude mais flexível em relação aos
posicionamentos teológicos tradicionais. Em algumas denominações, como a presbiteriana,
a batista e os diferentes grupos pentecostais, predominou uma atitude de rejeição dos novos
movimentos e de firme adesão aos valores tradicionais.
Hoje, no findar do século XX, o dinamismo da história revela uma situação profundamente
alterada. A Igreja Católica brasileira retrocede a antigas ênfases e passa por um período de
revitalização e afirmação da sua identidade. Com a condenação formal das posições mais
extremadas da Teologia da Libertação, a questão social já não ocupa o primeiro lugar da
agenda; o mesmo se pode dizer do diálogo ecumênico. Por sua vez, o protestantismo
brasileiro também continua convivendo com as suas contradições: de um lado, crescimento,
vitalidade e toda uma rica folha de serviços prestados à sociedade; de outro lado, o
constante embaraço do divisionismo e a dificuldade de uma interação mais coerente e
construtiva com a cultura e a sociedade.
Apesar da força de movimentos religiosos como o espiritualismo kardecista e afro-

brasileiro, o cristianismo continua sendo a religião predominante no Brasil. Ao mesmo
tempo, deve-se perguntar se o Brasil é realmente um país cristão, no melhor sentido da
palavra. Uma rápida olhada para as práticas e os valores de grandes parcelas da sociedade
brasileira mostra que esse não é o caso. Com isso, permanece válido e relevante o encargo
confiado por Cristo aos seus seguidores há dois milênios. Pensando nessa tarefa, Erasmo
Braga assim se expressou concluindo um importante livro em 1931: “A única dinâmica que
agora está criando homens e mulheres verdadeiramente nascidos de novo é o Evangelho, o
único „poder de Deus para a salvação de todo aquele que crê‟, e do qual milhares e milhares
de brasileiros não se envergonham”.90
.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.
José Manoel da Conceição (1822-1873), um sacerdote paulista, abraçou a fé evangélica e

tornou-se pastor presbiteriano em 1865. Foi o primeiro brasileiro a tornar-se ministro
evangélico. Por vários anos, revelou-se um incansável pregador itinerante no interior de
São Paulo, Vale do Paraíba e sul de Minas. Seu trabalho foi a sementeira de muitas igrejas.
Conhecendo bem a alma católica brasileira, sua abordagem evangelística era pacífica e
compreensiva, como expressa a oração abaixo, com a qual concluiu um de seus sermões.
“Oh meu Deus! Eu respeitarei a religião do ignorante – a fé daqueles que não têm tantas
ocasiões de conhecer-vos, de venerar-vos de um modo mais digno. Jamais servirei à
vaidade e presunção de tal sorte que abale a fé piedosa de outros, com palavras e ações
inconsideradas... Logo, cooperarei com todas as minhas forças, como exemplo e instrução,
a fim de que se fortifique o entendimento dos fracos... Deus da Verdade! Pai da Luz!
90
Erasmo Braga e Kenneth G. Grubb, The Republic of Brazil: A Survey of the Religious Situation (Londres:
World Dominion Press, 1932), 135.

287
Iluminai-me a mim mesmo com vosso Espírito, a fim de que eu me torne sempre mais
sábio, nobre e perfeito. Amém.”91
Antoniazzi, Alberto e outros. Nem Anjos nem Demônios: Interpretações Sociológicas do
Pentecostalismo. Petrópolis: Vozes, 1994.
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Reily, Duncan Alexander. História Documental do Protestantismo no Brasil. 2ª impr. rev.

São Paulo: ASTE, 1993.
Ribeiro, Boanerges. Protestantismo no Brasil Monárquico (1822-1888): Aspectos

Culturais da Aceitação do Protestantismo no Brasil. São Paulo: Pioneira, 1973.
Schalkwijk, Frans Leonard. Igreja e Estado no Brasil Holandês: 1630-1654. 2ª ed. São
Paulo: Vida Nova, 1989.
91
José Manoel da Conceição, “A Ilustração”, Imprensa Evangélica, Ano XVI, Nº 9 (1880), p. 65.

288
Torres, João Camilo de Oliveira. História das Idéias Religiosas no Brasil: A Igreja e a
Sociedade Brasileira. São Paulo: Grijalbo, 1968.
Vieira, David Gueiros. O Protestantismo, a Maçonaria e a Questão Religiosa no Brasil.

Brasília: Editora da Universidade de Brasília, 1980.

289
Momentos Decisivos
na História do
Cristianismo
O que a destruição de Jerusalém, a Reforma, a
Revolução Francesa e a Conferência Missionária de
Edinburgo têm em comum? De acordo com Mark
Noll, esses eventos e outros marcaram momentos
decisivos nos dois mil anos de história do
Cristianismo.
Uma introdução à história da igreja com uma

seção de estudos e aplicações para os crentes de
hoje que torna o livro ainda mais relevante. Uma
ferramenta indispensável.
Mark Noll é professor da matéria Pensamento

Cristão no Wheaton College, Illinois.

290

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