HISTORIA DE AMÉRICA I I (COLONIAL)

El fracaso en maravillarse:

E íw El Encuentro de Atahualpa con la Palabra*

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Patricia Seed

Traducción: Diego Bussola y María Alejandra Fernández

Seed, Patricia; "Failirtg to MarveL

Atahualpa's Encounrer with the
W o r d " ; en: La fin American R¿search
Reoiew, voL 26, n ú m . 1,1991, pág. 7-32.
V e r s i ó n preparada para los alumnos
de la cátedra Historia de América ü
(Colonial), Facultad de Filosofía y
Letras, U . B A

La presente publicación se terminó de imprimir
en los talleres gráficos de la
Facultad de FiJosofia y Letras
en el mes de agosto de 1998
El encuentro entre Atahualpa y lbs españoles en la Plaza de Cajamarca el 16 de
noviembre de 1532, proporcionó el momento dramático que ha sido destacado en los
relatos sobre la conquista de Perú por generaciones de historiadores, desde Francisco
de Jerez y Titu Cusí hasta William Prescott. Mas recientemente, las obras ele gran
influencia de James Lockhan, Spanish Perú (1972) y su compañera. The Men of
Cajamarca (1972), han definido al asombroso encuencro de Cajamarca como el punto
de panida para comprender la conquista de Perú'. No obstante, Edward Said y Peter
Hulme han sugerido que dentro del género narrativo de la conquista, el conflicto entre
las diferentes versiones sobre el mismo hecho, gira principalmente alrededor del suce-
3
so a panir del cual el relato debería comenzar . Si fuese así, los lectores son impulsa-
dos a tomar el designado comienzo de la historia del Perú hispánico -los eventos de
Cajamarca- no simplemente como un entramado dramático para contar la historia,
sino también como una elección que implica una comprensión ideológica del rol de
los españoles en Perú. En la historiografia americana reciente, esta elección de comen-
zar con los eventos de Cajamarca se ha transformado en un modo de contar un clásico
cuento de ascenso social para los españoles, el que comienza con la caparra del tesoro
de Cajamarca. ...
Debido a que esta escena se ha convertido en un momento tan familiar para los
historiadores, propongo releer el encuentro a la luz de una tradición critica derivada de
la critica literaria y de la antropología, más que de la historiografia, en un esfuerzo de
introducir un modo de comprender que ha ganado creciente importancia en los últi-
mos diez años, ya que al menos una serie de limites disciplinarios entre antropología,
teoría literaria, e historia se han vuelto borrosos. Desde los puntos de vista de la antro-
pología y di la teoría literaria, el encuentro entre Atahualpa y los españoles constituye
el tipo de episodio que el antropólogo francés Claude Levi-Strauss ha denominado «la
1
lección de escritura», la clásica escena del encuentro entre culturas letradas e ¡letradas .
Sin embargo, en una critica a la obra clásica de Levi-Strauss, escrita en 1955. Tristes
E l fracaso en maravillarse 3
 Tropiques, el filósofo francés Jacques Derrida ha mostrado que a pesar de los esfuer-
zos de Levi-Strauss para evitar el etnocentrismo, sigue asociando la escritura a una
superioridad cultural'. Por ejemplo, Levi-Strauss escribió, «de todos los criterios por
los cuales la gente habitualmente distingue civilización de barbarie, uno debería al
menos ser retenido: que ciertos pueblos escriben y otros no» (pág. 291). Derrida res-
ponde que distinguir entre la escritura alfabética y el habla tan solo refuerza la creen-
cia en la mayor autenticidad del habla. A! invalidar la distinción entre escritura y habla
en la metafísica occidental, también pone en cuestión el privilegio de la escritura
alfabética -la creencia de que su posesión distingue 3 los hombres civilizados de los
bárbaros, una convicción que ha caracterizado a la filosofía occidental desde por lo
5
menos la época medieval .
En el siglo dieciséis, la creencia en el status prisilegiado de la escritura alfabética,
era reivindicada por españoles tan diversos como el principal critico de la conquista
militar. Fray Bartolomé de las Casas, y su principal adversario, Juan Ginés de
Sepúlveda'. Este ensayo mostrará de que modo la clásica creencia occidental en la
manifiesta superioridad cultural de la escritura operó en uno de los tempranos relatos
españoles sobre el encuentro, el de Francisco de Jerez: y de qué modo las subsecuentes
versiones de los nativos Garcilaso de la Vega, Titu Cusí Yupanqui ,y Guarnan Poma
de Avala definieron sus propias respuestas criticas (aunque escritas) a la conquista v a
la introducción de la escritura.
Si se desea se puede imaginar la siguiente escena, filmada en un amplio pano-
rama a una considerable distancia del evento principal. Dos hombres, el jefe Inca
Atahualpa y el fraile dominico Vicente Valverde, se encuentran y aparentemente con-
versan. El sacerdote sostiene una cruz en una mano y un libro en la otra. De repente el
libro deja de estar en la mano del fraile y aparece en el suelo. Mientras este hecho está
ocurriendo (o poco después), estalla la guerra, el jefe Inca es capturado, y muchos de
sus seguidores son asesinados.
Qué sucedió con el libro? Cómo fue que terminó en el suelo? Valverde lo dejó
caer, como sugirió Garcilaso de la Vega? Atahualpa lo arrojó al suelo porque los espa-
ñoles habían ofendido de manera similar un objeto sagrado suyo el día anterior, como
relató Titu Cusi Yupanqui? O fue un insulto no provocado a causa de la ofensa aún
mayor de Atahualpa golpeando la mano del fraile cuando éste intentaba abrir el libro
para el jefe, como describió Francisco de Jerez? Todas las versiones del mismo hecho
han sido producidas para describir la suerte de esa representación simbólica de la
cultura y de la religión occidental, el libro. Este análisis contrastará el primer relato
español de estos eventos, extensamente difundido, el de Francisco de Jerez, con tres
versiones posteriores de autores nativos: el neo-Inca Titu Cusi Yupanqui. el mestizo
Garcilaso de la Vega, y el descendiente de una familia de señores nativos derrotados
por los Incas, Guarnan Poma de Avala. M i propósito es dejar de lado la cuestión,
imposible de resolver, acerca de lo que realmente sucedió aquel día en la planicie de
4 -Ficha de Cátedra-
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Cajamarca y concentrarme, en cambio, en demostrar de qué modo las estrategias retó-
ricas sobre el comienzo y la autoridad narrativa, en las que la actitud hacia el lenguaje
y la escritura juegan un rol central, crearon contextos culturales diferentes y han así
producido en abundancia interpretaciones divergentes sobre el significado de los su-
cesos del 16 de Noviembre de 1532'. A l hacer esto, planeo mostrar cómo contrastar
las esrratéaias retóricas de los largamente canonizados escritos europeos sobre la con-
quista con los más recientemente revividos relatos nativos, puede mejorar el entendi-
miento critico sobre los sucesos de Cajamarca y las subsecuentes interpretaciones en
los escritos históricos.
Las narraciones históricas están generalmente organizadas alrededor de contar
una historia que se le presenta al lector como un relato de «lo que realmente sucedió».
Una narración que se presenta como contando «lo que realmente sucedió» pertenece,
prescindiendo de la disciplina con la que está generalmente asociada, al género litera-
rio del «realismo». Las narrativas realistas reclaman para sí un tipo de neutralidad:
presentar al mundo «como es», describir las escenas «como fueron», y narrar los eventos
«como ocurrieron». Admirables como parecen estas ambiciones en los escritos histó-
ricos, el realismo de hecho implica procedimientos metodológicos que están lejos de
ser neutrales al describir los contactos iniciales entre los europeos y los otros, y en
algunas instancias están completamente desequilibrados.
Los autores de los relatos históricos realistas desde el siglo dieciséis han prefe-
rido los llamados «relatos de primera mano» (generalmente designados por medio de
la metáfora visual de «testigo ocular»), como el hallado en el relato de Pedro Pizarro
1
sobre Perú detallando «lo que he visto» . Si bien, este nuevo énfasis en los relatos de
los testigos oculares, que comenzó en el siglo dieciséis, ha sido habitualmente celebra-
do como un avance hisioriográfíco por sobre los escritos históricos que valoraban las
opiniones de las autoridades clásicas, los prejuicios implícitos en los testimonios de
los testigos presenciales son frecuentemente pasados por arco. Lo que realmente se
quiere sienificar con los reportes de los «testigos oculares» son los relatos que se han
escrito primero: declaraciones del testigo ocular, pero solo cuando tal testimonio apa-
rece en los escritos. En los primeros encuentros entre los europeos y los nativos de
América Latina, solo los europeos tenían acceso a la escritura alfabética, y como resul-
tado, el acercamiento histórico realista mutilaba la credibilidad de las versiones nati-
vas de los hechos, favoreciendo los relatos de los conquistadores (aquellos que escri-
bieron) por sobre aquellos de los conquistados (quienes no escribían). Sólo después de
alaunos años y a veces décadas de dominar el discurso de los conquistadores, los
nativos produjeron versiones escritas del encuentro, y estos nativos que los escribían
generalmente no eran testigos oculares. De ahí. que leer criticamente las narraciones
sobre la conquista requiere renunciar al ideológicamente sobrecargado y privilegiado
relato del testigo ocular (escrito), incluyendo la primera versión autorizada de los eventos
de Cajamarca del español Francisco de Jerez.
E l fracaso en maravillarse o
 Otra convención del realismo en las narrativas históricas escritas consiste en
reconstruir «lo que realmente sucedió» por consenso, remediando la divergencia entre
los diferentes relatos del mismo hecho a partir de establecer lo que es verdad como
aquello en lo que están de acuerdo la gran mayoría de los autores, con independencia
unos de otros'. Pero creer que la similaridad en los relatos está basada en una mimesis
de la «realidad» común o de «lo que realmente sucedió» significa dar crédito a sólo
una fuente posible de consenso. La «realidad» común que los relatos parecidos se
presume que imitan, puede que no sean los eventos de «ahí afuera», sino mas bien las
convicciones culturales compartidas de los escritores europeos con su audiencia. Para
evitar este tipo de prejuicio, es necesario contrastar los relatos sobre el mismo suceso
desde diferentes perspectivas culturales' . 0
Finalmente, como ocurre a menudo en los escritos históricos, el consenso sobre
el que todos están resueltos a coincidir -en este caso, la presencia del fraile, de Atahualpa
y de un libro que se cae o es arrojado al suelo- son las dimensiones menos interesantes
y menos informativas de los distintos relatos. Muchísimo más reveladoras son la elec-
ción del punto de partida que realiza el escritor, los modos usados para construir la
autoridad para su propia versión de los hechos, y la explicación del suceso crítico -en
este caso, por qué el libro fue tirado o se cayó- en otras palabras, las estrategias retóri-
cas de descripción y narración. Estas estrategias proveen las claves para entender algo
mas significativo que la «verdad» de «lo que sucedió»: su significado y amplia impor-
tancia". Debido a que este significado es creado por cada historiador o narrador original
en el contexto de su propio sistema cultural, entender de qué modo el significado de
los eventos ha sido transmitido por medio de la descripción y la narración implica
entender cómo las convicciones culturales modelan los relatos sobre la conquista.
La clave metodológica para este tipo de comprensión interdisciplinaria de las
narraciones de la conquista, se basa en adoptar una perspectiva diferente que centra su
atención no en las similitudes de varios relatos sobre el mismo hecho, sino en sus
diferencias. A partir de examinar las diferencias entre los relatos europeos y nativos
(que también esclarece las similitudes entre los relatos europeos), los investigadores
pueden detectar los fundamentos culturales y las explicaciones que crean sentido en
los relatos presentándose a sí mismos como repones de la «realidad». El primer paso
en semejante historia crítica consiste pues en comprender la base sobre la cual todos
los relatos de la conquista española son presentados y creados, el campo del lenguaje
escrito.
En 1492 Antonio de Nebrija le presentó un libro a la reina Isabel, la primera
gramática de la lengua castellana. La dedicatoria de Nebrija a su Majestad que se leía
en la primer hoja decía, «El lenguaje ha sido siempre el compañero del imperio...el
i:
lenguaje y el imperio nacieron, crecieron y florecieron juntos» . Las palabras de Nebrija
probaron ser verdaderamente proféticas respecto al rol que el lenguaje jugaría en la
conquista de América.
6 -Ficha de Cátedra-
Además de ser una invasión militar y política, la conquista española del Nuevo
Mundo, también imponía una conquista del lenguaje y una conquista por el lengua-
j e " . Cerca de un cuano de billón de población de habla hispana debe su lenguaje a la
conquista de cientos, o tal vez miles de lenguas indígenas. A lo largo de la conquista,
el lenguaje devino en un instrumento de dominación, un modo de forzar a los hablantes
de lenguas indígenas para moldear sus mentes, expresiones y pensamientos hacia las
fórmulas, frases rituales, e inflexiones de la cultura castellana del siglo dieciséis. SI
bien el campo del lenguaje era frecuentemente cuestionado, como testifican varias de
14
las narrativas de resistencia y de adaptación , el lenguaje, la gramática y la cultura
dominantes de América Hispana fueron castellanas. Para citar solo un ejemplo de esta
conquista lingüística, una forma del verbo «comprender», en Quechua hamutiani. im-
plica un universo de comprensión y apropiación predominantemente oral - la función
de tomar del discurso aquello que sucederá y aquello que no, de distinguir la informa-
ción que puede volver a ser usada". Pero traducir este verbo al español entender, es
silenciar las inflexiones Quechua significantes de hacer memoria (para su uso futuro)
y examinar a través del habla a ñn de dirigir mejor el futuro. La dominación por el
lenguaje, impone así un tipo de silencio en los dominados, quienes son forzados a
llevar la carga de la incomuncicación y de lo fundamentalmente incomunicable.
Los conquistadores españoles, durante los primeros veinte años, vieron al len-
guaje como un medio, esencialmente transparente, de comunicación. Para Colón, las
lenguas europeas podían ser rápidamente entendidas por todo el mundo, y como se-
ñala Tzvetan Todorov en La conquista de América, todos los otros esfuerzos de co-
municación, usando sonidos, simplemente no eran considerados como parte de un
14
lenguaje .
El despliegue del lenguaje como instrumento de poder y dominación en la con-
quista, no estuvo limitado al silenciamiento impuesto por la problemática equivalen-
cia del lenguaje con el castellano del siglo X V I . Una particular colección de sonidos
designados como lenguaje, que se hicieron conocer como e) Requerimiento, se trans-
formaron en una parte esencial de la conquista y formaron la base para la afirmación
de la soberanía española sobre Atahualpa en Cajamarca.
A petición del rey Femando, el jurista castellano Juan López Palacios Rubios
creó en 1513 una fórmula escrita que podría ser utilizada para justificar la conquista de
cada tribu o imperio del Nuevo Mundo, basada en la posesión de creencias religiosas
cristianas. El texto hacía saber los derechos de dominación de los monarcas españoles
sobre la gente del Nuevo Mundo y se suponía que debía ser leído antes que los españo-
les se precipitaran a atacar. De este modo, el lenguaje del Requerimiento no estaba
separado de la conquista sino que formaba parte del ritual de su realización, en este
caso acciones de matanza y asesinato. Lewis Hanke ha descripto de manera elocuente
la variada realización del Requerimiento: «era leído a los árboles y a cabanas vacias...Los
capitanes murmuraban sus frases teológicas dentro de sus barbas en los limites de los
E l fracaso en maravillarse 7
asentamientos indígenas, o incluso una legua antes de comenzar su ataque formal. Los ^^,'"-•-'•'"0 conquista y nada de la actitud defensiva que caracterizaría a las explicaciones narrati-
capitanes de los barcos algunas veces leían el documento desde la cubierta a medida ¿ f + v a s
' y' 5\°" ^Vs.
que se acercaban a una isla, y por la noche enviaban expediciones esclavizadoras,
'nfS Vn t \ y
cuyos jefes podrían emitir el tradicional grito de guerra castellano 'Santiago' mas que
1 s \ V ^ÉJi* jf/
leer el Requerimiento antes del ataque»".
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Si bien el Requerimiento manifestaba un imperialismo del discurso, sus conte-
nidos hacían referencia a un cuerpo de escritos sagrados para los españoles y muchos
otros europeos, fuentes que racionalizaban la conquista en sus mentes. La Iglesia Ca-
tólica Romana proveyó la racionalidad para ejercer el poder, basándose en la posesión
de una (auto-proclamada) religión superior. Siglos de enseñanza teológica y moral
católica, crearon una clase de texto latente invocado por el Requerimiento, y quedaron
de este modo, directamente implicados en toda la empresa de la conquista.
Este Requerimiento invocando la autoridad última del derecho de la Cristian-
dad para gobernar el mundo, fue presumiblemente el texto leído a Atahualpa en 1532
por Fray Vicente Valverde. De este modo el desafortunado encuentro de Atahualpa
con «la palabra» (en la forma de breviario impreso. Biblia o Summa) representaba
simultáneamente un encuentro con la Palabra y con un Dios del Oriente Medio y luego
europeo, alguna vez concebido en la oralidad de los primeros dos siglos de la tradición
griega y aramea (Juan 1:1), que desde hace mucho tiempo ha quedado vinculado a la
tecnología de la escritura y la imprenta. Asi pues si el lenguaje fue el compañero del
imperio -como escribió Nebrija en 1492 en referencia al castellano fijado en una gra-
mática impresa- la religión se había convertido en su texto y su pretexto.
A pesar de los cientos de relatos sobre la ejecución hablada del Requerimiento, su
texto latente (la Palabra Católica-Romana) y su texto aparente (como palabra escrita e im-
presa) sólo aparecen simultáneamente en los relatos de un único episodio, el encuentro en
la Plaza de Cajamarca del 16 de Noviembre de 1532. La primera versión autorizada fue
publicada dos años mas tarde por el conquistador Francisco de Jerez, para ser seguida
por múltiples relatos sobre aquel día producidos por generaciones de españoles.
El autor de la Verdadera relación de la conquista del Perú (1534) nació en
Sevilla, pero fue criado en el Nuevo Mundo, en lo que hoy se conoce como Panamá.
Jerez habla sido elegido por Pizarro para servirle como notario público en la expedi-
ción a Perú. Estuvo presente en la mayoría de los acontecimientos importantes de la
conquista, incluyendo la captura de Atahualpa en Cajamarca". Su Relación fue
publicada en Sevilla sólo algunas semanas después de su llegada en 1534, sugiriendo
que la mayor parte había sido escrita inmediatamente después de los hechos que des-
cribía". Su principal autoridad narrativa deriva de haber sido un testigo presencial,
leal a Pizarro, y su relato se presenta como una inconfundible celebración del encuen-
tro. En la Relación de Jerez, la naturaleza de sus observaciones son presentadas como
no problemáticas y el terreno para juzgar a los indios es tan obvio, que mayores expli-
caciones no tendrían sentido. Su relato exhibe un gran orgullo por los logros de la
8 -Ficha de Cátedra-
"F©TOCOPiAD©RA
\ HUMANIDADES"
o s t e r i o r e s
P -
El tono del prólogo a la Relación no es de disculpas: «...me ha parecido escrebir
esta
«"elación, y enviarla á su majestad para que todos tengan noticia de lo ya dicho, que
s e a a
gloria de Dios; porque, ayudados por su mano divina, han vencido y traído á
nuestra santa fe católica tanta multitud de gentilidad, y á honra de nuestro cesar, por-
que con su gran poder y buenaventura en su tiempo tales cosas suceden...»(p. 319). El
relato de Jerez está claramente proyectado como una narración providencialista en la
que los españoles son «ayudados con su mano divina» y las noticias de las acciones de
los conquistadores serian «á gloria de Dios». El providencialismo relegaba incluso al
rey al status subsidiario de tener la buena fortuna de vivir durante esos años.
La narración de Jerez sostiene que la superioridad española no ha tenido para-
lelo en la historia, siendo aún mayor que la de los romanos: «...¿Cuándo se vieron en
los antiguos ni nodemos tan grandes empresas de tan poca gente contra tanta?... Y
¿Quién se igualará con ;os de España? No por cieno los judíos, griegos, ni romanos, de
quien mas que de todos se escribe» (p.319). Jerez continúa alabando, inconsciente-
mente, su rol como conquistador (militar) a partir de proclamar que los españoles han
realizado mas con menos hombres y han sufrido mayores penurias: «...porque, si los
romanos tantas provincias sojuzgaron fué con igual ó poco menor número de eente y
en tierras sabidas y proveídas de mantenimientos usados, y cor. capitanes v ejércitos
pagados. Mas nuestros e-spañoles...que nunca fueron juntos sino docientos ó trecientos,
y algunas veces ciento y aún menos... Y los que en diversas veces han ido no han sido
pagados ni forzados, sino de su propia voluntad y á su costa han ido» (p. 319). Las
acciones de los españoles son presentadas como militarmente incuestionables: ellos
«sojuzgaron» por sus acciones de manera paralela a como los romanos lo hicieron
«con capitanes y ejércitos pagados».
El inconfundible orgullo y la arrogancia del prólogo de Jerez también implica
una igualmente poderosa negación de la humanidad de los otros. Los indios de su
Relación no saben nada de comida propia de humanos (pan y vüio) y no son superio-
res a las bestias (porque comparten su comida). Los españoles los conquistaron
«manteniéndose con los mantenimientos bestiales de aquellos que no tenían noticia de
pan ni vino; sufriéndose con yerbas y raices y frutas, han conquistado lo que ya todo el
mundo sabe» (p. 319). La hazaña española es de este modo interpretada como mayor,
no porque los indios fueran oponentes dignos (como Cortés caracterizó a los Aztecas),
sino porque eran tan «bestiales».
Habiendo localizado con seguridad, una causa de la inferioridad indígena en su
comida. Jerez no duda en definir un correcto modo de comportamiento a los españo-
les. « Y será lo dicho, que los cristianos han hecho temor á los infieles y admiración á
todos los humanos» (p. 319). Aquí Jerez deduce que sólo los europeos (y probable-
mente sólo los europeos católicos) son humanos y susceptibles de «admiración». Los
E l fracaso en mctravülarsc 9
 infieles, y los indios entre ellos, no pertenecen a «los grupos humanos», y su adecuada
actitud frente a los españoles, como la de todos los paganos, es el miedo. Irónicamen-
te, en el relato de la captura de Atahualpa, lo que mas le molesta a Jerez es la negativa
del Inca a quedar pasmado por los españoles. Como resultado, el cronista proyecta
sobre Atahualpa la arrogante vanidad de la que Jerez y tal YÍZ sus compatriotas espa-
ñoles estaban tan abundantemente dotados.
La narración de Jerez del encuentro con Atahualpa, sitúa a Pizarro en el centro
de la escena: «Otro día en amaneciendo partió el Gobernador con su senté puesto en
orden, y anduvo hasta una legua de Caxamalca, donde esperó que se juntase la
retaguarda; y toda al gente y caballos se armaron, y el Gobernador los puso en concier-
to para la entrada del pueblo, y hizo tres haces de los españoles de á pie y de á caballo.
Con esta orden caminó, enviando mensajeros á Atabalipa que viniese allí al pueblo de
Caxamalca para verse con el» (p. 330).
El Pizarro de Jerez, presentado como «el Gobernador» o el gobernante políti-
camente legítimo, es retratado como un estratega militar decisivo quién por sí solo
decide la organización de las tropas. Por medio de la inclusión en la misma frase del
mensaje de Pizarro a Atahualpa y la puesta a punto de sus soldados. Jerez sitúa lo más
importante del comienzo del encuentro en los preparativos militares de Pizarro. Desde
su perspectiva, los indios simplemente reaccionaron ante las superiores ticu'cas mili-
tares españolas. A l retomar la descripción de los funestos movimientos de Atahualpa
hacia la plaza. Jerez sitúa al Gobernador provocando a Atahualpa a acercarse a
Cajamarca al enviarle otro mensajero, colocando nuevamente todas las iniciativas de
movimiento de Atahualpa en manos de Pizarro (p.332) . :o
Jerez entonces cambia para describir la corte de Atahualpa. los colores de los
variados uniformes de los sirvientes mientras barrían el camino, seguidos por tres
escuadras adicionales, vestidas diferentes, quienes iban cantando y bailando. La proli-
ja descripción de Jerez sobre la corte de Atahualpa acercándose, de hecho socava la
posición del jefe indio al advenirle al lector que Atahualpa se está acercando a Pizarro.
y no viceversa, como hubiera sido el caso de haber sido Atahualpa un verdadero rey
(europeo) (p.332). Pizarro, en contraste, se compona como un «verdadero» gobernan-
te al esperar que los otros lleguen.
Tan pronto como los partidarios de Atahualpa habían llenado la plaza, Jerez
interrumpe la narración de la llegada para describir a] capitán Pizarro enviando una
señal, una indicación militar de que el encuentro entre españoles e indios estaba por
comenzar. «El Gobernador, que esto vio. dijo a fray Vicente que si quería ir á hablar á
Atabalipa con un faraute [intérprete]: él dijo que si» (p.332). Es asi que una señal
militar dirige el encuentro entre Atahualpa y el fraile, volviendo su comunicación
subsidiaria del encuentro armado.
Luego fray Vicente se acerca a Atahualpa con «...una cruz en la mano y con su
Biblia en la otra» y hablando por medio del intérprete dice, «Yo soy sacerdote de Dios.
10 -Ficha de Cátedra-
y asimesmo vengo á enseñar á vosotros. Lo que yo enseño es lo que Dios nos habló,
que está en este libre- (p.332). Por medio de la segunda frase de su discurso, Jerez
representa al fraile profiriendo la arraigada suposición cultural hispana sobre la co-
nexión entre escritura y religión. El cura enseña «lo que Dios nos habló-.-, un mensaje
que ha sido emitido de manera verbal, pero «lo que nos habló» está en el libro:
«Atabalipa dijo que le diese el libro para verle, y él se lo d!ó cerrado; y fio acertando
Atabalipa á abrirle, el religioso extendió el brazo para lo abrir, y Atabalipa con gran
desden le dio un golpe en el brazo, no queriendo que lo abriese; y porfiando él mesmo
por abrirle, lo abriój.v no maravillándose de las letras ni del papel, coma otros indios,
lo arrojó cinco o seis pasos de sí. E á las palabras que el religioso habia dicho por el
:l
faraute respondió con mucha soberbia». (p.332)
De este modo, en la versión de Jerez, Atahualpa no sólo fracasa en estar fasci-
nado por la paradoja de un objeto conteniendo habla, sino que, a diferencia de '"otros
indios", tambiér. fracasa en reverenciar los logros culturales españoles. Claramente, el
principal defecto de Anhualpa es su orgullo: él trata al fraile «con gran desdén», re-
chaza la ayuda y es «porfiado» y «arrogante». Su no provocada actitud de tirar la
Biblia al suelo también transmite arrogancia al arrojar el libro a cierta distancia, como
si fuera indigno de estar cerca de él.
La imputación ce arrogancia en la escena con el libro en Cajamarca. también es
encontrada en otro temprano relato español. El informe oficial (1533) de Hernando de
Pizarro a la Audiencia de Santo Domingo cuenta que él también interrogó al Inca (una
vez que éste estaba seguramente apresado) acerca de por qué él «arrojó el libro y
mostró tal arrogancia*. En su Norkia del Perú, Miguel de Estete, atribuye la percep-
ción hispana de un Atahualpa orgulloso al fraile, quién «prácticamente corre» hacia
Pizarro diciendo. «Por qué malgastar tiempo en cortesías y requerimientos hacia este
perro arrogante?»-.
La excesiva irritación de Jerez por el «fracaso en maravillarse» de Atahualpa,
sugiere una intensa frustración de las expectativas culturales: la creencia sostenida
por mucho tiempo, de que la escritura alfabética distinguía a los hombres civilizados
de los bárbaros. Expresando juicios similares, Sepúlveda caracterizó a los Indios como
«gente incivilizada que son mas barbaros de lo que se puede imaginar, son absoluta-
23
mente faltos en el conocimiento de las letras» . Incluso él sugiere en otra pane que la
falta de escritura es una prueba de la ausencia de humanidad «esos hombrecillos en los
cuales apenas encontrarás vestigios de humanidad: que no solo no poseen ciencia al-
guna, sino que ni siquiera conocen las letras»". La negativa de Atahualpa a reconocer
de inmediato a la escritura (especialmente en su forma impresa) como fuente visible de
la superioridad española, frustró las arraigadas expectativas de Jerez del modo en que
los nativos deberían responder a la «lección de escritura» del siglo dieciséis. Es asi que la
conquista del lenguaje \ por el lenguaje era también aquella en la que el lenguaje, parti-
cularmente el escrito, jugaba un rol fundamental como símbolo de autoridad cultural.
E l fracaso en mararxllarsc 11
 Atahualpa profirió una ofensa adicional al no responder al ofrecimiento de
l iitianización-el contenido del mensaje. En su lugar, él desvió el discurso hacia el njás
inmediatamente obvio tema del comportamiento español, demandando una repara-!,^, ' ''
ción por el trato de los españoles hacia sus jefes y por el robo de vestimenta. E s t a ^ ^ ^ v / ^ v ' " .
interpretación, imitada por muchos de los relatos de los «testigos oculares» e s p a ñ o - v j ^ m v r ^ . '
les," duplica el insulto: Atahualpa desconoció tanto la forma del mensaje (el libro),
como su contenido (el catolicismo hispánico).
En la versión de Jerez, el fraile luego retoma a hablar con Pizarro, «El religioso
dijo al Gobernador lo que había pasado con Atabalipa y que habia hechado en tierra la
sagrada Escriptura. Luego el Gobernador se armó un sayo de armas de algodón, y
tomó su espada y adarga, y con los españoles que con él estaban entró por medio de los
indios; y con mucho ánimo, con solos cuatro hombres que le pudieron seguir, llegó
hasta la litera donde Atabalipa estaba, y sin temor le echó mano del brazo izquierdo,
diciendo: "Santiago» (p.332).
A la vez que Jerez no intentaba explicar por qué Pizarro actuó como lo hizo, el
narrador daba a entender su motivo por medio de la yuxtaposición. La última frase en
su relato sobre la conferencia del fraile con Pizarro se refiere al acto de tirar la biblia,
aquí descripta como «sagrada» Escritura, una caracterización que subraya la natu-
raleza de la ofensa. La próxima oración comienza «Luego», como si implicara una
conexión temporal y por lo tanto causal entre el maltrato de Atahualpa hacia un
objeto sagrado para los españoles y la reacción de Pizarro. A pesar de que Jerez
estaba junto a Pizarro y presente durante el evento, el no se atrevió a explicar lo que
estaba pasando por la cabeza de Pizarro, una estrategia que aumenta la credibili-
dad de su relato en comparación con relatos más tardíos que reclaman presciencia. La
estrategia retórica de Jerez fue mas sutil y mas efectiva. El subrayaba el coraje de
Pizarro al presentarlo acercándose a Atahualpa con sólo cuatro hombres y, siempre
impávido, dando el tradicional grito de guerra, y de este modo fortaleciendo el mito
occidental de que sólo unos pocos hombres civilizados son necesarios para someter a
un ejército de salvajes. A l describir la capcura de Atahualpa, él remarcaba «Cosa fué
maravillosa ver preso en tan breve tiempo á tan gran señor, que tan poderoso venia»
(p.333). Aquí la nota dominante es el delefte de haber humillado a un enemigo orgu-
lloso, aquel que falló en reconocer su legítima inferioridad en relación a los españoles
y también fracasó en reconocer los logros de la civilización española, tales como la
escritura.
Cuando Jerez expuso directamente que la mayoría de los indios tenían curiosi-
dad por la escritura, él quiso decir que al entregarle un libro religioso a un jefe indio
mientras se llevaba a cabo el Requerimiento podría no haber sido tan solo un acto
como los relatos de los hechos lo hac;n aparecer. Incluso dejando de lado otros relatos
sobre las respuestas de los indios peruanos hacia la escritura, la expectativa de que los
nativos se maravillarían ante la escritura se puede encontrar en docenas de otros rela-
12 -Ficha de Cátedra-
<3t
a .'WOCOPIAOORA
\.HUMANIDADES"
®
tos de europeos en francés, inglés y español del s. X V I al XX. Tales respuestas han
sido encontradas en nativos 1*11 diversos como aquellos de Raratonga del Pacífico Sur
de 1836. Hindúes que se encontraban bajo un árbol en Delhi en 1817, los Ibo de
Nigeria en 1789, los indios de la costa de Carolina del Norte en 1585, los indios Tupi
de Brasil en 1556, v los Nambikwara de Brasil, tan tarde como en 1938". La diversi-
dad geoeráfica de los informes sobre los nativos "maravillándose" durante varios si-
glos de encuentros con no-europeos, no sugiere la imposible sim ilaridad entre los Ibo,
Hindúes. Tupi. Nambikwara y Raratonga, sino mas bien una continuidad histórica de
las expectativas occidentales sobre las conductas de los no-europeos. Para compren-
der esta expectativa de "maravillarse", es necesario situarse fuera de la "verdad" ofre-
cida por los "testigos oculares".
Una eeneración posicnur de autores neo-Incas, anti.Incas y mestizos, difieren
todos de Jerez (y de otros testigos oculares españoles) en sus reinterpretaciones acerca
del modo en qu? Atahualpa consideró la naturaleza de la escritura y reaccionó ante las
pretensiones de dominación española. Sus respuestas constituyen un tipo de critica
interna (dado que las respuestas existentes están todas escritas), un contrapunto a las
aspiraciones universalistas del discurso español, en lo concerniente a la obvia superio-
ridad del lenauaje escrito. E^-ias interpretaciones intentan explicar la escena de frus-
tración- el fracaso de Atahualpa en maravillarse.
La así llamada Relacu'm de la conquista del Perú (\510) fue en realidad dicta-
da a un sacerdote por el segundo y último monarca del estado neo Inca, quien luchó
una euerra de cuarenta años contra los españoles. Durante los últimos años de esta
euerra, el líder de la rebelión. I iiu Cusi Yupanqui. intentó obtener a través del lengua-
je (la otra arma principal de lu dominación europea) lo que fue incapaz de lograr a
través de la guerra: el reconocimiento de la Corona española como el nativo legitimo
Señor del Perú, lo cual estarla vinculado a sus pretensiones como heredero de Atahualpa
y Huáscar, hijos del último gobernante indiscutido."
El antropólogo Frank Snlomon ha señalado que el relato de Titu sobre la con-
quista está caracterizado poi un paralelismo persistente: " Incas y españoles hacen
esencialmente las mismas COÍMIS, dan sorprendentes golpes y contragolpes, y hablan
del mismo modo, con exhortaciones fijas de estilo arcaizante"."
Ene paralelismo narranvú iguala discursivamente la estatura de españoles e
Incas, y Titu Cusi Yupanqui r\icndió este paralelismo a la escena de la hospitalidad:
" M i tío Atahualpa... los recibió |u los españoles) muy bien y dando de beber al uno
dellos con un vaso de oro de ln l'ebida que nosotros usamos, el español en recibiéndolo
de su mano, lo derramó, de I " nuil se enojó mucho mi tío", (pág. 128)
El rechazo español de ln Imbpitalidad se vuelve pane de la estrategia de igualación
narrativa al relatar Titu Cusí el encuentro entre Atahualpa y la Palabra: "y después
desto. aquellos dos españolo ir mostraron al dicho mi tío una cana o libro o no sé
qué, diciendo que eso era ln ./inW.u (dibujo o inscripción) de Dios y del rey, e mi tío.
E l fracaso en maravillarse 13
 como se sintió afrentado del derramar de la chicha , que ansí se llama nuestra bebida,
tomó Ja carta o lo que era y arrojólo por ahí, diciendo: "¿Qué se yo que me dais ahí?.
Anda, vete!" (pág. 128)
De acuerdo al relato de Titu Cusi, la reacción de Atahulpa de arrojar el libro al
suelo, refleja el gesto que lo precedió- el derramamiento de chicha hecho por ios espa-
ñoles- y así establece una simetría entre el comportamiento Inca e Hispánico, cada uno
causando que el objeto sagrado del otro terminara en el suelo. Mientras los relatos
españoles de Hernando Pizarro, Miguel de Estete, y Francisco de Jerez, describen el
acto de Atahualpa como una falta de respeto no provocada, Titu Cusi reinterpreta el
hecho, narrando la escena previa de provocación inicial, en el gesto olvidado del de-
rramamiento. Así, la narración de Titu del episodio del libro, no comienza sobre las
llanuras de Cajamarca, sino con un incidente anterior.
Titu Cusi aumentó la credibilidad de su versión de los hechos, invocando su
status como pariente del hombre que arrojó el lfbro al suelo ("mi tío Atahualpa"). De
este modo, él eludió explicar cómo sabia lo que .Atahualpa estaba pensando en el
momento del encuentro, apelando al parentesco y a la cultura común. Invocando im-
plícitamente su posición como un Inca, no porque estuviera temporalmente cerca del
hecho , pero sí en cultura y parentesco, Titu Cusi llamó la atención sobre su conoci-
miento de la retórica culhiral y actuación Lnca de un modo persuasivo. Esta estrategia
le permitió reivindicar una autoridad distinta de la que los europeos reclamaban para sí
mismos -el status de testigos oculares del hecho, el criterio que continúa siendo invo-
cado por autores contemporáneos de narraciones realistas históricas, como un princi-
2
pio canónico de verdad historiográfica. ' Titu Cusi por el contrario subviene este
principio privilegiando el entendimiento de la retórica y actuación que él reclama com-
partir, no como líder del estado neo-Inca (su status real) sino como pariente del último
jefe Inca (el status visto por la vía del reconocimiento español).
Titu Cusi Yupanqui reconoce implícitamente el carácter sagrado de la escritura
y el status del libro al describirlo como una inscripción de Dios o del Rey, pero él
niega cualquier ofensa, insistiendo en la equivalencia del insulto del denamamiento
de chicha por el español el día anterior. En este relato, la comprensión del jefe Inca es
establecida en un nivel esencial - la habilidad de entender el comportamiento cultural
español por el reconocimiento de objetos sagrados. Pero este entendimiento no es
reciproco porque el español anónimo no tiene capacidad similar para sondear la cultu-
ra indígena. En este nivel, el paralelismo narrativo es abandonado cuando Titu Cusi
inventa capacidades superiores de Atahualpa en el entendimiento cultural de los otros.
En el relato de Jerez, las posiciones están exactamente invenidas. De acuerdo a Jerez,
el "fracaso de Atahualpa en maravillarse" es incomprensible excepto en términos de
defecto de carácter ("arrogancia"') porque la posición española (como el lenguaje en el
cual ésta es expresada) es obviamente válida.
Ni el relato de Yupanqui ni el de Francisco de Jerez discuten una cuestión
1 4 -Ficha de Cátedra-
planteada por otro autor: el problema de la negociación de significado o la cuestión de
la interpretación. En la versión construida por Garcilaso de la Vega, la interpretación
es un elemento critico.
El escritor mestizo Garcilaso de la Vega comienza su relato del contacto entre
Atahualpa y Pizarro, caracterizando la embajada enviada por Atahualpa para dar la
bienvenida a los españoles como señal de amistad, suplicando perdón por las ofensas
y pidiendo que las ejecuciones no continuaran. Está completamente ausente en el re-
trato de Garcilaso, la arrogancia atribuida a Atahualpa por Jerez, Hernando Pizarro y
Estete. Él es representado en cambio, como un improbablemente sumiso y humilde
rey del imperio Inca, quien ruega por favores como si hubiera ya reconocido la sobe-
30
ranía española. Aunque la versión de Garcilaso difiere de la de Jerez en asignar la
iniciativa del contacto a Atahualpa, Garcilaso sólo revoca parcialmente la pasividad
del Inca de Jerez, retratando el crucial acercamiento inicial como sumiso.
Garcilaso presenta a los españoles debatiendo acerca de si los regalos de
Atahualpa tenían el objetivo de calmarlos y volverlos complacientes ó eran evidencias
de "generosidad", "mansedumbre" y "magnificencia". Garcilaso comenta que la ma-
yoría tomó partido por el propósito favorable, pero lamentó la deficiencia del intérpre-
te. En otras palabras, la incapacidad de algunos españoles para reconocer la verdadera
generosidad, magnificencia y mansedumbre del linaje del jefe lnca, se derivaba no de
su sospecha acerca del significado de la hospitalidad bajo condiciones hostiles, sino de
una razón que disculpaba más a españoles e indígenas por igual: su incapacidad para
entender adecuadamente.las afirmaciones de otros, o el problema de la interpretación.
Habiendo introducido una disculpa por errores de traducción en el preludio de
la escena con el libro, Garcilaso procede a desarrollar su argumento con gran exten-
sión. La tediosa verificación de la copia de Fray Valverde del Requerimiento y su
transcripción palabra por palabra, son pensados para legitimar un texto original puro
31
que fue contaminado sólo por la traducción. La explicación de Garcilaso de cómo la
traducción distorsiona el mensaje se concentra en dos elementos centrales: el carácter
mismo del intérprete y la inexistencia de equivalentes quechuas para los conceptos
religiosos españoles, incluso en el temprano siglo X V I I .
Garcilaso primero degrada al intérprete indígena, refiriéndose a él sólo por su
primer nombre (cristiano) y luego por su diminutivo, "Felipillo". Garcilaso menciona
una serie de características personales despectivas -"de una gente muy plebeya'", "un
mozo que aún apenas tenia veinte y dos años", "era criado, siervo de los españoles".
Todas juntas forman una composición de rasgos de status español, que se proponen
desacreditar al traductor apelando a los prejuicios de un número de lectores aristocrá-
i:
ticos . Garcilaso emplea marcas de status similares al describir el discurso de Felipe:
"él habló muy corruptamente a semejanza de los negros bozales'": y "las palabras que
más de ordinario oía eran las que usaban los soldados visónos: "voto a tal. juro a tal ",
y otras semejantes y peores '* (pág. 68). Garcilaso además apela a los prejuicios de una
E l fracaso en maravillarse 15
 audiencia educada en el autoritarismo neoescolástico, impugnando el método de edu
cación de Felipe: "El aprendió español sin ningún maestro que le enseñe, sólo escu
chando a los españoles hablar' y por consiguiente estaba "malamente enseñado" o
ambos, quechua y español. La educación religiosa de Felipe es juzgada igualmenti
deficiente porque no habla recibido "ninguna insaucción en la religión cristiana" y en
consecuencia "no tenia conocimiento del Credo Apostólico". Clasificando a Felipe
como socialmente inferior, que fracasa en conformar a los modelos aristocráticos de
decoro y educación, Garcilaso intentó cooptar su audiencia de clase alta censurando
no el mensaje, sino al mensajero. Irónicamente, ciando en otra parte Garcilaso descri-
be a un europeo aprendiendo un lenguaje indígena en el mismo estilo, el proceso de
aprendizaje es evidencia de una bendición de Dios, un "milagro", más que el compor-
tamiento de una condición más baja.
Garcilaso se traslada desde la descripción de la persona del traductor a un rela-
to de la propia traducción. El alega que Felipe falseó el mensaje, diciendo en lugar de
Trinidad, Dios tres en uno; "Dios tres más uno es cuatro". Pero dado el dogma del
catolicismo romano de la incomunicabilidad fundamental del concepto de la Trinidad
(llamado un "misterio" por los ortodoxos), la explicación de Felipe, aparece al menos
tan razonable como el concepto original que él creia transmitir.
Para justificar el argumento de que la traducción fue defectuosa, Garcilaso no
ofrece los hechos de Cajamarca. sino las dificultades mostradas por los catecismos
españoles, impresos veinticinco años después, para encontrar equivalentes de los con-
ceptos religiosos expresados en el Requerimiento: la Trinidad, el Espíritu Santo, la
Gracia y los sacramentos". Pero esta dificultad no lleva a Garcilaso a cuestionar la
universalidad de los conceptos religiosos españoles. Él alega en cambio (repitiendo a
un cronista anterior, José de Acosta) que el problema tiene su raíz en la dificultad del
lenguaje indígena (no del español)". De acuerdo a Garcilaso, "la mala interpretación
que Felipillo hizo no filé por culpa suya ni del buen Fray Vicente de Valverde ni de los
españoles, sino por falta del lenguaje indiano, es de saber que aún hoy, con haver más
de ochenta años que se ganó aquel imperio (cuanto más entonces) no tiene en indio las
palabras que ha menester para hablar en las cosas ce nuestra santa religión" - en otras
palabras, lo que realmente originó el problema de Cajamarca fue la inferioridad del
lenguaje Quechua. Asi, el punto que Garcilaso reconoce al principio- el problema de
traducción- le abre el camino para una segunda consideración en la que degrada al
lenguaje indígena.
Aunque Garcilaso valoriza al quechua en otros puntos de sus Comentarios, los
elogios sobre sus cualidades nunca lo elevan por sobre el español. Como máximo. ¿I
pide el reconocimiento español de los méritos del lenguaje indígena, una defensa que
sólo realza la superioridad hispánica, reconociendo el derecho de los hispano-parlan-
tes de ser arbitros de la "calidad" de un lenguaje indígena. En el momento crucial,
cuando los conceptos religiosos centrales a la dominación española son introducidos.
16 -Ficha de Cátedra-
"FOTOCOPIADCF'
\ HUMANIDADES"
O)
,
f Garcilaso reconoce la "inferioridad del quechua como lenguaje" en relación al espa-
S¡k, ñol, visto como un lenguaje de dominio así como un lenguaje de verdad.
? V... . Después de establecer la inferioridad del quechua, Garc:!aso continúa en la
;.' | .misma veta, degradando a sus hablantes, extendiendo el concepto original de la torpe-
v./.-í za de Felipillo a todos los indígenas: "la torpeza de aquel intérprete, que fias assí, al pié
' ' , , & / de la letra, y no fué culpa suya, sino inorancia de todos; que aún en mis tiempos, con
ser veintinueve años más adelante de los que vamos hablando, y con haver tratado los
indios a los españoles y estar más acosnimbrados en oír la lengua castellana, tenían la
misma torpeza y dificultad que Felipillo" (pág. 67). Exceptuándose sólo a sí mismo y
dos amigos Incas de la torpeza general de los indígenas, Garcilaso procura elevar su
autoridad (como un Inca) al hablar por todos (esos torpes) indígenas, denigrando así
implícitamente todos ¡os otros relatos indígenas > revelando en el proceso, considera-
ble arrogancia. En su autoproclamado rol como vocero, sólo Garcilaso (y quizás uno ó
dos amigos Incas) podnin haber interpretado el Requerimiento adecuadamente. La
popularidad de Garcilaso en España en el siglo X V I I es fácil de entender: él simple-
mente confirma los prejuicios metropolitanos acerca de la superioridad de la civiliza-
ción y del lenguaje español, un testimonio de los más valiosos porque él fue, después
de todo, uno de "ellos".
Garcilaso también retrata una respuesta del todo improbable al Requerimiento
por pane de Atahualpa: articulada a la crítica de Garcilaso de la incompetencia y status
social del intérprete, el jefe Inca acepta el dominio de "los más sabios y más bravos"
españoles, si se da en forma pacifica y tranquila y no acompañado por "actos de cruel-
dad", y acredita al Papa con el derecho único de recoger tributo de los Incas.
Garcilaso entonces describe a los impacientes soldados españoles, incapaces
de soportar la prolongada charla, desplazándose entfe los indígenas (por su propia
iniciativa, sin una señal de su líder) y comenzando a pelear y a robar oro, plata y
piedras preciosas . Contrasta con el relato que Jerez hace de la cuidadosa coordina-
ción de la acción militar de Pizano aquél día. la versión que Garcilaso tiene del líder
Inca, hablando tan lento que terminó con la paciencia de los soldados españoles, quie-
nes buscaron venganza contra la palabra hablada.
El relato de Garcilaso aleja la atención del hecho central en otras versiones- la
caída o anojaria del libro- y se centra en cambio en el lenguaje, el discurso que rodea
el hecho. Él también comienza su nanación de lo que sucedió con el libro adoptando
el omnisciente tono c'Jtoritario, familiar a los lectores de realismo histórico. F.l afirma
"Lo que passó fue que Fray Vicente de Valverde se alborotó con la repentina grita que
los indios dieron, y temió no le hiziessen algún mal. y se levantó a priessa del assiento
en que estava sentado hablando con el Rey. y. al les amarse soltó la cruz que tenia en
las manos, y se la cayó el libro que havia puesto en su regazo, y, alzándolo del suelo,
se fué a los suyos, dándoles voces que no hiciesen mal a los indios, porque se havia
aficionado a Atahuallpa" (pág. 73). La postura de Garcilaso sugiere que su intento de
E l fracaso en maravillarse 17
 invocar el realismo narrativo occidental ("lo que sucedió") es simplemente una elabo-
ración de una de las principales interpretaciones europeas de la conquista, construida
(como todas las otras versiones ) después del hecho.
La inspiración intelectual de Garcilaso no proviene de América sino de España
y de la principal crítica narrativa de la conquista, la de Bartolomé de Las Casas. Éste ha
señalado enérgicamente la necesidad de adecuar la traducción de las ideas religiosas
ya que pocos indígenas tenían algún conocimiento del español'-'. El segundo punto
importante de la crítica de Las Casas fue que la conquista por la fuerza era moralmente
injusta y que la conquista y conversión debían proceder pacíficamente". El relato de
Garcilaso sobre Fray Vicente es casi una parodia del -"buen" sacerdote, quien a pesar de
sus ásperas palabras no es cómplice de la conquista militar y hasta le pide al oficial
militar (Pizarro) no perjudicar a los indígenas''. El comentario de Garcilaso de la oposi-
ción de Fray Vicente a la conquista militar en la escena con el libro, contrasta agudamente
con la del fraile de Miguel de Estete, quien "prácticamente corrió" hacia Pizarro dicién-
dole que no esperara que él desperdicie más de su aliento "en aquél perro arrogante".
En la versión de Garcilaso, incluso la respuesta inicial al acercamiento del frai-
le en la plaza de Cajamarca, muestra la misma respetuosidad que fue atribuida a la
anterior recepción de la embajada española: "Nosotros dijimos que cuando el Padre
Fray Vicente llegó a hablar con el Inca, el lnca enormemente admiró la apariencia del
fraile dominico"". Garcilaso representa a Atahualpa admirando no el aspecto del frai-
le, sino sus vestimentas religiosas distintivas- su hábito, pequeña cruz, tonsura y bar-
ba. Atribuyendo a Atahualpa gran respeto por la representación simbólica del catoli-
cismo español en lá vestimenta del fraile, Garcilaso intenta socavar la justificación
española clásica para el ataque militar sobre Atahualpa: su rechazo a aceptar el Reque-
rimiento (y el catolicismo hispánico).
Las representaciones simbólicas del catolicismo español en la versión de
Garcilaso son también extendidas a los símbolos que el sacerdote estaba sosteniendo:
"una pequeña cruz y un libro que era la Summa de Silvestre". Pero Garcilaso va más
allá, simplemente mencionando su versión del titulo de] texto que Fray Valverde por-
taba indicando las contradicciones entre los historiadores:"Otros dicen que éste era un
breviario, aún otros , la Biblia. Tome cada uno lo que más le agrade". La propia elec-
ción de Garcilaso es la edición popular del siglo X V I de la Summa corara gentiles de
Tomás de Aquinoporel fraile italiano Francisco Silvestre de Ferrara (1474-1528). La
Summa contra gentiles, un relato de fe cristiana escrito entre 1259 y 1274, había sido
diseñado para persuadir a los musulmanes de convertirse al catolicismo. El libro elegi-
do por Garcilaso implicaba así, el mensaje de su relato del incidente: persuasión por
medios pacíficos -principalmente retórica y razón- de la superioridad de la religión
católica. La observación de Garcilaso de que cada uno puede decidir qué libro llevaba
Fray Valverde en su mano solamente sobre las bases de) agrado personal, no. sólo
invalida el juicio de otros historiadores, sino que efectivamente socava cualquier posi-
18 -Ficha de Cdtedra-
bilidad de conocimiento real del libro, incluyendo al propio Garcilaso, En un sentido
más amplio, sin embargo, no es problema qué texto llevaba porque todos eran parte
potencial del texto del Catolicismo Romano que proveía la racionalidad ideológica
para la conquista. Garcilaso seleccionó el titulo que ilustraba la versión que él estaba
tratando de contar: la clásica crítica religiosa de la conquista militar a favor del uso de
la retórica y la razón para persuadir a los indígenas de la superioridad de los españoles
y del catolicismo.
Mientras Garcilaso intentó presentar el problema de la interpretación para dis-
culpar a españoles e indígenas por igual de los hechos de Cajamarca, su tentativa de
desviar la culpa la resuelve en la afirmación de la inferioridad de la civilización indí-
gena y de su lengua. De haberse mantenido apegado a la cuestión de la traducción,
Garcilaso podría haber enfrentado los problemas más apremiantes sobre la legitimi-
dad de los confiictivos reclamos de soberanía sobre el Perú. Si todo lo que sucedió fue
incomunicación, entonces una clara traducción podría haber eliminado todas las difi-
cultades. Pero, podría?. Los lectores estarían aún enfrentados con las conflictivas pre-
tensiones de dos religiones, dos sistemas políticos, y dos culturas. Aunque una comu-
nicación clara hubiera ocurrido, sobre qué bases es legítimo debatir una supremacía
política, religiosa y cultural- Cristiana o Inca?. Garcilaso adoptó la posición de Las
Casas y haciendo eso, aceptó la supremacía española. A pesar de todas las pretensio-
nes de su herencia Inca (pero no indígena), sus prejuicios sociales y la elección de su
fuente de inspiración, lo revelan escribiendo dentro de la corriente principal de la
narrativa española. A diferencia del descendiente Inca, Guarnan Poma de Avala,
Garcilaso no ofrecía real resistencia.
Quizás el más atractivo (y probablemente apócrifo) relato de la reacción de
Atahualpa hacia el libro impreso es la ofrecida por Guarnan Poma en su Nueva crónica
y buen gobierno (1615). Como los otros relatos nativos, su narración comienza con
escenas de la hospitalidad de Atahualpa hacia los españoles, ofreciéndoles plata, oro,
mitayos, mujeres y camaricos (obligaciones laborales). Aunque Garcilaso caracterizó
a las dádivas como un comportamiento deferencial hacia la superior civilización espa-
ñola y Titu Cusi lo rerrató como una conducta incaica corriente hacia los extranjeros,
Guarnan Poma describe los regalos del Inca como un intento de soborno para persua-
dir a los españoles a dejar Perú. Aquellos regalos no habrían dado a entender deferen-
cia ni clemencia sino mas bien una demanda de concesión, conducta propia para el
gobernante de la tierra-'.
En la versión de Guarnan Poma del encuentro en Cajamarca, Atahualpa conti-
núa desempeñando el papel de gobernante lanzando un desafio a la autoridad del fraile
por haber declarado que los dioses de Atahualpa eran falsos y su Dios el verdadero: "Y
preguntó el dicho Inga a fray Uicente quién se lo habla dicho. Responde fray Uicente
que le auía dicho éuangelio. el libro. Y dijo Atahualpa: "Dámelo a mí el libro para que
me lo diga". Y ancí se la dio y lo tomó en las manos, comensó a oxear las ojas del
E l fracaso en maravillarse 19
 dicho libro. Y dize el dicho Inga: "¿Qué, cómo no me lo dize? N i me habla a mí el
dicho libro!" Hablando con grande magestad, asentado en su trono, y lo echó el dicho
libro de las manos el dicho Ynga AtagualpaV
El retrato de Ciuaman Poma de Atahualpa despliega todos los atributos
reconocibles de un principe europeo: se sienta sobre un trono, habla con majestuosidad,
ordena al sacerdote entregarle el libro, y entonces arroja el objeto cuando este fracasa
en cumplir las expectativas creadas por su presentador. Este retrato contrasta aguda-
mente con la descripción de Jerez de su aplomado Pizarro esperando el acercamiento
del inferior jefe indígena y también con el igualmente improbable respetuoso rey de
los Incas, de Garciliisc. Presentando el comportamiento de Atahualpa con la
majestuosidad reconocible en un monarca europeo. Guarnan Poma dota a Atahualpa
con las galas de una dignidad real comprensible para los lectores europeos.
En el relato de duaman Poma sobre la reacción de Atahualpa hacia el libro, el
Inca demuestra la curloiídad sobre la escritura y textos escritos que Francisco de Jerez
esperaba de todos los indígenas. A l crear una narración que afirma la mitad de lo que
Jerez declaraba ser nada más que la respuesta adecuada de los indieenas, Guarnan
consigue efectivamente lubvertir la otra mitad más importante de la afirmación de
Jerez (de la inmediala y ubvia superioridad de la escritura) habiendo Atahualpa expre-
sado el sarcástico desden de la gente oral ante lo que Titu Cusi llamó "paños blan-
41
cos", (el equivalente tlcl siglo X V I de los cr.stales verdes vibrantes traídos por los
marcianos como evidencia de la obvia superioridad de su culrurai. Atahualpa es ultra-
jado descubriendo un engaño "ni me habla a mi el dicho libro!". Su reacción no resulta
en el temor descripto por las narraciones europeas de escenas similares en otras resio-
nes, sino en rechazo: "hablando con grande majestad, acentado en su trono, y lo echo
el dicho libro de las mimos el dicho Ynga Atagualpa".
Guarnan Poma recusó asi no la creencia española en la transparencia del len-
guaje (como hicieron (iurcílaso de la Vega y Las Casas) sino su más significativa
confianza en la transparencia de la cultura. Señalando la esencial incomprensibilidad
de un simbolo europeo irudicional de autoridad cultural, Guarnan Poma emite un más
profundo desafio a las racionalizaciones europeas de conquista. Socavando las presun-
ciones acerca de la superioridad evidente de la escritura española, él rechaza sus aspi-
raciones de transparencia >, por consiguiente, los fundamentos universales de superio-
ridad cultural, la base fundamental del supuesto derecho a dominar a los otros pueblos
del mundo. Mientras que Guarnan Poma aparentemente comenzaba a admirar los lo-
gros de la escritura." desafió no solamente el imperialismo de la palabra hablada en la
actuación del Requerim ionio (como hizo Las Casas) sino que además condenaba a am-
bos, su forma simbólicn (el libro) y su contenido, declarando el imperialismo del texto
occidental en el percibido derecho de extender la cristiandad sobre todo el mundo.
20 -Ficha de Cátedra
."FOTOCOPIADORA
\.HUMANIDADES"
Concl usion
Michel de Certeau ha dicho de las narraciones históricas que, "contrariamente
a toda la tradición científica que postula una autonomía del discurso en relación a la
posición del productor, las credenciales sociales (del autor) juegan un rol decisivo en
11
la definición del status del discurso"' . En las narraciones históricas españolas del
siglo XVI. esta invocación de la posición social del autor remite a un status aristocrá-
tico o una posición política privilegiada. La autoridad de testigo presencial invocada
por Francisco de Jerez (el rebto escrito por alguien que estuvo allí) fue reforzada por
su posición política y social como notario de Pizarro. Para los escritores nativos quie-
nes no podían reclamar el elevado status español, la principal fuente de autoridad es la
posición análoea de estar emparentados con las élites dominantes indígenas. Tal pa-
rentesco era rec'arnado por Titu Cusí Yupanqui como el heredero designado por "mi
tío Atahualpa". Garcilaso de la Vega reclamó parentesco por la vía de las vinculacio-
nes maternas a la nobleza lnca ("el tío de mi madre") mientras que subrayaba su status
como sólo medio indígena. Similarmente, Guarnan Poma insistía en la importancia
política de la dinastía nativa derrotada a la cual su familia pertenecía. Diferencias mas
allá de la autoridad narrativa separan los relatos europeos y nativos. Los europeos
reclaman el criterio del realismo narrativo - la superioridad de testigo ocular preten-
diendo la verdad - mientras los relatos nativos reclaman el parentesco con los señores
nativos derrotados en función de privilegiar el conocimiento transmitido oralmente y
así invocar la creencia occidental en la mayor autenticidad del discurso intentando
contradecir la tradición igualmente europea del testigo visual, como evidencia de la
confiabilidad de los textos.
Si el gesto de Atahualpa con el libro fue una deliberada "arrojada" o "tirada" o
una "caída" accidental depende de la clase de historia que el narrador desea contar. Si
era una historia de desenfrenada arrogancia Inca o de venganza por una ofensa similar,
el libro era "arrojado". Si era una historia de rechazo nativo, el libro fue "tirado". Pero
si la historia era ce simple incomunicación el libro accidentalmente "cayó". Al inten-
tar determinar lo que realmente sucedió con el libro sobre la base del mero consenso
entre los relatos existentes (el acercamiento del realismo histórico) simplemente se
confunde mera repetición (la frecuencia con la que una versión particular es contada)
con verdad. Mas bien, era la clase de historia sobre el otro que el narrador deseara
contar, lo que determinaba cómo el libro dejaba las manos del fraile y aterrizaba en el
suelo de la plaza de Cajamarca.
Para narrar semejante historia el comienzo crucial de la escena del libro debe
ser encontrado en otra pane. En el relato de Jerez la narración comienza con la estra-
tegia militar: en Titu Cusi con la provocación previa del denamamiento de la chicha
sagrada; en Guarnan Poma con la dignidad y majestuosidad del Inca mismo: y en
E l fracaso en maravillarse 21
 Garcibso, con la sumisión de Atahualpa hacia el evidentemente superior orden social
español. Dadas semejantes fuentes diversas de autoridad narrativa y elecciones de
comienzo, no es sorprendente que las clases de historias relatadas por aquellos narra-
dores varíen ampliamente.
Jerez celebra exuberantemente la conquista en el característico tono de los pri-
meros años, caracterizándose su relato por los signos militares. Seguro en su creencia
de la superioridad de la destreza militar española, él narró una histeria occidental fa-
miliar de cómo los colonizados meramente respooden a las directivas de los conquis-
tadores, careciendo de iniciativa y ambiciones propias. Pero cuando el tema cambia de
la ascendencia militara cultural, la propia confianza de Jerez desfallece. El españoleta
incapaz de contener su irritación ante el fracaso de! Inca en maravillarse, su rechazo a
reconocer el símbolo clásico de la supremacía cultural occidental, la posesión de escri-
tura. Esta reacción frustró la creencia de Jerez en ia pretensión de universalidad de la
cultura española.
Mientras Garcilaso de la Vega adoptó el principal contradiscurso español criti-
cando la conquista militar, su glosa distintiva sobre esta critica familiar, simplemente
elaboraba el problema de traducir la dominación española. Como el relato de Jerez,
sostenía la legitimidad de la conquista. En efecto, la critica religiosa, usualmente iden-
tificada con Las Casas, simplemente cambia el énfasis sobre el dominio de la superio-
ridad española, de la destreza militar a los logros culturales. Como Las Casas, Gar-
cilaso es partidario de la dominación pacífica a través de una mejor transmisión. Ni
Garcilaso ni Jerez desafian el contenido fundamental de la dominación española, están
en desacuerdo solamente sobre el método a través del cual debería ser transmitida.
En contraste, Titu Cusi Yupanqui y Guarnan Poma de Ayala desafian un elemento
clave de la convicción española sobre su superioridad cultural, la posesión de textos
escritos.
El relato de Titu Cusi no sólo critica esta creencia en la superioridad de la
escritura, sino que mas bien la socava. Comparando el texto escrito con un objeto
(indígena) tan sagrado como la chicha, Titu Cusi afirma la equivalencia de escritura y
chicha en términos culturales que son mutuamente excluyentes porque no hay terre-
nos más allá de la similaridad de los objetos sagrados que permitan una concepción de
lo sagrado que critique a la orra. Como Titu Cusi Yupanqui. Guarnan Poma socava la
afirmación de superioridad española sugiriendo que los logros demostrables de escri-
tura e imprenta no eran de ningún modo obvios.
Así. la crítica a la conquista española no ha estado limitada a las bien conocidas
censuras a los métodos militares desarrolladas por Las Casas. Solamente uno de los
autores no españoles, Garcilaso de La Vega adopta esta perspectiva. Como mestizo, él
era el mas completamente hispanizado de todos y el único nativo que escribió virtual-
mente su narración entera en España. Aunque los escritos de Las Casas y Garcilaso
han sido aceptados como parte del canon literario hispánico, las criticas más convin-
22 -Ficha de Cátedra-
centes de la conquista española no provienen de su cuasi oficial contradiscurso sino de
los conquistados. Esta fuente sugiere que el potencial principal de la critica cultural
yace con aquellos que estaban involuntariamente sujetos a ella.
Sólo yuxtaponiendo los textos canónicos de los conquistadores con aquellos de
los conquistados pueden ser reveladas las limitaciones culturales implicltas de los
dominadores". Las narraciones de Titu Cusi Yupanqui y Guarnan Poma de Ayala
(que las autoridades españolas nunca permitieron que sean impresas y fueron publica-
das sólo en el siglo X X ) proveen la critica más radical de esta posición. A l rechazar la
transparencia de las ¡deas convencionales sobre la superioridad cultural española, ambos
narradores se rehusaron a permitir que los conquistadores continuaran en el conforta-
ble autoeneaño de que su sistema de creencias era tan transparente como universal-
mente superior. De haber sido los escritores incas aceptados como parte del canon
literario españoi de los siglos X V I y X V I I sus textos podrían haber socavado los fun-
damentos en los cuales descansaba la autoridad cultural de la conquista española: reli-
gión y escritura. Mientras la religión era demasiado poderosa como para ser desafiada
abiertamente en el auge de la inquisición española, Titu Cusi Yupanqui y Guarnan
Poma de Ayala pudieron desafiar ¡as creencias en la supremacía de ia escritura y así
frustrar las expectativas emocéntricas de la "lección de escritura" del siglo X V I .
El imperialismo textual -como ha sido ejemplificado en este articulo- es funda-
mentalmente cultural: la creencia en la superioridad de la escritura sobre la palabra
hablada, y de la religión cristiana sobre las creencias Incas. Asociado a aquellas con-
vicciones de la superioridad española y sus manifestaciones simbólicas estaba una
necesidad profundamente arraigada de creer en su transparencia para otras culturas
(inferiores) como símbolos de autoridad cultural, expectativa así intensamente frus-
trada por el fracaso de Atahualpa en maravillarse.
La esperanza general de los escritores europeos de que los pueblos analfabetos
serian sometidos al enfrentarse con la escritura, surgió más probablemente de la pro-
pia experiencia europea. Contrariamente a la visión de Sepúlveda ó aún Levi-Strauss,
la posesión de alfabetización no distingue civilizados de bárbaros (o "primitivos"
modernos) pero si diferenció a las élites gobernantes europeas de sus campesinos
analfabetos.La fascinación fue la respuesta que las élites europeas letradas esperaban
de los pueblos analfabeios, bien al corriente de la creencia en la maravillosa suprema-
cía de la escritura alfabética. Su transformación en manifestación simbólica de la
hegemonía de las clases dominantes europeas, creó la expectativa de que "maravillar-
se" era la respuesta apropiada de aquellos socialmente Inferiores. Entre estos, los nati-
vos americanos, eran en el siglo X V I . simplemente los últimos".
E l fracaso en maravillarse 23

Este artículo es una versión revisada de la ponencia presentada para el panel "Textos .
y Conquistas" en el encuentro de la Latin American Studies Association, 17-19 de
marzo de 1988, New Orleans. .
La autora desea agradecer a los compañeros participantes del panel, Peter Hulme,
Rolena Adorno y José Rabasa por sus comentarios, tanto como a Michael
Harbsmeier, Hayden White y a los editores de LARR y críticos anónimos.
James LtxVhaA,SpanishPeru, 1532-1560: A ColonialSociety (Madison University
of Wisconsin Press, 1968); and The Men of Cajamarca (Austin: University of
Texas Press, 1972). Hay versiones en español.
Edward Said, Beginnings: Intention andMeihod (New York: Columbia Universty
Press, 1976); and Peter Hulme, Colonial Encounters (London: Methuen, 1986), 1 72.
Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques (París: Editorial Plon,1955). Hay versión
en español.
Jacques Derrida, "The Violence of the Letter", in Of Crammatology , traducida
por Gayatri Spivak (Baltimore, Md.: Johns Hopkins Press.1976). Ver también
Roland Barthes, "The Writing Lesson", en Image-.vIusic-Text , traducida por
Stephen Heath (New York: Hill y Wang,1977) 170-78
Bartolomé de Las Casas atribuye la distinción a La Política de Aristóteles. Pero
como Anthony Pagden argumenta, Las Casas debe haber estado pensando en el
comentario de Tomas Aquino Sententia Libri Politicorum , porque la distinción
no aparece en los escritos de Aristóteles. Ver Pagden,77ie Fall of Natural Man
(Cambridge: Cambridge University Press, 1982), pág. 126-32,225, n.18. Escrito-
res clásicos antiguos, como Cicerón, se referían al discurso antes que a la escritura
como el origen de una especial distinción entre los hombres, la cualidad que "nos
ha unido en los vínculos de la justicia, ley y orden civil, lo que nos ha separado del
salvajismo y barbarie". Ver Cicerón, De natura deorum, traducida por H. Rackham
(Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1933), vol 2, lix 148, p.267
Domingo de Soto resume sus posiciones en "Este es un traslado de un summario
que por comisión de la congregación que Su Majestad mandó juntar en Valladolid
el año de 50, coligió el muy reverendo y doctísimo padre, nuestro Fray Domingo
de Soto". Ver Bartolomé de Las Casas. Tratados (México: Fondo de Cultura
Económica, 1965), 282-82. Ver también Lewis Hanke, All Mankindls One (De
Kalb: Northern Illinois University Press, 1974), 83-84,87.
' De acuerdo a Hubert L . Dreyfus y Paul Rablnowe, estudiar las formaciones
discursivas requiere una doble reducción. No sólo debe el investigador poner en-
tre paréntesis las pretensiones de verdad de las obras discursivas que está investi-
gando -reducción fenomenología de Husserl- debe también hacerlo con el signi-
24 -Ficha de Cátedra-
m
\
ficado pretendido Ver Ureytiis y Rabinowe, Michel Foucault: Beyond
Structuralism and llermeneutics, 2d. ed. (Chicago: University of Chicago Press,
1983),67.
Pizarro justifica su relato de esta manera, "Como los escritores no escriben lo que
vieron sino que oyeron, no pueden dar clara ni verdadera noticia de lo que escri-
ben... acordé sacar a luz... como persona que se ha hallado en estas provincias
desde el principio de la conquista hasta el fin". Ver Pedro Pizarro, Relación del
descubrimiento y conquista de los reinos del Perú (originalmente publicada en
1571) en Biblioteca Peruana (Lima: Editores Técnicos Asociados, 1968), 449.
La otra obser/ación, más conocida, es el comentario sarcástico de Gonzalo
Fernández de Oviedo sobre " otros que desde España fácilmente presumen escri-
bir de las Indias sin haberlas visto". Ver su Historia general y natural de las In-
dias (Asunción: Editorial Guarania, 1944), 1:29,39. Ver también Víctor Frankl,
£•' antijovto de G mzalo Jiménez de Quesada y las concepciones de realidad y
verdad en la época de contrarreforma y del manerismo (Madrid: Ediciones Cul-
tural Hispánica, 1963), 82-101,
Para un ejemplo de una versión "realista" del encuentro entre Atahualpa y Fray
Vicente, ver Raúl Porras Barrenechea, Las relaciones primitivas de la conquista
del Perú (Paris: Imprimeries Les Presses Modemes. 1937), p.86. n. 33. Una versión
"realista" .completamente eurocéntrica, del encuentro; es la de John Hemming.777e
Conquest of ¡he Incas (New York: Harcourt, Brace, 1970), 33-41, 549-50.
Según Michel de Certeau, el "realismo" o la legitimación del discurso por sus
"referencias", se origina con el autor, la persona legitimada por sus credenciales
sociales, y es transferida desde el autor a su texto. Ver sus Heterologies: Discourse
en the Other, traducida por Brian Massumi, con prólogo de Wlad Godzich
(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986),32.
Según Barthes. la narración sólo puede recibir sus significados desde el mundo, el
cual se sirve de ellos. Ver su "Introduction to the Structural Analysis of Narratives"
inlmage-Music-Text, 115. Hayden White interpreta esta observación como con-
fundir un "significado" (que siempre se constituye en vez de hallarse) por la "rea-
lidad" ( que siempre se halla en vez de constituirse). Ver White. The Contení of the
Form (Baltimore. Md: Johns Hopkins University Press, 1987), 36
Antonio de Nebrija. Gramática Castellana , reproducción fotográfica de la pri-
mera edición de 1492 (Halle, Belgium: Max Niemeyer. 1909). folio I .
Para un exelente análisis de la conquista vía el lenguaje en las Filipinas, ver Vi-
cente Rafael, Contracling Colonialism: Translation and Christian Conversión in
TagalogSociety under Early Spanish Rule (Ithaca. NY: Come!! University Press.
I9SS)
Las narrativas de resistencia y acomodación aon un tipo de relato a menudo con-
tado en los libros y artículos de historia y antropología, en los que los heroico?
E l fracaso en maravillarse 25
1!
 indígenas o trabajadores resisten valientemente los esfuerzos de dominación es-
pañola o capitalista y condujeron, una de dos, a subvertir el sistema de domina-
ción acomodándolo a sus propios fines ó a morir heroicamente mientras resistían.
De aquí proviene la apelación "narrativas de resistencia y acomodación". Este
tipo de historias eran el modo de explicación dominante empleado en los escritos
sobre América Latina en las décadas de 1970 y 1980.
15
Ver Diego González Holguin, Vocabulario de la lengua general de todo el Perú
llamada lengua quechua (originariamente publicada en 1608, Lima: Imprenta
Santa María, 1952), 148, 507-8. Regina Harrison cita diferentes palabras de "en-
tendimiento" en quechua usados por Pachacuti Yamqui (1613) y el léxico de
González Holguin. Ver Harrison, "Modes of Díscourse: The Relación de
Antigüedades deste reyno del Pirú por Joan de Santacruz Yamqui Salcamaygua"
en From Oral lo Written Expressions: Native Andean Chronicles of the Early
Colonial Period, editado por Rolena Adorno (Syracuse, N Y : Maxwell School of
Citizenship, 1982), 65-99, esp. 86-87. Sobre la función de tomar del discurso para
uso futuro eñ Europa antes del s.XVIl, ver Francés Yates, The Art of Memory
(Chicago, I I I : University of Chicago Press, 1966)
16
Tzetzan Todorov, The Conques! of America (New York: Harper and Row, 1984)
traducido por R. Howard, 29-33. Hay versión en español.
11
Lewis Hanke, The Spanish Slruggle for Justice (Philadelphia: University of
Pennsylvania Press, 1949), 33-34
" Francisco de Jerez, Verdadera relación de la Conquista del Perú (originalmente
publicada en 1534, Madrid: Historia 16, 1985), 13-17,22-23.
19
Ibid., 41
2 0
La "autorización" de Pizarro según el relato es invocada más sutilmente en el
párrafo siguiente, donde Jerez indirectamente implica a Pizarro -como el autor de
la descripción de la ciudad, sus habitantes y terrenos circundantes- al usar la orden
de Pizarro de buscar hospedaje apropiado, como la justificación de la narración
para describir el sitio donde el enctientro iba a tener lugar.
11
Jerez es renuente aún a acreditar a Atahualpa con curiosidad, un rasgo de carácter
que podría socavar el retrato de Jerez acerca de la altanería del Jefe Inca
~ Hernando Pizarro, "La carta de Hernando Pizarro a la Audiencia de Santo Do-
mingo, de 23 de noviembre de 1533", en Tres testigos de la conquista del Perú.
editada por Miguel Muñoz de San Pedro (Buenos Aires: Espasa Calpe, 1953): ver
también Miguel de Estete, Noticia del Perú (originalmente publicada en 1535) en
Biblioteca Peruana (Lima: Editores Técnicos Asociados, 1968), 1:345-402. El
primer relato publicado de Cristóbal Mena, también retrata al fraile llamando a
los indígenas "perros". Ver "anónimo" Cristóbal de Mena. La conquista del Perú
llamada Nueva Castilla (originalmente publicada en 1534), en Raúl Porras Ba-
rrenechea, Las relaciones primitivas de la conquista del Perú. 79-101, esp.85-86.
26 -Ficha de Cátedra-
Juan Ginés de Sepúlveda, Demócrates segundo, o de las causas de la guerra con-
tra los indios (originalmente publicada en 1535; Madrid: Consejo Superior de
Investigaciones Científicas, 1951), 35. Ver también Pagden, The Fall of Natural
Man, 117-18. Esta idea fue reproducida por Juan Maldonado en 1549. Ver Fran-
cisco Rico, "Laudes litterarum", en Homenaje a Julio Caro Baroja (Madrid: Cen-
tro de Investigaciones Sociológicas, 1978), 895-914,906-7.
Sepúlveda, Demócrates segundo, 78-79.
Mena, La conquista, 85; Juan Ruiz de Arce, "Relación de los servicios en Indias",
editado por Conde de Canilleros, Boletín de la Academiadela Historia 102 (1935):
327-84, esp. 362; and Miguel de Estete, Noticia del Perú , 1:345-402.
La maravilla que los nativos experimentan frente a la escritura ha sido registrada
en crónicas tan diversas como el relato de Jean Léry del s.XVI, de los Tupi en
Brasil, Histoire d"un voyage faict en la terre du Brésil, originalmente publicada
en 1578: "Yo usé para escribir unas pocas palabras. Entonces, al leérselas des-
pués, en sus ojos pude observar algo parecido a una clase de hechizo. Uno podría
decirle a otro ¿no es esto un milagro?". Citado por Michel de Ceneau, The Writing
of History, traducida por Tom Conley (New York: Columbia University Press,
1988), 214. Otras fuentes también reflejan el mismo tema: el relato sobre ios Ibo
en el siglo XVIIL The Interesting Narrative of Alaudah Equianoh or Gustavus
Vassa, The African, Written by Himself 4th ed. (Dublin: impresa por el autor,
1791); el relato de Williams sobre los misioneros entre los Raratonga en las islas
Cook (1837), citado por Brian Street en "Orality and Literacy as Ideological
Consrructions: Some Problems in Cross-Cultural Studies", Culture and History 2
(1987):13-14; editado por David Beers Quinn (London: Hakluyt Society, 1955),
375-77. Una escena idéntica de "fascinación" ante la Biblia es descripta como
teniendo lugar debajo de un árbol en Delhi en 1817. Ver Homi Bhabha, "Signs
Taken for Wonders: Questions of Ambivalence and Authority under a Tree outside
Delhi, May 1817", en Europe and ¡ts Others, editada por Francis Barker, Peter
Hulme, Margaret Iverson, y Diana Loxley (Colchester: University of Essex, 1985),
2:89-106. Tan recientemente como en 1955, el antropólogo francés Claude Levi-
Strauss describió a la escritura como "una de las maravillas que he traído" a los
Nambikwara de Brasil en 1938. Ver Tristes Tropiques, 289. Ver también Michael
Harbsmeier, "Early travel to Europe: Some Remarks on the Magic of Writing" en
Europe andlts Others, 1: 72-88.
Titu Cusi Yupanqui, Relación de la conquista del Perú, originalmente publicada
en 1570 (Lima: Ediciones de la Biblioteca Universitaria, 1963). El tirulo original
fue "Instrucción del Inga don Diego de Castro Titu Cusi Yupangui para el muy
Ilustre Señor el Licenciado Lope García de Castro." Para un útil comentario, ver
Raquel Chang-Rodriguez. "Writing as Resistance: Peruvian History and the Rela-
ción of Titu Cusi Yupangui", en Adorno. From Oral to Writen Expression, 55-57.
Él fracaso en maravillarse 2 /
 Frank Salomón, "Chronicles of the Impossible: Notes on Three Peruvian Indigenous
Historians", en Adorno From Oral to Writen Expression. 13.
Debido a que establecer la autoridad narrativa es un procedimiento europeo, cómo
esta autoridad iba a ser creada puede haber sido discutida entre Titu Cusi y el
fraile ó aún agregado por el fraile aquellos a quien el relato era dictado, en fun-
ción de legitimar la interpretación del hecho.
Garcilaso de la Vega, Comentarios reales Je los Incas: Parte II, Historia genera!
del Perú (originalmente publicado en 1617). La edición citada aquí es la de Carmelo
Saénz de Santa María, Biblioteca de Autores Españoles (Madrid: Ediciones Atlas,
1960).
Ver Margarita Zamora, Language. Auíkjriiy. and Indigenous History in the
Cometarios Reales as los Incas (New York: Cambridge University Press. 198S,i.
O 12-84. Sobre la evolución de esta posición en los textos de Garcilaso, ver Susan
Jákfalvi-Leiva, Tradición, escritura y violencia colonizadora: un estudio di la
obre del Inca Garciicso de la Vega (Syracuse, NY: Syracuse University Press.
1984). M i propia visión es que Garcilaso mistifica sus orígenes para una audien-
cia española desplegando una postura narrativa como "hablante quechua", una
realidad no impenetrable para los lectores españoles. Su invocación adicional de
la inexplicada "tradición de los quipus" para dar cuenta de su conocimiento de la
escena con el libro, me sorprende simplemente como otro intento de mistificar su
autoridad narrativa y hacerla exótica.
Zamora. Language, Authority, and Indigenous History. 133. Mientras que el des-
dén de Garcilaso por Felipe puede deberse parcialmente a sus orígenes (Felipe no
era cuzqueño), el ataque de Garcilaso está enteramente formulado en lenguaje
com marcas de status español.
Garcilaso usa una guia de confesión de 1585 escrita en español, quechua y aymara
en la que la pregunta ¿estás tú cristianamente bautizado? es traducida con sólo el
verbo "estar" en quechua y el resto en castellano. Lo mismo ocurre con la pregun-
ta ¿conoces la doctrina cristiana?, donde "conocer" es preguntado en quechua y el
resto en castellano. Ver también Rubén Vargas Ugarte, Concilios Limenses (Lima:
n.p., 1951'1954), vols. 1-3. Para una critica similar del tratamiento de Garcilaso
hacia el intérprete, ver Regina Harrison, Signs. Songs and Memory: Translating
Quechua Language and Culture (austin: University of Texas press. 1989). 40-43.
"Aún nombrarle [a Dios] no saben sino por nuestro vocablo." Ver José de Acosta.
Historia natural y moral de las Indias (originalmente publicada en 1590). editada
por Edmundo 0"Gorman (México: Fondo de Cultura Económica. 1962).220.
En la versión en latín que Las Casas presentó verbalmente en Valladolid en 1550-
51 (la Apologética historia, cap.33), él argumenta: '"¿Qué lenguaje hablarán los
mensajeros para ser entendidos por los indígenas? ¿Latín. Griego, Español. Ára-
be? Los indios no conocen ninguno de estos lenguajes. Quizás nosotros imagine-
28 -Ficha de Cátedra-
•FCTOCePIAD©RA
\ HUMANIDADES"
mos que los soldados son tan santos que Cristo les otorgará el don de lenguas así
ellos serán entendidos por los indígenas?....Ninguna ley, constitución o precepto
es obligatorio a menos que las palabras del lenguaje en el cual es propuesto sean
claramente comprendidas." en Defense o/The Indians, traducida y editada por
StarTord Poole (De Kalb: University of Northern Illinois Press, 1974), 217-18.
Acerca de la familiaridad de Garcilaso con el trabajo de Las Casas, ver Zamora
Language. Authority, and Indigenous History, 106. La observación de Roberto
Fernández Retamar podría aplicarse fácilmente a Garcilaso: "Nosotros estamos
tan enteramente empapados en el colonialismo que leemos con real respeto sólo
aquellos autores anticolonialistas diseminados por las Metrópolis". Ver Caliban
and other Essays, traducida por Edward Baker (Minneapolis: University o f
Minnesota Press, 1989), 18.
Este tema aparece en Las Casas aún antes que su crítica del lenguaje. Ver Del
único modo de atraer a los pueblos a la verdadera religión ( México: Fondo de
Cultura Económica, 1942). Aunque el texto no fue publicado hasta el siglo X X .
Las Casas expuso estas ¡deas frecuentemente. Ver Agustín Millares Cario, "Ad-
vertencia", V i l , y Lewis Hanke, "Introducción", X X X I I I .
"Decimos que cuando el P. fray Vicente llegó a hablar al Inca, el Inca se admiró
grandemente de ver la forma del fraile dominicano, de la barba y corona raído
como la trayen los religiosos, y del hábito largo, y de la cruz de palma, que en las
manos llevaba, y un libro que era la suma de Silvestre: otros dicen que la Biblia.
tome cada uno lo que más le agradare " (resaltado agregado). Ver BAE 143:46.
Garcilaso critica a Fray Valverde sólo por el estilo en el que recitó el Requeri-
miento: "seca y muy áspera, sin ningún jugo de blandura, ni otro gusto alguno",
BAE 143:48. Aún aquí, sin embargo, Garcilaso atribuye su critica a otros españo-
les, evitando directamente criticarlos él mismo.
Guarnan Poma de Ayala afirma, "Le dixo que le daría [a Pizarro y Almagro] mu-
cho oro y plata para que se bolbiesen". Ver su Nueva crónica y buen gobierno
(originalmente publicada en 1615), en la edición española de Rolena Adorno y
John Murra (México: Siglo X X I , 1980), 353. Ver también el excelente estudio
critico de Guarnan Poma por Rolena Adorno, Writing and Resistance (Austin:
University of Texas Press. 1986). Según Guillermo Ludeña de la Vega, camaricos
son obligaciones laborales. Ver Vocabulario y quechua utilizado por el cronista
indio Felipe Guarnan Poma de Ayala (Lima: Perúgraph Editores, 1982).
Poma de Ayala. Nueva crónica. 357. Sabine MacCormack sostiene que Francisco
Gomara fue el primero que sugirió que Atahualpa acercó el libro hacia su oreja,
esperando que le hablara. Ver MacCormack. "Atahualpa y el libro". Revista de
Indias 6S (1988): 693-711. Si Guarnan Poma lo tomó prestado de Gomara, o la
historia era una leyenda nativa transmitida oralmente que ambos habían oído, ó si
ambos autores lo dedujeron independientemente de sus orígenes nativos, es me-
E l fracaso en maravillarse 29
 nos importante que la interpretación cultural que Guarnan Poma proporciona.
MacCormack, sin embargo, clasifica a Guarnan Poma y a Garcilaso como autores
"andinos"' antes que como situados ambiguamente entre las tradiciones españolas
y quechuas.
41
Tiru Cusi, Relación ele la conquista, 15, Guarnan Poma mismo satiriza el acto de
lectura, cómo gente loca hablando a objetos inanimados: " Y que de día y noche
hablauan cada uno con sus papeles, quilcc. " Ver Guarnan Poma, Nueva crónica.
353.
4!
Nueva crónica, 8,60. Para una interpretación escéptica de estas páginas, ver Rolena
Adorno, "The language of History in Guarnan Poma's Nueva crónica y buen go-
bierno , en Adorno, From oral to Written Expression, 132.
43
Certeau, Heterologies, 32.
44
Dreyfus y Rabinowe definen estas limitaciones culturales del discurso como "el
sistema de reglas que gobiernan qué manera de hablar .... puede en un período
dado ser tomada seriamente''. Ver Dreyfus y Rabinowe, Michel Foucauh: Beyond
Structuralism and Hermeneutics, 66. Dominíck La Capra ha sostenido que ate-
nerse a la literatura canóm'ca es suficiente a condición de que uno la lea criticamente.
Semejante limitación, sin embargo, fuerza la exclusión de los discursos críticos
que quedan fuera del canon, con el resultado que las objeciones de mujeres, ne-
gros, nativos y aquellos involuntariamente sujetos a los poderes coloniales son
efectivamente eliminadas. Ver La Capra, History andCriticism (Ithaca.NY: Comell
University Press, 1985), 113.
45
Para ejemplos específicos de cómo esta creencia en la superioridad cultural de la
escritura funcionó en la Europa medievaL ver Brian Stock, The Jmplications of
Literac)' (Princeton, NJ: Princeton Universxy Press, 1983).
30 -Ficha de Cátedra-
APÉNDICE D O C U M E N T A L
1- Francisco de Jerez;Verdadera relación de la conquista del Perú y provincia del
Cuzco, llamada la Nueva - Castilla, conquistada por Franclso Pliarro, capitán de la
sacra católica, cesárea majestad del Empéradorjnúestro señor, Biblioteca de Auto-
res Españoles. Historiadores Primitivos de Indias, tomó 26, colección dirigida por D.
Enrique de Vedía; Madrid, 1923.
PRÓLOGO
"... me ha parecido escrebir esta relación, y enviarla á su majestad para que todos
tengan noticia de lo ya dicho, que sea a gloria de Dios; porque , ayudados con su
di vina mano, han vencido y traído a nuestra santa fe católica tanta multitud de gentilidad,
y á honra de nuestro cesar, porque con su gran poder y buena ventura en su tiempo
tales cosas suceden, y alegría de los fieles que por ellos tales y tantas batallas se han
vencido, y tantas provincias descubierto y conquistado, y tantas riquezas traidas para
su rey y reinos y para ellos; y lo será dicho, que los cristianos han hecho temor a los
infieles y admiración a todos los humanos; porque ¿cuándo se vieron en los antiguos
ni modernos tan grandes empresas de tan poca gente contra tanta, y por tantos climas
de cielo y golfos de mar y distancia de tierra ir á conquistar lo no visto ni sabido? Y
¿quién se igualará con los de España? No por cierto los judíos, griegos ni romanos, de
quien mas que todos se escribe; porque, si los romanos tantas provincias sojuzgaron,
fue con igual ó menor número de gente, y en tierras sabidas y proveídas de manteni-
mientos usados, y con capitanes y ejércitos pagados. Mas nuestros españoles, siendo
pocos en número, que nunca fueron juntos sino docientos ó trecientos, y algunas veces
ciento y aún menos; y el mayor número fué sola una vez veinte años há, que fueron
con el capitán Pedrarías mil y trecientos hombres. Y los que en diversas veces han ido;
y así, han conquistado en nuestros tiempos mas tierra que la que antes se sabía que
todos los príncipes fieles y infieles poseían, manteniéndose con los matenimientos
bestiales de aquellos que no tenian noticia de pan ni vino; sufriéndose con yerbas y
raíces y frutas, han conquistado lo que ya todo el mundo sabe; y por lo tanto, no
escrebiré al presente mas de lo sucedido en la conquista de la Nueva- Castilla, y mu-
cho no escrebiré, por evitar prolijidad."
"Otro dia partió el Gobernador, y fué á dormir a un llano de Zavana por llegar otro día
á mediodía a Caxamalca. donde esperó, y anduvo hasta una legua de Caxamalca, don-
de esperó que se juntase la retaguarda; y toda la gente y caballos se armaron, y el
Gobernador los puso en concierto para la entrada del pueblo, y hizo tres haces de los
españoles de á pié y de á caballo.
Con esta orden caminó, enviando mensajeros á Atabalipa que viniese allí al pueblo de
Caxamalca para verse con él.
E l fracaso en maravillarse 31
 Viendo el Gobernador que el sol se iba á poner, y que Atabalipa no levantaba dt donde
habia reparado, y que todavía venía gente de su real, envióle á decir con un español
i
que entrase en la plaza y viniese á verlo antes que fuese noche. Como el mensajero fué ¡gj \
á Atabalipa hlzole acatamiento, y por señas le dijo que fuese donde el Gobernador
estaba. Luego él y su gente comenzaron á andar, y el español volvió delante, y dijo a l í j *
Gobernador que venía, y que la gente que traja en la delantera traían armas secretaste** *
debajo de las camisetas, que eran jubones de algodón fuertes, y talegas de piedras y
hondas; que le parecía que traían ruin intención (...). Luego venia mucha gente con
armaduras, patenas y coronas de oro y plata. Entre estos venía Atabalipa en una litera
aforrada de pluma de papagayos de muchas colores, guarnecida de chapas de oro y
plata.
En llegando Atabalipa en medio de la plaza, hizo que todos estuviesen quedos, y la
litera en que él venía y las otras en alto: no cesaba de entrar gente en la plaza. De la
delantera salió un capitán, y subió en la fuerza de la plaza, donde estaba el artillería, y
alzó dos veces una lanza á manera de seña. El Gobernador que esto víó, dijo a Fray
Vicente que si quería ir á hablar á Atabalipa con un faraute; él dijo que sí, y fué con
una cruz en la mano y con su Biblia en la otra, y entró por entre la gente hasta donde
Atabalipa estaba, y le dijo por el faraute: "Yo soy sacerdote de Dios, y enseño á los
cristianos las cosas de Dios, y asimesmo vengo á enseñar á vosotros. Lo que yo enseño
es lo que Dios nos habló, que está en este libre; y por tanto, de parte de Dios y de los
cristianos te ruego que seas su amigo, porque así lo quiere Dios, y venirle ha bien dello
; y vé a hablar al Gobernador , que te está esperando." Atabalipa dijo que le diese el
libro para verle, y él se lo dio cerrado; y no acertando Atabalipa á abrirle, el religioso
extendió el brazo para lo abrir, y Atabalipa con gran desdén le dio un golpe en el
brazo, no queriendo que lo abriese; y porfiando él mesmo por abrirle lo abrió; y no
maravillándose de las letras ni del papel, como otros indios, lo arrojó cinco ó seis
pasos de sí. E á las palabras que el religioso habla dicho por el faraute respondió con
mucha soberbia, diciendo: "Bien sé lo que habéis hecho por ese camino, cómo habéis
tratado a mis caciques y tomado la ropa de los bohios." El religioso respondió:"los
cristianos no han hecho esto; que unos indios trajeron la ropa no lo sabiendo el Gober-
nador, y él la mandó volver". Atabalipa dijo: "No partiré de aquí hasta que toda me la
traigan". El religioso volvió con la respuesta al Gobernador. Atabalipa se puso en pié
encima de las andas, hablando á los suyos que estuviesen apercibidos. El religioso dijo
al Gobernador lo que había pasado con Atabalipa, y que había echado en tierra la
sagrada Escríptura. Luego el Gobernador se armó un sayo de armas de algodón, y
tomó su espada y adarga, y con los españoles que con él estaban entró por medio de
los indios; y con mucho ánimo, con solos cuatro hombres que le pudieron seguir, llegó
hasta la litera donde Atabalipa estaba, y sin temor le echó mano del brazo izquierdo,
diciendo: "Santiago"." (pág. 332)
32 -Ficha de Cátedra-
\hum
2 Instrucción ,/,•/ l)<m />/,•»,» ,/,• ( astro Tito Cussi Yupangui (1570), M . del C.
Martin Rubio; El encuentro de dos mundos: los Incas de Vilcabamba, Madrid, ed.
Atlas, 198S.
"Relación de cómo los españoles entraron en el Pirúy el suceso que tuvo Mango Inga
en el tiempo que entre ellos vivió, que es esta que sigue:
En el tiempo que los españoles aportaron a esta tierra del Pirú que llegaron al pueblo
de Caxamarca. ciento y noventa leguas poco más o menos de aquí, mi padre Mango
Inga estaba en la ciudad del Cuzco en esa era con todo su poderío y mando, como su
padre Guayna Capac se lo habia dejado, donde tuvo nueva por cienos mensajeros que
vinieron de allá de un hermano suyo mayor, aunque bastardo, llamado Ataguallpa, y
por unos indios yungas lailanes, que residen a la orilla del Mar del Sur, quince o veinte
leguas del dicho Caxamarca. los cuales decían que habían visto llegar a sus tierras
ciertas personas muy diferentes de nuestro hábito y traje que parecían viracochas (...)
Destos viracochas trajeron dos dellos unos yungas a mi tío Ataguallpa, que a la sazón
estaba en Caxamarca, el cual los recibió muy bien y dando de beber al uno dellos con
un vaso de oro de la bebida que nosotros usamos, el español en recibiéndolo de su
mano, lo derramó, de lo cual se enojó mucho mi tío, y después desto aquellos dos
españoles le mo-scraron al dicho mi tío una carta o libro o no sé qué, diciendo que
aquella era la quillca de Dios y del rey . e mi tío como se sintió afrentado del derramar
la chicha que ansí se llama nuestra bebida, tomó la carta ó lo que era y arrojólo por
ahí, diciendo: "¿Qué se yo que me dais ahí?. Anda vete!"
Y los españoles se volvieron a sus compañeros, los cuales irían por ventura a dar la
relación de lo que habían visto y les había pasado con mi río Ataguallpa.
De ahí a muchos días, estaba mi tío Ataguallpa en guerra, en diferencias con un her-
mano suya, Huáscar Inga, sobre cuál de ellos era el rey verdadero de esta tierra, no lo
siendo ninguno dellos por haberle usurpado a mi padre el reino a causa de ser un
muchacho en aquella sazón y querérsele levantar con él por los muchos tíos e parien-
tes que tenían el uno y el otro: los cuales decían que por qué habia de ser rey un
muchacho, aunque su padre en sus postrimeros días le hubiese nombrado por tal; que
más razón era lo fuesen los grandes y no el chico, la cuál razón no se pudo llamar sino
tal pasión. desobediencia y ambición , porque ellos descendían aunque hijos de Guayna
Capac de pane de las madres de sangre soez y baja e mi padre fue hijo legítimo de
sangre real (...).
Y como mi tío llegase al pueblo de Caxamarca con toda su gente, los españoles los
recibieron en los baños de Conoc. legua y media de Caxamarca, y ansí se fueron con é
hasta Caximarca, y llegados que fueron , les preguntó a qué venían. Los cuales le
dijeron, que venían por mandado del Viracocha a decirle como le han de conocer, y mi
tío como les oyó lo que decían, atendió a ello y calló, y dio de beber a uno dellos de la
manera que arriba dije, para ver sí se lo derramaban como los otros dos. Fue de la
E l fracaso en m a r a v i l l a r s e 33
D A
E c e
*
misma manera, que ni lo bebieron ni hicieron caso: e visto por mi tío que tan poco
hacían caso de sus cosas: "Pues vosostros no hacéis caso de mi, ni yo lo quiero hacer
de vosotros".
Y ansí se levantó enojado y alzó grita a guisa de querer maor a los españoles, y los
españoles que estaban sobre aviso, tomaron cuatro puertas que había en la plaza don-
de estaban, la cual era cercada por todas partes. (...)
Los españoles con gran furia arremetieron al medio de la plaza donde estaba un asien-
to del Inga en alto, a manera de fortaleza que nosotros llamamos usnu, los cuales se
apoderaron de él y no dejaron subir allá a mi tío: más que antes al pie del, le derrocaron
de sus andas por fuerza y se las trastornaron e quitaron lo que tenía y la borla que entre
nosotros es corona , e quitando todo lo dicho le prendieron..." (pág. 128-131)
3- Felipe Guarnan Poma de Ayala; Nueva crónica y buen gobierno. México, S.XX1,
Colección América Nuestra 1980
385 [387] - CONQVISTA
"Don Francisco Pizarro y don Diego de Almagro y fray Uicente de la horden del señor
San Francisco, cómo Atagualpa Ynga desde los baños se fue a la ciudad y corte de
Caxamarca.
Y llegado con su magestad y sercado de sus capitanes con mucho más gente doblando
de cien mil yndios en la ciudad de Caxamarca. en la plasa pública en el medio en su
trono y aciento, gradas que tiene, se llama usno, se asentó Atagualpa Inga.
Y luego comensó don Francisco Pizarro y don Diego de Almagro a dezílle. con la
lengua Felipe yndio Guanea Bilca, le dixo que era mensage y embajador de un gran
señor y que fuese su amigo que sólo eso benia Respondió muy atentamente lo que
dezía don Francisco Pizarro y lo dize la lengua Felipe yndio.
Responde el Ynga con una megestad y dixo que será la uerdad que tan lexo tierra
nenian por mensage que lo crcyyá que será gran señor, pero no tenái que hazer amis-
tad, que tanbién que era él gran señor en su rreyno.
Después desta rrespuesta entra con la suya fray Uicente, lleuando en la mano derecha
una crus y en la esquierda el bribario. Y le dize al dicho Atagualpa Ynga que tanbién
es enbajador y mensaje de otro señor, muy grande, amigo de Dios, y que no adorase en
nada, que todo lo demás era cosa de burla. Responde Atagualpa Yngay dize que no
tiene que adorar a nadie ciño al sol, que nunca muere ni sus guacas y dioses, tanbién
tienen en su ley, aquello guardaua.
Y preguntó el dicho Ynga a fray Uicente quién se lo auía dicho. Responde fray Uicente
que le auía dicho euangelio, el libro. Y dixo Atagualpa: "Dámelo a mi el libro para que
me lo diga ". Y ancí se la dio y lo tomó en las manos, comensó a oxear las pías del
dicho libro. Y dize el libro Inga: "¿Qué, cómo no me lo dize? ¡Ni me habla a mí el
34 -Ficha de Cátedra-
dicho libro!". Hablando con grande magestad, asentando en su trono, y lo echó el
dicho libro de las manos el dicho Inga Atagualpa,
Como fray Uicente dio boses y dixo: "¡Aquí, caualleros, con estos yndios gentiles son
contra nuestra fe!". Y don Francisco Pizarro y don Diego de Almagro de la suya die-
ron boses y dixo: "Salgan, caualleros, contra estos ynfieles que son contra nuestra
cristiandad y de nuestro enperador y rrey demos en ellos!"
Y ací luego comensaron los caualleros y despararon sus alcabuces y dieron la escaramusa
y los dichos soldados a matar yndios como hormiga. (...)
Y ací le prendió don Francisco Pizarro y don Diego de Almagro al dicho Atagualpa
Ynga. De su trono le [sic] llebó etn hirille y estaua preso con preciones y guarda de
españoles ¡unto del capitán don Francisco Pizarro. Quedó muy triste y desconsolado y
desposeydo de su magestad. asentado en el suelo, quitado su trono y rreyno." (pág.
356-358)
4- lnca Garcilaso de la Vega; Historia general del Perú. Segunda parte de los Co-
mentarlos Reales de los Incas. Emecé Editores S.A.. Buenos Aires, 1944
Capítulo XVII: Una embaxada con grandes presentes que el Inca hizo a los españoles.
"Dos días después tuvo el general otra embaxada, más solemne, del Rey Atahuallpa;
embióla con un hermano suyo, llamado Titu Atauchi, hermano de padre y madre. El
cuál, en breves palabras le dixo que el Inca enviaba a daf la bienvenida a los hijos de su
Dios Viracocha y a presentarles algunas cosas de las que en su tierra havia, en señal
del ánimo que tenia de servirles adelante con todas sus fuerzas y poden que les pedía
se regalassen por el camino y pidiessen lo que quisiessen y huviessen menester, que
todo se les proveria muy largamente, y que desseava verlos ya y servirles como a los
hijos del Sol, su padre, y hermanos suyos; que assí lo creían él y todos sus vassallos.(...)
Haviendo presentado sus dádivas, cada cosa por sí, dixo Titu Atauchi al govemador y
a los españoles perdonassen el atrevimiento de haver traído cosas tan humildes y baxas
para los hijos del Sol, que adelante se esforzarían a servirles mejos. El govemador y
sus capitanes estimaron en mucho sus buenas palabras y mejores dádivas. (...)
La respuesta, en suma fué dezirle que los españoles ¡van de parte del Sump Pontífice a
desengañarles de su idolatría y enseñarles la verdadera religión de los cristianos; y de
parte del Emperador y Rey de España que era el mayor principe de la cristiandad, ¡van
a hazer amistad y paz perpetua y parentesco con el Inca y toso su Imperio, y no hazerles
guerra ni otro daño alguno, y que adelante más despacio les darían a entender otras
cosas que traían que dezir al lnca. (...)
El Rey Atahuallpa embió aquella embaxada y dádivas a los españoles por aplacar al
Sol, porque le pareció que los indios de la isla Puna y los de Túmpiz y otros por allí
E l fracaso en maravillarse 35
 te»
cercanos le havían enojado y ofendido por haver resistido y peleado con ellos y mueix
to algunos españoles como se ha dicho; que como él y los suyos los tenían por hijosj|e& •fo
su Dios Viracocha y descendientes del Sol, temieron grandes castigos por aquél d e s - ^ í ? Í '
acato y muertes. A este miedo se juntó no otro menor, que fué la profecía de su p a d r e ^ í S
Huaina Cápac, que después de sus días entrarían en sus reinos gentes nunca jamás
vistas ni imaginadas, que quitarían a sus hijos el Imperio, rrocarían su república, des-
truirían su idolatría. Parecíale al Rey Atahuallpa que todo eso se iva ya cumpliendo
muy apriessa, porque supo los pocos españoles que havían entrado en su tierra, y que,
siendo tan pocos, havían muerto tantos indios en Puna y en Túmpiz y otras partes, lo
cual atribuían a ira y enojo y castigo del Sol. Temiendo otro tanto en sí y en los de su
casa y corte, mandó al embaxador, su hermano, que en galardón de su embaxada
fe'»'. suplicase al gobernador por aquellos tres dones que le pidió, y no quiso Atahuallpa
que se pidiessen en su nombre por no mostrar tan al descubierto la flaqueza de su
ánimo cobarde. Estos miedos y assombros truxeron acovardado y rendido al bravo
Atahuallpa hasta su muerte, por los cuales ni resistió ni usó del poder que tenia contra
los españoles. Pero, bien mirado, eran castigos de su idolatría y cnieldades, y por otra
pane eran obras de la misericordia divina para traer aquellos gentiles a su Iglesia Ca-
tólica Romana.
No faltaron diversos ánimos y paresceres entre los españoles, que después de ido el
embaxador se descubrieron. Unos que dLxeron que aquellas dádivas y presentes, cuan-
to mayores y más ricos, tanto eran más sospechosos: que eran dormideras para que el
gusto y contento dellos los adormesciessea y descuidassen de mirar por sí, para coger-
los descuidado y matarlos con facilidad. Por tanto, que anduviessen más recatados y
apercebidos, que tanto bien no era bien, sino maldad y engaño. Otros españoles (y
fueron los más) hablaron en contra, con el buen ánimo que tenían, y dixeron que la
milicia les mandava que siempre anduviessen apercebidos; pero que no embargante
esso, era mucho de loar y estimar la magnificencia del Inca, la suavidad de sus pala-
bras, la majestad de la embaxada, y que para mayor grandeza la embiasse con proprio
hermano, cuya discreción y cortesía vieron que era mucha, porque lo uno y lo otro
notaron en sus razones y buen semblante, aunque bien sintieron que por la torpeza de
su intérprete, que sabía poco del lenguaje del Cozco y menos del español, faltavan
muchas palabras de las del embaxador. Porque vieron que la razón que dezía con larga
oración, haziendo sus pausas y cláusulas, la interpretava el faraute en pocas palabras,
y éssas mal concertadas y peor entendidas, y algunas en contrario sentido, que los
mismos españoles lo echaron de ver, porque no concertavan las unas con las otras,
antes disonavan unas de otras y de la misma embaxada, de lo cual recibieron mucha
pena; mas no pudiendo remediarlo, se passaron con lo que tenían. (...)
36 -Ficha de Cátedra-
*F®T0C©PIAÜPRA
\ HUMANIDADES'
1
*' * i') Capítulo X V I I I : Lmbia el govemador una embaxada al Re)- Atahuallpa.
El Inca Atahuallpa. como adelante veremos, hizo algunas generosidades y realezas
W*0
con los españoles. Séanos lícito dezir sus uenas partes de que le dotó la naturaleza, y
sean las que al presente usó con estos españoles y otras muchas que adelante veremos
de su buen ingenio, discreción y habilidad, pues que hemos dicho ya sus tiranías y
crueldades, que seria hazerle muy grande agravio callar lo bueno habiendo dicho lo
malo. (...)
Lo que dixere será de relaciones de muchos españoles que se hallaron en el hecho, a
los cuales se lo oí en muchas conversaciones que en casa de mi padre todo el año
tenían, porque allí eran sus mayores entretenimientos, y sus pláticas las más vezes eran
de las conquistas passadas. También lo oí a muchos indios, que, visitando a mi madre,
le contavan aquellos hechos, particularmente los que passaron por Atahuallpa, hasta
su fin y muerte, como ciziéndole que tomasse sus desdichas y fallecimiento en
satisfación de las crueldades que con los suyos havia hecho. Sin esto, tengo relaciones
que los condiscípulos me han embiado, sacadas de las cuentas e historias anales de las
provincias de donde eran sus madres naturales, como a los principios lo díxe. A estas
relaciones se añade la que hallé en los papeles del muy curioso y elegante Padre Blas
Valera, que fué hijo de uno de los que se hallaron en la prisión de Atahuallpa, y nasció
y se crió en ios confines de Cassamarca, y assi tuvo larga noticia de aquellos sucesos,
sacados de sus oritir.ules. como él mismo lo dize.
Capitulo X X : La oración de los embocadores y la respuesta del Inca.
Entonces se levantó Hernando de Soto (...) y dixo lo siguiente: "¡Sereníssimo Inca!
Sabrás que en el mundo hay dos potentísimos príncipes sobre todos los demás. El uno
es el Sumo Pontífice, que tiene las vezes de Dios; este administra y govierna a todos
los que guardan su divina ley, y enseña su divina palabra. El otro es el Emperador de
los Romanos, Carlos Quinte, Rey de España. Estos dos monarcas, entendiendo la ce-
guera de los naturales destos reinos, con la cual, menospreciando al Dios verdadero,
hazedor del cielo y de la tierra, adoran a sus criaturas y al mismo Demonio que los
engaña, embiaron a nuestro govemador y capitán general Don Francisco Pizarro y a
sus compañeros y algunos sacerdotes, ministros de Dios, para que enseñen a Vuestra
Alteza y a todos sus vasallos esta divina verdad y su ley sancta, para lo cual vinieron a
esta tierra. Y haviendo gozado en el camino de la liberalidad real de vuestra mano,
entraron ayer en Cassamarca. y hoy nos embían a Vuestra Alteza para que demos
principio al asiento de la concordia, parentesco y paz perpetua que ha de haver entre
nosotros, y para que. recibiéndonos debaxo de su amparo, permita oímos la ley divina,
y que todos los suyos la aprendan y la reciban, porque a Vuestra Alteza y a todos ellos
les será de grandísstma honra, provecho y salud."
E l fracaso en maravillarse 37
En este passo el Padre Blas Valera, como tan religioso y tan zeloso de la salud de
aquella gentilidad, haze una grande y lastimera exclamación, diziendo que palabras
tan importantes como las que Hernando de Soto dixo tenían necesidad de un intérprete
bien enseñado en ambos lenguajes, que tuviera caridad cristiana, para que las declara-
ra como ellas eran. Pero que muchas y muchas vezes Horaria la desdicha de aquel
Imperio, que, por la torpeza del intérprete , pudiessen los primeros conquistadores, y
los sacerdotes que con ellos fueron, a echar a Filipiilo la culpa de tantos males como se
causaron de su inorancia, para desculparse ellos y quedar libres, y que en parte o en
todo tuviessen razón de echársela; porque declaró aquellas palabras tan bárbara y tor-
pemente, que muchas dixo en contrario sentido, de manera que no solamente afligió al
lnca, mas enfadó a los oyentes, porque apocó y deshizo la majestad de embaxada
como si la embiaran unos hombres muy bárbaros, que bien entendieron los indios que
muchas palabras de las que dixo el intérprete no pudo dezirlas el embaxador, porque
no convenían a la embaxada.
Los capitanes y señores vasallos dixeron que aquellas faltas devían atribuirse más a ¡a
inorancia del faraute que no a la indiscreción de los embaxadores, porque no era de
imaginar que ellos la tuviessen, siendo escogidos para aquel oficio. Y con esto recibie-
ron llanamente la embaxada (aunque mal entendida), y a los que la llevaron como a
dioses, y assí los adoraron de nuevo.
El lnca respondió a los embaxadores diziendo;
Empero, también digo que tengo estos tiempos por felicissimos, por havemos embiado
en ellos el Dios Viracocha tales huéspedes, y que los mismos tiempos nos prometen
que el estado de la república se trocará en mejor suene, la cual mudanza y trueque
certifican la tradición de nuesrros mayores y las palabras del testamento de mi padre .
Huaina Cápac (...). Y assí por esto, y en confirmación de lo que mi padre nos dexó
mandado que os adorássemos y sirviéssemos, hemos hecho ley, y en las escuelas del
Cozco se ha publicado, que nadie sea osado tomar las armas contra vostros ni enojar-
nos. Por tanto podéis hazer de nosotros lo que quissiéredes y fuere vuestro gusto y
voluntad, que harta gloria será para nosotros morir a manos de los que tenemos por
divinos y mensajeros de Dios; que él os lo eleve de mandar, pues tan de hecho havéis
hecho todo lo passado. Sólo desseo satizfacerme de una duda, y es que ¿cómo se
compadesce que digáis que venís a tratar de amistad y parentesco y paz perpetua en
nombre de aquellos dos Príncipes, y que, por otra pane, sin hablar a ninguno de los
nuestros para ver nuestra voluntad si era buena ó mala, se hayan las muertes y estragos
en las provincias que atrás dexáis?. Que de haverse hecho tan sin culpa nuestra contra
vosotros, entiendo que os lo mandaron aquellos dos Principes y que a ellos se lo man-
dó Pacha Cámac. Si esto es assí, buelvo a dezirque hagáis de nosotros lo que quisiéredes.
Solo os suplicamos tengáis lástima de los míos, que me dolerá más la aflición y la
muerte dellos que la mía."(...)
Aquí buelve a lameptar el buen Padre Blas Valera la desdicha de aquella gente, diziendo
38 - F i c h a de Cátedra-
que si el intérprete declarara bien las razones del Inca, los moviera a misericordia y a
caridad. Pero dexó tan mal satisfecho a los españoles como havia dexado a los indios,
por no saber bien el lenguaje destos ni de aquellos. Cuando los embaxadores oyeron
dezir de las muenes y y estrago que huvo en Puna y Túmpiz, sospecharon que el Inca
quería vengarlas, porque el intérprete no se declaró más; y porque quedaron confusos
de no haver entendido la respuesta de Atahuallpa, no supieron replicarle. Que la falta
de Filipiilo no solamente fué en las palabras que no supo dezir en español, mas tam-
bién en las razones, que, por haver sido algo larga la relación del Inca, no pudo tomar-
las todas en la memoria, y assí hizo falta en ambas cosas.
Capítulo X X I I :
La oración que el Padre Fray Vicente de Valverde hizo al Inca Atahuallpa.
Dezimos que cuando e: Padre Fray Vicente llegó a hablar al Inca, el Inca se admiró
grandemente de ver la forma del fraile dominico, de la barba y corona raída, como la
traen los religiosos, y del hábito largo y de la cruz de palma que en las manos llevava,
y un libro, que era la Summa de Silvestre; otros dizen que era el Breviario, otros que la
Bllvia; tome cada uno lo que más la agradare.(„.)
Segunda pane de la oración de Fray Vicente de Valverde:
"Por tanto, el Papa Romano Pontífice que hoy vive en la tierra, entendiendo que todas
las gentes y naciones destos reinos, dexando a un Dios verdadero, hazedor de todos
ellos, adoran torpísimamente los ídolos y semejanzas del demonio, queriendo traerlas
al verdadero conoscimiento de Dios, concedió la conquista destas partes a Carlos Quinto,
Emperador de los Romanos, Rey poderosísimo de las Españas y monarca de toda la
tierra, para que, haviendo sujetado estas gentes y a sus Reyes y señores, y haviendo
echado de entre ellos los rebeldes y pertinazes, reine él solo y rixa y govieme estas
naciones y las traiga al conoscimiento de Dios y a la obediencia de la Iglesia. Nuestro
poderosfssimo Rey, aunque estava muy bien ocupado o impedido en el govierno de
sus grandes reinos y provincias, admitió la concessión del Papa, y no la rehusó, por la
salud destas gentes, y embió sus capitanes y soldados a la execución della. (...)
Por los cual el gran Emperador Carlos Quinto eligió por su lugarteniente y embaxador
a Don Francisco Pizarro (...) para assentar confederación y alianza de perpetua amis-
tad entre Su Majestad y Vuestra Alteza, de manera que Vuestra Alteza y todo su reino
le sea tributario; esto es. que, pagando tributo al Emperador, seas su subdito y de todo
punto le entregues el reino y renuncies la administración y govierno déL assí como lo
han hecho otros Reyes y señores. Esto es lo primero. Lo segundo es que, hecha esta
paz y amistad, y haviéndose sujetado de grado o por fuerza, has de dar verdadera
obediencia al Papa Sumo Pontífice, y recebiry creer la fe de Jesucristo. Nuestro Dios,
menospreciar y echar de ti totalmente la abominable superstición de los ídolos, que el
mismo hecho te dirá cuan santa es nuestra ley y cuan falsa la tuya, y que la inventó el
E L fracaso en maravillarse 39
Diablo. (...) Y si lo negares, sábete que serás apremiado con guerra a meso y a s
gre... //>/
12 Ir
Capitulo X X I I I : Las dificultades que huv-opara no interpretarse bien el razonamieht'pw\
de Fray Vicente de Valverde \\^'¿
55
Llegado a la interpretación que al Rey Atahuallpa le hizieron, es de advertir en las
condiciones de Felipe, indio trujamán y faraute de aquel auto, que era natural de la isla
de Puna, y de gente muy plebeya, mozo, que aún apenas tenía veinte y dos años, tan
mal enseñado en la lengua general de los Incas como en la particular de los españoles,
y que la de los Incas la aprendió, no en el Cozco, sino en Túmpiz, de los indios que allí
hablavan como estranjeros bárbara y corruptamente, (...) y que también aprendió la
lengua española sin que nadie se la enseñase, sino de oir hablar a los españoles, y que
las palabras que más de ordinario oía eran las que usan los soldados visónos: voto a tal,
juro a tal, y otras semejantes y peores. (...) era criado y siervo de los españoles, y
hablava de lo que sabía muy corruptamente, a semejanza de los negros bozales. Y
aunque era bautizado, havia sido sin ninguna enseñanza de la religión cristiana ni
noticia de Cristo Nuestro Señor, con totai ignorancia del Credo Apostólico.
Tal y tan aventajado fué el primer intérpreca que tuvo el Perú, y, llegando a su interpre-
tación, es de saber que la hizo mala y de contrario sentido, no porque lo quisiesse hazer
maliciosamente, sino porque no entendía lo que interpretava y que lo dezía como un
papagayo; y por dezir Dios trino y uno, dixo tres y uno son cuarro, sumando los núme-
ros por darse a entender. Contra esto por la tradición de los quipus, que son los ñudos
anales, de Cassamarca, donde pasó el hecbo, y de la religión cristiana no hay vocablos
ni manera de dezir en aquel lenguaje del Perú, como dezir Trinidad, trino y uno, perso-
na, Spíriru Sancto, Fe, Gracia, Iglesia, Sacramentos, y otras palabras semejantes, por-
que totalmente las inoran aquellos gentiles, como palabras que no tuvieron en su len-
guaje ni hoy las tienen. (...)
Toda esta dificultad de aquella lengua general del Perú hemos apuntado muchas vezes,
donde se nos ha ofrecido hablar della, y de nuevo dezimos de la torpeza de aquel
intérprete, que fué assí, al pie de la letra, y no fué culpa suya, sino inorancia de todos:
que aun en mis tiempos, con ser veintinueve años más adelante de los que vamos
hablando, y con haver tratado los indios a los españoles y estar más acostumbrados en
oír la lengua castellana, tenían la mesma torpeza y dificultad que Felipillo, que nunca
hablava con los españoles en lengua española, sino en la suya. En suma, digo que no
conocí indio que hablasse español, sino dos muchachos que fueron condiscípulos míos,
que dende niños anduvieron a la escuela y aprendieron a leer y escrevir. (...)
Y para que se vea más claramente que la mala interpretación que Felipillo hizo no fué
por eulpa suya ni del buen Fray Vicente de Valverde ni de los españoles, sino por falta
de aquel lenguaje Indiano, es de saber que aún hoy, con haver más de ochenta años que
40 -Ficha de Cátedra-
se gane aquel Imperio (cuanto más entonces) no tiene en indio las palabras que ha
S menester para hablar en las cosas de nuestra santa religión.(...)
( C o n lo dicho, quedan todos los españoles,y el Padre Fray Vicente de Valverde y el
' . indio Filipiilo bien descargados de la culpa que se les podía imponer por aquella mala
interpreución que hizo; que pues ahora, con haver tantos sacerdotes y religiosos que
estudian y trabajan en aprender la lengua para enseñar la doctrina cristiana a los in-
dios, se entienden con ellos con tanta dificultad, como consta por el confissionario
dicho...
Capitule XXV: De un gran alboroto que huvo entre indios y españoles
Aquí dize el Padre Blas Valera, que, como Dios Nuestro Señor, con la presencia de la
Reina Esther, trocó en mansedumbre el ánimo enojado del Rey Asuero, assí, con la
presenci: de la santa cr.iz que el buen Fray Vicente de Valverde tenía en las manos,
trocó el ánimo airado y belicoso del Rey Atahuallpa, no solamente en mansedumbre y
blandura, sino en grandíssima sumissión y humildad, pues mandó a los suyos que no
peleasse;. aunque lo matassen o prendiessen.
Y assí e; de creer que cieno fueron obras de la misericordia divL-a, que, con estas y
otras ser-.ejantes maravillas que adelante, en otros muchos pasos de la historia, vere-
mos, anuva Dios disponiendo los ánimos de aquella gentilidad para que recibieran la
verdad c; su doctrina y Santo Evangelio. Al Padre Fray Vicente de Valverde levantan
testimonio los que escriven que dio arma, pidiendo a los españoles justicia y venganza
por haver echado el Rey por el suelo el libro que dizen que pidió al fraile; y también
levantan :estimonio al Rey, como al religioso, porque ni echó el libro ni le tomó en las
manos. Lo que passó fué que Fray Vicente de Valverde se alborotó con la repentina
grita que ios indios dieron, y temió no le hiziesen algún mal, y se levantó a priessa del
asiento en que estava sentado hablando con el Rey, y, al levantarse, soltó la cruz que
tenía en ias manos y se le cayó el libro que havia puesto en su regazo, y, alzándolo del
suelo, se rué a los suyos, dándoles vozes que no hiziessen mala los indios, porque se
havia aficionado de Atahuallpa, viendo por su respuesta y preguntas la discreción y
buen ingenio que tenía, e iva a satisfazerle a sus preguntas cuando levantaron la grita,
y por elll no oyeron los españoles lo que el religioso les dezía en favor de los indios",
(pág.51 a 76)
E l fracaso en maravillarse 4-1
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