O Antigo Estoicismo

Émile Bréhier

Chama-se época helenística o período de tempo durante o qual a cultura grega passa a ser o
bem comum de todos os países mediterrâneos, impondo-se, desde a morte de Alexandre até
os dias das grandes conquistas romanas, do Egito a Síria até Roma e Espanha, nos meios
judeus médio instruídos como na nobreza romana. A língua grega, na forma de dialeto
comum (koiné) é o instrumento desta cultura.
Em alguns aspectos este período é um dos mais importantes da história da civilização
ocidental. Assim como as influências gregas chegam ao Extremo Oriente, de modo inverso,
a partir das expedições de Alexandre vemos o Ocidente grego aberto às influências do
Oriente e do Extremo Oriente. Assim seguimos, em sua maturidade e em seu declínio
brilhante, para uma filosofia que, longe das preocupações políticas, aspira descobrir as
regras universais da conduta humana e conduzir as consciências. Assistimos, durante este
declínio, à ascenção gradual das religiões orientais e do cristianismo. Depois vem a invasão
dos bárbaros, a decomposição do império e o longo recolhimento silencioso que prepara a
cultura moderna.
I - Os Estóicos e o Helenismo
O grande século filosófico de Atenas, o século IV a.C., representa um magnífico impulso
idealista, que impregna de pensamento filosófico toda a civilização, mas que logo se detém
e morre em dogmas cristalizados; é um voltar-se para si dos homens que renega a cultura
para não buscar apoio senão em si mesmo, na sua vontade tensa pelo esforço, ou no gozo
imediato de suas impressões. A partir do século IV a.C., as ciências, expulsas da filosofia,
continuarão sua vida com autonomia, e o século III a.C. é o século de Euclides (330-270),
de Arquimdes (287-212) e de Apolônio (260-240), um grande século para as matemáticas e
para a astronomia, enquanto que, no Museu de Alexandria, cujo bibliotecário é o geógrafo
Erastótenes (275-194), as ciências de observação e a crítica filológica se desenvolvem
paralelamente.
Quanto à filosofia, é evidente que toma uma forma completamente nova e não continua
nenhuma das direções que até então tinha tomado. Os grandes dogmatismos que vemos
nascer então - estoicismo e e epicurismo - em nada se parecem ao que lhes precede; ainda
que sejam muitos os pontos de contato com seus antecessores, seu espírito é completamente
novo. Este é caracterizado por dois traços brilhantes: o primeiro é que é impossível ao
homem encontrar regras de conduta ou alcançar a felicidade sem apoiar-se em uma
concepção do universo determinada pela razão; a investigação acerca da natureza das coisas
não tem um fim em si mesma, na satisfação da curiosidade intelectual, mas exigem também
a prática. O segundo traço, mais ou menos manifesto, é a tendência à disciplina de escola,
segundo o qual o novo filósofo não tem que buscar o que já foi encontrado antes e a razão e
o raciocínio só servem para consolidar nele os dogmas da escola e dar-lhes uma segurança
inabalável; mas nestas escolas não se trata, muito menos, da investigação livre,
desinteressada e ilimitada da verdade, mas de se assimilar uma verdade já encontrada.
Através da primeira destas características, os novos dogmatismos rompiam com a incultura
dos socráticos e devolviam à filosofia a preocupação com o conhecimento racional; pela
segunda, rompiam com o espírito platônico, ao não serem afeiçoados com a investigação
independente, como o Platão socrático, nem autoritários e inquisidores, como o autor do
livro X das Leis. Racionalismo, se se quer, mas racionalismo doutrinário que encerra as
questões, e não, como em Platão, raciocínio de método que abre as questões.
Tantos traços novos não foram aceitos sem resistência, e já veremos que continua, no
século III, por debaixo dos grandes dogmatismos, a tradição dos socráticos.
Para compreender bem o alcance e o valor destes dois traços, convém perguntar quem eram
os homens que introduziram estas novidades e como reagiram ante as novas circustâncias
históricas criadas pela hegemonia macedônica.
Atenas continua sendo o centro da filosofia, mas nenhum dos novos filósofos é ateniense,
nem mesmo grego continental. Todos os estóicos conhecidos do século III são metecos
vindos de países que estão às margens do helenismo, da grande tradição cívica e pan-
helênica, influenciados por muitas outras correntes que não a helênica, em especial a dos
povos vinhos da raça semita. Uma cidade de Chipre, Citio, deu nascimento a Zenão, o
fundador do estoicismo, e a seu discípulo Perseo; o segundo fundador da escola, Crisipo,
Antipater e Arquedemo também são de Tarso. De países propriamente semitas vem Herilo
de Cartago, discípulo de Zenão, e Boeto de Sidón, discípulo de Crisipo. Os procedentes das
comarcas mais próximas são Cleantos de Assos (costa eólia) e outros dois discípulos de
Zenão, Estero de Bósforo e Dionísio de Heraclea, em Bitinia, sobre o Ponto Euxino. Na
geração que se segue à de Crisipo, Diógenes da Babilônia e Apolodoro de Selêucia vem da
remota Caldéia.
A maior parte destas cidades não tinha atrás de si, como as cidades da Grécia continental,
longas tradições de independência nacional, e seus habitantes estavam acostumados a viajar
até os mais longínquos países por motivos comerciais. Se diz que o pai de Zenão de Cítio
era um comerciante chipriota que, quando vinha a Atenas para seus negócios, comprava
livros dos socráticos, cuja leitura inspirou no filho o desejo de escutar tais mestres. [1]
Mas estes semi bárbaros se mantinham totalmente indiferentes à política local das cidades
gregas. Assim o comprova a atitude política dos protagonistas da escola durante o século
que vai desde a morte de Alexandre (323) até a intervenção dos romanos nos assuntos
gregos, em 205.
Conhecemos as grandes linhas da história política da Grécia nesta época; é um campo
fechado em que se enfrentam os sucessores de Alexandre, principalmente os reis da
Macedônia e os Ptolemeus. As cidades, ou ligas de cidades, não sabem fazer mais do que
apoiar-se em uma das duas potências para evitar serem dominadas pela outra. A
constituição das cidades muda pela vontade dos senhores do momento que, conforme o
caso, se apóiam no partido oligárquico ou democrático. Atenas, em especial, nada faz senão
sofrer passivamente os resultados de uma conflagração que se estende por todo o Oriente.
Depois de uma vã tentativa para recuperar sua independência, Atenas se entrega, pela paz
de Demades (322), ao macedônico Antipater, que estabelece ali o seu governo aristocrático
e torna-se dono de toda a Grécia. Há um momento em que o regente da Macedônia que o
sucede, Polispercón, restabelece a democracia em Atenas, para assegurar uma aliança
(319); mas Cassandro, o filho de Antipater, expulsa a Polispercón, restabelece o governo
aristocrático em Atenas, sob a presidência de Demetrio Faléreo, e se mantém na Grécia
apesar dos esforços dos outros diádocos, Antígono da Ásia e Ptolemeu, que se apóiam na
liga das cidades eólias contra ele. Em 307 verifica-se nova mudança. Demetrio Faléreo é
expulso de Atenas pelo filho de Antígono da Ásia, Demetrio Poliorcetes, que devolve a
Atenas sua liberdade, desempossa o macedônio da Grécia inteira e se proclama seu
libertador. Os atenienses, abandonados por ele, são bastante fortes para deter, com o auxílio
da liga etólia, a Cassandro da Macedônia, que passa as Termópilas em 300 e é derrotado em
Elateia. Alguns anos (295) depois da morte de Cassandro, Demetrio Poliorcetes toma o
trono da Macedônia, que seus descendentes conservarão. A partir desse momento, a
influência macedônica predomina em Atenas quase sem oposição; apenas em 263, no
reinado de Antígono Gonatas, filho de Demetrio, Ptolemeu Evergetes se declara protetor de
Atenas e do Peloponeso e Atenas, sustentada por ele e pela Lacedemônia, faz um último e
vão esforço para recuperar sua independência (Guerra de Cremônides). Desde então, não
encontra mais sucesso. Contudo, a resistência aos macedônicos ainda está viva no
Peloponeso, onde a Macedônia planeja apoiar sua influência nos tiranetes das cidades. Em
251, Arato de Sicione estabelece a democracia em sua pátria, e depois, tomando a
presidência da liga aquéia, expulsa os macedônicos de quase todo o Peloponeso e
reconquista Corinto. Mas, apesar de seus esforços, e ainda que planeje corromper com
dinheiro o governador macedônico da Ática, não pode fazer entrar na liga os atenienses e
busca apoio em Ptolemeu. É conhecido o triste fim deste último esforço da Grécia pela sua
independência; Arato encontra ante si um inimigo grego, Cleómenes, rei de Esparta,
renovador da antiga constituição espartana e aspirante a exercer de novo a hegemonia no
Peloponeso. Contra tal inimigo, Arato chama como aliado os reis da Macedônia, que, desde
a morte de Policrates, eram tradicionais inimigos das liberdades gregas. Antígono Doson e
seu sucessor, Felipe V, o ajudam, efetivamente, a derrotar Cleómenes, mas voltam a se
apoderar da Grécia até Corinto. Arato é vítima de seu protetor, que o envenena, bem como
a dois oradores atenienses que gostavam do povo em demasia. Por fim, os romanos, no ano
200, livram os atenienses do jugo macedônico, mas não para lhes dar a independência.
Este é o quadro em que se desenrola a história do Antigo Estoicismo, presidida por seus
três grandes escolarcas: Zenão de Cítio (324-264), Cleanto (264-232) e Crisipo (232-204).
Esta breve recapitulação histórica foi necessária para se compreender a atitude política
estóica, que é perfeitamente clara. Entre as cidades gregas que fazem os últimos esforços
para conservar suas antigas liberdades e os diádocos, que fundam extensos estados, estes
filósofos não duvidam: toda a sua simpatia é para os diádocos e, particularmente, para os
reis da Macedônia. Continuam assim a tradição dos cínicos, admiradores de Alexandre e
Ciro. Zenão e Cleanto jamais pediram o direito de cidadania ateniense, e Zenão, segundo
relatos, se vangloriava do título de Cidadão de Cítio [2] . Os reis concendiam-lhes dádivas e
lisonjas, pois compreenderam que havia em tais escolas uma força moral que não podia se
desprezar. Principalmente Antígono Gonatas é um grande admirador de Zenão, escuta suas
lições quando vai a Atenas, assim como depois as de Cleanto, e envia um e a outro
subsídios. Quando morre Zenão, ele é quem toma a iniciativa de pedir à cidade de Atenas
que erga um monumento à sua honra no bairro de Cerâmico. Era um personagem
suficientemente importante para que não deixassem de visitá-lo os embaixadores que
Ptolemeu enviava a Atenas. [3] Antígono gostava de rodear-se de filósofos; tinha um na sua
corte, Arato de Soles, autor de Fenômenos, onde se encontra exposta a astronomia de
Eudoxio; quis levar consigo Zenão, como conselheiro e diretor de consciência; este, já
ancião, recusou, mas lhe enviou dois de seus discípulos: Filónides de Tebas e Perseu,
jovem de Cítio que havia sido seu servidor e cuja educação filosófica havia orientado.
Perseu se converteu num cortesão, e sua influência era intensa o bastante para receber as
adulações do estóico Aristón, se dermos crédito ao poema satírico de Tímon. Muitos anos
depois, em 243, o encontramos como chefe da guarnição macedônica de Acrocorinto no
momento em que a cidade é sitiada por Arato de Sicione, e parece que perdeu a vida
defendendo a causa macedônica contra as liberdades da Grécia.Nós o vemos intervir nas
negociações que um outro filósofo megárico, Menedemo de Eretria, político importante de
sua cidade natal, tinha entabulado com Antígono para livrar a Eretria dos tiranos e
estabelecer nela a democracia. E Perseu, ao que parece, serviu somente à política
macedônica, sustentada por toda a parte pelos tiranos, quando procura impedir que
Antígono satisfaça as petições de Menesdemo. [4]
Assim como Zenão envia a Perseu Antígono, Cleanto envia Esfero Ptolemeu Evergetes.
Este Esfero era o mestre estóico que havia ensinado filosofia em Esparta, onde contava
entre seus alunos Cleómenes, [5] que restabeleceu em Esparta a constituição de Licurgo e
se inspirou, talvez, no estoicismo para suas reformas políticas; mas na realidade, carecia do
espírito helênico que animava seu inimigo, o chefe da Liga Aqueía, Arato de Sicione.
O universo político do estóicos é, pois, muito distinto do de Platão. Se conservam na cidade
de Atenas postos de consideração, não são nela conselheiros políticos; Diógenes Laércio
(VII, 10) nos transmitiu os decretos pelo qual o povo ateniense concedia a Zenão uma coroa
de ouro e uma sepultura de no cerâmico. E ali se dizia: "Zenão de Cítio, filho de Mnáseas,
ensinou filosofia durante anos em nossa cidade, era um homem de bem, aconselhava a
virtude e a temperança aos jovens que o procuravam, os punha no bom caminho e oferecia
a todos, como exemplo, sua própria vida, que estava de acordo com as teorias que
predicava". Há a maior admiração por suas qualidades morais, mas nenhum vestígio de seu
papel político.
II - Como Conhecemos o Antigo Estoicismo
Não temos senão um conhecimento indireto dos ensinamentos de Zenão e de Crisipo. Dos
numerosos tratados de Zenão e dos setecentos e cinco de Crisipo não resta mais do que uma
parte dos títulos, conservados por Diógenes Laércio, e alguns breves fragmentos. As únicas
obras estóicas que possuímos, as de Seneca, Epicteto e Marco Aurélio são da época
imperial, quatro séculos depois da fundação do estoicismo. Buscando as características que
o antigo estoicismo deixou nos seus próprios escritores ou em outros, se pode reconstituir
seus ensinamentos, ainda que com grande dificuldade, porque nossas principais fontes são
de época muito posterior. Umas procedem dos ecléticos, como Cícero, cujos escritos
filosóficos são de meados do século I. a.C, ou como Fílon de Alexandria (início da nossa
era); outras, de adversários, como Plutarco, que, no final do século I escreveu as obras
Contra os Estóicos e Contradições dos Estóicos, ou o cético Sexto Empírico, do final do
século II da nossa era, ou do médico Galeno, que na mesma época escreveu contra Crisipo;
e finalmente os padres da Igreja, e em particular Orígenes, no século III. Essas exposições,
parciais ou adversárias, é tudo o que resta ao todo, se deixarmos de lado a principal fonte
constituída pelo compêndio de lógica estóica que Diógenes Laércio no seu livro VII, retirou
do Resumo de Filósofos de Diocles Magnésio, um cínico amigo de Meleagro de Gadara,
que vivia no começo do primeiro século antes da nossa era. Salvo essa exceção, toda essa
literatura nasceu de conflitos que existiram desde o século II d.C., entre o dogmatismo
estóico e a Academia dos céticos. Assim, a principal fonte acerca da doutrina estóica do
conhecimento está nos Acadêmicos de Cícero, que foi escrita expressamente para combatê-
la. Este espírito polêmico desfavorecia uma exposição serena e exata, e Plutarco,
principalmente, deturpa muitas vezes o pensamento dos estóicos para melhor colocá-los em
contradição consigo mesmos. Ademais, estes escritos são de época tardias e, a menos que
os autores destas doutrinas sejam designados pelos seus nomes, muitas vezes fica difícil
fazer uma separação entre as opiniões dos estóicos antigos, os do século III a. C, e as
opiniões dos estóicos médios, os do século II e I a.C. Há também no desenvolvimento do
Antigo Estoicismo divergências que diminuem a concordância geral. Não se deve, pois,
disfarçar o caráter algo artificial de uma exposição panorâmica do estoicismo, já que é feita
com tão poucos dados. Partindo da doutrina de Zenão, indicaremos aproximadamente o que
seus sucessores Cleanto, ou Crisipo, modificaram nela.
III - As Origens do Estoicismo
Zenão de Cítio foi aluno de Crates, o cínico, de Estilpón, o megárico, de Xenócrates e de
Polémon, dirigentes da Academia. Estava em frequente relação com Diodoro Cronos e seu
discípulo Fílon, o dialético. Aí está um grupo de influências bem variadas. Zenão se
vangloriava de "ler os antigos" e sua doutrina se considera em certos aspectos como uma
renovação do heraclitismo. Mas estas influências assinaladas pelos historiadores antigos
(em particular Apollonius de Tyr, em seu livro Sobre Zenão) [6] continuam deixando
enigmática a eclosão do estoicismo. Sem dúvida, pegou dos megáricos o gosto por esta
dialética seca e abstrata que caracteriza o ensino do estoicismo antigo. Ademais, aquele que
mais frequentou, Estílpon, passa por haver tido o mesmo desdém que os cínicos tinham
pelos preconceitos e por haver posto o bem soberano na alma impassível [7] . O acadêmico
Xenócrates exagerava, de sua parte, o papel da virtude, que tinha como condição para a
felicidade [8] . Polemon aceitava, como os cínicos, o valor superior da ascese sobre a
educação meramente dialética, e definia a vida perfeita como uma vida de acordo com a
natureza. Espeusipo, de sua parte, não havia se levantado contra o prazer quase com tanta
violência quanto Antítenes? Todo esse movimento, rigorista e naturalista, generalizado nas
escolas na época de Alexandre, contribuíram para afirmar e reforçar a influência do cínico
Crates, mais moderado, entretanto, pelas doutrinas menos exaltadas da Academia.
Mas há ainda grande distância entre estas influências gerais e a doutrina estóica, que não se
reduz a uma pedagogia moral, mas é uma ampla visão do universo que irá dominar o
pensamento filosófico e religioso durante a toda antiguidade e parte dos tempos modernos.
Há no estoicismo algo como um novo zarpar e não a continuação das agonizantes escolas
socráticas.
Devemos procurar suas origens no solo grego? Provavelmente sim, pelo menos em parte. O
pensamento do século IV não se esgota nem no conceitualismo de Aristóteles e de Platão e
nem nos ensinamentos dos socráticos, mas se mostra muito mais diversificado. As escolas
médicas eram prósperas, e se ocupavam cuidadosamente das questões da natureza da alma
e da estrutura do universo. Recordemos as inesperadas aparições da medicina no Fedro e,
sobretudo, no Timeu de Platão.
Em seu livro Contra Juliano, o médico Galeno, uma das melhores fontes para a história do
estoicismo, nos ensina que Zenão, Crisipo e outros estóicos escreveram amplamente sobre
as doenças; que, de resto, uma escola médica, a escola metódica, se dizia inspirada por
Zenão, e finalmente, que as teorias médicas dos estóicos eram as mesmas de Aristóteles e
de Platão. Ele as resume assim: Há no corpo vivo quatro qualidade opostas, duas a duas: o
quente e o frio, o seco e o úmido; estas qualidades tem como suporte quatro humores: bílis
e atrabílis, o fleuma ácido e o fleuma salgado; a saúde se deve à mistura acertada destas
quatro qualidades, e a doença (ao menos a doença de regime) se deve ao excesso ou
carência de uma destas qualidades, ainda que outras enfermidades se originem na ruptura
da continuidade das partes do corpo. Acontece também que estas e outras opiniões físicas
dos estóicos (sobre o assento da alma no coração, sobre a digestão, sobre a duração da
gravidez), são afastadas por Fílon de Alexandria [9] como opiniões tomadas dos médicos
pelos filósofos da natureza.
Se pode precisar o alcance destes exames graças aos fragmentos que restam da obra de
Diokles de Karystos, um médico do século IV citado por Aristóteles. Segundo esta doutrina
fisológica atribuída aos estóicos, Diokles pensava que todos os fenômenos da vida dos
animais são governadas pelo quente e o frio, o seco e o úmido, e que há em cada corpo vivo
um calor inato que, ao alterar os alimentos ingeridos, produz os quatro humores: o sangue,
a bílis e os dois fleumas, cujas proporções explicam a saúde e a doença. Mas, por outro
lado, vemo-os admitir que o ar externo, atraído até o coração pela laringe, o esôfago e os
poros, se converte dentro do coração no sopro psiqúico em que reside a inteligência, dá
temperatura e sustenta o corpo, se estendendo por todo ele, e origina os movimentos
voluntários. "Os corpos vivos, diz Diokles, são assim compostos de duas coisas, o que
conduz e o que é conduzido. O que conduz é a potência, o que é levado ao corpo". Muitas
doenças devem-se à obstrução desta potência, idêntica ao sopro, quando impedida de
circular pelos vasos por causa da acumulação de humores.
Análogas são as teorias dos estóicos sobre o ser vivo, mas a explicação para eles se
generaliza e todo corpo, animado ou inanimado, é concebido à maneira de um ser vivo. Há
nele um sopro (pneuma) cuja tensão sustenta as partes. As diversas gradações de tensão
explicam a dureza do ferro assim como a solidez da pedra. O universo todo (como no
Timeu, tão impregnado de idéias médicas) é também um ser vivo cuja alma, sopro ígneo
estendido através de todas as coisas, sustenta as partes.
Idéias médicas procedentes da filosofia pré-socrática e que sistematizam de novo em uma
física e uma cosmologia, parecem ser a origem da imagem estóica do universo. Por outro
lado, os estóicos não são os primeiros que, nesta época, a partir de teorias médicas,
instituíram uma cosmologia vitalista. Também existiram pitagóricos na segunda metade do
século IV. Aristóxeno de Tarento, discípulo de Aristóteles e conhecido por defender que a
alma era a harmonia do corpo, havia escutado aqueles pitagóricos e nos deixou o nome de
quatro deles [10] . Alexandre Polihístor, polígrafo do século I a.C., nos deixou um resumo
da cosmologia pitagórica, retirado das Notas Pitagóricas. Esta cosmologia concorda em
detalhes com as opiniões dos jônicos do último período (Alcméon e Diógenes) e com as
dos médicos do século IV: teoria dos pares de força, quente e frio, seco e úmido, cuja
distribuição desigual produz as diferentes estações no mundo e as doenças no corpo; caráter
divino do calor, causa da vida, cujos raios emanados do sol produzem a vida das coisas; a
alma, fragmento de éter quente mesclado ao frio e imortal como o ser de onde procede,
alimentada de efluvios de sangue; a razão, de onde emanam as sensações; e outras tantas
características que não é necessário explicar - como se tem feito - como uma influência
tardia dos estóicos sobre os neopitagóricos IIº ou Iº século, já que todos coicidem numa
época anterior ao estoicismo. Desde logo, alguns, como a tríplice divisão da alma em razão
(frénes), inteligência (nous) e coração (thymón) têm, segundo a expressão de que servem,
um aspecto muito antiquado. Este pitagorismo, impregnado de idéias físicas e médicas,
então precedeu o estoicismo. No mais, observamos que a teoria da alma-harmonia de
Aristóxenes de Tarento está em estreita ligação com as idéias médicas; o caráter musical da
metáfora quase desaparece quando essa harmonia se compara à saude do corpo, baseada na
participação igual dos quatro elementos [11] . Tem como compensação a teoria médica da
vida e a teoria cosmológica dos pitagóricos que nos dá Alexandre Polihístor.
Assim se reconstituía o vitalismo médico, que difere tão fortemente do mecanismo
matemático para o qual tendia Platão. E o mundo animado dos estóicos vem evidentemente
de uma tradição jônica, visível, por outro lado, até no mundo matematizado de Platão,
considerado no Timeu como um ser vivo. Mas, ainda que admitidas estas influências, o
principal continua sem se explicar. No lugar que os estóicos dão a Deus, na maneira como
concebem a relaçao de Deus com o homem e com o universo, há traços novos que jamais
havíamos encontrado entre os gregos. O Deus helênico, o do mito popular, igual ao bem de
Platão ou o pensamento de Aristóteles, é um ser que tem, por assim dizer, sua vida a parte e
que, em sua existência perfeita, ignora as agitações e os males da humanidade, bem como
as vicissitudes do mundo; é o ideal do homem e do universo, mas não atua sobre ele a não
ser pela atração de sua beleza; sua vontade nada tem a ver com eles e Platão condena os que
crêem que se pode comovê-lo com preces. Também havia condenado Platão, por certo, as
velhas crenças que admitiam um deus cioso de suas prerrogativas; mas a bondade que ele
opunha a este zelo é uma perfeição intelectual que nada tem de bondade moral, e a cujo
respeito a ordem do mundo é como uma irradiação sua. Sem dúvida também, ao lado destes
Olímpicos, os gregos reconheciam em Dionisos um deus, cujas mortes e renascimentos
periódicos davam um ritmo à vida dos seus fiéis; a fé se associa ao drama divino; sofrendo
e gozando de algum modo a paixão de deus, se identifica com ele mediante a orgia mística;
tampouco no culto báquico o deus desce até o homem, mas deixa que o homem se eleve até
ele.
Mas o deus dos estóicos não é um olímpico nem um Dionisos, é um deus que vive em
sociedade com os homens, com os seres racionais, e que dispõe todas as coisas do universo
em favor deles. Sua potência penetra todas as coisas e nenhum detalhe, por ínfimo que seja,
escapa à sua providência. É uma maneira completamente nova de conceber a relação divina
com o homem e com o universo. Já não é aquele solitário estranho ao mundo que atrai por
sua beleza, ele é o autor mesmo do mundo, cujo plano concebeu em seu pensamento. A
virtude do sábio não é nem a assimilação de Deus que sonhava Platão, nem a simples
virtude cívica e política que pintava Aristóteles; ela é a aceitação da obra divina e a
colaboração desta obra graças à inteligência do sábio. Está aqui a idéia semítica do Deus
todo-poderoso que governa o destino dos homens e das coisas, tão diferente da concepção
helênica. Zenão, o fenício, vai dar o tom ao helenismo. Certamente, esta não é uma
importação brusca dentro do pensamento grego: o Deus de Platão, no Timeu, é um
demiurgo, o das Leis se ocupa dos homens e dirige o Universo em todos os detalhes, e o
deus de Sócrates e de Xenofonte, que deu aos homens seus sentidos, inclinações e
inteligência, os guia também mediante os oráculos e a adivinhação. Anunciava-se assim o
tema demiúrgico e providencialista que com Zenão se converte na chave da filosofia.
Veremos, na continuação desta história, como estas duas concepções - semita e helênica -
fundem-se e às vezes se enfrentam com pleno conhecimento de suas divergências, e talvez
encontraremos nas diversas formas que seu conflito toma, até a época contemporânea, uma
das mais profundas oposições da natureza humana.
IV - O Racionalismo Estóico
A este tema fundamental se subordina o resto da doutrina. Zenão é, sobretudo, o profeta do
logos, e a filosofia nada mais é do que a consciência que se toma de que nada existe à parte
dele. É "ciência das coisas humanas e divinas", isto é, de tudo o que é racional, ou seja, de
todas as coisas, visto que a natureza mesma se considera absorvida nas coisas divinas. Sua
tarefa está, desde logo, totalmente determinada, e, quer ela trate da lógica e da teoria do
conhecimento ou da moral da física ou da psicologia, em qualquer caso, há que se eliminar
o irracional e crer que apenas a pura razão atua tanto na natureza como na conduta. Mas
este racionalismo não deve iludir-nos. Não é, de modo algum, o sucessor do racionalismo
da inteligência ou do intelectualismo de Sócrates, Platão, Aristóteles. Este racionalismo
baseava toda a sua realidade em um método dialético que permitira ultrapassar os dados do
sentido e alcançar formas brilhantes ou essências inteligíveis. Não se vê nenhum
procedimento deste gênero no dogmatismo estóico. Aqui não se trata de ultrapassar os
dados imediatos e sensíveis. Mas, pelo contrário de procurar que a razão tome corpo neles,
e não há nenhum progresso entre o sensível e o racional, porque não se vê diferenças entre
eles. Ali onde Platão acumula as diferenças, para fazer-nois sair da caverna, o estóico não
vê senão identidades. Como nos mitos gregos, as lendas de deuses permanecem à margem
das histórias dos homens, enquanto que, na Bíblia, a história humana é por si mesma um
drama divino; assim, no platonismo, o inteligível está à margem do sensível, enquanto que,
para o estoicismo, é precisamente nas coisas sensíveis que a razão adquire a plenitude de
sua realidade.
Daí a solidariedade necessária das três partes da filosofia: lógica, física e ética, nas quais,
como os platônicos, distribuem os estóicos os problemas filosóficos. Longe deles está que
cada uma destas três partes pode guardar, graças à diversidade de seu objeto, uma certa
autonomia (apesar de que a moral, por exemplo, em Aristóteles, pode degenerar em uma
espécie de descrição de caracteres, independente do resto da filosofia.) Ao contrário, tais
partes estão indissoluvelmente unidas, posto que é somente uma e a mesma razão que, na
dialética, encadeia as proposições consequentes nas antecendentes; na natureza, une todas
as causas; e na conduta estabelece entre os atos acordo perfeito. É impossível que o homem
de bem não seja o físico e o dialético; é impossível realizar a racionalidade nestes três
domínios e captar, por exemplo, inteiramente a razão da marcha dos acontecimentos do
universo, sem realizar, ao mesmo tempo, a razão de sua própria conduta. Esta espécie de
filosofia-bloco, que impõem ao homem de bem uma determinada concepção da natureza e
do conhecimento sem possibilidade de progresso nem de melhora, é uma das coisas mais
novas que se apresentam na Grécia e que lembram as crenças maciças das regiões orientais.
Daí também vem a dificuldade de começar e a indecisão quanto a disposição das partes,
cuja hierarquia não é fácil descobrir; já que não são captadas ao mesmo tempo; se se
começa pela lógica, a física terá o segundo lugar, porque contém a concepção da natureza
de onde deriva a moral, ou o terceiro, porque tem como coroamento uma teologia que,
segundo um texto formal de Crisipo, é o mistério que deve iniciar-nos na filosofia [12] . Se
vê, pois, o estoicismo fundamentar-se algumas vezes na prática moral, outras no
conhecimento de Deus, hesitação cujo alcance e sentido veremos mais adiante.
V - Lógica do Antigo Estoicismo
A teoria do conhecimento consiste precisamente em fazer entrar no sensível o domínio da
certeza e da ciência que havia sido cuidadosamente afastado por Platão. A verdade e a
certeza estão entre as percepções mais comuns e não exigem nenhuma qualidade que não
supere às que pertencem a todo homem, mesmo os mais ignorantes; a ciência - é verdade -
não pertence senão ao sábio, mas não é por isso que sai do sensível, pois continua ligada a
estas percepções comuns cuja sistematização constitui a sua essência.
O conhecimento parte, com efeito, da representação ou imagem (phantasia) que é a
impressão que um objeto real faz na alma, impressão análoga, para Zenão, à de um selo
sobre a cera ou, para Crisipo, à alteração que produz no ar uma cor ou um som. Esta
representação é também, se quisermos, como um primeiro juízo sobre as coisas (isto é,
branco ou negro) que se propõem à alma e à qual a alma pode dar ou negar seu
assentimento voluntariamente (sigkatathesis). Se se equivoca, ela cai num erro e tem uma
falsa opinião; se acerta, tem então a compreesão da percepção (catalepsis) do objeto
correspondente à representação; e há que se notar que, neste caso, a alma não se contenta
em ter a imagem do objeto, mas em captar imediatamente e com perfeita convicção, pois
capta não as imagens, mas as coisas. Tal é, no sentido próprio da palavra, a sensação, ato do
espírito muito diferente da imagem.
Mas, para que o assentimento não seja errôneo e conduza à percepção, é preciso que a
própria imagem seja fiel; esta imagem fiel, que constitui desde logo, o critério ou um dos
critérios da verdade, é a famosa representação compreensiva (phantasia kataleptike),
compreensiva é dizer, incapaz por si mesma de compreender ou perceber (o que não teria
nenhum sentido, já que a representação é pura passividade, e não atuação); mas capaz de
produzir o assentimento verdadeiro e a percepção. A palavra compreensiva indica, portanto,
a função e não a natureza desta imagem; e quando Zenão a define "uma representação
impressa na alma, procedente de um objeto real, condizente com este objeto, e tal que não
existiria se não viesse de um objeto real", não faz mais do que precisar seu papel sem dizer
o que é. A representação compreensiva é aquela que permite a percepção verdadeira e ainda
a que produz, com a mesma necessidade, com que um peso faz baixar o prato de uma
balança. Mas que é o que a distingue de uma imagem não compreensiva? Aqui está uma
questão que, segundo os acadêmicos, jamais responderam os estóicos e, efetivamente, é
difícil encontrar uma resposta para ela. Sem dúvida há que dizer que, posto que a
representação compreensiva nos permite não confundir um objeto com outro, é aquela pode
onde passa a qualidade intrínseca e de algum modo pessoal que, segundo os estóicos,
distingue sempre um objeto de todos os demais. Segundo Sexto Empírico, possui um
caráter próprio (idioma) que a distingue de qualquer outra, ou, segundo Cícero, a que
manifesta uma maneira particular das coisas que representa.
A representação compreensiva, comum ao sábio e ao ignorante, nos oferece assim um
primeiro grau de certeza. A ciência, própria do sábio, não é mais do que acréscimo desta
certeza, que não muda de domínio, mas é completamente sólida. A ciência é a "percepção
sólida, estável, inabalável pela razão" [13] . Parece que a solidez da ciência é devida a que,
no sábio, as preocupações se confirmam e se apóiam entre si de maneira que pode ver-se
nelas o acordo racional. A arte, intermediária entre a percepção comum e a ciência é, para
os estóicos, um "sistema de percepções reunidas pela experiência, que tencionam a um fim
particular útil à vida". Se vê assim a razão agrupar e reforçar umas com as outras as
certezas isoladas e momentâneas da percepção. A ciência é a percepção segura, porque é
total, o que equivale a dizer que é sistemática e racional.
Zenão resumia de uma maneira pitoresca toda esta teoria da certeza. Mostrava sua mão
aberta com os dedos estendidos e dizia: "Tal é a representação"; depois, dobrando
ligeiramente os dedos: "Eis o assentimento"; a seguir, cerrava o punho e dizia que era a
percepção, e, finalmente, cobrindo com sua mão esquerda o punho direito dizia: "E aqui a
ciência, exclusiva do sábio" [14] . Isto é, a representação, compreensiva ou não - lendo bem
esta passagem de Cícero -, não capta nada, que o assentimento prepara a percepção e,
finalmente, que só a percepção capta o objeto, o que faz ainda melhor a ciência.
Se vê em que sentido fortemente restrito os estóicos podem ser chamados de sensualistas;
eles não admitem mais conhecimento que o da realidade sensível, isto é certo, mas este
conhecimento está, desde o seu começo, penetrado de razão e totalmente disposto a se
atenuar diante do trabalho sistemático da razão. As noções comuns ou inatas, tais como as
do bem, do justo, dos deuses, noções formadas em todos os homens com a idade de
quatorze anos, não são de maneira alguma derivadas, apesar da aparência, de uma fonte de
conhecimento distinta dos sentidos; todas estas noções derivam de raciocínios espontâneos,
precedentes da percepção das coisas; a noção de bem, por exemplo, procede de uma
comparação, feita pela razão, das coisas percebidas imediatamente como boas [15] . A
noção dos deuses precede, por conseguinte, do espetáculo da beleza das coisas; somente
estes raciocínios são espontâneos e comuns a todos os homens.
Disto resulta que os diversos estóicos podiam, sem contradizer-se, escolher critérios de
verdade fortemente diferentes: a representação compreensiva, como Crisipo, a inteligência,
a sensação e a ciência, como Boeto, ou ainda como Crisipo, a sensação e a pré-noção ou
noção comum; todos estes critérios, no fundo, se correspondem, se encadeiam, ou se
equivalem, já que necessariamente se trata ou da imagem que necessariamente resulta na
percepção, ou da percepção e de sua ligação com outras. A atividade intelectual não pode
consentir mais que no ato de captar o objeto sensível; não se pode senão abstrair, ajuntar,
compor, transpor sem jamais sair dos dados sensíveis [16] .
Ao lado das coisas sensíveis, existe o que pode ser dito, o que pode se expressar pela
linguagem, em uma palavra, o exprímivel (lektón); a representação de uma coisa é
produzida na alma pela coisa mesma, mas o que dela se pode dizer é que a alma se
representa naquele momento de tal coisa, e não mais que a coisa de produz na alma. [17]
Há aqui uma distinção de importância capital para compreender o alcance da dialética entre
os estóicos. Porque a dialética se aplica não sobre as coisas, mas sobre os enunciados
verdadeiros ou falsos relativos às coisas. Os mais simples destes juízos verdadeiros ou
falsos, ou juízos (axiómata), são compostos de um sujeito, expressado por seu substantivo
ou um prenome e um atributo, expressado por um verbo. O atributo (kategórema) é, por si
só, uma expressão incompleta (por exemplo, se passeia), que demanda um sujeito. O
conjunto de sujeito e atributo: Sócrates passeia forma uma expressão completa (autoteles),
ou juízo simples [18] .
O tipo de proposição empregada pelos estóicos não tem nada em comum com a da lógica
platônico-aristotélica; não expressa a relação entre conceitos; seu sujeito é sempre singular,
seja definido (este), indefinido (algum) ou semi-definido (Sócrates). Seu atributo é sempre
um verbo, ou seja, alguma coisa que sucede o sujeito. A lógica estóica escapa, assim, a
todas as dificuldades que apresentavam sofistas e socráticos sobre a possibilidade de
afirmar uma coisa de outra, e ignora, com a compreensão e extensão dos conceitos, a
convertibilidade de proposições, ele deixa tombar o mecanismo complicado da silogística
aristotélica. O objeto da dialética são os fatos enunciados dos sujeitos singulares.
Isto não quer dizer que não guardem, eles também, o silogismo. Mas a razão da conclusão
não é mais uma relação de inclusão de conceitos expressa por um juízo categórico, mas
uma relação entre fatos, cada um dos quais expresso por uma proposição simples
(amanheceu, é dia), cuja relação se expresa por um juízo composto (ouk aplà axiómata), tal
como, se amanheceu, é dia. Os estóicos conheciam cinco classes de juízos compostos: o
hipotético (synemménon), que expressa uma relação entre um antecedente e um
consequente, tal como o que acabamos de citar; o conjuntivo, que une os fatos: já
amanheceu, já é de dia; o disjuntivo, que os separa de tal forma que um ou outro é
verdadeiro: ou é de dia ou é de noite; o causal, que une os fatos pela conjunção porque:
porque amanheceu, é de dia; o aumentativo ou diminutivo, como: é mais de dia (ou menos)
do que de noite.
A premissa maior de um silogismo é sempre proposição composta deste gênero, por
exemplo: se é de dia, amanheceu, na qual a menor enuncia a verdade do consequente: é de
dia, e a conclusão tira dele a verdade do antecedente: logo amanheceu; está aqui ao menos
o primeiro dos cinco modos ou figuras de silogismo irredutíveis ou indemonstráveis, que
reconhecia Crisipo, segundo Diócles [19] . O segundo tem como premissa maior uma
hipotética: se é de dia, amanheceu; como premissa menor, o contrário do consequente: ora,
é de noite, e como conclusão, a negação do antecedente: logo, não é de dia. O terceiro tem
por premissa maior a negação de um juízo conjuntivo: não é verdade que Platão morreu e
vive. Como premissa menor, a verdade de um dos fatos: E Platão morreu; e como
conclusão, a negação do outro: logo, Platão não vive. O quarto tem como premissa maior
um disjuntivo: ou é de dia ou é de noite; por premissa menor, a afirmação de um dos
membros: é de dia; e, por conclusão, o contrário de outro: logo, não é de noite.
Inversamente, o quinto - que parte também de um disjuntivo - nega um dos membros da
premissa menor: não é de noite; e conclue o outro: logo é de dia. A estes modos
indemonstráveis se juntam modos compostos ou temas (thémata), que derivam deles.
Assim, o raciocínio composto: se A é, B é; se B é, C é; e resulta que C é, logo A é.
Facilmente se vê o arbitrário destas duas classificações de juízo e de silogismos, fundados
ambas ma linguagem. Assim, Crinis, aluno de Crisipo, admite seus espécies de juízos
compostos no lugar de cinco; enquanto Diócles noz diz que Crisipo reconhecia cinco
silogismos indemonstráveis, Galeno não lhe atribuia senão três.
Realmente, o interesse desta dialética não está neste mecanismo. Está na natureza da
premissa maior, que expressa sempre uma ligaçã de fatos, por exemplo, união entre um
antecedente e um consequente. Mas em que condições um juízo hipotético é válido ou são
(yglés)? Assinalamos que um juízo semelhante jamais é a conclusão de uma demonstração -
já que a conclusão é sempre um juízo simples -, ou seja, que não pode ser demonstrada. Por
outro lado, o aspecto exterior de semelhantes proposições: se tal fato é, tal outro é, lhes dá
certa semelhança com essas proposições que os médicos ou astrólogos, profundos
observadores de sintomas ou de sinais, estabeleciam mediante a experiência para
diagnosticar as enfermidades ou predizer o destino. É uma linguagem de lógicos indutivos
que nos conduz à visão de um mundo construído por fatos encadeados entre si, muito
diferentes do mundo de Aristóteles. Os estóicos mesmo não viram na demonstração senão
uma espécie de signo.
Portanto, da forma exterior da proposição, há que separar a maneira mediante a qual seu
valor é estabelecido, em cujo caso não encontraremos nada nesta lógica que, de perte ou de
longe, se pareça a uma prova por indução. Com efeito, se considermos o conteúdos dos
juízos que apresentam como exemplo, veremos que não são necessários, já que o
consequente está sempre unido por um laço lógico ao antecedente. A única justificativa
apresentável de um juízo hipotético: se é de dia, amanheceu, acontece porque o contrário
do consequente, ou seja, não amanheceu, contradiz ao antecedente. E no próprio signo, ou
seja, num juízo como se tem uma cicatriz, é porque foi ferido, os estóicos pretendem
encontrar de novo uma união da mesma espécie, já que o signo une não uma realidade
presente com uma realidade passada, mas dois enunciados que estão, ambos, presentes, e
presentes somente na inteligência (noetá) e que, no fundo, são logicamente idênticos. [20]
Em resumo, se a ligação lógica se expressa sempre por uma ligação entre os fatos
constatados pelo sentido e enunciados pela linguagem, esta ligação não tem valor senão
graças à razão lógica que os une, e o juízo hipotético tem, portanto, mais valor porque se
aproxima mais a aquele pelo qual se passa de um idêntico a outro: "Si lucet, lucet" (se
amanhece, amanhece). [21]
A dialética dos estóicos tem, portanto, o mesmo ideal que a teoria do conhecimento: a
penetração completa do fato pela razão. E veremos logo como a proposição hipotética, que
nela é orgão, tem especial aptidão para expressar sua visão das coisas, ainda que a lógica
não seja, para eles, como era para Aristóteles, um simples orgão, mas uma parte ou espécie
de filosofia.
VI - Física do Antigo Estoicismo
A física estóica tem a preocupação de nos fazer representar, pela imaginação, um mundo
totalmente dominado pela razão, sem nenhum resíduo irracional; nada depende do azar ou
da desordem, como em Aristóteles ou em Platão, tudo está incluído na ordem universal. O
movimento, a mudança, o tempo, não são o índice da imperfeição e do ser inacabado, como
para o geômetra Platão ou o biólogo Aristóteles; o mundo sempre em mudança e
movimento tem, a cada instante, a plenitude de sua perfeição. "O movimento é, em cada um
de seus instantes, um ato, e não uma passagem ao ato" [22] , e o tempo é, como o espaço,
um incorpóreo sem substância nem realidade, já que um ser muda ou permanece somente
porque, graças à sua força interna, é agente ou paciente. Não há, consequentemente,
tendência alguma - como em Aristóteles e nos sucessores de Platão - a proclamar eterno o
mundo para salvar sua perfeição. O mundo estóico é um mundo que nasce e se dissolve
sem que sua perfeição seja atingida. A racionalidade do mundo já não consiste na imagem
de uma ordem imutável que se reflita nele tanto quanto a matéria permite, mas na atividade
de uma razão que tudo submete a seu poder.
Atividade da razão que deve ao mesmo tempo ser imaginada como uma atividade física e
corporal. Com efeito, para o estóico, como para os filhos da terra que Platão condenava no
Sofista, só existem os corpos existentes, porque só o que existe é o que é capaz de agir ou
reagir, e somente os corpos tem essa capacidade. Os "incorpóreos", que são chamados
também inteligíveis são ou meio totalmente inativos e impassíveis, como o lugar, o espaço,
o vazio, ou bem estes exprimíveis enunciado por um verbo, que são os acontecimentos ou
aspectos exteriores da atividade de um ser, ou, em uma palavra, tudo o que se passa com
respeito às coisas, mas não são as coisas.
A razão, posto que age, é um corpo; e a coisa que sofre sua ação, ou que padece, é também
um corpo e se chama matéria [23] . Um agente, razão ou Deus, um paciente, matéria sem
qualidade que se presta com completa docilidade à ação divina; ou seja, um corpo ativo que
age sempre sem ser jamais passivo, e uma matéria que sempre padece sem atuar jamais, tais
são os princípios admitidos pela física. O uno é causa, a única causa a qual todas as outras
se referem, atuante pela sua mobilidade, a outra é o que recebe sem resistência a ação desta
causa.
Esta dinâmica que, por um de seus princípios (o de uma ação que se exerce sem reação)
continua aristotélica, mas que, por outro (o de um primeiro motor móvel e de uma matéria-
coisa feita de um corpo concreto) é completamente contrária a de Aristóteles, não pode ter
pleno sentido senão graças a um dogma dos mais estranhos e indispensáveis do estoicismo:
o da mistura total, dois corpos podem se unir e mesclar por justaposição, como se pode
misturar sementes de espécies diferentes, ou confundirem-se em um, como em uma liga de
metal; mas eles podem também se misturar numa mistura total, ou seja, estendendo-se um
através do outro, sem perder nada de sua substância e propriedades, de tal forma que
encontremos ao mesmo tempo estes dois corpos, em qualquer porção de seu espaço
comum. E assim que o incenso se expande através do ar, o vinho através da massa de agua
com a qual se mistura, ainda que fosse do mar inteiro. [24] É também desta maneira que o
corpo agente se estende através do paciente, a razão através da matéria e a alma através do
corpo. A ação física não pode conceber-se senão graças à negação formal da
impenetrabilidade, é a ação de um corpo que por si só penetra em outro e se encontra em
todas as partes dele. Isto é o que dá ao materialismo estóico este caráter tão particular que
lhe aproxima do espiritualismo. O sopro material (pneuma), que atravessa a matéria para
animá-la, está disposto a converter-se em espírito puro.
A cosmologia grega sempre esteve dominada pela imagem de um período ou grande ano
em cujo término as coisas voltam ao seu ponto de partida, e recomeçam seu novo ciclo até
o infinito. Pois isto é válido em particular para os estóicos. A história do mundo é feita de
períodos alternados, em um dos quais Zeus, o deus supremo, identificado a um fogo ou
força ativa, absorveu e reduziu a si mesmo todas as coisas, enquanto que, no outro, anima e
governa um mundo ordenado (diakósmesis). O mundo, tal como conhecemos, terminará em
uma conflagração que o fará reentrar na substância divina; para depois recomeçar,
exatamente idêntico ao que era, com os mesmos personagens e os mesmos acontecimentos;
eterno retorno rigoroso, que não deixa lugar a invenção alguma [25] .
A física ou cosmologia não é senão detalhe desta história. Do fogo primitivo (que deve ser
imaginado não como o fogo destruidor que utilizamos na Terra, mas como o brilho
luminoso do céu) nasceu, por uma espécie de transmutação nos quatro elementos: uma
parte do fogo se transforma em ar, uma parte do ar em água, uma parte da água em terra; e
depois, nasce o mundo ao penetrar no úmido, o pneuma divino. De maneira que os textos
não explicam bem, procedem desta ação todos os seres individuais unidos em um só
mundo, cada um com sua qualidade própria (idios póion), com uma individualidade
irredutível que dura tanto quanto ele. Parece que estas individualidades não são senão
fragmentos do pneuma primitivo, já que a geração de novos seres, pela terra ou pela água,
depende, seja da quantidade de pneuma guardado quando as coisas se formaram, seja, quem
sabe no caso do homem, de uma fagulha vinda do céu a formar sua alma.
Pela ação concordante destes indivíduos se forma o sistema do mundo que nós vemos,
limitado pela esfera dos fixos, com os planetas que circulam com movimento voluntário e
livre no espaço, com o ar povoado de seres invisíveis ou demônios e a terra fixa no centro.
Mas este sistema geocêntrico não é semelhante mais que na aparência aos que já
conhecemos. Para começar, as razões da unidade do mundo não são mais as mesmas:
"Platão, diz Proclo, estabelece a unidade do mundo sobre a unidade de seu modelo;
Aristóteles sobre a unidade da matéria e a determinação dos lugares naturais; os estóicos,
sobre a existência de uma força unificadora da substância corpórea [26] . Se o mundo é
uno, é porque o sopro ou a alma que o penetra retém as partes, porque possui uma tensão
(tónos), análoga a que possui, em menor escala, todo o ser vivo e mesmo todo ser
independente, para impedir a dispersão de suas partes. Esta tensão ou movimento de vai-
vem do centro à periferia e da periferia ao centro é o que faz o ser existir. Daí a inutilidade
do exemplo platônico e do lugar natural de Aristóteles. Pela força que tem em si mesmo,
que é ao mesmo tempo pensamento e razão, Deus contém o mundo. Resulta disto que o
mundo pode existir no seio de um vazio infinito sem o temor de dissipar-se e que, em troca,
não tem em si vazio algum, porque não há lugar mais natural que aquele em que a força se
escolhe. Ademais, "se o mundo está contido por uma alma única, é necessário que haja
simpatia entre suas partes componentes, pois cada animal tem, efetivamente, tal simpatia
consigo que pode conhecer claramente a disposição de algumas de suas partes pela
disposição de outras. Sendo assim, os movimentos podem transmitir sua ação apesar das
distâncias, já que há uma direção, dos agentes aos pacientes" [27] . Esta simpatia universal
de um mundo em que "tudo atua com o mesmo fim" distingue radicalmente o mundo
hierarquizado de Aristóteles dos estóicos; há nele como um círculo universal. A Terra e
seus habitantes recebem as influências celestes, não limitadas por efeitos das estações, mas
estendendo-se até o destino individual de cada um, segundo a astrologia, cuja difusão, a
partir do século IIIº é enorme, e os estóicos a aceitam por completo. Além disso, pela
transmutação inversa a que produziu os elementos, as emanações secas procedentes da terra
e as úmidas procedentes dos rios e mares, produzem os diversos meteoros, e servem de
alimentos aos astros. A astronomia dos estóicos ganha assim uma marca particular:
completamente indiferente à astronomia matemática, deixam tombar as esferas ou
epiciclos, imaginados para não ter que admitir no céu senão movimentos circulares
uniformes; daqui para diante cada planeta, feito de um fogo condensado, segue seu curso,
livre e independente sob a direção de sua própria alma, e descreve no céu movimentos não-
uniformes, seu movimento circular e variado é a prova mesma de sua animação [28] . Por
outro lado, a posição da Terra no centro se reduz por razões dinâmicas: A Terra está
pressionada por todos os lados pelo ar, como um grão de milho colocado em uma bexiga,
que permanece invisível no centro quando esta se infla, porque a massa da Terra, por
pequena que seja, equivale ao resto do mundo e o equilibra [29] .
Assim é esse geocentrismo, tão diferente do de Platão, totalmente disposto a se admitir
apenas como uma hipótese matemática, ao passo que o dos estóicos é um dogma, ligado
solidamente às suas crenças. Cleanto não pensava que os gregos devessem julgar Aristarco
de Samos, acusado de crime de impiedade, que admitira o movimento da Terra [30] ? Em
uma palavra, o mundo é um sistema divino no qual todas as partes são distribuídas
divinamente. "É um corpo perfeito, mas suas partes não são perfeitas, porque elas tem uma
certa relação com o todo e não existem por elas mesmas" [31] . Tudo, no mundo, é produto
do mundo.
Esta ordem das coisas não é eterna: contra os peripatéticos que sustentavam a eternidade do
mundo, Zenão faz valer as observações geológicas que mostram o solo se nivelando
constantemente e o mar se retirando. Se o mundo fosse eterno, a Terra deveria ser
totalmente plana e o mar teria desaperecido. Além disso, nós vemos as partes do universo
se corrompendo, sem excetuar o fogo celeste, que tem necessidade de se repor alimentando.
Como seu conjunto não seria destruído? Vemos, enfim, que a raça humana não pode ser
muito antiga, já que muitas das ares que lhe são indispensáveis, e que não podiam nascer
senão ao mesmo tempo que ela, estão ainda em seu início [32] .
Nós vimos como foi o nascimento do mundo, seu fim, ao cabo do grando ano, determinado
pelo retorno do planeta à sua posição inicial, consiste na conflagração inicial ou a
reabsorção de todas as coisas pelo fogo. Zenão e Crisipo chamam a essa conflagração de
purificação do mundo, deixando assim a entender que, à maneira dos dilúvios ou das
tempestades de fogo, que trazem os velhos mitos semíticos, se trata aqui de uma restituição
ao estado perfeito. Crisipo de preocupa de mostrar que esta conflagração não é a morte do
mundo, porque a morte é a separação do corpo e da alma, e aqui a "alma do mundo não se
separa de seu corpo, mas aumenta continuamente a custa dele, até que tenha absorvido toda
a sua matéria". É uma troca conforme a natureza, e não uma revolução violenta.
No total, o universo não é a realização mais ou menos imperfeita, contingente e instável de
uma ordem matemática; é o efeito de uma causa que atua conforme uma lei necessária, se
bem que é impossível que nenhum acontecimento se realize de modo distinto ao que se
sucede efetivamente. Deus, a alma de Zeus, a Razão, a necessidade das coisas, a lei divina e
o destino, tudo é um e o mesmo para Zenão [33] . A teoria do destino (eimarméne) não é
mais do que uma expressão desse racionalismo integral que vemos nos estóicos. O destino,
que foi, no princípio do pensamento grego, a força totalmente irracional que distribuirá aos
homens a sua sorte, é agora a universal "razão segundo a qual vem ocorrendo os eventos
passados, sucedem os presentes e sucederão os futuros". Razão universal, inteligência ou
vontade de Deus, que dirige tanto os fatos que chamamos anti-naturais - como as
enfermidades ou muitilações -, quanto os fatos que chamamos naturais, como a saúde. Tudo
o que acontece está de acordo com a natureza universal, e falamos das coisas contrárias à
natureza somente relativas a um ser particular separado do conjunto.
Mas não se deve confundir o destino com o nosso determinismo científico. Não se produziu
com os estóicos nada que se pareça com nossa ciência de leis, cuja idéia se encontra, pelo
contrário, em doutrinas muito diferentes, como a dos céticos. A necessidade causal, tal
como a concebemos, é uma relação, e uma relação não determina de modo algum o número
de fenômenos que podem se submeter; ao contrário, o destino do universo é como o destino
de uma pessoa, e é aplicado a um ser individual, o universo, que tem um começo e um fim;
como diz o autor estóico de um tratato atribuído a Plutarco: "Nem lei, nem razão, nem nada
a parte do divino pode ser infinito [34] ". Esta concepção apóia, com sua autoridade, não só
as ciências verdadeiras como a astronomia ou a medicina, mas todos os modos de
adivinhação do futuro, a astrologia, adivinhação pelos sonhos, etc., pelos quais os estóicos
eram apaixonados, e sobre os quais Crisipo e Diógenes da Babilônia escreveram compactas
coleções e observações, das quais Cícero nos conserva qualquer coisa em seu Tratado
Sobre a Adivinhação.
Em uma palavra, o destino não é de forma alguma o encadeamento da causas e dos efeitos,
mas muito mais a causa única que é ao mesmo tempo a união das causas, em que se
compreende na sua unidade todas as razões seminais em que se desenvolvem cada ser
particular. Este mundo unido, feito de logos ou razões, constitui uma espécie de universo de
forças ou, se se quiser, de pensamentos divinos ativos que ocupam o lugar do mundo
platônico das idéias. Os princípios deste logos, os que presidem os fenômenos da terra e do
mar, são divindades populares conhecidas pelos mitos, Héstia ou Poséidon, e os estóicos se
preocupam muito em explicar o menor detalhe dos mitos populares como alegorias de fatos
físicos, segundo vemos em uma interpretação que de sua doutrina conservou Cornuto, um
estóico da época de Augusto [35] .
O fatalismo reencontra, portanto, no interior mesmo do sistema, uma dificuldade, posto que
precisa negar a crença da liberdade humana. Cícero nos conserva algo da difícil
argumentação mediante a qual se esforçava Crisipo em pôr ambas as coisas de acordo [36] .
Como o ato livre pode ser ao mesmo tempo determinado pelo destino, tal é a verdadeira
posição da questão, já que não se trata em caso algum de se subtrair algo do destino.
Crisipo se livra disso distinguindo vários gêneros de causas. Assim, o movimento de
rotação de um cilindro se explica não somente por um impulso exterior, que se chama causa
antecendente, mas pela forma de cilindro, que é a causa principal. Analogamente, um ato
livre, como assentimento, se explica não pela representação compreensiva que é a causa
antecedente, mas pela iniciativa do espírito que a recebe. Tudo parece portanto se passar
nesta solução, como se a potência do destino não se estendesse senão às circunstâncias
externas ou às causas ocacionais de nossos atos.
VII - A Teologia Estóica
O ritmo alternado do mundo é necessário para apreciar o alcance da teologia estóica, que
tem sido designada como algo que detém a imanência e mesmo o panteísmo. Os escritores
cristãos não deixaram de rir deste Deus presente nas partes mais íntimas do universo, e
também da verdade de que o mundo é feito da substância de Deus e nele há de se
reabsorver. Mas não se deve abusar de uma idéia justa; a verdade é que há no estoicismo
gérmen de uma noção de transcendência divina, mas esta transcendência é de uma natureza
totalmente diferente da do Deus de Platão ou de Aristóteles. Observamos, com efeito, que a
transcendência de Deus, para Aristóteles ou os platônicos, não existe sem a afirmação da
eternidade do mundo. Os platônicos nos repetem até a fartura que Deus não pode ser
concebido sem a produção eterna do mundo, e que a existência atual do mundo é um dos
aspectos ou condições da perfeição divina. De maneira muito diferente é tudo isto, segundo
os estóicos: graças à conflagração, seu Zeus, Deus Supremo, tem a vida em certa medida
independente do mundo; quando a "natureza deixar de existir, Deus repousará em si,
entregue a seus próprios pensamentos" [37] . Por outro lado, se Deus é imaginado como
uma força interna das coisas, como um "fogo artista que procede metodicamente à
produção das coisas", ou como "um mel que flui através dos favos", o estóico se dirige a
ele, por outro lado, como a um ser providencial, pai dos homens, e que regula tudo no
mundo em proveito do ser racional, ao "ser todo poderoso, chefe da natureza, que governa
as coisas com a lei e a quem obedece todo esse mundo que gira ao redor da Terra, vendo
aonde leva e deixando-se voluntariamente dominar por ele" [38] . Os escritores cristãos tem
assinalado esta espécie de conflito interno na noção de Deus dos estóicos: "Bem que dizem
- objeta Orígenes - [39] que o ser providencial é da mesma substância que o ser que dirige,
não dizem que é perfeito, diferente do que dirige".
Se então o Deus de Aristóteles e dis platônicos é o deus transcendente de uma teologia
sábia, o dos estóicos é objeto de uma piedade mais humana. Por acaso não admitiu, com o
fim de aprová-las, todas as origens que a devoção popular dá a idéia dos deuses, a vista dos
meteoros e a ordem do mundo, a consciência das forças úteis ou prejudiciais ao homem, e
que nos ultrapassam, a nossas forças interiores que nos dirigem, como a paixão do amor ou
o desejo de justiça, e, finalmente, os mitos dos poetas e a recordação dos heróis
benfeitores? As provas da existência dos deuses que se apóiam na necessidade de admitir
um arquiteto do mundo, de razão análoga, porém superior a dos homens, entram na mesma
linha. Toda essa teologia popular implica em relações diretas e especiais entre Deus e os
homens, ao passo que a teologia aristotélica ou platônica não concerce senão à relação geral
de Deus com a ordem do mundo, sem referência particular aos homens. O mundo é,
sobretudo, "a morada dos deuses e dos homens e das coisas feitas em vista dos deuses e dso
homens". Sobre este último ponto, se sabe até que ridículos extremos levaram os estóicos a
afirmação de uma finalidade externa, atribuindo, por exemplo, às pulgas a função de nos
despertar de um sono muito longo e aos ratos o feliz efeito de nos forçar à vigilar em boa
ordem nossos assuntos [40] .
Crisipo, sobre a crítica de um de seus adversários, foi obrigado a criar uma teodicéia, desde
o início bastante débil, para explicar a presença do mal no universo. Dois argumentos
mostram o mal indispensável à estrutura do universo: "nada é mais tolo do que crer - diz
Crisispo - que poderia haver existido bem se ao mesmo tempo não tivesse havido males, já
que o bem é o contrário do mal e não há contrário que não tenha seu contrário". De acordo
com um segundo argumento, Deus quer naturalmente o bem e nisto consiste seu principal
desígnio; mas, para chegar a ele, se vê obrigado a empregar meios, que, tomados em si
mesmo, são inconvenientes. A delicada espessura dos ossos do crânio, necessária ao
organismo humano, não deixa de apresentar risco para a saúde. O mal é, então,
acompanhamento necessário (parakolouthesis) do bem. Enfim, como disse Cleanto
dirigindo-se a Zeus: "Nada acontece sem ti, exceto os atos que acompanham os malvados
em sua loucura". Neste terceiro argumento o mal moral ou vício se deve à liberdade do
homem que se ergue contra a lei divina, ao passo que, no primeiro é devido à necessidade
de um equílibrio harmônico: duas explicações contraditórias entre as quais os estóicos
jamais foram capazes de escolher [41] .
VIII - Psicologia do Antigo Estoicismo
Para os estóicos a teoria da alma individual é racionalista, dinamista, espiritualista, como a
teoria da alma do mundo. Negam a existência da alma nas plantas e atribuem-na somente
aos animais. Por outro lado, recusam completamente a razão nas bestas, salvando assim a
eminente dignidade do homem. Em primeiro lugar, só há alma ali onde há movimento
espontâneo derivado de uma inclinação movimentada por uma representação.
Representação e inclinação são as duas faculdades unidas em um todo, que as plantas não
possuem, somente os animais.
Em compensação, os animais não tem razão alguma: seus atos instintivos, aparentemente
inteligentes, que reconhecem os curiosos observadores (como se vê no tratado estóico de
Filon de Alexandria, e no tratado de Plutarco Sobre a Sutileza dos Animais), seus traços de
amizade, de hostilidade, de política, não supõem neles qualquer razão, mas derivam da
razão universal, estendida por toda parte pela natureza.
A razão, particular à alma humana, consiste num assentimento que introduz entre a
representação e a tendência ou inclinação; o caráter próprio da alma racional, é, com efeito,
que a atividade da tendência não é engendrada diretamente pela representação, mas
somente depois que a alma lhe doou voluntariamente sua adesão ou assentimento. Toda
recusa da alma impede a ação.
Os estóicos chamam parte hegemônica, ou diretriz da alma, ou ainda reflexão, esta parte
onde se produz a representação, o assentimento e a inclinação; e a representação como um
sopro ígneo localizado no coração. Dela emana sete sopros ígneos; cinco se estendem até os
orgãos de onde recebem as impressões sensíveis que transmitem ao centro, o sexto é o
sopro da voz, que se propaga nos orgãos vocais; o sétimo, o sopro gerador que transmite ao
engendrado uma parcela da alma do pai. Estas cinco faculdades, são, além disso, menos
partes subordinadas do que a própria alma diretriz se propagando através do corpo. [42]
Com respeito à origem desta alma, os antigos estóicos pensam que o sopro ígneo
transmitido pelo pai não era, de início, uma alma, mas faz viver o embrião como uma
planta; depois, no momento do nascimento, o sopro ígneo, esfriado pelo ar (os estóicos
supunham que uma parte do ar que entra no pulmão pela respiração é recebido pelo
ventrículo), se endurecia com ferro soldado e se convertia na alma de um animal [43] .
Os estóicos parecem, então, ter acertado esta doutrina que foi chamada mais tarde de
traducionismo. É difícil de saber até quem remonta o princípio da doutrina inversa da
origem da alma, considerada como fragmento de éter divino, que, encontramos nos estóicos
da época imperial, e que acentua o privilégio do homem. A alma humana é, em todo caso,
pura razão, e será difícil de ver como se introduz o vício e a desrazão.
IX - Moral do Antigo Estoicismo
A esta concepção do destino, de Deus e da alma, se ligam as regras da conduta do sábio.
Nós seguimos, para expor esta moral, o plano indicado por Diógenes Laércio (VII, 84),
como pertencente a Crisipo e seus sucessores até Posidônio.
O moralista parte da observação das inclinações (ormái), tal como as constata no homem
desde o seu nascimento, ou na medida de sua aparição. Estas inclinações não podem ser
más, no estado em que vêm da natureza. A primeira inclinação nos impulsiona a nos
conservar como se a natureza nos tivesse confiado a nós mesmos, nos dando, desde o
princípio, o sentimento ou consciência de nós, pois esta inclinação é inseparável da
consciência de si e não anterior a ela.
O ser vivo tem, pois, desde o começo, o meio de distinguir o que é conforme com a
natureza e o que é contrário, e se chamam primeiras coisas conforme a natureza (prõta katá
physis) os objetos destas primeiras inclinações: saúde, bem-estar e tudo a que a isso pode
servir. Portanto, estes objetos não merecem ainda o nome de bens; porque o bem é absoluto
por natureza, é o que basta a si mesmo, e pode ser chamado útil. Os estóicos não aceitavam
um bem relativo, como Aristóteles, que distingue o bem do médico, do arquiteto etc. As
coisas conforme a natureza, de que temos falado, são relativas ao ser vivo que as deseja, e
por isso não são bens. É por uma elaboração racional que se chegará a conceber o bem [44]
. É refletindo sobre a razão comum de nosso assentimento espontâneo às nossas inclinações
e comparando-os entre si, que captaremos a noção de bem. Nosso assentimeto espontâneo,
na aurora da vida, era já um assentimento fundado na razão, e mesmo um assentimento da
razão, pois visava conservar um ser produzido pela natureza, ou seja, pelo destino ou razão
universal. Mas a noção de bem vem, de alguma forma, de uma razão de segundo grau que
capta o motivo profundo da nossa ligação com nós mesmos, na vontade que a natureza
total, da qual somos parte, tem de se conservar. Esse bem, que se refere à natureza
universal, tem um valor incomparável com o dos objetos primitivos de nossas inclinações,
os quais não se referem mais do que à nossa natureza particular. Não pode ser obtido pelo
simples aumento dos fins primitivos, como, por exemplo, a saúde, a riqueza e outros fins
deste gênero levados ao seu máximo; este bem é de uma outra espécie, não de uma
grandeza superior.
A prova é que o elogio não se dirige nem à saúde, nem à riqueza, mas está reservado para o
bem. Nem todo o mundo admite, é verdade, que o bem é digno de elogio por si mesmo, e
Aristóteles, por exemplo, distingue o ato virtuoso, o único louvável, do bem ou felicidade,
para o qual se realiza; mas, na verdade, a reflexão nos diz o contrário; porque "o bem é
objeto da vontade; este objeto é o que em si se compraz, e o que se compraz é louvável"
[45] . É verdade que Aristóteles tinha razão ao dizer, com o senso comum, que a ação
honesta é bela, é louvável por si; mas isto equivale a dizer, complementando o raciocínio
feito antes: "o louvável é o honesto (kalón, honestum); portanto só o honesto é um bem".
Sob esta dialética tão seca, se sente esta modificação profunda da moral, que consiste em
não admitir como bem senão o que é realizável pela nossa própria vontade, abandonando
como indiferente o que é objeto de nossas inclinações.
Virtude e bem estão, pois, identificados: uma e o outro são preciosos, louváveis, úteis e
mesmo indispensáveis; o bem ou a felicidade não é mais como um dom divino que se apega
à virtude. Esta não tem, pois, nenhum objeto exterior para o qual tender; ela se detém em si
mesma, é desejável por si mesma; ela não terá seu valor do fim que deve alcançar, pois ela
mesma é este fim. Ela não é, como as outras artes, envolta por um fim externo, mas toda
envolta em si própria (in se tota conversa) [46] . Em compensação ela não é, como as
outras artes, suscetível de progresso; ela é perfeita desde o princípio, é completa em todas
as suas partes.
É por isto que é uma disposição estável, completamente interna e de acordo com si. É por
esta constância e firmeza análogas à razão - que está, sobretudo, de acordo com si - que
Zenão lhe dava o nome de prudência (phrónesis). Se há outras virtudes, elas não são para
ele mais do que aspectos da virtude fundamental; a coragem será prudência no que se deve
enfrentar, a temperança a prudência na escolha das coisas, a justiça a prudência nas
atribuições de partes. Se vê como [47] Zenão está longe de separar e de dissociar as
virtudes, como fazia Aristóteles, que disntinguia não somente as virtudes do homem e da
mulher, mas também as do rico e do pobre. Nenhuma distinção deste gênero há aqui, já que
se vê na virtude apenas a razão universal. Deus mesmo não tem uma virtude diferente da
dos homens. Cleanto mistura, um pouco mais que seu mestre, sobre o aspecto ativo desta
razão, quando definia a virtude principal como uma tensão (tónos) que é coragem quando
se trata de enfrentar, justiça quando se trata de distribuir. Crisipo volta ao intelectualismo
de Zenão e recusa ver na tensão outra coisa que o acompanhamento das virtudes que, em si
mesmas, são ciências, sendo a prudência a ciência de fazer ou evitar coisas, a coragem, a
ciência de escolher ou não enfrentar as coisas e assim com as demais. Mas ele admite a
multiplicidade de virtudes, em um sentido bem diferente, é verdade, que o de Aristóteles,
pois estas virtudes estão indissoluvelmente ligadas, e quem tem uma virtude tem todas; mas
não é menos certo que cada uma se exerça em apenas uma esfera de ação distinta e deve ser
aprendendida separadamente [48] .
A passagem do estado primitivo de inocência, em que todas as inclinações são boas, ao
estado onde as inclinações são substituídas pela vontade reflexiva e a virtude não se faz de
uma maneira tão fácil como faz crer nossa exposição. Os aspirantes á vida virtuosa não são
inocentes, mas pervertidos; suas inclinações primitivas não permaneceram, mas
deformando-se exagerando-se, em particular sobre a influência o meio social que deprava a
criança, elas se tornam em paixões, desgosto, medo, desejo, prazer, que turvam a alma e
impedem a virtude e a felicidade [49] . A existência da paixão oferece à psicologia estóica
um problema muito difícil. Se toda a substância da alma é razão, como pode haver nela o
irracional? Porque as paixões vão realmente contra a razão, já que nos levam a desejar
como bem ou a rechaçar como maus atos que, para o homem reflexivo, não são realmente
bons nem maus. Platão e Aristóteles não haviam podido evitar a dificuldade, senão
admitindo na alma uma ou mais partes racionais; mas esta tese, além de chocar o
racionalismo integral dos estóicos, não dá conta de certos elementos racionais da paixão.
Com efeito, é de se recordar que, em um ser racional como o homem, a inclinação não é
possível se ele não dá seu assentimento ou adesão; o que é verdade, da inclinação geral, é
esta inclinação exagerada e desmesurada que é a paixão; e não há desgostos, por exemplo,
que se a alma adere ao juízo de que há para nós um mal presente; e toda paixão implica
também num juízo acerca de um bem, presente no prazer, futuro no desejo, ou acerca de
um mal, presente na dor, futuro no temor. Não só depende do assentimento a origem da
paixão, mas também seu desenvolvimento. Por exemplo, por crer na conveniência de se
entregar ao desgosto, se geme e se adota o luto. O assentimento é ato do ser racional, e
somente dele; outra coisa é sentir a dor física (algos), outra coisa é experimentar a dor
(lypé), que depende do juízo de que são más. Não se pode então explicar a paixão atribuída
à uma faculdade desprovida de razão [50] .
A paixão é, pois, uma razão, um juízo, como diz Crisipo, mas uma "razão irracional" e
desobediente à razão, o que é paradoxal e leva de igual modo a procurar um elemento
irredutível à razão. Crisipo procura atribuir a este elemento uma origem externa: são os
costumes que ensinam às crianças a evitar o frio, a tosse, a dor que lhes persuade de que
toda dor é um mal, e o mesmo quanto às opiniões que ouvimos ao nosso redor durante toda
a educação, desde as expressadas pelas amas-de-leite até as dos poetas e pintores, todas
elogiosas do prazer e das riquezas [51] .
É bom, portanto, que estes juízos se introduzam na alma: e quando Crisipo explica o
exagero da tendência por uma fenômeno análogo ao impulso do corredor que não pode
deter-se, indica que os aumentos ou diminuições de uma paixão como o desgosto são, até
certo ponto, independentes do juízo que se emite sobre seu objeto, já que o desgosto é mais
intenso quando o juízo é recente; o que faz intervir fatores irracionais totalmente inferiores
à alma. Mas ainda há mais: a causa inicial da paixão é uma "debilidade da alma", e a paixão
é uma "crença débil". Ademais, as paixões originam fatos impossíveis de se assimilar a
juízos, por exemplo, o aspecto da alma no sofrimento e a sua expansão na alegria; enfim, as
paixões, que são de natureza passageira e instável, se transformam em mal da alma, tais
como a ambição, a misantropia e chegam a se fixar e se tornar inextirpáveis [52] .
Sem negar a existência da desrazão, os estóicos insistiram, portanto, na importância do
juízo para fazer ver como a paixão depende de nós. Crisipo, especialmente, declarou o
papel dos juízos de conveniência, tais como o preconceito que nos faz crer que é bom e
justo nos entregarmos ao sofrimento quando morre um parente, e os estóicos esperam
separar-nos das paixões não por uma resistência direta à paixão desencadeada, mas por uma
meditação preventina acerca de tais juízos, mediante máximas racionais.
Vimos como a razão humana separa das inclinações espontâneas o bem e a virtude. É pela
mesma elaboração racional que o homem descobre o fim em vista do qual são feitas todas
as ações que convém serem feitas. A base da vida moral é essa espécie de escolha
espontânea que nossas inclinações nos induzem a fazer entre as coisas úteis a nossa
conservação; o fim é viver, escolhendo com uma escolha reflexiva e voluntária as coisas
conforme a natureza universal [53] . É, sem dúvida, o que propunha Zenão, ao definir o
objetivo: viver de acordo ou viver com consequência (omologouménos) [54] . Viver assim é
viver segundo a razão, que não encontra ante si qualquer oposição. Isto é, sem dúvida, o
que quiseram dizer Cleanto e Crisipo ao propor como fim o viver conforme a natureza
(omologouménos ten physei), ou seja, empregando, segundo Crisipo, o conhecimento
científico das coisas que se medem de acordo com a natureza. Este conhecimento científico
é o que nos dá a física: tudo acontece segundo a razão universal, a vontade de Deus e o
destino. Portanto, o fim consistirá unicamente numa atitude interior da vontade, já que todo
ser obedece necessariamente ao destino, mas a razão extraviada tenta resistir a ele e lhe
opor ao bem universal o fantasma de um bem próprio: saúde, riqueza, honra; o sábio, ao
contrário, aceita com reflexão os fatos que resultam do destino; lá onde o desgraçado vai
pela força, ele vai voluntariamente, e se sabe que o destino lhe quer mutilado ou pobre, ele
aceita tal mutilação ou pobreza. "Non pareo Deo sed assentior", disse Sêneca (Carta 97);
não obedeço a Deus, mas consinto ao que ele decide. A resignação estóica não é um "deixa
estar", mas uma complacência positiva e prazeirosa no mundo tal como ele é. "Devemos
pôr nossa vontade de acordo com os fatos, de modo que os que sobrevenham estejam ao
nosso gosto [55] . Seguir a natureza, seguir a razão, seguir Deus, esse um triplo ideal que
veremos se dissociar mais tarde pelo estóicos, não é senão uma coisa.
Deve-se explicar também como esta disposição não permanece interna, mas, ao contrário,
convida à ação. Este é um ponto de muita importância com o qual chegamos à essência
mesma do estoicismo. A moral estóica conduz à ação; seus fundadores aconselham a seus
alunos, antes de tudo, o cumprimento de suas funções de cidadãos [56] . Muito mais tarde,
Epiteto considera seus ensinamentos como uma verdadeira preparação para as carreiras
públicas e condena aos jovens que querem estar muito tempo à sombra da escola, pois o
nome do homem é sua vida de esposo, de cidadão, de magistrado etc. Não há nenhuma
separação entre a vida contemplativa e a vida prática, como o que ameaçava se estabelecer,
e que efetivamente se estabeleceu, como consequência das doutrinas de Aristóteles e de
Platão; o conhecimento da natureza é preparação para a ação.
Mas há que se ver em que sentido: em primeiro lugar, parece haver na moral estóica uma
dificuldade insuperável que a obrigaria em terminar no quietismo do homem perfeito, que,
de bom ou mau grado, assiste impassível a todos os acontecimentos. Todos os estóicos
estão de acordo em reconhecer que tudo é indiferente, fora esta disposição interna que é a
sabedoria, e que não há nem bem nem mal para nós, no que nos acontece: ou seja, não há
razão alguma para querer um contrário mais do que outro, a riqueza mais que a pobreza, a
doença mais que a saúde. Mas levemos mais longe a análise: se considerarmos o estado do
homem imperfeito, a riqueza e a saúde tem, para ele, mais apreço do que a doença e a
pobreza, porque estão mais de acordo com a natureza ou satisfazem melhor as inclinações.
Para o homem perfeito, a saúde e a enfermidade não são da mesma ordem do que aquilo
que ele procura, isto é, a vontade reta ou conforme a natureza; esta vontade reta é
totalmente independente de um ou de outro e persiste nos dois. Tem, pois, um valor
incomparável. Mas não se deduz disso que, para o homem perfeito, um não tenha mais
valor que o outro se os compara conjuntamente. O que distingue o homem perfeito é que
não tem mais apreço a um do que a outro e, sobretudo, que não tem apreço incondicional;
escolherá a enfermidade, por exemplo, se sabe que é desejada pelo destino: mas em caso de
igualdade, escolherá preferencialmente a saúde. De modo geral, sem quere-los
completamente como quer o bem, considera como preferíveis (proegmena) os objetos
conforme a natureza: saúde, riqueza, e como não-preferíveis (apopronenmena) as coisas
contrárias à natureza.
Os estóicos podem, portanto, apresentar uma lista de ações convincentes (kathekonta,
officia), que são como as funções ou deveres do ser racional, capaz de salvaguardar sua
própria vida e a de seus semelhantes: cuidados do corpo, exercícios de amizade e de
beneficência, deveres de família, funções políticas. O cumprimento destas funções, que não
é nem um bem nem um mal, pode existir em todos os homens, e nascer assim uma moral
secundária, uma moral de imperfeitos válidas para todos. Esta moral prática (moral de
conselhos ou parenética) vai ter depois um grande desenvolvimento e mediante ela o
estoicismo se introduziu na vida comum. O sábio e o imperfeito tem exatamente os mesmos
deveres, até o ponto de que o sábio, por perfeito e feliz que seja, deverá abandonar a vida
pelo suicídio, se sofre em excesso de coisas contrárias à natureza. Portanto sua conduta não
é a mesma em aparência e externamente: ali onde o imperfeito cumpre um simples dever
(kathekon), o sábio cumpre um dever perfeito (kathekon téleion) ou ação reta (katortama),
graças a seu acordo consciente com a natureza universal; ademais, ele sabe que este dever
não tem mais que um valor de semelhança, e que há casos em que é melhor renunciar a
seus deveres de família ou de magistrado [57] .
O dever ou função não tem, pois, jamais uma forma categórica; daí, o desenvolvimento de
toda uma literatura de conselhos (parenética) que, deixando de lado os princípios abstratos,
examina e pesa os casos individuais e origina, às vezes, uma verdadeira casuística. A
liberdade de espírito dos primeiros estóicos a respeito dos deveres sociais, por exemplo, é,
de fato, muito grande, e podemos observar nela traços que recordam o cinismo mais
radical, preconizando, por exemplo, a comunidade de mulheres [58] .
Tal é a teoria estóica da ação, tão contraditória em aparência; é bom lembrar que a
indiferença a respeito das coisas exprime não a fraqueza, mas o vigor da vontade que
consente em se manifestar pela escolha de uma ação, mas que não quer nem restringir-se
nem fixar-se a ela.
A moral estóica não abandona jamais desde o seu princípio a descrição do homem atuante:
ela não procura nenhum bem fora da disposição voluntária: se vê que não pode se realizar
inteiramente senão pela descrição do ser que possui a virtude, o sábio. O sábio é o ser que
não guarda na alma mais nada que não seja inteiramente racional, sendo ele mesmo uma
razão ou um verbo; portanto ele não cometerá nenhum erro: tudo o que ele fará, até mesmo
a ação mais insignificante que fizer, será bem feita, e o menor de seus atos conterá tanta
sabedoria quanto sua conduta inteira. Ele não conhecerá nem arrependimento, nem tristeza,
nem temor, nem nenhum problema deste gênero; ele terá felicidade perfeita; somente ele
possuirá a liberdade, a verdadeira riqueza, a verdadeira beleza; somente ele conhecerá os
deuses e será seu verdadeiro sacerdote; útil a si mesmo e aos demais, saberá governar uma
casa ou uma cidade e ter amigos. São bem conhecidos todos estes paradoxos, cuja lista
poderia prolongar-se, que acumula todas as perfeições sobre a pessoa do sábio [59] . Para
compreender seu sentido, há que se acrescentar que quem não é sábio é imperfeito, e que,
com respeito à sabedoria, todas as imperfeições são iguais; todos os não-sábios são
igualmente loucos, insensatos, caídos em completa desgraça, verdadeiros exilados sem
família nem cidade. Que eles tenham mais ou menos sabedoria não os torna menos
insensatos, pois a retidão do sábio não admite nem nuances nem gradação; assim o afogado
não está menos asfixiado se está quase na superfície da água ou no fundo, como o arqueiro
não erra mais ou menos quando a flecha, errando o alvo, erra por pouco ou por muito.
É natural e condizente com o que aprendemos do estoicismo admitir que a sabedoria não
pode dar-se senão em bloco; não é, como tampouco a sua filosofia inteira, suscetível de
progresso. O que queriam os estóicos antigos não é precisamente o progresso moral, mas
como disse Clemente de Alexandria, uma espécie de transmutação íntima que transforma
todo o homem em pura razão [60] , ao cidadão de uma cidade em cidadão do mundo,
transmutação análoga, na ordem do espírito, a que Alexandre tinha feito sofrer os povos.
"Zenão - disse Plutarco [61] - escreveu uma República muito admirada, cujo princípio é:
que os homens não devem separa-se em cidades e povos que tenham leis particulares,
porque todos os homens são concidadãos, já que há para eles um só caminho, uma só
ordem das coisas (cosmos), como para um rebanho unido sob a regra de uma lei comum. O
que Zenão escreveu como se tivesse sonhando, Alexandre realizou; … Reunindo como em
uma cratera todos os povos do mundo inteiro; … e ordenou que todos considerassem a
Terra como sua pátria, a seu exército como a acrópole de todos, as pessoas de bem como
parentes e as de mal como estrangeiros". Não se pode dizer melhor que a moral estóica é a
de tempos novos em que, sobre cidades deslocadas e desde então incapazes de ser fonte e
suporte na vida moral, se elevam agora grandes monarquias que aspiram governar a
humanidade.
A razão, lei universal ou natureza, se faz de algum modo monárquica, em Aristóteles, partia
de realidades psicológicas os sociais - paixões, costumes, leis, que tencionava moderar e
organizar simplesmente, como por em cima; aqui ocupa a tudo e expulsa a tudo que não é
ela mesma. "A virtude está colocada unicamente na razão" [62] .
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Notas
[1] DIÓGENES LAÉRCIO, Vida dos Filósofos Ilustres, VII, 31.

[2] PLUTARCO, Contradições dos Estóicos, cap. IV (Arnim, I, nº26).

[3] DIÓGENES LAÉRCIO, VII, 169, 15-24.

[4] Index Stoïcorum herculanensis, col XIII (Arnim, I, nº 44.1); ATENEU, Deipnosophiste,
VI, 251 b (Arnim, I, nº 342); PAUSÂNIAS, Descrição da Grécia, II, 8, 4; DIOGÉNES
LAÉRCIO, VII, 143.

[5] PLUTARCO, Vida de Cleómenes, cap. I.

[6] Conhecido por Diógenes Laércio, VII, 2; cf. VII, 16

[7] ESTOBEO, Florilégio, 108, 33.

[8] CÍCERO, Tusculanas, V, 18, 51.

[9] Alegoria das Leis, II, §6; Leis Especiais, III, cap. II, Problemas sobre o Gênesis, II, cap
XIV.

[10] DIÓGENES LAÉRCIO, VIII, 46.

[11] LUCRÉCIO, Da Natureza das Coisas, II, 102-3; 124-5.

[12] PLUTARCO, As Contradições do Estóicos, cap. IX (Arnim, nº 42).

[13] FILÓN DE ALEXANDRIA, em Arnim, II, nº 95.

[14] CÍCERO, Primeiros Acadêmicos, II, §144 (Arnim, I, nº 66).

[15] CÍCERO, Dos Fins, III, cap X.

[16] DIOCLES, em Diógenes Laércio, VII, 54 (Arnim, II, nº105); Epiteto, Dissertações, I,
6, 10.

[17] SEXTO EMPÍRICO, Contra os Matemáticos, VIII, 409 (Arnim, II, nº85).

[18] ARNIM, II, nº181 a 269; exposição da lógica, sobretudo por Galeno e Diocles.

[19] DIÓGENES LAÉRCIO, VII, 79.

[20] SEXTO EMPÍRICO, Contra os Matemáticos, VIII, 177.

[21] CÍCERO, Primeiros Acadêmicos, II, §98.

[22] SIMPLICIUS, Comentário às Categorias, 78 b (Arnim, II, nº499).

[23] DIÓGENES LAÉRCIO, VII, 139 (Arnim, II, nº300).

[24] ALEXANDRE DE AFRODISAS, Sobre a Mistura, ed. I. Bruns, pág 216 e

seguintes.(Arnim, II. Nº473).

[25] ARNIM, II, nº 596 a 632, sobretudo ALEXANDRE - Comentários sobre os Primeiros
Analíticos de Aristóteles, ed. Wallies, pág 180, 31.

[26] Comentário ao Timeu, 138 e.

[27] PROCLO, Comentário à República, II, pg 258, ed. Kroll.

[28] AQUILES, Isagoge 13 (Arnim, II, 686).

[29] ARNIM, II, números 555 e 572.

[30] PLUTARCO, Da Visão da Lua, cp. VI.

[31] PLUTARCO, Contradições dos Estóicos, cap XLIV.

[32] FILON de ALEXANDRIA, Da Incorruptibilidade do Mundo, cp. XXIII e XXIV,

Arnim, 106.

[33] LACTANCIO, Da Verdadeira Sabedoria, cap IX .(Arnim, I, nº 160).

[34] Pseudo PLUTARCO, O Destino, cap. III.

[35] CORINTO, Resumo de Teologia Grega, ed Langr 1881.

[36] CÍCERO, O Destino, §39 e segs.

[37] SÊNECA, Cartas a Lucilio, 9, 16.

[38] CLEANTO, Hino a Zeus (Arnim, I, nº537).

[39] Sobre o Evangelho de São João, XIII, 21.

[40] Cf. AÉCIO, Opiniões dos Filósofos, I, 6; CÍCERO, Sobre a Natureza dos Deuses, caps
XXV E XXVI, ESTOBEU (Arnim, II, nº527; PLUTARCO, Contradições dos Estóicos, pg.
1044 d.

[41] ARNIM, II, nº1069

[42] Sobre o Conflito referente a este tema entre Cleanto e Crisipo, cf. SÊNECA, Cartas,
113 23.

[43] Plutarco, Contradições dos Estóicos, cp. XLI (Arnim, II, 806).

[44] CìCERO, Sobre os Fins, III, §72.

[45] Crisipo, em PLUTARCO, Contradições dos Estóicos., cap XIII (Arnim, XII, 29).

[46] ESTOBEU, Éclogas (Arnim, III, 28); CÍCERO, Sobre os fins, III, §32.

[47] PLUTARCO, Da Virtude Moral, cp. II.

[48] ARNIM, I, 563, e III, 255-261.

[49] ARNIM, III, 228-236.

[50] ARNIM, III, 377-420.

[51] CALCÍDIO, Sobre o Timeu, 165-166 (Arnim, III, nº 229).

[52] CÍCERO, Tusculanas, IV, 125.

[53] CÍCERO, Dos Fins, II, 34; III, 14.

[54] ARNIM, III, nº12.

[55] EPITETO, Dissertações, II, 14, 7.

[56] Cf. SÊNECA, O prazer, começos.

[57] cf. ARNIM, III, nº493.

[58] SEXTO EMPÍRICO, Hipotiposis Pirronianas, III, 205.

[59] ARNIM, III, 548-656.

[60] CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Estrômato, IV, 6.

[61] A fortuna de Alexandre, cap VI.

[62] CÍCERO, Últimos Acadêmicos, I, §38.

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