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Ha 30 anos nascia o Movimento Anti-Utilitarista nas Ciências Sociais-

MAUSS

"Oprincipal problema que se abate sobre nossas sociedades não é apenas a privatização generalizada, a
submissão de todas as esferas de atividade a uma norma mercadológica e financeira hegemônica, mas, no
turbilhão desta omnimercantilização e omnifinanceirização, a subordinação de todos os nossos atos a uma lógica
da avaliação quantificada" Alain Caillé

Ha 30 anos nascia o Movimento Anti-utilitarista nas Ciências Sociais

Foi no ano de 1981,durante um colóquio sobre o Dom no Centro Thomas-More, em Arbresle, próximo
à Lyon,na França que Alain Caillé percebe a recorrência de um discurso dominante, de que apenas o
cálculo do interesse,consciente e racional para uns, escondido nos recônditos do inconsciente para
outros, que prevalecia em todas as disciplinas das ciências sociais.

Decide então criar uma associação sem fins lucrativos e dispor de um órgão de difusão das ideias
contrárias a essa lógica dominante. Buscava estimular um pensamento "antiutilitarista". Surgia assim
o Movimento anti-Uitilitarista nas Ciências sociais-, cuja sigla MAUSS é uma homenagem a principal
referência teórica do movimento, o antropólogo MArcel Mauss.

Marcel Mauss,foi o autor do clássico "Ensaio sobre a dádiva" (1925)que apresenta a tese segundo qual
as sociedades arcaicas não se baseiam na troca mercantil – que elas simplesmente ignoram -, mas
sobre qualquer coisa muito mais complexa, que ele chama de a tripla obrigação: dar, receber, retribuir.
Como toda dádiva obriga, o dom se torna um poderoso operador social. O dom em questão, é preciso
lembrar, não advém da caridade. Ele não é o efeito de um altruísmo oposto ao egoísmo econômico.

Como explica o própio Caillé, trata-se de um dom “agonístico”, “uma forma de guerra”, mas de uma
guerra “de generosidade”. O mais importante, todavia, e que, segundo o reconhecimento dos
membros do movimento resume melhor seu projeto, está na conclusão o pai da antropologia
moderna: o homem não foi sempre um animal econômico. O Homo oeconomicus seria então uma
invenção moderna.

Uma tese igualmente partilhada pelo economista e antropólogo de origem húngara Karl Polanyi
(1886-1964), outra figura de referência do movimento. Contrariamente ao que pensa a maioria dos
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(1886 1964), outra figura de referência do movimento. Contrariamente ao que pensa a maioria dos
historiadores, sublinha, “o mercado é uma instituição recente”. Na maior parte das sociedades, o
econômico está “encravado” no social, impedindo toda autonomização do Homo oeconomicus. E
assim ele se mantém sob controle.

Antigo assistente de Claude Lefort, cofundador, junto com Cornelius Castoriadis, da revista
Socialismo ou Barbárie, Alain Caillé é hoje o principal teórico e militante do chamado Anti-
utilitarismo.

Mas o que é o anti-utilitarismo?

Como seu nome indica, o movimento anti-utilitarista é, desde o princípio, um movimento de

oposição. O antiutilitarismo é primeiramente um antieconomismo. Ele recusa a generalização do
Homo oeconomicus como modelo explicativo de toda ação humana. Ele contesta a ideia de que não
haveriam nem sociedades nem grupos, mas apenas indivíduos animados por seus interesses egoístas.

E qual o espaço dessa teoria no campo anticalitalista? O que tem de diferença em relação às teorías
revolucionárias do século XIX como o socialismo, comunismo, o anarquismo, que pautaram o
movimento social e pautam até hoje?
O que Alain Caillé quer dizer quando defende uma "democracia asociacionista", e o que seria o
"convivialismo"?

Todas estas questões, certamente, não estarão isentas de críticas por parte dos mais ortodoxos, e como
antes de tudo somos anti-ortodoxos, acreditamos que é importante conhecer essa contribuição teórica
que vem adquirindo grande espaço, principalmente a partir de estudos sobre a prática da Outra
Economia na América Latina.

Com este objetivo publicamos uma entrevista com Alain Caillé que de forma muito clara e objetiva,
apresenta os pressupostos do anti-utilitarismo.

10 questões à Alain Caillé [Entrevista]

Publicado na Revista do MAUSS em 24 março 2011 por Valéry Rasplus*

Meu quarto convidado é Alain Caillé, professor de sociologia e economista da Universidade de Paris
X, onde dirige a especialização Sociedade, Economia, Política e Trabalho (SEPT) do Mestrado em
Ciências Sociais e Sociologia (escola doutoral “Economia, Organizações e Sociedade”, da qual é
membro do diretório) e anima o GÉODE (Grupo de estudos e de observação da democracia),
laboratório de sociologia política que se fundiu ao laboratório de filosofia política contemporânea de
Paris X – Nanterre, para constituir o SOPHIAPOL (sociologia, filosofia e antropologia políticas), do
qual é co-diretor, junto à Christian Lazzeri. É o fundador do movimento anti-utilitarista nas ciências
sociais e dirige a Revue du MAUSS.

Valéry Rasplus: Desde 1981 seu nome está associado à revista do Mauss (inicialmente, Le bulletin do
MAUSS [1981-1988], em seguida La Revue du MAUSS trimestrielle [1988-1993] e finalmente La
Revue du MAUSS semestrielle). Como surgiu a ideia de criar esta revista que hoje está plenamente
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inserida no cenário intelectual francês e internacional?

Alain Caillé: O ponto de partida foi o seguinte: em 1981 eu vi o anúncio de um colóquio sobre a
dádiva em L’Arbresle, que reuniria filósofos, economistas, psicanalistas etc. Fascinado há anos pelo
Ensaio sobre a dádiva de Mauss (e por Karl Polanyi), principalmente porque ele parecia refutar tudo
o que me haviam ensinado nas ciências econômicas (à época eu era doutor em ciências econômicas,
mas igualmente assistente de sociologia na Universidade de Caen), resolvi comparecer ao colóquio.
Alguns de nós se surpreenderam ao perceber que nenhum dos palestrantes parecia ter lido Mauss. E
mais ainda, com a convergência entre economistas e psicanalistas sobre a ideia de que o dom não
existe, que não passa de ilusão e ideologia, uma vez que não se tem nada sem nada. Esta forma de
pensar era perfeitamente congruente com a evolução recente da sociologia, sobre a qual alertei em um
artigo de Sociologia do trabalho: “A sociologia do interesse é interessante?” (1981), no qual apontei a
surpreendente convergência, ao menos em um ponto essencial, entre autores aparentemente
diametralmente opostos: Raymond Boudon e Michel Crozier, do lado liberal; Pierre Bourdieu, do
lado neomarxista. Para uns, como para outros, a integralidade da ação social se explicava por cálculos
de interesse, conscientes para os dois primeiros, inconscientes para o terceiro. Todos os três, para além
de suas diferenças gritantes, comungavam assim do que eu chamei de axiomática do interesse, tão
bem representada em L’Arbresle. Para esta sociologia então dominante, o homo sociologicus era, no
fundo, apenas uma variante, um avatar ou um disfarce do homo oeconomicus. De acordo com o que
alguns de nós constataram em L’Arbresle decidimos, Gerald Berthoud, professor de antropologia da
Universidade de Lausanne, e eu, criar uma espécie de boletim informativo ou uma coleção periódica
de working papers capaz de favorecer os intercâmbios entre economistas, antropólogos, sociólogos,
filósofos etc. que partilhavam deste espanto e desta inquietude face à evolução do pensamento nas
ciências sociais e na filosofia política. Realmente, em toda parte – nós o descobriríamos pouco a pouco
–, passou-se de uma perspectiva abertamente holística, que havia dominado durante os Trinta
Gloriosos[1], a um individualismo tanto ontológico quanto metodológico. E esta visão hiper-
individualista caminhava junto ao triunfo generalizado da axiomática do interesse. As mudanças se
viam tanto em filosofia política, seguindo o turbilhão de A teoria da justiça de John Rawls (1971) –
questionando-se como “homens econômicos ordinários”, mutuamente indiferentes, podem definir as
normas de justiça – quanto em biologia, onde floresciam a teoria do gene egoísta ou a sociobiologia.
Em economia, os “novos economistas” trilhavam seus avanços e a nova microeconomia, baseada na
teoria dos jogos, oferecia ao modelo econômico generalizado sua lingua franca. Em resumo: durante
dois séculos os economistas haviam afirmado que o modelo do homo oeconomicus, o indivíduo
calculador racional, apreensivo em relação aos seus próprios interesses, era notoriamente irrealista –
apesar de permitir ao menos explicar o que acontece no mercado de bens e serviços –, relegando o
estudo das outras facetas do humano e do social a outras disciplinas. A partir dos anos 70, eles
começaram a proclamar que o modelo econômico permite também explicar a totalidade da ação
social – o amor, o crime, a fé, a relação do saber etc. E, em suma, sociólogos, biólogos ou filósofos lhes
davam razão. Nós iniciávamos então uma revolução no campo do pensamento. Ou melhor, uma
contra-revolução intelectual que andava ao lado de uma revolução na divisão do trabalho intelectual
e científico. Foi apenas após esse movimento que compreendemos que esta evolução intelectual
contra-revolucionária havia antecipado e legitimado o triunfo da globalização neoliberal. Se os
homens não são mais que homo oeconomicus, então, de fato, todas as esferas da sociedade deveriam
ser organizadas segundo as regras do mercado e submetidas à lei do rendimento financeiro máximo.
E todo o resto é literatura. Todo o trabalho do MAUSS durante estes trinta anos consistiu em buscar
nas ciências sociais e na filosofia moral e política por fundamentos que escapassem à axiomática do
interesse, i.e., não utilitaristas. Ou, mais precisamente, anti-utilitaristas. Nós acreditamos tê-los
encontrado na descoberta de Mauss: todas as sociedades primeiras, arcaicas e tradicionais, mutatis
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mutandis, se basearam naquilo que Mauss chamava a tríplice obrigação de dar, receber e retornar.
Nesse processo ele identificava igualmente, e corretamente, creio eu, “a rocha da moral eterna”.
Todavia, é necessário precisar este ponto, uma vez que somos constantemente obrigamos a aí
retornar. Se opor à axiomática do interesse, ser anti-utilitarista, não significa desdenhar das
considerações da utilidade, pôr em dúvida a força dos interesses e, menos ainda, postular que os
humanos são “altruístas” (basta ler Ensaio sobre a dádiva para se convencer do contrário). Porém, o
interesse, que prefiro chamar de o interesse por si, é apenas um dos quatro motores principais da ação
– e não o único motivo –, ao lado da obrigação (social ou biológica), do interesse pelos demais (da
empatia) e da liberdade-criatividade. O interesse por si não explica tudo e não deve dominar tudo. É
preciso saber a parte que lhe cabe, mas também as partes que cabem a outras considerações, ou até se
opor completamente, em último caso. Daí a dimensão “anti” do anti-utilitarismo.

Valéry Rasplus: O que me tocou – guardadas as devidas proporções – quando da leitura dos números
e dos autores, foi o interesse que esta revista poderia suscitar tanto em alguém íntimo das teorias
situacionistas como Jean-Pierre Voyer, quanto em um “neodireitista” como Alain de Benoist – ambos
já escreveram na Revista do MAUSS. Como você explica esta grande diferença de atração?

Alain Caillé: É que a história do anti-utilitarismo é tão antiga quanto a do utilitarismo (cf., por
exemplo, Le bonheur et l’utile. Histoire raisonné de la philosophie morale et politique, sob a direção
de A. Caillé, Ch. Lazzeri e M. Senellart, Champs/Flammarion, 2 tomos). Há, portanto, tantas
variedades dentro do anti-utilitarismo quanto dentro do utilitarismo (cf., por exemplo, a diferença
entre um R. Boudon e um P. Bourdieu). O MAUSS pôde então servir de atrator, mais ou menos
estranho, a autores de fronteiras bem diferentes. Hoje nós ecoamos, entre outros e, por exemplo, tanto
do lado católico – daquilo que resta –, quanto do que resta do comunismo! Mais geralmente, e mais
profundamente, o que nós fazemos e ensaiamos pensar se dirige à todos que não se resignam ao não-
sentido, à insignificância, como dizia Castoriadis, e que recusam a redução da vida em sociedade a
um conjunto de procedimentos formais: o mercado financeiro, o Direito, as regras administrativas, a
avaliação quantificada do mérito ou da utilidade social etc. Porém, a tradição de pensamento político
na qual nos inserimos, de nossa parte, é aquela de um socialismo associacionista e liberal, ou
democrático, aquele que se estende de Leroux à Jaurès (de quem Mauss era um dos companheiros
mais próximos) e que nós tentamos atualizar.

Valéry Rasplus: Você explica que a concepção maussiana da dádiva é propriamente política. Como
você concebe uma boa política?

Alain Caillé: A concepção maussiana da dádiva é de fato política. Dar é o ato político por excelência,
uma vez que permite transformar os inimigos em aliados, fazendo com que haja algo ao invés de
nada, vida ao invés de morte, ação ou obra ao invés de vazio. Mas, reciprocamente, o político é
propriamente “donatista”. O político pode ser considerado como a integral das decisões pelas quais
os membros de uma comunidade política aceitam dar e se dar uns aos outros, ao invés de se afrontar;
se confiar ao invés de se desafiar. A política é apenas a interpretação, mais ou menos correta, fiel e
bem-sucedida do político. Uma comunidade política pode ser concebida como o conjunto daqueles
que recebem e a quem se dá. E uma comunidade democrática, como aquela na qual as dádivas entre
cidadãos são feitas primeiramente enquanto dons ao espírito da democracia (e não aos ancestrais, a
Deus ou a qualquer entidade transcendente). A boa política é, antes de tudo, aquela que favorece o
desenvolvimento da democracia desejada primeiramente por ela mesma – e não por razões
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desenvolvimento da democracia desejada primeiramente por ela mesma e não por razões
instrumentais –, enquanto permite à maioria se ver reconhecida como doadora ou como tendo doado
qualquer coisa. O que supõe que ela esteja capacitada a fazê-lo e que suas “capacidades” sejam então
maximizadas. Concretamente, a boa política é aquela que contribui para instilar e instituir a
autonomia política da sociedade civil associacionista, que não é naturalmente dada e não é auto-
explicativa. A filosofia republicana francesa, solidária, tomava o indivíduo não como um ponto de
partida – diferentemente do liberalismo econômico, o liberismo –, mas como um objetivo, e aspirava a
educá-lo de forma que ele conquistasse sua autonomia face ao Estado instituidor. Essa palavra de
ordem é sempre atual, mas deve ser completada pela instituição da autonomia do mundo das
associações. Se vamos entrar em mais detalhes, então me sinto tentado a retomar um fragmento do
“Manifesto por uma economia política institucionalista” (publicado em La Revue Du MAUSS
semestrielle nº 30, 2007), na qual transparecia um grande acordo entre os animadores de diversas
escolas econômicas heterodoxas sobre os seguintes pontos (que aqui cito):

“Não pode haver eficácia econômica durável sem que seja edificada uma comunidade política e ética
durável, forte e viva. E não pode haver comunidade política durável e viva que não partilhe de certos
valores centrais e da mesma noção de o que é justo. Se não for assim, ela não é também uma
comunidade moral. Nenhuma comunidade política moderna pode ser edificada sem se referir a um
ideal de democracia. A característica de um regime e de uma sociedade democrática é que eles se
preocupam de forma efetiva em dar poder (empowerment) ao maior número de pessoas possível e
que o provam ajudando-lhes a desenvolver suas capacidades. Nenhuma comunidade política pode
ser edificada e perdurar se não partilhar de certos valores centrais, e não pode ser viva se a maioria de
seus membros não estiver persuadida – através de qualquer forma de common knowledge e de
convicção partilhada – que o maior número dentre eles (e especialmente os líderes políticos e
culturais) os respeita de fato. É a partilha mais ou menos maciça dos valores comuns que torna mais
ou menos forte o sentimento de que a justiça reina, este sentimento que é o cimento primeiro da
legitimidade política. Se a existência, a durabilidade e a sustentabilidade da comunidade política não
são consideradas evidentes, mas, ao contrário, como alguma coisa que deve ser produzida e
reproduzida, então parece imediatamente necessário estender a Teoria da justiça de John Rawls.
Porque não basta dizer que as desigualdades só são justas à medida que contribuem para a melhoria
de vida dos mais mal colocados (mesmo que isto seja importante). Convém acrescentar que as
desigualdades apenas são suportadas quanto não são excessivas ao ponto de explodirem e
despedaçarem a comunidade moral e política. Se a democracia não é vista apenas como um sistema
político e constitucional; se, de forma geral, a pensamos em relação à dinâmica do empoderamento
(empowerment) das pessoas, então não basta imaginar um sistema de divisão de poderes e de contra-
poderes dentro de um sistema político (ainda que seja absolutamente necessário), entre o executivo, o
legislativo e o judiciário (ao que seria necessário acrescentar o quarto poder, o da mídia). É
igualmente necessário instaurar um sistema de equilíbrio dos poderes entre o Estado, o Mercado e a
Sociedade, assim como, do estrito ponto de vista econômico, entre a troca mercantil, a redistribuição
estatal e a reciprocidade social.”

Valéry Rasplus: Você se encontra próximo a atores políticos ou partidos políticos com visões
semelhantes e possíveis soluções evocadas pelo MAUSS?

Alain Caillé: Infelizmente, não. Ou quase. O MAUSS se coloca à esquerda, ou no turbilhão ou na

tradição da esquerda. Mas temos muitos problemas em encontrar atores políticos que exprimam o
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que nós tentamos pensar. Dito isto, não somos os únicos; este é o caso de um grande número de
franceses. Ou ainda, digamos que existe hoje uma grande distância entre o político e a política. Mais
precisamente, me parece que existe um enorme espaço não ocupado, não pensado, não formulado,
não representado à esquerda do PS e à direita da esquerda de esquerda onde me parece que
potencialmente nos situamos – estando entendido que a representação bi-dimensional da política,
sobre o único eixo direita/esquerda é infinitamente muito simples. Ao eixo da igualdade é preciso
acrescentar aquele da liberdade e, diagonalmente, aquele do espaço e do tempo da solidariedade[2].
Ora, não podemos excluir a possibilidade de que este espaço ainda tão virgem não esteja em pouco
tempo bastante povoado. Por exemplo: nós defendemos há muito tempo (em harmonia com a
concepção da democracia exposta neste momento) a idéia de que é preciso instaurar conjuntamente
um rendimento mínimo incondicional e um rendimento máximo (ainda que elevado). A primeira
proposta passa com dificuldade; a segunda, em hipótese alguma. Apresentando esta idéia há alguns
anos ao PS ou à ATTAC, eu a vi ser escanteada nos dois casos. Depois de alguns meses, ela se tornou
uma proposição cada vez mais partilhada.

Valéry Rasplus: Muitas pessoas públicas (políticos, economistas etc.) evocam a moralização mais ou
menos crítica da economia mercadológica capitalista. A moral e a economia podem realmente entrar
em acordo?

Alain Caillé: Desde Mandeville e Adam Smith (apesar de suas críticas à Mandeville) a legitimidade
da economia de mercado se destina a residir em seu amoralismo, i.e., no fato de que ela pode e deve
funcionar sem que os agentes econômicos se preocupem com a sorte de seus congêneres ou
concidadãos. Mas este amoralismo se faz passar por um moralismo superior. Se todo o mundo se
comporta assim, de forma amoral, então deve resultar – nos ensina a ciência econômica padrão – a
maior prosperidade possível e, logo, a maior felicidade da maioria. O que há de mais moral e mais
altruísta, em suma, do que o egoísmo generalizado? Ora, nós sabemos bem, nós vemos bastante bem
que não é assim que isso funciona. Podemos reintroduzir na economia a moral que daí foi expulsa?
Esta questão levanta duas respostas principais: a primeira, que faz apelo aos bons sentimentos e à
filantropia e, hoje, ao empreendedorismo social. A segunda, que confia apenas nas regulações
políticas do mercado. Pessoalmente, aceito as duas, acrescentando, como muitos outros, uma terceira
solução: a economia social e solidária, esta vertente econômica da sociedade civil associacionista
elevada ao seu mais alto grau.

Valéry Rasplus: Existe uma relação entre o anti-utilitarismo e o decrescimento?

Alain Caillé: Sim, muitas e complexas relações. Um dos defensores mais conhecidos do decrescimento
é meu amigo Serge Latouche, membro do MAUSS desde o princípio, e que apresentamos
freqüentemente no movimento, de forma amical e humorística, como o anti-papa do MAUSS.
Recentemente ele fez a honra de me nomear, reconvencionalmente, o anti-papa do decrescimento.
Para ele, o anti-utilitarismo leva necessariamente ao decrescimento. Esse não é meu sentimento. Eu
não acredito de fato nesse slogan. E acredito menos ainda que se trate, de fato, de um verdadeiro
slogan, cujo conteúdo concreto é dos mais obscuros. Ou ainda, naquilo que os próprios decrescentes
chamam de um “mot-obus”, uma palavra de ordem, cujo mérito principal é provocar e incitar a
discussão, mas donde não é preciso realmente pesquisar o conteúdo. S. Latouche, aliás, se apresenta
como “a-crescente”, agnóstico da questão do crescimento, mais que decrescente. Apesar desta
evolução, eu tenho contra a corrente do decrescimento duas objeções principais: 1. Só se pode propor
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aos humanos que renunciem a crescer economicamente se lhes sugerirmos outras vias de expansão
de sua capacidade de viver e de agir. Quais? 2. O decrescimento não sabe o que fazer com a base do
ideal democrático moderno. A idéia de auto-organização em pequenas entidades auto-suficientes é
totalmente ilusória. Dito isto, ao contrário, dois pontos me parecem extremamente evidentes e
seguem na mesma direção do que buscam os decrescentes. 1. O consenso democrático não poderá
mais se apoiar, nos países ricos, em fortes taxas de crescimento. 2. E eles não poderão durar muito
tempo nos países emergentes sem devastar definitivamente a Natureza. É preciso então buscar por
fundamentos pós-utilitaristas – pós-crescentistas – à democracia. Uma outra maneira de viver juntos.
Nós nos encontramos então, S. Latouche, Patrick Viveret (defensor dos novos indicadores de riqueza
e da simplicidade voluntária) e eu, para defender em um livro recente (“De la convivialité. Dialogues
sur la société conviviale à venir”. La Découverte, 2011) a idéia de que após o liberalismo, o socialismo
ou o comunismo era chegado o tempo do “convivialismo”.

Valéry Rasplus: Retornemos a uma problemática talvez mais antropológica. Os homens e as

sociedades podem dispensar os ritos (de iniciação, de passagem, de agregação, de instituição etc.)?

Alain Caillé: Eu, digo, nós, infelizmente não desenvolvemos ainda uma reflexão sobre este ponto
essencial. Me parece que os rituais devem ser considerados como formas de encenação e visibilidade
da tripla obrigação de dar, receber e retornar que insistem sobre a dimensão da obrigação e sua
necessária repetitividade. Se tal é o caso, então a sobrevivência do espírito e da efetividade da dádiva
passam de fato pelos ritos, que não saberíamos suprimir sem causar danos. Resta refletir sobre o que
poderiam e deveriam ser rituais adaptados ao espírito da democracia, que não se afundem nem em
um ritualismo artificial e antiquado, nem no ritualismo do anti-ritualismo e da desritualização
obrigatória.

Valéry Rasplus: Eu evoquei há alguns meses a tentativa de David Graeber de traçar um paralelo entre
antropologia e anarquismo. Você pensa em publicar um número sobre “anarquia e anti-utilitarismo”?

Alain Caillé: Eu não conhecia esse livro de D. Graeber, de quem já publicamos vários artigos e que
considero como um companheiro de estrada precioso para o MAUSS. Seu “Towards an
Anthropological Theory of Value”, que tenta pensar ao mesmo tempo o valor no sentido econômico,
no sentido lingüístico e no sentido antropológico, é absolutamente admirável. Descobri por acaso, há
uns dez anos, que ele tinha publicado em uma revista online americana, In There Times, um artigo
intitulado “The New Maussketeers”, “Os novos Maussqueteiros”, que explicava que após o
desaparecimento dos grandes nomes da French Theory a única coisa interessante que subsistia na
França era… o MAUSS (este artigo se encontra, em francês e em inglês, no site
www.revuedumauss.com). Evidentemente, era bastante agradável de ler. E, além disso, Graeber
conhecia incrivelmente bem o início, a concepção, portanto algo confidencial, do MAUSS (descobri
mais tarde que ele tinha sido assistente de Marshall Sahlins, a quem tínhamos enviado todos os
nossos primeiros manuscritos). Menos anedoticamente: Junto a MAUSS, claro, e Karl Polanyi, Pierre
Clastres é sem dúvida um dos principais inspiradores do MAUSS. Me parece que seu trabalho foi
particularmente bem desenvolvido por Catherine Alès, autora de L’ire et le désir (Karthala), de quem
podemos ler um artigo neste mesmo número. Nesse artigo, Graeber mostra como toda sociedade
combina diversos modos de distribuição de bens e, logo, diferentes tipos de poder: reciprocitário,
comunista, autoritário. Linda demonstração, mas que me parece limitar o alcance do ideal anarquista
uma vez que indica que nos seria necessário aprender a combinar diversas lógicas Mas por que não
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uma vez que indica que nos seria necessário aprender a combinar diversas lógicas. Mas por que não,
realmente, um número sobre antropologia e anarquismo que permitisse medir o que nos resta de
Clastres e aquilo que é preciso atualizar?

Valéry Rasplus: Você publicou em 2009 um número especial sobre a universidade em crise, mas o que
acontece com a pesquisa?

Alain Caillé: Eu acredito que ela também está em crise. E notadamente no domínio que nos concerne,
das ciências humanas e sociais. A hiper-especialização leva, nesse domínio, a um insignificante
crescimento (no sentido de Castoriadis) e esta hiper-especialização e esta insignificância são ainda
mais acentuadas pela lógica devastadora da avaliação bibliométrica quantitativa do valor das
pesquisas. Lógica fortemente contraproducente.

Valéry Rasplus: Com mais de trinta anos de reflexão sobre a dádiva e a contra-dádiva, o que podemos
retirar de “útil”, hoje, desta prática de reciprocidade para nossa sociedade?

Alain Caillé: Voltando à questão precedente, o principal problema que se abate sobre nossas
sociedades não é apenas a privatização generalizada, i.e., a submissão de todas as esferas de
atividade a uma norma mercadológica e financeira hegemônica, mas, no turbilhão desta
omnimercantilização e omnifinanceirização, a subordinação de todos os nossos atos a uma lógica da
avaliação quantificada. Ora, esta lógica leva sistematicamente à concessão de um privilégio absoluto
àquilo que os economistas chamam de as motivações extrínsecas, sobre as motivações intrínsecas.
Motivações extrínsecas, aquelas que são indiferentes às especificidades da ação particular: a busca de
uma remuneração, do poder ou do prestígio. Motivações intrínsecas, aquelas que dependem da
especificidade do domínio da atividade: tudo aquilo que se faz pelo senso de dever, por amizade ou
compaixão, por prazer pela ação em questão (fazer pesquisa, escrever, brincar etc.), ou seja, pelo
espírito da dádiva. Se esta evolução chegasse ao fim, então nada mais teria sentido. Tudo aquilo que
dá valor à vida, i.e., as coisas sem preço, seria reabsorvido e dissolvido em utilidade e
instrumentalidade. Que podemos reter dessas considerações para nossas sociedades? O sentido de
utilidade do inútil, sem dúvida. Mais especificamente: nossa democracia terá se baseado em
fundamentos utilitaristas – os indivíduos se agrupando em sociedade apenas em vista de sua própria
vantagem – e sobre a perspectiva de um crescimento econômico infinito. Esta perspectiva não é mais
crível. É preciso então imaginar à democracia fundamentos anti ou supra-utilitaristas, i.e., que dão
toda sua carga e todo seu valor às motivações intrínsecas da ação. É nesse sentido que nós
advogamos, Marc Humbert, Serge Latouche, Patrick Viveret e eu, pelo futuro de um convivialismo,
de uma arte de viver juntos, “se afrontando sem se massacrar”, como dizia Mauss, que se
apresentaria como o digno sucessor do liberalismo, do comunismo e do socialismo (e do
anarquismo).

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CAILLÉ, Alain. 10 questões para Alain Caillé : entrevista concedida à Valéry Rasplus. Tradução de Maíra
Albuquerque. Nouvel Obs Blogs. Publicada em 01 de março de 2011. Disponível em : .

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* Tradução de Maíra Albuquerque

[1] NT: No original, Les Trente Glorieuses. Termo cunhado por Jean Fourastié para designar o período
que sucedeu a Segunda Guerra Mundial, entre 1945 e 1975, na França. Este período foi marcado por
um crescimento rápido da população combinado com prosperidade econômica, alta produtividade,
alto consumo e pela criação de um sistema de benefícios sociais altamente desenvolvido.

[2] Sobre o eixo da liberdade, nós buscamos, acredito, o bom equilíbrio entre liberdade individual e
liberdade coletiva. Sobre o da solidariedade, o com equilíbrio entre a solidariedade entre os vivos, os
mortos e as gerações futuras, assim como com a natureza e as culturas, compreendidas em sua
diversidade.

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