Sunteți pe pagina 1din 14

Facultatea de Teologie „Sf. Ier. A. Șaguna”.

Ștefănescu Gabriel –Nicolae


Master Sistematice. Anul I.
16-03-2015.

Ecleziologia romano-catolică conform decretului „Lumen Gentium” al Conciliului


Vatican II.

Părintele profesor Ioan I. Ică Jr în unul dintre studiile sale evidențiază fapul că datorită
circumstanţelor politice şi istorice diferite în care s-a dezvoltat Biserica Romei în Occidentul
medieval catolicismul occidental a cunoscut o evoluţie ecleziologică diferită de Ortodoxia
răsăriteană. Dacă în Răsărit, în condiţiile unui Imperiu puternic, Ortodoxia a luat forma unei
Biserici de stat imperiale având în centru simfonia între monarh şi pentarhia patriarhilor, în
Occident absenţa unui împărat şi conştiinţa primatului petrin al Bisericii Romei au făcut ca
acesta să ia forma unei monarhii de tip imperial, iar Biserica să fie gândită juridic în termeni
de putere centralizată, nu de comuniune sacramentală (separaţie între ordo şi jurisdictio).
Papa devine vicarul unic al lui Hristos, deţinătorul puterii absolute în Biserică pe care
o deleagă episcopilor, vicarii săi1.

I. Marea Schismă și Conciliul I Vatican – o evoluție.

Momentul celei mai dureroase despărţiri dintre Răsărit şi Apus, este, fără îndoială,
ceea ce astăzi numim Marea Schismă de la 1054. Având în vedere că acest eveniment este
destul de cunoscut, doresc să menționez doar faptul că, ceea ce la început a fost perceput drept
o nouă ceartă numai între Constantinopol şi Roma, comuniunea celorlalte scaune ale
Răsăritului cu Roma nefiind întreruptă – căutându-se, dimpotrivă, din partea unor scaune
episcopale sau a unor episcopi medierea conflictului – a ajuns să antreneze mai apoi toate
scaunele apostolice ale Răsăritului, schisma generalizându-se şi nefiind vindecată total nici în
zilele noastre.

1
Ioan I Ică Jr și Germano Marani, „Biserică, societate, gândire în Răsărit, în Occident și în Europa de azi” în
Gândirea socială a Bisericii. Fundamente, documente, analize, perspective, Editura Deisis, Sibiu, 2002, pp. 17-
54.
1
Încercările de unire dintre Roma şi Biserica Ortodoxă, aşa cum au fost ele propuse de
sinoadele unioniste de la Lyon (1274) şi Ferrara-Florenţa, s-au soldat cu eşecuri la fel de
răsunătoare. Reforma protestantă din secolul al XVI-lea, a determinat Roma să caute sa-şi
refacă numărul credincişilor pierduţi, apelând la forţa armelor şi la metodele mai puţin morale
şi creştineşti, dezvoltând un prozelitism agresiv în cadrul popoarelor ortodoxe aflate fie sub
dominaţie otomană, fie sub cea habsburgică. Este vorba de ceea ce se cunoaşte sub numele de
uniatism, fapt considerat de lumea ortodoxă a fi de o gravitate extraordinară.

Ca urmare a acestor evenimente, înstrăinarea dintre Biserica Ortodoxă şi cea Romano-


Catolică a degenerat în cele din urmă în sentimente de ură şi de dispreţ. Astfel, în anul 1729,
Roma a interzis orice formă de comunicatio in sacris cu ortodocşii, iar în anul 1755, ca
răspuns la metodele de convertire forţată la catolicism prin intermediul uniatismului,
comuniunea Bisericilor Ortodoxe reînnoieşte anatemele îndreptate împotriva Romei,
considerându-i din acest moment pe catolici drept pagâni, necuraţi, eretici, neluminaţi şi
nebotezaţi.

Apelurile papilor de la Roma din cea de-a doua jumătate a secolul al XIX-lea (de ex.
Pius al IX-lea şi Leon al XIII-lea) şi din prima parte a secolului al XX-lea de reîntoarcere a
ortodocşilor în staulul Bisericii Romei, considerată a fi „mater et magistra” (Ioan al XXIII-
lea), au rămas fără rezultatul scontat, ortodocşii răspunzând de fiecare dată cu o
contrainvitaţie, de renunţare a catolicilor la erezie şi întoarcere la ortodoxie (de ex. Enciclica
patriarhilor ortodocşi din 1848).

Lucrurile păreau intrate într-o fundătură, mai ales odată cu proclamarea de către
Biserica Romano-Catolică a episcopului Romei la Conciliul I Vatican (1869-1870) drept cap
al Bisericii, beneficiind de harisma infailibilităţii în materie de morală şi credinţă atunci când
se exprimă „ex cathedra”, neavând nevoie de consensul Bisericii. Enciclica „Mystici corporis”
din 22 iunie 1943 a papei Pius al XII-lea, identifica Biserica Catholică cu cea Romano-
Catolică, riturilor Orientale şi Bisericilor aferente lor, recunoscute de predecesorul său, papa
Pius al XI-lea, fiindu-le atribuite doar un statut de Biserici locale, inferioare celor locale de rit
roman. Biserica Romano-Catolică era identificată şi câţiva ani mai târziu, în 1950, la 12
august, în enciclica „Humani generis”cu Biserica instituită de Hristos: „Ecclesia Catholica

2
Romana est Ecclesia Christi”. Pentru creştinii necatolici era reînnoită aserţiunea Sf. Ciprian al
Cartaginei: „Extra Ecclesiam nulla salus”.

Părintele profesor Ioan I. Ică Jr observă că mobilul dogmelor de la Vatican I nu a fost


voinţa de putere a papei, cât frica apocaliptică de ameninţarea pe care o reprezentau statele
providenţă naţionale la adresa libertăţii şi unităţii Bisericii Catolice confruntată cu spectrul
dezintegrării în Biserici naţionale controlate de state. Suveranităţii absolute a statelor
Conciliul Vatican I i-a opus suveranitatea absolută din punct de vedere uman a papei, fiindcă
se voia ca Biserica să rămână capabilă de acţiune şi de magisteriu şi în situaţia extremă în care
tot episcopatul ar fi fost îngenuncheat de state. În acest caz nu trebuia să existe nici o
autoritate umană în afara sau deasupra papei care să-l poată limita sau împiedica legal să se
exprime şi să acţioneze în interiorul independenţei şi nevoilor Bisericii. Că nu era vorba de o
anulare a episcopatului o arată declaraţia din 1875, din timpul aşa numitului „Kulturkampf”, a
episcopilor germani împotriva lui Bismarck aprobată elogios de Pius IX. O arată mai ales
faptul uitat că, din pricina izbucnirii războiului franco german, Conciliul Vatican I şi a
suspendat lucrările înainte de termen fără să şi fi terminat opera: a aprobat doar constituţia
despre papă (Pastor aeternus), dar n-a reuşit să discute constituţia pregătită însă despre
episcopi. Conciliul Vatican I a fost deci un conciliu neterminat şi dezechilibrat, impresie
accentuată de interpretarea maximalistă care i s-a dat atât înainte, cât şi după conciliu, şi care
glorifica papalitatea monarhică, absolutistă şi infailibilă văzând în ea unica garanţie a libertăţii
şi independenţei Bisericii2.

II. Conciliul II Vatican – convocare, discuții, decrete.

Zorii unei noi ere în cadrul raporturilor dintre ortodocşi şi catolici va fi inaugurat odată
cu convocarea Conciliului II Vatican în anul 1962, de către papa Ioan al XXIII-lea şi continuat
de succesorul lui, papa Paul al VI-lea, și pus sub deviza unui „aggiornamento”. Ortodocşii au
participat ca şi observatori, ca „fraţi separaţi” la acest conciliu general al Bisericii Catolice.

Pe 5 iunie 1960 Ioan XIII deschidea prin „Superno Dei motu” pregătirea oficială a
Conciliului, iar pe 14 iulie anunţa că acesta nu va fi reluarea şi continuarea Conciliului
Vatican I, ci că se va intitula „Conciliul Vatican II”. A subliniat din nou că va fi un conciliu
episcopal, dar episcopii vor fi liberi să dezbată, nu se vor aduna doar să aprobe decrete deja
elaborate, dar că la el vor fi invitaţi să participe ca experţi consultanţi cei mai importanţi

2
Arhid. Prof. Univ. Dr. Ioan I Ică Jr, Perspective asupra Conciliului Vatican II, ed R. Lazu – A. Tat, Editura
Galaxia Gutenberg, Târgul Lăpuș, 2004, pp. 61-83.
3
teologi catolici ai momentului (numărul lor se va ridica la 450), precum şi observatori din
partea celorlalte Biserici creştine (ortodocşi şi protestanţi vor fi în număr de 80 şi vor fi
invitaţi să ia cuvântul în dezbateri). Era o procedură nemaiauzită prin care conciliul devenea
dacă nu unul de „unire” a creştinilor, deci cu adevărat „ecumenic”, atunci măcar unul
„ecumenist”. Pe lângă această noutate a invitării la conciliu a unor creştini condamnaţi în
trecut de Biserica catolică ca „schismatici” şi „eretici”, era evidenta noutate a unui conciliu
„pastoral” care nu şi propunea să proclame noi dogme şi condamnări (anateme ca în trecut), ci
să reformuleze învăţătura de credinţă şi figura instituţională a Bisericii pentru lumea de azi.
Bătrânul Ioan XXIII privea nu spre trecut, ci avansa cu curaj profetic spre prezent şi viitor, nu
se bloca în reafirmarea tautologică a identităţii catolice tradiţionale (de tipul „cetăţii asediate”)
ci voia o reformulare a ei dinamică şi deschisă spre întreaga lume, încrezător în puterea
înnoitoare a Duhului Sfânt.

Pe 5 octombrie a fost publicat regulamentul conciliului care preciza compoziţia


adunării: episcopii catolici, la care se adăugau cu rol consultativ experţii catolici şi
observatorii necatolici, limba dezbaterilor: latina, şi procedura dezbaterilor: pe grupe de lucru
(11 comisii) şi în plen, textele fiind aprobate în şedinţă solemnă cu 2/3 din voturile
episcopilor. Lucrările conciliului s-au desfăşurat în 4 sesiuni de toamnă pe parcursul a patru
ani, între 1962–19653:

1. Lucrările primei sesiuni (22 octombrie – 8 decembrie 1962) au dezbătut


schemele propuse de Comisiile pregătitoare cu privire la reforma liturgică, la
revelaţie şi la unitatea Bisericii. Tema majoră de studiu pentru viitoarea sesiune
a rămas ecleziologia şi reformularea textelor nesatisfăcătoare.

2. Lucrările sesiunii a doua (28 septembrie – 4 decembrie 1963) s-au deschis pe


28 septembrie cu discursul papei Paul VI care i-a fixat patru obiective: teologia
Bisericii, înnoirea ei internă, promovarea unităţii creştinilor şi dialogul cu
lumea contemporană. Sesiunea a doua s-a încheiat pe 4 decembrie 1963 cu
aprobarea solemnă a primelor două texte oficiale ale conciliului: constituţia
despre liturghie („Sacrosanctum concilium”, 7 capitole; 2147 voturi pentru, o
singură abţinere) şi decretul despre mijloacele de comunicare socială („Inter
mirifica”).

3
Ibidem.
4
3. Sesiunea a treia a Conciliului (14 septembrie – 21 noiembrie 1964), cea mai
dramatică, şi a ţinut lucrările sub semnul unei agende supraîncărcate: mai
rămâneau să fie discutate şi revizuite 12 scheme. S-a reluat discuţia pe schema
„De Ecclesia”. La şedinţa solemnă finală din 21 noiembrie 1964 când s-au
aprobat cu cvasiunanimitate constituţia dogmatică despre Biserică („Lumen
gentium”, 8 capitole; 2151 voturi contra 5), decretul despre ecumenism
(„Unitatis redintergratio”, 3 capitole; 2137 voturi contra 11) şi decretul despre
Bisericile Orientale Catolice („Orientalium ecclesiarum”, 7 capitole; 2110
voturi contra 39).

4. Sesiunea a patra şi ultima (14 septembrie 8 decembrie 1965) s-a desfăşurat într-
un ritm alert pentru a definitiva şi multele scheme rămase de dezbătut. În
şedinţa solemnă din 28 octombrie 1965 s-au aprobat 3 decrete şi 2 declaraţii:
decretul privind misiunea pastorală a episcopilor („Christus Dominus”), cel
privind reînnoirea vieţii consacrate („Perfectae caritatis”), cel despre formarea
preoţească („Gravissimum educationis”) şi cel despre relaţiile Bisericii cu
religiile necreştine („Nostra aetate”) cu referire specială la islam şi iudaism şi
cu condamnarea oricărei discriminări pe baze religioase. În şedinţa solemnă din
18 noiembrie 1965 s-au aprobat decretul despre apostolatul laicilor
(„Apostolicam auctositatem”) şi, mai ales, importanta constituţie dogmatică
despre Revelaţia divină („Dei Verbum”, 6 capitole; 2341 voturi contra 6) care
depăşea teoria clasică a celor două izvoare ale Revelaţiei: Scriptura şi Tradiţia
şi a afirma primatul Cuvântului lui Dumnezeu, dar ascultat şi interpretat în
Tradiţie şi în Biserică, interpreta lui. Iar în şedinţa solemnă din 7 decembrie
1965, cu o zi înainte de încheierea conciliului, s-au aprobat 3 decrete şi o
constituţie: decretele despre activitatea misionară a Bisericii („Ad gentes”) şi
despre slujirea şi viaţa preoţilor („Presbyterorum ordinis”) la care s-au adăugat
importantul decret despre libertatea religioasă („Dignitatis humanae”)
individuală şi colectivă care punea punct vechii politici de revendicare doar a
libertăţii Bisericii şi de proclamare duplicitară a libertăţii religioase atunci când
catolici sunt minoritari şi de refuz al ei necatolicilor atunci când catolicii sunt
majoritari, precum şi pretenţiei medievale de a apăra adevărul pedepsindu-l pe
cel în eroare. Ultimul document aprobat de Conciliul Vatican II şi unul din cele
mai disputate şi revoluţionare a fost ampla şi solida constituţie pastorală despre
5
Biserică în lumea contemporană („Gaudium et spes”, 9 capitole; 2309 voturi
pentru, 75 contra, 9 abţineri).

II.1 Constituția dogmatică despre Biserică ( Lumen Gentium).

Prezentat iniţial sub numele „De Ecclesia”, textul a fost ulterior refăcut complet,
pentru că documentul iniţial era complet golit de „triumfalism, clericalism şi juridism
excesiv“. În urma intervenţiei cardinalului Suenens din Belgia se va proceda la refacerea
textului, care va fi aprobat abia în cea de a treia sesiune a Conciliului, din 21 noiembrie 1964.
Lumen Gentium marchează, printre altele, trecerea de la o Biserică văzută sub autoritatea
strictă a ierarhiei, la o Biserică înţeleasă mai întâi ca popor al lui Dumnezeu. Ea reafirmă
natura colegială a episcopatului în raport cu episcopul Romei, realizând totodată un echilibru
cu Conciliul I Vatican4.

În forma sa lărgită, ea cuprindea acum 8 capitole (capitolelor despre misterul


Bisericii, despre poporul lui Dumnezeu, despre constituţia lui ierarhică şi chemarea
universală la sfinţenie li s-au adăugat cele despre laici, despre „religioși”, despre caracterul
eshatologic al Bisericii pelerine şi despre Maria în misterul lui Hristos şi al Bisericii).
Opoziţia minorităţii conservatoare faţă de colegialitate şi diaconatul permanent era
tenace, iar majoritatea a trebuit să se bată intens pentru a afirma noua ecleziologie de
comuniune, menţinând şi continuitatea cu Conciliul Vatican I cerută de minoritate. Rezultatul
final a fost că, pentru realizarea unanimităţii cerute de papă, s-a preferat juxtapunerea în
acelaşi text a două ecleziologii, o ecleziologie juridică şi o ecleziologie de comuniune
insuficient sudate.

II.1.1 Legatura dinte Biserică – Sfânta Treime. Mariologia.

Constituția „Lumen Gentium” caută în primul ei capitol să interpreteze Biserica, în


perspectivă trinitară. Rând pe rând, Tatăl, Fiul și Sfântul Duh sunt puși în relație cu Biserica.
Conciliul a dorit să definească misterul Bisericii în legătură cu misterul Treimii. Din dorința
de a depăși hristologismul ecleziologiei romano-catolice mai vechi, Conciliul așează Biserica
în legătură cu Sfânta Treime. În concepția Conciliului II Vatican relația dintre Sf. Treime și
Biserică dobândește caracterul între două plenitudini diferite: pe de-o parte este vorba despre

4
Pr. Marius Florescu, „Misiunea definită în cadrul mişcării de aggiornamento din Biserica Romano-Catolică
(1962–1965)”, în Altarul Banatului, Anul XXII (LXI), serie nouă, nr. 7–9, iulie–septembrie 2011, Editura
Mitropoliei Banatului, p. 25-26.
6
„o plenitudine totală a lui Dumnezeu” 5, adică despre Sf. Treime, iar pe de altă parte, despre „o
plenitudine a darurilor divine care este Biserica”6.

Mai întâi Conciliul spune că „Biserica universală apare ca o obște care își trege
unitatea din unitatea Tatălui, Fiului și Duhului Sfânt” 7. Pr. prof D. Popescu subliniază că
această unitate a Tatălui, Fiului și Sf. Duh, la care se referă Conciliul, este unitatea de natură a
Sfintei Treimi. Prin faptul că menționează natura divină înaintea Persoanelor trinitare, rezultă
că Vatican II tinde să dea o prioritate logică naturii divine asupra Persoanelor trinitare. Vatican
II caută să se orienteze către natura divină, cu caracter impersonal8.

Pe de altă parte, adaosul „Filioque” vine să introducă, pe plan iconomic, separația între
Hristos și Duhul Sfânt. Întru cât Conciliul mărturisește purcederea Duhului Sfânt și de la Fiul,
pe plan trinitar, adaugă, în perspectiva iconomică, ca și cum Duhul ar fi fost absent în viașa
pământească a Mântuitorului – că Duhul Sfânt a fost trimis la Cincizecime, să sfințească fără
încetare Biserica, după ce s-a împlinit lucrarea pe care Tatăl a dat-o Fiului să o săvârșească” 9.
Este adevărat ca Vatican II adaugă ca un fel de antidot la afirmația de mai sus că „Duhul Sfânt
s-a aflat la lucru înainte de glorificarea lui Hristos” 10, dar cu toate acestea Conciliul evită să
prezinte legătura dintre Persoana lui Hristos și cea a Duhului Sfânt. De aceea se paote spune
că a doua trăsătură care vine să caracterizeze concepția conciliară despre Sfânta Treime constă
în tendința de a separa pe Fiul de Duhul Sfânt11.

Concepția trinitară ortodoxă se caracterizează prin faptul că nu disociază, natura divină


de persoanele trinitare, evitând să dea prioritate logică naturii divine asupra Persoanelor, după
cum evită să dea prioritate Persoanelor trinitare asupra naturii dumnezeiești. Natura divină
este considerată drept conținut al celor trei Persoane12.

5
Lumen Gentium, 7, în Conciliul Ecumenic Vatican II. Constituții, decrete, declarații, Traducerea Arhiepiscopiei
Romano-Catolice de București, Editat de Organizația Internațională de Ajutorare „Kirche in Not”,
Nyiregyhaza, 1990.
6
Ibidem.
7
Lumen Gentium, 4.
8
Pr. Asist Dumitru Popescu, Ecleziologia romano-catolică după documentele celui de-al doilea Conciliu de la
Vatican și ecourile ei în teologia contemporană, în Ortodoxia, Anul XXIV, Nr 3, iulie-septembrie 1972, p. 333.
9
Lumen Gentium, 4.
10
Dei Verbum, 17.
11
Pr. Asist. D. Popescu, op. cit., p. 334-335.
12
Ibidem. P. 336.
7
În legătură cu raportul dintre Biserică și Sfânta Treime, se spune ca „Biserica întreagă
apare ca obște a lui Dumnezeu unită de unitatea Tatălui, a Fiului și a Duhului Sfânt” 13. Pr.
profesor D. Popescu remarcă în acest sens că expresia latină „de unitate” reprezintă un joc
subtil de cuvinte, aproape intraductibil. Prepoziția „de” evocă în același timp ideea de
participare cât și ideea de imitație. Pe de-o parte este vorba de participare – „prin Hristos,
Cuvântul făcut trup, oamenii au acces la Duhul Sfânt, alături de Tatăl și sunt făcuți părtaș la
natura divină”14. Pe de altă parte este vorba și de imitație, dar de imitație în sensul specific
latin, înțeleasă ca substituire și dublare. Tatăl este imitat și dedublat de papă – „papa este
urmașul lui Petru, vicarul lui Hristos și capul văzut al întregii Biserici” 15. În virtutea acestor
prerogative, papa îndeplinește în Biserică rolul de „tată al întregii familii” 16. Fiul este imitat și
dublat de episcopat. După învațătura Conciliară, episcopii acționează „in persona Christi” 17.
Iar Duhul Sfânt aparține Bisericiiîn același chip în care ar trebui să aparțină lui Hristos. În
concepția conciliară, Duhul Sfânt joacă rol de complement al Bisericii, fiind tot atât de
dependent de Biserică, pe cât este de dependent sufletul de trup18.

Consecințele mai importante care decurg de aici sunt două:

- În primul rând Conciliul introduce din această cauză, cea mai deplină ruptură între
planul trinitar și planul iconomic – „pe pământ Biserica se află în mers, departe de
Domnul, că ea se consideră exilată, astfel încât caută și dorește lucrurile de sus,
acolo unde Hristos este așezat de-a dreapta Tatălui, acolo unde viața Bisericii este
ascunsă cu Hristos în Dumnezeu, până va apare Mirele ei în glorie” 19. Rezultă de
aici că Biserica tinde să se întâlnească cu Dumnezeu mai mult la sfârșitul
veacurilor. În timp ce Hristos rămâne Capul Bisericii nevăzute, al sfinților ajunși în
„patrie”, Biserica văzută, a celor pelegrini, se zidește pe papalitate 20. Dacă se
consideră că Biserica se află departe de Dumnezeu, atunci urmează că și Domnul

13
Lumen Gentium, 3.
14
Dei Verbum, 3 .
15
Lumen Gentium, 18
16
Ibidem, 27.
17
Ibidem,21.
18
Ibidem, 7.
19
Ibidem, 6.
20
Ibidem, 8.
8
stă departe de Biserică. Pentru ca papa să poată rămâne capul Bisericii văzute,
Conciliul tinde să plaseze Sfânta Treime și Biserica pe planuri paralele.

- În al doilea rând, pentru a arunca o punte de legătură peste prăpastia artificială pe


care a introdus-o între planul trinitar și planul iconomic, Conciliul recurge la noi
inovații în domeniul mariologic. În capitolul închinat Sfintei Fecioare, ni se spune
că „intenția Conciliului a fost aceea de a pune cu grijă în lumină rolul Prea Sfintei
Fecioare în misterul Cuvântului întrupat și al trupului tainic”21.

Părintele profesor Ioan I. Ică Jr spune că Mariologia i-a arătat acum profund
divizați pe cei 2.500 de episcopi romano-catolici. Jumătate dintre ei erau adepți ai
tendinței hristotipice, de asimilare a Fecioarei cu Hristos, și ai continuării
dogmelor mariologice din 1854 și 1950 prin proclamarea dogmatică a Fecioarei
Corăscumpărătoare și Mamă a Bisericii, și erau în favoarea adoptării unei
constituții conciliare mariologice separate despre Fecioara Maria 22. Conciliul
afirma că „Fecioara imaculată, păzită neatinsă de orice întinăciune a păcatului
originar, sfârșind viețuirea sa pe pământ, a fost înălțată cu trupul și cu sufletul în
slava cerului și exaltată de Domnul ca Împărăteasă a universului, pentru a fi
conformă cu Fiul Său, Domnul Domnilor și biruitor al păcatului și al morții”23.

Părintele profesor Ioan Ică Jr continuă spunând că ei au fost învinși însă cu doar 40
de voturi în plus față de cealaltă jumătate, care era în favoarea unei tendințe
ecleziotipice, de asimilare a Mariei mai mult cu Biserica. Formulele rezervate și
prudente din această secțiune mariologică, precum și plasarea lor într-un context
ecleziologic au fost apreciate și salutate de necatolici ca o deschidere ecumenică
prin trecerea de la o mariologie tot mai periculos autonomizată și exaltată la una
sobră integrată și funcțională, care revine de la tema Fecioarei Regină la cea
biblică a Slujitoarei Domnului. Că era vorba doar de o prudență calculată, nu de o
cotitură radicală a arătat-o însă papa Paul VI, care în discursul său de la încheierea
Conciliului a proclamat-o, în ciuda rezervei textului conciliar, pe Fecioara Maria ca

21
Ibidem, 54.
22
Diac. Ioan I. Ică Jr, Maica Domnului în teologia secolului XX și în spiritualitatea isihastă a secolului XIV:
Grigorie Palama, Nicolae Cabasila, Teofan al Niceei. Studii și texte, Editura Deisis, Sibiu, 2008, pp. 126-127.
23
Lumen Gentium, 59.
9
„Mamă a Bisericii”, iar în exhortația „Marialis cultus” din 1974 a încurajat
devoțiunile mariale tradiționale în romano-catolicism24.

Cu privire la legatura dintre Biserică și Sfânta Treime, pr. profesor Dumitru Popescu
concluzionează că „datorită accentului pe care îl pune pe natura divină necomunicabilă în
sine, Conciliul tinde să izoleze Sfânta treime de Biserică, iar prin intermediul conceptului de
grație creată, detașată de Dumnezeu, tinde să izoleze Biserica de Sfânta Treime, ca să poată fi
zidită pe urmașul lui Petru”25.

II.1.2 Componența internă și componența externă a Bisericii.

Dincolo de contradicţiile deja semnalate între cele două ecleziologii (juridică şi


sacramentală, ierarhică şi de comuniune) juxtapuse în textul ei, constituţia despre Biserică din
1964 era cu totul altceva decât o simplă completare a doctrinei despre primatul papal din 1870
cu o doctrină despre episcopat şi colegialitatea lui – se afirma că sinodul sau colegialitatea
episcopilor, care urmează celui apostolic, deține puterea supremă și deplină în Biserică numai
în unire cu pontiful roman și niciodată fără el26. Trebuie făcută distincție între puterea dată
imediat de consacrarea episcopală și exercițiul ei, care este condiționat de suprema autoritate
a papei. Coelgiul sau corpul episcopal, nu are autoritate decât cu pontiful roman succesorul lui
Petru, a cărui putere de primat rămțâne întreagă atât asupra păstorilor, cât și asupra
credincioșilor. În virtutea oficiului de vicar al lui Hristos și de Păstor al Biserii Universale, el
are asupra ei putere deplină, supremă și universală, pe care o exercită întotdeauna în mod
liber.

Din aceste afirmații reiese clar accentuarea primatului papal în detrimentul


colegialității, puterea episcopală nepunându-se în mișcare decât prin papă, episcopatul fiind
de fapt subordonat lui. Ca păstor suprem, papa poate acționa ori de câte ori consideră necesar
pentru binele Bisericii, în timp ce colegiul nu poate exercita o acțiune strict colegială decât
numai cu consimțământul lui.

Biserica este nu doar un Corp ierarhic, ci un Popor al lui Dumnezeu adunat de Duhul
Sfânt şi care participă la tripla slujire a lui Hristos, în pelerinaj spre Împărăţia eshatologică a
lui Dumnezeu (depăşirea clericalismului). Biserica este un sacrament al mântuirii, dar nu se

24
Diac. Ioan I. Ică Jr, Maica Domnului..., p. 127.
25
Pr. Asist. D. Popescu, op. cit., p. 445.
26
Lumen Gentium, 18; 22.
10
identifică cu Împărăţia lui Dumnezeu care e distinctă de ea şi include întreaga creaţia şi
umanitate; şi, de asemenea, Biserica lui Hristos se realizează în Biserica Catolică, dar nu se
epuizează în ea (depăşirea ecleziomonismului). În afara Bisericii Catolice există Biserici
(ortodoxe) şi comunităţi ecleziale (protestante) adevărate şi grade de comuniune. De aceea
unitatea creştină căutată acum prin dialogul ecumenic nu mai e una de absorbţie şi fuziune, ci
o unitate în diversitate pe baza complementarităţii tradiţiilor teologice şi valorilor fiecăruia.
Acestea trebuie reconciliate şi integrate prin dialog, nu prin anulare, ci prin îmbogăţire
reciprocă pe baza distincţiei între adevărul de credinţă permanent şi sistemele teologice şi
ecleziale istorice şi a unei ierarhii a adevărurilor de credinţă. Bisericile Catolice Orientale au
fost apoi recunoscute ca Biserici locale cu tradiţii proprii (nu simple rituri orientale), dar
valabilitatea acestor reglementări a fost limitată în timp până la restabilirea comuniunii
depline între Biserica Catolică şi Bisericile Ortodoxe27.

Referitor la alcătuirea lăuntrică a Bisericii, părintele profesor Dumitru Popescu arată


că aceasta se exprimă prin trei categorii bine definite: o categorie juridică dată în papalitate
menită să controleze monarhic întreaga ei viață pe baza primatului și a infailibilității sale, o
categorie sacramentală dată în episcopat – ce îndeplinește rolul de sacrament ce tinde să se
identifice cu Hristos și cu Biserica, prin excluderea credincioșilor, o categorie pnevmatologică
dată în Duhul Sfânt – redus de Conciliu la rolul de complement al Bisericii pe care o mișcă,
dându-i viață și unitate în papalitate28.

Conform textelor documentului Lumen Gentium, misiunea îşi găseşte impulsul şi


izvorul în planul lui Dumnezeu pentru umanitate. Mandatul misiunii provine din faptul că Fiul
lui Dumnezeu a primit toată puterea în cer şi pe pământ şi prin urmare trimite poporul la
propovăduire. Din acest punct de vedere, paragraful 17 este capital, căci el enunţă caracterul
fundamental misionar al Bisericii: trimiterea de către Fiul, care la rândul Său a fost trimis de
către Tatăl, respectiv porunca de a anunţa „adevărul mântuirii“, poruncă dată de Iisus Hristos
prin sfinţii apostoli, tuturor oamenilor (paragraful 17). Astfel, nu mai există nicio îndoială cu
privire la responsabilitatea misionară a laicilor. Căci toţi trăim această obligaţie de a
propovădui Evanghelia29.

27
Arhid. Prof. Univ. Dr. Ioan I Ică Jr, Perspective..., pp. 61-83.
28
Pr. Asist. D. Popescu, op. cit., p. 446.
29
Pr. Marius Florescu, op cit., p. 28.
11
Privitor la clerici, „Domnul Hristos le-a încredinţat mandatul misionar“30. Ei au primit
misiunea de a învăţa toate neamurile, pentru ca toţi „să dobândească mântuirea“ 31.Pentru
clerici, predicarea Evangheliei este prima dintre îndatoriri. Ei sunt cei care trebuie „să
prelungească în lume activitatea misionară a Mântuitorului Hristos şi a sfinţilor apostoli“ 32. În
capitolul III, consacrat episcopatului, se insistă încă odată asupra mandatului misionar
încredinţat de Mântuitorul fiecărui apostol în parte (Matei 28, 18; Marcu 16, 15–16) şi a
mărturiei apostolice din cartea Faptele Apostolilor.

Toţi sunt datori să propovăduiască Evanghelia, episcopi, clerici şi tot poporul


credincios, căci misiunea a fost încredinţată tuturor. Deşi se insistă asupra diferenţelor
esenţiale dintre cler şi credincioşi 33, în faţa sarcinii misionare a Bisericii trebuie redescoperit
sensul preoţiei universale. În virtutea participării la Taina Botezului, toţi creştinii trebuie să
promoveze misiunea Bisericii lui Hristos (şi misiunile particulare, cf. paragraf 23) şi să se
angajeze într-o activitate apostolică şi misionară (paragraful 27). Recrutarea la misiune este
clară, căci Biserica este de la început formată dintr-un popor aflat în mers, dar adunat în jurul
unui păstor şi totodată trimis în lume34.

III. Concluzii.

Documentele Conciliului II Vatican poartă, fără, îndoială, şi amprenta consultărilor


teologice cu teologii ortodocşi trimişi ca observatori. Cele mai importante în acest sens, sunt
din punct de vedere ecclesiologic Constituţia Dogmatică despre Biserică „Lumen gentium”,
decretul despre ecumenism „Unitatis redintegratio” şi cel referitor la Bisericile Orientale
„Orientalium ecclesiarum”. Se observă în toate acestea, dorinţa sinceră de deschidere a
Bisericii Romano-Catolice spre ortodocşi, numiţi de acum înainte „fraţi separaţi” şi faţă de
Bisericile Ortodoxe, considerate a fi „Biserici locale surori” sau „Biserici particulare”.

Constituţia „Lumen gentium” va căuta re-explicarea slujirii episcopului Romei într-un


cadru de colegialitate episcopală, papa fiind relaţionat astfel cu ceilalţi episcopi, dispărând
astfel impresia lăsată de Conciliul I Vatican din anul 1870, a unei structuri piramidale, în

30
Lumen Gentium, 29.

31
Ibidem, 24.

32
Ibidem, 25.

33
Ibidem, 10.

34
Pr. Marius Florescu, ibidem.
12
vârful căreia ar fi papa, episcopii fiind doar nişte delegaţi ai lui în teritoriu. Totuşi, constituţia
amintită, nu a reuşit să integreze total acest model ecclesiologic, textul constituţiei lăsând
impresia a două modele ecclesiologice oarecum mai mult paralele decât convergente. Ea este,
totuşi, meritorie, prin aceea că, papa este legat de colegiul episcopal, neputându-şi exercita
atribuţiile specifice slujirii sale fără acest colegiu episcopal. Însă, nici episcopii nu-şi pot
exercita slujirea lor sacramental-pastorală în chip legitim fără comuniunea canonică, liturgică
şi sacramentală cu episcopul Romei, care este capul acestui colegiu (Cf. Can. 34 Apostolic).

Marele merit al Conciliului II Vatican, în raport cu lumea ortodoxă, a fost însă, acela
prin care, la finalul său, s-a purces reciproc la citirea simultană în bazilica San Pietro şi în
catedrala patriarhală Sfântul Gheorghe din Fanar (Istanbul) ridicarea anatemelor din 16–20
iulie 1054 prin care cardinalul Humbert şi patriarhul Mihail Ceroularie se excomunicaseră
reciproc. Interpretat eronat de mass-media ca o realizare a unirii celor două Biserici, gestul era
în realitate, aşa cum s-a explicat de ambele părţi, un act de bunăvoinţă, ca un angajament
moral al ambelor părţi de a depăşi neînţelegerile din trecut şi de a se angaja pe calea
dialogului teologic în soluţionarea diferenţelor dogmatice dintre cele două Biserici care s-au
acumulat în decursul mileniului II prin proclamarea unilaterală de către Roma a unei serii
întregi de dogme (Filioque, purgatoriu, primatul de jurisdicţie şi infailibilitatea papală şi
dogmele mariologice: Imaculata Concepţie şi Asumpţia corporală ale Fecioarei Maria)35.

35
Arhid. Prof. Univ. Dr. Ioan I Ică Jr, Perspective..., pp. 61-83.
13
Bibliografie:

 Arhid. Ioan I Ică Jr și Germano Marani, „Biserică, societate, gândire în Răsărit, în


Occident și în Europa de azi” în Gândirea socială a Bisericii. Fundamente,
documente, analize, perspective, Editura Deisis, Sibiu, 2002.

 Arhid. Prof. Univ. Dr. Ioan I Ică Jr, Perspective asupra Conciliului Vatican II, ed R.
Lazu – A. Tat, Editura Galaxia Gutenberg, Târgul Lăpuș, 2004.

 Pr. Marius Florescu, „Misiunea definită în cadrul mişcării de aggiornamento din


Biserica Romano-Catolică (1962–1965)”, în Altarul Banatului, Anul XXII (LXI), serie
nouă, nr. 7–9, iulie–septembrie 2011, Editura Mitropoliei Banatului.

 „Lumen Gentium”, în Conciliul Ecumenic Vatican II. Constituții, decrete, declarații,


Traducerea Arhiepiscopiei Romano-Catolice de București, Editat de Organizația
Internațională de Ajutorare „Kirche in Not”, Nyiregyhaza, 1990.

 Pr. Asist. Dumitru Popescu, „Ecleziologia romano-catolică după documentele celui de-
al doilea Conciliu de la Vatican și ecourile ei în teologia contemporană”, în Ortodoxia,
Anul XXIV, Nr 3, iulie-septembrie 1972.

 Diac. Ioan I. Ică Jr, Maica Domnului în teologia secolului XX și în spiritualitatea


isihastă a secolului XIV: Grigorie Palama, Nicolae Cabasila, Teofan al Niceei. Studii
și texte, Editura Deisis, Sibiu, 2008.

 Pr. Conf. Nicolae Moșoiu, „Elemente de ecleziologie comparată”, în volumul


Hermeneutica Ortodoxă ca dezvoltare teologică în Tradiție, Editura Astra Museum,
Sibiu, 2013.

14

S-ar putea să vă placă și