DE VITORIA (Z) OV. Relectio de Temperantia & Fragmento Sobre Si Es Lícito Guerrear A Los Pueblos (LAT - ES) (V. Uniandes. 2005) PDF

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colonia desde la colonia. EICCA 2. en situación 2.
Hugo Fazio: La Unión Europea y América
Latina: una historia de encuentros y Rodolfo Arango (ed.): Filosofía de la
desencuentros. democracia: Fundamentos conceptuales.
Razón en situación 3.
Marta Herrera et al. (eds): Repensando
a Policéfalo. Diálogos con la memoria Felipe Castańeda: El Indio: entre el bárbaro
histórica a través de documentos de y el cristiano.
archivo. Siglos XVI al XIX, Instituto
Pensar, Pontificia Universidad Javeriana. Felipe Castańeda / Vicente Durán / Luis
Eduardo Hoyos (eds.): Immanuel Kant:
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públicas y moralidad en Colombia hermenéutica.
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historia natural y la apropiación del Nuevo sólo interpretaciones». Razón en situación 1.
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Mauricio Nieto: La obra cartográfica Analysis of Explanation as a Belief Revision
de Francisco José de Caldas. Operation.
Ángela Núńez: Prensa obrera y popular
Andrés Páez: Introducción a la lógica
en Colombia (1909-1929).
moderna.
Sergio Mejía: La Revolución en letras.
Miguel Quintero: Linajes del Cauca Traducciones
Grande. Fuentes para la historia.
Maria Teresa Ripoll: La élite cartagenera Agustín de Hipona: Principios de dialéctica
de fines del siglo XVIII y su tránsito (ed. bilingüe).
a la república. Anselmo de Canterbury: Fragmentos sobre
Bárbara Skladowska: Los nombres de la filosofía del lenguaje (ed. bilingüe).
patria en la guerra de Corea, 1951-1953.
Anselmo de Canterbury: Tratado sobre
Ocaso de un mito.
la caída del demonio (ed. bilingüe).
Catalina Villegas: Del hogar a los
juzgados: reclamos familiares en Anselmo de Canterbury: Tratado sobre
los juzgados superiores en el tránsito la libertad del albedrío (ed. bilingüe).
de la colonia a la república
1800-1850.
Informes: ceso@uniandes. edu. co
PORTADA-VITORIA.pmd 1 01/11/2007, 16:05

FRANCISCO DE VITORIA
RELECCIÓN SOBRE LA TEMPLANZA O DEL USO

DE LAS COMIDAS
&
FRAGMENTO SOBRE SI ES LÍCITO GUERREAR
A LOS PUEBLOS QUE COMEN CARNES HUMANAS
O QUE UTILIZAN VÍCTIMAS HUMANAS EN LOS SACRIFICIOS
ESTUDIOS INTERDISCIPLINARIOS
SOBRE LA CONQUISTA
Y LA COLONIA DE AMÉRICA
3
Pocos eventos han condicionado de una manera tan
profunda y permanente nuestra historia como la con-
quista y la colonia de América. En efecto, se trata de
acontecimientos cuyas implicaciones se siguen mani-
festando y que exigen reelaboraciones continuas para
poder afirmar, configurar, complementar, corregir o
alterar la propia comprensión general del presente.
Este volumen está dedicado al pensamiento de Fran-

cisco de Vitoria (1483 ? -1546) relacionado con el uso
de alimentos, los sacrificios humanos, la antropofagia
y la guerra justa. Las ideas acuñadas en la Relección
sobre la templanza representan un antecedente impor-
tante para situar en contexto sus planteamientos gene-
rales sobre el indio y la licitud de la conquista española
de América.
Comité Editorial: Diana Bonnett, Felipe Castañeda,

Enriqueta Quiroz y Jörg Alejandro Tellkamp.
RELECCIÓN SOBRE LA TEMPLANZA
O DEL USO DE LAS COMIDAS
&
A LOS PUEBLOS QUE COMEN CARNES
HUMANAS O QUE UTILIZAN VÍCTIMAS
HUMANAS EN LOS SACRIFICIOS
FELIPE CASTAÑEDA (COMPILADOR)
ENSAYOS COMPLEMENTARIOS
ADOLFO CHAPARRO < THOMAS B. F. CUMMINS
RAÚL HERNÁNDEZ < FELIPE ROJAS
GRUPO DE TRADUCCIÓN DE LATÍN

ESTUDIOS INTERDISCIPLINARIOS SOBRE
LA CONQUISTA Y LA COLONIA DE AMÉRICA 3
UNIVERSIDAD DE LOS ANDES

BOGOTÁ, 2007
Francisco de Vitoria : Relección sobre la templanza o del uso de las comidas, &, Fragmento sobre si es lícito
guerrear a los pueblos que comen carnes humanas o que utilizan víctimas humanas en los sacrificios /
compilador Felipe Castañeda ; ensayos complementarios de Adolfo Chaparro… [et al.]. -- Bogotá :
Universidad de los Andes, Facultad de Ciencias Sociales, Departamento de Filosofía, CESO, Ediciones
Uniandes, 2007.
36 4 p.; 14,5 x 21,5 cm. – (Estudios interdisciplinarios sobre la conquista y la colonia de América; 3)
Estudios complementarios también de: Thomas B. F. Cummins, Raúl Hernández y Felipe

Rojas.
ISBN 978-958-695-298-9
1. Vitoria, Francisco de, 1486?-1546 2. Antropofagia – Historia - América Latina 3. Trato a los indígenas
– Historia - América Latina I. Vitoria, Francisco de, 1486?-1546 II. Castañeda Salamanca, Felipe III.
Chaparro Amaya, Adolfo, 1957- IV. Cummins, Thomas B. F. V. Hernández, Raúl VI. Rojas, Felipe VII.
Universidad de los Andes (Colombia). Facultad de Ciencias Sociales. Departamento de Filosofía VIII.
Universidad de los Andes (Colombia). CESO IX. Tít.: Relección sobre la templanza o del uso de las
comidas X. Tít.: Fragmento sobre si es lícito guerrear a los pueblos que comen carnes humanas o que
utilizan víctimas humanas en los sacrificios
CDD 394.9 SBUA
Primera edición: octubre de 2007

© De los estudios complementarios: Adolfo Chaparro,
Thomas B.F. Cummins, Raúl Hernández y Felipe Rojas.
©De la traducción: Felipe Castañeda, Emperatriz Chinchilla, Mario Domínguez,
Álvaro Martínez, Carlos Andrés Pérez, Juan Pablo Quintero, Claudia María Ramírez,
Elsa Ramos, Felipe Rojas, Manuel Antonio Romero, Rodrigo Uribe y Manuel de Zubiría.
©Universidad de los Andes, Facultad de Ciencias Sociales, Departamento de Filosofía,
Centro de Estudios Socioculturales e Internacionales - CESO
Bogotá D.C., Colombia. Carrera. 1ª No. 18ª- 10 Edificio Franco P. 5
Teléfono: 3 394949 3 394999. Ext: 2530/2501
http://faciso.uniandes.edu.co/ceso/ ceso@uniandes.edu.co
Ediciones Uniandes
Bogotá D.C., Colombia. Carrera 1ª. No 19-27. Edificio AU 6
Teléfono: 3 394949- 3 394999. Ext: 2133. Fáx: Ext. 2158
http://ediciones.uniandes.edu.co
infeduni@uniandes.edu.co
ISBN: 978-958-695-298-9
Revisión de estilo: Guillermo Díez

Ilustración de cubierta: M. Roux de Rochelle: Estados Unidos de América, serie El Universo
pintoresco, París, Librería de Lecointe, Figura 16 «La Florida: Comida y preparación de los manjares»
Ilustración de contracarátula, obra artística «Cannibalism in Muscovy and Lithuania 1571 source:
Ein Erschröckenliche doch Warhaftige grausame hungers nott und Pestilenzische plag so im
Landt Reissen vnnd Littaw furgangen im 1571 Jar, Augsburg» tomada
de http://en.wikipedia.org/wiki/Image:Cannibalism_1571.PNG
Diagramación electrónica y diseño de cubierta: Éditer Estrategias Educativas Ltda.

Bogotá, Tel: 3205119. ctovarleon@yahoo.com.mx
Impresión: Legis S.A.
Av. Calle 26 Nº 82-70
Bogotá, Colombia
Conmutador.: 4 255255
Impreso en Colombia Printed in Colombia
Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida ni en su todo
ni en sus partes, ni registrada en o trasmitida por un sistema de recuperación de información,
en ninguna forma ni por ningún medio sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético,
electro-óptico, por fotocopia o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial.
VERSIÓN AL ESPAÑOL Y PREPARACIÓN DE LA EDICIÓN
POR EL GRUPO DE TRADUCCIÓN DE LATÍN DE LA
U NIVERSIDAD DE LOS ANDES
EMPERATRIZ CHINCHILLA
FELIPE CASTAÑEDA, MARIO DOMÍNGUEZ, ÁLVARO MARTÍNEZ,
CARLOS ANDRÉS PÉREZ, JUAN PABLO QUINTERO,
CLAUDIA MARÍA RAMÍREZ, ELSA RAMOS, FELIPE ROJAS,
MANUEL ANTONIO ROMERO, RODRIGO URIBE,
MANUEL DE ZUBIRÍA
AGRADECIMIENTOS ESPECIALES A LA BIBLIOTECA DE FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA
MARIO VALENZUELA, S. J., DE LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
DE BOGOTÁ, ASÍ COMO A SU DIRECTOR, EL P. PEDRO ORTIZ, S. J.,
POR HABERNOS PUESTO A DISPOSICIÓN EL TEXTO DE VITORIA
QUE SE REPRODUCE EN ESTA EDICIÓN.
TAMBIÉN A AUROS COPIAS S. A.,

POR LA DIGITALIZACIÓN DE IMÁGENES DEL MISMO.
ÍNDICE
P RESENTACIÓN XIII
Felipe Castañeda
REVERENDI PATRIS FRAY FRANCISCI VICTORIAE

RELECTIO DE TEMPERANTIA. FACSÍMIL DE LA EDICIÓN
DE SALAMANCA DE 1565 1
RELECCIÓN SOBRE LA TEMPLANZA O DEL USO DE LAS COMIDAS 57

Francisco de Vitoria
CONTENIDO 59
1. CUALQUIERA ESTÁ OBLIGADO A CONSERVAR SU PROPIA VIDA
POR EL ALIMENTO. 62
2. SE MUESTRA QUE NINGÚN TIPO DE COMIDA O DE ALIMENTO
FUE O ESTÁ PROHIBIDO AL HOMBRE POR EL DERECHO NATURAL. 67
3. ACERCA DE SI EL USO DE CARNES FUE CONCEDIDO ANTES
DEL DILUVIO. 77
4. SI ES LÍCITO USAR CONDIMENTOS Y ARTE PARA COMER ALIMENTOS
MÁS SOFISTICADOS. 83
5. SI ES LÍCITO ALIMENTARSE DE CARNES HUMANAS. 84
6. SI ES LÍCITO ALIMENTARSE DE CARNES HUMANAS EN EXTREMA
NECESIDAD. 89
7. ESTÁ PROHIBIDO SACRIFICAR HOMBRES A DIOS, COMO HACEN
LOS BÁRBAROS, POR EL DERECHO DIVINO Y POR EL NATURAL. 95
8. SI ES ELOGIABLE PARA LOS CARTUJOS ABSTENERSE PERPETUAMENTE
DE CIERTO TIPO DE ALIMENTOS, INCLUSO EN EXTREMA NECESIDAD. 102
9. [Y] QUE TAMPOCO PARECE ILÍCITO EN EXTREMA NECESIDAD
ABSTENERSE DE CARNES, INCLUSO EXCLUYENDO EL ESCÁNDALO. 105
10. SI ES LÍCITO PARA LOS CARTUJOS COMER CARNES EN CASO
DE EXTREMA NECESIDAD. 107
11. SI ES LÍCITO VOLVER LA VIDA MÁS BREVE POR ABSTINENCIA. 110
12. NO ES LÍCITO VOLVER LA VIDA MÁS BREVE POR LA ABSTINENCIA
INTENCIONALMENTE. 111
13. NADIE ESTÁ OBLIGADO A PROLONGAR LA VIDA TANTO COMO PUEDA
POR MEDIO DE LOS ALIMENTOS. 111
PRESENTACIÓN
ÍNDICE
14. CUÁNDO NO SERÍA PECADO UTILIZAR ALIMENTOS POR LOS CUÁLES

LA VIDA SE VUELVE MÁS BREVE. 112
15. CUÁNDO NO SE EXCUSARÍA DE PECADO MORTAL QUIEN HACE USO
DE DIETA SINGULAR O DE COMIDA NOCIVA. 112
FRAGMENTO SOBRE SI ES LÍCITO GUERREAR A LOS PUEBLOS

QUE COMEN CARNES HUMANAS O QUE UTILIZAN VÍCTIMAS
HUMANAS EN LOS SACRIFICIOS 113
Francisco de Vitoria
CANÍBALES EN EL PARAÍSO: IDEAS CLÁSICAS SOBRE LA EDAD

DEORO Y LA ANTROPOFAGIA EN LA ETNOLOGÍA AMERICANA 135
Felipe Rojas
I. AMÉRICA Y LA TRADICIÓN CLÁSICA 135
II. LA EDAD DE ORO AMERICANA 139
III. LA ANTROPOFAGIA EN AMÉRICA 143
IV. TAXONOMÍA DE HOMBRES 148
V. CANIBALISMO E IMPERIO 153
BIBLIOGRAFÍA 156
ANTROPOFAGIA Y GUERRA JUSTA EN EL DE TEMPERANTIA

DE FRANCISCO DE VITORIA 159
Felipe Castañeda
I. ENTRE LA GUERRA JUSTA Y LA INTERVENCIÓN HUMANITARIA 159
II. EL LENTE DE LA LEY NATURAL 163
III. EL PECADO DE LA ANTROPOFAGIA 175
IV. LA ANTROPOFAGIA Y LA GUERRA 185
V. DERECHOS DE POSTGUERRA 198
VI. LA INJURIA SOBRE LA COSMOVISIÓN 208
BIBLIOGRAFÍA 212
PARA SERVIR AL HOMBRE: ARTE PRECOLOMBINO, DISCURSOS

OCCIDENTALES SOBRE IDOLATRÍA Y CANIBALISMO 215
Thomas B. F. Cummins
I. IDOLATRÍA AMERICANA 223
II. EL SILENCIO DE LOS CANÍBALES 230
III. MILAGROS 240
IV. CONCLUSIÓN: LOS ÍDOLOS DE ORO SON BUENOS PARA COMER Y BEBER 248
BIBLIOGRAFÍA 257
x
PRESENTACIÓN
ÍNDICE
JUZGAR, EXPLICAR, COMPRENDER: TRES OPCIONES PARA

ABORDAR EL CANIBALISMO 261
Adolfo Chaparro Amaya
I. EL ARGUMENTO DE LA DIGNIDAD 263
II. EL ARGUMENTO DE LAS PROTEÍNAS 270
III. EL ARGUMENTO DE LA ESTRUCTURA SIMBÓLICA 276
IV. CONCLUSIÓN 285
BIBLIOGRAFÍA 287
«INDIOS INFIELES Y DE GUERRA, MUY CRUELES Y QUE COMEN

CARNE HUMANA»: CANIBALISMO Y POLÍTICAS DE LA IDENTIDAD
EN LA FRONTERA ESMERALDEÑA A COMIENZOS DEL SIGLO XVII 289
Raúl Hernández Asensio
I. FRONTERA Y CANIBALISMO: NARRATIVAS COLONIALES
DE LA ALTERIDAD 292
II. ANSIEDAD COLONIAL, CANIBALISMO Y REPRESENTACIONES
GEOGRÁFICAS 307
III. CANIBALISMO Y POLÍTICAS DE LA IDENTIDAD 314
IV. CONCLUSIONES 324
BIBLIOGRAFÍA 327
INDICACIONES BIOGRÁFICAS 333
xi
PRESENTACIÓN
«Todo lo que se mueve y vive será para vosotros comida» (Gén. 9)

es una afirmación sugestiva y paradójica. Por un lado, expresa la
decisión divina de hacer al hombre señor y dueño de todas las
cosas vivas de la creación para podérselas comer. Pero por el otro,
puesto que el hombre mismo se mueve y vive, a la vez que exalta
su posición preeminente entre las criaturas, parece rebajarlo y
condenarlo a servir también de opción alimenticia. Precisamente,
éste es el problema que encabeza la Relección1 sobre la templanza y
que desde un primer momento determina sus temas básicos: prime-
ro, el de la licitud de las conductas relacionadas con la satisfacción
de la necesidad de comer, y segundo, el referido a las cuestiones
morales relacionadas con la antropofagia y los sacrificios huma-
nos.
Lo primero se trabaja a partir de las siguientes preguntas: ¿hay

una obligación de alimentarse? ¿Es un deber incondicionado ha-
cerlo? ¿De qué tipo de alimentos puede disponer lícitamente el
hombre? ¿Qué relación se determina entre el hombre y sus even-
tuales comidas? ¿Hasta qué punto pueden las leyes positivas o las
regulaciones de ciertas órdenes religiosas, por ejemplo, restringir
o limitar el acceso de determinadas personas a ciertos alimentos?
¿Puede una persona someterse a determinadas dietas que atenten
1 «Relecciones o Repeticiones se llamaba a las lecciones solemnes o conferencias que

pronunciaban los graduandos y los catedráticos titulares ante sus facultades respec-
tivas o ante la Universidad. Se trata de reminiscencias y derivaciones de las Quaestiones
disputatae y los Quodlibeta de la escolástica medieval. La oración duraba unas dos
horas, y el acto terminaba no como los ejercicios académicos comunes, en que los
concurrentes objetaban contra las tesis propuestas, sino a la manera de las confe-
rencias o discursos de hoy...» (Teófilo Urdánoz, O. P. «Introducción biográfica.
Francisco de Vitoria. Su vida. Su personalidad científica y su influencia. Sus obras»,
en Obras de Francisco de Vitoria - Relecciones Teológicas, BAC, Madrid, 1960:
78).
PRESENTACIÓN
contra su salud o, por el contrario, existe un deber de prolongar la

vida mediante la ingestión de comidas específicas? Estos cuestio-
namientos, entre otros, caen bajo el ámbito de indagaciones tradi-
cionalmente relacionadas con la virtud de la templanza. En efecto,
según Vitoria, no cualquier forma de comer, o de satisfacer nece-
sidades corporales, tanto de alimentación como sexuales2, resulta
conveniente bien sea para el desarrollo individual, familiar, social
o religioso del ser humano. Vitoria ya había abordado este asunto
en sus lecciones sobre la Suma de Teología de Tomás de Aquino3.
Así, la Relección sobre la templanza puede entenderse como un
decantado parcial de temas previamente tratados en sus lecciones
ordinarias.
Sin embargo y pasando a la otra cara del problema, el menú de

esta relección, lejos de ser una repetición sucinta y selectiva de
planteamientos previamente expuestos, se puede entender más bien
como su complemento y, a la vez, como un intento de aplicación
de esas ideas y principios a situaciones concretas dadas. En efecto,
a los oídos y a la conciencia del salmantino llegan noticias del Nue-
vo Mundo relacionadas con eventuales casos de antropofagia y de
sacrificios humanos registrados en provincias como la de Yucatán.
Las preguntas se imponen: si el parámetro básico para determinar
la licitud de cualquier conducta humana es la ley natural, entonces
¿es pecado la antropofagia? ¿Podría ser tolerable en situaciones de
extrema necesidad? Propiamente, ¿qué tipo de infracción a la ley
natural constituye esta práctica? Pero también, ¿es lícito guerrear a
los pueblos antropófagos precisamente por serlo?
Desde este punto de vista, la Relección sobre la templanza repre-

senta un aporte significativo y muy peculiar a la teoría tradicional
ius naturalista de la guerra justa. En efecto, plantea expresamente
2 La Relección sobre la templanza contemplaba, en principio, dos partes. La prime-

ra, dedicada a «Si está obligado el hombre a conservar su vida por el alimento»; y la
segunda, que al parecer nunca se redactó, a «Si está obligado el hombre al uso del
matrimonio para conservación de la especie». Al respecto, véase, Urdánoz, «Intro-
ducción» [a la Relección de la templanza], op. cit., p. 996s.
3 Ver Francisco de Vitoria, Comentarios a la «Secunda Secundae» de Santo Tomás,
tomo VI, De virtute temperantiae, Biblioteca de Teólogos Españoles, Vol. 17,
Salamanca, 1952, pp. 21-244.
xiv
PRESENTACIÓN
la posiblidad de legitimar empresas bélicas en razón de lo que

otros pueblos coman o dejen de comer. Así, las prácticas de ali-
mentación trascienden el ámbito privado familiar, a la vez que el
público social, cobrando una dimensión internacional. Una dimen-
sión que se aborda principalmente desde un punto de vista jurídico,
ya que se fundamenta en la consideración de la ilicitud de las prác-
ticas de antropofagia con base en ciertas ideas sobre la ley natural y
el derecho de gentes; pero también, que hace posible dar cuenta de
justificaciones políticas. En efecto, la pretensión del poder español
sobre los pueblos recién descubiertos y, en buena medida, conquis-
tados, puede encontrar soporte en su condena como gentes fuerte-
mente desviadas del cumplimiento de la ley natural, puesto que
algunos son hasta caníbales y sacrificadores de hombres.
Ahora bien, según las primeras ediciones de las relecciones de

Vitoria4, la Relección sobre la templanza tan sólo le dedica un par
de líneas al problema de la antropofagia como justa causa de gue-
rra. Ese asunto se desarrolla de manera específica en el Fragmento
sobre si es lícito guerrear a los pueblos que comen carnes humanas o
que utilizan víctimas humanas en los sacrificios, del que todavía se
debate su relación con la mencionada relección5: No es claro si el
Fragmento formó alguna vez parte integral de la Relección; si fue
excluido de la misma una vez fue leída, por las reacciones desfavo-
rables que eventualmente generó; si se omitió como parte de la
Relección antes de ser leída en público, por haberse considerado
como una extensión innecesaria de la misma; si se trató meramen-
4 La de Lyon de 1557 y la de Salamanca de 1565.

5 El debate lo inicia Vicente Beltrán de Heredia en 1931 con su publicación «Ideas
del maestro Fray Francisco de Vitoria anteriores a las relecciones De indis acerca de
la colonización de América, según documentos inéditos», en Anuario de la Asocia-
ción Francisco de Vitoria, Vol. II, 1929-30, Madrid, 1931, pp. 23-67. Otras refe-
rencias al respecto se encuentran en Teófilo Urdánoz (1960) «Introducción [a la
Relección sobre la templanza]», op. cit., pp. 997-999; Antonio Gómez ([1973],
1985) «Introducción», en Francisco de Vitoria, Relecciones del Estado, de los
indios y del derecho de la guerra, Ed. Porrúa, México, pp. LXXVII-LXXXII; y
Ulrich Horst, «Leben und Werke Francisco de Vitorias», en Francisco de Vitoria,
Vorlesungen I/Völkerrecht Politik Kirche, edición de Ulrich Horst, Heinz-Gerhard
Justenhoven y Joachim Stüben, Theologie und Frieden 7, Kohlhammer, Stuttgart,
1995, pp. 80ss.
xv
PRESENTACIÓN
te de un borrador de Vitoria que después trabajaría por extenso

en la Relección sobre los indios, entre otras posibles hipótesis.
Como sea, dada la íntima relación temática entre la Relección y el

Fragmento, se justifica que el uno vaya con el otro: En efecto, el
tema que la Relección apenas deja esbozado, lo retoma, lo amplía
y lo resuelve el Fragmento. Vitoria se preocupa, en este caso, por
especificar qué tipo de injuria propiamente se comete por el cani-
balismo y por qué es lo suficientemente grave como para justificar
una empresa bélica; discute hasta dónde puede llegar el poder de
un príncipe para prohibir, tolerar o imponer hábitos y valores a sus
súbditos; y abre un ámbito de consideraciones relacionadas con
cuál podría ser el derecho de postguerra del español vencedor
sobre el indio caníbal vencido. Para el profesor salmantino co-
mienza a ser claro que un príncipe cristiano está facultado para
abolir lícitamente no sólo las conductas atentatorias del derecho
natural de los pueblos vencidos, sino cualquier otra práctica, rito
o costumbre que considere nocivo o inconveniente desde cual-
quier punto de vista, es decir, tanto desde el derecho civil positivo
como desde el revelado.
Los problemas referidos que se desarrollan en la Relección y su

Fragmento, así como sus eventuales fechas de composición, año
1537, indican que se trata de un par de escritos que anticipan el
pensamiento posterior de Vitoria sobre los títulos legítimos e ile-
gítimos de la conquista de América en su Relección sobre los indios
de 1538, así como sus ideas decantadas sobre el derecho de guerra
justa en la Relección sobre el derecho de guerra de 1539. Pero tam-
bién señalan, a la vez, el umbral para volver sobre la producción
intelectual de Vitoria anterior a sus reflexiones sobre el Nuevo
Mundo. En consecuencia, la Relección sobre la templanza y su Frag-
mento se pueden entender como un punto nodal en su pensa-
miento. En efecto, ahí se cruzan intereses de la más diversa índole,
que van desde consideraciones morales sobre la dieta de los capu-
chinos hasta la acuñación de moneda. Por lo mismo, se trata de
textos que merecen una atención especial, tal y como se ha queri-
do plasmar en esta publicación.
xvi
PRESENTACIÓN
El libro presenta, inicialmente, una reproducción facsimilar de la

Relección según la edición de Salamanca de 1565, seguida de su
traducción, así como la del Fragmento. Posteriormente, se incluye
una serie de ensayos que tienen como propósito generar un con-
texto dónde inscribir los planteamientos de Vitoria, de tal manera
que se los pueda confrontar, enriquecer, complementar, ampliar
o cuestionar.
«Caníbales en el paraíso: ideas clásicas sobre la Edad de Oro y la

antropofagia en la etnología americana» de Felipe Rojas, se apo-
ya en el planteamiento de que no es posible evitar el propio baga-
je cultural para enfrentar, percibir, asimilar y reaccionar frente a
las situaciones que, de una u otra manera, demandan compren-
sión, explicación y acción. Así, el Nuevo Mundo fue concebido
por parte de los europeos, desde un inicio y en buena medida, a
través de sus preconcepciones, fuertemente enraizadas y vívidas,
de la Antigüedad clásica. Esto afectó también la noción del come-
dor de hombres. El texto va mostrando momentos y aspectos nodales
en la reconstrucción de esta preconcepción. Por esta razón la dis-
cusión no se centra, en ningún momento, en si en la América des-
cubierta hubo o no antropofagia, de si realmente algún conquistador
fidedignamente la constató, sino más bien, en cómo tenía que ser
visto, imaginado, pensado y valorado el eventual comedor de hom-
bres. Así, la realidad del caníbal se concreta, paso a paso, como
una suerte de haz inevitable de proyecciones, que va configuran-
do su identidad. Valga la pena insistir, la identidad que desde y
por el Viejo Mundo se le tenía que atribuir. De esta manera, el
trabajo de Rojas da cuenta del marco general, de una forma bási-
ca europea para concebir al presunto indio caníbal, que con el
tiempo se va puliendo, se va complementando, se va ajustando a
las necesidades y a las circunstancias. Pero este marco también se
puede asumir como un lugar común. Lugar en el que algunos se
sintieron a gusto, mientras que otros lo abandonaron y cuestiona-
ron6.
6 Por mencionar un par de casos paradigmáticos de las respectivas posiciones, véase

el Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios de Juan Ginés de
Sepúlveda, para la primera, y para la segunda, los ensayos De los caníbales y De los
coches de Michel de Montaigne.
xvii
PRESENTACIÓN
Y uno de los primeros fue, sin lugar a dudas, Francisco de Vitoria.

La antropofagia no sólo la concibe, según lo ya sugerido en rela-
ción con la Relección y el Fragmento, como una conducta propia
de pueblos extraños y marginales, de gentes de logros culturales,
sociales y políticos pobres y toscos, de hombres más bien salvajes,
viciosos e inmorales; sino como una causal de guerra justa por
razones de humanidad. Éste es el tema del ensayo «Antropofagia
y guerra justa en el De temperantia de Francisco de Vitoria». Ahí
se propone estudiar cómo se entendió la antropofagia desde la
concepción de la ley natural de cuño tomístico, en la medida en
que se asumió, a la vez, como pecado, como infracción al derecho
natural y como un acto extraordinario y contra la naturaleza. El
texto aspira a mostrar que el canibalismo difícilmente pudo ser
entendido por las categorías y principios constitutivos del pensa-
miento moral y jurídico de Vitoria, como un acto semejante al
homicidio o a otras infracciones que explícitamente contemplaba.
La eventual existencia de prácticas regulares de antropofagia en
el Nuevo Mundo, más bien, parece cuestionar la imagen del mun-
do misma implícita en sus planteamientos. Así, el canibalismo se
habría constituido en justa causa de guerra, no tanto en aras de
defender inocentes o de hacer respetar los cuerpos de los difun-
tos, sino más bien como signo del rechazo incondicionado y no
negociable de algo que sencillamente no se podía tolerar ni acep-
tar en absoluto. Y por esto, también habría sido concebido como
una conducta tan extremadamente viciosa como para justificar un
gobierno colonial de los pueblos antropófagos, sobre la base de la
negación completa de sus costumbres, leyes y creencias religiosas.
Pero la sanción de la antropofagia no sólo se manifestó en el pla-

no de la teoría de la guerra justa, sino también, en el de la conde-
na y aval de destrucción de los objetos y lugares ligados con los
cultos y los ritos de los indios, como parte constitutiva de una
empresa evangelizadora. Y aunque Vitoria no le haya dedicado
una atención especial, forma parte del contexto de las preocupa-
ciones sentidas de su momento y señala una dimensión comple-
mentaria para situar sus planteamientos al respecto. De ahí la
pertinencia de «Para servir al hombre: arte precolombino, discursos
occidentales sobre idolatría y canibalismo» de Thomas Cummins.
xviii
PRESENTACIÓN
El autor señala de qué manera toda la producción artística ligada

con los ritos indígenas fue categorizada por el español como algo
esencialmente vinculado con la idolatría. Y ya que ésta se enten-
dió como una concreción del poder del demonio mismo y, por lo
tanto, también como algo por combatir y por negar, precisamente,
para hacer posible un lugar para la evangelización. Además, la ín-
tima relación entre idolatría, sacrificios humanos y eventual antro-
pofagia habría hecho posible concebir al arte indígena ligado con el
culto como el antirreferente cristiano católico de identidad. Lo in-
dígena, con su arte y con sus ritos, sería algo equiparable al mo-
mento negativo de una dialéctica, asimismo negativa, para poder
afirmar la supuesta verdadera identidad y religión. Pero el plan-
teamiento de Cummins no se queda ahí: la persecución española
de la idolatría en el Nuevo Mundo se adelanta en medio de la
persecución que los mismos españoles padecen, también por idola-
tría, en la Europa reformada. Así, el pretendido defensor de la
verdadera religión también puede ser visto, desde otro ángulo, como
la nociva presa por cazar o por evitar. El español que obsesivamente
busca el oro del Nuevo Mundo, es también visto como su gran ado-
rador. De esta manera, el barbarismo de la antropofagia se contras-
ta con (y se refleja por oposición en) el que genera este culto
idolátrico desenfrenado por el excremento de los dioses, como llama-
ban los aztecas al regalo divino del oro, del que el español se con-
vierte en su ferviente consumidor.
Volviendo sobre Vitoria, pocos visos de escepticismo o de autocrítica

se ven en su pensamiento relacionado con el valor supremo del
cristianismo católico o con su juicio del canibalismo como una con-
ducta extremadamente inmoral. Vitoria juzga; Vitoria no se pre-
ocupa ni por explicar, ni mucho menos, por tratar de ponerse en los
ojos y en la condición de sus inculpados. Y, obviamente, explicar y
comprender suponen dos alternativas teóricas que permiten com-
plementar, pero también aportar, elementos para limitar y cues-
tionar su visión de la antropofagia, como lo sugiere desde su mismo
título el ensayo de Adolfo Chaparro Amaya, «Juzgar, explicar,
comprender: tres opciones para abordar el canibalismo». El autor
resalta de qué manera el planteamiento ius naturalista de Vitoria
implica una concepción única del hombre como ser superior y se-
xix
PRESENTACIÓN
ñor de la creación, regido por unos criterios morales incondicio-

nados, necesarios y universales. Esto tiene como consecuencia que
se excluya la posibilidad de plantear otras concepciones del ser
humano y de su relación con la naturaleza. Pero, además, no deja
espacio para tratar de comprender por qué se llega a conductas de
este tipo y cómo se puedan entender. De alguna manera, el afán
de juzgar olvida hacer justicia a la realidad. Esto lo recuerdan
propuestas como las de Harris, en las que la antropofagia se asu-
me como una conducta que se debe explicar, en el sentido de
establecer sus eventuales causas. Chaparro indica cómo Harris li-
mita el papel de factores culturales, conscientes y voluntarios en
la determinación de conductas antropófagas. Según Harris, éstas
se deben explicar, más bien, como respuestas a presiones ecológi-
cas y de reproducción. En efecto, la antropofagia se podría expli-
car como un mecanismo de adquisición de proteínas, pero también
como un expediente para regular un equilibrio poblacional con el
entorno. Esta estrategia de aproximación encuentra sus límites en
la poca importancia que se da a la incidencia de la cultura y de la
moral sobre la continuidad, permanencia, alteración y abolición
de acontecimientos históricos. De ahí la importancia de rescatar
la eficacia de lo simbólico, para un análisis comprensivo de la an-
tropofagia (por ejemplo, Lizot, C. Castaneda, Deleuze, entre
otros). Desde este nuevo punto de vista, es necesario asumir cómo
se entiende esta práctica desde las mismas sociedades donde se
practica. En consecuencia, reconstruir toda la red de sentido en la
que se inscribe. Si se quiere, llegar a determinar su funcionamiento
orgánico. Sólo de esta manera, sugiere Chaparro, podrá ser posible,
no sólo explicar por qué esta práctica ha sido drásticamente abolida
en Occidente, sino también, bajo qué otras formas simbólicas se
mantiene aún vigente, en especial, en su relación con la guerra.
Ahora bien, los discursos relacionados con el canibalismo son sus-

ceptibles de una aproximación adicional y complementaria, la po-
lítica. Éste es el tema que aborda Raúl Hernández Asensio en su
texto «“Indios infieles y de guerra, muy crueles y que comen carne
humana”: Canibalismo y políticas de la identidad en la frontera
esmeraldeña a comienzos del siglo XVII». En efecto, no se debe
olvidar que cuando en el Nuevo Mundo se habla de antropofagia,
xx
PRESENTACIÓN
se lo hace en lugares y momentos específicos, así como por deter-

minadas personas que cumplen ciertos roles sociales y que están
sujetos a entramados concretos de intereses, íntimamente ligados
con la búsqueda, con el mantenimiento o con la legitimación del
poder. Así, la extrema alterización que supone la atribución de
prácticas caníbales, se puede inscribir e interpretar como parte in-
tegral de un proceso de conquista y de sometimiento. Por esto,
Hernández llama la atención sobre la conveniencia de hacer explíci-
tos los componentes estratégicos y políticos inherentes al surgimiento
y a la desaparición de discursos relacionados con el canibalismo,
matizando así la eventual sobrevaloración de los componentes cul-
turales y simbólicos. Dicho de otro modo, la distinción entre in-
dios comedores de hombres y los que no lo habrían sido, se encuadra
esencialmente dentro de la de los indios amigos y enemigos, bajo
el contexto de una situación concreta de implementación de una
política de expansión territorial. En pocas palabras: «Indios de
guerra, indios de paz. Los unos son caníbales y los otros no». Pero
la simbiosis de la concepción del enemigo con la del caníbal no sólo
se habría asumido como un expediente efectivo para motivar y jus-
tificar empresas bélicas, sino que también habría tenido efectos so-
bre la atribución de identidad de los pueblos involucrados. El indio
enemigo, que se asume como caníbal, como dispositivo discursivo
para poderlo guerrear, termina haciéndose tal. De esta manera, la
atribución de canibalismo también habría cumplido un papel pre-
ponderante en los procesos de redefinición y de reinvención de
las identidades de los pueblos, por ejemplo, en los de la frontera
esmeraldeña a comienzos del siglo XVII. Pero, además, de su
hábitat. El paisaje en el que aparece el caníbal, asimismo, se
redescribe: su lugar es la selva, por oposición al lugar de los pue-
blos amigos, el piedemonte y la cordillera, como la antípoda del
lugar de la civilización. La geografía se tiñe así, gramaticalmente,
de tinte moral.
Para terminar, quiero agradecer a todas y a cada una de las perso-

nas que trabajaron en la realización de este proyecto. Entre ellas,
a los miembros del Grupo de Traducción de Latín de la Universi-
dad de los Andes, bajo la tutela de la profesora Emperatriz Chin-
chilla; a los colegas que participaron con sus ensayos, por su
xxi
PRESENTACIÓN
confianza y por su paciencia; a Carlos Andrés Pérez, Manuel Ro-

mero, Juan Pablo Quintero y Jorge Sierra, por su apoyo en el dis-
pendioso trabajo del levantamiento, revisión y unificación de textos;
a Guillermo Díez por la revisión de estilo; al padre Pedro Ortiz, S.
J., y en su nombre, a la Universidad Javeriana, por habernos puesto
a disposición el texto fuente de la Relección sobre la templanza que
se presenta en esta edición; a Auros Copias S. A., por la digitali-
zación de imágenes del mismo; a César Tovar, por su trabajo de
diagramación; a Roberto Palacio, por la traducción del texto del
profesor Cummins, y a la profesora Laura Quintana, por su revi-
sión; a la profesora Marta Herrera del Departamento de Historia,
por su lectura crítica y detallada del texto que se presenta y por
sus indicaciones para elaborar estas líneas introductorias; y al Centro
de Estudios Socioculturales e Internacionales, CESO, de la Fa-
cultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes, por su
apoyo al proyecto de investigación «Mata y come: la antropofagia
en Francisco de Vitoria, antecedentes y contexto», que dio lugar
a la presente publicación.
Felipe Castañeda
xxii
REVERENDI PATRIS FRAY
FRANCISCI VICTORIAE
RELECTIO DE TEMPERANTIA
FACSÍMIL DE LA EDICIÓN DE SALAMANCA DE 1565:
«Reverendi patris fratris Francisci a Victoria, Relectio de

Temperantia»,
en
Reverendi patris F. Francisci Victoriae ordi. Praed. sacrae Theologiae

professoris eximii atq; in Salmanticensi Academia quondam Chatedrae
primariae moderatoris praelectorisq; incomparabilis, Relectiones
undecim. Per R. P. praesentatum F. Alfonsum Muñoz eiusdem ordi. a
prodigiosis innumerabilibusq; vitijs, quibus Boyeri, hoc est prima
aeditio, plena erat summa cura repurgatae, atq; ad germana exemplaria
integritati ac sinceritati natiuae restitutae. Salmanticae, Apud Ioannem
a Canoua, M.D.LXV.
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RELECCIÓN SOBRE LA TEMPLANZA O DEL USO DE LAS COMIDAS
RELECCIÓN SOBRE LA TEMPLANZA

O DEL USO DE LAS COMIDAS
El texto de base de la traducción es el de la edición de Salamanca

de 1565: «Reverendi patris fratris Francisci a Victoria, Relectio de
Temperantia» en Reverendi patris F. Francisci Victoriae ordi. Praed.
sacrae Theologiae professoris eximii atq; in Salmanticensi Academia
quondam Chatedrae primariae moderatoris praelectorisq;
incomparabilis, Relectiones undecim. Per R. P. Praesentatum F.
Alfonsum Muñoz eiusdem ordi. a prodigiosis innumerabilibusq; vitijs,
quibus Boyeri, hoc est prima aeditio, plena erat summa cura repurgatae,
atq; ad germana exemplaria integritati ac sinceritati natiuae restitutae.
Salmanticae, Apud Ioannem a Canoua, M.D.LXV.
Nota 1: entre paréntesis y en negrilla se señala la paginación del

texto fuente.
Nota 2: para subtítulos y numeración, se utilizó como referencia la

establecida en Relectiones Theologicae / R. P. Fr. Francisci Victoriae,
Ordinis Praedicatorum, Sacrae Theologicae Professoris Eximii, atque
in Salmanticensi Academia quondam Cathedrae primariae
Moderatoris, Praelectorisque incomparabilis, Matriti, 1765.
Nota 3: para la determinación de notas aclaratorias nos apoyamos

principalmente en la edición del De temperantia de Horst,
Justenhoven y Stüben.
***
Para la interpretación del texto se tuvieron en cuenta las siguien-

tes ediciones y traducciones:
57
«Relección de la templanza», en Relecciones teológicas del P. Fray

Francisco de Vitoria, edición de Jaime Torrubiano Ripoll, tomo II,
Librería Religiosa Hernández, Madrid, 1917.
«Relección de la templanza», en Relecciones teológicas del Maestro

Fray Francisco de Vitoria, edición de Fr. Luis G. Alonso Getino,
tomo III, Madrid, 1935.
«De la templanza», en Obras de Francisco de Vitoria, Relecciones

Teológicas, edición de Teófilo Urdánoz, O. P., BAC, Madrid, 1960.
«On Dietary Laws, or Self-Restraint» (De usu ciborum, sive tempe-

rantia), en Francisco de Vitoria, Political Writings, edición de An-
thony Pagden y Jeremy Lawrance, Cambridge Texts in the History
of Political Thought, 1991.
«De temperantia/Über das Masshalten», en Francisco de Vitoria,

Vorlesungen II/Völkerrecht Politik Kirche, edición de Ulrich Horst,
Heinz-Gerhard Justenhoven y Joachim Stüben, Theologie und
Frieden 8, Kohlhammer, Stuttgart, 1997.
58
DEL REVERENDO
PADRE HERMANO FRANCISCO DE VITORIA,
LA RELECCIÓN SOBRE LA TEMPLANZA
O DEL USO DE LAS COMIDAS1
EL PASAJE PARA COMENTAR: GÉN. 9.

TODO LO QUE SE MUEVE Y VIVE SERÁ
PARA VOSOTROS COMIDA.
CONTENIDO
1. Cualquiera está obligado a conservar su propia vida por el

alimento.
2. Se muestra que ningún tipo de comida o de alimento fue o
está prohibido al hombre por el derecho natural.
3. Acerca de si el uso de carnes fue concedido antes del diluvio.
4. Si es lícito usar condimentos y arte para comer (253b) alimen-
tos más sofisticados.
5. Si es lícito alimentarse de carnes humanas.
6. Si es lícito alimentarse de carnes humanas en extrema necesi-
dad.
1 «De usu ciborum» es el título con el que se identifica esta relección en el MS de

Palencia, por lo que lo retomamos en esta traducción. Véase: Urdánoz Teófilo,
«Introducción biográfica» a Obras de Francisco de Vitoria, BAC, Madrid, 1960, p.
99. Y más adelante en la introducción específica al De temperantia: «Una palabra,
ante todo, respecto del título. Más propio y original es aquel con que es designada
en el manuscrito de Palencia, copiado, al parecer, del autógrafo o, al menos, del
primer manuscrito: De usu ciborum. / En efecto, la disertación está enfocada, más
que desde el punto de vista de las normas de templanza en la comida, en torno a las
prohibiciones restrictivas en el uso de alimentos cárnicos [incluido el asunto de la
antropofagia] [...] Claro está que el problema iba englobado en la cuestión general
de la templanza [...] Por eso es seguro que procede del mismo Vitoria la corrección
de ese título, cambiado por el genérico De temperantia ya en el margen del códice
palentino y después en los otros manuscritos y en la ediciones» (op. cit., p. 996).
59
7. Está prohibido sacrificar hombres a Dios, como hacen los bár-

baros, por el derecho divino y por el natural.
8. Si es elogiable para los cartujos abstenerse perpetuamente de
cierto tipo de alimentos, incluso en extrema necesidad, [y] que
tampoco parece ilícito en extrema necesidad abstenerse de car-
nes, incluso excluyendo el escándalo2.
10. Si es lícito para los cartujos comer carnes en caso de extrema
necesidad.
11. Si es lícito volver la vida más breve por abstinencia.
12. No es lícito volver la vida más breve por la abstinencia inten-
cionalmente.
13. Nadie está obligado a prolongar la vida tanto como pueda por
medio de los alimentos.
14. Cuándo no sería pecado utilizar alimentos por los cuáles la
vida se vuelve más breve.
15. Cuándo no se excusaría de pecado mortal quien hace uso de
dieta singular o de comida nociva.
***
La primera cuestión que me dispuse a tratar con respecto a este

pasaje de las escrituras es ésta: si es lícito alimentarse de carnes
humanas.
[Por la parte afirmativa.] [Argumentos.]
Y parece que así es. En primer lugar, por el pasaje citado, donde
no se hace ninguna excepción y al menos parece que no es [peca-
do] mortal, porque no está en contra del amor de Dios o del pró-
jimo.
En segundo lugar, porque nunca (254a) leemos que esté prohibi-

do, al menos por la ley y por el derecho divino.
2 En la numeración del contenido, el original salta de 8 a 10. Aparece 9 en 273b.
60
En tercer lugar, porque los médicos usan en los medicamentos

carnes humanas que llaman ‘carnemomia’3. Por lo tanto.
[Por la parte negativa.]
En contra está el derecho de gentes, entre las que siempre fue

abominable. Igualmente, Aristóteles en el 7º de la Ética4 dice que
es bestialidad alimentarse de carnes humanas.
La presente cuestión sobre el asunto de la templanza se resuelve

en dos partes. Primera: si el hombre está obligado a mantenerse a
sí mismo con alimento. Segunda: si el hombre está obligado a
mantener su especie por la práctica del matrimonio.
Con respecto a la primera parte se plantean nueve [preguntas].

Primero: si está obligado absolutamente y por qué derecho. Se-
gundo: si es absolutamente lícito usar todos los alimentos, excep-
tuando la carne humana. Tercero: si es lícito usar la carne humana
como alimento. Cuarto: si es lícito sacrificar hombres. Quinto: si
por esta razón es lícito someter por las armas a los bárbaros. Sexto:
si es lícito abstenerse por siempre de algunos alimentos, salvo ex-
trema necesidad. Séptimo: si es lícito abreviar la vida por la absti-
nencia. Octavo: si en extrema necesidad es lícito abstenerse de
cierto género de alimentos. Noveno: si la Iglesia puede prohibir
cierto género de comidas y de alimentos.
Con respecto a la segunda parte se plantean tres preguntas. Se

pregunta primero: si alguna vez fue precepto ocuparse en tener
hijos. Segundo: si ahora es precepto. Tercero: si en caso de que la
3 Polvo medicinal supuestamente hecho de cadáveres momificados.

4 Aristóteles, Ética a Nicómaco 7, 5, 1148b: «Y puesto que algunas cosas son
placenteras por naturaleza y [...] otras, en cambio, no lo son sino por causa de taras
físicas en unos casos, en otros por costumbre y en otros debido a naturalezas
perversas–, es posible observar disposiciones correspondientes a cada uno de estos
casos. Me refiero a las que son brutales como, por ejemplo, en el caso de la mujer
hombruna que abre en canal a las embarazadas y come de los niños; o las cosas que
dicen gustar a algunos salvajes por los alrededores del Ponto: a algunos carne cruda,
a otros humana [...]. Éstas son propias de animales...» (Alianza Editorial, Madrid,
2004, p. 213).
61
descendencia humana estuviera a punto de perecer por comple-

to, estarían obligados los hombres a ocuparse en (254b) tener
hijos, no obstante el voto u otros impedimentos de consanguini-
dad5.
[Cuestión primera. Argumentos.]
Sobre lo primero: si el hombre está obligado a mantenerse con ali-

mento. Parece que no, porque de otra manera el enfermo que no
comiera por la repugnancia de las comidas, se condenaría por [pe-
cado] mortal. Igualmente, por la misma razón estaría obligado a
tomar medicina. El consecuente parece falso, según Águeda6: nun-
ca di a mi cuerpo medicina carnal. Y entre las epístolas de Jeróni-
mo hay alguna en relación con este asunto. Es más, hay pueblos
que no usan medicinas. Y Catón parece condenar el empleo de
las prácticas médicas en Plinio, lib. 29, cap. 1. Y el primer médico
llegó a Roma en el año 535 desde su fundación. De la misma
manera, al condenado a muerte por el juez le es lícito no comer,
ya que el condenado a cárcel o a muerte no está obligado a esca-
par.
[Se responde.]
1. Se responde y sea la primera proposición: cualquiera está obliga-

do a conservar su propia vida con alimento. Se prueba, en primer
lugar: obrar contra la inclinación natural es ilícito. Pero alimen-
tarse para la propia conservación es una inclinación natural. Por
lo tanto, no conservarse es ilícito. La mayor se prueba porque la
inclinación natural, o se sigue del derecho natural, o, por el con-
trario, el derecho natural se origina de la inclinación natural y,
bien sea esto o bien sea aquello, obrar contra la inclinación natu-
ral es obrar contra el derecho natural. Sin embargo, esto es ilícito,
5 El numeral noveno de la primera parte, así como toda la segunda parte, faltan en el
texto. Comenta Urdánoz: «Como de costumbre, Vitoria dejó sin completar la
relección, una vez expuestos los temas principales y con materia suficiente para
llenar el espacio de dos horas de la conferencia» («Introducción» al De la templan-
za, en Obras de Francisco de Vitoria, op. cit., p. 997).
6 Santa Águeda, mártir en Catania, Sicilia.
62
por lo tanto. La menor se prueba, porque todos los animales na-

turalmente (255a) están inclinados a usar alimentos, y la inclina-
ción natural no es lo que la costumbre o la razón imprimió, sino la
naturaleza. De la misma manera, el derecho natural es lo que la
naturaleza enseñó a todos los animales según las Instituciones, Sobre
la justicia y el derecho, parágrafo el derecho natural y siguientes
bajo el mismo título, léase derecho natural7.
Y se confirma, porque de este modo probamos que muchas otras

cosas son ilícitas, así como probamos que pecan de manera más
grave los padres si odian a los hijos, o también el hermano al her-
mano, o el pariente al pariente, porque es contra la inclinación
natural.
En segundo lugar, cualquiera está obligado a amarse a sí mismo.

Pero al no conservar su vida obra contra el amor de sí. Por lo
tanto, esto es ilícito. La mayor se prueba porque es precepto amar
al prójimo como a sí mismo (Mt. 22, 39). Por lo tanto, si el hombre
no estuviera obligado a amarse, entonces tampoco al prójimo.
En tercer lugar, quien no usa el alimento necesario para la conser-

vación de la vida se mata a sí mismo. Pero matarse a sí mismo es
ilícito. Por lo tanto. La mayor es evidente, porque no alimentar al
prójimo en tiempo de necesidad es asesinarlo, según Ambrosio en
el libro Sobre los deberes d. 86: alimenta al que muere de hambre; si
no lo alimentaste, lo mataste8. La menor también es evidente por-
7 Instituciones I, 2, 11; Digesta I, 1, 3. «El derecho natural es aquel que la naturaleza

inspira a todos los animales. Este derecho no es especial del linaje humano, sino
común a todos los animales...» (Instituciones de Justiniano, Ed. Heliasta, Buenos
Aires, 2005, p. 24, lib. I, t. II). «Las leyes naturales, observadas casi en todas las
naciones, y establecidas por la Providencia divina, permanecen siempre firmes e
inmutables, mas las leyes que cada ciudad se ha dado suelen cambiarse a menudo,
o por el consentimiento tácito del pueblo, o por otras leyes posteriores» (ibid, lib.
I, t. II, 11).
8 Decretum Gratiani I, 86, 21: «Idem in libro de offitiis. Pasce fame morientem.
Quisquis enim pascendo hominem seruare poteris, si non paueris, occidisti» (en
Corpus iuris canonici, pars prior, Lipsiae, año 1879).
Tomado de la Biblioteca Estatal de Bayer: http://mdz.bibbvb.de/digbib/gratian/
text/@Generic__BookView;cs=default;ts=default.
63
que, como dice Agustín en el 1º de La Ciudad de Dios: quien dijo:

«¡No matarás!» no se exceptuó a sí mismo9. De donde es ilícito, por-
que matarse a sí mismo es matar a un hombre. Igualmente [según]
Jerónimo: Nada importa cómo te mates, porque ofrece un sacrificio
de lo robado quien aflige su cuerpo inmoderadamente, bien por gran
necesidad de alimento (255b) o bien por falta de comer. Y santo
Tomás (I, q. 97, a. 3 ad 310) dice que también Adán hubiera pecado
si no hubiera tomado el alimento necesario.
[Se responde frente a los argumentos propuestos por la parte ne-

gativa.]
Frente a los argumentos en contra. Frente al primero digo, prime-

ro, que si voluntariamente alguien se abstuviese de comida, como
leemos en Valerio y Plinio sobre algunos entre los gentiles, no
debe dudarse que pecarían mortalmente aunque ellos considera-
ran que eso fuera laudable junto con otros errores. En segundo
lugar, digo que si el enfermo puede tomar comida o alimento con
alguna esperanza de vida, está obligado a tomar alimento, así como
es obligación dárselo al que está enfermo. En tercer lugar, digo
que si es tanta la caída del ánimo y tanto el trauma de la facultad
apetitiva, que no sino con extremo esfuerzo y casi como por al-
guna tortura el enfermo puede tomar alimento, entonces se con-
sidera que hay cierta imposibilidad y por esto se excusa al menos
del pecado mortal, máxime donde hay poca esperanza de vida o
ninguna.
9 Agustín, De Civitate Dei 1, 20: «Resulta imposible encontrar en los santos libros
canónicos pasaje alguno donde se preceptúe o se permita el inferirnos la muerte a
nosotros mismos, sea para liberarnos o evitar algún mal, sea incluso para conseguir
la inmortalidad misma. Al contrario, debemos ver prohibida esta posibilidad donde
dice la Ley: “No matarás”, sobre todo al no haber añadido “a tu prójimo”...» (en
Obras completas de san Agustín, T. XVI, BAC, Madrid, 2000, p. 48s.).
1 0 «Si el hombre no se alimentara, pecaría, como pecó tomando el alimento prohibi-
do. Pues en un mismo mandato recibió la orden de alimentarse de todo árbol del
Paraíso y de abstenerse del de la ciencia del bien y del mal» (edición BAC, Suma de
teología I, Madrid, 1994, p. 857). En adelante, para referencias generales sin texto:
STh.
64
Para la confirmación se responde. Primero: que no hay semejanza

entre el medicamento y el alimento. En efecto, el alimento por sí
mismo es un medio ordenado para la vida del animal y, además, es
natural, pero el medicamento no. Y el hombre no está obligado a
emplear todos los medios posibles para conservar la vida, sino los
medios por sí mismos ordenados para esto.
Segundo: también decimos que una cosa es morir por falta de

alimento, lo que se imputaría al hombre y sería una muerte violen-
ta, y otra cosa es morir por la fuerza de una enfermedad que so-
breviene naturalmente. Y así, no (256a) comer sería matarse, pero
no tomar medicamento sería no impedir de otra manera la muerte
inminente, a lo que no siempre está obligado el hombre. En efecto,
consta que eventualmente alguien podría defender su vida lícita-
mente y no estar obligado: una cosa es no prolongar la vida y otra
interrumpirla. Lo segundo siempre es ilícito pero lo primero no.
Tercero: decimos que si alguno tuviese moralmente la certeza de

que con un medicamento recuperaría la salud pero que sin él
moriría, en verdad no parece que se le excusara de pecado mortal,
porque si no le diera medicamento al prójimo, de tal modo enfer-
mo, pecaría mortalmente, y la medicina por sí misma también está
ordenada por naturaleza a la salud. Pero puesto que esto difícil-
mente puede ser cierto, por eso no han de ser condenados de
pecado mortal quienes generalmente se abstuvieron completamente
de medicamentos, aunque no sea elogiable, puesto que Dios creó
la medicina a causa de la necesidad, como dice Salomón.
[Cuestión segunda. Argumentos por la parte negativa.]
Sobre lo segundo, si es lícito usar todos los alimentos, y hablamos en

general, con excepción de las carnes humanas. Primero, parece
que no, según la Ley Antigua, como es evidente en Lev. 11, en
donde muchos son prohibidos, tanto de los animales terrestres,
como de los acuáticos y voladores11. Y no basta decir que eran
1 1 «De entre todos los animales terrestres podréis comer éstos: cualquier animal de
pezuña partida, hendida en dos mitades y que rumia, sí lo podéis comer. Pero entre
los que rumian o tienen pezuña hendida, no comeréis: camello [...] ni liebre [...] No
65
preceptos ceremoniales. En efecto, ¿por qué era pertinente pro-

hibir tan numerosas especies de cuadrúpedos, de aves y de peces?
[Argumento 2.]
Y no parecen tener misterio alguno, al menos no todos, sino que

parecen ser preceptos morales. Por lo tanto, no (256b) han cesa-
do. En efecto, los preceptos ceremoniales formaban parte del cul-
to de Dios (Ex. 18)12. También en Gen. 9, 2 parece que por primera
vez había sido permitido el uso de animales13. Por consiguiente, al
menos antes estaba prohibido. Y en Gen. 1, 29 se dice: He aquí
que os di toda hierba que produce semilla, donde nada se dice sobre
los animales. En consecuencia, por lo menos antes del diluvio no
fue lícito usarlos todos.
[Argumento 3.]
Igualmente, según la ley evangélica, Hch. 15, 29, se indicó que se

abstuvieran de ahogados y de sangre también a aquellos de los
gentiles que creyeron14. Por lo tanto, al menos no es lícito alimen-
tarse de ahogados y de sangre.
comeréis su carne ni tocaréis sus cadáveres; serán impuros para vosotros. De entre
todos los animales que viven en las aguas, podréis comer éstos: cuantos tienen aletas
y escamas, sean de mar o río, los podréis comer. Pero sea cosa abominable para
vosotros todos los que carezcan de aletas y escamas [...] Será abominable para
vosotros todo bicho alado que anda sobre cuatro patas. [...] Por estos animales
podréis contraer impureza. El que toque su cadáver quedará impuro hasta la tarde.
[...] Ésta es la ley acerca de los animales, de las aves, y de todos los seres vivientes
que se muevan en el agua, y de todos los que andan arrastrándose sobre la tierra;
para que hagáis distinción entre lo puro y lo impuro, entre el animal que puede
comerse y el que no puede comerse» (Lev. 11, Biblia de Jerusalén, Desclee de
Brouwer, Bilbao, 1975. En adelante, BJ.)
1 2 Ex. 18, 12.
1 3 «Infundiréis terror y miedo a todos los animales de la tierra, y a todas las aves del
cielo, y a todo lo que repta por el suelo, y a todos los peces del mar; quedan a vuestra
disposición» (Gen. 9, 2, BJ).
1 4 «... abstenerse de lo sacrificado a los ídolos, de la sangre, de los animales estrangu-
lados y de la impureza. Haréis bien en guardaros de estas cosas» (Hch. 15, 29, BJ).
66
Por el contrario, está el pasaje propuesto como tema de la re-

lección, y allí mismo se lee: Todos los peces del mar fueron puestos
en vuestra mano, como os puse todos los vegetales15.
2. Se responde, y sea la primera proposición: ningún tipo de co-

mida o de alimento fue o ha sido prohibido al hombre por derecho
natural.
Se prueba porque todas las cosas existen para el hombre según

esto: Sometiste todas las cosas bajo sus pies, ovejas y bueyes, etc.16
Pero el hombre no puede usar la mayor parte de ellas sino como
alimento. Por lo tanto, nada está prohibido. Y se confirma según
Gen. 1, 28: Dominad los peces del mar, y las aves del cielo, y todos los
animales que se mueven sobre la tierra. Pero el dominio es el dere-
cho de tomar algo bajo su poder, y el hombre no puede usar mu-
chos animales sino como alimento. Por lo tanto.
Segundo, lo que está prohibido por derecho natural puede (257a)

conocerse por la razón natural. Pero por ninguna razón natural
puede conocerse que algún alimento esté prohibido. Por lo tanto.
Igualmente, porque no hay mayor razón en [prohibir] uno que

otro. Por consiguiente, si uno estuviese prohibido, por lo tanto
todos; lo que no se debe afirmar.
Tercero, Dios y la naturaleza nada hacen en vano. Pero existirían

en vano los alimentos, si no fuera lícito alimentarse de ellos. Por
lo tanto.
Cuarto, como dice santo Tomás en 1, q. 96, a. 117: Todos los anima-
les están naturalmente sometidos al hombre. Se prueba, pues las
1 5 Gen. 9, 2. 3.
1 6 Sal. 8, 7-9.
1 7 «Todo animal está por naturaleza sometido al hombre. Esto lo manifiestan tres
hechos. El primero, el proceso de toda la naturaleza. Pues, así como en la genera-
ción de las cosas se detecta un orden que va de lo imperfecto a lo perfecto [...] así
también sucede en el uso de las cosas naturales [...]: las plantas viven de la tierra; los
animales, de las plantas; los hombres, de las plantas y animales. De donde se deduce
que este dominio de los animales es natural al hombre. [...] El segundo, el orden de
67
cosas más imperfectas caen bajo el uso de las más perfectas, así
como la materia es por la forma y las plantas por las bestias. Por lo
tanto, las bestias por los hombres. De donde El Filósofo en el 1º
de la Política18 infiere que la caza de animales silvestres es justa y
natural, porque por medio de ellos el hombre se apropia de lo que
es naturalmente suyo; y con mayor razón el hombre es el señor de
las demás cosas. En efecto, se dice en Gen. 1, 26: Hagamos al
hombre, para que domine toda la creación19.
Y se confirma por 1 Tm. 4, 420: Toda criatura de Dios es buena y

nada de lo que se recibe por acción de gracias debe ser rechazado.
Sin embargo, los preceptos morales no han cesado. Por lo tan-
to, no hay comida alguna prohibida por derecho natural. De
donde santo Tomás en I-II, q. 102, a. 6 ad 1 dice: No hay ningún
la divina Providencia, que gobierna lo inferior por lo superior. Como el hombre ha

sido creado a imagen de Dios, está por encima de los restantes animales, que le
están sometidos. El tercero, algo que es natural al hombre y a los animales. En éstos
se advierte, por una estimación que les es natural, una cierta participación de la
prudencia en hechos concretos; mientras que en el hombre se encuentra la pruden-
cia universal, razón de toda acción. [...] Por todo esto, el sometimiento de los
animales al hombre es natural» (edición BAC, Suma de teología I, Madrid, 1994,
p. 851).
1 8 Aristóteles, Política 1, 8, 1256b: «... parece claro que tenemos que suponer que,
cuando los animales han alcanzado su desarrollo, las plantas existen para los anima-
les y los animales para los hombres, los domésticos para su servicio y alimentación,
y los silvestres, si no todos, al menos la mayor parte de ellos, para su alimentación
y otras ayudas, para que les provean vestido y otros instrumentos. Si entonces la
naturaleza jamás hace nada incompleto ni en vano, es forzoso que haya producido
todas estas mismas cosas en vista del género humano. Por ello el arte de la guerra en
cierto modo será por naturaleza un arte adquisitiva (pues el arte de la caza es una
parte de ella)...» (Ed. Losada, Buenos Aires, 2005, p. 76).
1 9 Gen. 1, 26: «Et ait Deus: “Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem
nostram; et praesint piscibus maris et volatilibus caeli et bestiis universaeque terrae
omnique reptili, quod movetur in terra”» (Vulgata). Y dijo Dios: «Hagamos al
hombre a nuestra imagen y semejanza; y domine los peces del mar y las aves del cielo
y las bestias y la tierra toda, y todo reptil que se mueve sobre la tierra».
2 0 «El Espíritu dice claramente que en los últimos tiempos algunos apostatarán de la
fe entregándose a espíritus engañadores y a doctrinas diabólicas, por la hipocresía
de los embaucadores que tienen marcada a fuego su propia conciencia; éstos prohíben
el matrimonio y el uso de alimentos que Dios creó para que fueran comidos con
acción de gracias por los creyentes y por los que han conocido la verdad. Porque
todo lo que Dios ha creado es bueno y no se ha de rechazar ningún alimento que se
coma con acción de gracias; pues queda santificado por la Palabra de Dios y por la
oración» (Tm. 4, 1-5, BJ).
68
género de comida impura con impureza de culpa por su propia

naturaleza.
Y en Mt. 15, 1121: No lo que entra en la boca mancha al hombre, etc.

Y en Hch. 10, 1322 como Pedro hubiera visto un lienzo en el que
estaban todos los cuadrúpedos y (257b) reptiles de la tierra, oyó:
Mata y come. Y habiendo Pedro respondido: Señor, que se aleje de
mí porque nunca he comido algo ordinario e impuro, se hizo una voz
que le dijo: Lo que Dios purificó, tú no lo llames ordinario23. Igual-
mente, Agustín en Contra Faustum 1.6: «Nada es impuro por su
naturaleza»24. Y defiende claramente esto contra los maniqueos.
Igualmente, santo Tomás en I-II, q.103, a. 4 ad 3, citando a Tit. 1,

1525: Todas las cosas son puras para los puros.
Y las palabras de Agustín en el 1ib. 6 Contra Faustum, cap. 8, en

relación con esto, son: Toda criatura de Dios es buena, en efecto,
todas las cosas que existen naturalmente son buenas en su orden, y
nadie peca a causa de ellas26. Sin embargo, los maniqueos decían
2 1 «Luego llamó a la gente y les dijo: “Oíd y entended. No es lo que entra en la boca
lo que contamina al hombre, sino lo que sale de la boca, eso es lo que contamina al
hombre” [...] “¿No comprendéis que todo lo que entra en la boca pasa al vientre y
luego se echa al excusado? En cambio lo que sale de la boca viene de dentro del
corazón, y eso es lo que contamina al hombre. Porque del corazón salen las inten-
ciones malas, asesinatos, adulterios, fornicaciones [...] Eso es lo que contamina al
hombre; que el comer sin lavarse las manos no contamina al hombre”.» (Mt. 15,
10-20, BJ).
2 2 «Al día siguiente, mientras ellos iban de camino y se acercaban a la ciudad, subió
Pedro al terrado, sobre la hora sexta, para hacer oración. Sintió hambre y quiso
comer. Mientras se lo preparaban le sobrevino un éxtasis, y vio los cielos abiertos y
que bajaba hacia la tierra una cosa así como un gran lienzo, atado por las cuatro
puntas. Dentro de él había toda suerte de cuadrúpedos, reptiles de tierra y aves del
cielo. Y una voz le dijo: “Levántate, Pedro, sacrifica y come”. Pedro contestó: “De
ninguna manera, Señor; jamás he comido nada profano e impuro”. La voz le dijo
por segunda vez: “Lo que Dios ha purificado no lo llames tú profano”» (Hch. 10,
9-15, BJ).
2 3 Hch. 10, 14. 15.
2 4 Agustín, Contra Faustum, 6, 8.
2 5 «Para los limpios todo es limpio; mas para los contaminados e incrédulos nada hay
limpio, pues su mente y conciencia están contaminadas» (Tit. 1, 15, BJ).
2 6 Agustín, Contra Faustum 6, 8.
69
que todas las carnes eran impuras27 y que tenían almas huma-
nas28.
[Se responde frente a los argumentos en contra de esta segunda

conclusión.]
Se responde a los argumentos en contra. Frente al primero digo

que todos aquellos preceptos se cuentan entre los ceremoniales,
como es evidente según santo Tomás (I-II, q.101, a.129). Y frente a
la razón en contra, santo Tomás responde allí mismo: frente al pri-
mero, que no sólo pertenecen al culto divino los sacramentos y demás
cosas de este tipo que están ordenadas inmediatamente a Dios, sino
también la debida preparación de los que sirven a Dios para su propio
culto; lo que ocurre por razón cierta también con la comida y la
bebida. Así como también los ayunos de la Iglesia en los días no
festivos pertenecen al culto divino. Sin embargo, todas las comi-
das que están prohibidas para los judíos tienen algún tipo de co-
rrupción o impureza, así como santo Tomás elegantemente declara
allí mismo y en la q.102, a. 6. (258a) Además, porque en muchas
observancias sobre las comidas también estaban contenidos la fi-
2 7 Véase Agustín, Contra Faustum 6, 8: «Dicen estos charlatanes y seductores de la

mente [los maniqueos] que en aquel combate, cuando su primer hombre atrapó
con sus elementos falaces a la raza de las tinieblas, fueron capturados príncipes de
uno y otro sexo. De ellos fabricó el mundo, dejando a la mayor parte de los mismos
encadenados a las fábricas celestes. Entre ellos había también algunas hembras
preñadas. Cuando el cielo comenzó a girar, éstas, no pudiendo soportar el vértigo,
abortaron. Sostienen también que tales fetos abortivos, machos y hembras, cayeron
a tierra, sobrevivieron, crecieron, se aparearon y engendraron. He aquí el origen de
toda carne que se mueve en la tierra, en el agua, en el aire» (en Obras completas de
san Agustín, T. XXXI, BAC, Madrid, 1993, p. 122).
2 8 Véase Agustín, Contra Faustum 6, 5: «Lo que os afecta [a los maniqueos] en los
sacrificios es la muerte de los animales, aunque todas esas criaturas, por derecho de
creación, en cierto modo están al servicio de las necesidades de los hombres. Pero
vosotros que no dais pan a un hombre que hambriento lo mendiga, os mostráis
misericordiosos con los animales en quienes creéis que habitan almas humanas» (en
Obras completas de san Agustín, T. XXXI, BAC, Madrid, 1993, p. 115).
2 9 «... los preceptos ceremoniales determinan el sentido de los morales en lo que dice
relación con Dios, como los judiciales determinan el de los preceptos morales en lo
que mira a las relaciones con el prójimo. Pero el hombre se ordena a Dios por el
debido culto, y así los preceptos ceremoniales, propiamente hablando, son los que
pertenecen al culto de Dios» (edición BAC, Suma de teología II, Madrid, 1989, p.
812).
70
gura y el misterio de Cristo y de sus sacramentos. O también puede

decirse que eran preceptos judiciales porque pertenecían al buen
gobierno del pueblo30.
Frente al otro, que es una duda mayor, aumenta la duda, porque

aquella observancia perseveró en la Iglesia no sólo en el tiempo de
los apóstoles sino también mucho después. En efecto, era así en
los tiempos de Tertuliano, como es evidente en el Apologético c. 931
y en el sínodo de Gangra, y se tiene en d. 30 entre los errores allí
condenados. Así se tiene: si alguien cree condenado a quien come
carne por la fe según la religión, aparte de la sangre y de lo sacrificado
al ídolo y de los animales ahogados, sea anatema32. Y del mismo modo
dice Rábano en el Penitenciario y todos los que vivieron desde
hace cuatrocientos años. Es más, dicen que hoy los griegos obser-
van esto y se abstienen de la sangre y de los animales ahogados.
Frente a esto responde santo Tomás en I-II, q. 103, a. 4 ad 3 que

estas cosas fueron prohibidas no por observancia de los preceptos
legales, sino para que desde el principio pudiera consolidarse la
unión de los gentiles y de los judíos. En efecto, para los judíos la
sangre y los animales ahogados eran abominables por una antigua
costumbre33 y, por esto, fueron prohibidos para los gentiles. Pero
3 0 STh I-II, q. 102, a. 6 ad 1.

3 1 Tertuliano, Apologeticum 9, 13: «Erubescat error vester Christianis, qui ne
animalium quidem sanguinem in epulis esculentis habemus, qui propter ea suffocatis
quoque et morticinis abstineamus, ne quo modo sanguine contaminemur vel intra
viscera sepulto». Que vuestro error nos avergüence a los cristianos, quienes ni
siquiera admitimos sangre de animales en los suculentos banquetes, y quienes por
esto nos abstenemos de los animales ahogados y también de los muertos natural-
mente, para no contaminarnos en modo alguno de sangre ni aun de la que quedó
sepultada en las entrañas.
3 2 Decretum Gratiani I, 30, 13: «Si quis carnem manducantem ex fide cum religione,
preter sanguinem et ydolo inmolatam et suffocatam, crediderit condempnandum,
tanquam spem non habentem, qui eam manducat, anathema sit» (op. cit.). Véase
Francisco de Vitoria, relección De potestate papae et concilii 3.
3 3 «... había una prohibición general: la de la sangre y grasa de cualquier animal [...] De
la sangre, para evitar la crueldad y en detestación del derramamiento de sangre
humana [...] y también para evitar los ritos idolátricos, pues era costumbre de los
gentiles el juntarse para comer en honor de los ídolos, a quienes creían ser muy
acepta la sangre. [...] Por las mismas razones estaba vedado comer la carne de los
animales ahogados o estrangulados (Lev. 19, 26) porque su sangre no estaba sepa-
71
al cesar la causa cesó el efecto. Al llegar la ley de la libertad y de la

luz evangélica, nada debe ser rechazado de lo que se recibe en
acción de gracias (1 Tm. 4, 4). Lo mismo dice en 4 d.1 q. 2 a.134.
(258b) Igualmente dice en el comentario sobre Marcos 15: aunque
los antiguos hayan dicho que todavía es un deber abstenerse de estas
cosas porque son impuras35. De donde santo Tomás tuvo muy en
cuenta a Tertuliano, al Concilio de Gangra y a Rábano; en efecto,
éstos son los que entiende por los antiguos. De lo que se sigue
que aquello fue precepto del derecho apostólico y no del divino.
[Cuestión incisa.]
Pero se pregunta cuándo cesó de obligar. Se responde, en primer

lugar, que pudo ser anulada por la costumbre contraria, porque es
precepto humano que por la costumbre contraria puede ser anu-
lada, como es evidente por santo Tomás I-II, q. 97, a. 336, y por los
doctores en c.1 Sobre la tregua y la paz y en c. final de Sobre la
costumbre, y en la ley Sobre aquellos, y en siguientes Sobre las le-
yes37. De ahí que, como desde hace 400 años existe la costumbre en
contra, aquel precepto está anulado. De lo que se sigue que si
perdura hasta ahora entre los griegos la costumbre de los animales
ahogados y de la sangre, no sería entre ellos lícito quebrantar aquel
precepto de los apóstoles. Lo digo, si el precepto cesó por la sola
costumbre. Esto es probable, así como si en nuestra Iglesia hubiera
sido pecado hace 600 años.
rada de la carne y porque en tales muertes sufrían mucho los animales, y el Señor
quiso por este medio vedar la crueldad con los animales, para que rehuyesen así la
crueldad con el hombre...» (Suma de teología II, I-II, q. 102, a. 6 ad 1, Madrid,
1989, p. 845).
3 4 Tomás de Aquino, In quattuor libros Sententiarum 4, d. 1, q. 2, a. 5, q. 4.
3 5 Tomás de Aquino, Reportationes (Super evangelium Matthaei) c. 15 lectio 1; Catena
aurea in Matthaeum c. 15, lectio 2-4.
3 6 «... es claro que la ley puede ser cambiada o explicada con la palabra, en cuanto ésta
expresa los movimientos interiores y los conceptos de la razón humana. Luego
también con los actos, sobre todo los reiterados, que engendran costumbre, se
puede cambiar y explicar la ley, e incluso producir algo que tenga fuerza de ley»
(edición BAC, Suma de teología II, Madrid, 1989, p. 757s.).
3 7 Decretales Gregorii IX. 1, 34, 1; Liber sextus Decretalium I, 4, 4; Digesta 1, 3, 32.
72
Y por esto puede decirse, en segundo lugar y de mejor manera,

que cesando totalmente la razón de la ley positiva, cesa la fuerza
de la ley, aun sin otra anulación de la ley, y aunque la costumbre
no sea observada. Porque por el mismo hecho de que la ley es
inútil, no tiene fuerza de obligar, porque si desde el comienzo de
la ley hubiera sido así, sería irracional y, por (259a) consiguiente,
no sería obligatoria, máxime cuando fuese onerosa. Sin embargo,
así sucede en lo propuesto. En efecto, toda la razón de aquella ley
fueron la sociedad y la comunicación de los conversos del judaís-
mo y del gentilismo, razón que ahora es nula. De donde se sigue
que no sólo una vez adoptada la costumbre por la Iglesia, sino
desde antes, era lícita cualquier costumbre de alimentarse de san-
gre y animales ahogados, con tal de que se conociera que la causa
había cesado. Y por esto santo Tomás, en lo dicho anteriormente,
no fundamenta la posibilidad de comer aquellas cosas en la cos-
tumbre sino en esto: en que la causa de la ley cesó completamen-
te. De esta manera, si en tiempo de guerra se hace alguna ley, que
por aquel tiempo es necesaria, cesando la guerra, por ese mismo
hecho cesa la ley, aunque no esté explícito en la ley.
Es más, pienso que en el tiempo de los apóstoles aquella ley no

era guardada en todas partes, sino sólo donde era necesaria para
la comunicación de uno y otro pueblo. Quizá sea verdad, pero
ignoro por qué duró tanto tiempo después, incluso allí donde no
había judíos. Pero también es relevante lo que se dice en 1 Cor.
10, 22-2738: comed todo aquello que llega al mercado sin cuestiona-
miento alguno de conciencia. Y si alguno de los infieles os invita a
cenar, y queréis ir, comed todo lo que os ofrezcan sin cuestionamiento
alguno de conciencia. Y es evidente que aquello fue la causa de
aquel precepto, porque en el mismo contexto está prohibido co-
3 8 «“Todo es lícito”, mas no todo es conveniente. “Todo es lícito”, mas no todo

edifica. Que nadie procure su propio interés, sino el de los demás. Comed todo lo
que se vende en el mercado sin plantearos cuestiones de conciencia; pues “el Señor
es la tierra y todo cuanto contiene”. Si un infiel os invita y vosotros aceptáis, comed
todo lo que os presente sin plantearos cuestiones de conciencia. Mas si alguien os
dice: “Esto ha sido ofrecido en sacrificio”, no lo comáis, a causa del que lo advirtió
y por motivos de conciencia. No me refiero a tu conciencia, sino a la del otro; pues
¿cómo ha de ser juzgada la libertad de mi conciencia por una conciencia ajena?» (1
Cor. 10, 23-29, BJ).
73
mer lo sacrificado o lo ofrecido a los ídolos. En efecto así está

escrito: que os abstengáis de lo sacrificado así como de la sangre y los
animales ahogados39.
Pero toda la razón por la que estaba prohibido (259b) comer lo

sacrificado, era por la conciencia de los otros, y no porque tuviese
algo malo de por sí, como es evidente por lo que dice el apóstol en
la Primera Epístola a los Corintios 8, 8-1340. Por lo tanto, lo mismo
se debe decir sobre los animales ahogados y sobre la sangre.
Y por esto mismo es evidente que, aún en tiempo de los apósto-

les, había sido lícito a los gentiles que vivían fuera de la comuni-
dad de los judíos comer animales ahogados y sangre, ya que, no
obstante la prohibición de lo sacrificado a los ídolos, era lícito
comer lo sacrificado a los ídolos sin escándalo, como es evidente
por las palabras del apóstol en la Primera Epístola Cor. 8,1: Pero de
estas cosas que son sacrificadas a los ídolos, sabemos que tenemos
pleno conocimiento, y más abajo, v. 7-12: Sin embargo, algunos aún
ahora a conciencia comen como si fuera sacrificado, y como su con-
ciencia es débil, se mancha: pero la comida no nos encomienda a
Dios. Pero, mirad que, acaso, esta vuestra libertad no sea un obstácu-
lo para los débiles. En efecto, si alguien viera a aquel que tiene [ese]
conocimiento sentado a la mesa en el templo de los ídolos, ¿siendo su
conciencia [la del que lo ve] débil, no se animará a comer lo sacrifi-
cado a los ídolos? ¿Y no perecerá, por tu conocimiento, el hermano
débil, por quien murió Cristo? Y así al pecar contra los hermanos y al
maltratar su conciencia hasta dejarla enferma, pecáis contra Cristo.
3 9 Hch. 15, 29.
4 0 «Ahora bien, respecto del comer lo sacrificado a los ídolos, sabemos que el ídolo no
es nada en el mundo y no hay más que un único Dios. [...] Mas no todos tienen este
conocimiento. Pues algunos, acostumbrados hasta ahora al ídolo, comen la carne
como sacrificada a los ídolos, y su conciencia, que es débil, se mancha. No es
ciertamente la comida lo que nos acercará a Dios. Ni somos menos porque no
comamos, ni somos más porque comamos. Pero tened cuidado que esa vuestra
libertad no sirva de tropiezo a los débiles. En efecto, si alguien te ve a ti, que tienes
conocimiento, sentado a la mesa de un templo de ídolos, ¿no se creerá autorizado
por su conciencia, que es débil, a comer de lo sacrificado a los ídolos? Y por tu
conocimiento se pierde el débil: ¡el hermano por quien murió Cristo! Y pecando así
contra vuestros hermanos, hiriendo su conciencia, que es débil, pecáis contra Cris-
to. Por tanto, si un alimento causa escándalo a mi hermano, nunca comeré carne
para no dar escándalo a mi hermano» (1 Cor. 8, 4; 7-13, BJ).
74
Por estas palabras, es evidentemente manifiesto que alimentarse

de animales sacrificados no era ilícito sino por el escándalo de los
débiles. Por lo tanto, por la misma razón ahí donde no era necesa-
rio abstenerse de los animales ahogados.
Pero (260a) aunque aquello parezca probable, sin embargo tam-

bién se puede decir que no hay similitud entre el caso de lo sacri-
ficado a los ídolos y los animales ahogados y la sangre, porque lo
sacrificado a los ídolos fue prohibido sólo por el escándalo y, por
esto, donde no había escándalo, aquella abstinencia no era nece-
saria; pero en el caso de los animales ahogados hubo otra razón, a
saber, que se fortaleciera la amistad entre uno y otro pueblo. Y
que aunque ésta haya sido la razón, sin embargo, el mandato fue
incondicionado y así no hay similitud. Y además alguien podría
responder que cuando Pablo escribió aquella epístola, no se había
establecido la prohibición, puesto que aquel concilio había sido
celebrado al menos 15 años después de la pasión de Cristo. Pero el
orden del tiempo no concuerda y ciertamente la epístola fue pos-
terior al concilio.
Pero puede probarse de otro modo que no hubieran sido prohibi-

dos por razón del escándalo. Ya que por la misma razón hubiesen
sido prohibidas otras cosas legales. Por lo tanto, fue otra la razón,
como argumentó el Altisiodorense lib. 4 en la cuestión propia so-
bre los animales ahogados y la sangre, quien dice que aquel pre-
cepto literalmente no fue sobre los animales ahogados en este
sentido, sino que los hombres no mataran, esto es, que no ahoga-
ran a los menos fuertes y que no derramaran sangre humana.
Pero esto está en contra de todos los doctores. Y sobre aquello en

Ezequiel 44, 31 –los sacerdotes no comerán nada muerto, ni el gana-
do ni las aves cazadas por fiera–, Jerónimo expresamente afirma: en
la Epístola (260b) de los apóstoles se había dicho que no comerían
aquello cuya sangre no hubiese sido derramada41.
4 1 Hieronymus, Commentarii in Hiezechielem 13: : «…et iuxta litteram omni generi

electo, regali et sacerdotali –quod proprie ad Cristianos referetur, qui uncti sunt
oleo spiritali, de quo scriptum est: Unxit te Deus, Deus tuus, oleo exsultationis prae
participibus tuis–, haec preacepta conveniunt: ut, ‘morticinum’ non comedat tam
75
Pero el Altisiodorense argumenta en contra y bien, porque si aquel

precepto era ceremonial, se puede contradecir, porque el beato
Pedro dijo en aquel concilio Hch. 15, 10: ¿Por qué intentáis impo-
ner sobre el cuello de los discípulos un yugo que ni vosotros ni nues-
tros padres pudieron llevar? Pero creemos estar salvados por la gracia
de Jesucristo nuestro Señor de la misma manera que también aque-
llos. Por lo que es evidente que la sentencia de Pedro fue que no
les fueran impuestos a ellos preceptos ceremoniales. Y en el mis-
mo lugar Santiago dice: Yo considero que no se debe perturbar a
aquellos que, de entre los gentiles, se convierten a Dios (Hch. 15,
19)42. Y de otra forma puede argumentarse, porque en verdad, si
aquel precepto sólo les había sido impuesto porque los judíos
abominaban los animales ahogados y la sangre, y para que pudie-
ran convivir al mismo tiempo judíos y gentiles, sería un argumento
en contra que aborrecían mucho más las carnes de cerdo, sobre las
que, sin embargo, nada se prohíbe. Por lo tanto, no parece que
aquélla sea la causa.
Pero ciertamente, que fuera lícito está en Antilib, c. 21 de Clitoveo43,

donde dice que no pecaban comiendo de los sacrificados, a menos
que su comer generara escándalo para los otros.
de avibus quam de pecoribus, cuius nequaquam sanguis effusus est –quod in

Actibus apostolorum dicitur ‘suffocatum’, et quae necesario observanda,
apostolorum de Hierusalem epistola monet–, et captum a bestia, quia et ipsum
similiter suffocatum est. Et condemnat sacerdotes, qui in turdis, ficedulis, gliribus et
ceteris huiuscemodi haec aviditate gulae non custodiunt». ... y junto a la letra
convienen estos preceptos a todo el género elegido, real y sacerdotal –lo que se
refiere propiamente a los Cristianos, que fueron ungidos con aceite espiritual,
sobre lo que se escribió: Dios te ungió, tu Dios, con el aceite del júbilo delante de tus
compañeros (Hb. 1, 9)–: que no coma animales muertos naturalmente, tanto de
aves como de ganados, de los que no se haya derramado sangre –lo que en Hechos
de los Apóstoles se llama ‘ahogado’, y que [los preceptos] necesariamente deben ser
observados advierte la epístola de los apóstoles sobre Jerusalén– y [que no coma] de
lo capturado por bestias, porque también fue de la misma manera ahogado. Y
[Dios] condena a los sacerdotes, que entre mirlos, currucas, lironcillos y demás, por
la avidez del apetito, no los guardan.
4 2 «“Por esto opino yo que no se debe molestar a los gentiles que se covierten a Dios,
sino escribirles que se abstengan de lo que ha sido contaminado por los ídolos, de
la impureza, de los animales estrangulados y de la sangre...”» (Hch. 15, 19, BJ).
4 3 Jodocus Clichtoveus, Antilutherus.
76
Y también por el Apóstol A los Romanos 14, donde a lo largo de

todo el capítulo sin excepción, el mismo apóstol parece definir
que nada es impuro sino por la conciencia o por el escándalo44.
Confío, dice, en el Señor Jesús, que nada es ordinario por sí mis-
mo, sino para quien juzga que algo es ordinario (261a), para él es
ordinario45. Y santo Tomás dice que en tal caso nada es prohibi-
do.
También hay una determinación expresa en el Concilio Florenti-

no; véase en la doctrina que ahí se da a los armenios, donde se lee
así: Creemos firmemente que toda criatura de Dios es buena y que
nada que es recibido con acción de gracias debe ser rechazado. Por-
que así dice la palabra del señor: «No lo que entra por la boca man-
cha al hombre»46. Y declara que aquella diferencia de las comidas
puras e impuras de la ley mosaica concierne a las cosas ceremonia-
les que desaparecieron con la llegada del Evangelio. Dice también
que aquella prohibición de los apóstoles sobre sacrificios de san-
gre y animales ahogados a los ídolos correspondía con aquel tiem-
po en el que aquellos de entre judíos y gentiles convivían con
diversas ceremonias y costumbres, etc. Y determina que ya cesada
la causa, cesa el efecto, y entonces no se debe hacer ninguna dife-
rencia.
[Se responde al argumento por la parte negativa.]
3. Frente a lo otro: si fue concedido el uso de carnes antes del dilu-

vio. Por cierto, santo Tomás dice en I-II, q.102, a.6 ad 2 que la
4 4 «Acoged bien al que es débil en la fe, sin discutir opiniones. Uno cree poder comer
de todo, mientras el débil no come más que verduras. El que come no desprecie al
que no come; y el que no come, tampoco juzgue al que come, pues Dios le ha
acogido. [...] Bien sé, y estoy persuadido de ello en el Señor Jesús, que nada hay de
suyo impuro; a no ser para el que juzga que algo es impuro, para ése sí lo hay. Ahora
bien, si por un alimento tu hermano se entristece, tú no procedes ya según la caridad.
¡Que por tu comida no destruyas a aquel por quien murió Cristo!/ Por tanto, no
expongáis a la maledicencia vuestro privilegio. Que el Reino de Dios no es comida ni
bebida [...] No vayas a destruir la obra de Dios por un alimento. Todo es puro,
ciertamente, pero es malo comer dando escándalo» (Rom. 14, 1; 14-20, BJ).
4 5 Rom. 14, 14.
4 6 Concilio Florentino, sesión XI., 4.2.1442 (Bulla uniones Coptorum). Pasajes bíbli-
cos: 1 Tm. 4, 4; Mt. 15, 11.
77
comida de carnes parece ser introducida después del diluvio47. En

efecto, entonces según Gen. 9, 3 fue dicho: Os di toda carne así
como los vegetales. Y esto porque las cosas que nacen de la tierra
pertenecen más a la simplicidad de la vida, mientras que la comida
de carnes [pertenece más] a ciertos placeres y al gusto del vivir. Y
en Rom. 14, 3 sobre esto: Aquel que come no desdeñe al que no
come, y el que no come no juzgue al que come, dice santo Tomás: las
cosas que nacen de la tierra fueron (261b) concedidas al hombre para
comerlas. En primer lugar, según aquello en Gen. 1, 29: He aquí que
os di toda hierba, etc. Pero se lee que después del diluvio el uso de
carnes fue concedido por primera vez. De donde en Gen. 9, 3 se lee:
Como os di los vegetales os di todo, a saber, los géneros de los ani-
males. Por estas palabras santo Tomás parece decir que antes del
diluvio no sólo no había uso de carnes, sino que tampoco fueron
lícitas.
Pero sea como fuere de esto, parece en primer lugar que no fue-
ran ilícitas por derecho natural, como arriba fue probado. Y se
confirma porque por la ley de Cristo en modo alguno fue anulada
la ley natural. Por lo tanto, si ahora es lícito alimentarse de carnes,
entonces no es contra el derecho natural.
En segundo lugar parece que incluso antes del diluvio no fuera

prohibido por ley divina. Se prueba en primer lugar: no se tiene
tal prohibición. En segundo lugar: aquella era nombrada Edad de
la Ley Natural, la que a saber era regida por la ley natural, sin
otros preceptos o al menos eran muy pocos. Y santo Tomás en I-II,
q.103, a.1 ad 4, dice que en general antes de la ley de Moisés por
ninguna ley estaba prohibido el uso de carnes de animal alguno,
sino sólo por asco o costumbre los hombres se abstenían de algu-
4 7 «El alimentarse de plantas y de las otras cosas que brotan de la tierra les fue
concedido a los hombres ya antes del diluvio; pero la comida de carnes parece haber
sido introducida después [...] y esto porque el uso de los alimentos que brotan de la
tierra es propio de una vida frugal, mientras que el comer carnes es propio de una
vida más sibarítica y refinada. Por esto el Señor, queriendo reducir a su pueblo a
una vida sencilla, les prohibió muchas especies de animales, pero ninguna de las
plantas que nacen de la tierra. También porque los animales eran inmolados a los
ídolos, pero no los productos de la tierra» (edición BAC, Suma de teología II,
Madrid, 1989, p. 846).
78
nos48. Por lo tanto, de este modo puede decirse que si antes del
diluvio no había uso de carnes, esto era sólo por costumbre, no
por algún precepto divino especial.
Sin embargo, Nicolás dice sobre Gen. 9 que por primera vez en
aquel momento fue concedido el uso de carnes, porque la tierra
ya no era tan (262a) fructífera; en efecto, había recibido gran daño
por el diluvio49. Eso mismo dice el Abulense sobre éste por la mis-
ma razón, a saber, que antes del diluvio no estaba concedido el
uso de carnes. Y el Abulense dice lo mismo sobre Gen.1: Dios les
prohibió los alimentos a los hombres para que, a saber, no comieran
carnes, sino que se alimentaran de frutos. Y es relevante lo que dice
en Gen. 1, 29: He aquí que os di toda hierba que produce semilla
sobre la tierra, y todos los árboles que tienen en sí mismos la simiente
de su fruto para que sean de alimento a vosotros y a todos los anima-
les de la tierra, etc. De donde parece que no tuvieron otra cosa
como alimento.
Se confirma. En Gen. 9, 4 se muestra que la comida de carnes es

natural, a saber: No comeréis carne con sangre. Por lo tanto, en
aquel momento se dio en general el uso [de carnes] o el consenti-
miento. Y Aristóteles, en 7° de la Ética c. 5, enumera el comer
carnes crudas entre los vicios de bestialidad50. También Boecio parece
decir esto en De Consolatione 1.1: Feliz principio, a la edad primera
le bastaban los dulces campos [de sembrado], no estaba perdida en el
4 8 «Si en cuanto a la comida se hacía alguna distinción de unos animales a otros, esto
no era porque alguna ley lo impusiera, sino por la repugnancia o costumbre, como
actualmente observamos que en algunas regiones tienen por abominables algunos
animales que en otras regiones son comestibles» (edición BAC, Suma de teología
II, Madrid, 1989, p. 851).
4 9 Nicolaus de Lira sobre Gen. 9, 2f (Textus bibliae 1, fol 55vb): «Tunc enim concessit
eis Deus, quod possent vesci piscibus et carnibus duplici ratione: una, quia terra per
diluvium fuit perorata, ut dictum est supra, et ideo terrena nascentia non sunt ita
nutritiva sicut ante; secunda, quia natura humana facta est fragilior et ideo ei
concessus est victus lautior». En efecto, les concedió Dios entonces que podrían
alimentarse de peces y de carnes por una doble razón: la primera, porque la tierra
fue acabada por el diluvio, como fue dicho arriba, y por esto las cosas que nacen de
la tierra no son de tal modo nutritivas como antes; la segunda, porque la naturaleza
humana se hizo más débil, y por esto le fue concedida comida más delicada.
5 0 Aristóteles, Ética a Nicómaco 7, 6, 1148b.
79
ocioso lujo, y fácilmente solía librar sus ayunos vespertinos con bello-
tas51. Y Ovidio en el primero de las Metamorfosis:
Y satisfechos con los alimentos, producidos sin esfuerzo,

recogían los frutos de los arbustos y las fresas de montaña,
y las bayas y las moras adheridas a los duros zarzales
y las bellotas que habían caído del árbol frondoso de Júpiter52.
Y Pitágoras enseñó a los suyos a abstenerse de las carnes. De lo

que Ovidio dice en el 10 de las Metamorfosis:
Absteneos, mortales, de manchar vuestros cuerpos con nefandos

banquetes53.
Y dice otras cosas elegantemente. Es cierto el argumento que esta

antigua costumbre permaneció en la memoria de los hombres y
que los poetas no la inventaron, (262b) sino que la recibieron des-
de la Antigüedad.
Sólo Cayetano sobre Gen. 9 dice que aun antes del diluvio lícita-
mente usaron carnes. Lo prueba porque en Gen. 4, 4 es elogiado
Abel, quien ofrendaba de los primogénitos de su rebaño y de las
grasas de ellos, esto es, de los más pingües54. En efecto, si no se
alimentaban de ellos, ¿qué mérito tenía ofrendar a los más pin-
gües?, o ¿para qué tenían los rebaños? Y, sin embargo, en Hb. 11,
4 Abel es elogiado porque ofrendó mejor víctima que Caín55.
Pero a esto otros responden que fue por causa de las pieles y las
lanas para el vestido, y también de la leche de la que se alimenta-
ban.
5 1 Boecio, Philosophiae consolatio 2, 5.

5 2 Ovidio, Metamorfosis 1, 103-106.
5 3 Ovidio, Metamorfosis, 15, 75f.
5 4 «También Abel hizo una oblación de los primogénitos de su rebaño, y de la grasa de
los mismos. Yahveh miró propicio a Abel y su oblación...» (Gen. 4, 4, BJ).
5 5 «Por la fe, ofreció Abel a Dios un sacrificio más excelente que Caín, por ella fue
declarado justo, con la aprobación que dio Dios a sus ofrendas y por ella, aun
muerto, habla todavía» (Hb. 11, 4, BJ).
80
Pero en contra, tampoco se lee que la leche esté permitida. Por lo

tanto, no había uso [de los animales] por la leche. Igualmente,
¿qué de las aves, de los animales domésticos y de las gallinas?
¿Para qué uso los habrían alimentado? Porque ni el uso de los
huevos mismos había sido concedido, Gen. 1. Y podría ser perti-
nente con relación a Cayetano, lo que en Gen. 7, 2, el Señor dijo
a Noé, que tomara de siete en siete de los animales puros y de dos
en dos de los impuros56. En efecto, parece que se llaman puros los
apropiados para comer, pero impuros los otros. Pero santo Tomás
en I-II, q.103, a.1 ad 4, dice que eran diferenciados los puros y los
impuros en relación con el sacrificio. Lo mismo dice Cayetano
sobre II-II, q. 148, a. 2 ad 3 de Martín, que Dios en primer lugar
dio a Adán los vegetales como alimento y después a Noé le dio los
animales.
Por cierto, lo primero parece cierto, que, a saber, en estado de

inocencia no hubiesen utilizado carnes como alimento, porque los
árboles y las plantas hubiesen sido suficientes para la vida. Y, en
general, no parece que deba dudarse que (263a) hubiesen seguido
aquel precepto (Gen. 1, 29): He aquí que os di toda hierba que
produce semilla sobre la tierra, y todos los árboles que tienen en sí
mismos la simiente de su fruto para que sean de alimento a vosotros.
En segundo lugar, es probable que antes del diluvio no hubiesen
utilizado carnes, y así parece por aquella prohibición (Gen. 9, 4):
No comeréis carne con sangre. Antes, en efecto, o bien comían car-
nes, o bien no. Si comían, o bien con sangre, o bien no. Si comían
carnes, pero no con sangre, parece que no habría sido necesario
aquel nuevo precepto. Si con sangre, entonces convenía explicar
la razón por la que Dios anteriormente lo había permitido, y en-
tonces de nuevo lo prohibía. De donde ciertamente parece que en
aquel tiempo comenzó el uso y, por esto, el señor enseñó la forma
natural de comer.
5 6 Gen. 7, 2 (Vg): «Ex ominibus animantibus mundis tolle septena septena, masculum
et feminam, de animantibus vero non mundis duo duo, masculum et feminam». De
todos los animales puros lleva siete de cada uno, macho y hembra, pero de los
animales no puros dos de cada uno, macho y hembra.
81
Y entonces, sosteniendo esto, conviene decir que aunque no hu-

biese sido prohibido por el derecho natural, había sido prohibido
por el derecho divino. Y, en efecto, no ha de dudarse que hubiera
algunos preceptos de Dios que, sin embargo, no fueron escritos; o
bien, cuando les son concedidas las plantas, parecen negados los
animales, o bien cuando les fueron concedidos, acaso tan sólo era
por costumbre y no por algún derecho.
En tercer lugar, puede sostenerse con Cayetano que había uso de

animales, aunque acaso no de manera tan común como lo fue
después. Aunque Avicena en el Canon 1 diga que los antiguos no
utilizaban carnes sino en los almuerzos, pero en la cena sólo pan.
También podría confirmarse que no había sido lícito antes del di-
luvio alimentarse (263b) de carnes, porque en Gen. 9, 3 no se
conceden las plantas ni los árboles, que habían sido antes conce-
didos, sino sólo los animales. Por lo tanto, que los animales hayan
sido concedidos después, es signo de que antes no habían sido
concedidos.
Pero es relevante a favor de la opinión de Cayetano que si antes

del diluvio no utilizaron carnes, entonces tampoco peces, porque
el juicio es el mismo y del mismo modo fueron concedidos de nue-
vo. Tan sólo en Gen. 9, 3 y Gen. 1, 29 son concedidos57, de lo que,
sin embargo, los doctores no hacen mención. Acaso no existía el
precepto de abstinencia de carne, sino la inspiración interior, que
no genera precepto. Igualmente, ¿qué comía Noé en el arca?
Y se prueba absolutamente que había uso de animales. Y se argu-

menta que no parece que hubiera uso en los sacrificios si no hu-
biera uso y utilidad en estas cosas, porque parece que no hay
sacrificio de cosa de ninguna utilidad; por ejemplo, si alguien que-
mara pajas inútiles, o una culebra, o cuero. Entonces, por lo tan-
5 7 «Dijo Dios: “Ved que os he dado toda hierba de semilla que existe sobre la faz de
toda la tierra, así como todo árbol que lleva fruto de semilla; para vosotros será de
alimento./ Y a todo animal terrestre, y a toda ave de los cielos y a toda sierpe de
sobre la tierra, animada de vida, toda la hierba verde les doy de alimento”. Y así fue.
Vio Dios cuanto había hecho, y todo estaba muy bien. Y atardeció y amaneció: día
sexto» (Gen. 1, 29-30, BJ).
82
to, se pregunta si hacían sacrificios, o bien ofrendas de palomas, o

bien de tórtolas58. Si es así, por lo tanto, serían útiles para algunos
usos y no solamente para comer. Por lo tanto, etc.
Si no, en contra parece que se hiciera sacrificio de las mismas co-

sas de las que se hacía según la ley escrita. Pero según la ley se
hacía ofrenda de palomas y de tórtolas. Por lo tanto, etc. Igual-
mente en Gen. 7, 2 se ordenó a Noé que pusiera en el arca a los
animales puros de siete en siete [parejas] y a los impuros de dos en
dos [parejas]. Y así como dice santo Tomás en I-II, q.103, a. 3 ad
4, se entiende con respecto al sacrificio. Entonces pregunto si de
las gallinas y de las palomas fueron de a siete (264a) o de a dos.
Ciertamente de los de siete, porque convenía que aquellas se
multiplicaran más. Por lo tanto, eran puras. Por lo tanto, estaban
para los sacrificios y las ofrendas. Por lo tanto, no eran inútiles,
como los cuervos, sino útiles, a saber, para comer. Y santo Tomás
allí, más arriba, respondiendo sobre aquello en Gen. 7, dice que
no eran puros en relación con el comer, sino porque por ninguna
ley estaban prohibidos; parece que simplemente hablaba incluso
para [un tiempo] antes del diluvio, porque aquella distinción
existía antes del diluvio. Y de esto no se puede tener mayor cer-
teza59.
Y así es evidente la solución de los argumentos y la conclusión

general, a saber, que no hay ningún género de alimento, ni en los
animales, ni en las plantas, que no sea lícito usar, en lo que, en
efecto, atañe al derecho natural o al divino.
4. Pero queda la duda: si es lícito usar condimentos y arte para co-

mer alimentos más sofisticados. A lo que brevemente se responde
que tampoco esto es ilícito de por sí, pues la novia desea dar al
novio una bebida aderezada (Ct. 8, 2)60. Y si es lícito condimen-
tar con sal, aún más, es ordenado en el Levítico (2, 13 con sal,
5 8 Véase Gen. 15, 9; Lev. 1, 14.

5 9 STh I- II, q. 103, a.1 ad 4.
6 0 «Te llevaría, te introduciría/ en la casa de mi madre, y tú me enseñarías./ Te daría a
beber vino aromado,/ el licor de mis granadas» (Ct. 8, 2, BJ).
83
etc.)61, ¿por qué no con especias? Igualmente, santo Tomás en II-

II, q. 142, a. 2 ad 2 dice que acerca de las concupiscencias natura-
les poco se peca62, como también dice Aristóteles en el 2º de la
Ética, a saber, siguiendo la concupiscencia natural. Pero acerca de
otros estímulos de la concupiscencia, que descubrió la curiosidad
del hombre, muchísimo se peca, como la comida elegantemente
preparada y las mujeres adornadas. De donde parece que el juicio
es el mismo de una y otra parte.
[Cuestión principal.]
5. Pero vuelvo a la cuestión propuesta: si (264b) es lícito alimen-

tarse de carnes humanas. La primera proposición es: la comida
de carne humana está prohibida por el derecho divino. Algunos
prueban esta proposición por aquello que se dice en Génesis 9,
3: Todo lo que se mueve y vive, será alimento para vosotros; así
como las plantas os di todas las cosas, excepto que no comeréis
carne con sangre. En efecto parece que allí se prohíbe la comida
de carne humana, por lo que sigue: En efecto, reclamaré la sangre
de vuestras almas de mano de todas las bestias y de mano del hom-
bre; de mano del varón y de su hermano reclamaré el alma del
hombre. De cualquiera que derramase la sangre del hombre sobre
la tierra, su sangre será derramada (Gen. 9, 5-6). Y así no parece
que pueda tener otro sentido lo dicho acerca de la comida de
carne humana. Así dicen Nicolás y el Burguense hablando sobre
este pasaje.
6 1 «Sazonarás con sal toda oblación que ofrezcas; en ninguna de tus oblaciones permi-
tirás que falte nunca la sal de la alianza de tu Dios; en todas tus ofrendas ofrecerás
sal» (Lev. 2, 13, BJ).
6 2 «La concupiscencia puede considerarse natural bajo una doble consideración. En
primer lugar, atendiendo a su género. En este sentido, la templanza y la intempe-
rancia tienen por objeto las concupiscencias naturales, puesto que se ocupan de los
deseos del alimento y de lo venéreo, que se ordenan a la conservación de la natura-
leza. En segundo lugar, la concupiscencia puede considerarse natural en cuanto a la
especie de aquello que la naturaleza precisa para su conservación. Bajo este aspecto
no es frecuente el pecado en concupiscencias naturales. En efecto, la naturaleza no
exige sino aquello que es necesario para atender a sus necesidades...» (edición BAC,
Suma de teología IV, Madrid, 1994, p. 411).
84
Pero [se argumenta] en contra, porque en Levítico 7, 263 y en 17,

10-1264 se prohíbe la comida de sangre, y no hay duda de que
literalmente se entiende no en relación con sangre o carne huma-
na, sino en relación con cualquier sangre, así como también en el
decreto de los apóstoles (Hechos 15, 23-29). Por lo tanto, también
así se debe entender aquello en Génesis 9, 3-4, y así lo entendían
los judíos, como es evidente por Josefo lib.1, De las Antigüedades,
capítulo 7, donde describe aquella historia en Génesis 9, 3-465.
Y por esto Cayetano, en relación con el mismo pasaje, a saber,

Génesis 9, 5, dice que allí se prohíbe alimentarse de carnes huma-
nas por las palabras siguientes, a saber, reclamaré la sangre de vues-
tras almas (265a) de mano de todas las bestias y de mano del varón, y
de su hermano reclamaré el alma del hombre. De cualquiera que
derrame la sangre del hombre sobre la tierra, su sangre será derrama-
da. En efecto, Cayetano no quiere que aquellas palabras sean la
6 3 «Ésta es la ley del sacrificio de reparación: Es cosa sacratísima. En el lugar donde

inmolan el holocausto inmolarán la víctima de reparación, y su sangre se derramará
sobre todos los lados del altar. Se ofrecerá todo el sebo de la víctima: el rabo y el
sebo que cubre las entrañas; los dos riñones y el sebo adherido a ellos y a los lomos,
y el resto que cubre el hígado; se quitará todo este sebo junto con los riñones. El
sacerdote lo quemará sobre el altar como manjar abrasado para Yahveh. Es un
sacrificio de reparación. Podrán comerlo todos los varones de entre los sacerdotes;
se comerá en lugar sagrado. Es cosa sacratísima» (Lev. 7, 1-6, BJ).
6 4 «Si un hombre cualquiera de la casa de Israel, o de los forasteros que residen en
medio de ellos, come cualquier clase de sangre, yo volveré mi rostro contra el que
coma sangre y los exterminaré de en medio de su pueblo. Porque la vida de la carne
está en la sangre, y yo os la doy para hacer expiación en el altar por vuestras vidas,
pues la expiación por la vida, con sangre se hace. Por eso tengo dicho a los israelitas:
“Ninguno de vosotros comerá sangre; ni tampoco coma sangre el forastero que
reside en medio de vosotros”. / Cualquier hombre de la casa de Israel; o de los
forasteros que residen en medio de ellos, que cace un animal o un ave que es lícito
comer, derramará su sangre y la cubrirá con tierra. Porque la vida de toda carne es
su sangre. Por eso mando a los israelitas: “No comeréis la sangre de ninguna carne,
pues la vida de toda carne es su sangre. Quien la coma, será exterminado”» (Lev. 17,
10-14, BJ).
6 5 Josephus, De antiquatibus Iudaicis I, 3, 8: «[Dijo Dios]: “El agua no volverá a
cubrir la tierra. Os exijo, sin embargo, que os abstengáis de derramar sangre huma-
na, y que no cometáis crímenes; y que castiguéis a los que lo hagan. Os doy permiso
para usar a vuestro gusto a todos los demás animales, y como os indique vuestro
apetito. Porque os he hecho amos y señores de todos ellos, [...], salvo su sangre,
porque en ella está la vida”» (Antigüedades Judías, en Obras completas de Flavio
Josefo, T. I, Acervo Cultural Editores, Buenos Aires, 1961, p. 86s.).
85
consecuencia, ni que pertenezcan a aquellas que las preceden,

exceptuando no comeréis carne con sangre. Sino que hay una nue-
va sentencia, y no lee ‘en efecto’ sino ‘en verdad’ o ‘por cierto’: por
cierto sangre, etc. Y así el sentido es pero os prohíbo la carne huma-
na, etc. Y porque es lícito tomar cualquier cosa como alimento, es
lícito prepararla, y si es necesario matar, dice os prohíbo usar carne
humana como alimento, porque De cualquiera que derrame la san-
gre del hombre, etc. Pero en la Septuaginta allí leen ‘kai gar’ como
‘y en efecto’ (etenim), y así lo leen los traductores del caldeo y del
hebreo66.
Pero todavía puede estar bien el sentido de Cayetano, y agrada. O

así en las primeras palabras: pero sin embargo no comeréis carne con
sangre, muestra la forma natural de comer carnes, a saber, no cru-
das, sino cocidas; lo otro es, en efecto, bárbaro y bestial. Después
sigue: En efecto, la sangre de vuestras almas, como si dijera Ya esta-
blecí para vosotros qué os es lícito comer; en efecto, no os concedo las
carnes humanas, en efecto, reclamaré vuestra sangre.
Y se prueba por la razón, como yo argumentaba desde el princi-

pio. Aquello es abominable entre todos los pueblos que viven civi-
lizada y no inhumanamente. Por lo tanto, es injusto. El antecedente
es evidente (265b) por la historia. En efecto, se ha dicho que cerca
del Ponto y del Danubio hubo hombres bestiales que se alimenta-
ban de banquetes humanos. Y los sidones, pueblos vecinos del
Danubio, celebraban los funerales de sus padres y allegados con
víctimas, y en una reunión festiva de familiares, consumían los
cadáveres por cierto desgarrados y mezclados con vísceras de reba-
ños, degustando y saboreándolos. Y los masagetas entre los in-
dios, a sus allegados y parientes, cuando alcanzaban una avanzada
edad o se aproximaban al momento de la muerte, con la gran pompa
de los banquetes, se los comían, previamente degollados, mezcla-
6 6 Véase nota 52 de la edición del De temperantia de Horst, Justenhoven y Stüben, p.

725. Comentan Pagden y Lawrance: «Vitoria was here using the celebrated
Complutensian Polyglot (Alcalá, 1517), which for the first time printed the Hebrew,
Syriac (‘Chaldean’), Greek Septuagint, and Latin Vulg. texts of the Bible in parallel
columns (Vol. I, fol. biiii (v) contains the Greek and Syriac versions of this passage,
with interlinear Latin translation» (nota 4 al On Dietary Laws, or Self-Restraint, en
Vitoria: Political Writings, Cambridge Univ. Press, p. 209).
86
dos con otros alimentos. Y Ulises, en la obra de Homero, narra

que los lestrigones, hombres monstruosos, se comieron a sus com-
pañeros empalados67. Y Plinio considera que Gaeta fue la tierra
de los lestrigones68, a los que Virgilio describe como cíclopes en el
tercero de la Eneida69. Sin embargo, todos los historiadores y poe-
tas consideran tal costumbre como una bestialidad y abominable
inhumanidad.
Se prueba la consecuencia, porque aquello que la naturaleza dic-

ta y que es común para todos se dice de derecho natural. Por lo
tanto, si todos los hombres consideran que esto es infame, así tam-
bién es por derecho natural.
Igualmente, prueba Cayetano en el mismo lugar que el alimento

se ordena a aquello para lo que es alimento y, en consecuencia,
debe ser menos noble que ello. Por lo tanto, el hombre no es ali-
mento para el hombre. Es más, entre los gentiles se tenía como un
crimen abominable. De ahí que también este crimen fuera atribui-
do a los cristianos por los paganos: que se comían (266a) a niños
asesinados en sacrificios nocturnos; como está en el Apologético de
Tertuliano y en la Historia eclesiástica de Eusebio70.
6 7 Homero, Odisea 10, 124. Véase Plinio, Historia Naturalis; Ovidio, Ex Ponto II 9,
41; IV, 10, 21; Metamorphoses 14, 233.
6 8 Plinio, Historia Naturalis, 3, 59.
6 9 Virgilio, Aeneis 3, 569. 617. 644. 647. 675.; 6, 630. Véase Ovidio, Metamorphoses,
13, 744.
7 0 Tertuliano, Apologeticum 7, 1: «Dicimur sceleratissimi de sacramento infanticii et
pabulo inde et post convivium incesto, quod eversores luminum canes, lenones
scilicet tenebrarum, libidinum impiarum in verecundiam procurent». Se dice que
somos los más malvados por el ritual del infanticidio y por comer luego, y por el
incesto después del banquete, que los perros, derribadores de luces, a saber, los
alcahuetes de las tinieblas, estimulan para vergüenza de los placeres impíos. Cf.
Eusebio de Cesarea, Historia ecclesistica 3, 33. Sobre los «perros derribadores de
luces»: «La expresión es un tanto misteriosa, pero se encuentra en otros autores de
la antigüedad cristiana. Sobre su sentido se han hecho varias hipótesis. Responde
sin duda a una acusación que se hizo contra los cristianos, quizá por parte de
Frontón en primer lugar, según la cual en los banquetes nocturnos se apagaban las
luces. Quizá un perro atado a un pesado candelabro al que se echan unos restos de
comida se lanza tras ellos tirando del candelabro al suelo...» (Jerónimo Leal, nota
31 al A los paganos, I, 7, 19-29, en Tertuliano, A los paganos/El testimonio del
alma, Ciudad Nueva, Madrid, 2004, p. 63).
87
Igualmente, se prueba a posteriori, porque en todo caso sería cau-

sa de asesinato y homicidio, como es claro entre los bárbaros que
se alimentan de carnes humanas. Igualmente, el derecho a la se-
pultura parece ser de derecho natural, para que cualquiera fuera
enterrado donde quisiera, como se tiene en el capítulo Ladrones,
etc., Interrogante 13, q. 2. y en Sobre la penitencia d. 6 y en el
capítulo Si alguien y Sobre la penitencia y la remisión en el capítulo
Crimen71; derecho que sería anulado si fuera lícito comer carnes
humanas. Igualmente, se haría una injuria a la resurrección, con-
fundiendo los cuerpos de los hombres. Igualmente, sepultar a los
muertos es una obra de misericordia, como es evidente a partir de
Tobías72 y Simónides el poeta. Por lo tanto, arrojarlos insepultos
es impiedad. Igualmente, en Dt. 21, 22-23 se les prohibía a los
judíos dejar insepultos incluso a los cadáveres de los criminales73.
No sólo comer carnes, sino también darlas a las bestias para que
las devoren es inhumano, como se cuenta en relación con los
7 1 Decretum Gratiani II 13, 2, 30-31: «Quesitum est ab aliquibus fratribus de his, qui
in patibulis suspenduntur pro suis sceleribus post confessionem Deo peractam,
utrum cadauera eorum ad ecclesias deferenda sint, et oblationes pro eis offerendae,
et missae celebrandae, an non? Quibus respondemus, si omnibus de peccatis suis
puram confessionem agentibus et digne penitentibus communio in fine secundum
canonum precepta danda est, cur canones communionem uel sepulturam eis
interdicunt, qui pro peccatis suis penam extremam persoluerunt et confitentur, uel
confiteri desiderant? Scriptum est enim: “Non iudicat Deus bis in id ipsum”. / [C.
XXXI] Fures et latrones, si in furando aut depredando occidantur, uisum est pro eis
non orandum. Si conprehensi aut uulnerati presbitero uel diacono confessi fuerint,
communionem eis non negamus» (op. cit.). Fue preguntado por algunos hermanos,
sobre los que son suspendidos en los patíbulos tras la confesión realizada a Dios, si
sus cadáveres deben ser llevados a las iglesias y si han de presentarse ofrendas por
ellos y si han de celebrarse misas, o no. A quienes respondemos, si según los
preceptos de los cánones en el momento de la muerte la comunión debe ser dada a
todos los que hacen una confesión pura de sus pecados y a todos los que hacen
penitencia dignamente, ¿por qué los cánones prohíben la comunión o la sepultura
a aquellos que cumplieron una pena capital por sus pecados y confesaron o desean
confesar? En efecto, fue escrito: «Dios no juzga dos veces por lo mismo» [C.
XXXI]. Los salteadores y ladrones, si son muertos robando o saqueando, es claro
que no se ha de orar por ellos. Si atrapados o heridos se confesaran a un presbítero
o a un diácono, no les negamos la comunión.
7 2 Tob. 3, 6; 14, 9.
7 3 «Si un hombre, reo de delito capital, ha sido ejecutado y le has colgado de un árbol,
no dejarás que su cadáver pase la noche en el árbol; lo enterrarás el mismo día,
porque un colgado es una maldición de Dios. Así no harás impuro el suelo que
Yahveh tu Dios te da en herencia» (Dt. 21, 22, BJ).
88
caspios, bactrianos e hircanos. Y esto se ve en aquel pasaje del

Génesis 9, 5: En efecto, reclamaré la sangre de vuestras almas de la
mano de todas las bestias. Donde no parece prohibirse ninguna
otra cosa, sino que no se dé carne humana a las bestias como ali-
mento, en efecto, de esto se trata en ese lugar. Igualmente, es
tenido por un crimen siniestro y atroz y es condenado también por
los autores paganos beber sangre humana, como es claro en la
Conjuración de Catilina, en las obras de Salustio74 y Lucio Floro75.
Igualmente, la piedad natural se da también para con los muertos.
Por lo tanto, no es lícito abusar de sus cadáveres. Igualmente, es
(266b) pecado de bestialidad comer carnes humanas, como dice
Aristóteles en el 7º de la Ética, capítulo 576.
[Cuestión. Argumento primero por la parte afirmativa.]
6. Pero toda la dificultad radica en si en extrema necesidad es lícito

alimentarse de carnes humanas. Y parece que es así, porque, como
supongo por lo pronto, en tal necesidad sería lícito utilizar carnes
de cerdo según la ley antigua (de lo que [trataré] después), no
obstante el precepto del derecho divino. Pero tiene tanta fuerza el
derecho natural como el divino. Por lo tanto, también sería lícito
utilizar carne humana.
Igualmente, es derecho natural conservar la propia vida, como fue

concedido antes. Por lo tanto, no obstante otro derecho, las car-
nes humanas podrán ser comidas para conservar la vida.
7 4 Salustio, Coniuratio Catilinae 22: «No faltaron quienes a la sazón dijesen que
deseoso Catilina, después de un discurso, de obligar con juramento a los cómplices
de su criminal empresa, les hizo distribuir en copas sangre humana mezclada con
vino; y que habiéndola bebido todos, y proferido las imprecaciones que en los
sacrificios solemos acostumbrar, les descubrió de lleno su intención [...] a fin de
que los conjurados estuvieran, con el mutuo conocimiento de tan horrenda acción,
más unidos entre sí» (Conjuración de Catilina, en Obras completas de Salustio,
Universidad Autónoma de México, 1944, p. 49).
7 5 Lucius Florus, Epítome 2, 12: «Human blood, which they handed round in bowls
and drank, was used as a pledge to bind the conspirators together —in itself an act
of the utmost wickedness, were not the object for which they drank it still more
wicked» (en Epitome of Roman History, Harvard Univ. Press, Cambridge, Mas-
sachusetts, 1947, p. 263).
7 6 Aristóteles, Ética a Nicómaco 7, 6, 1184b.
89
Igualmente, así como es contra el derecho natural amputar un

miembro propio, así también alimentarse de carne humana. Pero
para la salud del hombre es lícito amputar un miembro. Por lo
tanto, ¿por qué no será lícito comer carnes, si es necesario para la
conservación de la vida? Igualmente, es lícito utilizar en los medi-
camentos la carne que los médicos llaman momia. Por lo tanto, en
los alimentos, si fuese completamente necesario.
[Respuesta a la cuestión.]
Sin embargo, no obstante esto, sea una conclusión probable que

sin importar el tipo de necesidad, no es lícito alimentarse de carne
humana. En primer lugar, es evidente porque fue tenido como
monstruoso que algunos utilizaran tal alimento durante el sitio
[de una ciudad], como es claro según los historiadores. Véase tam-
bién el discurso de Quintiliano sobre aquel que enviado a comprar
trigo no regresó. Igualmente, si es lícito, entonces los hombres
estarían obligados a alimentarse en (267a) tal necesidad de tal
carne. El consecuente parece falso, puesto que nunca lo hicieron
los hombres, ni hasta ahora nadie lo recomendó en tiempo de ham-
bre ni de sitio ni nadie se atrevió a esto. La consecuencia se prueba
de manera general, porque si es lícito y no hay otro medio, parece
que estarían obligados. Y se confirma por la historia de Josefo,
Sobre la guerra judía lib. 7, c. 8, donde María, hija de Eleazar, mató
a su hijo en una angustia en verdad extrema, y cocido se comió la
mitad. Sin embargo, ni los hombres más impuros, además de crueles
en extremo, se atrevieron a comer los restos del terrible crimen,
sino que, arrebatados por el miedo, apartaron tales manjares, no
obstante la extrema necesidad77.
7 7 Flavius Iosephus, De bello Judaico VI 3, 4: «Una mujer [...] ilustre por su familia
y riquezas, se refugió en Jerusalén [...] donde quedó expuesta al asedio. Los tiranos
le robaron los bienes [...] los pocos alimentos que había podido reunir le fueron
robados en las diarias incursiones de los sicarios. [...] Como nadie la eliminaba [...]
y si algún alimento encontraba lo aprovechaban otros, aunque ya le era imposible
encontrarlo en ninguna parte, sintiendo que el hambre le corroía las vísceras y los
nervios, inflamada por la cólera más aún que por el hambre, y sin consultar más que
a la ira y la necesidad, llegó a una determinación contraria a la naturaleza. Tomó en
sus manos a su hijo, un niño de pecho, y dijo: «¡Criatura desdichada! ¿Para qué te
he de conservar, en medio de la guerra, del hambre y de la sedición? Con los
romanos [...] sólo nos espera la esclavitud [...] Sé pues mi alimento y la furia
90
Sin embargo, Cayetano dice a la segunda de Martín (q. 148, a. 2),

que es probable que en extrema necesidad parece que no es ilícito
utilizar como comida a los hombres muertos en la guerra, aunque,
otras veces, afirma que es pecado en extremo mortal78. También
Martín, en Sobre la gula (q. 2), dice que quien se alimentara de
carnes humanas sin necesidad, por la sola concupiscencia y de-
leite, pecaría mortalmente. De donde parece decir que en caso
de necesidad no sería mortal o no sería pecado. También el Abu-
lense, sobre 4 Reyes 679, sostiene que no es ilícito en extrema ne-
cesidad.
Pero santo Tomás en II-II, q. 142, a. 4 ad 3, dice que aquellos

vicios que exceden la medida de la naturaleza humana son repro-
bables, así como si alguien se deleitara en la ingestión de carnes
humanas o en el coito con bestias o con varones80. Por esto, pa-
rece que santo Tomás considera tan malo (267b) comer carnes
humanas como copular con bestias, lo que en ningún caso ha de
admitirse. Por lo tanto, tampoco comer carnes humanas. Tam-
bién es relevante lo que dice Aristóteles en el lib. 3 de la Ética, c.
1: Sin embargo, hay ciertas cosas que no son lícitas aun siendo for-
zado, sino que más conviene afrontar la muerte tolerando grandes
tormentos81.
vengadora de los sediciosos y, ante la humanidad, héroe de la única aventura que

faltaba a los judíos”. / Diciendo estas palabras, mató a su hijo. Lo asó y comió la
mitad, y ocultó la otra mitad. No tardaron en presentarse los facciosos [...] Fueron
invadidos de horror y estupor, atónitos ante lo que veían» (La guerra de los judíos,
en Obras completas de Flavio Josefo, T. IV, Acervo Cultural Editores, Buenos
Aires, 1961, p. 396s.).
7 8 Caietanus, Com STh II-II, q. 148, a. 2, VI.
7 9 2 Reyes 6.
8 0 «Cuando decimos que la intemperancia es más vituperable, debe entenderse entre
los vicios humanos, los cuales se consideran por relación con las pasiones confor-
mes, en cierta medida, con la naturaleza humana. Pero los vicios que se apartan de
esa medida de la naturaleza humana son más vituperables. Sin embargo, parece que
aun éstos pueden reducirse a la intemperancia por exceso. Tal sería el caso de quien
encontrara placer en comer carne humana o en el coito con los animales o con
personas del mismo sexo» (edición BAC, Suma de teología IV, Madrid, 1994, p.
413).
8 1 Aristóteles, Ética a Nicómaco 3, 1, 1110a.
91
Y ciertamente es asombroso que no sea lícito fornicar, aunque

según el juicio de todos, fuera necesario para la vida, y que, sin
embargo, sea lícito comer carnes humanas, lo que es mucho más
grave de por sí.
Pero algunos responden que la fornicación es intrínsecamente

mala; sin embargo, no el comer carne. Pero esto es petición de
principio. En efecto, ¿de dónde se tiene aquella diferencia, cuan-
do entre todos los hombres esta comida es más abominable que la
fornicación? Y Almain, en los Morales c. 3, plantea la conclusión:
ningún miedo, incluso el de la muerte, excusa un acto prohibido por
la ley natural. Por lo que parece confirmarse nuestra conclusión.
Véase aquél.
Igualmente, si esto es lícito en extrema necesidad, por lo tanto

también si alguien fuera obligado a comer por el terror frente a los
bárbaros. En efecto, no importa si el temor es producido por algo
intrínseco o extrínseco. Y si esto es lícito, es admirable cómo nun-
ca fue permitido ni en el sitio de Jerusalén bajo el mando de
Vespasiano, donde tantos millares perecieron por el hambre, ni en
el sitio a Jerusalén82 bajo el mando de Jorán rey de Israel en 4 R. 6,
26-3383, donde hubo tantas estrecheces que las madres convenían
entre sí comer a sus hijos, a pesar de estar presente Eliseo, quien
pudo amonestarlas y, además, nadie (268a) aconsejó esto nunca
en el hambre más extrema de las provincias. Por lo tanto, de nin-
gún modo es lícito.
8 2 Samaria (en BJ).

8 3 «Pasaba el rey de Israel por la muralla cuando una mujer clamó a él diciendo:
“¡Sálvame, rey mi señor!” Respondió: “Si Yahveh no te salva, ¿con qué puedo
salvarte yo? ¿Con la era o con el lagar?” Ella respondió: “Esta mujer me dijo: ‘Trae
a tu hijo y lo comeremos hoy; y el mío lo comeremos mañana.’ Cocimos a mi hijo
y nos lo comimos; al otro día le dije: ‘Trae a tu hijo y lo comeremos’, pero ella lo ha
escondido”. Cuando el rey oyó las palabras de la mujer desgarró sus vestidos; como
pasaba sobre la muralla, el pueblo vio que llevaba sayal a raíz de su carne. Dijo:
“Esto me haga el señor y esto me añada si hoy le queda la cabeza sobre los hombros
a Eliseo, hijo de Safat”» (2 R. 6, 26-31, BJ).
92
[Cuestión.]
La cuarta cuestión es: si es lícito utilizar sangre humana en el sa-

crificio. Dado que así sea, aunque no sea lícito comer carnes hu-
manas, [la cuestión es] si es lícito sacrificarlas, como hacen los
bárbaros.
[Argumento primero por la parte afirmativa.]
Y en primer lugar parece que esto no está contra el derecho natu-

ral. Primero, porque muchos pueblos alguna vez tuvieron esto por
costumbre; como los sitotauros, que sacrificaban forasteros a Dia-
na; los laodicenses, una virgen a Palas; los arcadios, un niño a Júpi-
ter Liceo; los cartagineses, jóvenes, incluso de regia nobleza, a
Saturno. También los druidas, los sabios de los galos, y los cimbros
y los blemios sacrificaban con ofrendas humanas; sobre esto, véase
a Alejandro de Alejandría lib. 6, c. 25. Es más, se dice que los
cartagineses vencidos por Agatocles sacrificaron a los hijos de la
nobleza en los altares, para tener el favor de los dioses. También
los germanos y los cimbros, y los senones, y casi todos los pueblos
tuvieron esta costumbre en los sacrificios, para purificarse con sangre
humana. Es más, los romanos no carecieron de esta superstición,
sobre los que leemos que, por los libros augurales, enterraron vi-
vos bajo tierra, en el Foro Boario, a un griego y a una griega, sin
duda, para aplacar las iras de los dioses. Y fue lícito por largo
tiempo matar a un hombre en los ritos e inmolarlo a los dioses.
Esto ocurrió hasta que fue prohibido por los cónsules Cneo Cor-
nelio Léntulo y Publio Licinio Craso.
[Argumento segundo.]
Igualmente, el Señor ordenó a Abraham sacrificar a su hijo Isaac,

Gen. 2284. Por lo tanto, si estaba contra el derecho natural, no
debió creerle.
8 4 «Después de estas cosas sucedió que Dios tentó a Abraham y le dijo: “¡Abraham,
Abraham!”. Él respondió: “Heme aquí”. Díjole: “Toma a tu hijo, a tu único, al que
amas, a Isaac, vete al país de Moria y ofrécele allí en holocausto en uno de los
montes, el que yo te diga”» (Gen. 22, 1-2, BJ).
93
[Argumento tercero.]
Igualmente, Jefté en Jueces 11 ofreció a su única hija en holo-

causto85 y, no obstante, fue puesto entre los santos Heb. 1186. (268b)
Sin embargo, es sorprendente si esto estaba contra el derecho na-
tural, que él mismo, siendo fiel, no hubiese comprendido que esto
era impío o que no hubiese sido advertido por los sacerdotes. Y
máxime porque se tiene que el espíritu del Señor vino sobre Jefté,
y por aquel espíritu hizo un voto, que después cumplió; véase san-
to Tomás II-II, q. 88, a. 2 ad 2, y 4 d. 38, q. 1, a. 1, q. 2 ad 387, y Heb.
11 lección 7 y Agustín Sobre Jueces lib. 7, c. 49, donde quedó bajo
duda si había pecado o no88. Igualmente, nuestro redentor se sa-
crificó a sí mismo en la cruz.
8 5 «Y Jefté hizo un voto a Yahveh: “Si entregas en mis manos a los ammonitas, el
primero que salga de las puertas de mi casa a mi encuentro cuando vuelva victorioso
de los ammonitas, será para Yahveh y lo ofreceré en holocausto”. Jefté pasó donde
los ammonitas para atacarlos, y Yahveh los puso en sus manos. [...] Cuando Jefté
volvió a Mispá, a su casa, he aquí que su hija salía a su encuentro bailando al son de
las panderetas. Era su única hija; fuera de ella no tenía ni hijo ni hija. Al verla, rasgó
sus vestiduras y gritó: “¡Ay, hija mía! ¡Me has destrozado! ¿Habías de ser tú la causa
de mi desgracia? Abrí la boca ante Yahveh y no puedo volverme atrás”» (Jue. 11,
30-35, BJ).
8 6 «Y ¿a qué continuar? Pues me faltaría el tiempo si hubiera de hablar sobre Gedeón,
Barac, Sansón, Jefté, David [...] Éstos, por la fe, sometieron reinos, hicieron
justicia, alcanzaron las promesas, cerraron la boca a los leones; apagaron la violen-
cia del fuego, escaparon del filo de la espada, curaron de sus enfermedades, fueron
valientes en la guerra...» (Hb. 11, 32-34, BJ).
8 7 STh II-II, q. 88, a. 2 ad 2; In quattuor libros Sententiarum 4, d. 38, q. 1, a. 1, q. 2
ad 3 Reportationes (Super ad Habraeos) c. 11, lectio 7: «Dubitatur autem de
Jephte, si immolando filiam suam ex voto peccaverit. Videtur, quod non, quia
dicitur ibi: Irruit Spiritus Domini in Jephte. Et post hoc sequitur: Votum suum et
victoria. Contra dicit Hieronymus, quod fuit in vovendo indiscretus et in reddendo
impius. Respondeo: Dicendum est, quod fuit ibi aliquid a Spiritu Sancto, scilicet
motus ad vovendum in generali, quod scilicet immolaret, quidquid occurrerit sibi
immolabile, aliquid autem ex proprio suo spiritu, scilicet quod post poenituit». Sin
embargo, se duda sobre Jefté si, al inmolar a su hija, pecó. Parece que no, porque
allí se dice: El Espíritu del Señor cayó sobre Jefté. Y después de esto sigue: Su voto
y la victoria. En contra dice Jerónimo, que fue indiscreto en el voto e impío en el
cumplimiento. Respondo: se debe decir que allí hubo algo del Espíritu Santo, a
saber, el motivo para hacer el voto en general, esto es, que inmolaría cualquier cosa
inmolable que se le presentara, pero también hubo algo de su propio espíritu, a
saber, lo que después lamentó.
8 8 Agustín, Quaestiones in heptateuchum VII, 49.
94
[Se responde a las cuestiones.]
7. En contra se pone esta conclusión: está prohibido por el derecho

divino y por el natural sacrificar hombres a Dios. En primer lugar, se
prueba de manera evidente por Dt. 12, 29-31: Cuando Dios tu Se-
ñor haya arruinado ante tu rostro a las gentes que invadirás para
dominar, y cuando las hayas dominado y hayas habitado en su tierra,
cuídate de imitarlas después de que con tu llegada hayan sido someti-
das, y cuídate de requerir sus ceremonias, diciendo: así como estas gen-
tes han venerado a sus dioses, así yo también los veneraré. No harás lo
mismo a Dios tu Señor. En efecto, los que ofrecieron sus hijos e hijas, y
los quemaron con fuego, hicieron para sus dioses todas las abominacio-
nes que el Señor desprecia. Igualmente, en Num. 18 al dar el Señor
como precepto que todos los primogénitos fueran ofrecidos al Se-
ñor y pertenecieran al sacerdote, sin embargo ordena que sean redi-
midos los primogénitos de los hombres: en efecto, lo primero que
salga de la matriz de toda carne, que ofrecen al Señor, ya de los hom-
bres o de los ganados, (269a) estará bajo tu derecho –en tanto que por
los primogénitos de los hombres recibirás una recompensa.
De este pasaje Sobre los Jueces, citado antes, Agustín dice que se
indica claramente que en verdad el sacrificio de carne humana
está prohibido y desagrada a Dios. Por este pasaje, al menos en
Dt. 12 no sólo consta que está prohibido por el derecho divino,
sino por el natural, porque los gentiles no estaban obligados por
otro derecho, sino por el natural y, sin embargo, se cuenta entre
sus abominaciones haber sacrificado sangre humana89.
¿Pero cuál es la razón? En primer lugar, en relación con el inocen-

te es clara, porque es contra el derecho natural matar un hombre
inocente, como es precepto del Decálogo90. Sin embargo, parece
8 9 Agustín, Quaestiones in heptateuchum VII, 49: «Quid evidentius ostendi potest his
sanctae scripturae testimoniis, ut alia huiuscemodi omittam, quam Deum, a quo
haec scriptura humano generi contributa est, non solum non diligere, verum etiam
odisse talia sacrificia, in quibus homines immolantur?» ¿Qué puede mostrarse más
evidente por estos testimonios de la Santa Escritura, así como por otros de este tipo
que omitiré, que Dios, por quien fue dada esta escritura al género humano, no sólo
no ama, sino que odia incluso tales sacrificios en los que se inmolan hombres?
9 0 Véase Ex. 20, 13; Dt. 5, 17.
95
que sobre el culpable la duda es mayor. ¿Qué impedimento hay de

que así como se mata un toro en honor de Dios se asesine con
mayor razón a un hombre, por otra parte malvado e impío, en
honor de Dios? ¿Acaso no es lícito matar un infiel por amor a
Dios? ¿Por qué esto no es un sacrificio?
Se responde. Así como es manifiesto por santo Tomás II-II, q. 85,

a. 3, ad 391, y más claro en q. 86, a. 1: que hay sacrificio cuando algo
se ofrece para ser consumido por completo en el culto divino. En
efecto, no es suficiente que se ofrezca al culto, sino que se consu-
ma en honor de Dios. De donde el cáliz ofrecido no es sacrificio,
pero la eucaristía sí es sacrificio en la misa. Por lo que así se argu-
menta: o bien el culpable fue condenado o bien no. Si no, no se le
mata justamente, y es contra el derecho divino, aún más, contra el
natural. En efecto, nadie es obligado a la pena antes de ser con-
denado. Sin embargo, si fue condenado por un (269b) delito, ya
no se le mata para el culto divino. En efecto, si ha de morir por
otras razones, no se le mata para Dios o para el honor de Dios, así
como tampoco sería un sacrificio el de los bueyes que se matan en
el mercado, por mucho que diga –es más, por mucho que quiera el
carnicero matar por amor a Dios. Y así, los hombres culpables y
condenados no pueden ser sacrificados ni lícita ni ilícitamente.
En efecto, sacrificar un hombre a Dios consiste, propiamente, en
que ésta sea la causa de matar al hombre, lo que no ocurre en el
caso del hombre condenado por otras razones.
Además, también todo sacrificio es ofrenda, como dice santo To-

más arriba. Pero quien [ofrece] un don de algo que es inútil en
otras circunstancias o de algo que deba destruirse, no hace ofren-
da ni se dice que ofrece. Por lo tanto, no sería ni don ni ofrenda si
alguien diera a Dios vino o un buey o una oveja que en adelante
no tuviera ningún uso, más que si diera una piedra o arena. En
efecto, ofrendar consiste en que el hombre se prive a sí mismo de
9 1 «... llamamos propiamente sacrificios a las ofrendas hechas a Dios cuando sobre
ellas recae alguna acción: como matar los animales, partir el pan, comerlo o bende-
cirlo. Esto es lo que significa la palabra ‘sacrificio’, pues sacrificar, etimológicamente,
es “hacer algo sagrado”. En cambio, el acto de ofrecer alguna cosa a Dios, sin
practicar sobre ella acción alguna, es a lo que llamamos directamente oblación»
(edición BAC, Suma de teología IV, Madrid, 1994, p. 66).
96
algo para dárselo a Dios. En efecto, puesto que el hombre conde-

nado no tiene valor alguno, sino que es pernicioso, no puede por
ello ofrecerse como sacrificio o serlo, máxime porque según Lev.
22, 17-30, se prohibía ofrecer un animal enfermo de cualquier
modo92. De donde parece una irreverencia ofrecer un hombre cul-
pable. Resulta, por lo tanto, que ni del hombre culpable ni del
inocente puede hacerse un sacrificio aceptable para Dios.
Y además parece que la vida del hombre no está tan propiamente

en poder del hombre como la vida de los demás seres animados.
En efecto, no es tan señor de su vida o de la ajena como lo es de
la de las bestias, que por su voluntad puede destruir y (270a) ma-
tar sin cometer injuria. Pero el hombre, incluso matándose a sí
mismo, comete injuria; y así parece que la vida humana más bien
es de Dios, que es Señor de la vida y de la muerte. Por lo tanto,
puesto que el sacrificio debe hacerse de las cosas nuestras que
ofrecemos a Dios, parece que no puede hacerse sacrificio de la
vida humana93.
Y en suma, no podemos saber cómo se debe honrar a Dios sino

por Dios mismo. Pero dondequiera que existió la doctrina divina y
profética nunca hubo sacrificios de este tipo. Por lo tanto, en ge-
neral, nunca fueron gratos de Dios. Pero si alguien discutiera que
esto no está prohibido por derecho natural, excusaríamos a esos
bárbaros de impiedad, al menos antes de que les fuera predicada
la ley evangélica; porque estaban excusados por ignorancia del
derecho evangélico, en el que no solamente está prohibido este
tipo de sacrificios, sino cualesquiera otros, excepto el sacrificio
único de la misa, como es evidente por lo que dice Pablo A los
Hebreos 9-12, porque Jesucristo entró una vez al santuario habiendo
encontrado la eterna redención. Y no sólo acerca del sacrificio del
hombre, sino tampoco acerca de cualquier otro, podría darse ra-
zón alguna, si Dios no la hubiese revelado. Y como [Dios] no
9 2 «Juntamente con el pan ofreceréis a Yahveh siete corderos de un año, sin defecto,
un novillo y dos carneros: serán el holocausto para Yahveh además de su ofrenda y
sus libaciones, como manjar abrasado de calmante aroma para Yahveh» (Lev. 23,
18, BJ).
9 3 Véase Francisco de Vitoria, Relección sobre el homicidio, 23.
97
necesita de nuestros bienes, más bien parece absurdo matar cual-

quier animal por gracia de Dios; de ahí que sólo por Él puede
saberse. Y, por esto, en estado de inocencia no habría habido sa-
crificio alguno.
[Se responde a los argumentos.]
A los argumentos en contra. Frente al primero es evidente lo que

debe decirse. En efecto, en primer lugar se responde que ningún
pueblo ha utilizado jamás este tipo de sacrificio, sin que anterior-
mente fuese idólatra. De ahí que (270b) a partir de tanto error, el
mismo demonio que los estimuló para que honraran falsos dioses,
también los persuadió para que honraran con sacrificios abomina-
bles. De ahí que este error no tuvo lugar sino a partir de muchos
otros errores intolerables, como dice Pablo A los Romanos 194: Por
los cuales Dios los abandonó a su instinto réprobo. En segundo lu-
gar, es evidente porque Dios condenó como sacrílegos aquellos
ritos, como es evidente en Dt. 1295. De ahí que también siendo
9 4 «Por eso Dios los entregó a las apetencias de su corazón hasta una impureza tal que
deshonraron entre sí sus cuerpos [...]/ Por eso los entregó Dios a pasiones infames;
pues sus mujeres invirtieron las relaciones naturales por otras contra la naturaleza;
igualmente los hombres, abandonando el uso natural de la mujer, se abrasaron en
deseos los unos por los otros, cometiendo la infamia de hombre con hombre,
recibiendo en sí mismos el pago merecido de su extravío./ Y como no tuvieron a
bien guardar el verdadero conocimiento de Dios, entrególos Dios a su mente
insensata, para que hicieran lo que no conviene: llenos de toda injusticia, perversi-
dad, codicia, maldad, henchidos de envidia, de homicidio, de contienda, de engaño,
de malignidad, chismosos, detractores, enemigos de Dios, ultrajadores, altaneros,
fanfarrones, ingeniosos para el mal, rebeldes a sus padres, insensatos, desleales,
desamorados, despiadados, los cuales, aunque conocedores del veredicto de Dios
que declara dignos de muerte a los que tales cosas practican, no solamente las
practican, sino que aprueban a los que las cometen» (Rom. 1, 24-32, BJ).
9 5 «Cuando Yahveh tu Dios haya ensanchado tu territorio, como te ha prometido, y
digas: “Querría comer carne”, si deseas comer carne, podrás hacerlo siempre que
quieras. [...] Guárdate sólo de comer la sangre, porque la sangre es la vida, y no
debes comer la vida con la carne. No la comerás, la derramarás en tierra como agua.
No la comerás, para que seas feliz, y tú y tu hijo después de ti, por haber hecho lo
que es justo a los ojos de Yahveh. [...] Harás holocausto de la carne y de la sangre
sobre el altar de Yahveh tu Dios; la sangre de tus sacrificios será derramada sobre el
altar de Yahveh tu Dios, y tú podrás comer la carne./ Cuando Yahveh tu Dios haya
exterminado las naciones que tú vas a desalojar ante ti, cuando las hayas desalojado
y habites en su tierra, guárdate de dejarte prender en el lazo siguiendo su ejemplo
después de haber sido ellos exterminados ante ti, y de buscar sus dioses diciendo:
98
cónsules Cneo Cornelio Léntulo y Publio Licinio Craso fue deter-

minado que no era lícito ni inmolar a un hombre ni sacrificar con
sangre humana.
Frente al segundo sobre Abraham, el beato Agustín dice en el

libro 7, capítulo 49 Sobre Jueces, que, aunque sea dado que por ley
general estén prohibidos los sacrificios de este tipo, sin embargo,
si Dios lo ordena específicamente, pueden hacerse bien y piadosa-
mente, así como matarse a sí mismo y a los inocentes, como fue
ordenado a Saúl que matara a todos los habitantes de Amalec. O
acaso, dice [Agustín] Abraham pensó que Dios iba a despertar a su
hijo. Y así, no le haría ningún daño a Isaac96.
Pero, ¿cómo creyó que eso ocurriría de parte de Dios, teniendo

un precepto de Dios en contra?
Se responde: parece que esta revelación fue interior y una a la que

Abraham no pudo resistir. Pero por esto mismo, porque detuvo a
Abraham, dice Agustín, es suficientemente claro que este tipo de
sacrificio no le agradaba97.
Frente a lo tercero sobre Jefté, el beato Agustín, en el mismo

pasaje, dice muchas cosas. Primero, condena no sólo el hecho y el
sacrificio de Jefté sino también el voto, porque el voto fue malo
de por sí (271a), pues no parece que haya reflexionado sobre el
sacrificio de algún animal doméstico. En efecto, no dijo: Cual-
quier cosa que salga a mi encuentro, sino cualquier cosa que de las
“¿Cómo servían estas naciones a sus dioses? Así haré yo también”. No procederás
así con Yahveh tu Dios. Porque todo lo que es una abominación para Yahveh, lo
que detesta, lo hacen ellos en honor de sus dioses: llegan incluso a quemar al fuego
a sus hijos e hijas en honor de sus dioses» (Dt, 12, 20-31, BJ).
9 6 Agustín, Quaestiones in heptateuchum VII, 49 (Corpus scriptorum ecclesiasticorum
Latinorum)
9 7 Agustín, Quaestiones in heptateuchum VII, 49 (ibid.): «Deinde non solum in sua
lege postea, verum etiam tunc Deus in ipso Abrahae filio talibus sacrificiis quam
non delectarentur, ostendit, cum patrem, cuius fidem jubendo probaverat, a filii
tamen interfectione prohibuit». Finalmente, no sólo en su ley posterior, sino tam-
bién entonces, Dios mostró con el propio hijo de Abraham que no se deleitaba con
tales sacrificios, cuando prohibió, no obstante, al padre, cuya fe había probado al
ordenarlo, el asesinato de su hijo.
99
puertas de mi casa salga a mi encuentro al regresar en paz de donde

los hijos de Amón la ofreceré al Señor en holocausto98. Y los anima-
les domésticos no suelen salir al encuentro de los señores que vuel-
ven de la guerra a no ser, quizá, un perro que, sin embargo, no
pudo ser usado en sacrificio. De donde parece que en ese voto,
aunque no hubiera pensado en la hija, sin embargo, sí en algún
hombre. Entonces, dijo, puesto que ni sobre este voto, ni sobre el
hecho, como tampoco sobre el caso de Abraham la Escritura determi-
nó algo, nos queda juzgar por las reglas de las Escrituras. Y podría-
mos, dijo, afirmar que tal voto desagradó a Dios y por eso permitió
que su única hija saliera a su encuentro para que él recibiera el cas-
tigo de tal voto y no se lo impidió en el intervalo de sesenta días como
se lo prohibió a Abraham99, aunque abajo en el mismo capítulo
afirme que puede incluso decirse que todo lo hizo por el espíritu
del Señor, tanto el voto como el hecho, y que tal vez algún sacri-
ficio humano aludiría al sacrificio de Cristo. Que si esto es verdade-
ro, dijo, no sólo no ha de culparse su ignorancia sino ha de alabarse
su obediencia100. Pero más bien parece ser partidario de la primera
solución.
Santo Tomás en II-II, q. 88, a. 2 ad 2101, está totalmente de acuer-

do con la primera solución, y cita a Jerónimo: Fue insensato al
98 Jue. 12, 31.

99 Agustín, Quaestiones in heptateuchum VII, 49 (op. cit.). Véase Jue. 11, 37-39.
100 Agustín, Quaestiones in heptateuchum VII, 49 (op. cit.): «Sed alia quaestio est de
animo voventis, alia de providentia Dei qualicumque animo eius optime utentis.
Quamobrem si spiritus Domini, qui factus est super Iephte, ut hoc voveret, omnino
praecepit, quod quidem scriptura non aperuit, tamen si hoc ille praecepit, cuius
non licet iussa contemnere, non solum insipientia culpanda non est, verum etiam
laudanda oboedientia est». Pero una es la cuestión acerca de la intención de quien
hace el voto, otra la de la providencia de Dios, que se sirve óptimamente de
cualquier intención suya. Por lo cual, si el espíritu del Señor, que vino sobre Jefté,
mandó, en general, que hiciera este voto, lo que ciertamente la Escritura no
mostró, no obstante, si Él ordenó esto, de quien no es lícito despreciar los
mandatos, no sólo no debe ser vituperada la ignorancia, sino también elogiada la
obediencia.
101 «... hay cosas que, pase lo que pase, siempre son buenas, como las obras virtuosas.
Éstas pueden constituir de manera absoluta materia de voto. Algunas, por el
contrario, suceda lo que suceda, siempre son malas, como las que de suyo son
pecado. Y éstas de ningún modo pueden ser materia de voto. Otras, finalmente, en
sí consideradas, son buenas, y según esto, no hay inconveniente en que sean mate-
100
prometer e impío al cumplir102. Sin embargo, santo Tomás y Jeróni-

mo parecen no condenar el voto sino por imprudente (271b), por-
que podría tener mal resultado. Pero Agustín parece que lo condena
de por sí, como si la intención de Jefté hubiera sido simplemente
sacrificar a un hombre. En efecto, no hubiera sido digno ofrecer el
holocausto de un buey o de un carnero por semejante victoria; en
verdad, quiso ofrecer algo digno. De otro modo lo plantea santo
Tomás en IV, d. 38, q. 1, a.1; q. 2, ad 2. Igualmente, sobre Heb. 11
en la lect. 7103. Mas no condena el voto sino el hecho que llevó a
cabo. Sin duda Jefté es alabado por la fe que tuvo. Así como tam-
bién Gedeón fue alabado por Pablo de la misma manera, quien,
sin embargo, pecó tentando a Dios con el vellocino y fabricando el
efod, después de lo cual una multitud de hijos de Israel fue in-
fiel104. Sin embargo, se cree que uno y otro hicieron penitencia,
según dice santo Tomás.
[Cuestión moral.]
Pero una vez dispuesto esto, que no es lícito alimentarse de carnes

humanas ni sacrificar hombres, sigue la cuestión moral105: Si a quie-
nes tienen la sacrílega costumbre, o bien de alimentarse de tal
carne o bien de practicar nefandos sacrificios, como se da en el
caso de esos bárbaros encontrados en la provincia de Yucatán,
esto es, en la Nueva España, pueden los príncipes cristianos por
esta razón con su autoridad declararles la guerra y hasta qué pun-
to es lícito. Y si no pueden esto por su autoridad, acaso sí lo
pueden, al menos, por autoridad, mandato o comisión del Sumo
Pontífice.
ria de voto; pero pueden acabar mal, y en este caso no obliga su cumplimiento. Tal
fue el triste desenlace en el voto de Jefté...» (edición BAC, Suma de teología IV,
Madrid, 1994, p. 83).
102 STh II-II, q. 88, a. 2 ad 2; Hieronymus, Commentarii in Michaeam II, 6, 6/7;
Comentarii in Hieremiam II, 45, 4.
103 Tomás de Aquino, In quattuor libros Sententiarum 4, d. 38, q. 1, a. 1, q. 2 ad 3;
Reportationes (Super Ad Habraeos) c. 11, lectio 7.
104 Jue. 8, 24; Hebr. 11, 32.
105 Acá comienza el Fragmento sobre si es lícito guerrear a los pueblos que comen
carnes humanas... Al respecto, véase «Presentación», p. xv y nota 5.
101
Y en verdad, Agustín de Ancona, el Arzobispo y Silvestre dicen

que, si hay pueblos que obran contra el derecho divino, sobrena-
tural y revelado, no deben ni pueden (272a) ser obligados por la
fuerza para que desistan de aquella violación, tal como en el caso
de quienes pecan específicamente contra la ley cristiana o anti-
guamente contra la ley mosaica. Y la razón consiste en que no
pueden ser convencidos de manera clara de que actúan mal y, por
consiguiente, no pueden ser condenados jurídicamente. Y puesto
que nadie puede ser castigado sin ser condenado, por esta causa,
no pueden ser obligados por la fuerza [a desistir] de tales pecados
ni por la guerra ni por otra persecución [...].106
8.107 Finalmente, acerca de aquello: si es elogiable abstenerse perpe-

tuamente de cierto género de alimentos, incluso en extrema necesi-
dad, hay duda.
[Duda. Argumentos por la parte negativa.]
Y parece que no sea lícito, porque (como fue probado más arriba)
el hombre está obligado a conservar la propia vida por medio del
alimento. Por lo tanto, donde no hay otro alimento, sino el de
este género, está obligado a usarlo.
Se argumenta en segundo lugar, porque si fuera lícito, lo sería

principalmente en razón del voto, como el que se dice que tienen
los cartujos, pero esto no es el caso. Por lo tanto. Es evidente la
menor, porque el voto debe ser sobre el mejor bien, como dice
santo Tomás, II-II, q. 88 y los doctores en 4 d. 38. Y, al menos,
aquello que es malo sin un voto, en razón del voto no se hace
bueno, de la misma manera como es malo embriagarse [y] en razón
106 El texto continuaría en el Fragmento.... Comentan Pagden y Lawrance: «At this

point the text breaks off in both P [MS de Palencia] and L [edición de Lyon]: P
with the note “Postpone this question until the relection which the present author
is to deliver in a few days, where it will be discussed very fully”, and L with “This
conclusion belongs to the autor’s relection on this subject, On American Indians
printed above, where you may see it extensively discussed”» (nota 16 al On Dietary
Laws, or Self-Restraint, en Vitoria: Political Writings, Cambridge Univ. Press, p.
218).
107 Repite el 7 en el original.
102
del voto no se hace bueno. Pero abstenerse de comida en extrema

necesidad es [pecado] mortal, aun sin voto. Por lo tanto, también
hecho el voto. Por cierto, entonces, parece proceder excelentemente
aquel dicho: ¡Retira tu fe de las malas promesas!
Se argumenta en tercer lugar: si alguien hiciera el voto de abste-

nerse de carnes no por una regla ni siempre, como los cartujos,
sino sólo en extrema necesidad, en verdad sería un voto estúpido
e ilícito. Pero no parece que resulte (272b) un voto mejor, porque
a la vez con esto prometa abstenerse también por fuera de la nece-
sidad. Por lo tanto, etc. Igualmente, obliga más la ley divina que el
voto. Pero los judíos estaban obligados a comer carnes prohibidas
en caso extremo. Por lo tanto, también los cartujos.
Se argumenta en cuarto lugar: sería lícito también para el cartujo

enfrentado a tal necesidad comer carnes. Por lo tanto, parece que
está obligado, porque si tiene un medio lícito para conservar la
vida, obra contra la caridad al no usarlo. Por lo tanto, etc.
En quinto lugar: ninguna ley humana anula la ley divina, pero el

voto es una ley particular. Por lo tanto, etc.
En contra parece que está la costumbre y autoridad de la religio-

sísima orden de los cartujos, donde por ninguna necesidad se vio-
la aquella abstinencia de carnes. Y no vale decir que nunca se dio
la necesidad, porque ciertamente ha de creerse que algunos mu-
rieron porque no comieron carnes.
Para la solución de esta cuestión ten en cuenta que Gersón, en su

tratado Sobre la abstinencia de los cartujos, expone dos conclusio-
nes principales en relación con el asunto. La primera, el cartujo
enfrentado a la extrema necesidad tiene la obligación de comer
carnes, sin que se dé escándalo.
Segunda, si de tal ingestión de carnes se sigue el escándalo, por

ejemplo, la disolución de su orden y de la religión, está obligado a
no comer carnes. Las mismas expone Maior en 4 d. 38 q. 4, y Mar-
tín en la cuestión De la abstinencia.
103
Prueban la primera conclusión. Primero, porque aquél se daría

muerte a sí mismo al no comer. (273a) Como dice Ambrosio: Ali-
menta al que muere de hambre, si no lo alimentaste, lo mataste108.
Igualmente, ninguna ley humana puede anular la ley divina, sino
que aquél está obligado por la ley divina a comer en tal necesidad.
Por lo tanto, etc. Igualmente, ningún reglamento contra la cari-
dad tiene lugar. Pero ésta es contra la caridad. Por lo tanto, etc.
Pero, contra la primera conclusión, se argumenta en 2 Macabeos 6:

los macabeos se abstuvieron en peligro de muerte109. Por lo tanto, les
es lícito al menos a los cartujos abstenerse en cualquier necesidad.
Responde Gersón que los macabeos estaban obligados a abstener-

se, porque eran obligados por la ley divina, y no ha de transgredirse
la ley divina por la salvación de la vida corporal. Y que David
hubiera pecado al comer panes si no hubiera tenido la revelación110.
Pero Maior responde de otra manera y dice que los macabeos esta-
ban obligados en razón del escándalo. En otra situación hubieran
debido comer. De donde, excluido aquello, sería lícito comer car-
nes en necesidad, porque la obligación divina de conservar la vida
propia es mayor que la otra ley de no comer carne de cerdo. Y así
dice Almain en los Morales c. 3, que por cierto estaban obligados.
108 Decretum Gratiani I, 86, 21.

109 «A Eleazar, uno de los principales escribas, varón ya de avanzada edad y de muy
noble aspecto, le forzaban a abrir la boca y a comer carne de puerco. Pero él,
prefiriendo una muerte honrosa a una vida infame, marchaba voluntariamente al
suplicio del apaleamiento, después de escupir todo, que es como deben proceder
los que tienen valentía para rechazar los alimentos que no es lícito probar ni por
amor a la vida» (2, M. 6, 18-20, BJ). «Sucedió también que siete hermanos
apresados junto con su madre, eran forzados por el rey, flagelados con azotes y
nervios de buey, a probar carne de puerco (prohibida por la Ley). Uno de ellos,
hablando en nombre de los demás, decía así: “¿Qué quieres preguntar y saber de
nosotros? Estamos dispuestos a morir antes que violar las leyes de nuestros pa-
dres”. El rey, fuera de sí, ordenó poner al fuego sartenes y calderas. En cuanto
estuvieron al rojo, mandó cortar la lengua al que había hablado en nombre de los
demás, arrancarle el cuero cabelludo y cortarle las extremidades de los miembros
[...] Cuando quedó totalmente inutilizado, pero respirando todavía, mandó que le
acercaran al fuego y le tostaran en la sartén. [...] Por último, después de los hijos
murió la madre./ Sea esto bastante para tener noticia de los banquetes sacrificiales
y de las crueldades sin medida» (2 M. 7, 1-5; 41-42, BJ).
110 Véase 1 Sam. 21, 1-10.
104
De lo que infiere Gersón que, si la regla del cartujo dijera que no

comieran carnes, incluso en extrema necesidad bajo pena de pecado
mortal, confieso, dice, no sabría defender esta regla de su iniquidad.
Esta determinación de Gersón y de Maior es muy probable y mu-
cho más al explicar (273b) la primera conclusión por la segunda, a
saber, que en razón del escándalo, entendido en sentido amplio,
puede abstenerse en extrema necesidad, esto es, porque del hecho
de que un cartujo en cierta ocasión se alimentara de carnes, se
daría la dispensa, ciertamente en casos peligrosos, pero paulatina-
mente se extendería a muchos casos y todas las enfermedades gra-
ves serían ocasión para romper la abstinencia; y puesto que los
médicos aumentan intencionalmente la expectativa y el temor de
la muerte en relación con las enfermedades, por doquier en las
enfermerías de los cartujos se alimentarían de carnes. Sin embar-
go, Gersón reconoce que, para que esto no ocurra, bien hacen los
cartujos al abstenerse perpetuamente. Pero, sin embargo, en un
caso reservado, donde no pudiera darse la ocasión y alguno nece-
sitara de carnes, podría comer, según dice.
Pero así como esta opinión es probable, de la misma manera plan-
teo contra ella esta conclusión probable:
9. No parece ilícito al cartujo en extrema necesidad abstenerse de
carnes, incluso excluyendo el escándalo. Se prueba en primer lugar.
Si comer carne en extrema necesidad es precepto del derecho divi-
no, como ellos mismos dicen, entonces esto sería escándalo para
los fariseos; de lo que no puede extraerse un argumento por aque-
llo dicho por el Señor: dejadlos, son ciegos y guías de ciegos, Mt. 15.
En efecto, entonces, tiene lugar de manera muy especial lo dicho
por Gregorio, a saber: más fácil es permitir que se dé el escándalo
que abandonar la verdad. Y se confirma, porque según estos doc-
tores, quien en este caso (274a) se abstuviera, actuaría contra el
precepto prohibitivo, a saber: no matarás. Pero es cierto que con-
tra un precepto prohibitivo nunca debe obrarse en razón del es-
cándalo. Por lo tanto, que se permita a los cartujos abstenerse en
tal caso, no es en razón del escándalo.
En segundo lugar se argumenta: se seguiría que cuando quiera
que hubiese peligro de morir por abstenerse de carnes, se estaría
105
obligado a comer. El consecuente es falso. Por lo tanto. Se prueba

la consecuencia: porque como es cierto, se habla de extrema nece-
sidad en los asuntos morales cuando hay peligro probable. La fal-
sedad del consecuente es evidente por el rito mismo y la costumbre
de los cartujos, quienes nunca disputan sobre esto, si necesitan o
no carnes. Y dado que el médico diga que hay alguien que de otra
manera está a punto de morir, entonces no atienden al escándalo,
sino que se niegan absolutamente a dárselas.
Y no vale la respuesta de Arnaldo de Villanova, quien dice que

cualquier cosa que pueda lograrse por las comidas de carnes pue-
de lograrse por los huevos sorbidos. Pues, como dice Maior, está
claro que puede por asiduidad caer en la repugnancia de los hue-
vos y no podría comer en absoluto.
En tercer lugar: no siempre alguien está obligado a conservar la

vida por todo medio lícito, como es evidente en muchos casos
donde alguien podría defender su propia vida y, sin embargo, en
aras de la conservación de la virtud de la paciencia, alguien podría
permitir que lo mataran. Igualmente la esposa, aunque corra peli-
gro su vida, puede acompañar y asistir a su marido que sufre la
peste, incluso cuando no es necesario, pero tan sólo en aras de la
conservación de la fidelidad marital111, por lo tanto, etc.
En cuarto lugar: nadie está obligado (274b) a cambiar de lugar

sólo para la conservación de la vida, por ejemplo, abandonar la
patria por el consejo de los médicos porque es fría, o algo de este
tipo. Por lo tanto, tampoco a comer carnes.
En quinto lugar: en defensa de la patria alguien podría ir a la

guerra con peligro probable de muerte, incluso cuando no fuese
necesario. Por lo tanto, para la conservación y el fortalecimiento
de la virtud y de la abstinencia, es lícito no comer carnes.
En sexto lugar se argumenta: que no es más lícito comer en secre-

to que en público porque, dado que aquel acto sea secreto, la
doctrina, sin embargo, es pública; y si esto fuera lícito, no debe
111 Véase Relección sobre el homicidio 24, 31.
106
enseñarse lo contrario; y si el hecho escandalizara, también la doc-

trina. En efecto, no presenta menor ocasión de ruina la doctrina
que el hecho.
En séptimo lugar: como supongo, no sólo para conservar, sino

para el aumento de la virtud, es lícito soportar la muerte. Pero por
el hecho de que los cartujos se abstengan perpetuamente y todos
juntos, se aumentan la abstinencia y la virtud. Por lo tanto.
Igualmente, nadie está obligado a casarse si hizo el voto, incluso si

hubiera inminente peligro de muerte por la castidad. Por lo tanto,
etc.
A este argumento responden algunos negando la consecuencia,

porque esto, dicen, no está ordenado para conservar la vida. Pero
ciertamente no parece bastar, pues el marido, si lo necesitara en
[caso] extremo, parece que estaría obligado a acceder a su esposa.
Por lo tanto, el que no se esté obligado, es por el bien de la casti-
dad, y no porque no esté ordenado de por sí a la vida.
Finalmente, para la solución de los argumentos, debe señalarse

(275a) que una cosa es no prolongar la vida, otra interrumpirla
abruptamente; pues a lo primero no siempre está obligado el hom-
bre, y es suficiente que se esfuerce en aquello por lo que un hom-
bre normalmente puede vivir; si un enfermo no puede tener la
medicina a menos que diera todo su patrimonio, entonces no con-
sidero que esté obligado a hacerlo.
10. Segunda conclusión: en caso de extrema necesidad, considero

que sería lícito al cartujo comer carnes; de otra manera, la ley sería
intolerable. Podría de otro modo responderse a la cuestión, dis-
tinguiendo entre extremas necesidades. En efecto, o es por ham-
bre, porque nada tiene que comer sino carnes, como podría
suceder, y en tal caso podría sostenerse la opinión de Gersón, que
está obligado a comer, porque entonces muere de hambre, que es
una muerte violenta, y parece que se le puede imputar. Otra nece-
sidad puede ser por enfermedad, y entonces las carnes se tienen
como medicinas, y podría decirse que en tal caso no está obligado,
porque entonces muere por enfermedad, de la que no es la causa.
107
Y así la muerte no le sería imputada; en efecto, esto no es matarse

sino no prolongar la vida cuanto le es posible, como más arriba se
dijo de otras medicinas. Y así permanecería salva la costumbre
de los cartujos, quienes por ningún peligro de enfermedad co-
men carnes. Y ésta sería la confirmación de la primera conclu-
sión. Porque si es lícito abreviar la vida por la abstinencia de
carnes, digamos, diez o más años, ¿por qué no le será lícito a un
anciano de ochenta años no comer (275b) carnes para abreviar la
vida un año?
[Se responde a los argumentos propuestos por la parte negativa.]
En relación con los argumentos en contra, planteados al princi-

pio, se responde. Frente al primero es evidente qué debe decirse,
porque está obligado tan sólo al alcance de la regla y los casos
extraordinarios no caen bajo obligación.
Frente al segundo se responde que hacer un voto exclusivamente

de no alimentarse de carnes en extrema necesidad, nada tiene de
bondad; sin embargo, abstenerse absolutamente y de por vida de
carnes es bueno. Y, por esto, es evidente lo que debe decirse res-
pecto al tercero.
Frente al cuarto se niega la consecuencia.
Frente al quinto niego que aquello sea contra la ley divina, es

más, parece que excluido el voto, si alguien se hubiese propuesto
nunca comer carnes, podría incluso abstenerse en extrema nece-
sidad. Reconozco, sin embargo, que si regularmente y a menudo
sucediera que los enfermos murieran por la abstinencia de car-
nes, entonces esto no debería observarse, así como si muchas ve-
ces los navegantes perecieran, no sería lícito navegar, salvo por
un bien mayor que la vida. Pero, puesto que esto no sucede fre-
cuentemente de esta manera, hay que soportar esta pérdida por
un bienestar mayor que se sigue de la navegación. Así en lo pro-
puesto, aunque haya una pérdida, porque a veces los cartujos mue-
ren por abstinencia de carnes; sin embargo, soportan meritoriamente
esta pérdida por un bien mayor, a saber, el de la virtud de la absti-
nencia.
108
Por esta razón podría formularse otro argumento para nuestra

conclusión. Porque éste es parte de la comunidad, (276a) y por
esto hace bien por un bien espiritual común, afrontando peligro
de muerte con la pérdida de su propia vida, y siempre por un bien
mayor es lícito exponer la vida.
Pero resta que respondamos a cierto argumento hecho arriba so-

bre los macabeos: si les hubiera sido lícito comer carnes de cerdo
sin escándalo en extrema necesidad. Y en primer lugar es cierto
que en el caso de los macabeos era un gran escándalo, porque se
exigía de ellos en afrenta de la ley.
[Cuestión incisa.]
Pero suponiendo que perecieran de hambre en el desierto, varias

son las opiniones de si entonces sería. Y ciertamente, diga lo que
diga Maior, la opinión de Gersón, que no sería lícito, es muy pro-
bable; pues es de tanta autoridad el precepto divino positivo como
el natural. Sin embargo, si por derecho natural fuese ilícito comer
carne de cerdo, no sería lícito incluso en extrema necesidad ali-
mentarse de carne de cerdo. Por lo tanto, incluso ahora, aunque
sea de derecho positivo.
Pero parece más probable que ambos fueran lícitos en tal necesi-
dad, tanto comer por necesidad como abstenerse por la observan-
cia de la ley. En efecto, se excusa a David, al comerse los panes de
la ofrenda por necesidad112, y a los discípulos de arrancar espigas
en el día de fiesta, Mt. 12, 1113, como dice santo Tomás en III, q. 4,
a. 4 ad 3. Y así los macabeos hicieron bien en el día sábado al no
repeler sino afrontar la muerte, para que no profanaran el sábado
112 1 Sam. 21, 1-6.

113 «En aquel tiempo cruzaba Jesús un sábado por los sembrados. Y sus discípulos
sintieron hambre y se pusieron a arrancar espigas y a comerlas. Al verlo los fariseos,
le dijeron: “Tus discípulos hacen lo que no es lícito hacer en sábado”. Pero él les
dijo: “¿No habéis leído lo que hizo David cuando sintió hambre él y los que le
acompañaban, cómo entró en la Casa de Dios y comieron los panes de la Presencia,
que no le era lícito comer a él, ni a sus compañeros, sino sólo a los sacerdotes? [...]
Pues yo os digo que hay aquí algo mayor que el Templo. Si hubieseis comprendido
lo que significa aquello de: ‘Misericordia quiero, que no sacrificio’, no condena-
ríais a los que no tienen culpa”» (Mt. 12, 1-7, BJ).
109
por observancia de la ley114; y bien hicieron después al pelear en el

día sábado para que no perecieran todos115, (276b) véase santo
Tomás I-II, q. 100, a. 8 ad 4116. Es más, no fueron condenados los
godos que en Italia dejaron morir algunos miles de su ejército
para que no combatieran en el día sábado. Pero santo Tomás en
II-II, q. 40, a. 4, dice que sería tentar a Dios si alguien no peleara
en el día sábado, en caso de necesidad117.
11. Queda la cuestión: si es lícito abreviar la vida por abstinencia.
[Argumentos por la parte negativa.]
Y parece que no por aquella sentencia de Jerónimo: nada importa

de qué manera te mates. Igualmente, no sería lícito a un anciano de
cien años quitarse incluso un año de la última parte de la vida. Por
lo tanto, tampoco perder diez años sucesivamente.
114 «Por entonces, muchos, preocupados por la justicia y la equidad, bajaron al desier-
to para establecerse allí con sus mujeres, sus hijos y ganados, porque los males
duramente les oprimían. [...] Los cercaron y se prepararon para atacarles el día
sábado. Les dijeron: “Basta ya, salid, obedeced la orden del rey y salvaréis vuestras
vidas”. Ellos les contestaron: “No saldremos ni obedeceremos la orden del rey de
profanar el día sábado”. Asaltados al instante, no replicaron ni arrojando piedras ni
atrincherando sus cuevas. Dijeron: “Muramos todos en nuestra rectitud. El cielo y
la tierra nos son testigos de que nos matáis injustamente”. Les atacaron, pues, en
sábado y murieron ellos, sus mujeres, hijos y ganados: unas mil personas» (1 M. 2,
29-38, BJ).
115 «[Cont. cita anterior] Lo supieron Matatías y sus amigos y sintieron por ellos gran
pesar. Pero se dijeron: “Si todos nos comportamos como nuestros hermanos y no
peleamos contra los gentiles por nuestras vidas y nuestras costumbres, muy pronto
nos exterminarán de la tierra”. Aquel mismo día tomaron el siguiente acuerdo: “A
todo aquel que venga a atacarnos en día de sábado, le haremos frente para no morir
todos como murieron nuestros hermanos en las cuevas” [...] Formaron así un
ejército e hirieron en su ira a los pecadores, a los impíos en su furor» (1 M. 2, 39-
44, BJ).
116 «Aquella resolución fue más bien una interpretación del precepto que una dispen-
sa. No se puede decir que viole el sábado el que ejecuta una obra necesaria para la
salud de los hombres, como el Señor lo prueba en Mt. 12, 3ss.» (edición BAC,
Suma de teología II, Madrid, 1989, p. 806).
117 «La observancia de las fiestas no impide hacer lo que esté ordenado a la salud,
incluso temporal, del hombre. [...] Por eso, en defensa del bien público de los
fieles, es lícito hacer guerra justa en días festivos, si la necesidad lo exige. Sería, en
efecto, tentar a Dios [d]ejar de combatir ante una necesidad de ese tipo» (edición
BAC, Suma de teología III, 1995, p. 342).
110
Se responde que por la solución de la primera cuestión puede

aclararse fácilmente qué debe responderse en relación con ésta.
Por lo tanto, brevemente se responde por proposiciones.
12. Primero. No es lícito abreviar la vida intencionalmente por la

abstinencia. Es evidente, porque es contra el amor propio, porque
es nocivo para la vida. Se confirma. No sería lícito intencional-
mente abreviar la vida de otro de quien se cuida, como la de los
hijos o de los siervos. En segundo lugar. No es lícito abreviarla por
otros medios. Por lo tanto, tampoco por la abstinencia. Finalmen-
te, por la autoridad de Agustín, quien ordena en la regla, a saber:
domad vuestra carne con ayunos y con abstinencia de comida y de
bebida cuanto la salud lo permita. Y es evidente por la primera
conclusión arriba establecida. Por lo tanto, es evidente que abste-
nerse intencionalmente contra la salud es ilícito; y como sea con-
tra el amor (277a) de sí, sería de pecado mortal. Igualmente Agustín,
en Sobre las costumbres de la Iglesia118, y también se encuentra en
II-II, q. 141 a. 6 del divino Tomás, quien dice: la regla de la tem-
planza es la necesidad de la vida presente119.
13. Segunda conclusión: nadie está obligado a prolongar la vida tan-

to cuanto pueda por medio de los alimentos. Es evidente porque no
está obligado a utilizar las mejores comidas, las más delicadas y las
más costosas, incluso si éstas son las más saludables; es más, esto es
reprensible. Por lo tanto. Igualmente, no está obligado a vivir en
el lugar más saludable, por lo tanto, tampoco a utilizar la comida
118 Agustín, De moribus ecclesiae 21 (Corpus...): «Habet vir temperans in huiuscemodi

rebus mortalibus et flentibus, vitae regulam utroque Testamento firmatam, ut eorum
nihil diligat, nihil per se appentendum putet; sed ad vitae huius atque officiorum
necessitatem, quantum sat est, usurpet, utentis modestia, non amantis affectu». El
hombre temperante tiene en uno y otro testamento una regla de vida establecida
sobre las cosas de tal modo perecederas y lamentables: que no ame ni piense
deseable por sí mismo nada de tales bienes, sino que los utilice en cuanto sea
suficiente para lo indispensable de la vida y de sus deberes, con la moderación de
un usufructuario, no con la pasión del amante.
119 «... todas las cosas deleitables que el hombre utiliza se ordenan, como a su fin
propio, a satisfacer alguna necesidad de esta vida. Por eso la templanza asume las
necesidades de esta vida como norma para ponderar los placeres, proponiéndose el
utilizarlos en la medida en que lo exigen las necesidades» (edición BAC, Suma de
teología IV, Madrid, 1994, p. 406).
111
más saludable. Igualmente, esto sería condenar todos los ayunos

eclesiásticos y monásticos.
Igualmente, no se está obligado a abstenerse del vino para que

viva por más tiempo. Por lo tanto, tampoco lo contrario.
14. Tercera conclusión: si alguien utiliza los alimentos que los hom-
bres utilizan habitualmente, y en la cantidad que suele ser suficiente
para conservar la salud, dado que por esto se abrevie la vida, incluso
notablemente, y esto se constate, no peca. En pocas palabras, es evi-
dente por la segunda, porque no está obligado a prolongar [la vida]
ni a cambiar su tierra por otro lugar más saludable. Por lo tanto,
tampoco la comida. Por lo que se sigue el corolario de que nadie
está obligado a utilizar medicamentos para prolongar la vida, inclu-
so donde fuese probable el peligro de muerte, como, por ejemplo,
tomar medicina cada año para evitar las fiebres o algo semejante.
15. Cuarta conclusión: si alguien, bien por conocimiento, bien por

propio parecer, en contra del juicio de los buenos y de los sabios,
hiciera singular abstinencia o usara comida tan nociva que en breve
interrumpiese violentamente la vida, no se excusaría de pecado mor-
tal. (277b) Esto es evidente por la primera conclusión y por lo
establecido sobre la primera cuestión. Salvo que acaso lo hiciera
por especial consejo y revelación divina.
112
FRAGMENTO SOBRE SI ES LÍCITO GUERREAR A LOS PUEBLOS QUE COMEN CARNES HUMANAS

A LOS PUEBLOS QUE COMEN CARNES HUMANAS
O QUE UTILIZAN VÍCTIMAS HUMANAS
EN LOS SACRIFICIOS
El texto de base de la traducción es el publicado por el R. P. Fray

Vicente Beltrán de Heredia en el Anuario de la Asociación Fran-
cisco de Vitoria, Vol. II, 1929-30, Madrid, 1939, pp. 53-67, bajo el
título: Relectio «De temperantia» pars prima, quaest. 5a.
Nota 1: para la traducción del título se tomó como guía la edición

de BTE, Vol. 17, p. 500.
Nota 2: la mayor parte de las notas aclaratorias se tomaron de la

edición de la Relectio de Indis del CSIC.
Nota 3: entre corchetes se introdujeron subtítulos, inexistentes en

el texto fuente.
***
Para la interpretación del texto se tuvieron en cuenta las siguien-

tes ediciones y traducciones:
Fragmento de la relección «De temperantia», presentado como Se-

gunda Parte de la Relectio de Indis, bajo el título «Quid possint
hispanorum principes erga illos in temporalibus et civilibus», en Fran-
cisco de Vitoria, Relectio de Indis o Libertad de los indios. Edición
crítica bilingüe por L. Pereña y J. M. Pérez Prendes. Estudios de
introducción por V. Beltrán de Heredia, R. Agostino Iannarone,
113
T. Urdánoz, A. Truyol y L. Pereña. Consejo Superior de Investiga-

ciones Científicas (CSIC), Madrid, 1967, pp. 100-116.
«Fragmento», en «De la templanza», en Obras de Francisco de Vitoria,

Relecciones Teológicas, edición de Teófilo Urdánoz, O. P., BAC,
Madrid, 1960, pp. 1039-1059.
«An liceat debellare barbaras nationes quae carnes humanas

comedunt vel hostia humana utuntur in sacrificiis», en Francisco de
Vitoria, Comentarios a la «Secunda Secundae» de santo Tomás, edi-
ción del R. P. Vicente Beltrán de Heredia, Biblioteca de Teólogos
Españoles (BTE), Vol. 17, Salamanca, 1952, pp. 500-511.
114
FRAGMENTO1
Si por la costumbre sacrílega de comer carnes humanas o de utili-

zar ofrenda humana en los sacrificios como se encontró entre los
bárbaros en la provincia de Yucatán, pueden los príncipes cristia-
nos por su autoridad y por su condición hacerles la guerra, y hasta
qué punto es lícito, y si no pueden hacer esto por su autoridad, si
lo pueden acaso, al menos, por mandato y comisión del sumo Pon-
tífice.
[Problema.]2
Y en verdad, Agustín de Ancona3, el Arzobispo (el divino Antoni-

no)4 y Silvestre5 dicen que si algunos pueblos pecan en verdad
contra el derecho divino, sobrenatural y revelado, no pueden ni
deben ser forzados para que desistan de esa violación, como quie-
nes pecan contra la ley cristiana o antiguamente contra la ley
mosaica. Y la razón es que no pueden ser convencidos manifiesta-
1 Reseña Urdánoz sobre el origen y autenticidad del manuscrito transcrito por Beltrán
de Heredia: «Sevilla, Biblioteca Provincial y Universitaria. Códice 333, 166-1. Es
el manuscrito que perteneció al P. Miguel de Arcos, provincial dominicano de
Andalucía y amigo de Vitoria. En él ha encontrado el P. Beltrán de Heredia, además
del fragmento inédito de la relección De Temperantia copiado por el mismo P.
Arcos –el cual autoriza la autenticidad del mismo escribiendo al margen superior
del manuscrito en su puño y letra: Victoria–, las ocho primeras relecciones...»
(«Introducción biográfica», en Obras de Francisco de Vitoria, BAC, Madrid, 1960,
p. 100).
2 Subtítulos inexistentes en el texto fuente. Añadidos para hacer explícita la estruc-
tura argumentativa del texto.
3 Agustín de Ancona, Summa de potestate ecclesiastica, quaest. 23, arg. 4, fol. 67.
Véase De Indis, CSIC, p. 68s., nota 164.
4 Antonino de Florencia, Secunda pars tertiae partis Summae, Venetiis 1485, tit. 23
cap. 6 v. De potestate Papae erga paganos. Véase De Indis, CSIC, p. 68, nota 163.
5 Silvestre, Summa summarum, s. v. Papa, n. 7. Véase De Indis, CSIC, p. 69, nota
165.
115
mente de que actúan mal y, por consiguiente, no pueden ser con-

denados por juicio humano. Y porque nadie que no ha sido con-
denado puede ser castigado, por eso, por esa causa, no pueden ser
forzados por tales pecados, bien sea con la guerra o bien con otro
tipo de persecución. Y ciertamente parece que esto es verdad y
conforme con santo Tomás en II-II, q.10, a. 86, donde dice que los
paganos no deben ser obligados a la fe, porque de la voluntad es
creer; tampoco los judíos, si nunca han recibido la fe. Y se prueba
porque nadie puede obligar o castigar a otro, a menos que tenga
poder sobre él. Pero ningún poder se extiende hasta esto. Por lo
tanto, a nadie le es lícito. Se prueba la menor. Porque el poder
civil no se extiende hasta esto, puesto que es del pueblo; pero el
pueblo ni quiso ni parece que pueda dar poder espiritual. Así, por
lo tanto, por el poder civil no parece que puedan ser obligados a
la fe, incluso los sometidos por el [poder] temporal. Del mismo
modo, quienes no están sometidos tampoco pueden ser obliga-
dos por el poder espiritual, porque actualmente el poder espiri-
tual no se ejerce sino sobre los bautizados, porque ¿de esos que
están fuera, a nosotros qué? (1 Cor. 5, 12)7. Pero sobre esto habla-
ré enseguida.
En segundo lugar. Estos doctores dicen que los infieles, que co-
meten pecados contra la naturaleza, son quienes pueden ser obli-
gados por la fuerza y reprimidos; como por ejemplo, si son idólatras
o cacorros o afeminados. Y la razón es que en este momento pue-
den ser convencidos manifiestamente de que ofenden a Dios. Y
6 «Entre los infieles hay quienes nunca aceptaron la fe, como son los gentiles y los
judíos. Éstos, ciertamente, de ninguna manera deben ser forzados a creer, ya que
creer es acto de la voluntad. No obstante, si se cuenta con medios para ello, deben
ser forzados por los fieles a no poner obstáculos a la fe, sea con blasfemias, sea por
incitaciones torcidas, sea incluso con persecución manifiesta. Éste es el motivo por
el que los cristianos promueven con frecuencia la guerra contra el infiel. No preten-
den, en realidad, forzarles a creer [...] sino forzarles a no poner obstáculos a la fe de
Cristo» (edición BAC, Suma de teología III, Madrid, 1995, p. 117).
7 «Al escribiros en mi carta que no os relacionarais con los impuros, no me refería a los
impuros de este mundo en general o a los avaros, a ladrones o idólatras. De ser así,
tendríais que salir del mundo. ¡No!, os escribí que no os relacionarais con quien,
llamándose hermano, es impuro, avaro, idólatra, ultrajador, borracho o ladrón. Con
éstos, ¡ni comer! Pues ¿por qué voy a juzgar yo a los de fuera? ¿No es a los de dentro
a quienes vosotros juzgáis?/ A los de fuera, Dios los juzgará» (I Cor. 5, 9-13, BJ).
116
por esto, en tal caso, corresponde a los príncipes, quienes son los
ministros de Dios, defender la gloria de Dios, su honor y su ley.
Pero contra lo dicho se argumenta: por lo tanto, también sería

lícito perseguir con la guerra a todos los infieles, bien sea porque
son adúlteros, o fornicadores, o perjuros y ladrones; porque todas
estas cosas están contra el derecho natural y pueden ser convenci-
dos de que son malas. Igualmente, los príncipes de los infieles no
pueden hacer la guerra a los cristianos, dado que sean adúlteros o
ladrones. Por lo tanto, tampoco lo contrario. Se prueba la conse-
cuencia porque en cuanto a esto no tienen mayor poder éstos que
aquéllos. Igualmente, si los príncipes fieles pueden castigar a los
infieles o perseguirlos con la guerra, entonces, por la misma ra-
zón, los infieles pueden castigar a los fieles. Igualmente, un prín-
cipe fiel no podría hacer la guerra a otro príncipe fiel porque
permita que sus súbditos sean obscenos. Por lo tanto, tampoco el
príncipe fiel al infiel. En efecto, el príncipe fiel no tiene mayor
poder sobre el infiel que sobre el fiel. Igualmente, ¿por qué no
será verdad, tanto sobre el príncipe como también sobre el Papa,
de esos que están afuera, a nosotros qué? (1 Cor. 5,12).
Éstos, por lo tanto, son los que dicen que porque esos bárbaros
cometen pecado contra la naturaleza alimentándose de carnes
humanas y sacrificando hombres, y son idólatras, justamente pue-
den ser sometidos por la guerra. Otros dicen que el poder civil no
se extiende hasta esto porque estos [asuntos] tienen que ver con
la salvación espiritual del alma, que no es del poder civil; pero
esto corresponde al Papa y, por consiguiente, que al menos por
mandato del Papa los príncipes cristianos lo pueden.
[Solución.]
Para la solución de la pregunta es necesario determinar si los in-

fieles pueden ser obligados a abandonar ritos de este tipo u otros,
pues se debe hablar de un modo sobre el príncipe propio, de otro
modo sobre el ajeno.
117
[Primera conclusión.]
Entonces, sea la primera conclusión: los príncipes infieles pueden

obligar a sus súbditos a abandonar tales ritos u otros de este tipo. Esta
proposición se plantea en orden a otras, en efecto no tiene difi-
cultad. Y se prueba claramente. Porque pueden instituir leyes con-
venientes a la república y castigar a los transgresores. Pero tal ley
sería sumamente conveniente. Por lo tanto. Se prueba en segundo
lugar porque, como santo Tomás elegantemente declara en I-II, q.
92, a.1, la intención de la ley y del legislador es hacer buenos a los
súbditos8. Sin embargo, no pueden ser buenos si viven con malas
costumbres. Por lo tanto, le concierne suprimir los malos ritos. Y
se confirma porque al legislador le corresponde hacer una ciudad
buena, que no puede estar constituida por malos ciudadanos. Por
lo tanto, le corresponde prohibir los vicios.
[Corolario.]
Se sigue el corolario: si algún príncipe bárbaro se convierte a la fe,

ninguna injuria hace a sus súbditos suprimiendo la idolatría y otros
ritos contra la naturaleza, es más, está obligado a ello si puede;
incluso si persevera en su infidelidad [está obligado] a suprimir la
idolatría. Es evidente que no pierde la autoridad porque se ha
hecho cristiano.
[Segunda conclusión.]
Segunda conclusión: no sólo esto es verdad acerca de los pecados

contra la naturaleza, o también contra el derecho natural, sino tam-
8 Tomás de Aquino cita a Aristóteles: «... está lo que dice el Filósofo en II Ethic.: “El
propósito de todo legislador es hacer buenos a los ciudadanos”» (edición BAC,
Suma de teología II, Madrid, 1989, p. 718). Aunque Tomás de Aquino parece
probar más que lo deseado por Vitoria: «... el efecto propio de la ley es hacer
buenos a sus destinatarios, bien en un sentido absoluto, bien en un sentido relativo.
Porque si el legislador se propone conseguir el verdadero bien [...] la ley hará
buenos a los hombres en sentido absoluto. Si, en cambio, lo que el legislador se
propone no es el bien verdadero, sino un bien útil o deleitable para él mismo, o no
acorde con la justicia divina, entonces la ley no hace buenos a los hombres [...] sino
sólo en sentido relativo, es decir, buenos para un determinado régimen. De esta
manera, en efecto, el bien se encuentra incluso en cosas de suyo malas...» (ibid, p.
718s.).
118
bién sobre cualquier pecado contra el derecho divino, incluso el reve-

lado, y en esto tampoco hay diferencia alguna entre pecados. Ésta es
más emotiva y parece inusual, pero pienso que es muy probable.
Se prueba como antes. Le corresponde hacer a los suyos buenos
ciudadanos, pero no pueden ser buenos si obran contra el derecho
divino, tanto revelado como sobrenatural. Por lo tanto, puede
obligarlos a esto. En segundo lugar se prueba: es del príncipe ha-
cer felices a sus súbditos. Pero no hay felicidad donde no son bue-
nos, y no son buenos a no ser que guarden todos los preceptos de
Dios. Por lo tanto. En tercer lugar: el rey puede promulgar leyes
no sólo ordenadas al derecho natural, sino también a cualquier
derecho divino; en efecto, la república tiene por derecho natural
el poder civil y espiritual sobre sí misma. Pero el rey tiene tanto
poder como la república. Por lo tanto, el rey puede hacer leyes de
este tipo. Igualmente, puede obligar a algunas cosas que de nin-
gún modo son de derecho divino sino sólo porque son convenien-
tes, como establecer leyes sobre impuestos o sobre asuntos militares.
Por lo tanto, como las que son de derecho divino son más conve-
nientes, ¿por qué no podrá obligar a ellas? Igualmente, entre in-
fieles hay sacerdotes, sin duda falsos, pero que fueron elegidos
por la república para administrar las cosas espirituales. Por lo tan-
to, al menos ellos pueden promulgar leyes que corresponden a la
salvación espiritual de los ciudadanos. Igualmente, el padre lo
puede, esto es, obligar a los hijos a la observancia del derecho
divino. Por lo tanto, también el rey.
Y no vale el argumento en contra porque, a saber, no pueden ser

convencidos manifiestamente. En efecto, primero que todo, para
que alguien pueda ser castigado o ser condenado, no conviene
que sea convencido de tal manera que él mismo reconozca que lo
que hizo es pecado, ni tampoco que se hizo evidentemente un
delito, sino que es suficiente que le conste a un juez por medio de
testigos y pruebas superiores a cualquier excepción. Pero en rela-
ción con los asuntos de la fe, también de derecho divino, el prín-
cipe infiel puede tener testigos superiores a cualquier excepción,
porque tales son los milagros y otros testimonios de la fe. Por lo
tanto, ¿por qué no puede condenar o castigar a los súbditos si
actúan contra aquélla? Igualmente, porque también es evidente
119
que hay que creer en los artículos de la fe cristiana, como dice

santo Tomás en II-II, q. 1, a. 4 ad 2. Se confirma porque incluso de
las muchas cosas que un príncipe convenientemente ordena no se
puede dar razón evidente sino probable; [y porque] no todas las
cosas que son de derecho natural pueden mostrarse evidentemen-
te, al menos no a todos. Por lo tanto, esto no quita que se les
pueda obligar, es más, por esto es dado el poder al príncipe, por-
que puede saber qué conviene mientras los otros lo ignoran.
[Primer corolario.]
Se sigue el corolario: si un príncipe bárbaro se hiciera cristiano,

podría hacer leyes apropiadas no sólo conforme al derecho natu-
ral, sino también al Evangelio, y obligar a los súbditos a estas le-
yes. No digo obligarlos a la fe o al bautismo, sino a algunas que
son reveladas en el Evangelio, aunque no puedan probarse por
derecho natural, como que es mala la usura, o la fornicación, o la
mentira, o bien otra cosa semejante, y que oigan la doctrina de los
cristianos; y también quitar totalmente todo rito y superstición de
ellos, aunque no estuviese contra el derecho natural, así como
quitar totalmente todos los sacrificios, e incluso obligarlos tam-
bién al verdadero Dios y a su observancia. Y, aunque no creyera
completamente y no aceptara la fe sino alguna parte de la ley
cristiana, podría obligar a los súbditos a su observancia. De por sí,
esto siempre lo doy por válido, excluido el escándalo, y donde no
se siguieran mayores males, y donde esto les fuese de utilidad.
Véase Annotationes de la primera de la segunda q. 92, a.19.
Se confirma todo esto porque, como dice santo Tomás en I-II, q.

92, a.1, la intención de la ley o del legislador es el bienestar espi-
9 «... la intención del rey es hacer a los hombres buenos simplemente, e inducirlos a
la virtud. Esto se prueba de la siguiente manera. La intención del legislador, como
el último fin de la ley [...] es el bien común. De donde se sigue que es necesario que
la ley mire, sobre todo, al bien común, que es la felicidad. [...] Por consiguiente,
estando la mayor parte de la felicidad en la virtud, no pueden ser buenos ciudada-
nos, aunque sean ricos, si no son amantes de la virtud. [...] Se prueba, por último,
porque los príncipes han dado leyes que pertenecen al orden moral, por ejemplo,
prohíben la blasfemia, la sodomía, etc.; luego, las leyes deben referirse a los actos de
las virtudes» (Francisco de Vitoria, La ley (De lege - Commentarium in Primam
Secundae, qq. 90-108), Tecnos, Madrid, 1995, pp. 23-25).
120
ritual y la felicidad de la ciudad y de los ciudadanos. De ahí que

Aristóteles10 en el 5° de la Ética c.1 dice que llamamos cosas lega-
les justas las que hacen y conservan la felicidad. Sin embargo, no
puede haber felicidad sino donde hay virtud y rectitud de la vo-
luntad, como también enseña santo Tomás en I-II, q. 4, a. 411. Es
relevante que no hay verdadera virtud sin caridad, que es la forma
de las virtudes, como se lee en I-II, q. 65, a. 212, que ninguna virtud
sin caridad es virtud en sentido absoluto, porque no son bien en
sentido absoluto. Y se lee en II-II, q. 23, a. 713 que sin caridad no
hay verdadera virtud, y en a. 8, que la caridad es la forma de las
virtudes.
[Segundo corolario.]
Corolario: por lo que es evidente que, como la virtud es lo que

hace bueno al que la tiene, quienes están sin fe ni caridad no
1 0 Aristóteles, Ética a Nicómaco V, I, 1129 b: «... las leyes se pronuncian en todos los
casos tendiendo a lo conveniente ya sea para todos o para los que dominan por la
virtud o de alguna otra manera; de manera que, en un sentido, llamamos ‘justas’ a
las acciones que proporcionan o salvaguardan la felicidad y sus partes para la
comunidad política» (Alianza Editorial, Madrid, 2004, p. 154).
1 1 «La rectitud de la voluntad se requiere para la bienaventuranza antecedente y
concomitantemente. Antecedentemente, en efecto, porque la rectitud de la volun-
tad existe por el orden debido al fin último. [...] Concomitantemente [...] porque
[...] la bienaventuranza última consiste en la visión de la esencia divina, que es la
esencia misma de la bondad. Y así la voluntad del que ve la esencia de Dios
necesariamente ama cuanto ama en orden a Dios [...] Por consiguiente, es claro que
no puede haber bienaventuranza sin voluntad recta» (edición BAC, Suma de
teología II, Madrid, 1989, p. 73).
1 2 «... las virtudes morales, en cuanto operativas del bien en orden al fin que no excede
la facultad natural del hombre, pueden ser adquiridas mediante los actos humanos.
Y las virtudes así adquiridas pueden existir sin la caridad, como existieron en
muchos paganos. Pero en cuanto operativas del bien en orden al último fin sobre-
natural, es como tienen perfecta y verdaderamente razón de virtud, y no pueden ser
adquiridas mediante los actos humanos, sino que son infundidas por Dios. Así
entendidas, las virtudes morales no pueden existir sin la caridad» (edición BAC,
Suma de teología II, Madrid, 1989, p. 487s.).
1 3 «... es absolutamente virtud verdadera la que ordena al fin principal del hombre [...]
[E]s virtud “la disposición de lo perfecto hacia lo mejor”. No puede, por tanto,
haber virtud sin caridad. Pero si se toma la virtud por decir orden a un bien
particular, puede haber virtud verdadera sin caridad, en cuanto que se ordena a un
bien particular. [...] Mas si el bien particular es verdadero, por ejemplo, la conser-
vación de la ciudad o cosas semejantes, habrá verdadera, aunque imperfecta vir-
tud...» (edición BAC, Suma de teología III, Madrid, 1995, p. 220s.).
121
pueden ser buenos. Buridano, en relación con el 5° de la Política

q. 1014, plantea la cuestión de si el efecto de la ley es hacer a los
hombres buenos. Y responde que así es. Lo prueba por el 3° de la
Política15: la voluntad del legislador es hacer a los hombres buenos.
Igualmente lo prueba: el fin del legislador es ordenar a los hom-
bres a la felicidad, pero ésta se da principalmente por las virtudes.
Por lo tanto. Almain, en Sobre el origen del derecho c. 2, dice: El fin
de lo político es vivir según la virtud16. Esto parece ser confirmado
por aquello en Rom. 13, 1-4: que toda alma esté sujeta a los poderes
más sublimes, etc. Y de allí, Los príncipes no son motivo de temor
por la buena obra sino por la mala. Y ¿quieres no temerle al poder?
Obra bien y No sin razón porta la espada; en efecto, es ministro de
Dios, vengador enfurecido de quien obra mal. Por lo tanto, si consta
al rey que obran mal, puede castigarlos, etc. Igualmente, Buridano
sobre el 5° de la Política c. 317 pregunta si la paz es el fin de la
ciudad; y responde que no, porque la felicidad es el fin del orden
social, y la paz es el medio para la felicidad, que es el fin del orden
social. Igualmente, Aristóteles en el 3° de la Política c. 618 discute y
determina que vivir bien y correctamente es el fin de la ciudad, y
por esto la virtud es necesaria y además es necesario el cuidado de
1 4 Buridano, Quaestiones Buridani super Octo Politicorum Aristotelis. Parisiis 1530,

lib. 5, cap. 10: Utrum effectus legis sit homines facere bonos, sic quod lex habet
homines facere bonos (De vita ordinata per legem). Cf. Edmond Faral: Jean Buridan.
Notes sur les manuscrits, les éditions et le contenu de ses ouvrages (en Archives
d´Histoire Doctrinale et littéraire du Moyen Age, XV, 1946, 1-53).
1 5 Aristóteles, Política, IV (VII) 14, 1333a.
1 6 J. Alamain, De origine iuris [dictionis civilis], en «Aurea opuscula». Parisiis, 1518,
fol. 46 v.
1 7 Buridano, Quaestiones Buridani super Octo Politicorum Aristotelis. Parisiis 1530,
lib. 5, cap. 3: Utrum dissimilitudo civium in politia sit causa dissensionis in civitate
(De civium disparitate).
1 8 Aristóteles, Política III, 6, 1278b: «Debemos dejar sentado, ante todo, con qué
propósito se ha constituido la ciudad [...] [E]l hombre es por naturaleza un animal
político. Por eso, aunque no necesiten ayudarse mutuamente, los hombres tienden a
convivir. No obstante, también los congrega el interés común, en la medida en que a
cada uno le toca una parte del bien vivir. Éste es, por consiguiente, el fin por
excelencia, tanto de todos en conjunto cuanto de cada uno por separado» (Ed.
Lozada, Buenos Aires, 2005, p. 182s.). Véase Aristóteles, Política III, 9, 1280b-
1281a: «El fin de la ciudad es, entonces, el bien vivir [...]. Una ciudad es la comuni-
dad de familias y de aldeas para una vida perfecta y autosuficiente; y ésta es, según
decimos, en una vida feliz y buena» (Ed. Lozada, Buenos Aires, 2005, p. 193).
122
la virtud. Y en c. 8 dice que el fin de la ciudad es p… [¿vivir bien?]

y gobernar para llevar la vida según la virtud19. Y de esta manera
parece en general que corresponde al legislador hacer a los hom-
bres buenos, simplemente según las verdaderas virtudes, sin hacer
diferencia alguna de si se hace conforme al derecho natural o al
positivo divino. Igualmente no gobernaría de buena fe si supiera
qué sería lo mejor para sus ciudadanos y, por el otro lado, lo que
sería su perdición, y pudiera corregirlos y no lo hiciera.
[Tercer corolario.]
De esta segunda conclusión se sigue un corolario: que excluido el

escándalo y suponiendo que no tienda a un desenlace peor, los
príncipes cristianos podrían obligar a sus súbditos infieles a supri-
mir los pecados y los ritos, no sólo aquellos contra la ley natural,
sino también contra el derecho divino. Es evidente por las cosas
dichas, que a éstos corresponde hacerlos buenos, lo que no puede
ser si persisten en sus ritos. Digo, donde esto no tienda hacia algo
peor, porque esto parece que moralmente no puede suceder. Por
esto, santo Tomás, hablando en términos morales, bien establece la
conclusión de que los infieles no deben ser obligados a la fe. Pero
ciertamente, si por un precepto del príncipe todos los sarracenos
debieran ser convertidos, y ningún escándalo se siguiese, parece
que sería en general lícito, e incluso que estarían obligados a ha-
cerlo.
Se confirman la primera y la segunda conclusiones. Porque si al-

gunos eligieran a un príncipe a quien dieran poder omnímodo,
tanto en la medida en la que corresponde al orden social humano
como en la medida en la que corresponde a la religión, éste po-
1 9 Cf. Aristóteles, Política IV, 8, 1294a: «Parece algo imposible que una ciudad tenga
una buena legislación si no está gobernada por los hombres mejores, sino por
hombres malos, e igualmente imposible que esté gobernada por los mejores la que
no tiene una buena legislación [eunomía]». Cf. Aristóteles, Política VIII, 1328a-
1328b: «... la ciudad es una comunidad entre semejantes, para vivir de la mejor
manera posible. Y puesto que la felicidad es lo mejor y ésta es una actividad y una
práctica perfecta de la virtud [...] ésta es la causa de que surjan especies y variedades
de ciudad y regímenes políticos diversos. En efecto, al perseguir cada uno de ellos ese
fin de formas distintas y por diferentes medios, sus géneros de vida y sus regímenes
políticos se vuelven diferentes» (Ed. Lozada, Buenos Aires, 2005, p. 411).
123
dría obligarlos a la verdadera religión. Por lo tanto, también aquel

que es príncipe legítimo, porque, como supongo, tiene todo el
poder que la república le puede dar. Y ciertamente parece que la
primera y la segunda conclusiones estuvieran en la intención de
santo Tomás, quien en la II-II, q. 10, a. 11, donde inquiere si los
ritos de los infieles han de ser tolerados, responde que los ritos de
los infieles han de ser tolerados por algún bien, y no de otra ma-
nera, a no ser quizá para evitar algún mal, como el escándalo20. De
esto se sigue que el príncipe puede abolir todos los ritos falsos,
hecho por el que ciertamente serían inducidos a la fe.
[Tercera conclusión.]
Pero toda la dificultad radica en qué poder tienen los príncipes

cristianos sobre los infieles de los que no son señores. Y sea la
tercera conclusión: los príncipes cristianos en relación con este tipo
de infieles, no pueden más con la autoridad del Papa que sin ella. Se
prueba porque aquellos en modo alguno son súbditos del Papa;
por lo tanto, el Papa no puede dar a los príncipes ninguna autori-
dad sobre ellos. No digo que el Papa pueda, por el bien de la fe y
de la religión, encomendar a algún príncipe para que se esfuerce
en la conversión de aquéllos, y prohibírselo a otro; sino digo que
cualquier cosa que le fuera lícita al príncipe en cuanto a esto por
la autoridad del Papa, le era también lícita de por sí.
Lo contrario sostiene el señor arzobispo Florentino, en la 3 p., tit.

22, c. 5, §821, donde establece algunas proposiciones. Primera: el
Papa tiene autoridad sobre los paganos. Lo prueba porque Cristo,
incluso en cuanto hombre, tiene este poder. Pero el Papa es el
20 «El gobierno humano proviene del divino y debe imitarle. Pues bien, siendo Dios
omnipotente y sumamente bueno, permite, sin embargo, que sucedan males en el
universo pudiéndolos impedir, no suceda que, suprimiendo esos males, queden
impedidos bienes mayores o incluso que sigan peores males. Así, pues, en el gobier-
no humano, quienes gobiernan toleran también razonablemente algunos males
para no impedir otros bienes, o incluso para evitar peores males. [...] Por consi-
guiente, aunque pequen en sus ritos, pueden ser tolerados los infieles, sea por algún
bien que puede provenir de ello, sea por evitar algún mal» (edición BAC, Suma de
teología III, Madrid, 1995, p. 121).
21 Antonino, op. cit., sup. nota 4.
124
vicario de Cristo. Por lo tanto, el Papa también lo tiene. El ante-

cedente es evidente por aquello que se dice en Fil. 2, 8-11: Cristo
se hizo obediente hasta la muerte por nosotros, por lo que Dios tanto
lo elevó, y le dio el nombre que está sobre todo nombre, para que en
nombre de Jesús se arrodille todo lo celeste, lo terreno y lo infernal, y
toda lengua lo reconozca. Y en Mt. 28, 18: Todo poder me ha sido
dado, etc. De donde, por mérito de su muerte tiene poder secular
sobre todo el orbe de la Tierra. La menor se prueba porque dio a
Pedro poder sin excepción: Apacienta mis ovejas (último de Juan).
Su segunda proposición: ningún infiel puede sustraerse de la ju-
risdicción del Papa; lo que es evidente por la primera. Tercera
proposición: el Papa puede castigar a los paganos y a los bárbaros,
al menos por los delitos que manifiestamente están en contra de
la ley natural, como por sodomía. Es evidente porque es juez; por
lo tanto, puede obligarlos para que guarden la ley que profesan.
Cuarta proposición: sin embargo, por otras cosas en contra del
derecho divino no puede, aunque sea juez, porque no han profe-
sado aquella ley, ni se les puede mostrar evidentemente.
Lo mismo sostiene Agustín de Ancona22, de donde lo tomó el

señor Antonino23. Lo mismo sostiene literalmente Silvestre en la
entrada de la palabra Papa §724, que en términos absolutos son
súbditos del Papa, y puede castigarlos por los pecados manifiestos
contra la ley de la naturaleza, pero no si actúan contra la ley divi-
na antigua o nueva, ni para que abandonen sus ritos, incluso aque-
llos relacionados con el matrimonio. Pero conviene que la pena
sea temporal, no espiritual, porque están fuera. Y lo mismo, dice,
puede cualquier príncipe sobre los paganos que le son súbditos.
Pero se argumenta contra éstas [proposiciones] que es admirable

que alguien sea señor en relación con el castigar, pero no con el
hacer leyes. Sin embargo, el Papa, según estos doctores, no puede
establecer ley alguna a los sarracenos. Igualmente, sería dado en
vano este poder al Papa, ya que como los paganos no reconocen
22 Agustín de Ancona, op. cit., sup. nota 3.

23 Antonino, op. cit., sup. nota 4.
24 Silvestre, op. cit. sup. nota 5.
125
este poder, no obedecen al castigo temporal y, espiritualmente,

no pueden ser castigados. Igualmente, ¿dónde está aquella limi-
tación que dice que Cristo dejó al Papa como ejecutor de la ley
natural y no de la divina en relación con los paganos?
Y se prueba que aquella diferencia que plantean entre el derecho

natural y el divino es nula por lo que dice el Apóstol en 1 Cor. 5,
9-11, donde en primer lugar dice: Os escribí en la carta que no os
inmiscuyáis con fornicadores. Y abajo: Si alguno fuera llamado for-
nicador entre vosotros, o avaro, o sirviente de los ídolos, etc. Y más
abajo: En efecto, ¿qué tengo que juzgar de los que están fuera? Y
santo Tomás sobre aquello de la 1 Cor. ¿en efecto, qué tengo, etc.,
dice: Los prelados, en efecto, recibieron el poder tan sólo sobre los
que se sometieron a la fe25.
[Cuarta conclusión.]
Cuarta conclusión: los príncipes cristianos no pueden hacer la gue-

rra a los infieles en razón de los delitos contra la naturaleza más que
por otros delitos que no son contra la naturaleza, por ejemplo por el
pecado de sodomía más que por el pecado de fornicación. Se prueba
en primer lugar como arriba, porque así como la fornicación, tam-
bién el hurto es contra el derecho natural y no hay razón por la
cual los príncipes sean más defensores del derecho natural que del
divino positivo. De la misma manera, a aquéllos se les obliga igual-
mente a no hurtar y a no acostarse con macho. Igualmente, algu-
nos delitos son más graves que ciertos pecados contra la naturaleza,
como el homicidio. Por lo tanto, ¿por qué a causa de pecados
contra la naturaleza puede hacerse guerra a los infieles y no a
causa de otros pecados? Y, sin embargo, es evidente que es malo
el homicidio. Igualmente, se seguiría que los príncipes infieles
pueden también hacer la guerra a los cristianos que pecan contra
la naturaleza. Y no vale decir que los cristianos tienen esto como
abominable, porque más grave es cometer esto conscientemente
que por ignorancia. Sin embargo, la consecuencia se prueba, por-
2 5 Santo Tomás, In Epistolam ad Corintios I, caput V, lectio III (Opera Omnia, Parisiis
1876, Vol. XX, p. 656).
126
que no tienen mayor poder los fieles sobre los infieles, que por el
contrario, los infieles sobre los cristianos. Igualmente, por lo me-
nos se seguiría que el rey de los francos podría hacer guerra a los
italianos, porque cometen pecado contra la naturaleza.
[Quinta conclusión.]
Quinta conclusión: los príncipes de los cristianos pueden hacer la

guerra a los bárbaros porque se alimentan de carnes humanas y por-
que sacrifican hombres. Se prueba. En primer lugar, si comen o
sacrifican inocentes, porque los pueden defender de aquella inju-
ria. Según aquello: aparta a los que son conducidos a la muerte, etc.
(Prov. 24,11). Se confirma. Ellos mismos se pueden defender; por
lo tanto, los príncipes pueden defenderlos. Y no vale decir que
ellos no piden, ni quieren este auxilio; ya que es lícito defender al
inocente, aunque él mismo no lo pida, es más, incluso si lo rehúsa,
máxime cuando sufre injuria, en la cual no puede renunciar a su
derecho, como se da en el caso propuesto. En efecto, alguien no
puede dar a otro el derecho de que lo asesine, ya sea para alimen-
tarse, ya sea para sacrificarlo.
Y además es cierto que en muchas ocasiones algunos son asesina-

dos contra su voluntad, como los niños. Por lo tanto, es lícito
defenderlos. Por lo tanto, si realmente es así que tales bárbaros
mataron hombres inocentes, al menos para el sacrificio, los prínci-
pes pueden perseguirlos con guerra, para que dejen tal rito. Y dado
que sacrificaran hombres culpables para alimentarse de sus carnes,
incluso se les haría injuria. En efecto, hay cierto derecho de gentes,
es más, de naturaleza, por el que los cuerpos de los difuntos están
libres de esta injuria. De donde la razón por la que puede hacerse la
guerra a los bárbaros no es porque comer carnes humanas o sacrifi-
car hombres sea contra la ley natural, sino porque cometen injurias
a los hombres. Esto es evidente por lo dicho arriba.
Pero también el Ostiense26 en el c. Qué sobre éstos, sobre el voto,

sostiene que los infieles no reconocen el dominio de la Iglesia, y
2 6 Enrique de Segusio (Ostiensis), In tertium Decretalium librum commentaria, Venetiis

1581, cap. 8, n. 15, fol. 128, col. 3.
127
que pueden ser invadidos por los fieles lícitamente, por aquello
que se dice en Mateo 28, 18, Todo poder me fue dado. Sin embargo,
lo reconocen y si no son hostiles con los cristianos, no los pueden
despojar de sus bienes. Y la razón es que Cristo trasladó su poder
a su vicario. Es relevante el texto con su glosa 23 cuestión 7, capí-
tulo Si sobre las cosas27. Y esto lo sostiene la Summa angelica28.
Pero Inocencio IV en el mismo capítulo Qué sobre éstos sostiene
que a no ser que sean hostiles, no es lícito, o, a no ser que de otra
manera delincan contra la ley natural29. Y es relevante por esto el
texto 23, cuestión 8, capítulo Dispar30. Silvestre, en la palabra In-
fiel, parágrafo 7, sigue a Inocencio31. Por lo que se puede argu-
mentar contra Silvestre, quien sostiene que están sometidos a la
Iglesia, como arriba lo hizo evidente: ¿por qué, entonces, si están
sometidos y no reconocen el dominio, no pueden ser forzados a
reconocerlo, lo que afirma el Ostiense y niega Inocencio?
[Sexta conclusión.]
Sexta conclusión: si por esta sola razón se hace la guerra a los bárba-
ros, al cesar esta causa, no es lícito prolongarla más, ni con ocasión
de esto ocupar o sus bienes o sus tierras. Ésta es evidente de por sí,
porque supongo que, dado que la guerra tenga una razón justa,
no por esto quien hace la guerra puede por su arbitrio expulsar a
sus enemigos de sus dominios y despojarlos de sus bienes, sino en
cuanto sea necesario para prevenir las injurias y para la seguridad
futura. De donde se sigue que si no puede tenerse algún otro
medio de seguridad, sino el instituir príncipes cristianos, conse-
cuentemente esto será lícito en cuanto sea necesario para tal fin.
2 7 Decretum Gratiani II, 23, 7, 2.

2 8 Ángelo de Clavasio, Summa angelica, Roma 1519. Véase De Indis, CSIC, p. 46s.,
nota 110.
2 9 Inocencio IV, Apparatus praeclarissimi iuris canonici illuminatoris D. Innocentii
editis quae modo sunt insertae in VI lib. Decretalium et in calce repertorii sunt
annotae, Aedibus Ioannes Moylin, alias de Cambray 1525. Véase De Indis, CSIC,
p. 69, nota 166.
3 0 Decretum Gratiani II, 23, 8, II, ed. Friedberg, I, 955.
3 1 In tertium Decretalium librum commentaria, cap. VIII, quod super his. De voto,
fol. 128. Véase De Indis, CSIC, p. 69, nota 166.
128
[Séptima conclusión.]
Séptima conclusión: además de ésta, puede haber otras razones para

hacer la guerra a los bárbaros. Por ejemplo, si no quieren recibir a los
predicadores de la fe; si los mataron una vez recibidos u otras causas
justas de guerra. Sobre las cuales no trato ahora32, pues no fue de
nuestra intención discutir esto en su totalidad, sino sólo del tema
propuesto, a saber, si es lícito alimentarse de carnes humanas y
qué es lícito contra los bárbaros por esta razón.
[Octava conclusión.]
Octava conclusión: cualquiera sea la razón para que se adelante la

guerra contra los bárbaros, no es lícito prolongarla más que si la gue-
rra se sostuviera contra cristianos. Esto es evidente, porque la justi-
cia de la guerra no se da por esto, porque son infieles, como se
declaró arriba, y es evidente por santo Tomás II-II, q. 10, a. 8. De
donde se infiere que así como no se sigue inmediatamente que un
príncipe de los cristianos que tiene guerra justa contra otro prínci-
pe cristiano pueda quitar el principado al otro, así en lo propues-
to, contra los bárbaros no es lícito inmediatamente despojarlos de
sus poderes y sus bienes.
[Novena conclusión.]
Novena conclusión: cualquiera sea la razón justa por la que un prín-

cipe cristiano se haga príncipe de los paganos, puede traerlos, sin
escándalo, a la fe cristiana, y abolir sus ritos, bien sean contra la
naturaleza, bien sean de cualquier modo ilícitos. Esto es evidente
por la primera y la segunda conclusión. Pues si sus príncipes elegi-
dos y nativos lo pueden, no hay razón alguna por la que no lo
puedan los príncipes cristianos, si son sus príncipes. Dije, si se
hacen príncipes de ellos absolutamente, pues si se hacen príncipes
con algunas condiciones, no conviene. Porque, si por derecho de
guerra obligan a los sarracenos, por lo demás por derecho libres, a
recibir de los cristianos un príncipe cristiano, pero con la condi-
ción de que les permitan vivir con sus ritos, entonces afirmo que
3 2 Véase Relección sobre los indios y Relección sobre el derecho de guerra.
129
no podría obligarlos a abolir sus ritos y a recibir los nuestros, por-

que en cuanto a esto no serían súbditos, pues no tienen otro po-
der sino el que ellos le dieron.
[Décima conclusión.]
Décima conclusión: por legítimo que sea el reino que obtenga un

príncipe cristiano sobre los paganos, no los puede gravar más que a
otros súbditos cristianos suyos, bien imponiendo mayores tributos, bien
suprimiendo libertad, bien con otras imposiciones de esta naturaleza.
Ésta es evidente, porque no tiene mayor poder sobre aquéllos que
sobre los otros, los cristianos, por razón de su infidelidad.
[Undécima conclusión.]
Undécima conclusión: este príncipe que obtiene el gobierno entre

ellos está obligado a hacer leyes convenientes para la república de
ellos, incluso en las cosas temporales, de manera que los bienes tem-
porales sean conservados y acrecentados, y ellos no sean despojados
de su dinero y de su oro. Es evidente, porque está obligado a cuidar
el bien temporal de la república. De donde es evidente que se
sigue que en esto no debe primar la razón en relación con la utili-
dad de otros súbditos, sino sólo en relación con la utilidad de su
república. Es evidente, porque aquella república no es parte de
ésta ni está ordenada a ella. Igualmente, si el propio rey no les
procurara leyes convenientes, delinquiría conscientemente y obra-
ría de manera infiel. Pero a lo mismo está obligado el rey extranje-
ro. Por lo tanto, etcétera. De donde se sigue que, si conviene a
aquella república que el oro no sea sacado fuera de la patria, mal
haría el príncipe permitiéndolo33. Es evidente por lo dicho. Y se
confirma: si el rey permitiera que desde España se llevara oro a
Italia, mal haría. Por lo tanto, también sobre ellos, excluida otra
causa razonable.
3 3 «Ni conviene reparar en que lo que se manda o se prohíbe sea ahora o una sola vez
en gran daño o ventaja para la república, sino cuál sería si comúnmente por todos
o por muchos se hiciese la falta./ Así si se prohíbe que nadie saque dinero fuera del
reino, los que lo exportan pecan gravemente, aunque la exportación dañe muy poco
a la república» (Francisco de Vitoria, Relección de la potestad civil, en Relecciones
del Estado, de los indios y del derecho de la guerra, Porrúa, México, 1985, p. 18).
130
[Duodécima conclusión.]
Duodécima conclusión: si conviene a los bárbaros acuñar moneda,

mal hace el rey no permitiéndolo o prohibiéndolo. Es evidente, por-
que impide el bienestar de la república. Y en suma, cualquier cosa
que el rey está obligado a hacer por el bienestar de su patria, igual-
mente está obligado a hacerla por los bárbaros que gobierna, aun-
que antes aquéllos no la hubiesen tenido por ignorancia o por
otra causa; y cualquier cosa que está obligado a hacer un príncipe
cristiano que sea nativo, incluso si éste es elegido, y aquéllos son
cristianos, en la misma medida está obligado el príncipe cristiano.
[Decimotercera conclusión.]
Decimotercera conclusión: no le basta a un príncipe dar buenas

leyes a los bárbaros, sino que está obligado a designar ministros tales
que las hagan cumplir, y hasta que se llegue a esto, el rey no es inmu-
ne de culpa, o mejor, aquellos con cuyo consejo se administran las
cosas. Y, finalmente, algo similar podrían decir los bárbaros al prín-
cipe cristiano, así como los escitas dijeron a Alejandro: si no eres
nuestro rey, ¿quién te instituyó juez sobre nosotros? Pero si eres nues-
tro rey, es tu deber que los beneficios sean entregados a los tuyos, no
quitarles lo suyo34.
Pero acerca de la primera y la segunda conclusión, debe conside-

rarse que una condición de la ley es que sea tolerable y razonable,
y no es suficiente que sea de buena intención. Por ejemplo, no es
tolerable, en general, una ley que prohibiese el perjurio bajo pena
capital, o incluso la simple fornicación. Así, en la situación plan-
teada, aunque un príncipe legítimo pueda instituir leyes para su-
primir la infidelidad y los ritos de los paganos y para introducir la
cristiandad, es necesario que esto se haga por alguna razón y de
un modo tolerable, y sin gran violencia ni gravamen de los súbdi-
tos. En efecto, no sería tolerable una ley si de repente hiciera un
edicto para que, bajo pena capital, nadie adorase a Mahoma o
3 4 Quinto Curcio Rufo, Historiarum Alexandri Magni Macedonis, libri qui supersunt.
Ed. Edmundus Hedicke. Lipsiae, in aedibus B. G. Teubneri 1907. VIII, 8, 26, p.
239.
131
tampoco a ídolos, o que todos adorasen a Cristo, bien sea incluso

bajo pena de exilio o bien bajo confiscación de los bienes, sino
que conviene primero esforzarse para que sean instruidos y ense-
ñados sobre la vanidad y la falsedad de su ley o rito, y no tan sólo
con diligencia deben ser inducidos a oír la ley santa de Cristo sino
también con ingenio, para que vean la probabilidad de ella y la
improbabilidad de la otra ley bajo la que viven engañados. Será
lícito también ejercer cierta violencia, pero moderada, para que
abandonen sus ritos, y después podrá ser establecida la ley sobre la
supresión de los ídolos, sobre abolir el rito de Mahoma; sin embar-
go, no con gran rigor, por ejemplo, bajo pena capital o de exilio,
sino por otro medio más suave. En efecto, sería una ley intolera-
ble que el hombre fuera obligado a abandonar la religión recibida
de sus antepasados con tan atroz pena.
En segundo lugar, ha de advertirse muy especialmente que se cui-

de del escándalo, no sólo en relación con aquellas personas, sino
también con otros. En efecto, hay, entre otros, un importante ar-
gumento de la religión cristiana, por el que siempre se deja libre a
cualquiera para que sea cristiano, y nunca se ejerció violencia,
sino que siempre se actuó frente a los infieles con razones y sig-
nos; y, en cierto modo, sería anulada esta gloria, si empezáramos a
obligar a los hombres a recibir la ley de Cristo.
En tercer lugar, ha de advertirse el fin del asunto y ha de examinar-

se plenamente. En efecto, si se espera que por tales leyes los paga-
nos se conviertan real y no fingidamente, con mérito debería
instituirse tal ley. Pero, por el contrario, si se temiera el hecho de
que se opusieran y no se siguiera ninguna otra utilidad sino la
persecución de aquéllos, la confiscación de sus bienes o algo se-
mejante, y se encendiera un odio mayor hacia la religión cristiana,
tal ley no debe promulgarse, aunque debería ser útil, porque la ley
se ordena al bien común. Y puesto que es difícil evitar estas cosas
inconvenientes o bien otras tales, por esto, es mejor conservar la
costumbre de la Iglesia, que nunca obliga a los infieles a la fe, en
tanto que entendamos, no obstante, que esto no se observa, no
porque no sea lícito de por sí, sino porque no conviene, conforme
al consejo del Apóstol: Todas las cosas son lícitas, pero no todas
132
convienen (1 Cor. 6.12). Pero ciertamente, como fue dicho, si sin

escándalo todos los paganos estuvieran dispuestos a dejar sus ritos
voluntariamente, por el simple precepto de un príncipe, no veo
por qué el rey no podría proponer tal edicto.
Se argumenta contra Antonino, Silvestre, Agustín de Ancona y

contra Inocencio, porque o bien la Iglesia tiene dominio sobre los
infieles, o bien no. Si lo segundo, entonces no puede castigarlos
por sus delitos por más que sean contra la naturaleza. Si tiene
dominio, entonces, si no quieren reconocerlo, podría atacarlos sin
otra causa, aunque no tengan otros delitos. Y así sin más, la Iglesia
podría ocupar todas las tierras de los infieles; y así no es necesario
buscar casos de delitos contra la naturaleza. Y, por consiguiente,
el Ostiense dijo algo mejor que Inocencio y sus seguidores.
Se confirma. Porque después de que ya cometieron los pecados

contra la naturaleza [y] el Papa quiere castigarlos, o bien tienen la
obligación de aceptar esta pena o bien no. Si lo segundo, enton-
ces ni el Papa puede castigarlos. Si tienen la obligación, se está en
contra de los doctores antes mencionados –puesto que esto es de
derecho divino positivo–, quienes dicen que no pueden ser casti-
gados porque no pueden ser convencidos, puesto que este dere-
cho, a saber, que el Papa es vicario de Dios Cristo, es sobrenatural
y no puede ser probado por ninguna razón natural, así como no
puede ser probado que Dios se hizo hombre. Es admirable que los
infieles tengan obligación más hacia el uno que hacia el otro y que
puedan ser castigados porque no aceptaron al Papa, y no porque
no aceptaron a Cristo. En la medida en que se hagan estas cosas
no pueden ser castigados. Igualmente, si la razón de éstos es que
no pueden ser convencidos acerca de estas cosas que son de fe,
por esto no pueden ser castigados por ellas; antes bien, al contra-
rio, esto es falso, pues pueden ser convencidos. En efecto, no se
dice que alguien es convencido porque se le ha hecho evidente
algo, sino porque no puede responder probablemente. Y no son
excusados por la ignorancia. Y así son convencidos los infieles de
que la fe cristiana es verdadera.
133
Igualmente, cuando dicen que pueden ser castigados por los pe-
cados contra la naturaleza, entienden por ‘pecado contra la natu-
raleza’, o bien sólo al pecado contra el orden y la inclinación de la
naturaleza, como la sodomía y comer carnes humanas, o bien en
general [al pecado] contra la ley de la naturaleza. Si lo primero,
en contra del mismo modo pueden ser convencidos tan buena-
mente de que el homicidio o el perjurio son malos, así como la
sodomía, e incluso más claramente. Sin embargo, si en general por
‘pecado [contra la naturaleza’ entienden pecado] contra la ley de
la naturaleza, entonces es mera calumnia y fraude para perseguir a
los infieles. En efecto, es cierto que entre los fieles hay siempre
algunos pecados permitidos, incluso contra la ley natural, como la
fornicación o la usura. Y así, no es necesario tanto examen, sino
afirmar absolutamente que es lícito perseguir a todos los infieles
con la guerra. Y es admirable que la fornicación sea permitida
entre los cristianos y, sin embargo, que por la fornicación de los
infieles sea lícito ocupar sus tierras. Nada hay de fundamento só-
lido en esta opinión.
134
CANÍBALES EN EL PARAÍSO: IDEAS CLÁSICAS SOBRE LA EDAD DE ORO Y LA ANTROPOFAGIA
CANÍBALES EN EL PARAÍSO: IDEAS CLÁSICAS

SOBRE LA EDAD DE ORO Y LA ANTROPOFAGIA
EN LA ETNOLOGÍA AMERICANA
Felipe Rojas
I. AMÉRICA Y LA TRADICIÓN CLÁSICA
E junto con esto, diré en qué manera sigo o, mejor

diciendo, quiero o deseo imitar al Plinio [...] E asi-
mismo diré la opinión que yo tengo cerca de haber-
se sabido estas islas por los antiguos, e ser las
Hespérides: e probarélo con historiales e auctori-
dades de mucho crédito.
Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés, en el proe-
mio al segundo libro de su Historia General y Natu-
ral de las Indias
Es bien sabido que cuando Cristóbal Colón, de camino al Lejano

Oriente, dio por azar con la isla que llamó Española, la autopsia
confirmó sus suposiciones y errores iniciales. E incluso cuando se
hizo evidente que éstas no eran las anheladas tierras del Gran
Khan ni la dichosa fuente de los cuatro ríos del Paraíso, la nove-
dad americana fue temperada por la convicción de que el Nuevo
Mundo había sido imaginado, o al menos prefigurado, durante la
Antigüedad clásica: en efecto, América no era un mundo total-
mente nuevo, sino uno apenas vislumbrado.
Así, Fernando Colón, hijo ilegítimo de Cristóbal, creía que el

Almirante de la Mar Océano había cumplido la profecía que Séneca
cifró en su Medea sobre el descubrimiento de tierras más allá de
135
FELIPE ROJAS
Tule1. Y, por su parte, Gonzalo Fernández de Oviedo, el cronista

oficial de Carlos V, citaba sin compunción a (Pseudo-)Aristóteles
para justificar su teoría de que otrora Héspero, antiguo rey íbero,
había reinado en el Nuevo Mundo2. Luego, más profunda y desca-
belladamente, Johannes Kepler supuso que Plutarco había visita-
do a América en un sueño tras leer el célebre ensayo del autor
griego sobre la faz de la Luna3.
La brecha entre la letra y la experiencia (por no decir las obvias

contradicciones) fue desatendida por exploradores y cronistas, que
se deleitaban en el triunfo y la confirmación de su propia erudi-
ción. Es cierto que hubo quienes rechazaron puntos sueltos del
conocimiento recibido: Colón, por ejemplo, prefirió los cálculos
del astrónomo y geógrafo musulmán Alfagrano a los de Ptolomeo4,
y José de Acosta refutó las nociones de Aristóteles sobre la inha-
bitabilidad de la zona tórrida; pero como ha indicado A. Pagden,
las barreras epistemológicas de los europeos letrados determina-
ron no sólo lo que podía decirse convincentemente dentro de su
1 Las líneas relevantes (Medea: 375-379) dicen en la edición de Zwierlein: «venient

annis saecula seris/ quibus Oceanus vincula rerum/ laxet et ingens pateat tellus/
Tethysque novos detegat orbes/ nec sit terris ultima Thule». A continuación, la
traducción incluida en el Libro de las profecías de Colón con su introducción
macarrónica: «Seneca in VII tragetide Medee in choro «Audax nimium»: Vernán
los tardos años del mundo ciertos tiempos en los cuales el mar Ocçeano afloxera los
atamentos de las cosas y se abrirá una grande tierra: y um nuebo marinero, como
aquel que fue guía de Jasón, que obe nombre Tiphi, descobrirá nuebo mundo y
entonçes non será la isla Tille la postrera de las tierras». Varela y Gil (1992: 454);
los manuscritos de Séneca varían entre Tethys, hija de Gaia y consorte de Océano,
y Tiphys, piloto de los argonautas; el segundo, por supuesto, es más relevante en la
imaginación de Colón; véanse Gerbi (1985: 259-260) y Clay (1992: 617).
2 Palabras del propio Oviedo en el capítulo tercero del libro segundo de su Historia
General y Natural de las Indias: «Pero, en la verdad, segund las historias nos
amonestan e dan lugar que sospechemos otro mayor origen de aquestas partes, yo
tengo estas Indias por aquellas famosas islas Hespérides, así llamadas del duodéci-
mo rey de España, dicho Hespero». Véanse también Gerbi (1985: 112, con la nota
164) y Greenblatt (1991: 62).
3 Kepler también creyó entrever tractos serios en la aventura fantástica de Luciano,
llamada Verdadera Historia; véanse Grafton (1992: 4-5); Rosen (1967: 31 con la
nota 5) y Romm (1989).
4 Fernández-Armesto (1974: 19-23) discute la manera en que Colón usó a Ptolomeo;
véase también Hall (1992: 185); Colón menciona a Alfagrano en sus apostillas al
Imago Mundi de Pierre D’Ailly, Varela y Gil (2003: 90).
136
propia comunidad, sino incluso lo que debía observarse en el te-

rritorio americano5.
Y aunque la flora y la fauna del Nuevo Mundo nunca se acomo-

daron plácidamente a las taxonomías europeas, la naturaleza sir-
vió para verificar la tradición clásica; al mismo tiempo, esta tradición
fue usada para persuadir a los lectores europeos de la probabilidad
de las maravillas trasatlánticas6. Quedan rastros de estos procesos
recíprocos en nuestros vocabularios, pues los enciclopedistas dieron
nombres europeos a los animales y plantas americanos que juzgaron
similares a los del Viejo Mundo, aun cuando los unos fueran obvia-
mente distintos de los otros. Bernabé Cobo, por ejemplo, registró
el asombro de ciertos navegantes frente a una bestia marina total-
mente inusitada que los europeos luego llamaron ‘unicornio’, por
la semejanza de su ‘cuerno’ con el del animal mitológico7.
Pedro Henríquez Ureña ha estudiado este hábito onomástico en

un breve e instructivo ensayo:
Colón creyó oír cantar ruiseñores en las Antillas; no sé qué pájaro

lo engañó. Ahora se le llama allí ruiseñor a uno de los pájaros
indígenas (¿el «Mimus polyglotus»?). Después los conquistadores
le llamaron al ananás, piña; al zapotillo, níspero; al puma, león;
gallo de la tierra, gallipavo, y finalmente, pavo al guanajo de Cuba o
guajolote de México; la comadreja de Argentina es marsupial, no el
mustélido de España. El zorzal y la calandria de la América del Sur
no son los europeos. En Europa se inventan nombres de fantasía
para cosas del Nuevo Mundo, como ‘manzana de tierra’.8
5 Pagden (1993: 54).

6 Cuando hablo en este ensayo de la tradición clásica, me refiero al legado informe de
la Antigüedad, que abarca tanto a Varrón como a Isidoro de Sevilla, y a Eliano
como a los bestiarios medievales. Sé que durante el descubrimiento los diferentes
autores europeos utilizaron esta tradición a veces de manera pedrera y otras
sofisticada, pero me interesan menos las diferencias, que el hecho de que ellos
hayan recurrido una y otra vez a Plinio o a Aristóteles en su descripción del Nuevo
Mundo, incluso cuando la naturaleza y el hombre americanos amenazaron con
destruir las bases del conocimiento recibido.
7 Citado en Becco (1992: 230).
8 Henríquez Ureña (1998: 348). (La edición original del ensayo «Cosas de las In-
dias» es de 1940).
137
FELIPE ROJAS
Según Henríquez Ureña, al llamar al animal y la planta america-

nos con estos nombres, los exploradores y cronistas hicieron que
fueran de algún modo comprensibles para su audiencia. Pero los
europeos recurrieron a la tradición clásica, sobre todo porque ésta
era convincente: había verdades en los libros de Grecia y Roma
que confirmarían la realidad americana9. Por esto, aun cuando los
bosques de Europa carecían de posibles equivalentes para la natu-
raleza del Nuevo Mundo, muchos de los viajeros se tornaron sin
vergüenza ni demora a la mitología clásica para buscar parango-
nes. Colón, por ejemplo, habló de sirenas, tritones, y amazonas,
mientras que el hiperbólico Vespucio se encontró con gigantes en
las islas del Atlántico americano10.
El Nuevo Mundo corroboró los sueños y las pesadillas de los anti-

guos filósofos e historiadores naturales. A la corte española llega-
ron pruebas fehacientes de su maravilla y exuberancia sin par: no
sólo pepitas de oro y perlas de fantásticas proporciones11, sino
también, por ejemplo, el fémur de un gigante mexicano, que se-
gún el capitán Bernal Díaz del Castillo era del tamaño de un hom-
bre erguido. (Hoy habría que llamar a los transportadores de estos
objetos mineralogistas y paleontólogos; entonces eran apenas
recolectores deslumbrados)12. Y con las maravillas llegaron tam-
bién hombres a Castilla: Colón llevó siete indios, y Cortés otros
tantos que eran malabaristas y jugadores de pelota.
9 Más curioso es el recurso a un término nativo para validar la identificación de una

leyenda antigua con la realidad americana; López de Gómara insiste en que Amé-
rica es la Atlántida descrita por Platón, porque en la palabra ‘Náhuatl’, atl quiere
decir agua; véase el cap. CCXX de su Historia General de las Indias, “De la isla que
Platón llamó Atlántide”.
1 0 Gerbi (1985: 21 y 43-44).
1 1 Pedro Mártir registra en este curioso pasaje la inconmensurabilidad de las experien-
cias europea y americana: «grandaevus incola duos auri calculos ponderis unius
fere unciae, tintinnabulum tantummodo petens, attulit, qui cum nostros calculorum
magnitudine admirari conspiceret, eorum admiratione admiratus, eos esse parvos
ac nullius momenti calculos innuebat...» (De Orbe Novo, 1.3.5). Cuando los euro-
peos se sorprenden ante el tamaño de los cálculos de oro en América, el indio se
sorprende ante su sorpresa.
1 2 Mayor (2007) es indispensable para estudiar ésta y otras cuestiones de paleontología
premoderna y geomitología americana; véase también Gerbi (1985: 51-52).
138
La tradición clásica les dio autoridad a los descubrimientos sospe-

chosos, las alucinaciones y las mentiras; los europeos usaron las
más extravagantes afirmaciones de los autores antiguos para vali-
dar sus reportes. Para los nuevos enciclopedistas era temerario poner
de lado los libros para estudiar de primera mano el tabaco o la
iguana: y en todo caso, ¿qué querría decir ‘estudiar’ la naturaleza
sin tener recurso a Plinio? La tradición clásica determinó la expe-
riencia de los exploradores en el Nuevo Mundo. Aquí los ríos co-
rrían cargados de oro como lo habían hecho alguna vez en Lidia. La
profunda y resplandeciente extrañeza del material recién encontra-
do logró cegar a muchos de los europeos que no se percataron –o
no quisieron percatarse– de que los textos clásicos eran, paradójica-
mente, indispensables e irrelevantes a la vez; Plinio y Aristóteles
fijaron un programa de observación para los naturalistas.
II. LA EDAD DE ORO AMERICANA
Dorada primero la raza de frenteros hombres/

inmortales hicieron, los habitantes de Olimpo/
que vivían bajo Cronos cuando reinaba en el cielo;/
vivían como dioses así con el alma sin penas,/ lejos
del esfuerzo y del llanto; ni había para ellos/ terri-
ble vejez, siempre de pies y de manos iguales/ se
deleitaban en fiestas sin ninguno de los males;/
y morían como domados por el sueño; y todos los
bienes/ eran suyos; la tierra generosa sin más les
daba fruto/ abundante y eterno; y ellos benignos/
en paz distribuían su producto con muchos bienes.
(Hesíodo, Trabajos y días v.v.109-120)
El indio americano presentaba un reto epistemológico tan difícil

como el del mundo natural para los europeos; y también, para
explicar a los aborígenes, los recién llegados recurrieron a la tradi-
ción clásica13. No lo hizo mucho Colón, que engolosinado con la
1 3 También la cuestión de la humanidad de los indios se formuló en términos euro-

peos; P. Seed (1993: 633) observa que incluso preguntas como la de si las gentes
139
FELIPE ROJAS
esperanza de tierra y oro, o poseído por infantiles supersticiones,

se interesó sólo esporádicamente por la descripción de los nativos;
pero sí quienes trataron de definir con precisión la situación mo-
ral y política de estos extraños hombres en relación con la corona
y la cruz españolas14.
En principio los exploradores y cronistas concibieron a los diver-

sos indios americanos como un único pueblo homogéneo; las dife-
rencias que hubiera pasaron desapercibidas. Colón, por ejemplo,
no notó la multiplicidad de lenguajes nativos sino hasta después
de varios viajes trasatlánticos15; pero incluso cuando exploradores
posteriores las percibieron, estas diferencias fueron repetidamente
glosadas o ignoradas adrede. A ojos del almirante y otros idealistas,
los aborígenes vivían en una utopía natural y política16:
americanas eran o no ‘monstruosas’, ‘amazonas’, o ‘caníbales’ eran preocupaciones

importadas, y que estos rótulos convencionales, y a veces inveterados, sirvieron
para ubicar a los indios dentro de categorías prefijadas.
1 4 Colón sí registró la docilidad de los indios y su potencial como súbditos, pero como
lo ha advertido S. Greenblatt (1991: 86-87), Colón es más un intérprete de signos
dispersos que un observador meticuloso: «La idea del descubrimiento como un
acto narrativo sostenido y altamente particularizado de representación de las dife-
rencias era totalmente ajena a Colón, quien tenía poco o ningún interés en devolver
una descripción rica y circunstancial de las islas que había encontrado».
1 5 En su carta a Luis de Santángel, escrita en 1493, dice lo siguiente: «En todas estas
islas no vi mucha diversidad de la fechura de la gente, ni en las costumbres ni en la
lengua, salvo que todos se entienden que es cosa muy singular para lo que espero
qué determinarán Sus Altezas: para la conversión de ellos a nuestra sancta fe, a la
cual están muy dispuestos», Varela y Gil (1992: 223). Y compárese lo que dice
Miguel de Cuneo: «Los cambalos y los dichos indios, aunque son innumerables y
habitan un país inmenso y muy distante y poco frecuentado entre ellos, no obstante
tienen todos el mismo lenguaje y viven todos de la misma manera, y parecen a
simple vista una misma nación, salvo que los cambalos son más feroces y más
agudos que los dichos indios», Gil y Varela (1984: 250). Las observaciones de
Colón sobre los idiomas americanos son a la vez ingenuas y sorprendentes: en el
caso específico de los Canibas o Caribes, por ejemplo, Colón parece notar corres-
pondencias fonéticas entre las formas de hablar de las diferentes islas, pero también
cree que estas palabras están emparentadas con ‘Khan’. Vespucio, en cambio,
advierte muy pronto la enorme variedad lingüística del Nuevo Mundo, y la destaca,
aun cuando esto va en contra de la opinión común de sus contemporáneos sobre la
cantidad total de lenguajes humanos, Gerbi (1985: 42-43).
1 6 Esta visión idílica también tuvo detractores; pero incluso ellos recurrieron a mode-
los clásicos. Juan Ginés de Sepúlveda, por ejemplo, en su Democrates Alter, dice
explícitamente que en América no hubo tal Edad de Oro y que los indios, a
diferencia de los escitas, eran cobardes.
140
En ella ay pinares a maravilla e ay canpiñas grandíssimas, e hay

miel i de muchas maneras de aves y frutas muy diversas. [...] An-
dan todos desnudos, hombres y mugeres [...] Ellos no tienen fierro
ni azero ni armas, ni son para ello, no porque no sea gente bien
dispuesta y de fermosa estatura, salvo que son muy temerosos a
maravilla. [...] y no conocían ninguna secta ni idolatría, salvo que
todos creen que las fuerças y el bien es en el cielo17.
La maravilla de las islas recién descubiertas, según Niccolo Scillacio,

era evidente no sólo en la flora y la fauna, sino también en la
misma organización social de los nativos: indios plácidos, hermo-
sos y longevos, que desconocían la avaricia, la propiedad privada y
las vergonzosas sospechas18.
La tranquilidad, la longevidad y la más absoluta falta de creativi-

dad eran características de la Edad de Oro desde que la describió
Hesíodo en sus Trabajos y días vv.109-2619. Los hombres vivían di-
chosos en tierras que eran de por sí fértiles y, por lo tanto, no
tenían que ser ingeniosos, ni necesitaban del arado o de la espada
(que debían ser obtenidos cortando las venas metálicas de la tie-
rra), o de las naves (vehículos de la avaricia), o de las murallas
(monumento a la desconfianza). Los mismos lugares comunes re-
currieron una y otra vez en la descripción del hombre americano y
su mundo, cuando menos en un principio; sin duda, las grandes
civilizaciones de México y Perú, con su magnífica arquitectura en
piedra y sus sofisticadas artes, no permitieron estas equivalencias.
Pero en el caso de los indios del Caribe, cuando aparecieron datos
que no correspondían con las nociones transmitidas de felicidad
1 7 Carta a Luis de Santángel, Varela y Gil (1992: 221-222). Adviértase que Colón
enfatiza la credulidad de los nativos; sus primitivas costumbres religiosas son seme-
jantes a las del cíclope homérico que también confiaba plenamente en la generosi-
dad del cielo.
1 8 Gerbi (1985: 30).
1 9 Véase el estudio de Lovejoy y Boas (1935), que sigue siendo instructivo. El tema es
recurrente en la poesía antigua; compárense Arato, Fenómena (100-14), Ovidio,
Metamorfosis (1.89 - 1.112), y también gran parte de la descripción homérica de
Esqueria, la paradisíaca tierra de los faecios en la Odisea, donde el clima es templa-
do, las tierras fértiles y los habitantes amigables (aunque, a diferencia de los
prototípicos hombres de la Edad de Oro, los faecios son buenos marineros); véase
también la nonagésima epístola moral de Séneca, que es una prolongada reflexión
filosófica sobre la evolución humana.
141
FELIPE ROJAS
primitiva, las diferencias fueron repetidamente limadas o descon-

tadas. Scillacio, por ejemplo, dice que el porte sensual de las in-
dias era inofensivo y pueril: los indios eran infantes en todos los
sentidos, incapaces de hablar (o de seducir) con propiedad, pero
crédulos potencialmente.
Del mismo modo, Pedro Mártir, acaso el cronista más propenso a

describir el Nuevo Mundo en términos clásicos, y uno de aquellos
que nunca cruzaron el Atlántico, se imaginó a los indios existien-
do en una Edad de Oro casi idéntica a la imaginada en la Anti-
güedad20. Afirmó incluso que los isleños de La Española vivían en
un estado de dicha mayor que el de las antiguas gentes de Lacio,
pues andaban desnudos sin tener unidades de peso o longitud, ni
la letal moneda21; además, como desconocían las leyes, los jueces,
y los libros22, vivían en paz con la naturaleza y no se interesaban
por el futuro23. Pedro Mártir encontró paralelos en la tradición
clásica hasta para las disputas territoriales que habían sido ocasio-
nalmente reportadas entre los aborígenes; en su opinión, también
durante la Edad de Oro hubo un cierto malestar latente, a pesar
de que no hubiera avaricia.
2 0 El recuento de Pedro Mártir es de particular importancia porque fue precisamente

a través de sus textos que los hombres letrados primero se enteraron en detalle del
Nuevo Mundo. Muchos europeos compartieron sus opiniones sobre la vida ameri-
cana, entre ellos, el papa Alejandro VI.
2 1 Compárese la descripción del Perú de Francisco López de Gómara: «Dicen tam-
bién que no hay pestilencia, argumento de ser los aires sanísimos, ni piojos, que lo
tengo a mucho; mas los nuestros bien los crían. No usaban moneda, teniendo tanta
plata, oro y otros metales; ni letras que mayor falta y rudeza era; pero ya las saben
y aprenden de nosotros, que vale más que sus desaprovechadas riquezas». Citado en
Becco (1992: 286).
2 2 Aunque aquí Pedro Mártir estuviera describiendo a una población analfabeta, los
sistemas nativos de registros no fueron reconocidos generalmente como instrumen-
tos dignos de almacenamiento de información, incluso donde sí los había, como en
México y Perú; véase, en general, Boone y Mignolo, sobre todo la contribución de
Mignolo a ese volumen, «Signs and Their Transmission: The Question of the Book
in the New World».
2 3 Eatough (1998: 55).
142
III. LA ANTROPOFAGIA EN AMÉRICA
La carne que comen es por lo común principalmen-

te humana [...] cuando les da una furia diabólica,
convidan a los parientes y al pueblo, y los ponen
delante, esto es la madre con todos los hijitos que de
ella han tenido, y con ciertas ceremonias los matan
a flechazos y se los comen [...] uno de ellos me con-
fesó haber comido más de doscientos cuerpos.
Américo Vespucio (1454-1512),
El Nuevo Mundo24.
Aunque ‘antropofagia’ sea el término propio de la tradición clási-

ca para la práctica real o imaginaria de comerse al prójimo (con o
sin condimentos), el lector buscará en vano bajo ese rótulo en la
tercera edición del Oxford Classical Dictionary; si persiste, encon-
trará una breve entrada bajo ‘canibalismo’, que en últimas es una
palabra derivada del taíno. Para nuestros propósitos, la sinonimia
es desafortunada porque, a pesar de sus preferencias dietéticas,
antropófagos y caníbales sirvieron fines distintos en la imagina-
ción Europea, aunque hayan compartido similitudes ontológicas
y hasta iconográficas (tanto en la Antigüedad como después del
Descubrimiento se creía que los antropófagos sacrificaban huma-
nos, y una y otra vez fueron identificados visualmente con perros).
Pero mientras los antropófagos clásicos estaban dispersos por la
imprecisa periferia de la tierra habitada, los caníbales se hallaban
justamente aquí, en América; y mientras los antropófagos podían
ser extraña y profundamente religiosos, los caníbales, desde su
concepción, habían sido sobre todo hacedores de un pecado abo-
minable, pues la idea del canibalismo siempre estuvo matizada por
la teología cristiana.
Aunque los antropófagos fueran parte del catálogo etnográfico

de la tradición clásica a disposición de exploradores y cronistas, en
la Antigüedad nunca fueron identificados exclusivamente con un
pueblo específico. De hecho, eran más parecidos a los monstruos
o a los seres mitológicos que a los hombres de carne y hueso que
2 4 Vespucio (1985: 43).
143
FELIPE ROJAS
los viajeros antiguos encontraron. Si bien es cierto que tracios y

escitas eran frecuentemente tildados de antropófagos, estos rótu-
los, en el fondo, no implicaban exclusividad geográfica y ni siquiera
exactitud, y podía decirse lo mismo de otros pueblos. Lo cierto es
que muchas tribus del este y del oeste compartían características
similares, simplemente por el hecho de ser remotas25: los antropófa-
gos de la Antigüedad vivían en la periferia del mundo habitado,
pero podían ser indistintamente celtas o íberos o indios.
Esto cambió drásticamente con el descubrimiento de América, aun-

que la imagen del caníbal americano estuviera, en últimas, basada
en fuentes clásicas. El canibalismo, por espeluznante que fuera,
parecía limitado a los caribes, pero las grandes civilizaciones de
México y Perú claramente hacían sacrificios humanos durante sus
ritos. Y así, una reflexión que concernía originalmente a la mora-
lidad de la antropofagia (y el asunto relacionado del sacrificio
humano) fue usada para definir la situación legal y religiosa de
todos los indios americanos, no sólo de los caribes. Esto ocurrió
porque los caribes eran inseparables de los indios que vivían en la
Edad de Oro.
Las maravillas, como los infinitivos históricos en latín, rara vez

ocurren en solitario; de hecho, suelen venir acompañadas de otras
maravillas, a veces incompatibles. La coincidencia de rasgos opues-
tos en un mismo objeto de estudio es un fenómeno recurrente en
el pensamiento clásico: G. E. R. Lloyd ha demostrado, por ejem-
plo, la importancia de los llamados ‘dualizadores’ en el desarrollo
de la zoología aristotélica; seres como la foca y el pulpo permitie-
ron una mejor definición de la taxonomía, precisamente porque
desafiaban las categorías establecidas, al ser simultáneamente te-
rrestre y marítimo el uno, y pez y no pez el otro26. En la etnografía
clásica es notorio el caso de los escitas, que, según algunos autores,
eran guerreros antropófagos, y según otros, pacíficos vegetarianos27:
2 5 Véanse, por ejemplo, Diodoro Sículo 5.32.3 (y siguientes), sobre escitas y bretones,
o Estrabón 4.5.4 (c. 201), sobre celtas e íberos.
2 6 Lloyd (1983: 44-52).
2 7 Romm (1989: 45) y nota 2.
144
extremos de ignorancia y sabiduría ejemplificados por la vilipen-

diada fuerza de policía en Atenas y el iluminado chamán Anacarsis28.
La paradoja puede explicarse en parte porque la reflexión antigua
sobre los escitas era, en últimas, una manera de introspección: al
escrutar al extraño pueblo del Asia central, los griegos estaban
investigando los límites de su propia civilización29. Luciano de
Samosata, por ejemplo, que tantas veces pensó sobre el asunto de
la identidad, y él mismo siendo un hombre de la periferia recono-
cido por sus imitaciones de los antiguos dialectos literarios, tiene
al menos tres textos sobre escitas.
Pares y opuestos también sirvieron a los europeos para escribir la

etnografía de América. Los primeros indicios de la Edad de Oro
americana se pueden hallar en la carta de Colón a Luis de Santán-
gel, fechada el 15 de febrero de 1493; los primeros indicios del
terror caníbal, en la carta que Diego Álvarez Chanca, médico de
la segunda expedición, le escribiera al cabildo de Sevilla en 1494.
Y desde entonces los antropófagos estaban en América para que-
darse: antítesis casi perfecta del salvaje noble de la Edad de Oro y
siempre al acecho de su primitivo bienestar. Mientras los bichos y
hierbas americanos fueron identificados repetidamente con motes
europeos, los antropófagos recibieron un rótulo propio y sin pre-
cedente clásico: caribes, prototípicos salvajes, astutos y expertos
navegantes, enemigos de la dicha, maculados por el pánico y por la
culpa de su abominable transgresión, dados incluso a castrar infan-
tes para engordarlos como si fueran capones30. Según T. Cummins
cuando el término ‘caníbal’ desplaza al término ‘antropófago’ (que
no oculta su origen en anthropos, ‘hombre’), la costumbre de comer
carne humana se localiza en América y se vuelve otra. De hecho,
cabe añadir que ‘antropófago’, por aberrante que fuera, era simple-
mente uno entre muchos términos etnográficos que definían a las
2 8 Aristófanes se burla repetidamente de los arqueros escitas encargados de mantener

el orden en Atenas; Heródoto (4.76-77) registra las hazañas de Anacarsis. Entre los
cronistas, Juan Ginés de Sepúlveda claramente admira a los escitas, pues abre su De
Orbe Novo diciendo que, gracias a su diligencia y las navegaciones de los españoles,
se sabe ya que no hay en el mundo región inhabitable.
2 9 Páginas lúcidas al respecto, en Hartog (1980).
3 0 Cummins (2002: 117), y véase también Gerbi (1973: 66 y nota 53).
145
FELIPE ROJAS
gentes según su peculiar dieta, como los míticos lotófagos de

Homero, o los ictiófagos mencionados primero por Heródoto, o
los elefantófagos de Agatárquides, o los rizófagos de Aristóteles.
Los indios buenos, por el contrario, eran tan inocentes que desco-
nocían tanto la cristiandad como las sutilezas de la ciencia náuti-
ca31. Su doble ignorancia no es coincidencial; revela, de hecho,
que el conocimiento clásico y la teología cristiana habían sido ya
durante muchos siglos una fuente única de autoridad. Según la
literatura antigua, la navegación había sido posible sólo después
de una infracción primordial, pues necesitaba la tala de árboles y
significaba la ruptura del balance entre el hombre y la naturaleza.
El lector recordará, por ejemplo, que la Medea de Eurípides, suce-
sión espeluznante de violaciones, comienza con el deseo imposi-
ble de que la nave Argo nunca hubiese zarpado, de que no se
hubiese cometido ese primer quebranto. Muchos otros poetas clá-
sicos, inspirados en los eventos que precedieron el viaje de Jasón y
los Argonautas, figuraban la Argo menos como un embarcación
que como un desolado árbol huérfano de su bosque nativo. Inclu-
so Colón repitió el lugar común clásico de ingenuidad y soberbia,
donde una arboleda se concibe como una flotilla en potencia32.
Los cronistas también encontraron paralelos exactos en la Anti-

güedad para cosas tan íntimas como el sorprendente comporta-
miento sexual de los aborígenes. Oviedo, por ejemplo, mencionó
el travestismo de los nativos, en un pasaje que recuerda a Heródoto
hablando de los escitas. Pedro Mártir, por su parte, comparó los
hábitos de los caníbales y las mujeres de Matinino, cuya lascivia
era supuestamente infinita, con los de los tracios y las amazonas
de Lesbos33; Vespucio, como con frecuencia, fue aún más escanda-
loso al hablar de los indios del Nuevo Mundo: «Toman tantas
3 1 La habilidad de los caníbales para navegar fue resaltada una y otra vez por los
cronistas; aunque muchos de los indios también tenían canoas, eran por lo general
muy sedentarios, excepto cuando debían escapar de la amenaza caníbal.
3 2 Gerbi (1985: 18 con la nota 20).
3 3 Eatough (1998: 52); según la tradición clásica, las amazonas habitaban en la peri-
feria de la ecumene, no lejos de los escitas. Pedro Mártir confunde la isla de Lesbos
con la de Lemnos, al norte del mar Egeo, cerca de Tracia.
146
mujeres cuantas quieren, y el hijo se mezcla con la madre, y el

hermano con la hermana, y el primo con la prima, y el viandante
con cualquiera que se encuentra»34.
El incesto, como el canibalismo, es un acto tan aberrante para

algunos pueblos que ni siquiera se considera necesario legislarlo.
Por esto es que la idea del individuo o la tribu caníbal (o incestuosa)
ha sido un instrumento tan efectivo para la construcción de la
identidad colectiva, especialmente cuando un grupo de hombres
se encuentra con otro. Precisamente por esto también es que la
imaginación y la ansiedad sexual del propio Vespucio y los euro-
peos se revelan más claramente en sus palabras que las prácticas
de los nativos:
Una cosa nos ha parecido milagrosa, que entre ellas ninguna tu-
viera los pechos caídos; y las que habían parido por la forma del
vientre y la estrechura no se diferenciaban en nada de las vírgenes,
y en las otras partes del cuerpo parecían lo mismo, las cuales por
honestidad no las menciono. Cuando con los cristianos podían
unirse, llevadas de su mucha lujuria, todo el pudor de aquéllos
manchaban y abatían35.
La descripción europea de los indios se mueve entre los extremos

polares de la docilidad y la crueldad, la inocencia y la lujuria.
Como continuación de la tradición clásica, esta solución constitu-
ye un paréntesis, o una suspensión del juicio. Muchos otros antes
y después de Pedro Mártir también distinguieron entre indios y
caníbales, sugiriendo que los unos eran tan maleables y converti-
bles como los otros eran insalvables e intransigentes. La corres-
pondencia entre la situación del indio americano y la del hombre
antes del pecado de Eva o De Ham (hijo de Noé), o de Jasón y sus
secuaces, parecía perfecta y obvia; pero también aquella entre la
situación del indio y la del hombre después de la paradigmática
3 4 Vespucio (1985: 60).

3 5 Vespucio (1985: 62); considérense también las opiniones de Miguel de Cuneo al
respecto: «Las mujeres tienen las tetas muy redondas y duras y bien hechas. Estas,
por lo general, cuando han dado a luz, llevan inmediatamente a sus hijos a lavarlos
y a lavarse a sí mismas, y no se les arruga el vientre por el parto, sino que les queda
siempre terso, y así las tetas», Gil y Varela (1984: 249).
147
FELIPE ROJAS
transgresión: pares y opuestos. En la exuberante imaginación de

exploradores y cronistas, los nativos del Nuevo Mundo estaban
viviendo en situaciones contradictorias. La nueva clasificación del
hombre se refinó a partir de paralelos con fuentes bíblicas y clási-
cas; las conclusiones etnográficas tuvieron inmediatas repercusio-
nes políticas.
IV. TAXONOMÍA DE HOMBRES
Hablo de hábitos bestiales, como la mujer que di-

cen corta a las embarazadas y devora sus hijos, o de
las cosas que dicen placen a ciertos salvajes del Pon-
to, algunos de los cuales gustan de carnes crudas, o
carnes de hombre, y les prestan sus hijos a otros
para sus banquetes, o lo que dicen de Falaris.
Aristóteles,
Ética nicomaquea, 1148b 19-2436
Al llamar a la vicuña ‘caprea’, los europeos comunicaron a sus

lectores algunos rasgos fundamentales del rumiante americano,
sin ser absolutamente exactos; también los teólogos fueron capa-
ces de sugerir las principales características morales de los aboríge-
nes usando categorías étnicas familiares desde la Antigüedad
clásica. Por ejemplo, como por lo general para los griegos los escitas
eran bestiales y malvados, al decir que el indio americano era como
un escita se implicaba que el indio también era bestial y malvado,
¡enemigo de la cristiandad y de la libertad! De hecho, el prototípico
indio malo, fuera caribe o no, correspondía en muchos aspectos al
prototípico bárbaro, como el indio bueno correspondía al buen
salvaje de la Edad de Oro.
3 6 Aristóteles también menciona la antropofagia en Política (1338b 19-23). Compá-

rese la descripción de Álvarez Chanca de esta costumbre caníbal: «Dizen también
estas mugeres [secuestradas por los caníbales] que estos usan de una crueldad que
pareçe cosa increíble, que los hijos que en ellas han se los comen, que solamente
crían los que han en sus mugeres naturales», Gil y Varela (1984: 160).
148
A continuación, transcribo un párrafo de Juan Ginés de Sepúlve-

da para ilustrar la curiosa manera en que los europeos integraron
la recién recibida información americana a la tradición grecorro-
mana.
Hay también caribes, hombres salvajes, antropófagos, esto es, que

comen carnes humanas, habitantes de ciertas islas. Que para cazar
hombres acostumbraron navegar a las islas de gentes más débiles
y también al continente con sus embarcaciones ‘monoxylos’, que
es el único tipo de navío conocido en esas tierras: ‘canoas’ se lla-
man según el término nativo. Ellos las tallan de troncos individua-
les de árboles de maravillosa magnitud con una piedra afilada y
muy dura, que a manera de hierro les sirve a esas gentes; son sin
duda más largas que anchas, y a veces de tal magnitud que son
capaces de llevar cada una más de ochenta hombres. Estos antro-
pófagos usaban arcos y flechas con un veneno de efecto inmediato
y contra el que nada puede hacerse para los que están envenena-
dos.37
El párrafo abre con una locución excepcional: ‘Caribes feri homines

anthropophagi’. La acumulación de sinónimos es sorprendente e
intencional: el nombre propio americano junto a la expresión lati-
na junto al término griego. Sepúlveda demuestra así su erudición;
pero si aún le quedan dudas al lector de lo que todo esto implica,
también añade una glosa: ‘esto es, que comen carnes humanas’. El
autor repite su juego de triple traducción en la descripción de las
embarcaciones: las clasifica en principio con el griego ‘monoxylos’ 38,
3 7 De Orbe Novo, 1.7: «Sunt autem Caribes feri homines anthropophagi, hoc est,
carnibus humanis vescentes, quarundam insularum incolae. Qui venandi homines
gratia mitiorum gentium insulis aut etiam continenti adnavigare monoxylis naviculis
consueverunt, quod unum navigii genus notum est in illis regionibus: canoae patrio
vacabulo nominantur. Has ex mirae magnitudinis arborum stipitibus singulis acuto
et durissimo lapide, qui pro ferro cunctis illis gentibus est, excavant proceriores
scilicet quam pro latidudinis ratione, ea interdum magnitudine, ut vectorum sint
plus octoginta capaces. Utebantur iidem anthropophagi arcubus et sagittis toxico
praesenti et cui occurri nulla ratione possit venenatis», Ramírez de Verger (1993).
3 8 La palabra es de limitada circulación, pero ocurre, por ejemplo, en un tracto
etnográfico de Hipócrates (Sobre aires, aguas y lugares, 15), y luego, cuando Plinio
el Viejo (6.105) describe la manera de transportar pimienta desde la India. Eatough
(1998: 230) nota cómo también Pedro Mártir glosa el término nativo ‘canoa’ con
la misma palabra griega y una expresión latina más frecuente, en este caso, ‘linter’.
149
FELIPE ROJAS
es decir, de un solo madero, luego les dice ‘navigium’ en latín,

para concluir triunfalmente con la palabra nativa ‘canoa’. Las ca-
noas de los caníbales son prueba de la exuberante naturaleza ame-
ricana, porque la maravillosa magnitud de los árboles permite que
de un solo tronco se fabrique un vehículo para más de ochenta
hombres. Su manera de cazar también refleja prácticas y prejuicios
antiguos. Los caníbales, como los escitas, utilizan el arco y la fle-
cha39: esto, para los antiguos, implicaba cobardía; un hoplita gue-
rreaba mano a mano. Pero el extremo de la perfidia caníbal radica
en el uso de veneno. La muerte noble debía ser inmediata y con-
tundente, y debía ocurrir en el campo de batalla. En la Antigüe-
dad, una sustancia tóxica como el llamado skythikon, es decir, escita,
podía convertir las flechas, de por sí cuestionables, en mensajeros
de una muerte atroz y lenta. Teofrasto y Eliano registran la receta:
la precisa mezcla de veneno de culebra, sangre humana y excre-
mento no sólo atentaba contra las nociones básicas de higiene,
sino que quebrantaba las reglas de guerra justa40.
Muchas de las similitudes entre los antiguos bárbaros y los indios

eran inconfundibles, aunque a veces permanecieron implícitas. La
manera en que los aborígenes trataban a sus muertos y moribun-
dos, según algunos cronistas, se asemeja a la de ciertas gentes pe-
riféricas de la Antigüedad. Por supuesto, la correspondencia en
las costumbres de las poblaciones marginales no era una nueva
afección literaria. Las maravillas abundan en los márgenes: los
bárbaros de Orosio se parecen a los bárbaros de Plinio que se pare-
cen a los de Posidonio que se parecen a los de Heródoto que en
últimas se parecen a los de Homero. De hecho, la figura del Cíclo-
pe en la Odisea nos permite, como les permitió a los griegos, re-
flexionar sobre las reglas del contacto entre pueblos diversos, y
sobre los beneficios y las desventajas de la aventura y de los viajes
en general.
3 9 El hecho de que las mujeres aborígenes también practicaran la arquería sirvió como
prueba de su identificación con amazonas.
4 0 Mayor (2003) para un detallado estudio de infracciones biológicas y químicas a las
reglas de guerra en la Antigüedad; y pp. 80-82 para el veneno escita.
150
Destaco la popularidad del Cíclope entre los pintores áticos de

cerámica de los siglos octavo y séptimo antes de Cristo, cuando la
colonización griega estaba en su apogeo. Una de las escenas favo-
ritas entre estos artistas populares era el cegamiento del monstruo
caníbal con una estaca afilada: el triunfo de la civilización, de la
astucia de Odiseo, sobre la indescifrable barbarie de Polifemo.
Diversas comunidades de griegos (¡e incluso también de etruscos!)
se identificaron con los recursivos hombres confrontando al brutal
cíclope en una cueva.
Así describe Homero el arribo de Odiseo y sus hombres a las islas

de los monstruos caníbales:
De allí navegamos primero, acongojados, y llegamos a la tierra de

los cíclopes soberbios, sin leyes, que confían en los dioses inmor-
tales y no cultivan cultivos con sus manos ni aran, sino que todo
les crece sin ser sembrado, sin ser arado, el trigo, el centeno, las
viñas (que son las que producen el vino de cargados racimos), y
los nutre la lluvia de Zeus. No tienen plazas para dar y recibir
consejo, ni leyes, sino que habitan cumbres de altivas montañas en
profundas cuevas; y cada cual legisla a sus hijos y a sus esposas, ni
cuidan los unos de los otros (Odisea 9.105-9.115).
Está claro pues que los cíclopes no viven como los griegos. Descu-
brimos luego que estos pastores salvajes desconocen la agricultu-
ra, toman leche en lugar de vino, comen hombres, y otro dato:
aparte de las insalvables brechas culturales (si es que puede lla-
marse «cultura» a las costumbres que se le atribuían a los cíclopes),
¡tienen un solo ojo! La diferencia física es exagerada y risible,
pero supremamente importante. Para los griegos, como para mu-
chos otros pueblos, la apariencia externa del extraño es uno de los
pocos medios a disposición del observador que quiere explicar su
comportamiento; el color de la piel, las ropas, y el pelo del extra-
ño son reflejo del interior del individuo, no sólo de sus intencio-
nes en un determinado momento, sino de su moral y sus valores en
cualquier circunstancia.
Quizás el examen etnográfico más desconcertante –sin duda el

más sofisticado– de aquellos realizados por los griegos en el siglo
151
FELIPE ROJAS
quinto antes de Cristo son las llamadas Historias (más precisamen-

te, Investigaciones) de Heródoto. Estos libros son una prolongada
reflexión sobre el sentido del ‘ser griego’. Como es bien sabido,
Heródoto propone una serie de contrastes, muchas veces con bru-
tal simetría, para distinguir al griego de los bárbaros, y a unos
bárbaros de otros. El libro cuarto trata en parte sobre los pueblos
al norte del mar Negro, cuyas costumbres son muy distintas a las
de los griegos. Los escitas son por lo general nómadas; la movili-
dad es a la vez su mayor ventaja militar y prueba irrefutable de su
primitivismo. Tienen curiosas preferencias gastronómicas: toman
kumis, por ejemplo, o sea leche de yegua fermentada. Cultivan
extraños ritos y practican el canibalismo. Además, a diferencia de
los egipcios, que son el pueblo más viejo del mundo, los escitas
son el más joven. Lo curioso es que para Heródoto, los escitas son
de alguna manera como los ‘dualizadores’ de Aristóteles: seres
ambiguos y por eso mismo buenos para pensar sobre los límites.
Aunque Francisco de Vitoria menciona a estos habitantes del
Ponto, nunca disfruta ni explota (como si lo hace Heródoto) las
paradojas que implican los salvajes nobles y los europeos barbari-
zados.
La asociación de nativos con bárbaros permitió que los europeos

pospusieran el problema de producir una taxonomía precisa del
hombre, por una parte, y por la otra, les dejó a algunos concluir,
siguiendo la autoridad de Aristóteles, que los indios eran esclavos
naturales. Si bien es cierto que al principio los exploradores no
repararon en las diferencias entre aborígenes americanos, no hay
duda de que lo hicieron cuando se toparon con las grandes civili-
zaciones mexicana y peruana. No necesitaban haber leído a
Heródoto, y ni siquiera a Aristóteles, para saber que la arquitec-
tura monumental en piedra era un signo de civilización. De algu-
na manera, estos mismos dispersos signos, las pirámides y la
desnudez, fueron los que les permitieron, por una parte, distin-
guirse de los indios y, por la otra, concederles suficiente humani-
dad para someterlos fiscal y religiosamente.
152
V. CANIBALISMO E IMPERIO
Elegida por los numinosos dioses para que hiciera

más ilustre al cielo mismo y congregara dispersos
imperios y apaciguara ritos y redujera las lenguas
salvajes y discordes de tantos pueblos dispersos a
los coloquios; y para darle humanidad al hombre, y
en suma, para que se hiciera patria del orbe
entero de todas las gentes.
Plinio el Viejo, sobre Italia,
Historia natural, 3.39
Muchos de los cronistas concibieron sus proyectos como continua-

ción del de los enciclopedistas e historiadores clásicos. Oviedo,
por ejemplo, a pesar de su mediocre conocimiento del latín, mo-
deló su obra explícitamente sobre la de Plinio el Viejo, y sus lecto-
res reforzaron la identidad: Humboldt lo llamó el «Plinio de
América»41, otros lo compararon con Heródoto. A Hernández tam-
bién lo llamaron Plinio, pero Hernández al menos había traducido
al enciclopedista romano. Más admirable es que, según su con-
temporáneo y traductor al francés, Robert Regnault, José de
Acosta fuera ambos: «Plinio y Heródoto del Nuevo Mundo»42. El
resultado es un cuarto de espejos donde se repiten los reflejos
clásicos ad nauseam; pero la autoridad que Oviedo y Hernández
basaron en la autopsia, Mártir y Sepúlveda la fundamentaron en
el latín, que prefirieron a sus lenguas vernáculas.
En últimas, lo que los cronistas imaginaban para España era sor-

prendentemente similar a lo que Plinio dice sobre Italia en el epí-
grafe a esta sección: España debía ser un móvil civilizador,
unificador de imperios dispersos como los de México y Perú, ani-
quilador de costumbres locales43, y además, propulsor del lenguaje
4 1 Gerbi (1985: 386-388).

4 2 Pagden (1982: 151).
4 3 Uno de los más ambiguos casos de la aniquilación de las formas de hablar nativas es
la manera en que fray Bernardino de Sahagún intentó preservar la dicción poética
del náhuatl mientras purgaba los elementos paganos de su Psalmodia Christiana;
véase la introducción a Anderson (1993).
153
FELIPE ROJAS
cristiano44. Tanto la naturaleza americana como la tradición clási-

ca tuvieron que ceder para integrarse; el tabaco americano, por
ejemplo, fue incorporado en algunas traducciones españolas del
Materia médica de Dioscórides. Pero en la agenda imperial, el abo-
rigen era incluso más importante que la flora y la fauna. La idea
de que los indios vivían en la Edad de Oro explicaba su impactante
primitivismo y cuadraba con las antiguas teorías ambientales de
desarrollo social, según las cuales los rasgos morales obedecían a
condiciones atmosféricas y topográficas. La noción de que había
caníbales, es decir, seres que atentaban contra las más elementales
reglas de convivencia humana, demandaba la reconstitución de un
orden ‘natural’. El uso de referencias clásicas permitió a los cro-
nistas y exploradores encajar al indio en paradigmas familiares que
lo hacían al menos parcialmente comprensible. Los caníbales, que
en principio habían sido apenas otra parte del bestiario america-
no, se convirtieron en una razón de peso para justificar la guerra
contra los aborígenes.
Según Robert Parker, la antropofagia «… fue para los griegos una

de esas poluciones extremas, imaginadas con frecuencia, pero rara
vez vividas»45. En América, la costumbre de comer hombres fue
menos común que la de sacrificarlos; pero como hubo sin duda
hombres que sacrificaban hombres, esto confirmó los rumores y las
fantasías sobre antropofagia. Para los teólogos y filósofos, los há-
bitos nativos fueron suficientes para equiparar a los caníbales con
los esclavos naturales de Aristóteles. Y así, el canibalismo se con-
virtió en un término geográficamente preciso, muy distinto de lo
que había sido en un principio la antropofagia. Los estereotipos
antiguos permitieron a los europeos concluir que lo que era cierto
de los caníbales también lo era de aquellos que practicaban el
sacrificio humano y, por ende, de todos los indios.
4 4 Hay repetidas pruebas de tal aculturización en los documentos de aquellos euro-

peos que aprendieron lenguas nativas; así, en el magnífico Vocabulario de la lengua
mexicana de Alonso de Molina, publicado en 1571, el neologismo nahua ‘Mahoma
tlatlatlauhtilizcalli’ traduce ‘mezquita de moros’.
4 5 Véase bajo ‘cannibalism’, en el Oxford Classical Dictionary.
154
Si hablar de ‘la Edad de Oro’ sugería inocencia casi ilimitada,

decir ‘antropófago’ connotaba excesos morales apenas concebibles,
como la bestialidad y el incesto. Lo cierto es que lo mismo había
ocurrido en la Antigüedad, como lo demuestran las acusaciones
recíprocas de cristianos y paganos al respecto.46 Heródoto es una
importante excepción, ya que reflexionó más allá de los rótulos y
especuló sobre las motivaciones sociales de comer carne humana;
incluso osó sugerir que la antropofagia podía ser una forma de
respeto. Pero Heródoto no fue invocado como una autoridad por
los cronistas y naturalistas, ni mucho menos por los intelectuales
que entendían la relevancia del asunto para la justificación filosó-
fica del imperio. En cambio, los reportes de canibalismo desperta-
ron la curiosidad y el deseo morboso de extirpar la práctica. Lo
que hicieron los teólogos fue recurrir a la venerable autoridad de
Aristóteles, a pesar de que éste hubiera tratado el asunto tan sólo
someramente47.
En últimas, las cuestiones etnográficas y psicológicas que concer-

nían a los caníbales ganaron importancia política, a medida que
surgió la necesidad de explicar por qué los indios se comportaban
de la manera en que lo hacían y por qué no eran como los euro-
peos. Las referencias clásicas permitieron a los teólogos sacar con-
clusiones que se podían aplicar al caso particular de América, pero
eventualmente incluso Aristóteles fue insuficiente; para el estagi-
rita, la antropofagia era simplemente un extremo de incontinen-
cia (akrasia, en griego, o intemperantia, en latín), un caso aberrante
de la característica falta de voluntad que compartían el bárbaro y
el esclavo natural. Después de un tiempo también se hizo obvio,
para algunos europeos, que las transgresiones habían sido cometi-
das tanto por el colonizador como por el colonizado. El mar y la
selva habían obligado a sus distintos náufragos a cometer las mis-
mas abominaciones impensables. Como Bartolomé de las Casas
insistió con ahínco en su Breve historia de la destrucción de las In-
dias, la crueldad de los colonizadores los hizo desatender la santi-
dad del cuerpo humano: los españoles vendieron la carne de los
4 6 Véase, por ejemplo, Rives (1995: 65-66).

4 7 Pagden (1982: 80-90).
155
FELIPE ROJAS
aborígenes para alimentar a sus perros. El canibalismo dejó de ser

la polución imaginada que había sido la antropofagia y se convir-
tió en un mancha para la civilización.
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157
ANTROPOFAGIA Y GUERRA JUSTA EN EL DE TEMPERANTIA DE FRANCISCO DE VITORIA
ANTROPOFAGIA Y GUERRA JUSTA EN EL

DE TEMPERANTIA DE FRANCISCO DE VITORIA
Felipe Castañeda
I. ENTRE LA GUERRA JUSTA Y LA INTERVENCIÓN

HUMANITARIA
La concepción de la guerra justa, acuñada por Tomás de Aquino1,

centra el eje de su planteamiento en el logro y en el mantenimien-
to de la paz. En efecto, una guerra sólo puede ser justa si tiene a
la paz como finalidad. Así, en la paz radica el sentido de la guerra,
sólo por ella se llegan a justificar el uso público de la fuerza, la
eventualidad e inminencia del riesgo de la muerte y los costos de
una empresa bélica. Mucho de esto se mantiene en las ideas de
Vitoria. La paz se entiende como un derecho natural, afincado
sólidamente en la tendencia, igualmente natural, de todo ser hu-
mano a conservar la vida y vivir en sociedad, lo que resulta inviable
en un estado generalizado de violencia. De esta forma, la guerra
se puede asumir como algo lícito, siempre y cuando se la entienda
como un último recurso para defender a la sociedad constituida
en organización política o reino, o para vengar injurias que se
generen por infracciones al derecho de gentes y que lesionen fuer-
temente sus intereses o la posibilidad práctica de mantenerse como
una república eficiente y competente para cumplir con sus funcio-
nes propias.
1 Véase Suma teológica, II-II, q. 40.
159
FELIPE CASTAÑEDA
No obstante, el pensamiento vitoriano sobre la guerra no se deja

reducir a una mera ampliación de la doctrina tradicional de la
guerra justa, en la que se desarrollan principios propios del dere-
cho de gentes, aplicables para una situación en la que se reconoce
la necesidad imperiosa de sostener comercio no sólo con otras
naciones, sino con un Nuevo Mundo, en la que es decisivo legiti-
mar una libertad irrestricta de movimiento y de comunicación en-
tre todas las gentes del orbe y en la que se garantice la posibilidad
práctica y universal de la divulgación del credo cristiano. Sus ideas
van más allá. Con él parece proponerse, por primera vez, un plan-
teamiento de la guerra justa por razones de humanidad, estrecha-
mente ligado y motivado por informaciones provenientes de los
indios recientemente descubiertos y, en buena medida, ya con-
quistados. Sus eventuales prácticas antropofágicas y los sacrificios
humanos los entendió como injurias graves a la humanidad. En
efecto, cuando se mata por ritual o por costumbre a personas ino-
centes, así el occiso lo haya consentido o no, se generaría un agravio
que no puede ser tolerado por los pueblos y reinos que efectiva-
mente se precian de respetar, en lo posible, el derecho natural. De
esta manera, se avala una intervención bélica, en aras de evitar ese
tipo de conductas, así como para corregir a los pueblos o gober-
nantes díscolos y desviados.
En consecuencia, se trataría de una guerra cuya razón de ser no se

puede ligar directa e inequívocamente con la búsqueda o con la
preservación de la paz. Acá se debe recordar que el mismo Vitoria
reconoce que los indios, a su manera, poseían cierto grado de
desarrollo cultural2. Sus instituciones políticas y sociales serían
prueba de ello. Por esto, en principio no se puede afirmar que los
mencionados pecados contra la humanidad hiciesen imposible su
propia vida social, por lo no se puede decir que constituyan afren-
tas directas contra la posibilidad de organizarse políticamente. Por
otro lado, estas prácticas tampoco suponen un cuestionamiento
inmediato de la eventual paz de los reinos de los conquistadores.
2 «... en realidad [los bárbaros] no son idiotas, sino que tienen, a su modo, uso de
razón. Es evidente que tienen cierto orden en sus cosas: que tienen ciudades
debidamente regidas, matrimonios bien definidos, magistrados, señores, leyes, pro-
fesores, industrias, comercio...» (Vitoria, Relectio de Indis, p. 29).
160
En efecto, que en el Yucatán del momento de la conquista haya o

no haya habido caníbales, en nada afecta la viabilidad de la Coro-
na española en sus ajetreos y afanes de la Europa de la primera
mitad del siglo XVI. Además, si los indios podían comerciar entre
ellos, bajo el supuesto de cierta libertad de tránsito y de comuni-
cación, entonces parece claro que el canibalismo y los sacrificios
humanos no son necesariamente opuestos al tipo de vínculos que
se deben dar entre reinos, en aras de poderse interrelacionar ar-
moniosamente.
Tal argumento también se puede plantear desde este ángulo: la

concepción tradicional de la guerra justa contempla tres causales
básicas en las que resulta lícita, fuera de los criterios adicionales
de último recurso, factibilidad de victoria, declaración por autori-
dad competente y recta intención, esencialmente ligados con la
búsqueda y el mantenimiento de la paz, a saber, la legítima defen-
sa, la restitución de bienes ilegítimamente arrebatados y el castigo
de delincuentes amparados por la impunidad en el extranjero. Pero
por la forma como Vitoria establece la relación entre antropofa-
gia, sacrificios humanos y guerra justa, no se puede decir que sean
subsumibles dentro de las causales referidas. En efecto, para Vitoria
el problema se centra en el hecho de que un determinado pueblo
consienta el asesinato de inocentes, que de una u otra forma pue-
den ser defendidos por otros, así aquéllos lo quieran o no, y no
tanto, al parecer, en las consecuencias que para otras gentes pue-
dan tener estas prácticas. Por lo tanto, se trataría de una concep-
ción de la guerra que no se debe entender básicamente como un
medio de paz, sino de humanización. En otras palabras, no se pre-
tende con la guerra hacer que el otro, es decir, el extranjero y ene-
migo, respete los derechos del propio reino, bien sea afirmando su
existencia con la defensa frente a la agresión injusta, bien sea to-
mando lo que es propio para garantizar el espacio vital por medio de
las restituciones, bien sea persiguiendo o haciendo perseguir a los
malhechores para hacer prevalecer la propia ley. Más bien, se bus-
ca que un determinado pueblo o gobernante cambie por la fuerza,
si no se puede por otro medio, las costumbres o las leyes o los ritos
vigentes que avalan y reproducen prácticas consideradas como in-
tolerables y atentatorias contra la humanidad misma.
161
FELIPE CASTAÑEDA
Ahora bien, si con esta causal de guerra justa por razones de hu-
manidad se introduce una nueva justificación bélica, entonces se
puede proponer una serie de preguntas: ¿en qué afecta esto la
concepción del enemigo? En efecto, en una guerra justa orienta-
da a la paz, el injuriador se concibe básicamente como un enemigo
injusto, en el sentido de alguien que debe ser castigado, en aras
de restablecer una paz perdida o cuestionada, pero no como al-
guien por humanizar. En consecuencia, ¿en qué varía propiamen-
te la concepción del enemigo entre una y otra concepción de la
guerra? Por otro lado, ¿en qué se fundamenta este título de gue-
rra justa por injuria a la humanidad? ¿Quién o qué es lo que pro-
piamente se injuria? ¿Qué es lo agredido o cuestionado, de manera
intolerable, con este tipo de contravenciones? De manera más es-
pecífica, ¿qué tipo de desviación frente al derecho natural supone
la muerte de inocentes ligada con la práctica de la antropofagia?
Y siguiendo por esta misma senda, ¿qué concepción del antropó-
fago se deja entrever al concebirlo como alguien que atenta con-
tra la ley natural? Además, ¿qué derechos tiene el defensor de la
humanidad frente al que la injuria? O si se quiere, ¿en qué medi-
da varían los derechos de los vencedores y de los vencidos en una
intervención humanitaria frente a una enfocada más bien hacia la
paz?
Este ensayo se va a centrar en los planteamientos que se encuen-

tran en el De temperantia3, incluido, como si formase parte del
mismo4, el Fragmento sobre si es lícito guerrear a los pueblos que
comen carnes humanas o que utilizan víctimas humanas en los sacri-
ficios5. Esta escogencia se justifica no sólo porque se trata de un
texto poco conocido de la obra de Vitoria, sino porque en él se
aborda de una manera relativamente extensa y específica el asunto
de la licitud de la antropofagia desde el punto de vista del derecho
natural, dentro del contexto amplio de los problemas ligados con
3 Se utilizará como texto de referencia la traducción presentada en este volumen,

abreviatura DT.
4 Véase «Presentación», pp. xi-xvi y DT, p. 101s.
5 Se utilizará como texto de referencia la traducción presentada en este volumen,
abreviatura F.
162
el uso de alimentos. Por otro lado, también se debe decir que esta
relección se puede entender como un primer intento explícito de
Vitoria de abordar el problema de la concepción del indio en rela-
ción con la justificación de la Conquista. En este sentido, en ella
se encuentran en buena medida no sólo ideas que desarrollará
inmediatamente después en las relecciones sobre los indios, sino
también, asuntos que tendrá que repensar posteriormente.
En el De temperantia, Vitoria expone el asunto específico de la

ilicitud de la antropofagia en dos pasos: primero, señala una serie
de argumentos que explican en qué medida atenta contra el dere-
cho natural, constituyéndose como pecado. Después, si en razón
de lo anterior se puede adelantar guerra justa contra los pueblos
antropófagos, negando que por el pecado mismo se pueda justifi-
car una guerra, pero afirmando que resulta lícita en función del
derecho de defensa de los inocentes involucrados y del derecho
de sepultura de los difuntos. Este trabajo seguirá el orden men-
cionado, permitiéndose, no obstante, digresiones relacionadas con
la concepción de la ley y del derecho naturales, que se apoyarán
en apartes de los comentarios de Vitoria a la Suma teológica de
Tomás de Aquino, así como en las relecciones Sobre la potestad
civil y Sobre el homicidio. Esto se hace necesario, en la medida en
que Vitoria, más que desarrollar o proponer una concepción de la
ley natural en el De temperantia, utiliza ideas ya previamente acu-
ñadas.
II. EL LENTE DE LA LEY NATURAL
Vitoria comparte con Tomás de Aquino que todo hombre está

sujeto a una serie de inclinaciones naturales. Éstas se manifiestan
en el hecho de tender a apetecer ciertas cosas, que determinan las
tendencias del apetito humano. Ahora bien, en la medida en que
el hombre vaya satisfaciendo esas tendencias, se irá realizando como
tal. Por lo tanto, las inclinaciones naturales no sólo explican que
todo hombre presente similitudes en los apetitos básicos, sino que
se pueden entender como determinaciones de los fines a los que
163
FELIPE CASTAÑEDA
se deben orientar las conductas y los hábitos, de tal manera que el

hombre vaya haciéndose hombre en función de su propia natura-
leza. En este sentido, esas tendencias fijan los bienes básicos del
hombre, si se asume que el bien humano se concreta precisamente
en la realización plena de su naturaleza.
Se tendrían tres inclinaciones naturales fundamentales6: la prime-

ra, orientada hacia la propia conservación. Se trata de una ten-
dencia que el hombre comparte con toda criatura y que se manifiesta
en el hecho de estar inclinado a mantenerse existiendo, en el he-
cho de resistirse a dejar de ser. En el caso de los seres animados,
esta orientación se concreta en el sentirse inclinado por naturaleza
a hacer todo lo posible por vivir, o si se quiere, por evitar la muer-
te. Una segunda inclinación general apunta a todas aquellas cosas
concretas que se apetecen, por el hecho de ser animado o animal.
En efecto, el hombre comparte una naturaleza animal con los otros
seres animados que lo inclina a la reproducción de la especie, al
cuidado de los hijos, a buscar alimento, techo, protección frente
al medio ambiente, etc. A diferencia de la anterior, el hombre no
sólo se ve impelido a hacer lo posible por sobrevivir, sino que su
inclinación natural también le determina una serie de fines más
concretos que debe ir realizando para lograr hacerlo. Finalmente,
puesto que el hombre se asume como un ser que por naturaleza es
racional, la naturaleza también lo inclina a los fines propios de
este carácter de su constitución: «a conocer la verdad acerca de
Dios» y a vivir en sociedad. En efecto, el uso de lenguaje, la nece-
sidad de generar conocimiento, pero también la de transmitirlo, el
hecho de sólo sentirse cómodo en la compañía de otros, su pauco
y poco efectivo componente instintivo, su avara dotación corporal
indican que el hombre es un ser social por naturaleza y que sólo
en comunidad puede desarrollarse y vivir plenamente como tal7.
6 «... encontramos, ante todo, en el hombre una inclinación que le es común con
todas las sustancias, consistente en que toda sustancia tiende por naturaleza a
conservar su propio ser. [...] En segundo lugar, encontramos en el hombre una
inclinación hacia bienes más determinados, según la naturaleza que tiene en común
con los demás animales. [...] En tercer lugar, hay en el hombre una inclinación al
bien correspondiente a la naturaleza racional, que es la suya propia, como es, por
ejemplo, la inclinación natural a buscar la verdad acerca de Dios y a vivir en
sociedad» (Tomas de Aquino, Suma de teología II, I-II, q. 94, a. 2, p. 732ss.).
164
Pero también, el hecho de verse sometido a fuerzas superiores, de

las que depende y a las que se debe someter, explicaría, en pocas
palabras, que tienda a reconocer la existencia de una instancia
divina, que no sólo debe tratar de conocer sino a la que debe
rendir culto8.
Pero el hombre no sólo se concibe en términos de inclinaciones

naturales, sino también como un ser dotado de entendimiento. Y
esta facultad le permite establecer juicios, no sólo en el ámbito del
conocimiento especulativo sino también en el de lo práctico9. Así,
el hombre, haciendo uso de esta posibilidad cognitiva, y en la
medida en que ya es apto para hacerlo, asume como fundamental-
mente correcto «juzgar la rectitud de las cosas por la inclinación
natural»10. De esta forma, según Vitoria, el hombre articula su
vida práctica en función de una serie de principios fundamentales
que resultan del hecho de reconocer racionalmente esas inclina-
ciones naturales y de asumir que todo aquello que sea acorde con
ellas es correcto, mientras que todo lo que se les oponga es inco-
rrecto11.
7 Véase Tomás de Aquino, De Regno, lib. 1, cap. 1. Véase Francisco de Vitoria,

Relección de la potestad civil, nums. 3 y 4.
8 «La razón natural dicta al hombre estar sometido a un superior, pues para remediar
las propias deficiencias necesita la dirección y la ayuda de alguien que está por
encima de él. Y cualquiera que sea este ser, es a quien todos han llamado Dios. Y,
al igual que en las cosas naturales los seres inferiores están sometidos por su misma
naturaleza a los superiores, así también el hombre lleva impreso en su razón natural
el manifestar a su modo el sometimiento y honor a otros superiores a él» (Tomás de
Aquino, Suma teológica, II-II, q. 85, a. 1, p. 102).
9 Para una exposición extensa sobre el tema en Vitoria, véase su Relección de aquello
a lo que está obligado el hombre cuando llega al uso de razón.
1 0 «... no se llama ley natural porque esté impresa en nosotros por naturaleza, pues los
niños no tienen ley natural ni hábito, sino porque juzgamos de la rectitud de las
cosas por la inclinación de la naturaleza, no porque esa cualidad esté impresa en
nosotros por naturaleza» (Francisco de Vitoria, La ley - Commentarium in Primam
Secundae, q. 90-108, p. 29s., abreviatura CTL).
1 1 «... en las cosas prácticas hay principios conocidos para todos, como, por ejemplo,
“hay que hacer el bien”; otros que no lo son para todos. [...] Obrar contra la
inclinación natural es obrar contra la ley natural; ahora bien, hay muchas inclina-
ciones naturales, luego hay muchos principios. [...] Hay una inclinación natural a la
propia conservación; luego se está obligado a la propia conservación» (CTL, 31).
«... antes de la ley escrita, ¿cómo se probaría que el suicidio es pecado? No se puede
probar de otro modo. En efecto, digo que es suficiente esta prueba: es contra la
165
FELIPE CASTAÑEDA
Ahora bien, como esas inclinaciones siempre están presentes en el

ser humano, y como el entendimiento siempre es apto, en princi-
pio, para captar la conveniencia de seguirlas, los juicios que resul-
tan del reconocimiento de esta situación y que expresan la voluntad
de obrar acorde con las inclinaciones, se asumen no sólo como
leyes, sino como leyes naturales.
Por otro lado, y como se retomará posteriormente, en la medida

en que el seguimiento de estas leyes afecte a otros y no meramente
al desarrollo personal de cada quien, éstas son la base de un dere-
cho natural. En efecto, su cumplimiento o incumplimiento desde
un punto de vista individual da lugar a conductas que se conside-
ran como virtuosas o pecaminosas, y los efectos de las mismas se
concretan en una realización adecuada o inadecuada de la propia
naturaleza. Pero desde el punto de vista de las repercusiones que
cualquier conducta pueda tener sobre otros, asumen el carácter
de justas o de injustas. De esta forma, la ley natural genera la base
para hablar no sólo de una responsabilidad moral individual sino,
también, de una colectiva. Así, si una determinada conducta indi-
vidual afecta la posibilidad de que otro pueda cumplir con la ley
natural, se puede hablar de injusticia natural. Por lo mismo, si
ciertas conductas permiten o favorecen que los otros puedan cum-
plir con sus inclinaciones naturales, se puede hablar de justicia
natural.
Según Vitoria, el derecho natural resulta necesario. Por un lado,

en la medida en que la naturaleza humana se concibe como única,
las inclinaciones naturales tienen que ser comunes. Así, las leyes
naturales, en principio, también tienen que ser las mismas. Por
otro lado, como la naturaleza no sólo se entiende como única
sino, a la vez, como inalterable, las leyes naturales tienen que en-
tenderse como inmutables. Así, no sólo tienen que ser las mismas,
sino que siempre tienen que serlo. En consecuencia, la ley natural
no se puede suprimir, puesto que siempre tiene que estar presente
inclinación natural, luego está prohibido; es de acuerdo con la inclinación natural,

luego es un precepto, porque mi entendimiento, sin que nadie me lo enseñe, juzga
que es bueno vivir, [...] y la voluntad se inclina naturalmente a todas estas cosas»
(CTL, p. 31s.).
166
mientras que haya una misma naturaleza a la cual se conforme.

Por lo mismo, el derecho natural que sobre ella se funda será con-
cebido igualmente como necesario. En efecto, mientras haya una
misma y única naturaleza humana tendrá que haber un mismo y
único derecho natural. Su alteración supondría un cambio de la
naturaleza misma, cosa que para Vitoria es imposible12. Lo ante-
rior manifiesta un segundo sentido de necesidad. En efecto, si el
derecho natural depende de la naturaleza, entonces no se estable-
ce por consenso entre los hombres o a voluntad. De esta manera,
no depende del arbitrio de las personas, de su consentimiento.
Por consiguiente, es necesario en cuanto que no es derecho posi-
tivo13. Además, se puede decir que una cosa se entiende como
necesaria en cuanto que es lo que es por sí misma. Al ser por sí
misma, no es por otro y, por consiguiente, no depende de nada
ajeno de sí misma para ser lo que es. Por lo tanto, es necesaria, en
la medida en que su forma de ser no es afectable por instancias
ajenas. Ahora bien, como la naturaleza se entiende como algo que
es de por sí, y como el derecho natural se funda en ella, entonces
este derecho resulta necesario, en la medida en que ninguna ins-
tancia la puede alterar14.
Para redondear esta sucinta exposición de las características gene-

rales de la ley natural en Vitoria, valga la pena mencionar algunas
palabras sobre su conocimiento y la infalibilidad del mismo, antes
de pasar al tema concreto de la consideración de la antropofagia
con base en ella.
1 2 «Pero para que sea necesario es suficiente con que toda la naturaleza no pueda
hacer lo contrario. Por consiguiente, el derecho natural se dice necesario en este
segundo sentido, es decir, con necesidad natural, porque toda la naturaleza junta
no podría suprimirlo sin la autoridad divina» (Francisco de Vitoria, La justicia -
Commentarium in Secundam Secundae, q. 57-61, p. 16, abreviatura CTJ).
1 3 «... hemos dicho que todo lo que no procede de voluntad alguna es necesario»
(CTJ, p. 19). «Y el [derecho] que depende de la voluntad o del beneplácito de los
hombres se denomina positivo» (CTJ, p. 15).
1 4 «... el derecho natural es necesario; y la razón es que [...] todo lo natural es per se
y, viceversa, todo lo que es per se es necesario. Por consiguiente, natural es lo que
conviene por su naturaleza [...] En este sentido, se dice derecho natural, porque por
sí mismo es derecho y de sí mismo es derecho» (CTJ, p. 16).
167
FELIPE CASTAÑEDA
La ley natural, en principio, es conocida por todos y de manera

natural15. Esto supone que no se requiere de ningún tipo de ense-
ñanza específica ni de ninguna revelación especial para poderla
llegar a conocer. Así, se trata de algo de lo que cada quien por sí
mismo puede llegar a tener noticia. En este sentido, se trata de un
conocimiento natural, porque está a la mano de cualquiera por sí
mismo. Esto no quiere decir que se trate de algo innato. En efec-
to, y como ya se anotó, surge por la captación racional de las incli-
naciones naturales. En consecuencia, no se trata de un saber que
ya esté impreso en el entendimiento y que meramente entre a
funcionar como un conocimiento que se despierta en un determi-
nado momento. No obstante, Vitoria parece suponer que se trata
de un conocimiento que necesariamente se tiene que tener al en-
frentarse el sano entendimiento, maduro como facultad, con las
inclinaciones naturales de una persona sin prejuicios especiales,
ni desviaciones marcadas por hábitos viciosos, o por inclinaciones
anormales16. Y ésta es una consideración notable, porque hace
depender la noción de ley natural de su captación precisamente
por el entendimiento, y no por otro tipo de facultad o de instan-
cia. En efecto, la ley natural no se define básicamente como un
sentimiento común, o como algo a lo que se llegue originariamen-
te por el condicionamiento cultural que se manifiesta en el len-
guaje y en la cosmovisión que este último pueda implicar, o por
algún procedimiento discursivo, en el que por medio del diálogo
se vaya constituyendo el conocimiento. De una u otra manera,
genera la impresión de que se trata de un procedimiento absolu-
tamente neutral a este tipo de condicionamientos: se posee por
naturaleza una facultad que le permite captar al hombre verdades
y expresarlas en juicios. Éste puede acceder a las cosas tal como
ellas son en sí mismas, a partir de lo que les determina su esencia.
1 5 «Todo aquello que, por sí mismo, es conocido por todos, por la luz natural como
justo y conforme a la recta razón y su contrario como injusto, se dice y es derecho
natural, como no robar, no matar a un inocente, y “no hagas a otro lo que no
quieras para ti”» (CTJ, p. 17).
1 6 «Digo, en suma, que nada es derecho natural, si no es lo que puede el hombre
conocer naturalmente. Santo Tomás determina expresamente que son de derecho
natural las cosas que pueden ser conocidas por todos, a no ser que sea obstáculo
para ello una mala costumbre, o alguna depravada inclinación, o alguna mala
enseñanza o estudio» (CTJ, p. 22).
168
En este sentido, se trata de un planteamiento que supone una

concepción ni escéptica ni solipsista, sino realista y objetivista del
conocimiento fundamental práctico, ya que la facultad del enten-
dimiento, de cada quien como individuo, parece ser apta para
captar sin error y expresar en juicios la verdad inmutable de las
cosas, su ser verdadero en relación con el bien y el mal.
Obviamente, esto tiene sus consecuencias a la hora de tratar de

explicar cómo es posible que haya personas que entiendan la ley
natural de una manera chocantemente divergente frente a lo que
se puede esperar. Como ya se mencionó, Vitoria propone tres hi-
pótesis. La primera: malas costumbres. En efecto, la ley natural se
entiende en sentido impropio como un hábito17. Las conductas
van generando disposiciones de las distintas facultades del sujeto,
que resultan favorecedoras u obstaculizadoras de un adecuado de-
sarrollo de la propia naturaleza. Así, con el tiempo, se van gene-
rando hábitos de conducta que condicionan el tipo de desarrollo
que pueda tener una persona. Si son inconvenientes, dan lugar a
vicios; por el contrario, si son convenientes, a virtudes. Por lo tan-
to, una mala habituación pervierte la naturaleza, desviándola de
la posibilidad adecuada del desarrollo de sus inclinaciones natu-
rales, obstaculizándolo notablemente. Esto tendría, por efecto,
una distorsión sistemática en su forma de captar lo que le es natu-
ral, lo que se expresaría en una diferencia de criterio a la hora de
determinar qué sea la ley natural. En segundo lugar, se puede
pensar que el sujeto desviado de la captación adecuada de la ley
natural padece de por sí algún tipo de degeneración de la inclina-
ción natural misma. En efecto, aunque la naturaleza humana sólo
sea una, esto no obsta para que se puedan presentar imperfeccio-
nes en la manera como la forma determina la materia, y se pueden
dar casos de anormalidades que afecten directamente las inclina-
ciones naturales mismas. Esto llevaría al tema de las deformida-
des, las enfermedades congénitas, las taras, el bestialismo, etc. Acá
conviene anotar que Vitoria no parece aceptar que haya algo así
como hombres siervos por naturaleza, al estilo de Aristóteles, sino,
más bien, excepciones eventuales a la norma de la naturaleza. Por
1 7 «... a veces la misma ley natural se llama hábito, no porque sea hábito, sino porque
se tiene por medio de un hábito» (CTL, p. 29).
169
FELIPE CASTAÑEDA
último, Vitoria menciona las malas enseñanzas o estudio. Los actos

humanos son propiamente voluntarios y la voluntad opera con
base en lo que asume como conocimiento18. De esta manera, si los
conocimientos son de por sí errados y la persona los toma como
válidos, la voluntad opera con base en ellos, independientemente
de su verdad. Así, una persona puede llegar a desviarse de la incli-
nación natural, por un convencimiento suficientemente fuerte en
sus erradas convicciones.
A lo anterior conviene añadir que Vitoria diferencia tres grados

de derecho natural. En primera instancia está el derecho natural
que consiste en el conocimiento de los primeros principios, es de-
cir, de aquellos que se siguen inmediatamente de la captación por
parte del entendimiento de las inclinaciones naturales. Éstos se
expresan en diversos tipos de verdades prácticas, que sirven como
fundamento y como criterio para la evaluación última de cual-
quier conducta en términos de su licitud, bien sea para hacerla
preceptiva, para prohibirla o para permitirla. En relación con este
primer grado del derecho natural, se espera que cualquier perso-
na en uso de razón comparta los mismos principios. Constituyen
el referente humano universal, incondicionado, objetivo, necesa-
rio, común de lo justo, que cualquier persona, que se precie de
«moral»19, debe respetar y hacer respetar. De estos primeros prin-
cipios puede derivarse una serie de preceptos que apuntan a di-
versos asuntos específicos ligados con las diversas inclinaciones
naturales. Lo derivado en buena consecuencia de ellos constitui-
ría así un segundo grado del derecho natural20. Normalmente se
expresa en el Decálogo. Y habría un tercer grado del derecho
1 8 «... hay que advertir que no sólo el bien verdadero es el objeto de la voluntad. Como
ésta no se mueva sino mediante el conocimiento, poco importa para mover la
voluntad que el bien sea verdadero o sólo se lo estime como tal» (Relección sobre
el homicidio, en Obras de Francisco de Vitoria, p. 1116, abreviatura DH).
1 9 «Dejando a un lado la ley positiva, los actos que son buenos por ley natural se
denominan morales...» (CTL, p. 71).
2 0 «Todo aquello que se infiere y deduce, en buena consecuencia, de principios por sí
mismos conocidos, es también derecho natural; tales son los mandamientos del
Decálogo, como no matar, etc., que se deducen de un principio conocido por sí
mismo, esto es “no hagas a otro lo que no quieras para ti”; ahora bien, tú no querrías
ser matado por otro; luego tú tampoco debes matar a otro. Éste es el segundo grado
que es de derecho natural...» (CTJ, p. 17).
170
natural que refiere a deducciones ulteriores, cuya verdad resulte

altamente probable en función de los principios de los grados an-
teriores21. Así, la fornicación simple se entiende como algo ilícito,
ya que generaría desórdenes en la estructuración y funcionalidad
de las familias el tener hijos por todos lados, el no tener que res-
ponder por ninguno en especial o el no saber con certeza cuáles
son los propios, etc. Esto explica que a medida que las derivacio-
nes de los primeros principios se hacen más complejas, el derecho
natural deja de hacerse evidente para todos. En consecuencia,
puede comenzar a presentarse ignorancia relacionada con las con-
secuencias últimas que eventualmente puedan desprenderse de
los primeros principios, aunque sea exigible un conocimiento efec-
tivo de estos últimos22. Por lo mismo, aunque la ley natural sea
inmutable y de validez incondicionada, esto sólo parece cubrir cier-
tos ámbitos del derecho natural. Y en este sentido, desviaciones
relacionadas con el tercer grado se pueden explicar más bien por
falta de educación o de instituciones encargadas de desarrollarlo,
y no tanto por hábitos viciosos, degeneramiento o entorpecimien-
to de las inclinaciones naturales, o por el convencimiento de pre-
juicios nocivos.
Aunque se reconozca que es posible un conocimiento errado de la

ley natural, explicable por las razones referidas, en todo caso cabe
la pregunta por el grado de certeza que se puede tener acerca del
conocimiento de los primeros principios. Es un cuestionamiento
notable. En efecto, ¿cómo se puede saber que la mayor parte de la
humanidad no está equivocada en su lectura básica de la ley natu-
ral? ¿Cómo se puede llegar a establecer que a la larga la inclinación
2 1 «... lo que se infiere por medio de una buena consecuencia moral, moralmente
clara, es decir, que se ve con suficiente claridad que es de derecho natural, de tal
manera que no haya ninguna apariencia de probabilidad de lo contrario, debe
considerarse de derecho natural en tercer grado [...] [L]uego lo que se infiere de
principios naturales por términos medios suficientemente claros sé que es de dere-
cho natural» (CTJ, p. 18s.). [Como la fornicación simple en cuanto infracción en
tercer grado del derecho natural.]
2 2 «... en la ley natural o en cualquier parte de ella no cabe dispensa ni revocación;
luego obliga siempre, pues eso es dispensar, es decir, que la ley no obligue a alguien.
Esto es lo propio de la ley natural, que no es necesario esperar a su promulgación
para que obligue. [...] [E]s suficiente que haya sido promulgada para otros...»
(CTL, p. 11).
171
FELIPE CASTAÑEDA
natural no propende de por sí más bien al mal y no al bien? ¿Aca-

so no puede estar la naturaleza misma de por sí errada? ¿Qué
garantiza que de por sí el entendimiento sea apto para establecer
correctamente verdades y no verdades aparentes o falsedades?23
Estas objeciones no se pueden contestar apelando a la aceptación
de los presupuestos que hacen posible hablar de la ley natural, ya
que apuntan, precisamente, al cuestionamiento de los mismos. En
este sentido, son especialmente llamativos porque se mueven en
el ámbito de los límites mismos de lo razonable dentro de la pro-
puesta del pensamiento que permite hablar de la ley natural. En
efecto, si no se presupone que hay una inclinación natural que
tiende al bien, que la realización de la naturaleza humana es
algo conveniente, que el entendimiento es capaz de determinar
la verdad, entre otras cosas, el sistema de pensamiento que ge-
nera el discurso sobre la ley natural pierde sus raíces y no se pue-
de justificar.
Por lo anterior no sorprende que Vitoria conteste a estas eventua-

les objeciones apelando, en primer lugar, al ámbito de algunos
principios fundamentales de la fe; y, en segundo lugar, a la dife-
renciación de lo razonable frente a lo que no puede tener sentido,
sugiriendo que hay cosas que son serias y otras que sólo pueden
tener el carácter de broma.
Sobre lo primero24: suponer que la inclinación natural de por sí

tiende al mal, o que el entendimiento humano no es apto de por
sí para captar lo correcto en relación con los principios básicos de
2 3 «¿Cómo sabemos que el derecho natural es evidente por sí mismo o que se deduce
de principios no evidentes por sí mismos pero que concluyen con mucha probabi-
lidad? Decís vosotros que los padres tienen obligación de educar a los hijos; y yo me
pregunto: ¿de dónde viene esa obligación? Responderéis que lo dicta la naturaleza,
y que las cosas que dicta la naturaleza son de derecho natural. Pregunto todavía:
¿cómo sabemos que la naturaleza no yerra y que el entendimiento no se engaña?
Bien, si Dios lo dijera no nos equivocaríamos; y si el rey lo dijera e hiciera una ley
ya sabríamos que no nos engañaríamos. Sin embargo, cualquiera de nosotros puede
equivocarse después que nuestro primer padre pecó. Luego...» (CTJ, p. 19).
2 4 «... puesto que Dios nos ha dado la naturaleza, y hemos recibido nuestro entendi-
miento de Dios, si en nosotros se diese inclinación al error o a la falsedad, eso se
atribuiría a Dios; porque después de darnos el entendimiento, si juzgáramos lo
contrario, Dios nos induciría a error, pues nos habría dado la propensión a engañar-
172
lo justo, implica responsabilizar a Dios mismo por esa situación.

En efecto, si Dios es el creador de todo, entonces también lo es
tanto de la inclinación natural como del entendimiento. En con-
secuencia, si el uno tiende al mal y el otro no funciona eficazmen-
te, la responsabilidad debería recaer sobre su creador. Así, o Dios
habría creado inconvenientemente a la creación, o le estaría jugan-
do una mala y cínica pasada al hombre por este valle de lágrimas de
la vida, o lo engañaría sistemáticamente generándole la ilusión de
que obra correctamente cuando hace precisamente lo contrario, o
sería más bien un artífice mediocre. Obviamente, cualquiera de es-
tas posibilidades desplazan el cuestionamiento del discurso de la ley
natural al del credo cristiano mismo. Por esto, no sorprende que la
respuesta de Vitoria en relación con lo anterior se centre en el he-
cho de calificar de extremadamente impías estas alternativas. Así,
el asunto tiene que ver más con el hecho de afirmar principios del
propio credo exigiendo identificación consecuente con los mis-
mos, y no tanto con iniciar razonamientos en los que se argumen-
te sobre la necesaria bondad y omnipotencia divinas, etcétera.
Sobre lo segundo25: hay cosas sobre las que se puede discutir y

otras sobre las que no. Se puede discutir apelando a argumentos
que de una u otra manera resulten razonables para el sistema de
nos en los juicios naturales. Ahora bien, el consecuente es una grave contradicción,
porque, sin duda, la verdad primera nos engañaría diciéndonos y mandándonos lo
falso» (CTJ, p. 20). «... si el hombre se inclinase naturalmente al mal, habría que
imputarle a Dios esta inclinación y el movimiento al pecado consiguiente a ella, lo
cual es pensar o decir una grande impiedad» (DH, p. 1092). «“No es posible que
Dios infunda en el alma un hábito vicioso que lo incline al pecado”, pues esto
repugnaría a la divina bondad. Luego tampoco puede dotarla de una inclinación
viciosa que la mueva al mal...» (DH, p. 1092s.). «... la naturaleza racional fué
creada por Dios con esta necesidad e inclinación a admitir los primeros principios,
y quedar claramente convencido de que son verdaderos. Porque si fueran falsos y
Dios obligase al entendimiento a admitirlos, sería evidente que Dios engañaba a los
hombres y que mentía» (DH, p. 1093s.).
2 5 «Se responde a este argumento que, aunque alguien pudiera poner esta objeción,
no lo haría afirmativamente sino argumentativamente, o no lo haría con seriedad,
sino en broma, porque no podría admitir que el padre no tenga obligación de
educar a su hijo; y esto es saber que todos asienten. Así pues, cualquiera que
objetara lo dicho anteriormente y afirmara que lo que demuestra la naturaleza no
es de derecho natural, aunque lo diga con sus palabras, no puede, sin embargo, no
estar de acuerdo con nosotros» (CTJ, p. 19ss.).
173
FELIPE CASTAÑEDA
pensamiento que en principio se comparte. De esta manera, se

pueden aceptar objeciones, siempre y cuando éstas puedan ser
concebidas como la afirmación de hechos o de juicios posibles en
función de la forma de pensar. Así, suponer, por ejemplo, que la
mayor parte de los hombres está equivocada en relación con el
deber de los padres de educar a sus hijos, para Vitoria sencilla-
mente resulta fuera de lugar. Por las implicaciones que algo así
podría tener en el ámbito de lo social, por la imagen del hombre
que resultaría de la aceptación de esa alternativa, por el tipo de
desarrollo racional que se podría esperar de individuos abandona-
dos a sí mismos desde la infancia, etc., se trata de algo que sencilla-
mente no se puede tomar en serio, que no representa una opción
frente a la que valga la pena reaccionar. En consecuencia, objecio-
nes de este tipo se relegan o bien al ámbito de las bromas, es decir,
de lo que no se debe tomar en serio, de lo que no se entiende de
por sí como pensamiento razonado; o bien, al ámbito de lo argu-
mentativo. No es claro qué quiera decir positivamente Vitoria con
esta calificación. Por el uso en el texto, puede referir a lo siguien-
te: como un insumo que permite hacer explícito un callejón sin
salida, es decir, como una indicación que tiene sentido en la me-
dida en que permita expresar que por ahí no se llega a nada; o
bien, como parte de un ejercicio meramente retórico, como un
dispositivo para probar las reacciones del contrincante.
En síntesis: cuando Vitoria propone que el análisis de la licitud o

de la ilicitud de algo se debe adelantar en función de su corres-
pondencia o no con la ley natural, como criterio fundamental para
establecer si algo es debido o indebido, permitido o prohibido,
pensando en los asuntos humanos de este mundo, presupone no
sólo una concepción general de lo que son el hombre y la natura-
leza, de lo que son Dios y la creación, sino también, una forma de
pensar que entiende como infalible, como necesaria, como uni-
versal, como única, como referente irrenunciable para pensar y
juzgar las conductas humanas en el ámbito de lo moral. Y éste
será el lente para considerar la licitud o ilicitud de la antropofa-
gia, para determinar su concepción, paso previo a la determina-
ción de su calificación como causal de guerra justa o no.
174
III. EL PECADO DE LA ANTROPOFAGIA
Como ya se anotó, Vitoria adelanta una doble consideración de la

antropofagia desde la ley natural: por un lado, la analiza en la
medida en que representa un pecado; por el otro, establece en
qué medida este pecado se puede entender como causa justa de
guerra. Esto se explica porque no necesariamente cualquier in-
fracción a la ley natural se tiene que entender como injuria a otra
persona en este mundo26; pero también, porque una cosa son las
repercusiones que sobre el sujeto pecador pueda tener la comi-
sión del ilícito, y otra, la de la determinación de la eventual injuria
que esto cause sobre otros, teniendo en cuenta sus efectos o sus
implicaciones27. En consecuencia, aunque todo pecado se asuma
como algún tipo de infracción a la ley, no toda infracción atenta
contra el derecho, en la medida en que implique injusticia28. Así, en
el presente numeral se expondrán las razones que propone Vitoria
para considerar la antropofagia como una conducta que atenta
contra la ley natural, dejando para el siguiente su estudio desde el
punto de vista más propio del derecho natural y de gentes.
Primer argumento:
Aquello es abominable entre todos los pueblos que viven civiliza-

da y no inhumanamente. Por lo tanto, es injusto. El antecedente es
evidente por la historia. En efecto, se ha dicho que cerca del Ponto
y del Danubio hubo hombres bestiales que se alimentaban de ban-
quetes humanos. Y los sidones [...] consumían los cadáveres por
cierto desgarrados y mezclados con vísceras de rebaños degustando
y saboreándolos. [...] [T]odos los historiadores y poetas conside-
2 6 Desde Vitoria, en la medida en que la ley natural resulta de la participación de la ley

eterna en la racionalidad humana, y dado que esta última manifiesta la voluntad de
Dios, todo pecado se puede entender como una injuria a Dios, ya que la conducta
pecaminosa se concibe como una afrenta al creador.
2 7 «... el pecado intrínsecamente no mira a la justicia, pero sí extrínsecamente, en
cuanto no se da lo debido a Dios y al rey. Así, en todo pecado ofendemos a Dios
extrínsecamente no por parte del objeto, sino por la ley; pero intrínsecamente se
opone a la virtud contra la que pecamos» (CTJ, p. 50).
2 8 «[Que] todo pecado esté contra la ley, pase; luego es injusticia, niego la consecuen-
cia, porque para que sea injusticia es necesario que diga relación a otro, y no es
suficiente que sea cosa debida» (CTJ, p. 50).
175
FELIPE CASTAÑEDA
ran tal costumbre como una bestialidad y abominable inhumani-

dad./ Se prueba la consecuencia, porque aquello que la naturaleza
dicta y que es común para todos se dice de derecho natural. Por lo
tanto, si todos los hombres consideran que esto es infame, así
también es por derecho natural. (DT, p. 86s.)
En efecto, si hay pueblos que llegan a un nivel considerable de

organización política y de adecuada realización de la naturaleza
humana, en términos del cumplimiento de fines tanto racionales
como de «todo lo que la naturaleza enseñó a todos los animales»,
entonces se trata de sociedades que efectivamente dan cuenta de
lo que es una acertada lectura de la ley natural. Por lo tanto, si
estos pueblos han condenado la antropofagia como algo abomi-
nable, entonces se tiene que tratar de una conducta que atenta
contra la inclinación natural y que, en consecuencia, es ilícita.
Esto se confirmaría con dos argumentos subsidiarios: así lo han
considerado personas entendidas y reconocidas como de gran pres-
tigio intelectual, como lo son los poetas y los historiadores, pero
también, porque el canibalismo es considerado por todas estas
naciones como reprobable. Como se puede ver, Vitoria apela a una
tradición que a su juicio encarna la humanidad y que le permite
constatar que la antropofagia es algo que unánimemente se recha-
za. En consecuencia, el antropófago se asocia con sociedades que,
en efecto, no lograron sobrevivir al empuje de las no antropófagas.
Si se quiere, de las vencidas. Pero también, a las necesariamente
marginales, poco conocidas y de las que no se tienen precisamente
los mejores antecedentes. Por otro lado, llama la atención que el
argumento se sostenga aparentemente en una base inductiva, por
llamarla así. Genera la ilusión de que si se encontrasen muchos hom-
bres y pueblos que tuviesen el canibalismo por lícito, su condena se
pudiese cuestionar o, cuando menos, matizar. Como sea, es impor-
tante resaltar que ya en esta condena se hace referencia a un argu-
mento que parece implicar a la comunidad de naciones civilizadas,
señalando que se trata de una conducta considerada universal-
mente como abominable y degenerada. Esto tendrá sus repercu-
siones a la hora de juzgarla como alguna suerte de injuria a la
humanidad y como algo que avala, en consecuencia, a cualquier
pueblo justo para intervenir bélicamente en su corrección.
176
Segundo argumento:
... el alimento se ordena a aquello para lo que es alimento y, en

consecuencia, debe ser menos noble que ello. Por lo tanto, el hom-
bre no es alimento para el hombre. (DT, p, 87)
La ley natural impele al hombre a mantenerse vivo, y para lograr-

lo, a tener que comer29. En consecuencia, por la misma ley son
también lícitas todas aquellas cosas que resulten necesarias para
que este fin se pueda cumplir. Así, es lícito que el hombre tenga
acceso a la comida. Esto explica que Dios le hubiese dado al
hombre poder sobre todas las cosas de la creación30. En efecto, si
el hombre no pudiese disponer de ellas para satisfacer sus necesi-
dades, no podría lícitamente sobrevivir. De esto se desprenden
varias consideraciones: el mundo se asume como un medio, como
algo que fue creado para que el hombre lo utilice y no como algo
en sí mismo valioso o cuya existencia se pudiese justificar de por
sí. De ahí que, desde este punto de vista, no se lo deba ni endio-
sar, ni igualar en términos de valor al hombre mismo. En otras
palabras, como el mundo está para el hombre31, el hombre tiene
que valer más que el mundo. En consecuencia, si el hombre se
asume como alimento, se lo rebaja a la condición de medio y se
le desconoce su preeminencia, a la vez que se subvierte el orden
general de la creación. Se lo cosifica y, al hacerlo, se cuestiona
toda su concepción como ser espiritual, como alguien que tiene
un destino en sí mismo, no sólo durante esta vida, sino por toda
la eternidad. Redondeando el punto: la antropofagia contradi-
ce fuertemente una cosmovisión en la que el hombre se concibe
como la criatura de más alto valor frente a la cual todo lo demás
le debe estar subordinado y ser esencialmente entendido como
algo que existe para él, para que, en lo posible y según sus ne-
2 9 «Cualquiera está obligado a conservar su propia vida con alimento» (DT, p. 62).
3 0 «Se prueba, pues las cosas más imperfectas caen bajo el uso de las más perfectas, así
como la materia es por la forma y las plantas por las bestias. Por lo tanto, las bestias
por los hombres. [...] En efecto, se dice en Gen. 1, 26: “Hagamos al hombre para
que domine toda la creación”» (DT, p. 67s.).
3 1 «Ningún tipo de comida o de alimento fue o ha sido prohibido al hombre por
derecho natural./ Se prueba porque todas las cosas existen para el hombre...» (DT,
p. 67).
177
FELIPE CASTAÑEDA
cesidades, se lo coma, en la acepción más amplia y generosa del

término.
Tercer argumento:
Se prueba a posteriori, porque en todo caso sería causa de asesina-

to y homicidio, como es claro entre los bárbaros que se alimentan
de carnes humanas. (DT, p. 88)
Es interesante que Vitoria apele a los efectos del canibalismo,

cuando está centrando la exposición en su pecaminosidad. En efec-
to, posteriormente, al tratar el tema desde el punto de vista más
restringido del derecho, se volverá sobre este asunto. No obstante,
resulta claro que la antropofagia, en la medida en que implique
tener que matar a las viandas humanas, contradice directamente
el precepto de No matarás. Y puesto que éste se deriva de los
primeros principios de la ley natural, claramente la contradice.
Por otro lado, con este argumento Vitoria parece estar pensando
en algún tipo de antropofagia no tanto ritual como de alimenta-
ción regular. Si esto es así, en la medida en que fuese permitida,
también lo sería el adelantar continuamente empresas de cacería
humana. Esto llevaría a un estado generalizado de guerra perma-
nente, bajo el presupuesto de que los caníbales no aspirasen a
comer de sus propios nacionales. Así las cosas, parecería claro que
hay una oposición marcada entre el precepto de la paz, que es de
derecho natural, y la antropofagia como alternativa de alimenta-
ción. Como sea, el antropófago se concibe desde este punto de
vista como un ser que por su forma de vida necesariamente tiende
a atentar contra la de los demás. En este sentido, como alguien
que obstaculiza seriamente la posibilidad de la realización del
hombre como un ser social que debe lograr cohabitar con otros
más allá de las fronteras nacionales. Se debe indicar que para
Vitoria la realización del hombre trasciende la esfera de lo nacio-
nal, en la medida en que es necesario establecer relaciones comer-
ciales, de libre tránsito y de comunicación. En consecuencia, el
caníbal no sólo parece traicionar preceptos básicos de la ley natu-
ral como No hagas a otro lo que no quieras que te hagan, sino la
posibilidad misma de entrar en trato pacífico con cualquier otro,
178
independientemente de su vínculo familiar o de pertenencia a un

determinado pueblo o nación. Si se quiere, el reconocimiento bá-
sico del otro como comida, más que como persona, obligaría a
esta última a estar continuamente en una relación defensiva o de
agresión preventiva frente al caníbal, dado el siempre latente ries-
go de ser asesinada.
Cuarto argumento:
... el derecho a la sepultura parece ser de derecho natural, para que

cualquiera fuera enterrado donde quisiera [...] [D]erecho que sería
anulado, si fuera lícito comer carnes humanas. (DT, p. 88)
Como ya se ha reiterado, las prácticas usuales entre la mayor parte

de las gentes conocidas y reconocidas como humanas, se deben
considerar como ajustadas a la ley natural. Y si lo son, entonces
tienen que corresponder directa o indirectamente con alguna in-
clinación propia de la naturaleza humana. Según Vitoria, el he-
cho de que el cuerpo de los difuntos sea sepultado y de que se
respete, en lo posible, la voluntad del difunto al respecto, es
algo de derecho natural. En efecto, la constatación de esta prác-
tica es general. Ahora bien, es llamativo que no contemple la
posibilidad de que haya pueblos que consideren que la mejor
sepultura sea el cuerpo de un familiar vivo, o que la voluntad del
difunto quiera que así sea, puesto que él mismo hace referencia
a costumbres como las de los sidones y los masagetas32. Esto pa-
rece indicar que Vitoria sólo acepta como sepultura posible el
entierro en sentido estricto. De nuevo, con esto se entrevé una
determinada concepción del cuerpo humano, seguramente muy
ligada con creencias cristianas, como se hace patente en los argu-
mentos siguientes.
3 2 Aunque Vitoria no parece haber leído a Heródoto, no están de más algunas pala-
bras de este último sobre los masagetas: «No establecen ningún límite a la vida
humana, pero cuando uno llega a muy viejo, se reúnen todos sus parientes y lo
inmolan; y, con él, inmolan también muchas reses; luego, cuecen sus carnes y
celebran un banquete. Esto se considera, entre ellos, como la suprema felicidad...»
(Heródoto: Historia, I, 216, 2). Agradezco este comentario a Felipe Rojas.
179
FELIPE CASTAÑEDA
Quinto argumento:
... se haría una injuria a la resurrección, confundiendo los cuerpos

de los hombres. (DT, p. 88)
Llama la atención que Vitoria incluya este razonamiento como

argumento para indicar cómo la antropofagia se opone a la ley
natural. En efecto, la creencia en la resurrección parece algo más
propio del conocimiento de la ley divina revelada y no tanto de
aquello a lo que cualquier persona pueda acceder a partir de un
adecuado uso de su entendimiento natural. No obstante, vale la
pena resaltar de qué manera la sanción del canibalismo expresa-
mente se liga con premisas básicas del credo cristiano. Si hay resu-
rrección, y una en cuerpo y alma, el canibalismo se concibe como
un factor fuertemente chocante, por llamarlo de alguna manera,
en relación con la realización de esta posibilidad. La esperanza en
la resurrección es un aspecto nodal del cristianismo. Y la imagina-
ción de una resurrección que supone algún proceso previo de di-
gestión de múltiples cuerpos, coloreada por las más atroces y febriles
fantasías caníbales, entorpece y envilece esta visión que, en princi-
pio, debe ser lumínica y enaltecedora en el más alto grado para un
buen creyente.
Sexto argumento:
... la piedad natural se da también para con los muertos. Por lo

tanto, no es lícito abusar de sus cadáveres. (DT, p. 89)
Vitoria distingue entre la piedad y la justicia33. Esta última supo-

ne relaciones entre sujetos de derecho. No se puede hablar pro-
piamente de relaciones justas entre sujetos que no sean susceptibles
de injuria. Así, si una persona trata mal a su cuerpo, no se puede
decir en sentido estricto que lo injuria, como tampoco cuando un
amo se excede en el maltrato con su siervo. Por lo mismo, el abuso
de cadáveres en sí mismo no puede implicar una injuria en sentido
propio sobre los mismos. No obstante, aunque no puede haber
relaciones propiamente de justicia sino entre instancias igualables,
3 3 Al respecto, véase CTJ, pp. 30-33.
180
no cualquier tipo de trato entre desiguales resulta tolerable. Ahí

entra el aspecto de la piedad. Los padres deben mantener ciertos
límites en el trato con los hijos, los señores con los esclavos y los
vivos con los muertos. Como ya se dijo, de una u otra manera, son
la presencia de los que alguna vez también fueron vivos e iguales.
Por lo tanto, su abuso significa no sólo atentar contra la memoria
de los difuntos sino contra el vestigio de su presencia material. En
consecuencia, la impiedad que se inflige al cuerpo de los difuntos
se puede traducir en un acto ilícito.
Séptimo argumento:
... es tenido por un crimen siniestro y atroz y es condenado tam-

bién por los autores paganos beber sangre humana... (DT, p. 89)
El razonamiento parece sugerir, por el contexto en el que se ins-

cribe, que es menos grave beber sangre humana que comer su car-
ne. De una u otra manera, la carne expresa mejor la corporalidad
que la sangre. Sin ahondar en estos terrenos, si beber sangre hu-
mana es considerado como condenable, con mayor razón lo ten-
drá que ser consumir de su carne. Así, este planteamiento se puede
considerar como un razonamiento de apoyo al primer argumento
expuesto. En efecto, prueba de la universalidad de la condena a
estas prácticas consiste en mencionar que hasta los paganos con-
firman el punto. De nuevo, se va de menos a más: si éstos, que de
por sí están desviados del credo correcto, consideran que este tipo
de satisfacción hemofílica de la sed es sancionable, qué no decir
del canibalismo mismo. No obstante, llama también la atención
que se deje de lado cualquier tipo de consideración sobre la even-
tual simbología que la sangre pueda tener entre las gentes conde-
nadas. Poco o nada importa si con la ingestión de sangre se aspira
a incorporar el alma del vencido en combate, a hacerse a su fuerza
y valor. En efecto, no se trata de algo acostumbrado entre los
pueblos y gentes referentes de la humanidad. Así, sin importar
que lo hagan en razón de rituales específicos, se debe tratar de
prácticas idolátricas, igualmente condenables por las infracciones
que puedan suponer frente a la ley natural.
181
FELIPE CASTAÑEDA
Octavo argumento:
... es pecado de bestialidad comer carnes humanas, como dice

Aristóteles en el 7º de la Ética, capítulo 5. (DT, p. 89)
Se habla de ferocidad para referirse a conductas que resultan más

propias de las fieras que de los humanos. Indica que se presentan
hábitos alimenticios propios de animales de rapiña, con todas las
implicaciones que esto eventualmente pueda tener: tendencia an-
tisocial, ya que el otro igual se asume como presa. Falta de desa-
rrollo en las prácticas comunes y habituales humanas de elaboración
y de cocción de alimentos y, por lo tanto, condición de extremo
barbarismo y de falta de educación en sentido amplio, es decir, de
modales humanos mínimos, de conocimientos básicos, de transmi-
sión de cultura. Distorsión en la inclinación natural humana rela-
cionada con qué tipos de alimentos son aptos y convenientes para
el consumo. Ausencia o impedimentos fuertes del apetito racio-
nal para el control del sensitivo. Por lo tanto, confirmación de
una condición extremadamente roma y manifestaciones de servi-
dumbre natural en relación con el bajo nivel de uso de la volun-
tad. En síntesis, el que no come como se espera que coman los
humanos por comer como las fieras salvajes, difícilmente se puede
entender como tal. Y desde el punto de vista de la ley natural, no
sólo se comporta de una manera ilícita, sino que niega de una
forma injuriosa la posibilidad de realizarse como hombre desde el
punto de vista, más bien elemental, de la satisfacción de las nece-
sidades básicas, obstruyendo, a la vez, las posibilidades de realiza-
ción racional y social, aunque, a su manera, logre mantenerse
existiendo.
Con esta última referencia se cierra una serie de argumentos que

señalan por qué razones la práctica de la antropofagia se conside-
ra como una conducta que atenta contra la ley natural. Vitoria
inicia una complementaria en la que analiza si en caso de necesi-
dad extrema pudiese ser lícito hacer uso de esta posibilidad. Llega
a la conclusión probable de que «sin importar el tipo de necesidad
no es lícito alimentarse de carne humana» (DT, p. 90).
182
Son argumentos que también deben ser referidos, puesto que sir-
ven como confirmación adicional de lo anterior. En efecto, si has-
ta en casos de necesidad extrema parece ilícito recurrir a la carne
del prójimo, con mayor razón cuando ella no obliga.
Noveno argumento:
... fue tenido como monstruoso que algunos utilizaran tal alimen-
to durante el sitio [de una ciudad]... (DT, p. 90)
En esta situación se presentan las opciones de tener que escoger

entre la muerte por hambre y el tener que recurrir a la carne del
prójimo y vecino de la misma ciudad. Ahora bien, como esta alter-
nativa de canibalismo ha sido considerada como particularmente
horrenda, piénsese en el caso de María, hija de Eleazar, quien
mata a su hijo y cocido se come la mitad (DT, p. 90), entonces se
condena por ley natural. Este razonamiento resalta lo extremada-
mente chocante que puede ser este tipo de conductas. Debe ser
tenido en cuenta porque privilegia valorativamente desde la incli-
nación natural el hecho de preferir una muerte por inanición a te-
nerse que enfrentar a la extrema violencia ejercida sobre la propia
sensibilidad, implicada por tener que comer personas cercanas, por
física hambre. Así, la sanción de este tipo de antropofagia se apoya
estrictamente en su repulsión subjetiva y anímica, por llamarla de
alguna manera, que prima aun sobre la angustia y el dolor de verse
uno mismo y a los suyos en ese tenebroso callejón sin salida. Así, el
que come del muerto en situaciones de éstas, tendrá que ser consi-
derado como un ser con otro tipo de forma de sentir, como alguien
o como algo que no tiene límite alguno, que es capaz de pasar por
encima de lo que sea, para eventualmente sobrevivir.
Décimo argumento:
... si es lícito, entonces los hombres estarían obligados a alimentarse

en tal necesidad de tal carne. El consecuente parece falso, puesto
que nunca lo hicieron los hombres, ni hasta ahora nadie lo reco-
mendó en tiempo de hambre ni de sitio ni nadie se atrevió a esto. La
consecuencia se prueba de manera general, porque si es lícito y no
hay otro medio, parece que estarían obligados. (DT, p. 90)
183
FELIPE CASTAÑEDA
Este razonamiento es un complemento del anterior. Tiene el mé-

rito de sugerir que la inclinación natural de hacer lo posible por
mantenerse existiendo no es un valor supremo e incondicionado,
que avale cualquier tipo de medio para su cumplimiento. Ahora
bien, como hay tres tipos de inclinaciones naturales básicas, se
puede sugerir que con este tipo de planteamientos Vitoria parece
privilegiar, en circunstancias como éstas, la inclinación racional
sobre las anteriores. El punto no es sólo sobrevivir, sino hacerlo
racionalmente, y en la medida en que esto se pueda hacer. Si la
supervivencia implica contradecir fuertemente los preceptos bási-
cos de la racionalidad, es decir, de la tendencia social, de la cari-
dad, etc., se tiene que subordinar a los otros intereses naturales.
Por lo tanto, la supervivencia no lo puede justificar todo, no se
puede constituir como la razón última y fundante de la moralidad
en general. En situaciones extremas parece más natural al hombre
afrontar la muerte que vivir indignamente. Esto lo confirma el
hecho de que si el precepto de mantenerse vivo tuviese un valor
absoluto, entonces generaría la obligación de comer del muerto
en estos casos. Así, sería ilícito y condenable no hacerlo, conclu-
sión inaceptable para el salmantino.
Finalmente:
Ningún miedo, incluso el de la muerte, excusa un acto prohibido

por la ley natural [Vitoria citando a Almain]. (DT, p. 92)
Este último argumento muestra otra arista de los anteriores. El

miedo se entiende como una pasión que se despierta ante la pre-
sencia de un mal inminente. Esta constatación supone que el suje-
to se considera como menos fuerte o capacitado para enfrentar o
para evitar una situación que a su juicio se entiende como altamen-
te perniciosa y a la que se siente forzadamente abocado. Así, frente
al miedo a la muerte, a torturas, al cautiverio por bárbaros, o a lo
que sea, es preferible moralmente no comer del prójimo, a tener
que afrontar las consecuencias por no hacerlo.
Esta serie de razonamientos indica que, a los ojos de Vitoria, la

antropofagia nunca puede ser una alternativa lícita, y en eso radi-
ca un rasgo distintivo de su pensamiento. En efecto, muestra que
184
desde un punto de vista moral, bajo ningún tipo de interpretación

de la ley natural se podría tolerar esa conducta. Así, la antropofagia
queda absolutamente excluida de los comportamientos eventual-
mente permisibles. Y esto condiciona la actitud del no antropófago
frente al que eventualmente sí lo es: nada tiene de positivamente
valorable y todo es condenable en él. Si se quiere, frente a él no
podrá haber términos medios, ni posibilidad de negociación. En
consecuencia, tampoco se puede esperar con él ningún tipo de
actitud comprensiva: lo que no es en absoluto permisible, de nin-
guna manera puede ser aceptable. Y esto se manifiesta claramen-
te en las consideraciones de Vitoria acerca del planteamiento de la
antropofagia como causal de guerra. No en vano cualquier príncipe
justo puede, lícitamente frente a pueblos de este talante, cancelar
completamente todo rito, toda costumbre y toda ley que de alguna
manera le esté relacionada y que la avale. En otras palabras, desde
la concepción de la ley natural no sólo no hay ningún espacio para
la antropofagia y lo que le esté ligado, sino que se tienen todos
los argumentos para sacarla de escena. Cuando algo se considera
absolutamente ilícito, se hace absolutamente lícito su rechazo y lo
que sea menester para lograrlo.
IV. LA ANTROPOFAGIA Y LA GUERRA
El tema se expondrá siguiendo este orden: primero, el rechazo de

la antropofagia como causal de guerra justa, en razón de su carác-
ter de pecado; y segundo, su consideración como causal efectiva,
en la medida en que implica o bien la muerte involuntaria de ino-
centes, o bien la disposición injuriosa de la vida del que volunta-
riamente se ofrece a la muerte, o bien afrentas a los cuerpos de los
difuntos.
Los príncipes cristianos no pueden hacer la guerra a los infieles en

razón de los delitos contra la naturaleza más que por otros delitos
que no son contra la naturaleza, por ejemplo por el pecado de
sodomía más que por el pecado de fornicación. (F, p. 126)
185
FELIPE CASTAÑEDA
Un príncipe justo tiene que hacer respetar la ley en general; por lo

tanto, también la de todo tipo de manifestación de lo que es lo
justo, lo que incluye básicamente la ley natural en un sentido am-
plio. En consecuencia, debe combatir infracciones tanto a la ley
natural en primer grado como también a la del Decálogo, que
forma parte de la ley divina. Así, desde el punto de vista de las
obligaciones del príncipe, igualmente condenables tienen que ser
las conductas que infringen una u otra ley. En otras palabras, lo
mismo son, por ejemplo, la sodomía que la fornicación en cuanto
conductas que un buen príncipe no debe tolerar. Así, no tendría
mayor sentido afirmar que tiene mayor obligación de defender la
ley natural en primer grado que el Decálogo o que cualquier otra
ley. En consecuencia, si tuviese el derecho de adelantar una gue-
rra justa contra sodomitas, tendría que atribuírsele el mismo dere-
cho contra ladrones o contra fornicarios. En efecto, todos estos
serían igualmente transgresores de la ley natural. No obstante, si
esta atribución de poder fuese lícita, dado que en todos los reinos
hay todo tipo de transgresores a la ley natural, necesariamente se
generaría un estado de guerra continua. En efecto, cualquier rei-
no le podría declarar justamente la guerra a otro, porque siempre
habría alguna causal de guerra justa. Pero como esto va manifies-
tamente en contravía de la finalidad de la guerra justa, que es la
paz, entonces se niega la atribución.
Como apoyo al argumento, Vitoria señala que tienden a ser más

graves infracciones como el homicidio que el pecado nefando.
Matar es socialmente más grave que tener algún tipo de relación
sexual que no corresponda al orden natural de la reproducción.
Así, sería inconsecuente que por lo último se pudiese adelantar
justamente una guerra justa, pero no por lo primero. Por lo tanto,
afirmar que a los infieles se les puede hacer la guerra por causa de
sus pecados contra la naturaleza implica tanto como aceptar que
se les puede adelantar por cualquier otra infracción.
El argumento es muy llamativo porque cuestiona que la pecami-

nosidad en sí de cualquier conducta se pueda constituir en causal
de guerra justa. En efecto, y como ya se ha traído a cuento, la
consideración intrínseca del pecado no hace referencia a las even-
186
tuales injurias que se puedan desprender del mismo. Por lo tanto,

si las causales de guerra están esencialmente ligadas a injurias co-
metidas, ningún pecado en cuanto tal parece que se pueda enten-
der como justificación de una empresa de este tipo. Ahora bien,
aunque Vitoria no menciona en el pasaje en cuestión este tipo de
razonamiento, es algo que parece compatible con sus ideas, como
se confirmará posteriormente.
Por otro lado, difícilmente se puede leer en el rechazo de los peca-

dos como causales de guerra justa una actitud de tolerancia cultu-
ral, por llamarla de alguna manera. En efecto, en ningún momento
está afirmando el salmantino que, por el hecho de que no se le
pueda hacer la guerra a un pueblo sodomita por el hecho de serlo,
el pecado nefando sea moralmente correcto. Desde su punto de
vista, es obvio que no, ya que se trata de una infracción a la ley
natural, tanto como el homicidio, o como el hurto. Todas éstas son
conductas que implican, de una u otra forma, oposición a las incli-
naciones naturales, y que conllevan una inadecuada realización del
ser humano. Además, en cuanto pecados, tendrán su sanción, si no
en este mundo, después, en el juicio final.
No obstante, aunque por la pecaminosidad de la antropofagia no

se pueda lícitamente guerrear, sí por sus eventuales implicaciones:
Los príncipes cristianos pueden hacer la guerra a los bárbaros

porque se alimentan de carnes humanas y porque sacrifican hom-
bres. (F, p. 127)
Primer argumento, el derecho de defensa de inocentes, involunta-

riamente inmolados:
Se prueba. [...] si comen o sacrifican inocentes, porque los pueden

defender de aquella injuria. Según aquello: aparta a los que son
conducidos a la muerte, etc. (Prov. 24, 11). Se confirma. Ellos
mismos se pueden defender; por lo tanto, los príncipes pueden
defenderlos. (F, p. 127).
La inclinación natural compele a todo ser a conservar su vida.

Como la vida es parte de la forma de ser del hombre, esta inclina-
ción se le manifiesta precisamente en hacer lo posible por evitar la
187
FELIPE CASTAÑEDA
muerte. La ley natural da cuenta de esta tendencia y avala como

lícito todo aquello que le permita al hombre vivir, así como ilícito,
por el contrario, lo que lo lleve a morir. En consecuencia, es de ley
natural, en segundo grado, el precepto de No matarás34. Otra for-
ma de plantearlo es la siguiente: como No hagas a otro lo que no
quieras para ti es de ley natural, y como no se quiere por naturale-
za que alguien atente contra la propia vida, entonces, igualmente
por naturaleza no se debe querer matar a otro. Además, tampoco
resulta compatible con la caridad debida al prójimo pretender
matarlo, y como amar al prójimo como a sí mismo es de ley natural
por el Decálogo, entonces matar es ilícito.
Ahora bien, lo anterior no obsta para que eventualmente se pue-

da matar lícitamente. En efecto, si hay que hacer lo posible por
mantenerse vivo, entonces es de ley natural la legítima defensa
por riesgo inminente de muerte, que tenga por efecto accidental
la muerte del agresor. Como sea, el que se defiende en una cir-
cunstancia de éstas no pretende la muerte del agresor sino la con-
servación de la propia vida. Así, no contradice con su conducta los
preceptos mencionados anteriormente. Si se quiere, en la medida
en que todo acto se define esencialmente por su finalidad35, como
pretende la defensa, la muerte se asume más bien como un efecto
colateral.
Por otro lado, también puede ser lícita la muerte entendida como
castigo a un criminal36. La vida social pacífica es de ley natural,
puesto que el hombre tiene una tendencia social. Como ya se in-
dicó, por fuera de la sociedad es imposible una adecuada realiza-
ción del ser humano. Así, el bien común de lo social tiene prelación
sobre el individual, en el sentido de que cada persona depende
3 4 «... es contra el derecho natural matar un hombre inocente, como es precepto del
Decálogo» (DT, p. 95).
3 5 «Advirtamos, en primer lugar, lo que Aristóteles enseña en los Físicos: no sólo en
las entidades naturales y tangibles, sino también en todas las cosas humanas, la
necesidad ha de ser ponderada por el fin, que es causa primera y principal de todas»
(Francisco de Vitoria, Relección de la potestad civil, Porrúa, p. 3).
3 6 «... es lícito matar al hombre nocivo a la república...» (DH, p. 1110)./ «... sólo es
permitido matar [...] cuando la vida criminal de alguna persona es nociva a la
república» (DH, p. 1111).
188
del todo de lo social no sólo para poder sobrevivir sino para desa-
rrollarse como ser racional en general. Por lo tanto, las infraccio-
nes a la ley que atentan gravemente contra el bien social pueden ser
castigadas con la muerte del infractor. En efecto, así como el miem-
bro insano debe ser amputado, en aras del beneficio del cuerpo, el
individuo altamente nocivo para la sociedad debe ser eventualmen-
te muerto por el bien de la colectividad. No es del caso profundizar
acá más sobre el particular. Valga la pena mencionar que no sólo el
individuo tiene un derecho natural a la propia defensa, sino que
también lo posee la sociedad políticamente organizada, en aras de
mantener la paz. Esto justifica, asimismo, que pueda declarar legí-
timamente la guerra a otros reinos. En efecto, el logro y el mante-
nimiento del bien de la paz priman sobre el riesgo de muerte del
injusto agresor, bien sea interno o externo. No obstante, cuando
la república mata a un particular, su muerte sólo es justa si hay
una infracción a la ley, si es condenado por la autoridad compe-
tente y si hay un juicio de por medio. Así, ningún particular puede
lícitamente condenar a ningún conciudadano, tomándose la justi-
cia por propia mano, puesto que permitirlo significaría tanto como
la cancelación misma de la potestad civil.
Ahora bien, no sólo mata a otro quien directamente atenta contra

su vida, sino quien permite que eso suceda. De esta manera, obra
contra el derecho natural quien permite que hagan a otros lo que
no quiere que le hagan a él, pudiéndolo lícitamente evitar. En otras
palabras, el derecho natural a la vida implica no sólo un deber por
el respeto de la vida del otro, sino también la obligación de ayudar-
lo en caso de necesidad. Por esto, en la medida en que por dere-
cho natural alguien puede defender su propia vida en situación
de riesgo, cualquiera puede y debe asimismo defenderlo. De otra
manera no tendrían mayor sentido preceptos como el de ama al
prójimo como a ti mismo. En efecto, si el amor a sí mismo impele a
que se haga lo posible por defender la propia vida, entonces el
amor al prójimo tiene que obligar a lo respectivo. Y con esto se
puede llegar a la causal de guerra justa en defensa del derecho a la
vida del injustamente condenado. En efecto, el prójimo no es sólo
el inmediatamente cercano, el vecino del lugar, sino cualquier per-
sona. La ley natural vale para todo humano, ya que cubre al género
189
FELIPE CASTAÑEDA
como tal. Por lo tanto, los deberes y derechos que se desprenden

de ella deben ser considerados como de aplicación universal, reba-
sando cualquier tipo de frontera o de nacionalidad. De ahí que, si
en una determinada república mueren impunemente personas ino-
centes, puesto que ellas pueden lícitamente defenderse, otros rei-
nos también pueden y deben defenderlas. Por lo tanto, tiene que
ser lícito todo aquello que sea necesario para poderlas llegar a
defender. En consecuencia, también la guerra en caso de necesi-
dad.
No obstante, se trata de una obligación condicionada37. Esto es

claro si se tienen en cuenta estos otros criterios de la guerra justa:
un pueblo no puede aventurarse en una guerra agresiva justa si no
considera factible que efectivamente pueda vencer, si el costo de
la misma significa un mal mayor para sí mismo, si sus efectos gene-
ran guerras sin término, si atentan seriamente contra las relacio-
nes entre Estados o si ponen en riesgo a otros considerados como
cercanos. Por lo tanto, ningún reino cumplidor de la ley natural
necesariamente está en la obligación de defender a personas ino-
centes de otros reinos en riesgo de muerte ilícita, aunque even-
tualmente lo pueda lícitamente hacer.
Segundo argumento, el derecho de defensa de inocentes, que vo-

luntariamente se ofrecen a la muerte:
Y no vale decir que ellos [los que son conducidos a la muerte para
ser comidos o sacrificados] no piden, ni quieren este auxilio; ya
que es lícito defender al inocente, aunque él mismo no lo pida, es
más, incluso si lo rehúsa, máxime cuando sufre injuria, en la cual
no puede renunciar a su derecho, como se da en el caso propuesto.
En efecto, alguien no puede dar a otro el derecho de que lo asesi-
ne, ya sea para alimentarse, ya sea para sacrificarlo. (F, p. 127)
3 7 «... no está tan claro que siempre esté obligado el hombre a defender la vida del
prójimo, aun siendo lícito. Si por el bien y aumento de la fe se presentara volunta-
riamente al tirano un católico, fuera del caso de necesidad y cuando fuera sólo de
consejo, aunque los cristianos pudieran lícitamente y sin escándalo libertarlo, creo
que no tendrían la obligación de hacerlo y, por lo tanto, no es absoluta verdad que
todos tengan obligación de salvar al inocente, aunque sea lícito» (DH, p. 1120).
190
Aunque este argumento apela de nuevo al deber de la defensa de

inocentes, es conveniente distinguirlo del anterior: en este caso,
la persona por inmolar quiere voluntariamente ser asesinada. Así,
la defensa del inocente no se puede apoyar meramente en la pre-
misa de que como el inocente puede y quiere lícitamente defen-
derse, cualquier otro puede y debe ayudarlo. En efecto, una cosa
es la muerte voluntariamente aceptada y otra aquella frente a la
que la víctima se resiste. Por otro lado, cuando alguien es llevado
contra su voluntad a una muerte ilícita es razonable pensar que la
guerra se adelanta en aras de liberar a personas oprimidas por un
régimen tiránico. En efecto, la muerte arbitraria de ciudadanos se
puede explicar porque ella de alguna manera favorece los turbios
intereses particulares del gobernante, bien sea porque por este
medio pretende afianzar su poder, bien sea porque aspira a forta-
lecer la gobernabilidad generando una situación de miedo o de
terror, bien sea porque así satisface algún tipo de inclinaciones sá-
dicas y morbosas, entre otras posibles explicaciones. Como sea, el
asunto varía drásticamente si la víctima quiere ser victimizada. En
efecto, esto tiende a presuponer una concordancia de intereses en-
tre el cordero y su carnicero, o si se quiere, una concepción com-
partida, errada o no, de lo que es el bien. Por lo tanto, de entrada
se está asumiendo que este tipo de sacrificios de inocentes no está
atentando contra lo que uno y otro esperan de la vida social, sino
como algo acorde y ajustado a lo que deben ser las cosas.
No obstante este último matiz, para Vitoria es claro que la ilicitud

del acto de disponer de la propia vida no limpia la injuria de su
muerte consentida y que, por lo tanto, se hace lícito defenderlo
aun a costa de su propia voluntad y así se resista.
Sobre el antecedente: por todo lo que se ha dicho sobre la ley

natural, es muy claro que choca marcadamente con un deseo de
muerte voluntaria. En efecto, la tendencia natural de todo ser a
conservar la vida no sólo niega la moralidad del deseo de muerte
del prójimo, no sólo impele a que cada quien se esfuerce por so-
brevivir y tratar de vivir bien, sino que se opone en máximo grado
al deseo intencionado de querer ser muerto. De una u otra mane-
ra, la concepción vitoriana de la ley natural se centra en generar
191
FELIPE CASTAÑEDA
un marco legal común al género, en aras de respetar y de propiciar

cierta forma de entender la vida humana, o si se quiere, de plas-
mar en normas naturales todo aquello que sea conforme con un
determinada concepción de la misma naturaleza humana, en la
que la preservación de la vida cumple un papel decisivo. En con-
secuencia, quererse hacer matar, en principio, se tiene que asumir
como algo absolutamente incompatible con los presupuestos y prin-
cipios fundantes de la cosmovisión que deja entrever la ley natu-
ral. Por esto, se trata sencillamente de un deseo que no puede ser;
la muerte por la muerte misma sencillamente parece resistirse a lo
deseable en general:
... el que quiere ser dichoso quiere existir, porque sin esto no es
posible, nadie puede querer no ser y, por consiguiente, matarse.
(DH, p. 1113)
Así las cosas, entregarse voluntariamente a la muerte necesaria-

mente se constituye no sólo en un pecado, paradójicamente, mor-
tal, sino en grave injuria. En efecto, la ley natural expresa la
voluntad divina. Por lo tanto, si ésta le exige al hombre que con-
serve la vida, al hacerlo respeta la voluntad de Dios; pero si no lo
hace, lo injuria directamente. En consecuencia, el hombre sólo
puede disponer lícitamente de ella en función del margen moral
que le determina y que le limita la ley natural. Dicho en otras
palabras, el precepto de hacer todo lo posible por mantenerse exis-
tiendo indica ya de por sí que el hombre no tiene lícitamente do-
minio absoluto sobre su vida, es decir que la vida es básicamente
propiedad de Dios que le es dada al hombre para que la custodie
bajo los criterios y parámetros que le define la ley38. Por lo tanto,
no puede tener derecho, en principio, a entregarse a la muerte, ya
3 8 «... la vida de un hombre no está en poder de otro hombre, como lo está la de los
animales. No es el hombre dueño de su vida ni de la ajena, como lo es de la de los
animales brutos, a los cuales puede destruir o matar sin ofensa de nadie. El hombre
comete una injuria aun al darse muerte a sí mismo, porque su vida más bien
pertenece a Dios, como Señor que es de la vida y de la muerte» (DT, p. 1035)./ «...
el que mata a su caballo o quema su casa, a nadie ofende. Pero sobre su cuerpo o
sobre su vida no tiene él propio dominio. Sólo el Señor es dueño de la vida y de la
muerte, y en cuanto a esto el hombre es siervo de Dios de una manera especial, y si
se mata, mata al que es siervo de otro y ofende a Dios, que le dio el don tan grande
192
que no se trata de algo que la ley natural le reconozca como suyo.

El derecho a la vida es irrenunciable. Por esto, si lo hace, atenta
contra los bienes de Dios y, si se me permite la expresión, termina
robándolo, desconociéndolo como señor, igualándosele por aspi-
rar a ser dueño de lo que sólo es propiedad de él.
Fuera de la injuria a Dios, cabe preguntarse quién más se pueda ver

afectado por el hecho de entregarse voluntariamente para ser inmo-
lado. Como ya se sugirió anteriormente, se está pensando en la
ilicitud de esta conducta bajo el presupuesto que se tiene como
costumbre consentida en ciertas sociedades de bárbaros. Así, no cabe
pensar que la sociedad antropófaga misma pueda ser injuriada por
este respecto, como sí lo puede ser, por ejemplo, en el caso de la
comisión de suicidios. En efecto, cuando alguien se suicida, la socie-
dad pierde, sin quererlo, a uno de sus miembros. Alguien en quien
invirtió tiempo y recursos. Por lo tanto, el suicida injuria a su socie-
dad por no retribuirle lo recibido, por evitar con su propia muerte
responder activamente por el bienestar general con su trabajo y ca-
pacidades, por robarle parte de su vida que de alguna manera le
pertenecía más a ella que a él39. Pero, obviamente, esto no pasa con
el que se sacrifica, puesto que es la sociedad misma la que lo permite
y avala. Eventualmente, se puede decir que se trata de una colectivi-
dad torpe, que permite costumbres perniciosas y que acepta leyes
inicuas, pero sólo hasta ahí. En efecto, si una persona quema su
propia casa o regala desmedidamente sus bienes, no se injuria a sí
misma por estas conductas. Es más, desde el punto de vista de Vitoria,
una sociedad de éstas se constituye en infractora del derecho40; por
de la vida para usar dignamente de ella y no para quitársela. Y así como no está libre
de culpa el que mata a otro, aunque sea a petición de él, porque no es tan dueño de
su vida que pueda facultarle para que se la quite, así también es reo de culpa el que
se mata a sí mismo» (DH, p. 1118).
3 9 «... todo lo que el hombre es en sí es de la república, como la parte es del todo; por
consiguiente, el que se mata le quita a ella lo que le pertenece» (DH, p. 1112).
4 0 «... se prueba que se encuentra injusticia donde de ninguna manera hay involunta-
rio, es decir, también donde hay voluntario absoluto [es decir, cuando el que
padece la injuria acepta voluntariamente la comisión del acto ilícito y cuando el
injuriador lo comete también de manera voluntaria]. [...] [E]stá claro en el caso de
los gentiles, que matan hombres para ofrecer sacrificios» (CTJ, p. 56).
193
FELIPE CASTAÑEDA
lo tanto, mal se podría afirmar que es, a la vez, la que injuria y la

injuriada.
Por razones similares, tampoco se puede afirmar que el que se

inmola voluntariamente comete injuria sobre sí mismo, de la ma-
nera como es injuriado quien es ilícitamente asesinado. En efec-
to, aunque la persona misma no pueda ceder su derecho a la vida,
si lo hace, aunque cometa una conducta de por sí injusta y que
eventualmente lesione a otros, no se puede decir que ella es una
víctima de sí misma con los derechos de los que son lesionados
ilícitamente por otros41.
Según esto, y por descarte, fuera de Dios, tan sólo quedan como
posibles sujetos de injuria los pueblos que no comparten estas cos-
tumbres. Y es precisamente a éstos a los que se les reconocen el
derecho y el deber de tomar cartas en el asunto. En este caso, de
defender a estas gentes, no sólo de sus verdugos, sino de sí mis-
mas, así sea con la guerra. Pero como los argumentos son los mis-
mos que para el caso de la defensa de inocentes involuntariamente
inmolados, se pasa directamente a la última causal de guerra justa
ligada con la antropofagia, el irrespeto a los muertos.
Y, dado que sacrificaran hombres culpables para alimentarse de

sus carnes, incluso se les haría injuria. En efecto, hay cierto dere-
cho de gentes, es más, de naturaleza, por el que los cuerpos de los
difuntos están libres de esta injuria. (F, p. 127)
Ya se mencionó que para Vitoria es lícito que una república bajo

determinadas condiciones mate a personas nocivas. Así, su muerte
no es pecado. Pero del muerto queda el cuerpo y, si de éste dispo-
ne el antropófago, entonces se genera una situación muy particu-
4 1 «Aun cuando uno por desesperación quisiera sufrir y pidiera a otro que lo matara,
allí no hay nada involuntario, y hay injusticia porque es pecado mortal. [...] conce-
do que pecó mortalmente porque obró contra la ley y el precepto de Dios y contra
la república de la que todo hombre es parte, y que obra contra el derecho natural:
“No matarás al justo ni al inocente”. Pero digo que no hizo injusticia al muerto,
quien se lo había pedido y lo quería; y así no está obligado a la restitución puesto
que no se le hizo injusticia. Digo, pues, que dondequiera que hay algo de voluntad
en el otro, no se le hace ninguna injusticia. Por consiguiente, la injusticia y la
restitución se fundan en el involuntario» (CTJ, p. 56s.).
194
lar: el occiso no se puede considerar injuriado por su muerte, ya

que se trataba de un criminal; por lo tanto, deja de importar si
quería o no quería su muerte. Pero también se cancela toda la
argumentación ligada con la defensa de inocentes. En consecuen-
cia, el asunto se centra en si es lícito disponer de carne humana no
ligada con ninguna conducta atentatoria de la ley. El caso se pue-
de ampliar, por lo tanto, a la situación del canibalismo que se
presenta, por ejemplo, en el sitio de las ciudades, donde es posi-
ble acceder a la carne fresca de combatientes muertos por la ac-
ción bélica misma; o a la de difuntos en accidentes o por muerte
natural. Es muy llamativo, porque es el único argumento de Vitoria
para condenar específica y directamente la antropofagia, consti-
tuyéndola en justa causa de guerra. Los anteriores argumentos
tan sólo apuntan a conductas eventualmente ligadas con la antro-
pofagia, pero no al acto mismo de comer del muerto. En efecto,
para nuestros intereses conviene separar acá las conductas que
son implícitas al hecho de sacrificar seres humanos, de las conduc-
tas del canibalismo. En el primer caso, el que sacrifica necesaria-
mente ha de matar, en el segundo, el que come, no.
Ya se adelantaron algunas apreciaciones acerca de por qué la an-

tropofagia representa un acto de impiedad frente a los cadáveres
desde el punto de vista de la ley natural, por lo que no es necesario
volver sobre el tema. La pregunta sería: ¿por qué esta impiedad
genera injuria y por qué esta última se puede entender como justa
causa de guerra? Ahora bien, si hay injuria, alguien tiene que ser
afectado. Y el afectado tiene que ser algún tipo de sujeto de dere-
chos, ya que sólo se injuria a instancias a las que se les puede reco-
nocer que tengan algo propio. En efecto, si la justicia es «la
voluntad perpetua de dar a cada quien lo suyo»42, se requiere po-
der tener algo propio desde la ley para poder ser afectado en de-
recho. En consecuencia, Vitoria sólo puede afirmar en un sentido
muy amplio que los cuerpos de los difuntos son sujetos de injuria.
Los niños, los brutos, los infieles y hasta los indios bárbaros tienen
derechos, pero sólo los tienen de una manera impropia los cuer-
4 2 Definición de ‘justicia’ de Ulpiano. Véase al respecto CTJ, comentario al artículo

1 de la cuestión 57.
195
FELIPE CASTAÑEDA
pos. Así, cuando afirma que «los cuerpos de los difuntos están
libres de esta injuria», el asunto se tiene que referir a otros suje-
tos.
El derecho de gentes complementa operativamente al derecho na-

tural, en la medida en que propone una serie de normas que se
deben respetar, en aras de que se puedan facilitar la implementa-
ción y el respeto por este último43. Por esto se refiere, entre otros
asuntos, a las costumbres propias de la guerra, en aras de facilitar la
consecución de la paz. Ahora bien, como en las guerras hay muertos
y como los que quedan vivos, por naturaleza, tienden a respetar y a
hacer respetar su memoria, entonces conviene que en las guerras se
permita un derecho a la sepultura de los caídos en combate. En
caso contrario, los conflictos tenderían a perpetuarse, porque con-
tinuamente se generarían injurias recíprocas entre los enemigos por
este respecto. Así, el derecho de gentes avala el derecho a una se-
pultura digna. Y ésta no es normalmente el estómago del enemigo.
En consecuencia, odiar tanto como para comer del muerto, se en-
tiende como algo contrario al derecho natural de la paz y, por lo
tanto, como justa causa de guerra. En este caso, los injuriados di-
rectamente son los deudos de los difuntos. No obstante, como ésta
no es la circunstancia de los pueblos antropófagos que comen de su
misma gente, la causal no se aplicaría irrestrictamente. En efecto, si
las personas de esa sociedad quieren comer de sus difuntos, no se
pueden considerar agraviadas entre ellas por el hecho de hacerlo.
Por lo tanto, haciendo excepción del caso de las guerras y del de los
amigos sepultados en los enemigos, la pregunta se sostiene.
Ya que Vitoria no da ninguna explicación adicional, se podría

pensar en esta alternativa adicional de respuesta: como la ley na-
tural debe ser de aplicación irrestricta e incondicionada, hay pre-
ceptos que rebasan los deberes para con el prójimo cercano y que
involucran al más lejano. Así, amarás al prójimo como a tí mismo
implica que cualquier humano es en algún sentido prójimo, sin
4 3 «... el derecho de gentes es necesario para la conservación del derecho natural. Pero
no es absolutamente necesario, sino casi necesario, porque mal se puede salvaguar-
dar el derecho natural sin el derecho de gentes; pues el derecho natural se observaría
con gran dificultad si no existiese el derecho de gentes» (CTJ, p. 29).
196
importar qué tan cercano o lejano sea. Por lo tanto, de alguna

manera toda persona es deudo de toda otra. La humanidad es
como una hermandad universal, como la familia total. Por lo tan-
to, si alguien irrespeta el cuerpo de un difunto, irrespeta a cual-
quier otro, ya que también es su familiar. Y esta agresión lo
convierte en criminal, ya que injurió a otro. Y como la afrenta no
se puede tolerar, el uso de la fuerza comienza a tener su razón de
ser. Ahora bien, cuando hay sociedades enteras que atentan con-
tra los difuntos, las otras, las respetuosas del derecho natural, se
ven abocadas a agredir de forma semejante a como sucede en las
guerras. No obstante y a diferencia de ellas, el asunto no se justi-
fica en aras de evitar ulteriores conflictos, sino de garantizar una
misma idea de lo que debe ser la humanidad.
Sin adentrarse más en este asunto de la legitimación de guerras en

aras de garantizar la integridad de cadáveres, y hasta la de los
cadáveres de los nocivos criminales lícitamente ajusticiados, Vitoria
concluye y sintetiza las causales de guerra por antropofagia, así:
De donde la razón por la que puede hacerse la guerra a los bárba-

ros no es porque comer carnes humanas o sacrificar hombres sea
contra la ley natural, sino porque cometen injurias a los hombres.
(F, p. 127)
Y esto motiva a pasar al tema de intentar concretar más específi-

camente qué se entienda por «los hombres» que son injuriados
por la antropofagia y en qué sentido lo sean, no ya en función de
la determinación de los ilícitos específicos que se desprenden de
cada una de las causales de guerra analizadas, sino en general. En
efecto, de una u otra manera, «los hombres» son injuriados en
igual medida cuando se matan inocentes contra su propia volun-
tad; o cuando se entregan en sacrificio por deseo; o cuando se
irrespetan los cuerpos de los difuntos, así hayan sido los de los
delincuentes ajusticiados en derecho. Ahora bien, bajo el presu-
puesto de que exista una correspondencia o conformidad entre la
injuria cometida y el tipo de castigo respectivo, conviene abordar,
asimismo, y como un insumo complementario, el asunto del dere-
cho de postguerra de los vencedores y defensores del derecho na-
tural frente a los pueblos antropófagos.
197
FELIPE CASTAÑEDA
V. DERECHOS DE POSTGUERRA
Una guerra que se adelanta de una manera justa se concibe como

un acto de restablecimiento de una situación de la justicia perdida
por la injuria cometida. Así, una guerra de este tipo tiene como
fin castigar la infracción, por lo menos44, en un doble sentido: por
un lado, en la medida en que corrige las alteraciones del caso
implicadas por la comisión del ilícito, y por el otro, en la medida
en que aspira a garantizar que la desviación frente al derecho no
se vuelva a cometer. En este sentido, cuando un pueblo injuria a
otro por no respetar el libre tránsito y la comunicación natural, la
guerra no sólo tiene como meta defender la vida de los agredidos,
sino evitar que en el futuro se vuelvan a presentar estos inconve-
nientes45. Y como no se reconoce un derecho sin avalar, a la vez,
los medios que sean necesarios para alcanzarlo, si el justo vence-
dor considera conveniente construir fuertes y demás sistemas de
protección para sus peregrinos en tierra extranjera, podría hacerlo
en derecho46. En consecuencia, la proporcionalidad entre afrenta
y castigo no responde a criterios de diente por diente, o si se quiere,
a los de una justicia estrictamente conmutativa. En estos casos, el
vencedor, que hace las veces de juez, tiene que considerar la situa-
ción específica del infractor, de tal manera que las medidas que
tome no sólo normalicen la situación en el momento, sino que
generen seguridad. Por lo tanto, el derecho de postguerra abre
la puerta para que el vencedor justo tenga derechos sobre el ven-
cido a largo o mediano plazo. En efecto, la garantía de seguridad
4 4 «... la guerra se hace: Primero, para defendernos a nosotros y defender nuestras

cosas. Segundo, para recobrar las cosas que nos han sido arrebatadas. Tercero, para
castigar la injuria recibida. Cuarto, para procurar la paz y la seguridad» (Francisco
de Vitoria, Relectio de iure belli o paz dinámica, p. 179, abreviatura DIB).
4 5 «Si los bárbaros quisieran negar a los españoles las facultades arriba declaradas de
derecho de gentes, como el comercio [...] los españoles [...] pueden defenderse y
tomar todas las precauciones que para su seguridad necesiten [...]. Y no sólo esto,
sino también, si de otro modo no están seguros, construir fortificaciones y defen-
sas...» (Francisco de Vitoria, Relección de los indios recientemente descubiertos, en
Obras de Francisco de Vitoria, p. 711ss.).
4 6 «Para conseguir la seguridad y alejar peligros de enemigos, es lícito también ocupar
o retener alguna plaza fuerte o ciudad enemiga que sea necesaria para nuestra
defensa o para quitar a los enemigos la ocasión de inferir posibles daños» (DIB, p.
195).
198
se puede lograr con la enajenación de los medios de agresión del

enemigo47, con una imposición de tributos que dificulten seria-
mente un eventual rearme48, etc., pero, también, con una inter-
vención directa sobre su gobierno o sobre sus instituciones49. Y
esta posición, que se manifiesta de una manera considerablemen-
te explícita en Relección sobre los indios y en De la guerra, ya está
presente, a su manera, en De temperantia:
Sexta conclusión: si por esta sola razón se hace la guerra a los

bárbaros, al cesar esta causa [antropofagia o sacrificios humanos],
no es lícito prolongarla más, ni en ocasión de esto ocupar o sus
bienes o sus tierras. (F, p. 128)
Y explica Vitoria:
Ésta es evidente de por sí, porque supongo que dado que la guerra
tenga una razón justa, no por esto quien hace la guerra puede por
su arbitrio expulsar a sus enemigos de sus dominios y despojarlos
de sus bienes, sino en cuanto sea necesario para prevenir las inju-
rias y para la seguridad futura. De donde se sigue que si no puede
tenerse algún otro medio de seguridad, sino el de instituir prínci-
pes cristianos, consecuentemente esto será lícito en cuanto sea
necesario para tal fin. (F, p. 128)
El pasaje advierte, en primer lugar, que el justo vencedor debe

mantener en cualquier circunstancia el criterio básico de la guerra
justa que se refiere a la recta intención. En efecto, la guerra como
reacción a la injuria cometida se debe orientar esencialmente a
restablecer la justicia. Por lo tanto, el vencedor no tiene cualquier
4 7 «Sin duda es lícito despojarlos [a los inocentes vencidos] de los bienes y recursos
que los enemigos habrán de emplear contra nosotros, como son armas, naves,
máquinas de guerra. [...] Más aún, es también lícito recibir dinero de inocentes y
quemar y destruir sus sembrados y matar sus caballos...» (DIB, p. 173).
4 8 «¿Es lícito imponer tributos a los enemigos vencidos?/ Respuesta: sin duda lo es, no
sólo para la indemnización de daños sino también en razón de la pena y para
castigo» (DIB, p. 199).
4 9 «No puede negarse que algunas veces pueden darse causas legítimas para cambiar al
régimen político y a sus gobernantes. Esto puede ocurrir por el gran número y
atrocidad de los daños y agravios o sobre todo cuando de otra suerte no puede
lograrse la paz y seguridad de parte de los enemigos y amenazase peligro grave a la
república, de no hacerse» (DIB, p. 201).
199
FELIPE CASTAÑEDA
tipo de poder sobre el vencido, sino tan sólo aquel que le sea
necesario para alcanzar el fin de la acción bélica en función del
tipo específico de afrenta cometida. Así, la causal de guerra justa
por antropofagia no puede legitimar una enajenación de los bie-
nes de los bárbaros vencidos, en aras de satisfacer la eventual codi-
cia del vencedor, o de fortalecer los ingresos de la Corona española,
o de aprovechar la oportunidad de la victoria para anexar nuevos
territorios al imperio. No obstante, en la medida en que esto se
pueda considerar como pertinente, con el fin de restablecer la si-
tuación de justicia perdida, Vitoria lo avala. Por lo tanto, el sal-
mantino no está afirmando que una intervención humanitaria de
este tipo tenga que estar completamente desvinculada de la toma
de posesión española de los bienes y de los dominios de los indios.
Por lo mismo, la Sexta conclusión difícilmente se puede interpretar,
de por sí, en el sentido de que se esté pidiendo un retiro inmedia-
to de la Corona española de los territorios del Nuevo Mundo.
Ahora bien, la pregunta sería qué significa en términos más explíci-

tos «hacer lo necesario para prevenir las injusticias y para la seguri-
dad futura», cuando la causal de guerra hace referencia precisamente
a casos de antropofagia. Vitoria no lo refiere en la exposición de
esta conclusión, muy seguramente porque ya es claro por lo dicho
en las anteriores50. De esta manera, el argumento general se puede
reconstruir de la siguiente forma: la antropofagia se entiende como
una práctica ilícita. Por lo tanto, la guerra como castigo se debe
orientar no sólo a vengar a los injuriados, sino a garantizar que la
conducta no se vuelva a repetir. Ahora bien, como esta injuria
viene avalada o por las costumbres de los pueblos respectivos, o
por sus leyes o por sus ritos, los derechos de postguerra tendrán
que ser lo suficientemente amplios como para abolir este mal de
raíz. En consecuencia, el asunto se centra en la determinación del
poder que se le debe reconocer a un príncipe justo en relación con
la determinación de la licitud de las conductas de los súbditos.
5 0 El Fragmento está encabezado por la pregunta acerca de si la antropofagia y los

sacrificios humanos se constituyen en justa causa de guerra. A esto se contesta por
conclusiones. En la quinta, según lo ya visto, se contesta positivamente el punto.
En consecuencia, lo dicho en las anteriores se debe entender como parte de la
respuesta general a la pregunta.
200
Esto se explica por los tipos de causales de guerra que genera la

antropofagia. En efecto, siempre se supone que se trata de una
práctica consentida, en términos generales, por el pueblo que la
practica.
Si esto es así, no sorprende la primera conclusión que propone

Vitoria:
Los príncipes infieles pueden obligar a sus súbditos a abandonar

tales ritos u otros de este tipo. (F, p. 118)
Esta proposición se sustenta en un par de argumentos. El primero:
[Los príncipes] pueden instituir leyes convenientes a la república

y castigar a los transgresores. Pero tal ley sería sumamente conve-
niente. Por lo tanto. (F, p. 118)
En efecto, no es posible realizar la naturaleza social humana sin

que las comunidades se organicen en sociedades políticas. Esto se
explica porque la diversidad de puntos de vista y de intereses par-
ticulares haría imposible la vida en comunidad. Por esto, tienen
que instaurarse leyes positivas que regulen la sociedad y que se
enfoquen a la consolidación, mantenimiento y fortalecimiento del
bien común, lo que permite, a su vez, que se logren todas aquellas
cosas que son de ley natural. Ahora bien, como la ley no sólo hace
referencia a la determinación del bien común, sino que tiene que
poder obligar, al príncipe se le debe reconocer capacidad de casti-
go para los que la violen. Así, como la antropofagia es una con-
ducta que se opone fuertemente a la ley natural misma, el príncipe
debe promulgar leyes contra ella y castigar a los transgresores. Desde
el punto de vista del derecho de postguerra, esto significa que el
vencedor tendrá la potestad y la obligación de legislar contra esta
infracción y perseguirla. En consecuencia, en una guerra de este
tipo, al vencedor justo se le reconoce, en una primera instancia, el
derecho de cambiar el marco legal del pueblo vencido, en aras de
evitar la comisión de este delito. Pero no sólo esto. El problema
no es sólo el mero acto, sino la costumbre que lo nutre. Y a esto
apunta explícitamente el segundo argumento:
201
FELIPE CASTAÑEDA
... la intención de la ley y del legislador es hacer buenos a los

súbditos. Sin embargo, no pueden ser buenos si viven con malas
costumbres. Por lo tanto, le concierne suprimir los malos ritos. (F,
p. 118)
No es del caso acá adentrarse en la concepción de la sociedad y

del gobierno para Vitoria. Sin embargo, valga la pena reiterar que
el propósito de la ley positiva consiste básicamente en hacer posi-
ble realizar, en lo concreto y sobre la base de una vida en sociedad,
los propósitos de la ley natural. En otras palabras, la ley positiva
no es acertada porque sencillamente logre regular la voluntad de
todos los ciudadanos, de tal manera que cada quien pueda hacer
lo que a bien tenga sin lesionar a los demás. Por esto, la ley posi-
tiva no se concibe como algo que deba tener su límite natural en el
respeto de la vida privada. Lejos de esto, la ley tiene que apuntar,
por lo menos, a que las personas no sean viciosas, que no tengan
malos hábitos, como precondición para que puedan ser positiva-
mente virtuosas. Así, el legislador justo no sólo debe castigar las
conductas ilícitas, sino prohibir los ritos y creencias que eventual-
mente las avalen y propicien. Por lo tanto, la ley tiene que tener
injerencia sobre la mentalidad de los gobernados, por lo menos,
para evitar que crean en lo indebido. Y, obviamente, este derecho
también se le reconoce al vencedor: el punto no es sólo castigar al
que practique la antropofagia, sino también, tomar todas las me-
didas que sean necesarias y pertinentes para que se elimine el mal
hábito de raíz. En consecuencia, al vencedor se le reconoce un
derecho pleno de deshabituación del vicio, causal de injuria, del
pueblo sometido.
No obstante, el asunto no para ahí, según lo que se entrevé por la

segunda conclusión:
No sólo esto es verdad acerca de los pecados contra la naturaleza,

o también contra el derecho natural, sino también sobre cualquier
pecado contra el derecho divino, incluso el revelado, y en esto
tampoco hay diferencia alguna entre pecados. Esta [conclusión]
es más emotiva y parece inusual, pero pienso que es muy proba-
ble. (F, p. 118ss.)
202
Una cosa es ser bueno por no hacer el mal, y otra, serlo pero por
hacer el bien. En el primer caso, se evitan ciertas conductas, en el
segundo, se adelantan. En el uno se constata pasividad, en el otro,
actividad. Y según Vitoria, la ley no sólo debe prohibir el mal,
sino también, y muy especialmente, preceptuar el bien. Así, la con-
dena de la antropofagia presenta dos caras complementarias: su
castigo y la evitación de los ritos y costumbres directamente liga-
dos con ella, pero, por el otro lado, la implantación de una con-
cepción de lo que es lo conveniente, lo justo y lo bueno que se
debe promover. Ahora bien, no se puede entender propiamente
como castigo del vencido la implantación de leyes que favorezcan
el bien en general. En efecto, si esto fuese así, se tendría que
afirmar que todo régimen justo vive en una situación de pena y de
dolor. No obstante, llama la atención que con motivo de una gue-
rra en la que vence el justo, se haga explícita toda una serie de
derechos no directamente ligados con la punición, pero que am-
plían muy considerablemente el poder del vencedor sobre el ven-
cido. Esta ampliación faculta al gobernante para legislar en contra
de cualquier cosa que se pueda entender como pecado, es decir,
no sólo contravenciones a la ley natural, sino también a la divina.
Así, aunque el castigo de la antropofagia no implique directa-
mente un cambio completo de la legislación del vencido, que cu-
bra de forma absoluta tanto la salud terrenal como la espiritual, sí
lo termina haciendo posible de una manera indirecta.
Ahora bien, este aspecto de las consideraciones de Vitoria sobre

el radio de jurisdicción del poder civil es especialmente pertinente
para intentar aclarar la concepción de las sociedades que infrin-
gen chocantemente la ley natural. En efecto, si un príncipe justo
puede sancionar lícitamente cualquier cosa que considere peca-
do, en función no solamente de la ley natural sino también de la
divina revelada, incluido el Evangelio, entonces se condena en
principio cualquier diferencia religiosa o cultural en sentido am-
plio. Dicho de otra manera, de la sociedad vencida tan sólo pue-
den ser rescatables leyes, ritos o costumbres que coincidan con los
del vencedor. Y como el mismo Vitoria advierte, se trata de una
conclusión «más emotiva y nueva», que se preocupa por argumen-
tar desde diferentes ángulos.
203
FELIPE CASTAÑEDA
Primer argumento:
Le corresponde [al príncipe] hacer a los suyos buenos ciudadanos,

pero no pueden ser buenos si obran contra el derecho divino,
tanto revelado como sobrenatural. Por lo tanto, puede obligarlos
a esto. (F, p. 119)
La ley divina cubre todos aquellos aspectos de la conducta humana

que de una u otra manera hacen referencia al destino trascendente
del hombre. Dios no sólo determina una serie de inclinaciones
naturales en las que se concreta la esencia humana, que termi-
nan dando lugar a la postulación de una ley natural, sino que
expresa, por medio de sus revelaciones, cuál es su voluntad para
con el hombre como criatura. Y esto tiene por consecuencia que
se configure una noción de bien complementaria a la que resulta
de todo aquello que es conveniente para que el hombre se reali-
ce adecuadamente según su naturaleza en este mundo. De esta
manera, un ser humano obra bien, no sólo por cumplir con sus
deberes temporales, sino también por cumplir aquellos que tie-
nen por finalidad su salvación eterna. En consecuencia, en la
medida en que un príncipe tiene por obligación hacer buenos a
sus súbditos en un sentido integral, debe poder obligarlos al cum-
plimiento no sólo de la ley natural, sino también de la divina.
Pero como la ley divina define el ser cristiano, a la vez se está
afirmando que todo príncipe, en la medida de sus posibilidades,
tiene que legislar en función de lo que sea correspondiente con
los preceptos del cristianismo y que no los contradiga. Con esto,
Vitoria abre la puerta de la cristianización legal de los pueblos
bárbaros vencidos en justa guerra, como parte de los derechos de
postguerra. En otras palabras, el príncipe tiene la potestad de
obligar a sus súbditos a que se comporten como cristianos, así no
crean o no se hayan convertido.
Segundo argumento:
... es del príncipe hacer felices a sus súbditos. Pero no hay felicidad
donde no son buenos, y no son buenos a no ser que guarden todos
los preceptos de Dios. Por lo tanto. (F, p. 119)
204
Éste es un razonamiento destacable porque explícitamente señala

como función del príncipe no sólo propiciar la felicidad de sus
gobernados, sino determinárselas. De alguna manera, supone que
el subordinado no está facultado para establecer por sí mismo su
criterio personal de felicidad. Si hay una felicidad lícita y permisi-
ble, es la felicidad que corresponda y que se ajuste a la ley. Pero
como la felicidad está íntimamente ligada con el bien, el malo
tendrá que ser necesariamente infeliz aunque no lo considere así,
aunque esté complacido con su condición, aunque no tenga nin-
gún interés en cambiar. Por lo tanto, la sociedad de antropófagos
se tiene que considerar como una comunidad del dolor y de la
penuria. O lo que es lo mismo, el vencedor se asume como un
promotor de felicidad. Pero el planteamiento también sugiere que
sólo hay una única concepción de la felicidad que a la larga se
puede considerar como real y deseable. Así, todas las otras se va-
loran como aparentes y condenables. Y, de nuevo, el criterio lo
definen los mandatos divinos.
Tercer argumento:
... el rey puede promulgar leyes no sólo ordenadas al derecho natu-

ral, sino también a cualquier derecho divino; en efecto, la repúbli-
ca tiene por derecho natural el poder civil y espiritual sobre sí
misma. (F, p. 119)
Se ha dicho que una de las características del iusnaturalismo con-

siste en ponerle coto a la amplitud del poder civil. En efecto, si la
ley positiva se deriva determinantemente de la ley natural, cuando
la contradice «parece que no es ley». De esta manera, un príncipe
no puede legislar arbitrariamente, porque por encima del poder
del reino está el de la ley natural, como manifestación de la volun-
tad de Dios. No obstante, la moneda también presenta otra cara;
el Leviatán no sólo tiene que ser al estilo de Hobbes. Aunque, en
principio, el legislador no pueda violentar la ley natural, sin em-
bargo, tiene poder absoluto en todo aquello que ésta le permita.
Como nada está por encima de la ley natural, salvo la voluntad
expresa de Dios, nada se le puede oponer lícitamente al poder
civil que esté ajustado a ella. Por lo tanto, desde este punto de
vista, su potestad se hace ilimitada. Como ya se ha reiterado, la
205
FELIPE CASTAÑEDA
sociedad se constituye por naturaleza no sólo para vivir, sino para

vivir bien. Y esto último incluye la salud del espíritu. De esta ma-
nera, aunque el príncipe no se pueda constituir de por sí en auto-
ridad eclesiástica, tiene poder ilimitado para legislar de manera
correspondiente con los dictámenes de ella, así como en cualquier
otro aspecto de la vida en común que considere pertinente. En
consecuencia, cuando un pueblo es vencido en justa guerra, y cuan-
do su forma de gobierno resulta poco propicia para la salud del
espíritu, el vencedor tendrá plena potestad para determinar su forma
de vida, incluidos las conductas y todo pensamiento y manifesta-
ción de afectividad que no sea estrictamente privado, en el senti-
do de completamente secreto.
Cuarto argumento:
[El rey] puede obligar a algunas cosas que en ningún modo son de
derecho divino sino sólo porque son convenientes, como estable-
cer leyes sobre impuestos o sobre asuntos militares. Por lo tanto,
como las que son de derecho divino son más convenientes, ¿por
qué no podrá obligar a ellas? (F, p. 119)
El jurista se complementa en este caso con el político. El gober-

nante tiene que hacer que las cosas de la vida común funcionen.
Y para lograrlo no sólo debe ajustar medios a fines, sino que debe
apuntarles a los más convenientes. El criterio de la utilidad y de la
eficacia se impone, bajo el supuesto de que todo se orienta al
mantenimiento o a la consecución del bien lícito. Así, la conve-
niencia de una medida parece tener más peso que otro tipo de
consideraciones. En efecto, mientras no haya escándalo, ni males
mayores, poco importan las repercusiones privadas sobre las histo-
rias individuales, sobre el respeto de tradiciones propias invetera-
das, el eventual valor estético o hasta de curiosidad antropológica,
etc., que pueda tener la adopción de medidas tendientes a un
cambio completo de imagen del mundo.
Quinto argumento:
... entre los infieles hay sacerdotes, sin duda falsos, pero que fue-
ron elegidos por la república para administrar las cosas espiritua-
206
les. Por lo tanto, al menos ellos pueden promulgar leyes que co-
rresponden a la salvación espiritual de los ciudadanos. (F, p. 119)
No es éste el lugar para abordar los planteamientos de Vitoria

sobre las relaciones entre las potestades civil y eclesiástica. No
obstante, es llamativo que el salmantino se haya preocupado tan-
to por separar el poder del Papa de los asuntos propiamente te-
rrenales, con una mano, pero que con la otra haya acercado tanto
el poder civil a los celestes. De una u otra manera, parecería que los
derechos que le quita a la Iglesia, se los transfiere directamente al
príncipe, al menos cuando se trata de infieles. En efecto, en la me-
dida en que no hay problema por el hecho de que los príncipes
paganos nombren sus sacerdotes, que legislan sobre lo espiritual,
¿por qué lo tendría que haber si un príncipe justo, cristianizado
en algún sentido, hace lo propio? En consecuencia, si un pueblo
bárbaro es vencido en guerra justa, es derecho del vencedor inves-
tir nuevos sacerdotes, o si se quiere, legislar directamente sobre
sus creencias.
Finalmente,
... el padre lo puede, esto es, obligar a los hijos a la observancia del
derecho divino. Por lo tanto, también el rey. (F, p. 119)
La posibilidad de legislar sobre asuntos espirituales no sólo impli-

ca que el ámbito de las creencias personales se tiene que ver con-
dicionado por el parecer del príncipe, sino también que el súbdito
se asume como alguien a quien no se le reconoce autonomía algu-
na para poderlo hacer por sí mismo. De esta manera, el gobernado
se entiende por analogía con un menor de edad. Pero como toda
esta reflexión se enmarca dentro de la concepción de los derechos
de postguerra, entonces se puede afirmar que el vencedor justo,
en una intervención humanitaria, tiene el derecho de asumir a los
vencidos como si se tratase de díscolos infantes que hay que termi-
nar de educar en todo sentido. Por lo tanto, la eventual negativa
u oposición de los súbditos a aceptar las nuevas creencias se ten-
drá que entender como la reacción propia de un ser que todavía
no posee un adecuado uso de razón, que está dominado por pa-
siones descontroladas, o que está particularmente afectado por
207
FELIPE CASTAÑEDA
fantasías y especulaciones que no merecen mayor respeto en espe-

cial. En efecto, así como la condición de niño se entiende como
algo por superar en la de adulto bajo la tutela de los padres, así,
los ritos, costumbres y leyes de los vencidos se entenderán como
algo que necesariamente hay que dejar de lado, en aras del avance
en el camino de la adecuada introyección de los valores y creen-
cias del vencedor. En consecuencia, hasta que el súbdito no logre
identificarse con el gobernante, hasta que no llegue a pensar y
creer como él y por sí mismo, será concebido como un infante que
todavía hay que terminar de criar y supervisar.
Para redondear: los derechos de postguerra en una intervención

bélica motivada por infracciones a la ley natural ligadas con la
antropofagia, lejos de limitarse a una persecución del canibalis-
mo, así como a una prohibición de las costumbres, ritos o leyes
que expresamente lo avalen, terminan otorgándole poder al ven-
cedor sobre cualquier ámbito de la vida del vencido. De esta ma-
nera, la finalidad punitiva de la guerra justa se convierte, más bien,
en una empresa de humanización, civilización y evangelización
total, en la que el modo de ser del vencido puede ser completa-
mente anulado y no reconocido en absoluto. El castigo deviene
en un aval incondicionado de barrido cultural del otro y de su
completa reculturización. Por esto, si la corrección que legitima la
guerra apunta al logro de la seguridad suficiente que garantice
que las conductas ilícitas, causales del conflicto, nunca se vuelvan
a cometer, esta condición se logra plenamente forzando al venci-
do a ser igual al vencedor. Por lo tanto, se sugiere que en la dife-
rencia marcada de formas de entender la vida y el mundo está el
riesgo latente y amenazante que el defensor y baluarte de la ley
natural y divina no puede tolerar.
VI. LA INJURIA SOBRE LA COSMOVISIÓN
El enemigo, en una guerra justa no humanitaria, es entendido

como una amenaza real o latente para la paz social. Así, ser negli-
gente o ineficaz en su castigo significa tanto como poner en cues-
208
tión el propio orden social. En efecto, la agresión directa frente a

la que no se reacciona con una defensa exitosa, la tolerancia de la
impunidad de los extranjeros que atentan contra las propias leyes,
el no mantenimiento de la integridad territorial, el no garantizar
la posibilidad de desplazamientos, de comunicación y de comercio
seguros, hacen inviable el mantenimiento de un orden social que
se orienta al cuidado del bien común. Por esto, un reino se hace
enemigo de otro desde este punto de vista, en la medida en que
sus conductas afecten, de una u otra manera, la posibilidad real
de la existencia del otro. La forma como incide uno en otro per-
mite establecer, a la larga, el que se lo llegue a concebir como
enemigo o como amigo. Pero, como ya se ha sugerido, poco o
nada de esto es significativo en los argumentos que justifican una
intervención bélica en razón de la antropofagia. En efecto, Vitoria
nunca afirma que el canibalismo justifique una guerra, en aras del
fin superior de la preservación y defensa de la paz social.
No obstante, en algo tiene que ser afectado el justo defensor de la

ley natural al emprender su empresa contra los pueblos que pecan
de esta manera contra natura. Y esto tiene que ser así, porque una
guerra sólo puede ser justa si hay una injuria cometida. Pero como
la injuria sufrida tiene que manifestarse de alguna manera, no es
posible pensar que al agresor le resulte completamente indiferen-
te la existencia de la antropofagia, pero que, a la vez, se sienta
legitimado para adelantar una guerra por tal motivo. Y según Vi-
toria, la antropofagia se constituye en lícita causal de guerra, puesto
que el caníbal atenta contra los hombres. Como ya se vio, ese aten-
tado no recae necesariamente ni sobre las víctimas directas, ni so-
bre sus familiares, ni sobre las sociedades que la practican. En
efecto, no tiene mayor sentido considerar injuriado al que volun-
tariamente se ofrece en sacrificio, ni a la familia ni a la sociedad
que avalan y se precian de este tipo de conductas de una manera
pública, bien sea por sus costumbres, por sus ritos o por sus leyes.
Es más, y valga retomar algo ya afirmado, puesto que Vitoria jus-
tifica una guerra de este tipo por el solo hecho de alimentarse de
carne de criminales lícitamente ajusticiados, la injuria que consti-
tuye el canibalismo tiene que obedecer a razones bien diferentes
de las ligadas con la mera defensa de inocentes. Es más, el caniba-
209
FELIPE CASTAÑEDA
lismo que implica la muerte involuntaria de inocentes no se con-

dena meramente en razón de su defensa, sino porque el inmolarlos
de esta manera supone un agravio a los hombres o, si quiere, a la
humanidad51. En consecuencia, por ahora se puede afirmar que
la antropofagia no se condena ni por constituir una amenaza a
la paz social del reino que adelanta la guerra justa punitiva, ni
por constituir una injuria necesaria al derecho a la vida del in-
molado, o de sus allegados, o de alguna suerte de pueblo opri-
mido e inerme frente a las arbitrariedades de un tirano desalmado.
Por lo tanto, la injuria tiene que ubicarse en el ámbito de las
repercusiones que tiene el mero conocimiento de la existencia
de pueblos antropófagos, por parte de pueblos abanderados de
cierta concepción de la ley natural y del cristianismo. La pregun-
ta sería entonces: ¿en qué se ve tan fuertemente afectado el ata-
cante, de manera tal que se sienta legitimado a entablar no sólo
5 1 Un par de ejemplos de interpretaciones fuertemente divergentes a la propuesta,

tomados de comentadores del «V título legítimo por el cual pudieron venir los
bárbaros a poder de los españoles» de la Primera Relección de los Indios, en la que
se toca precisamente el problema de la antropofagia y de los sacrificios humanos
como causal de guerra: «Es éste, indiscutiblemente, el mejor entre todos los títulos
vitorianos. Ahora sí que no hay la menor reserva que hacer, porque si la solidaridad
humana quiere decir algo y tiene algún sentido, ha de ejercerse por lo menos en
libertar de la muerte a tantos inocentes, cientos y miles inmolados sistemáticamen-
te en aras de una religión abominable. [...] [T]enemos ante nuestros ojos esto que
tradicionalmente ha venido llamándose la intervención de humanidad, que es la
que puede tener lugar cuando la violación de los derechos humanos, por su grave-
dad, por su reiteración o por su número, alcanza cimas de horror», Gómez Robledo
(1985: LXXVI). «... el maestro salmantino justifica la intervención de los reyes
españoles para defender a los indios inocentes de la tiranía de sus caciques, de los
sacrificios de seres humanos y de la antropofagia [...] Como siempre, recomienda
primeramente la disuasión de tan horrendos crímenes por métodos pacíficos. Pero
si los príncipes de los indios no desisten de tan abominables costumbres, es lícito a
los monarcas españoles declararles la guerra [...]/Este título, enunciado por primera
vez por Vitoria, será reconocido por sus seguidores, y, en la actualidad, es admitido
como verdadero principio internacional por la mayoría de los tratadistas, que
suelen llamarlo “derecho de intervención por razón de humanidad”. La propia
ONU reconoce la intervención por razones de humanidad», Titos Lomas (1993, p.
285ss.). «Vitoria y los teólogos se fijaban sobre todo en los grandes crímenes contra
la humanidad típicos de la barbarie indígena: la antropofagia de los indios caribes
y de los de la península del Yucatán [...]. Pero también lo refiere a cualquier otra
tiranía, grave injusticia y opresión inferidas a los indios por sus caciques y príncipes,
de las que no tenían defensa sino mediante la intervención de un país extranjero»,
Teófilo, Urdánoz: Introducción a la Relección Primera, en Obras de Francisco de
Vitoria (1960: 629).
210
una guerra, sino una que le da derecho, en principio, a descono-

cer completamente la forma de vida del vencido y a imponerle la
propia?
En este momento es conveniente volver sobre el tipo de ilícito que

representa la antropofagia en relación con la ley natural. El caníbal
parece negar completamente los preceptos más básicos y fundamen-
tales que avala esta ley. En consecuencia, el caníbal representa
justamente la cara absolutamente opuesta y negadora de la ima-
gen de hombre que defiende hasta tal punto la ley natural, como
para plantearla como principio último de toda noción de justicia,
y como uno tal frente al que no cabe equivocación alguna y cuyo
conocimiento está a la mano de cualquier persona por la mera luz
natural. Si esto es así, entonces el conocimiento de pueblos antro-
pófagos, que a su manera logran mantener una vida social, tiene
que resultar en extremo chocante frente a la concepción misma de
la ley natural. En otras palabras, el caníbal, con su mera existen-
cia, parece deslegitimar de por sí el poder hablar, en absoluto, de
leyes naturales. En efecto, la ley natural presupone una única na-
turaleza humana, inscrita en un único orden, determinado por un
único dios. Y la unicidad de esa naturaleza implica que tiene que
haber un marco común, necesario y universal de conducta para
todo ser humano. Por lo tanto, no es posible tolerar la posibilidad
de que existan grupos humanos viables por su organización, cos-
tumbres, ritos y leyes, pero que contradigan en lo fundamental los
postulados básicos de la ley natural. Hacerlo significaría tanto
como tener que aceptar que se está equivocado en lo esencial;
que en lo que más firmemente se cree no se puede construir; que
el piso de las convicciones más profundas es vano. Ahora bien,
en este caso, la alternativa de Vitoria supone legitimar la aniqui-
lación completa de la imagen de mundo del antropófago. En
otras palabras, lograr, así sea por el uso de la fuerza, que las mani-
festaciones inaceptables de humanidad se plieguen a lo que irre-
nunciablemente se asume como la verdad. Por lo tanto, la injuria
a los hombres, a la que apela el salmantino, se concreta en consi-
derar afectada, amenazada y cuestionada, en lo más íntimo, una
forma de concebir la realidad que no se está dispuesto a negociar
bajo ninguna circunstancia.
211
FELIPE CASTAÑEDA
Por lo mismo, el enemigo de la humanidad, en el caso de antropó-

fago, se tendría que entender, desde Vitoria, como la personifica-
ción de un antimilagro, si se me permite la expresión, es decir, de un
hecho que se impone y que amenaza con destruir el propio sistema
de creencias y frente al que se constata profunda debilidad, angus-
tia y odio. En otras palabras, y abusando tanto de Vitoria como del
lenguaje, el caníbal se asimila a un terrorista, pero a uno que atenta
contra la propia cosmovisión por el mero hecho de existir.
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213
ARTE PRECOLOMBINO, DISCURSOS OCCIDENTALES SOBRE IDOLATRÍA Y CANIBALISMO
PARA SERVIR AL HOMBRE: ARTE PRECOLOMBINO,

DISCURSOS OCCIDENTALES SOBRE IDOLATRÍA
Y CANIBALISMO1
Thomas B. F. Cummins
El contacto inicial con el arte precolombino, su comprensión y sus

descripciones casi siempre fueron expresados en un discurso sobre
idolatría, inicialmente europeo cristiano, luego, romano católico.
La idolatría siguió estructurando una comprensión definitoria de
las Américas por casi trescientos años. Esto es, la idolatría de los
indios no constituía una práctica desviada que se corrigiera por
medio de la prédica de los evangelios, como había ocurrido en la
Antigüedad. En el Nuevo Mundo, la idolatría se convirtió en una
característica duradera, subyacente y definitoria de la identidad
india, tanto en la palabra como en la imagen. La idolatría llegó a
ser para el europeo no sólo un elemento que le permitía distin-
guirse a sí mismo del otro, sino que también le permitió trazar una
diferencia entre el lugar y la época. El presente evangélico en las
Américas no era como la conversión heroica cristiana-europea de
la antigüedad pagana, porque la naturaleza de las Américas era
distinta de la de Europa. Esta diferencia continuada fue ejempli-
ficada repetidamente en las artes plásticas y los sermones. Así, los
habitantes de los Andes escucharon por primera vez, en sermones
en lengua quechua y aimara del siglo XVI, que las huacas de los
ancestros eran falsas, un engaño del demonio2. Escucharon de
nuevo los mismos sermones en el siglo XVII, en el contexto de
1 Traducción del inglés por Roberto Palacio. Publicado originalmente en Anthropology

and Aesthetics, 42, otoño, 2002, pp. 109-130.
2 Concilio de Lima (1990/1585: 599-740).
215
THOMAS B. F. CUMMINS
una nueva campaña de evangelización que simbólicamente comen-

zó en Lima, cuando un pedazo de la cruz verdadera fue depositado
en la Catedral luego de llegar en procesión desde el monasterio de
San Francisco3. En México, numerosos manuscritos ilustrados de
los siglos siglo XVI y XVII, como el Códice Florentino de Sahagún o
la Historia de las Indias de Diego Durán, presentan imágenes y es-
culturas nahua, así como los actos rituales en los cuales estaban
insertas. En varias pinturas de los siglos XVII y XVIII, como las que
se encuentran en Sutatosa [Sutatausa (?)], Colombia, o en Caquiaviri,
Bolivia, los habitantes de los Andes, tanto del norte como del sur, se
veían a sí mismos y a sus prácticas ofertorias de coca y chicha como
manifestación de idolatría, conducentes a la condenación en el in-
fierno. Para lo indios y para los españoles, las imágenes nativas y las
prácticas rituales fueron un tema constante de representación, tan-
to en textos como en imágenes. Aparentemente, estas representa-
ciones fueron hechas de tal manera que los ídolos y la idolatría
pudieran ser reconocidos por lo que eran, falsos y demoníacos, y
para ser desarraigados y destruidos. Pero la preservación de estas
imágenes coloniales tempranas y la producción de nuevas imágenes
aseguraron que, durante los siglos XVII y XVIII, esos ídolos no
dejaran de estar en el ojo y en la mente de los sacerdotes católicos.
En este sentido, la representación colonial del arte precolombino y
su práctica no sólo fue ejemplificante; las imágenes coloniales cum-
plieron un papel de agente transformador dentro de la política de
aniquilación intencionada que se estaba ejecutando de forma conti-
nua. La insistencia y la repetición fueron los rasgos de esta práctica
centrada en la idea de que la idolatría nunca cambiaría.
La intransigencia del monoteísmo fue (y es) absoluta en su intole-

rancia4. Más aún, la destrucción, casi inmediata, de imágenes y el
3 Fr. Blas DaCosta (1648). Véase especialmente la tercera sección del sermón,
titulada «Feliz pronistico de la Visita a General Contra la Idolatría, por consagrase
a esta Felistividad de la Exaltación y colocación de la Cruz», 6r. Este sermón
estaba asociado y relacionado con Villagómez (1648). Este grupo de sermones
incluía los sermones escritos en aimara y quechua para el tercer Concilio de Lima
de 1585.
4 Como señalan Halbertal y Margalit en su estudio visionario sobre la idolatría,
basado sobre todo en fuentes judías: «la verdadera identidad del monoteísmo
depende de la negación de la idolatría», Halbertal y Margalit (1994: 7).
216
castigo de aquellos que continuaron con las prácticas de idolatría

fueron tan intensos que la justificación de dichos actos –la afirma-
ción de que las prácticas religiosas de los mexicanos y de los habi-
tantes de los Andes eran demoníacas– fue también interiorizada
por la primera generación de escritores y artistas nativos y mesti-
zos que se identificaron con sus comunidades. Por ejemplo, los
manuscritos mexicanos y peruanos de Muñoz y Camargo y Guamán
Poma de Ayala, que narran en sus crónicas los cambios históricos
cruciales que trajo consigo la conquista europea, le dan expresión
visual a esta realización (figuras 1 y 2). En ambos manuscritos, la
figura de un demonio europeo personifica bien sea los gestos ri-
tuales andinos o la parafernalia mexicana asociada con la práctica
religiosa5.
Por supuesto que la caracterización demoníaca de las prácticas

religiosas nativas fue una proyección teológica necesaria, que for-
jó la unidad entre la conquista española y la evangelización cató-
lica6. La idolatría, sin embargo, llegó a ser una categoría ontológica
inestable en la teología cristiana, a medida que la reforma y la
contrarreforma se desarrollaban durante el siglo XVI7. La idola-
tría ya no constituía meramente una demarcación entre lo indio y
lo europeo. Más bien, de la misma manera en que los católicos
arrojaban y destruían las imágenes de los aztecas y de los incas, así
mismo encontraban que sus propias prácticas de devoción eran
puestas en entredicho, que sus propias imágenes eran derribadas
5 En el caso de ambos manuscritos, las imágenes anticipan su recepción, ya que

ambas fueron producidas con la intención de que el rey de España las viera.
6 Éste es un tema bien estudiado; para el caso de México, véanse Cervantes (1994),
Gruzinski (1990) y Gruzinski y Bernand (1988); para Perú, véanse Duviols (1977)
y MacCormack (1991).
7 George Kubler intenta obtener descripciones apreciativas y laudatorias de autores
de los siglos XVI y XVII a partir de la sobreinterpretación de su discurso y, así, por
ejemplo, encuentra en la Apologética historia de Bartolomé de las Casas, capítulos
61 al 65, la descripción de los artesanos indios y su habilidad para realizar una
«historia rudimentaria del arte», Kubler (1991: 49). Es este un lugar común que
atraviesa el análisis de Kubler de un número de autores tempranos. Sin embargo, la
apreciación del arte y la arquitectura por parte de los autores de los siglos XVI y
XVII no puede ser aislada de las estructuras que enmarcan su producción, como
para proyectar en estos textos las técnicas disciplinarias de la historia del arte tal
como se forjó en los siglos XVIII y XIX.
217
Figura 1. «El Quinta Inga, Capac Inga»; figura/imagen de un demonio

realizando una ofrenda al sol.
218
Figura 2. Figuras/imágenes de los demonios usando la vestimenta del

ritual Tlaxcalan. Muñoz y Camargo, Descripción de la ciudad y Provincia
de Tlaxcala (tinta sobre papel, 290 x 210 cm, ca. 1583). Biblioteca Univer-
sidad de Glasgow, MS Hunter 242.
219
para ser destrozadas o consumidas en las feroces llamas iconoclas-

tas del norte de Europa. Allí, los mismos católicos llegaron a ser
tildados de idólatras, en territorios cada vez más sujetos a la in-
fluencia del protestantismo. Atrapadas entre los discursos sobre la
idolatría americana y la iconoclastia europea, las contradicciones
de la civilización occidental se hicieron manifiestas a medida que
Europa se expandía más allá de lo que habían sido sus fronteras
culturales y políticas, al comienzo del mundo moderno. La otredad
también podía ser reconocida dentro de sí mismo, como Montaigne
acertadamente lo entendió y lo articuló8. Esta ironía cultural se
convirtió en un tema crítico en varios de sus ensayos, pero espe-
cialmente en su ensayo sobre el canibalismo, un escrito al que vol-
veré en breve.
Lo que primero sugeriré, en el contexto de esta serie de numerales

que abordan la mirada europea al arte precolombino, su compren-
sión y el compromiso estético con él, es que las contradicciones
del discurso sobre idolatría no sólo estructuraron las nociones del
siglo XVI sobre las imágenes y las prácticas precolombinas, sino
que, en cierto sentido, también les dieron una nueva significación
al provocar tensiones dentro de ese discurso. Sea lo que hayan
sido la pintura, la escultura y los objetos precolombinos antes de
la Conquista, se convirtieron en algo muy distinto después de ella,
y al sufrir esa transformación, se vieron de otra manera y asumie-
ron un significado que no tenían antes. Las formas y manifesta-
ciones precolombinas no sólo se volvieron, primariamente, y casi
exclusivamente, religiosas, sino que al ser clasificadas como tales,
también entraron en una oposición binaria entre la verdadera y la
falsa religión. Cada vez que las narrativas precolombinas (mitos,
rituales, descripciones de imágenes) eran capturadas en texto es-
crito o ilustración pictórica, eran enmarcadas en esta bipolaridad.
Es así como la imagen precolombina fue clasificada como falsa
frente a la verdadera imagen9. La existencia física –la apariencia
8 Montaigne, claro está, escribió para una audiencia europea y la economía del
canibalismo fue un medio para criticar la economía política y social de Europa;
véanse Desan (1994: 49-94) y Lestringant (1996: 244-250); Lestringant (1997:
94-111).
9 Para un ejemplo específico, véase MacCormack (1991: 15-63).
220
misma– del arte precolombino (pinturas, esculturas y arquitectu-

ra) ejemplificaba todo lo que se afirmaba acerca del engaño del
diablo. Y si bien es posible encontrar casos de apreciación positiva
española del arte precolombino, éste era ante todo objeto necesa-
rio de desprecio cristiano, porque era considerado como algo ca-
tegóricamente falso. Sin embargo, al establecer esta bipolaridad,
las imágenes católicas de devoción y milagros tuvieron que ser con-
tinuamente defendidas como opuestas y, a la vez, relacionadas
con las imágenes precolombinas, ya que fue sólo en el marco de la
representación de idolatría que el argumento de la latria podía ser
defendido. Latria, la raíz de idolatría (idolatría, la palabra en es-
pañol, capta más de cerca la relación íntima entre los dos estados
que la palabra inglesa), expresa el concepto de la recta veneración
de Dios. Idolatría es la desviación de la latria, en la cual la venera-
ción se dirige a la imagen, la cual es tomada, en sí y por sí misma,
como Dios10. En este punto, la imagen se convierte en ídolo y la
veneración se convierte en idolatría. Esta cuestión, fundamental
dentro de la teología cristiana, trazaba una distinción entre el
arte precolombino y el cristiano en términos de su referencialidad,
no de su apariencia; esto es, la imagen cristiana se entendía como
no siendo en sí y por sí misma lo que representaba, mientras que
la representación inca o azteca era tomada como si fuera Dios y,
por ende, manifestaba idolatría11. En este orden de ideas, no
importaba si ciertas instancias específicas del arte precolombino
eran percibidas por los españoles como estéticamente placente-
ras o no.
Aunque esta guerra cósmica estaba comprendida dentro del mar-

co temporal de los valores absolutos de la escatología cristiana, lo
que no resultaba del todo claro (entre otras cosas) era la tempora-
lidad, en el marco de la historia humana, de la misión evangélica
católica en el Nuevo Mundo. Rápidamente se trazaron analogías
1 0 Cummins (1998: 23-45).

1 1 Los términos náhuatl ixiptla y teixiptla, así como el concepto quechua de camay,
fueron entendidos en el marco de esta diferencia. Latria se entiende aquí de la
manera en que fue definida en el Concilio de Trento y la discusión respectiva acerca
de las imágenes, mejor aún, la distinción entre latria y proskinesis (dulia), tal como
fue explicada por Juan Damasceno.
221
entre el tiempo del Antiguo Testamento o de la Antigüedad, la

época de la conversión heroica, y el primer evangelismo moder-
no12. Pero estas analogías pronto resultaron insuficientes. Eran
demasiado ambiguas y a menudo contradictorias con respecto a
las experiencias españolas con imágenes mexicanas y andinas y con
las prácticas rituales de las cuales hacían parte. Las contradiccio-
nes pronto gestaron profundas inquietudes acerca de la propia
comprensión europea de, y su relación con, los términos metafísi-
cos para definir y para diferenciar, tales como latría e idolatría,
transubstanciación y canibalismo, actos demoníacos y milagros.
Un camino fue el de interpretar a los principales protagonistas y

sus hazañas en el Nuevo Mundo como la respuesta de Dios a lo
que el diablo había desatado en Europa, a través de Martín Lutero.
Así, alguien como Cortés estuvo prefigurado por Moisés, mientras
que el arribo de los primeros doce franciscanos a Nueva España
(México) se concibió como aquello que comenzaría a rectificar lo
que la reforma había envenenado en Europa. Los eventos de las
vidas de hombres como Cortés y Martin Valentinus se equipararon
con aquellos de la vida de Martín Lutero13. Por lo tanto, la idola-
tría de las Américas necesitaba no sólo ser mostrada como lo
diabólicamente peor, para poder considerarse como una compen-
sación adecuada de lo que la Iglesia católica había perdido en
Europa, sino también como una idolatría que separaba a los euro-
peos de los indios en términos del pasado, el presente y el futuro.
1 2 Véase, por ejemplo, Phelan para una discusión de la sugerencia de fray Gerónimo
de Mendieta, según la cual, «el período de preconquista fue la esclavitud egipcia de
los indios, es decir, el sometimiento a la idolatría. Cortés fue el nuevo Moisés, pues
liberó a los nativos de la esclavitud de Egipto y los condujo a la tierra prometida de
la Iglesia», Phelan (1970: 41).
1 3 Véase arriba la nota 12 y Mendieta (1997/1604, Vol. 3, Cap. 1: 304-308). Phelan
señala que Mendieta trazó un paralelo entre el papel de Cortés con el de Martín
Lutero, para mostrar que Cortés era el agente de Dios contra la reforma herética.
Este paralelo estratégico ya había sido empleado por su colega franciscano Diego
Valadés, en su Rhetorica christiana, un texto más sutil y reflexivo que la historia de
Mendieta, aunque por alguna razón Phelan lo ignora completamente. Tomo mi
comprensión de la comparación de Valadés entre Martín Lutero y Martin Valentinus
del ensayo inédito extraordinariamente visionario de Aden Kumler «exempla
derompta ex historiis indiorum: Diego Valadés’s Rhetorica christiana and the
Transformation of the Viewer».
222
I. IDOLATRÍA AMERICANA
Estas tensiones estructuraron inmediatamente el modo de repre-

sentación (tanto textual como pictórico) de la Américas por parte
de los europeos, a medida que encontraban imágenes precolombi-
nas. Por lo tanto, quiero comenzar por dos de las imágenes más
tempranas de México (figura 5) y Perú (figuras 3 y 4). Éstas visua-
lizan, de varios modos congruentes, los elementos constitutivos de
la idolatría americana para la imaginación europea y enmarcan, a
través de las acciones de los idólatras americanos, las diferencias
categóricas entre Europa y América. La fijación de estas diferencias
categóricas, sin embargo, no significó que fueran interpretadas uni-
formemente. Más bien, resultó ser problemático cómo podían signi-
ficar distintas cosas para diferentes autores en relación con sus
propias experiencias, como lo argumentaré con respecto a dos tex-
tos evangélicos del siglo XVI, uno escrito por el franciscano Juan
Focher en México y el otro por el jesuita José de Acosta en Perú.
Ambos textos reconocen las dificultades que surgieron, producidas
por las experiencias, visiones y acciones de los españoles en el Nue-
vo Mundo, personificadas sobre todo por Álvar Núñez Cabeza de
Vaca, en su recuento de la travesía de regreso a la civilización. Las
contradicciones, las fisuras y las dudas que subyacen a la superficie
de los dos textos producen, de maneras inesperadas, una tensión
(por) y una apología de los esfuerzos de las misiones españolas, en
el marco de las campañas de erradicación de las prácticas idóla-
tras, que se ven tan claras en las dos imágenes tempranas.
La primera imagen (figura 3) es una talla en madera que ilustra el

capítulo XIX de la Crónica del Perú de Cieza de León, publicada
en Sevilla en 1553. En la edición Antwerp de 1554, la imagen
aparece de nuevo en una versión ligeramente más compleja desde
el punto de vista pictórico (figura 4). La composición de ambas
tallas resalta dos actos sacrificiales interrelacionados, tal como se
describe en el texto. En un primer plano de la talla de 1553, una
figura arrodillada le hunde un cuchillo en el pecho a un cuerpo
lánguido y, por ende, presumiblemente ya muerto. Otros dos cuer-
pos lánguidos penden en la parte superior, hacia la derecha de la
pareja en el suelo. Unas cuerdas los atan alrededor del pecho,
223
Figura 3. Aparición del Demonio en un ritual de

sacrificio, talla en madera, Cieza de León, Cróni-
ca del Perú: Primera Parte (Sevilla, 1553), Capítulo
XIX, p. 48.
Figura 4. Aparición del Demonio en un ritual de sacrificio, talla

en madera, Cieza de León, Crónica del Perú: Primera Parte
(Antwerp, 1554), Capítulo XIX, p. 22r. Cortesía de la Biblioteca
John Carter Brown en la Universidad de Brown.
224
Figura 5. Mapa de Tenochtitlán, detalle del centro que identifica el sacrificio

humano, el templo principal, el ídolo de piedra, y los estantes para los cráneos.
Talla en madera, Segunda carta de Cortés a Carlos V (Nüremberg, 1524).
225
pasando por debajo de sus brazos, de tal modo que los cuerpos
quedan suspendidos, desde algún soporte que se encuentra por
fuera del marco de la imagen. Según lo señala el texto, estas figu-
ras deben entenderse como prisioneros de guerra, que eran soste-
nidos pendiendo de sus brazos. Algunos de ellos fueron sacrificados
a sus dioses, al extraérseles sus corazones. El título del capítulo,
«De los ritos y sacrificios que estos indios tienen: y cuán grandes
carniceros son del comer carne humana», sugiere que serán comi-
dos una vez finalizado el sacrificio. El canibalismo aparece en el
título, porque es una atribución crítica de lo diabólico, que casi
universalmente define las prácticas idólatras americanas.
En la edición de 1554 se representa claramente la ofrenda del

corazón de una víctima viva que se resiste. La figura postrada se
muestra en una pose mucho más activa, apoyándose en su brazo
derecho. Su cara, de apariencia angustiada, se vuelve hacia abajo,
lejos de su atacante, quien comienza a introducir un cuchillo en el
pecho de la víctima. A la izquierda de estos dos se encuentra la
figura de un demonio europeo en una especie de plataforma o
columna que apunta hacia abajo, en dirección al sacrificio. El poner
juntos el sacrificio y el demonio, en el mismo espacio pictórico,
asegura que su relación indisoluble quede impresa visualmente,
en la memoria del lector, como elementos interrelacionados. Pero
quizá igual de importante es el hecho de que la ilustración de
Cieza de León no es una simple personificación de lo demoníaco,
como en los dibujos de Muñoz y Camargo y Guamán Poma. El
sacrificio humano, el canibalismo y la apariencia del demonio no
son imaginados. Todos son igual de reales y visiblemente patentes
en el Nuevo Mundo. Cieza de León no sólo escribe que el demo-
nio gobernó con el permiso de Dios, sino que a menudo se le
podía ver («muchas vezes era vista visible»)14. Esto quiere decir
que el diablo no sólo estaba presente en los sacrificios humanos y
el canibalismo, sino que estaba allí para ser visto como algo visible.
Las tallas de madera, en ambas versiones, son, por consiguiente,
totalmente fieles al texto, haciéndole perceptible al lector la fre-
cuente aparición visible del demonio en el Nuevo Mundo.
1 4 Pedro Cieza de León (1986 /1553: 71-74).
226
La segunda imagen es el mapa que hizo Cortés de Tenochtitlán,

publicado en Nüremberg en 1524 como parte de la segunda carta
a Carlos V (figura 5). Al lector se le ofrece una imagen de lo que
fue visto y experimentado por el conquistador mismo, quien escri-
be con admiración y gran detalle sobre la capital azteca. En el
mapa, sin embargo, la mirada de aprecio del conquistador, que
describe a Tenochtitlán como «la cosa más bella del mundo», con
sus calles regulares y buen orden, toma un giro diferente a medida
que se enfoca visualmente en el recinto sagrado. Aunque basado
posiblemente en el mapa indígena de la ciudad15, acá se le da un
lugar preeminente, en escala y diseño, al horror de Tenochtitlán, a
sus templos bañados en sangre y a sus exhibiciones de cráneos,
descritos también por Cortés en su carta. Toda la composición con-
verge en torno a la plaza, al tiempo que hace ver a las demás
edificaciones como diminutas. La orientación del mapa pone el
templo mayor, dedicado a Huitzilopochtli y Tlaloc, de cara al es-
pectador. Otras edificaciones religiosas se ubican alrededor de
él. La plaza misma está encerrada por un muro, representado por
dos líneas concéntricas que actúan como un dispositivo para en-
marcar, y entre las cuales está escrito Temixtilán, el nombre nahua
de la ciudad. El texto en latín, inscrito en el espacio de la plaza,
aclara la naturaleza de ese espacio: «Un templo en donde se lleva-
ban a cabo sacrificios humanos». En frente del templo hay una
gran estatua decapitada (¿Coyolxauhqui?), identificada por las
palabras ídolo de piedra. Así, incluso en el corazón de las ciudades
más cosmopolitas y ordenadas de las Américas, la idolatría y el
sacrificio humano van de la mano para expresar una diferencia
fundamental con la civilización católica europea. En las Améri-
cas, la idolatría no era simplemente una veneración que estaba
fuera de lugar, era una práctica invariablemente acompañada del
sacrificio y el canibalismo.
A este nivel de las prácticas religiosas indias, el uso simbólico se

llevaba a cabo por medio de lo real. El sacrificio era real, y la
ingestión de lo sagrado, especialmente entre los aztecas, significa-
ba comer seres humanos. Ésta era una diferencia definitoria entre
1 5 Mundy (1998: 11-33).
227
los indios y los europeos que se volvió un tema de representación,

impreso a lo largo de Europa, en el contexto de la política de
conversión. Se puede mostrar cómo esta conversión no era simple-
mente un asunto de persuadir a los indios a abandonar su idola-
tría y sus prácticas; tenían que comprender los misterios del
cristianismo a través de lo simbólico. Que esto se podía lograr quedó
visualmente demostrado en el mosaico de la misa de san Gregorio
(figura 6). La pieza fue fabricada bajo la tutela de Pedro de Gante,
uno de los primeros franciscanos en arribar a Tenochtitlán. Fue
creada en 1539 para ser ofrendada al papa Pablo III en agradeci-
miento por su bula papal emitida en 1537, en la cual se concede
que los indios, al ser seres dotados de razón, podían recibir los
sacramentos del bautismo y la comunión. En el mosaico, la ima-
gen central también está enmarcada por un texto explicativo que
ubica su realización en Tenochtitlán. Este dispositivo de enmarca-
ción hace que Tenochtitlán pase de ser un sitio de sacrificio real y
de canibalismo, como se representaba en el mapa de Cortés, a una
ciudad de misterio cristiano. Es casi como si la plaza central en el
mapa de Cortés, con su templo sangriento y su ídolo de piedra,
hubiera sido tomada como su fuente y reemplazada para demos-
trar la conversión de Tenochtitlán, un nombre que aparece clara-
mente en los dos textos que bordean las imágenes.
La imagen hace referencia tanto a la necesidad de la fe como a la

naturaleza de las imágenes cristianas; sin embargo, también plan-
tea el espectro del canibalismo en el misterio de la hostia consa-
grada. Y fue el canibalismo, especialmente entre los mexicanos, lo
que quedó estrechamente vinculado, en la mente de los españo-
les, con la idolatría mexicana. Los académicos modernos han plan-
teado la posibilidad de equiparar la comunión y el canibalismo
religioso mexicano, una consideración que ya se había reconocido
en el siglo XVI16. Sin embargo, esto no era una gran preocupación
teológica en las Américas del siglo XVI. Se entendió más bien que
la evangelización significaba el reemplazo de lo real por lo inefa-
ble, en relación con la ingestión del cuerpo divino. Esto era esen-
1 6 Para una discusión de la relación entre la eucaristía y el canibalismo del Nuevo

Mundo, y de México en particular, véase Lestringant (1997: 63).
228
Figura 6. Pintura que representa la misa de San Gregorio, hecha para

Pablo III en la ciudad de México, 1539.
229
cial para la conversión. Por lo tanto, el éxito de la transformación

religiosa de la ciudad de México se manifiesta de forma magistral
(figurativa y literalmente) en la pintura, a través de la presentación
de un medio precolombino, en aras de la visualización del misterio
de la misa y de su elemento central, la transubstanciación, dentro
de la convenciones pictóricas del catolicismo. La pintura de La misa
de san Gregorio tuvo como propósito, entonces, algo más que un
regalo material; fue un signo temprano de la conversión de los
mexicanos, y de que eran capaces de un profundo entendimiento
de los misterios del cristianismo. Como regalo para el Papa, se
ofreció en el ciclo del don metafísico de la vida eterna, prometido
en los evangelios, y por el abandono del canibalismo real.
Al mismo tiempo, o poco después de la creación de esta imagen

afirmativa de conversión, surgió un profundo pesimismo acerca de
la verdadera naturaleza de la fe de los indios, y las distinciones que
la pintura parecía haber disipado resurgieron para de nuevo dife-
renciar entre los españoles y los indios. Estas distinciones aún se
fundamentaban en las prácticas de idolatría, tan enraizadas en las
Américas. Sin embargo, al insistir en estas distinciones, sólo se exa-
cerbaron ansiedades entre los españoles, a medida que éstos co-
menzaron a confrontarse con las prácticas de otros, especialmente,
con la idolatría y el canibalismo. Pues, en realidad, el comer un
cuerpo humano era una práctica compartida por españoles e in-
dios.
II. EL SILENCIO DE LOS CANÍBALES
El canibalismo es americano17. Estos dos, caníbal y americano, son

invenciones europeas casi contemporáneas. En 1494, Diego Álvarez
Chanca, el médico de Colón que viajó en la segunda expedición a
América, reportó que los habitantes de las tierras recién descu-
1 7 Ibid., pp. 15-19 y «can.ni.bal n [NL Canibalis Carib, fr. Sp Caníbal, fr. Taino
Caniba, of Cariban origin; akin to Carib kari’na Carib, person] (1553): one that
eats the flesh of its own kind» [el que come la carne de los de su propio género],
Oxford English Dictionary.
230
biertas se comían a otros seres humanos18. Y más importante que

el anterior testimonio, Pedro Mártir de Anglería, quien en 1511
comenzó a relatar una historia maestra del Nuevo Mundo para
Carlos V, desplazó el término universal anthropophagi a favor del
término, más específico y local, canibalismo. Cito aquí la traduc-
ción isabelina de su obra de 1555, la edición que inspiró al Calibán
de Shakespeare: «The wylde and myschevous people called
Canibales or caribes whiche were accustomed to eat mannes flesshe
(and called of the olde writers, Anthropophagi) molest them
excedyngly invadynge theyr countrey, takynge them captive, kylling
and eating them»19 [Las salvajes y malvadas gentes llamadas caní-
bales o caribes, que están habituadas a comer carne humana (lla-
madas por los escritores antiguos anthropophagi), los molestan en
extremo, invadiendo su país, llevándoselos cautivos, matándolos y
comiéndoselos.]
La antigüedad de anthropophagi, cuya raíz se encuentra en la pa-

labra griega para hombre, se renueva y vuelve distinta en América.
Por decirlo de otra manera, este concepto se hace diferente y a la
vez diferenciador. Al ser desplazado por ‘canibal’, una palabra no
europea, la ingestión de carne humana se ubica en otro lugar, y es
practicada por otros en América20. Cuando la Lettera delle isole
nuovamente trovate in quattro suoi viaggi de Américo Vespucio fue
publicada en Augsburgo o en Nüremberg, una ilustración de una
sola página visualizó para una audiencia popular la unidad entre
el espacio del Nuevo Mundo, sus habitantes y la práctica de la
ingestión de carne humana (figura 7). Una imagen generalizada
similar aparece en una versión de gran formato del Viaje a las
Indias de Springer, publicada en Ámsterdam. Lorenz Fries, en su
1 8 Diego Álvarez Chanca (1908/1494).

1 9 Pedro Mártir de Anglería (1966/1555: folio 3).
2 0 La diferenciación creada por la sustitución de canibalismo por antropofagia y la
distancia cultural creada entre Europa y las Américas fueron examinadas por Osvaldo
de Andrade en Brasil en la década de 1920, cuando intentó introducir a los dadaístas
a las Américas y reformular el dadaísmo para convertirlo en algo del Nuevo Mundo.
Pero se podría argumentar que al elegir el nombre para su manifiesto de 1928
(Revista de Antropofagia, São Paulo, No. 1, May, 1928), él y otros artistas e
intelectuales se siguieron identificando con las tradiciones clásicas de Europa, por
encima y en contra del canibalismo de las Américas.
231
232
Figura 7. Caníbales, en hoja de gran formato, basado en Mundus Novus de Vespucci. Anóni-
mo, alemán, siglo XVI, talla en madera, 1505. Cortesía de la Colección Spencer, Biblioteca
Pública de Nueva York y las Fundaciones Astor, Lenex y Tilden.
Underweisung und uslegunge der Carta Marina oder mer carte (una
explicación de las cartas oceánicas), ofrece en el frontispicio el
dibujo de unos caníbales con cabeza de perros, con lo cual se equi-
paran seres monstruosos con actos monstruosos, a través de la ima-
gen-palabra del canino-caníbal (figura 8). Bajo la categoría de ‘von
Canibalien’ [Del canibalismo] hay una entrada que dice: «una isla
descubierta por Cristóbal Colón y habitada por horribles caníba-
les»21.
Con la casi inmediata representación de América como caníbal,

no es de sorprender que el canibalismo entrara directa e inmedia-
tamente a formar parte del candente debate acerca del derecho y
el deber de España de conquistar las Américas. Francisco de
Vitoria, en un escrito de Salamanca de 1537, argumentó que el
comer carne humana, incluso en los casos de extrema necesidad,
era contrario a la ley natural y ofendía a Dios, y dado que los
indios lo hacían, se podía hacer la guerra contra ellos, puesto que
se les podía forzar a no ofender a Dios22. O como lo dice en otro
lugar: «El hombre ciertamente no es comida para el hombre»23.
Que el canibalismo, como la idolatría, con la cual se relaciona tan
estrechamente a través del texto y la imagen, fuera practicado en
las Américas separó claramente incluso a los aztecas y a los incas,
con sus bellas ciudades, del mundo racional del hombre civilizado,
tal y como lo pudimos apreciar en las tallas en madera de Cieza de
León y de Cortés24.
Canibalismo/anthropophagi, sin embargo, no pudieron ser tan cla-

ramente separados. Este asunto surge, de una manera un tanto
distinta, en Itinerarium catholicum de Juan Focher, escrito en 1574
y publicado por su estudiante y colega Diego Valadés, autor de
2 1 La asociación de lugar (América y Brasil, en particular) con el canibalismo fue

fijada en la imaginación europea muy temprano a través de los mapas. Véase Colin
(1992: 175-181); véase también Lestringant (1997: 17-19).
2 2 Francisco de Vitoria (1991: 207-230, especialmente, p. 212).
2 3 «Quia alimentum ordinatur ad id cuius est alimentum, et per consequens debet esse
ignobilis eo. Ergo homo non est alimentum hominis», citado, en Pagden (1982:
226, nota 173).
2 4 Véase Pagden (1982: 80-90).
233
234
Figura 8. 1527, frontispicio con monstruosos caníbales con forma de perros. Talla en
madera Underweisung und uslegunge der Carta Marina oder mer carte (Strasbourg:
Johannes Grienger, 1527).
Rhetorica christiana25. El texto fue transcrito por Valadés, un mes-

tizo tlaxcalteca-español y franciscano que viajó con Focher al nor-
te de los territorios chichimecas para predicar el Evangelio. El
Itinerarium trata de la adecuada interacción entre los misioneros y
los indios, un tema basado en sus experiencias con Focher, que
Valadés ilustra en Rhetorica christiana.
La discusión Focher-Valadés aparece en la segunda parte de Itine-

rarium catholicum en el capítulo XVI, que aborda el tema de cuán-
do los frailes se deban comunicar con los indios26. El capítulo está
dividido en una serie de proposiciones o verdades. La tertia veritas
se centra en el comer y, en particular, en si uno puede aceptar una
comida que ha sido ofrecida en sacrificio a los ídolos. El pasaje es
extraordinario en su lógica y en su honestidad y, en últimas, en su
ansiedad.
Focher-Valadés comienza reconociendo una realidad a la cual se

enfrentan los misioneros:
Reconociendo que algunos de los habitantes de estas tierras tie-

nen la costumbre de sacrificar carne humana a sus ídolos, uno se
puede hacer la siguiente pregunta: ¿Pueden los fieles comer dicha
carne de los sacrificios humanos? A lo cual uno puede hacer la
siguiente pregunta: ¿Pueden los fieles comer carne humana que
ha sido sacrificada para el diablo? Respondo a la duda mencionada
proponiendo lo siguiente: Que hay cosas que son malas porque son
intrínsecamente malas, Aristóteles, Lib. II Ethicorum y Almainus
Actibus. Esto es, son en sí mismas y por sí mismas malas; un ejem-
plo son el adulterio y la mentira, y por eso nunca se permite la
práctica de éstas. Pero hay otras cosas que son malas simplemente
porque se las prohíbe, tales como tener varias esposas, comer carne
en los días prohibidos por la Iglesia; éstas, en ciertas ocasiones,
son lícitas. Como tal, llegamos al caso propuesto27.
2 5 Juan Focher (1960/1574).

2 6 Esta capítulo lleva por título De modo inter infideles conversandi licito, ibid., p.
301.
2 7 Focher cita a Aristóteles y a Almainus, ibid., p. 312.
235
Varias cosas se podrían decir acá en términos de las categorías

escogidas para demostrar lo que es y lo que no es intrínsecamente
malo. Sin embargo, continúo con el pasaje:
Comer carne humana es malo porque está prohibido por el Géne-

sis. Pero no está prohibido porque sea malo en sí mismo y por sí
mismo. En efecto, Dios prohibió en el Génesis el comer la carne
humana, pero hay dos ocasiones en las cuales está permitido. Pri-
mero, hay razones de salud; en efecto, hay algunos medicamentos
que acertadamente contienen carne humana. Esto no se permiti-
ría de ninguna manera si el comer carne humana fuera en sí mis-
mo y de por sí malo; de la misma manera que no se permite mentir,
ya que el mentir es malo en sí mismo y por sí mismo28.
Focher-Valadés se refiere acá al uso de partes del cuerpo humano

en medicinas, común en la Europa de entonces. Por ejemplo, la
cabeza humana, que, una vez molida hasta llegar a ser polvo, era
mezclada con otras cosas y usada como una cura para la epilepsia29.
En Francia, Montaigne hace una defensa similar al escribir: «Y los
médicos no le temen al uso de la carne humana en toda clase de
maneras para mejorar nuestra salud, ya sea aplicándola internamente
o externamente». Montaigne procede entonces a cuestionar las ba-
ses de la indignación moral hacia el canibalismo americano, mos-
trando que hay una brecha moral más grande entre los europeos, al
escribir lo siguiente:
Nunca hubo una opinión tan fuera de lugar para excusar la trai-
ción, la deslealtad, la tiranía y la crueldad, que son nuestros vicios
ordinarios. Quizá podemos llamar a estas personas bárbaros en lo
que concierne a las reglas de la razón, pero no con respecto a
nosotros mismos, ya que los sobrepasamos en toda clase de barba-
ridades30.
2 8 Ibid., pp. 312-13.

2 9 Véase Camporesi (1989: 45-50). Los huesos humanos aún se trituran y se usan
como una forma de medicina, tal como AlloGro, un polvo quirúrgico para hacer
crecer el hueso en implantes óseos. Chicago Tribune, «The Body Parts Business»,
May 21, 2000, Section 1: 16.
3 0 Michel de Montaigne (1993/1580).
236
Es como si Montaigne hubiera leído esta sección del Itinerarium

catholicum y hubiera expresado sus implicaciones.
Sigue diciendo Focher-Valadés:
La segunda ocasión es el caso de extrema necesidad. En este caso,

es permitido que el cristiano coma carne de un humano muerto,
así haya sido o no ofrecida al diablo, ya que está escrito en el
Éxodo: la extrema necesidad está sobre todas las leyes, en la medi-
da en que hace permisible lo que no lo es31.
Montaigne hace una defensa similar pero secular, citando a Crisipo

y a Zenón, las cabezas de la secta estoica:
(...) quienes pensaron que no había nada malo en usar cadáveres

para cualquier propósito en caso de necesidad, y en obtener de
ellos nutrición; tal como nuestros ancestros, quienes acosados
por César en la ciudad de Alesia, resolvieron aliviar su escasez
extrema de alimentos comiéndose a los viejos, a las mujeres y a
otras personas inútiles para la batalla32.
Focher-Valadés, sin embargo, procede a establecer una condición

que no es permisible.
No obstante lo anterior, no está permitido ni en el primer ni en el

segundo caso sacrificar a un hombre ni dar ocasión a que esto
suceda, ni consentir tal cosa; y esto ni con el fin de restablecer la
salud de alguien ni para salvar la propia vida en caso de extrema
necesidad, Génesis 9, Éxodo 20. Aunque un padre que se encuen-
tra en extrema necesidad puede vender a su hijo, no se le permite
sacrificarlo para comer su carne, ya que el matar se prohíbe en los
diez mandamientos, que se encuentran en el Éxodo: «No mata-
rás», y este caso no admite excepción. Por esta razón, no está
permitido hacer el mal para obtener algún bien, de acuerdo con la
regla anunciada por san Bernardo en De praecepto et dispensatione,
y de acuerdo con lo escrito por san Pablo en Romanos 333.
3 1 Juan Focher (1960/1574: 312).

3 2 Montaigne, op. cit.
3 3 Juan Focher, op. cit.
237
Lo que Focher-Valadés quería enfatizar acá es que la sentencia

incondicionada de un personaje como Vitoria es lógicamente equi-
vocada cuando afirma que «El hombre, ciertamente, no es comida
para el hombre». El hombre, ciertamente, es comida para el hom-
bre bajo los criterios médicos y de la necesidad. Pero, ¿por qué
este argumento en un momento de tanto canibalismo, canibalis-
mo que estaba ligado tan de cerca a la idolatría?
En parte, la referencia de Focher-Valadés a la necesidad proviene

de experiencias españolas comunes en el Nuevo Mundo. Hubo
muchos casos bien conocidos en los cuales los españoles se vieron
forzados a comerse a sus propios muertos para poder sobrevivir.
Quizá el caso más conocido y divulgado aparece en la narración de
1542 de Álvar Núñez Cabeza de Vaca, en la cual se cuenta la histo-
ria de un naufragio en 1527 en la costa de Florida y la posterior
caminata de regreso a Ciudad de México en 1536. Cabeza de Vaca
arranca con tres compañeros, quienes en el capítulo XIV cuentan
cómo hallaron los restos de «cinco cristianos que se encontraban en
un rancho sobre la costa, y que llegaron a tal situación de escasez,
que se comieron los unos a los otros, hasta que quedó sólo uno, el
que estando solo ya no tenía a nadie más a quien comerse...»34.
Es quizá a esta clase de texto que se dirige la parte final del pasaje
de Focher-Valadés. Hay una historia de precaución que debe ser
contada ya que, aunque uno coma la carne de otro ser humano
debido a la necesidad, esto de todas maneras estigmatiza a quien
así lo hiciere, vinculándolo muy de cerca a las prácticas idólatras y,
como tal, a la influencia de la Inquisición. Focher-Valadés ofrece,
por lo tanto, la siguiente abjuración:
Si alguien [concretamente, un español] en un caso de extrema

necesidad llega a comer carne humana, como se indica en las
condiciones arriba citadas, al volver a la compañía de los fieles se
debe guardar muy cuidadosamente de decirle a alguien, ya que
puede suceder que dichos cristianos lo expulsen de su comunidad,
como entiendo que sucedió alguna vez en esta región35.
3 4 Ibid., p. 315.
3 5 Ibid.
238
La precaución acá no se refiere a ser un caníbal. La precaución

está en no hablar de ello. Esto es, en permanecer en silencio36. Se
trata de no despertar los miedos y las ansiedades de la comunidad
cristiana, en el sentido de que todos son capaces y están dispues-
tos a comer la carne de otros. ¿Qué nos dice entonces este texto
sobre los caníbales, las imágenes que de ellos abundaron en el
siglo XVI y sobre la idolatría? Para Montaigne, al menos, no hay
que ir tan lejos como a las Américas para encontrarlos. En el fue-
go purificador de la rectitud, las guerras religiosas de Europa, vin-
culadas tan de cerca con el discurso de la idolatría, trajeron la
necesidad del canibalismo, una necesidad que fue reconocida por
Focher-Valadés, pero indecible para él37. Pero la inquietud que
dicho dilema, suscitado por la experiencia, trajo consigo llegó in-
cluso más lejos, ya que si la anthropophagi era reconocida en el
canibalismo, y con ello se clausuraba la diferencia entre indio y
español, no habría manera de encontrar los signos inequívocos de
la rectitud de la empresa cristiana en una tierra en la cual se veían,
por todos lados, la idolatría pagana y el demonio.
3 6 Esta sección sobre el canibalismo proviene de un artículo titulado «El caníbal

silencioso entre nosotros: hacia una moralidad del consumo de lo prohibido»,
enviado en 1998 a la conferencia Kulturaneignung Heute: Recycling, Kannibalismus,
Hybridisierung, Translatio, Internationales Symposium des Lateinamerika-Instituts,
FU Berlin, June 26th-27th. En esta ocasión, relacioné las tensiones del siglo XVI
acerca del canibalismo en América Latina y el discurso de la medicina europea con
las tensiones en el siglo XX en América Latina, relativas al trasplante de órganos y
a los rumores urbanos del robo de órganos a los pobres por agentes conocidos en el
Perú como saca-ojos, con el fin de venderlos a pacientes ricos en el extranjero.
Aunque los reportajes periodísticos posteriores han sugerido que esto es una prác-
tica real, la relación con el canibalismo nunca es mencionada. Sigue siendo un tema
tabú incluso con respecto a dichas imágenes horroríficas del robo de órganos. Sin
embargo, la práctica de la venta de órganos de prisioneros ejecutados en China y
América Latina ha sido reportada. Véase New York Times, 11 de noviembre de
2001: A1, A10. La venta ilegal de partes de cuerpos en Cali, Colombia, a los
laboratorios Abbot fue denunciada en el Chicago Tribune, «The Body Parts Busi-
ness», 22 de mayo de 2000. Aunque es ilegal la venta de partes del cuerpo humano
en Estados Unidos, una vez que un cuerpo es donado, las partes útiles pueden
entrar al mercado con un valor total de US$231,900, Chicago Tribune, «The Body
Parts Business», 21 de mayo de 2000, Section 1: 16.
3 7 Para una discusión detallada del ensayo de Montaigne «On Cannibalism» y «On
Coaches» en relación con el canibalismo americano y europeo y la religión, referida
en especial a la misa católica y la eucaristía, véase Lestringant (1996: 61-84, 199-
241, 243-291).
239
III. MILAGROS
He hecho referencia al pasaje de Cabeza de Vaca sobre el caniba-

lismo español, en parte, porque su reporte, publicado por primera
vez en 1542, se volvió a publicar en 1555 con la intención de llegar
a un público lector más amplio38. Es este un texto que Focher-
Valadés hubiera preferido no ver publicado, ya que trastocó las
distinciones binarias establecidas por el discurso español sobre la
idolatría, el canibalismo y la diferencia entre el español y el mexica-
no, el cristianismo y el paganismo. Para algunos, el texto de Cabeza
de Vaca también trastocó la lógica misionera de los primeros frai-
les españoles. Para muchos de ellos, esta época era el segundo
gran período de evangelización. La idolatría de los mexicanos y de
los peruanos se encontraba en una posición histórica similar a la
de los antiguos griegos y romanos en el tiempo de la primera gran
evangelización, de la prédica de los evangelios en la Antigüedad
tardía. Bernardino de Sahagún, por ejemplo, en el folio 10r del
Códice Florentino, hace una afirmación tal al representar a las dei-
dades aztecas, como si con ellas se pudiera conformar una analo-
gía con el panteón de la Antigüedad. Comienza, por lo tanto, con
una ilustración de la deidad azteca titular Huitzilopochtli y la lla-
ma «otro Hércules» (figura 9). En su Rhetorica christiana, publica-
da en Perugia en 1578, Diego Valadés hace una analogía visual al
vestir a los aztecas en tilmas (mantas aztecas) que semejaban to-
gas, vestidos de manera similar a los romanos cuando primero es-
cucharon las palabras de Pablo (figura 10).
Pero sólo poco después, tal analogía fue seriamente puesta en

duda por parte del jesuita José de Acosta, cuando comenzó a ar-
ticular una jerarquía de las culturas, de acuerdo con la cual Amé-
rica era inferior tanto con respecto al pasado como al presente
europeo. Para él, la naturaleza de la idolatría mexicana y peruana
era distinta, debido a que la naturaleza de las personas mismas era
distinta y, por ende, la naturaleza de esta segunda gran ola de
evangelización era ella misma radicalmente diferente de la que
3 8 Adorno y Pautz (1999, 3: 89).
240
Figura 9. Ilustración de Huizilopochtli identificado

como «otro Hércules». Bernadino de Sahagún, His-
toria general de las cosas de Nueva España, Códice
Florentino, 1585.
241
Figura 10. Franciscano predicando a aztecas vestidos con túnicas al estilo

romano. Talla en madera, Rhetorica Cristiana (Perugia, 1579). Cortesía de
la Biblioteca John Carter Brown en la Universidad de Brown.
242
tuvo lugar en la Antigüedad tardía. Es decir, la idolatría asumió

un nuevo significado y un carácter diferente, de la misma manera
que las manifestaciones visuales del Dios cristiano en el Nuevo
Mundo. El rechazo de Acosta a la analogía entre el estado del
paganismo americano y el de la Antigüedad se presenta en el ca-
pítulo noveno de su De procuranda indorum salute, publicado en
1588, que lleva por título «Por qué los predicadores de la palabra
de Cristo no hacen hoy en día milagros como [los hicieron] en la
conversión de los paganos en la Antigüedad»39. La ausencia de
milagros visibles ya había causado una crisis de fe en algunos mi-
sioneros que habían luchado contra la idolatría de los mexicanos y
los peruanos. ¿Por qué, se había osado preguntar, no se había
mostrado Dios, a través de sus milagros, a los misioneros, como se
mostró a Pablo y a los otros evangelistas? Más aún, la historia de
Núñez Cabeza de Vaca, viajando desde Florida, los llenó de du-
das, llegando al borde de la crisis40: ¿Cómo podía ser que este
hombre sencillo pudo deambular diez años, eventualmente con-
gregando a un grupo de seguidores devotos, basándose en su ha-
bilidad milagrosa de curar a los indios del sur y del suroccidente?
El problema, de acuerdo con Acosta, no estribaba en que Dios no
hiciera ahora milagros, como los había hecho para Pablo y para la
Iglesia en sus tiempos iniciales. El problema era la creencia erró-
nea de que los dos períodos de evangelización se asemejaban. Que
Núñez Cabeza de Vaca, un soldado profano, pudiera viajar diez
años con el poder de curar y de realizar hechos apostólicos, tales
como levantar a los muertos, no debía ser problemático, de acuer-
do con Acosta. Esto más bien demostraba la diferencia entre el
proceso de conversión de entonces y el de ahora. Dios necesitaba
otorgar milagros en la Antigüedad porque las personas de esa
época, los griegos y los romanos, estaban a la altura de la razón.
Sin embargo, el cristianismo era una religión nueva, comparada
con las prácticas paganas del mundo mediterráneo. Los antiguos,
por ende, no podían ser persuadidos por meras palabras sino por
signos, de modo que «la religión cristiana fue fundada por Dios
con milagros, dado que la acción humana carecía de eficacia, puesto
3 9 José de Acosta (1984/1588: 312-325).

4 0 Adorno y Pautz (1999, 3: 154).
243
que los primeros cristianos no tenían el poder»41. Pero los idóla-

tras del tiempo de Acosta, los mexicanos, los andinos y los demás,
eran bien distintos. En sus palabras: «la situación de nuestra era es
bien distinta. Aquellos a quienes los sacerdotes anuncian la fe son
inferiores en todo: en razón, en cultura y en poder, y los que anun-
cian el Evangelio son superiores con respecto a la avanzada edad
del cristianismo, por el número de sus fieles, su sabiduría y su erudi-
ción y todos los otros medios de persuasión»42. Los mexicanos,
andinos y otros indios, de acuerdo con la lógica de Acosta, carecían
tanto de la sabiduría como de la inteligencia de los antiguos43. Se
necesitaba, por lo tanto, de uno y sólo un milagro, y ese milagro era
personificado por aquellos que habían venido a las Américas a pre-
dicar la palabra de Dios, y había sido posibilitado por la fuerza mi-
litar de España. Lo milagroso en el Nuevo Mundo se manifestaba a
través de la rectitud de la vida del sacerdote evangelizador, quien,
simplemente a través del ejemplo y de la enseñanza, podía llevar a
los indios a ser parte de la comunidad cristiana44. Dada la simplici-
dad de los indios, su débil intelecto y cultura –una caracterización
que Hegel retomaría en su versión secular de la historia– para su
conversión sólo se requería el poder de la piedad.
Fue también esta debilidad inherente la que permitió que alguien

tan simple como Núñez Cabeza de Vaca lograra lo que logró, rea-
lizar milagros en esta tierra. Unos pocos años después, Jerónimo
de Mendieta vio los hechos de una manera ligeramente distinta.
Sin mencionar los milagros realizados por Cabeza de Vaca, Men-
dieta entendió que las acciones piadosas y los actos milagrosos
eran potencialmente confusos para los neófitos, quienes carecían
de la sofisticación intelectual que tenían los antiguos para enten-
4 1 José de Acosta (1984/1588: 312).

4 2 Ibid.
4 3 Acosta refuta acá también el paralelismo de la Antigüedad y el Nuevo Mundo de
Bartolomé de las Casas, una estrategia con la cual Las Casas intentó demostrar la
racionalidad de los indios, Apologética historia, ed. E. O’Gorman (México, 1967).
4 4 El argumento de Acosta explicando por qué no hay milagros en el Nuevo Mundo
del tipo producido para la conversión del Viejo Mundo es seguido muy de cerca por
Grijalva, en el capítulo titulado «De la poca razon con que algunos dizen, q no uvo
milagros en la conuersion de los Indios», Grijalva (1924/1624: 132-137).
244
der la semiótica cristiana. Y aun más importante que lo anterior,

los milagros podían desviar a los indios que podían no ser capaces
de distinguir entre los signos convencionales (palabras) y el indivi-
duo (predicadores) que los usaba45. Así, pues, razona Mendieta, la
ausencia de milagros fue intencional, ya que si Dios hubiera usado
milagros como lo había hecho para «las primeras personas que Él
atrajo a la fe», era muy posible que los indios, «dada su debilidad,
tomaran a los frailes por dioses y no por hombres»46. Esto es, de
hecho, lo que precisamente Cabeza de Vaca afirmó que le había
sucedido, cuando realizó las curas que, luego, hicieron que José
de Acosta se interesara en él47. Juan de Grijalva, quien cita las
obras milagrosas de Cabeza de Vaca como el inicio de la conver-
sión en esta área, también dice que si Cabeza de Vaca y sus compa-
ñeros no lo hubieran prohibido, los nativos los hubieran alabado
como dioses48.
No es que en el Nuevo Mundo no sucedieran milagros. Sucedían.

Lo que pasaba era que los primeros milagros no fueron signos que
trajeran consigo la conversión de los paganos; ni siquiera milagros
que revelaban los misterios del ritual cristiano, tal como la misa de
san Gregorio, que fue pintada por los mexicanos (figura 6). Los
milagros del Nuevo Mundo eran intervenciones militantes a favor
los españoles, durante sus batallas con los aztecas y con los incas,
tal como lo menciona Grijalva y es representado en los frecuente-
mente reproducidos dibujos sobre las apariciones de la Virgen y
Santiago durante el sitio de Cuzco en 1535 (figuras 11 y 12), de
Guamán Poma49. Numerosos cronistas a través de todas las Améri-
cas narraron otras visiones y milagros, pero siempre hubo una an-
4 5 Véase Agustín de Hipona, «What signs are, and how many kinds there are», en
(1996/426-427: 129-131). La discusión agustiniana acerca de la naturaleza de los
signos está directamente relacionada con predicar el Evangelio.
4 6 Jerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana, como está citado en John
Leddy Phelan, The Millennial Kingdom of the Franciscans in New World. 2nd
Edition, Berkeley, University of California Press, 1970, pp. 50-52.
4 7 Véase Adorno y Pautz (1999, 3: 154-5).
4 8 «… si ellos no lo prohibieron los adoraran por Dios. Y este fue el principio de la
conuersion de todas estas Provincias», Grijalva (1924/1624: 136).
4 9 Ibid., p. 137.
245
Figura 11. Aparición milagrosa de la Virgen María du-

rante el sitio de Cuzco por Manco, Guamán Poma de
Ayala, Nueva coronica i buen gobierno (pluma y tinta,
ca. 1615), p. 402.
246
Figura 12. Aparición milagrosa de Santiago durante el

sitio de Cuzco por Manco, Guamán Poma de Ayala,
Nueva coronica i buen gobierno (pluma y tinta, ca. 1615),
p. 404.
247
siedad subyacente sobre estos hechos, como se expresa en el título

del capítulo de Grijalava: «De la poca razon con que algunos dizen,
q no vuo milagros en la conuersion de los Indios», en el cual hace
un recuento de la intervención de Santiago a favor de los conquis-
tadores.
IV. CONCLUSIÓN: LOS ÍDOLOS DE ORO

SON BUENOS PARA COMER Y BEBER
¿Qué sugieren entonces estos textos e imágenes sobre el arte pre-

colombino y nuestra comprensión de él? En primer lugar, la natu-
raleza del compromiso español, como un acto de conquista, está
basada completamente en la existencia de imágenes precolombi-
nas50, pues no se habría podido pensar ni experimentar sin éstas.
El arte precolombino fue un elemento definitorio en esta dialéc-
tica negativa de la expansión europea. El arte y la arquitectura de
los aztecas, de los mayas, de los incas y de otras comunidades,
manifestaron ostensiblemente que el demonio estaba presente y
activo y que, por lo tanto, se le tenía que combatir en todos los
niveles. Las innumerables imágenes americanas, diversas en for-
mas y en materiales, fueron destruidas, al ser consideradas como
una y la misma cosa, a saber, como satánicas, actuando en el teatro
europeo como una prueba tangible de las prácticas idólatras de las
cuales se acusaba a los indios. Algunos cronistas ofrecieron deta-
lles más descriptivos e incluso apreciaron el arte y la arquitectura
que vieron, para dar testimonio visual de sus afirmaciones genera-
les. Las imágenes y sus descripciones eran necesarias, y anticipa-
das, si las categorías de canibalismo, incesto, ebriedad, etc., se iban
a sostener como características universales para justificar la subyu-
5 0 El vínculo indisoluble entre idolatría y conquista en la colonización española de las

Américas marca una diferencia fundamental con la colonización francesa de pays
d’en haut en los siglos XVII y XVIII, en la que política y economía se consideran
como estrategias muy diferentes de las negociaciones culturales entre los algonquinos
y los franceses. Véase Richard White The Middle Ground: Indians, Empires, and
Republic in the Great Lakes Region, 1650-1815, Cambridge, Cambridge Universi-
ty Press, 1991: 50-55.
248
gación por conversión51. El arte precolombino le dio presencia a

lo falso para poder fundamentar lo verdadero. Y así, la presencia
visible del demonio (visto visible, en palabras de Cieza de León),
tan ubicua en las ilustraciones europeas, no podía ser contrarres-
tada por la manifestación visible de Dios a través de sus milagros.
Ver tantas imágenes engañosas y tantas prácticas idólatras, sin pre-
senciar lo divino, como lo hicieron sus predecesores, suscitó pro-
fundas ansiedades52. De la profundidad de esas ansiedades surge
una nueva historia heroica, una historia centrada en los frailes
piadosos que construyeron las iglesias y los monasterios con sus
retablos y murales, y que llenaron estos lugares con conversos que
verdaderamente hicieron visible la presencia de Dios en el Nuevo
Mundo. La arrogancia de los piadosos es tal que no sólo hacen la
voluntad de Dios al difundir el Evangelio, sino que son la presen-
cia de Dios hecha visible. Los frailes, especialmente los mendicantes,
llegaron a personificar a los primeros apóstoles y los milagros de la
Iglesia primitiva. A medida que estos hombres piadosos destruían
las imágenes que encontraban, las reemplazaban con las propias,
entendiendo y dando a entender que las nuevas imágenes referían
de manera distinta y, por ende, eran ontológicamente diferentes
con respecto a las pinturas y esculturas precolombinas. Sin embar-
go, este argumento no podía ser aducido en Europa, donde esas
mismas imágenes estaban siendo destruidas en medio de una vio-
lencia desatada que llevó a que los europeos comieran la carne
humana de sus hermanos.
El siglo XVI dio nacimiento a una simetría en la violencia religio-

sa en el Nuevo Mundo y en el Viejo Mundo, una simetría en la
cual el arte precolombino encontró su imagen, como de espejo,
reflejada en el arte religioso europeo. La lucha de los españoles
no fue por mirarse en este espejo, sino por tratar de mantener
5 1 Todas estas transgresiones se enumeran juntas como pecados de los indios, bien
sean aztecas, incas o tupinamba, ya que son los peores paganos y, como tales, los
peores idólatras. Sin embargo, la idolatría es ese pecado «a través del cual el mal es
explicado por medio de otros actos», Halbertal y Margalit (1994: 11).
5 2 El siglo XVI tardío y el siglo XVII ven surgir un número creciente de manuscritos
y publicaciones que detallan la historia de los milagros y, por lo tanto, disparan las
ansiedades anunciadas por Acosta.
249
separado aquello que llegó a ser casi lo mismo, sosteniendo que

Dios siempre quiso que los europeos llegaran al Nuevo Mundo
para poder destruir la idolatría y sus prácticas. Difícilmente podía
esperarse, entonces, que el arte precolombino tuviera algún im-
pacto real sobre el arte europeo, en términos de su apariencia. Sin
embargo, algunas veces ese espejo se sostuvo, tanto en América
como en Europa, a través del brillante reflejo del oro.
El becerro que Aarón creó para que los israelitas adoraran, en el

libro del Éxodo, estaba hecho de oro. Cuando Moisés regresó del
monte Sinaí, transmitió el mandamiento que prohibía la venera-
ción de todos los ídolos y se enfureció cuando vio el becerro de
oro. A menudo, es la imagen del becerro y su destrucción lo que se
enfatiza en relación con la prohibición de la idolatría. Pero la
iconoclastia de Moisés realmente comenzó con dos categorías de
veneración inadecuadas: el parecido y el material (oro). Por ende,
el acto iconoclasta de Moisés no terminó con la destrucción de la
imagen: él no se limitó a destruir la apariencia del ídolo, del bece-
rro como tal. Moisés recogió los fragmentos de oro e hizo que
fueran molidos hasta convertirlos en polvo, que mezcló con agua.
Luego obligó a los israelitas idólatras a beber la mezcla en un acto
de penitencia-castigo, llevando a cabo un ritual que podría ser
vinculado con el canibalismo53.
La apariencia y el oro, por lo tanto, están inextricablemente vin-

culados con la idolatría y con la iconoclastia en el Antiguo Testa-
mento. Pero en el Nuevo Testamento y en la liturgia católica romana,
el becerro de oro y su destrucción se recuerdan en su antítesis: la
transubstanciación y el sacramento de la comunión. En la hostia y
el vino transformados, uno encuentra la adecuada representación
de Dios, porque ahora son Dios; y la comunión es la ingestión
adecuada de Dios, otra forma de canibalismo ritual.
América fue un lugar de gran idolatría y la prueba más grande está

en la ubicuidad de los ídolos de oro. Estos ídolos de oro fueron
5 3 Agradezco a Joel Snyder por llamar mi atención acerca de la importancia de esta

parte de la narración del Éxodo.
250
buscados desde el comienzo y el mismo Colón informa acerca de

ellos. Los ídolos, o bien eran enviados de vuelta a España como
prueba de idolatría, o bien se fundían para convertirse en lingotes
o para ser transformados en imágenes cristianas y en objetos de
culto54. De hecho, se puede argüir que se hacía un gran énfasis en
el oro y en los ídolos de oro. ¿Acaso el oro mismo no era venerado
por los españoles? Los protestantes, ciertamente, alegaron que éste
era el caso y que el maltrato que los indios recibieron por parte de
los españoles se debía a su codicia por el oro55.
Empero, los reclamos protestantes por la idolatría católica se ba-

saban en imágenes europeas, basadas en la semejanza. Es en el
Nuevo Mundo, un mundo al revés, donde el acto complementario
de la iconoclastia de Moisés se realiza, y no por parte de los euro-
peos. Es casi como si los nativos americanos hubieran comprendi-
do intuitivamente que el concepto judeocristiano de idolatría
estaba vinculado tanto con el oro como con la semejanza. Esta
posibilidad está sugerida por un pasaje y una ilustración tallada
en madera que se encuentran en La Historia de Mondo Nuovo de
Girolamo Benzoni, en la que se relatan las retaliaciones nativas
contra los españoles (figura 13)56. Publicada originalmente en
Venecia en 1565, La Historia se tradujo varias veces al francés, al
latín y al inglés antes de 1594, cuando se convirtió en parte de los
Grand Voyages publicados por el protestante Theodore de Bry. En
5 4 Por ejemplo, los ídolos de oro (y plata) enviados a Pizarro por el rescate de Atahualpa
fueron o bien enviados a España o fundidos. Véase Lothrop (1938, Appendix).
Acerca del refaccionamiento de los ídolos, Meléndez escribe que en la Nueva
Granada (Colombia), el dominico «Fray Juan Martínez en Chipazaque, que de el
oro que sacó de los Ydolos hizo una Ymagen de bulto del Apostol Santiago, y una
corona para nuestra señora, y fue el artifice destas obras el mismo Yndio que hacia
Ydolos», Meléndez (1681: 431).
5 5 El ejemplo más extremo e irónico, proviene de sir Walter Raleigh, quien, al intentar
despertar el interés por la exploración del oro en Guyana, contrasta este deseo con
el de los españoles y escribe que «… ahora estamos amenazados diariamente. Pero
si ahora consideramos las acciones tanto de Carlos V, quien tenía el liderazgo del
Perú y los abundantes tesoros del Atalipa junto con los asuntos del rey español
actual... Es su oro indígena (el de Felipe II) el que puso en peligro y perturbó a
todas las naciones de Europa», Raleigh (1997: 127).
5 6 La leyenda en las tallas de madera dice: «Come gli Indiani colauano l’oro in bocca
a gli Spagnuoli, e dell habito che lot pronto in diuersi lochi di terra ferma», Benzoni
(1565: 49r.).
251
el texto, Benzoni explica que «los indios del Darién aprendieron

acerca de la sed española por el oro. Aquellos que fueron captu-
rados por los indios fueron castigados atando sus pies y sus manos,
mientras que les vertían oro fundido por la garganta al tiempo
que les gritaban: “Coman, coman oro, cristianos”. Luego, les cor-
taban los brazos y las piernas con cuchillos de pedernal y asaban
sus miembros, mientras que danzaban alrededor del fuego. Algu-
nos incluso comían los cuerpos, aunque otros temían hacer esto,
ya que pensaban que los españoles eran demasiado malvados y les
podían hacer daño. Luego, los huesos se colgaban como trofeos»57.
La pequeña talla en madera representa la secuencia de eventos
desde el calentamiento del oro hasta el canibalismo, sin darle un
énfasis excesivo a algún evento en particular.
De Bry también elige ilustrar esta parte del texto de Benzoni ba-
sándose en la talla en madera original, pero creando una compo-
sición más compleja (figura 14). Un español aparece en el centro en
primer plano de la imagen, atado y sujetado por dos hombres, un
tercero está parado encima y vierte el oro fundido por la garganta
de la víctima, mientras que otras dos figuras hacen gestos de hablar,
presumiblemente gritando la orden de comer. En el transfondo de
la imagen, los cuerpos son desmembrados, cocinados y comidos. El
grabado de De Bry enfatiza así las acciones dirigidas contra los es-
pañoles, como si esta figura torturada representara metonímica-
mente todos los abusos españoles (y, por lo tanto, católicos) en
contra de los nativos, en busca de su oro, y las consecuencias
horroríficas de su codicia, un tema que con frecuencia se presen-
taba a las audiencias protestantes. Y quizá, eso es todo lo que se
pretendía de que se viera58. Sin embargo, al ver a los españoles
forzados a beber oro, no se puede dejar de pensar en Moisés cuan-
do él también forzó a los idólatras israelitas a beber su oro. Dicha
5 7 Ibid.
5 8 Véase Maltby (1971: 12-44). De manera contraria, Charles Zila anotó que hubo un
surgimiento de imágenes en el siglo XVII que representaban la brujería y el caniba-
lismo y el asesinato de niños. Imágenes que, en efecto, deben ser consideradas como
proyecciones de los miedos relativos a la pérdida de la inocencia y la integridad
cuando la eucaristía misma se convierte en fuente de conflictos violentos en la
cristiandad. Véase «Cannibalism and Witchcraft in Early Modern Europe: Reading
the visual images», History Workshop Journal, 44, 1997: 103-105.
252
Figura 13. Indios obligando a los españoles a beber

oro. Talla en madera de Girolamo Benzoni, La Histo-
ria de Mondo Nvovo (Venice: Francesco Corampazetto,
1565).
Figura 14. Indios obligando a los españoles a beber

oro. Grabado en cobre que ilustra Voyages to the
Spanish Colonies de Girolamo Benzoni, publicado
por Theodor de Bry, Grand Voyages (1594), IV parte,
ilustración 40.
253
imagen debe haber estado a la mano para los protestantes, ya que

el Éxodo era un texto generalmente leído en el siglo XVI. ¿Cons-
tituía también, entonces, la imagen de De Bry una proyección,
casi regocijada, sobre los españoles de las acusaciones protestan-
tes por su idolatría católica y, en términos del Antiguo Testamento,
un castigo llevado a cabo por los indios mismos? ¿Acaso no hay un
cierto sentido de ironía en esta escena violenta de cruel retribu-
ción?
Quizá no, pero no se puede más que atribuir ironía a otra imagen
que, de muchas maneras, trata el mismo tema: el dibujo de Guamán
Poma del primer encuentro, tal como él lo imagina, entre los es-
pañoles y los incas en Cuzco (figura 15)59. La escena apócrifa ade-
lanta y, a la vez, anticipa los eventos de Cajamarca y el rescate de
Atahualpa, que llenó una habitación con ídolos de oro y plata, y
con sus vasijas rituales. El rey inca, Huaina Cápac, se sienta en su
tiana (silla de autoridad) sosteniendo en su mano un plato que
ofrece al español Candia. Sobre el piso, separándolos, hay dos
filas paralelas de vasijas de oro. Acá puede uno evocar las palabras
de Cristóbal Colón, tal como las cita Marx, cuando afirma que
«por medio del oro, incluso las puertas del paraíso se le abren al
alma»60. Pero mientras que los dos hombres señalan los platos, las
palabras que salen de sus bocas transmiten algo muy distinto a la
salvación. En quechua, el rey inca pregunta en singular: «¿Comes
de este oro?» (cay coritacho micunqui), y el español contesta en
plural, y presumiblemente en nombre de todos los españoles: «Este
oro comemos». El siguiente texto explica que, de hecho, los hom-
bres se comunicaban a través de gestos y que Huiana Cápac le
ofrecía polvo de oro al español. Al regreso de Candia (también
apócrifo) a España con el oro y sus noticias sobre las riquezas del
Perú, Pizarro y Almagro hicieron preparativos para invadir a Perú.
O, como escribe Guamán Poma, «hubo un enorme alboroto en
toda España; de día y de noche, entre sus sueños, todos gritaban:
5 9 Es posible que Guamán Poma conociera la imagen y el texto de Benzoni.

6 0 Christopher Columbus, «Letter from Jamaica», 1503, citado por Karl Marx en
Capital: A Critique of Political Economy, como lo cita Dominique Laporte, History
of Shit, N. Benabid y R. el-Khoury, Cambridge: The MIT Press, 2000: 15.
254
Figura 15. Encuentro apócrifo entre Guina Capac y Candia, cuan-

do Guina Capac le pregunta al español si come oro. Guamán
Poma de Ayala, Nueva Coronica i buen gobierno (pluma y tinta, ca.
1615), p. 369.
255
“Las Indias, las Indias, oro plata, oro plata del Perú”». Incluso los
músicos cantaban las romanzas «Indios, oro y plata»61.
Que Guamán Poma pretendiera trazar una analogía directa entre

la idolatría del oro de los israelitas y la ambición de oro de los
españoles puede ser dudoso. Sin embargo, esta imagen, al igual
que las de Bry y Benzoni, parecen acercar, casi hasta lo manifies-
to, las categorías de canibalismo simbólico e idolatría. Al final,
entonces, no es claro cómo distinguir quiénes son los caníbales y
los idólatras, mirando cómo comen y beben los españoles el oro de
los ídolos precolombinos, el oro que los aztecas llamaron, de acuer-
do con Sahagún y sus informantes, un regalo divino, «el excre-
mento de los dioses, el excremento del Sol». Sahagún procede, sin
embargo, a negar que sea un regalo celestial, al escribir que «no es
de Dios, ya que el único Dios, el Dios verdadero, aún no era cono-
cido...»62. Aun así, añade que los aztecas se comieron este regalo
sagrado, «el excremento de los dioses», como una medicina contra
las pústulas. ¿Qué habría hecho Moisés y con quién?
6 1 Felipe Guamán Poma de Ayala (1980: 371-372).

6 2 Esta referencia al oro como el excremento de los dioses aparece sólo en el texto
náhuatl, en el capítulo noveno del libro 11 del Códice Florentino. Ni los textos
españoles paralelos ni las imágenes hacen alusión a esta definición escatológica
azteca del oro. Para la traducción inglesa del texto náhuatl, consultar Sahagún
(1959-1963, lib. 11: 233-4); para el español y el náhuatl, véase Sahagún (1979).
Al oro también se le llama, más adelante en el mismo pasaje, un ‘instrumento de
pasión’, ‘una cosa mortal’, ‘un engaño’. Cecelia Klein argumenta que estos atri-
butos pueden «reflejar las realidades históricas de la experiencia de los nativos
durante la Conquista y lo que viene posteriormente», Klein (1993: 26). Sigmund
Freud hace un recuento de la relación simbólica entre el regalo, el autosacrificio,
el oro y las heces en varias ocasiones. «Las heces son el primer regalo del niño, lo
primero que sacrifica de sus afectos, una porción de su propio cuerpo, del cual ya
se puede separar, pero sólo por el amor que siente por alguien», Freud (1963: 271).
La expresión española «me cago en la hostia» adquiere así un significado diferente,
el de una regresión infantil, regresando el regalo que representa el regalo de la
hostia. La relación entre heces y oro es mencionada en Freud (1965, Secc. VI E:
439).
256
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JUZGAR, EXPLICAR, COMPRENDER: TRES OPCIONES PARA ABORDAR EL CANIBALISMO
JUZGAR, EXPLICAR, COMPRENDER: TRES OPCIONES

PARA ABORDAR EL CANIBALISMO
Adolfo Chaparro Amaya
El texto De la templanza de Francisco de Vitoria, expuesto como

«relección» académica en 15371, es el primero que, en la historia
de la filosofía, plantea una argumentación moral acerca de la in-
conveniencia para los humanos de consumir la carne de sus congé-
neres. Por lo demás, el texto participa de la emergencia de un
campo enunciativo inédito, que articula el saber teológico relati-
vo a la condición humana de los indígenas americanos con la apli-
cación de la ciencia jurídica a la justificación de la labor civilizatoria
de la Conquista. Desde entonces quedó sentada la doctrina según
la cual el consumo de carne humana puede ser considerado como
un indicio definitivo acerca del carácter salvaje o civilizado de una
determinada sociedad.
Durante los siguientes siglos esta consideración dogmática se hizo

indiscutible, estableciendo una división tajante entre los indíge-
nas incorporados al proceso civilizatorio y los salvajes, esto es, al-
gunas sociedades amerindias que ofrecieron resistencia y/o que
mantuvieron prácticas antropofágicas a pesar de los juicios conde-
natorios, las prohibiciones y las persecuciones de la Corona y, pos-
teriormente, de las repúblicas nacionales. En el siglo XX, la
antropología deja a un lado las consideraciones teológico-jurídi-
cas, para explicar con otras herramientas la persistencia del cani-
balismo. La búsqueda de una descripción adecuada y de una
explicación plausible de la antropofagia generó todo un campo de
1 Para una síntesis bibliográfica, véase Ramón Hernández (1992).
261
ADOLFO CHAPARRO AMAYA
investigación entre los americanistas, que pronto encontraría eco

en etnografías y ensayos interpretativos que dan cuenta del fenó-
meno en comunidades étnicamente diferenciadas de Asia, África
y América2.
Este ensayo intenta establecer un puente entre el texto de Vitoria

y las teorías recientes, bajo el supuesto de que el éxito de las pres-
cripciones jurídico-teológicas no resuelve las preguntas acerca de
la antropofagia como una práctica dietética, guerrera, política y
ritual, esto es, como un modo de vida que no responde a esas
prescripciones y que, de muchas maneras, sigue presente en la ‘eco-
nomía deseante’ de nuestras sociedades.
Lo que haré es tomar el texto de Vitoria3 como un pretexto para

aclarar algunos tópicos que han surgido en torno al problema del
canibalismo considerado como un rasgo característico de las cul-
turas americanas, antes y después de la Conquista. La secuencia
expositiva es la siguiente: en la primera parte, trato de establecer
las condiciones de posibilidad del juicio de Vitoria y la eficacia
actual de su argumentación; a continuación utilizo la teoría mate-
rialista de Marvin Harris expuesta en Caníbales y reyes4, para mos-
trar los vacíos de un enfoque puramente prescriptivo; por último,
señalo la insuficiencia de estos dos puntos de vista cuando se ana-
liza el entramado simbólico que justifica la antropofagia en socie-
dades amerindias, para lo cual retomo desarrollos propios sobre el
‘saber caníbal’5.
Lo que veremos es que, si bien el juicio moral no ha perdido vi-

gencia, las explicaciones posteriores sobre el canibalismo han cam-
biado nuestras nociones acerca de la guerra y de las causas que
movilizan a todas las sociedades a apropiarse del entorno, en la
consecución eficaz de las proteínas necesarias para su superviven-
2 Un cuadro general del canibalismo se encuentra en Peggy Reeves Sanday (1987).

3 Francisco de Vitoria (1960). «De la templanza», en Relecciones teológicas, en Obras
de Francisco de Vitoria, Madrid, BAC.
4 Marvin Harris (1987).
5 Véase Adolfo Chaparro (2000).
262
cia. Dado que ésta es una constante productiva y reproductiva

que no se expresa conscientemente como ley social, para entender
las implicaciones de la antropofagia socialmente aceptada es ne-
cesario reconocer el plano simbólico por el cual el canibalismo
deviene una forma de organización de las relaciones humanas y
una visión histórica de la totalidad en que se funden el plano
natural, el plano espiritual y el plano social en las comunidades
que lo han practicado.
I. EL ARGUMENTO DE LA DIGNIDAD
Hay algo que sorprende en el texto de Vitoria y es que, si bien

muchos de los argumentos están sustentados en experiencias pun-
tuales tomadas indistintamente de la doctrina cristiana, de los clá-
sicos griegos o del Antiguo Testamento, la forma como ha sido
organizado el discurso pretende alcanzar, por una vía estrictamente
lógica, conclusiones universales acerca de la naturaleza humana.
Desde esta universalidad, claramente etnocéntrica, Vitoria dedu-
ce sentencias de tipo jurídico que pretenden justificar histórica-
mente las guerras de conquista. En ese orden, el argumento de
Vitoria apunta a una definición jurídica del carácter ilegítimo del
sacrificio y del consumo de carne humana.
Al superponer las consideraciones morales –de inspiración reli-

giosa– a las consecuencias pragmáticas –justificadas jurídicamen-
te–, el texto de Vitoria ofrece pautas de gobernabilidad colonial
de lo que hoy llamaríamos una biopolítica de las poblaciones.
En efecto, de las consideraciones aparentemente indiscutibles
acerca de la incompatibilidad de lo humano con las prácticas
caníbales se siguen conclusiones pragmáticas que podían ser,
como lo fueron, utilizadas por la Corona española para estable-
cer una estrategia binaria de colonización a través de la cual, a
la obediencia más o menos voluntaria de muchas de las comuni-
dades conquistadas, se pudiera oponer la ferocidad de las na-
ciones que seguían practicando rituales guerreros, los cuales, en
algunos casos, concluían con la ingestión de los guerreros muer-
263
tos en combate o de los guerreros enemigos capturados para el

sacrificio6.
De entrada, en su argumentación Vitoria resalta, al mismo tiem-

po, i) la prohibición que la tradición griega y cristiana establece
sobre el asesinato de cualquier ser humano en general y, en parti-
cular, de la violencia sobre la propia vida recurriendo, por ejem-
plo, al mínimo consumo de proteína animal y ii) la autorización
que se establece a partir del Génesis, por la cual Dios habría auto-
rizado al hombre para utilizar en su provecho a todos los demás
seres vivos.
Lo que se concluye de aquí es que la tradición judeocristiana, por

una parte, prohíbe el asesinato de animales humanos para su con-
sumo y, por otra, atendiendo a razones del derecho natural y de
las prescripciones bíblicas, autoriza el asesinato más o menos in-
discriminado de animales no humanos para el alimento del hom-
bre. En otras palabras, la defensa moral contra la antropofagia
supone una suerte de carta blanca por la cual se autoriza el consu-
mo indiscriminado de todas las demás especies, salvo ciertas pres-
cripciones rituales. Este privilegio del animal humano sobre los
animales no humanos parecía obvio en un primer momento de la
modernidad, pero a medida que desaparecen las especies de ani-
males no humanos, queda la sensación de que el especismo7 que
privilegia a los humanos puede terminar con la desaparición de las
demás especies.
Ahora bien, pareciera que el propio Vitoria intuye las dificultades

de una postura radicalmente humanista para el equilibrio biótico
de la relación entre sociedad y naturaleza, y recuerda las prohibi-
6 Entre los pueblos indígenas de la resistencia que denotan rasgos de canibalismo

resaltan los pijaos y los kuna (Nueva Granada), los tupinamba (Brasil) y los shuar o
jívaros (Perú). En ellos coincide el calificativo de ferocísimos, con la evidencia de
prácticas caníbales que van desde la pura antropofagia hasta una suerte de caniba-
lismo nominal, por el cual el nombre del guerrero muerto pasa a ser parte de la
identidad del victimario.
7 Término acuñado por Peter Singer (1999) en Liberación animal, Madrid, Trotta,
quizás, el más importante tratado ético escrito hasta ahora en defensa del derecho
a la vida de los animales.
264
ciones que por razones rituales impiden a los judíos comer deter-
minadas especies como el cerdo y algunas especies salvajes. Como
anota Marvin Harris, esta prohibición revela motivos de una racio-
nalidad productiva que, desde luego, no se puede deducir direc-
tamente del simbolismo sagrado. El argumento es que, si se
considera la dificultad que los hebreos tenían para cazar ciertos
animales como el águila o el león, y la poca proteína que podría
surtir este tipo de animales salvajes a largo plazo, se entiende que
la autorización del consumo de carne animal recaiga sobre las es-
pecies que son propensas a la domesticación en una sociedad de
pastores como la hebrea (Harris, 1987: 176ss.). Esta división entre
especies salvajes y especies domesticables terminará por tener éxi-
to en el equilibrio dietético de las sociedades europeas.
En esa lógica, si uno acepta la hipótesis de la dificultad del acceso

a una dieta rica en proteínas como característica de la mayoría de
las sociedades amerindias donde se práctica la antropofagia, pue-
de aceptar igualmente como hipótesis que el efecto de la condena
sobre el canibalismo sea la necesidad de que las prácticas de pas-
toreo y domesticación de animales importados –como el cordero,
las aves de corral y el ganado vacuno– se impongan en el modo de
producción implícito en la colonización española. El punto es que,
como trataré de mostrarlo a lo largo del texto, si bien el argumen-
to proteínico no justifica per se la antropofagia ni explica adecua-
damente la diversidad de los procesos productivos y culturales
generados en comunidades con ‘antecedentes’ caníbales, aun así,
deja entrever razones ecosistémicas por las que sociedades
pastoriles con una larga tradición en la domesticación de anima-
les para el consumo pueden justificar moralmente la condena del
canibalismo.
Este matiz ecosistémico en las decisiones que toma una sociedad

para su supervivencia permite ver la evolución entre una primera
prohibición que aparece en el Génesis acerca del consumo de san-
gre y una posterior autorización por la cual el hombre podrá ser-
virse como comida todo lo que «se mueve y vive». Aquí hay varias
opciones. Algunos, siguiendo la primera prohibición, podrían op-
tar por un vegetarianismo radical, en el que ningún animal vivo
265
podrá ser objeto de consumo. Otros, la mayoría de las sociedades

herederas del cristianismo, adoptarán como principio la idea de
que cualquier ser vivo, sea planta o animal, puede ser objeto de
consumo humano. En la América hispánica, lo que se impone es
una suerte de privilegio simbólico que emana de la superioridad
de la especie hecha a imagen y semejanza del dios creador, con
restricciones más o menos explícitas sobre el consumo de determi-
nadas especies, derivadas de los diversos contextos culturales y eco-
sistémicos de difusión del cristianismo.
Para Harris es claro que «la disponibilidad de especies animales

domesticadas desempeñó un papel importante en la prohibición
del canibalismo y en el desarrollo de religiones de amor y miseri-
cordia en los estados-imperios del Viejo Mundo» (1987: 155). Algo
semejante podríamos deducir de la persecución de las idolatrías
en las sociedades posthispánicas. Si bien, igual que en el Antiguo
Testamento, las sociedades amerindias practicaban diversos sacrifi-
cios de animales como expresión de su religiosidad, dentro del
debate planteado por Vitoria se impone la versión del Nuevo Tes-
tamento. En ese contexto evangélico, los antiguos sacrificios ha-
brían perdido sentido, no sólo por su proximidad al paganismo de
otras civilizaciones sino, especialmente, por la sublimidad por la
cual el sacrificio de Cristo en la cruz habría dejado sin valor cual-
quier tipo de sacrificio animal y habría inaugurado una nueva re-
lación de los hombres con Dios, en la cual el sacrificio humano, de
carácter espiritual, haría indigno cualquier sacrificio de tipo ani-
mal o puramente material.
En síntesis, dentro del razonamiento de Vitoria queda claro que

la prohibición fundamental en cuanto al consumo de carne recae
sobre los animales que tienen alma, es decir, sobre los hombres.
De donde se deduce que las demás especies, por principio, no
poseen alma. Éste será una de los diferendos más notorios entre
la tradición teológica de los conquistadores y las tradiciones
amerindias, en las cuales muchos seres, espíritus, fuerzas y anima-
les poseen el equivalente de lo que normalmente la tradición cris-
tiana considera como alma. No es extraño, por eso, encontrar en
estas culturas una variedad de rituales en los que se pide permiso
266
a los ‘dueños’ de los animales para proceder a su cacería y consu-

mo. Después de la evangelización, por ejemplo, el paraíso de los
kuna se verá poblado de las almas o los ‘dobles’ de los animales
muertos en medio de la cacería. Esta extensión de la noción de
alma permite comprender la extrañeza y el rechazo con que auto-
ridades, frailes y teólogos, desde el siglo XVI, empezaron a valo-
rar la espiritualidad de las sociedades conquistadas.
La consecuencia epistémica de esa valoración fue la consideración

de la religión cristiana como la religión verdadera frente a todas
las demás tradiciones consideradas paganas y, en consecuencia,
falsas. De esta consideración acerca de lo verdadero y lo falso Vi-
toria deduce la legitimidad que los reinos cristianos tienen de com-
batir y convertir a las demás naciones. Incluso de obligarlas, si es
necesario por la fuerza, a aceptar los principios de la ‘verdadera’
religión: «Cualquiera sea el motivo justo por el cual un príncipe
cristiano haga la guerra a otro pagano, puede inducir a los infieles
sin escándalo a aceptar la fe cristiana, y puede suprimir su ritos,
bien sean contra naturaleza, bien sean ilícitos de cualquier otro
modo» (Vitoria, 1960: 1053).
Éstos y otros argumentos harán que Vitoria termine por centrar la

atención de su tratado en la cuestión de si «los príncipes cristianos
con su autoridad pueden declarar la guerra a los que tienen la
sacrílega costumbre de comer carne humana o de ofrecer estos
nefandos sacrificios» (Vitoria, 1960: 1038), a lo cual, finalmente,
responde afirmativamente (Vitoria, 1960: 1050). Sin embargo, hay
matices importantes. En la primera parte de la prueba, Vitoria
considera que, dado que los príncipes paganos no están someti-
dos a la ley divina ni la conocen, no están entonces obligados a
respetarla; de donde concluye que no es lícito por esta vía decla-
rar la guerra a los pueblos bárbaros por la pura comprobación de
que allí se practican determinados pecados. Se necesita, entonces,
un argumento más fuerte para declarar la guerra a los infieles, de
modo que la comparación entre los modos de vida, las prácticas
religiosas y las costumbres del derecho natural no termine por
mostrar el relativismo y la inconsecuencia de una postura pura-
mente doctrinal sustentada por humanos frente a otros humanos
267
igualmente pecadores8. Para salvar esta dificultad, Vitoria recurre

al derecho de los príncipes cristianos a obligar a los demás pueblos
a convertirse a la verdadera religión, con la autoridad para suprimir
los falsos ritos que les otorga su calidad de representantes del Papa,
y bajo el presupuesto de que el Papa tiene la potestad de un juez
autorizado por el mismo Dios.
En cuanto a la declaratoria de guerra como tal, Vitoria atiende a

un argumento que prescinde de cualquier consideración pragmá-
tica o contextual, y que se propone rescatar el carácter universal
de la dignidad y de la libertad humanas. Suponiendo que en to-
dos los casos los individuos sacrificados en el ritual antropofágico
son llevados allí contra su voluntad, Vitoria dictamina:
Es lícito defender al inocente aunque él no lo pida; y aún más:

aunque se resista, máxime cuando padece una injusticia en la cual
él no puede ceder su derecho […] pues nadie puede dar a otro
derecho a que le mate, o a que le devore o a que le inmole en
sacrificio. Y además es cierto que en la mayoría de los casos estos
tales son muertos en contra de su voluntad, como sucede con los
niños. Luego es lícito defenderles. (Vitoria, 1960: 1051).
Éste será, el argumento fundamental que se erige como causa de

la justa guerra y que tendría como fin defender la dignidad y la
libertad humanas allí donde estuvieran en peligro.
En este sentido, hay un rasgo de modernidad indiscutible en la

argumentación que mantiene su vigencia: al fin y al cabo, dentro
del sentido común, nadie hoy objetaría el rechazo de Vitoria a la
antropofagia como una ofensa a la dignidad humana. Pero como
sucede con muchos juicios normativos acerca de lo que debería ser
la humanidad, el ideal se mantiene intacto, a condición de igno-
rar los elementos históricos, sociológicos o antropológicos que
justifican una determinada conducta. Baste recordar el hecho que
8 Al fin y al cabo, muchos de estos pecados son propios también de las sociedades
donde se práctica el cristianismo. En tales casos, lo que se impone es el carácter
persuasivo de la ley divina implementada como normal social, lo que no garantiza
que la transgresión a la ley no suceda sino, simplemente, que se la puede controlar
con la amenaza del castigo.
268
muchas prácticas antropofágicas fueron concebidas como parte de

rituales funerarios, que afectaban el cuerpo de los muertos y no el
de los vivos. Igualmente, cuando la guerra ritual se da entre ‘igua-
les’, y no como parte de un estado de dominación imperial, es
posible concebir la muerte como un continuo desafío que el gue-
rrero le impone a su voluntad, o sea, como un acto de libertad que
supone la decisión, legitimada socialmente, que ciertos individuos
asumen sobre la ‘mejor’ manera de morir: como héroes en el cam-
po de batalla.
Hay otras experiencias similares, que van desde el consumo escue-

to y programado hasta las elaboraciones sutiles de la cultura, don-
de el ‘consumo’ simplemente afecta la fuerza del otro, implica la
apropiación del nombre del enemigo por el victimario o supone
una suerte de transmisión de almas ente los contendores. Por eso,
si se quiere avanzar en la comprensión del canibalismo es necesa-
rio abandonar los presupuestos puramente morales para encon-
trar una verdadera explicación de los fenómenos. Desde luego,
con Vitoria podemos compartir la universalidad de su juicio sobre
el derecho de los individuos a no ser comidos por los otros pero,
por otra parte, al mirar los casos específicos en que sucede la an-
tropofagia, es evidente que la universalidad del juicio moral resul-
ta inadecuado para explicar desde dentro de cada cultura la red
causal que teje las razones de la antropofagia. Al desconocer esa
historia específica, se prescinde apresuradamente de los argumen-
tos que permitirían comprender y defender, incluso moralmente,
el acto caníbal como eje de una determinada organización social.
Desde una perspectiva política, el argumento de Vitoria convence

por la universalidad que ofrece a los principios teológicos y huma-
nistas de Occidente, y resulta coherente en su jurisprudencia con
la justificación histórica del dominio colonial de las naciones eu-
ropeas en todo el mundo. Sin embargo, no explica las razones
mismas de la guerra ritual de tipo antropofágico, ni el hecho de
que el principio básico del humanismo fundado en el mandamien-
to divino «no matarás» fuera transgredido sistemáticamente por
los conquistadores cristianos cada vez que parecía necesario con-
vertir a las naciones de infieles.
269
A propósito, los comentaristas han puesto en primer plano la im-

portancia de los derechos humanos que, en el discurso de Vitoria,
restringen el derecho de guerra: «Si se hace la guerra a los bárba-
ros por este único motivo, al cesar éste, no es lícito prolongarla
más ni ocupar con esta ocasión sus bienes y sus tierras» (Vitoria,
1960: 1052). Pero la bondad restrictiva del argumento tiende a
resultar inútil, incluso contraproducente, cuando se reconstruye
su performatividad histórica. En otras palabras, con argumentos
parecidos las naciones de Occidente se han acostumbrado a decla-
rar la guerra y a invadir a las naciones donde se supone están en
peligro los principios de lo que, después de la Segunda Guerra
Mundial, se denomina la universalidad de los derechos humanos.
En ese sentido, Occidente parece oscilar siempre entre las venta-
jas de la persuasión moral y las necesidades pragmáticas de la gue-
rra abierta. Esa oscilación es justamente lo que habría que explicar.
Por ello, en el caso de las naciones precolombinas, es conveniente
poner en su ‘justo’ lugar los principios morales que justifican las
guerras de conquista, para buscar una explicación más realista del
proceso de conquista y colonización, lo cual, a su vez, permitiría
comprender mejor el canibalismo amerindio como práctica social
y como tradición guerrera.
II. EL ARGUMENTO DE LAS PROTEÍNAS
¿Qué es lo que realmente está en juego en la guerra? ¿Se trata

simplemente de un acontecimiento fortuito que eventualmente
puede ser motivado por una razón moral o por una ofensa a la
dignidad de los reyes o de los dioses? La hipótesis de Harris es
que, si bien estos motivos de carácter simbólico, religioso, cultu-
ral, permiten interpretar la forma como las diferentes sociedades
intercambian sus tradiciones, en principio, la guerra obedece a
causas materiales que funcionan como motor fundamental de cual-
quier organización social, pero que no son asumidas consciente-
mente como objetivos por los individuos. En ese sentido, «la
conciencia tuvo muy poco que ver con los procesos mediante los
cuales el infanticidio y la guerra se convirtieron en el medio de
270
regular las poblaciones del nivel de las bandas y aldeas» (Harris,

1987: 259). Esta inconsciencia sobre los efectos acumulativos de
un determinado modo de producción y reproducción social a lar-
go plazo no supone una falta de conciencia de los agentes a la
hora de tomar «decisiones basadas en el cálculos de los costos y
beneficios inmediatos de tipos alternativos de acción», pero deja
entrever «fuerzas impersonales» que hacen especialmente com-
plejo el análisis de la evolución cultural (Harris, 1987: 260).
La inconsciencia del funcionamiento social estaría focalizada, bá-

sicamente, en el principio por el cual, sea en sociedades de carác-
ter imperial o puramente tribal, sea en naciones en formación o
en estados consolidados, se impone una dinámica en la que los
recursos con que cuentan, en un momento determinado, resultan
insuficientes respecto del modo de producción y las obligan a una
transformación radical, social y/o tecnológica, para enfrentar la
crisis y responder a las exigencias que plantea el agotamiento de
los recursos previos y el crecimiento demográfico de la población.
La respuesta a esta situación típica de cualquier formación social

es divida por Harris en dos opciones básicas. La primera, tal como
sucede en pequeñas comunidades de aldea, puede ser el sacrificio
de los infantes (normalmente femeninos) y/o la necesidad de esta-
blecer guerras periódicas con los vecinos en las que muere un por-
centaje suficiente de adultos, de modo que la comunidad en su
conjunto pueda mantener un equilibrio adecuado con el entorno
para su supervivencia. La eficacia de esta medida corrobora un
principio biológico según el cual «la fecundidad de un grupo esta
determinada por la cantidad de mujeres adultas», lo que convier-
te a la mayoría de los hombres en miembros «reproductivamente
superfluos» (Harris, 1987: 60).
Tomando como ejemplo a los yanomami, una comunidad amazó-

nica dispersa en pequeñas aldeas alrededor de la frontera entre
Venezuela y Brasil, Harris muestra una suerte de cadena causal: la
guerra es causada por una «disputa interna crónica por las muje-
res»; esta disputa proviene de una escasez generada por el infanti-
cidio femenino; el infanticidio, a su vez, es «consecuencia indirecta
271
de una actitud que admira la masculinidad»: esta valoración con-

duce al complejo de ferocidad y a un constante desafío entre los
guerreros: las guerras planeadas ritualmente entre los hombres se
desarrollan periódicamente: lo que propicia la conservación de
relaciones ecológicas y demográficas favorables (Harris, 1987: 71).
Este equilibrio final conjura, primordialmente, la vulnerabilidad

de los animales de caza como fuente de proteínas en el conjunto
de la Amazonia. Las famosas ‘tierras de nadie’, en realidad, han
sido establecidas desde antiguo por las comunidades como coto
de especies animales y vegetales que, de otra manera, desaparece-
rían por la cacería indiscriminada y/o la explotación maderera que
las amenaza actualmente. Si bien los pobladores reconocen palmo
a palmo ‘su’ territorio, no se plantean la idea de defenderlo a
muerte frente a sus rivales, de ahí que «la adquisición de territorio
adicional como consecuencia de la derrota o la aniquilación de
fuerzas enemigas rara vez constituye un motivo consciente para
participar en las batallas» (Harris, 1987: 52)9.
En síntesis, la función de la guerra sería mantener un «sistema de

regulación de la población [para] evitar que se alcancen densida-
des en las cuales los adultos terminen desnutridos y débiles» (Harris,
1987: 77). Seguramente, a pesar de la guerra, las comunidades
tienen incrementos periódicos de población pero, justamente, en
esos casos la guerra misma operaría como una suerte de detector
de los crecimientos críticos que ponen en peligro los recursos ali-
menticios que ofrece el ecosistema. De allí, Harris concluye que
«existen pruebas fehacientes que demuestran que el equilibrio entre
poblaciones y recursos reside, en realidad, en la guerra grupal y
aldeana y que el origen de este azote surge de la capacidad de los
pueblos preindustriales para desarrollar un medio menos costoso
o más benigno de lograr una baja densidad de población y una
alta tasa de crecimiento» (Harris, 1987: 54).
9 Sólo a partir del desarrollo de la agricultura, la guerra se torna más frecuente y letal:
«La escala bélica aumenta. Las casas permanentes, las instalaciones para la elabora-
ción de alimentos y las cosechas que crecen en los campos agudizan el sentimiento
de identidad territorial» (Harris, 1987: 53).
272
La otra posibilidad de resolver las crisis reproductivas es buscar los

recursos que exige el crecimiento demográfico de la sociedad fue-
ra de su propio territorio, apropiándose de las materias primas, de
la mano de obra y del territorio enemigo. En este caso, propio de
Occidente, el exterminio y la expropiación iniciales que supone la
guerra de conquista se consolidan a través de formas de organiza-
ción social y administración de los recursos y de la mano de obra
que logran integrar, en vez de aniquilar, la población conquista-
da. No es extraño, por eso, encontrar una cierta constante en los
descubrimientos tecnológicos, según la cual lo que en principio
aparece como un arma de guerra a continuación se utilice o se
adapte como instrumento de producción10; de manera semejante,
en el nivel sociológico, el miedo a la muerte que los conquistado-
res imprimen sobre las poblaciones vencidas se transforma en obe-
diencia y sumisión a los nuevos patrones de jerarquía y organización
social.
A mi juicio, la particularidad de un imperio particularmente caní-

bal como el azteca reside en que participa de estos dos modelos.
En efecto, por un lado, aunque a escala imperial, muchos rasgos
semióticos y festivos de las guerras tribales están presentes en la
‘guerra florida’ que cada primavera los aztecas plantean a sus veci-
nos; por otro lado, se puede afirmar que, en vez de la apropiación
del territorio o de la expropiación indiscriminada de los bienes de
sus enemigos, los aztecas concentran el botín en la captura masiva
de prisioneros destinados para el sacrificio y la consumición de la
carne por parte de sacerdotes, comerciantes y dignatarios del im-
perio.
¿Por qué no convertir estos prisioneros en esclavos productivos o

en aliados que permitieran pasar a un estado de dominación y
tributación permanente, sin el expediente continuo de la guerra,
como sucedió entre los incas? Hay varias posibles respuestas. La
más común remite al complejo de dioses y ceremonias que rige el
1 0 A propósito, anota Harris, «Es altamente probable que la conversión a la produc-

ción de la energía nuclear provea precisamente las condiciones materiales básicas
más adecuadas para utilizar la capacidad de la computadora con el fin de establecer
una nueva forma perdurable de despotismo» (Harris, 1987: 259).
273
panteón azteca y que, a través de la organización teocrática y

despótica del ritual, exige la sangre humana para su consumo, a
fin de garantizar la continuidad del recorrido cósmico del Sol, en
su trabajo de dador de vida y energía para todo el universo. En
efecto, comenta Harris, aunque muchos estados han practicado y
siguen practicando «carnicerías y atrocidades masivas» como parte
de guerras inspiradas en motivos religiosos, «ninguno lo hizo con
el pretexto de que los príncipes celestiales tenían el deseo incon-
trolable de beber sangre humana»: sólo los aztecas consideraron
que era santo ir a la guerra con el fin de «satisfacer esa demanda
por medio de grandes cantidades de sacrificios humanos» (Harris,
1987: 149). Para Harris, el problema de esta explicación es que no
explica, o mejor, nos aclara el universo simbólico y mental de los
aztecas, incluso hace comprensible el sacrificio, pero no puede
esgrimirse como causa eficiente de la antropofagia.
Otra posible explicación, más cercana al psicoanálisis, parte de la

relación de amor y odio que se crea entre la víctima y el victimario,
y de los códigos culturales que se derivan de allí. La relación de
atracción por los guerreros más valientes y hermosos hace del pri-
sionero una posesión especialmente valiosa, por la cual sus captores
han arriesgado literalmente la vida, pero no deja de ser un enemi-
go al que «no hay forma de integrarlo en el grupo; puesto que no
pueden devolverlo al enemigo, deben matarlo». Para celebrar ese
tránsito entre la captura y la muerte, igual que en muchas otras
sociedades, los aztecas idearon verdaderos espectáculos masivos
que contaban con la expectación y la aprobación del público (Harris,
1987: 145). En este caso, al concentrar la atención en el prisione-
ro, se confunde la causa con el efecto de la guerra:
No niego que el canibalismo puede expresar tanto afecto como

odio hacia la víctima. Lo que definitivamente rechazo es la opinión
de que las pautas específicas de agresividad intergrupal puedan ex-
plicarse mediante elementos psíquicos vagos y contradictorios, ha-
ciendo abstracción de las presiones ecológicas y reproductoras
específicas que, en primer lugar, indujeron a las personas a practi-
car la guerra. (Harris, 1987: 147)
274
Así, de nuevo, lo que prima en la perspectiva de Harris es una

consideración ecosistémica. Veamos lo argumentos. Durante el
milenio anterior a la llegada de los españoles, «la población del
valle de México se elevó de unas pocas decenas de miles a dos
millones de habitantes, en tanto que el control político se exten-
dió desde uno o dos valles a todo un subcontinente». Dada la
escasez de tierras fértiles, a medida que la población de Tenochti-
tlán –la capital de los aztecas– alcanzaba densidades sin preceden-
tes, «las chinampas o jardines flotantes fabulosamente productivos
se fueron extendiendo en forma de montículos hasta el lago pro-
piamente dicho», lo que puso en peligro la ya de por sí frágil capa
freática que subtiende el valle y agudizó la conciencia sobre la
imposibilidad del ecosistema mesoamericano de ofrecer fuentes
de proteínas animales más baratas (Harris, 1987: 136ss.). En este
contexto, Harris se pliega a la tesis de Sherburne Cook, «el prime-
ro que sostuvo que la guerra y los sacrificios aztecas formaban
parte de un sistema para regular el crecimiento demográfico», a
través del cual se garantizaba un aumento anual del 25% en la
tasa de mortalidad (Harris, 1987: 150).
Buscando una explicación al hecho de que los sacrificios formaran

parte de un complejo ceremonial y no se realizaran simplemente
en el campo de batalla, a Harris le resulta plausible «describir a los
sacerdotes aztecas como carniceros rituales en un sistema patroci-
nado por el Estado y destinado a la producción y redistribución
de cantidades considerables de proteínas animales en forma de
carne humana» (Harris, 1987: 153). En esa lógica unidimensional,
todo el complejo ritual que conecta la guerra florida con el cos-
mos, los dioses y el destino de los guerreros, se explicaría por el
beneficio que reportaba en términos de control político la distri-
bución eficiente de grasas y proteínas bajo la forma de carne hu-
mana, «para recompensar grupos selectos en períodos cruciales»
(Harris, 1987: 154).
Pero, aparte de este monocausalismo que Harris ha intentado

matizar sin éxito en su explicación de la antropofagia, a mi juicio,
su aporte fundamental es la claridad del vínculo causal de la an-
tropofagia con forma rituales de organización de la guerra y de las
275
prácticas guerreras como formas específicas de evolución social.

En este sentido, hay una racionalidad implícita en la guerra mis-
ma que la convierte en una constante sociológica: sean salvajes,
bárbaras o civilizadas, en todas las sociedades está presente este
principio de la dinámica social; lo que significa, frente a Vitoria,
que no hay una instancia que permita decidir por la superioridad
moral de alguna de las formas socialmente aceptadas de matar al
otro con fines, más o menos conscientes, de dominio político y
equilibrio ecosistémico.
III. EL ARGUMENTO DE LA ESTRUCTURA SIMBÓLICA
El problema con la explicación materialista es que, si bien apunta

al problema del acceso a las proteínas –o de los recursos– que la
sociedad necesita para su supervivencia, y por esa vía logra mos-
trar una de las causas de la antropofagia, al final desconoce la
causalidad simbólica de los comportamientos culturales. Igual, deja
en un segundo plano razones morales que tienen la fuerza para
determinar los acontecimientos históricos. A propósito, son estas
razones, apoyadas en prácticas confesionales y fuertes medidas
policiales, las que desterraron las prácticas antropofágicas en casi
todo el continente americano.
Por eso, si bien el canibalismo puede ser comprendido como parte

indisoluble de una determinada formación social, en realidad, las
sociedades y los individuos caníbales, igual que cualquiera otro,
no sólo buscan satisfacer necesidades sino justificar sus vidas y tra-
zar para sí mismos un determinado destino individual y colectivo.
En ese sentido, lo interesante es descubrir cómo el deseo caníbal
es elaborado simbólicamente por las comunidades, hasta hacer de
la máquina social un todo donde lo material y lo inmaterial son
igualmente importantes, y donde las necesidades antropofágicas
de la población se traducen en términos de deseo y destino.
Para ello, quisiera utilizar dos casos paradigmáticos analizados por

Harris: el de los yanomami y el de los aztecas, que contrastan por
276
la escala poblacional pero donde todavía podemos percibir la efi-

cacia de lo simbólico. En el primer caso, esa eficacia permite com-
prender el entramado del intercambio general de bienes, personas
y expectativas ecosistémicas que constituye el socius de una comu-
nidad étnicamente diferenciada de la selva tropical húmeda ame-
ricana; en el segundo permite trazar las grandes líneas de tiempo
que definen las transformaciones de antiguas creencias colectivas
en mitos sincréticos contemporáneos.
A) LOS DEVORADORES DE ALMAS

En un texto singular, entre novela y etnografía, hermoso y al mis-
mo tiempo extrañamente sistemático, Lizot puso de presente, por
primera vez, fuera del círculo secreto del saber chamánico, la exis-
tencia de devoradores de almas entre los indígenas yanomami. Ta-
les seres provienen de una instancia inmaterial, surgida de un afuera
radicalmente exógeno, que concentra toda la potencia del mal y
parece ocupar todas las instancias del mundo yanomami:
… diseminados por diversos lugares, los demonios hostiles habi-

tan diferentes niveles del universo. Se dedican a devorar almas,
que roban por sorpresa en las viviendas [...] los chamanes protec-
tores son capaces de conjurar el peligro amenazante que se cierne
sobre aquellos a quienes se acercan los seres sobrenaturales y de
restituir su alma a los enfermos; si fracasan, el alma es comida y el
cuerpo, privado de su energía, de su centro, languidece de a poco y
finalmente muere11.
En ese estado de peligro continuo, el alma deja de ser consustan-

cial al cuerpo de una persona en particular. Se convierte en una
entidad errante, que puede entrar y salir del cuerpo. Se dice que
los chamanes, transformados en hekura, circulan a través del espa-
cio cósmico para rescatar a las almas que los demonios, o los ene-
migos a través de ellos, han logrado robar con el fin de comérselas.
Para lograrlo, el chamán trabaja su propia alma, a fin de adquirir
la maleabilidad que exige el contacto con la apariencia proteiforme
1 1 Lizot, El círculo de los fuegos, 1978, p. 165.
277
de los espíritus devoradores a los cuales debe enfrentar. Normal-

mente, este segundo estado de atención se logra a través de la
ingestión de plantas alucinógenas. En ese estado, accesible tam-
bién a ciertas mujeres chamanes, es posible ver, por ejemplo, cómo
Omayari –vientre de boa– se instala en el arco iris a observar a «los
seres humanos para enviarles la diarrea y las epidemias y apode-
rarse de sus almas»12. O cómo las plumas de un pájaro herido por
el chamán se transforman en weyari, demonios del crepúsculo; o
cómo el demonio Titiri penetra a las mujeres y sodomiza a los
hombres mientras duermen, y se apodera de sus almas después
que ha eyaculado. En ese trance visionario se puede ver también
la alianza del espíritu Buitre y el espíritu Luna, que desencadenan
sangrientos asesinatos, ávidos de sangre y carne humana.
La percepción de esta entidad múltiple, ubicua, sólo es posible a

partir de las certezas que otorgan la visión, y de la intrapercepción
que permite deducir la relación entre la enfermedad y la ansiedad
de un espíritu determinado. Sólo entonces, los chamanes se trans-
forman en mico, piedra, agua, tigre, incluso imitan a los grandes
devoradores de almas, a fin de facilitar la negociación, no siempre
exitosa, para salvar el alma de la víctima.
Pero antes que una descripción adecuada de la técnica chamanís-

tica, nuestro problema es cómo leer estos enunciados: ¿adjudicán-
doles un valor ontológico? ¿Reconociendo allí una dimensión
trascendental de la cual sólo nos llegan relatos de sus manifesta-
ciones? ¿Reduciéndolos a una función terapéutica sobre el socius?
¿En términos puramente ecológicos? ¿Relevando su significación
a un plano narrativo que los exima de una comprobación en tér-
minos falso/verdadero, para archivarlos entre las curiosidades de
la literatura mítica?
Sin pretender una respuesta definitiva, pienso que el texto de Lizot

pone los grandes problemas metafísicos acerca del cuerpo y el alma
sobre el plano de inmanencia que ofrece la selva como mundo, y
los traduce al orden simbólico y existencial de una etnia particu-
1 2 Ibid., 168.
278
lar. Desde esa perspectiva, el conjunto aparece irremediablemen-

te esotérico e irracional, pero sólo así es plausible otorgar un con-
tenido diferencial a palabras como espíritu, fuerzas, alma. El
siguiente paso es reconocer el plano semántico en el que cada uno
de los seres y de las fuerzas narradas desde el mito adquiere senti-
do dentro del plano más amplio de la regulación cosmológica y
vital que los yanomami efectúan a partir de una concepción eco-
lógica de la vida y la muerte. En ese sentido, hay cosas de las que
resulta imposible hablar desde fuera de la experiencia cultural.
Pero, a su vez, en un plano exotérico, podemos reconocer instan-
cias existenciales, históricas, productivas, que responden a la pre-
gunta por el Ser, entendido como un gran magma de Espíritu y
Naturaleza atravesado por una suerte de motilidad13 predatoria que
no se agota en el impulso devorador, ni en los interdictos sociales
y sus correspondientes transgresiones, sino que se vuelve objeto
de una elaboración simbólica, autorreferencial, la cual termina por
constituir el elemento diferenciador de cada cultura en su rela-
ción con los otros.
Dado que cada comunidad posee un saber mítico y una experien-

cia ritual de la guerra a través de los cuales ha construido históri-
camente esa mediación entre naturaleza y espíritu, y que muchos
pueblos guerreros están inscritos en esta estructura diametral,
Viveiros de Castro ha terminado por postular la universalidad del
canibalismo como esquema de socialización en la Amazonia.
Descola, por su parte, acepta esta generalización pero sólo en tér-
minos metafóricos, pues aunque en muchas culturas americanas la
relación caníbal puede ser proyectada sobre seres reales o míticos,
o concebida como «captura de las sustancias, las identidades o la
energía del otro», para él no tiene, en cada una de ellas, el mismo
fundamento ideológico, histórico, social14. Lo importante de esa
coincidencia es que lo que parecía un relato terrorífico acerca de
1 3 La acepción es de origen hegeliano y remarca la motilidad de la esencia en cuanto

actividad mediada, refleja, permanente, de la existencia. En nuestro caso, sin aludir
a una esencialidad del canibalismo pero siguiendo esta autofundamentación diná-
mica del ente, queremos indicar el impulso reflexivo que caracteriza el deseo del
deseo propio del acto caníbal. Véase Marcuse (1970: 78ss.).
1 4 Descola (1993: 185).
279
la pérdida del alma, se convierte en el elemento de una serie que

termina por articular todo un corpus mítico que se actualiza en
cada episodio, lo que muestra cómo la estructura deviene, o mejor,
cómo la historia altera la posibilidad de composición estructural
entre lo simbólico y lo social que se deduce del análisis antropoló-
gico.
Veamos cómo se transforma esa estructura simbólica en el entra-

mado de la historia reciente. Hemos dicho que el oficio básico del
chamán yanomami es defender su gente de los malos espíritus en-
viados, normalmente, por brujos de otras comunidades vecinas.
De un tiempo para acá, dice Bruce, la categoría ‘enemigos’ pasó a
formar parte de una categoría más amplia que incluye a los ex-
tranjeros y a los blancos, es decir, todos aquellos que no son ‘ver-
daderos’ seres humanos: yanomaethëbe urihi15. Actualmente, la
oposición amigos/enemigos se ha ido polarizando hacia los blan-
cos ocupados en deforestar su territorio, convertidos así en gran-
des ‘comedores de selva’, en los predadores por excelencia, que
parecen encarnar los antiguos devoradores de almas. Compelidos
por la colonización, los yanomami han terminado por proyectar la
figura de los blancos en un espíritu antropófago particular, Chawara-
ri, que expresa, en sus diferentes transformaciones simbólicas, la
alteridad ontológica y social que implica la presencia de los
garampeiros, buscadores de oro, en términos de poder y de preda-
ción caníbal. La epidemia chawara ha adquirido tal dimensión
económica, ecológica y espiritual, que los chamanes temen por la
aniquilación definitiva de la comunidad, dada su impotencia para
contrarrestar el poder patógeno de los blancos. De esa condición
ha surgido la certeza apocalíptica de que «la selva será destruida y
el tiempo se oscurecerá. Si no hay más chamanes para sostenerlo,
el cielo no va a permanecer en su lugar»16. En último término, esta
irrupción incontrolable de las fuerzas destructoras evoca la época
de la transformación errática de los ancestros animales y presagia,
como algo inevitable, el retorno de la sociedad y el universo a un
caos prehumano. Lo que no está muy lejos de la catástrofe am-
1 5 En lo que sigue, reconstruyo el texto de Bruce (1993: 357ss.).

1 6 Indígena yanomami citado por Bruce (1993: 357).
280
biental que ha empezado a pendular, de acuerdo al tictac de las

circunstancias políticas y de las decisiones económicas, sobre la
mayoría del territorio amazónico.
B) EL DON DEL ÁGUILA

En su momento, anotamos cómo en el ritual azteca de la occisión
del corazón primaba la ‘fuerza devoradora’ del Sol, al cual los
aztecas ofrecían la flor de la vida, la sangre misma del corazón,
con el fin de perpetuar su movimiento. La práctica sacrificial se
truncó, pero pervivieron principios y experiencias que nos permi-
ten conectar la fuerza devoradora del Sol a un plano de consisten-
cia energética que atraviesa las diferentes fuentes de potencia
luminosa y solar en todo el universo. Esas fuentes, a su vez, serían
el destino privilegiado del alma energética que resulta de la muer-
te del individuo. Concebido de esta manera, el sacrificio de la flor
de la vida deriva en la búsqueda del nagual, esto es, la conciencia
de esos haces luminosos en una instancia extracotidiana, distinta
a la percepción empírica que tenemos de los seres y de los objetos.
Aunque estas prácticas ya no se sustentan en el panteón azteca
sino en presencias abstractas, el logro de esa percepción constitu-
ye un acontecimiento religioso, en el sentido de ligar el cuerpo
luminoso al poder de los grandes ‘centros de acopio’ energético, y
tendría un efecto persuasivo sobre el individuo acerca del verda-
dero destino del alma después de muerto.
En los textos de Carlos Castaneda, la creencia en el nagual, per-

petuada hasta hoy entre varios grupos indígenas mexicanos, ha
sido reducida a ciertos elementos mínimos de carácter prescriptivo
y simbólico, lo que le imprime un lenguaje contemporáneo, ‘uni-
versal’, potenciado por el misterio y el humor novelesco que en-
vuelve las relaciones iniciáticas entre don Juan Matus, nagual yaqui,
y su discípulo, el propio Castaneda. En los términos de don Juan,
la tarea que justifica la vida de cualquier individuo es descubrir la
«segunda atención», que se abre en la frontera entre lo dado y lo
soñado, entre la vida cotidiana y la experiencia de lo sagrado,
entre lo perceptible y lo imperceptible, entre el tonal y el nagual,
281
esto es, entre los polos cognitivos y vitales que a partir de Castaneda
permiten sistematizar el discurso sobre la experimentación de nuevos
modos de subjetivación chamánica.
Ahora bien, eso que Deleuze y Guattari traducen al lenguaje filo-

sófico como algo comprensible17 sucede como desciframiento cui-
dadoso y disciplinado de lo incomprensible, o mejor, como el
desbordamiento de los límites del yo y de la unidad aperceptiva
del sujeto cognoscente, haciendo uso de los más insólitos recursos
pedagógicos. De hecho, inmerso en el mito del nagual por azar,
don Juan se ve obligado a transmitir ‘la regla’ de acuerdo a las
prescripciones recibidas en su iniciación. Continúa así una cadena
secreta y rigurosa cuyo propósito último es la libertad de cada
iniciado. Los términos de la regla han sido transcritos a la manera
de una cita –fictiva o documental, poco importa– al texto de Car-
los Castaneda, estableciendo los puntos de contacto entre la tra-
dición antigua de los chamanes yaqui y el murmullo teológico del
discurso contemporáneo. De esa manera, el texto adquiere un es-
tatuto ambiguo que podríamos llamar mito de autor, y que no
puede ser ya legitimado por una tradición ni por su equivalente
reseña etnográfica. Desprovisto del secreto en tanto que hace rato
se convirtió en un bestseller literario, el relato contiene, sin embar-
go, las claves experimentales necesarias para renovar el mito indí-
gena y poner al lector de cualquier cultura en la vía del secreto o,
como Castaneda titulará uno de sus libros, del «conocimiento si-
lencioso»:
1 7 Ésta es la lectura que Deleuze y Guattari hicieron en su momento de estos concep-

tos: «Lo tonal parece tener una extensión heteróclita: es el organismo, pero tam-
bién todo lo que está organizado y es organizador; también es la significancia, todo
lo que es significante y significado, todo lo que es susceptible de interpretación, de
explicación, todo lo que es memorizable bajo la forma de algo que recuerda otra
cosa; por último, es el Yo, el sujeto, la persona, individual, social, histórica [...] en
resumen, lo tonal es todo, incluso Dios, el juicio de Dios, puesto que construye las
reglas mediante las cuales aprehende el mundo [...] Lo nagual también es todo [...]
y es el mismo todo, pero en tales condiciones que el cuerpo sin órganos ha sustitui-
do al organismo, la experimentación ha sustituido toda interpretación de la que ya
no tiene necesidad. Los flujos de intensidad, sus fluidos, sus fibras, sus continuums
y sus conjunciones de afectos, el viento, una segmentación fina, las micropercepciones
han sustituido el mundo del sujeto [...] pues no puede hablarse de mi cuerpo sin
órganos, sino de yo en él, lo que queda de mí, inalterable y cambiando de forma,
después de franquear los umbrales». Deleuze y Guattari, 1988: 166.
282
Al poder que gobierna el destino de todos los seres vivientes que

le llama el Águila, no porque sea un águila o porque tenga algo
que ver con las águilas, sino porque a los videntes se les aparece
como una inconmensurable y negrísima águila de altura infinita
[...]. El Águila se halla devorando la conciencia de todas las criatu-
ras que, vivas en la tierra un momento antes y ahora muertas, van
flotando como un incesante enjambre de luciérnagas hacia el pico
del águila para encontrar a su dueño, su razón de haber tenido
vida. El Águila desenreda esas minúsculas llamas, las tiende como
un curtidor extiende una piel y después las consume, pues la con-
ciencia es el sustento del Águila.
El Águila, ese poder que gobierna los destinos de los seres vivien-
tes, refleja igualmente y al instante a todos esos seres. Por tanto no
tiene sentido que el hombre le rece al Águila, le pida favores, o
tenga esperanzas de gracia [...]. El Águila, aunque no se conmueve
ante las circunstancias de ningún ser viviente, ha concedido un
regalo a cada uno de estos seres. A su propio modo y por su propio
derecho, cualquiera de ellos, si así lo desea, tiene el poder de
conservar la llama de la conciencia, el poder de desobedecer al
comparendo para morir y ser consumido.
A cada cosa viviente se le ha concedido el poder, si así lo desea, de
buscar una apertura hacia la libertad y de pasar por ella. Es obvio
para el vidente que ve esa apertura y para las criaturas que pasan a
través de ella, que el Águila ha concedido ese regalo a fin de perpe-
tuar la conciencia.
Con el propósito de guiar a los seres vivientes hacia esa apertura,
el Águila creó al nagual. El nagual es un ser doble a quien se ha
revelado la regla. Al ojo del vidente, un hombre nagual o una
mujer nagual aparece como un huevo luminoso. Pero, ya tenga
forma de ser humano, de animal, de planta o de cualquier cosa
viviente, el nagual, por virtud de su doblez, está forzado a buscar
ese pasaje oculto [...] que conduce a la libertad18.
Cada uno saque aquí sus propias conclusiones. Por mi parte, qui-
siera señalar la permanencia de arquetipos y creencias mexicanas
que fueron fusionando la tradición cristiana y la prehispánica a
partir del siglo XVI, y que ahora aparecen totalmente transforma-
1 8 Castaneda, 1982: 154-155.
283
das para el uso de cualquier individuo contemporáneo. En vez del

contexto colectivo y de la parafernalia sacrificial, lo que importa
ahora es la decisión personal para asumir un conjunto de reglas
precisas que apuntan a la realización de un ideal típicamente oc-
cidental: la libertad. En lugar de dioses caníbales sedientos de
sangre, lo que intuimos detrás de las analogías del Águila es un
dios familiar al cristianismo, que parece estar hecho a imagen y
semejanza de los hombres en un aspecto fundamental: la concien-
cia. Desde luego, al animalizar la figura del Dios, queda la duda
de si se trata de un Dios inmanente o de un Demonio tutelar, o
quizás ambas cosas a la vez.
Lo cierto es que, a través de esa imagen sincrética, se produce una

alianza imposible entre las religiones de la venganza y la religión
del perdón, sin que la canibalización de las almas sea interpretada
necesariamente como una operación diabólica, sino lo contrario:
tratándose de la conciencia, y eximido del sacrificio corporal, el
acto sublime de donar el alma como un acto de libertad –concebi-
da como asunción y entrada absolutamente consciente en la muer-
te–, exorciza al dios/fuerza/espíritu devorador del diabolismo
elemental expresado en el acto caníbal y en el asesinato ritual.
Por último, el relato del destino del alma después de la muerte

propio de la tradición cristiana aquí ha sido trasvasado a una con-
vicción radicalmente individual que atiende básicamente a los da-
tos del conocimiento secreto y de la experiencia ritual del poder
heredada por los antiguos chamanes. En esa condición monádica
del alma no hay lugar para creencias colectivas o para prácticas
gregarias, sean cristianas o indígenas. El carácter iniciático del
conocimiento participa de una extraña modernidad en la que el
examen escéptico de la regla es tan válido como la certeza de que
las cosas ocurren así y no de otra manera, seamos o no conscientes
del destino del alma. Eso es posible porque el destino se asume,
no desde una conciencia interpretante, sino desde una conciencia
experimental. En ese sentido, no interesa tanto la existencia real
de la entidad que se indica con el nombre de Águila, sino las
operaciones que permiten prolongar el cuerpo luminoso de cada
individuo en esa dimensión de lo imperceptible.
284
IV. CONCLUSIÓN
En perspectiva histórica, el juicio de Vitoria sigue vigente, en la

medida en que marca una pauta en la visión que los humanistas
tenían del futuro espiritual de las sociedades americanas, pero no
explica la antropofagia dentro del funcionamiento orgánico de las
sociedades precolombinas. Así, la universalidad del juicio condena-
torio que considera desde el comienzo el canibalismo como un ras-
go de inhumanidad que debe ser extirpado a priori, y de raíz, es
relevada por la valoración de la práctica antropofágica como un
rasgo profundamente humano, que no obedece al capricho de los
instintos sino a una forma de racionalidad que responde a la ne-
cesidad que ciertas sociedades tienen de organizar la guerra, de
mantener un intercambio equilibrado con el entorno biótico y/o de
resolver problemas vitales ligados a sus creencias religiosas.
En ese sentido, la explicación materialista del canibalismo parece

convincente cuando intenta determinar las causas ecosistémicas que
lo hicieron posible como práctica económica. Sin embargo, no re-
sulta tan convincente cuando extiende sus explicaciones al ámbito
social y cultural. Aun así, resulta sugerente para una perspectiva
estructural simbólica la forma como Harris pone en primer plano el
carácter inconsciente de los procesos de organización social que
determinan la vigencia del canibalismo, ya que permite mostrar cómo
también en el proceso de expansión de los Estados coloniales se
produce un inconsciente que tiende a borrar el carácter violento de
la Conquista, de modo que la guerra termina por interpretarse como
un hecho inevitable del progreso y la colonización19.
1 9 Desde luego, a medida que se imponen principios tecnológicos de eficiencia en la

administración de las poblaciones y en el modo de producción, la guerra se hace
cada vez menos necesaria. Sin embargo, la primacía de lo tecnológico no garantiza
la eliminación de la guerra, sino que su efecto destructor pueda ser más persuasivo
y efímero. A su vez, a medida que se impone la apropiación sistemática de los
recursos naturales y energéticos del planeta, es muy probable que aparezcan con-
flictos tanto o más devastadores que los ya conocidos, que prescindan de justifica-
ciones morales para erigir como causa belli pautas de eficiencia macroeconómica y/
o principios democráticos de acceso al libre juego del mercado, por encima de las
fronteras nacionales o de la sostenibilidad de los ecosistemas.
285
El prestigio de Vitoria como defensor de los derechos humanos

tiene que ver, justamente, con el hecho de hacer consciente ese
inconsciente, aunque su pragmatismo apunte, finalmente, a dis-
minuir los efectos de la guerra, bajo el supuesto general de que la
condena moral de los infieles hace justa la violencia civilizatoria.
En ese contexto problemático, respecto de Harris, me interesaba
relativizar la ilusión de una causalidad material, establecida como
a priori originario de cualquier otra variable constitutiva de lo so-
cial; y respecto de Vitoria, develar la ilusión, igualmente inamovi-
ble, de un horizonte normativo que pudiera modelar la realidad
histórica por el puro poder de la razón moral.
Ahora bien, si a pesar de la diferencia irreductible de los enfoques

planteados, se establece un punto de coincidencia entre el prag-
matismo de Vitoria, el materialismo de Harris y el análisis simbóli-
co estructural, no es difícil aceptar la tesis de Foucault, según la
cual, la guerra «puede y debe ser efectivamente considerada como
el hecho primario respecto de otras relaciones» sociales, sexuales,
productivas20, tanto de las sociedades amerindias como de los im-
perios coloniales. Tendríamos, así, dos maneras de hacer la guerra,
dos grandes tipos de sociedades que la implementan, dos modos
específicos de subjetivación: i) los que involucran a los individuos
en el acto caníbal como ritual guerrero bajo principios cósmicos y
con fuertes motivaciones reproductivas, y ii) el que incorpora a los
sobrevivientes de la Conquista como súbditos del Imperio, bajo las
premisas del miedo y la obediencia que impone el vencedor.
En términos morales, si bien el resultado de la guerra de conquis-

ta es abolir la guerra ritual y el consumo de carne humana, por
otra, establece y legitima la apropiación del territorio, de los re-
cursos naturales y de la mano de obra de las naciones conquista-
das. Hasta ahora, ese tránsito se ha interpretado bajo la creencia
popular de que la guerra de los cristianos se hace por amor o por
algún otro valor sublime, mientras que las guerras caníbales son
causadas por el instinto, o sencillamente, son una encarnación del
mal. Para salir de esta ilusión, la tarea para los americanistas con-
2 0 Foucault, 2000: 52.
286
sistiría en indagar las consecuencias que suscitan la confrontación,

superposición y mutua apropiación de los fines y procedimientos
del ritual guerrero caníbal con las estrategias militares que prece-
den la configuración política y el diseño social de las colonias es-
pañolas en América. O sea, establecer hasta dónde la configuración
mestiza de las máquinas sociales y los modos de subjetivación de
las naciones latinoamericanas pueden ser dimensionados dentro
del mecanismo general –y los efectos de saber/poder propios– de
la guerra entendida, simultáneamente, como ritual caníbal y como
estrategia de colonización.
Ahora bien, como sucede que la guerra entre culturas necesaria-

mente deviene una guerra de imágenes, y dado que queríamos
mostrar cómo el canibalismo puede tener derivaciones metonímicas
que muestran la absorción paulatina de unas culturas en las otras,
resaltamos los efectos de la actividad simbólica en entornos cultu-
rales determinados. En el primer caso, mostrando las transforma-
ciones del corpus mítico por el hecho real de la desaparición de la
selva amazónica donde todavía habitan los yanomami. En el se-
gundo, por la persistencia de una cierta teología del canibalismo
que, como en su momento lo mostró Gruzinski respecto de la ex-
traña fusión entre la eucaristía cristiana y la consumición sacrificial
del corazón entre los aztecas, parece conservar la potencia para
irrigar el imaginario de los individuos contemporáneos.
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288
CANIBALISMO Y POLÍTICAS DE LA IDENTIDAD A COMIENZOS DEL SIGLO XVII
«INDIOS INFIELES Y DE GUERRA, MUY CRUELES

Y QUE COMEN CARNE HUMANA»: CANIBALISMO
Y POLÍTICAS DE LA IDENTIDAD EN LA FRONTERA
ESMERALDEÑA A COMIENZOS DEL SIGLO XVII
Raúl Hernández Asensio
El seis de enero de 1600, el galeón San Felipe y Santiago, cargado

de mercancías para abastecer el mercado americano, naufraga en
la costa norte de la Real Audiencia de Quito, en la denominada
Punta de Manglares, junto a la desembocadura del río San Juan.
Entre quienes logran llegar a la costa, «sin otra cosa que aquello
que llevaban puesto», se encuentra Joan Ortega de la Torre, natu-
ral de Burgos. En Lima le espera un importante cargo como recau-
dador de donativos del ramo de la Santa Cruzada. Tras caminar
«ocho días por tierra, todos juntos, mujeres, niños, negros y enfer-
mos que venían», los náufragos se dividen en dos grupos. El capi-
tán Alonso Sánchez de Cuéllar, junto con un grupo de marineros
escogidos, se adelanta en busca de ayuda, mientras que el resto
decide esperar en un campamento permanente establecido en un
lugar de la costa a propósito para ello1.
Pero la ayuda no llega. En la espera transcurren más de tres meses

y medio, «padeciendo de extrema necesidad de hambre y sed», y la
situación empeora. «Fue Nuestro Señor servido», señala Ortega,
«que toda la gente se fue muriendo, así hombres, mujeres y ne-
1 El relato de la historia de Joan Ortega de la Torre se encuentra en «Relación de

Joan Ortega de la Torre ante la Real Audiencia de Quito. Quito, junio 13 de 1600».
Archivo General de Indias (Sevilla), Sección Gobierno, Audiencia de Quito (en
adelante, AGI, Quito), legajo 25. De este documento proceden todas las citas
literales incluidas en los párrafos siguientes.
289
RAÚL HERNÁNDEZ ASENSIO
gros, sin confesión por no haber venido en el dicho navío ningún

clérigo ni fraile, y sin que el padre pudiese socorrer al hijo, ni la
mujer al marido…». En el mes de abril el grupo de supervivientes
se ha reducido a veintiocho, «diez españoles y el resto negros».
Ortega de la Torre, junto con los esclavos Antón y María, abando-
na a sus compañeros, tratando de alcanzar por su cuenta la ciudad
de Quito, con tan mala suerte que, poco después de la separación,
«por la boca de un río que habíamos de pasar vinieron treinta y
dos indios en seis canoas, y nos cautivaron a mí y a los negros, y
nos quitaron la poca ropa que teníamos y nos dejaron en cueros».
Separado de sus esclavos, Ortega queda en manos de Alpán, «el
más principal de toda aquella tierra de las barbacoas, adonde estu-
ve cautivo cuarenta y siete días, sirviéndolos y con harto miedo y
riesgo de la vida, por ser infieles, gente de guerra y que come carne
humana». Semanas después su suerte empeora. «Por parecerles que
ya era tiempo de comerme», continúa Ortega, «me llevaron a otra
provincia llamada Pogotán [Bogotá] en casa de una india viuda
donde estuve cuatro días y al quinto, que era cuando me habían de
matar, y que estaba hecha la chicha y aparejadas las ollas donde
me habían de cocer, fue permitido Dios librarme, por mano de un
indio llamado don Rafael Guacip».
A pesar de sus desventuras, Ortega de la Torre finalmente llegó a

Quito sano y salvo. Su tardía salvación fue resultado de la intensa
actividad desarrollada por los funcionarios de la Real Audiencia,
tras la llegada a Quito del capitán Cuéllar y su grupo de marineros
escogidos en el mes de junio. Conocido el desastre, la Audiencia
había comisionado a una pléyade de caciques indígenas aliados
para recorrer la costa en busca de supervivientes2. A comienzos del
siglo XVII, el testimonio de Ortega de la Torre es uno de los po-
cos relatos de prácticas antropofágicas en la costa esmeraldeña
que involucran a un testigo directo. Pero esto no quiere decir que
sea la única referencia existente sobre este tipo de cuestiones. La
antropofagia es un tema recurrente en la documentación adminis-
trativa de la época. La vinculación entre canibalismo e indígenas
2 Los documentos relativos a este episodio se encuentran en «Testimonios y relacio-

nes sobre naufragio de Cuellar. Quito, junio 13 de 1600». AGI, Quito 25.
290
costeños era una idea asumida ampliamente por las autoridades y

la sociedad quiteñas coloniales. Las cartas cruzadas entre las au-
toridades coloniales y las autoridades metropolitanas con infor-
mación sobre la situación de la frontera señalan, una y otra vez, la
presencia en la región de poblaciones que practican el canibalis-
mo. El temor frente a un posible encuentro entre los náufragos y
los «comegentes» era, precisamente, el argumento central aduci-
do por Juan del Barrio Sepúlveda, oidor de la Real Audiencia
entre 1597 y 1603, para justificar su política de control indirecto
de la frontera, basada en el reconocimiento de la autonomía de
los poderes regionales autóctonos, caciques indígenas y mulatos,
a cambio de su colaboración en la lucha contra las tribus hostiles.
El objetivo de este artículo es analizar el conjunto de discursos y

narrativas que se entrelazan en torno al tema del canibalismo en
la Real Audiencia de Quito a comienzos del siglo XVII. Para ello
partiremos de la experiencia vivida por Ortega de la Torre, inser-
tando este episodio en un contexto histórico y cultural más am-
plio. Las referencias a la antropofagia por parte de las autoridades
coloniales deben ser entendidas como parte del proceso de cons-
trucción de narrativas sobre el territorio americano y quienes lo
habitan. En manos de los funcionarios españoles, el canibalismo
es una herramienta heurística que permite acceder a un mayor
grado de conocimiento sobre la realidad americana, ordenando su
complejidad y avanzando en el proceso de colonización. En con-
creto, son tres los temas que trataremos: i) la inserción del caniba-
lismo dentro de las estrategias discursivas de legitimación de
políticas fronterizas concretas en la región esmeraldeña, ii) su im-
portancia como elemento central en el proceso de reformulación
de las representaciones geográficas relativas al continente ameri-
cano, que se observa en todo el ámbito colonial durante la transi-
ción entre los siglos XVI y XVII, y finalmente, iii) la importancia
del canibalismo dentro de los procesos de redefinición/reinvención
de las identidades étnicas de los grupos que pueblan la frontera
esmeraldeña. Con el tratamiento de estos temas se pretende enfati-
zar el carácter dialógico del canibalismo. Como (posible) práctica
sociocultural y como elemento dentro de las narrativas coloniales,
la antropofagia debe ser entendida como resultado de una inte-
291
racción en diferentes niveles: entre las poblaciones nativas ameri-

canas y los colonizadores europeos, y, dentro de estos últimos,
entre los discursos ilustrados, influidos por las lecturas clásicas y
las imágenes bíblicas, y las necesidades, ansiedades y temores vin-
culados a la vida fronteriza.
I. FRONTERA Y CANIBALISMO: NARRATIVAS

COLONIALES DE LA ALTERIDAD
Durante el siglo XVI, el presunto canibalismo de los indígenas

americanos es un tema recurrente dentro de las reflexiones de
los pensadores europeos sobre la naturaleza del Nuevo Mundo.
Como fenómeno sociocultural, se convierte en una de las pie-
dras angulares para interpretar el papel de las sociedades ameri-
canas dentro de la historia universal y su relación con la historia
europea3. Desde los diarios de Colón, la práctica es atribuida a
numerosas poblaciones a lo largo de todo el continente4. Sin em-
bargo, no siempre coinciden los ritmos de estas atribuciones.
Según las zonas, los testimonios tienden a concentrase en unas
épocas u otras. En el caso de la frontera occidental de la Audien-
cia de Quito, los testimonios son especialmente abundantes hacia
el final del siglo, justo cuando el canibalismo como fenómeno so-
3 Las grandes narrativas sobre el canibalismo americano producidas durante el siglo

XVI han sido estudiadas por autores como Frank Lestringant, Peter Hulme, Carlos
Jáuregui. Este último autor señala el proceso continuo de resemantización del
canibalismo en el contexto de la batalla por las rutas del comercio atlántico en la
costa de Brasil en el siglo XVI. En este contexto, el autor estudia los diferentes
acercamientos al canibalismo tupi por parte de Staden, Thevet, Lery y Montaigne.
Véase Jáuregui (2002), centrado en el canibalismo tupi y, más por extenso, sobre
las grandes narrativas coloniales americanas del canibalismo: Jáuregui (2003: 199-
233) y Jáuregui (2000: 9-39). Estos textos derivan de la tesis doctoral del autor,
Canibalismo revisitado: canibalismo, antropofagia y consumo en América Latina,
Ph. D. Dissertation, Universidad de Pittsburg (2002). Frank Lestringant, por su
parte, inserta el canibalismo en el contexto de las guerras francesas de religión.
Véase Lestringant (1982: 233-245), y más ampliamente, Lestringant (1997: 233-
245). Hulme centra sus trabajos en el Caribe y es más crítica en la línea de Arens y
la antropología anglosajona; véase Hulme (1986).
4 Fonseca (1995: 57-79).
292
cial comienza a perder predicamento entre los pensadores euro-

peos de primer nivel.
Pero incluso en esta época se trata de testimonios ambiguos. Al

revisar las fuentes históricas que refieren presuntas prácticas caní-
bales por parte de los indígenas de la costa esmeraldeña, inmedia-
tamente llama la atención la ausencia casi total de testigos visuales.
Ésta es una característica compartida por muchos de los ejemplos
históricos de sociedades nativas a las que los observadores euro-
peos han acusado de practicar el canibalismo. Partiendo del análi-
sis de testimonios históricos y contemporáneos, en un estudio
clásico, William Arens señala que en ningún caso existen pruebas
definitivas sobre la existencia de canibalismo5. Estaríamos, por el
contrario, ante un acto de imaginación colonial. Los viajeros y
exploradores europeos, incluyendo dentro de este grupo a los
antropólogos que en el siglo XX trabajaban en regiones apartadas
del mundo, habrían proyectado sobre las sociedades nativas un
conjunto de ideas, prejuicios y ansiedades, culturalmente condi-
cionados, referidos al contacto con el otro salvaje, extraeuropeo.
La atribución de prácticas caníbales habría sido un fenómeno re-
currente en la historia intelectual europea, asociado a procesos de
expansión territorial. Como estrategia extrema de alterización,
habría que leer esta recurrencia como un elemento más dentro del
complejo culpa/deseo que caracteriza los procesos de conquista,
expansión territorial y sometimiento de poblaciones extraeuropeas.
Desde el mismo momento de su publicación, el texto de Arens

estuvo rodeado de polémica. Se acusó al autor de manejar un
conocimiento insuficiente de los ejemplos históricos sobre los que
basa su razonamiento, forzando las pruebas para hacer verosímil
un argumento iconoclasta, detrás del cual algunos críticos han vis-
to intenciones no del todo claras6. En todo caso, el escepticismo
de Arens nos advierte sobre la necesidad de someter a una crítica
5 Arens (1979).
6 Entre las críticas que enfatizan el uso de la documentación negligente se encuen-
tran: Abler (1980: 309-316); Brady (1982: 595-611) y Whitehead (1984: 69-87).
La crítica ideológica más contundente viene por parte de Pierre Vidal-Naquet, en
su conocido artículo «Un Eichmann de papel», publicado por primera vez en
293
rigurosa las fuentes históricas vinculadas con el canibalismo. ¿Qué

vio realmente Ortega de la Torre, el recaudador de impuestos,
durante su cautiverio en manos de Alpán? ¿Lo que creyó ver, «ollas
donde me habían de cocer», es realmente lo que vio? Observemos,
en primer lugar, los antecedentes disponibles. Los primeros testi-
monios sobre la existencia de prácticas caníbales en la costa
esmeraldeña datan de la década de 1570. En una relación de dig-
nidades eclesiásticas enviada al Consejo de Indias, el obispo de
Quito, fray Pedro de la Peña, señala que:
la provincia que llaman Lita y Quilca y Cahuasquí está más de

guerra que de paz, por estar tan vecina de los indios de guerra que
están hacia la bahía de San Mateo. Allí ha días que mataron y
comieron un clérigo con nueve hombres. El encomendero ha pues-
to tanto miedo que ni clérigo ni fraile quiere ir allí7.
Durante los años siguientes, esporádicamente se repiten acusa-

ciones similares. Las referencias se multiplican a partir de 1595 y
son abundantes, al menos, hasta 1610. Es durante estos años cuando
observamos la mayor concentración de referencias al canibalismo
de la población indígena esmeraldeña. Estas referencias se caracte-
rizan por varios elementos: primero, son referencias indirectas,
pues, salvo el caso de Ortega, ninguna de ellas proviene de un
testigo visual; segundo, están incluidas dentro de la literatura ad-
ministrativa, sin constituir por sí mismas una gran narrativa, equi-
parable, por ejemplo, a los textos de fray Pedro Simón, estudiados
por Álvaro Félix Bolaños, sobre el canibalismo de los indios pijaos
del sur de la actual Colombia8; y tercero, provienen de actores
1980. (Existe edición en castellano en Vidal-Naquet [1990: 7-96]). Aunque no es

el objetivo central de su artículo, enfocado en la denuncia de la propaganda
revisionista, Vidal-Naquet dedica algunas páginas al texto de Arens, como ejemplo
de la extensión de lo que denomina el inexistencialismo en las ciencias sociales. Le
acusa, en este sentido, de no buscar la verdad histórica sino meramente el espectá-
culo universitario. Esta acusación, aunque sin una asociación tan explícita con el
revisionismo, ya había sido lanzada por Sahlins en su respuesta a un avance del texto
de Arens, publicada en la edición del 28 de noviembre de The New York Review
Books, 1978. Sahlins, 1978: 45-53.
7 Peña (de la), 1572, en Ponce Leyva (1991, Vol. 1: 173).
8 Bolaños (1994); Bolaños (1995: 81-93).
294
sociales muy diversos, que incluyen funcionarios imperiales naci-

dos en España, personajes de la élite criolla al servicio de la Real
Audiencia e incluso caciques indígenas aliados de las autoridades
coloniales.
¿A qué se debe este cambio que lleva, hacia 1600, a las autorida-
des coloniales a inundar sus escritos con acusaciones de antropofa-
gia vertidas contra las poblaciones indígenas de la selva esmeraldeña?
En su trabajo sobre la práctica del canibalismo en los Andes centra-
les durante el período colonial temprano, Chantal Caillavet se-
ñala la existencia de un complejo simbólico y ritual compartido
por todas las poblaciones indígenas de la región, que incluiría,
junto con el canibalismo, sacrificios rituales, intercambio de pro-
ductos de alto contenido simbólico y comercio de niños9. Este
complejo habría sido redescubierto por las autoridades colonia-
les hacia finales de siglo XVI, en un contexto de cierta estabili-
zación posterior a las convulsiones derivadas de la desintegración
del Imperio incaico. El trabajo de Caillavet, el más completo de
los referidos a la zona, se sitúa en la línea de los estudios de
Marshall Sahlins, que enfatizan los componentes simbólicos del
canibalismo y su inserción dentro del universo de creencias y for-
mas de pensamiento propias de las poblaciones nativas10. Este
enfoque ha sido criticado en los últimos años por autores como
Gananath Obeyesekere y otros, quienes señalan el riesgo subya-
cente en ellos11. Obeyesekere critica a Sahlins por lo que, en su
opinión, es una exageración peligrosa de las diferencias cultu-
rales entre europeos y nativos. Sostener la existencia de formas
de pensar diferentes, en última instancia, supondría cuestionar
la capacidad de la población nativa para desarrollar comporta-
9 Caillavet (1996b).
1 0 Sahlins (1978: 45-53); Sahlins (2003: 3-5).
1 1 La obra de Obeyesekere es muy amplia. Los textos específicamente dedicados al
canibalismo son: Obeyesekere (1992b: 630-654), Obeyesekere (1998) y, en cola-
boración con Arens: Obeyesekere y Arens (2003: 18-19). Estos textos y otros han
sido recopilados en Obeyesekere (2005). La polémica original entre Sahlins y
Obeyesekere ha dado lugar a dos textos clave de los últimos años en lo relativo a
la forma de pensar de los indígenas del Pacífico: Sahlins (1995) y Obeyesekere
(1992a).
295
mientos que puedan ser definidos y entendidos como raciona-

les12. Obeyesekere propone, en cambio, una mirada que enfatiza
los componentes estratégicos y políticos, antes que los culturales
o simbólicos, como elementos explicativos de posibles casos de
canibalismo. En este sentido, un cuarto rasgo común en la mayo-
ría de las referencias relativas a posibles prácticas de canibalismo
atribuidas a los indígenas esmeraldeños proporciona una pista in-
teresante respecto al porqué de la multiplicación de acusaciones a
comienzos del siglo XVII: las acusaciones de canibalismo no al-
canzan a todas las etnias que pueblan la región. Por el contrario,
se centran en determinados grupos, especialmente los malaba,
cuya posición dentro del puzzle geopolítico local es particular-
mente incómoda para las autoridades coloniales. En un primer
plano interpretativo, el contexto de luchas fronterizas es el eje
que permite comprender la multiplicación, justo en este momen-
to, de referencias a prácticas caníbales atribuidas a los indígenas
costeños.
Los últimos años del siglo XVI son una época de intensa actividad
bélica en la frontera esmeraldeña. Poderes locales autónomos dis-
putan el control del territorio frente a las autoridades coloniales,
en un complejo juego en el que se alternan alianzas coyunturales
y episodios de enfrentamiento. Hacia el oeste, los grupos afrodes-
cendientes que pueblan las zonas cercanas a la costa, asentados
allí desde décadas atrás como resultado del naufragio de navíos
esclavistas en ruta hacia Lima, han consolidado su posición y se
disponen a proyectarse hacia el interior de la selva, extendiendo
una especie de protectorado, no siempre pacífico, sobre los gru-
1 2 El argumento de Obeyesekere es más complejo de lo expuesto aquí. Este autor

busca distanciarse tanto del escepticismo radical de Arens como de lo que conside-
ra una excesiva complacencia de Sahlins respecto a la diversidad de las formas
nativas de pensamiento. El argumento descansa sobre tres ejes: i) admitir la posible
existencia de un canibalismo maorí anterior a la llegada de los europeos, ii) insistir,
sin embargo, en la importancia de los testigos europeos, como constructores no
sólo del relato sino incluso de las mismas prácticas, y iii) enfatizar la importancia
del contexto como elemento explicativo. A partir de un sustrato mítico compartido
por europeos e indígenas, el canibalismo habría sido un elemento central en la
dinámica de contacto: una estrategia de conversación en varios niveles. Volvemos
sobre este punto más abajo.
296
SITUACIÓN DE LA FRONTERA ESMERALDEÑA

A COMIENZOS DEL SIGLO XVII
PRINCIPALES GRUPOS ÉTNICOS EN LA FRONTERA

OCCIDENTAL A COMIENZOS DEL SIGLO XVII
pos nativos de la región13. En el otro extremo de la frontera, caci-

cazgos indígenas situados en el piedemonte occidental de la cor-
dillera andina, como los lita, han emergido reforzados del convulso
período posterior a la desintegración del poder imperial inca14.
En medio se encuentran las poblaciones indígenas de la selva, con
estructuras sociales más descentralizadas15. Las fuentes recogen
constantes referencias a enfrentamientos bélicos entre unos gru-
pos y otros, al establecimiento de alianzas coyunturales y a la exis-
tencia de continuos desplazamientos de población. Caillavet y Lane
1 3 Sobre los orígenes y evolución de las poblaciones afrodescendientes de la costa

esmeraldeña, existen tres trabajos recientes de gran calidad: Rueda (2001), Tardieu
(2006) y Beatty (2006: 113-136).
1 4 Éste es un tema menos trabajado. Algunos aspectos al respecto, en Ramón (1990),
Caillavet (1996a), Caillavet (2000).
1 5 Palop (1994: 139-153), Palop (1995).
297
señalan que la guerra intra o interétnica habría sido un elemento

característico de la vida social de la región en tiempos anteriores a
la conquista española16. La extensión del sistema colonial, con sus
nuevas exigencias en forma de tributos o trabajo personal, habría
exacerbado esta tendencia, aumentando el grado de violencia y la
acritud de los conflictos al introducir nuevos elementos, como el
acceso diferencial a productos europeos, que pueden suponer para
sus poseedores una diferencia sustancial en el contexto de la gue-
rra étnica17. En el mismo sentido apuntan las continuas entradas
de conquista en la región, la dislocación de las formas de control
social indígenas, la extensión de las mitas a las poblaciones serra-
nas, que para evitarlas se internan en la selva18. El resultado es
una situación de guerra generalizada, que no pasa desapercibida
para las autoridades coloniales.
Hasta 1590 no existe un proyecto colonial definido en la frontera

esmeraldeña. La situación cambia con la llegada a Quito del oidor
Juan del Barrio Sepúlveda19. Nacido en Antequera y con amplia
experiencia en la Audiencia de Panamá, su nombramiento como
oidor en Quito ha supuesto para Sepúlveda una profunda decep-
ción20. Desde el primer momento su meta consiste en acumular los
1 6 Lane (2002) y Caillavet (1996b).

1 7 La región experimenta en esta época lo que Ferguson, en un trabajo clásico, ha
denominado «las olas de sangre levantadas por la llegada del Leviatán colonial». Al
respecto, Ferguson (1990: 237-257).
1 8 El trabajo clásico sobre este punto es Powers (1994). Durante la segunda mitad del
siglo XVI las tierras bajas alrededor de la frontera son objeto de reparto en enco-
miendas entre los vecinos principales de Quito, Guayaquil y Portoviejo. Sin embar-
go, salvo casos aislados y muy temporales, estas encomiendas parecen haber tenido
un carácter fantasmal, sin llegar a plasmarse sobre el terreno. Al respecto, Fauría
(1995).
1 9 He trabajado la evolución de las políticas coloniales en la frontera esmeraldeña en
los siguientes textos: Hernández Asensio (2004a) y Hernández Asensio, «Los lími-
tes de la política imperial: el oidor Juan del Barrio Sepúlveda y la frontera esmeral-
deña a comienzos del siglo XVII», texto actualmente en evaluación en el Boletín del
Instituto Francés de Estudios Andinos.
2 0 Tras realizar sus estudios en Salamanca, Sepúlveda fue nombrado oidor en la Au-
diencia de Santo Domingo en 1575. Sin embargo, no llegó a ejercer este cargo,
siendo nombrado para Panamá en 1580 [«Carta de Juan del Barrio Sepúlveda al
rey. Quito, mayo 25 de 1527». AGI, Quito 8]. Su traslado a América tuvo lugar en
1583 [«Expediente de concesión de licencia para pasar a Tierra Firme, a favor del
298
méritos necesarios para lograr el traslado a un destino más atracti-

vo21. Esto le lleva a aprovechar los procesos en curso, optando por
una política de control indirecto del territorio, basada en cinco
ejes: el establecimiento de alianzas con los caciques afrodescendientes
de las regiones cercanas a la costa, la concreción de alianzas simila-
res con los principales caciques de la región del piedemonte del
corregimiento de Otavalo, la reducción de las poblaciones indíge-
nas de las regiones de las cuencas alta y media de los ríos que
descienden de los Andes y su concentración en pueblos de nueva
fundación atendidos por sacerdotes mercedarios, la fundación
de dos poblaciones de españoles en las regiones de la costa, sus-
ceptibles de convertirse en puertos para el abastecimiento de
Quito y para la salida de productos textiles, y la apertura de un
camino entre la capital de la Audiencia y estas nuevas poblaciones
costeras.
El canibalismo cumple un papel importante dentro del aparato

discursivo que justifica esta política. La política de Sepúlveda se
apoya en la representación dicotómica de las poblaciones nativas
de la frontera. Esta representación tiene como eje la división de
las poblaciones indígenas entre indios pacíficos, más o menos
asimilables, e indios de guerra, definitivamente no asimilables.
Sepúlveda pretende asimilar a los primeros para utilizarlos en la
contención de los segundos. Se trata de una estrategia de legiti-
mación de la expansión colonial que tiene sus antecedentes en las
décadas anteriores. El uso del canibalismo como estrategia para la
doctor, Juan del Barrio Sepúlveda, natural de Antequera, con Gabriel de Trillo,
natural de Almonacid, Francisco Martín de Salamanca y Bartolomé Gómez, cria-
dos. 1583». AGI, Indiferente 2093]. Desde entonces había ejercido en esta Au-
diencia como oidor, sin ser ascendido ni promocionado, pese a haber realizado
funciones eventuales de presidente en casos de vacancia, como oidor más antiguo.
En su primera carta escrita en Quito, señala: «... me dispuse a venir a servir a
Vuestra Majestad como lo hago en esta audiencia en plaza de oidor más nuevo
siendo el más antiguo oidor de cuantos oidores Vuestra Majestad tiene hoy día en
sus reales audiencias de Santo Domingo, Panamá, Nuevo Reino, Quito, Los Reyes
y Charcas y dicen otros que en Nueva España...». «Carta de Juan del Barrio
Sepúlveda al rey. Quito, mayo 25 de 1527». AGI, Quito 8.
2 1 De hecho en 1597, ya aparece dentro de una lista de posibles oidores propuestos
ante el Consejo de Indias para ejercer en la Audiencia de Lima. «Consulta del
Consejo de Indias. Lima, octubre 16 de 1597». AGI, Lima 1.
299
POLÍTICA DE CONTROL DE LAS TIERRAS BAJAS

EMPRENDIDA POR LA AUDIENCIA DE QUITO HACIA 1600
Política de control indirecto de la frontera desarrollada por Juan del Barrio

Sepúlveda, basada en: • alianzas con los caciques afrodescendientes de las
regiones cercanas a la costa. • alianzas similares con los caciques del
piedemonte del corregimiento de Otavalo. • reducción de las poblaciones
indígenas de las regiones de las cuencas alta y media; concentración en
pueblos de nueva fundación atendidos por sacerdotes mercedarios.
justificación de políticas imperiales a partir de la alterización ex-

trema de los indígenas americanos ha sido señalado en fecha tan
temprana como la década de 1530 por Sarah Beckjord22. Esta au-
tora propone leer las referencias al canibalismo azteca, repetidas
de forma casi estandarizada a partir de la obra de Gómara, en el
contexto de ebullición intelectual que rodea la polémica sobre la
presunta legitimidad de la dominación europea, y más en concre-
to, española, del Nuevo Mundo. Estas reflexiones culminan en las
teorías de Juan Ginés de Sepúlveda sobre la guerra justa, que su-
ponen la síntesis entre la moderna noción de derecho natural y las
tradicionales lecturas del Antiguo Testamento. Sólo quienes se nie-
2 2 Beckjord (1995: 147-160).
300
gan a asumir la fe católica, señala Ginés de Sepúlveda, pueden ser

objeto de guerra justa. El canibalismo es citado constantemente
(aludiendo a veces a imágenes del Antiguo Testamento) como prueba
de la imposibilidad de los indígenas americanos de ser convertidos
a la fe católica. El canibalismo cumple, entonces, una función es-
tratégica como marcador cultural, susceptible de ser empelado para
diferenciar entre el pagano civilizado y el pagano salvaje.
La estancia en Salamanca del oidor Del Barrio Sepúlveda durante

sus años de estudios coincide con el momento álgido del debate
entre los partidarios de Bartolomé de las Casas y los partidarios
de Ginés de Sepúlveda. Estas coincidencias hacen muy probable
que el Sepúlveda quiteño haya estado influido por su tocayo, an-
daluces ambos, respecto al diseño de su argumentación. En ambos
casos, la diferenciación entre indios amigos e indios hostiles es la
puerta que abre el camino para legitimar el expansionismo colo-
nial y la imposición de formas de gobierno europeas sobre las po-
blaciones nativas. Ambos autores forman parte de un mismo
contexto cultural. De una misma ideología imperial en construc-
ción. La división dicotómica de la población nativa es una forma
de organizar el conocimiento sobre la realidad americana, de tal
manera que este conocimiento se vuelva operativo en el diseño de
las políticas imperiales. De ahí su rápida recepción en todo el con-
tinente. Desde fecha temprana, y hasta prácticamente el final del
período colonial, encontramos en la documentación administrati-
va procedente de las áreas de frontera, no sólo en Esmeraldas sino
en todo el continente, un proceso de reducción de la complejidad
étnica, cuyo eje es la oposición entre indio manso e indio de guerra.
En cada contexto, las características concretas que alimentan esta
división son diferentes, pero el esquema es el mismo.
En la frontera esmeraldeña, las primeras referencias a este criterio

organizador de la diversidad aparecen en la obra de Miguel Cabe-
llo Balboa, autor en la década de 1570 de la Descripción de la pro-
vincia de las Esmeraldas23. En este texto, el autor esboza la estrategia
de control indirecto que más adelante pondría en práctica Sepúlve-
2 3 Cabello (2001).
301
da. Cabello Balboa plantea la posibilidad de establecer una alianza

con los principales caciques afrodescendientes de la costa, para ase-
gurar el control sobre la región de selva situada entre el océano
Pacífico y los contrafuertes andinos24. La división entre poblaciones
locales susceptibles de occidentalización y poblaciones definitiva-
mente hostiles es la clave para dotar de plausibilidad a esta pro-
puesta. «La gente de la bahía de San Mateo para arriba», señala
Cabello Balboa, «es de más entendimiento y más noble que la de
allí para abajo y échase de ver esto en que los que habitan y viven en
la misma bahía, a la parte de la punta de Manglares, es gente caribe,
barbarísima y despiadada, y los que moran a la parte del Perú, es
gente más doméstica y menos cruel»25. El argumento esbozado en
abstracto por Juan Ginés de Sepúlveda comienza a ser aterrizado
en la realidad concreta de la frontera esmeraldeña. El canibalismo
es el elemento central que permite la caracterización negativa de las
poblaciones indígenas que viven en la parte norte de la frontera.
Este elemento está presente desde el primer párrafo del capítulo
que Cabello Balboa dedica a la descripción de las etnias fronterizas:
«sucedió a un Martín de Garay», señala, «en la montaña de Cali, y
a otros que en ella se han perdido, que por ahorrar este trabajo
[socorrer españoles extraviados y encaminarlos hacia Quito] han
muerto a los que así han hallado y se los han comido»26.
La Descripción de la provincia de las Esmeraldas nunca fue editada

durante el período colonial27. De ahí que no podamos tener la
certeza de que Del Barrio Sepúlveda tuviera conocimiento de
ella. Sin embargo, varios indicios permiten pensar en ello. Se-
púlveda y Cabello Balboa no coincidieron durante sus respecti-
vas estancias en Quito, pero su universo de relaciones y lecturas
2 4 Rueda (2005: 55-88).

2 5 Cabello (2001: 46).
2 6 Cabello (2001: 45).
2 7 El texto de la Descripción se consideraba perdido hasta que fue descubierto casual-
mente por Roberto Levillier en la década de 1920, inserto en la «Información de
méritos y servicios de Juan Roldán Dávila», junto a otros papeles concernientes a
la gobernación del Tucumán, en el Archivo General de Indias. Levillier obsequió
una copia de este texto al historiador ecuatoriano Jacinto Jijón y Caamaño, quien
publicó la Descripción en 1945.
302
es muy similar. Ambos habían nacido en Málaga en fechas próxi-

mas entre sí y compartían intereses similares dentro de la Real
Audiencia. Las propuestas de Cabello Balboa son acogidas por la
orden de La Merced, la principal institución religiosa con presen-
cia en la región costeña, hasta el punto de convertirse en el ele-
mento central de su propuesta política para la región fronteriza.
Durante la década de 1590, la idea aparece en numerosas cartas
dirigidas a las autoridades de la Real Audiencia, que, sin embar-
go, hasta la llegada de Sepúlveda, prefieren apoyar los proyectos
de conquista dirigidos por personajes como Rodrigo Díaz de
Rivadeneyra28. Sepúlveda retoma los argumentos de Cabello Balboa
y los convierte en política oficial. Retoma también la idea del ca-
nibalismo como elemento de diferenciación entre indios amigos e
indios de guerra. El naufragio del San Felipe y Santiago constituye
la oportunidad ideal para poner en evidencia las diferencias entre
los indios hostiles y los indios amigos, ganados para la causa espa-
ñola. «Más de ciento ochenta personas que salieron a la playa»,
señala en una carta dirigida al Consejo de Indias en 1601, «perdi-
dos y sin remedio en aquella tierra despoblada, habitada solamen-
te de indios infieles y de guerra, muy crueles y que comen carne
humana, los cuales mataron y comieron los más de ellos y a otros
llevaban presos y cautivos para los comer y a los negros para servir-
se de ellos»29.
Indios de guerra e indios de paz. Los unos son caníbales y los otros
no. No se trata de una referencia aislada. El canibalismo es un
componente central en la construcción de la narrativa de la alteri-
dad que sostiene la propuesta política de Sepúlveda. Lo mismo en
otras regiones de América. Desde fecha temprana se percibe en la
documentación administrativa colonial un proceso de reducción
de la complejidad étnica, cuyo eje es la oposición entre indio man-
so e indio de guerra. Esta estructura binaria es recurrente. En to-
2 8 Por ejemplo, «Carta del padre Joan de Salas al rey. Febrero 24, de 1590». AGI,
Quito, 83. Respecto al desarrollo de la polémica entre la Real Audiencia y la orden
de La Merced, Beatty (2006). La documentación concerniente a los proyectos de
Díaz de Rivadeneyra se encuentra en AGI, Quito 47 y AGI, Escribanía 922b.
2 9 «Carta del oidor Juan del Barrio Sepúlveda a Su Majestad. Quito, abril 14 de
1601». AGI, Quito 9.
303
dos los casos, la oposición se construye a partir de la atribución a

los indios rebeldes de un rasgo cultural concreto que se considera
central en su universo cultural y social. Este rasgo actúa como
marcador que de manera totalizante define a la población indíge-
na, situándola a un lado o al otro, en una frontera moral trazada
por los colonizadores. En los espacios abiertos del sur y el norte
del continente americano, esta función de frontera moral es des-
empeñada casi siempre por el caballo, considerado el artilugio
bélico por excelencia que caracteriza a los indios hostiles y los
diferencia de los indios pacíficos. En las pampas argentinas, en el
Chaco paraguayo, en los desiertos del norte de Nueva España, los
indios de guerra son siempre indios a caballo30. En otros lugares,
la diferencia es entre agricultores y no agricultores. En el caso de
la frontera esmeraldeña, desde la época de Cabello Balboa, el eje
de la división es el canibalismo. Esta práctica se atribuye funda-
mentalmente a la etnia de los malaba, en contraposición con sus
vecinos cayapa, no caníbales. Durante el período de nuestro estu-
dio, ambos grupos son retratados con perfiles específicos dentro
de las narrativas coloniales. Los cayapa son descritos como un
pueblo pacífico, obligado a buscar la protección de otros pueblos
más poderosos para defenderse de sus enemigos31. Por esta causa,
se encuentran en proceso de desestructuración social. Los malaba,
3 0 He trabajado este tema más por extenso en mi tesis doctoral relativa a los indígenas
del sur de Buenos Aires: Hernández Asensio (2004b). Para la región chaqueña, el
tema ha sido trabajado por Vítar (1995).
3 1 Numerosas referencias al respecto se pueden encontrar en el diario del padre Gaspar
de Torres, que recorre la región como comisionado de la Real Audiencia a finales
del año 1597: «Memorial de las cosas notables y sucesos que en este viaje de la
conversión de los naturales de la provincia de cayapa y cunaha de don Diego
Natinguilla y de aguatene y hullio nos sucediere a mí, Gaspar de Torres de la orden
de Nuestra Señora de las mercedes, y a don Alonso Gualapiango gobernador y
curaca de Lita, que vamos juntos con licencia de los señores de la Real Audiencia de
la ciudad de Quito y con licencia de mi prelado. Noviembre 20 de 1597». AGI,
Quito 9. No obstante, se debe tener en cuenta que hablamos aquí de la forma como
se construye el discurso narrativo por parte de los colonizadores españoles. Sobre el
terreno, la situación es mucho más fluida. Beatty Medina, por ejemplo, recuerda la
participación en calidad de agresores de los cayapa en los choques que en los años
1605-1607 enfrentan a mulatos y poblaciones de las tierras bajas (Beatty, 2006).
Es muy probable que en estos años los cayapa hayan enfrentado a otras poblaciones
de las tierras bajas, buscando consolidar su posición como aliados preferentes de la
Real Audiencia.
304
por el contrario, aparecen en la documentación colonial como un

pueblo guerrero, indómito, con tendencias expansivas, hostil tan-
to frente a los españoles como frente a otras poblaciones nativas,
cuyo rasgo más característico es la práctica de la antropofagia. En
1605, uno de los doctrineros de las tierras bajas señala: «ha venido
a mí noticia que poco más abajo de la boca de este río de San
Mateo hasta la parte del río de Santiago vinieron los indios malaba
y mataron dos indios de esta tierra [cayapas] y se los llevaron para
comerlos»32.
Este testimonio es parcialmente coherente con la propia tradi-

ción oral cayapa, recogida a lo largo de la primera mitad del
siglo XX, que tiene como referente nuclear para explicar el des-
plazamiento de la tribu desde su asentamiento ancestral hasta el
actual el enfrentamiento con los indios «bravos, malaba o uyala»,
que asaltaban a las poblaciones cayapa para robar mujeres y co-
meter otras fechorías33. En la tradición oral contemporánea, el
canibalismo malaba no aparece señalado de manera explícita. Sin
embargo, la caracterización de los malaba como «indios infieles
que comen carne humana» es utilizada frecuentemente en los
documentos coloniales, incluso en sus encabezamientos cuando
hacen referencia a este colectivo34. A comienzos del siglo XVII,
éste es el marcador cultural que permite a los españoles diferen-
ciar entre indios mansos (asimilables) e indios de guerra (no
3 2 Caillavet (1996b: 187).

3 3 Warren DeBoer recoge en su trabajo sobre el origen de los indios cayapa una tabla
muy útil con el resumen de las diferentes tradiciones orales relativas a este punto,
recogidas a lo largo del siglo XX por los autores que han trabajado con los actuales
chachi, descendientes de los cayapa históricos (DeBoer, 1994: 246). Existe una
fuerte controversia respecto a la ubicación de esta parcialidad durante los primeros
tiempos de la Colonia. Autores como Palop tienden a situarlos en los actuales
emplazamientos chachi, mientras que otros autores, como el propio DeBoer, si-
guiendo las tradiciones nativas que hablan de un origen serrano, son partidarios de
situarlos en la cuenca alta del río Cayapa, cerca de la actual Ibarra. La emigración
río abajo, hasta el emplazamiento actual, habría tenido lugar durante el siglo XVIII,
como resultado de una guerra exitosa contra los mabala, en la cual los cayapa
habrían contado con la colaboración española, de manera directa o, más probable-
mente, indirecta (armamento). Sobre este punto, DeBoer (1994) y Palop (1990:
95-121).
3 4 Así, por ejemplo, en los diferentes documentos contenidos en «Testimonios y
relaciones sobre naufragio de Cuellar. Quito, junio 13 de 1600». AGI, Quito 25.
305
asimilables)35. Esta caracterización binaria, aparentemente senci-

lla, sirve desde la perspectiva española para ordenar la diversidad
de pueblos que habitan la región. También resulta operativa a la
hora de justificar la política de control indirecto de la frontera.
En otra de las cartas enviadas por Sepúlveda, la relación entre
ambos elementos aparece de manera explícita:
Don García y don Mateo y don Miguel Tulcanaza caciques princi-

pales de la provincia y pueblo de Tulcán con quienes en merced de
VM está tomado asiento de sacar y atraer de paz y a ser cristianos
y vuestros vasallo y poblarlos a su costa a los indios infieles y de
guerra de los confines de aquella su tierra, estando ocupados en
ello tuvieron noticia como la tierra adentro más de cuarenta le-
guas del dicho su pueblo estaban presos y cautivos en poder de
indios infieles y de guerra, muy crueles y que comen carne huma-
na un español y cuatro negros [...] determinaron en entrar en aque-
lla tierra y en efecto hallaron al dicho español [...] que lo tenían
para comer y sirviéndose de él como esclavo y por amenazas,
diciendo que eran vasallos de Su Majestad, el más poderoso, prin-
cipal, rey y señor del mundo, y por dádivas y buenas trazas y mañas
que para ello tuvieron, lo sacaron y trajeron a esta vuestra real
audiencia y [...] si no llegaran a poder de los dichos bárbaros crue-
les tan flacos los hubieran comido y esperaban que engordase para
ello36.
3 5 No se trata de una situación excepcional. En el norte de Brasil, el canibalismo ha

sido señalado como el eje central en las representaciones de los primeros viajeros
franceses, hacia mediados del siglo XVI, sobre la población nativa de la región. Al
respecto, se puede consultar Whitehead (1984).
3 6 «Carta del oidor Juan del Barrio de Sepúlveda a Su Majestad. Quito, octubre 15 de
1600». AGI, Quito 9.
306
II. ANSIEDAD COLONIAL, CANIBALISMO

Y REPRESENTACIONES GEOGRÁFICAS
En una primera lectura, las referencias al canibalismo adquieren

sentido dentro de la lógica dicotomizante que articula discursiva-
mente la política de control indirecto de la frontera diseñada por el
oidor Juan del Barrio Sepúlveda. El canibalismo organiza la diver-
sidad étnica de la región y divide a las poblaciones nativas entre
indios de paz e indios de guerra. Pero esto no agota la complejidad
del problema. Podemos preguntarnos por qué el canibalismo, y no
cualquier otro rasgo sociocultural atribuible a las poblaciones nati-
vas, es el elemento central en el proceso de organización de la di-
versidad étnica en la selva esmeraldeña, ¿por qué este elemento se
convierte dentro de la retórica colonial en argumento central para
diferenciar a unos pueblos de otros? La proliferación de referencias
a prácticas caníbales atribuidas a los indígenas de las regiones selvá-
ticas esmeraldeñas coincide con cambios importantes en la topogra-
fía moral del continente americano, según éste era visto por los
pobladores europeos asentados en las colonias españolas.
El acto de mirar el territorio está condicionado por la existencia

de conceptos previos que permiten al sujeto interpretar aquello
que ve. Los datos empíricos necesitan de un conjunto de claves
que permitan su decodificación. Estas claves son siempre varia-
bles, pues remiten a escalas de prioridades, valores abstractos o
referentes culturales en constante mutación y transformación. Los
cambios en los paradigmas pueden deberse a un ensanchamiento
en el volumen de conocimientos geográficos o a transformaciones
más sutiles, relacionados con las mutaciones en la escala de valo-
res de los propios sujetos y de sus culturas. Aunque por lo general
se trata de cambios progresivos, muy lentos, existen, sin embargo,
momentos en los que la acumulación de pequeñas transformacio-
nes en la forma de mirar el territorio se condensa y acelera, gene-
rando cambios importantes en períodos relativamente cortos.
Podemos hablar, en este sentido, de la existencia de determinados
momentos críticos en cuanto a las representaciones geográficas,
períodos en los que asistimos a una búsqueda de claves nuevas
que permitan decodificar el conjunto de datos que el territorio
307
proporciona en bruto a la mirada del observador. Los primeros

años del siglo XVII parecen haber sido uno de estos períodos de
crisis en cuanto a las representaciones geográficas. Nuevas formas
de mirar el territorio americano cristalizan en unas décadas clave,
coincidiendo con la consolidación del sistema colonial clásico ba-
sado en la explotación de las minas de plata de Potosí.
Tras la fase inicial de expansión colonial, que durante el siglo XVI

había llevado a fundar poblaciones en lugares muy avanzados de
la selva amazónica, hacia 1580-1600 tiene lugar un retraimiento
del poder imperial en todo el continente. Las zonas de selva ocu-
padas durante la primera oleada de colonización, con poca pobla-
ción y fuentes de riqueza más difusas, son abandonadas o relegadas
a un segundo plano, convirtiéndose en territorios de frontera ape-
nas controlados por las autoridades coloniales. El descubrimiento
de las minas de Potosí altera los balances entre unas regiones y
otras. El interés de las autoridades coloniales se concentra ahora
de manera casi exclusiva en las regiones serranas. El resto del te-
rritorio americano pasa a ser un espacio marginal, de interés muy
secundario para el proyecto colonial.
Esta transformación en cuanto a los modelos de ocupación del

territorio corre en paralelo con una nueva valoración respecto a la
importancia del hecho geográfico en la constitución de los hábi-
tos sociales de la población americana. Las peculiaridades del pai-
saje son consideradas ahora el dato más importante a la hora de
analizar y establecer diferencias entre las diferentes poblaciones
del continente37. Esto implica una progresiva esencialización de la
selva, que ahora es leída como un ente geográfico diferenciado
del resto del territorio americano. La naturaleza selvática se aso-
cia con un conjunto de ideas, vegetación exuberante, humedad,
oscuridad, explosión de vida, que permiten construir una imagen
coherente y diferenciada de otras regiones americanas. La percep-
ción de la selva como espacio diferenciado se aplica inicialmente
al campo de la geografía (se comienza a hablar de sierra y selva
3 7 Esta tesis se desarrolla más ampliamente, aunque con matices que no siempre
coinciden con mi percepción del asunto, en los diversos artículos incluidos en
Saignes et al. (1988).
308
como regiones naturales diferentes), pero posteriormente también

al campo del análisis sociológico (regiones naturales diferentes,
cada de una de ellas con distintos tipos de sociedades).
El gesto esencializador del paisaje selvático, que caracteriza las

representaciones geográficas de comienzos del siglo XVII, no pro-
viene del momento de la conquista. Para los primeros conquista-
dores no existe una ruptura radical entre las tierras altas y las tierras
bajas38. Esto no quiere decir que los primeros conquistadores no
percibieran diferencias entre los paisajes predominantes en unas
regiones y en otras. En este primer momento, de estas diferencias
no se deduce una alteridad exacerbada entre unas regiones y otras.
Las diferencias entre paisajes no son consideradas importantes para
comprender de manera holística la realidad humana americana y
tampoco cumplen, en este momento inicial, un papel central en
las ideologías imperiales que legitiman y fundamentan discursiva-
mente las formas de dominación europea sobre el Nuevo Mundo.
La esencialización del paisaje es resultado de la acumulación de
nuevas ideas sobre el territorio y de su confluencia con el giro de
la política imperial respecto al continente americano, señalado en
los párrafos anteriores. Ambos son procesos paralelos, que se
retroalimentan entre sí. Uno de los insumos principales en esta
mutación global de la ideología imperial española, según es pro-
yectada sobre el territorio americano, es la progresiva asimilación
de la ideología imperial incaica por parte de la élite cultural vin-
culada a las autoridades coloniales. Como es bien sabido, un au-
tor clave para ello es Pedro Cieza de León. En su obra encontramos
la primera teorización sobre los límites del Imperio inca, conside-
rados como una frontera geográfica39. La frontera ecológica de
3 8 Al respecto, Porras Barrenechea anota la escasa sensibilidad de los primeros cronis-

tas de Indias respecto al paisaje, ejemplificada en el caso de Gaspar de Carvajal, en
cuya crónica sobre el viaje de Orellana a través del Amazonas no aparece en ningún
momento el adjetivo «verde» (Porras, 1969). Sobre las primeras representaciones
del paisaje americano y sus antecedentes en el universo de los imaginarios geográfi-
cos europeos, Amodio (1993) y Gisbert (1999).
3 9 Sobre la influencia de Cieza de León en la construcción de la narrativa imperial
relativa a las fronteras y su carácter de correa de transmisión de muchas de las
representaciones geográficas de la élite imperial cuzqueña, sigo a Caillavet (1989).
También a Millones (2001), aunque no trata específicamente el tema de la frontera.
309
Cieza de León no es todavía una frontera entre tierras altas y tierras

bajas. Es una frontera norte-sur. Pero en el trasfondo teórico ya está
presente la vinculación entre los aspectos sociales y la geografía del
continente. Las ideas de Cieza son retomadas y profundizadas por
el principal teórico hispano de la alteridad americana, el jesuita José
de Acosta. Acosta reflexiona sobre la variedad de formas de gobier-
no de los pueblos americanos, que clasifica en tres tipos, correspon-
dientes a tres etapas evolutivas: reino o monarquía, behetrías o
comunidades, e indios sin ley, entre los cuales incluye a los chirigua-
nos y los chunchos, término con el que se conoce en la región de
Cuzco a los indígenas de las tierras bajas. A la noción de frontera
natural introducida por Cieza para explicar las diferentes formas de
gobierno del continente, Acosta añade una dimensión temporal. La
alteridad se exacerba al convertirse la diversidad en un gradiente de
civilización. Para Acosta, los pueblos de la selva corresponden al
estadio evolutivo más antiguo de las sociedades humanas. Su siste-
ma social es un fósil de la historia. Representa una etapa primitiva
por la cual todos los pueblos han pasado en un momento anterior,
para después avanzar hacia la civilización. La llegada de los colonos
andinos a la selva, incaicos o hispano-criollos, supone, por lo tanto,
un salto evolutivo, una transición de época.
Las teorías de Cieza y Acosta son eslabones importantes en el

proceso de esencialización del paisaje americano. La radical alte-
ridad ecológica del Nuevo Mundo explica las diferencias cultura-
les y sociales que se pueden percibir entre sus habitantes. Como
hemos dicho, a finales del siglo XVI este discurso coincide con las
presiones que ejerce la realidad americana sobre el diseño de la
política imperial. Desde 1580, diferentes rebeliones indígenas obli-
gan a los colonos establecidos en la región amazónica a abando-
nar los asentamientos fundados décadas atrás, replegándose hacia
los contrafuertes andinos40. En un contexto de crisis demográfica
4 0 En estos años se produce un repliegue en todas las fronteras tropicales de la Audien-

cia de Quito. En 1599, la revuelta de los indígenas shuar, llamados jíbaros por los
españoles, supone la destrucción de la ciudad de Logroño, en la provincia de Macas.
En 1608, los indios quijos, quienes ya se habían levantado en 1578 en las ciudades de
Ávila y Archidona, nuevamente se rebelan contra la presencia en su territorio de
colonos hispano-criollos, obligando al repliegue de la mayor parte de la población.
310
y desestructuración social de las poblaciones indígenas, las ciuda-

des destruidas no se reconstruyen. El repliegue colonial hacia los
Andes no supone, sin embargo, un regreso a la situación anterior
a la llegada de los europeos. El estudio de Michael Uzendoski
relativo a la región de los Quijos, situada entre los ríos Coca y
Napo, al este de Quito, es muy explícito al respecto41. Desde la
gran revuelta de 1578 se inaugura aquí una etapa de levantamien-
tos sucesivos y decadencia, cuyo resultado no es sólo el fracaso del
proyecto colonial, sino también la disolución de los modelos socia-
les tradicionales que vinculaban estrechamente las regiones de pie-
demonte con las tierras altas andinas. Como resultado de ello, se
configura un panorama marcado por la ruptura y el distanciamien-
to, que condena a las regiones de selva a la situación de periferia
marginal dentro del esquema territorial imperial. La complementa-
riedad e integración que caracterizan el modelo prehispánico de
ocupación espacial en los Andes septentrionales son sustituidas
por la ruptura y la radical alterización de las regiones de tierras
bajas.
Lo mismo ocurre más al sur, tras la rebelión jíbaro de 159942. Todos

estos factores influyen en el giro de la política imperial que comien-
za a percibirse a finales del siglo XVI y se consolida definitivamen-
4 1 Uzendoski (2004: 317-357). Este autor enfatiza la existencia de lo que denomina

un modelo característico archipiélago horizontal, que vincula las parcialidades de
las tierras altas y las del piedemonte oriental andino en la previa e inmediatamente
posterior a la conquista europea. Sobre los efectos de la revuelta de 1578, señala:
«La rebelión marcó el punto final del colapso de la gobernación como una entidad
social viable tanto para los pueblos indígenas como para los colonizadores. Antes
de la rebelión, la región estaba severamente despoblada, desestructurada y subdesa-
rrollada. Los españoles no reconstruyeron las ciudades destruidas. La población
indígena, temiendo las enfermedades y las represalias, abandonó la región [...]
Geográfica y socialmente, más que en un proyecto colonial, Quijos se convirtió en
una frontera» (Uzendoski, 2004: 324; la traducción es mía).
4 2 Taylor y Landázuri (1994).
4 3 Durante la época colonial no existe nunca una política integral referida a los
territorios de frontera, coherente y sistemática. Se puede hablar, en todo caso, de
tendencias predominantes en una u otra época. Aunque los ritmos no coinciden en
todas las regiones, es claro que a comienzos del siglo XVII se observa una tendencia
al repliegue y a la apuesta por estrategias de control indirecto, basadas en la alianza
con actores locales. Sobre Nueva España, pueden verse: Weber (1992) –hay edición
en castellano: La frontera española en América del Norte, Ciudad de México,
311
te en la década de 163043. Desde este momento, las autoridades

coloniales dejan de alentar la conquista de nuevos territorios. Esta
actitud se traduce en una nueva sensibilidad frente al paisaje ame-
ricano. La mirada confiada que había caracterizado al siglo XVI
se transforma en lo que Heidi Scott ha denominado «un estado
de ansiedad generalizado» frente a la geografía americana44. A
medida que la conquista total del continente se revela como un
objetivo imposible, comienzan a aparecer lecturas más pesimistas
del paisaje. El territorio americano es mirado con desconfianza y
temor, leído negativamente como un obstáculo para la misión
evangelizadora/civilizadora europea. En los Andes esto se traduce
en una hipersensibilidad hacia las formas indígenas de tabulación
del espacio, que son vinculadas con el elemento demoniaco de las
idolatrías indígenas, personalizadas en montañas y ríos. Es dentro
de este contexto de redefinición de las representaciones territo-
riales vinculadas a una nueva fase en el proceso de construcción
del poder imperial, donde los discursos del canibalismo adquieren
pleno sentido. Las narrativas del canibalismo, como herramienta
heurística para enfrentar la alteridad, permiten comprender y cons-
truir la diversidad americana en el plano humano y también en el
plano físico, en lo referente a la nueva topografía moral del terri-
torio americano, impuesta por la mirada imperial española. Apli-
cado a los discursos del territorio, el canibalismo puede ser leído
como el punto máximo de fusión entre hombre y naturaleza, la
clave de arco que está detrás de la retórica que alimenta el nuevo
modelo de ocupación segmentada del espacio americano.
Los relatos de antropofagia que proliferan a comienzos del siglo

XVII son el contrapunto selvático de los relatos de idolatría que
caracterizan el proceso de resemantización del espacio en la re-
gión andina, descrito por Scott. De ahí que podamos encontrar
Fondo de Cultura Económica (2000)– y Weber (Edit.) (1979). Sobre el caso de

Chile, Villalobos (1992). En lo referido a las fronteras selváticas, el ya citado texto
de Saignes et al. (1988), y más en detalle, para el caso concreto de Santa Cruz de la
Sierra, García (1998).
4 4 Scott (2003). La autora aplica este concepto a la mirada del paisaje reflejada en los
escritos vinculados a los procesos de extirpación de idolatrías en la sierra central de
Perú.
312
relatos caníbales con niveles de complejidad formal muy diferen-

tes. El canibalismo está presenta tanto en las grandes narrativas
que buscan sustentar el proyecto colonial como en la literatura
administrativa cotidiana. Álvaro Bolaños señala la multiplicación
de referencias en la región de los indios pijaos a partir de 1600-
1610, período que coincide casi exactamente con lo observado en
el caso esmeraldeño. Estas coincidencias llevan a pensar que de-
trás de estos relatos se encuentra algo más que simple utilitarismo
instrumental. Las referencias al canibalismo de los malaba y otras
etnias afines entre 1585 y 1615 están integradas en un mismo dis-
curso, junto con las caracterizaciones negativas del paisaje selváti-
co. La atribución de prácticas caníbales a los habitantes de la selva
es el reflejo de la creciente ansiedad que la sociedad colonial pro-
yecta sobre el territorio americano. En la documentación adminis-
trativa, el canibalismo de los nativos se vincula con referencias al
carácter hostil del paisaje de la región selvática donde viven los
indios presuntamente caníbales: la impenetrabilidad de la selva,
las dificultades para establecer referencias en el inmenso mar ver-
de, que continuamente se reproduce a sí mismo, ahogando los
intentos europeos de domesticarlo y tabularlo mediante la cons-
trucción de caminos, etcétera45.
La mirada esencializadara que organiza las representaciones geo-

gráficas y los análisis sociológicos emanados del bloque coloniza-
dor relega a un segundo plano la necesidad de testimonios directos
referidos a la veracidad de las acusaciones sobre las presuntas prác-
ticas caníbales atribuidas a las poblaciones nativas esmeraldeñas.
Un ejemplo al respecto, lo encontramos en la carta antes citada
de Sepúlveda, cuya retórica enlaza, sin solución de continuidad,
4 5 Es interesante constatar cómo en pleno siglo XX el canibalismo continúa cum-

pliendo una función similar, como epítome de la ansiedad del observador ilustrado
frente a un territorio percibido como hostil, en la obra de Mario Vargas Llosa,
concretamente en su novela Lituma en los Andes. Lo destacable aquí es el despla-
zamiento geográfico que se ha producido. Ahora el canibalismo es atribuido a la
población rural de las alturas andinas. Por otras obras, sabemos que Vargas Llosa
considera a este territorio y a esta población como el polo primitivo de la sociedad
peruana, siendo la única vía de progreso posible para el país, su modernización y,
por lo tanto, la superación del hiato cultural que presuntamente existiría entre los
dos Perú, el moderno y el tradicional. Respecto a este punto, Vich (2002).
313
territorio hostil, indios infieles y canibalismo. Este encadenamiento

lógico vincula el proyecto de control indirecto de la frontera
esmeraldeña con el contexto de nuevas representaciones geográfi-
cas perceptible en todo el Imperio español durante este período.
Como han señalado, por separado, Uzendoski y Caillavet, se trata
de una invención de la frontera, cuyas consecuencias geopolíticas
son perceptibles hasta al actualidad46. Desde ese momento, la ocu-
pación española del territorio estará concentrada en regiones es-
pecíficas, fundamentalmente en las regiones andinas. Las tierras
bajas, al este y al oeste de los Andes, se convierten en zonas de
frontera, consideradas hostiles y habitadas por poblaciones ene-
migas, refractarias a la civilización. En esta nueva gramática moral
del territorio, el canibalismo cumple un papel central, aun en re-
giones como la costa ecuatoriana, donde los testimonios de pri-
mera mano son escasos y altamente discutibles.
III. CANIBALISMO Y POLÍTICAS DE LA IDENTIDAD
¿Percibe la población indígena la creciente ansiedad europea frente

al paisaje americano, plasmada en el miedo caníbal? Y de ser así,
¿qué tipo de reacciones suscita? Las fuentes relativas a prácticas
caníbales en la frontera esmeraldeña resultan exasperantes para
quien se acerca a ellas con ánimo de emprender indagaciones
etnohistóricas. Más incluso que en otras regiones americanas, des-
tacan por su pobreza y por su carácter fraccionario. Nadie parece
haber visto nada. Nadie parece tener nada concreto que contar47.
Sin embargo, la documentación colonial de comienzos del siglo
4 6 Uzendoski (2004) y Caillavet (1989). Esta noción de invención de la frontera

aplicada a la dinámica de relaciones y representaciones entre las tierras altas y las
tierras bajas de la región andina americana es parte de una tradición de estudios
desarrollada por antropólogos e historiadores franceses durante las décadas de
1970 y 1980. Al respecto, pueden verse los trabajos incluidos, Saignes et al. (1988)
y Saignes (1985).
4 7 Se trata de una situación muy diferente de la registrada un poco más al norte, donde
en plena guerra de exterminio contra los indios pijaos, Bolaños señala la multipli-
cación de los testimonios y su creciente riqueza en cuanto a detalles, Bolaños
(1995). En Esmeraldas, al sur del río Santiago, no hay testigos directos.
314
XVII está repleta de referencias en abstracto. Aparecen en las

cartas que Juan del Barrio Sepúlveda envía a las autoridades me-
tropolitanas, explicando y defendiendo su política fronteriza. Tam-
bién se refiere a ello Andrés Rodríguez, doctrinero en el pueblo de
Lita48. Los caciques indígenas y mulatos aliados a la Corona espa-
ñola se unen al coro. Los García Tulcanaza son dos de estos caci-
ques, que actúan como agentes de la Corona española, proyectando
una especie de protectorado inestable sobre las tierras bajas occi-
dentales. A comienzos del año 1600, todos ellos son comisionados
por la Real Audiencia para recorrer sus respectivos territorios en
busca de supervivientes del naufragado San Felipe y Santiago. Gra-
cias a los caciques de Tulcán, Ortega de la Torre llega sano y salvo
a Quito. Con él van cuatro de sus esclavos, también rescatados de
manos del cacique Alpán. En este contexto, los García Tulcanaza
buscan reforzar su posición como aliados de las autoridades quiteñas,
recordando el canibalismo de las etnias circundantes, el riesgo co-
rrido por los europeos y la ferocidad del mencionado Alpán, «in-
dio de la tierra adentro, infiel, gran carnicero de carne humana».
Únicamente su actuación habría permitido el rescate de los cauti-
vos, justo en el último momento, «no los habiendo aun comido»49.
Como ocurre en el caso de Sepúlveda, la retórica del caníbal tiene

también una lectura utilitaria para los caciques nativos aliados de la
Corona. Sin duda, los García Tulcanaza esperaban que las autorida-
des coloniales recompensaran su papel en el rescate de los cautivos,
señalando el peligro extremo que estos habrían corrido, de no haber
mediado su intervención50. Es evidente que, de una u otra manera,
la población nativa era capaz de percibir la ansiedad que la temática
4 8 Rodríguez (1991: 413-415).

4 9 «Relaciones que hicieron en la Real Audiencia de San Francisco de Quito, los
caciques del pueblo y provincia de Tulcán acerca de un español que rescataron de
poder de un cacique llamado Alpán, infiel y que come carne humana. Quito julio
13, de 1600». AGI, Quito 25, f. 1r.
5 0 Esto resulta evidente en el pleito que sigue a la liberación de los esclavos en manos
de Alpán. El pleito se inicia cuando Sánchez de Cuéllar, capitán del navío naufra-
gado, reclama ante la Real Audiencia la propiedad de los esclavos negros rescatados
de manos de Alpán. Estos esclavos habían sido entregados por los García Tulcanaza
a la Real Audiencia, cediendo sus derechos sobre ellos, a cambio de que únicamente
se les reconociesen los gastos efectuados en la operación de rescate. Posteriormen-
315
caníbal generaba entre los españoles, utilizándola a su favor. En los

últimos años, varios trabajos han puesto en evidencia el papel des-
empeñado por las poblaciones nativas en la construcción de las na-
rrativas del caníbal. Analizando los relatos de antropofagia referidos
a las poblaciones isleñas del océano Pacífico, Obeyesekere enfatiza
las situaciones de contacto intercultural y las adaptaciones/distor-
siones que implica. En este sentido, es menos escéptico que Arens
respecto a la posible existencia real de prácticas de canibalismo en
determinados contextos y momentos históricos. Dentro de la socie-
dad indígena, las tensiones del contacto habrían contribuido a exas-
perar costumbres preexistentes, convirtiendo un elemento ritual y
esporádico en un elemento de terror, en un arma en su guerra de
supervivencia contra los invasores europeos51.
Al igual que ocurre en las islas del Pacífico estudiadas por Obeye-
sekere, las referencias al presunto canibalismo de los indios malaba
deben ser leídas en relación con las adaptaciones/distorsiones de-
rivadas del contacto entre las poblaciones nativas y las potencias
imperiales europeas. Para el caso de las tierras bajas americanas, el
elemento más importante de este contexto es lo que Ferguson ha
denominado «el proceso de guerrificación (warrification) poste-
rior a la llegada de los europeos»52. La guerra inter e intratribal no
era desconocida en las sociedades nativas en el momento anterior
al contacto, pero desde mediados del siglo XVI se observa en todo
el continente una intensificación y universalización de los conflic-
tos. Los motivos son variados: la incitación directa por parte de
los europeos al enfrentamiento de unos grupos contra otros, el
te, sin embargo, se muestran disconformes con el estipendio de cien pesos aproba-
do al efecto por la Real Audiencia, reclamando al menos quinientos pesos. Según
señala su procurador, los cien pesos «no satisfacen la mitad de las costas que mis
partes hicieron en ir y rescatar los dichos negros del dicho Alpán en la ropa que
llevaron y caballos que alquilaron y otros gastos de su comida y aviamiento» (Peti-
ción de Miguel y García Tulcanaza ante la Audiencia de Quito. Quito, 15 de
septiembre de 1600. AGI, Quito 25). La disputa por los esclavos no era asunto
secundario, ya que el propio Sepúlveda calculaba que su valor de mercado podía
alcanzar en Quito los 3.500 pesos (Carta del oidor Juan del Barrio de Sepúlveda a
Su Majestad. Quito, 14 de abril de 1601. AGI, Quito 9).
5 1 Este punto está desarrollado fundamentalmente en Obeyesekere (1992b).
5 2 Ferguson (1990).
316
uso de auxiliares nativos y mercenarios, las expediciones en busca

de esclavos inducidas por europeos, la disrupción demográfica,
los vacíos demográficos en las riberas de los ríos, con las consi-
guientes luchas por ocupar estos espacios privilegiados; las huidas
a regiones interiores de la selva, que implican una mayor presión
sobre territorios menos productivos; la rivalidad por obtener ma-
nufacturas europeas, especialmente instrumentos de metal, como
las hachas, que permiten aumentar la productividad, etc. El resul-
tado es una generalización de los enfrentamientos, que lleva a la
desaparición de un gran número de grupos, al desplazamiento de
otros y a la adopción de nuevas prácticas y nuevas estrategias de
supervivencia por parte de las poblaciones de las tierras bajas.
Todos estos elementos se encuentran presentes durante la primera

década del siglo XVII en la costa esmeraldeña53. La frontera es-
meraldeña es durante esta época una frontera de guerra, lo que
implica distorsiones en los comportamientos sociales habituales y
la generación de una oportunidad para la introducción o poten-
ciación de prácticas culturales que hasta ese momento habían sido
marginales. Podemos pensar, en este sentido, en un uso estratégi-
co del canibalismo por parte de algunas poblaciones nativas, como
un elemento de guerra en un contexto en el que la irrupción euro-
pea había puesto fin a los patrones tradicionales de enfrentamien-
to, obligando a nuevas a estrategias adaptativas. En su muy conocido
trabajo sobre el río Putumayo, Taussig señala que los indígenas su-
pieron aprovechar la psicología de los europeos para atraparlos en
un espacio de terror, en el cual la práctica y los relatos de canibalis-
mo se retroalimentaban entre sí: el comportamiento genera la ex-
pectativa y la expectativa genera el comportamiento54. También
Pineda Camacho ha señalado lo mismo para el caso de los indíge-
5 3 No hay ningún estudio sistemático enfocado específicamente en las consecuencias

del contacto en las poblaciones indígenas de la costa esmeraldeña. Algunos apuntes
al respecto se pueden encontrar en Lane (2002), Hernández Asensio, «Los límites
de la política imperial», y Beatty (2006).
5 4 Los dos textos clásicos del autor sobre este punto son: Taussig (1986) y Taussig
(1987). Por supuesto, en el caso del Putumayo, el agente inicial desencadenante del
terror es el europeo. Pero lo que el autor enfatiza es cómo unos y otros quedan
atrapados dentro del mismo espacio de terror, que genera verosimilitud a los relatos
y contextualiza las prácticas.
317
nas de la costa del Pacífico colombiano55. Es muy probable que

algo de esto haya ocurrido en Esmeraldas56. Al menos hasta el
siglo XVIII, ambas regiones forman parte de un continuo cultural y
étnico. La movilidad individual y colectiva, que siempre había sido
alta, se agudiza con la disrupción social producto de la Conquista.
En este contexto, podríamos haber asistido a una extensión de las
prácticas de antropofagia, que pierden (o ven disminuido) su con-
tenido ritual, adquiriendo un sentido más político, es decir, se con-
vierten en lo que, utilizando un término actual, podríamos denominar
propaganda de guerra. El canibalismo, en este sentido, podría ser
entendido como una práctica de contacto, un entangled object de
acuerdo con el título del libro de Nicholas Thomas, que Whitehead
cita explícitamente57.
Taussig resalta el papel de las poblaciones nativas como sujetos

históricos activos en la conformación de las dinámicas fronterizas.
El canibalismo habría sido una construcción cultural dialógica en
la que intervienen tanto europeos como americanos. Pero, al igual
que en el caso español, el utilitarismo no agota la complejidad del
problema. Debemos considerar las consecuencias que las narrati-
vas del canibalismo tienen para estas poblaciones, en términos de
identidad. La adopción/revitalización del canibalismo por algunas
etnias selvícolas en el marco de las guerras fronterizas tiene im-
portantes secuelas en la dinámica de las políticas étnicas de la
región. Junto con la guerra y la crisis demográfica, a comienzos
del siglo XVII asistimos a una recomposición del puzzle étnico de
5 5 Pineda (1987).
5 6 Los expedientes abiertos por la Real Audiencia de Quito para investigar los asaltos
realizados por poblaciones mulatas en asentamientos indígenas del interior, en los
años 1605 y 1607, recogen numerosos testimonios referidos a las crueles torturas
infligidas por los mulatos a los caciques indígenas de Bolo. María, la esposa del
cacique don Francisco de Rojas, señala, por ejemplo, haber visto cómo los mulatos
forzaban a su esposo a bailar para ellos antes de cortarle los pies y atravesar su
cuerpo con lanzas, lentamente, hasta morir. Este tipo de prácticas recuerda mucho
a las descritas por Taussig en su caracterización del territorio del río Putumayo,
durante el período del auge cauchero, como un espacio de muerte y terror. Las
torturas habrían sido parte de un contexto general, en el cual los relatos y las
prácticas de terror se refuerzan de manera recíproca dentro de una dinámica de
tensión entre el causar terror y el sufrir terror.
5 7 Thomas (1991).
318
la región58. La consolidación del poder colonial español implica

un cambio en el balance de poder regional, en la construcción
simbólica del espacio y en el modelo de ordenamiento territo-
rial59. Para quienes habitan el territorio, esto supone la existencia
de nuevas oportunidades, individuales y colectivas. En la medida
que cada poder imperial mira el territorio de una manera diferen-
te, lee en él cosas diferentes en lo que se refiere a quienes lo habi-
tan60. Con el tiempo, estas lecturas se convierten en identidades,
en un juego complejo en donde importan tanto la exoadscripción
como la autoadscripción. Los procesos de etnogénesis en las tierras
bajas occidentales durante los siglos XVI y XVII han sido estudia-
dos por Salomón, en el caso de los indios yumbos o colorados, y por
DeBoer, en el caso de cayapas y malabas61. Ya señalamos que el
canibalismo es un elemento que facilita la exoadspcripción de la
población nativa por parte de las autoridades coloniales. Permite
diferenciar entre unos grupos y otros. Más allá de esto, sin embar-
go, por parte de la propia población nativa, a comienzos del siglo
XVII, es muy posible que el canibalismo haya sido también un
elemento para reafirmar/reinventar identidades étnicas. Las po-
blaciones nativas se ven compelidas a resaltar/ocultar determina-
dos rasgos culturales, en el marco de sus relaciones con el poder
imperial. Con el tiempo, estos rasgos resaltados/ocultados pueden
llegar a ser la base sobre la cual se articula la identidad de las
nuevas tribus coloniales. Un rasgo cultural que previamente era
compartido por un universo étnico con fronteras fluidas puede
5 8 Al respecto, resulta muy ilustrativo el texto de Frank Salomón sobre los yumbo y
otras poblaciones de las tierras bajas. Salomón (1997). El tema de la aparición de
nuevas tribus coloniales durante este período es tratado también en Beatty (2006).
5 9 Uzendoski (2004).
6 0 Desarrollo de este tema, en Hernández Asensio (2006). Sobre este tema, también
Kohn (2002: 545-582). El autor señala cómo el modelo espacial colonial desvalo-
riza la región intermedia entre la sierra y la selva. Los grupos cofán y sus posibles
sucesores, habitantes de la actual población de Oyacachi, incorporarían estos prin-
cipios de diversas maneras en una tradición oral parcialmente vigente hasta nues-
tros días. Sin embargo, se trataría de una apropiación activa, que reformula e
invierte muchos elementos, hasta generar un cartografiado moral (moral mapping)
del territorio muy diferente al de la propuesta original de los misioneros de comien-
zos del siglo XVII.
6 1 Salomón (1997).
319
convertirse, como resultado de la dinámica fronteriza de construc-

ción del conocimiento y definición de políticas, en el paradigma
de inclusión/exclusión de un grupo étnico diferente, ni completa-
mente nuevo, ni completamente tradicional, con fronteras
identitarias que, ahora sí, son hasta cierto punto estancas (o que,
al menos, pretenden serlo).
El juego entre las miradas europeas y las contramiradas nativas

introduce el canibalismo en el campo de las políticas étnicas. Más
allá de que hubieran formado parte de este circuito de canibalis-
mo ritual que describe Caillavet, y más allá de que efectivamente
se produjera o no un cambio en las prácticas, podemos intuir un
progresivo cambio en la imagen que los grupos fronterizos del pie-
demonte tenían de sí y en la imagen que querían transmitir a las
autoridades coloniales. Grupos como los lita, interesados en con-
solidar su papel de intermediarios entre españoles e indígenas en
los circuitos de intercambio regional, que existían desde época
prehispánica pero que estaban redefiniendo su contenido, utili-
zan su consideración de no-caníbales frente a otros indios defini-
dos sí-caníbales como elemento clave de su identidad. En un primer
momento, a ojos de las autoridades coloniales, el canibalismo,
entendido como rasgo cultural totalizante, dota de identidad
étnica específica a lo que hasta ese entonces aparecía como un
entramado indiferenciable de poblaciones. En un segundo mo-
mento, al ser transmitido por los españoles a sus indios aliados, y
utilizado por éstos, se convierte en un elemento que contribuye a
reforzar los procesos de etnogénesis que aceleradamente se están
produciendo en la región.
Como señalan Bolaños y otros autores que han trabajado el tema,

el canibalismo puede convertirse en el sustento que informa polí-
ticas concretas aplicadas por las autoridades coloniales a pobla-
ciones concretas. Pero es importante destacar que esta construcción
del canibalismo como argumento en la geopolítica colonial es el
resultado de un proceso complejo, dialógico, intermediado por la
participación activa de algunas poblaciones nativas, en un juego
de proposición y respuesta en el que los indígenas son también un
agente activo. Los españoles proponen y los indígenas refuerzan
320
esas proposiciones, que terminan por adquirir vida propia y con-

vertirse en sentidos comunes que informan las políticas de la iden-
tidad en la frontera. Warren DeBoer ha señalado el proceso de
consolidación identitaria que parecen haber experimentado los
cayapa durante el siglo XVII62. Las guerras que enfrentan a este
pueblo con sus vecinos malaba son parte fundamental en las versio-
nes míticas sobre el origen de esta etnia que manejan sus integran-
tes hasta comienzos del siglo XX. El temor ante unos enemigos a
los que se consideraba caníbales explica el abandono del hábitat
ancestral y las migraciones que desde el siglo XVII son parte de la
historia cayapa. Por la documentación conservada, sabemos que
efectivamente los cayapa migraron hacia el curso alto de los ríos
de la vertiente occidental de los Andes a finales del siglo XVII.
Durante el siglo XVIII, este flujo se habría revertido, encontran-
do en algunos casos a poblaciones cayapas asentadas en lugares
cercanos a la costa63. La clave para ello habría que buscarla en el
pacto implícito establecido con las autoridades coloniales, a tra-
vés de la intermediación de los caciques de Lita, Luis y Alonso
Gualapiango, quienes participan activamente de la política de
control indirecto del territorio puesta en marcha por la Audiencia
de Quito a comienzos de siglo. Estos caciques acogen bajo su pro-
tección a las poblaciones cayapa, amparándolas contra lo que se
presenta como la amenaza de los malaba, comedores de carne
humana. El trasfondo de la situación está marcado por el intento
de Luis Gualapiango de asegurar el control en los intercambios de
productos europeos en las tierras bajas occidentales. Estos acon-
tecimientos, reinterpretados y resemantizados, constituyen el
sustrato de los relatos míticos que informan la narrativa cayapa
sobre sus orígenes. Ellos son las poblaciones no-caníbales, huyen-
do de las tribus sí-caníbales (malabas, en este caso). Sobre el terre-
no, sin embargo, las fuentes nos permiten intuir una situación más
6 2 DeBoer (1994).
6 3 Existen diversos documentos de finales del siglo XVII y comienzos del siglo XVIII
en los que se cita la presencia de indios cayapa realizando labores de vigilancia de la
región costera, en coordinación con las autoridades españolas. Por ejemplo, «De-
creto del presidente de la Real Audiencia de Quito, Lope Antonio de Munive.
Quito, 6 de julio de 1686». Archivo Nacional de Historia, Quito, sección crimina-
les, caja 17.
321
dúctil, mucho más fluida. Las diferencias entre los cayapa y los
malaba no parecen haber sido tan rotundas como la narrativa im-
perial se empeñaba en mostrar. Al igual que ocurre con los demás
grupos étnicos de la región, los cayapa y los malaba forman parte
de un continuo cultural, que incluye una gran cantidad de zonas
de poblamiento mixto y un universo de prácticas y creencias que
en gran medida es compartido. Como ha señalado Caillavet, las
fronteras construidas/percibidas por parte de los funcionarios im-
periales respecto al tema del canibalismo casi nunca se traducen
en la práctica en diferencias reales64.
Hasta que con el paso del tiempo comienzan a serlo. Hacia co-
mienzos del siglo XVIII, la situación habría cambiado. Las fronte-
ras interétnicas parecen ahora ser mucho más precisas y, hasta donde
esto es posible, más estancas. Durante el siglo XVII, la ausencia
de documentación oculta un proceso de redefinición/asentamien-
to de identidades étnicas, en el que el canibalismo parece haber
desempeñado un papel importante. La atribución por parte de las
autoridades coloniales de un valor heurístico a esta práctica, para
diferenciar unas etnias de otras, es un elemento susceptible de ser
aprovechado por la población nativa dentro de sus estrategias de
supervivencia, siempre determinadas por el juego entre enfrenta-
miento y sumisión derivado de la ideología dicotomizante impe-
rial. Ser considerado no-caníbal puede constituir, en determinados
contextos, un recurso de supervivencia; de la misma manera, en
otros contextos, ser considerado sí-caníbal puede constituir tam-
bién un activo importante, utilizado por los indígenas para man-
tener a distancia el frente colonizador europeo65. En nuestro caso,
etnias como los lita y los tulcán, que hacia la década de 1570 ha-
bían sido señaladas como sospechosas de canibalismo, asumieron
décadas después una identidad explícitamente no-caníbal en sus
tratos con la Real Audiencia. Hasta donde podemos intuir, a par-
tir del cuerpo de relatos míticos manejado por los cayapa en la
actualidad, es muy probable que esto también haya ocurrido en el
6 4 Caillavet (1996b: 208).

6 5 Un caso similar de canibalismo defensivo, sea real o proyectado, referido a pobla-
ciones amazónicas en pleno siglo XX, está en Conklin (1997).
322
caso de esta etnia. No sabemos, sin embargo, si los malaba, sindi-

cados reiteradamente como sí-caníbales, se atribuían a sí mismos
esa cualidad. No es imposible que así fuera. Los trabajos de Obe-
yesekere muestran que la propaganda caníbal fue un recurso utili-
zado por algunas poblaciones nativas de océano Pacífico en el
momento del contacto con los europeos66. En la Costa Pacífica
septentrional de Suramérica, Roberto Pineda Camacho señala la
incorporación de parafernalia caníbal adornando los asentamien-
tos indígenas, en el contexto de guerra abierta de finales del siglo
XVI67. Más allá de lo señalado por Ortega de la Torre, «ollas don-
de me habían de cocer», carecemos de testimonios similares pro-
venientes del área esmeraldeña. A partir de 1630, la presencia de
los malaba comienza a diluirse en la documentación. Durante el
siglo XVIII, encontramos algunas referencias en el contexto de
los nuevos intentos de penetrar en la región impulsados por Pe-
dro Vicente Maldonado y sus sucesores. Pero se trata de referen-
cias mínimas, sin ningún tipo de detalles. La última referencia a
este grupo procede de 180968. La importancia en este proceso
del canibalismo recreado/atribuido a los malabas es sólo una su-
gestiva hipótesis. El estado actual de las investigaciones aporta
indicios en este sentido, pero no una respuesta definitiva.
6 6 Obeyesekere (1992b).
6 7 Señala Pineda: «los indígenas se propusieron infundir sistemáticamente temor y
terror a los españoles, y sin duda que tuvieron éxito en esta empresa de
autopropaganda como grandes caníbales hasta el punto de que casi 500 años des-
pués seguimos pensando al valle del Cauca como la mata del canibalismo. Por otra
parte, los españoles estaban predispuestos a aceptar este discurso porque legitima-
ba su política de exterminio y esclavización de los indios y porque las condiciones
de extraños los hacía temer constantemente en revueltas y caníbales al por mayor;
y porque creían en el diablo, los salvajes y su poder». Pineda (1987: 106).
6 8 DeBoer (1994).
323
IV. CONCLUSIONES
Durante el siglo XVII, el consumidor europeo no genera la misma

demanda de relatos caníbales que durante los años posteriores al
descubrimiento de América. El caníbal había sido un elemento
central en las preocupaciones de personajes como Montaigne o
De Acosta, que elaboran reflexiones históricas filosóficas o mora-
les partiendo de los relatos de los primeros viajeros que recorren
el continente. Lo mismo va a ocurrir en el siglo XVIII, con el
redescubrimiento europeo del caníbal, asociado con las expedi-
ciones ilustradas al océano Pacífico. Entretanto, en el período
que sigue a la consolidación del sistema colonial americano, el
tema queda relegado a los márgenes de la cultura europea. El
canibalismo ya no es un tema central de reflexión por parte de los
grandes intelectuales. Las referencias se concentran ahora en las
regiones fronterizas de los imperios coloniales, sin trascender los
márgenes de la literatura administrativa. El fenómeno, de alguna
manera, se ha normalizado dentro de los discursos culturales69.
Esto no quiere decir que haya desaparecido como tropo en la
construcción de las narrativas imperiales sobre la alteridad ameri-
cana. No genera la misma curiosidad/inquietud/atractivo que an-
tes, pero, en cambio, se ha convertido en una herramienta heurística
para comprender y asimilar la diversidad americana, en un ele-
6 9 En el campo de la filología y la crítica literaria existen diferentes trabajos que tratan

sobre el papel de la antropofagia dentro de algunas de las obras clásicas del Siglo de
Oro de la literatura castellana: Simson (1999: 1216-1225), Creer (2003, Vol. 2:
294-296) y Ricapito (1987: 161-168). Este último autor señala la existencia de
varios pasajes en los que aparecen referencias explícitas o implícitas al canibalismo
dentro de la obra de Quevedo. Tradicionalmente, estas referencias habrían sido
estudiadas en un plano meramente literario, como un recurso estilístico coherente
con el estilo burlesco de Quevedo. Ricapito propone ir a más allá de esta lectura,
introduciendo otras variables a partir de la lectura de los pasajes a la luz de los
trabajos antropológicos sobre el canibalismo. Las referencias de Quevedo a la
antropofagia tendrían tres lecturas complementarias: i) en tono de burla de las
prácticas sociales de apropiación de los poderes del muerto (canibalismo como
práctica psicosocial). Se trataría aquí de un recurso de Quevedo para generar
comicidad: aplicar una práctica dedicada a hombres importantes a un submundo
del hampa ii) como venganza final en la relación amor-odio paterno-filial entre el
Buscón y su padre. El canibalismo sería su venganza final por la vergüenza de ser
hijo de quien era, iii) como parte de una tradición literaria-cultural que atribuye a
los judíos prácticas antropofágicas.
324
mento inserto dentro de los sentidos comunes a partir de los cua-

les la sociedad hispano-criolla trata de comprender el mundo que
la rodea, la diversidad de sus habitantes y paisajes. Esto no exclu-
ye la posibilidad de usos maliciosos, tendientes a justificar una
política concreta, en un momento concreto, dirigida contra una
población concreta. Pero para comprender la complejidad del pro-
blema es necesario ir más allá de explicaciones estrictamente
utilitarias. El canibalismo es un componente estructural en los
mecanismos occidentales de procesamiento de la diversidad cultu-
ral y, al mismo tiempo, es un poderoso instrumento en los proce-
sos de creación-recreación de identidades.
¿Qué sabemos, entonces, sobre el canibalismo de las etnias silvícolas

esmeraldeñas? Caillavet, tras su exhaustivo rastreo de las referen-
cias a prácticas caníbales incluidas en las crónicas del siglo XVI
que tratan sobre los Andes septentrionales y las tierras bajas adya-
centes, señala: i) la existencia de un circuito ritual-simbólico que
abarca transversalmente toda la región, incluidas las zonas andinas
y las zonas de selva, ii) la existencia de múltiples testimonios du-
rante el siglo XVI sobre la inclusión dentro de este circuito de
prácticas caníbales, iii) la incapacidad de los testigos europeos para
leer estas prácticas en clave simbólico-ritual, privilegiando expli-
caciones nutritivas y iv) la construcción por parte de los cronistas
hispanos de una gradación de maldad basada en la progresión en-
tre sacrificio humano, utilización no culinaria de los cuerpos,
exocanibalismo con preparación culinaria, exocanibalismo sin pre-
paración culinaria y endocanibalismo70.
Frente a la posición de autores como William Arens y sus seguido-

res, Caillavet es menos escéptica Esta opinión también es comparti-
da por Bolaños71. Estos trabajos apuntan a la existencia de prácticas
antropofágicas reales detrás del discurso construido por las autori-
dades coloniales, aun cuando su frecuencia fuera mucho menor
de lo recogido en la documentación oficial. ¿Pero hasta qué pun-
to podemos estar seguros de nuestras fuentes? Caillavet cita tres
70 Caillavet (1996b).
71 Bolaños (1994).
325
referencias concretas sobre prácticas caníbales en la costa esmeral-

deña. Se trata, sin embargo, de testimonios indirectos. Ortega de
la Torre es el único testigo directo. En su relato no queda claro el
sentido último de las prácticas que señala haber observado. Su
descripción se asemeja demasiado al molde clásico de los relatos de
cautiverio, cuyo eje central es el proceso de ensalvajamiento/deshu-
manización del cautivo a través de diferentes fases: desnudez, escla-
vización, canibalismo. De ahí que podamos preguntarnos sobre la
real existencia de prácticas caníbales entre los indígenas esmeralde-
ños. Los testimonios son demasiado parcos y estandarizados como
para extraer ninguna conclusión definitiva.
¿Hasta qué punto la antropofagia resulta operativa como criterio

para la diferenciación étnica? En la conclusión de su trabajo,
Caillavet señala que la antropofagia no es en un marcador cultu-
ral operativo, susceptible de permitir la diferenciación entre las
distintas etnias indígenas de la frontera norte de la Audiencia de
Quito. La antropofagia no permite diferenciar entre unos grupos
humanos y otros, pues todos ellos forman parte de un continuo
cultural en el que no existen fronteras identitarias estancas72. Esta
circunstancia ya habría sido percibida por Cieza de León y otros
cronistas de la primera época de la Colonia. Esto es cierto en lo que
se refiere a la élite intelectual de la Colonia. Sin embargo, a medida
que se desciende en la escala sociocultual, observamos un proceso
de simplificación de los discursos. Las sutilezas son progresivamente
sustituidas por un conjunto de estereotipos que se convierte en sen-
tidos comunes compartidos por la mayor parte de los habitantes de
Quito. Es en este nivel de los sentidos comunes no ilustrados donde
la antropofagia es un marcador cultural operativo.
El discurso ilustrado, complejo y matizado, y los sentidos comu-

nes, más esquemáticos, pero al mismo tiempo susceptibles de ser
utilizados con mayor provecho como herramientas hermenéuticas
en el diseño de las políticas imperiales, se alimentan de manera
recíproca. La tensión entre lo empíricamente comprobable y lo ima-
ginado, entre lo visto y lo que se ha creído ver, siempre está pre-
7 2 Caillavet (1996b: 208).
326
sente. Se trata de un juego con múltiples actores, en el cual tam-

bién intervienen miembros de las élites nativas con intereses en la
política de fronteras. El juicio de Caillavet respecto al fracaso de
la antropofagia como estrategia de marcación cultural debe ser
matizado, atendiendo a tres elementos: i) la multiplicidad de au-
tores que son parte en la construcción del discurso, que no se
limitan a la sociedad hispano-criolla, y dentro de ésta no se res-
tringen a la élite intelectual, ii) las diferentes narrativas caníbales
que se pueden percibir actuando en un mismo período, de acuer-
do fundamentalmente con el nivel sociocultural del emisor del
discurso y, finalmente, iii) la existencia e importancia de sentidos
comunes que, aunque muchas veces proceden de la literatura ilus-
trada, no se reducen a ella.
La construcción del conocimiento colonial del mundo es un pro-

ceso de dialogía asimétrica, cuyos resultados, sin embargo, tienen
trascendencia sobre la realidad y contribuyen a moldearla. Los dis-
cursos del caníbal en la frontera esmeraldeña son un ejemplo de
ello. Como ha señalado Myra Jehlen, acompañando el proceso de
conquista y colonización, no podemos esperar encontrar una na-
rrativa imperial homogénea y coherente, sino una sinfonía en per-
petua construcción, heterogénea, cruzada por matices de raza, clase
social e interés personal, eternamente inconclusa73.
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INDICACIONES BIOGRÁFICAS
FELIPE CASTAÑEDA
Profesor asociado y director del Departamento de Filosofía de la
Universidad de los Andes. Publicaciones recientes: «El derecho
de retención del Nuevo Mundo en Solórzano y Pereira como su-
peración del ius ad bellum de la Conquista», en Juan de Solórzano
y Pereira: Pensar la Colonia desde la Colonia, D. Bonnett y F. Cas-
tañeda (editores), Ediciones Uniandes, Bogotá, 2006; «Entre la
inmoralidad y la conveniencia de la guerra en Kant», en Immanuel
Kant: vigencia de la filosofía crítica, F. Castañeda, V. Durán y L. E.
Hoyos (editores), Siglo del Hombre, Bogotá, 2007; «Pueblo intonso,
pueblo asnal: la democracia directa desde Marcilio de Padua», en
Filosofía de la democracia, R. Arango (ed.), Siglo del Hombre,
Ediciones Uniandes, Bogotá, 2007.
fcastane@uniandes.edu.co
ADOLFO CHAPARRO
Es Doctor en Filosofía por la Universidad de Paris VIII. Actual-
mente es profesor titular de la Escuela de Ciencias Humanas de la
Universidad del Rosario, donde dirige la Maestría en Filosofía.
Su interés investigativo está centrado en la filosofía francesa con-
temporánea, el pensamiento latinoamericano, la filosofía política
y la estética. Ha publicado numerosos artículos en revistas espe-
cializadas. Dentro de los libros, vale la pena destacar sus ediciones
académicas de Cultura política y perdón, Centro editorial Univ. del
Rosario, Bogotá, 2002; Racionalidad y discurso mítico, Centro edi-
torial Univ. del Rosario, Bogotá, 2003; y Los límites de la estética
de la representación, Centro editorial Univ. del Rosario, 2006. So-
bre el tema del canibalismo, remitimos a Archeologie du savoir
cannibale, L’Harmattan, París, 2000.
acha57@hotmail.com
EMPERATRIZ CHINCHILLA
Licenciada en filosofía e idiomas de la Universidad Nacional de
Colombia. Especializada en lenguas clásicas por la misma institu-
ción. En el momento se desempeña como profesora de lenguas
clásicas en las universidades de los Andes y Nacional de Colombia.
Coordina el Grupo de Traducción de Latín desde 1998. Cotraduc-
tora de Fragmentos sobre Filosofía del Lenguaje. Anselmo de Canter-
bury, Ediciones Uniandes, Bogotá, 2001; de Principios de Dialéctica.
Agustín de Hipona, Ediciones Uniandes, Bogotá, 2003; de Tratado
sobre la caída del demonio. Anselmo de Canterbury, Ediciones
Uniandes, Bogotá, 2005; y de Tratado sobre la libertad del albedrío -
Anselmo de Canterbury, Ediciones Uniandes, Bogotá, 2007. Coautora
de Lectio et Actio - Para el estudio de la lengua latina, Ediciones
Uniandes, Bogotá, 2006.
echinchi@uniandes.edu.co
Profesor de historia del arte precolombino y colonial y director
del Departamento de Historia del Arte y Arquitectura de la Uni-
versidad de Harvard. Algunas publicaciones por destacar: Brindis
con el inca: La abstracción andina y las imágenes coloniales de los
queros, edición española revisada de Toasts with the Inca: Andean
Abstraction and Colonial Images on Kero Vessels, Universidad Na-
cional Mayor de San Marcos, Lima, 2004; «La fábula y el retrato:
imágenes tempranas del Inca», en Los Incas, Reyes del Perú, N.
Majluf (editora), Banco de Crédito, Lima, 2005; «Images for a
New World», en The Virgin, Saints and Angels: South American
Paintings 1600-1825 from de Thoma Collection, SKIRA, 2006; «Imi-
tación e invención en el barroco peruano», en Barroco Peruano II,
R. Mujica (ed.), Banco de Crédito, Lima, 2003; y «Silver Threads
and Golden Needles: The Inca, the Spanish, and the Sacred World
of Humanity», en Colonial Andes: Tapestries and Silverwork, 1530-
1830, A. V., The Metropolitan Museum of Art, Nueva York, 2004.
cummins@fas.harvard.edu
334
MARIO ALBERTO DOMÍNGUEZ TORRES

Arquitecto de la Universidad de los Andes con la monografía
«Intervención de la plaza Paloquemao como punto de partida para
la creación de un espacio escénico» y literato de la misma institu-
ción con el trabajo «Frankenstein o el Prometeo desencadenado».
Profesor de Humanidades e Historia del Arte de la Universidad
Jorge Tadeo Lozano y de Español de la Universidad de los Andes.
Actualmente cursa la maestría en Teoría e Historia del Arte y la
Arquitectura de la Universidad Nacional de Colombia. Es
cotraductor de Tratado sobre la caída del demonio. Anselmo de Can-
terbury, Ediciones Uniandes, Bogotá, 2005; y de Tratado sobre la
libertad del albedrío. Anselmo de Canterbury, Ediciones Uniandes,
Bogotá, 2007.
madoming80@gmail.com

Es doctor en Filosofía y Letras por la Universidad de Cádiz (Espa-
ña). Actualmente es investigador asociado en el Instituto de Estu-
dios Peruanos, en Lima, Perú. Ha publicado diversos libros sobre
relaciones interculturales y sociedades de frontera. Es autor de La
frontera occidental de la Audiencia de Quito. Viajeros y relatos de
viajes, 1595-1630, IEP-IFEA, Lima, 2005.
rasensio@iep.org.pe
ALVARO MARTÍNEZ
Adelanta estudios de pregrado en administración y literatura en
la Universidad de los Andes.
alv-mart@uniandes.edu.co
CARLOS ANDRÉS PÉREZ

Filósofo de la Universidad de los Andes con la monografía de
grado «La refutación kantiana del idealismo», Documentos CESO,
No. 26, Bogotá, 2001. Actualmente trabaja como profesor de la
Facultad de Humanidades de la Universidad Jorge Tadeo Lozano.
Es coeditor y cotraductor de Principios de Dialéctica. Agustín de
335
Hipona, Ediciones Uniandes, Bogotá, 2003. Cotraductor de Tra-

tado sobre la caída del demonio. Anselmo de Canterbury, Ediciones
Uniandes, Bogotá, 2005; y de Tratado sobre la libertad del albedrío.
Anselmo de Canterbury, Ediciones Uniandes, Bogotá, 2007. Coau-
tor de Lectio et Actio - Para el estudio de la lengua latina, Ediciones
Uniandes, Bogotá, 2006.
pericles12@gmail.com
JUAN PABLO QUINTERO

Antropólogo de la Universidad de los Andes con el trabajo de
monografía «Estructuras de poder en la sociedad escandinava».
Especialización en arqueología naútica mediterránea en la Uni-
versidad de Barcelona. Actualmente adelanta estudios de maes-
tría en antropología en el área de arqueología de la Universidad
de los Andes, con el proyecto «Ideología en la laguna de Guatavi-
ta: un estudio de las estructuras de poder en la sociedad Muisca».
Es coeditor y cotraductor de Principios de Dialéctica. Agustín de
Hipona, Ediciones Uniandes, Bogotá, 2003. Cotraductor de Tra-
tado sobre la caída del demonio. Anselmo de Canterbury, Ediciones
Uniandes, Bogotá, 2005; y de Tratado sobre la libertad del albedrío.
Anselmo de Canterbury, Ediciones Uniandes, Bogotá, 2007. Es autor
de «Racionalización y uso del espacio en la bahía de Cartagena
de Indias durante la Colonia», en Las Vías del Patrimonio, la Me-
moria y la Arqueología, D. Patiño (ed.), Editorial Universidad del
Cauca, Popayán, 2007.
pab-quin@uniandes.edu.co
CLAUDIA MARÍA RAMÍREZ

Adelantó pregrado en Literatura en la Universidad de los Andes,
con una monografía bajo el título «El mal: principio formador y
creador en Dr. Faustus de Tomas Mann». Es cotraductora de Tra-
tado sobre la libertad del albedrío. Anselmo de Canterbury, Edicio-
nes Uniandes, Bogotá, 2007.
clau-ram@uniandes.edu.co
336
ELSA RAMOS
Psicóloga de la Universidad de los Andes, con el trabajo de grado
«El debate analógico-proposicional: la validez de la imagen men-
tal». Filósofa de la misma institución con la monografía «Existen-
cialidad, facticidad y ser-caído, una aproximación al ser ahí en
tanto que cuidado». Actualmente se desempeña como coordina-
dora académica del Departamento de Psicología de la Universi-
dad de los Andes. Es coeditora y cotraductora de Principios de
Dialéctica. Agustín de Hipona, Ediciones Uniandes, Bogotá, 2003.
Cotraductora de Tratado sobre la caída del demonio. Anselmo de
Canterbury, Ediciones Uniandes, Bogotá, 2005; y de Tratado sobre
la libertad del albedrío . Anselmo de Canterbury, Ediciones Uniandes,
Bogotá, 2007.
el-ramos@uniandes.edu.co
FELIPE ROJAS
Es arquitecto de la Universidad de los Andes. Tiene una maestría
en filología clásica de la Universidad de Nueva York y otra de la
Universidad de Harvard. Actualmente finaliza un doctorado en
arqueología clásica en la Universidad de California, Berkeley, con
una disertación sobre el paisaje y la mitología de Anatolia. Es
cotraductor de Anselmo de Canterbury. Fragmentos sobre filosofía
del lenguaje, Ediciones Uniandes, Bogotá, 2001; y de Tratado sobre
la libertad del albedrío. Anselmo de Canterbury, Ediciones Uniandes,
Bogotá, 2007, en el que es autor del ensayo «Anselmo y sus con-
temporáneos».
rojas@berkeley.edu
MANUEL ANTONIO ROMERO DE LA TORRE

Filosófo de la Universidad de los Andes con un trabajo de grado
bajo el título «El concepto de error en la filosofía cartesiana».
Actualmente adelanta estudios de maestría en filosofía en la Uni-
versidad Nacional de Colombia y se desempeña como profesor de
matemáticas del colegio Tilaltá. Es coeditor y cotraductor de Prin-
cipios de Dialéctica. Agustín de Hipona, Ediciones Uniandes, Bo-
337
gotá, 2003. Cotraductor de Tratado sobre la caída del demonio -

Anselmo de Canterbury, Ediciones Uniandes, Bogotá, 2005; y de
Tratado sobre la libertad del albedrío. Anselmo de Canterbury, Edi-
ciones Uniandes, Bogotá, 2007. Coautor de Lectio et Actio. Para el
estudio de la lengua latina, Ediciones Uniandes, Bogotá, 2006.
manueel@hotmail.com
RODRIGO URIBE
Adelanta estudios de pregrado en Lenguajes y Estudios Sociocul-
turales así como en Ingeniería de Sistemas en la Universidad de
los Andes.
ro-uribe@uniandes.edu.co
MANUEL DE ZUBIRÍA
Filósofo de la Universidad de los Andes con un trabajo de grado
bajo el título «Las creencias religiosas en la teoría de la verdad de
W. James».
manolus84@gmail.com
338
Este libro se terminó de imprimir
en noviembre de 2007,
en la planta industrial de Legis S.A.
Av. Calle 26 N. 82 - 70 Teléfono: 4 25 52 55
Apartado Aéreo 98888
Bogotá, D.C. - Colombia

DE VITORIA (Z) OV. Relectio de Temperantia & Fragmento Sobre Si Es Lícito Guerrear A Los Pueblos (LAT - ES) (V. Uniandes. 2005) PDF

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PORTADA-VITORIA.pmd 1 01/11/2007, 16:05

RELECCIÓN SOBRE LA TEMPLANZA O DEL USO

Este volumen está dedicado al pensamiento de Fran-

Comité Editorial: Diana Bonnett, Felipe Castañeda,

FELIPE CASTAÑEDA (COMPILADOR)

GRUPO DE TRADUCCIÓN DE LATÍN

UNIVERSIDAD DE LOS ANDES

Estudios complementarios también de: Thomas B. F. Cummins, Raúl Hernández y Felipe

CDD 394.9 SBUA

Primera edición: octubre de 2007

Revisión de estilo: Guillermo Díez

Diagramación electrónica y diseño de cubierta: Éditer Estrategias Educativas Ltda.

Impreso en Colombia  Printed in Colombia

TAMBIÉN A AUROS COPIAS S. A.,

REVERENDI PATRIS FRAY FRANCISCI VICTORIAE

RELECCIÓN SOBRE LA TEMPLANZA O DEL USO DE LAS COMIDAS 57

14. CUÁNDO NO SERÍA PECADO UTILIZAR ALIMENTOS POR LOS CUÁLES

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«Todo lo que se mueve y vive será para vosotros comida» (Gén. 9)

Lo primero se trabaja a partir de las siguientes preguntas: ¿hay

1 «Relecciones o Repeticiones se llamaba a las lecciones solemnes o conferencias que

contra su salud o, por el contrario, existe un deber de prolongar la

Sin embargo y pasando a la otra cara del problema, el menú de

Desde este punto de vista, la Relección sobre la templanza repre-

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Ahora bien, según las primeras ediciones de las relecciones de

4 La de Lyon de 1557 y la de Salamanca de 1565.

te de un borrador de Vitoria que después trabajaría por extenso

Como sea, dada la íntima relación temática entre la Relección y el

Los problemas referidos que se desarrollan en la Relección y su

El libro presenta, inicialmente, una reproducción facsimilar de la

«Caníbales en el paraíso: ideas clásicas sobre la Edad de Oro y la

6 Por mencionar un par de casos paradigmáticos de las respectivas posiciones, véase

Y uno de los primeros fue, sin lugar a dudas, Francisco de Vitoria.

Pero la sanción de la antropofagia no sólo se manifestó en el pla-

El autor señala de qué manera toda la producción artística ligada

Volviendo sobre Vitoria, pocos visos de escepticismo o de autocrítica

ñor de la creación, regido por unos criterios morales incondicio-

Ahora bien, los discursos relacionados con el canibalismo son sus-

se lo hace en lugares y momentos específicos, así como por deter-

Para terminar, quiero agradecer a todas y a cada una de las perso-

confianza y por su paciencia; a Carlos Andrés Pérez, Manuel Ro-

FACSÍMIL DE LA EDICIÓN DE SALAMANCA DE 1565:

«Reverendi patris fratris Francisci a Victoria, Relectio de

Reverendi patris F. Francisci Victoriae ordi. Praed. sacrae Theologiae

RELECCIÓN SOBRE LA TEMPLANZA

El texto de base de la traducción es el de la edición de Salamanca

Nota 1: entre paréntesis y en negrilla se señala la paginación del

Nota 2: para subtítulos y numeración, se utilizó como referencia la

Nota 3: para la determinación de notas aclaratorias nos apoyamos

Para la interpretación del texto se tuvieron en cuenta las siguien-

«Relección de la templanza», en Relecciones teológicas del P. Fray

«Relección de la templanza», en Relecciones teológicas del Maestro

«De la templanza», en Obras de Francisco de Vitoria, Relecciones

Impreso en Colombia Printed in Colombia