Sunteți pe pagina 1din 61

& timc of kappy

& lung pecpSe


Z SH1NIEST IVERE IN THE URANIUM MINCS

Institutul de Investigare
a Crimelor Comunismului şi Memoria Exilului Românesc
Memorialul Rezistenţei
Anticomuniste „Tara Făgăraşului”
POLIROM
Volum coordonat de
Cosmin Budeancă • Florentin Olteanu
Identităţi sociale, culturale, etnice
şi religioase în comunism
Institutul de Investigare a Crimelor Comunismului şi Memoria Exilului Românesc
Bucureşti, Str. Alecu Russo nr. 13-19, sector 2;
Tel.: 0213167565/0213167557; Fax: 0213167552
e-mail: office@iiccmer.ro
www.iicmer.ro

Memorialul Rezistenţei Anticomuniste „Ţara Făgăraşului"


Făgăraş, P-ţa Republicii nr. 6, Făgăraş, jud. Braşov
Tel/fax: 0268-211193
MEMORIALUL REZISTENŢEI
e-mail: relatii@negruvoda.ro
ANTICOMUNISTE
ŢARA FĂGĂRAŞULUI www.memorialulfagaras.ro

Această carte a apărut cu sprijinul Institutului de Investigare a Crimelor Comunismului şi Memoria Exilului
Românesc. Conţinutul volumului nu reprezintă obligatoriu poziţia oficială a acestuia.
Responsabilitatea pentru conţinutul materialelor aparţine autorilor.
Lucrări prezentate la ediţia a IX-a a Simpozionului Internaţional de la Făgăraş - Sâmbăta de Sus,
„Identităţi sociale, culturale, etnice şi religioase în comunism”, 9-12 iulie 2014

© 2015 by Editura POLIROM


Această carte este protejată prin Copyright. Reproducerea integrală sau parţială, multiplicarea prin orice mijloace
şi sub orice formă, cum ar fi xeroxarea, scanarea, transpunerea în format electronic sau audio, punerea la dispoziţia
publică, inclusiv prin internet sau prin reţele de calculatoare, stocarea permanentă sau temporară pe dispozitive
sau sisteme cu posibilitatea recuperării informaţiilor, cu scop comercial sau gratuit, precum şi alte fapte similare
săvârşite fără permisiunea scrisă a deţinătorului copyrightului reprezintă o încălcare a legislaţiei cu privire la
protecţia proprietăţii intelectuale şi se pedepsesc penal şi/sau civil în conformitate cu legile în vigoare.
www.polirom.ro
Editura POLIROM
laşi, B-dul Carol I nr. 4; P.O. BOX 266, 700506
Bucureşti, Splaiul Unirii nr. 6, bl. B3A, sc. 1, et. 1,
sector 4, 040031, O.P. 53
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României:
IDENTITĂŢI SOCIALE, CULTURALE, ETNICE Şl RELIGIOASE ÎN COMUNISM. Simpozion
internaţional (2014; Făgăraş)
Identităţi sociale, culturale, etnice şi religioase în comunism: simpozion internaţional: Făgăraş -
Sâmbăta de Sus, 2014 / volum coord. de Cosmin Budeancă şi Florentin Olteanu. - laşi: Polirom, 2015
Conţine bibliografie
ISBN prinţ: 978-973-46-5925-8
ISBN ePub: 978-973-46-5956-2
ISBN PDF: 978-973-46-5957-9
I. Budeancă, Cosmin (coord.)
II. Olteanu, Florentin (coord.)
316(498)
008(498)
329.15
Printed in ROMANIA
Volum coordonat de
Cosmin BUDEANCÂ • Florentin OLTEANU

IDENTITĂŢI SOCIALE,
CULTURALE, ETNICE §1 RELIGIOASE
ÎN COMUNISM

Institutul de Investigare
a Crimelor Comunismului şi Memoria Exilului Românesc
Memorialul Rezistentei
Anticomuniste Jara Făgăraşului”

POLIROM
2015
COSMIN BUDEANCĂ este absolvent al Facultăţii de Istorie şi Filosofie (1997) şi a urmat studii
aprofundate de istorie orală în cadrul aceleiaşi facultăţi (1998). Este doctor în istorie (2008) la
Universitatea „Babeş-Bolyai” din Cluj-Napoca. De acelaşi autor, la Editura Polirom au mai apărut:
Experienţe carcerale în România comunistă (coord., 6 voi., 2007-2012), Forme de represiune în
regimurile comuniste (coord., 2008), Stat şi viaţă privată în regimurile comuniste (coord., 2009),
Destine individuale şi colective în comunism (coord., 2013), Stalinizare şi destalinizare. Evoluţii
instituţionale şi impact social (coord., 2014). Este expert în cadrul Serviciului Analiza regimului
comunist, la Institutul de Investigare a Crimelor Comunismului şi Memoria Exilului Românesc.

FLORENTIN OLTEANU este absolvent al Facultăţii de Istorie şi Filosofie, Universitatea


„Babeş-Bolyai” din Cluj-Napoca (1977). De acelaşi autor, la Editura Polirom au mai apărut: Forme
de represiune în regimurile comuniste (coord., 2008), Stat şi viaţă privată în regimurile comuniste
(coord., 2009), Destine individuale şi colective în comunism (coord., 2013), Stalinizare şi destali­
nizare. Evoluţii instituţionale şi impact social (coord., 2014). Este preşedinte al Fundaţiei Culturale
„Negru Vodă” din Făgăraş.
Cuprins

Prezentarea autorilor 9
Cuvânt-înainte........... 21

IDENTITĂŢI SOCIALE ÎN COMUNISM

„Relaţia” Frontului Plugarilor cu intelectualii din lumea satelor (1945-1948)


(Dr. Nicolae-Alexandru NICOLAESCU)................ ................................................................ 31
Identitatea morţii. Victime şi responsabili în colonia de muncă Periprava
(Cercet. Constantin VASILESCU)........................................................................................... 44
Protest la vârsta a treia. Cinci cazuri de „scrisori anonime duşmănoase” adresate autorităţilor
comuniste în anii ’50 (Cercet. Constantin PETRE).......................................................... 64
Destinul postconcentraţionar al arhitecţilor întemniţaţi politic (1944-1964).
Studiu de caz: arhitectul Ioan Puşchilă (Asist. univ. dr. arh. Vlad MITRIC-CIUPE)... 79
Propagandiştii Partidului Comunist. Câteva portrete (Prof. univ. dr. Ion ZAINEA)............ 94
Dimensiunea identitară a împuternicitului/cenzorului Direcţiei Generale a Presei
şi Tipăriturilor din provincie (1949-1954) (Drd. Beata MENESI)................................... 104
Generaţiile Decretului 770. Impact social şi perspective (Cercet. dr. Florin S. SOARE).... 112
Principiul egalităţii femeii cu bărbatul în România ceauşistă, un fals ideologic,
o condiţie tragică. Abordările culturale postcomuniste cu referire la problema
interzicerii avortului (Prof. univ. dr. Mihaela GRANCEA).............................................. 131
Rezistenţa din Munţii Făgăraş. Moartea şi învierea comunităţilor făgărăşene
(Ioana HAŞU)..................................................................................................................... ...148
Identităţi feminine alternative în comunism şi postcomunism. Deţinutele politice
(Cercet. dr. Claudia-Florentina DOBRE).......................................................................... 155
Acţiunile tineretului muncitoresc iugoslav şi conturarea identităţii. Exemple de brigăzi din
regiunea Cacak din timpul socialismului timpuriu (1946-1952) (Arhiv. Nikola BAKOVIC). 168
Dimensiunile socioculturale ale identităţii locale şi rămăşiţele socialismului într-o zonă
de frontieră (Dr. Svetlana ANTOVA)................................................................................. 182
Stăpânind viitorul prin asumarea trecutului: discursul feminin despre viaţa în comunism.
Trei dimensiuni ale unei cercetări privind istoria şi memoria femeilor în timpul
comunismului în Polonia (Prof. dr. habilit. Izabela SK6RZYNSKA,
Prof. dr. habilit. Anna WACHOWIAK)............................................................................. 192
IDENTITĂŢI CULTURALE ÎN COMUNISM

Presă, propagandă şi construcţie identitară. Festivalul Mondial al Tineretului,


Bucureşti, 1953 (Lect. univ. dr. Andrada FĂTU-TUTOVEANU).......................... 207
Identitatea politică a literaturii române. Planning familial şi ideologic
cu generaţia ’60 (Asist, cercet. dr. George NEAGOE).......................................... 218
Viaţa culturală a germanilor din România între 1944 şi 1989
(Cercet. dr. Gudrun-Liane ITTU)........................................................................ 235
Identitatea culturală iugoslavă - o realitate inacceptabilă în federaţia socialistă
multinaţională iugoslavă. Câteva dintre principalele puncte de vedere de la centrul
federal (1958-1963) (Asist. univ. dr. Vanya IVANOVA GEORGIEVA).................. 250

IDENTITĂŢI ETNICE ÎN COMUNISM

Problema „Naţionalişti Germani” în activitatea Securităţii (1948-1964)


(Lect. univ. dr. Corneliu PINTILESCU)........................................................................ 269
Identitatea saşilor transilvăneni sub presiunea regimului comunist în anii ’80
(Asist univ. drd. Alois-Richard KOMMER).................................................................... 284
Ministrul Filip Geltz, un exponent al elitei germanilor din România în anii ’50
(Dr. Sorin ENE)........................................................................................................... 296
Imaginea romilor în perioada comunistă. De la mit la realitate (Dr. Gabriela CREŢU)......... 305
„Deopotrivă la drepturi şi îndatoriri”. Propagandă şi construcţie identitară
pentru minorităţile turcă şi tătară din Dobrogea comunistă (Dr. Manuela MARIN).......... 317
Tehnici de distrugere a identităţii. Comunităţile musulmane din Bulgaria în timpul regimului
comunist (1945-1989) (Drd. Sevim TAHIR).................................................................. 329

IDENTITĂŢI RELIGIOASE ÎN COMUNISM

Criza monahismului românesc de la sfârşitul anilor ’50. Cazul Mănăstirii


„Sfântul Nicolae” (judeţul Prahova) (Cercet. dr. Maria MATEONIU)..................... 341
Aspecte privind relaţia dintre Biserica Reformată şi statul român în perioada
1948-1960/1961 (Cercet. dr. JÂNOSI Csongor)...................................................... 357
(jdentitatea baptistă şi comunismul în România (Dr. Marius SILVEŞAN)........................ 386
Identităţi tăcute. Rezistenţa prin rugăciune în comunism (Cercet. dr. Constantin ITTU). 403
Despre născători de frumos în închisorile comuniste (Conf. univ. dr. Octavian GABOR) 414
Un cardinal printre comunişti - episcopul Iuliu Hossu (Cercet. dr. Sergiu SOICA)....... 423
Limitele asumării identităţii religioase. Cazul părintelui Iuliu Raţiu
(Muzeograf dr. Andrea DOBEŞ)............................................................................ 435
Ierarhi greco-catolici în atenţia Securităţii. Studiu de caz:
episcopul Ioan Ploscaru (Muzeograf Robert FURTOS)............................................ 452
Sândor Imre (1893-1956) - destinul unui preot romano-catolic
(Cercet. dr. Cosmin BUDEANCĂ, Cercet. dr. JÂNOSI Csongor).......................... 467
Vedere de pe Tamisa. Persecuţiile împotriva clericilor ortodocşi în România
anilor ’70-’80 reflectate în arhiva Institutului Keston (Cercet. Mariana-Alina URS)... 494
Relaţiile comunităţilor religioase din RSS Moldovenească cu statul (1944 - anii ’70).
Cazul Bisericii Romano-Catolice (Cercet. dr. Ion XENOFONTOV)............................ 512
Identitatea religioasă în Croaţia sub regimul comunist (Dr. Dragan NIMAC,
Cercet. dr. Jasna CURKOVIC NIMAC, Cercet. dr. Stipan TROGRLl£).................... 520
Pedeapsa divină. O etnologie a amintirilor despre politicile agresive atee comuniste
din Bulgaria (Prof. univ. dr. habilit. Mărgărită KARAMIHOVA)................................ 529
Poveştile ascunse ale musulmanilor bulgari. Memoria traumatizantă a trecutului socialist
(Asist. dr. Shaban DARAKCHI)...................................................................................... 541
Dr. Marius SILVEŞAN'

Identitatea baptistă şi comunismul în România

Acest studiu abordează interacţiunea dintre baptişti şi regimul comunist din România.
Se are în vedere modul în care baptiştii îşi definesc identitatea, dar şi cel în care aceasta
a fost percepută de către comunism ca sistem ideologic, precum şi de reprezentanţii
comunismului românesc.
Pentru abordarea subiectului prezentăm în partea de început informaţii succinte despre
originea baptiştilor, având în vedere două aspecte: rădăcini şi crezuri. Dat fiind faptul
că studiul tratează problema identităţii, următorul aspect pe care îl abordăm este acela al
modului în care baptiştii îşi definesc identitatea. Ne vom referi apoi la valorile baptiştilor
români şi la valorile comunismului, punându-le în paralel pe cele mai importante, pentru
a vedea ce valori comune existau în perioada pe care o avem în vedere între baptişti şi
comunism ca sistem politic, ideologic. Interacţiunea cu comunismul este prezentată prin
prisma valorilor baptiştilor şi comuniştilor cu evidenţierea asemănărilor şi deosebirilor
care există între cele două sisteme ideologice (creştinism şi comunism). Iar în partea de
final vom încerca să răspundem la întrebarea dacă baptiştii şi-au schimbat valorile în urma
interacţiunii cu regimul comunist.

Originea şi crezul baptiştilor


Origini
Rădăcinile baptiştilor stau în ceea ce este cunoscut din punct de vedere teologic ca reforma
radicală reprezentată de anabaptişti. Acest aspect este prezentat şi în preambulul Statutului
Cultului Creştin Baptist din România, unde sunt menţionate următoarele :

Baptiştii reprezintă în tradiţia creştină o ramură a Reformei protestante din seco u a


XVI-lea şi se consideră continuatori ai tradiţiei evanghelice care a fost prezentă în Europa
.
de-a lungul multor veacuri de istorie creştină. în Anglia, anabaptiştii (ramura ra ic
reformei protestante) au fost numiţi baptişti începând cu anul 1569. ^
Prima congregaţie care a purtat numele de biserică baptistă a apărut în anu *
Amsterdam şi a fost formată din emigranţi englezi. Persecutaţi în Anglia, mulţi
emigrat în America, unde au înfiinţat biserici baptiste începând cu anul 163 . s »
baptiştii reprezintă cea mai răspândită confesiune creştină de tradiţie protestantă in u
având biserici în peste 220 de ţări şi state şi aproximativ 120 milioane de membri.

* Institutul Teologic Baptist din Bucureşti.


IDENTITATEA BAPTISTĂ ŞI COMUNISMUL ÎN ROMÂNIA 387

în România, prima biserică baptistă a luat fiinţă în anul 1856 în Bucureşti, prin misiunea
Bisericii Baptiste Germane1.

Baptiştii germani s-au preocupat şi de comunitatea românească, astfel că, treptat, „pas
cu pas lucrarea s-a extins dinspre comunitatea germană spre români”, fapt care a făcut
ca până în anul 1912 să fie botezaţi şi câţiva credincioşi români2. Dat fiind faptul că
lucrarea de misiune printre români a continuat, s-a simţit nevoia organizării unei biserici
a lor. In acest context, anul 1912 devine crucial deoarece se reuşeşte formarea primei
biserici baptiste române în Bucureşti, pe strada Apele Minerale nr. 14-163.
în perioada interbelică, prezenţa şi influenţa spirituală „a baptiştilor s-au făcut simţite
în special în Transilvania, Bihor şi Banat”4. în întreg spaţiul locuit de români numărul
baptiştilor a crescut în paralel cu persecuţiile la care au fost supuşi de către autorităţi şi
biserica majoritară. Ca urmare a schimbărilor politice, în toamna anului 1944, baptiştilor
li se recunoaşte prin Decret Regal statutul de cult religios, recunoaştere pe care nu o vor
mai pierde, deşi şi pe parcursul perioadei comuniste au avut de înfruntat persecuţii, fiind
consideraţi sectanţi, un termen împrumutat de autorităţi din limbajul religios. „în prezent,
în România există peste 1.700 biserici baptiste, cu aproximativ 150.000 de membri şi
aparţinători. Pe plan naţional, bisericile baptiste sunt organizate în Uniunea Bisericilor
Baptiste, care a luat fiinţă în anul 1920 şi are sediul în Bucureşti.”5
în ceea ce priveşte numele de baptist, acesta îşi are originea în practica botezului
nou-testamentar. Cuvântul „baptist” vine de la grecescul baptizo, care înseamnă „afun­
dare”.

Crezuri
Când vorbim de crezuri avem în vedere mai multe aspecte care îi privesc pe baptişti. Vom
prezenta aceste crezuri pornind de la Mărturisirea de credinţă a cultului din anul 1951.
Menţionăm că nu ne vom ocupa decât de două dintre acestea: relaţia biserică-stat şi
organizarea internă a baptiştilor din România.
Un prim aspect pe care îl analizăm este cel al „relaţiei dintre biserică şi stat”.
Mărturisirea de credinţă din perioada comunistă menţionează în cadrul secţiunii Biserica
şi Statul următoarele: „Noi credem şi mărturisim că autoritatea statului este de la
Dumnezeu, fiind îmbrăcată cu putere pentru păstrarea dreptului, ordinii şi pedepsirea
răufăcătorilor, potrivit cu învăţătura Cuvântului lui Dumnezeu suntem datori a ne supune
legilor, a ne îndeplini îndatoririle cetăţeneşti şi a ne ruga pentru toate autorităţile statului”6.

1. „Preambul” în Statutul Cultului Creştin Baptist, disponibil on-line la http: //providentaoradea.ro/


cine-suntem/statutul-cultului-crestin-baptist/ (accesat la 4.07.2014).
2. Aurel Mateescu, „Prima biserică baptistă română în Bucureşti: origine şi dezvoltare”, Supliment
Teologic „Creştinul azi": periodic de teologie baptistă, voi. III, nr. 1/2002, p. 52.
3. Ibidem, p. 53. Pentru informaţii suplimentare referitoare la începuturile baptismului în România,
vezi şi Marius Silveşan, Bisericile Creştine Baptiste din România între persecuţie, acomodare
şi rezistenţă (1948-1965), Editura Cetatea de Scaun, Târgovişte, 2012, p. 94.
4. „Preambul” în Statutul Cultului Creştin Baptist, în loc. cit.
5. Ibidem.
6. Statutul şi Mărturisirea de credinţă a Cultului Creştin Baptist din RPR, Editura îndrumătorul
Creştin Baptist, Bucureşti, 1951, p. 33.
388 IDENTITĂŢI RELIGIOASE ÎN COMUNISM

Aşadar, în perioada analizată, dar şi înainte, baptiştii afirmau că autorităţile statului


ajung în funcţiile respective numai prin voinţa lui Dumnezeu, iar credincioşii sunt datori
să se supună legilor şi să-şi îndeplinească obligaţiile cetăţeneşti.
Un alt aspect care derivă din cele menţionate este cel al separării bisericii de stat.
Biserica Baptistă ca instituţie nu face politică şi nici nu doreşte o integrare în structurile
statului. De asemenea, în ceea ce priveşte relaţia cu statul, baptiştii nu acceptă finanţare
de la stat pentru plata salariilor personalului de cult. Vorbim în acest caz de autofinanţare
prin dărnicie benevolă din partea credincioşilor7. în interiorul bisericii, finanţarea se
împarte astfel:
a) Susţinerea persoanelor care se află în slujba Evangheliei pentru a nu duce lipsă. în
Biblie găsim mai multe versete care argumentează această practică: Filipeni 4:16,
18 ; Tit 3 :13 ; 1 Corinteni 9:14; Matei 10:10; 1 Timotei 5:18.
b) Ajutorarea săracilor, orfanilor şi văduvelor, practică bazată pe îndemnurile din Sfânta
Scriptură, aspect care face trimitere la implicarea bisericii în societate. Versetele biblice
care susţin acest tip de implicare şi direcţionare a banilor sunt: Faptele Apostolilor
11:29; Romani 5:26; 1 Corinteni 16:1; Ioan 12:7-8; Matei 25 :40; Iacov 1:27.
Ultimul verset citat vorbeşte despre faptul că adevărata religie presupune ajutorarea
orfanilor şi văduvelor.
c) Construirea de lăcaşuri de cult. în perioada comunistă, Biserica Baptistă nu primea
niciun fel de finanţare din partea statului. în aceste condiţii era normal ca o parte din
bani să fie direcţionaţi către construcţia, renovarea, repararea lăcaşurilor de cult. In
perioada de după Revoluţia din decembrie 1989 bisericile baptiste pot decide în ce
măsură solicită ajutor din partea autorităţilor locale pentru construirea, amenajarea
sau repararea unor lăcaşuri de cult.

tîn Ha r CC am Prezentat modld în care baptiştii se relaţionează cu statul şi aspectele ce


.ir!ar!*are’ newv°m referi în cele ce urmează la Biserică din punctul de vedere al
ducerecT^reoţhi ş^ Y CaC^ aceste* secîmm avem în vedere aspecte care privesc con-

^ k*ser*cd se realizează prin intermediul Adunării Generale, care


m rn* t ecizi°na adunările generale, conducerea aparţine păstorului împreună
lsencd' n ^aP1’ Pastorul şi comitetul bisericii sunt cei care conduc
.IV 1SeJ1Ca' Adunarea generală are mai mult un rol electiv. Aşadar vorbim de o
• uc^re e t!P con8regaţionist, în care hotărârile sunt luate de membrii adunării
A- A d* conducere congregaţională are la bază un model al bisericilor
p ste din America. Un alt model de conducere, pe care însă nu-1 regăsim la bap­
tiştii romani, este cel prezbiterian.
^ nrfnri02 ^apl*Stă nu recunoaŞte grade ierarhice şi are ca principiu preoţia universală,
!U Care ace referire atât la autonomia bisericii locale, cât şi la dreptul fiecărui
şi de^ctrina Bise6^"613 S*D^Ur ®^^a Pnand cont de anumite reguli de interpretare

^ rimţh^pe^a^une11 cT ^ m°§tene§te’ c* se Primeşte în mod individual şi liber con-

7
IDENTITATEA BAPTISTĂ ŞI COMUNISMUL ÎN ROMÂNIA 389

Identitatea baptistă
Legat de acest aspect vom prezenta modul în care baptiştii îşi definesc identitatea, precum
şi valorile pe care le promovează.
Atunci când vorbesc de identitate, baptiştii din România o definesc prin intermediul
modului în care „înţeleg acele doctrine care sunt caracteristice baptiştilor în general,
adică : Sfânta Scriptură, mântuirea, biserica şi viaţa creştină”8.
Teologul baptist american James McClendon jr. identifică în cartea Systematic Theology
cinci caracteristici pe care le consideră importante pentru a înţelege tradiţia baptistă9.
Prima face referire la „autoritatea Scripturii însoţită de o supunere faţă de învăţătura
Scripturii”. în al doilea plan, el consideră că se află „libertatea exprimată în primul rând
ca libertate individuală şi de conştiinţă şi apoi ca un voluntarism care stă la baza formării
adunării de credincioşi. Libertatea este exprimată şi prin înţelegerea separării10 bisericii
de stat”. în al treilea rând a identificat „importanţa uceniciei înţeleasă ca urmare a lui
Hristos”, viaţă care are ca „bază morală o etică a iubirii şi o practică a neîmpotrivirii”.
Al patrulea principiu, potrivit lui McClendon jr., este „înţelegerea comunităţii ca o bise­
rică ce caută şi trăieşte adevărul”. în ultimul rând „misiunea şi evanghelizarea reprezintă
nu numai activităţi ale bisericii, ci însuşi motivul existenţei bisericii”11.
Plecând de la aspectele menţionate, precum şi de la analiza evoluţiei doctrinei baptiste,
profesorul şi teologul român Otniel Ioan Bunaciu identifică următoarele principii baptiste:
„Autoritatea supremă a Sfintelor Scripturi, botezul credinţei12 ca bază pentru preoţia
universală şi competenţa individului în a înţelege învăţătura Scripturii în mod direct”13.
Preoţia universală14 relevă faptul că fiecare credincios are o relaţie directă cu divinitatea,

8. Otniel Ioan Bunaciu „Identitatea baptiştilor din România, o moştenire ce poate fi reinvestită”,
Creştinul azi, voi. IV, nr. 1/2004, Supliment teologic, p. 18.
9. Ibidem, p. 17.
10. „Datorită dorinţei de libertate, baptiştii au fost promotori ai principiului separării bisericii de
stat. Principalul motiv care a stat la baza acestei propuneri a separării a fost tocmai ca să
împiedice statul să intervină în problemele spirituale şi în viaţa bisericii. Prin acest principiu
baptiştii nu au fost avocaţii unei izolări de viaţă şi nevoile societăţii. Dimpotrivă, baptiştii au
fost printre creştinii care au militat activ pentru realizarea unei societăţi în care valorile împărăţiei
lui Dumnezeu să fie recunoscute” (iibidem, p. 16).
11. Ibidem, p. 17.
12. Baptiştii au drept caracteristică principală din punct de vedere doctrinar administrarea botezu­
lui persoanelor mature care acceptă conştiente acest act ca unul de mărturisire publică a schim­
bărilor care au avut loc în viaţa candidatului.
13. Otniel Ioan Bunaciu, op. cit., p. 17. Sola Scriptura a fost unul dintre conceptele-cheie ale
Reformei Protestante din secolul al XVI-lea. Atunci, conceptul „Scripturile care se interpretează
pe sine au devenit singura regulă a credinţei - Sola Scriptura (numai Scriptura) constituind
sloganul Reformei. Dreptul de a interpreta a fost redat fiecărui credincios, dar acest lucru nu
a însemnat că principiile de interpretare din Biblie puteau fi trecute cu vederea, pentru ca
fiecare creştin să-şi urmeze propriile fantezii” (Grame Goldsworthy, Evanghelia şi împărăţia,
Editura Logos, Cluj-Napoca, 2009, p. 19). Autorul face referire aici la conceptul Sola Scriptura
şi la faptul că Biblia se interpretează ţinând cont de context, de cadrul teologic şi istoric, iar
toate acestea au în vedere anumite reguli hermeneutice.
14. Din punct de vedere administrativ, „baptiştii se organizează pe baza principiului autonomiei
bisericii locale şi practică aşa-numita «preoţie universală>, sugerând prin aceasta că în rândurile
lor nu ar exista o distincţie între clerici şi laici. Pe lângă simpli fraţi şi surori există
390 IDENTITĂŢI RELIGIOASE ÎN COMUNISM

fiind înzestrat de către Aceasta cu capacitatea de a înţelege şi interpreta Scriptura. Vorbim


în fapt de precepte care se obţin prin intermediul catehizării, în urma căreia o persoană
matură poate primi botezul credinţei, act de cult cu semnificaţii simbolice şi administra­
tive. Din punct de vedere simbolic, botezul reprezintă în doctrina baptistă moartea omu­
lui vechi şi naşterea omului nou, duhovnicesc, fiind un act prin care candidatul mărturiseşte
public şi personal angajamentul său de a trăi o viaţă nouă. Din punct de vedere adminis­
trativ, botezul reprezintă modalitatea prin care o persoană poate deveni membră a Bisericii
Baptiste. Un alt principiu pe care baptiştii îl afirmă este cel al separării Bisericii de Stat,
care se află în armonie cu cel al autonomiei administrative, conform căruia bisericile
baptiste sunt autonome15. Ei cred într-o biserică liberă într-un stat liber.
Principiile menţionate s-au regăsit în practica cultică pe tot parcursul perioadei comuniste
chiar dacă unele dintre acestea, precum separarea bisericii de stat, nu au putut fi enunţate
clar la momentul respectiv în cadrul statutului de organizare şi funcţionare al cultului16.
Aşadar, ţinând seama de opiniile exprimate anterior, identitatea baptistă se manifestă
prin: autoritatea supremă a Sfintelor Scripturi, citirea şi interpretarea personală a acestora,
preoţia universală, botezul credinţei şi independenţa administrativă atât în relaţia dintre
bisericile creştine baptiste, cât şi între acestea şi stat. Baptiştii s-au pronunţat de la înce­
put pentru libertatea religioasă şi de conştiinţă care să fie garantată fiecărei persoane.
Pentru baptişti, religia înseamnă trăirea fiecăruia în relaţie de ascultare cu Dumnezeu ca
Tată, raporturi frăţeşti cu ceilalţi credincioşi din biserică şi atitudini de iubire faţă de
semeni potrivit cu porunca Domnului Isus, Mântuitorul..

Valorile baptiste
Libertatea de credinţă şi de conştiinţă o putem considera ca fiind valoarea supremă a
baptiştilor la nivel mondial, inclusiv a celor din România.
Baptiştii consideră că libertatea religioasă este inalienabilă şi irevocabilă şi că nicio
altă libertate nu este în siguranţă acolo unde nu există libertate religioasă.
Pentru baptişti, libertatea religioasă înseamnă :
- libertatea de a crede şi de a mărturisi credinţa;
- libertatea de închinare publică şi privată;
- libertatea de asociere în comunităţi religioase ;
- libertatea de practicare a credinţei;
- libertatea de slujire prin fapte de caritate;
- libertatea de interpretare a Scripturii;
- libertatea de schimbare a apartenenţei religioase.

fraţi-păstori, fraţi-prezbiteri sau fraţi-diaconi” (Gigei Sorinei Ştirbu, Viaţa religioasă din
România, ediţia a IlI-a, Editura Tipogrup Press, Buzău, 2008, p. 58).
15. Bisericile creştine baptiste sunt organizate pe principiul autonomiei locale, delegând o parte din
atribuţiile de reprezentare în relaţiile cu autorităţile comunităţilor locale care cuprind bisericile
dintr-o anumită arie geografică. Totalitatea bisericilor baptiste din România formează Uniunea
Bisericilor Creştine Baptiste din România (Uniunea Comunităţilor Creştine Baptiste din R
1948-1965, respectiv RSR 1965-1989), în cadrul căreia atribuţiile de conducere sunt exercitate
de către Comitetul Executiv al Uniunii, ales pentru o perioadă de trei ani, iar ulterior de patru
prin intermediul unor congrese.
16. Statutul de organizare şi funcţionare al Cultului Creştin Baptist din RPR a fost aprobat pnn
Decretul nr. 1203 din 14 noiembrie 1950 şi rămas valabil în forma respectivă până în anul 1
IDENTITATEA BAPTISTĂ ŞI COMUNISMUL ÎN ROMÂNIA 391

Baptiştii cred şi militează pentru o biserică liberă într-un stat liber17.


Pro Vita este o altă valoare a baptiştilor în general şi pe tot parcursul perioadei istorice
de existenţă a acestora. Baptiştii sunt contra avortului şi recunosc dreptul la viaţă al
copilului nenăscut. în privinţa acestui aspect, baptiştii şi comunismul din România aveau
valori comune.
Cultura şi educaţia au fost şi sunt valori fundamentale ale baptiştilor români, o dovadă
în acest sens fiind şi faptul că în perioada comunistă aceştia aveau cel mai mare număr
de intelectuali dintre cele patru culte neoprotestante, aşa cum le cataloga regimul comu­
nist (baptişti, penticostali, creştini după Evanghelie şi adventişti).
Pentru argumentarea acestui punct de vedere considerăm oportun să prezentăm şi o
statistică referitoare la cele patru culte neoprotestante din perioada comunistă.

Tabelul 1. Situaţie privind numărul credincioşilor cultelor recunoscute,


conform legii pe categorii de localităţi18

Nr. crt. Numărul de credincioşi


Denumirea cultului
Mediul urban Mediul rural Total
11 Cultul creştin adventist de ziua a 7-a 12.967 28.252 41.219
12 Cultul baptist 23.106 40.207 63.313
13 Cultul penticostal 18.121 46.151 64.272
14 Cultul creştin după Evanghelie 11.237 14.874 26.111
TOTAL 65.431 129.484 194.915

Prezentăm mai jos o situaţie exemplificatoare din punctul de vedere al numărului de


intelectuali baptişti, aşa cum este aceasta prezentată în cadrul unei situaţii statistice pe
judeţul Timiş din anul 1980.

Tabelul 2. Judeţul Timiş, situaţia cultelor neoprotestante la data de 1 ianuarie 198019


Numărul de credincioşi Numărul După ocupaţii
Cultul
Majori Aparţinători de păstori Muncitori Agricultori Intelectuali
Baptist 5.123 1.840 11 2.300 1.932 75
Penticostal 6.002 2.231 9 2.132 2.791 9
Adventist 483 71 2 212 241 8
Creştin după 220
193 34 1 102 53
Evanghelie
Din analiza datelor statistice la nivelul judeţului Timiş se observă o diferenţă semni­
ficativă între numărul de intelectuali din cadrul cultului baptist şi al celorlalte culte
neoprotestante. Acest fapt denotă, pe de o parte, ceea ce am afirmat anterior referitor la

17. „Preambul” în Statutul Cultului Creştin Baptist, în loc. cit.


18. ASSC, Documentul „Situaţie privind numărul credincioşilor cultelor recunoscute, conform legii
pe categorii de localităţi”, nedatat, p. 5. Din cifrele ce se regăsesc în document deducem că
analiza este din anii ’60-’70.
19. ASSC, Documentul „Situaţia cultelor neoprotestante din judeţul Timiş la data de 1 ianuarie
1980”, nearhivat, p. 1. Statistica este identică şi pentru data de 1 octombrie 1982, cf ASSC,
dosar 1982. Toate cultele. Situaţie statistică, „Situaţia cultelor neoprotestante din Municipiul
Bucureşti la data de 1 ianuarie 1983”, f. 60.
20. La Creştinii după Evanghelie apare pe lângă cei doi intelectuali şi un funcţionar.
392 IDENTITĂŢI RELIGIOASE ÎN COMUNISM

accentul pus pe educaţie şi cultură, dar şi faptul că baptiştii atrăgeau cel mai mare număr
de intelectuali din exterior. Această situaţie are legătură şi cu mediul din cadrul biserici­
lor baptiste, considerat a fi unul care preţuia cultura. Un alt aspect pe care dorim să-l
menţionăm este acela că judeţul Timiş era şi este unul în care baptiştii sunt o forţă, ceea
ce explică într-o anumită măsură şi numărul mai mare de intelectuali. Au existat însă şi
cazuri de biserici evanghelice din mediul rural, unde se spunea că nu trebuie să ai „carte”
pentru a putea predica, fiind nevoie doar de citirea Bibliei. Este clar că un astfel de mediu
nu era unul în care intelectualii să se poată integra cu uşurinţă.
Informaţii similare cu cele prezentate la nivelul judeţului Timiş se regăsesc şi în cadrul
unei sinteze întocmite de Direcţia Relaţii Culte din cadrul Departamentului Cultelor trei
ani mai târziu la nivelul municipiului Bucureşti. Conform acesteia, la 1 ianuarie 1983
Cultul Creştin Baptist avea în Bucureşti 2.789 credincioşi majori, 650 aparţinători cu opt
unităţi de cult dintre care una era filială, deservite de şase pastori21. După naţionalitate
2.742 erau români, 10 maghiari, 35 germani şi doi de altă naţionalitate, neprecizată. După
ocupaţie, 1.445 erau muncitori, 89 agricultori, 305 intelectuali, 140 funcţionari, 48 mici
meseriaşi, 457 pensionari şi 305 casnice22.
Prezentată comparativ, situaţia se prezenta astfel :

Tabelul 3. Situaţia cultelor neoprotestante din municipiul Bucureşti


la data de 1 ianuarie 198323
Numărul de credincioşi Numărul După ocupa ii
Cultul
Majori Aparţinători de păstori Muncitori Intelectuali Funcţionari
Adventist 2.967 697 6 1.237 318 95
Baptist 2.789 650 6 1.445 305 140
Creştin după
4.506 520 8 2.460 156 185
Evanghelie
Penticostal 2.100 350 4 980 87 156
Total 12.362 2.217 31 6.122 866 576

Analizând comparativ datele privind repartizarea credincioşilor după ocupaţie între


cultele neoprotestante din municipiul Bucureşti, observăm că cel mai mare număr de
intelectuali era prezent în cadrul cultului adventist (318 persoane), urmat de cultul baptist
(305 persoane). Dacă calculăm împreună intelectualii cu funcţionarii uneori asimilaţi în
aceeaşi categorie, pe primul loc la nivelul municipiului Bucureşti se situează baptiştii, cu
un număr de 445 persoane, urmaţi de adventişti cu 413 persoane. Creştinii după Evanghelie
aveau un număr de 341 persoane asimilate ca intelectuali şi funcţionari şi penticostalii
243 credincioşi încadraţi în cele două categorii.
Tot pentru anul 1983, situaţia la nivelul judeţului Sibiu se prezenta în modul următor.

21. ASSC, dosar 1982. Toate cultele. Situaţie statistică, „Situaţia cultelor neoprotestante din
Municipiul Bucureşti la data de 1 ianuarie 1983”, f. 63.
22. Ibidem.
23. Ibidem.
IDENTITATEA BAPTISTĂ ŞI COMUNISMUL ÎN ROMÂNIA 393

Tabelul 4. Situaţia cultelor neoprotestante din Sibiu


la data de 1 ianuarie J98324
Numărul de
Cultul Numărul După ocupa(ii
credincioşi
de păstori
Majori Aparţinători Muncitori Intelectuali Funcţionari
Baptist 1.700 900 4 636 55 20
Penticostal 1.600 900 3 575 8 3
Adventist 950 400 3 370 15
Creştin după
2.250 1.340 5 940 15 18
Evanghelie
Total24 6.500 3.540 15 2.521 78 56

La nivelul judeţului Sibiu, baptiştii aveau 75 de intelectuali şi funcţionari, penticos­


talii 11, adventiştii 15, iar creştinii după Evanghelie 32.
Numărul mai mare de intelectuali (împreună cu accentul pus pe libertatea de credinţă
şi de conştiinţă) a fost şi una din cauzele pentru care baptiştii s-au aflat în avangarda
luptei pentru libertatea de gândire, închinare şi expresie. în fapt, această luptă este o
caracteristică a anilor ’70-’80, iar evanghelicii s-au aliniat într-o anumită măsură acestei
tendinţe pentru că erau conectaţi din punct de vedere intelectual şi cultural cu această
lume26. Această dorinţă de libertate s-a soldat în unele cazuri cu trimiterea unor memorii
de protest la postul de radio Europa Liberă, Congresul SUA, dar şi către alte organisme
internaţionale care aveau un rol în monitorizarea respectării drepturilor şi libertăţilor
cetăţenilor din România, inclusiv ale celor de natură religioasă.
Căsătoria monogamă reprezintă o altă valoare la care ne vom referi. Biserica Baptistă
defineşte căsătoria ca fiind legământul încheiat înaintea lui Dumnezeu şi înaintea oame­
nilor între un bărbat şi o femeie. O biserică baptistă nu oficiază niciodată o căsătorie care
nu a fost în prealabil recunoscută de stat. De asemenea, nici în perioada comunistă, dar
nici ulterior, Biserica Baptistă din România nu a fost de acord şi nici nu oficiază căsăto­
rii între persoanele de acelaşi sex. Aspectul căsătoriei era unul în care baptiştii şi comu­
niştii aveau valori comune. Vizăm şi faptul că într-o anumită măsură comunismul încuraja
şi proteja familia prin acordarea de asistenţă medicală şi şcolarizare gratuite, precum şi
prin acordarea de indemnizaţii mai mari de creştere a copilului familiilor care aveau patru
sau mai mulţi copii. Pe de altă parte, vorbim şi de măsuri defavorizante la care vom face
referire în secţiunea dedicată interacţiunii dintre baptişti şi comunism.

24. Ibidem f. 23.


25. Totalul este realizat de noi şi nu e parte integrantă a tabelului înaintat de inspectorul de speci­
alitate de la Sibiu către Direcţia Relaţii Culte Bucureşti.
26. Dintre protestele baptiştilor din anii ’70-’80 amintim: memoriile de protest ale pastorului Iosif
Ton, Scrisoarea celor 50 de pastori baptişti adresată preşedintelui RSR, Nicolae Ceauşescu,
Scrisoarea celor 6 din aprilie 1977, Memoriile pastorului Vasile Taloş, constituirea în anul 1978
a Comitetului Român pentru Apărarea Libertăţii Religioase şi de Conştiinţă (ALRC). Un episod
din lupta evanghelicilor pentru libertate religioasă îl reprezintă Memoriul Cultele neoprotestante
şi drepturile omului, cunoscut şi sub numele de Scrisoarea celor 6 datorită faptului că memoriul
a fost semnat de şase evanghelici. Pentru detalii despre acest episod vezi Marius Silveşan,
Bogdan Emanuel Răduţ, Cultele neoprotestante şi drepturile omului în România: un strigăt la
Radio Europa Liberă (aprilie 1977), Editura Risoprint, Cluj-Napoca, 2014, passim.
394 IDENTITĂŢI RELIGIOASE ÎN COMUNISM

Dărnicia credincioşilor despre care am amintit în secţiunea referitoare la crezuri este


o altă valoare. Banii sau obiectele pe care aceştia le dăruiesc sunt îndreptate spre trei
direcţii majore: a) susţinerea din punct de vedere material a credincioşilor; b) susţinerea
celor săraci din cadrul bisericii şi din afara ei; c) construirea şi întreţinerea lăcaşurilor
de cult. Un aspect interesant care ţine de interacţiunea cu regimul comunist este acela că,
deşi baptiştii nu acceptau şi nu primeau bani din partea statului pentru ridicarea şi între­
ţinerea lăcaşurilor de cult, statul intervenea uneori destul de brutal în viaţa comunităţii.
Avem în vedere acordarea autorizaţiilor de construcţie sau repararea cu destul de mare
greutate, ori chiar demolarea construcţiilor existente, acţiuni motivate în diferite moduri,
dar care aveau ca substrat o persecuţie religioasă pe alocuri sistematică împotriva Bisericii
Baptiste. Persecuţia era atât din partea statului, cât şi din partea bisericii majoritare.
Valorile etice sunt şi ele pe listă şi le regăsim în următoarele domenii: a) etică în
relaţiile interumane; b) etică în relaţia de cuplu prin faptul că nu se acceptă schimbarea
de parteneri; c) etică în afaceri; d) etică la locul de muncă.
O altă împărăţie, concept care face referire la faptul că baptiştii aşteptau o altă împă­
răţie, una care nu este de pe pământ. Vorbim de două împărăţii care nu intră în conflict.
Ca urmare a acestui fapt, credincioşii nu sunt interesaţi de conducerea statului, ci de
convertirea sufletelor la împărăţia lui Dumnezeu, pe care ei o aşteaptă.
Biblia este o valoare pentru comunitatea baptistă şi totodată un element fundamental
care ajută la definirea identităţii. Pentru a înţelege acest aspect trebuie menţionat că Biblia
era integrată cu cultura şi considerau că aceasta se interpretează singură27, dar credincio­
şii trebuiau să aibă şi minime cunoştinţe teologice pentru a o putea face corect. Accentul
pus pe studierea şi înţelegerea Sfintei Scripturi este o componentă specifică baptiştilor în
perioada comunistă şi s-a reflectat prin trimiterea tinerilor la Seminarul Teologic Baptist
din Bucureşti, la Institutul Teologic Protestant de la Cluj sau la alte instituţii similare.
Mai mult decât atât, precizăm că în anii comunismului baptiştii se întâlneau în grupuri
restrânse pentru rugăciune şi studiu biblic. Spre deosebire, alte comunităţi creştine evan­
ghelice din România considerau că pentru a studia şi interpreta Biblia nu ai nevoie să
citeşti altceva decât Biblia, fapt pentru care acestea au fost refractare la aspectele culturale,
chiar dacă vorbim în acest caz de o cultură teologică. De menţionat şi faptul că baptiştii
studiau pe lângă Sfânta Scriptură şi alte cărţi teologice, ştiut fiind accentul pe care ei îl
puneau şi îl pun pe cultură. De asemenea, în cadrul comunităţii baptiste se purtau discu­
ţii în particular privind diferite subiecte teologice şi se analizau predicile care erau
ascultate.

Interacţiunea dintre baptişti şi comunism


Această interacţiune am dori să o tratăm din perspectiva valorilor baptiste şi a celor
comuniste, evidenţiind faptul că existau divergenţe, dar şi puncte comune, şi un mod
diferit de transpunere a lor în viaţa comunităţii. Astfel, baptiştii aveau legături strânse cu
Occidentul, atât din punct de vedere religios, cât şi cultural, iar „regimul comunist^ a
izolat România pe plan cultural, reducând la minimum interacţiunea cu Occidentul . In

27. Referire la conceptul Sola Scriptura prezentat mai sus.


28. Emanuel Conţac, „Receptarea lui C.S. Lewis în România postcomunistă” (articol nepublicat).
IDENTITATEA BAPTISTĂ ŞI COMUNISMUL ÎN ROMÂNIA 395

ceea ce priveşte interacţiunea cu comunismul, menţionăm şi faptul că valorile baptiştilor


erau expuse şi promovate şi în literatura religioasă, or, caracterul explicit creştin al multor
scrieri ale unor autori străini şi români le-a „făcut imposibil de publicat într-o ţară ai
cărei conducători erau hotărâţi să stârpească «misticismul şi obscurantismul religios» ca
precondiţie pentru apariţia omului nou şi a socialismului”29.
Referitor la literatura de specialitate, profesorul universitar Otniel Bunaciu ne-a rela­
tat în iulie 2014, în cadrul unei discuţii, cazul Seminarului Teologic Baptist din Bucureşti.
Instituţia primise în anii ’70 aprobarea să publice patru cărţi pe an, dar cel care s-a
arătat în mod deosebit interesat de această oportunitate a fost profesorul Ioan Bunaciu,
care a publicat cărţi teologice, dar şi de istorie a Bisericii Baptiste30. Menţionăm că în
anii ’70-’80 au mai publicat cărţi şi alte persoane de la Seminarul Teologic Baptist sau
de la Uniunea Comunităţilor Creştine Baptiste din RSR, printre care Ioachim Ţunea şi
Constantin Bălgrădeanu, deşi nu au avut o activitatea editorială şi ştiinţifică atât de labo­
rioasă31. Dar de lucrările lor au beneficiat generaţiile de studenţi care au absolvit Seminarul
Teologic Baptist din Bucureşti care, la fel ca şi alţi creştini baptişti aflaţi în spatele Cortinei
de Fier, nu au avut acces liber la scrierile altor teologi.
Vorbind despre ideologie şi teroare, dar şi despre singurătatea omului într-un regim
totalitar, Hannah Arendt afirma că în regimul comunist „omul îşi pierde încrederea în
sine ca partener al gândurilor sale şi acea elementară încredere în lume care este necesară
pentru a trăi experienţe de orice fel”32.
O altă valoare pe care dorim să o prezentăm este libertatea. Dacă pentru baptişti
libertatea, în speţă cea religioasă, este o valoare centrală din punct de vedere identitar,
comunismul afirmă de asemenea că libertatea este o valoare de care cetăţenii pot benefi­
cia, dar aceasta este limitată de cerinţe specifice prezente chiar în actul fundamental din
punct de vedere juridic al ţării, respectiv Constituţia României. Revenind la libertatea
religioasă, menţionăm faptul că aceasta era afirmată, dar nu era efectiv implementată
decât într-o anumită măsură. în privinţa libertăţii religioase precizăm că, spre deosebire
de perioada interbelică, baptiştii au fost recunoscuţi cu statutul de cult religios, putând
funcţiona legal din punct de vedere instituţional. Facem referire aici la trei instituţii dis­
tincte care au funcţionat în anii comunismului, respectiv : Uniunea Comunităţilor Creştine
Baptiste, Seminarul Teologic Baptist din Bucureşti şi Casa de Pensii a Cultului Creştin
Baptist.
Revenind la conceptul de libertate religioasă şi la modul în care acesta a fost aplicat,
se poate observa că este o diferenţă între libertatea religioasă şi cea de închinare. Astfel,

29. Ibidem.
30. în perioada 1975-1989, Ioan Bunaciu a publicat zece cărţi, dintre care menţionăm: Lucrarea
Duhului Sfânt, Bucureşti 1975; Istoria Sfintelor Scripturi, voi. 2, Bucureşti 1976; Propovâduirea
în Bisericile Creştine Baptiste, Bucureşti, 1976; Istoria răspândirii credinţei creştine baptiste
în România, Bucureşti, 1981. Toate cele menţionate au fost publicate la Editura Uniunii
Comunităţilor Creştine Baptiste din Republica Socialistă România. Pentru lista completă, vezi
Ioan Bunaciu, Marius Silveşan, Pelerin spre patria cerească, [f. ed], Bucureşti, 2013.
31. Ioachim Ţunea a publicat: Studiu exegetic asupra Epistolei către Evrei, Bucureşti, 1982; Studiu
exegetic asupra Epistolei către Filipeni, Bucureşti, 1986. Constantin Bălgrădeanu, care era
redactorul revistei îndrumătorul Creştin Baptist, a publicat Viaţa de slujire a Sfântului Apostol
Pavel, Editura Uniunii Comunităţilor Creştine Baptiste din Republica Socialistă România,
Bucureşti, 1979.
32. Hannah Arendt, Originile totalitarismului, ediţia a Il-a, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006,
p. 587.
396 IDENTITĂŢI RELIGIOASE ÎN COMUNISM

regimul comunist nu a oferit credincioşilor baptişti libertatea religioasă înţeleasă ca posi­


bilitatea de a face prozelitism, ci mai degrabă libertatea de închinare, care se referă la
dreptul de închinare între zidurile bisericii. Libertatea de închinare nu era una publică,
ci privată, dar şi ea avea anumite limitări. Putem conchide referitor la acest aspect că un
credincios baptist român în comunism nu mai era din punctul de vedere ăl libertăţii reli­
gioase un om în stat, ci un om în biserică.
în ceea ce priveşte interacţiunea dintre baptişti şi regimul comunist, menţionăm că
există şi diferenţe majore. Astfel, comunismul neagă existenţa lui Dumnezeu, pe când
baptiştii, drept creştini, o proclamă. Pe de altă parte, din punct de vedere ideologic,
comunismul este tributar conceptului de evoluţie, atât din punct de vedere istoric, politic,
cât şi ştiinţific. în acest ultim caz, Darwin, cu concepţia sa evoluţionistă, a fost integrat
în sistemul de învăţământ românesc, fiind promovat în continuare atât în România, cât şi
în alte ţări cu regimuri politice democratice sau totalitare. Deşi se făcea destul de des
referire la lucrarea Originea speciilor, este foarte puţin cunoscut faptul că autorul vorbea
de o evoluţie în cadrul unor specii care au un Creator. în finalul lucrării amintite, Darwin
scrie următoarele: „Există o măreţie în concepţia aceasta a vieţii, cu numeroasele ei
forţe, însufleţite iniţial de Creator în câteva forme sau numai în una singură şi în timp ce
planeta noastră continuă rotaţia după legea imuabilă a gravităţii, nenumărate forme dintre
cele mai frumoase şi mai minunate, apărute dintr-un început atât de simplu, s-au dezvol­
tat şi continuă încă să se dezvolte”33.
Atât comunismul, cât şi baptiştii vorbeau de un om nou, numai că acest concept era
înţeles diferit. Astfel, pentru baptişti, era un concept identitar important - acela al unei
vieţi noi în Hristos bazate pe Sfânta Scriptură. Argumentăm afirmaţia noastră prin Epistola
Apostolului Pavel către Romani 6:14, unde scrie că creştinul nu mai este sub lege, ci
sub har, fapt ce îi dă o nouă identitate. în Romani capitolul 7 se specifică faptul că creş­
tinul are o nouă identitate, dar şi că identitatea veche nu a fost distrusă. Transformarea
este absolută în „interior”, dar parţială în „exterior”.
Pentru comunism, omul nou însemna un om care să-şi însuşească morala şi etica
comunistă, care să se schimbe de la sine fără intervenţia Divinităţii. Prin „naţionalizări,
exproprieri, evacuări de case, arestări, internări în colonii de muncă, concedieri”34 se
dorea formarea acestui om nou, fără o conştiinţă de sine, ale cărui valori fundamentale
să fie diferite de cele ale strămoşilor, pentru care morala creştină avea o importanţă
deosebită, dorindu-se în acest fel un devotament total al omului faţă de stat, pentru a nu
fi puse la îndoială tezele Partidului, prin care statul se reprezenta. Aceste realităţi nu sunt
specifice doar societăţii româneşti, ci ele sunt o caracteristică a întregului sistem comunist,
în care drepturile cetăţenilor au devenit mai mult obligaţii, cum ar fi, spre exemplu,
dreptul la muncă, iar alte drepturi, cum ar fi cel la libera exprimare şi libera asociere,
au fost îngrădite aproape în totalitate, ele existând doar de jure, urmând ca orice încălcare
a acestor prevederi impuse de către stat să fie aspru pedepsite, chiar mai aspru decât
delictele de drept comun.
Alain Besan^on defineşte „omul nou” comunist ca fiind „acela care îşi însuşeşte noua
morală a devotamentului absolut faţă de ţelurile propuse, care se antrenează sever ca sa

33. Charles Darwin, Originea speciilor prin selecţie naturală sau păstrarea raselor favorizate în
lupta pentru existenţă, Editura Academiei Republicii Populare Române, Bucureşti, 1957, p. 386.
34. Stelian Tănase, Anatomia mistificării 1944-1989, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 26.
IDENTITATEA BAPTISTĂ ŞI COMUNISMUL ÎN ROMÂNIA 397

alunge din el ultimele resturi din vechea morală, cea pe care o promovează «duşmanii de
clasă» pentru a-şi perpetua dominaţia”35.
Faţă de acest proiect, Iosif Ţon, lider evanghelic român, autor al mai multor lucrări
şi memorii prin care solicita libertate religioasă pentru baptişti, dar şi pentru alte deno-
minaţiuni religioase, pe parcursul comunismului semnala eşecul acestuia în a produce
„omul nou”, şi care se datora faptului că „numai Isus Hristos este în stare să schimbe şi
să restaureze complet omul”36.
O altă consecinţă a instaurării regimului comunist se reflectă şi în politica dusă de
stat împotriva religiei în general, nu doar a confesiunii baptiste. Astfel, cultele religioase
au intrat în atenţia statului şi prin elaborarea şi promulgarea unui cadru legislativ37 în
concordanţă cu schimbările realizate sau în curs de realizare în societate. S-a ajuns, ast­
fel, la măsuri extreme precum interzicerea cultului catolic sau limitarea şi controlarea
„personalului din instituţiile religioase”38. Alte acţiuni au vizat sistemul de învăţământ,
având drept consecinţe schimbări în structura programei şcolare. Conform ideologiei
ateiste, statul a separat şcoala de biserică39 şi a desfiinţat unele instituţii de învăţământ
religios. Prin reforma învăţământului din 1948, materiile care aveau legătură cu religia
sau cu morala creştină au fost scoase din planul de învăţământ şi înlocuite cu materii noi,
precum materialismul ştiinţific40. înlocuirea unor materii cum ar fi filosofia, religia cu
altele noi precum ateismul a determinat şi scoaterea din învăţământ a cadrelor aferente
acestor materii interzise şi înlocuirea lor cu altele noi, conformiste. Deşi se afirma liber­
tatea religioasă, statul acţiona împotriva religiei în general, dar şi a cultelor neoprotestante.
Un exemplu concret în sensul acesta poate fi regăsit în cadrul unei Note a Departamentului
Cultelor, Direcţia Relaţii Culte (DRC) din anul 1976. Documentul menţionează că, înainte
de desfăşurarea Congresului Educaţiei Socialiste, în toată ţara se organizează acţiuni de
combatere a credinţei religioase, îndeosebi a neoprotestanţilor. Una din măsurile la care
face referire acest document este şi organizarea la Casa de Cultură din Sibiu a conferin­
ţei „Sectele religioase din judeţul Sibiu”41.
Căsătoria este un alt domeniu unde există o interacţiune între comunism şi baptişti.
Facem referire aici la căsătoria monogamă şi la valorile „pro life” (pro viaţă), printre

35. Alain Besangon, Nenorocirea secolului: despre comunism, nazism şi unicitatea „Şoah-ului”,
Editura Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 50.
36. Iosif Ţon, Confruntări, ediţia a IlI-a, Editura Cartea Creştină, Oradea, 2009, p. 82.
37. Vezi în acest sens şi prevederile Legii pentru regimul general al cultelor religioase, promulgată
în 1948.
38. Angela Banciu, Istoria constituţională a României: deziderate naţionale şi realităţi sociale,
Editura Lumina Lex, Bucureşti, 2001, p. 327.
39. în Constituţia din 1952 se menţiona în mod expres faptul că şcoala este despărţită de biserică.
40. „începând cu anul şcolar 1948-1949, prin reforma învăţământului s-au desfiinţat toate şcolile
confesionale, s-a scos religia din şcoli şi în toate universităţile din România s-au introdus ca
materie de studiu materialismul dialectic şi cel istoric (materialismul dialectic se ocupa cu
studierea filosofiei, dar de pe poziţii materialiste, iar materialismul istoric se ocupa cu studie­
rea marxismului), Aceasta era «noua religie» ce se studia în şcolile din România, iar religiile
creştine erau privite ca nişte concepţii de viaţă retrograde, care împiedică mersul înainte al
societăţii, deci progresul” (Ioan Bunaciu, Bisericile Creştine Baptiste din România între anii
1944-1990, Editura Universităţii din Bucureşti, Bucureşti, 2002, p. 21). Materialismul dialectic
a preluat tradiţiile materialismului lui Feuerbach din Germania şi este un „materialism categoric
ateu, hotărât ostil oricărei religii” (V.I. Lenin, „Cu privire la atitudinea Partidului Muncitoresc faţă
de religie”, în Despre religie, Editura de Stat pentru Literatură Politică, Bucureşti, 1956, p. 18).
41. ASSSC, Direcţia Relaţii Culte, dosar 4/1976, f. 7.
398 IDENTITĂŢI RELIGIOASE ÎN COMUNISM

care şi la Decretul de interzicere a avortului. Baptiştii erau de acord cu faptul că avortul


era ceva rău, însă considerau că schimbarea trebuie să vină din interior şi nu ca o con­
strângere moralizatoare din partea statului. Ne referim aici în fapt la familie ca la o
instituţie care a fost favorizată prin anumite măsuri din partea statului, menţionate şi
anterior, dar şi la acţiuni împotriva unor valori tradiţionale, care s-au răsfrânt şi asupra
stabilităţii sociale. Avem în vedere în acest sens lagărele de muncă, familiile distruse ca
urmare a persecuţiilor, climatul de teroare din societate, mai ales în anii ’50, precum şi
încurajarea delaţiunii în general, şi în cadrul familiei în particular. Dacă ne referim la
regimul comunist din URSS, putem spune chiar că delaţiunea a fost ridicată la rang de
valoare morală, iar copiii erau încurajaţi să-şi denunţe părinţii autorităţilor dacă aceştia
nu se conformau cerinţelor regimului.
Munca este o altă valoare promovată atât de baptişti, cât şi de comunişti. Baptiştii se
bazau şi se bazează în argumentarea lor pe Sfânta Scriptură, care îndeamnă credincioşii
să muncească ca să-şi câştige existenţa. în comunism munca era obligatorie, fiecare
cetăţean trebuind să desfăşoare o activitate. Comuniştii îşi fundamentau concepţia pe
afirmaţia lui Karl Marx, care a spus următoarele: „De la fiecare după posibilităţi, fie­
căruia după nevoi”42.
Conceptul de „egalitate” se regăseşte, de asemenea, atât la baptişti, cât şi la comunişti.
Doar că el a fost înţeles şi aplicat diferit de către comunişti, faţă de baptişti, care consi­
deră că toţi oamenii au fost creaţi de Dumnezeu şi fiecare este responsabil de acţiunile
sale. De asemenea, ei consideră că toţi oamenii sunt egali în faţa lui Dumnezeu, fiecare
fiind 100% responsabil pentru acţiunile Iui. în comunism, egalitatea este o componentă
de masă, şi nu una individuală, mergându-se şi pe principiul enunţat de Marx menţionat
anterior. Ideea egalităţii a fost transformată în promisiune, care „s-a dovedit a fi la nive­
lul aplicabilităţii un recipient al răspândirii terorii, durerii şi opresiunii. Idei pe care
generaţii întregi de oameni şi-au făurit vise s-au dovedit a fi doar promisiuni utopice, dar
fără un fundament practic, sau realizate pe premise greşite. ”43
Comunismul precizează din punct de vedere teoretic că doreşte egalitate pentru toţi
cetăţenii, dar eşuează la transpunerea acesteia în practică.
Ideea de lege, atât de vehiculată în comunism, era un concept fundamental în creşti­
nism, doar că el are valenţe total diferite pe alocuri între cele două sisteme (creştinism
şi comunism).
în creştinism, şi prin aceasta exprimăm viziunea baptiştilor, Legea nu este un concept,
cât o persoană, respectiv Isus Hristos. Este clar că ei înţeleg foarte bine şi conceptul
juridic, pământesc al termenului „lege”, numai că legea este aceeaşi pentru toţi şi în
concept, dar şi în practică44. în schimb, în comunism, legea este ceva extern şi nu este
aceeaşi pentru toţi, deşi se vorbeşte de egalitate.
Relevant pentru acest studiu este şi menţionarea câtorva aspecte referitoare la modul
în care erau percepuţi baptiştii în timpul regimului comunist din România. Avem în vedere
o percepţie dintr-o perspectivă ideologică, dar şi practică, referindu-ne în acest ultim caz

42. Considerăm că sintagma a fost preluată din Faptele Apostolilor 4 :34-35 : „Căci nu era niciu-
nul printre ei care să ducă lipsă: toţi cei ce aveau ogoare sau case Ie vindeau, aduceau preţul
lucrurilor vândute şi-l puneau la picioarele apostolilor; apoi se împărţea fiecăruia după cum
avea nevoie”.
43. Marcel Şatiş, „Comunismul şi agonia bisericilor istorice româneşti”, lucrare de disertaţie sus-
ţinută la Universitatea „Babeş-Bolyai”, CIuj-Napoca, 2009, p. 7.
44. In practică, acest concept nu are o valoare absolută.
IDENTITATEA BAPTISTĂ ŞI COMUNISMUL ÎN ROMÂNIA 399
la modul în care era înţeles baptismul ca doctrină religioasă, precum şi credincioşii bap­
tişti de către cei care implementau ideologia comunistă.
Astfel, pe parcursul perioadei comuniste, statul s-a relaţionat la baptişti folosind mai
multe sintagme, dintre care menţionăm: evanghelici, baptişti, cultul baptist, pocăiţi,
sectanţi. Ultimele două sintagme sunt transferate din mediul teologic în cel politic, sub
influenţa Bisericii Ortodoxe Române. Remarcăm în acest context faptul că la 25 de ani
de la Revoluţia din decembrie 1989 apelativul „sectant” este în continuare folosit de
Biserica Ortodoxă Română şi de o anumită parte a societăţii. Acest fapt arată perpetuarea
unor concepţii anacronice, dar şi influenţa pe care comunismul şi BOR au avut-o asupra
minţilor oamenilor.

Comunismul, ateism sau religie secularizată?


Comunismul, ca sistem ideologic45, şi-a aflat numeroase rădăcini în creştinism, şi ne
referim în principal la comunitatea bunurilor46. Dar toate aceste rădăcini creştine „sunt
distruse de către Marx şi Engels care operează o ruptură radicală”, legând în mod strâns
comunismul şi ateismul militant47. David Preistland realizează prin intermediul cărţii
Steagul roşu. O introducere în istoria comunismului** o analiză interesantă a sistemului
comunist, ale cărui origini ideologice le-a identificat într-o perioadă mult mai aproape
de apariţia şi cristalizarea ideologiei comuniste, respectiv în cadrul Revoluţiei Franceze
de la 178949. Plecând de la aspectele amintite, lansăm următoarea întrebare : a fost comu­
nismul doar un sistem ideologic care propaga ateismul sau mai mult decât atât? Vorbim
în acest caz de o religie secularizată ?
Originile ideologiei comuniste (marxiste), practicile propagandistice bolşevice şi
exportarea acestora „confirmă faptul că putem vorbi oricând despre totalitarismul stângii
(ca şi despre extremismul dreptei) în termeni de «religie politică»”50. Conceptul de religie
politică „a fost impus prima dată de Eric Voegelin51 (într-un răspuns dat lui Thomas
Mann) şi trimite la fenomenul tipic de resacralizare a lumii moderne prin intermediul
utopiei”52. Având în vedere încadrarea comunismului în categoria religiilor politice, vom
urmări mai departe caracteristicile care argumentează afirmaţiile de mai sus.
Conform ideilor exprimate de Lucian Boia, profesor şi istoric al mentalităţilor, comu­
nismul ca religie ştiinţifică urmărea trei scopuri caracteristice oricărei sinteze religioase :

45. Informaţiile despre comunism ca religie politică sunt preluate din Marius Silveşan, op. cit., pp. 53-55.
46. Pentru mai multe detalii vezi Stephane Courtois (coord.), Dicţionarul comunismului, Editura
Polirom, Iaşi, 2008, pp. 525-526.
47. Ibidem, p. 526.
48. David Preistland îşi începe cartea (Steagul roşu. O istorie a comunismului, Editura Litera
Internaţional, Bucureşti, 2012, p. 20) cu un titlu incitant, „1789-1889-1989”, date care fac
trimitere la trei momente importante ale istoriei comunismului.
49. Pentru originile ideologice vezi „Introducerea” (pp. 15-30) şi „Prologul” (pp. 31-48) în David
Preistland, op. cit.
50. Mihail Neamţu, „Comunism şi religie”, Dilemateca, iulie 2008, p. 39, disponibil on-line la
http ://www.romaniaculturala.ro/images/articole/26-39neamtu.pdf (accesat la 25.03.2015).
51. Conform lui Eric Vogelin (1901-1985), unul dintre filosofii importanţi ai secolului XX, „trans­
formarea politică [...] era de asemenea o schimbare religioasă” {Religiile politice, Editura
Humanitas, Bucureşti, 2010, p. 92).
52. Mihail Neamţu, art. cit., p. 39.
400 IDENTITĂŢI RELIGIOASE ÎN COMUNISM

„explicarea completă şi coerentă a lumii; interpretarea destinului omului; un cod etic şi


de comportament”53. Marxismul „are o doctrină proprie despre creaţie, anume doctrina
despre geneza lumii şi umanităţii, precum şi o doctrină referitoare la un soi de păcat
originar - [diviziunea socială a muncii] - din cauza căruia toată lumea suferă încă.
Marxismul proclamă o doctrină pronunţată a mântuirii, care include credinţa într-un
răscumpărător al omenirii, anume proletariatul. Mai mult, are şi o doctrină a bisericii,
care este o asociaţie a primelor roade din umanitate (Partidul). în fine, susţine şi o doc­
trină a aşa-numitelor lucruri de pe urmă, doctrină care se referă la scopul şi finalitatea
istoriei, o escatologie care, deşi nu a fost elaborată în detaliu, este de asemenea proclamată
cu multă forţă”54. Avem în vedere în acest context faptul că marxismul are un profetism
asemănător cu cel iudeo-creştin55, dar şi asemănarea Partidului „cu o biserică, păstrătoare
a mesajului mântuirii”56. O mântuire57 ce promite un paradis terestru ca opoziţie la para­
disul ceresc pe care îl consideră iluzoriu58. Spre exemplu, în 1961, liderul URSS Nikita
Hruşciov „prezicea că Uniunea Sovietică avea să ajungă pe tărâmul făgăduit al «comu­
nismului» până în 1980 ”59 . O altă asemănare dintre comunism şi religiile tradiţionale
constă în faptul că acesta „aspira să-l pună pe om în armonie cu universul şi cu el însuşi”60.
Marxismul ca religie politică se identifică cu „împărăţia oamenilor”61 şi reprezintă „o
perspectivă secularizată asupra împărăţiei lui Dumnezeu”62. în opinia lui Raymond Aron,
comunismul ca ideologie de stânga este ateu chiar şi atunci când nu neagă existenţa lui
Dumnezeu, în măsura în care concepe „lumea omenească fără a face referire la un
transcendent”63.
Din analiza acestor informaţii şi din compararea ideologiei comuniste cu creştinismul
rezultă faptul că putem vorbi despre comunism în termeni de religie secularizată. Avem
un mântuitor64, un cler, o ideologie a salvării, care aveau o caracteristică comună, ateismul.

53. Lucian Boia, Mitologia ştiinţifică a comunismului, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 24.
54. Klaus Bockmuehl, The Challenge of Marxism, IVP, Leicester, 1980, p. 17, apud Paul Negruţ,
Biserica şi statul: interogaţie asupra modelului „simfoniei" bizantine, Editura Institutului Biblic
„Emanuel”, Oradea, 2000, p. 84.
55. Raymond Aron, Opiul intelectualilor, ediţia a Il-a, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2008,
p. 303.
56. Ibidem, p. 304.
57. în opinia lui Alain Besanţon, această mântuire este una colectivă, fiind comparabilă cu mân­
tuirea biblică {op. cit., pp. 91, 93. Spre deosebire de mântuirea comunistă, cea biblică este
personală şi nu colectivă. _
58. Richard Wurmbrand, Torturat pentru Hristos (Suferinţa Bisericii din ţările comuniste), i mg
Sacrifice Book Company, USA, Forumul Civic Creştin, Bucureşti, 2007, p. 67.
59. David Preistland, op. cit., p. 21.
60. Lucian Boia, op. cit., p. 24. . .. .
61. Istoricul Lucian Boia consideră că marxismul „ţine loc de religie, în sensul construim
lumi unitare în care omul îşi va găsi în sfârşit raţiunea de a fi” (ibidem, p. 50).
62. Klaus Bockmuehl, op. cit., p. 17, apud Paul Negruţ, op. cit., p. 84.
63. Raymond Aron, op. cit., p. 303. . «.cont
64. Identificăm în această poziţie atât Partidul Comunist, cât şi liderul/liderii acestuia, n e ^
de menţionat în acest caz o remarcă a pastorului luteran Dietrich Bonhoeffer, care a f°!,- |er
cutat datorită opoziţiei arătate conducătorului suprem al Germaniei naziste, A o 1 *
Bonhoeffer menţiona că „liderul şi funcţia care se erijează în dumnezei îl batjocorea
Dumnezeu şi [...] trebuie să se prăbuşească” (DBWE, voi. 12, pp, 280, 282, apud Emanue °
„Pastorul lutheran Dietrich Bonhoeffer martir al rezistenţei antinaziste în Germania ui 1 •
în Cristian Bădiliţă, Emanuel Conţac (eds.), Şi cerul s-a umplut de sfinţi... : tna ir
_________________ IDENTITATEA BAPTISTĂ ŞI COMUNISMUL ÎN ROMÂNIA 401

Propagarea ateismului a devenit astfel unul din elementele centrale care se urmăreau a fi
impuse societăţii noi, pe care comunismul o crea. în opinia lui Alain Besanţon, „ comu-
nismul nu este fals pentru că e ateu, ci e ateu pentru că este fals. Dacă ar fi fost încreş-
tinat, ar fi devenit şi mai periculos de fals”65. Legat de falsitate, Besanţon introduce
conceptele de minciună şi de frică, afirmând că „arma - sau mai degrabă, esenţa - comu­
nismului este minciuna. Cealaltă armă este frica. Biserica a fost înşelată, lipsită cum era
de virtutea prudenţei sau discernământului. Lipsită de forţă, i s-a făcut teamă, iar teama
nu e un sfetnic bun. Ea tulbură percepţia asupra raportului de forţe, duşmanul este per­
ceput ca fiind mai puternic decât este el în realitate sau, şi mai rău, teama nu-ţi mai dă
voie să-l desemnezi făţiş drept duşman”66.
Ca o concluzie la problematica valorilor, putem susţine că baptiştii şi comuniştii aveau
mai multe valori comune, dar diferea modul de înţelegere şi aplicare, de transpunere a
lor în practică. Fie că vorbim de libertate, de muncă sau egalitate, ele au fost înţelese şi
aplicate diferit în comunism, devenind de multe ori în loc de valoare obligaţie, aşa cum
a fost cazul muncii.

Concluzii
Baptiştii din România au fost o comunitate mică pe parcursul perioadei comuniste rapor­
tat la numărul total al populaţiei, dar acest fapt nu i-a împiedicat să-şi păstreze valorile
identitare indiferent de regimul politic. Chiar dacă au trecut prin greutăţi şi au fost supuşi
la presiuni din partea autorităţilor, şi-au păstrat propria identitate, pe care au prezentat-o
ori de câte ori li s-a cerut socoteală de credinţa lor. Este un fapt istoric dovedit că „une­
ori persecuţia a dus la întărirea conştiinţei de sine a celor persecutaţi” şi i-a determinat
să transmită „mai departe o cultură moştenită [fapt care] este, probabil, un lucru satisfă­
cător în sine”67. Având în vedere aceste aspecte putem afirma că persecuţia a fost ea însăşi
o cauză a păstrării identităţii culturale şi religioase baptiste din România pe parcursul
perioadei comuniste, dar şi a celei interbelice. Nu greşim dacă afirmăm că pentru bap­
tiştii din România persecuţia din anii comunismului nu era ceva nou datorită persecuţiilor
suferite şi în perioada anterioară, atât din partea Bisericii Ortodoxe, cât şi a statului.
Pentru a explica atitudinea comuniştilor faţă de religie considerăm oportun a face o
paralelă cu Holocaustul nazist. Referindu-se la făptaşii Holocaustului din Germania
nazistă, Niall Ferguson afirmă că unii dintre aceştia erau tineri ale căror creiere fuseseră
spălate de o religie seculară imorală”68. Considerăm că această caracteristică este valabilă
şi în comunism, dacă ne referim la criminali, dar şi la modul în care unii dintre comunişti
au acţionat împotriva Bisericii în general şi a Bisericii Baptiste în particular.

Antichitate şi în secolul XX. Actele Colocviului Internaţional „Martiriul în Antichitatea creştină


şi în secolul XX. Teme, dezbateri personaje", Sighet, 2-5 iunie 2011, organizat de Academia
Civică, Asociaţia Culturală Oglindanet, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2012, p. 495).
65. Alain Besanţon, „Cum să recunoşti comunismul ca structură a păcatului”, în Eseuri despre
lumea de azi, Editura Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 152.
66. Ibidem, p. 154.
67. Niall Ferguson, Războiul lumii : epoca urii, Editura RAO, Bucureşti, 2011, p. 46.
68. Ibidem, p. 53.
402 IDENTITĂŢI RELIGIOASE ÎN COMUNISM

Dat fiind faptul că am amintit valorile pe care baptiştii le-au avut pe parcursul peri­
oadei analizate, precum şi de interacţiunea comunismului cu unele dintre aceste valori şi
modul diferit în care ele au fost înţelese şi aplicate în acei ani, putem vorbi şi de confu­
zie. Alain Besangon consideră confuzia ca fiind ceva care îi îngrijorează pe creştini
deoarece aceasta era una „permanentă - şi, de altminteri, întreţinută şi cultivată de către
mişcarea comunistă - între vechea morală şi cea nouă. în particular, folosirea omonime­
lor precum justiţie, pace, libertate. Aceste cuvinte sunt înţelese de către creştini în sensul
lor comun, dar sunt percepute de către comunişti ca sinonime pentru comunism”69.
Confuzia cu privire la problematica valorilor în comunism ne permite să afirmăm că,
deşi existau unele valori comune, ele erau înţelese şi aplicate diferit de către comunişti,
raportându-ne la modul în care acestea se regăsesc în Biblie.
Pornind de la cele afirmate pe parcursul acestui studiu, putem conchide aşadar că, în
ciuda persecuţiilor, a valorilor răstălmăcite, baptiştii nu-şi vor schimba părerile şi valorile
indiferent de sistemul de guvernare, fie că este unul totalitar sau unul democratic.

69. Alain Besanţon, art. cit., p. 149.


Cercet. Mariana-Alina URS*

Vedere de pe Tamisa. Persecuţiile împotriva


clericilor ortodocşi în România anilor ’70-’80
reflectate în arhiva Institutului Keston

Colegiul Keston (în prezent Institutul Keston) a fost fondat în Marea Britanie în 1969
şi a avut de la început menirea de a culege informaţii referitoare la situaţia libertăţii
religioase din URSS şi Europa de Est şi de a veni în sprijinul celor persecutaţi, acolo
unde situaţia o permitea. Date fiind obiectivele sale, a ajuns în scurt timp să fie conside­
rat de KGB drept una dintre cele mai periculoase „organizaţii antisovietice” din Occident1.
Pe parcursul anilor ’70-’80, Colegiul Keston a avut trimişi neoficiali şi în România, care
au cules informaţii despre libertatea religioasă şi relaţiile stat-biserică, documentele
respective regăsindu-se astăzi în arhiva Institutului, de la Baylor University, Texas.
Deşi Biserica Ortodoxă Română avea la vremea respectivă o relaţie privilegiată cu
statul, preoţii ale căror acţiuni erau percepute de autorităţi ca fiind împotriva regimului
erau în continuare persecutaţi sau, în cazuri extreme, chiar încarceraţi. Documentele din
secţiunea dedicată României din Arhiva Keston oferă indicii preţioase despre clerici care
au fost caterisiţi, izolaţi de comunitate, închişi sau spitalizaţi cu forţa în azile psihiatrice.
Dată fiind natura clandestină a muncii desfăşurate de Keston, pentru a construi un
tablou al situaţiei clericilor ortodocşi persecutaţi în perioada 1970-1980 în România
comunistă aşa cum era aceasta percepută pe malurile Tamisei, vom corobora informaţiile
prezente în Arhiva Institutului cu alte tipuri de surse, îndeosebi documente din arhiva
CNSAS, interviuri sau articole din presă. Pentru o mai bună înţelegere a contextului în
care informaţiile despre acest subiect erau culese şi utilizate de Keston, ne vom opri mai
întâi asupra caracteristicilor speciale ale muncii în cadrul Institutului, urmând ca apoi să
facem referire la problematica preoţilor ortodocşi.

Institutul Keston - începuturi


în iarna anului 1959, Michael Bourdeaux2, pe vremea aceea student la Universitatea din
Oxford, se afla la Moscova, în cadrul unui program-pilot de schimb academic între Marea

* Institutul de Investigare a Crimelor Comunismului şi Memoria Exilului Românesc.


1. Vezi http : //www. keston.org.uk/aboutkeston.php (accesat la 10.01.2014).
2. Michael Bourdeaux s-a născut în 1934 în Cornwall, Marea Britanie. A studiat Limbi Modeme şi
Teologie la Universitatea Oxford, iar mulţumită cunoştinţelor sale de limbă rusă a fost trimis
VEDERE DE PE TAMISA. PERSECUŢIILE ÎMPOTRIVA CLERICILOR ORTODOCŞI... 495

Britanie şi URSS. Sosind în Uniunea Sovietică în toamna anului 1959, Bourdeaux a avut
ocazia să observe în mod direct impactul campaniei antireligioase declanşate de Nikita
Hruşciov cu un an înainte, campanie ce implica, printre altele, şi închiderea a mii de
lăcaşuri de cult, în special biserici3. într-o seară, în vreme ce Bourdeaux se plimba pe
străzile Moscovei, i-a fost înmânat pe neaşteptate un bileţel scris de mână, în care se
vorbea despre prigoana dezlănţuită împotriva credincioşilor, cerându-i-se ajutorul. Intrigat
de acest episod, se hotărăşte să afle mai multe despre persecuţiile care aveau loc şi, pe
cât posibil, să le facă publice în Occident, răspunzând mesajului credincioşilor care îi
spuseseră : „Fii vocea noastră! ”. Astfel a început povestea a ceea ce, mai târziu, avea să
Fie cunoscut drept Colegiul Keston.
Instituit în 1969 sub numele de Centrul pentru Studiul Religiei şi Comunismului4,
Colegiul Keston a fost fondat de Michael Bourdeaux şi Sir John Lawrence5, alături de
Leonard Schapiro6 şi Peter Reddaway7. Numele de Keston a fost împrumutat de la clă­
direa unei şcoli din Kent unde organizaţia şi-a desfăşurat activitatea şi care fusese achi­
ziţionată în 19748. în ciuda contextului internaţional de la acea vreme, care nu prevestea
prăbuşirea Uniunii Sovietice, activitatea Keston a avut ca fundament crezul formulat de
Sir John Lawrence, care spusese încă de pe atunci că „într-o zi comunismul se va prăbuşi
precum un castel de cărţi de joc”.
Obiectivul principal al noii organizaţii a fost studiul manifestărilor religioase în spaţiul
comunist şi diseminarea informaţiei asupra acestui subiect în Occident, în special în
cazurile care prezentau potenţiale abuzuri legate de drepturile omului.
In perioada de maximă activitate a Keston, 25 de cercetători analizau în mod regulat
peste 350 de jurnale, în 19 limbi, precum şi un corp important de literatură de specialitate

la Moscova în 1959, în cadrul primului program de schimb cu Uniunea Sovietică. în 1969 pune
bazele Colegiului Keston, astăzi Institutul Keston. în 1984 a primit premiul Templeton pentru
„Progres în religie”. în 1996, arhiepiscopul de Canterbury i-a acordat „Lambeth Doctorate of
Divinity”. Vezi http://www.baylor.edu/kestoncenter/index.php7id=99721 (accesat Ia 10.01.2014).
3. în 1958-1964, în URSS s-a desfăşurat, la iniţiativa lui Nikita Hruşciov, o foarte dură campanie
antireligioasă, în urma căreia Biserica Ortodoxă Rusă a avut în mod special de suferit. Au fost
închise aproximativ 12.000 de biserici, activitatea clerului a fost mult limitată, iar cetăţenii care
participau activ la viaţa religioasă riscau să fie hărţuiţi, să îşi piardă locul de muncă sau chiar
să fie închişi. Vezi Dimitri V. Pospielovski, A History of Soviet Atheism in Theory, and Practice,
and the Believer, voi. 1 (A History of Marxist-Leninist Atheism and Soviet Anti-Religious
Policies), St Martin’s Press, New York, 1987; voi. 2 {Soviet Anti-Religious Campaigns and
Persecutions), St Martin’s Press, New York, 1988.
4. Centre for the Study of Religion and Communism.
5. Sir John Lawrence (1907-1999), diplomat şi scriitor englez. Absolvent al Universităţii Oxford,
autor a şapte volume dedicate istoriei şi culturii ruse, a fost primul preşedinte al Keston College
(1969-1983). Vezi http://www.theguardian.com/news/2000/feb/02/guardianobituaries (accesat
la 10.01.2015).
6. Leonard Schapiro (1908-1983), istoric britanic, autor a mai multe volume despre Rusia şi
Uniunea Sovietică, printre care şi The Communist Party of the Soviet Union (1960). Vezi http : //
www. wilsoncenter. org/sites/default/files/op 170_leonard_bertram_schapiro_reddaway_1984. pdf
(accesat la 10.01.2015).
7. Peter Reddaway născut în 1939, istoric britanic. Volumele sale tratează îndeosebi tema încăl­
cării drepturilor omului în Uniunea Sovietică, dar şi impactul reformelor economice de după
prăbuşirea URSS Vezi http: //elliott.gwu.edu/emeritus-faculty^reddaway (accesat la 10.01.2015).
8. Vezi http: //archive.thetablet.co.uk/articIe/6th-june-1998/13/the-director-of-keston-institute-in-
oxford-michael (accesat la 10.01.2015).
496 IDENTITĂŢI RELIGIOASE ÎN COMUNISM

şi texte de tip „samizdat”, care le parveneau pe căi, nu de puţine ori, misterioase.


Comunicate de presă erau emise aproape zilnic, iar datorită verificării temeinice a infor­
maţiilor transmise, Keston a devenit unul dintre principalele surse de ştiri asupra situaţiei
libertăţii religioase dincolo de Cortina de Fier. Parte a acestui efort era şi editarea jurna­
lului Religion in Communist Lands, mai apoi redenumit Religion, State and Society,
precum şi publicarea unor volume centrate pe rolul jucat de religie în subminarea ţesu­
tului social al spaţiului comunist est-european9.
în absolut fiecare ţară comunistă (cu excepţia, poate, a Albaniei, cu care nu se putuse
stabili nicio cale de comunicare), religia destabiliza societatea comunistă. „[...] peste tot,
bărbaţi şi femei curajoşi, clerici şi laici, acţionau împotriva ateismului, iar ateismul era
unul dintre principalele puncte de sprijin ale ideologiei comuniste”10.
Materialele strânse în această perioadă au constituit baza arhivei de astăzi a Institutului
Keston, care din 2007 a fost mutată la Centrul Keston pentru Religie, Politică şi Societate
stabilit la Baylor University, Waco, Texas, SUA.

Keston în România - „acoperire a serviciului


de informaţii englez”
După o prelegere asupra activităţii Keston, ţinută de Michael Bourdeaux la Colegiul
St. Edmund’s Hali al Universităţii Oxford, la începutul anilor ’70, la el s-a prezentat un
tânăr student, pe nume Alan Scarfe11, care i-a spus că ar vrea să se alăture echipei,
declarându-se impresionat de misiunea asumată de aceasta. Cum la acea vreme organi­
zaţia îşi concentra atenţia pe Uniunea Sovietică, tânărul a fost întrebat dacă vorbeşte limba
rusă, însă răspunsul a fost dezarmant: Scarfe vorbea doar franţuzeşte, „la nivel de liceu”.
Dar, fără să se lase descurajat, a întrebat dacă există o limbă străină pe care ar putea să
o înveţe pentru a se face util celor de la Keston. Atunci, Bourdeaux i-a sugerat că, având
în vedere cunoştinţele sale, ar putea încerca să înveţe limba română. în urma discuţiei,
Scarfe a început să ia lecţii în particular, iar rezultatele au fost spectaculoase ; peste câţiva
ani, l-a căutat din nou pe Michael Bourdeaux pentru a-şi oferi serviciile. După o scurtă
perioadă de probă, cei de la Keston, mulţumiţi de activitatea lui şi profitând de existenţa
unor programe de schimb cultural româno-britanice12, i-au sugerat să candideze pentru o
bursă de studiu în România13.

9. Vezi http://www.baylor.edu/kestoncenter/index.php7id=99721 (accesat la 10.01.2015).


10. Michael Bourdeaux, The Role of Religion in the Collapse of Communism, prelegere ţinută la
Universitatea „Alexandru Ioan Cuza”, eveniment organizat de Centrul de Studii asupra
Comunismului şi Postcomunismului, Iaşi, România, 24 mai 2012.
11. Alan Scarfe, născut în 1950, în Bradford, Anglia. A absolvit Teologia la Universitatea Oxford,
iar între 1973 şi 1975 a urmat cursuri la Institutul Teologic Ortodox din Bucureşti. A lucrat
pentru Keston College pe problematica libertăţii religioase în spaţiul comunist. A fost hirotonit
preot în 1986, iar din 2002 este episcop de Iowa în cadrul Bisericii Episcopale din SUA. Vezi
http://www.episcopalchurch.org/staff/rt-rev-alan-scarfe (accesat la 10.01.2015).
12. Arhiva Consiliului Naţional pentru Studierea Arhivelor Securităţii (în continuare ACNSAS),
fond Informativ, dosar 257268, f. 4.
13. Interviu cu Michael Bourdeaux, realizat de Mariana-Alina Urs, în 2 decembrie 2014, la Baylor
University, Waco, Texas, SUA, aflat în arhiva personală a autorului.
VEDERE DE PE TAMISA. PERSECUŢIILE ÎMPOTRIVA CLERICILOR ORTODOCŞI... 497

La acea dată, Biserica Anglicană era dornică să trimită studenţi la pregătire în spaţiul
ortodox, căci Mănăstirea Halki14, care până atunci găzduise seminarişti anglicani, fusese
recent închisă de guvernul turc. Profitându-se de bunele relaţii cu Biserica Ortodoxă
Română, s-a intervenit pe lângă patriarhul Justinian Marina şi pe lângă Departamentul
Cultelor, obţinându-se permisiunea ca Scarfe să audieze cursurile destinate doctoranzilor,
din aprilie 1973 până în iunie 197415. După expirarea bursei iniţiale, Ambasada Marii
Britanii a intervenit pentru ca Scarfe să fie bursier al Patriarhiei pentru anul academic
1974-197516, iar apoi acesta s-a mai întors în ţară în 1976, 1977, 1978 şi 1980.
Dosarul său de urmărire, sub numele de cod „Doctorandul”, arată că Securitatea
făcuse toate aranjamentele necesare ca acesta să fie sub supraveghere încă dinainte de
sosirea în ţară. într-un document din 13 octombrie 1972 se poate citi o notă olografă, pe
margine: „Organizaţi - cu discuţia necesară - măsuri pregătitoare astfel încât, imediat
ce va sosi în ţară să-l luaţi în lucru şi să-l urmăriţi tot timpul. Să fiu ţinut la curent cu
evoluţia cazului”. „Suntem informaţi că iniţiativa trimiterii acestuia la Bucureşti aparţine
organelor engleze de spionaj care intenţionează să se documenteze în legătură cu situaţia
bisericii şi a libertăţilor acordate cultului în România. >» 17
Ordinele au fost executate. Pe întreaga lui şedere în ţară, Alan Scarfe a fost ţinut sub
supraveghere, fiind considerat, fără doar şi poate, spion. Legătura lui cu Keston era cunoscută,
iar Keston era descris drept o instituţie care desfăşura „propagandă ostilă ţării noastre
Bănuielile Securităţii au fost confirmate în scurt timp. Preocuparea principală a lui
Alan Scarfe la Bucureşti nu era nici pe departe studiul, ci colectarea şi trimiterea de
informaţii în străinătate despre credincioşi disidenţi19. în acest scop, el a luat legătura cu
Pavel Nicolescu20 şi Iosif Ţon21, care i-au transmis detalii despre persecuţiile pe motive
religioase care se petreceau în ţară. în acest timp, Securitatea a demarat acţiunea „Fraţii ,
care viza un „grup de elemente din cultul baptist” (Iosif Ţon, Pavel Nicolescu), considerate

14. în 1844 a fost înfiinţată Sfânta Şcoală Teologică din Halki, aparţinând de Patriarhia Constantinopolului,
pe ruinele Mănăstirii Halki, situată pe una dintre Insulele Prinţeselor, din Marea Marmara. în
1971, Şcoala de la Halki a fost desfiinţată de guvernul turc, iar presiunile interne şi internaţi­
onale de a o redeschide au eşuat. Vezi http: //www.ec-patr.org/mones/chalki/english.htm (acce­
sat la 10.01.2015).
15. ACNSAS, fond Informativ, dosar 257268, voi. 1, f. 13.
16. Ibidem, f. 7.
17. Ibidem, voi. 2, f. 27.
18. Ibidem, voi. 1, f. 13.
19. Ibidem, f. lv.
20. Pavel Nicolescu, născut în 1936 la Ploieşti, Prahova, pastor baptist. Absolvent al Seminarului
Baptist din Bucureşti ca şef de promoţie (1961-1965). Urmează apoi cursurile Facultăţii de
Filosofie din Bucureşti, de unde este exmatriculat cu două săptămâni înainte de sfârşitul anu­
lui IV, în primăvara anului 1973, din cauza activităţii sale religioase. Din 1967 a lucrat ca
laborant la Spitalul Clinic Fundeni. Odată cu alegerea sa ca pastor, în iunie 1974, este hărţuit,
arestat, anchetat, ameninţat şi i se fee percheziţii domiciliare în repetate rânduri, fiind bănuit
de transmitere de informaţii către Radio Europa Liberă. Este unul dintre membrii fondatori ai
Comitetului Român pentru Apărarea Libertăţii Religioase şi de Conştiinţă (ALRC), înfiinţat în
1978. Emigrează în 1979 în SUA, îşi obţine doctoratul în teologie şi activează ca pastor baptist.
Vezi http://istorieevanghelica.ro/tag/pavel-nicolescu/ (accesat la 10.01.2015).
21. Iosif Ţon, născut în 1934 în Gârboviţa, Alba, pastor baptist. Absolvent al Facultăţii de Limba
§i Literatura Română, studiază apoi teologia la Seminarul Baptist din Bucureşti şi la Universitatea
Oxford. Arestat în multiple rânduri între 1973 şi 1981, emigrează împreună cu familia în SUA
în 1981. în exil colaborează cu Radio Europa Liberă. în 1990 se întoarce în România. Vezi
http://iosifton.ro/biografie (accesat la 10.01.2015).
498 IDENTITĂŢI RELIGIOASE ÎN COMUNISM

vinovate de „acte duşmănoase” : „în perioada 1973-1974 au scos şi trimis în Occident,


pe căi ilegale, o serie de materiale cu caracter calomnios la adresa libertăţii religioase
din România”22. Firul investigaţiilor a condus la Alan Scarfe. Prin urmare, în noiembrie
1974 s-a decis ca pe urmele acestuia să fie plasaţi patru informatori, să se încerce insta­
larea de aparatură de supraveghere la domiciliu, percheziţionarea locuinţei şi filaj perio­
dic. S-au instalat mijloace tehnice şi la Casa Universitarilor din Bucureşti, acolo unde
acesta lua masa de prânz, iar pentru alte situaţii, „în cazul în care Scarfe Alan se va
întâlni în anumite localuri cu diverşi cetăţeni, vom fi anunţaţi operativ pentru a putea
controla cu mijloace speciale discuţiile purtate”23. O atenţie deosebită s-a acordat depla­
sărilor lui la ambasada britanică sau în provincie, căci se constatase că era „veşnic plecat
în diverse localităţi”24. Iar în cazul părăsirii ţării, era dat în consemn la frontieră pentru
a se face un „control amănunţit”25.
Direcţiunea Institutului Teologic a declarat chiar că: „Este foarte nemulţumită de
modul în care se achită de datoriile de student. Participă rar la cursuri, se plimbă în
majoritatea timpului în oraş, la universitate şi biblioteca universitară. I s-a cerut să depună
o fişă din care să reiasă ce activitate a desfăşurat până în prezent, însă a refuzat”26.
Dacă la facultate nu mergea deseori, un loc pe care îl frecventa cu regularitate,
„aproape zilnic” chiar, era Ambasada Marii Britanii27. Iar un informator raporta în
februarie 1975 că, atunci când mergea la ambasadă, „aproape întotdeauna are asupra sa
o sacoşă mare de voiaj şi o chitară”28.
Informatorul „Bucur” oferea, în ianuarie 1974, o interpretare detaliată a activităţii Iui
Scarfe în România:

Alan Scarfe a fost trimis anume în România de către Michael Bourdeaux cu scopul de a
culege informaţii asupra ţării noastre care să fie folosite la elaborarea unor lucrări cu
caracter anticomunist şi prezentarea unor informări către conducerile statelor capitaliste
cu scopul de a Ie influenţa să adopte o politică îndreptată împotriva ţării noastre şi a
celorlalte ţări socialiste. [...]
încă de anul trecut el a stabilit legătura cu Iosif Ţon şi Pavel Nicolescu care i-au colectat
şi predat diverse informaţii, memorii şi scrisori, Alan Scarfe le-a trimis în străinătate prin
funcţionari ai ambasadei, fără a preciza de ce anume ambasadă este vorba29.

Astfel, din informaţiile de la dosar, se poate deduce că, într-adevăr, parte din mate­
rialele obţinute de Scarfe au sfârşit prin a fi citite la Radio Europa Liberă sau multiplicate
şi distribuite printre creştinii din Occident30,
Pe de altă parte, Scarfe se folosea de prezenţa sa şi pentru a distribui literatură reli­
gioasă, precum biblii31 sau alte materiale cu „conţinut duşmănos, anticomunist, editate
în Occident”32 şi care erau mai dificil de obţinut de către cunoştinţele sale din România.

22. ACNSAS, fond Informativ, dosar 257268, voi. 1, f. lv.


23. Ibidem, f. 2v.
24. Ibidem, f. 10.
25. Ibidem, f. lv.
26. Ibidem, f. 43.
27. Ibidem, f. 237v.
28. Ibidem, f. 24.
29. Ibidem, f. 53 v.
30. Ibidem, f. 237v.
31. Ibidem, f. 27.
32. Ibidem, f. 237v.
VEDERE DE PE TAMISA. PERSECUŢIILE ÎMPOTRIVA CLERICILOR ORTODOCŞI... 499

Edificator în ceea ce priveşte legătura lui Scarfe cu Pavel Nicolescu şi Aurel Popescu
este că aceştia erau preocupaţi de a-i transmite informaţii nu doar legate de cultul baptist,
ci, în general, despre situaţia libertăţii religioase. Mai mult, obţinerea de informaţii de
la preoţii ortodocşi era chiar o prioritate pentru cei doi. Astfel, informatorul „Bucur”
declara în noiembrie 1974 că Pavel Nicolescu „se străduieşte să creeze un comitet care
să conducă lupta împotriva comuniştilor, comitet din care să facă parte reprezentanţi ai
tuturor cultelor şi că acum se află în căutarea persoanelor dispuse să facă parte din acest
comitet. [...] şi a cerut sursei să îl pună în legătură cu preoţi ortodocşi dispuşi a desfăşura
astfel de activităţi”33.
Mai mult, Nicolescu chiar începuse să studieze teologia ortodoxă, tocmai în scopul
de a putea „stabili legături mai apropiate cu ortodocşii”34. Acelaşi informator „Bucur”
nu ezita să declare că Pavel Nicolescu îi „instiga pe toţi să nu spună ceea ce ştiu
[Securităţii - n.n.] şi şi-a exprimat hotărârea de a continua să informeze «Europa Liberă»,
pe senatorul Jackson, Michael Bourdeaux şi Richard Wurmbrand privitor la tot ce se
întâmplă în ţara noastră” şi că aceste lucruri fuseseră transmise în străinătate prin inter­
mediul lui Alan Scarfe35.
Aşa cum Pavel Nicolescu se şi aştepta, în octombrie 1974, alături de Aurel Popescu,
Iosif Ţon şi Vasile Rascol, a fost pus sub urmărire pentru propagandă împotriva orându­
irii socialiste36. întrebat fiind despre legăturile sale cu Scarfe, Ţon declara, la sfârşitul
lui noiembrie: „Scarfe m-a vizitat din nou la domiciliu unde am purtat discuţii în legă­
tură cu care refuz să fac orice declaraţie. Refuz să declar dacă de la acea dată şi până în
prezent m-am mai întâlnit cu Alan Scarfe şi de asemenea refuz să fac orice declaraţie
privind legăturile mele cu Scarfe”37.
Cercetările în cadrul acţiunii „Fraţii” au dus la intensificarea urmăririi lui Alan Scarfe,
inclusiv prin percheziţii secrete efectuate la domiciliul acestuia38. Desigur, Scarfe însuşi
era conştient de faptul că se găsea sub supraveghere, căci o altă sursă, „Dinu”, relata că :
„Dl. Alan Scarfe spunea foarte necăjit în una din zilele acestei luni aprilie că cineva de
la Securitate îl tot urmăreşte mereu şi în special pe stradă”39. Această situaţie era confir­
mată şi de informatorul „Tudor”, căruia Scarfe îi spusese că: „Este tot timpul urmărit
de persoane suspecte, iar în unele zile a observat chiar patru inşi care îl flancau vizibil.
La întrebarea mea «de ce?» a răspuns că probabil organele de securitate îl bănuiesc pe
el că ar fi întreţinut legătura între Ţon şi Anglia”40.
Interesant este însă că, dacă reuşise să stabilească relaţii de colaborare cu baptiştii,
cu ortodocşii lucrurile stăteau sensibil diferit, el considerându-se „împiedicat cu discreţie”
de aceştia, care „nu au interesul să-şi realizeze documentarea”41.
Relaţiile sale cu disidenţii îi creau însă şi anumite adversităţi, care uneori se manifes­
tau făţiş. Unul dintre informatorii care furnizau date despre Scarfe, „Radu”, a relatat
următorul dialog : „L-am întrebat în concluzie de ce ţine legătura cu grupările disidente

33. Ibidem, f. 69.


34. Ibidem, f. 100.
35. Ibidem, ff. 52-53v.
36. Ibidem, voi. 2, f. 24.
37. Ibidem, voi. 1, f. 157.
38. Ibidem, f. 231.
39. Ibidem, f. 26.
40. Ibidem, voi. 2, f. 19.
41. Ibidem.
500 ' IDENTITĂŢI RELIGIOASE ÎN COMUNISM

şi cu nemulţumiţii, la care mi-a răspuns că aceştia sunt cei care nu fac niciun fel de
compromis cu guvernul: «Nu ne vând pentru comoditate». In acest context i-am răspuns
însă că nu compromisul e ceea ce îi doare pe disidenţi, ci faptul că studiile la Oxford nu
i-au pus în faţă un covor roşu de la Aeroportul Băneasa şi până la Consiliul de Miniştri.
Dacă un astfel de covor ar fi existat desigur nu ar fi existat nicio nemulţumire. Nu stu­
diile la Oxford valorează, ci caracterul omului. Ne-am spus la revedere”42.
Deja în anul 1976 impactul informaţiilor divulgate de Scarfe asupra imaginii RSR în
străinătate creau îngrijorare. Aceeaşi sursă, „Radu”, propunea cu entuziasm acceptarea
ofertei venite din partea a doi ziarişti occidentali, Caroline Machersey şi Jonathan Stendall,
de a face un documentar despre Biserica Ortodoxă Română: „Pentru a contracara acti­
vitatea dusă la Centrul pentru Religie şi Comunism condus de Michael Bourdeaux, de
Alan Scarfe [...] întrucât va furniza în mod sigur un material documentar vizibil şi
pozitiv”43, mai ales în contextul în care acelaşi „Radu” avea să îi însoţească.
în 1977, s-a hotărât intensificarea urmăririi informative în cazul unor vizite ale lui
Scarfe în România, hotărându-se, pe lângă „organizarea unor măsuri complexe de urmă­
rire” şi identificarea tuturor cunoştinţelor acestuia din ţară şi recrutarea unui informator
de interpunere din rândul lor, şi interceptarea corespondenţei pe perioadă de un an44.
După publicarea mai multor materiale critice asupra situaţiei libertăţii religioase din
România şi scoaterea din ţară a unor „materiale cu caracter duşmănos”, la 21 octombrie
1980 se propune aprobarea „întreruperii şederii în ţară a cetăţeanului Alan Scarfe şi
trecerea lui pe lista persoanelor indezirabile pentru România”45. După această dată, Scarfe
nu s-a mai întors în România, iar în octombrie 1987 a fost scos de sub supraveghere
informativă, cu menţinerea în evidenţa generală46.

Michael Bourdeaux în România


Michael Bourdeaux, fondatorul Colegiului Keston, a venit de două ori în vizită în România
în timpul regimului comunist, în 1977 şi 1978. Dată fiind vizibilitatea Centrului pentru
Studiul Religiei şi Comunismului, precum şi activitatea lui Alan Scarfe, Bourdeaux era,
la sosirea sa în România, o figură deja cunoscută organelor poliţiei politice.
Prima dată, în 1977, a însoţit un grup de turişti americani pentru un scurt tur, între
28 septembrie şi 2 octombrie, ocazie cu care au trecut prin Giurgiu, Bucureşti, Sinaia,
Braşov, Sighişoara şi Cluj-Napoca47. Pe parcursul acestor zile, Bourdeaux se pare că ar
fi fost o prezenţă discretă: „A încercat să nu iasă în evidenţă. [...] Nu a făcut comentarii
la adresa politicii sau situaţiei interne de la noi şi s-a declarat satisfăcut de tot ce a văzut”48.
Câteva luni mai târziu, părintele Lucian Gafton, care slujea la biserica ortodoxă
românească din Londra, i-a sugerat lui Bourdeaux să vină într-o vizită prelungită în

42. ACNSAS, fond Informativ, dosar 257276, f. 74. Probabil că referirea informatorului la „stu­
diile la Oxford” îl vizau pe pastorul baptist Iosif Ţon.
43. Ibidem, f. 72v
44. Ibidem, f. 1.
45. Ibidem, f. 108v.
46. Ibidem, f. 113.
47. ACNSAS, fond Informativ, dosar 537568, f. 2.
48. Ibidem, f. 2v.
______ vedere de pe tamisa. persecuţiile împotriva clericilor ortodocşi,.. 501

România, căci soţia lui Bourdeaux murise în iunie 1978, lăsându-1 pe acesta văduv, cu
doi copii, un băiat de 11 şi o fată de 15 ani. Bourdeaux îşi aminteşte că părintele Gafton
i-ar fi spus că „am vrea să facem ceva pentru dumneavoastră personal, am vrea să vă oferim
o vacanţă în România cu copiii şi ne vom asigura că cineva le va purta de grijă acestora”.
Dar exista, fără îndoială, şi „un aspect de natură politică. îşi doreau să mă cunoască mai
bine - administraţia bisericii, sub supravegherea Securităţii, trebuie să fi crezut că, dat
fiind că treceam printr-o perioadă vulnerabilă, vor putea să mă citească mai bine”49.
Michael Bourdeaux a acceptat invitaţia BOR de a veni în România, astfel că pe
15 august 1978 a aterizat pe aeroportul Otopeni alături de cei doi copii. Până pe 28 august,
ei au vizitat aproape 30 de biserici şi mănăstiri, în unele zile având programate chiar câte
şase vizite la diverse lăcaşuri de cult menite să îi impresioneze, printre care: Cernica,
Pasărea, Căldăruşani, Sâmbăta de Sus, Cozia, Agapia, Putna, Suceviţa, Voroneţ. Pe lângă
vizita la Institutul Teologic şi la Seminar, Bourdeaux a avut programată şi o întâlnire cu
Mitropolitul Moldovei, Teoctist, pe care şi-l aminteşte drept „o gazdă plină de graţie”,
însă „niciodată nu ştiam cât era sinceritate în gestul lor şi cât era dorinţa de a mă convinge
că lucrurile stăteau mai bine decât în realitate. într-un fel, dacă aş fi spus apoi oamenilor
despre cât de bine era, asta ar fi fost mai apoi folosit de propagandă”. în ultima zi,
Bourdeaux s-a întâlnit şi cu patriarhul Iustin Moisescu, dar întrevederea cu acesta şi-o
aminteşte ca fiind „foarte formală”50.
Insă, înainte de a pleca, pe lângă programul oficial, Bourdeaux a primit un mesaj că
părintele Gheorghe Calciu51 ar dori să se întâlnească cu el. Astfel, în ultima seară petre­
cută în Bucureşti, Bourdeaux alături de cei doi copii ai săi s-au dus la culcare, ca de
obicei. Apoi, mai târziu în noapte, s-au furişat afară din hotel, au luat un taxi şi au mers
acasă la părintele Calciu şi la soţia lui, Adriana. „Mi se spusese că cineva reuşise să îi
anunţe că vin. Dar ştiu că părintele Calciu şi cu soţia lui nu mă aşteptau să îi vizitez chiar
în acea zi, cu toate acestea ştiam că el are sabia deasupra capului. Nu m-aş fi dus dacă
aş fi crezut că voi complica lucrurile pentru ei, dar primisem vorbă că ei vor să mă vadă.”52

49. Interviu cu Michael Bourdeaux.


50. Ibidem.
51. Gheorghe Calciu-Dumitreasa (1925-2006), preot ortodox. A fost arestat în mai 1948 pentru
activitate legionară, în timp ce era student la Medicină, şi condamnat la 8 ani de închisoare.
Trece prin „reeducarea” din Piteşti. Este închis la Piteşti, Gherla, Jilava, Aiud, Bucureşti,
Galaţi. Este eliberat în 1963 cu domiciliu obligatoriu la Viişoara, Ialomiţa. îşi ia licenţa în
filologie în 1967, iar apoi în teologie ortodoxă şi este hirotonit preot. în postul Paştelui din
1978 ţine celebrele predici din seria „7 cuvinte către tineri”, care îi atrag excluderea din postul
de profesor la Seminarul Ortodox din Bucureşti. Este rearestat la 10 martie 1979 şi condamnat
la 10 ani de închisoare sub pretextul implicării în Sindicatul Liber al Oamenilor Muncii din
România. Este închis la psihiatrie, iar mai apoi transferat la Aiud, într-o celulă cu deţinuţi de
drept comun, care sunt îndemnaţi de conducerea închisorii să îl omoare. în urma discuţiilor cu
părintele Calciu, aceştia refuză să îndeplinească planul de asasinare. Ca rezultat al presiunilor
internaţionale din partea lui Ronald Reagan, Margaret Thatcher sau Papa Ioan Paul al II-lea,
Gheorghe Calciu este eliberat în 1984 şi forţat să părăsească ţara împreună cu familia, în 1985.
Caterisirea sa, pronunţată de Biserica Ortodoxă Română în 1984, avea să fie ridicată de patri­
arhul Teoctist după 10 ani. în Statele Unite lucrează la început ca muncitor necalificat, preluând
apoi parohia românească din Washington, DC. Este primit la Casa Albă de Ronald Reagan şi
George Bush Sr. După 1989 a călătorit anual în România, fiind înmormântat, conform dorinţei
sale, la Mănăstirea Petru Vodă, din judeţul Neamţ. Vezi Alin Mureşan, Piteşti. Cronica unei
sinucideri asistate, ed. a Il-a, Editura Polirom, Iaşi, 2010, pp. 170-174.
52. Interviu cu Michael Bourdeaux.
502 IDENTITĂŢI RELIGIOASE ÎN COMUNISM

Vizita a fost scurtă, dar din discuţiile purtate, în franţuzeşte, cu părintele Calciu,
Bourdeaux a rămas cu impresia că acesta se aştepta să fie închis de regim, însă „acţiunile
lui exprimau necesitatea de a acţiona şi de a spune ceea ce îi dicta credinţa lui chiar şi
în cele mai dificile dintre circumstanţe”53. Ulterior, pe parcursul anilor, Colegiul Keston
a ţinut legătura cu părintele Calciu, iar în mai 1986, după plecarea acestuia din ţară, a
fost invitat la sediul organizaţiei, din Oxfordshire, Anglia.
Vizita din 1978 a lui Michael Bourdeaux în România i-a permis acestuia să intre în
contact cu mai multe faţete ale vieţii ortodoxe româneşti: mănăstiri şi seminarii teologice,
dar şi situaţiile de viaţă dramatice, cu care se confruntau cei care ieşeau din îngrădirile
impuse de regimul comunist bisericii. „Au fost două săptămâni remarcabile, cu un carac­
ter cu totul excepţional dacă luăm în considerare perioada în care au avut loc. In acea
vreme nu puteam sub nicio formă să obţin viză pentru Uniunea Sovietică şi, în general,
accesul în ţările comuniste era extrem de dificil.”54
Şase ani mai târziu a fost scos din supravegherea informativă, cu menţiunea că „a luat
deseori poziţii de denigrare a ţării noastre”55. Până la căderea regimului comunist,
Michael Bourdeaux nu s-a mai întors în România.

Arhiva Keston - secţiunea românească


Pentru a avea o viziune de ansamblu asupra muncii desfăşurate de cercetătorii de la
Colegiul Keston şi a înţelege natura surselor care ajutau la creionarea unei imagini despre
situaţia libertăţii religioase în perioada comunistă, merită să ne oprim asupra tipurilor de
documente care pot fi găsite astăzi în Arhiva Institutului. Aceasta este împărţită, conform
codurilor Keston, în „Samizdat” şi „Colecţia de presă”. Cu toate acestea, documente de
diferite tipuri se află în ambele secţiuni ale arhivei: corespondenţă (scrisori, cărţi poştale),
copii ale unor documente oficiale, fotografii, articole, studii, broşuri, manifeste, memo­
randumuri, articole din ziare, periodice, reviste, cărţi, teze de disertaţie, transcrieri ale
unor interviuri sau ale unor emisiuni de radio (în special de la Radio Europa Liberă),
referinţe (către surse unde pot fi găsite informaţii pe diverse teme), rapoarte ale cercetă­
torilor Keston. Deşi materialele sunt scrise cu precădere în limbile română şi engleză,
sunt frecvente şi cazurile când acestea au fost redactate în franceză, germană, italiană,
în funcţia de limba vorbită de emitent sau destinatar.
Din punct de vedere cantitativ, cele mai multe documente se referă la ortodocşi şi
baptişti, însă există dosare dedicate şi Bisericii Anglicane, Bisericii Armene, Bisericii
Evanghelice, Bisericii Unitariene, Bisericii Greco-Catolice, Bisericii Romano-Catolice,
Bisericii Ortodoxe de rit vechi, Bisericii Luterane, islamului, iudaismului, Martorilor lui
Iehova, adventiştilor, penticostalilor şi creştinilor după Evanghelie.
O caracteristică a documentelor din Arhiva Keston este aceea că, de cele mai multe
ori, sursa documentelor şi ruta pe care acestea au ajuns în posesia Keston rămân nemen­
ţionate, iar în unele cazuri ele sunt chiar nedatate.

53. Michael Bourdeaux, „Gheorghe Calciu-Dumitreasa. Fearless Romanian Cleric Defiant in tlie
Face of Opression”, The Guardian, 10.01.2007, disponibil on-line la http://www.theguardian.
com/news/2007/jan/10/guardianobituaries.religion (accesat la 10.01.2015).
54. Interviu cu Michael Bourdeaux.
55. ACNSAS, fond Informativ, dosar 537568, f. 8.
VEDERE DE PE TAMISA. PERSECUŢIILE ÎMPOTRIVA CLERICILOR ORTODOCŞI... 503

„Colecţia de presă” dedicată Bisericii Ortodoxe Române este una dintre cele mai
voluminoase şi conţine mai multe dosare, grupate în funcţie de tematică56, după un tipic
utilizat pentru toate cultele, atât din România, cât şi din alte ţări în care Keston îşi des­
făşura activităţile. Pe de altă parte, conţinutul secţiunii „Samizdat” se referă exclusiv la
ortodocşi, Oastea Domnului şi baptişti, ceea ce reflectă discrepanţa între diferite culte în
materie de acces şi transmitere a informaţiilor către exterior. Secţiunea de „Samizdat”
conţine o serie de scrisori, unele dintre ele adresate chiar către Keston College, memo-
randumuri, proteste sau manuscrise la acea vreme interzise.

Fragmente din vieţile clericilor ortodocşi disidenţi


în secţiunea românească a Arhivei Institutului Keston
Referiri la clerici ortodocşi pot fi găsite atât în secţiunea „Samizdat”, cât şi în cea dedicată
Arhivei de Presă, iar numele care apar dau măsura nu doar a intereselor Keston în România,
dar şi a capacităţii Colegiului de a se informa asupra situaţiei libertăţii religioase din ţară.
La o privire sumară asupra documentelor de tip „Samizdat”, se remarcă o serie de
personaje, care fie aparţineau structurilor ierarhice ale BOR, fie fuseseră implicate în
diferite situaţii sensibile, ce implicau o dimensiune represivă, la nivel individual sau de
grup (cazul membrilor Oastei Domnului57) în materie de cazuri individuale, nume precum
Gheorghe Calciu-Dumitreasa, Gavrilă Ştefan şi Costică Maftei sunt recurente şi constituie,
probabil, cel mai bine documentate cazuri din secţiunea românească. Pe lângă aceştia,
mai apar şi exemple de preoţi hărţuiţi, amendaţi, arestaţi, caterisiţi din motive politice,

56. Secţiunea dedicată BOR, sub codul Ro/Ort, conţine 158 de dosare grupate tematic, dintre
care amintim: Istorie, Indivizi, Administraţia Bisericii, Lăcaşe de cult. Patriarhie, Biserică-
Stat-Legislaţie, Relaţiile între biserică şi stat, Apariţii în presă, Persecuţii, Hărţuiri, Crime,
Amenzi, închisoare, Exil, Practici opresive în afacerile clerului şi ierarhiei, Infiltrări, Practici
opresive în materie de literatură religioasă, Exproprieri, demolări şi profanări de biserici,
Utilizarea psihiatriei ca mijloc de represiune, Percheziţii la domiciliul credincioşilor, Viaţa
bisericii, Aniversări, Canonizări, Servicii religioase, Atitudini faţă de modernizarea bisericii,
Pelerinaje, Misionarism, Viaţa de parohie, Secularizare, Publicaţii oficiale ale BOR, Viaţa
monahală, Filantropie, Clerici, Ierarhie, Statistici, Relaţii cu organizaţii internaţionale, Reacţii
ale Occidentului şi proteste, Vizite peste hotare, Vizite ale unor personalităţi în România,
Activităţi dezaprobate de stat, întâlniri, grupuri de rugăciune, ritualuri, servicii religioase,
Proteste, Apărarea drepturilor credincioşilor, Critica politicii bisericii. Emigrare pe motive
religioase, Contact cu străinii, Teologie-filosofie-educaţie-moralitate, Evanghelie, Schismă, Erezii,
Ecumenism, Relaţiile cu Consiliul Mondial al Bisericilor, Relaţiile cu alte biserici, Lupta pen­
tru pace, Artă-Arhitectură-Muzică-Literatură, Femei şi tineret, Misiunea socială a bisericii,
Oastea Domnului.
57. Oastea Domnului a fost o organizaţie fondată în cadrul Bisericii Ortodoxe Române în 1923
de preotul Iosif Trifa din Sibiu, sub binecuvântarea mitropolitului Nicolae Bălan. Membrii săi
se dedicau unei activităţi spirituale intense, participând în mod regulat la întâlniri de rugăciune,
studiu al cărţilor sfinte, intonarea unor imnuri religioase, pelerinaje etc. Considerată periculoasă
de regimul comunist, organizaţia a fost desfiinţată în 1948, iar liderii ei arestaţi. Membrii Oastei
Domnului sau cei suspectaţi că aparţin organizaţiei au suferit persecuţii până în 1989. La scurt
timp după Revoluţie, în 1990, Sfântul Sinod a recunoscut existenţa Oastei Domnului ca aparţi­
nând de Biserica Ortodoxă Română. Vezi http ://www.oasteadomnului.ro/scurt-istoric/ (accesat
la 10.10.2015).
504 IDENTITĂŢI RELIGIOASE ÎN COMUNISM

supuşi represiunii prin psihiatrie, însă cazurile sunt puţin documentate. Pe de altă parte,
dintre ierarhi apar menţionaţi în special Nicolae Corneanu şi Antonie Plămădeală, fără
a se intra în detalii biografice de profunzime.
în cazul secţiunii de Arhivă de presă, colecţia este mult mai bogată, existând chiar
20 de dosare individuale. Printre preoţii vizaţi se numără: Ioan Boboc, Ilie Cleopa,
Lucian Gafton, Dorn Aurel Gaga, Gala Galaction, Nicolae Mladin, Valerian Trifa,
Gheorghe Calciu-Dumitreasa, Dumitru Stăniloae, Teoctist Arăpaşu, Justinian Marina,
Justin Moisescu, Costică Maftei58. Caracteristic Arhivei Keston este însă faptul că, în
cele mai multe cazuri, informaţiile despre fiecare individ în parte sunt axate pe anumite
episoade din viaţa lor şi, din cauza dificultăţilor întâmpinate în procesul de „investigaţii”,
nu prezintă o perspectivă de ansamblu, pe mai mulţi ani, asupra destinelor acestora.
Această stare de fapt este consecinţa directă a prezenţei lui Alan Scarfe în România la
mijlocul anilor ’70, perioadă care este şi cel mai bine documentată din punct de vedere
cantitativ.
Merită menţionat că multe dintre informaţiile despre clericii ortodocşi veneau pe calea
Comitetului Creştin al Apărării Drepturilor Religioase din România (ALRC)59, ai cărui
membri erau de alte confesiuni. Cu toate acestea, un document privind persecuţiile asu­
pra ortodocşilor a fost printre primele trimise de ALRC în Occident, motivându-se că:
„Impresia, destul de răspândită, că Biserica Ortodoxă ar beneficia de un regim privilegiat
în România este doar parţial adevărată. [...] printre ortodocşi laici şi clerici există o
categorie care devine din ce în ce mai incomodă, a celor care gândesc pe contul lor, cu
capul şi pe răspunderea lor”60.
Ca rezultat al traseului pe care circulau informaţiile, accentul este pus pe caracterul
„universal” al greutăţilor prin care treceau aceştia, şi mai puţin pe caracteristicile parti­
culare care ţineau de cultul ortodox. Aceasta se explică prin însăşi misiunea Keston de a
informa persoane de confesiuni diferite asupra abuzurilor săvârşite de regimurile comu­
niste în sfera libertăţii religioase. Informaţia care pleca din România era astfel, de la bun
început, adaptată unui „public-ţintă” divers, aspect esenţial în interpretarea care se face
asupra documentelor ajunse la Keston.
O problemă des întâlnită a clericilor ortodocşi şi care era, într-adevăr, specifică situ­
aţiei juridice a cultului a fost cea a educaţiei religioase a tineretului. Catehizarea tinere­
tului ortodox în şcoli nu mai era permisă după reforma învăţământului din 1948 şi, deşi
aceasta nu era cu totul interzisă de jure, defacto tentativele de a educa tineretul în acest
sens se puteau dovedi foarte periculoase pentru preoţi. Astfel într-o scrisoare trimisă
Comitetului Creştin al Apărării Drepturilor Religioase din România se arăta că : „Există

58. Arhiva Keston, dosar Ro/Ort/8/2 Individuals, neinventariat, passim.


59. Comitetului Creştin al Apărării Drepturilor Religioase din România (în continuare ALRC),
organizaţie constituită în aprilie 1978 de Pavel Nicolescu, Nicolae Traian Bogdan, Emerich
Iuhasz, Ioan Brisc, Petru Cocârţeu, Ioan Moldovan, Nicolae Rădoi, Ludovic Osvath şi Dimitrie
Ianculovici, cu obiectivul declarat de a fi „purtătorul de cuvânt al celor ce suferă din pricina
credinţei lor şi care nu pot sau, uneori, nu vor să aducă la cunoştinţa opiniei publice ceea ce
îndură” (Arhiva Keston, Ro/Ort/18/LAS, neinventariat; vezi şi Dorin Dobrincu, Libertate
religioasă şi contestare în România lui Nicolae Ceauşescu: Comitetul Român pentru Apărarea
Libertăţii Religioase şi de Conştiinţă [ALRC], disponibil la https ://danutm.files.wordpress.
com/2008/03/ddobrincu_alrc.pdf, accesat la 10.01.2015).
60. Arhiva Keston, dosar Ro/Ort 18/LAS, neinventariat, Un mădular ortodox ce continuă a sângera.
Oastea Domnului, 23.08.1978, f. 1.
VEDERE DE PE TAMISA. PERSECUŢIILE ÎMPOTRIVA CLERICILOR ORTODOCŞI... 505

mulţi preoţi care, învăluiţi in anonimat se străduiesc cu eforturi uriaşe, printr-un fel de
diversiune pozitivă, să smulgă din ghiarele fiarei totalitare puţin oxigen spiritual pentru
bietul popor sătul de lozinci şi însetat de autentică spiritualitate. Efortul unor preoţi de
a-i catehiza pe vârstnici şi tineri stârneşte o reacţie furibundă din partea conducerii bise­
riceşti şi Departamentului Cultelor”61.
Un exemplu în acest sens este preotul Alexandru Pop, trimis în 1977 la o parohie din
Vălenii de Munte, Prahova. La scurt timp după sosirea sa, părintele a stabilit un program
de cateheză săptămânală cu copii şi adolescenţi din localitate, ceea ce nu doar că a con­
sternat autorităţile, dar i-a atras ameninţări şi tentative de şantaj. Refuzând să cedeze,
Pop a plecat la puţin timp după aceea în străinătate62.
Un destin dramatic a fost şi cel al părintelui Gavrilă Ştefan, care, de asemenea, a
reproşat conducerii BOR că nu se poate face educaţie religioasă tineretului. Foarte tran­
şant în deciziile sale, a fost de două ori caterisit63, ajungând ca la finele anilor ’80 să
trăiască, alături de soţie şi de copii, din ajutoarele primite de la rude şi din străinătate.
Născut în 1939 într-un sat din Vrancea, a fost un student eminent al Institutului Teologic
din Bucureşti, pe care l-a absolvit în 1962. în 1967 a fost hirotonit şi trimis în comuna
Lapoş în Prahova. Prigoana a început în 1973, când, la cererea primarului să meargă
duminica „cu mic cu mare la 8 dimineaţa, la curăţirea islazului”64, acesta a refuzat65. Ca
reacţie la presiunile autorităţilor, Gavrilă Ştefan a început să se roage în timpul liturghiei
doar pentru „iubitorii de Hristos conducători” ai ţării, modificând astfel textul consacrat.
„Conducerea ţării este atee şi n-are nevoie de rugăciuni”, a fost explicaţia dată în timpul
şedinţei de judecată de la Consistoriul Eparhial al Arhiepiscopiei Bucureştilor, care i
decis caterisirea sa, în februarie 1974. Un alt cap de acuzare a fost şi introducerea prin­
tre săteni a salutului „Slăvit să fie Domnul”, la care se răspundea cu „în vecii vecilor,
amin! ”, ceea ce a fost interpretat ca un semn de apropiere faţă de Oastea Domnului şi,
pe cale de consecinţă, „o atitudine sectară”66. în urma suspendării şi, mai apoi, a cate­
risirii, Gavrilă Ştefan a decis să facă slujba de Liturghie la domiciliu, unde s-au adunat
şi o parte dintre enoriaşi, ceea ce a dus la amendarea sa. între 1975 şi 1976 a fost chiar
acuzat de „propagandă împotriva orânduirii socialiste”, însă după mai multe percheziţii
domiciliare şi audierea a peste 20 de martori, s-a renunţat la acuzaţii, primind doar o
amendă67.
în urma evenimentelor, preotul Gavrilă Ştefan a reuşit să ia legătura cu Aurel Popescu
şi Pavel Nicolescu, care au facilitat ajungerea scrisorilor lui la Radio Europa Liberă, unde
cazul său va fi menţionat în mod repetat, în 1975, 1977, 1982, 1984 şi 1986.
Ilustrativ pentru rolul avut de Pavel Nicolescu şi de Colegiul Keston în cazul lui Gavrilă
Ştefan este o scrisoare datând de la Crăciunul anului 1974 şi trimisă de Nicolescu arhi­
mandritului Andrei Scrima, în care pastorul îşi explică atitudinea: „Nu sunt ortodox, ci
baptist, dar iubesc şi simt cu toţi aceia care au Mântuitor şi Domn pe Fiul lui Dumnezeu.
Simt cu toţi aceia care sunt prigoniţi pentru credinţa şi nădejdea lor creştină”68.

61. Ibidem, f. 6.
62. Arhiva Keston, dosar Ro/Ort/12/1, neinventariat, passim.
63. Arhiva Keston, dosar Ro/Ort/8/2/Gavrilă Ştefen, neinventariat.
64. Arhiva Keston, dosar Ro/Ort/8.1/1, neinventariat.
65. Arhiva Keston, dosar Ro/Ort/8/2/Gavrilă Ştefan, neinventariat.
66. Vezi Arhiva Keston, dosar Ro/Ort/8 S, Ro/Orî/11/13, Ro/Ort/12, neinventariate, passim. Vezi
ACNSAS, fond Penal, dosar 0057164, ff. 1-3.
67. Ibidem, passim.
68. Arhiva Keston, dosar RO/Ort/11/3, neinventariat.
506 IDENTITĂŢI RELIGIOASE ÎN COMUNISM

în 1978, caterisirea a fost anulată, însă în anii care au urmat Gavrilă Ştefan a fost
transferat în multiple rânduri din parohie în parohie, ca urmare a conflictelor repetate cu ■
autorităţile locale. Acestea au culminat cu o a doua caterisire, în 1985, situaţie care l-a
obligat să trăiască, alături de soţia sa casnică şi de cei opt copii, din ajutorul de şomaj.
Din străinătate i se trimiteau în continuare scrisori de încurajare şi chiar pachete cu
mâncare destul de consistente69, din Statele Unite. Deşi Securitatea i-a permis plecarea,
el a refuzat să emigreze70.
Ultimele caracterizări care apar în dosarul de urmărire, datând din 1984-1985, îl
descriu ca fiind : „Fanatic, anarhic, profund ostil, a continuat să organizeze la domiciliu
adunări ilegale pe linia Oastei Domnului”71, „element dezechilibrat, răzvrătit, răuvoitor
în tot ce întreprinde, face o cerere, i se satisface pretenţiile, apoi refuză, invocând motive
incredibile, ne fondate, lipsite de orice sens logic. Trăieşte la periferia societăţii, complet
izolat de oameni, în condiţii insalubre, copiii subnutriţi şi crescuţi în spiritul său recal­
citrant şi bigot, dorind cu orice preţ părăsirea ţării”72.
Un alt caz edificator pentru presiunile la care era supus un cleric bănuit de apartenenţă
la Oastea Domnului este cel al preotului Cornel Avramescu, care la începutul anului 1983
scria în Occident, cu nădejdea că i se va permite emigrarea. El relata că după hirotonirea
sa, în 1971, de către Teoctist, la vremea aceea episcop al Aradului şi ulterior mitropolit
al Moldovei, a început o activitate febrilă de evanghelizare, în spiritul Oastei Domnului.
In speranţa că va rămâne peste hotare, autorităţile îi acordă viză pentru Germania Federală
în 1978, unde însă refuză să rămână. După întoarcerea în ţară, este anchetat şi, în para­
lel, sunt răspândite zvonuri că ar fi colaborator al Securităţii. în octombrie 1979 se
întruneşte chiar o şedinţă la Consiliul Popular Judeţean, unde este acuzat că ar fi agent
străin. Mai mult, însărcinatul pentru culte declară că preotul Avramescu vrea să devină
episcop peste Oastea Domnului, în vreme ce episcopul Visarion îl învinuieşte de „crimă
abjectă”. Transferat din parohie în parohie, Cornel Avramescu s-a decis în final să încerce
să plece alături de familie din ţară, însă îi erau refuzate cererile. în decembrie 1982 trece
ilegal frontiera în Iugoslavia, unde este însă prins şi trimis înapoi în România. Este con­
damnat la 3 ani de închisoare, fiind însă graţiat imediat. Pe de altă parte, în ciuda spri­
jinului puternic din partea enoriaşilor, episcopul Visarion îl suspendă, oferindu-i-se mai
apoi doar un post de cântăreţ la Lupeni, post care, în realitate, era indisponibil. Cornel
Avramescu îşi încheia scrisoarea spunând : „Am 33 de ani, cu 2 copii minori, soţie cas­
nică... Trăiesc din mila celor ce simt cu cei în nevoi. Dorim să plecăm cât mai degrabă
de aici. Asta nu e viaţă”73.
în comparaţie, cazul preotului Costică Maftei ilustrează o altă caracteristică a docu­
mentelor din Arhiva Keston: deşi informaţiile se confirmă de cele mai multe ori, poves­
tea care rezultă poate constitui o reprezentare trunchiată a realităţii. Scrisorile lui Costică
Maftei şi ale enoriaşilor care îl sprijineau descriu situaţia unui preot supus presiunilor şi
ameninţărilor pentru că a propus ridicarea unei biserici în cartierul bucureştean Titan. în
scrisori nu apar menţiuni despre viaţa acestuia de dinainte de a fi repartizat la o parohie
din capitală. Dosarul CNSAS completează însă în mod surprinzător povestea de viaţă a
lui Costică Maftei: acesta fusese informator al Securităţii pe vremea când era preot în

69. Pachetele de alimente aveau în jur de 20-25 de kilograme, conform unor note de Ia dosarul său
de urmărire (ACNSAS, fond Informativ, dosar 195592, voi. 1, f. 536).
70. Ibidem, voi. 1, ff. 535-537.
71. Ibidem, voi. 2, f. 67.
72. Ibidem, voi. 1, f. 537.
73. Arhiva Keston, dosar Ro/Ort/18/LAS, neinventariat.
VEDERE DE PE TAMISA. PERSECUŢIILE ÎMPOTRIVA CLERICILOR ORTODOCŞI... 507

Ploieşti, dând peste 38 de note informative în „problema legionară” între aprilie 1975 şi
februarie 197774.
în primăvara anului 1977, părintele Maftei avea 42 de ani şi, abia transferat fiind în
Bucureşti, se hotărăşte să lupte pentru ridicarea unei biserici în Titan, motivând că cele peste
10.000 de familii care locuiesc acolo nu dispun de un lăcaş de cult. Ca reacţie la spusele
sale, în plină şedinţă a preoţilor din Arhiepiscopia Bucureştilor, primeşte un pumn în cap
de la preotul Vicar Alexandru Ionescu, care îl numeşte „nebun”, în vreme ce consilierul-
preot Petre F. Alexandru îi spune fără menajamente că „ceea ce ceri tu, măi Matei, este cea
mai mare gogomănie”75, întâmplări confirmate şi de dosarul său de urmărire76. Ca urmare, *
i-a fost retras dreptul de a fi preot în Bucureşti77, iar apoi, oferindu-i-se posibilitatea de
a fi mutat la altă parohie, din solidaritate cu enoriaşii săi, refuză78. Costică Maftei nu a
renunţat la planurile sale, însă, ca urmare a presiunilor, a decis să ia în calcul emigrarea,
alături de familia sa, iar Securitatea a lăsat să se înţeleagă că un asemenea demers ar fi
de preferat continuării protestului. în acest timp, Costică Maftei ia legătura şi cu Pavel
Nicolescu şi cu Gavrilă Ştefan şi reuşeşte să trimită o scrisoare de protest la Radio Europa
Liberă, care este citită pe 20 februarie 1978 şi în care cere sprijin pentru a părăsi ţara79.
încercările Securităţii de a-1 descuraja au inclus şi activarea „reţelei de informatori de
la Patriarhie”, precum şi contactarea rudelor acestuia, a unor membri de partid şi a altor
persoane din cartier, pentru a-1 convinge că oamenii nu privesc cu ochi buni demersurile
sale şi ar trebui să se oprească. Mai mult, Securitatea a luat în calcul şi trimiterea de
scrisori anonime Ia Patriarhie, care să denunţe activităţile sale80.
La un an după mutarea lui în Bucureşti, în aprilie 1978, părintelui Maftei i s-a permis
plecarea în străinătate, alături de soţia sa şi cei trei copii minori81.
Poate cel mai celebru şi bine documentat caz de fost deţinut politic preot care apare
în Arhiva Keston este cel al părintelui Gheorghe Calciu-Dumitreasa. Deşi povestea sa
este bine-cunoscută, şi în acest caz Arhiva Keston aduce completări remarcabile, de data
aceasta privind perspectiva ierarhiei BOR de la acea dată şi importanţa acordată Colegiului
Keston şi influenţei pe care o exercita acesta în Occident. Astfel, la 23 aprilie 1979 soseşte
pe adresa Religion in Communist Lands o scrisoare pentru Michael Bourdeaux, semnată
de preot profesor Dumitru Popescu, prorector al Institutului Teologic Bucureşti, preot
Nicola Nicolae, preot Ruse Constantin de la Biserica „Sf. Gheorghe Vechi”, preot Cornel
Sava de la Biserica „Sf. Spiridon Nou” şi preot Alexandru Armând Munteanu de la
Biserica „Doamna Oltea”. Cei cinci, prezentându-şi demersul ca fiind în numele tuturor
celor peste 10.000 de preoţi ortodocşi din ţară, îşi motivau scrisoarea prin prisma datoriei
„să spună ceea ce gândesc”. Astfel, ei se declară „surprinşi şi profund indignaţi de ceea
ce aud la staţii de radio străine [...] despre viaţa religioasă din ţara noastră” şi cu precă­
dere despre părintele Calciu, despre care „regretă că nu pot să pronunţe cuvinte de laudă”.
Mai mult, cei cinci se folosesc de condamnarea sa pe motive politice, scriind că cei care
i-au luat apărarea în Occident nu îi cunosc adevăratul profil moral şi „s-au lăsat în mod
conştient păcăliţi de un om dezechilibrat şi megaloman” :

74. ACNSAS, fond Reţea, dosar 303238, voi. 1-2, passirn.


75. Arhiva Keston, dosar Ro/Ort/8/2/Costică Maftei, neinventariat, Open letter to Father Costică
Maftei from the believers in Titan parish, 4.03.1978.
76. ACNSAS, fond Informativ, dosar 1392, voi. 1, ff. 5-5v.
77. Ibidem, f. 7.
78. Ibidem, f. 7v.
79. Arhiva Keston, dosar Ro/Ort/11/3, neinventariat.
80. ACNSAS, fond Informativ, dosar 1392, voi. 1, ff. 8-10v.
81. Ibidem, ff. 127-127v.
508 IDENTITĂŢI RELIGIOASE ÎN COMUNISM

încă din copilărie el a fost victima unei organizaţii cu principii nesănătoase. El a fost
membru al „Gărzii de Fier - organizaţie fascistă” [...], iar din 1946 a fost membru al unui
grup studenţesc subversiv şi fascist. în 1949 a fost condamnat la opt ani de închisoare
pentru activităţi fasciste şi teroriste şi chiar şi în închisoare, din cauza terorii la care îi
supunea pe ceilalţi deţinuţi, a fost condamnat la încă cinsprezece ani, pe care i-a executat
aproape în totalitate.

Apropierea sa de teologie de după ieşirea din închisoare este explicată ca venind în


continuarea intenţiei sale de a face propagandă fascistă: „Realizând că nu este capabil
să îşi pună în practică ideile fasciste la care nu a renunţat niciodată, el a intrat la Facultatea
de Teologie. [...] Activitatea sa ca profesor de Seminar a fost una scurtă, deoarece s-a
demascat ca promotor al unei ideologii neofasciste, îndemnând seminariştii să nu asculte
de autorităţile bisericeşti şi de stat”82.
în final, eliminarea sa de la Seminar este descrisă ca o măsură imperativ necesară de
„apărare a elevilor de influenţa sa fascistă” şi de „încercările sale de a otrăvi sufletele
seminariştilor”83. Mai mult, ei explică chiar şi mesajele de solidaritate trimise în străi­
nătate ca fiind scrise chiar de el însuşi, „în numele unor asociaţii imaginare”.
într-o altă scrisoare, trimisă de această dată Comitetului Creştin al Apărării Drepturilor
Religioase din România şi datând din septembrie 1980, se face referire şi la soarta a trei
preoţi din Mitropolia Banatului care i-au luat apărarea lui Calciu, şi la presiunile la care
au fost aceştia supuşi, identificându-se în mod corect originea deciziilor luate de ierarhia
BOR84. Cei trei, Doru Aurel Gaga, Viorel Dumitrescu şi Liviu Negoiţă, aflând despre
situaţia părintelui Calciu, au încercat să răspândească informaţii despre ceea ce se petre­
cea atât printre credincioşi, cât şi printre clerici, însă au fost ameninţaţi cu eliminarea
din cler. Faptele au fost confirmate ani mai târziu, într-un interviu, chiar de mitropolitul
Nicolae Corneanu, în a. cărui subordine aceştia se aflau, şi care, urmând ordinele
Securităţii, aşa cum se observa şi în scrisoarea ALRC, i-a caterisit85.
Arhiva Keston are şi meritul de a păstra menţiuni despre folosirea represiunii prin
psihiatrie împotriva clericilor ortodocşi, precum în cazurile lui Dumitru Zamisnicu 86 sau
al lui Ioan Boboc87.

82. Arhiva Keston, dosar Ro/Ort/8.2/Calciu, neinventariat.


83. Ibidem.
84. Arhiva Keston, dosar Ro/Ort, neinventariat.
85. Sidonia Bogdan, „IPS Nicolae Corneanu: «îmi pare rău că am cedat în faţa presiunilor».
Interviu-document în România liberă din 1997, despre legăturile cu Securitatea”, România
Liberă, 1 octombrie 2014, disponibil on-line la http : //www.romanialibera.ro/actualitate/eveni-
ment/ips-nicolae-comeanu—%E2%80%9Eimi-pare-rau-ca-am-cedat-in-fata-presiunilor—interviu-
document-in-romania-libera-din-1997-despre-legaturile-cu-securitatea-351816 (accesat la 10.01.2014).
86. Dumitru Zamisnicu (1910-1974), născut în Erbiceni, Iaşi, preot ortodox. Arestat în 1958 şi
condamnat la 20 de ani de muncă silnică. A fost încarcerat la Iaşi, Galaţi, Aiud, Ostrov. A fost
eliberat în 1964, însă a fost în continuare hărţuit de Securitate, aşa cum o arată şi dosarele pe
numele său din ACNSAS: două dosare informative (I 0236089 - 2 voi. şi I 0259138) şi două
dosare penale (P 0014734 - 2 voi. şi P 0014735 - 3 voi.). A fost închis la Spitalul de Psihiatrie
Socola, pe motiv de „delir mistic”. Deşi circumstanţele morţii sale rămân neelucidate pe deplin,
se pare că tratamentul abuziv la care a fost supus la Socola a fost un factor decisiv al decesului.
87. Ioan Boboc (1911-1977), născut în Lopătari, Buzău, preot ortodox. Arestat pentru prima dată
în 1952, este apoi hărţuit de Securitate până la moarte, fiind arestat, anchetat şi închis în mai
multe rânduri (aşa cum indică cele 11 volume din ACNSAS pe numele său : două dosare infor­
mative I 0207095 - 5 voi. şi I 0209996 şi trei dosare penale P 0001884 - 2 voi.;
VEDERE DE PE TAMISA. PERSECUŢIILE ÎMPOTRIVA CLERICILOR ORTODOCŞI... 509

Despre Dumitru Zamisnicu aflăm câteva detalii din documentul trimis de ALRC în
toamna anului 1978, intitulat „Persecuţia Bisericii Ortodoxe din România”88. Cazul său
este prezentat lacunar, dar cu suficiente detalii veridice care să constituie baza unei even­
tuale investigaţii mai amănunţite. Astfel, la ALRC ar fi ajuns chiar „jurnalul ultimului
deceniu de viaţă a acestui preot-martir care a colindat pe vremea stalinismului cele mai
severe închisori”. Jurnalul descria, se pare, tratamentul la care a fost supus, inclusiv
perioadele în care a fost internat abuziv în Spitalul Psihiatric Socola, dar fără a oferi mai
multe detalii pe lângă faptul că „a fost mutat disciplinar de zeci de ori de la o parohie la
alta, prin toată ţara, pentru a-1 împiedica să formeze comunităţi care să desfăşoare o
activitate religioasă care să scape controlului Patriarhiei şi Departamentului Cultelor”89.
In completare, mai multe informaţii au parvenit Colegiului Keston din transcrierea
unui interviu cu fosta călugăriţă Zinica Ursu, în toamna aceluiaşi an 197890. Astfel, ea
relatează că, după ce a reuşit să evadeze dintr-un spital psihiatric din apropiere de Suceava,
unde fusese închisă cu forţa în 1968, s-a refugiat Ia părintele Zamisnicu, în satul Alba
Dorohoi. Părintele Zamisnicu a hotărât însă că ar fi mai sigur să o conducă înapoi la
spital, unde a încercat să îl convingă pe directorul spitalului, dr. Bânzei, să o elibereze:
„«Vă rog să îi daţi drumul, doar ştiţi că este normală.» Doctorul a răspuns: «E bolnavă
mintal». «Nu este», a răspuns preotul: «Am lucrat împreună timp de doisprezece ani şi
o cunosc foarte bine». Doctorul a zis apoi că: «E fanatică». Preotul a răspuns că «fiecare
lucru bun de pe lume a venit din fanatism». La care medicul a spus: «Cred că aveţi
dreptate, pentru că nici comuniştii nu sunt mai puţin fanatici»”.
Directorul Brânzei l-a trimis apoi pe Zamisnicu să discute cu medicul Zinicăi Ursu,
dar la ieşire se pare că ar fi fost aşteptat de o maşină pentru a fi arestat. Părintele a
reuşit să scape şi a mers la un avocat din Iaşi, pentru a o ajuta pe Zinica Ursu. în spiri­
tul epocii, avocatul i-ar fi recomandat să accepte soluţia internării într-un azil psihiatric,
deoarece altfel Zinica Ursu ar fi riscat o condamnare de 25 de ani de închisoare pentru
propagandă religioasă. Zamisnicu nu a acceptat însă şi l-a convins pe avocat să intenteze
proces, argumentând că: „Este mai bine să suferi în închisoare pentru cuvântul Lui
Dumnezeu decât să îţi fie ruşine şi să fii dispreţuit ca unul care este nebun”91.
După mai multe amânări, medicul Zinicăi Ursu i-a acordat acesteia un certificat care
să ateste că este sănătoasă mintal, iar mulţumită declaraţiilor martorilor, ea a putut ieşi
din spital şi i s-a alăturat în munca sa lui Dumitru Zamisnicu. Dar necazurile au continuat.
Din cauza numărului mare de credincioşi care veneau la bisericile unde slujea, preotul
era deseori mutat dintr-o parohie în alta; în 1969 a fost caterisit şi i-a fost intentat un
proces pentru furt, în urma căruia a suferit o condamnare de doi ani. Zinica Ursu relatează
că, la eliberare, arhiepiscopul de Cluj l-ar fi sfătuit pe Zamisnicu să îşi scrie memoriile,
pentru a-şi dovedi nevinovăţia.

P 0001895 - 2 voi.; P 0057146). Unul dintre motivele principale ale persecuţiilor la care a fost
supus a fost înfiinţarea mişcării religioase „Hristofilia, ceea ce i-a atras şi internarea la ospiciu.
88. Arhiva Keston, dosar Ro/Ort/12, neinventariat, Persecuţia Bisericii Ortodoxe din România,
5.11.1978. Dumitru Zamisnicu este numit, în mod greşit, Gheorghe Zamisnicu.
89. Ibidem.
90. Arhiva Keston, dosar Ro/Ort/2/21, neinventariat. Zinica Ursu a fost o călugăriţă ortodoxă,
născută în 1925, în Sineşti, Iaşi, urmărită de Securitate pentru activitatea sa religioasă. Vezi
ACNSAS, fond Informativ, dosar 0937766, passim. Evenimentele menţionate în interviu s-au
petrecut în afara intervalului de timp la care fac referire documentele din dosarul său de
Securitate - ultima notă fiind din 1967.
91. Arhiva Keston, dosar Ro/Ort/2/21, neinventariat.
510 IDENTITĂŢI RELIGIOASE ÎN COMUNISM

Părintele Zamisnicu a fost ţinut sub supraveghere până în noiembrie 1972, când a fost
din nou arestat şi închis la Spitalul de Psihiatrie Socola din Iaşi, pentru un an şi trei luni.
Acolo se pare că ar fi fost supus unui tratament abuziv extrem de violent, care i-a afectat
grav sănătatea. A şi murit la scurt timp după aceea, în martie 197492.
Despre părintele Ioan Boboc scrie chiar părintele Gavrilă Ştefan într-o scrisoare ajunsă
la arhimandritul Andrei Scrima prin intermediul pastorului Pavel Nicolescu:

A fost arestat în 1952, când i s-au confiscat cărţile, iar soţia a fost silită să divorţeze de
el, pentru a-şi menţine postul de învăţătoare. Acum este inconştient, nu-şi mai aminteşte
aproape nimic, se poartă ca un copil, râde, cere mâncare, vorbeşte fără judecată, scrâşneşte
din dinţi, şi iată de ce.
în 1970 a împărtăşit pe un copil de şcoală bolnav, şi directorul şcolii i-a luat copilului
declaraţie, în care a scris că preotul i-a spus să nu meargă la şcoală, ceea ce nu era ade­
vărat. După aceasta a venit un maior de securitate de la judeţ şi l-a anunţat să meargă la
spitalul de boli nervoase Săpoca, jud. Buzău. Acolo l-au ţinut 2 ani, până când i-au distrus
raţiunea, şi apoi i-au dat drumul.
[...] Am găsit într-o carte de-a lui următoarea notă: „12 înch., 28 spit. şi 13 parohii” şi
eu cred că aceste cifre arată loc[urile] de suf[erinţă] din viaţa sa93.

închiderea în azile psihiatrice pentru activităţi considerate de regim ca periculoase


era, odată cu eliberarea deţinuţilor politici din 1964, una dintre metodele represive pre­
dilecte ale Securităţii. Preotul Ioan Boboc, fondator al grupului religios Hristofilia şi
considerat a avea „concepţii mistico-religioase exaltate”94, mai fusese închis şi înainte de
1970, sub acelaşi motiv, aşa cum se argumenta într-o notă a Direcţiei Regionale Ploieşti
din martie 1965: „în baza materialelor probatorii şi a unui certificat medical din care
rezultă că obiectivul nu este în toate facultăţile mintale, biroul de anchetă în urma con­
sultării cu organele de procuratură a făcut propunerea de internare a sa într-un ospiciu
în baza art. 72 Cod Penal întrucât activitatea sa nu poate fi incriminată ca infracţiune”95.

Concluzii
Aşa cum reiese şi din fragmentele la care am făcut referire mai sus, Arhiva Keston se
cuvine utilizată cu o doză mărită de atenţie în ceea ce priveşte detaliile de viaţă. Micile
inadvertenţe întâlnite pe alocuri pot fi explicate, pe de o parte, prin procesul dificil şi
periculos prin care se strângeau şi erau transmise în exterior informaţiile, iar pe de altă
parte, prin inevitabilele greşeli de transcriere, care pot apărea mai ales în situaţiile în care
multe documente sunt traduceri sau copii olografe ale originalelor. Apoi, aşa cum am
arătat, accentul pus pe caracterul de universalitate al persecuţiilor la care erau supuşi
credincioşii implica ab initio supunerea informaţiilor dobândite unui proces de (re)inter-
pretare a faptelor, pentru a Ie face relevante unui auditoriu străin şi îndepărtat, atât geo­
grafic, cât şi politic, de România. Astfel, din perspectivă identitară, merită reiterat că, pe

92. Ibidem.
93. Arhiva Keston, dosar Ro/Ort/11/3, neinventariat, scrisoare de la Pavel Nicolescu către Andrei
Scrima, 25 decembrie 1974, Bucureşti.
94. ACNSAS, fond Informativ, dosar 209996, f. 25.
95. Ibidem, f. 45.
VEDERE DE PE TAMISA. PERSECUŢIILE ÎMPOTRIVA CLERICILOR ORTODOCŞI... 511

traseul trimiterii şi diseminării informaţiei se aflau în proporţie covârşitoare persoane de


altă religie decât cea ortodoxă. Cu toate acestea însă, aşa cum arată atât documentele de
la Keston, cât şi cele ale Securităţii, persecuţiile şi suferinţa, atunci când sunt asumate
ca atare, unesc oamenii dincolo de graniţele confesionale.
Ryan J. Voogt, care de asemenea discută problematica preoţilor ortodocşi români în
lumina documentelor din Arhiva Keston96, face câteva observaţii asupra situaţiei acestora,
comparativ cu a clericilor de alte confesiuni. El argumentează că disidenţa în rândul
clerului ortodox ar fi mai răspândită decât pare la o primă vedere97. Ca urmare însă a
unor caracteristici intrinseci ortodoxiei, precum respingerea oricărei devieri de la tradiţie
sau de la ordinele primite pe cale ierarhică, dar şi conceptul de simfonie cu puterea tem­
porală, cazurile de contestare a politicii religioase a regimului au fost „izolate” în sens
propriu. Voogt susţine că tocmai aşa-zisul statut privilegiat al BOR faţă de celelalte culte,
îndeosebi faţă de mult mai vocalele culte protestante, a fost în realitate un dezavantaj
pentru aceşti preoţi. Mai mult, conştientizarea de către ortodocşi a faptului că aparţin
unui grup majoritar ar fi făcut ca spiritul de comunitate să fie mai slab şi, pe cale de
consecinţă, preoţii să nu îşi găsească la fel de uşor sprijin în parohiile lor, precum se
întâmpla Ia celelalte culte.
Argumentaţia lui Voogt îşi găseşte, într-adevăr, susţinere în documente. Sprijinul din
partea comunităţii era dificil de păstrat în contextul în care poliţia politică se folosea în
mod repetat de posibilitatea mutării unui cleric dintr-o parohie în alta, tocmai pentru a
împiedica o apropiere prea mare între el şi enoriaşi. Cu toate acestea, din punct de vedere
cantitativ, numărul de preoţi la care se face referire în Arhiva Keston rămâne indiscutabil
redus. Dar, aşa cum am arătat, dificultatea accesului la informaţii rămâne o explicaţie
secundară validă. în plus, cercetările complementare în Arhivele Securităţii conduc, în
numeroase situaţii, la alte nume de preoţi care s-au opus controlului şi îngrădirii activi­
tăţilor bisericii de către stat şi care au rămas nemenţionaţi sau în anonimat, fie din voinţa
lor, fie din cauza unor circumstanţe specifice fiecăruia în parte.
în ceea ce priveşte însă consecinţele suferite la nivel individual de preoţii care fac
subiectul acestui studiu, ele nu sunt deosebite de cele trăite de credincioşii altor confesi­
uni. în final, poate cea mai potrivită concluzie poate fi extrasă tot dintr-un document din
Arhiva Keston, trimis de ALRC :

Atunci când vreun credincios sau cleric devine incomod sau de neintimidat, se trece la
desfiinţarea lui socială, persecutarea întregii familii, izolarea lui de restul populaţiei prin
supravegherea casei, telefonului şi tuturor întâlnirilor. [...] Soarta acelora dintre membrii
Bisericii Ortodoxe Române care nu cedează intimidării nu este cu nimic mai roză decât a
celor ce aparţin altor confesiuni98.

96. Vezi Ryan J. Voogt, „Orthodox Clergy and the Communist Opposition? What the Keston Archive
Reveals”, Keston Newsletter, nr. 20/2014, pp. 30-35.
97. Ibidem, p. 30. . ..
98. Arhiva Keston, dosar Ro/Ort/12, neinventariat, Persecuţia Bisericii Ortodoxe din România,
5.11.1978.
Cercet. dr. Ion XENOFONTOV*

Relaţiile comunităţilor religioase


din RSS Moldovenească cu statul (1944 - anii 70).
Cazul Bisericii Romano-Catolice

O succintă trecere în revistă a principalelor repere istorice ale Bisericii Romano-Catolice


din spaţiul actual al Republicii Moldova demonstrează faptul că această instituţie religioasă,
până la intervenţia sovietică, era în plină ascensiune. în secolul al XlX-lea, numărul
credincioşilor catolici din Basarabia s-a majorat datorită imigranţilor şi coloniştilor, în
mod special a celor germani şi prin exodul masiv al polonezilor. în pofida condiţiilor
nefavorabile, generate de răscoala polonezilor din 1863 şi de mişcarea anarhistă din
Imperiul Rus, numărul catolicilor din Basarabia a crescut constant, de la 4.500 în 1840
la 20.000 în 1897. Majoritatea credincioşilor erau concentraţi în Chişinău. La mijlocul
secolului al XlX-lea, parohia catolică din Chişinău era constituită din 2.000 de enoriaşi
polonezi şi din 50 de armeni1. în 1860, comunitatea catolică din Bender (Tighina) era
formată din 340 de catolici2, iar în 1866 a fost construită Biserica Romano-Catolică de
cărămidă din localitate, care a funcţionat până în 1880, când a fost trecută în categoria
bisericilor ortodoxe3. în 1926, în Basarabia activau nouă parohii romano-catolice cu opt
preoţi, şase biserici şi opt paraclise. Numărul credincioşilor catolici din aceste comunităţi
atingea 12.325 de oameni, dintre care 7.500 polonezi, 4.275 nemţi şi 550 armeni4.
Conform recensământului din 1926, în partea stângă a Nistrului (RASS Moldovenească)
erau înregistraţi 7.400 de catolici, dintre care 4.853 erau polonezi, iar 2.500 nemţi5.
Intervenţia sovietică în Basarabia (1940-1941, 1944) a adus după sine o intensificare
a propagandei anticreştine, context în care bisericile au fost transformate în dormitoare
pentru trupele sovietice, magazii, săli de spectacole sau au fost închise. Pentru a demon­
stra rolul nefast al religiei asupra „construcţiei socialismului” a fost înfiinţat aşa-numitul

* Centrul de Cercetări Enciclopedice al Bibliotecii Ştiinţifice Centrale „Andrei Lupan”, (Institut)


al Academiei de Ştiinţe a Moldovei.
1. Ştefan Ciobanu, Basarabia, Editura Universitas, Chişinău, 1993, p. 313.
2. Zamfir Arbure, Basarabia în secolul XIX, Institutul de Arte Grafice Carol Global, Bucureşti,
1898, p. 282.
3. Timur Luchin, „Mănăstirea Tighina (Bender)”, în Mănăstiri şi schituri din Republica Moldova:
studii enciclopedice, Institutul de Studii Enciclopedice, Chişinău, 2013, pp. 745-746.
4. E. Enea, Scurt istoric asupra cultelor în Basarabia, Tipografia eparhială „Cartea Românească”,
Chişinău, 1927, p. 50.
5. Moldavia. Statisticeskie materiali (Moldova. Material statistic), Balta, 1928, p. 158; Oleg
Galuşcenco, Populaţia RASSM (1924-1940), Tipografia Academiei de Ştiinţe a Moldovei,
Chişinău, 2001, p. 43.
________ relaţiile comunităţilor religioase din rss moldovenească... 513

Muzeu Antireligios de la Chişinău, amplasat în fosta capelă a Liceului de Fete „Regina


Maria”6. Crucile de pe lăcaşurile sfinte au fost distruse şi înlocuite cu drapele roşii. Un
asemenea drapel a fost arborat şi la statuia lui Ştefan cel Mare, în mâna în care domnul
Ţării Moldovei ţinea crucea7. Preoţii erau umiliţi prin faptul că erau îmbrăcaţi în haine
de mireni, tunşi scurt şi bărbieriţi. Au fost organizate detaşamente de agitatori „antihrişti”
(„bezbojnici”), care organizau diverse acţiuni de propagandă contra religiei şi Bisericii
în comunităţi8. Politica drastică a autorităţilor sovietice era aplicată faţă de toate cultele
în scopul îngrădirii libertăţii conştiinţei şi religiei pe întregul teritoriu al URSS, inclusiv
în Republica Sovietică Socialistă Moldovenească9.
In raport cu confesiunile, sovieticii au instituit politica divide et impera, tinzând să
antagonizeze comunităţile între ele, să le înstrăineze bunurile materiale etc. Astfel, în
1944, Biserica Armeano-Gregoriană din Bălţi (care funcţiona din 1912) a fost transmisă
Bisericii Romano-Catolice10.
Toate edificiile de cult, ocupate după 1944 şi utilizate în calitate de depozite, au fost
trecute în gestiunea Direcţiei gospodăriei comunale şi puteau fi retrocedate comunităţii
doar în baza unei hotărâri de guvern11, lucru dificil de realizat în contextul unei birocra­
tizări exagerate şi obedienţei excesive a autorităţilor sovietice faţă de Partidul Comunist.
In acei ani, autorităţile sovietice au generat o adevărată „vânătoare de vrăjitoare” în
domeniul comunităţilor confesionale. în toamna anului 1946, în RSS Moldovenească
activau legal 145 de comunităţi de diferite confesiuni12. Dezideratul politicii antireligioase
promovate de comunişti era micşorarea substanţială a numărului de credincioşi. Catolicii
din RSSM, în cea mai mare parte de origine poloneză, germană şi ucraineană, au avut
de asemenea de suferit de pe urma acestei politici. Au fost naţionalizate bunurile Bisericii
Romano-Catolice, închise bisericile, casele parohiale, capelele.
O mică paranteză se impune pentru a explica faptul că, sub aspect administrativ, în
Uniunea Sovietică funcţionau trei eparhii catolice, două pentru Lituania şi una, cu reşe­
dinţa la Riga, pentru restul Uniunii Sovietice, inclusiv RSS Moldovenească. Autorităţile
sovietice au monopolizat în exclusivitate organizarea internă şi externă a instituţiei cato­
lice. în URSS funcţionau doar două seminare catolice - la Riga (Letonia) şi Kaunas
(Lituania) - şi două ortodoxe (în Odessa, RSS Ucraineană, şi Zagorsk, RSFS Rusă). în
acest fel erau puse o serie de bariere pentru a anihila activitatea învăţământului religios.
De exemplu, pentru a obstrucţiona admiterea la Seminarul Catolic din Riga, împuterni­
citul pentru problemele religiei din Letonia a indicat să nu fie admişi absolvenţi din alte

6. Mariana Ţăranu, „Unele aspecte ale politicii religioase din Basarabia în timpul primului an de
ocupaţie sovietică”, Destin românesc, anul III, nr. 4, 2008, p. 14.
7. Alexandru Guţuleac, „Profanarea sau distrugerea patrimoniului bisericesc sub prima ocupaţie
sovietică (1940-1941)”, Buletin ştiinţific. Revistă de Etnografie, Ştiinţele Naturii şi Muzeologie,
Serie nouă, Muzeul Naţional de Etnografie şi Istorie Naturală, Chişinău voi. 13 (26), Chişinău,
2010, p. 230.
8. Pravoslavie v Moldavii: vlast, ţerkov, veruiuşcie (Ortodoxia în Moldova: puterea, biserica,
credincioşii,), V 4-h tomah. Otv. red., sost. i avtor predisl. Valeriu Pasat. Tom 1 (1940-1953),
Rossiiskaia politiceskaia enţiklopedia, Moskva, 2009, doc. 6, pp. 101-103 , doc. 9, pp. 106-107.
9. Ludmila Tihonov, Politica statului sovietic faţă de cultele din RSS Moldovenească (1944-1965,),
Editura Prut Internaţional, Chişinău, 2004, p. 53. ,„n< T
10. Arhiva Naţională a Republicii Moldova (în continuare ANRM), fond 3305, Inventar 1, dosar I,
f. 18.
U. ANRM, fond 3305, dosar 33, ff. 41-42.
12. Ludmila Tihonov, op. cit., p. 66.
514 IDENTITĂŢI RELIGIOASE ÎN COMUNISM

republici unionale, ci doar cei locali. Viitorii seminarişti trebuiau să cunoască limbile
letonă, lituaniană şi latină, primele două vorbite, de regulă, doar de autohtoni. Atmosfera
din seminarele teologice era una tensionată, de suspiciune. Studenţii aveau frică de pro­
fesori, preoţi, şi viceversa. Oamenii poliţiei politice erau infiltraţi în ambele tabere. O
simplă notă informativă a împuternicitului putea decide soarta studenţilor sau a persona­
lului didactic. Procesul de selectare a seminariştilor era efectuat nu de feţe bisericeşti şi
de episcop, ci de împuternicitul Consiliului pentru problemele religiei de pe lângă Consiliul
Miniştrilor al Uniunii Sovietice, funcţie care, se ştie bine, se plia cu activitatea organelor
securităţii de stat. împuternicitul urmărea cu grijă direcţia ideologică a viitorilor preoţi,
iar cei mai incomozi, de regulă, erau înlăturaţi. Se conduceau după principiul „cu cât este
mai slab preotul cu atât este mai bine pentru politica ateistă”13. Biserica Romano-Catolică
şi slujitorii ei erau consideraţi de sistemul sovietic elemente ale imperialismului capitalist,
elemente distructive ale societăţii sovietice.
Autorităţile sovietice au tins spre reducerea şi lichidarea treptată a comunităţii romano-
catolice. Dacă în 1945, în RSS Moldovenească activau şapte parohii (Chişinău, Bălţi,
Bender, Orhei, Râbniţa, Raşcov şi Soroca)14 ale comunităţii romano-catolice, în 1949 mai
funcţionau doar patru15, iar în 1960 doar două16. Geografia şi anul lichidării acestora au
avut următorul tablou : în baza Hotărârii nr. 124 din 15 februarie 1946, clădirea Bisericii
Romano-Catolice „Providenţa Divină” (construită în anii 1840-1843 din mijloacele eno­
riaşilor şi din 200.000 de ruble ruseşti oferite de ţarul Nikolai I17), numită în limba curentă
cu termenul polonez „kostel”, a fost naţionalizată. Casa parohială şi unele construcţii
auxiliare au fost distruse, iar edificiul bisericesc a fost dat în gestiunea Ministerului
Culturii al RSS Moldoveneşti18. Edificiul a fost restaurat abia la mijlocul anilor ’70.
Schimbarea de funcţionalitate a făcut ca acolo să funcţioneze un studio de înregistrări
audio19. Ştirea despre închiderea lăcaşului sfânt i-a luat prin surprindere pe credincioşi.
Un martor ocular relatează: „Nimeni nu ne-a dat explicaţii despre lichidarea bisericii.
Fiecare a perceput această ingerinţă drept o tragedie individuală, personal am echivalat-o
cu un război. Nu ştiam unde se află rădăcina acestui rău. Au fost multe lacrimi... umblam
pe la mai multe organizaţii sovietice şi rugam să nu închidă biserica, însă nimănui nu-i
păsa de noi... A. Fainglevici, preşedintele comunităţii, a rezistat cât a putut, nu le dădea

13. „Rimsko-katoliceskaia ţerkov v Moldavskoi SSR v 70-e godî. Interviu Neli Saganovî s Vladislav
Zavaliniuk” („Biserica Romano-Catolică din RSS Moldovenească în anii ’70. Interviu realizat
de Nelea Saganov cu Vladislav Zavaliniuk”), Analecta Catholica, voi. V-VI, Chişinău, 2012,
p. 233.
14. Nelea Saganova, „Rimsko-katoliceskaia ţerkov v Moldavskoi SSR v 1940-1960 gg” („Biserica
romano-catolică în RSS Moldovenească în 1940-1960 de ani”), Analecta Catholica, voi. II,
Chişinău, 2006, p. 59.
15. Arhiva Organizaţiilor Social-Politice din Republica Moldova (în.continuare AOSPRM), fond
51, Inventar 9, dosar 5, f. 64.
16. Ibidem.
17. Eugenia Rîbalco, „Note cu privire la istoria fondului construit din jurul Bisericii Romano-Catolice
din Chişinău”, Analecta Catholica, voi. I, Chişinău, 2005, pp. 159-172; Tamara Nesterov,
„Arhitectura catedralei romano-catolice «Providenţa Divină» din Chişinău”, Analecta Catholica,
voi. I, Chişinău, 2005, pp. 173-178.
18. Petru Starostenco, „Biserica Romano-Catolică Providenţa Divină”, în Chişinău. Enciclopedie,
Editura Museum, Chişinău, 1997, pp. 83-84.
19. Kişinev. Enţiklopeida (Chişinău. Enciclopedie), Glavnaia redakţia „Moldavskoi enţiklopedii”,
Chişinău, 1984, p. 270.
RELAŢIILE COMUNITĂŢILOR RELIGIOASE DIN RSS MOLDOVENEASCĂ... 515

cheile”20. în pofida faptului că autorităţile au închis lăcaşul, credincioşii frecventau sluj­


bele religioase. Biserica a fost profanată de provocatori, care au distrus cărţile religioase
şi arhiva lăcaşului sfânt. După câteva luni de rezistenţă, credincioşii nu aveau niciun
edificiu pentru rugăciuni, de aceea se rugau acasă, în spaţii de ocazie, în parcuri etc.
La Orhei, ca urmare a solicitărilor comsomoliştilor din localitate, consiliul local a
dispus, la 1 august 1946, închiderea bisericii, aflată pe strada principală a oraşului ce
purta numele „părintelui popoarelor” I.V. Stalin. Ca motiv pentru închiderea lăcaşului
sfânt s-a invocat lipsa credincioşilor polonezi şi nefuncţionarea bisericii timp de 50 de
ani. Edificiul a fost trecut în gestiunea Direcţiei raionale pentru educaţie fizică şi sport,
fiind transformat în sală de sport. La 4 noiembrie 1946, decizia respectivă a fost confir­
mată de Consiliul de Miniştri al RSS Moldoveneşti21.
Intr-un interval proxim au fost lichidate şcolile eparhiale ale romano-catolicilor din
Bălţi, Chişinău, Soroca şi, de asemenea, Biblioteca poloneză din Chişinău. în 1948,
biserica din Raşcov a fost lichidată şi transformată în sală de sport, în 1950 a fost închis
edificiul de cult din Bender, în 1951 cel din Soroca, în 1958 cel din Râbniţa. Biserica de
Ia Bălţi a fost lichidată în 1962, lăcaşul sfânt fiind transformat în sală de sport, iar cel
din Soroca în şcoală22.
în contextul în care autorităţile sovietice închideau instituţiile religioase, credincioşii
căutau diferite forme de supravieţuire spirituală pentru a-şi menţine religia. De exemplu,
în Slobozia-Raşcov, raionul Camenca, locuită în majoritate de polonezi şi ucraineni,
oamenii se întâlneau de obicei noaptea, într-o casă de rugăciuni. Despre închiderea lăca­
şului sfânt din această localitate, un martor indirect al timpului ne-a relatat următoarele :
„La mijlocul anilor 1960, la Podoimiţa (localitate din raionul Camenca - n.n.) se vorbea
cum a fost închis lăcaşul sfânt al comunităţii romano-catolice din Slobozia-Raşcov. Bărbaţii
au fost chemaţi la comisariatul militar raional, iar între timp organele speciale au inter­
venit, distrugând şi profanând edificiul. Motivul invocat fiind răspândirea sectelor”23.
Tendinţele de reanimare a vieţii spirituale din RSS Moldovenească îngrijorau autorită­
ţile sovietice. Potrivit unei note informative secrete semnate de S. Tanasevski, împuterni­
citul pe lângă Consiliul pentru problemele religiei din RSS Moldovenească, din 11 februarie
1971, situaţia religioasă din republică era tensionată, determinată de extinderea reţelei de
organizaţii religioase şi activitatea intensă a feţelor bisericeşti24.
Singurul spaţiu rezervat credincioşilor romano-catolici de pe teritoriul RSSM a fost
transferat la Capela Cimitirului Catolic din Chişinău, edificiu construit între anii 1913 şi
192225. Lăcaşul era în paragină, de aceea prin suportul credincioşilor a fost reparat. în 1967,
acest edificiu, minuscul ca dimensiune, era frecventat de circa 400-500 de romano-catolici,

20. Vladislava Centoriţkaia, „Vsiu jizn ja vedu razgovor s bogom” („Toată viaţa sunt în dialog cu
Dumnezeu”), Analecta Catholica, voi. IV, Chişinău, 2010, p. 150.
21. Petru Ciobanu, Centenarul Bisericii „Adormirea Maicii Domnului" din Orhei (1914-2014),
Chişinău, 2014, p. 13.
22. Nelea Saganova, „Letopis rimsko-katoliceskoi ţerkvi v Respublike Moldova, 1987-2002 gg.”
(„Letopiseţul Bisericii Romano-Catolice din Republica Moldova, 1987-2002”), Analecta Catholica,
voi. I, Chişinău, 2005, p. 52.
23. Interviu cu Vitalie Ţurcanu, născut în 1953, originar din Podoimiţa, realizat la 17 martie 2015
de autor, aflat în arhiva personală.
24. Pravoslavie vMoldavii: vlast, ţerkov, veruiuşcie..., tom 3 (1961-1975), Rossiiskaia politiceskaia
enţiklopedia, Moskva, 2011, p. 465, doc. 138.
25. Gheorghe Bezviconi, „Morminte armeneşti dintre Prut şi Nistru”, în Fapte trecute şi moldoveni
uitaţi, Editura „Universitas”, Chişinău, 1992, p. 122.
516 IDENTITĂŢI RELIGIOASE ÎN COMUNISM

iar în întreaga republică, potrivit datelor oficiale, erau circa 2.000 de credincioşi26. Capela
se afla într-o suburbie a oraşului, nu toţi credincioşii încăpeau în lăcaş, iar situaţia se
înrăutăţea în mod special în perioada de toamnă-iarnă, atunci când începea să plouă, să
ningă27.
Pentru a nu avea necaz la serviciu şi a se confrunta cu percheziţiile autorităţilor,
enoriaşii evitau să etaleze statutul de credincioşi în societate şi se conformau în mod
moderat sistemului.

La fabrică lucra multă lume, aşa că nimeni nu a observat apartenenţa mea religioasă. De
felul meu sunt calmă, mă străduiam să nu ies în evidenţă, nu legam prietenie cu nimeni
şi nu povesteam nimic. Ne impuneau să frecventăm lecţii propagandistice şi organizau
diferite şedinţe, la care participam. Dacă nu ne impuneau, era tot bine. Lecţiile de ateism
niciodată nu le-am frecventat, slavă Domnului, că nimeni nu a observat... La hotel, unde
am lucrat 18 ani, au aflat că sunt credincioasă. Iniţial făceau glume pe seama mea, mă
umileau, mă numeau „călugăriţă”. M-a susţinut directorul, a zis: „Fiecare trăieşte cum
doreşte, iar aici se lucrează”28.

Din 1949, slujbele religioase la Capelă au fost oficiate de preotul Bronislaw Chodanionek
(născut în 1910) până la decesul acestuia, în 197329. Asupra preotului s-au făcut presiuni
majore, era reţinut pentru câteva ore, ameninţat cu deportarea în Siberia. Era chemat la
Securitate, interogat şi i s-a cerut întocmirea listei enoriaşilor şi a celor care participă la
activităţile bisericeşti, trebuia să comunice cine şi ce mărturiseşte la spovedanie, care
erau încasările financiare ale bisericii30. în anii 1973-1974, formal, comunitatea romano-
catolică din Moldova s-a aflat sub tutela prelatului Tadeush Hoppe (1913-2003), repre­
zentantul oficial al comunităţii din Ucraina de Sud.
După decesul preotului Br. Chodanionek, „credincioşii-orfani” s-au adresat împuter­
nicitului pentru problemele religiei pentru a li se permite să aibă un alt slujitor al bisericii.
Oficialul însă a ameninţat că, dacă credincioşii nu-şi vor găsi singuri preot, atunci capela
va fi închisă. O delegaţie din Moldova a fost primită de episcopul din Riga, care l-a
autorizat pe tânărul preot Vladislav M. Zavalniuk să administreze Capela din Chişinău31.
VI. Zavalniuk, născut în 1949 în satul Sloboda Murafska, regiunea Vinniţa, Ucraina, a
absolvit Seminarul Teologic din Riga în 197432. Preotul a efectuat serviciul divin în Capela
din Chişinău între anii 1974 şi 1979. La învestirea în noua funcţie, el a avut o întâlnire
rezervată cu B.F. Rusnac, împuternicitul pentru problemele religiei din RSS Moldovenească,
care iniţial i-a permis să păstorească întreaga comunitate romano-catolică din Moldova
sovietică. Fiind singura faţă bisericească din regiune, preotul era solicitat să efectueze
serviciul divin şi în alte localităţi. De aceea, activistul de partid considerând că o mişcare

26. AOSPRM, fond 51, Inventar 29, dosar 100, passim.


27.Iozef Kokoszynski, „Destinele unui polonez din Chişinău”, Analecta Catholica, voi. IV,
Chişinău, 2010, p. 293.
28. Vladislava Centoriţkaia, art. cit., p. 150.
29. Nelea Saganova, „Rimsko-katoliceskaia ţerkov...”, pp. 131-146.
30. Iozef Kokoszynski, art. cit., p. 293.
31. Vladislava Centoriţkaia, art. cit., p. 153.
32. Svetlana Suveică, „îngrădirea dreptului la religie în RSS Moldovenească: cazul catolicilor
reflectat în materialele fondului «Krasnîi Arhiv» de la Arhiva pentru o societate deschisă din
Budapesta”, Analecta Catholica, voi. V-VI, Chişinău, 2012, Anexa 1, Autobiografia preotului
romano-catolic al Republicii Sovietice Socialiste Moldoveneşti Vladislav Zavalniuk, p. 216.
___________RELAŢIILE COMUNITĂŢILOR RELIGIOASE DIN RSS MOLDOVENEASCĂ... 517

confesională ar tensiona ritmul vieţii religioase din regiune i-a interzis să se deplaseze în
afara Chişinăului. în autobiografia sa preotul avea să relateze: „Eu, făcând ceea ce este
necesar, îi vizitam pe bolnavi şi muribunzi din întreg spaţiul Moldovei, iar din această
cauză am plătit amenzi, am fost mustrat, reţinut pentru mai mult timp la consiliile locale
şi raionale”33.
Preotul oficia liturghia în limbile poloneză, rusă şi germană. VI. Zavalniuk încuraja
părinţii să vină cu copiii la slujbele religioase. Autorităţile sovietice au interzis partici­
parea copiilor la serviciile divine, motiv pentru care atunci când se apropiau persoane
străine de capelă, credincioşii ascundeau cu grijă copiii, de regulă, în subsol, de unde,
în caz de necesitate, puteau să se retragă în cimitir, până la plecarea intruşilor. Copiii
identificaţi că frecventează capela erau supuşi dezaprobării publice, fiind ameninţaţi,
intimidaţi în mod public. Toate acestea aveau loc în contextul intensificării „educaţiei
ateiste” şi al unei serii de acţiuni politice aplicate de legislaţia sovietică după decizia
Sovietului Suprem al Uniunii Sovietice din 27 ianuarie 196534. In URSS, educaţia religi­
oasă şi înlocuirea acesteia cu propaganda ateistă începeau în şcoală, deoarece se considera
că educarea copiilor în spiritul ateismului ştiinţific constituia una din prerogativele siste­
mului sovietic. Elevilor li se cerea drept temă pentru acasă încercarea de convertire la
ateism a unuia dintre membrii familiei. Potrivit unor date statistice, până în 1970, doar
4% dintre părinţi frecventau biserica şi doar jumătate dintre ei erau însoţiţi de copiii lor35.
Secretarul Comitetului Executiv al raionului Lenin din oraşul Chişinău, Trofimova,
cerea în acea perioadă în mod insistent interzicerea participării copiilor la slujbele divine
şi la mesă. Aceasta vizita capela, unde putea să interogheze, să verifice paşapoartele
tinerilor, şi le interzicea credincioşilor cu vârsta de 18 ani să se apropie de altar. Aceeaşi
informaţie se regăseşte într-un raport al Comitetului Executiv Orăşenesc Tiraspol, întoc­
mit la 6 septembrie 1978, unde pedagogii erau obligaţi să depisteze familiile de credincioşi,
inclusiv catolici, şi să poarte discuţii individuale cu elevii şi membrii familiilor acestora36.
Preotul era intimidat de către autorităţi, amendat, i s-a retras numărul de înmatriculare
de la maşină pentru a-i interzice deplasarea în alte localităţi şi avea chiar interdicţii de a
părăsi Chişinăul. Mai mult decât atât, s-au făcut tentative de a-1 înrola în serviciul mili­
tar, deşi legislaţia sovietică îl absolvea de această obligaţiune. La Comisariatul Militar
din sectorul Sculeni din Chişinău a fost însoţit de circa 20 de credincioşi, care îl susţineau
în acţiuni. în aceste condiţii, la presiunile credincioşilor, funcţionarii de la Comisariatul
Militar au renunţat la ideea de recrutare a preotului. în ciuda interdicţiilor de a fi prezent
în spaţiul public în haine preoţeşti, acesta sfida legislaţia sovietică.
Deoarece preotul era solicitat de comunitate, efectua serviciul divin în 40 de localităţi
din Moldova sovietică, de exemplu, în satul Andruşeva, raionul Slobozia, Cricova, sub­
urbie a oraşului Chişinău, Slobozia-Raşcov, raionul Camenca etc.
Vizitele lui VI. Zavalniuk în alte localităţi au avut un impact imediat printre credin-
cioşi: „Nu doar bătrânii, ci şi copiii şi tineretul au început să vină la rugăciunea comună
şi atunci când venea preotul, şi atunci când acesta nu era, în zile de odihnă şi de sărbători.
O astfel de înviorare a credinţei nu a putut să treacă neobservată de către autorităţi”37.

33. Ibidem
34. Ludmila Tihonov, op. cit., pp. 54, 74.
35. Benone Farcaş, „Secularizarea forţată în spaţiul sovietic - reuşită sau eşec?”, Analecta
Catholica, voi. VII-VII, Chişinău, 2013, p. 134.
36. Svetlana Suveică, ârt. cit., p. 214.
37. Ibidem, p. 214.
518 IDENTITĂŢI RELIGIOASE ÎN COMUNISM

Liderii comunişti au demarat o campanie discriminatoare faţă de unicul preot catolic din
RSSM. într-o primă fază, împuternicitul pentru problemele religiei din RSSM i-a eliberat
preotului un certificat, în baza căruia acesta urma să slujească toţi catolicii din republică.
Din moment ce tot mai mulţi catolici veneau din colţurile Moldovei pentru a asculta
serviciul divin, documentul a fost înlocuit cu un altul, care limita aria serviciului divin
doar în raza oraşului Chişinău. Dar VI. Zavalniuk se simţea obligat să răspundă la rugă­
minţile celor bolnavi şi bătrâni din tot ţinutul, fapt pentru care, aşa cum am menţionat,
era nevoit să plătească amenzi şi să primească avertizări, pierzând timpul cu diverse
explicaţii în sediile consiliilor săteşti şi ale celor raionale38.
Dat fiind faptul că fenomenul spiritual lua amploare, preotul a început să fie intimidat
aproape zilnic de către reprezentanţii KGB. Lui VI. Zavalniuk i se reproşa că încalcă
legislaţia sovietică referitoare la culte. Ieşirile în afara Chişinăului i se permiteau doar cu
autorizaţia împuternicitului. Au fost chiar şi tentative radicale, de a-1 lichida fizic, mai
ales după ce acesta a avut câteva întâlniri cu academicianul Andrei Saharov, opozant al
sistemului sovietic39. Preotul însă îşi desfăşura activitatea în mod obişnuit, astfel încât
despre el se spunea că „a cauzat mai mare durere de cap decât cele 150 de biserici orto­
doxe cu cei 200 de preoţi ai lor”40.
Pentru a ajunge la credincioşi, preotul recurgea uneori la diferite tertipuri. Spre exemplu,
pe malul stâng al Nistrului i s-a interzis să oficieze. De aceea, au fost cazuri când s-a îmbrăcat
în haine femeieşti şi a ajuns la destinaţie cu motocicleta, traversând drumuri dificile41.
Comunitatea catolică era limitată în activitatea sa de către activiştii de partid. în pofida
faptului că legislaţia sovietică permitea înregistrarea de obşti ale catolicilor, acest lucru
era dificil de realizat în practică. în RSS Moldovenească erau localităţi unde locuiau până
la 300 de catolici şi aceştia puteau, formal, să-şi organizeze propria comunitate. Autorităţile
însă invocau diferite motive pentru a tergiversa formalităţile de înregistrare. în aceste
condiţii, unii credincioşi trebuiau să parcurgă o distanţă de peste 200 km până la Chişinău,
pentru a lua parte la serviciile divine42.
Reprezentanţii oficiali ai bisericii şi credincioşii catolici au protestat în mod continuu
faţă de îngrădirea dreptului la religie prin agresarea preotului, persecuţia enoriaşilor,
arestări şi reţineri efectuate de Miliţie, distrugerea bisericilor etc. în ianuarie 1978,
reprezentanţii confesiunii catolice de origine poloneză şi germană din Moldova sovietică
au semnat chiar un apel către Papa Paul al Vl-lea. Aceştia explicau situaţia tragică a
catolicilor din RSS Moldovenească şi cereau protecţia suveranului pontif pentru restabi­
lirea dreptului la confesiune. Dintr-o scrisoare separată reiese că autorii apelului nu au
semnat documentul de frica de a nu fi persecutaţi43.
în pofida „ochiului de veghe” al împuternicitului, comunitatea romano-catolică a
construit totuşi o serie de edificii de cult. Astfel, după mai multe intervenţii, în Slobozia-
Raşcov, în 1975, credincioşii au construit o capelă, de 38 x 19 m, în cimitirul localită­
ţii. în 1976 a fost construită o biserică modestă, care însă a fost distrusă. în ziua
respectivă, autorităţile au baricadat drumurile de acces spre biserică, au adus tehnică
(tractoare, basculante, buldozere), copiilor nu li s-a permis să iasă din şcoală. La faţa

38. Ibidem, p. 210.


39. Rimsko-katoliceskaia ţerkovi v Moldavskoi SSR..., p. 248.
40. Svetlana Suveică, art. cit., p. 214.
41. Rimsko-katoliceskaia ţerkovi v Moldavskoi SSR..., p. 246.
42. Svetlana Suveică, art. cit., p. 212.
43. Ibidem, p. 210.
RELAŢIILE COMUNITĂŢILOR RELIGIOASE DIN RSS MOLDOVENEASCĂ... 519

locului au venit miliţieni, militari, activişti de partid şi lucrători tehnici, care până seara
au distrus lăcaşul sfânt, ducând în afara localităţii rămăşiţele edificiului de cult. Lăcaşuri
religioase au mai fost construite în Bălţi, Stârcea, Petropavlovsca, Grigorăuca etc., deşi
toate aceste acţiuni erau contrare legislaţiei sovietice.
Pentru că acţiunile preotului nu erau susţinute de autorităţile sovietice de control, care
i-au interzis să slujească pe întreg teritoriul republicii, iar acesta a „încălcat” în numeroase
rânduri legislaţia sovietică referitoare la culte, în 1979 el a fost expulzat din republică.
Aşadar, drept pedeapsă pentru nerespectarea legilor, credincioşii din regiune au rămas o
perioadă de timp fără lider spiritual. în acea perioadă se punea chiar problema închiderii
capelei de la cimitirul catolic.
Persecuţiile de amploare prin care a trecut Biserica Romano-Catolică erau în legătură
directă cu politica sistemului sovietic de anihilare a vieţii religioase din Uniunea Sovietică.
In 1977, cu ocazia consemnării celei de-a 60-a aniversări a Revoluţiei din Octombrie,
s-au efectuat analize de bilanţ în toate domeniile de activitate. Cu această ocazie s-a
constatat că, dacă înainte de 1917 în Imperiul Rus existau 4.233 de biserici catolice, în
1977 în URSS rămăseseră doar 1.01444.
în anii 1970-1980, în Moldova sovietică erau oficializate şapte culte : Biserica Ortodoxă
Rusă, Biserica Ortodoxă Rusă de Rit Vechi, Biserica Romano-Catolică, Biserica (Uniunea
de Conferinţe a) Adventiştilor de Ziua a Şaptea, Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea
„Mişcarea de Reformaţiune”, Cultul Penticostal, Biserica Creştină Evanghelist-Baptistă.
în pofida represiunilor statului orientate spre lichidarea lentă a cultelor, numărul credin­
cioşilor s-a dublat. în a doua jumătate a anilor 1980, pe fundalul restructurării şi trans­
parenţei gorbacioviste, comunitatea romano-catolică, Ia fel ca şi ceilalţi credincioşi ai
altor confesiuni, s-a revigorat şi a trecut la o nouă etapă de renaştere spirituală.

44. O zadaceah Soveta i ego upolnomocennîh po povîşeniu effektivnosti i kacestva kontrolea za


sobliudeniem zakonodatelstva o relighioznîh kultah v svete reşenii XXV siezda KPSS. Doklad
preseadatelea Soveta po delam relighii pri Sovete Ministrov SSSR tov. V. A. Kuroedova na
Vsesoiuznom soveşanii upolnomocennîh Soveta (Directivele Consiliului şi ale împuterniciţilor
săi pentru intensificarea activităţii şi controlului calităţii respectării legislaţiei în domeniul
cultelor în lumina hotărârilor Congresului al XXV-lea al Partidului Comunist al URSS. Raportul
preşedintelui Consiliului pe problemele religiei de pe lângă Consiliul de Miniştri al Uniunii
Sovietice, tovarăşul V.A. Kuroedov, la Adunarea unională a împuterniciţilor Consiliului),
Moscova, 29 martie 1977, p. 6.
Dr. Dragan NI MAC*
Cercet. dr. Jasna CURKOVIC NIMAC”
Cercet. dr. Stipan TROGRLIC”*

Identitatea religioasă în Croaţia


sub regimul comunist

Observaţii preliminare cu privire la identitatea religioasă


Fiecare identitate, inclusiv cea religioasă, presupune conectarea şi asemănarea cu ceilalţi,
dar în acelaşi timp ne-afilierea şi diversitatea faţă de ceilalţi. Aceeaşi definiţie a propriei
noastre identităţi ia în considerare alte persoane, diferite de noi, pentru că identitatea
fiecărei persoane se caracterizează prin implicarea ei într-o micro-lume socială. Identitatea,
prin urmare, este în esenţă un fenomen sociocultural: acesta s-a dezvoltat printr-un
proces de interacţiune şi comunicare şi depinde de inter-acţiunea noastră cu ceilalţi, care
sunt diferiţi de noi. în plus, identitatea nu este un proces finalizat, ci unul dinamic, mul-
tistratificat şi complex, aflat în permanentă interacţiune şi supus la schimbări sociocultu­
rale şi socioistorice constante1.
Identitatea religioasă depinde de simboluri, limbaj, etnie şi asemănări. în unele ţări
postcomuniste, de exemplu, legăturile create de identităţile religioase sau naţional/etnice
sunt o caracteristică foarte frecvent întâlnită. Aceasta se poate explica şi prin faptul că
de-a lungul timpului unitatea religioasă s-a dovedit a fi o forţă de coeziune mai puternică
decât cea etnică, „în special în vremuri de criză şi în anumite perioade semnificative,
religia şi-a asumat un fel de ton etic (în ceea ce priveşte originea şi identificarea istorică),
în timp ce în acelaşi timp etica a luat dimensiuni religioase”2. în absenţa altor repere
identitare, religia devine surogat identitar şi un mediu pentru exprimarea atitudinilor
etnice, naţionale, regionale şi de opoziţie, în timp ce simbolurile religioase preiau rolul
simbolurilor etnice sau naţionale3.

* Spitalul Psihiatric Universitar Vrapde, Zagreb, Croaţia.


** Institutul de Ştiinţe Sociale „Ivo Pilar”, Zagreb, Croaţia.
***Institutul de Ştiinţe Sociale „Ivo Pilar”, Puia, Croaţia.
1. Ignazio Sanna, L’identitâ aperta. îl cristiano e la questione antropologica, Queriniana, Brescia,
2006, pp. 32-33, 55.
2. Josip Kumpes, „Napomene o religiji, crkvi i etnidkom identitetu (na primjeru Hrvatsa u
Madarskoj)” („Note despre religie, biserică şi identitatea etnică [cazul croaţilor din Ungaria]”),
Migracijske teme (Temele migraţiei), 6 (1990) 3, pp. 364-365.
3. Tomislav Sagi Bunid, „KrScanstvo sabire ljude a ne nacije” („Creştinismul adună oamenii, nu
naţiunile”), în Religija i nacija (Religie şi naţiune), Kulturno-prosvjetni sabor Hrvatske, Zagreb,
1984, p. 53.
IDENTITATEA RELIGIOASĂ ÎN CROAŢIA SUB REGIMUL COMUNIST 521

De-a lungul istoriei, în special popoarele slave din Sud au avut o evoluţie coerentă
datorită legăturilor foarte rezistente generate de identităţile naţionale şi religioase, dar
identitatea religioasă a jucat un rol important în constituirea acestor naţiuni. în acest sens
putem menţiona catolicii croaţi, care de-a lungul istoriei au fost implicaţi într-o mare
mişcare naţională de eliberare a teritoriilor lor de sub dominaţie străină (monarhia habs-
burgică, Regatul Iugoslaviei şi statul independent croat).
Referindu-ne la rolul Bisericii Catolice în Croaţia în istoria recentă şi luând în consi­
derare atât membrii săi din ierarhia clericală, cât şi pe cei laici, putem afirma că în
istoriografia modernă este recunoscut şi apreciat în mod evident rolul pe care Biserica şi
religia l-au jucat în procesul de emancipare şi integrare naţională a naţiunii croate4. Cu toate
acestea, de la începutul regimului comunist, în 1945, şi până la prăbuşirea lui în 1990,
meritele istorice pe care le-a avut religia pentru societate sunt date uitării şi marginalizate
sau revizuite în scopuri politice. Mai mult decât atât, în conformitate cu ideologia comu­
nistă, care consideră credinţa ca „opiul popoarelor”, credincioşii au fost consideraţi
principalul obstacol în construirea unei noi societăţi. De aceea, la modul general, putem
afirma că situaţia catolicilor din fosta Republică Croaţia a fost extrem de dificilă, în pofida
perioadelor alternative de relaxare sau de presiune pe credincioşi, cea din urmă fiind mai
lungă şi mai consistentă. O situaţie aparte, în sensul în care a fost mai favorabilă credin­
cioşilor, a fost în regiunea Istria.
A fi credincios însemna de multe ori să fii „catalogat” ca un cetăţean de categoria a
doua. Promovarea la locul de muncă sau ocuparea unor poziţii mai bune, cum ar fi cea
de manager sau director, a fost aproape imposibilă pentru credincioşi, asta fără a mai
avea în vedere o eventuală activitate publică. Practic, în perioada comunistă situaţia cre­
dincioşilor catolici a fost una foarte fragilă, iar activitatea lor a fost diminuată în mod
dramatic sau chiar eliminată total5. Au fost izgoniţi în „sacristie” şi creştinismul a supra­
vieţuit mai degrabă în amintirea lor, fără a fi vizibil în exterior.
Potrivit unor autori - menţionându-1 aici doar pe sociologul croat Zeljko Mardesic
această marginalizare a făcut catolicismul croat mai credibil şi mai eficient6, în confor­
mitate şi cu celebra expresie că „sângele martirilor este sămânţa noilor creştini”. Şi, de
asemenea, în concordanţă şi cu afirmaţia lui Engels, potrivit căruia oricine „luptă împo­
triva religiei îi oferă o cunună de martir şi îi prelungeşte viaţa”7.

4. Jure Kriăto, PreSucena povijest: Katoliăka crkva u hrrvatskoj politici 1850-1918 {Istoria
ascunsă: Biserica Catolică în politica croată 1850-1918), Hrvatska sveudiliSna naklada, Zagreb,
1994, pp. 82-99 ; Nikăa Stâncii, Hrvatska nacija i nacionalizam u 19. i 20 stoljecu {Naţiunea
croată şi naţionalismul în secolele XIX şi XX), Barbat, Zagreb, 2002, pp. 118-124.
5. Miroslav Akmadza, Katolitka crkva u komunistiăkoj Hrvatskoj 1945-1980 {Biserica Catolică
din Croaţia comunistă 1945-1980), Despot Infinitus d.o.o., Zagreb, 2014, pp. 13-22.
6. Jakov Jukid, Lica i maske svetoga {Chipuri şi măşti de sfinţi), KrScanska sadaSnjost, Zagreb,
1997, p. 437. (Zeljko Mardeăic este sociolog, fost adversar al regimului comunist, motiv pen-
tru care nu şi-a putut folosi numele când a scris şi publicat articole, folosind pentru aceasta
pseudonimul Jakov Jukid.) ,
7. Friedrich Engles, Anti-Duhring, Naprijed, Zagreb, 1945, p. 353, apud Esad Cimid, „Religija
i Crkva u socijalizmu” („Religia şi Biserica în socialism”), în Vjerske zajednice u Jugoslaviji
{Comunităţi religioase din Iugoslavia), NIP Binoza, Zagreb, 1970, p. 89.
522 IDENTITĂŢI RELIGIOASE ÎN COMUNISM

Scurt cadru istoric referitor la Biserica Catolică


din Croaţia în timpul regimului comunist
Eforturile depuse pentru a stabili un fel de modus vivendi între Biserica Catolică şi auto­
rităţile comuniste din Croaţia nu au putut înlătura complet matricea ideologică ce a
inspirat guvernul comunist de a perpetua o represiune constantă faţă de Biserica „locală”
şi membrii acesteia, consideraţi un permenent şi potenţial inamic din interior8. Această
ostilitate a fost determinată de două motive principale. Pe de o parte, Biserica locală
croată şi activităţile sale au fost apreciate ca fiind inamici „interni”, reali sau potenţiali,
deoarece era supusă direct Vaticanului, şi care era considerat duşman istoric „extern” al
„naţiunilor şi naţionalităţii noastre”. Pe de altă parte, Biserica se afla în afara controlului
social comunist şi, prin urmare, Partidul a fost nevoit să sporească măsurile de control
împotriva Bisericii, cum ar fi represiunea şi persecuţia, care au reprezentat principalele
instrumente ale regimului totalitar.
Teoria conspiraţiei cu privire la diverse asocieri în scopuri ostile a duşmanilor externi
şi interni, care nu se odihnesc niciodată, şi-a găsit aici fundamentul istoric. Cu alte cuvinte,
matricea ideologică comunistă a generat o practică politică dominată de modelul bolşevic,
care a determinat atitudinea antagonistă faţă de religie şi credincioşi. Libertatea religioasă
a fost aparent garantată prin lege, ca o parte a libertăţii generale, dar în practică se făcea
torni pentru a elimina complet prezenţa sau influenţa religiei asupra vieţii publice.
O astfel de atmosferă a creat neîncredere atât în ierarhia bisericii, cât şi în rândul
credincioşilor, cu privire la sinceritatea autorităţilor comuniste care susţineau coexistenţa
şi respectul faţă de libertatea religioasă. Deşi există diferite cronologii cu privire la rela­
ţiile regimului comunist cu Biserica Catolică din Croaţia, vom prezenta doar una dintre
ele, pe care o considerăm cea mai clară. Aceasta pare, de asemenea, în opinia noastră a
fi şi cea mai justificată şi logică, mai ales că urmăreşte regula nescrisă sau caracteristica
de bază a acestor relaţii: o anumită perioadă de relaxare sau dezgheţ a fost întotdeauna
urmată de perioade de represiune şi persecuţie mai severe9.
Perioada de la mijlocul anului 1945 până la sfârşitul anului 1952 a fost caracterizată
de anumite tactici ale guvernului faţă de Biserica Catolică. Această perioadă a fost mar­
cată de o destindere uşoară şi apoi de o presiune severă - statul îşi exprima respectul faţă
de ierarhia bisericii şi faţă de credincioşi, în timp ce, în realitate, încerca să impună cu
forţa propriul model privind poziţia Bisericii în interiorul statului. Acest lucru a fost cel
mai bine relevat cu ocazia întâlnirii dintre preşedintele Iosip Broz Tito şi reprezentanţii
clerului din Zagreb, în 2 iunie 1945. De menţionat că la întâlnire nu a participat arhiepis­
copul Zagrebului, Stepinac Alojzije, care era arestat. Discursul lui Tito a conţinut şi câteva
detalii care mai târziu au dus la îngreunarea negocierilor dintre Biserică şi stat în proce­
sul de stabilire a unor relaţii mai mult sau mai puţin normale. Astfel, Tito a menţionat
că Sfântul Scaun a apărat de a lungul istoriei interesele naţionale italiene şi, din acest

8. Stipan Trogrlic, Odnos Katoliăke crkve u Istri i jugoslavenske drzavne vlasti 1945-1954 (Relaţia
Bisericii Catolice din Istria cu autorităţile statului iugoslav 1945-1954), Josip Tur£inovi6 d.o.o.,
Pazin, 2008, p. 229.
9. Stipan Trogrlic, Represija jugoslavenskog komunistiăkog rezima prema Katoliăkoj crkvi u Istri
1945-1971 (Represiunea regimului comunist iugoslav faţă de Biserica Catolică în Istria 1945-1971),
Drăavni arhiv u Pazinu, Pazin, 2014, pp. 9-12.
IDENTITATEA RELIGIOASĂ ÎN CROAŢIA SUB REGIMUL COMUNIST 523

motiv, a fost împotriva intereselor naţionale croate. De aceea, în opinia lui Tito, era
necesar ca Biserica din Croaţia să se separe de Vatican şi să înceapă să promoveze o
politică naţională independentă. Iar această politică naţională trebuia să reprezinte şi
contribuţia clerului la consolidarea comunităţii de state slave din Sud. în caz contrar,
reprezentanţii bisericii au fost avertizaţi că vor fi consideraţi duşmani ai noului stat şi ai
noilor realităţi sociale.
în această perioadă a fost redactată şi Scrisoarea pastorală a episcopilor, din 22 sep­
tembrie 1945, în care se face referire la un număr de 491 de preoţi ucişi, închişi sau
dispăruţi şi la încălcarea libertăţii religioase în mai multe domenii ale vieţii sociale.
în octombrie 1946, cardinalul Stepinac Alojzije, liderul informai al Bisericii din
Croaţia, a fost condamnat la 16 ani de închisoare. în august 1947 a fost ucis preotul
Miroslav Bulesic, în Istria, regiune în care clerul a manifestat un grad înalt de disponi­
bilitate în a coopera cu regimul. Prin urmare, încercările noului regim de a induce o
aparenţă democratică la nivel local, şi chiar mai mult, pentru întreaga opinie publică, şi-a
dovedit inautenticitatea. Iar când a devenit evident că intenţia de a diviza Biserica şi de
a o separara de Vatican nu are şanse de succes, regimul a încercat să preia controlul
asupra Bisericii şi să provoace separarea de Vatican cu ajutorul unor „falşi” preoţii loiali
regimului şi a unei asociaţii a acestora. Dar guvernul şi-a dat seama că oamenii rămân
ataşaţi de vechii episcopi, iar asociaţiile preoţeşti loiale noului regim reprezintă o forţă
marginală şi nu au capacitatea de a induce un cutremur profund care să ducă la o ruptură
în Biserică. în aceste condiţii, în 1952 s-a folosit numirea cardinalului Stepinac Alojzije
ca arhiepiscop de Zagreb drept scuză convenabilă pentru a rupe relaţiile diplomatice
dintre Iugoslavia şi Sfântul Scaun10.
De atunci până în 1960, regimul şi-a utilizat tacticile noviolente mult mai rar şi a
recurs din ce în ce mai mult la persecuţie şi la alte măsuri represive. Dacă ar fi să ne refe­
rim la acei ani „la figurat”, am putea afirma că regimul s-a bazat mai puţin pe „politica
morcovului”, şi mai mult pe „politica băţului”. în acelaşi timp, Biserica din regiunea
Istria, care după război s-a bucurat de anumite privilegii prin comparaţie cu bisericile din
alte părţi ale ţării, nu a mai reprezentat o excepţie, fiind la rândul ei afectată de această
înrăutăţire generală a situaţiei. Astfel, la începutul anului 1952, la o şedinţă a Comisiei
pentru relaţiile cu comunităţile religioase, cel mai influent preot al Istriei, Bozo Milanovic,
membru al Comisiei, a susţinut în mod explicit această schimbare de atitudine a autorităţilor.
în atenţia regimului se aflau, de obicei, episcopii, deoarece nu au acceptat decizia
autorităţilor de a separa Biserica croată de Vatican, în acelaşi mod în care guvernul
comunist iugoslav s-a desprins de Moscova. Mai mult decât atât, numeroşi preoţi au fost
condamnaţi în procese înscenate, unii dintre ei au fost ucişi, religia a fost batjocorită
public, iar pentru credincioşii laici mărturisirea publică a credinţei atrăgea după sine o
limitare a posibilităţii de angajare în serviciul public în special în armată, poliţie ori
educaţie. Eliminarea orei de religie din şcoală a însemnat, de asemenea, că educaţia
tinerilor trebuia să se facă în conformitate cu „noua religie”, respectiv cu viziunea ştiin­
ţifică marxist-leninistă asupra lumii11.
După moartea cardinalului Stepinac, în februarie 1960, a început o perioadă de căutare
de oportunităţi, dacă nu pentru un dialog, cel puţin pentru o coexistenţă cu biserica.
Atunci, conducerea partidului a schimbat tactica. Fiind convins că nu e în măsură să

10. Miroslav Akmadia, op. cit., pp. 23-151.


11. Ibidem, pp. 162-236.
524 IDENTITĂŢI RELIGIOASE ÎN COMUNISM

dividă ierarhia bisericească, Partidul s-a întors spre negocieri cu Vaticanul, în speranţa
că aceste negocieri vpr calma situaţia din ţară şi vor aduce o îmbunătăţire a situaţiei în
afara graniţelor, din perspectivă diplomatică. Cu toate acestea, uşoara îmbunătăţire a
relaţiilor dintre regim şi Biserică înregistrată în anul 1960 nu a eliminat cu totul atitudi­
nea negativă a autorităţilor faţă de Biserica Catolică din Croaţia. La reuniunile confiden­
ţiale ale Partidului, activitatea clericilor a reprezentat încă un subiect important de
discuţie. în plus, activitatea socială intensă a preoţilor, cum ar fi contactele obişnuite pe
care le aveau cu tinerii sau organizarea de prelegeri în cadrul bisericilor, era privită ca o
consecinţă a lipsei de educaţie ideologică în rândul comuniştilor. Această lipsă a ajuns
uneori să ia proporţii alarmante, spre exemplu atunci când unii membri de partid au
participat ocazional la slujbe religioase. Având în vedere faptul că încă mai aveau contacte
personale cu religia, era destul de dificil pentru ei să lupte împotriva „bigotismului reli­
gios”. în aceste condiţii, guvernul comunist a început din nou să „strângă ferm frâiele”
Bisericii Catolice în întregul stat12.
La mijlocul anilor ’70 au avut loc progrese semnificative la nivelul general al bisericii,
cu impact deosebit asupra Bisericii locale. Conciliul Vatican II a reprezentat o încercare
timidă şi rezervată de deschidere, în special a ierarhiei bisericii, faţă de lumea modernă.
Treptat, acesta a reprezentat debutul unui dialog deschis cu lumea, care nu mai era văzută
doar ca un loc al păcatului, ci mai mult ca un loc al mântuirii. Pe de altă parte, între
statul iugoslav şi conducerea Partidului a fost din ce în ce mai evidentă noua orientare,
de a căuta un spaţiu de coexistenţă cu Biserica, din anumite considerente tactice13.
Tot la mijlocul anilor ’70 s-au derulat foarte rapid o serie de evenimente care au fost
importante pentru convergenţa ce a avut loc între conducerea de partid şi Biserică. După
doi ani de negocieri între Sfântul Scaun şi guvernul Iugoslaviei, la 25 iunie 1966 a fost
semnat un Protocol privind relaţiile reciproce. A fost un semn de respect reciproc şi de
bunăvoinţă în direcţia îmbunătăţirii relaţiilor, care până atunci fuseseră îngreunate de o
serie de „neînţelegeri”. La doar câteva zile după semnarea Protocolului, în plenul celei
de a patra conferinţe de la Brijuni (în anii comunismului s-au desfăşurat mai multe astfel
de conferinţe la Brijuni), a existat o confruntare deschisă între Biserică şi UDBA (poliţia
secretă), deoarece aceasta a încercat să se impună ca un arbitru de necontestat pe scena
sociopolitică.
Un suflu nou în politica de deschidere şi de dialog a fost dat şi de următoarele eveni­
mente : schimbul de reprezentanţi diplomatici între Sfântul Scaun şi guvernul iugoslav,
adoptarea Legii cu privire la comunităţile religioase (în 1968) şi vizita preşedintelui Iosip
Broz Tito la Papa Paul al Vl-lea, în martie 1971. De asemenea, au existat şi anumite
reflecţii teologice asupra socialismului iugoslav, care era considerat un sistem social
acceptabil pentru Biserică. Unii teologi au subliniat chiar şi compatibilitatea dintre apar­
tenenţa la Biserică şi cea la Partid14.
în mijlocul evenimentelor de democratizare a societăţii croate, cunoscute sub numele
de „Primăvara croată”, din 1970-1971, Biserica a rămas tăcută. Numeroşii ani de experienţe
negative în ceea ce priveşte relaţia dintre Biserică şi stat au afectat serios orice implicare,

12. Jure Kristo, Katolieka crkva u totalitarizmu 1945-1950: Razmatranja o Crkvi u Hrvatskoj pod
komunizniom (Biserica Catolică în totalitarism 1945-1950: Reflecţii asupra Bisericii în Croaţia
sub comunism), Nakladni zavod Globus, Zagreb, 1977, pp. 49-50.
13. Miroslav Akmadza, op. cit., pp. 378-388.
14. Ibidem, pp. 391-455.
IDENTITATEA RELIGIOASĂ ÎN CROAŢIA SUB REGIMUL COMUNIST 525

în special a ierarhiei Bisericii, dar, de asemenea, şi au laicilor, în procesul democratic


care a început odată cu „Primăvara croată”. Motivul pentru această stare de lucruri a fost
lipsa de încredere că sistemul comunist poate evolua în aşa fel încât să conducă la un
respect real şi la o protecţie a libertăţii religioase.
în 1 decembrie 1971, la sesiunea Preşedinţiei Comitetului Central din Karadjordjevo,
toţi liderii SC CCK (Comitetul Central Socialist Comunist Croat) care manifestaseră
deschidere spre o evoluţie democratică au fost înlocuiţi. Astfel, mişcarea „Primăvara
croată” a fost suprimată. Chiar dacă conducerea bisericii s-a ţinut deoparte, declaraţiile
doar tangenţiale despre sprijinirea dreptului fiecărui popor la libertate şi necesitatea de
democratizare a societăţii iugoslave au fost suficiente pentru ca Biserica să fie învinuită
de „naţionalism burghez” şi „liberalism prooccidental”. în plus, neîncrederea regimului
faţă de reprezentanţii Bisericii a fost stimulată şi de faptul că mulţi dintre credincioşii
laici, participanţi activi în cadrul „Primăverii croate” şi implicaţi în procese după eveni­
mentele din Karadjordjevo, nu şi-au ascuns orientarea religioasă şi apartenenţa la Biserica
Catolică. Toate acestea au dus la o accentuare a marginalizării sociale a credincioşilor15.
La zece ani după „Primăvara croată”, când potrivit aceluiaşi tip de relaţii amintite
deja „calde-reci”, se aştepta o diminuare a tensiunii faţă de Biserică şi credincioşi, pre­
şedintele iugoslav Tito, stăpânul vieţii şi al morţii, a cărui autoritate a reuşit să păstreze
împreună întreaga comunitate iugoslavă, a decedat. După moartea acestuia, forţele cen­
tripete din societatea iugoslavă, au devenit mai puternice, iar situaţia economică tot mai
dificilă. în acest context, Biserica a fost considerată ţapul ispăşitor şi cel mai mare vino­
vat pentru situaţia creată. Eforturile unor „sociologi ai religiei” şi teologi, adunaţi în jurul
Societăţii Teologice „Creştinismul de azi”, de a iniţia un dialog în cadrul societăţii nu au
schimbat situaţia în care religia era văzută ca „opiul popoarelor”, iar credincioşii ca
cetăţeni de rangul al doilea. Motivul care a dus Ia această stare de fapt l-a reprezentat
victoria cadrelor bolşevice în vârstă din conducerea Partidului Comunist asupra tinerilor,
ultimii fiind mai deschişi să aibă o relaţie cu religia şi credincioşii din societate croată16.

Câteva caracteristici principale ale identităţii religioase


din Croaţia în timpul regimului comunist
în continuare vom prezenta câteva caracteristici principale ale identităţii religioase din
Croaţia în perioada comunistă (de la sfârşitul celui de al Doilea Război Mondial până la
constituirea statului croat, la începutul anilor ’90). Fără îndoială că acestea nu sunt sin­
gurele caracteristici, dar în cele mai multe lucrări de specialitate ele sunt considerate
dominante.
O primă caracteristică se referă la faptul că religia şi Biserica Catolică din Croaţia în
timpul comunismului au devenit un refugiu pentru toţi cei care au fost împotriva ideolo­
giei comuniste, un loc de întâlnire a diferitelor viziuni asupra lumii, dar care aveau un
numitor comun, faptul că aveau acelaşi inamic şi aceleaşi aspiraţii de rezistenţă împotriva
acestuia. împreună cu partenerul istoric loial religiei reprezentat de Mişcarea de Eliberare

15. Jure Kriăto, Katolttka crkva u totalitarizmu..., pp. 51-54.


16. Ibidem, pp. 78-81.
526 IDENTITĂŢI RELIGIOASE ÎN COMUNISM

Naţională17, s-a reuşit să se treacă peste anumite neînţelegeri determinate de unele idei
incongruente, religioase şi liberale. De exemplu, Biserica a respins iniţial mai multe valori
ale democraţiei rezultate dintr-un spirit „inovativ” liberal (cum ar fi demnitatea persoanei,
dreptatea, obligaţia faţă de clasele sociale de jos, promovarea educaţiei, drepturile naţi­
onale şi realizările tehnice), deşi unele dintre ele au fost, de asemenea, principii promo­
vate de Evanghelie. Doar mai târziu Biserica a acceptat aceste valori, ceea ce a fost
evident în activităţile cardinalului Stepinac Alojzije. în acest sens, putem aminti doar
două dintre declaraţiile sale foarte cuoscute : prima se referă la dreptul croaţilor la liber­
tate naţională şi la propriul lor stat; iar a doua la demnitatea persoanei umane, ca fiind
superioară oricărei ideologii, religii sau practici politice.
Democratizarea lentă cunoscută de societatea iugoslavă în anii ’60 a dus la o aparentă
creştere a numărului de credincioşi, dar de fapt a crescut doar numărul celor care puteau
să vorbească liber despre religia lor. Mai exact, în urma încercării eşuate de a separa
Biserica Catolică de Sfântul Scaun, comuniştii au apelat la persecuţie şi represiune şi,
aşa cum am menţionat, numai în 1966 au semnat un acord oficial cu Sfântul Scaun.
Chiar dacă opresiunea catolicilor nu a luat sfârşit, după acest moment poziţia lor a fost
mult mai bună. Pe de altă parte, democratizarea a dus la atenuarea atitudinii acelor
credincioşi care până atunci şi-au exprimat ostilitatea politică prin intermediul religiei.
Potrivit sociologului Esad Cimic, democratizarea societăţii a dus la o viziune mai clară
a oamenilor asupra lumii, evidenţiind şi împărţirea dintre cei cu adevărat credincioşi şi
cei care au folosit religia ca termen generic pentru a defini opoziţia lor politică la sis­
temul social. Prin urmare, se pare că progresele în ceea ce priveşte respectarea legii
în practică au afectat puternic sentimentul religios, pentru că au existat mai puţini
credincioşi care să facă din religie un instrument pentru exprimarea sentimentelor naţi­
onale18.
O altă caracteristică a catolicismului în Croaţia în anii comunismului a fost tendinţa
sa spre autoritarism. Această caracteristică îşi are rădăcinile istorice în mentalitatea
monarhiei catolice habsburgice (tendinţa de a imita comportamentul conducătorului), în
neîncrederea Bisericii în democraţie (care decurge din Syllabus-ul emis la Conciliul Vatican II)
şi în cultul comunist al personalităţii. Savantul croat Tomislav Sagi Bunic consideră că
credincioşii din perioada antebelică, în contextul urmărilor revoluţiei socialiste, nu au
reuşit să realizeze care este adevărata lor identitate sau care le sunt obligaţiile într-o ţară
multinaţională şi multiconfesională şi au continuat să se raporteze la poziţia pierdută,
întreţinând un fel de „credinţă monumentală”. Şi când acea credinţă s-a întâmplat să
întâlnească anticredinţa, se trece în zona de iraţionalitate periculoasă şi de fanatism, care
elimină orice deschidere către dialog. în opinia sa, credincioşii au încurajat foarte mult
doar „o reflectare romantică asupra unei moşteniri istorice, mitologice şi apologetice,
care s-a amestecat cu aspiraţiile naţionale şi a fost exprimată prin militantismul şi pasiu­
nea polemică (împotriva ideilor moderne, mişcărilor politice şi sociale, şi în special
împotriva socialismului), lipsind o reflecţie conştientă asupra acestor idei şi mişcări”19.
Unii istorici croaţi, precum Jure Kristo, cred că acest punct de vedere este foarte radical

17. Este o denumire mai generală care vizează mai multe mişcări naţionale ce aveau ca scop elibe­
rarea Croaţiei de comunism.
18. Esad Cimid, art. cit., p. 89.
19. Tomislav Sagi-Bunid, KrSâanski laik u socijalistiekom druStvu (Laic creştin într-o societate
socialistă), KrSdanska sadaSnjost, Zagreb, 1986, p. 54.
IDENTITATEA RELIGIOASĂ iN CROAŢIA SUB REGIMUL COMUNIST 527

şi denotă o atitudine unilaterală, care nu ia în considerare faptul că Biserica a fost preo­


cupată de supravieţuire şi nu se putea gândi şi la dialog20.
O a treia caracteristică se referă la nivelul social, la un conflict între tradiţie şi moder­
nitate (această caracteristică reflectă antagonismul politic dintre autoritarism şi democra­
ţie). Având în vedere atitudinea critică a comunismului faţă de trecut (ei credeau că totul
începe cu comunismul), precum şi faptul că naţiunea croată a fost, în general, structurată
pe un model tradiţionalist, creştinismul, care era perceput ca o barieră împotriva comu­
nismului, a început să fie considerat aproape un sinonim pentru tradiţionalism şi un
duşman al modernismului. Deşi această comparaţie antagonistă între tradiţie şi moderni­
tate este nesustenabilă, deoarece e absurd să pui în opoziţie principiul continuităţii cu
timpul sau cronologia, creştinismul a fost totuşi minimalizat şi devalorizat pe această bază.
Pe scurt, tradiţia a fost prezentată într-un sens negativ, ca „tradiţionalism”, cult al trecu­
tului, ca nostalgie pentru trecut, ca spirit retrospectiv, care alimentează o (non)existentă
utopie despre trecut. Astfel, creştinismul era considerat un sinonim pentru înapoierea
culturală, în timp ce ateismul a devenit sinonimul modernităţii. Astfel, în timpul comu­
nismului, în Croaţia s-a ivit pe alocuri un fel de orientare spre viziunea ateistă care,
potrivit lui Cimic, însoţeşte aproape toate mişcările de eliberare (Revoluţia Franceză,
Revoluţia din Octombrie, Revoluţia Iugoslavă)21. Prin urmare, creştinismul a fost identi­
ficat cu tradiţionalismul, în scopul de a fi blocat în trecut şi împiedicat să mai aibă un
impact social22.
Cea de a patra caracteristică se referă la respingerea ideologiei comuniste de către
catolicism şi, odată cu aceasta, a unor valori de justiţie socială. De fapt, scriitorii catolici
au fost mai preocupaţi mai degrabă de problemele ideologice decât de apărarea libertăţii
şi justiţiei sociale. Teama constantă de duşmanii „interni” şi cea faţă de inamicul „extern”
au făcut regimul comunist iugoslav să considere că există chiar planuri conspirative comune
ale acestora. Iar într-un clasament al duşmanilor, Biserica Catolică a fost plasată invari­
abil la un nivel foarte ridicat. Motivele au fost, pe de o parte, ideologice şi teoretice, iar
pe de altă parte, pragmatice şi politice. Fără posibilitatea de a-şi desfăşura propria acti­
vitate „ad extra”, Biserica a fost nevoită să treacă la acţiuni „ad intra” şi să strângă
rândurile pentru a face faţă cu succes mediului ostil în care se afla. In noile condiţii
social-politice, în care Biserica a fost expulzată practic din spaţiul public, ca o modalitate
de adaptare, a apărut modelul credinciosului care este luptător, intransigent, apologetic,
militant, ideologic şi rigid. Iar poziţia lui Mahnic23 de separare radicală a Bisericii de
lume, dominantă în catolicismul croat în perioada interbelică, a continuat şi în perioada
de după război şi în timpul comunismului24.
în plus faţă de aceste circumstanţe care au afectat identitatea religioasă din Croaţia în
anii comunismului, o importanţă deosebită în viaţa catolicilor croaţi a avut-o Conciliul
Vatican II, atât ca eveniment în sine, cât şi ca receptare, pentru că mergea dincolo de
reglementarea legală a relaţiei dintre credincioşi şi necredincioşi25. Conciliul Vatican II
reprezintă de fapt o „revoluţie copernicană” în înţelegerea rolului Bisericii în lumea

20. Jure KriSto, Katoli'eka Crkva u totalitarizjmu..., pp. 102-103.


21. Esad Cimid, art. cit., p. 78.
22. Jakov Jukic, op. cit., p. 443.
23. Antun Mahnid (1850-1920), episcop, teolog şi filosof, fondator şi lider al Mişcării Catolice
Croate.
24. Stipan Trogrlid, Katolitka crkva u Istri, nacionalno-polititke i idejnepodjele (1880-1914), Puia,
2006, p. 140.
25. Juţ-e Kriăto, Katoliăka Crkva u totalitar izmă..., p. 29.
528 IDENTITĂŢI RELIGIOASE ÎN COMUNISM

modernă. Toate acestea au avut consecinţe în ceea ce priveşte schimbările identităţii


catolice din Croaţia sau cel puţin în debutul lor.
Deschiderea creştină faţă de valorile democraţiei este observată mai ales în funcţie de măsura
în care au fost adoptate deciziile Conciliului. Deci, în cazul în care erau adoptate deciziile
Conciliului, credincioşii începeau să accepte democraţia ca valoare religioasă şi nu ca un
efect colateral sau ca un rău necesar. Catolicismul de după Conciliul Vatican II se opune
la ceea ce a fost menţionat anterior: „în loc de conflict, sunt necesare dialogul şi ecumenismul,
în loc de a lupta pentru propria cauză, este necesară libertatea religioasă; în loc de sus­
piciune şi neîncredere în lume, sunt necesare responsabilitatea şi solidaritatea cu lumea”26.
Pe de o parte, în virtutea ecumenismului sinodal şi a dialogului cu marxiştii, a urmat
o politizare a vieţii Bisericii şi modelarea creştinismului după modelul partidelor politice, ceea
ce a înrăutăţit semnificativ situaţia catolicismului croat. Pe de altă parte, acentul era transferat
de la ierarhia bisericii către credincioşi, care erau implicaţi în evenimentele din societate.
A apărut, prin urmare, un grup mai mic de creştini (influenţaţi de Edvard Kocbek27,
Emmanuel Mounier28 şi Jacques Maritain29) şi de mistici ca Ivan Merz30 şi Ante Antic31, care
au insistat asupra valorilor justiţiei sociale şi a responsabilităţii personale. în opinia lui
MardeSic, cei din urmă au avut o mare influenţă în cercurile credincioşilor, ţinând cont şi
de faptul că în timpul comunismului credincioşii au fost împovăraţi de multe alte probleme.

Concluzii
Putem spune că identitatea religioasă în timpul perioadei comunismului în Croaţia s-a
format sub influenţa tensiunilor dintre autoritarism şi democraţie, modernitate şi tradiţie,
ideologizare şi creştinism dinamic, rigiditatea anterioară Conciliului Vatican II şi deschi­
derea şi ecumenismul care i-au urmat.
Multe dintre confuziile de astăzi din sfera religiei reprezintă de fapt o consecinţă
directă a moştenirii istorice şi a direcţiilor greşite pe care s-a mers în trecut.
începând cu prăbuşirea comunismului, catolicii croaţi nu au trebuit să mai trăiască
„în peşteri”, ci să înveţe cum să trăiască şi să vorbească liber despre credinţa lor în
democraţie.
în ciuda catolicismului închis, intransigent şi de multe ori autosuficient pe care l-a
cunoscut societatea croată în timpul comunismului, putem spune că el a fost, de multe
ori, singura alternativă la totalitarismul comunist. Mai mult decât atât, el a jucat un rol
pozitiv şi foarte important în societatea croată, contribuind în cele din urmă la căderea
comunismului în anii ’90.

26. Jakov Jukid, op. cit., p. 454.


27. Edvard Kocbek (1904-1981), poet, scriitor, eseist, traducător şi activist politic sloven.
28. Emmanuel Mounier (1905-1950), filosof francez, promotor al curentului de gândire persona­
lismul creştin, fondator şi director al revistei Esprit.
29. Jacques Maritain (1882-1973), filosof catolic francez, s-a remarcat printre altele ca promotor
al ideilor lui Toma d’Aquino.
30. Ivan Merz (1896-1928), filosof, promotor al mişcării liturgice, fondator al mişcării catolice de
tineret „Liga Croată a Vulturilor”. A fost beatificat de Papa Ioan Paul al II-lea în 2003.
31. Ante Antid (1893-1965), preot croat, membru al Ordinului Franciscan, unul dintre cei mai
cunoscuţi slujitori ai Bisericii Catolice din Croaţia în secolul XX. în 1984 a început procesul
de beatificare, iar în mai 2015 a fost declarat „slujitorul lui Dumnezeu”.
Păstrarea identităţii sub un regim opresiv a fost o problemă cu care s-au con­
fruntat atât românii, cât şi locuitorii altor ţâri comuniste, ca Bulgaria, Polonia sau
fosta Iugoslavie. Cele 37 de studii reunite în volum abordează această problemă
din perspective diferite - socială, culturală, etnică şi religioasă. Pe baza do­
cumentelor de arhivă, a interviurilor şi cercetărilor efectuate în ţară şi în stră­
inătate, autorii reconstituie portrete ale unor oameni care au luptat prin orice
mijloace împotriva regimului comunist, de la trimiterea de scrisori anonime către
autorităţi, până la proteste publice sau chiar rezistenţă armată. Lor li se alătură
cei care au ales lupta pentru păstrarea identităţii minorităţilor naţionale sau re­
ligioase, ca saşii transilvăneni, populaţia turcă şi tătară din Dobrogea, comu­
nităţile musulmane din Bulgaria. Prezentând aspecte diverse ale regimurilor
comuniste şi ale rezistenţei împotriva acestora, volumul oferă o imagine com­
plexă a realităţii din câteva ţâri aflate în spatele Cortinei de Fier.

Identitatea morţii. Victime şi responsabili în colonia de muncă Periprava •


Propagandiştii Partidului Comunist. Câteva portrete • Destinul postconcentra-
ţionar al arhitecţilor întemniţaţi politic (1944-1964) «Trei dimensiuni ale unei cer­
cetări privind istoria şi memoria femeilor în timpul comunismului în Polonia •
Presă, propagandă şi construcţie identitarâ. Festivalul Mondial al Tineretului,
Bucureşti, 1953 • Identitatea culturală iugoslavă - o realitate inacceptabilă în
federaţia socialistă multinaţională iugoslavă • Problema „Naţionalişti Germani”
în activitatea Securităţii (1948-1964) • Identitatea baptistă şi comunismul în
România • Vedere de pe Tamisa. Persecuţiile împotriva clericilor ortodocşi în
Româniaanilor’70-’80reflectateîn arhiva Institutului Keston

im ’i'i SUI .

www.iiccmer.ro
MEMORIALUL REZISTENŢEI
ANTICOMUNISTE
ŢARA FĂGĂRAŞULUI

§
;
editura polirom f
ISBN 978-973-46-5925-8

9 789734 659258
www.polirom.ro