Sergio Pavez – spavez@udec.

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Psicología Filosófica

Unión substancial mente-cuerpo en Descartes.

1. Resumen.

En el presente trabajo se expondrán las principales ideas planteadas por Descartes

sobre la unión substancial entre la mente1 y el cuerpo. Dichas ideas serán extraídas de la
sexta meditación de la obra Meditaciones Metafísicas. Además, se analizarán las objeciones
tres, cuatro y cinco planteadas por Gassendi a dicha meditación y las respuestas a estas por
parte del autor.

2. Desarrollo.

2.1. Consideraciones.

Antes de referirnos a la obra de Descartes, expondré ciertas cuestiones a considerar

para el análisis de su postura. Pineda plantea que la tesis formulada por Descartes,
denominada dualismo substancial, consiste en considerar que el ser humano es producto de
la unión entre la mente (substancia inmaterial) y el cuerpo (substancia material). Cabe
aclarar que se entiende por substancia como una entidad capaz de existir por sí misma, por
lo que esta unión no es en sí necesaria para que exista una mente o un cuerpo (Pineda,
2012)

2.2. Unión Substancial en Descartes.

Descartes trata en la sexta meditación la naturaleza de la relación entre mente y

cuerpo, planteando en principio que ambas ―cosas‖ existen de manera independiente. Lo
anterior se sustenta en la primera cosa que el autor concibe como indubitable en la segunda
meditación: la afirmación de que la esencia de nuestra existencia es ser una cosa que
piensa. Esta afirmación, para Descartes, implica que nosotros, al ser esencialmente seres
pensantes, no poseemos necesariamente un cuerpo, pues ambas cosas, dígase mente y

1
En adelante, denominaremos mente a lo que Descartes define como alma o espíritu en sus obras.
cuerpo, se distinguen claramente una de otra, por lo que se sigue que son independientes
entre sí. El autor lo expresa de la siguiente forma:

―[…] no advierto que convenga necesariamente a mi naturaleza o esencia otra cosa

que ser cosa pensante, concluyo rectamente que mi esencia consiste solo en ser una
cosa que piensa, o una substancia cuya esencia o naturaleza toda consiste solo en
pensar. Y aunque acaso (o mejor, con toda seguridad, como diré en seguida) tengo
un cuerpo al que estoy estrechamente unido, con todo, puesto que, por una parte,
tengo una idea clara y distinta de mí mismo, en cuanto que yo soy solo una cosa que
piensa —y no extensa—, y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, en
cuanto -que él es solo una cosa extensa -y no pensante-, es cierto entonces .que, ese
yo (es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy), es enteramente distinto de mi
cuerpo, y que puede existir sin él‖ (Descartes, 2005, p. 66)

Por un lado, Descartes plantea que poseemos facultades mentales de las cuales
podemos prescindir sin tener que dejar de ser nosotros mismos, dígase, la facultad de
imaginar y la de sentir, pero que estas, para existir, deben ser contenidas por una substancia
mental. Por otro lado, reconoce que poseemos habilidades como la de cambiar de posición
y similares, las que no pueden concebirse si no es con una substancia corpórea.
Según lo anterior, Descartes nos concede la facultad (que él denomina pasiva) de
sentir, es decir, la capacidad de recibir y reconocer ideas de cosas sensibles. Pero esta
capacidad por si sola sería inútil, pues necesitamos poseer la facultad activa de poder
producir dichas ideas. El problema es que siendo el ser humano una cosa que piensa, la
producción de dichas ideas no puede provenir de una substancia mental, pues tiene un
origen sensible y no siempre se presentan a voluntad (el dolor al tener un accidente es
involuntario), por ende, debe estar en otra substancia distinta, ya sea corpórea o una
superior a esta, es decir, Dios.
Considerando que Descartes concibe a Dios como incapaz de ser falaz, y el origen
de las ideas sensibles son percibidas por medio de substancias corpóreas, es imposible que
sea él quien posea dicha facultad, pues no debería de engañarnos de ese modo. De esto se
sigue que deben existir entonces las cosas corpóreas que causen dichas ideas.
 El autor prosigue planteando que todas las ideas que puede concebir clara y
distintamente están realmente en los cuerpos, pues son objeto de la geometría especulativa.
Además que las otras cosas, o son particulares (como que un perro posea tal tamaño) o son
concebidas con menor claridad y distinción (como el sonido, el dolor y otras sensaciones).
A pesar de que las cosas anteriormente mencionadas puedan ser dudosas, Descartes cree
que el ser humano las puede conocer con cierta certeza, pues como provienen de algo
corpóreo, y es Dios quien nos las ofrece, entonces no pueden generar completa falsedad.
De lo anterior Descartes deduce que, dado que poseemos la capacidad de sentir, y
esta capacidad no se encuentra en Dios, entonces debe encontrarse en una cosa corpórea, es
decir, nuestro cuerpo:
―[…] lo que esa naturaleza me enseña más expresamente es que tengo un cuerpo,
que se halla indispuesto cuando siento dolor, y que necesita comer o beber cuando
siento hambre o sed, etcétera. Y, por tanto, no debo dudar de que hay en ello algo de
verdad‖ (Descartes, 2005, p. 68).
Tales sensaciones que nombra el autor lo hace inferir que la unión entre mente y cuerpo
implica casi una ―mezcla‖ de ambas substancias, casi como que formasen una sola cosa.
Esto debe ser así pues Descartes considera que si uno, por ejemplo, no sintiera dolor al
momento en que pasamos a cortarnos con un cuchillo, entonces la percepción de dicha
herida se realizaría solo con la mente, por lo que no le acarrearían sensaciones de dolor o de
angustia; estas sensaciones el autor las denomina confusas, pues nacen de la unión de la
mente con el cuerpo, siendo dependientes de esta. Descartes utiliza la metáfora del piloto y
su nave para ilustrar este argumento:
―[…] yo no solo estoy en mi cuerpo como un piloto en su navío, sino que estoy tan
íntimamente unido y como mezclado con él, que es como si formásemos una sola
cosa. Pues si ello no fuera así, no sentiría yo dolor cuando mi cuerpo está herido,
pues no soy sino una cosa que piensa, y percibiría esa herida con el solo
entendimiento, como un piloto percibe, por medio de la vista, que algo se rompe en
su nave; y cuando mi cuerpo necesita beber o comer, lo entendería yo sin más, no
avisándome de ello sensaciones confusas de hambre y sed‖ (Descartes, 2005, p. 68).
Además, se infiere que existen otras substancias corpóreas en torno a nuestro propio
cuerpo, las cuales influyen, de manera positiva o negativa, en él. Es de estas substancias de
donde provienen las sensaciones, y como tales sensaciones parecen buenas o malas para el
cuerpo, se sigue entonces que el cuerpo tiene relación con otras substancias corpóreas
ajenas al propio cuerpo.
Hasta este punto Descartes visualiza un problema: dada esta unión substancial entre
mente y cuerpo, no podríamos conocer con certeza cosas que correspondan puramente al
intelecto, pues ya no somos solo una cosa que piensa, sino un compuesto de mente y
cuerpo. Nosotros podemos ver un objeto de color rojo, y a pesar de que nosotros
percibimos el color rojo en dicho objeto, no hay nada que nos asegure que hay en ese objeto
algo similar al rojo, ni tampoco a la sensación que se sigue de dicha observación; solo
podemos concebir que hay algo que nos causa dicha sensación y que nosotros asimilamos
de tal modo. Por otro lado, Descartes igual identifica problemas con la idea de que Dios no
sea falaz, en el caso, por ejemplo, de personas con enfermedades que les impidan percibir
correctamente sus propias sensaciones y actuar conforme a ellas.
Ante tales problemas Descartes distingue ciertas diferencias entre mente y cuerpo.
La mente es indivisible, mientras que el cuerpo es posible dividirlo; al concebirnos como
cosa pensante, no podemos dividir dicho pensamiento, en cambio, considerándonos como
un mero cuerpo, nosotros nos podemos dividir en diversas partes. A pesar de la unión
mente-cuerpo, que perdamos una parte de nuestro cuerpo no implica que desaparezca una
parte de nuestro intelecto; este sigue del mismo modo.
Plantea también que la mente no recibe de manera inmediata las sensaciones
transmitidas por el cuerpo, sino que solamente las enviadas por el cerebro, o de la parte de
este que se refiere al sentido común. Descartes entiende por sentido común es la
disposición de hacer sentir a la mente una misma cosa a pesar que el estímulo en el cuerpo
sea distinto. Esto lo ejemplifica de la siguiente manera:
―cuando siento dolor en un pie, la física me ensena que esa sensación se comunica
mediante los nervios esparcidos por el pie, que son como cuerdas tirantes que van
de allí al cerebro, de modo que cuando se tira de ellos en el pie, tiran ellos a su vez
de la parte del cerebro de donde salen у я hi que vuelven, excitando en ella cierto
movimiento, establecido por la naturaleza para que el espíritu sienta el dolor como
si este estuviera en el pie. Pero como dichos nervios tienen que pasar por la pierna,
el muslo, los riñones, la espalda y el cuello, hasta llegar al cerebro, puede suceder
 que, no moviéndose sus partes extremas —que están en el pie—, sino solo alguna de
las intermedias, ello provoque en el cerebro los mismos movimientos que excitaría
en el una herida del pie; y, por lo tanto, el espíritu sentirá necesariamente en el pie el
mismo dolor que si hubiera recibido una herida. Y lo mismo cabe decir da las demás
percepciones de nuestros sentidos.‖ (Descartes, 2005, p. 72).
Establece entonces que las sensaciones que el cerebro envía a la mente de modo inmediato,
deben producir la reacción más propia y útil a dicha sensación y, por ende, propia y útil a la
salud de nuestro cuerpo. Podemos hablar entonces que Descartes propone una relación
causal de abajo-arriba, pues las sensaciones, sentidas por nuestro cuerpo, son transmitidas
al cerebro (o a una parte de este)2, el que las envía a nuestra mente y nos hace reaccionar.
Lo anterior lleva a Descartes a plantear que nosotros, al estar conformados por
cuerpo y alma, podemos caer en la falsedad. Esto ocurre, por ejemplo, cuando la sensación
es percibida no en el órgano sensorial (por ejemplo, un pie), sino que en la conexión entre
este y el cerebro (los nervios), por lo que podría entregar a la mente una sensación,
cualquiera que sea, que provenga del pie, cuando en realidad no es así. La distinción que
hace en estos casos es que si bien el cuerpo nos engaña, no lo hace en función de
perjudicarnos, sino que de manera casual y no necesariamente nociva. En este sentido, el
cuerpo no nos engaña cuando está ―bien dispuesto‖.
En retrospectiva, Descartes entonces concluye que dado que la sensación suele
indicar más lo verdadero que lo falso, además de que vela por el bien del cuerpo, entonces
no se debe dudar completamente de los sentidos. Esto termina por afirmar que, siendo una
substancia tanto mental como corpórea, podemos acceder a la verdad.

2.3. Objeciones de Gassendi a la sexta meditación y su respectiva respuesta.

2.3.1. Objeciones.
En este apartado se analizaran las objeciones de Gassendi referidas a la unión
substancial entre mente y cuerpo.
Primero, Gassendi pone en duda la concepción substancial de mente y cuerpo, es
decir, no considera que sean independientes una de otra, por lo que la mente no podría

2
Cuando Descartes se refiere al cerebro o a una parte de este, hace referencia a lo que conocemos por
glándula pineal, es decir, la parte de nuestro cuerpo que conecta con nuestra mente y permite la interacción
entre ambas substancias.
existir aparte del cuerpo. Para el filósofo, Descartes plantea que la mente ejerce cierto
dominio sobre el cuerpo, como lo ilustra con su ejemplo del navegante, pero el problema no
radica de si nuestra ―mente‖ si existe de manera independiente al cuerpo, sino que si esta
misma no es, a la vez, otro cuerpo contenido. En este sentido, afirma que el autor nunca
logro distinguir la naturaleza de lo mental como algo distinto a lo corpóreo.
Posteriormente, Gassendi pone en duda la unión substancial pues si nosotros
consistimos en una cosa que piensa que es independiente del cuerpo, entonces no puede
afirmar que la mente pueda concebir una idea sobre el cuerpo o las cosas corpóreas; la
mente no es extensa, pero el cuerpo si, por lo que la mente no puede distinguir que es lo
extenso en nuestro cuerpo, pues no está en su naturaleza. En este sentido, si se afirma que la
mente posee una idea sobre el cuerpo, entonces debe ser corpórea y, por ende, extensa, o
bien la mente no está unida al cuerpo, pero a pesar de esto, si se pretende que la mente
conciba dicha idea, entonces debe ser extensa.
También crítica la posición de Descartes en cuanto a la concepción del yo, pues, a
pesar de que certeramente afirma que pensamos, definirnos como una cosa que piensa es
insuficiente; el pensar corresponde solo a una facultad de esta substancia. Gassendi entrega
un ejemplo muy ilustrativo:
―me parece que puedo compararos muy bien a un ciego, el cual, sintiendo calor, y
habiéndosele dicho que procede del sol, creyera tener una idea clara y distinta de
este, por cuanto podría responder, si alguien le preguntase que es el sol: es una cosa
que calienta‖ (Descartes, 2005, p. 270).
De esto se sigue también que, a pesar de que Descartes plantea que además de ser una cosa
pensante, también se es algo inextenso, pero esto tampoco satisface al momento de saber
qué es lo que somos. Dicha en cierta forma, aun no tenemos una idea clara y distinta de lo
que es la mente (o el yo).
Gassendi insiste en dudar del postulado cartesiano de que no somos extensos ante la
afirmación de que la mente residiría solo en el cerebro, pues, a pesar de todo, el cerebro
sigue siendo extenso; es necesario que la mente resida y sea corpórea para que pueda ser
susceptible a las sensaciones percibidas y procesadas por los sentidos y el cerebro. De esto
se sigue que el movimiento de un cuerpo no puede llevarse a cabo por la voluntad de la
mente, como afirma Descartes, pues no hay forma de que la interacción mente-cuerpo este
comprobada. En este sentido, Gassendi defiende una concepción de motor y móvil para el
movimiento, es decir, que debe haber contacto para que una cosa ejerza una influencia
sobre otra y permita su movimiento.
Gassendi considera que Descartes hace bien al postular la unión substancial entre
mente y cuerpo, pero que su explicación no es satisfactoria al momento de concebir como
es que se genera esta unión, si ambas substancias son de naturaleza distinta. En este sentido,
Gassendi postula que una unión, o mezcla, requiere de partes que se junten, pero si la mente
es algo no corpóreo e indivisible, entonces no puede fusionarse con nada. Además, una
unión implica un íntimo contacto entre los elementos en cuestión, a lo cual también se ve
impedida la mente de unirse al cuerpo.
Ante el problema de la naturaleza de la mente, Gassendi postula entonces que
existen dos tipos de cuerpo, uno grosero y otro sutil; el primero corresponde entonces al
cuerpo y el otro a la mente. En este sentido, ya no se es solo una cosa que piensa, sino que
un cuerpo que piensa.
2.3.2. Respuestas de Descartes.
Antes de proseguir, cabe aclarar que Descartes no responde con mayor profundidad
a los emplazamientos realizados por Gassendi, esto pues considera que con su método de
análisis, demuestra que poseemos una idea clara y distinta de la interacción y de la unión
substancial entre mente y cuerpo (Pineda, 2012). Dado que Gassendi no refuta dicho
argumento, el autor no se ve en la necesidad de establecer grandes respuesta.
Ahora bien, Descartes responde a los cuestionamientos sobre como la mente puede
contener la idea de cuerpo si es inextensa, planteando que la mente no recibe ninguna idea
corpórea desde lo extenso, pues dichas ideas no requieren de cuerpo alguno; esto sí, no se
aplica a la imaginación, pues su origen está en las cosas corpóreas, pero la noción de algo
corpóreo tiene origen distinto. Además, refuta el ejemplo dado por Gassendi del ciego y el
sol, pues considera que el conocimiento de una cosa que piensa es mucho más amplio que
el de una cosa que calienta, y en segundo lugar, es que solo quien posee la capacidad de
visión puede discernir que el sol tiene más componentes que solo la propiedad de calentar.
Descartes refuta la noción de Gassendi de la mente como corpórea pues considera
que a pesar que la mente este unida al cuerpo, de esto no se sigue que deba estar extendida
por todo el cuerpo, pues lo propio de la mente es pensar, de este mismo modo, tampoco se
sigue que la mente deba tener la misma naturaleza para mover el cuerpo.
Pineda presenta además otra respuesta planteada a Gassendi con respecto a sus
objeciones en otras meditaciones. Descartes plantea que la unión substancial no puede
conocerse si no es por medio de la razón, no de la imaginación (considerando que la
imaginación parte de las cosas corpóreas). Esto lo ilustra con el ejemplo del quiliógono
(figura de mil lados); si bien no podemos imaginarnos los mil lados de la figura, por medio
de la razón podemos comprender en que consiste dicha figura. Pero, en realidad, y como el
mismo Pineda concibe, lo que está en juego no es si la unión substancial puede ser
imaginada o no, sino que si podemos llegar a comprender la idea dado que no se nos
aparece clara y distintivamente como es que algo inextenso puede estar unido a lo extenso
(Pineda, 2012).
3. Comentarios.
Dado lo anterior, podemos realizar varios alcances a la concepción de unión
substancial entre mente y cuerpo defendida por Descartes. La principal crítica que se realiza
al dualismo substancial entonces es la incapacidad de concebir una idea clara y distinta de
la unión entre substancias de naturalezas distintas. Los argumentos presentados por
Gassendi tienen fuerza pues como Descartes no logra explicar esto, presenta una alternativa
a la que hoy podríamos referirnos como una base de la concepción fisicalista de la mente.
En esta corriente, se asume que la interacción entre mente y cuerpo se da porque la mente
reside en el cerebro y no es más que las ―simples‖ relaciones neuronales que se dan dentro
de él. Tanto esta corriente como lo defendido por Gassendi vienen a solventar la dificultad
presentada en la unidad substancial defendida por Descartes, pues no existe problema en
concebir una unión entre dos cosas de la misma naturaleza extensa.
En este sentido, no hay más que aceptar lo planteado por Gassendi que la
concepción cartesiana de la mente y cuerpo no es más que la aceptación de la imposición
divina de que el hombre está compuesto por alma y cuerpo. El método de Descartes si bien
podría sustentarse en algo no divino, el presentar a Dios como la justificación ultima de que
lo corpóreo no siempre nos engaña o esta misma mente no nos es falaz, termina por socavar
y quitándole cierta rigidez a los argumentos del autor.
 Por lo demás, no se deja de reconocer la importancia de Descartes para el desarrollo
de la Filosofía de la Mente, pues pone en la palestra cuestiones fundamentales para esta
disciplina, como es la explicación de la interacción abajo-arriba y el cuestionamiento sobre
la naturaleza de la mente.

4. Referencias Bibliográficas.
- Descartes, R. (2005). Meditaciones Metafísicas. Oviedo, España: KRK.
- Pineda, D. (2012), ―El argumento cartesiano de las Meditaciones‖, en La mente humana.
Introducción a la Filosofía de la psicología, Madrid: Cátedra.