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UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA

Aluno: Francisco Savoi de Araujo


Disciplina: Antropologia Contemporânea
Professor: Danilo Paiva
2018/1
RESENHA. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. 2002. “O nativo relativo”. In: Mana –
Estudos de antropologia social, v. 8, nº1, p. 113-148.
“O nativo relativo” de Eduardo Viveiros de Castro é uma adaptação da obra “Os
pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio” de 1996, obra esta onde o autor
se ocupa de noções que lhe renderam notoriedade, como “perspectiva”, “pontos de vista”
e “pensamento indígena”. Em “O nativo relativo” Viveiros de Castro reflete
principalmente sobre questões relacionadas ao discurso no fazer antropológico nas
relações entre “sujeito” e “objeto” de pesquisa, seja o discurso do antropólogo em relação
ao nativo; do antropólogo em relação a ele mesmo; do nativo em relação ao antropólogo;
e do nativo em relação a ele mesmo.
A cultura é entendida, nesse sentido, não enquanto somente um texto (como
quisera Clifford Geertz) mas como uma “prática de sentido” que se constrói na relação
entre o discurso do antropólogo, o “observador”, e o do nativo, o “observado”. O discurso
se situa, então, dentro das relações nas quais ele ocorre, partindo daí o papel central que
ocupa a ideia de relação, na reflexão de Viveiros de Castro, relação esta que incide sobre
muitas dimensões que não só a relação entre antropólogo e nativo, mas também sobre os
próprios sujeitos dos quais se trata – cada pessoa é uma relação.
“Mas o conhecimento antropológico é imediatamente uma relação social, pois é o efeito das
relações que constituem reciprocamente o sujeito que conhece e o sujeito que ele conhece, e a
causa de uma transformação (toda relação é uma transformação) na constituição relacional de
ambos” (: 113-114)

Para expor o argumento que defende, Viveiros de Castro faz antes uma
retrospectiva sobre “as regras do jogo” que conduziram a Antropologia de até então, que
considera uma diferença entre o que diz e faz o antropólogo e o que diz e faz o nativo em
relação às suas respectivas e também recíprocas culturas. Tal diferença seria determinada
pelo agravante da reflexividade e consciência presente no antropólogo e ausente no nativo
no que diz respeito às forças de condicionamento cultural as quais estariam submetidos.
Ou seja, o nativo seria condicionado automaticamente por sua cultura, agindo sem pensar
seguindo somente os ditames dos costumes e tradições, enquanto o antropólogo seria
aquele detentor da razão que lhe coloca em uma posição superior a do nativo.
“a relação do antropólogo com sua cultura e a do nativo com a dele não é exatamente a mesma. O
que faz do nativo um nativo é a pressuposição, por parte do antropólogo, de que a relação do
primeiro com sua cultura é natural isto é, intrínseca e espontânea e, se possível, não reflexiva;
melhor ainda se for inconsciente. O nativo exprime sua cultura em seu discurso; o antropólogo
também, mas, se ele pretende ser outra coisa que um nativo, deve poder exprimir sua cultura
culturalmente, isto é, reflexiva, condicional e conscientemente. Sua cultura se acha contida, nas
duas acepções da palavra, na relação de sentido que seu discurso estabelece com o discurso do
nativo. Já o discurso do nativo, este está contido univocamente, encerrado em sua própria cultura.
O antropólogo usa necessariamente sua cultura; o nativo é suficientemente usado pela sua” (: 114)
Segundo essas “regras do jogo”, o antropólogo possui invariavelmente uma
vantagem epistemológica em relação ao nativo, sendo o responsável por dar forma à
matéria bruta que constitui o discurso e práticas desse último em relação à sua própria
cultura. Apesar de uma “igualdade de fato” que considera a mesma condição humana
tanto do antropólogo quanto do nativo, os discursos de cada lado dessa polaridade não
possuem uma “igualdade de direito”, que atribui um papel ativo somente ao antropólogo,
o único capaz de refletir questões abstratas a respeito de uma realidade concreta, sua e do
nativo. Nesse caso, o discurso do antropólogo vem a englobar o discurso do nativo,
considerando-se aí uma relação de conhecimento unilateral que legitima a ciência do
primeiro em detrimento da ciência do segundo, num claro “epistemicídio” (Bob Scholte
1984 apud. Viveiros de Castro 2002) que pressupõe um sujeito que conhece face a um
objeto que desconhece.
Por outro lado, Viveiros de Castro evoca Roy Wagner que afirma: “somos todos
antropólogos”, defendendo uma visão que considera uma equivalência entre o discurso
antropológico e o discurso nativo, numa continuidade epistêmica levada à cabo, também,
pela antropologia simétrica de Bruno Latour. A Antropologia postulou ao longo de sua
história regras desiguais para o jogo discursivo entre antropólogo e nativo, regras que
Viveiros de Castro questiona e recusa abertamente, afirmando a incompatibilidade entre
duas concepções de Antropologia.
“De um lado, temos uma imagem do conhecimento antropológico como resultando da aplicação
de conceitos extrínsecos ao objeto: sabe-se de antemão o que são relações sociais, ou a cognição,
o parentesco, a religião, a política etc., e vamos ver como tais entidades se realizam neste ou
naquele contexto etnográfico – como elas se realizam, é claro, pelas costas dos interessados. De
outro (e este é o jogo aqui proposto), está uma ideia do conhecimento antropológico como
envolvendo a pressuposição fundamental de que os procedimentos que caracterizam a investigação
são conceitualmente da mesma ordem que os procedimentos investigados. [...] O que a
antropologia, nesse caso, põe em relação são problemas diferentes, não um problema único
(‘natural’) e suas diferentes soluções (‘culturais’). A ‘arte da antropologia’ (Gell 1999), penso eu,
é a arte de determinar os problemas postos por cada cultura, não a de achar soluções para os
problemas postos pela nossa. E é exatamente por isso que o postulado da continuidade dos
procedimentos é um imperativo epistemológico” (: 117, grifos do autor)

Para esta nova concepção de Antropologia que Viveiros de Castro propõe, não se
trata somente de pensar no nativo enquanto um sujeito diferente de um objeto exótico,
considerando a sua interlocução com o antropólogo sob a mesma condição de “ser
humano”. Segundo Viveiros de Castro, o nativo tomado como um “outro sujeito” fica
invisibilizado como um “sujeito outro”, um Outrem, nos dizeres de Deleuze, que se
configura enquanto a “expressão de um mundo possível”. “É por não aceitar a condição
de ‘não-sujeito’ (no sentido de outro que o sujeito) do nativo que o antropólogo introduz,
sob a capa de uma proclamada igualdade de fato com este, sua sorrateira vantagem de
direito” (: 117).
A ideia deleuziana de Outrem evocada por Viveiros de Castro rompe os limites
de um diálogo intersubjetivo entre o sujeito antropólogo e o sujeito nativo, cada qual
representante de seu próprio mundo. Mais do que a percepção subjetiva de cada lado
dessa relação a respeito da realidade, o “sujeito”, em sua forma genérica, é entendido não
como um predicado mas sim como um efeito desta relação. Outrem é o princípio que
torna possível a existência de uma percepção, que não existe fora desta relação entre um
“Eu” e um “outro Eu”.
A experiência concreta do antropólogo em relação ao nativo, e vice-versa, permite
a entrada de cada um no pensamento do outro, projetando-se um mundo possível no qual
se dá a interpenetração entre dois pontos de vista heterogêneos. As ideias nativas são
tomadas aí como conceitos do mesmo plano que a filosofia ocidental, cabendo à
Antropologia não explicar, interpretar, analisar ou examinar o pensamento nativo - uma
outra realidade - mas multiplicar a “expressão de um mundo possível” mediante uma
experimentação com este pensamento que incide recursivamente sobre o próprio
pensamento do antropólogo. Deste modo, levando-se a sério as concepções nativas,
transformadas agora em conceitos, os discursos do antropólogo e do nativo assumiriam
finalmente uma “igualdade de direito”:
“Agora não se trataria mais, ou apenas, da descrição antropológica do kula (enquanto forma
melanésia de socialidade), mas do kula enquanto descrição melanésia (da ‘socialidade’ como
formas antropológica) [...] do mesmo modo, os complexos sistemas de aliança ou de posse da terra
deveriam ser vistos como imaginações sociológicas indígenas.” (: 128, grifos do autor)

Deste modo, dois pontos de vista se aproximam mediante uma relação que não
leva em conta, nos termos de Deleuze, uma “relatividade do verdadeiro” mas sim a
“verdade do relativo”, não cabendo aí, para Viveiros de Castro, questões sobre crença ou
não crença a respeito de uma suposta verdade que, descreditada, ou seja, relativizada,
transforma-se automaticamente em uma não verdade, em ilusão. Nesse caso, quando se
considera uma abordagem voltada para a questão da crença, as práticas de sentido do
pensamento nativo que se constroem de fato no decurso das relações sociais são
consideradas como dados a priori e não como decorrências destas relações. Portanto, para
que a etnografia não seja reduzida às relações entre sujeito e objeto, ou entre diferentes
“visões de mundo” de sujeitos específicos e distanciados um do outro, a eliminação da
ideia de “crença” a respeito da realidade permite a “expressão de um mundo possível”
que se dá nas relações entre Eu e Outrem.
Ao levar a sério o pensamento nativo, situando-o no mesmo plano que o do
antropólogo, Viveiros de Castro vai em busca de afastar a Antropologia do temido
fantasma do etnocentrismo que tanto ronda a disciplina, contribuindo significativamente
para a chamada “virada ontológica” da Antropologia que defende um conceito de Cultura
bastante fértil que pressupõe a multiplicidade inerente à reprodução cultural. Reprodução
esta que, considerando o contato entre diferentes culturas - a do antropólogo e a do nativo
- é capaz de gerar a vida cultural, no lugar da morte que acompanha, por exemplo, o termo
“epistemicídio”, citado pelo próprio autor. Considerando que a ideia de “cultura” nasce
com as culturas vegetais - a “cultura do milho”, a “cultura da mandioca”, etc. – como bem
pode se observar na própria etimologia da palavra, que se relaciona com “cultivo”, o texto
de Viveiros de Castro inspira reflexões que direcionam para a abundância e fertilidade
que um contato intercultural entre diferentes sociedades livres de julgamentos
hierárquicos e situadas em um mesmo plano de direito pode gerar.