Sunteți pe pagina 1din 65

MINISTERUL EDUCAŢIEI ȘI CERCETĂRII ȘTIINȚIFICE

UNIVERSITATEA BUCUREŞTI

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ „JUSTINIAN PATRIARHUL”

SPECIALIZAREA TEOLOGIE PASTORALĂ

LUCRARE DE LICENȚĂ

COORDONATOR ŞTIINŢIFIC:

PR. LECT. DR. MARIAN MIHAI

BUCUREȘTI

2018
MINISTERUL EDUCAŢIEI ȘI CERCETĂRII ȘTIINȚIFICE

UNIVERSITATEA BUCUREŞTI

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ „JUSTINIAN PATRIARHUL”

SPECIALIZAREA TEOLOGIE PASTORALĂ

MIȘCĂRI LITURGICE MAI IMPORTANTE DIN


TIMPUL DUMNEZEIEȘTII LITURGHII ȘI
SIMBOLISMUL LOR

COORDONATOR ŞTIINŢIFIC:

PR. LECT. DR. MARIAN MIHAI

BUCUREȘTI

2018

CUPRINS
INTRODUCERE

I. TEMEIURI SCRIPTURISTICE ŞI PATRISTICE CU PRIVIRE LA SFÂNTA

LITURGHIE

II. IMPORTANŢA SFINTEI LITURGHII ÎN CADRUL CULTULUI CREŞTIN

II.1. Liturghie şi jertfã

II.2. Liturghia - centru al cultului divin public ortodox

II.3. Liturghia - cea mai înaltã formã de adorare a lui Dumnezeu

II.4. Liturghia - cea mai înaltã formã a rugãciunii de cerere

II.5. Liturghia - formã de reprezentare simbolicã a istoriei

mântuirii

III. RÂNDUIALA ŞI SIMBOLISMUL MIȘCĂRILOR LITURGICE DIN TIMPUL

SFINTEI LITURGHII

IV. PARTICIPAREA CREDINCIOŞILOR LA SFÂNTA LITURGHIE

CONCLUZII

BIBLIOGRAFIE

3
INTRODUCERE

Sfânta Liturghie este cea mai importantă slujbă a Bisericii Ortodoxe, ea este, de
fapt, centrul cultului ortodox, fiind actualizarea a jertfei de pe Cruce, în Duhul Sfânt,
aducere aminte, mulţumire, cerere şi laudă, în acelaşi timp. Ea susţine lauda şi
mulţumirea Bisericii şi a comunităţii creştine. De aceea, ea are o mare importanţă, atât
pentru comunitatea parohială, cât şi pentru Biserica Universală.
Împărăţia lui Dumnezeu pătrunde în lumea aceasta prin Sfânta Liturghie pentru a
înălţa Biserica şi lumea la Cina lui Hristos, în Împărăţia Lui.
Alexander Schmemann arată că prima Taină şi condiţia de bază a Liturghiei este
„Adunarea în Biserică”1 întrucât „Liturghie” înseamnă şi „lucrarea poporului” – de aceea
adunarea poporului credincios în Biserică este începutul sfintei lucrări euharistice, după
cum Sfârşitul şi împlinirea ei este intrarea Bisericii în cor, în Împărăţia lui Dumnezeu,
unde mergem în mod real nu simbolic. Toată Liturghia este o mişcare continuă, o înălţare
a noastră din lumea aceasta în Împărăţia divină, prin trepte care sunt lucrări de taină:
Taina Adunării, Taina Împărăţiei, Taina Intrării, Taina Cuvântului, Taina celor credincioşi,
Taina Aducerii, Taina Unităţii, Taina Înălţării, Taina Mulţumirii, Taina Aducerii Aminte,
Taina Sfântului Duh, Taina Împărtăşirii.2
Slujba Sântei Liturghii a fost întotdeauna prilej de bucurie şi desfătare
duhovnicească întrucât prin împărtăşirea cu Sfintele Daruri avem între noi pe Hristos,
Mirele ceresc, care petrece întru noi şi noi întru El. (În IV, 56) Mântuirea noastră,
refacerea comuniunii cu Dumnezeu, este în raport de întâlnirea noastră cu Mântuitorul,
care este calea, adevărul şi viaţă şi care ne spune că: „Nimeni nu vine la Tatăl Meu decât
prin Mine”(Ioan 14,6).
Aceasta ar însemna că, odată cu înălţarea Mantuiorului la cer, legătura noastră cu
Dumnezeu, comuniunea cu El, singura garanţie a mântuirii ar înceta. Cuvintele
Mântuitorului spun însă clar: „Vă este de folos să Mă duc Eu. Căci dacă nu Mă voi duce,
Mângâietorul nu va veni la voi, iar dacă Mă voi duce, Îl voi trimite la voi”(Ioan 16,7), aici
ni se revelează pentru prima oară importanța Sfintelor Taine pentru mântuirea noastră. De
la Cincizecime la Parusie, de la revărsarea Duhului Sfânt peste Apostoli şi peste ucenici,
în Ierusalim, până la a doua venire, Hristos Se arată, Se manifestă şi este prezent prin

1
Alexander Schmemann, Euharistia, Taina Împărăţiei, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1999, p. 8.
2
Ibidem.

4
Duhul Sfânt în viaţa liturgică a Bisericii, prin Sfintele Taine. După voinţa Lui, Duhul
Sfânt, face din Biserică un popor sacerdotal, o preoţime cu puterea iertării păcatelor.
Karl Christian Felmy sublinia faptul că nu există „o definiţie a ceea ce este o
Sfântă Taină”3. Duhul suflă unde voieşte, dar în Taine, în faţă condiţiilor cerute de
Biserică şi în virtutea făgăduinţei Domnului, darurile Duhului Sfânt sunt date în mod
sigur, iar Biserica confirmă lucrul acesta. Taina este o lucrare sfântă în care, sub forma
văzută, lucrul nevăzut al lui Dumnezeu este împărtăşit credinciosului4.
Harul Duhului Sfânt trimis de Mântuitorul Apostolilor Săi şi prin ei Bisericii Sale
are misiunea de a învăţa toate şi a aduce aminte de toate cele spuse şi făptuite de
Mântuitorul (Ioan 14,26). Harul transmis prin Sfintele Tainele va face simţită prezenţa
Mântuitorului față de toţi oamenii: „Şi iată Eu sunt cu voi în toate zilele până la sfârşitul
veacurilor”(Matei 28,20). Absenţa întâlnirii vizibile cu Mântuitorul va fi împlinită de
Harul revărsat în Sfintele Taine, care sunt o permanentă sărbătoare a Cincizecimii pentru
sufletele credincioşilor, sărbătoare cu reale urmări ontologice. Dar aşteptarea „întâlnirii
depline” poate fi înţeleasă numai prin faptul că noi şi acum îl întâlnim pe Domnul cel
preamărit, căci El face vizibilă şi palpabilă între noi prezența Să harică, activă „prin
Sfintele Taine”.5
Deci, Sfintele Taine sunt lucrări vizibile, acte personale ale Mântuitorului, în
vizibilitate pământească, prin mijlocirea cărora „ne întâlnim cu Omul preamărit, Iisus” şi
prin care venim „în contact viu cu misterul cultic, sfinţitor al lui Hristos” 6. Valoarea şi
importanţa lor deosebită pentru mântuire rezidă în caracterul lor mai mult decât simbolic,
cu totul real, al actului care se săvârşeşte asupra credinciosului. Ele sunt simboluri în
sensul în care simbolul este domeniul în care „văzutul este o parte a nevăzutului şi ca
atare îl cuprinde, căci o parte poate reprezenta întregul, pe baza participării: de pildă,
capul este trupul întreg”.7
Mântuirea oamenilor se realizează prin cuprinderea sau încorporarea şi creşterea
lor în Iisus Hristos, până la îndumnezeirea firii omeneşti în El. „Până vom ajunge toţi la
unitatea credinţei şi a cunoaşterii Fiului lui Dumnezeu, la starea bărbatului desăvârşit, la
măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos…” (Efeseni 4,13).
3
Karl Christian Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale. Înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, Ed.
Deisis, Sibiu, 1999, p.233.
4
Paul Evdokimov, Iubirea nebunã a lui Dumnezeu, Anastasia, Bucureşti, 1993, p.285.
5
E. H. Schillebeeck, Hristos- Taina întâlnirii noastre cu Dumnezeu”, în "Ortodoxia", XVIII (1966), nr.1,
p.120.
6
Ibidem.
7
Pr. Prof. dr. D. Staniloae, ”Fiinta Tainelor în cele trei confesiuni”, în "Ortodoxia", VIII(1956), nr.1, p.10.

5
Mântuirea lumii şi deci a tuturor oamenilor s-a înfăptuit obiectiv în Iisus Hristos
prin Întrupare, Jertfă, Înviere şi Înălţare, iar mântuirea subiectivă sau personală a fiecărui
ins se face prin unirea cu Hristos, unire voită şi lucrată personal de fiecare om, prin care
Hristos Se extinde în cei ce vin la El, aceştia putându-se împărtăşi şi bucura de bunurile
pe care le-a câştigat omenirea în viaţa lui Iisus Hristos. „Drept aceea, iubiţii mei, precum
totdeauna m-aţi ascultat, nu numai când eram de faţă, ci cu atât mai mult acum când sunt
departe, cu frică şi cu cutremur lucraţi mântuirea voastră;…” (Filipeni 2,12).
Hristos ne iubeşte pe toţi, fraţii Săi, şi ne cheamă la El; iar locul de reală întâlnire
duhovnicească şi de vieţuire tainică împreună cu Hristos este Biserica, în care El, fiind
Cap văzut al ei, este permanent prezent până la sfârşitul veacului. „Învăţându-vă să
păzească toate câte v-am poruncit vouă, iată Eu cu voi sunt în toate zilele, până la sfârşitul
veacului” (Matei 28,20).
Hristos mântuieşte pe cei ce se unesc cu El, asimilându-i în omenitatea Lui.
Această extindere a lui Hristos în cei ce vin în El este Biserica, organismul în care se
încorporează, sau în care sunt încorporaţi cei cuprinşi în lucrarea de mântuire personală a
lor de către Hristos, Care îi primeşte şi îi ridică treptat la starea omenităţii Sale de după
Înviere, prin harul revărsat asupra lor de Duhul Sfânt în Sfintele Taine. Astfel Isidor
Teodoran şi Ioan Zăgrean definesc Biserica ca fiind „extensiunea comunitară a lui
Hristos, sau organismul celor adunaţi în Hristos, ei constituind trupul tainic al Lui, iar
Hristos este Capul pururea viu şi activ al acestui trup, niciodată despărţit de trup” 8.
Această încercare de definire a Bisericii îşi are rădăcinile în studierea profundă a
etimologiei cuvântului „biserică”, precum şi în legătura intrinsecă dintre ea şi Capul ei, în
mântuirea credincioşilor.

8
Pr. Prof. dr. Isidor Teodoran şi Ioan Zăgrean, Teologia Dogmatică ed.a II-a, EIBMBOR, Bucureşti, 1991,
p.299.

6
I. TEMEIURI SCRIPTURISTICE ŞI PATRISTICE CU PRIVIRE LA SFÂNTA

LITURGHIE

Temeiurile scripturistice şi patristice cu privire la Sf. Liturghie ne vor arăta faptul


că aceasta a fost instituită direct de cãtre Mântuitorurul, iar aceastã conştiinţă traversează
secolele până la noi.
Ca şi celelalte Sfinte Taine, Sfânta Euharistie a fost instituită direct de Mântuitorul
Iisus Hristos cu o zi înainte de moartea Sa , după cum ne relatează Sfintele Evanghelii.
Textele sunt foarte precise, clare, încât nu au existat vreodată contradicţii asupra Celui ce-
a instituit Sfânta Euharistie, chiar protestanţii recunoscând acest adevăr.
„Iar pe când mâncau ei, Iisus luând pâine şi binecuvântând, a frânt şi, dând
ucenicilor a zis: Luaţi, mâncaţi, acesta este trupul Meu care se frânge pentru voi. Acesta
este sângele Meu al Legii celei noi care pentru mulţi se varsă spre iertarea păcatelor” (Mt.
26, 26-28; Mc. 14, 2224; Lc. 22, 17-20; I Cor. 11,23-26).
Dacă se recunoaşte unanim că autorul Euharistiei este Domnul Iisus Hristos, nu la
fel se recunoaşte timpul şi locul instituirii şi săvârşirii Euharistiei. Sfântul Evanghelist
Matei arăta că ziua instituirii Euharistiei a fost „cea dintâi zi a Azimelor”;„În cea dintâi
zi a Azimelor, au venit ucenicii la Iisus şi L-au întrebat: Unde voieşti să- ţi pregătim să
mănânci Paştile ?” (M1. 26, 17). La fel arată Sfinţii Evanghelişti Marcu şi Luca.
Zilele Azimelor erau legate de marea sărbătoare a evreilor: Paştile (Ex. 12, 6-20;
13, 310; Lev. 23, 5-8; Num. 9, 1-5, 28, 16-25). Paştile (Pesahim; Pesah) se serbau în seara
zilei de 14 Nisan, prin consumarea mielului pascal împreună cu ierburile amare şi azime.
Mielul era de un an, fără meteahnă, şi era fript fără a i se frânge veun os. „Mielul să fie de
un an, parte bărbătească şi fără meteahnă, şi să luaţi sau un miel sau un ied, să-l ţineţi
până în ziua a paisprăzecea a lunii acesteia şi atunci toată adunarea obştii fiilor lui Israel
să-i junghie către seară... şi să mănânce în noaptea aceea carnea lui friptă la foc; dar s-o
mănânce cu azimă şi cu ierburi amare... să nu lăsaţi din el pe a doua zi şi oasele lui să nu
le zdrobiţi" (Ieş. 12, 5-10).
Numărul zilelor Azimelor erau şapte, între 15-21 Nisan - ziua I era 15, ziua a VI1-
a era 21 - zile în care se consuma azima şi nicidecum pâine dospită; „şapte zile să mâncaţi
azime; Din ziua I să depărtaţi din casele voastre dospitura, căci cine va mânca dospit din
ziua întâi până în ziua a şaptea, sufletul aceluia se va stârpi din Israel” (Ieş. 12, 15). Prin

7
urmare - după Legea Mozaică - ziua I a Azimelor era 15 Nisan ce urma zilei de 14 Nisan
(când se consuma mielul pascal) iar după relatările Evangheliilor în ziua I a Azimelor
abia se jertfea mielul pascal (Ieş. 14, 12; Le. 22, 7).
Contradicţia ce apare aici este doar păruta, după cum vom vedea mai departe.
Scriitorul evreu Iosif Flaviu, arată că „evreii serbau 8 zile ale Azimelor”. Ziua a opt a se
adăuga celor şapte zile când El pregăteau serbarea Paştilor (depărtarea pâinii dospite,
facerea azimelor, frângerea mielului şi celelalte). Deci această zi era 13, iar ziua de 14 -
adică ziua de Paşti - era numită „Ziua I a Azimilor”. Și cum ziua începea la iudei în seara
zilei precedente (Lev. 23, 32) , „Ziua I a Azimilor” trebuie să fi fost pe timpul Domnului
lisus Hristos ziua de 14 Nisan, ce începe în seara de 13 Nisan”.9
Sfântul Evanghelist Ioan se exprima deosebit de Evangheliştii sinoptici, zicând că
„Cina cea de Taină” a avut loc „cu o zi înainte de Paşti”(Ioan I. 13,1); „motivul pentru
care Evanghelistul Ioan nu se exprimă la fel cu Evangheliile sinoptice e acela că el scrie
Evanghelia la trei decenii după anul 70 (anul căderii Ierusalimului) când sub
dărâmăturile Ierusalimului s-a îngropat şi datina serbării celor 8 zile de azimă” 10, spune
Prof V. Gheorghiu. Deci Evangheliştii sinoptici numără opt zile de azime socotind-o între
ele şi pe cea de 14 Nisan. Şi aşa ziua I a Azimelor, care era după Paşti, este mutată înainte
de Paşti, Paştile situându-se între 2 zile de azime, adică în cursul zilei I a Azimelor. Acum
ziua I a Azimelor apare înainte de Paşti, tocmai ceea ce spune Sfântul Evanghelist Ioan (I.
13, I); Contradicţia dispare, astfel cele patru Evanghelii exprimând unul şi acelaşi
eveniment: Domnul serbează Cina cu ucenicii Săi, cu o zi înainte de Paştile iudaic. De
aceea la masă s-a consumat pâinea ci nu azima Pentru dovedirea datei exacte a Cinei. 13
Nisan şi pentru a dovedi faptul că la masă nu s-a consumat azima, aducem următoarele
argumente:
Domnul, cu şase zile înainte de Paşi era în Betania, la Simon Leprosul, unde
Maria (sora lui Lazăr), Îi unge picioarele. A doua zi (după tradiţie Duminica) Iisus întră
triumfal în Ierusalim. Deci „cu şase zile înainte de Paşti” era sâmbătă, adică 8 Nisan de
aici evenimentele se ştiu exact: Luni 10 Nisan - a II-a izgonire a vânzătorilor din Templu,
Marţi 11 Nisan - blestemarea smochinului în drum spre Ierusalim, Miercuri 12 Nisan -
Domnul spune: „ştiţi că peste două zile vor fi Paştile” (Mt. 26, 2), adică sâmbătă.

9
Prof. Nicolae Chiţescu, Pr.Prof. Isidor Todoran şi Pr. Prof. I. Petreuţă, Teologia Dogmatică şi Simbolică,
Manual pentru Institutele Teologice,vol.II, 1958, Bucureşti, p.57.
10
Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos,t raducere şi studiu introductiv de pr. Prof. Dr. Teodor
Bodogae, nr.33,Sibiu, 1946, p.96.

8
Trimiterea pentru pregătirea Paştilor nu înseamnă junghierea mielului pascal, ci
îndepărtarea prinosului de pâine dospită, afară de ceea ce se mânca seara aceea şi a doua
zi la prânz (Ev. 12, I5ş 13, 37). În nici un caz azima nu se mânca înainte de junghierea
mielului pascal. Dacă Iisus ar fi serbat atunci Paştile iudeic, masa aceea s-ar fi numit
„Paşti”, dar ea s-a numit „Cină”, pâinea fiind „pâine dospită”, nu „azimii”.
Spălarea picioarelor nu se făcea la Paşti, căci atunci iudeii erau încălţaţi, încinşi şi
cu toiage în mâna.
Nimeni nu putea părăsi casa în care a mâncat Paştile până dimineaţa următoare.
Ori Iuda pleacă de la Cină, noaptea, ba încă Apostolii cred că Iuda a plecat să cumpere
cele ce ar mai fi fost necesare praznicului (Ion 13,29). Mântuitorul este prins de oameni
înarmaţi, ori sâmbăta şi când erau sărbătorile, evreii nu purtau arme decât dacă ar fi fost
atacaţi. Procesul şi răstignirea lui Iisus nu se puteau executa de Paşti sau de sabat.
Eliberarea lui Varava arată că Paştile nu sosiseră încă. Simon Cirineanul venea de la
câmp, femeile mironosiţe pregăteau miresmele mergând la mormânt abia a III-a zi
dimineaţa, după răstignire deci, era zi de lucru.
Rostul Sfintei Euharisti cere pâine nu azima, căci Sfânta Euharistie se dă pentru
toată lumea (nu numai pentru evrei) şi întotdeauna deci trebuia pâine dospită (nu numai
azima cum foloseau evreii la Paşti).
Primii creştini, dintre iudei, nu ar fi primit azima tot timpul (căci se împărtăşeau
zilnic), ei fiind obişnuiţi numai şapte zile pe an cu azime. Pâinea pentru Euharistie o
aduceau creştinii, fiind pâinea obişnuită a casei lor, ci nu azima.
Domnul nu le indică Apostolilor şi locul exact al Cinei, ci le spune doar: „Când
veţi intra în cetate, vă va întâmpina un om ducând un vas de lut cu apa; mergeţi după el în
casa în care va intra, şi veţi zice stăpânului casei: Învăţătorul zice: Unde este încăperea în
care să mănânc Paştile cu ucenicii Mei…acela vă va arăta un foişor mare, aşternut; Acolo
să pregătiţi” (Lc. 21, 1012).
Ne punem întrebarea: De ce Domnul nu a descoperit numele acelui stăpân al casei
unde vor cina în acea seară? Profesorul Vasile Gheorghiu arată că motivele trebuie să fi
fost următoarele: „Domnul ştia că Iuda Iscarioteanul L-a trădat sinedriştilor şi că acum
pândeşte numai momentul prielnic ca să-L poată preda, cât mai repede şi sigur, şi fără a
face mult zgomot, în mâinile lor. Domnul însă voia să petreacă acea seară nestingherit în
mijlocul Apostolilor Săi pentru a-şi lua de la El rămas bun şi să le dea ultimile îndrumări.
Iuda Iscarioteanul dacă ar fi ştiut de la Domnul locul exact ar fi găsit mijloace să -i
infomeze pe sinedrişti, şi aşa Domnul ar fi fost prins în toată liniştea în casa respectivă.

9
Domnul voia să-l împiedice pe Iuda de la aceasta. Din felul adresării se vede însă că
gazda ultimei cine trebuia să fi fost un foarte bun cunoscut şi prieten al Domnului:
„Spuneţi-i: Timpul Meu este aproape, la tine vreau să fac Paştile cu ucenicii Mei”.
Casa era a Sfântului Evanghelist Marcu, deoarece martor la prinderea lui Iisus a
fost şi un tânăr, care prins fiind îşi lasă giulgiul şi fuge gol. Acest episod n-ar avea nici o
legătură cu istoria Evangheliei dacă el nu s-ar fi referit chiar la persoana lui Marcu,
autorul acestui unic episod din Evanghelii. Tânărul Ioan Marcu nu putea să ştie că
Domnul, împreună cu ucenicii S-a dus în grădina Ghetsimani decât numai în cazul în care
făcea parte din acea familie în casa căreia şi-a serbat Domnul (chiar în acea noapte) Cina
cea de Taină.11
„Iar când s-a făcut seară, a şezut la masă cu cei doisprezece ucenici. Şi pe când
mâncau, Iisus a zis: Adevărat grăiesc vouă, ca unul dintre voi mă va vinde” (Mt. 26, 20-
21; Mc. 14, 1725; Lc. 22, 15-23; În. 13,21-30; I Corint. 11,23-26).
„Se făcuse seară” şi Domnul era la masă cu ucenicii Săi. El se ridică de la masă se
încinge cu un ştergar, ia un lighean cu apă şi spală picioarele ucenicilor Se aşează la masă,
explică înţelesul actului său; ucenicii află că nu toţi sunt curaţi, şi mâhniţi întreabă cine-L
va vinde? Iuda încearcă să-şi ascundă intenţia, însă Domnul îl demască. Iuda pleacă în
plină noapte. Relatarea instituirii Sfintei Euharistii lipseşte în Evanghelia a patra, căci
Sfântul Ioan nu mai găseşte necesar să repete, în scrierea sa ceea ce se află destul de clar
şi de complet în sinoptiei şi ceea ce se practica în chip uniform şi constant în toate
adunările de cult ale comunităţilor creştine de la sfârşitul veacului apostolic. De fapt,
Sfântul Ioan vorbise despre această Taină, când reprodusese, îndată după istorisirea
minunii înmulţirii pâinilor, cuvântarea Mântuitorului despre „pâinea vieții”, adică despre
împărtăşirea credincioşilor cu însuşi Trupul şi Sângele Său. (În. 4, 48 şi um1.), aşa încât şi
pentru acest motiv nu mai era nevoie să revină asupra unui subiect atât de cunoscut.
În completarea Evangheliştilor sinoptici, Ioan notează doar faptul că Mântuitorul,
rămas numai cu cei unsprezece Apostoli după plecarea trădătorului, respiră uşurat, ca
după eliberarea de o povară apăsătoare şi zice: „Acum s-a proslăvit Fiul Omului şi
Dumnezeu s-a proslăvit în El. Dacă s-a preaslăvit Dunmezeu în El, şi Dumnezeu îl va
proslăvi pe El în Sine şi îndată îl va proslăvi” (În. 13, 31-32), făcând aluzie la moartea să
pe Cruce, la înviere şi la înălţare; după aceasta Mântuitorul îi pregăteşte pe ucenici pentru
clipa despărţirii. Dacă Sfântul Ioan Evanghelistul ar fi voit să istorisească instituirea
Sfintei Euharistii, aici ar fi putut intercala referatul său.
11
Ibidem.

10
Dar să revenim la problematica locului instituirii Euharistiei! De aceea ne punem
altă întrebare: Când a plecat de la Cină Iuda, înainte sau după cuminecare? Sfântul
Evanghelist Matei şi Marcu descriu întâi plecarea lui luda şi apoi instituirea Euharistiei,
pe când Sfântul Evanghelist Luca le descrie invers; care este atunci ordinea exactă?
„Sfântul Evanghelist Matei nu înşira totdeauna evenimentele cronologic, ci
adeseori în ordinea lor reală. Deci, considerăm şi de data aceasta că a inversat lucrurile.
Sfântul Evanghelist Marcu nu citează schimbarea ordinei ce-a găsit-o la Matei, căci el a
fost numai un ucenic al Apostolilor” 12. Luca, deşi tot ucenic al Apostolilor, a redatat toate
cu de amănuntul, şi aşa cum descrie celelalte evenimente ale Evangheliei sale în mod
cronologic, aşa a făcut şi de astă dată. De nu ar fi aşa, atunci nu am mai şti de ce Luca a
inversat cele două evenimente, descriind mai întâi instituirea Euharistiei şi apoi plecarea
lui Iuda.
Aşadar, la masă Domnul îi întinge îmbucătura şi i-o dă lui Iuda, arătând că acesta
îl va vinde. Aceasta e o dovadă de intimitate, de afecţiune, de grijă deosebită, pe care
Domnul o arăta şi acum lui Iuda. El voia ca măcar acum Iuda să-şi dea seama de uniunea
faptei sale de trădare şi copleşit de dragostea Domnului, să se căiască şi să-şi ceară
iertare. Iuda întinge şi el îmbucătura în blid dar nu o oferă Domnului aşa cum ar fi trebuit
s-o facă, arătându-şi dragostea, ci o mănâncă singur. Gestul lui e observat de ceilalţi şi
Domnul zice atunci: „Cel care a întins cu Mine mâna în blid, acela Mă Va vinde”. Aceste
cuvinte sunt reţinute de toţi Evangheliştii sinoptici (Mt. 26, 23; 14, 20; Lc. 22, 21).
Domnul nu-i reproşează nimic nici acum, arătându-i din nou nemărginită-i bunătate şi
îndelunga răbdare. Adaugă numai: „Fiul omului merge precum este scris despre EL, vai,
însă, acelui om prin care Fiul Omului se va vinde”. (Mt. 26, 24).
Prin aceasta Domnul arăta că va pleca din mijlocul ucenicilor, dar se putea să nu
fie vândut de unul din ei; de aceea, acel vânzător va suferi chinul veşnic. Iuda aude
cuvintele acestea dar nici acum nu se trezeşte. Nu se căieşte, nu-şi cere iertare. Ba mai
mult, încearcă să-L facă pe Domnul a-l crede nevinovat prin întrebarea: „Nu cumva sunt
eu, Învăţătorule?”. Nici nu-I mai zice „Doamne”, cum îi ziseseră ceilalţi Apostoli (V. 22),
ci îi zice simplu „Rabbi”. Atunci, foarte delicat, Domnul îi spune: „Tu ai zis. Ceea ce faci,
fă mai curând” (În. 13, 27). Aici se încheie dialogul cu Iuda; Iuda chiar în acel moment a
plecat în plină noapte să -şi desăvârşească mârşavul sau act, al vânzării Domnului său.
Deci după ce a luat acela bucăţica de pâine, a ieşit numaidecât. Și era noapte. (În.
13, 30). Ucenicii nu au înţeles pe deplin cauza plecării lui Iuda, crezând că pleacă după
12
Ibidem.

11
unele cumpărături pentru Paşti sau pentru săraci, căci el ţinea socoteală banilor (În. 13,
29).
Instituirea Sfintei Euharistii constituie centru Cinei celei de Taină. Ea este
istorisită şi de Evangheliştii sinoptici (Matei. 26, 26-20; Marcu. 14, 22-25 şi Luca. 22, 16-
20), precum şi de către Sfântul Apostol Pavel (I Corînt. 11, 23-25), formând de la început
centrul cultului creştin.
Instituirea Sfintei Euharistii este descrisă aproape cu aceleaşi cuvinte şi de către
Evangheliştii sinoptici şi de către Sfântul Apostul Pavel: „Deci mâncând El, a luat Iisus
pâinea şi mulţumind a dat Ucenicilor zicând: Luaţi, mâncaţi, acesta este Trupul Meu.
Luând paharul şi mulţumind, le-a dat zicând: Beţi dintru acesta toţi, acesta este Sângele
Meu, al Legii celei noi, care pentru voi se varsă, spre iertarea păcatelor” (Matei 26, 26-28;
Marcu. 14, 22-24; Luca. 22, 19-20; I Corint. 11, 23-25). Sfântul Evanghelist Luca (Lc. 22,
1 9) şi Sfântul Apostol Pavel (I Corint 11, 24) ne informează că Domnul, îndată după
cuvintele de instituire a Sfintei Euharistii, a adăugat: „Aceasta să faceţi spre pomenirea
Mea”.
Aceste cuvinte ne arată că, la Cină cea de Taină, Domnul a prefăcut cu adevărat
pâinea dospită în însuşi Trupul Său, iar vinul în însuşi Sângele Său, rostind pentru fiecare
o rugăciune specială şi împărtăşind apoi pe Ucenici. În noaptea când a fost prins - deci cu
o zi înainte de Paştile iudaic - Domnul a instituit o adevărată Sfântă şi dumnezeiască
Taină, oferind credincioşilor un nou şi supranatural mijloc de comunicare cu El.
Sfânta Euharistie nu este deci numai o comemorare istorică, un simplu simbol sau
un simplu rit, cum învaţă de obicei teologii protestanţi, ci constituie cu adevărat o jertfă şi
o Taină. Ea înlocuieşte jertfele Vechiului Testament, Pasha iudaică şi tot cultul Legii
Vechi şi inaugurează cultul cel desăvârşit al religiei creştine. De aceea toate sfintele
noastre slujbe s-au concentrat de la început în jurul Sfintei Liturghii, în cadrul căreia se
săvârşeşte jertfă şi Taina euharistică.
Sfânta Euharistie este Taina în care sub chipul pâinii şi al vinului se împărtăşeşte
credînciosului însuşi Trupul şi Sângele lui Iisus Hristos spre iertarea păcatelor şi spre
viaţa de veci, înfăţişându-se totodată, real şi sângeros, jertfa de pe cruce a Mântuitorului.
Pentru reliefarea caracterului de Taină şi Jertfă al Sfintei Euharistii sunt folosiţi în
Sfânta Scriptură şi în Sfânta Tradiţie diferiţi termeni, legaţi de instituirea, fiinţa,
săvârşirea, scopul sau efectele Euharistiei. Iată câţiva dintre ei: „mulţumire”, căci Domnul
a mulţumit înainte de a frânge pâinea, la Cină; (Lc. 22, 19), „binecuvântare”; deci

12
Domnul a binecuvântat pâinea şi vinul la Cină; „comuniune”, „cuminecătură”; căci ea
uneşte pe credincioşi cu Iisus Hristos cât şi pe credincioşi între ei.
· „Cina Domnului” (I Cor. 10, 17-21).
· „Cina cea de taină”
· „Masa Domnului” ( I Cor. 11, 20)
· „Masa lui Hristos”
· „Masa sfântă”
· „Taina altarului"
· „Pâinea Domnului”
· „Pâinea lui Dumnezeu”
· „Pâinea cerească”
· „Pâinea spre fiinţă”
· „Paharul binecuvântării” (I Cor. 1 O. 16)
· „Paharul vieţii”
· „Paharul mântuirii”
· „Trupul lui Hristos” (I Cor. 1 o, 16)
· „Trupul Domnului”
· „Trupul sfânt”
· „Sângele lui Hristos” (I Cor 1 o, 16)
· „Sânge preţios”
· „Jertfa sfânta”
· „Jertfa tainică”
· „Jertfa înţelegătoare” etc.
„Euharistie”13 ca termen tehnic apare pentru întâia oară în scrierile Sfântului
Ignatie al Antiohiei: „Purtaţi de grijă să vă adunaţi cât mai des pentru a aduce lui
Dumnezeu mulţumire (euharistica) şi mărire” (Către Efeseni XIII, 11).

13
Pr. Prof. dr. Nicolae Neaga, Hristos în Vechiul Testament. Însemnări pe marginea textelor mesianice în
“Anuarul Academiei Teologice Andreiane”, XX, (1943), Sibiu. p.30.

13
Tot el o numeşte pâinea care este „leacul nemuririi” sau „antidotul morţii”.
Scrierile post–apostolice subliniază în mod deosebit efectul eclezial al Euharistiei. Altarul
pe care se aduce Euharistia este însuşi izvorul unităţii Bisericii.
„Cupa mântuirii”14, pâinea supra – fiinţa, prin care devenim părtaşi ai firii
Dumnezeieşti, este Euharistia sau „Taina ultimă” 15 prin care suntem întroduşi în „Trupul
Împăratului” sau „Arvuna vieţii viitoare”16 ce va să fie. „Mister”17 lucru ascuns şi
necunoscut, cu neputinţă de a fi cunoscut. „Sacrament” (Taina) = concretizarea realităţii
spirituale a sfinţeniei, într-un gest însoţit de o realitate materială şi prilejuit de preot; prin
Taine se transmite harul divin, acţunea Duhului Sfânt. „Jertfă” (gr. Thisis, lat. hostia) =
sacrificiu, ofrandă. Jertfa euharistică: centrul cultului liturgic. Euharistia este Taina care
actualizează jertfa unică de pe cruce a lui Hristos; ea are două aspecte - de mulţumire şi
de mijlocire - după cele două părţi ale Bisericii (vezi N. Cabasila, „Explicarea
Dunmezeieştii Liturghii”, XXX, 9-15). Pentru N. Cabasila jertfa este consacrarea
darurilor prin transformarea pâinii în Mielul jertfit.
Jertfa duhovnicească: (1 Pt. 2, 5) adusă de orice credincios la altar, în virtutea
preoţiei generale. Este numitã „Euharistie, pentru că este aducere de mulţumire lui
Dumnezeu”. Câteodată este denumitã „frângerea Pâinii” pentru că Iisus a folosit acest
ritual, înainte de toate, la Cină cea de Taină. Euharistia este de asemenea numită
„memorialul pătimirii şi învierii Domnului... Sfânta Jertfă”, pentru că actualizează jertfa
unică a lui Hristos Mântuitorul şi include ofranda Bisericii.
Una din cele mai autorizate mărturii aduse asupra prefacerii pâinii şi vinului în
trupul şi sângele Domnului este cea a Sfiîntului Apostol Pavel. Astfel el scrie
corintenilor: „Paharul binecuvântării, pe care-l binecuvântăm nu este oare împărtăşirea cu
sângele lui Hristos?”. „Pâinea pe care o frângem nu este oare împărtăşirea cu trupul lui
Hristos (I Cor. 10, 16). Că Domnul lisus, în noaptea în care a fost vândut, a luat pâine şi,
mulţumind a frânt şi a zis: „Luați, mâncaţi, acesta este trupul Meu. Aceasta să faceţi ori
de câte ori veţi bea, spre pomenirea Mea”. Căci de câte ori veţi mânca această pâine şi
veţi bea acest pahar, moartea Domnului vestiţi până când va veni. Astfel, oricine va
mânca pâinea aceasta sau va bea paharul Domnului cu nevredrncie va fi vinovat faţă de
trupul şi sângele Domnului. Să se cerceteze omul pe sine şi aşa să mănânce din pâine şi

14
Pr. Prof. dr. Constantin Galeriu, Jertfă şi Răscumpărare, ed. a II-a, Bucureşti,1991, p.108.
15
Pr. Prof. dr .Ion Bria. Dicţionar de Teologie Ortodoxă, EIBMBOR, Bucureşti.1981, p.159.
16
Sfântul Ciril al Ierusalimului, Cateza mistagogică, P.G. XXXII. 664, traducere de Pr.Dumitru Fecioru.
Vol.IV, Bucureşti, 1943. p.228.
17
Ibidem, p. 209.

14
să bea din pahar. Căci cel care mănâncă şi bea cu nevrednicie, osânda îşi mănâncă şi bea,
nesocotind trupul Donmului. De aceea mulţi dintre voi sunt neputincioşi şi bolnavi şi
mulş au murit” (I Cor. 11, 24-31).
Sfântul Apostol Pavel ne spune că Domnul lisus Hristos, în noaptea în care a fost
vândut (adică în seara de joi din săptămâna Patimilor), a luat pâine şi mulţumind, a frânt
şi a zis: „Acesta este trupul Meu care se frânge pentru voi”. Acest text este foarte
important atât pentru vechimea lui (I Cor. scriere anterioară Evangheliei de la Marcu şi
Luca), cât şi pentru conţinutul lui.
Despre pâinea binecuvântă de Mântuitorul se spune aici limpede că ea „este trupul
Lui”, iar despre vinul binecuvântat de Mântuitorul se afirmă că este „Legea cea nouă întru
sângele Lui”. Deci Sfântul Apostol Pavel ne arată clar că În Biserica Apostolică Sfânta
Euharistie era considerată a fi cu adevărat trupul şi sângele Domnului, şi nu un simbol al
trupului şi sângelui Domnului, cum afirmă protestanţii şi neoprotetanții. Mai mult decât
atât aici, ca şi la Sfântul Luca, se vorbeşte de Legea cea nouă, adică de Legământul cel
nou pecetluit prin moartea şi învierea Mântuitorului a cărui permanenta eficiență se
descoperă în taina Sfîntei Euharistii. Expresia „Legea cea nouă” trebuie pusă În legătură
cu profeţia lui Ieremia, care zice: „lată în acele zile, zice Domnul, voi încheia cu casa lui
Israel şi cu casa lui luda legământ nou” (ler. 31, 3 I).
Ca şi relatarea Sfântului Luca, şi în această pericopă a Sfântului Pavel, apare
porunca Mântuitorului de a se săvârşi Euharistia de către Biserică: „Aceasta să faceţi ori
de câte ori veţi bea spre pomenirea Mea” (v. 25). Atât Sfântul Apostol Pavel cât şi Sfântul
Evanghelist Luca ne înfăţişează deci, săvârşirea Euharistiei ca pe o poruncă expresă a
Mântuitorului. Pe de altã parte, din acest text se desprinde aspectul comemorativ sau
ananmetic al săvârşirii Sfîntei Euharistii. Ea se face spre pomenirea Donmului lisus
Hristos.
Versetele 26-31 au o importanţă deosebită pentru înţelegerea aspectului de taină al
Euharistiei. Observăm că aceste cuvinte nu mai sunt prezentate ca fiind rostite de
Mântuitorul lisus Hristos. Apostolul foloseşte aici persoana a III-a: „Paharul Domnului” şi
„Trupul şi Sângele Domnului”. Este greu de precizat dacă verbul „vestiţi” este un
imperativ sau indicativ. Se pare că este vorba aici de un indicativ, căci imperativul ar fi
cerut mai degrabă folosirea conjunţei (deci), decât a particulei (care-i). De asemenea,
conjunţia (încât) n-ar avea înţeles după un ordin prezentată Euharistia de Sfiîntul Apostol
Pavel, ea se încadrează perfect în definiția dată tainelor creştine în general. Între aceste

15
taine, ea apare ca un moment de culme, împartăşindu-ni-L pe Însuşi lisus Hristos izvorul
harului.
Prima descriere a Liturghiei Bisericii primare datează de la jumătatea sec. al II-
lea. O sută de ani mai târziu, la mijlocul sec. II, Sfântul Iustin Martirul şi Filozoful ne da
cea mai amănunţită descriere a Liturghiei din primele trei secole:
„În aşa-zisa zi a soarelui (duminică), se face adunarea tuturor celor ce trăiesc la
oraşe sau la sate şi se citesc memoriile apostolilor (Evangheliile) sau scrierile profeţilor
(Vechiul Testament), câta vreme îngăduie timpul. Apoi, după ce cititorul încetează,
întâistătătorul (episcopul sau preotul) ţine un cuvânt prin care sfătuieşte şi îndeamnă la
imitarea acestor frumoase învăţături. Apoi, ne ridicăm în picioare toţi laolaltă şi înălţam
rugăciuni; după care, încetând noi rugăciunea, (ne îmbrăţişăm unii pe alţii cu sărutarea
păcii - vezi cap. 65 – şi) se aduce pâine şi vin şi apa, iar întâistătătorul înalta deopotrivă
rugăciuni şi mulţumiri, cât poate mai multe, la care poporul răspunde într-un singur glas,
rostind Amin. Şi se dă fiecăruia să se împărtăşească din cele ce au fost consfinţite prin
euharistie, iar celor care nu sunt de fata li se trimite euharistia acasă, prin diaconi”.18
"Euharistia e jertfa de Sine pe care Hristos o oferă necontenit Tatălui pentru
oameni. Starea de jertfă a lui Hristos pe care ne-o însuşim noi, e o moarte tainică a omului
în Dumnezeu,sculat din morţi. Emanuel, noul rod al omenirii întru nestricăciune, S-a suit
la cer; ca să se arate acum pentru noi în faţa lui Dumnezeu şi Tatăl (Iov. 9, 24), nu
aducându-se pe El însuşi sub vederea Lui (căci este pururea împreuna cu El şi nu e lipsit
de Tatăl ca Dunmezeu), ci aducându-se în sine sub vederea Tatălui, mai vârtos pe noi cei
ce eram în afara feţei şi sub mânia Lui din pricina neascultării în Adam”, zice iar Sfântul
Chiril al Alexandriei.
„Ceva analog avem în scufundarea celui ce iubeşte în Cel iubit, pentru a dobândi
o viaţa nouă din Acela (În. 11, 25: I Cor. 15, 36; Col. 3, 3). Cel ce crede în Hristos şi
moare împreuna cu Hristos în Euharistie, primeşte în ascuns viaţa învierii din învierea lui
Hristos”.19
Jertfa Euharistiei îşi are fundamentul în jertfă de pe cruce, căci dacă Hristos nu s-
ar fi răstignit şi n-ar fi înviat, n-ar fi fost posibilă nici Cina cea de Taină, deci nici Sfânta

18
Pr. Prof. dr. Dumitru Stãniloae, Sfântul Duh în Revelaţie şi Bisericã, Ort. Nr. 2 XXXIV (1974), p.218.
19
Sf. Ignatie Teoforul, Epistola catre Smirneni, VII, apud Pr. Prof. dr. Dumitru Stãniloae, Sfântul Duh în
Revelaţie şi Bisericã, p.219.

16
Euharistie. Căci, „Hristos trăieşte la Cină cea de Taină anticipat şi tainic moartea Să pe
cruce, dar şi moartea tainică de după aceea”.20
În sec. IV-V Sfinţii Ioan Gură de Aur şi Vasile cel Mare alcătuiesc, pe baza
tradiţiilor vechi, Liturghiile care le poartă numele, folosite până azi de Biserica Ortodoxă.
Anul 313 marchează încetarea persecuţiilor împotriva creştinilor şi începutul unei
epoci de mare înflorire în istoria Bisericii. În această perioadă are loc o unificare a
ritualurilor liturgice marcată de alcătuirea, pe baza tradiţiilor vechi, de către Sfinţii Ioan
Gură de Aur şi Vasile cel Mare a Liturghiilor care le poartă numele, folosite până azi de
Biserica Ortodoxă.21
Dacă în primele trei secole au fost dominante riturile liturgice specifice
principalelor centre creştine de atunci (Ierusalim, Antiohia, Cezareea Capadociei,
Alexandria, Roma), începând cu sec. IV, odată cu creşterea importanței
Constantinopolului, s-a conturat şi s-a impus ritul liturgic constantinopolitan sau bizantin.
Ritul bizantin a devenit ritul liturgic propriu Bisericii Ortodoxe.
Liturghiile ritului bizantin au fost alcătuite de Sfinţii Vasile cel Mare şi Ioan Gură
de Aur. Aşa numita „Liturghie a darurilor mai înainte sfinţite”, pusă sub numele Sfântului
Grigore Dialogul, nu este de fapt o Liturghie deoarece în cadrul ei nu se aduce Sfânta
Jertfă şi nu se sfinţesc darurile. Ea este un ritual solemn de împărtăşire cu Sfintele Taine
sfințite la una din Liturghiile propriu-zise22.
Sfântul Vasile cel Mare (379), Arhiepiscop al Cezareei Capadociei, mare teolog şi
păstor al Bisericii, a redactat pe baza tradiţiei capadociene o Liturghie care a fost adoptată
şi la Constantinopol. Vechimea şi autenticitatea acestei Liturghii este confirmată de
numeroase mărturii.
La sfârşitul sec. IV şi începutul sec. V a ajuns Arhiepiscop al Constantinopolului
Sfântul Ioan Gură de Aur, originar din Antiohia. El a redactat o Liturghie, în tradiţie
antiohiana, care îi va purta numele. Lipsa unor mărturii la contemporanii, istoricii,
biografii şi panegeristii acestui Sfânt Părinte cu privire la alcătuirea Liturghiei a făcut ca
autenticitatea acesteia să fie contestată. Dar s-a demonstrat că rugăciunile sacerdotale ale
Liturghiei, inclusiv anaforaua liturgică, aparţin Sfântului Ioan Gură de Aur care, preluând
o tradiţie mai veche, le reformulează cu propriile sale cuvinte.

20
Sf. Iustin Martirul şi Filosoful, apud Pr. Prof. dr. Dumitru Stãniloae, Pr. Prof. dr. Dumitru Stãniloae,
Sfântul Duh în Revelaţie şi Bisericã , p.218.
21
Pr. dr. Vasile Botezan, Istoricul Liturghiei Bizantine, Panaghia, Bucureşti, 2005, p. 26.
22
Ibidem.

17
II. IMPORTANŢA SFINTEI LITURGHII ÎN CADRUL CULTULUI CREŞTIN

18
Sfânta Liturghie reprezintã cea mai importantă slujbã a Bisericii Ortodoxe, ea
fiind centru şi susţinătoare a cultului ortodox.
Liturghia, în perspectiva ortodoxă, nu reprezintă veșmântul interschimbabil şi cu
totul exterior al credinţei, ci credinţa trăită de Biserică. într-adevăr, pentru Părinţii greci,
cuvintele mister (taină) şi mistică desemnează în mod indisolubil sensul cel mai profund
al Scripturilor, viaţa liturgică şi experienţă spirituală a fiecăruia. „Misterele” liturghiei
constituie fundamentul sigur al misticii ortodoxe.23
Însă noi dorim să desprindem spiritul liturgic al Ortodoxiei referindu-ne la ritul în
care s-a întrupat istoric, înrădăcinată într-un vechi fond sirian şi palestinian aproapiat de
cel al ceremoniilor din sinagogă, cu totul însufleţită de temele ioanice ale Luminii şi ale
Vieţii, liturghia bizantină constituie o măreaţă sinteza a Orientului şi Occidentului, a
geniului semit şi a geniului grec. Mult mai elaborată decât liturghia latină tradiţională, ea
introduce lecturi şi reminiscente biblice, din care este ţesută, într-un comentariu doctrinal
şi spiritual foarte amplu.
Toată teologia Părinţilor, toate dogmele Sinoadelor ecumenice s-au transformat
astfel într-un imens poem liturgic, când „lirism metafizic” ameţitor, când, dacă ne gândim
la rolul corului şi al diaconului, realizare teatrală antică. Este de înţeles valoarea
pedagogică a unei astfel de liturghii.
Caracterul comunitar al liturghiei se distinge în sfârşit în rolul diaconului, care
sugerează şi structurează rugăciunea şi răspunsurile adunării24.
Frecvenţele litanii diaconeşti cuprind nevoile spirituale ale asistenței, suferinţa
oamenilor şi viaţa naturii; ele sunt punctate prin „Doamne, miruieşte” intonat de cor
căruia i se asociază mulţimea prin gest: mica „mătanie” (metanoia, pocăinţa), înclinare
însoţită de un semn al crucii. Mai ales în bisericile ruseşti, credincioşii participa cu
întregul lor trup la pocăinţă şi slăvire, prosternându-se uneori cu fruntea la pământ
(„mătania” mare). Acestei mari familiarităţi în faţa lui Dumnezeu, marcată de libertatea
atitudinilor, i se asociază un sens extrem al misterului.
Respectul adulatoriu datorat celui „De Trei ori Sfânt”, forma creştină,
„personalista”, a sensului sacrului (pe care ar fi mai bine să-l numim „sfânt”), rămâne
mare în Ortodoxie. Transmis din Ierusalim şi Antiohia până la Constantinopol, el
reprezintă fiorul biblic, semit, în fața Inaccesibilului. 25

23
Paul Evdochimov, Ortodoxia, EIBMBOR, Bucureşti 1996, p. 98.
24
Marko Ivan Rupnik, Cuvinte despre om. I Persoana – fiinţa Paştelui, ed. Deisis, Sibiu 1997, p. 160.
25
Alexander Schmemann, Euharistia—Taina unităţii Bisericii, Ed. Anastasia, 1991, Bucureşti, p.21.

19
Părinţii greci deriva uneori cuvântul Dumnezeu (theos) din verbul care înseamnă
„a arde” (aithein). Sfinţenia divină este un foc mistuitor, care nimiceşte orice impuritate.
Misterele inspiră teamă, la fel şi altarul pe care numai preoţii îl pot atinge, protejaţi fiind
de veşmintele lor preoţeşti, simboluri ale unei purităţi active. în faţa acestei transcendente
mistuitoare, omului îi este rezervată o singură atitudine: să se prosterneze la cântarea lui
„Kyrie eleison”.
Tocmai acest caracter inaccesibil şi de temut al Celui Necunoscut dă slujbei
liturgice a „Philantropiei divine” caracterul său de bucurie mereu uimită. Pentru că
Nelimitatul se limitează de bună voie, pentru că Nepătrunsul se lasă pătruns, pentru că
Supraesențialul devine prunc.
Verbul, care cuprinde tot, moare pe cruce, pentru că Supra-cerescul coboară în iad
şi pentru că astfel, prin trupul său îndumnezeit, focul mistuitor se transformă pentru noi în
hrană a veşniciei, liturghia nu încetează să slăvească această „mare îndurare”, tot atât de
neînţeleasă ca şi adâncimile transcendenței.
Chip al lui Dumnezeu refăcut în frumuseţea să primordială, omul se ridică pentru
a cânta slava. Prosternat în timpul săptămânii - simbol al timpului decăzut - el trebuie să
stea în picioare duminică şi mai ales când spune „Tatăl nostrum”, căci atunci nu mai este
penitent, ci fiu, în lumina eliberatoare a „Zilei a Opta”26.
Şi slava se răsfrânge asupra lumii; prin liturghie, împărăţia lui Dumnezeu ia în
posesie arvuna creaţiei, readusă astfel la esenţa sa adevărată, „euharistica” (deoarece
euharistie, în sensul propriu, înseamnă acţiune a harului).
În ajunul sărbătorilor, Biserica binecuvântează untdelemnul, pâinea, vinul şi grâul.
Pentru Cincizecime, bisericile se împodobesc cu plante şi ramuri. La Schimbarea la faţă,
sunt binecuvântate fructele. Binecuvântarea apelor cu ocazia Teofaniei (Sărbătoarea
Botezului lui Hristos, 6 ianuarie) sfinţeşte însăşi seva universului. Astfel, acţiunea
liturgică, în lumina euharistiei, distruge încetul cu încetul valul păcatului care ascunde
încă universul transfigurat.
Liturghia apare la urma urmelor ca o experienţă anticipată a împărăţiei, „ascunsă
sub văl”, dar atât de pregnantă prin credinţă. Amintirea Primei veniri şi aşteptarea celei
de-a Doua nu sunt aici pur psihologice; prin ele, Sfântul Duh actualizează, într-o manieră
voalată dar reală, trupul slăvit al Mântuitorului.

26
Lars Thunberg, Omul şi cosmosul în viziunea Sf. Maxim Mărturisitorul, EIBMBOR, Bucureşti 1999, p.
75.

20
Toate momentele din iconomia lui Hristos, inclusiv Vechiul Testament ca
„pregătire” evanghelică, au fost eternizate prin înălţare: Duhul Sfânt al Cincizecimii ni le
arată scăldate în slavă, anticipând astfel Parusia.
Mişcarea perpetuă a liturghiei, şi mai exact a „misterelor”, va fi deci o mişcare de
urcare şi de coborâre, de înălţare şi de Cincizecime, de memorial sau anamneză hristică ce
devine prezentă („parusie”) datorită epiclezei care cheamă Duhul Sfânt.27
Liturghia identifică jertfa noastră cu sacrificiul etern al Marelui Preot al înălţării;
cu toate cerurile deschise, ea se uneşte atunci cu liturghia oştilor îngereşti care cânta
Trisaghion-ul, iar împărăţia vine printre noi, într-o Cincizecime sacramentală. Aceasta
împărăţie reprezintă participarea la Treime; de aceea, de la acţiunea divină comemorată,
liturghia bizantină se ridică mereu la contemplarea Sfintei Treimi.
Iar această contemplare „sub văl” este trăită de întreaga fiinţă a omului, având
caracterul imediat al senzaţiei. Concepţia ortodoxă a liturghiei e inseparabilă de marile
certitudini ale ascezei orientale despre transfigurarea trupului începută pe pământ şi
despre percepţia luminii taborice prin simţurile corporale spiritualizate, adică nu
„dematerializate”, ci pătrunse şi metamorfozate de Sfântul Duh.
Într-adevăr, liturghia sfinţeşte toate facultăţile omului, le face capabile să
întrevadă invizibilul prin vizibil, împărăţia prin Mister. De aceea, liturghia bizantină
necesită celebrarea solemnă, aspectele acesteia în totalitatea lor, semnul crucii, cuvintele
Scripturii, tămâierile, luminile, cântările, icoanele, fiind, în sensul cel mai realist,
simboluri ale lumii viitoare. Experienţa liturgică este o experienţă de frumuseţe sfântă
care face că simţurile să se resoarbă misterios în pace: „Cu pace Domnului să ne
rugăm”.28

II.1. Liturghie şi jertfã

Sfânta Liturghie este cel mai însemnat serviciu public al Bisericii pentru că în
cadrul lui se aduce mereu sfânta şi mântuitoarea Jertfă a Domnului nostru Iisus Hristos.
Lucrare a lui Hristos, liturghia este şi o acţiune a Bisericii Sale. Ea realizează şi manifestă
Biserica drept semn vizibil al comuniunii lui Dumnezeu şi a oamenilor în Hristos. Ea îi
angajează pe credincioşi în Viaţă nouă a comunităţii. Ea implica o participare conştientă,
27
Alexander Schmemann, Introducere în teologia liturgică, Ed. Sofia 2005, Bucureşti,
p.76.
28
Constantin Andronikof, Le sens de la Liturgie, Les Editions du Cerf, Paris 1988, p. 36.

21
activă şi rodnică a tuturor. Sfânta Liturghie este jertfa Noului Testament, în care Domnul
nostru Iisus Hristos, sub chipul pâinii şi al vinului, se jertfeşte Tatălui său ceresc, prin
mâinile preotului. Scopul Sfintei Liturghii este în primul rând sfinţirea Darurilor adică a
elementelor euharistice, care se prefac în Sfântul Trup şi Sânge al Mântuitorului, iar în al
doilea rând sfinţirea credincioşilor prin împărtăşirea cu Sfintele Taine. Cu alte cuvinte
trebuie să deosebim în slujba Sfintei Liturghii, pe de o parte, jertfa prin care se sfinţesc
Darurile, iar pe de altă parte Taina prin care se sfinţesc credincioşii.
Originea Euharistiei se află în Cină cea de Taină. Pentru a le lăsa apostolilor o
chezăşie a iubirii, pentru a nu fi niciodată departe de ai Săi şi pentru a-i face părtaşi la
Paștele Său, El a instituit Euharistia ca memorial al morţii şi învierii Sale şi a poruncit
apostolilor s-o celebreze până la venirea Sa, instituindu-i atunci preoţi ai Noului
Testament. În contextul Cinei celei de Taină, Iisus a instituit o nouă jertfă de aducere
aminte. Ca o amintire continuă a morţii şi Învierii sale, în timpul mesei Pascale cu
apostolii Săi, a luat pâinea „şi binecuvântând, a frânt şi, dând ucenicilor, a zis: Luaţi,
mâncaţi, acesta este trupul Meu” (Matei 26,26). De asemenea a luat potirul cu vin „după
cină, zicând: Acest pahar este Legea cea nouă, întru Sângele Meu, care se varsă pentru
voi” (Luca 22,20). La sfârşit le-a poruncit: „Aceasta să faceţi spre pomenirea Mea” (1
Corinteni 11,24).
Ca şi masa Pascală, aceasta jertfă de aducere aminte a legii noi este atât sacrificiu
cât şi masa sfânta. Ambele aspecte rămân în mod inseparabil părţi ale aceluiaşi mister.
Într-o actualizare nesângeroasa a jertfei crucii şi în aplicarea puterii ei mântuitoare,
Domnul este oferit în sacrificiul Liturghiei atunci când prin cuvintele consacrării şi
revărsarea Duhului Sfânt, Hristos este prezent într-o formă sacramentala sub chipul pâinii
şi al vinului, pentru a deveni hrană spirituală pentru credincioşi.29
Este adevărat că există o singură jertfa - oferirea de sine a lui Hristos pe crucea de
pe Golgota. O dată pentru totdeauna, Iisus, care a fost jertfã pentru păcatele noastre, s-a
oferit pe sine pentru mântuirea noastră. „Şi pentru aceasta El este Mijlocitorul unui nou
testament, ca prin moartea suferită spre răscumpărarea greşelilor de sub întâiul testament,
cei chemaţi să ia făgăduinţa moştenirii veşnice” (Evrei 9,15).
Aceastã mare jertfă a fost îndeplinită de Iisus, preot şi jertfă, care s-a oferit pe sine
pe altarul crucii pentru mântuirea noastră. Jertfa nu trebuie şi nu poate fi repetată, dar
poate fi actualizată pentru ca noi să putem, sacramental şi spiritual, să intrăm în El şi să

29
Sergiu Bulgakov, Lumina neînserată. Contemplaţii şi reflecţii metafizice, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1999,
p. 499.

22
primim hrana spirituală din El. Deşi este adevărat că nu putem fi prezenţi în mod fizic pe
Golgota, exisăa o modalitate reală, sacramentală şi spirituală, de a fi prezenţi, prin
participarea la Euharistie, din moment ce meritul obţinut pentru noi prin moartea lui Iisus
ne este aplicat în ceea ce numim misterul pascal - trecerea de la moarte la viaţă30.
Prin taină Dumnezeu ne împărtăşeşte harul său, şi darurile Sale pe care nu le
primim fără jertfă adusă din partea noastră; în Sfânta Euharistie, taină şi jertfă se întâlnesc
în modul cel mai complex, „Euharistia constituindu-se din numeroase simţiri, acte şi
semnificaţii ce pornesc de la noi spre Dumnezeu şi de la Dumnezeu spre noi, întocmai ca
o faţă umană care se constituie din întâlnirea într-un desen complex a nenumărate linii ce
vin din noi, din natură, şi de sus, ca să-i dea direcţie spre cer, spre exterior şi spre
interior.31
Jertfa însăşi este o taină, căci dăruindu-se lui Dumnezeu primim de la El sfinţirea
şi binecuvântarea Lui, iar taina este jertfă deoarece trupul ce ni se oferă este un trup
jertfit şi Înviat; aceasta este culmea celorlalte taine, oferindu-ni-se nu numai harul
Domnului Iisus Hristos ci Însuşi Trupul Său viu şi adevărat.
Biserica Romano-catolică înţelege jertfa Euharistiei în mod juridic, nesocotind
legată jertfa Euharistiei de starea de jertfă actuală a lui Iisus Hristos; legătura
credinciosului de Hristos fiind numai prin iubire, se separă caracterul de taină al
Euharistiei de caracterul de jertfă al Lui. Aceasta duce la eliminarea eforturilor ascetice
din viaţa credincioşilor „afirmâdu-se numai importanţa semnelor de putere, neobservând
că o putere lipsită de trăsătura ascetică devine putere de caracter lumesc,
neduhovnicesc”.32
Sfântul Chiril al Alexandriei spune: „Aşadar, în Hristos câştigăm putinţă de a veni
în faţa lui Dumnezeu, căci ne învrednicim de acum de privirea Lui ca unii ce suntem
sfinţiţi. Căci totdeauna şi în mod sigur noi vom fi primiţi în chip favorabil de Tatăl, dacă
Hristos ne introduce ca Preot la El”. 33 Hristos ne ia şi pe noi ca să ne aducă, prin
împreuna noastră jertfire, cu Sine, Jertfa Tatălui, producându-se astfel o uniune strânsă
între jertfă Lui şi jertfă.
„Pe când în vestibulul Caiafei se trata chipul în care avea să fie dat morţii, Iisus
instituia sacramentul trupului şi sângelui său şi arăta ce sacrificiu trebuia să se ofere lui
Dumnezeu” spunea cu multă dreptate Leon cel Mare într-una din cuvântările sale.
30
Ibidem.
31
Ibidem, p. 501.
32
Prof. Nicolae Chiţescu, Pr. Prof.I. Todoran şi Pr.Prof. I. Petreuţă, op.cit., p.104.
33
Pr. Prof. dr. Dumitru Stãniloae, Sfântul Duh în Revelaţie şi Bisericã, p. 55.

23
Într-adevăr, în timp ce „vrăjmaşii Lui căutau momentul şi formula legală ca să-L
dea morţii, Iisus căuta calea prin care să Ie dea „pâinea vieții” celei fără de moarte.
„... iubind pe ai Săi cei din lume, până la sfârşit i-a iubit” (În. 13, 1), până la
moartea Sa de bună voie de pe cruce. Jertfa Să sângeroasă de pe Golgota, ca fapt istoric,
deşi prisositoare, totuşi avea să devină pentru creştini un eveniment ce s-a petrecut în
prezenţa unei singure generaţii de oameni şi mărginit la un singur loc: lerusalimul. Pentru
că din roadele acestei jertfe să se poată împărtăşi credincioşii din toate timpurile şi
locurile, Mântuitorul, la „Cina cea de taină”, a arătat calea prin care se poate ajunge la
aceasta, şi cine s-o aducă şi în acelaşi timp mijlocul prin care se poate reînnoi această
jertfă, într-o formă nesângeroasa. Ba mai mut, a poruncit ucenicilor Şăi zicând: „Aceasta
să faceţi întru pomenirea Mea”. O, negrăită iubire divină! Mai tare decât moartea e
iubirea Lui.
Prin urmare, Mântuitorul la „Cina cea de taină”, a aşezat o jertfă de sânge, pe care
Biserica are dreptul şi obligaţia s-o aducă pe altarele sale, în mod nesângeros prin Sfânta
Euharistie, până la a doua venire. Înaintea jertfei Sale de pe cruce, care avea să
însemneze sfârşitul tuturor jertfelor sângeroase, Iisus a aşezat o jertfă rară de sânge şi rară
de moarte, o jertfă permanentă prin poruncă: „Aceasta să faceţi întru pomenirea Mea”.
Altfel spus „voi aţi văzut şi aţi auzit ceea ce eu am făcut; ceea ce am făcut Eu
înaintea voastră să faceţi şi voi şi urmaşilor voştri. Să aduceţi lui Dumnezeu, ca jertfă,
trupul şi sângele Meu sub chipul pâinii şi al vinului, cu care să vă împărtăşiţi. Astfel să
înnoiţi mereu jertfa Mea, până la sfârşitul lumii şi la a doua Mea venire”. Astfel a înţeles
porunca Domnului, Sfântul Apostol Pavel, când scria coritenilor: „De câte ori mâncaţi
această pâine şi beţi acest pahar, moartea Domnului vestiţi, până la venirea Lui” (I Cor.
11,26).
Creştinii de la început au adus această jertfă fără de Sânge. În FAp. 13, 1-2, citim
ca în Antiohia - unde cei ce credeau în Hristos s-au numit mai întâi „creştini” - mai - marii
lor „slujeau Domnului”, sau, cum se spunea greceşte „liturghiseau”, adică aduceau jertfa
liturgică cum facem şi noi astăzi34.
În foişorul unde s-a ţinut Cina cea de taină Mântuitorul a aşezat jertfa fără de
sânge a Noului Testament, jertfa liturgică pe care de atunci şi până la a doua venire a Sa,
noua preoţie (preoţia Noului Testament) o va aduce pe altar. Pentru a alunga orice
şovăială din sufletele ucenicilor Săi, la urmă, Mântuitorul le-a dat poruncă precisă:

34
Ibidem.

24
„Aceasta să faceţi întru pomenirea Mea”. De atunci şi până azi şi de azi până la a doua Sa
venire, Biserica a adus şi va aduce „jertfa laudei”, jertfa liturgică35.

II.2. Liturghia - centru al cultului divin public ortodox

Scopul Sfintei Liturghii este în primul rând sfinţirea Darurilor adică a elementelor
euharistice, care se prefac în Sfântul Trup şi Sânge al Mântuitorului, iar în al doilea rând
sfinţirea credincioşilor prin împărtăşirea cu Sfintele Taine. Cu alte cuvinte trebuie să
deosebim în slujba Sfintei Liturghii, pe de o parte, jertfa prin care se sfinţesc Darurile, iar
pe de altă parte Taina prin care se sfinţesc credincioşii36.
Pentru a beneficia de roadele jertfei şi tainei euharistice e necesară şi împărtăşirea
de ea. Săvârşirea tainei presupune participarea şi însuşirea Ei. Pentru aceasta a fost
instituita taina euharistiei: ea să se ofere tuturor celor ce vor crede în El, posibilitatea să
se împărtăşească personal şi să se unească direct eu Mântuitorul lor. Mântuirea obiectivă
trebuie însuşită subiectiv, iar aceasta se înfăptuieşte prin Sfânta Euharistie.
Hristos s-ar jertfi zadarnic dacă n-ar exista împărtăşirea cu El. Unul din efectele
cele mai însemnate pe care îl produce împărtăşirea cu Sfânta Euharistie, atât pentru
credinciosul izolat, cât şi pentru toată Biserica este unirea tainică, dar reală cu Hristos,
atât de desăvârşită, încât cugetului Hristos se face unu cu cugetul nostru. Pătrunderea lui
Hristos în sufletul nostru sub forma hranei Euharistice sporeşte neîncetat viaţa noastră
cu Hristos în Domnul, sădeşte în noi puteri de viaţa harică. În Biserica primarã,
însemnătatea împărtăşirii euharistice era înţeleasă în adevaru1 ei profund. Credincioşii
se împărtăşeau toţi şi de fiecare dată Atunci era vie conştiinţa ca „cel ce mănâncă Trupul
Meu şi bea Sângele Meu trăieşte întru Mine şi Eu întru el”.
Această interioritate reciprocă a lui Hristos cu credincioşii ne face să fim
concorporali şi consangvini cu El. Aşa cum hrana obişnuită menţine şi prelungeşte viaţa,
tot astfel hrana euharistică se transformă într-un izvor al nemuririi şi al vieţii veşnice,
sursa de înnoire şi reîntregire structural a fiinţei. Hristos se amestecă şi pătrunde făptura
noastră pe care o transformă într-o nouă frământătură străbătută de puterea Duhului. Se
uneşte atât de intim cu noi, încât devenim mădularele Trupului Său.
Dar sensul unirii euharistice cu Hristos nu se epuizează numai într-o unire
bipersonală. Sfânta Euharistie întăreşte pe temelia unirii personale unitatea comunitară
35
Ibidem.
36
Pr. Prof. dr. Nicolae Necula, Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgicã, Galaí, 1996, p. 59.

25
pluripersonală. Într-una din rugăciunile de la Liturghia Sfântului Vasile cel Mare, citim:
„Iar pe noi toţi, care ne împărtăşim dintr-o pâine şi dintr-un potir, să ne uneşti unul cu
altul prin împărtăşirea Aceluiaşi Sfant Duh”.37 Unitatea solidară o exprima Sfântul
Apostol Pavel când zice: „Căci noi cei mulţi constituim un singur trup în Hristos, iar
suferinţa unuia este şi a celuilalt şi dacă se slăveşte unul se bucură şi celelalte membre" .
În această frază se găseşte concentrat tot sensul ideii de unitate şi solidaritate
care se aduce la maximă expresie prin Taina Sfintei Împărtăşiri. Prin împărtăşirea cu
Trupul şi Sângele Domnului şi prin atragerea noastră a tuturor în Hristos unul, alcătuim
trupul Sau tainic şi devenim unii pentru alţii mădularele acestui organism. Numai în
comunitate unul se roagă pentru toţi şi toţi pentru unul, din duhul iubirii care este în
ei(el).
Acelaşi duh al iubirii se roagă în toţi, fiindcă alcătuiesc un singur trup şi se
găsesc într-o interioritate reciprocă de existenţă. Unirea euharistică pregăteşte şi ea
arvuna unirii cereşti. În unirea euharistică experimentăm aici pe pământ ce vom trăi în
ceruri – Impărăția lui Dumnezeu. Și pentru că ea ne împărtăşeşte pe Hristos, Mântuitorul
nostru, are şi un efect mântuitor.
Unul dintre cel mai uimitoare aspecte ale săvârşirii Euharistiei este faptul că s-a
schimbat atât de puţin de-a lungul a douăzeci de secole. Elementele esenţiale se găsesc în
relatarea din Evanghelii a instituirii Euharistiei. Structura liturgică a acelei celebrări s-a
dezvoltat foarte rapid la începutul vieţii Bisericii, aşa cum vedem în prima scrisoare a
Sfântului Pavel către Corinteni (1 Corinteni 11,26), şi elementele esenţiale au rămas
neschimbate. Chiar şi în multe detalii, găsim în celebrarea de astăzi a Liturghiei o
identitate cu ceea ce a fost înaintea noastră cu atât de multe secole.

37
Pr. Prof. dr. Dumitru Stãniloae, Dumnezeiasca Euharistie în cele 3 confesiuni, în “Ortodoxia”, an XV,
(1953), nr.1, p.75.

26
În perioada primară a Bisericii, toţi cei care participau la Liturghie se
împărtăşeau ori de câte ori participau. Astăzi, în Biserica noastrã regula este aceasta:
credinciosul se va împărtăşii ori de câte ori se spovedeşte şi i se dă voie de către preot
pentru aceasta, şi bineînţeles doreşte aceasta.
Împărtăşania sporeşte unirea noastră cu Hristos. Primirea Euharistiei în
împărtăşanie aduce ca rod principal unirea intimă cu Hristos. Într-adevăr, Domnul
spune: „Cel ce mănâncă trupul meu şi bea sângele meu rămâne în mine şi Eu în el” (În
6, 56). Viaţa în Hristos îşi are fundamentul în ospăţul euharistic: „Precum m-a trimis pe
mine Tatăl cel viu şi Eu trăiesc prin Tatăl, şi cel care mă mănâncă pe mine va trăi prin
mine” (În 6, 57): Pregătirea pentru Euharistie se face astfel: mărturisirea păcatelor în
faţa preotului, rugăciune, meditaţie, milostenie şi post şi autoanaliza propriei vieţi38.

II.3. Liturghia - cea mai înaltã formã de adorare a lui Dumnezeu

Ca adâncime a misterului, Sfânta Euharistie nu este egalată de nici una din


celelalte Sfînte Taine săvârşite în Biserică, caci ea constă nu numai din prefacerea
suprasensibilă a materiei de jertfă - pâinea şi vinul - în trupul şi în sângele lui Hristos, ci
pe însuşi Iisus Hristos, ca Acela ce leagă direct pe om de Dumnezeu, prin întroducerea în
sânul Sfîntei Treimi a naturii umane îndumnezeite. Căci, fiind El Persoana divină la
Înălţarea şi şederea Lui de-a dreapta Tatălui, a luat cu El şi natura umană desăvârşita şi
îndumnezeită de EL. Dar ridicându-se la Tatăl, Iisus Hristos a rămas şi pe pământ tot prin
Euharistie, căci EL a spus Apostolilor: „Nimeni nu s-a suit la cer fără numai Cel ce s-a
coborât din cer, Fiul Omului care este în cer” şi „iată Eu sunt cu voi în toate zilele, până la
sfârşitul veacurilor”. Putem spune aşadar că Euharistia este punctul de întalnire şi de
sudare a omului de Dumnezeu şi a lui Dumnezeu de om, ea căpătând astfel dimensiuni
fără de margini, prin ea legându-se mărginitul de nemărginit, temporalul de infinit,
nedesăvârşitul de desăvârşit.39
Taina Sfîntei Euharistii stă alături de Taină Întrupării Logosului şi de Taina Sfîntei
Treimi - aceste trei Sfînte Taine fiind cele mai mari şi mai nepătrunse taine ale credinţei
creştine. „Căci Sfânta Treime se face cunoscută deplin lumii, prin întruparea Cuvântului

38
Ibidem.
39
Al. Schmemann, op.cit., p. 16.

27
lui Dumnezeu, iar Sfânta Euharistie actualizează până la sfârşitul veacurilor jertfa
mântuitoare, îndumnezeind pe credincioşi.40
„Biserica afirmă şi o împărtăşire de Hristos cel jertfit şi înviat în viaţa viitoare, pe
care o anticipează împărtăşirea în timpul de acum cu acelaşi Hristos. În această
împărtăşire eternă se încheie iconomia mântuirii ca unire eternă a oamenilor cu
Dumnezeu în Hristos. Euharistia în viaţa de veci este, ca încoronarea iconorniei
dumnezeieşti, acea unire desăvârşită între creaţiune şi Hristos, în care „Dumnezeu va fi
totul în toate”.41 42

II.4. Liturghia - cea mai înaltă formă a rugăciunii de cerere

Sfânta Liturghie este cea mai înaltă formă de cerere, pentru că, noi, credincioşii,
cerem de la Dumnezeu să ne sfinţească, să ne învrednicească de Sfântul Trup şi Sânge şi
să ne arate vrednici de a răspândi, prin cuvânt şi faptă Împărăţia lui Dumnezeu în lume.
Sfânta Liturghie este cea mai înaltă rugăciune de cerere, pentru că acum noi
asociem cererile noastre, jertfei inefabile a Mântuitorului. El Se roagă împreună cu noi; El
însuşi mijloceşte pentru noi în faţa lui Dumnezeu - Tatăl, ducându-I rugăciunile, cererile
şi dorinţele noastre şi rugându-Se pentru împlinirea lor (Ioan 16, 23-26; Efes. 2, 18; 1
Tim. 2, 5). Odată cu El se roagă pentru noi şi Sfinţii, a căror pomenire şi lauda o facem şi
ale căror mijlociri le cerem de atâtea ori în cursul Liturghiei.
Contopite astfel în rugăciunile Bisericii sau obştii şi unite cu rugăciunea lui Iisus,
rugăciunile fiecăruia dintre noi capătă o valoare şi o putere pe care nu o are nimeni.
„Credem că vom dobândi cel mai mare folos sufletelor pentru care facem rugăciune la
Jertfa sfântă şi prea înfricoşată ce este pusă înainte”, zice Sf. Chiril, Arhiepiscopul cetăţii
sfinte a Ierusalimului, din veacul al IV-lea43. Iar renumitul tâlcuitor al Liturghiei, Nicolae
Cabasila, adăugă, mai târziu, că: „nu se mai afla o altă formă de rugăciune care să poată
atât de mult şi care să ne dea nădejdi mai mari ca aceea adusă prin această înfricoşată
Jertfă, care a curăţat, în dar, păcatele şi fărădelegile lumii”44.

40
Ibidem.
41
Prof. Nicolae Chitescu, Pr. Prof. I. Todoran şi Pr. Prof. I. Petreuta, op.cit. p. 865.
42
Pr. Prof. dr. Constantin Galeriu, op.cit., p.117.
43
Sf. Chiril al Ierusalimului, Cateheza a cincea mistagogică, cap. IX, în trad. rom. de Pr. D. Fecioru, vol.
II, EIBMBOR, Bucureşti, 1983, p. 571.
44
Nicolae Cabasila, op.cit., p. 67

28
II.5. Liturghia - formă de reprezentare simbolică a istoriei mântuirii

Sfânta Euharistie este cea mai mare minune ce se produce şi se va produce până la
sfârşitul veacurilor, pe pământ. Căci dacă ştim şi credem că Mântuitorul aduce vederea,
ungându-i cu tină ochii celui ce nu văzuse vreodată lumina soarelui, ca de ştergarele
purtate de Sfântul Apostol Pavel fug îngroziţi demonii, ca umbra Sfântului Apostol Petru
vindeca bolnavii (Fap. 19, 11-12), dacă ştim deci că materia primeşte puteri de la
Dumnezeu, nu ştim cum materia primeşte pe însuşi Dumnezeu, pe Iisus Hristos. Modul
prefacerii pâinii şi vinului în Trupul şi Sângele Iui Iisus Hristos nu este explicat în Sfânta
Scriptură, totul rămâne mister şi „aşa va fi până la sfârşitul veacurilor, până când
trupurile noastre nu-şi vor putea asimila Trupul Domnului decât mâncând pâinea ce se
poate mânca şi bând vinul ce se poate bea”.45
Aşadar, trebuie raţiune şi credinţaăpentru a primi adevărul Euharistiei. Mai trebuie
şi voinţă. Pentru că, pentru cei ce nu vor să înţeleagă, nici credinţa, nici raţiunea nu îi pot
ajuta. Ei vor putea respinge minunea Euharistiei, ca şi toate celelalte minuni, indiferent de
modul săvârşirii lor; şi anume dacă Dumnezeu ar fi făcut minuni prin acte exclusiv
umane, ca un medic de exemplu, El ar fi zis: iată că facem şi noi, ştiinţific, aşa „minuni”!
Şi dacă Dumnezeu ar fi făcut minuni prin acte exclusiv dumnezeieşti, El ar fi zis: nu-i
credibil, căci aceste minuni sunt împotriva raţiunii nu putem experimenta minunea! Prin
urmare, cum ar fi trebuit să facă Dumnezeu minunile pentru ca oamenii să creadă în ele?
Cum? Aşa cum le-a făcut! Concluzia este că cei ce nu cred în minunile lui Dumnezeu, nu
ştiu nici ei cum ar fi trebuit să se facă minunile ca să le poată crede .
Cuvintele Sfântului Ioan Damaschinul ne pot sluji de încheiere celor spuse până
aici: „Cum se face pâinea Trupul Iui Hristos şi vinul şi apa Sângele lui Hristos? Duhul
Sfânt se coboară şi face acestea ce sunt peste cuvânt şi pricepere. Iar dacă tu cauţi felul
cum se face, îţi ajunge să auzi că prin Duhul Sfânt, după cum şi întru Duhul Sfânt şi-a
luat Domnul Sieşi trup din Sfânta Fecioară”.46
La fel ne vorbeşte Sfântul Ioan Gură de Aur: „De ce vă munciţi să adânciţi ceea
ce n-are fund? De ce căutaţi să înţelegeţi ceea ce nu se poate înţelege? De ce voiţi să
pătrundeţi ceea ce nu se poate pătrunde? Să nu pretindem a judeca cu mintea lucrurile
dumnezeieşti, nici a le supune legilor şi necesităţilor naturii. Să credem lui Dumnezeu în
toate lucrurile şi să nu I ne împotrivim nicidecum, chiar dacă ceea ce se spune pare

45
John, Meyendorff, Teologia Bizantinã, EIBIMBOR, Bucureşti, 1996, p. 82.
46
Diac. I. Popovici, Epicleza Euharistica, Teza de doctorat în teologie, Sibiu, 1933, p.11.

29
contrar cugetărilor şi vederilor noastre”.47 Fără a fi înarmaţi cu un minimum de
cunoştinţe, de logică, de credinţă, nu vom putea înţelege taina şi jertfa Euharistiei, folosul
lucrării de față oscilând în punctul zero.
Euharistia este misterul prezenţei celei mai depline şi a lucrării celei mai eficace a
lui Iisus Hristos în biserică şi prin ea în lume. El este prezent în Euharistie cu trupul Său
luat din Fecioară Maria, răstignit pe cruce, Înviat, Înălţat la cer şi tronând la dreapta
Tatălui. El este prezent cu Trupul şi sângele său sub chipul pâinii şi al vinului consacrat şi
prefăcut în acest Trup şi sânge în timpul Sfîntei Liturghii. Prin aceasta El operează
extinderea mântuirii, a cărui sursă s-a făcut prin faptul că a luat un Trup ca al nostru, a
întipărit în el dispoziţia jertfei supreme pe care a suportat-o spre lauda Tatălui, viaţa
înălţătoare a învierii, slava unei umanităţi înălţate care şade de-a dreapta Tatălui şi cu care
are să vină din nou să judece vii şi morţii, spre viaţa veşnică sau spre osânda veşnică.
În Euharistie e concentrată toată mântuirea noastră pentru a ne-o însuşi personal.
Euharistia unindu-ne cu Hristos, ne face asemenea Lui, imprimând în noi starea capabilă
de jertfă, puterea iertării şi a slavei veşnice.
Acestea formează întegritatea stării de mântuire, care în parte ni se dă în
Euharistie în mod virtual, în parte în mod actual şi dinamic. Prin Euharistie, devenind
„concorporali” cu Hristos (Efes 11.6) se extinde în noi starea de mântuire, de înviere, de
slavă efectuată de Hristos în umanitatea asumată de El.
„Dacă Hristos a primit în sine trup şi sânge lipsite de orice întinăciune şi cel ce
fiind prin fire dîntru început Dumnezeu, a îndumnezeit însăşi firea omenească şi care a
luat-o şi în sfârşit, în acest trup omenesc a murit şi a înviat Fiul lui Dumnezeu, cel ce se
doreşte după fire cu Hristos, va trebui să se împărtăşească din trupul Lui, să guste din
dumnezeirea Lui, şi să-şi lege viaţa să de moartea şi învierea Domnului.
De aceea mâncăm hrana prea sfântă a Împărtăşaniei, şi ne adăpăm din
dumnezeiescul potir, pentru ca să ne cuminecăm cu însuşi trupul şi sângele pe care
Hristos şi l-a luat asupra-Și încă din pântecele Fecioarei. Aşa că drept vorbind, noi ne
facem nouă cu Cel ce s-a întrupat şi s-a îndumnezeit, cu cel ce a murit şi a înviat pentru
noi”.48

III. RÂNDUIALA ŞI SIMBOLISMUL MIȘCĂRILOR LITURGICE DIN TIMPUL

SFINTEI LITURGHII
47
Pr. Prof. dr. Dumitru Staniloae, Teologia Euharistiei, în “Ortodoxia”, XXI, (1969), nr.3 pp.346-347.
48
Nicolae Cabasila, op.cit., p.348.

30
Întreaga rânduială a oficiului de la începutul Liturghiei este inspirată în alcătuirea
structurii ei de ideea şi scopul de a simboliza timpul imediat dinaintea ieşirii
Mântuitorului la activitatea Sa publică. Această parte se referă la episodul reprezentat de
predica Sfântului Ioan Botezătorul în deşertul Iudeii, când propovăduia că „s-a apropiat
împărăţia cerurilor” (Matei 3, 2), şi când Mântuitorul a primit de la el botezul. Nota
specifică a acestui simbolism este marcată de la început prin formula de binecuvântare
pentru Liturghie, care se referă la împărăţia lui Dumnezeu.49
Prin aşezarea psalmilor antifonici la începutul Liturghiei, se aminteşte că venirea
Mântuitorului fusese prezisă şi preinchipuită deja în scrierile Vechiului Testament.
Cântarea „Fericirilor” aminteşte începutul propovăduirii Mântuitorului, când El vestea
„Evanghelia Împărăţiei” (Matei 4, 23) zicând : „Pocăiţi-vă că s-a apropiat împărăţia
cerurilor” (Matei 4, 17).
„Vohodul mic” sau „Intrarea mică”. Al doilea moment din Liturghia
catehumenilor îl reprezintă Intrarea cu Evanghelia, numită şi Intrarea cea mică. Tema
vohodurilor este venirea Fiului lui Dumnezeu în lume, opera Lui mântuitoare şi înălţarea
la cer, prin care a fost ridicată şi umanitatea noastră împreună cu El. Precum se înţelege
din însăşi denumirea acestui act, Vohodul mic constă dintr-o procesiune solemnă cu
Evanghelia, care, pornind din altar, şi anume din faţa Sfintei Mese şi urmând pe laturile ei
de miazăzi, răsărit şi miazănoapte, pentru a ieşi pe uşa laterală din această ultimă parte şi
a ajunge în mijlocul naosului, se întoarce de aici iarăşi în altar prin sfintele uşi.50
În timpul cântării antifonului al III-lea sau „Slavei...” de la „Fericiri”,
liturghisitorii se pregătesc în vederea „Intrării celei mici”. Deschid sfintele uşi, iar când la
strană se intonează „Şi acum...”, ori troparul sărbătorii, preotul şi diaconul fac trei
închinări în faţa Sfintei Mese. Preotul ia apoi şi dă diaconului Sfânta Evanghelie şi,
ocolind amândoi Sfânta Masă, diaconul mergând înainte, ies prin uşa de miazănoapte şi se
opresc în mijlocul naosului, cu faţa spre sfintele uşi.
Plecându-şi capetele, diaconul zice în taina: „Domnului să ne rugăm”, pentru că
preotul să rostească îndată tot în taină „Rugăciunea intrării”- „Stăpâne Doamne,
Dumnezeul nostru, Cel ce ai aşezat în ceruri cetele şi ostile îngerilor şi ale arhanghelilor
spre slujba slavei Tale, fă că împreună cu intrarea noastră să fie şi intrarea sfinţilor
îngeri...”. După încheierea rugăciunii, stând drepţi, diaconul arată cu orarul spre răsărit
49
Nicolai Arseniev, Mistica şi Biserica Ortodoxã, Ed. Iri, Bucureşti, 1994, p.11.
50
Arhimandriul Vasilios, Intrarea în Impãrãţie, Ed. Deisis, Sibiu, 1996, p. 54.

31
zicând în şoaptă: „Binecuvintează, părinte, sfânta intrare”, iar preotul răspunde tot aşa:
„Binecuvântată este intrarea sfinţilor Tăi, totdeauna, acum şi pururea şi în vecii vecilor.
Amin”. Diaconul prezintă apoi preotului Evanghelia spre sărutare, iar dacă în biserică este
arhiereu sau, la mănăstire, egumenul acesteia, atunci duce Sfânta Evanghelie celui mai
mare să o sărute, iar la sfârşitul cantării troparului diaconul înaintează în fata uşilor
împărăteşti şi înălţând-o puţin zice cu glas tare: „Înţelepciune, drepţi !” Preotul
înclinându-se spre strane, intră în urma lui în altar prin sfintele uşi, în timp ce se cântă
„Veniţi să ne închinăm şi să cădem (Ps. 94, 6) la Hristos”; Partea finală a textului acestui
imn variază după zile şi sărbători.51
La origine, Intrarea cea mică şi-ar avea punctul de plecare într-un act cu valoare
practică, instituit în legătură cu lectura pericopei evanghelice. În vechime, când se apropia
acest moment, diaconul mergea în camera din dreapta altarului şi luând Evanghelia o
aducea în mijlocul bisericii, în vederea lecturii pericopei respective ; din această aducere
s-ar fi dezvoltat mai târziu, ritualul vohodului cu Evanghelia.
Liturghia începea în vechime odată cu venirea episcopului în biserică şi intrarea
lui în altar. Cum acesta reprezenta întotdeauna în persoană sa pe însuşi Mântuitorul,
venirea episcopului în biserică şi intrarea sa în oficiu puteau simboliza începerea
activităţii Fiului lui Dumnezeu în lume. Când numărul bisericilor s-a înmulţit, aşa că nu
mai era cu putinţă participarea liturgică a reprezentantului prin excelenţă al Mântuitorului,
adică a episcopului, care acum trebuia să oficieze în catedrala de la reşedinţă ; în aceste
condiţii noi ale vieţii bisericeşti, nevoia sau faptul reprezentării Mântuitorului s-a găsit
nimerit să fie rezolvat prin simpla purtare solemnă a Evangheliei, cu atât mai mult cu cât
poate că atunci, ca şi astăzi, episcopul era întâmpinat de cler cu Evanghelia, la venirea sa
în biserică, aşa că ceea ce se făcea până aici în prezenţa episcopului a putut să continue şi
în lipsa lui.52
Este interesant din acest punct de vedere rânduiala însemnată în textul Liturghiei
Sfântului Vasile cel Mare din Codicele ierodiaconului Isidor Pyromalos (veacul al X-lea -
al Xl-lea) de la Mănăstirea Sfântului Ioan din Insula Patmos. Clericii slujitori aşteptau
toţi, în fata sfintelor uşi, intrarea patriarhului. În timp ce protosul citea în taină şi cu capul
plecat rugăciunea primului antifon, psalţii intonau de pe înălţimea amvonului trei sau
patru stihuri din primul psalm antifonic.

51
Protoprezbiter Stefanos Anagnostopulos, Explicarea Dumnezeieştii Liturghii, Ed. Bizantină, Bucureşti,
2005, p. 46
52
Paul Evdochimov, Rugăciunea în Biserica de Răsărit, Ed. Polirom, Iaşi,1995, p. 71

32
Aşezat pe a doua treaptă a amvonului, diaconul rostea apoi îndată ectenia mare.
Urma după aceea rugăciunea antifonului al doilea, spusă în taina de preot, apoi o ectenie
mică rostită de diacon, iar la urmă, trei sau patru stihuri din al doilea psalm antifonic
(102), cu „Aliluia...” şi „Slava...”. După „Slava”, preotul rostea „Unule-Născut”, diaconul
intonând după aceea din nou ectenia mare, de la locul obişnuit. Urma rugăciunea
antifonului al treilea şi o ectenie mică, după care psalţii cântau Psalmul antifonic („Veniţi
să ne bucurăm de Domnul”), cu stihul „Mântuieşte-ne pre noi, Fiul lui Dumnezeu...”. În
acest timp, arhiereul se ridică din scaunul arhieresc, intra în altar, iar diaconul rostea
pentru a treia oară ectenia mare.53
Astfel, trebuie să observăm în primul rând că slujitorii altarului nu începeau
singuri serviciul Liturghiei, ci aşteptau mai întâi intrarea episcopului. De altfel, canonul
56 al Sinodului de la Laodiceea prescrie că preoţii n-au voie să intre şi să şadă în altar mai
înainte de intrarea episcopului. Excepţie se făcea numai când acesta era nevoit să
lipsească din cauza de boală, sau când se afla în călătorie. În al doilea rând, nu putem
pierde din vedere că ceremonia se desfăşura nu în altar, ci în naos, unde se aflau nu numai
psalţii şi diaconii, ci şi preoţii înşişi, rânduiţi pe solee.
Intrarea episcopului în slujba avea loc abia după ce se cantaseră psalmii antifonici
şi imnul „Unule-Nascut”. Deci, tot ceea ce se săvârşise până atunci avea propriu-
vorbind un caracter extraliturgic, dacă putem spune astfel, pentru că de fapt Liturghia
începea o dată cu intrarea episcopului în altar, şi anume în momentul în care astăzi se face
intrarea cu Sfânta Evanghelie54.
La origine, începutul Liturghiei coincidea aşadar cu intrarea episcopului. Este
semnificativ în această privinţă faptul că Maxim Mărturisitorul începe explicarea
Liturghiei din momentul primei intrări a arhiereului în biserică, menţionând că în acelaşi
timp avea loc şi intrarea credincioşilor. Reminiscenţa acestei practici străvechi persista
încă în slujba Liturghiei cu arhiereu. Potrivit, adică, rânduielii dintru început, el nu intră
în altar mai înainte de vohodul cel mic, ci rămâne în mijlocul bisericii, unde se îmbrăca şi
aşteaptă scoaterea Sfintei Evanghelii.
Mântuitorul este reprezentat acum prin această sfântă carte, ca una în care se
cuprind învăţătura şi faptele Sale, adică viaţa şi activitatea Sa de la naştere până la
înălţare. Intrarea cea mică ne aminteşte începutul activităţii Sale publice, adică ieşirea Sa
la predică şi manifestarea lucrării Sale profetice. Lumânările aprinse ce se poartă în
53
Pr. lect. Dr. Lucian Farcaşiu, Simbolismul Sf. Liturghii în Teologia, (XXI) 2002, nr. 2, p. 54.
54
Ibidem.

33
fruntea acestei procesiuni cu Evanghelia simbolizează lumina învăţăturii cuprinse în
această sfântă carte şi totodată pe Sfântul Ioan Botezătorul, Înaintemergătorul Domnului,
precum şi pe alţi profeţi dinaintea Mântuitorului, care au vestit venirea Lui în lume, şi pe
Sfinţii Apostoli, pe care El îi trimitea înaintea Lui, ca să propovăduiască prin sate, de
obicei doi câte doi (Marcu 6, 7 ; Luca 9, 2 şi Matei 10, 5).55
În ansamblul ritualului din această parte de la începutul Liturghiei catehumenilor,
închiderea şi deschiderea sfintelor uşi capăta o semnificaţie corespunzătoare şi
întregitoare a temei de la baza simbolismului liturgic, care, precum am spus, culminează
în vohodul mic. Închise până la Doxologia cea mare, sfintele uşi închipuie în principiu
porţile închise şi păzite ale raiului, după pierderea de către om a stării paradisiace, din
cauza păcatului originar.
Înainte de Liturghie, odată cu începutul cantării Doxologiei mari, în care se repetă
imnul intonat de corurile îngereşti la naşterea Mântuitorului, sfintele uşi se deschid pentru
a însemna sosirea vremii că porţile raiului şi împărăţia cerurilor să fie din nou deschise
oamenilor de către Fiul lui Dumnezeu, aşa precum El însuşi a mărturisit : „De acum veţi
vedea cerul deschis şi pe îngerii lui Dumnezeu suindu-se şi coborându-se peste Fiul
Omului” (Ioan 1, 51). Viaţa şi lucrarea Lui în lume în acest scop, sunt reprezentate uneori
simbolic, iar alteori actualizate tainic, în tot cursul Liturghiei, începând de la naşterea Sa.
În atmosfera acestui episod este deschis oficiul Liturghiei, întrucât formula de
binecuvântare nu este rostită decât după ce slujitorii au recitat mai întâi de două ori în
taină imnul de slavă şi de laudă prin care a fost preamărit de îngeri în noaptea naşterii Lui
în Betleem : „Slavă întru cei de sus lui Dumnezeu şi pe pământ pace, între oameni
bunăvoire” (Luca 2, 14).
Totuşi, sfintele uşi se închid îndată după ce s-a dat binecuvântarea pentru
începerea oficiului Liturghiei, rămânând deschisă numai perdeaua lor. Vrea să se
însemneze astfel că numai proorocii şi patriarhii Vechiului Testament, Sfânta Fecioară şi
Iosif, păstorii şi magii, simbolizaţi prin perdea, L-au recunoscut pe Fiul lui Dumnezeu la
naşterea Sa, în timp ce restul oamenilor, reprezentaţi prin uşile împărăteşti, n-au
recunoscut în noul născut pe Iisus Fiul lui Dumnezeu. La al treilea antifon însă se
deschid, în vederea facerii Vohodului cu Evanghelia. Actul în sine al acestei deschideri

55
Lect. univ. dr. Ciprian Streza, Explicarea Liturghiei Sfântului Ioan Gură de Aur, în “Revista Teologică”,
(XXVII) 2008, nr. 3, p.128.

34
închipuie deschiderea intrării pentru noi în împărăţia cerurilor, prin venirea şi activitatea
mesianică a Fiului lui Dumnezeu pe pământ.56
Ca orice organism spiritual, Liturghia creştină n-a luat naştere dintr-o dată, ca o
creaţie spontană, în întregime nouă şi fără nici un precedent în trecut. Istoria ei nu începe
abia odată cu apariţia creştinismului. Dacă în ceea ce priveşte esenţa ei, adică misterul în
sine, ea este întemeiată de Mântuitorul la Cina cea de taină, în ceea ce priveşte ideile
principale care alcătuiesc nucleul sau sâmburele ei originar, precum şi formele ei externe
de manifestare, acestea provin dintr-o adânca vechime, continuând o tradiţie şi un ritual
inspirat din Vechiul Testament şi legându-se de revelaţia primordială şi de începuturile
istoriei sfinte a mântuirii noastre.
Sfânta Liturghie nu este o creaţie din nimic, ci este rodul unui îndelungat proces
de cristalizare şi aşternere în scris a tradiţiei orale eclesiale. Ea este opera întregii Biserici,
chiar dacă poartă fie numele Sfântului Ioan Gură de Aur, fie pe cel al Sfântului Vasile cel
Mare. Aceşti mari părinţi ai Bisericii au cunoscut acest nepreţuit dar al Sfintei Tradiţii, l-
au experiat, l-au asimilat şi l-au aşternut în scris prin personalitatea lor plină de sfinţenie
şi rafinament teologic, făcând astfel că textul euharistic pe care l-au prelucrat să fie o
sinteză a întregii învăţături dogmatice a Bisericii şi o formă inspirată de exprimare a
misterului prezenţei lui Dumnezeu în cult. Sfânta Liturghie este astfel spaţiul privilegiat al
Parousiei liturgic-sacramentale a Domnului, teofania desăvârşită, cerul pe pământ,
bucuria creaţiei de Creator, transfigurarea întregii lumii prin om, arvuna vieţii viitoare şi
icoana Împărăţiei cerurilor.
Tot ceea ce se întâmpla în Sfânta Liturghie, această Taină a locuirii lui Dumnezeu
în şi printre oameni, este accesibil omului doar prin credinţă, prin încorporare obiectiv
sacramental, iar apoi subiectiv actuală, etic-ascetică în viaţa Bisericii, urmărindu-se astfel
ajungerea la înţelegerea prin experienţă a misterului sacramental
Prezenţa lui Dumnezeu în Sfânta Liturghie se descoperă treptat şi toate actele
văzute şi toată ambianța eclesială conduc pe cel credincios spre descoperirea şi experierea
ei. Biserica foloseşte simbolul şi icoana ca mijloace de iniţiere în misterul sacramental,
căci prin ele omul este ajutat să treacă de la simpla vedere a simţurilor la contemplarea
spirituală şi la experierea tainică a actelor iconomiei mântuirii.
Comentariile bizantine ale Liturghiei atribuite Sfântului Ioan Gură de Aur scot în
lumină faptul că celebrarea euharistică, ca icoană a Împărăţiei ce va să vină şi iniţiere a

56
Pr. prof. dr. Ene Branişte, Explicarea Sfintei Liturghii după Nicolae Cabasila, EIBMBOR, Bucureşti,
1997, p. 84.

35
credincioşilor în această nouă realitate eshatologică, are ca elemente fundamentale văzute
icoana şi simbolul prin care nu se face doar trecerea de la semnul văzut la realitatea
nevăzută, ci prin intermediul lor însăşi această realitate nouă, eshatologică este făcută
prezentă.57
Icoanele sunt o prezenţă în locaşul bisericesc, căci ceea ce Evanghelia spune prin
cuvinte, ceea ce actele liturgice sugerează prin simbol, icoana vesteşte prin culori. În
Sfânta Liturghie are loc întâlnirea şi unirea reală cu Hristos prin Sfânta Euharistie şi toate
actele cultice şi întreaga ambianță eclesiala au menirea de a-l iniţia pe credincios în
această unică şi tainică gustare a vieţii veşnice.
Icoana şi simbolul sunt punţi între două lumi, prin ele omul poate intra în legătură
cu realitatea vie, dincolo de simţuri ale lui Dumnezeu, prin ele omul poate depăşi timpul
şi să întrevadă veacul viitor în oglinda tremurândă a chipurilor lumii acesteia.
Contemplate în frumuseţea şi apofatismul lor, atât actele liturgice, cât şi icoanele
nu au doar menirea de a expune fidel istoria mântuirii neamului omenesc, ci ele introduc
tainic în operă de mântuire, în actualizarea ei cultică şi sacramentală: „Cina de Taină nu s-
a terminat. Nu a trecut vuietul Cincizecimii...Botezaţi şi scufundaţi în harul noii creaţii,
intraţi în lumea iconografică şi liturgică aflăm pe Domnul şi pe sfinţii vii în atingerea
nemijlocită şi în comuniunea vie”.
Pentru a putea fi înţeleasă dialectica simbol-icoana în cultul ortodox vor fi
analizate în cele ce urmează cele două concepte separat, urmând ca apoi să fie subliniată
importanța corelării lor, ca semne văzute de exprimare a misterului liturgic principalele
tâlcuiri ale Liturghiei bizantine.
Simbolul era în antichitatea greacă o marcă, un semn de recunoaştere, sau de
identificare ce consta dintr-o monedă ruptă în două, din care o jumătate era dată unui
invitat sau unui negustor, în vederea unei recunoaşteri ulterioare. Ca şi semn de
recunoaştere apare în creştinismul timpuriu simbolul peştelui, prin a cărui prezentare se
legitima cineva ca fiind creştin.
După etimologia sa, acest termen semnifică un semn material care evocă în mintea
noastră o altă realitate decât cea văzută. Provenind de la verbul sumbvallein, care
înseamnă „a uni”, „a pune împreună”, simbolul e un indicator spre ceea ce e dincolo de
el, el nu e o realitate pentru sine, ci el există în funcţie de o altă realitate la care trimite şi

57
Juan, Mateos, Celebrarea Cuvântului în Liturghia bizantină. Studiu istoric, prefaţă Pr. prof. dr. Robert F.
Taft, S.J., Ed. Renaşterea, Cluj Napoca, 2007, p. 78.

36
pe care o face prezentă. În accepţia cea mai generală, trebuie văzut deci simbolul ca
„ceva” ce trimite spre un „altceva” pe baza unei asemănări care îi este proprie.58
La modul foarte general, simbolul se clasifică după forma sa în categoria
semnelor, pentru că el desemnează ceva, el indică spre ceva şi el nu există pentru sine.
Simbolul uneşte cele două planuri, cel senzorial şi cel spiritual, dar întrucât această unire
nu se poate realiza pe deplin, căci cele două realităţi nu sunt identice, actul simbolizării dă
naştere unui moment de tensiune caracteristic, în sensul că el solicită pentru înţelegerea
lui pe om cu toate facultăţile lui sufleteşti pentru a putea face această trecere de la văzut la
nevăzut, de la material la spiritual pe care o cere şi o presupune simbolul.
Simbolul nu este un simplu semn, chiar dacă ambele trimit la o realitate care este
dincolo de ele. Simbolul participă la puterea realităţii pe care o reprezintă, făcând-o
prezentă, pe când semnul nu are această participare. Corelaţia cu transcendența este nota
caracteristică a simbolului creştin. Simbolul religios învăluie, dar şi dezvăluie o prezență
spirituală, descoperind dimensiunea adânca, fundamentală a realităţii, căci tot ceea ce
vedem nu este decât chipul, icoana prototipului divin. Simbolul şi simbolizarea presupun
existenţa a două lumi, a două ordine de existenţă... Simbolul este puntea între două lumi...
el arata nu numai că există o altă lume, ci şi că e posibilă o unire între cele două lumi.
Simbolul deosebeşte, dar şi leagă două lumi.59
Simbolul este, aşadar, descoperirea a altceva, a unei noi lumi, el cuprinzând în
sine două realităţi, şi anume pe cea empirică, cea văzută, şi pe cea spirituală, cea
nevăzută, care sunt unite nu în chip logic („aceasta” înseamnă „aceasta”), nu prin
asemănare („aceasta” preînchipuie „aceasta”) şi nici prin cauză-efect („aceasta” este
cauza „acesteia”), ci epifanic. În simbol totul descoperă realitatea spirituală şi în el totul
este necesar pentru a o descoperi, însa nu întreaga realitate spirituală este descoperită, ci
simbolul reprezintă totdeauna o parte, căci „noi în parte cunoaştem şi în parte proorocim”
(I Cor 13, 9). Cu alte cuvinte, prin simbol se descoperă toate realităţile spirituale şi el este
necesar descoperirii lor, dar nu întreaga realitatea spirituală este descoperită sau întrupată
de simbol. Simbolul prezintă totdeauna numai o parte, pe de o parte descoperă, pe de alta
acoperă şi astfel el face să crească nostalgia şi dorul omului după viaţa şi lumea ce va să
vină.
Esenţa simbolului este depăşirea prin el a dihotomiei realităţii şi a simbolismului
ca nerealitate, căci realitatea se cunoaşte, înainte de toate, ca împlinirea simbolului, iar
58
Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, Despre simbol, Ortodoxia, XXX, (1978), nr. 3, p. 112.
59
Ibidem.

37
simbolul ca împlinirea realităţii. O realitate poate descoperi o altă realitate numai în
măsura în care ea însăşi poate lua parte la realitatea spirituală la care trimite şi ca urmare
pe care o poate întrupa.60
Lumea întreagă în fiinţa ei poate fi un simbol pentru om, ca mediul prin care
acesta străvede transcendența. Omul trebuie să descopere acest caracter de simbol al ei.
Sfinţii Părinţi exprimă caracterul de simbol al lumii, de mediu străveziu al transcendenței
divine, în învăţătura lor despre raţiunile divine, ce iradiază din toate lucrurile lumii, la
temelia tuturor lucrurilor şi fiinţelor create stând nu fiinţa divină, ci formele, tipurile,
paradigmele divine după care El a creat toată lumea.
Dincolo de „scoarţa vârtoasa a materialităţii” acestei lumii, Sfinţii Părinţi au văzut
esenţa adevărată, netrecătoare a lumii veşnice. „Ei au fost învăţaţi de Logosul creator
ascuns în ele, prin vederea contemplaţiei spirituale a fiecăruia dintre simboalele văzute, şi
prin Logos au aflat pe Dumnezeu”. Astfel, „toată lumea inteligibilă se înfăţişează
închipuită tainic în chipurile simbolice ale lumii sensibile, pentru aceia care au ochi să
vadă; şi toată lumea sensibilă dacă e cercetată cu o minte iubitoare de cunoştinţă în însăşi
raţiunile ei e inclusă lumea inteligibilă”.
Se poate spune, aşadar, ca forma văzută, fără să fie una cu forma nevăzută e
îmbibată de aceea. Lucrul văzut este simbol al paradigmei sale nevăzute, tocmai prin
faptul că acestea două fără să fie una, sunt totuşi la un loc, sunt nedespărţite. În aceasta
constă antinomia simbolului, ca pentru a cunoaşte ceea ce nu se vede, trebuie să priveşti
la ceea ce se vede, dar, în acelaşi timp, trebuie să depăşeşti ceea ce se vede.61
Fiinţă umană a fost creată pentru a fi un inel de legătură între lumea văzută şi cea
nevăzută, iar relaţionarea celor două realităţi se face prin folosirea de tipuri, imagini,
analogii şi simboluri, potrivit modului nostru de gândire şi exprimare. În acest sens,
Sfântul Ioan Damaschin precizează:
„În dumnezeiasca Scriptură găsim foarte multe expresii analogice şi simbolice,
antropomorfice, după modul nostru omenesc de gândire. Trebuie să se ştie că noi fiind
îmbrăcaţi în trupul acesta gros nu putem înţelege şi exprima activitatea dumnezeiască fără
a întrebuinţa imagini. Toate, câte s-au spus în modul nostru de gândire, exprimă
antropomorfic pe Dumnezeu şi sunt spuse în mod analogic şi simbolic, având un sens

60
Pr. Prof. dr. Constantin Galeriu, Mărturisirea dreptei credinţe prin Sfânta Liturghie, în «Ortodoxia»,
XXVI, (1981), nr. 1, p.117.
61
Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, Despre simbol, p. 114.

38
mult mai înalt, pentru că dumnezeirea este simplă, fără formă şi nenumită, astfel suntem
puşi în situaţia de a exprima lucrurile care sunt mai presus de noi în modul nostru de a fi”.
Posibilitatea omului de a relaţiona cele două lumi este dată prin creaţie şi în mod
plenar prin întruparea Mântuitorului. Dumnezeu, Cel ce „locuieşte întru lumina
neapropiata; pe Care nu L-a văzut nimeni dintre oameni, nici nu poate să-L vadă” (I Tim
6,16), S-a arătat în trup, a coborât la nivelul de existenţa uman pentru a uni cele două
lumi, cea văzută cu cea nevăzută, creatul cu necreatul, vizibilul cu invizibilul, inteligibilul
cu sensibilul, iar această unire este centrul, sensul şi scopul lumii”.
Cuvântul lui Dumnezeu întrupat este Taina prin excelenţă şi Modelul perihoretic
al unirii creatului cu necreatul. El a arătat în Sine prin trup omenesc dumnezeirea cea
nevăzută şi prin aceasta în El a fost depăşită dihotomia dintre cele văzute şi cele nevăzute,
dintre Dumnezeu şi materie, dintre spiritual şi empiric, El făcându-Se astfel sursa,
modelul şi scopul oricărui simbol. Prin Întrupare, întreaga lume zidită a devenit din nou
un rug aprins străbătut de lumina dumnezeiască, un simbol, o punte spre realitatea
Împărăţiei cerurilor. Lumea nu este dizolvată în Dumnezeu, ci devine casa lui Dumnezeu,
templu al Duhului Sfânt, mijlocitoare a comuniunii dintre Dumnezeu şi om.62
Materia a devenit mijlocul descoperirii şi prezenţei lui Hristos în Biserică, căci
după înălţarea Sa la cer, „cele văzute ale Domnului s-au transformat în Tainele Bisericii”,
după cum mărturiseşte Leon cel Mare, ceea ce l-a făcut pe Sfântul Ambrozie să exclame:
„Te găsesc, Doamne, în Tainele Tale!”. În cadrul Tainelor materia nu este un simplu
simbol, ci ea este plină de harul lui Dumnezeu, şi prin ea creştinul participă în mod real la
realitatea simbolizată. „În locul prezenței corporale, văzute, a păşit aşadar prezența
spirituală prin credinţă şi prin Sfintele Taine, care însă nu e mai slabă ca aceea, ci mai
intensă, pentru că se întemeiază toată pe Duhul Sfânt şi pentru că Trupul Domnului a
devenit acum pnevmatic... În Sfintele Taine se arată nu chenoza, ci puterea dumnezeiască
a trupului transfigurat, căci prin ele se mijloceşte puterea dumnezeiască”.63
La un alt nivel şi într-o altă formă exprimă icoana, legătura dintre realitatea
empirică, „văzută”, şi cea spirituală, „nevăzută”, căci ea are menirea, ca şi simbolul, nu
doar de a dezvălui frumuseţea cerească, de a înalța mintea omului la frumuseţea întrupată
a lui Dumnezeu, ci şi de a transmite puterea sfinţitoare a Duhului Sfânt. Icoana face
prezentă realitatea la care trimite şi prilejuieşte credinciosului experienţa unei întâlniri
personale cu evenimentul său, persoana sfântă reprezentată artistic.
62
Ibidem.
63
Karl Christian Felmy, op.cit., p.241.

39
Fundamentul şi posibilitatea icoanei sunt date, ca şi în cazul simbolului, de însuşi
actul creaţiei, de structura şi vocaţia iconică a omului, creat după chipul lui Dumnezeu şi
menit să ajungă la asemănarea cu El, dar mai ales de Întruparea Logosului dumnezeiesc
venit în lume pentru a restaura chipul omului căzut. Prin faptul că Dumnezeu S-a arătat în
trup (Ioan 1, 14, 1 Tim 3, 16) şi a locuit printre oameni poate fi zugrăvită icoana chipului
văzut al lui Dumnezeu. Nu mă închin materiei, ci mă închin Creatorului materiei,
Creatorului Care S-a făcut pentru mine materie şi a primit să locuiască în materie şi a
săvârşit, prin materie, mântuirea mea.
Toată iconomia mântuirii arată şi împlineşte sensul venirii în lume a Fiului lui
Dumnezeu, şi anume acela de a face din om şi din întreaga lume o icoană a Împărăţiei
veşnice, de a transfigura prin om întreaga creaţie şi a o aduce lui Dumnezeu. Icoana
anticipează eshatonul, dar îl şi face prezent şi de aceea ea reprezintă un continuu miracol
în viaţa lumii.
Sfintele Icoane sunt „ferestre ale veşniciei”, nu ca reproduceri văzute ale unei
realităţi nevăzute, ci ca prezențe harice, care atrag şi iniţiază pe om la comunicarea
interpersonală. Prin acest mediu al materiei comunică persoana care este reprezentată cu
cel care se roagă ei, icoana făcând posibilă întâlnirea lor prin credinţă. Ca şi simbolul,
icoana dezvăluie o prezență spirituală, dar o şi învăluie, căci arta sacră, ca şi Evanghelia,
este laconică, arătând simţurilor prin estetică doar ce este esenţial, având menirea de a
trezi dorul omului de adâncire în cunoaşterea şi experierea acestei prezențe.64
În icoană ca şi în simbol întâlnirea cu realitatea nevăzută este posibilă datorită
faptului că cele două planuri văzut şi nevăzut, inteligibil şi sensibil nu se confundă.
Cinstirea adusă icoanei e adusă prototipului ei, după cum se precizează în definiţia
dogmatică a Sinodului al VII-lea Ecumenic: „Hotărâm cu toată acrivia şi precizia că
sfintele icoane trebuie cinstite întocmai ca şi cinstita şi de viaţa făcătoarea Cruce”.65
În acelaşi timp, este indiferent dacă sunt în culori, în mozaic sau dintr-un alt
material potrivit, dacă se găsesc în Sfânta Biserică, pe sfintele vase sau pe veşminte, pe
pereţi sau pe mese, în case sau pe drumuri, indiferent dacă este vorba de icoana Domnului
şi Dumnezeului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos, a Preacuratei Stăpânei noastre de
Dumnezeu Născătoare, a dumnezeieştilor îngeri sau a tuturor sfinţilor. Căci cu cât mai
mult sunt văzuţi aceştia (Mântuitorul nostru Iisus Hristos, Născătoarea de Dumnezeu,
cinstiţii îngeri şi sfinţii) prin întipărirea lor iconică, cu atât şi cei ce privesc la ele, adică
64
Alexander Schmemann, op.cit., p.79.
65
Pr. Florin Botezan, op.cit., p. 41.

40
veneratele şi sfintele icoane, sunt ridicaţi spre amintirea şi dorirea prototipurilor lor, le vor
aduce sărutare şi închinare şi cinstire, iar nu adorare adevărată, care, potrivit credinţei
noastre, se cuvine numai Naturii dumnezeieşti, căci „cinstirea icoanei urcă la prototip şi
cel care se închină la icoană se închină la ipostasul celui zugravit pe ea.”66
Icoanele se află prin aceasta pe aceiaşi poziţie cu natura umană a Fiului lui
Dumnezeu întrupat: „Am privit imaginea lui Dumnezeu cea în chip omenesc şi s-a
mântuit sufletul meu”, însa distincţia dintre prezența în icoană şi persoana reprezentată se
defineşte astfel: „Prototipul nu este în icoana după fiinţă, căci altfel s-ar numi şi icoana
prototip şi, invers, prototipul icoană, ci după asemănare ipostatica”.67 Icoana prilejuieşte o
prezență relaţională şi nu o confuzie sau amestecare de realităţi, fapt care îi şi conferă un
caracter miraculos.
Prin privirea plină de credinţa şi de evlavie, icoana prilejuieşte întâlnirea mistică
cu persoanele reprezentate, după cum şi simbolul nu doar trimite la realitatea spirituală, ci
o şi face prezentă. În ambele cazuri, puntea de legătură între cele două realităţi e posibilă
doar prin credinţă. În acest sens, este foarte importantă prezentarea alăturată şi
compararea icoanelor cu Sfintele Evanghelii şi cu Liturghia, aşa cum apare ea în literatura
patristică, care accentuează faptul că prezenţa tainică a lui Hristos după Înviere şi Înălţare
în Biserică, se face simţită prin Taine, prin Sfânta Scriptură, prin icoane şi prin
simbolismul cultului. Ceea ce descoperă Icoana prin privirea ei, descoperă Evanghelia
prin auz şi actualizează Liturghia.
Părinţii Sinodului VII Ecumenic au exprimat deosebit de clar această realitate
afirmând că: „reprezentarea iconografică este inseparabilă de istoria evanghelică şi invers:
istoria evanghelică este inseparabilă de reprezentarea iconografică. Şi una şi cealaltă sunt
bune şi vrednice de cinstire pentru că se explică reciproc şi, fără îndoială, stau mărturie
una pentru cealaltă... Căci ceea ce cuvântul comunică prin auz, pictura exprimă în chip
tăcut prin reprezentare... Prin aceste două căi ce se întregesc... primim cunoaşterea
aceluiaşi lucru”.68
Ioan al Ierusalimului, secretarul Patriarhului Theodor al Antiohiei subliniază
această idee în lucrarea să contra împăratului iconoclast Konstantinos V Kaballinos (741-
775): „Spune şi Sfântul Vasile cel Mare în cuvântul său de laudă la cei 40 de mucenici:
«Adesea arată istoricul şi pictorul acelaşi lucru, ceea ce exprimă unul prin cuvinte,

66
Ibidem.
67
Karl Christian Felmy, op.cit., p.247.
68
Pr. Florin Botezan, op.cit., p. 41.

41
celălalt desenează pe lemn. Aşa au scris autorii sfinţi Evanghelia. Pictorul face întocmai.
El prezintă în imagini frumuseţea Bisericii de la Adam până la naşterea lui Hristos,
întreaga iconomie a lui Hristos în Trup, precum şi suferinţele Sfinţilor şi lasă această
moştenire Bisericii.. » Ambii au prezentat aceeaşi relatare, prin care ne învaţă. Deci de ce
cinstiţi cartea şi respingeţi icoana? Care este diferenţa între cele două, de vreme ce
mărturisesc acelaşi mesaj mântuitor?”.69
Atât icoanele cât şi Evanghelia aparţin Liturghiei. În orice icoană a lui Hristos,
precum şi în Sfânta Scriptură se poate „privy” într-adevăr iconomia Domnului Întrupat. În
Liturghie însă, lucrarea de mântuire nu este numai reprezentată, ci şi actualizată. Totul în
cult, prin lucrarea Sfântului Duh, este într-o armonie deplină: cuvântul, cântarea,
arhitectura, cultul: Hristos este mărturisit şi actualizat în diferite moduri, astfel încât omul
ia parte la realitatea spirituală cu întreaga sa fiinţă.
„Pentru a forma un ansamblu armonios, fiecare dintre elementele componente ale
unei biserici trebuie, înainte de toate, să fie subordonat ideii generale şi să renunţe prin
urmare, la orice ambiţie de a juca un rol propriu, de a se pune în valoare prin el însuşi.
Icoana, cântarea, încetează de a mai fi arte, ce au, fiecare în parte, o cale proprie,
independentă de a celorlalte, pentru a deveni forme diferite, exprimând - fiecare în felul
său - ideea generală de „biserică”, adică un univers transfigurat, prefigurarea păcii care va
să vină. Aceasta este singura cale prin care fiecare artă ce constituie o parte a unui tot
armonios poate să atingă plenitudinea”.70
Astfel, arta Bisericii este, prin însăşi esenţa sa, o artă liturgică. Ea nu numai că
serveşte drept cadru al cultului, ci îl şi completează, conformându-i-se în totalitate. Arta
sacră şi Liturghia alcătuiesc un întreg, atât prin conţinutul lor, cât şi prin simbolurile prin
care se exprimă. Textul decurge din imagini, ea îi împrumută temele sale iconografice şi
modul de a le exprima. În acelaşi timp, întregul ritual liturgic a fost văzut ca o icoană a
vieţii Mântuitorului, care are acum ca şi atunci eficiență soteriologică.
În acelaşi mod, imaginea sacră nu reprezintă doar un eveniment istoric sau o fiinţă
umană oarecare, ci ea arată înfăţişarea veşnică a acestui eveniment sau a acestei fiinţe
umane, ea dezvăluie sensul dogmatic şi locul său în înlănţuirea evenimentelor
mântuitoare ale iconomiei divine, ea răspândeşte deja, prin ea însăşi, plenitudinea acestei
iconomii, pe care Sfânta Liturghie o actualizează.

69
Ibidem.
70
Juan Mateos, op.cit., p. 80.

42
În cele mai importante comentarii liturgice ale Bisericii Ortodoxe este vizibil cum
simbolul şi icoana mărturisesc şi actualizează în Liturghie una şi aceeaşi prezenţă a lui
Hristos. Liturghia a cunoscut în părţile sale cele mai importante, o dezvoltare treptată.
În primele secole, Liturghia a fost improvizată potrivit unui anumit model de
rugăciune, care îşi avea originea în practica apostolică. Din simplitatea ei primară s-au
dezvoltat încet noi rituri şi cu cât a devenit mai complicată, cu atât a avut nevoie de mai
multe explicaţii.71
Dezvoltarea gândirii teologice a influenţat atât istoria Liturghiei, cât şi
interpretarea fiecărui act liturgic în parte. Ritualurile noi introduse în decursul timpului au
fost receptate pentru început ca fiind expresii văzute ale misterului liturgic, fără a li se
atribui însă o simbolistică tipologică sau eshatologică. Pe o treaptă ulterioară de evoluţie
aceste acte liturgice noi introduce, au primit o simbolistică proprie, încercându-se astfel să
se reprezinte în chip văzut ceea ce Liturghia euharistică împlinea sacramental.
În documentele din a doua jumătate a primului secol şi începutul secolului al
doilea, Euharistia creştină, moştenind unele elemente ale binecuvântării iudaice
(berakah), apare descrisă alături de Sfânta Scriptură ca o „sursă de gnoza”, ca fiind
realităţi ce au nevoie de tâlcuire şi de iniţiere în misterul lor. Iniţierea în taina Sfintei
Liturghii a cunoscut în decursul istoriei două modalităţi de exprimare, şi anume: cea
specifică şcolii din Alexandria şi cea specifică şcolii din Antiohia. Prima vedea în
Biserică, Taine şi în Sfânta Liturghie în special imaginea unor realităţi cereşti, mystagogia
(introducere în mister) alexandrină, caracterizată prin anagogie, înfăţişa celebrarea
liturgică ca pe o pregustare a Împărăţiei cerurilor, pe când cea de a doua, cea antiohiană,
accentua latura istorică şi tipologică, insistând mai mult pe relaţia dintre Sfânta Liturghie
şi evenimentele vieţii pământeşti a lui Iisus Hristos, actele liturgice având menirea să re-
prezinte întreaga viaţă a Mântuitorului.
Interpretarea Sfintei Liturghii propusă de şcoală antiohiana este cea care s-a
răspândit cel mai mult nu doar datorită simbolismului ei tipologic, uşor accesibil pentru
marea majoritate a credincioşilor, dar mai ales datorită influenţei pe care a jucat-o cultul
antiohian asupra Constantinopolului, ceea ce a dus ca ritul bizantin oriunde s-a răspândit
el să poarte amprenta mystagogiei antiohiene.72
Astfel, pentru Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfânta Liturghie este un Mister, un
eveniment tainic iar întreaga celebrare este atât anamneză a iconomiei mântuirii, cât şi
71
Ibidem.
72
Karl Christian Felmy, op.cit., p.241.

43
descoperire a realităţilor cereşti: „Credeţi, spune el, ca şi acum este acea cină de taină, la
care El Însuşi ia parte. Căci nu este nimic care să o diferenţieze pe aceea de aceasta. Căci
dacă pe aceea El Însuşi a pregătit-o, cu mult mai mult o pregăteşte şi pe aceasta numai El
şi nicidecum numai un om. Aşadar, atunci când vezi cum preotul îţi dă Sfânta
Împărtăşanie, să nu te gândeşti că el face aceasta, ci mâna lui Hristos este cea care se
întinde ţie”.73
În spiritul tradiţiei tipologice antiohiene, Euharistia este pentru acelaşi sfânt
părinte o reprezentare a iconomiei mântuirii, dar şi o perpetuă actualizare a ei: „Dacă ne
apropiem cu inima plină de credinţă, spune el, Îl vom vedea fără îndoială pe Domnul,
şezând în peşteră. De aceea proscomidiarul închipuie peştera. Şi aici Îl vom vedea pe
Domnul şezând, nu ca atunci, înfăşat în scutece, ci înconjurat din toate părţile de Sfântul
Duh”. Se poate observa că, pentru Sfântul Ioan Gură de Aur, simbolul are o dublă
funcţionalitate: ritualul cultic dezvăluie atât realitatea istorică a vieţii lui Iisus, pentru că
toate faptele Liturghiei sunt o imagine a lucrării mântuitoare a lui Hristos, cât şi realitatea
eshatologică a vieţii veşnice, prin prezenţa reală a lui Hristos în Euharistie.74
Mai mult decât Sfântul Ioan Gură de Aur, Theodor al Mopsuestiei, printr-o
interpretare proprie, îşi îndreaptă atenţia în catehezele sale omiletice spre forma văzută a
Liturghiei. Hristos este Cel care este prezent în Euharistie, dar El lucrează prin mijlocirea
preoţilor văzuţi, a căror lucrare mijloceşte şi actualizează lucrarea lui Hristos. În acest
sens spune Theodor: „Ceea ce Domnul nostru Hristos a împlinit şi va mai împlini, aceasta
săvârşim noi, după credinţa noastră, şi preoţii noului legământ, înveşmântaţi în mila cea
dumnezeiască”.75 Precum preotul este icoana lui Hristos, aşa trebuie să fie şi actele
liturgice icoane ale iconomiei istorice de mântuire a lumii şi în mod deosebit ale Învierii.
Mai profund decât Sfântul Ioan Gură de Aur, Theodor de Mopsuestia accentuează faptul
că Liturghia este anamneză a lucrării istorice de mântuire desăvârşită prin Înviere şi că
realizarea acestei anamneze se descoperă prin gesturile liturgice, care îndeaproape sunt
arătate şi explicate ca imagini, tipuri şi simboluri mijlocitoare ale realităţii.
La Theodor de Mopsuestia poate fi găsită pentru prima dată în istoria explicării
Liturghiei, o corespondență exactă a fiecărui act liturgic cu una din etapele vieţii
Mântuitorului, şi astfel, cele mai importante părţi ale Liturghiei (aducerea darurilor,

73
Pr. Prof. Dr. Viorel Sava, Liturghia în textele patristice, în Candela Moldovei, XII, (2005) nr. 1, p. 4
74
Ibidem.
75
Pr. Prof. D. Staniloae, Spiritualitate si comuniune in liturghia ortodoxa, Craiova, 1985, p. 18.

44
anaforaua, cuvintele de instituire, epicleza şi împărtăşirea), sunt sincronizate cu etapele
vieţii lui Hristos, de la naşterea Sa până la Înviere şi Înălţare.76
Important este faptul că, la Theodor ca şi la Sfântul Ioan Gură de Aur, simbolismul
istoriei mântuirii prezent în Liturghie a fost asociat icoanei fiindcă prin amândouă
realitatea întrupării este prezentată dar şi actualizată prin intermediul materiei văzute.
Theodor de Mopsuestia vede în simbol şi în icoană o legătură dintre lumea văzută şi cea
nevăzută, dintre cer şi pământ, dintre prezent şi eshaton. Prezenţa reală şi eshatologică a
lui Hristos în Liturghie transfigurează toate, astfel încât actele liturgice, chiar şi
veşmintele sunt încărcate de semnificaţie şi au menirea de a atrage atenţia asupra
prezenței veşniciei în timp, a necreatului în creat, a lui Dumnezeu printre oameni77.
În timpul Sfântului Ioan Gură de Aur şi al lui Theodor de Mopsuestia exista între
Constantinopolul şi Antiohia un schimb strâns atât teologic cât şi liturgic ceea ce a făcut
ca accentul simbolico-tipologic al explicărilor Liturghiei să fie preluat în toată lumea
ortodoxă, începând însă din secolele V-VI a crescut tot mai mult rolul Alexandriei ceea ce
a dus şi la apariţia unor importante modificări atât în ritualul, cât şi în interpretarea
Liturghiei:
„În neocalcedonianismul secolului al VI-lea, un număr tot mai mare de ortodocşi
au ajuns să gândească alexandrin şi să valorifice terminologia lui Chiril în sistemul
teologic calcedonian, astfel încât au fost jertfiţi antiohienii Theodoret şi Theodor, care
fuseseră consideraţi ortodocşi până atunci. Transformarea şi confruntarea se reflecta chiar
şi în Liturghia bizantină: introducerea şi folosirea Trisaghionului în Liturghia bizantină
arată lupta contra monofizitismului, operă însemnată a Sfântului Dionisie Areopagitul
despre tâlcuirea Sfintei Liturghii, fiind semnul unei poziţii duhovniceşti de unire a celor
două fronturi, iar noile texte liturgice ale secolului al VI-lea, înainte de toate imnul Unul
Sfânt şi imnul heruvimic, denotă o întoarcere a teologiei bizantine într-o direcţie ortodox-
alexandrină”.78
Acest lucru poate fi dedus şi din principalele comentarii liturgice ale vremii.
Pentru Dionisie Areopagitul, toate actele Liturghiei au sens duhovnicesc strict şi sunt
explicate ca şi simboluri ale realităţii cereşti, a cărei strălucire dumnezeiască este
mijlocită poporului credincios, prin cea dintâi treaptă a lumii îngereşti şi prin preoţii
rânduiţi pentru această slujire. Împărtăşirea acestei iluminări, „care se petrece în mod pur
76
Ibidem.
77
Robert F. Taft, S.J., O istorie a Liturghiei Sfântului Ioan Gură de Aur, Ed. Renaşterea, Cluj Napoca,
2008, p. 32.
78
Ibidem.

45
spiritual în lumea îngerilor, se repetă în Biserică prin simboluri, taine şi imagini, în forme
jumătate spirituale, jumătate vizibile, care în acelaşi timp iconizează dar şi învăluie
realităţile lumii spiritual”.79
Icoana şi simbolul au o funcţie anagogică, pentru că însemnătatea unui ritual
rezultă totdeauna din legătura pe care o face cu realitatea eshatologică „mai înaltă” şi nu
cu cea imediată, istorică.
O materializare a acestei perspective ceresc-eshatologice a explicării Liturghiei se
arătă în zidirea Sfintei Sofia. În marea Biserică a Înţelepciunii lui Dumnezeu din
Constantinopol a fost creat, pentru prima dată în istoria Bisericii şi a Liturghiei, un spaţiu
liturgic care exprima în chip desăvârşit puterea spirituală a epocii sale şi prin arhitectura
căruia se descoperă în chip minunat Liturghia ca realitate cerească. În Sfânta Sofia
Liturghia şi explicarea ei sunt aduse în armonie cu gândirea teologică şi cu arta. Icoana şi
simbolul liturgic sunt îngemănate în chip unic şi armonios. Totul poartă amprenta
prezenţei lui Dumnezeu, totul trimite la această prezență şi o face simţită.
Această armonie desăvârşită a catedralei Sfânta Sofia din vremea împăratului
Iustinian a influenţat dezvoltarea Liturghiei. Cu spaţiile ei largi şi generoase imitând
vastitatea lumii, cu bolta ei largă plutind peste cununa de ferestre ca o imitare a cerului, ea
a fost socotită ca icoană văzută şi o materializare a Liturghiei cosmice, prin care este unit
creatul cu necreatul, văzutul cu nevăzutul, sensibilul cu inteligibilul.
Totul în naosul Sfintei Sofia se află sub majestatea impresionantei cupole, arătând
pe Dumnezeu Pantocratorul la suprema înălţime, dar „privind spre noi şi îmbrăţişându-ne
părinteşte şi atrăgându-ne la Sine”. „Prin liniile ei, cupola traduce mişcarea coborâtoare a
iubirii dumnezeieşti, iar sfericitatea ei reuneşte pe toţi oamenii în sinaxa liturgică, în
trupul lui Hristos. Sub cupolă ne simţim protejaţi, scăpaţi de angoasa pascaliană a
spaţiilor infinite”.80
Acest spaţiu liturgic, precum şi liturghia celebrată în el în epoca lui Iustinian au
putut da naştere unei explicări a sinaxei euharistice precum Mistagogia Sfântului Maxim
Mărturisitorul. În ceea ce priveşte interpretarea simbolică, Sfântul Maxim se deosebeşte
mult de Dionisie Areopagitul la care mereu face referire, dar de care se şi distanţează
descriind în prima parte a Mistagogiei raportul spaţiului bisericesc cu universul, cu omul,
cu Sfânta Scriptură şi caracterizează acest raport prin cuvintele „imagine”, „alegorie”,
„asemănare”, fără a se strădui, asemeni lui Dionisie, să urmeze o simbolistică/simbolizare
79
Pr. Prof. Dr. Viorel Sava, op.cit., p. 5
80
Ibidem.

46
treptată, crescătoare, în mod sacramental sau cvasisacramental, pornind de la realitatea
bisericească către cea cerească. Intenţia sa se recunoaşte mai mult din deasa afirmare a
bipolarităţii „ceresc-pamântesc” referitore la realităţile amintite, Biserica, Univers, om,
care (numai) în acest sens se simbolizează reciproc81.
Mystagogia Sfântului Maxim, deşi operează cu aceeaşi metodă a „theoriei”
speculativ-simbolice de inspiraţie alexandrină, se întemeiază pe un cu totul alt motiv cu
rol de principiu structural, decât cea dionisiană. Dacă întreg edificiul speculativ al
sistemului Ierarhiilor Sfântului Dionisie Areopagitul este structurat pe motivul metafizic
fundamental al sacrei mediaţii universale, cosmice şi ierarhice, întreaga teologhisire
maximiană este ferm centrată pe motivul hristologic, Întruparea fiind centrul şi scopul
întregii creaţii. Practic, întreaga operă a Sfântul Maxim nu este altceva decât un gigantic
comentariu al implicaţiilor speculativ-dogmatice şi mistico-ascetice ale formulei de la
Calcedon, ridicată la rang de formulă a lumii.
Sfântul Maxim vede în Biserică, o structură hristologică, iar unirea ipostatică este
centrul lumii. Modul în care natura umană şi cea dumnezeiască sunt unite în Persoana lui
Hristos este Axis Mundi, sensul şi posibilitatea simbolizării şi a reprezentărilor
iconografice în cult82.
Lupta pentru apărarea Sfintelor Icoane a dat naştere în vremea iconoclasmului la o
serie de tensiuni teologice şi controverse dogmatice care au influenţat întregul rit bizantin.
„Noua Biserica”, sfinţită de Sfântul Fotie, cunoscută în istoria artei sub denumirea de
„Nea” este reprezentativă în ceea ce priveşte zidirea Bisericilor din vremurile de pace şi
ea poate fi văzută drept o expresie directă a învăţăturii despre icoane şi ca prim exemplu
al sistemului de împodobire de la mijlocul perioadei bizantine, care caracterizează forma
bisericilor din secolele 11-12 şi defineşte, în sens larg, întreaga iconografie bizantină de
mai târziu. Cu aceeaşi perseverență cu care puterile modelatoare ale acestei epoci au
acţionat asupra iconografiei, datorită evoluţiei şi precizării reflexiei teologice, au
influenţat şi dezvoltarea Liturghiei, dar şi receptarea simbolismului ei. Caracterul iconic şi
eshatologic al Liturghiei este accentuat şi dedus din analiza noilor acte liturgice introduse
la pregătirea Sfintelor Daruri precum şi la punerea lor pe Sfânta Masă.
Foarte important este faptul că dezvoltarea şi interpretarea Liturghiei din această
perioadă, precum şi raportul dintre imagine şi simbol în tâlcuirea ei, sunt expuse în
învăţătura marilor iconoduli ai acelei epoci.
81
Lars Thunberg, op.cit., p. 77.
82
Ibidem.

47
Sfântul Teodor Studitul vede în Sfânta Liturghie un ciclu de imagini şi simboluri
care prezintă dar şi actualizează viaţa Mântuitorului: „Nu crezi, spune el, ca sfântul Mir
trebuie privit ca typos al lui Hristos, Sfânta Masă ca mormântul Său cel dătător de viaţă,
acoperămintele ca acelea în care El înfăşurat fiind a fost îngropat, suliţa ca aceea cu care
coasta Sa a fost împunsă, buretele ca pe cel prin care El a fost adăpat cu oţet? - Înlătură
toate acestea şi vezi dacă mai rămâne ceva prin care tainele dumnezeieşti să fie
actualizate!”.83
Întreaga dezvoltare liturgică a epocii ca şi legătura ei cu concepţia Bisericii despre
icoane se reflectă în comentariul Liturghiei făcut de Patriarhului Gherman al
Constantinopolului († 733), care, la începutul iconoclasmului (730), a fost depus datorită
intervenţiei sale deschise pentru apărarea icoanelor. În această explicare a Liturghiei se
foloseşte din nou simbolismul istorico-tipologic, formele şi simbolurile liturgice, datorită
asemănării exterioare, fiind interpretate ca imagini ale realităţilor cereşti şi ale istoriei
mântuirii.
Aşadar Sfântul Gherman merge mult mai departe decât Sfinţii Maxim şi Dionisie
în ceea ce priveşte simbolismul vieţii Mântuitorului oglindit prin actele cultice şi încearcă
chiar mai mult decât Theodor al Mopsuestiei să stabilească analogii între actele liturgice
şi etape ale iconomiei mântuirii, fără a avea însa un unic principiu interpretativ
consecvent folosit, cum a făcut teologul antiohian.
În secolul al XI-lea, Theodor al Andidei va încerca cu succes să aranjeze într-o
anumită ordine diversele motive de interpretare ale patriarhului Gherman al
Constantinopolului, reuşind să sincronizeze oarecum întreaga Liturghie, de la
Proscomidie până la Împărtăşire, cu viaţa lui Iisus. Aceasta aranjare a actelor liturgice şi
precizarea simbolismului lor s-a petrecut în paralel cu stabilirea întregului program
iconografic de pictare a bisericilor, de aşa manieră încât simbolismul ritualului să fie
secondat de o obiectivare văzută a lui prin pictură murală şi prin icoane.84
În timpul lui Theodor al Andidei, proscomidia primeşte alături de simbolismul
morţii Mântuitorului şi pe cel al naşterii Lui, datorită necesităţii de a iconiza simbolic în
Liturghie ca într-o succesiune cronologică întreaga viaţă a lui Iisus Hristos. Ceea ce a
început odinioară Theodor al Mopsuestiei a dezvoltat Theodor al Andidei, prin faptul că
în comentariul său la Liturghie, el încheie spunând că fiecare etapă a vieţii lui Iisus, de la
Întrupare până la Înălţarea Sa la cer, trebuie reprezentată în celebrarea Euharistiei.
83
Pr. Florin Botezan, Sfinţii Părinţi despre Sfânta Liturghie, Ed. Reântregirea, Alba Iulia, 2007, p. 29.
84
Ibidem.

48
Theodor al Andidei nu a vrut să dea, în comentariul său, o valoare teologică
diferenţiată fiecărui act sau fiecărei expresii liturgice în funcţie de vechimea şi efectul lor
sacramental, ci el a perceput întreaga Liturghie ca pe o Icoană, respectiv că pe un ciclu de
imagini ale vieţii lui Hristos. Pentru el, asemănarea vizibilă a actului liturgic cu
evenimentul vieţii lui Hristos înlătură de la sine orice imposibilitate de a-l reprezenta pe
deplin. Dacă Părinţii de la sinodul din Trulan au văzut deja în fiecare icoană a lui Hristos
o anamneză a întregii lucrări de mântuire, cu atât mai mult pot fi aplicate Liturghiei aceste
concluzii, căci celebrarea euharistică nu este doar o icoană, sau înşiruire de icoane ale
vieţii Mântuitorului, care pot fi găsite şi în chip material zugrăvite în biserică, ci ea
conţine realitatea prezenţei lui Hristos Însuşi.
În secolele XIII-XIV, Filotei Kokkinos, egumen al mănăstirii Marea Lavră, iar mai
apoi patriarh al Constantinopolului (1351-1376), a aşternut în scris şi codificat toate
actele liturgice specifice sinaxei euharistice în cele două cărţi ale sale normative şi astăzi
în lumea ortodoxă: Rânduiala ierodiaconiei şi Rânduiala Sfintei Liturghii. Dacă
dezvoltarea Liturghiei în sine s-a încheiat cu adevărat, comentariile liturgice au primit o şi
mai mare autoritate. Astfel apar în această perioadă explicările Liturghiei ale Sfântului
Nicolae Cabasila (1363) şi ale Sfântului Simeon al Tesalonicului (1429), care au rămas
normative până în ziua de azi în Ortodoxie.85
Noua înflorire a explicării Liturghiei corespunde unei noi iconografii liturgice.
Sistemul de împodobire al bisericilor de la mijlocul epocii bizantine a reuşit prin
stabilirea ciclului precis de imagini să atingă desăvârşirea sa. Icoanele vieţii lui Hristos au
fost gândite pentru a fi expresii văzute ale anamnezei liturgice, iar reprezentarea
Pantocratorului înconjurat de îngeri pe cupolă să descopere Liturghia ca pe un eveniment
ceresc. Icoanele şi picturile murale au fost văzute ca parte integrantă a Sinaxei
euharistice, ca unele ce arată în imagini ceea ce Liturghia actualizează şi face prezent.
În această perioadă, creativitatea bizantină nu s-a mai manifestat prin apariţia de
noi acte liturgice, ci a urmărit să redea modul în care este receptat misterul liturgic în
comentariile liturgice dar şi în erminiile picturii epocii aceleia. Se începea atunci pictarea
în biserici a trei noi scene: împărtăşirea Apostolilor, Liturghia Sfinţilor Părinţi şi Liturghia
cerească, care aducea în prim-plan acest caracter de oglindire prin icoana a reflexiei
teologice specifice perioadei respective. Aceeaşi perspectivă apare şi în comentariile
liturgice ale epocii. Sfântul Simeon al Tesalonicului urmează în părţile principale ale

85
Ibidem, p.31.

49
tâlcuirii Sfintei Liturghii, Mistagogiei Sfântului Maxim, dar el introduce şi motive
explicative foarte concrete care apar la Sfântul Gherman, patriarhul Constantinopolului.86
Sfântul Simeon al Tesalonicului a încercat să unească în comentariul său cele două
tendinţe ale interpretării, cea alexandrină şi cea antiohiană, prin faptul că a folosit atât
simbolul istorico-tipologic, cât şi pe cel ceresc eshatologic87.
La fel ca şi Sfântul Maxim, atunci când explica Intrarea cea mare, Sfântul Simeon
încearcă să privească opera istorică de mântuire dintr-o perspectivă eshatologică, ca pe o
realitate supratemporală, dar prezentă în timp şi spaţiu. Dar prin faptul că el include în
schema explicativă a Sfântului Maxim extrem de concretă simbolistică a Sfântului
Gherman şi a lui Theodor al Andidei, el nu face altceva decât a o anula, reţinând în cele
din urmă numai punctele de vedere ale acestora, punând un semn de egalitate între simbol
şi realitate şi aplicând această perspectivă şi Liturghiei cereşti88.
Abundența motivelor explicative la Simeon şi varietatea şi numărul mare al
izvoarelor, arată că autorul a adunat tot ceea ce poate fi de folos explicării Liturghiei,
credincios fiind tradiţiei deja cunoscute de el, şi că a încercat să facă o sinteză a
teologhisirii liturgice ce i-a precedat.89
O poziţie deosebită faţă de toate comentariile bizantine ale Liturghiei menţionate
până acum o ia Sfântul Nicolae Cabasila în lucrarea sa „Explicarea Sfintei Liturghii”.
Aceasta este o operă de mare importanţă duhovnicească, în care simbolismul liturgic nu
este doar un prilej de „iconizare” prin ritual a întregii vieţi a Mântuitorului, cât mai ales
împlinirea şi realizarea prezenţei Lui sacramentale. Pornind de la această premisă, marele
teolog bizantin a încercat să precizeze teologic legătura dintre simbol şi icoana în
Liturghie ca un mod corelativ de exprimare a aceleiaşi taine a prezenţei lui Hristos:
„Săvârşirea Sfintei Liturghii are ca obiect prefacerea darurilor în dumnezeiescul
Trup şi Sânge, iar ca scop sfinţirea credincioşilor, care, prin acestea, dobândesc iertarea
păcatelor şi moştenirea împărăţiei cerurilor; iar mijloacele, care pregătesc şi înlesnesc
împlinirea acelui efect şi acelui scop, sunt rugăciunile, cantările, citirile din Sfânta
Scriptură şi, în general, toate cele ce se săvârşesc şi se rostesc, cu Sfânta rânduiala, înainte
şi după sfinţirea darurilor. Este adevărat că Dumnezeu ne dă în dar toate cele sfinte, fără
ca noi să-i dăm nimic în schimb; totuşi, El ne cere neapărat să ne facem vrednici de a le
primi şi a le păstra, căci nu face parte de sfinţire decât celor ce s-au pregătit în felul
86
Pr. Prof. Dr. Viorel Sava, op.cit., p. 6.
87
Ibidem.
88
Ibidem.
89
Arhimandriul Vasilios, op.cit., p. 59.

50
acesta”. Sfinţirea credincioşilor se petrece într-un îndoit mod în Liturghie, spune acelaşi
mare teolog bizantin: „...rugăciunile, cântările, psalmii întorc gândul către Dumnezeu,
mijlocindu-ne iertarea păcatelor; cantările, de asemenea, îl fac să Se milostivească şi să
Se îndure de noi... citirile din Sfânta Scriptură, care ne învaţa atât bunătatea şi iubirea de
oameni a lui Dumnezeu cât şi dreptatea şi judecata Lui, sădesc şi aprind în sufletele
noastre nu numai iubirea, ci şi teama faţă de El, făcându-ne astfel mai zeloşi întru păzirea
poruncilor Sale. Iar toate la un loc, îmbunătăţesc sufletul şi apropie de Dumnezeu atât pe
preot cât şi pe popor, făcând şi pe unul şi pe celălalt destoinici pentru primirea şi păstrarea
cinstitelor daruri care este scopul Sfintei Liturghii.... .90
În al doilea rând, rugăciunile, cantările şi toate cele ce se săvârşesc în sfânta
slujbă, ne sfinţesc prin aceea că în ele noi vedem cu închipuirea pe Hristos, lucrarea şi
patimile Lui pentru noi; într-adevăr, atât în cântări şi în citiri, cât şi în toate cele săvârşite
de sfinţii liturghisitori în cursul întregii slujbe, este simbolizată lucrarea izbăvitoare a
Mântuitorului: partea întâi a sfintei slujbe ne arată începutul acelei lucrări, cea de a doua
pe cele următoare, iar cea de la sfârşit pe cele de după aceea. Aşa încât, urmărind cu
privirea aceste părţi ale slujbei, putem avea în faţa ochilor toată lucrarea mântuirii. Căci
sfinţirea darurilor, adică Jertfa însăşi, aminteşte moartea, învierea şi înălţarea
Mântuitorului, deoarece cinstitele daruri se prefac în însuşi dumnezeiescul Trup, cu care
El a fost răstignit, a înviat şi S-a înălţat la cer; cele dinainte de Jertfă închipuiesc cele
petrecute înainte de moartea Domnului, adică întruparea, ieşirea la propovăduire şi
arătarea cea deplină în lume; iar cele de după Jertfa aratî „făgăduinţa Tatălui”, cum a
numit-o Domnul însuşi, adică pogorârea Sfântului Duh peste sfinţii Apostoli şi
întoarcerea neamurilor la Dumnezeu şi părtăşia lor cu El, printr-înşii. Astfel, întreaga
slujbă este ca o icoană care ar înfăţişa un singur trup al lucrării Mântuitorului în lume,
făcând să se perinde pe dinaintea privirilor noastre toate părţile ei, de la început până la
sfârşit, după rânduiala şi urmarea lor firească.91"
Simbolistica vieţii lui Iisus culminează la Nicolae Cabasila, fără echivoc, în
anamneza sacramentală a morţii lui Hristos prin prefacere. Măreţia simbolului se arată
pentru Cabasila în venirea lui Hristos în Euharistie după epicleză: „Preotul aduce în taină
mulţumire lui Dumnezeu, slăvindu-L, lăudându-L cu îngerii, mărturisind darurile tuturor
bunătăţilor pe care ni le-a dat nouă de la începutul veacului amintind în cele din urmă,
despre însăşi negrăită şi cea mai presus de cuvânt iconomie a Mântuitorului. Apoi
90
Pr. prof. dr. Ene Branişte, op.cit., p. 93.
91
Ibidem.

51
sfinţeşte cinstitele daruri şi Jertfa este înfăptuită. Dar cum? Preotul istoriseşte acea
înfricoşătoare Cină: cum, chiar înainte de patimi, Domnul a încredinţat Taina sfinţilor Săi
ucenici, cum a primit paharul, a luat pâinea şi a sfinţit Euharistia şi cum a grăit cuvintele
prin care a arătat Taina aceasta repetând înseşi acele cuvinte ale Mântuitorului, preotul
cade apoi în genunchi, se roagă şi se cucereşte, aplicând acele dumnezeieşti cuvinte ale
Unuia-Născut Fiului Său şi Mântuitorul nostru, la darurile puse înainte.92

IV. PARTICIPAREA CREDINCIOŞILOR LA SFÂNTA LITURGHIE

În Tradiţia şi spiritualitatea ortodoxă, Sfânta Liturghie este centrul cultului divin,


al teologiei creştine şi al misiunii Bisericii. În cadrul Sfintei Liturghii se realizează Taina
Bisericii pe baza tripticului liturgic: Adunare- Euharistie- Biserică, prin sinergia sau

92
Arhimandriul Vasilios, op.cit., p. 59.

52
conlucrarea permanentă şi eficientă dintre poporul lui Dumnezeu şi preot în sinaxa
Bisericii93.
În jurul Sfintei Liturghii polarizează toate Tainele Bisericii, cele Şapte Laude şi
multe dintre ierurgiile bisericeşti. De aceea, potrivit teologiei ortodoxe, toată viaţa
creştinilor izvorăşte şi gravitează în jurul Sfintei Liturghii 94. În această Taină a Bisericii se
realizează unirea reală şi deplină dintre credincioşi şi Dumnezeu şi între credincioşi
laolaltă. În acest sens, pentru creştinul ortodox participarea la Sfânta Liturghie înseamnă
bucuria deplină, împlinirea reală şi cea mai mare sărbătoare a vieţii lui. Părinţii Bisericii
au considerat locaşul Bisericii drept o Liturghie cântată în piatră sau în lemn.
Nu întâmplător, aceştia au numit, în mod sugestiv, spaţiul Bisericii:„cerul pe
pământ”.95 În plus, fastul liturgic, armonia imnelor bizantine, lumina diafană şi căldura
spirituală a icoanelor, parfumul înmiresmat al tămâiei, prezența tainică a Sfinţilor şi a
îngerilor în Sfânta Liturghie relevă universul spiritual în care se realizează marea
simfonie teologică dintre Dumnezeu, om şi cosmos. De altfel, în evlavia şi conştiinţa
credincioşilor, Sfânta Liturghie este cea mai profundă şi cea mai densă sinteză teologică a
credinţei, spiritualităţii şi liturgicii noastre.
Dacă ar fi cazul să fim întrebaţi care este cel mai mare tezaur al credinţei noastre
ortodoxe, am putea răspunde că este Sfânta Liturghie, pentru că ea cuprinde şi rezumă
toată teologia şi viaţa Bisericii. Încă din perioada creştinismului primar, neofiţii sau
iluminaţii la început, deveneau creştini şi cunoşteau această mare Taină a credinţei
ortodoxe în Sfânta Liturghie.
Tot aici aceştia creşteau, se hrăneau şi se desăvârşeau în Tainele credinţei
ortodoxe. Evlavia creştinilor din Biserica veche se baza pe faptul că în Liturghie şi
Biserică, Hristos înnoieşte şi transfigurează toate realităţile şi lucrurile. De fiecare dată
când intrăm în Biserica avem credinţa că depăşim spaţiul şi timpul acestei lumi. În
Biserică descoperim o altă mâncare (Euharistia), o altă vedere (icoană), un alt cuvânt
(Cuvântul lui Dumnezeu), o altă cântare (imnele bizantine) şi o altă lume (Împărăţia lui
Dumnezeu).

93
P.S. Dr. Vasile, Coman, Însemnătatea Sfintei Liturghii în viaţa credincioşilor, în „Mitropolia Olteniei”,
XIX (1961), nr. 3-5, p. 175.
Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Rolul Botezului, al Mirungerii şi al Sfintei Euharistii în viaţa creştină, după
Nicolae Cabasila, în „Glasul Bisericii”, XVII, (1956), nr. 10, p. 551.
94
Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. I, Ed. Episcopiei Dunării de
Jos, Galaţi, 1996, p. 56.
95
Pr. prof. dr. Viorel, Sava, „În Biserica slavei Tale”. Studii de teologie şi spiritualitate liturgică, I, Ed.
Erota, Iaşi, 2003, p. 39.

53
În perioada modernă, însă, mulţi dintre teologii contemporani au remarcat criza
liturgică pe care o traversează Biserica Ortodoxă, considerată prin excelenţă o Biserică
liturgică şi sacramentală. Dubla pseudomorfoză a teologiei ortodoxe, marcată de
influenţele teologiei apusene, a afectat şi viaţa liturgică a Bisericii 96. Această criză s-a
manifestat printr-o falsă hermeneutică a cultului divin, dar şi printr-o hiperclericalizare a
Bisericii, exprimată prin excluderea participării credincioşilor în mod activ la cultul divin.
În termeni liturgici, „criza liturgică” se manifestă prin clericalizarea Bisericii şi
reducerea elementului mirean la un element pasiv, spectator şi decorativ şi prin
promovarea unui individualism ecleziologic, bazat pe relativizarea comuniunii ecleziale,
pe promovarea necesităţilor individuale, spirituale şi liturgice şi pe o slăbire a conlucrării
dintre preot şi credincioşi97.
Ca urmare a acestei crize, teologii ortodocşi moderni au încercat să refacă sinergia
liturgică dintre preot şi credincioşi pe baza celor trei elemente teologice: elaborarea unei
teologii a laicatului, dezvoltarea unei hermeneutici sau a exegezei liturgice, fondate pe
realismul liturgic şi reevaluarea unei ecleziologii a comuniunii, prin care să se
reactualizeze toate ritualurile de comuniune pentru consolidarea dialogului liturgic dintre
preot şi credincioşi, dar şi pentru realizarea unităţii spirituale a sinaxei euharistice98.
În acest context ne întrebăm: cum s-ar putea reconsidera poziţia şi slujirea laicilor
în Biserică şi cum ar putea fi transformaţi credincioşii, din elemente pasive şi decorative
ale Bisericii, în elemente active, dinamice, pentru o colaborare liturgică eficientă între
poporul lui Dumnezeu şi preot?
Cuvântul laic provine de la cuvintele greceşti laikos (laic, care se referă la popor,
profan) şi biotikos (cel care trăieşte). Acest cuvânt are un sens profan şi peiorativ 99. În
limbajul teologic „laicul” este cel care face parte din poporul lui Dumnezeu şi din trupul
eclezial. În acest sens, laicul nu este un element profan, ci un mădular consacrat, sfânt al
Bisericii.
Cuvântul mirean îşi are originea în cuvântul slav mir-mira şi semnifică lume şi
pace. Creştinul este un om de lume, dar şi un om al păcii. Acest cuvânt este prezentat într-
un mod raţionalist şi negativ în dicţionarele de teologie ortodoxă, mirenii fiind excluşi de
la funcţiile liturgice şi de la conducerea Bisericii: „Mirenii sau laicii sunt toţi care aparţin

96
Ibidem.
97
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, EIBMBOR, Bucureşti,
2004, p. 51.
98
Robert F. Taft, S.J., op.cit., p. 65.
99
Ibidem.

54
poporului (laos) lui Dumnezeu, prin Taina Botezului şi prin Taina Euharistiei. La început
mirenii-laicii şi clerul formau un tot, poporul pe care Dumnezeu şi L-a agonisit (I Petru
2,9).
Mai târziu, sub influenţe sociologice, s-a făcut diferenţa între laici şi cler
reprezentat de cei care au primit printr-o Taină specială Hirotonia, misiunea de a predica
Evanghelia, de a binecuvânta poporul şi de a păstori o comunitate. Laicii nu au funcţii
liturgice şi nu participă la conducerea Bisericii. Totuşi, mirenii au un rol important în
misiunea Bisericii şi pot, în caz de necesitate, pericol de moarte a unui copil nebotezat, să
boteze în mod valid”100.
Cuvântul credincios are mai multe valențe teologice. Acest cuvânt provine din
limba greacă de la pistos,oi,on şi înseamnă credincios, fidel, adept al unei religii, lucru
exact. În limba greacă veche prin acest cuvânt se înţelege persoana care poate crede, cea
care e vrednică de credinţă, cea care dă mărturie, garanţie, cea care are credinţă, cea care
este supusă şi ascultătoare101.
În limba latină, cuvântul credincios provine de la fidelis şi desemnează pe cel în
care te poţi încrede, credincios, sigur, statornic, prietenos, iubitor; verbul latin credo-ere-
didi-ditum înseamnă, de asemenea, a crede, a încredinţa, a se încrede, a împrumuta, a fi
de părere, a socoti102.
În limbajul teologic eclezial cuvântul credincios are două sensuri: unul mai larg,
prin care se înţelege că toţi cei care au primit Botezul şi poartă numele de creştini sunt
credicioși şi unul restrâns, potrivit căruia credincioşii sunt doar cei care participă activ la
viaţa Bisericii şi la Sfintele Taine. Origen, de pildă, împărţea creştinii din primele secole
în două categorii: creştinii, la modul general după nume şi botez şi ecleziastici , cei care
luau parte activ şi constant la Sfintele Taine, cinsteau doctrina ortodoxă şi ţineau de un
episcop şi de o Biserică locală.
În acelaşi mod, şi Sfânta Liturghie era împărţită astfel: Liturghia catehumenilor, la
care participa iluminaţii şi creştinii în stare de penitență şi Liturghia credincioşilor, adică a
celor care participau la Euharistie şi realizau în mod real Biserica.
Credincioşii Bisericii sunt membri constitutivi ai Bisericii şi mădulare ale
Trupului tainic al lui Hristos. Prin Tainele Botezului şi Euharistiei credincioşii devin

100
Pr. prof. dr. Petre, Vintilescu, Istoria Liturghiei în primele trei veacuri, Ed. Nemira, Bucureşti, 2001, p.
56.
101
ÎPS Mitropolit dr. Daniel Ciobotea,, Liturghia ortodoxă: o viziune de viaţă atotcuprinzătoare, în
„Altarul Banatului”, (1990), nr. 1-2, p. 25.
102
Ibidem.

55
elemente indestructibile ale comunităţii ecleziale. Aşa cum nu poate exista Biserică fără
episcop şi ierarhie bisericească, la fel nu poate exista Biserică fără credincioşi. În Biserica
veche, pentru realizarea sinaxei euharistice era nevoie de adunarea şi chemarea poporului
lui Dumnezeu, constituit din credincioşii unei Biserici sau enorii pentru săvârşirea
Liturghiei împreună cu episcopul103.
Credincioşii Bisericii deţin preoţia universală prin care participă la funcţia
sacramentală a Bisericii. În Tainele Botezului şi Mirungerii laicii primesc preoţia
universală, potrivit căreia slujesc şi participă la realizarea Trupului eclezial şi la misiunea
Bisericii pentru a mântui lumea. În acest sens, Sfântul Petru spune despre credincioşi: „Iar
voi sunteţi seminţie aleasă, preoţie împărătească, neam sfânt, popor agonisit de
Dumnezeu ca să vestiţi în lume bunătăţile Celui ce v-a chemat din întuneric la lumina Sa
cea minunată. Voi, care odinioară n-aveaţi parte de milă, iar acum sunteţi poporul lui
Dumnezeu; voi, care odinioară n-aveaţi parte de milă, iar acum sunteţi miluiţi”(I Petru,
II,9-10).
Iar, în Biserica veche una dintre practicile prin care se împărtăşea Sfântul Mir era
punerea mâinilor. În acest sens, se confirmă faptul că toţi credincioşii primeau Duhul
Sfânt şi preoţia universală.
În teologia dreptului canonic structura ecleziologiei se bazează pe trei principii:
principiul ierarhic, principiul sinodal şi principiul sobornicesc sau universal. Cu alte
cuvinte, nu poate exista Biserică fără episcop, aşa cum confirma şi Sfântul Ciprian al
Cartaginei: „Biserica este în episcop şi episcopul în Biserică”104.
În acest sens, episcopul este conducătorul Bisericii locale şi chip al lui Hristos.
Însă episcopul nu poate exista în afara sinodului sau a comuniunii euharistice cu ceilalţi
ierarhi.
Principiul sinodal relevă atât o necesitate ontologică a Bisericii locale (pentru ca
un episcop trebuie să fie hirotonit de mai mulţi episcopi), cât şi o mărturie spirituală
comună a tuturor Bisericilor locale. În plus, Biserica nu poate exista fără principiul
sobornicesc, care relevă rolul şi funcţia laicilor în toate cele trei domenii ale vieţii
bisericeşti: didactic, sacramental şi administrativ.
Din punct de vedere liturgic, credincioşii constituie poporul lui Dumnezeu sau
primul element al sinaxei ecleziale, cel de al doilea fiind preotul sau episcopul.
Credincioşii nu sunt numai un element indispensabil pentru săvârşirea serviciilor liturgice
103
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, p. 54.
104
Ibidem.

56
sau a cultului divin, ci şi un element dinamic care participa la cultul liturgic şi
colaborează cu preotul pentru realizarea cultului divin105. Cuvântul „Liturghie” (slujire
comună, acţiune publică, lucrarea poporului) desemnează cel mai bine conlucrarea care
există între preot şi credincioşi în cultul Bisericii. Cu alte cuvinte, Sfânta Liturghie este
lucrarea poporului, adusă şi săvârşită de preot pentru popor şi în numele poporului

CONCLUZII

Am văzut marea importanţă pe care o are Sfânta Liturghie pentru Biserică şi


pentru viaţa credincioşilor, ca centru al cultului şi ca susşinătoare a vieţii spirituale.
Simbolul Primei şi Celei de-a Opta Zi, duminica primeşte în ritul bizantin un cert caracter
pascal. De aceea ea rămâne, prin excelenţă, ziua slujbei euharistice. Împărtăşania, după
cum ştim, este taina unităţii: din acest motiv, nu poate exista decât un singur altar într-o

105
Pr. prof. dr. Petre, Vintilescu, Istoria Liturghiei în primele trei veacuri, p. 61.

57
biserică şi decât o singură slujbă euharistică într-o zi. Atunci când mai mulţi preoţi trebuie
să oficieze „liturghia” în acelaşi loc, ei trebuie în mod necesar să „slujească laolaltă”106.
Biserica ortodoxă foloseşte două liturghii euharistice: una mai scurtă, de uz curent,
este de origine antiohiana, iar tradiţia i-o atribuie Sfântului Ioan Hrisostom. Alta, mai
amplă, foarte veche în elementele sale esenţiale, este atribuită Sfântului Vasile, căruia se
pare că i se datorează „punerea în formă”. Ea este săvârşită la sărbătoarea Sfântului Vasile
(1 ianuarie), în duminicile Postului Paştelui, în Joia şi Sâmbăta Mare şi, în anumite
situaţii, de Crăciun şi la Teofanie.
Sensul global al liturghiei euharistice este „recapitularea întregii iconomii a
mântuirii” , începând cu „Mielul, jertfit înainte de a fi lumea” şi până la a doua venire a
lui Hristos. Ea reprezintă comemorarea „a tot ceea ce s-a făcut pentru noi, a crucii, a
mormântului, a învierii în cea de-a treia zi, a înălţării la ceruri, a şederii de-a dreapta
Tatălui, a celei de-a doua veniri în slavă” (vom remarca faptul că sacrificiul de pe Golgota
este plasat nu numai în perspectiva Învierii, dar şi în cea a Parusiei).
Prima parte a slujbei, liturghia catehumenilor, este o liturghie a Cuvântului, axată
pe lectura Apostolului şi a Evangheliei. Predica, în mod normal, comentează aceste
lecturi. Urmează liturghia credincioşilor, în mod clar tainică. Ea începea iniţial prin
oferirea darurilor pe care le aduceau credincioşii. Acum Ieşirea Mare, procesiune
solemnă, este cea care, prin naos, aduce darurile de la „proscomidiar” (pregătire) la altar
unde se va face sfinţirea lor. „În taină”, Ieşirea Mare precizează momentul înălţării,
schiţat încă de la începutul liturghiei catehumenilor prin cântarea Trisaghionului şi
„intrarea îngerilor”.107
Liturghia pământească se uneşte cu cea din ceruri, Biserica se întregeşte înapoia
Tatălui său Ceresc, corul cântă Heruvicul: „Noi, care pe heruvimi cu taină închipuim şi
făcătoarei de viaţă Treimi întreit sfântă cântare îi aducem, toată grija cea lumească să o
lepădăm, ca pe împăratul tuturor să-L primim, pe Cel Nevăzut înconjurat de cetele
îngereşti. Aliluia, Aliluia, Aliluia”.
După mărturisirea comună a simbolului de credinţă, liturghia atinge punctul său
culminant: anafora, adică ofrandă. Mai întâi vine rugăciunea introductivă, care plasează
taina euharistică într-o perspectivă treimică invocând izvorul dumnezeirii şi al acţiunii
dumnezeieşti: Tatăl.

106
Pr. Prof. N.C. Buzescu, op.cit, p. 49.
107
Vasile Cristescu, op.cit., p. 34.

58
Urmează anamneza, evocarea Instituirii Tainei. Preotul nu vorbeşte aici în
persoana întâi, ci reaminteşte prima Cină evocându-1 pe Domnul la persoana a treia.
Urmează, în fine, epicleza în care preotul se roagă Tatălui să-şi trimită Duhul său cel
Sfânt care va preface pâinea şi vinul în Trupul şi Sângele Mântuitorului, în acelaşi timp,
oamenii se roagă, iar „aminul” lor este indispensabil, însă numai calitatea de preot
hirotonit confirmă pogorârea Sfântului Duh şi identificarea ofrandei umane cu Trupul
Celui Răstignit-Slăvit.108
Pentru teologii ortodocşi, liturghia euharistică în ansamblu este cea care permite
prefacerea darurilor. Mai precis, anamneza şi epicleza sunt la fel de necesare şi se
completează, din moment ce Hristos ne dă Duhul Sfânt, iar Duhul Sfânt ni-l dă pe
Hristos.
Caracterul penticostal al liturghiei este accentuat de ritualul zeonului ( a fierbe): în
potirul în care fusese pregătit vin îndoit cu apă (simbolul unirii celor două firi) se toarnă,
după sfinţire, apă caldă, „râvna credinţei plină de Duhul Sfânt”.
Părinţii şi textele anaforelor vorbesc despre metabole – „prefacerea” euharistică -
cu o simplitate absolută: darurile se transformă, se preschimbă în trupul şi sângele lui
Hristos, ele devin trupul şi sângele Lui, sau mai mult, se revelează, se dezvăluie, se
manifestă. Aici Ortodoxia mărturiseşte, nu explică.
Pâinea şi vinul îşi găsesc plinătatea (care va fi cea a universului în lumea ce va să
fie) fiind asimilate de Trupul slăvit: transfigurate, mai degrabă decât „transsubstanțiate”.
Credincioşii se apropie de împărtăşanie „cu frică de Dumnezeu, cu credinţă şi cu
dragoste”, identificându-se - după cum o subliniază rugăciunile de dinaintea împărtăşaniei
- cu tâlharul, cu vameşul, cu păcătoasa. Ei se împărtăşesc sub cele două forme: pentru
Biblie, sângele reprezintă aspectul cel mai intim al persoanei, căldura sa este cea a
Sfântului Duh, iar Hristos a spus: „Beţi dintru acesta toţi”.
Potrivit unui obicei al Bisericii vechi întemeiat pe plinătatea obiectivă a „leacului
nemuririi” şi pe unanimitatea mesei Domnului, pruncii botezaţi (deci şi mirunşi de vreme
ce aceste două ritualuri sunt inseparabile) primesc împărtăşania.
Pâinea şi vinul trebuie să fie consumate la ospăţul euharistic. Dacă se opreşte din
ele, este doar pentru împărtăşirea bolnavilor. Aşadar, nu există, în afara liturghiei, adorare
a Sfintei Taine.

108
Ibidem.

59
În timpul dominaţiei turceşti asupra Balcanilor şi a perioadei sinodale a Bisericii
ruse, împărtăşania devenise foarte rară, mai puţin din cauza neglijenţei, cât mai ales din
respectul paralizant față de sacru.
Începând cu sfârşitul secolului XVIII, apoi la începutul secolului XX, promotorii
renaşterii „filocalice” şi Sfântul Ioan de Kronstadt recomandau o împărtăşire mai
frecventă. A fost necesar însă ca vremurile creştinătăţii să se sfârşească, a fost necesară
întoarcerea la un creştinism conştient, uneori periculos, pentru ca împărtăşirea frecventă
să reapară. Cel mai adesea acest lucru este caracteristic unei elite înnoitoare ai cărei
gânditori pun accentul pe caracterul comunitar al mesei euharistice.
Cu toate acestea, împărtăşirea zilnică pare dificilă ortodocşilor celor mai zeloşi al
căror ideal ar fi mai degrabă împărtăşirea săptămânală. Nu există dragoste adevărată fără
depărtare, fără fior de adorare, fără o stare de pocăinţă, de smerenie, de rugăciune care
cere cel puţin participarea la vecernia de sâmbătă seara.
„Frate, spune un text atribuit Sfântului Simeon Noul Teolog, nu trebuie să primeşti
niciodată împărtăşania fără lacrimi” şi el adăugă: „Cel ce se pocăieşte cu adevărat şi, în
toată viaţa sa, îşi plânge cu durere nevrednicia, acela este cu adevărat vrednic să se
împărtăşească zilnic de aceste taine dumnezeieşti, chiar de la începutul pocăinţei şi
convertirii sale.”109

BIBLIOGRAFIA
1. ***, Viu este Dumnezeu. Catehism pentru familie, Ed. Harisma, Bucureşti, 1992,

2. ANAGNOSTOPULOS, Protoprezbiter Stefanos, Explicarea Dumnezeieştii Liturghii,

Ed. Bizantină, Bucureşti, 2005,

3. ANDRONIKOF, Constantin, Le sens de la Liturgie, Les Editions du Cerf, Paris

1988,

4. ARSENIEV, Nicolai, Mistică şi Biserica Ortodoxã, Ed. Iri, Bucureşti, 1994,

109
Episcop Serafim, op.cit., p. 301.

60
5. BÂLCA, Prof. Dr. N. , Importanţa catehetică a Sfintei Liturghii, în „Biserica

Ortodoxă Română”, XVII, (1958), nr. 1-2,

6. BOTEZAN, Pr. dr. Vasile Istoricul Liturghiei Bizantine, Ed. Panaghia, Bucureşti,

2005,

7. BRANIŞTE, Pr. Prof. Dr. Ene, Rolul Botezului, al Mirungerii şi al Sfintei Euharistii

în viaţa creştină, după Nicolae Cabasila, în „Glasul Bisericii”, an 1956, nr. 10,

8. IDEM, Explicarea Sfintei Liturghii după Nicolae Cabasila, EIBMBOR,

Bucureşti, 1997,

9. BRIA, Pr. Prof. dr. Ion, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, EIBMBOR, Bucureşti,

1981,

10. BOBRINSKOY, Pr. Prof. Dr. Boris, Împărtăşirea Sfântului Duh, trad. de Măriuca şi

Adrian Alexandrescu, EIBMBOR, Bucureşti, 1999, p.469;

11. BOTEZAN, Pr. Florin, Sfinţii Părinţi despre Sfânta Liturghie, Reântregirea, Alba

Iulia, 2007,

12. BRECK, Pr. Prof. John, Puterea cuvântului în Biserica dreptmăritoare,

EIBMBOR, Bucureşti, 1999,

13. BULGAKOV, Sergiu, Lumina neînserată. Contemplaţii şi reflecţii metafizice,

trad.rom.E.Drăguşin, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1999,

14. BUZESCU, Pr. Prof. N.C., Liturghia-centrul cultului ortodox, în „Ortodoxia”,

XXII (1981), nr. 1,

15. CABASILA, Nicolae, Despre viaţa în Hristos, traducere şi studiu introductiv de pr.

Prof. Dr. Teodor Bodogae, Sibiu, 1946,

16. IDEM, Tâlcuirea Dumnezeieştii Liturghii, în Scrieri, Bucureşti, 1989,

61
17. CAIRNS, Earle E., Creştinismul de-a lungul secolelor, Ed. Cartea Creştină,

Oradea, 1997,

18. CASIAN, P.S. dr. Crăciun al Dunării de Jos, Importanţa comunitară a Sf. Liturghii,

în „Călăuză Ortodoxă”, XIII(2002), nr. 160-161,

19. CHITESCU, Prof. Nicolae, Pr. Prof. Isidor Todoran, şi Pr. Prof. I. Petreuţă,

Teologia Dogmatică şi Simbolică, Manual pentru Institutele Teologice,vol.II,

1958, Bucureşti,

20. CHIRIL, Sfântul al Ierusalimului, Cateza mistagogică, P.G.XXXII. 664, traducere

de Pr. Dumitru Fecioru. Bucureşti, 1943,

21. CIOBOTEA, ÎPS Mitropolit dr. Daniel, Liturghia ortodoxă: o viziune de viaţă

atotcuprinzătoare, în „Altarul Banatului”, XIX, (1990), nr. 1-2,

22. COMAN, P.S. Dr. Vasile, Însemnătatea Sfintei Liturghii în viaţa credincioşilor, în

„Mitropolia Olteniei”, 1961, nr. 3-5,

23. CRISTESCU, Vasile, Sf. Liturghie-centrul cultului ortodox în „Altarul

Banatului”, XI (L), 2000), nr. 4-6,

24. DURĂ, Pr. Lect. Dr. Nicolae, Propovăduirea cuvântului şi Sfintele Taine.

Valoarea lor în lucrarea de mântuire, EIBMBOR, Bucureşti, 1998,

25. EVDOKIMOV, Paul, Iubirea nebunã a lui Dumnezeu, Ed.Anastasia, Bucureşti,

1993,

26. IDEM, Rugăciunea în Biserică de Răsărit, Ed. Polirom, 1995,

27. IDEM, Ortodoxia, EIBMBOR, Bucureşti 1996,

28. FARCAŞIU, Pr. lect. Dr. Lucian, Simbolismul Sf. Liturghii în rev.Teologia nr.

2/2002,

62
29. FELMY, Karl Christian, Dogmatica experienţei ecleziale.Înnoirea teologiei

ortodoxe contemporane, Ed. Deisis, Sibiu, 1999,

30. GALERIU, Pr. C., Preoţia ca slujire a cuvântului, în „Ortodoxia”, XVIII, (1979),

nr. 2,

31. IDEM, Mărturisirea dreptei credinţe prin Sfânta Liturghie, în „Ortodoxia”, nr.

1/1981,

32. IDEM, Jertfă şi Răscumpărare, ed. a II-a, Bucureşti, 1991,

33. ICĂ, Pr. Prof. Dr. Ioan, Modurile prezenţei personale a lui Iisus Hristos şi ale

comuniunii cu El în Sfânta Liturghie şi Spiritualitatea ortodoxă, în Persoană şi

comuniune. Prinos de cinstire Părintelui Profesor Academician Dumitru

Stăniloae la împlinirea vârstei de 90 de ani, Sibiu, 1993,

34. MATEOS, Juan, Celebrarea Cuvântului în Liturghia bizantină. Studiu istoric,

prefaţă Pr. prof. dr. Robert F. Taft, S.J., traducere şi note Cezar Login, Ed.

Renaşterea, Cluj Napoca, 2007,

35. MEYENDORFF, John, Teologia Bizantinã, EIBIMBOR, Bucureşti, 1996.

36. NEAGĂ, Pr. Prof. dr. Nicolae, Hristos în Vechiul Testament. Însemnări pe

marginea textelor mesianice în „Anuarul Academiei Teologice Andreiane”. XX.

Sibiu. 1943.

37. NECULA, Pr. prof. dr. Nicolae D., Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, I, Ed.

Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 1996,

38. POPOVICI, Diac. I., Epicleza Euharistica, Teza de doctorat în teologie, Sibiu,

1933,

39. RUPNIK, Marko Ivan, Cuvinte despre om. I Persoana – fiinţa Paştelui, Ed.

Deisis, Sibiu 1997,

63
40. SAVA, Pr. Prof. Dr. Viorel, Liturghia în textele patristice, în Candela Moldovei,

nr. 1 din anul 2005,

41. SAVA, Pr. prof. dr. Viorel, „În Biserica slavei Tale”. Studii de teologie şi

spiritualitate liturgică, I, Ed. Erota, Iaşi, 2003,

42. IDEM, Rugăciunea liturgică sau dialogul omului cu Dumnezeu şi o posibilă cale

de dialog intercreştin, în „Teologie Ortodoxă”, Ed. Universităţii „Alexandru Ioan

Cuza", Iaşi, 2005,

43. SCHILLEBEECK, E. H., Hristos- Taina întâlnirii noastre cu Dumnezeu”, în

"Ortodoxia", XVIII (1966), nr.1,

44. SCHMEMANN, Al., Euharistia, Taina Împărăţiei, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1984,

45. IDEM, Euharistia-Taina unităţii Bisericii, Ed. Anastasia, 1991, Bucureşti,

46. IDEM, Pentru viaţa lumii. Sacramentele şi Ortodoxia, trad. de Pr. Prof. Dr. Aurel

Jivi, EIBMBOR, Bucureşti, 2001,

47. IDEM, Introducere în teologia liturgică, Ed. Sofia Bucureşti, 2005,

48. SOFRONIE, Arhimandritul, Despre rugăciune, trad. de Pr. Prof. Teoctist Caia,
Mănăstirea Lainici, 1998,

49. SERAFIM, Episcop, Sfânta Liturghie, în Credinţa Ortodoxă şi viaţa creştină,

Sibiu, 1992,

50. STĂNILOAE, Pr. Prof. dr. Dumitru, „Fiinţa Tainelor în cele trei confesiuni”, în

„Ortodoxia”, VIII (1956), nr.1,

51. IDEM, Dumnezeiasca Euharistie în cele 3 confesiuni, în „Ortodoxia”, V,

(1953),nr.1,

52. IDEM, Teologia Euharistiei, în „Ortodoxia”, XXI, (1969), nr.3,

53. IDEM, Sfântul Duh în Revelaţie şi Bisericã, „Ortodoxia”, XXIII (1974), nr.2,

64
54. IDEM, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, EIBMBOR, ediţia a II-

a, Bucureşti, 2004,

55. IDEM, Despre simbol, „Ortodoxia”, XXVII (1978), nr. 3

56. IDEM, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, Ed.Mitropoliei

Olteniei, Craiova, 1986,

57. STREZA, Asist. lect. dr. Ciprian, Originea anaforalei liturgice, în „Revista

Teologică”, VIII (1998), nr. 4,

58. IDEM, Explicarea Liturghiei Sfântului Ioan Gură de Aur, în „Revista

Teooloigcă”, XII, (2008) nr. 3,

59. TAFT, Robert F. S.J., O istorie a Liturghiei Sfântului Ioan Gură de Aur, Ed.

Renaşterea, Cluj Napoca, 2008,

60. TEODORAN, Pr. Prof. dr. Isidor şi Ioan Zăgrean, Teologia Dogmatică ed.a II-a,

EIBMBOR, Bucureşti, 1958,

61. VASILIOS, Arhimandriul, Intrarea în Împărăţie, Ed. Deisis, Sibiu, 1996,

62. VINTILESCU, Pr. prof. dr. Petre, Istoria Liturghiei în primele trei veacuri,

Ed.Nemira, Bucureşti, 2001,

63. ZIZIOULAS, Ioannis, Fiinţa eclesială, trad. de Aurel Nae, Ed. Bizantină,

Bucureşti, 1996.

65