RELIGION VEDICA Autor: Alberto Santos Cancelas

“Los dioses ofrecieron el sacrificio en sacrificio al sacrificio.

Tales fueron las primeras leyes”

90. X.90.16

La intención del presente trabajo, como el título indica, es exponer a través de una serie
de datos los rasgos generales que caracterizan la religión de época védica o de los vedas.
Consiste pues, en ofrecer al lector un acercamiento a este fenómeno religioso de la India
del que devino o evolucionó el hinduismo clásico. Atendiendo a esto, nuestro artículo se
sitúa en la línea de trabajos anteriores (de profesionales mucho mejor preparados que
nosotros para afrontar esta materia) que constituyen espléndidos manuales sobre el
hinduismo. De ellos tomaremos no solo datos, sino también el esquema organizativo
que habremos de utilizar. Sin embargo, las siguientes páginas sí que tienen algo que
aportar con respecto a estos libros y autores, y es que en nuestro acercamiento a la
religión védica nos centraremos casi exclusivamente en ella, en lugar de estudiarla
como un paso previo del hinduismo (lo que sí mencionaremos son las transformaciones
por las que evoluciona hacia éste). Además, siguiendo las tesis de G. Dumézil,
pondremos un gran énfasis en las conexiones identitarias existentes entre la religión de
los vedas y las demás manifestaciones religiosas indoeuropeas, subrayando los puntos
en común entre todas ellas, para tratar de mostrar al lector un aspecto o enfoque de las
creencias indias, muy poco conocidas y en más de una ocasión mal comprendidas.

1. La religión Védica

El primer paso que debemos afrontar en nuestro acercamiento es tratar de responder de

una forma genérica a la pregunta: ¿Qué es la religión védica?. De forma muy sencilla y
escueta, podríamos decir que es el fenómeno religioso anterior y del que evoluciona el
hinduismo clásico, y contra el que reaccionan las doctrinas jainista y budista. Con este
primer paso estaríamos adelantando también una respuesta a las cuestiones de dónde (en
la India) y cuándo (con anterioridad a los S. V-III a .C.) Pero necesitamos precisar esto,
y para ello debemos responder también al ¿Qué es?, lo cual implica remitirnos a los
orígenes de esta religión. En primer lugar, qué es: como ya adelantamos en la
introducción, la religión védica es una religión de tipo o filiación indoeuropea, y esto no
solo porque pertenezca a un pueblo de habla indoeuropea[1], sino porque presenta
sistemas de creencias (en los que más adelante profundizaremos) comunes a los de estos
pueblos. ¿Cuándo y cómo apareció en la India? A lo largo del segundo milenio a. C.
oleadas indoeuropeas van llegando y asentándose a lo largo del Punjab (el valle del
Indo)[2]. Estos son los arya[3], que de forma pacífica o en virtud a su superioridad en
técnica militar (su superioridad bélica estaba asegurada por el uso del carro de guerra,
que es un motivo simbólico de tremenda importancia para todas estas culturas) fueron
ocupando las tierras de la llamada civilización del Indo[4], una brillante cultura urbana
que en esos momentos estaba en franca decadencia.

¿En qué es relevante esto para los inicios de la religión védica? Precisamente en este
punto es donde divergen las opiniones. Algunos autores sostienen que la civilización del
valle del Indo era indoeuropea (como su idioma todavía no se ha descifrado
desconocemos el carácter) y por tanto la religión védica se habría ido formando durante
milenios en la cuenca del Indo. Como argumento para defender esto, sostienen la
presencia de ciertos elementos como Linga o figuraciones de lo que denominan un
proto-Siva[5]. Pero, sobre todo, esgrimen la continuidad arqueológica sin rupturas en el
segundo milenio, y que por lo tanto no hubo tales incursiones arya[6]. Sin embargo,
nosotros no compartimos esta postura por el simple hecho de que no explica los
contactos y paralelismos con las otras culturas indoeuropeas, ni el hecho de que se
abandone la lengua presente en los sellos de arcilla de la civilización del Indo (que nos
inclinamos a pensar que pertenece a la familia de lenguas Dravídicas) por el védico,
lengua en la que hablará la religión que nos ocupa.

Atendiendo a esto, volvamos entonces a las incursiones indoeuropeas que a lo largo del
segundo milenio se van introduciendo en el Punjab, y expandiéndose (empujando a las
poblaciones Dravídicas locales) hacia el Sur. En torno al 1.500 a.C. tenemos la
“certeza”[7] de que ya se profesaba una forma de religión védica ¿Por qué? Porque en
esas fechas (1380 a.C.) se redacta un pacto entre las culturas de Mitanni y los hititas (la
primera de nobleza indoeuropea, la segunda indoeuropea) en las cuales se nombra como
“testigos” del cumplimiento de ese pacto a los dioses principales de la religión védica:
Mitra, Varuna, Indra, y los Nasatya (los hermanos Asvins), que en breve
abordaremos[8].

Así que, mientras en Anatolia dos culturas indoeuropeas confiaban a estos dioses su
pacto, en la India se va desarrollando esta religión (probablemente con una antigüedad
mucho mayor). ¿Cómo? Los diferentes clanes o familias arya, una vez asentados tras su
expansión se vieron obligados a coaligarse, de tal forma que las diferentes familias
sacerdotales tuvieron que buscar un consenso para crear un corpus de creencias y
prácticas común (que no uniforme)[9]. De este trabajo de compilación devinieron las
diferentes tradiciones “samhitas” (“lo colocado junto”).

Las samhitas ya sí son diferentes tradiciones sacerdotales; cada una de ellas realizará
una compilación diferente de textos (algunas veces comunes) poniendo el énfasis en un
aspecto u otro en función del carácter de cada una. En un principio existían tres
samhitas, más adelante aparecerá, o más bien se codificará, una cuarta. De hecho
sabemos esto con seguridad, porque en los himnos más antiguos se nos habla de “la
triple sabiduría”, mientras que a posteriori se hablará de “las cuatro bocas de Brahma”.
Cada una de ellas se agrupa en torno a un Veda (literalmente saber[10]), los libros más
sagrados de esta religión y del hinduismo posterior (podríamos aplicarle por esto ese
término tan en boga y tan poco satisfactorio a nuestros ojos de “religión de libro”).
Estos libros eran considerados “sruti” (“lo oido”), que se suele traducir por revelación,
pero esta traducción es engañosa, ya que si bien la sruti[11] no se puede modificar, sí es
interpretable y discutible. Esta denominación también viene dada por los autores de los
himnos, hombres santos (Rishis) cercanos a la divinidad, de la cual “oyeron” el
contenido de los vedas, y los compilaron[12].

El primero de estos libros es el Rig Veda (veda de los versos sagrados). Es el más
antiguo de todos (en los siguientes encontramos himnos de éste reorganizados), se
establece una cronología relativa para él de ca. 1200 a. C. (aunque otros autores se
inclinan por una antigüedad mayor). Los sacerdotes asociados a él son los Hotr, el
oficiante del sacrificio. Está dividido en 10 “lecturas” (“adhyaya”) o libros, de los
cuales se sabe que entre el II- VII son el cuerpo más antiguo[13]. Su contenido son
himnos de adoración a diferentes divinidades para acompañar el ritual religioso[14]. El
Rig Veda debió responder positivamente a las necesidades de culto de las familias
sacerdotales y de la comunidad, pues a posteriori se le añadieron más libros en torno a
ese cuerpo más antiguo. Aunque también contienen himnos de adoración, se denota en
estos un carácter mucho más especulativo, como veremos más adelante.

Los siguientes vedas en compilarse fueron el sama veda, veda de las melodías, y el
Yajur veda, veda de las fórmulas rituales (ca. 1200-800 a.C.). El primero de ellos se
distribuía para facilitar su lectura al sacerdote que lo manejaba, el udgita, cantor o
recitador de himnos durante el ritual. El segundo era el libro de los sacerdotes
adhvaryu, que llevaban a cabo las salmodias y efectuaban los gestos rituales (debido a
esto el Yajur se divide en libro blanco y negro: el primero contiene solo las fórmulas, y
el segundo estos mismos versos con explicaciones sobre las acciones que los
acompañan)[15].

Con esto llegamos al último, y como vimos más tardío, Veda: el Atharva- Veda (veda de
los sacerdotes “Atharvanes”, una familia asociada a este libro[16]). Este es el libro con
un carácter más diferente a los demás: mientras estos contienen himnos orientados al
gran ritual público, el Atharva-veda, en cambio, es el libro de los rituales domésticos y
las fórmulas mágicas, de tal modo que lo que podemos encontrar en sus páginas es una
forma de religiosidad más íntima y popular que en la de los restantes vedas. El sacerdote
asociado a ellas es el Brahman, el sacerdote familiar que acabará teniendo una enorme
importancia, por el hecho de que en la familia real ocupaba el puesto de capellán del
palacio, Purohita. Su labor acabará siendo la de presenciar el ritual llevado a cabo por
los demás sacerdotes y cerciorarse de que no cometan ningún error.

Junto con los Vedas, conforma el resto de la sruti los Brahmanas y los sutras (800-600
a.C)[17]. Si en los vedas lo que encontrábamos eran los himnos de adoración que se
utilizaban en el ritual, en los Brahmanas y Sutras lo que encontraremos son largos
compendios exegéticos, donde se detalla cómo se efectúa tal ritual, o qué hechos de
determinado dios explican porque es así. Como vemos, para acercarnos a comprender el
significado de la liturgia védica y su teología los Brahmanas y los sutras (que, a
diferencia de los vedas, están escritas en prosa), son de vital importancia. Por último,
cierran el grupo de sruti las Aranyakas (sabiduría del bosque) y las Upanisads
(diálogos), compuestas desde el 600 a.C. en adelante. Estos últimos libros contienen un
tipo de enfoque religioso mucho más especulativo-filosófico, que continuando con
preocupaciones que se habían inaugurado antes (libro X del Rig veda) van explorando a
través de sus reflexiones la naturaleza de la realidad, su origen, el destino tras la muerte,
etcétera. En ellos irán madurando las posturas que llevarán de la religión védica al
hinduismo. Son libros con un conocimiento “elitista”, en el sentido de que las
preocupaciones que manejan no están al acceso de cualquiera.

Todos estos libros componen el corpus de la sruti y la literatura védica. Como ya vimos,
están divididos en samhitas, (a cada veda le corresponden unos brahmanas, aranyakas
y upanisads), dentro de los cuales además hay diferentes escuelas[18]. Es importante
destacar que los contactos entre estas distintas escuelas no eran de rivalidad, sino de
total complementariedad; no se reservaban el monopolio sobre la “revelación” ni mucho
menos (como ya vimos cada una tenía su función) sobre la práctica.
Habiendo visto todo esto, estamos situados en dónde, cuándo y a través de qué aparece
y se desarrolla la religión védica. Es por tanto hora de ver cuál era su objeto de
adoración y sobre qué lo proyectaban.

1. Mitología y Trifuncionalidad

Los arya que generaron la literatura védica adoraban a un panteón de dioses

antropomórfico. Ya desde el principio debemos señalar que dividían esta “sociedad
divina” entre Devas y Asuras, siendo los primeros dioses y los segundos demonios. Pero
no dejemos que estos términos nos confundan; en la India antigua (como en casi todas
las manifestaciones religiosas) no existe esa concepción maniquea tan propia de nuestra
mentalidad por la cual los demonios deban ser necesariamente “malos” y los dioses
“buenos”. Más que de hablar de dos clases diametralmente opuestas, hablamos de dos
clases “diferentes” (como podrían ocurrir entre los Olímpicos Griegos y los Titanes),
algunas veces enfrentadas, y otras veces no. Los Asuras son tan capaces de realizar
ascesis milagrosas como los Devas[19], y estos tienden a los comportamientos
“negativos” tanto como los primeros (de hecho veremos cómo algunos de ellos guardan
estrechas relaciones con Asuras). Un relato etiológico ilustra bastante bien su diferencia
para con los humanos, que radica en que los Deva son susceptibles de recibir sacrificios,
y por tanto se ven como más próximos y favorecedores para la humanidad, por
oposición a los Asura[20].

Como íbamos diciendo, lo que tenemos es una religión que venera a un panteón de
dioses antropomórficos, divididos en estas dos categorías. Pero decir esto es casi igual a
no decir nada, porque expresado así no son más que “nombres al desnudo”. Esto es así
por que en nuestras mentalidades todavía pesa mucho la concepción de “mito” de
herencia cristiana, según la cual equivale a fábula, fantasía o relato irreal (y sino véase
lo extendida que está la visión de los mitos griegos como “colecciones de cuentos”).
Desterrar esta concepción es por donde debemos comenzar, pues para estas culturas
“mito” es equivalente a “Verdad”[21]. En tanto que los sucesos míticos ocurrieron
“primero” (en el tiempo sagrado de los orígenes: Illo tempore), son los únicos con una
validez real, pues fijaron el modelo (al darle existencia, lo que se conoce como
ontofania) por el cual se entiende (a través de reactualizar ese ejemplo mítico) la
realidad. Mitología equivale entonces a “forma de entender la realidad”; cosmovisión.

Para poder apreciar entonces la cosmovisión arya, debemos acercarnos a ellos teniendo
en cuenta estos términos. Y es por ello que utilizaremos, como herramienta, una teoría
que explica un principio sobre el que se asientan las concepciones míticas de todos los
pueblos indoeuropeos: la trifuncionalidad de George Dumézil. Dicha teoría ha sido (y
todavía es) muy discutida a lo largo del S. XX. La controversia que generó el método
comparativo de Dumézil entre los “especialistas” lo obligó a tener que defender y
revisar sus presupuestos una y otra vez a lo largo de medio siglo de trabajo; el resultado
de esto es una obra muy consciente de sí misma con unos postulados muy coherentes y
sólidos[22], aunque merecería la pena matizarla y entablar con ella un dialogo crítico
(que ha fructificado en propuestas como la de la cuatrifuncionalidad). Aquí, no obstante,
nos centraremos en los principios dumézilianos, por una cuestión de espacio y de
claridad.
La trifuncionalidad parte de la observación de que las tres clases sociales arya de la
India (Brahmanes, Ksatriyas y Vaisyas) se correspondían con el carácter de los tres
flamenes mayores romanos (Dialis, Martialis, Quirinalis) y que a su vez esta
correspondencia encontraba un paralelo con el carácter de la sociedad divina de estos
pueblos[23]. Y esta misma similitud se podía constatar en otras religiones indoeuropeas
como la Germánica o la Irania gáthica y pos-gáthica. Pero, sobre todo, parte de la
apreciación de que era una estructura (o sistema) que se repetía en la organización de
rituales, mitos, etcétera. Es decir, suponía que la cosmovisión indoeuropea concebía
toda su realidad en una división tripartita. Dicha organización la podemos encontrar en
leyendas de todo el mundo; la diferencia es que los indoeuropeos la explotaron y
desarrollaron hasta el punto de que la trifuncionalidad conformaba un relato de
totalidad[24] que englobaba todas las proyecciones de esta cultura[25].

Las tres funciones en las que se dividía estaban ordenadas y jerarquizadas: la I función
es la función mágico-religiosa/ jurídica/ soberana; la II función es la fuerza bélica
protectora (y en algunos casos fertilizadora, pero siempre asociada a fuerza); y la III
función es la prosperidad económica, fecundidad… En resumidas cuentas, todo aquello
que asegura el futuro. Para que la realidad actuase correctamente, estas tres divisiones
debían desarrollar cada una de ellas su función, y de este modo se sostenía el mundo y
el orden cósmico.

Es fácil de adivinar con qué clase social (las varna, “castas”, aún no se han fijado) se
corresponde cada una de las tres funciones. La I responde al perfil de los Brahmanes (y
a la figura del rey, que es un Ksatriya[26]); la II, es la potestad de los Ksatriya, los
nobles guerreros; y la III es la de los vaisya, los comerciantes, agricultores y artesanos
diversos. Lo que haremos ahora será acercarnos al panteón politeísta antropomórfico
védico, con esta clave interpretativa que nos facilitará entender la teología tan rica y
compleja de los Deva.

Comenzaremos con la I, la función del tipo de Deva conocidos como los Aditya[27]:
son los soberanos del cielo, más abstractos y alejados que cualquier otro grupo de
dioses. De entre ellos las dos figuras que destacan por encima de todas y ejemplifican
los rasgos de esta función son Mitra y Varuna; son los dioses de la magia, la soberanía y
el orden cósmico, rita. Ellos son los que aseguran el funcionamiento dentro del orden
del mundo. Su potestad es la misma, pero como veremos su acción es complementaria:
ellos escenifican los dos polos unidos de la I función. Por un lado tenemos a Mitra (al
que solo se dedica un himno[28]), que está caracterizado como el “amigo”, el dios de
los pactos, el que asegura y favorece las correctas relaciones humanas y divinas; y por el
otro a Varuna, que es un dios alejado, que todo lo sabe y lo domina, del que los hombres
tienen un temor reverencial (por poder atarlos con sus lazos invisibles) y que incluso en
su labor de proteger el rita puede saltárselo con su poder de Māyā (magia, ilusión que
altera el orden)[29]. Parecen por tanto tener caracteres opuestos, teniendo por un lado a
Mitra, completamente luminoso, y por el otro a Varuna completamente oscuro[30]; de
hecho, en varios himnos hay una tendencia de Varuna a acercarse a la segunda función,
mientras que Mitra tiende a la tercera. Pero a pesar de esto su acción no se opone, sino
que se complementa: Mitra premia a aquel que sigue la ley, Varuna castiga al que se la
salta, pero ambos en conjunto aseguran el funcionamiento de la ley, y por tanto el orden
cósmico[31]. Será en los textos en prosa, más que en los himnos donde mejor se defina
este carácter.
El resto de soberanos aditya (Aryaman, Bhaga, Daksa, y Amsa) aparecen como
hermanos de los dos primeros y también son engendrados en pares de opuestos
(luminoso – oscuro). Si nos fijamos en su carácter y potestades (Aryaman, dios de los
arya, los caminos y los tratos por ejemplo matrimoniales, frente a Bhaga, que es ciego,
la correcta distribución de bienes, fortuna), vemos cómo se instituyen como “satélites”
que complementan y concretan el radio de acción de los dos soberanos mayores[32]. El
resultado es una teología muy rica sobre la soberanía divina, en la que existen dos polos
de poder, pero cuya acción es absolutamente complementaria: por un lado, uno más
terrenal, cercano y amigable, que asegura las buenas relaciones y la comunicación y
juzga con benevolencia; por el otro, uno alejado[33] (casi fuera del rita incluso),
poderoso y omnisapiente, dispuesto a asegurar a cualquier precio el orden cósmico con
su dominio del Māyā y al que se llega a aplicar el nombre de Asura.

Este complejo parece que formó parte de una de las mayores preocupaciones teológicas
de los indoeuropeos, pues lo podemos rastrear en prácticamente todas estas culturas con
mayor énfasis en un u otro polo de la soberanía. Quizás el mejor ejemplo para ver esto
sea en la primitiva “historia” de Roma (que no es tal, sino más bien una mitología
convertida en historia). En ella el primer Rey, Rómulo, tiene un carácter lejano, tendente
a la beligerancia, presto a juzgar con dureza las transgresiones del orden y a emitir
mandatos tajantes. Su gobierno es seguido por el del apacible Numa, que organiza el
culto, no es dado a los excesos, distribuye correctamente las regiones y posee un
carácter apacible y amigable[34]. Aquí podemos ver los mismos dos polos de gobierno
que en el binomio Mitra–Varuna, lo mismo que en la mitología escandinava[35] Tyr–
Odín.

Pasando ya a la segunda función, en la mitología védica aquí una figura individual

prima por encima de cualquier grupo: el gran dios guerrero de las tormentas Indra (y
también soberano, terrenal). Es el dios que más atención recibe en los himnos, y
divinidad absolutamente preponderante en el culto y la especulación, hasta el punto de
eclipsar aparentemente (nunca en la teología) al propio Varuna, ya no digamos a Mitra.
De hecho, aunque el rita se fija por voluntad de Varuna (y con su Māyā), el que lo
“desencadena” es Indra, en uno de sus mitos más repetidos con el que origina la
cosmogonía: el enfrentamiento con el terrible Asura dragón Vritra[36]. Indra,
blandiendo su arma vajra (relámpago), destrozó el cuerpo de Vritra, con lo que
“desencadenó las aguas”[37]; es decir, la potencia creadora contenida en el caos
primordial, y con ellas se “desparramó” la creación. Si hubiera que definir el carácter de
este dios con una palabra, esta sería “excesivo”[38], ya que siempre hace todo en
superlativo: es superlativamente fuerte y grande, también es excesivo como campeón
asesino de asuras, lo mismo en su aspecto sexual (tiene el epíteto indiscutible de Toro
en ese sentido), y con la bebida, es el único dios que bebe el Soma (del que más
adelante hablaremos) sin mezclar (y después de sus hazañas consume ingentes
cantidades). Ninguno de sus correlatos indoeuropeos es tan superabundante en estos
atributos, aunque del Marte primitivo todo parece indicar que seguía este perfil. En
cuanto a Thor, muchos de sus atributos más “indranescos” fueron trasladados a Odín.

Pero Indra, aparte de ser el gran campeón solitario de los dioses y el general de las
huestes divinas, tiene otros aspectos más “infames”[39]. En su biografía encontramos
graves pecados, asesinato de personajes consagrados, cobardía en la batalla (de hecho
en un himno se nos dice cómo tras matar a Vritra huyó temiendo la venganza de un ser
más terrible[40]) e incluso villanía sexual (como Zeus, suplanta a un marido en la cama
de su esposa), incurriendo en pecados contra cada una de las III funciones. Esto
conforma un tema mitológico de una gran riqueza extendido por todos los pueblos
indoeuropeos: los pecados del guerrero[41]. Tema que quizás incida en la cuestión de
que aquel que debe mantener el orden, si excede su deber se pierde el equilibrio y con
ello ataca aquello que debería asegurar. Representantes de este perfil son Hércules,
Starkadr o en India personajes de la épica como Sisupala. El que en otras culturas
encontremos este tema disfrazado de épica, y en cambio en la cultura védica sea parte
del propio dios, vuelve a incidir en la preponderancia de motivos en Indra.

Junto con él, encontramos en la segunda función otras figuras divinas. Vayu, uno de sus
muchos ayudantes, dios del viento fuerte y como Indra un campeón de los dioses. Y
también los jóvenes Maruts o tropa de vientos[42] que acompañan a Indra en sus
aventuras (aunque a veces, como ocurrió con Vritra, se acobardan dejando a éste
solo[43]), son una compañía de jóvenes guerreros salvajes. Por este carácter suyo se
suele insistir en su paralelismo con los Berserks escandinavos, lo cual es interesante de
notar, porque los berserks se asocian a Odín (y Rómulo también instituye una compañía
de jóvenes guerreros), y ya señalamos antes que hay algún tipo de conexión entre el
polo oscuro de la primera función y la segunda[44]. Los Maruts son hijos de un dios
con una grandísima proyección posterior (y tanto que acabará siendo uno de los tres
aspectos de la Divinidad en el hinduismo), Rudra, llamado Siva (Benefactor) para
aplacarlo. En esta época es un dios caótico, revuelto y que se dedica a entorpecer a otros
agentes; es el dios de lo indómito, los cruces de caminos, y los lugares no dominados
por el orden[45] (equiparándose en muchos puntos al escandinavo Loki)[46].

Otro sirviente de Indra que también tendrá una enorme proyección posterior y que ya
aparece aquí es Visnu. Por contraposición a Rudra, él personifica la polaridad luminosa,
el orden (ya existe el mito de que con sus tres pasos organiza la división del
mundo[47]). Al igual que con la I función, los soberanos principales aparecen
caracterizados o matizados por dioses “satélite”; la presencia de Rudra-Visnu hace
pensar que de alguna manera “alegorizan” diferentes aspectos de Indra: por un lado el
valeroso paladín de los dioses y por el otro el bruto sanguinario[48]. Sin embargo, esta
cuestión de las diferentes polaridades no es simple simbología: tal y como ocurre los
pecados del guerrero, se intuye que pertenece a un sistema teológico de una gran
riqueza en el que está completamente implicada la figura del guerrero.

Y con esto nuestro examen nos lleva a la III función, la más compleja y difícil de
“organizar” de todas. Los dioses más representativos de esta función son los Asvins o
Nasatyas, los hermanos gemelos. También son “los caballeros”, y son precisamente
esto, dos jóvenes y galantes caballeros que viajan en un carro de tres ruedas (como triple
es el culto que reciben a lo largo del día). Son dadores de prosperidad y amables
benefactores: patrocinan los matrimonios, ayudan a los desamparados y necesitados, y
tratan a los enfermos con milagrosas medicinas[49]. Podría decirse que son los
cuidadores de los humanos, hasta tal punto que a veces rebasan los límites del rita, por
ejemplo resucitando a muertos, y el resto de la comunidad divina (normalmente a través
de Indra) tienen que llamarlos al orden.

En sus mitos suelen aparecer asociados de una manera u otra a deidades femeninas
como Sūryā (hija del dios Sol Sūrya) o Usas (la diosa de la aurora), con tramas de fondo
en las que actúan como padrinos de boda[50] (o pretendientes, en el caso de la
segunda). Lo cual podría remitirnos al sistema indoeuropeo del que proceden, los dos
gemelos divinos asociados a una figura femenina trans-funcional[51], es el mismo
esquema que apreciamos en los Dioskuroi griegos (Castor y Pólux) y su hermana
Helena. Como el tema de los pecados del guerrero, esto alude a una teología rica y
compleja en la que quizás pudiéramos remontar la ascendencia de uno de los Asvins
hasta el antiguo dios celeste[52] Dyaus. Esta es una cuestión muy compleja para ser
analizada aquí, pero bástenos señalar que los jóvenes y alegres Nasatyas benefactores
de la humanidad se encuentran inmersos en una estructura conceptual de una enorme
riqueza.

Junto con los Asvins se encuentran en esta función las dos diosas a las que hemos
aludido antes. Por un lado Usas, la aurora, que se encuentra inmersa en un ciclo
dramático diario en el que debe proteger al hijo suyo y de su hermana, la buena noche,
de la “mala noche”. Este hijo es el “joven sol” que triunfará sobre las tinieblas[53]. Se
suele hablar en los himnos de una Usas (la diosa) y a veces de múltiples (las Usas
individuales de cada día) que se asocian a la imagen de una vacas (calificativo de una
tremenda felicidad en los himnos védicos) En cuanto Sūryā es la joven dama solar, el
epítome de la novia preparada para el matrimonio. Es hija del dios sol Sūrya (una de las
múltiples divinidades solares) que se considera, en tanto que el propio sol, el ojo de
Varuna.

Lo que es interesante notar con respecto a todas estas divinidades, es que todas ellas
(incluidos los Asvins) tiene un conflicto de algún tipo con Indra. Por ejemplo cuando la
aurora se vuelve perezosa (y la duración de los días comienzan a declinar) Indra rompe
su carro para recordarle cual es su deber[54]. También existe un mito (trasladado a la
literatura posterior) sobre la enemistad entre Indra y Sūrya. Todos estas tensiones entre
la II y III función parecen aludir a otro tema de gran importancia, las religiones
indoeuropeas han concebido la incorporación de la III función a la sociedad divina más
noble y “encumbrada” como una situación traumática pero absolutamente necesaria
para que la sociedad divina se hallara completa y equilibrada[55]. Así, podemos ver esto
en la guerra entre los Ases y los Vanir (dioses de la III función) escandinavos, y en la
“historia” de Roma en el rapto de las Sabinas, con lo que una sociedad de guerreros y
legisladores pasa a incorporar la “prosperidad”. Lo interesante de notar es que parece
ser que todas estas sociedades concebían la introducción de la III función a través de
recursos bélicos que finalizaban con una pacificación y una armonía entre ambas
facciones.

Con la presentación de estos pocos dioses creemos haber conseguido transmitir en

líneas generales sus caracteres individuales y su función en la cosmovisión védica.
Renunciaremos a detenernos en otras figuras igual de interesantes como las de Tvastar y
los Dibhus (artesanos), Nriti (la muerte), Sarasvati (diosa Transfuncional) y otros
tantísimos otros[56]. Pero a los que si debemos examinar antes de acabar este breve
recorrido, es a dos dioses muy particulares que por sus rasgos ambivalentes y de gran
riqueza se resisten (aunque no contradicen) a esta división trifuncional: Agni y Soma.

Agni es el dios del fuego, pero del fuego físico, celeste (el rayo) atmosférico (el sol), y
un larguísimo etcétera. De esto ya se puede deducir que la extensión de sus potestades
es amplísima y se solapa a la de muchas divinidades (hay himnos en los que se
identífica a él con el asesino de Vrtra) ¿A que puede ser debida esta inmensidad de
atribuciones? Agni, en tanto que fuego, es también el elemento central del ritual (como
ya veremos) el fuego del sacrificio[57]. Es por tanto el hotr (sacerdote sacrificante de la
sociedad divina) de los dioses, el que transporta el sacrificio (mediante el humo) y el
que propicia la comunicación entre los planos divino y humano. Es este carácter de
mediador, el que le da tal abanico de potestades[58].

Agni también se solapa a Aryaman en el sentido de dios de los caminos y las sendas, si
el es él mensajero, el que efectúa la comunicación entre mundos, es lógico que también
adquiera este carácter. Y con él, el padrinazgo del “viaje” por excelencia, el paso a la
otra vida (en principio también cargo de Aryaman) adquiriendo así el papel de
psicopompos, es en este sentido en el que algunos autores lo han comparado con
Hermes, pero a nosotros esta asimilación nos parece muy arriesgada. Existe también
otro tema mítico especialmente curioso en el que Agni se oculta entre las aguas (en otros
mitos nace de las aguas) e Indra debe ir a buscarlo y recuperarlo para los dioses.
¿Quizás este tema refleje la especulación arya sobre los ciclos diarios? Nos referimos a
que ocurría con el sol cuando desaparecía en el occidente; hacía un viaje submarino
hacía oriente. Aunque esto sea así no hay que perder de vista que se insertaría en un
sistema teológico muy complejo relacionado con la extraña figura de Apam Napat[59],
el don/nieto de las aguas, (Con sus correspondientes correlatos indoeuropeos) con toda
una serie de implicaciones sobre la majestad del dios y el sacerdocio muy importantes.
Por último hay que notar que este benevolente, y amigable dios guarda un buen trato
con Indra, aparte de ser este último el que lo “recupera” según algunas tradiciones
ambos son hermanos, y muchas veces Agni se asocia sobre todo a la II función.

Y nos queda por examinar Soma, el dios de la bebida con este mismo nombre[60].
Probablemente él si sea asimilable a la III función, pero preferimos dejarlo fuera de esa
tripartición por sus características particulares: La primera de ellas ¿Es divinidad
antropomorfa? Parece ser que si, pero otras veces es la planta[61] de cuyo prensado se
obtiene la bebida, e incluso en otras es la propia bebida. En tanto que esta sustancia
formaba (como Agni) una parte importantísima del ritual, y aparte aseguraba la
“conexión” del sacerdote con el plano divino, por ello comparte algunos rasgos con
Agni como mediador. Y también comparte con él la conexión con Indra, aunque Soma
esta vinculado a otras divinidades de forma mucho más directa, Indra es el gran
consumidor de esta sustancia (fijando el record divino en los tres lagos de soma que
bebió al acabar con Vrtra) Sus otras asociaciones lo vinculan a himnos matrimoniales
en especial sus desposorios con Sūryā[62], (con los Asvins como padrinos) codificación
teológica de la hierogamia cósmica entre el Sol y la Luna (en este caso con los géneros
invertidos) Son precisamente estas connotaciones lunares de Soma, sumado al echo de
que sea un dios-planta bebida tras el prensado, los que hacen pensar que quizás tuviera
alguna relación con el tipo de divinidades agrarias que sufren un martirio en forma de
muerte-renacimiento para asegurar el orden cósmico. Afirmar esto con Soma quizás sea
exagerado por la falta de datos que nos inviten a pensar en este sentido, pero no esta
demás mencionarlo como un apunte.

Tras haber recorrido a esta plantilla divina, solo nos resta por examinar a una figura, que
nos permitirá analizar dos de los temas más importantes de una cosmovisión
(antropogonía y escatología) para finalizar nuestro recorrido por la mitología.

Este ser, no es un dios sino que se denomina como Rey, y primer mortal (qué no
humano) se trata de Yama. Él y su hermana Yami, son hijos de una Gandharva y una
Apsara[63]o según otras fuentes del Aditya Vivasvat[64]. En el Rig Veda encontramos
un himno en el que esta le propone cometer incesto[65] apelando a su deber como
hombre (tener descendencia) En el texto Yama se niega, pero dado que existe un estricto
correlato indoiranio en el que el incesto si se comete, y además de algún sitio tuvieron
que surgir los humanos, es más que probable que tras su negativa inicial, Yama acabará
accediendo a los ruegos de su hermana. Como primer mortal, es pues el primero en este
mundo que ha de morir, por tanto se convierte (quizás involuntariamente) en
colonizador del reino de los muertos, en el “primero en estar allí”, y por tanto en el Rey
del otro mundo. Este tema del primer muerto como el Rey del inframundo asimilado al
primer humano es una cuestión que encontramos en otras ramas indoeuropeas. Ya
citamos a su correlato iranio Yima Xaēta, el también (en el Avesta Gathico, modificado
por la reforma zoroastriana) por mandato de Ahura Mazhda construye un “refugio”
subterráneo para los justos, una especie de prado sempiterno donde el reinaría[66]. Y el
principal motivo por el que nos interesaba detenernos es para mencionar que en la
religión védica no existe el samsara, ciclo de las rencarnaciones. El mundo del más allá
védico, es un reino de los muertos de tipo indoeuropeo, un inframundo oscuro donde las
personas vagan convertidas en sombras. Pero con una “sección” más luminosa y
alentadora “el reino de los padres”, una especie de campos elíseos donde se reúnen
aquellos que han sido justos y sobre todo piadosos en sus deberes rituales o han
destacado por sus cualidades en vida.[67]

Confiamos en haber conseguido transmitir al lector algunos de sus principios más

básicos de la cosmovisión védica. Hemos visto como la organización de la realidad
“ordenada” se basa en una percepción tripartita jerarquizada de la misma. Antes de
finalizar, cabría señalar otras teorías como la de M. Eliade de la “homología cósmica”
que también se puede haber intuido de nuestro breve resumen. Consiste en la
equiparación de cualquier elemento de la realidad inmediata a un precedente o modelo
mítico de carácter cósmico. El mejor ejemplo quizás sea el sacrificio del gigante
primordial Purusa[68] (sobre el que más adelante nos pararemos un poco más) de cuyas
diferentes partes surge toda la realidad: de la boca los sacerdotes, de los brazos los
ksatriya, y de sus piernas los vaisya. Así como también las melodías rituales, los metros
sagrados y los cantos sacrifícales (osea los tres vedas, la “revelación”).

Habiendo expuesto como los arya poseían una cosmovisión trinfuncional, paralela a la
de otros pueblos indoeuropeos, y como su “verdad” consistía en una colección de temas
mitológicos estructurados ordenadamente bajo esta premisa, ahora debemos referirnos a
la práctica de esta religión.

2. Ritual.

Como ya señalamos antes al referirnos a Agni, la práctica religiosa básica de la India

védica, consistía en el sacrificio solemne ofertado al fuego. Así como de la subsiguiente
comida ritual compartida con la comunidad, y los respectivos devas cuya acción se
buscaba “reactualizar” mediante el sacrificio[69]. Es decir la religión védica es sobre
todo una práctica, una práctica ritual de carácter público[70], por implicar la acción o
atención de toda la comunidad, divina o humana mediada a través de los sacerdotes[71].

Este tipo de práctica religiosa no exigía la construcción de grandes conjuntos cultuales.

Los elementos imprescindibles para este ritual eran el fuego sagrado (el propio Agni) y
un altar, vedi, que era un hoyo excavado en el suelo donde se depositaban las
ofrendas[72]. Solo determinados rituales (como el Asvamedha) exigían la erección de
algunas estructuras, como plataformas o estructuras de ladrillo. Por ello algunos autores
han dicho sobre la esta religión que era la perfectamente transportable y ha llevado a
otros a señalar esto a favor de un posible carácter nómada de sus practicantes. Sobre el
sacrificio, no solo se comprendía la inmolación de animales (caballos, vacas, cabras,
ovejas, etcétera) sino también el sacrificio de mantequilla (uno de los más básicos
dedicados a Agni) leche, cereales, u otras ofrendas vegetales.

Hay dos tipos de rituales formalmente diferenciados[73], el gran ritual solemne y

público srauta y el ritual doméstico grihya[74]. Lo que diferencia ambos es que
mientras para los srauta son necesarios tres fuegos sagrados, los grihya se focalizan en
el fuego del hogar, dentro del núcleo familiar.

Los grihya se desarrollan sobre todo en el Atharva veda, que como ya indicamos
presentaba una forma de religiosidad más popular e íntima. Aunque entre ellos se
comprenden muchos “hechizos” o prácticas profilácticas, nos detendremos tan solo a
mencionar los samskara o ritos de perfeccionamiento. A menudo han sido entendidos
como “sacramentos”, y efectivamente tienen el valor de un rito de paso. Su número es
variable (en función de la orientación o vocación individuales) pudiendo llegar hasta
cuarenta, pero lo más habitual es entre doce y dieciséis. Algunos comienzan incluso
antes del nacimiento[75], y van multiplicándose a lo largo de la infancia, uno de los más
importantes es el que tiene lugar cuando el individuo asume su madurez (aunque
algunas personas con poca vocación religiosa lo hacían simplemente como un requisito
para casarse ya en una edad adulta). Este es el Upanayana[76], la ceremonia de
iniciación del estudiante védico[77], este rito implicaba (como muchos otros ritos de
paso) un segundo nacimiento[78], en este caso a la vida cultural y religiosa de la
comunidad. Es por este motivo que las clases arya, reciben el nombre de “dos veces
nacido” en contraposición a los Sudras, de nacimiento inferior. Igual que otros rituales
domésticos, el Upanayana, se sigue practicando hoy en día, aunque su significado con
le hinduismo se modificó asentándose como un pilar de la teoría de los asramas[79].

A diferencia de los grihya, los srautas se han dejado de practicar (salvo por pequeñas
excepciones de comunidades brahmánicas) Esto es lógico si tenemos en cuenta que el
hinduismo pierde muchos de los elementos de una religión politeísta y se focaliza en la
soteriología de la liberación, en la cual el gran ritual público a Indra como dios de la
guerra, ya no tiene sentido. Estos rituales se encuentran recopilados sobre todo en el
srauta sutra[80], pero con seguridad su antigüedad es la misma que la de los vedas.
Aunque su elemento básico, sacrificio al fuego, es relativamente sencillo, las fórmulas
preparatorias y los gestos de cada ritual en concreto varían muchísimo, exigiendo la
participación de diferentes especialistas y una duración de tiempo que podía ser de un
día o de un año[81]. Los más básicos solo exigían la presencia del hotr y un sacerdote
cantor, pero en los más complejos (como el sacrificio del soma) debían estar los
especialistas de cada samhita. Posteriormente aparecería el brahman asociado al
Atharva veda, que solo tenía como función comprobar que ninguno de los otros
sacerdotes cometiera una falta ritual[82]. Nos detendremos simplemente a mencionar
el ritual del Asvamedha, el sacrificio del caballo, este era uno de los rituales más
complejos, su preparación duraba alrededor de un año y en su desarrollo no solo
participaban los sacerdotes sino también la familia real. En muchos sentidos era paralelo
a otro ritual de una imitación de sacrificio humano el purusamedha, y pose claros
paralelismos con otras culturas indoeuropeas como el sacrificio del caballo de octubre,
en Roma. Su sentido estaba asociado a la “conformación del rey”, y a un complejo
mítico-ritual que buscaba poner de manifiesto como la figura del rey reunía en si misma
las potestades de las tres funciones, siendo el “perfecto hombre trans-funcional”[83].
Era pues un ritual que aseguraba el “centro” (en tanto que rey) y con él, el correcto
equilibrio y funcionamiento del mundo.

¿Qué extraemos de estas pequeñas notas sobres los rituales y su función? Como ya
dijimos, son el elemento central de la religión védica y suponen una práctica. Una
práctica que representaba, los gestos o acciones míticas ocurridas en le tiempo
primordial. Es decir que reactualizaba aquellos acontecimientos, que por haber tenido
lugar “primero” eran los únicos verdaderos o los que definían la realidad. Mediante el
ritual se hacían contemporáneos del mito, un mito que, insistimos, validaba su
realidad[84]. Por tanto, la periódica representación del mismo, permitía explicar y dar
validez a la vida individual, y por otro y más importante mantenía el correcto orden
cósmico, por ejemplo, a través del asvamedha que aseguraba el equilibrio del mundo a
través de la figura del rey.

3. Cambios en la religiosidad védica.

Llegados a este punto, creemos que debemos finalizar nuestro recorrido por la religión
védica, señalando que cambios se produjeron para que, sin una ruptura, acabará
evolucionando en le pensamiento hinduista.

Los orígenes de esta tendencia se encuentran en el propio rig-veda. Ya señalamos como

el X libro de este era una añadido de época posterior. En estos himnos se puede apreciar
claramente una tendencia más especulativa que en la del núcleo más antiguo.
Encontramos varios himnos centrados en una reflexión teológica sobre el origen,
destacan por encima de todos el del gigante primordial Purusha[85] y el del
Hiranyagharba[86] o huevo cósmico. Todos ellos inciden en una cuestión, el origen de
la realidad partiendo de un “uno” primordial situado antes de cualquier diferenciación,
en el estado “caótico” que precedió al orden cósmico. Se identifica a veces este uno
primordial con el nombre de Prajapati, el señor de las criaturas, una deidad que se
entendería como señor de la creación[87]. Así mismo encontramos otros himnos en el
Atharva veda que se preguntan cual será la naturaleza última de este universo, como por
ejemplo el himno al tiempo Kala[88], o también en el Rig a la palabra (sagrada)
Vāc[89]. Estos himnos, también ponen de manifiesto que toda la realidad (expresada en
el himno a la palabra en términos claramente trifuncionales[90]) depende de un “todo”
último, o más bien que es un “uno” del que todo deviene o al que todo responde. Este
“uno” en el himno a Kala ya se identifica como brahman.

Existe pues una tendencia desde los vedas a entender una forma de realidad última
“universal”. Sin embargo esto son solo atisbos, pero en las Upanisads ya encontramos
este concepto asentado[91]. Ya habíamos señalado como las upanisads eran unas obras
de carácter filosófico-reflexivo-teológico, y en ellas vemos como esa preocupación por
encontrar la esencia última de la realidad se formula ya como Brahman[92].
¿Qué es el Brahman? El todo, la realidad última, la esencia del universo de la que todos
dependemos y de la que somos parte no diferenciada más que en apariencia. Tan
inabarcable e indescriptible es este concepto que de echo en muchas Upanisads se
refieren a el simplemente con el Tad ekam “aquello”. El hinduismo arranca del
postulado de que toda la realidad cambiante, no es más que una ilusión, el velo de
Māyā, pero a diferencia de las concepciones dicotómicas occidentales herencia del
pensamiento platónico, en la realidad ilusoria y cambiante se transparenta el absoluto
Brahman[93]. De echo se formulará aquí (aunque ya aparecía en el himno a Kala) la
imagen de que la realidad es como una rueda de carro, esta imagen también es
compartida por el budismo, pero mientras que para estos últimos la rueda no tiene un
eje, para los hinduistas, el eje es precisamente ese absoluto, y los radios de la rueda en
permanente giro la realidad.

Como se aprecia en la imagen de la rueda, la realidad esta conectada con el absoluto, y

precisamente esto encontramos en las Upanisads. El brahman universal se tiene una
correspondencia microcósmica, el Ātman individual[94]. Este concepto muchas veces se
ha venido entendiendo como alma, pero existe una diferencia básica entre ambos, el
alma cristiana no ES dios, mientras que el Ātman si ES el brahman.

Atendiendo a esto, ya no tiene sentido una soteriología de un más Allá, del tipo
indoeuropeo, pues sería aferrarse a una ilusión, lo que importará ahora es liberarse de
esa ilusión y fundirse, perderse en el brahman. De ahí que en las upanisads se formule
el concepto de samsara, (que tenía sus precedentes védicos) y la escatología se
encamine a liberarse de este ciclo de reencarnaciones que atan al velo de Māyā. Y lo
mismo ocurre con el panteón politeísta védico, sigue existiendo, pero los dioses védicos
y su panteón trifuncional ya no son trascendentes, son inmanentes, condicionados por la
creación y supeditados a la realidad última. Así muchos de ellos perderán importancia,
como Varuna, que de dios soberano pasa a ser una oscura divinidad de las aguas, y aún
aquellos dioses que mantienen cierta relevancia, como Indra (lo que se refleja en que en
este nuevo sistema conceptual suele protagonizar muchos episodios de búsqueda de la
verdad última[95]) será siempre partiendo de la premisa de que no trascienden el
brahman.

En su lugar pues, aparece una nueva concepción mitológica de tipo henoteísta, el

brahman, entendido como divinidad única y absoluta, se manifiesta en diferentes
aspectos individuales. Esto es la trimurti (los tres rostros en el sentido de aspectos)
formada por Brahma (el aspecto creador), Visnu (el aspecto conservador) y Siva (el
aspecto destructor) Detenernos a analizar el sistema de pensamiento teológico hinduista
sería muy interesante pero se escapa de los límites de nuestro trabajo, estas breves notas
deberán bastar al lector para hacerse a una idea de los cambios producidos. Lo que nos
interesa recalcar aquí en cambio es que si se genera una nueva concepción mitológica
que no será creada ex nihilo. Asistimos en estos momentos (500 a .C.- 200 a. C.) a la
redacción de un nuevo corpus textual sobre el que se asentarán las ideas del hinduismo
clásico. Esta nueva literatura es la épica hindú, con sus dos grandes epopeyas, el
Mahābhārata y el Ramayana y los Purānas. Y como decíamos queremos subrayar que
en ellos asistimos a un proceso de remitologización, en el cual afloran una serie de
creencias populares que habían permanecido bajo la religión oficial desde tiempos
inmemoriales[96]. El carácter de estas creencias es una auténtica mitología para-védica,
cuyo poso se remonta a raíces indoeuropeas, y lo que hay que recalcar, es precisamente
su carácter porpular el que nos garantiza que pertenecían a una concepción de la
religiosidad profundamente íntima y estrechamente ligada a la cosmovisión de estas
gentes. En la epopeya del Mahābhārata[97], por ejemplo, están presentes temas como
los tres pecados del guerrero, o el tipo trans-funcional del monarca. Atendiendo a esto,
vemos, que aún con los grandes cambios conceptuales que supuso el hinduismo, en
ellos encontró una continuidad el pensamiento védico. Más aún, para formular sus
postulados se “reactualizó” (pues era la única forma de dotarlos de significado) la
cosmovisión védica de tal forma que adquiriera un nuevo significado.

BIBLIOGRAFÍA.

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BIARDEAU, M.(2005): El hinduísmo. Antropología de una civilización, Kairos,

Barcelona.

DANIÉLOU, A. (2009): Dioses y mitos de la India, Atalanta, Girona.

DUMÉZIL, G. (1999): Los Dioses soberanos de los Indoeuropeos, Herder, Barcelona.

DUMÉZIL, G (1977): Mito y Epopeya, vol.1”, Seix Barral, Barcelona

— Mito y Epopeya, vol. 2, Fondo de Cultura económica, México D.F.

— (1996): Mito y Epopeya. Historias romanas, vol.3, Fondo de cultura económica,

México D.F.

ELIADE, M. (2001): Mito, Sueños y Misterios, Kairos, Barcelona.

ESNOUL, A. M. (1978): “El hinduismo”. en Historia de las religiones. Las religiones

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FLOOD, G. (2008): El hinduísmo, Akal, Madrid.

MONCÓ, S. (1999): Las Mujeres en los Vedas, Akal, Madrid.

RENOU, L. (1991): El hinduísmo, Paidos, Barcelona.

ROCHER, L. (1986): A history of indian literatura: The Purānas, Otto Harrassowitz,

Wiesbaden.

PALMA de, D. (1995): Upanisads, Siruela, Madrid.

PUHVEL, J. (1985): Comparative Mythology, John Hopkins, Baltimore.

Recursos electrónicos.

–http://www.sacred-texts.com/hin/index.htm#vedas

[1] Nunca esta de más volver a señalar que el concepto indoeuropeo es eminentemente
lingüístico y perteneciente al ámbito de la filología. Se refiere a una serie de culturas
emparentadas por sus lenguas (celtas, indoiranios, griegos, romanos germanos,
etcétera.) Que además presentan rasgos culturales similares.

[2] FLOOD, G. “El hinduísmo” pág. 49-53

[3] Nombre que se daban a si mismos.

[4] Se trataba de una excepcional cultura cuyo momento de apogeo se puede situar a
finales del III milenio a.C., pero que como otras culturas fluviales (Egipto,
Mesopotamia) probablemente remonte sus orígenes al VI milenio a.C., sus ciudades
más espectaculares eran Mohenjo-Daro y Harappa.

[5] Sobre estos ejercicios de iconología en culturas de las que desconocemos su

imaginario tan solo diremos que son cuanto menos arriesgados, cuando no imprudentes.

[6] FLOOD, G. “El hinduísmo” Pág. 52

[7] Certezas no hay en tanto que no hay pruebas fehacientes. Pero si podemos tener
bastantes seguridades, o al menos el aplomo suficiente para hacer ciertas afirmaciones.

[8] DUMÉZIL, G. “Los dioses soberanos de los indoeuropeos”. Pág. 25-31

[9] ESNOUL, A. M. “El hinduismo”. Pág. 74.

[10] RENOU, L. “El hinduísmo”. Pág. 11.

[11] Frente a ella están otro tipo de textos, “smirti” que si son modificables. También
obra de hombres Santos.

[12] La autoría de los Vedas (Como la del Mahabharata) se atribuirá al mismo tiempo a
Vyasa (personaje del Mahabharata) Para una cultura de discurso mítico, este tipo de
afirmaciones no suponen ningún problema, ni implican ninguna contradicción.
Entenderlo desde nuestro punto de vista como “erróneo”, solo empañaría nuestra
comprensión del objeto de estudio.

[13] RENOU, L. “El hinduísmo” Pág. 11, y FLOOD, G. “El hinduísmo” Pág. 55-61

[14] Nuestra “familiaridad” con la biblia no debe hacernos entender otros libros
sagrados con el mismo carácter “narrativo”.

[15] FLOOD, G. “El hinduísmo” Pág. 55-61

[16] También se le llamo Brahma veda por ser en él, donde por primera vez se haya el
concepto de Brahman con un significado que apunta hacia su desarrollo posterior.

[17] FLOOD, G. “El hinduismo” Pág 57-61

[18] Ibidem. Pág. 59.

[19] “Chandogya Upanisad”Prapāthaka VIII Khanda 7 y 8 (En adelante CaU)

[20] FLOOD, G. “El hinduismo” Pág. 67-68

[21] ELIADE, M. “Mitos, Sueños y Misterios” Pág. 23.

[22] Ver SCHEID, J. “La religión en Roma” Cáp. ¿Por qué leer a Dumézil?

[23] Sobre el caso de la India profundizaremos a continuación. En Roma nos referimos

a la tríada precapitolina: Júpiter, Marte, Quirino.

[24] Y no como algunos autores han malinterpretado, una estructura social. La

trifuncionalidad es una cosmovisión, una forma de entender toda la realidad, y el papel
del individuo en ella.

[25] DUMÉZIL, G. “Mito y epopeya” Vol. I.

[26] Pero esto es una cuestión teológica peliaguda como para que podamos detenernos
aquí en ella. Pero si señalar que conforma uno de los aspectos de mayor belleza de la
especulación indoeuropea. Sobre esto ver: DUMÉZIL, G “Los dioses soberanos de los
indoeuropeos” y PUHVEL, J. “Comparative Mythology” Pág. 256-276

[27] Los hijos de Aditi. Gran diosa de la que los textos védicos nos dan muy pocos
datos (los Brahmanas si facilitan alguno más) Madre de los dioses, se supone que se
puede equiparar a la “terra mater” pero con ciertas precauciones. También se ha
insinuado su papel como diosa “transfuncional” en el sentido de que ella englobaría las
tres funciones.

[28] RV. III.59.

[29] RV. I.25.

[30] RV I.115.5.

[31] DUMÉZIL, G. “Los dioses soberanos de los indoeuropeos” Pág. 57-89.

[32] Ibidem. Pág. 91-116

[33] Tan alejado que en época posterior Varuna pierde su enorme importancia y aparece
reducido a una divinidad de las aguas.

[34] DUMÉZIl, G. “Los dioses soberanos de los indoeuropeos” Pág. 166-175

[35] Pero aquí hay que tener en cuenta que la II función a penetrado en todas las demás.

[36] Las cosmogonías (instauración del orden sobre le caos primordial) de este tipo
(héroe aniquilando a un ser draconiano de cuyo cuerpo se genera la creación) son muy
extendidas, también en culturas semíticas. La relación entre esta y los paralelismos son
muy interesantes pero aquí carecemos del espacio para analizarlos.

[37] RV II.12. Es un buen ejemplo para ver los rasgos de este dios.
[38] PUHVEL, J. “Comparative Mythology” Pág. 51.

[39] Ibidem. Pág. 51-55.

[40] RV. I.32.14.

[41] DUMÉZIL, G. “Mito y epopeya Vol. II” Cap.I La apuesta del juego de los dioses,
un héroe. O PUHVEL, J. “Comparative Mythology” Pág. 241-255.

[42] Como vemos, frente a los más abstractos Aditya, los dioses de la segunda función
ofrecen una caracterización más concreta, atmosférica, y al morar en el espacio
intermedio, también están un grado más cerca del mundo. PUHVEL, J. “Comparative
Mythology” Pág. 58.

[43] Ibidem. Pág. 55

[44] Ver DUMÉZIL, G. “Los dioses soberanos de los indoeuropeos”

[45] RV I.114

[46] PUHVEL, J. “Comparative Mythology” Pág. 57-58

[47] RV I.154

[48] PUHVEL, J. “Comparative Mythology” Pág. 56.

[49] RV. I.112 y RV I.116, ofrecen una buena lista de sus ámbitos de acción

[50] RV. X.85

[51] Este es un tema muy complejo como para detenernos aquí. Ver PUHVEl, J.
“Comparative Mythology” Pág. 285-290

[52] Al que no hemos aludido aquí por ser una figura de Deus Otiosus en el culto
védico. Un dios tan alejado, distante e inactivo que ha perdido toda su preponderancia

[53] Este tema adquiere una gran riqueza cuando se compara con la aurora romana
Mater Matuta y la historia de su protegido el héroe de la república Marco Furio
Camilo. Ver DUMÉIL, G. “Mito y Epopeya vol.III” Pág. 93-174 y 177-181.

[54] RV IV.30.

[55] PUHVEL, J. “Comparative Mythology” Pág. 60-63 y ver DUMÉZIL, G. “Del mito
a la novela”.

[56] Para aquellos interesados, en la bibliografía encontraran mucho y buen material en

el que explorar estas figuras.

[57] RV I.1.
[58] PUHVEL, J. “Comparative Mythology” Pág. 73.

[59] DUMÉZIL, G. “Mito y Epopeya vol. III” Cáp. I La estación de los ríos.

[60] RV VIII.48.

[61] Desconocida hoy en día, se ha propuesto de todo desde hongos hasta plantas, los
expertos parecen coincidir en que tenía que ser estimulante o alucinógena para inducir
las visiones descritas en los himnos.

[62] RV X.85

[63] Seres mitológicos, similares a los centauros y ninfas griegos.

[64] PUHVEL, J. “Comparative Mythology” Pág. 63

[65] RV. X.10.

[66] DUMÉZIL, G. “Mito y epopeya vol. II” Pág. 280-296.

[67] Para profundizar en este tema recomendamos la lectura de: VELASCO LÓPEZ, M.
“El paisaje del más allá”

[68] RV. X.90.

[69] FLOOD, G. “El hinduísmo” Pág. 61.

[70] Pensemos de nuevo en otros correlatos de esta cultura: es de sobra conocida la

meticulosidad y el rigor ritualista de los romanos (que muchas veces conservaron el rito
intacto pero perdieron su trasfondo mítico) Y otro ejemplo de lo mismo serían los
Hititas (aunque en ellos se denota la influencia de las culturas mesopotámicas) cuyos
registros rituales son de una minuciosidad extrema.

[71] De lo que se extrae su tremenda importancia en su papel de mediadores para con lo

sagrado.

[72] FLOOD, G. “El hinduísmo” Pág. 61-62.

[73] Ibidem Pág. 63.

[74] Esto no va en contra del carácter público que antes señalamos. Los ritos domésticos
tienen una importante función en la formación social de los individuos.

[75] AV. XXV

[76] AV. XI.7

[77] Todo varón debía pasar por un periodo de formación con un brahman para poder
desempeñar posteriormente sus deberes religiosos como padre de familia.
[78] ELIADE, M “Mitos, Sueños y Misterios” Pág. 226-231.

[79] O diferentes estadios de la vida

[80] FLOOD, G. “El hinduísmo” Pág. 62

[81] Ibidem. Pag. 62-63

[82] Este es otro paralelismo que se puede observar en Roma.

[83] PUHVEL, J. “Comparative Myhtology” Pág. 269-275

[84] ELIADE, M. “Mitos sueños y misterios” Pág. 15-19

[85] RV. X.90

[86] RV. X.121.

[87] RV. X. 129.

[88] AV. XIX.53.

[89] RV. X.125

[90] DUMÉzil, G. “Los dioses soberanos de los indoeuropeos” Pág. 31-45

[91] Algunos autores señalan que esto puede ser debido a la influencia de creencias
dravídicas locales.

[92] CaU VIII.1.

[93] ELIADE, M. “Mitos sueños y misterios” Pág. 67.

[94] Katha Upanisad I.2.

[95] CaU VIII.7. y Kena Upanisad III.

[96] ROCHER, L. “A history of Indian literatura: The Puranas” kPág. 104

[97] PUHVEL, J. “Comparative Mythology” Pág. 81-89.