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Cretinices gramscianas

Olavo de Carvalho

Diário do Comércio, 1 de junho de 2015

Como foi que o comumo-petismo, após cinco décadas de hábil e continuado esforço para
conquistar a hegemonia segundo a receita de Antonio Gramsci, caiu do sucesso avassalador para o fracasso
total em apenas um dia, a data fatídica de 15 de março? A resposta é simples: a receita gramsciana está
errada. Não funciona. Não vale nada, seja como análise da estrutura do poder, seja como fórmula
para conquistá-lo. Serve para infundir na esquerda um entusiasmo temporário que termina por jogá-la num
buraco ainda mais fundo do que aquele do qual pareceu tirá-la no começo.
Tal como o marxismo clássico, o revisionismo de Bernstein e Kautsky, o leninismo, o stalinismo, o
trotskismo, o maoísmo, a teoria “foquista” de Régis Débray, o marxismo estrutural de Louis Althusser e não
sei mais quantas versões e remodelagens, o gramscismo nunca passou de mais uma na série interminável
de formas ilusórias, entre patéticas e mortíferas, de que o marxismo se revestiu no empenho louco de
dominar a realidade total e moldar o curso da História.
Um traço essencial do pensamento esquerdista, cuja disseminação nas escolas brasileiras basta por si só para
explicar o decréscimo de capacidade dos nossos estudantes, jornalistas, professores universitários e
intelectuais em geral, é aquele que, à falta de melhor nome, chamo “indução mediada”.
No processo normal do conhecimento científico, o acúmulo de fatos convergentes sugere uma
constante, que então se consolida em hipótese descritiva e deve ser testada no confronto com possíveis fatos
divergentes, antes mesmo de adquirir o estatuto de “teoria”.
Na visão esquerdista das coisas, entre os fatos e a hipótese descritiva já se interpõe toda uma teoria prévia –
carregada, sempre, de moralismo acusador – que não só obriga os fatos a ir na direção desejada, mas
obstaculiza, proíbe e impossibilita de antemão o confronto com os fatos divergentes, ao ponto de que o
simples fato de alegá-los se torna prova da acusação embutida.
Notem bem: eu não disse que isso acontece de vez em quando, que é um cochilo frequente
entre pensadores de esquerda. Disse que é um traço essencial e infalível, presente mesmo nas criações mais
altas da intelectualidade esquerdista e sem o qual ela não poderia ser esquerdista de maneira alguma.
A teoria interposta tem uma infinidade de versões, mas pode-se resumir numa premissa
simples e unívoca: Todos os males do mundo provêm de que aqueles que estão no poder não somos nós
(comunistas e afins). Levei décadas para perceber que essa premissa, com toda a candura da sua estupidez
brutal, está presente em cada linha não só dos “clássicos do marxismo”, Marx, Engels, Lênin, Stalin, Mao,
mas dos militantes intelectuais marxistas mais sofisticados, como Lukacs, Sartre, Merleau-Ponty, Foucault,
Althusser, Gramsci.
Retire-a, e tudo o que eles escreveram não passará de um imenso e insensato non sequitur, tirando dos fatos
conclusões que eles não sustentam nem em sonhos. Ponha-a de volta, e tudo começará a fazer sentido, mas
não como teoria científica e sim como camuflagem pseudocientífica de uma intransigente e psicopática
reivindicação de poder.
O próprio Marx já confessou isso implicitamente na sua 11ª Tese sobre Feuerbach: “Os
filósofos se limitaram a interpretar o mundo; o que importa é transformá-lo.”
Se o filósofo pode exercer a sua atividade contemplativa longe dos altos escalões do poder e sem nenhuma
intenção nem mesmo de frequentá-los, “transformar o mundo” requer, como primeiríssima condição, o
poder de fazê-lo. Tudo, absolutamente tudo no pensamento marxista, marxiano, pró-marxista e marxistóide
depende fundamentalmente dessa premissa, sem a qual ele não poderia ser o que é.
Isso quer dizer que, mesmo ao falar de assuntos que estão aparentemente a léguas de qualquer luta pelo
poder – as tragédias de Ésquilo, a arquitetura das catedrais ou a música de Mozart – o intelectual marxista
(uso o termo lato sensu) está sempre investigando a mesma questão ou série de questões: Quem está no
poder, como chegou lá, como podemos tirá-lo de lá e ocupar o lugar dele?
Tudo, absolutamente tudo entre o céu e a terra, é examinado sob esse prisma e somente sob ele. A
variedade mesma dos assuntos que interessam aos marxistas é a prova de que essa perspectiva
obsessivamente limitada e limitadora pode ser estendida a todos os objetos possíveis, já que tudo pode ser
útil para a conquista do poder, da mesma maneira que tudo pode ser meio ou obstáculo para a conquista de
qualquer outro objetivo humano: a felicidade, a salvação da alma, a glória de uma nação ou raça, a
prosperidade geral, a paz universal etc. etc.
Tudo o que existe, sob qualquer modo que seja, se torna então um instrumento de dominação, e todo o
problema consiste em saber como tomá-lo dos seus detentores passados e presentes e entregá-los aos
comunistas.
Imaginem, por exemplo, em quê se transforma, na perspectiva marxista (repito: lato sensu), o estudo da
linguagem.
Antonio Gramsci enfatiza que em muitas línguas o adjetivo “bom” vem da mesma raiz que significa “rico”
ou, como no latim, é ele próprio um sinônimo de “rico”.
O consensus bonorum omnium, “consenso de todos os homens bons”, a que Cícero apela contra o sedicioso
Catilina, não é outra coisa senão a opinião dos ricos e poderosos, os membros do Senado, os optimates em
oposição aos populares.
É um fato. Mas Gramsci interpreta-o como prova de que a linguagem é por excelência um instrumento da
hegemonia, o controle do que a sociedade pode ou não pode pensar. Na medida em que acredita que os ricos
são os bons, ela se sentirá inibida de agir contra eles.
Mas, se fosse assim, todas as palavras do idioma deveriam enaltecer as virtudes dos ricos e vituperar os
vícios dos pobres. Não poderia existir, por exemplo, a palavra corruptio, que no uso romano significava
eminentemente induzir ao mal por meio de propinas – um modo de agir que é próprio dos ricos e não está ao
alcance dos pobres.
Nem poderia existir o verbo spolio, spoliare, que, em contraste com outras acepções do verbo “roubar”,
como subripio, latrocinor, surrupio etc., designa eminentemente a espoliação do fraco pelo forte, do pobre
pelo rico.
Se a linguagem fosse propriedade dos ricos e instrumento da sua glória, toda palavra que por si insinuasse
alguma coisa contra eles deveria ser suprimida do vocabulário.
Se não o é, é pela simples razão de que as palavras não são consagradas no vocabulário dominante pela
classe dominante, mas pelos gramáticos e escritores, que tanto faz serem pobres ou ricos, assim como pelo
uso popular repetido, que se prolonga pelos séculos e transcende quaisquer disputas momentâneas de poder.
“Bom” ser usado como sinônimo de “rico” não significa que os ricos sejam sempre bons, o que seria uma
crença demasiado pueril para ter qualquer eficácia retórica, mas, simplesmente, que é melhor ser rico que ser
pobre — uma verdade que os pobres conhecem até mais que os ricos.
Isso sem contar o fato banal de que qualquer adjetivo pode ser usado em sentido literal ou em sentido
irônico, dependendo da construção da frase. Para usar os termos clássicos de Saussure, o significado das
palavras não é decidido no nível da língua, mas no da fala – no uso concreto que as pessoas fazem da língua.

Cretinices gramscianas (II)


Olavo de Carvalho

Diário do Comércio, 7 de junho de 2015

A teoria embutida no espaço entre o fato e a generalização que Gramsci dela extrai é a própria
teoria gramsciana da hegemonia, segundo a qual a cultura reinante em qualquer época ou lugar é o
instrumento pelo qual a classe dominante impõe sua ditadura mental a toda a população.
Interpor uma teoria entre os fatos e a conclusão, em vez de esperar que a própria acumulação de fatos sugira
a conclusão, já é trapaça suficiente para desmoralizar qualquer teorizador.
Mas a teoria da hegemonia ultrapassa os últimos limites da vigarice razoável e tenta nos fazer engolir como
realidade universal e constante algo que é uma impossibilidade material pura e simples.
Essa impossibilidade já estava presente na teoria marxista da “ideologia de classe”, da qual a “hegemonia”
gramsciana é um prolongamento.
Se cada classe tem uma ideologia que é a expressão idealizada dos seus interesses materiais,
então, das duas uma: ou cada um dos seus membros está atrelado de uma vez para sempre à ideologia da sua
classe como se fosse uma segunda natureza; ou, ao contrário, pode abjurar dela e aderir à ideologia de outra
classe, como fez, ou acreditava fazer, o próprio Karl Marx.
Só que neste caso não há mais conexão orgânica entre classe e ideologia; tudo se torna uma
questão de livre escolha e não há mais “ideologia de classe” nenhuma, só a ideologia que cada indivíduo,
livremente, atribui à sua classe ou a uma outra qualquer, conforme a interpretação que faça dos interesses
desta ou daquela.
Gramsci agrava formidavelmente a situação ao declarar que quem produz a ideologia não são
propriamente os membros de cada classe, mas sim os “intelectuais” que a representam sem ter de pertencer
necessariamente a ela.
Esses representantes são “intelectuais orgânicos” da burguesia e do proletariado. Mas, se o são sem precisar
ser eles próprios burgueses ou proletários, a conexão entre eles e a classe que representam não pode ser
“orgânica” de maneira nenhuma e sim matéria de livre escolha, nada impedindo que um intelectual passe,
ideologicamente, da “burguesia” para o “proletariado” (como Georg Lukács) ou vice-versa (Eric Hoffer, por
exemplo).
Ademais, quem infunde nos intelectuais a “ideologia de classe”? Para que o burguês
adestrasse intelectuais na ideologia burguesa seria preciso que ele, na condição de mestre, a dominasse
melhor que os discípulos: esse burguês seria, então, um superintelectual, um intelectual dos intelectuais, o
maître à penser da intelectualidade, reduzindo-a à condição de mera repetidora do discurso aprendido.
Mutatis mutandis, e piorando ainda mais as coisas, os “intelectuais orgânicos” do proletariado se tornariam
meninos de escola operária, tomando lições de dialética hegeliana e materialismo histórico com professores
pedreiros e ferramenteiros.
Essas situações caricaturais não existem na realidade, no mínimo porque o próprio Gramsci nos assegura
que quem cria as ideologias das classes não são as próprias classes, e sim os intelectuais.
Nem poderia ser de outra forma. No mínimo a transposição de interesses materiais numa linguagem de
valores, ideias e teorias requer um considerável treinamento especializado nas áreas de filosofia e ciências
humanas, que nem um capitalista nem um operário poderiam adquirir nas horas vagas. (Sob esse aspecto é
interessante comparar o gramscismo com a teoria da “violência simbólica” de Pierre Bourdieu, outro ídolo,
ainda que menorzinho, da intelectualidade esquerdista; (leia aqui e aqui).
Mas, então, nem a ideologia proletária é proletária nem a burguesa é burguesa: são ambas puras criações de
intelectuais, que as atribuem a esta ou àquela classe, sem precisar consultá-las, conforme interpretem
livremente os “interesses” de cada uma. Não é coincidência, pois, que Karl Marx já tivesse descrito a
“ideologia proletária” inteira antes de ter visto de perto um único proletário.
Na melhor das hipóteses, o burguês e o proletário se tornam “tipos ideais” que existem apenas na cabeça do
intelectual para fins de comparação com personagens reais que só se parecem com eles de maneira
longínqua e esquemática.
Gramsci não admite explicitamente essa conclusão inevitável da sua teoria, mas, como quem não quer nada,
extrai dela uma consequência prática que, para o bom entendedor, já denuncia a falácia da construção
inteira.
Quem cria as ideologias de classe? Os intelectuais. Quem, com base nela, cria a hegemonia, o controle geral
do pensável e do impensável? Os intelectuais. Quem lidera a revolução? Os intelectuais. Quem assume o
poder por meio da revolução? Os intelectuais.
Burgueses e proletários são, no fim das contas, apenas os emblemas dos times em jogo. É de espantar que no
paraíso burguês os burgueses sejam esfolados com impostos, induzidos a financiar filmes e shows que os
demonizam e a contribuir com rios de dinheiro para organizações esquerdistas que prometem matá-los?
É de espantar que no paraíso proletário os proletários sejam submetidos a condições de trabalho escravo,
privados do direito de greve, removidos de um lugar para outro sem poder reclamar, policiados vinte e
quatro horas por dia e obrigados a entoar cânticos de glória ao Supremo Intelectual e Guia dos Povos?
Tudo não passa, então, de uma disputa de poder entre dois grupos de intelectuais, cada um defendendo os
interesses que atribui a uma classe à qual não tem de pertencer e que na maior parte dos casos não foi
consultada a respeito.
O que é líquido e certo, embora Gramsci não o diga, é que os intelectuais orgânicos “da burguesia” não
pretendem tomar o lugar dela; quem o pretende são os outros, os “intelectuais proletários”.
Nunca se viu um escritor apologista do capitalismo ansioso para deixar de lado seus afazeres intelectuais e
tornar-se industrial ou especulador da bolsa. Em contrapartida, nenhum, absolutamente nenhum “intelectual
proletário” que eu conheça planeja fazer a revolução proletária para depois continuar vivendo modestamente
das suas funções de professor, jornalista ou pesquisador científico.
Tomar o poder e exercê-lo na máxima medida das suas possibilidades é a essência e missão da
intelectualidade revolucionária. O que ela quer não é assumir o lugar da intelectualidade direitista, mas o da
burguesia.
Isso torna evidente que, na maior parte dos casos, ela disputa o poder com um grupo que não o detém nem o
deseja. Basta isso para explicar a inermidade estrutural da intelectualidade conservadora e liberal ante o
avanço esquerdista.
É algo que não tem nada a ver com superioridade ou inferioridade intelectuais, mas com desejo ou falta de
desejo de poder. Quando o sr. Lula sentenciou que seus inimigos “não tinham perspectiva de poder”, acertou
na mosca.
Para completar a fantasia com um toque de alucinação, Gramsci admite que nem todos os intelectuais
participam conscientemente da “luta de classes”. Alguns – em geral a maioria deles – são indiferentes à
política e se satisfazem com suas ocupações filosóficas, científicas ou artísticas, sem se preocupar em saber
quem isso vai favorecer nas próximas eleições.
A esse grupo Gramsci denomina “intelectuais tradicionais”, acrescentando que são neutros e apolíticos só
em imaginação, por falsa consciência; na verdade são servos inconscientes do status quo tanto quanto os
intelectuais orgânicos “burgueses”.
Ou seja: os “intelectuais proletários” estão em perpétua disputa de poder não somente com intelectuais
orgânicos burgueses que não aspiram ao poder, mas com toda uma comunidade intelectual que não quer
nem saber da existência dessa disputa.
A consequência disso, do ponto de vista cognitivo, é devastadora: o intelectual esquerdista explica toda a
sociedade como uma projeção inversa dos seus próprios valores e metas, pouco lhe importando a auto
explicação que os demais grupos e indivíduos tenham a apresentar.
Para ele, a sociedade, a história, a existência humana inteira giram em torno do seu objetivo grupal, da sua
luta pelo poder, que no seu entender move todo o restante como o cão abana a cauda. Ele, em suma, é o fator
ativo, o criador da História, a única realidade efetiva: todo o resto da humanidade são sombras que se
mexem à sua voz de comando.
É uma visão horrivelmente autocêntrica, solipsista, psicótica mesmo, que se espalha com facilidade entre
estudantes universitários pelo simples fato de que é a mais reconfortante compensação neurótica do seu justo
sentimento de inutilidade social.

***

Não é só na esquerda militante que o pensamento de Gramsci inocula o seu veneno alienador e
estupidificante. Chego a pensar que basta admirá-lo um pouquinho, suspender o juízo crítico por uns
instantes, para que algo do besteirol gramsciano entre e permaneça para sempre.
Por ocasião de um de seus últimos chiliques anti-olavéticos, cuja razão de ser escapa ao entendimento
humano, o sr. Marco Antônio Villa, na ânsia doida de exaltar tudo o que critico, chegou a proclamar que a
subsistência da democracia na Itália do pós-guerra foi obra do gramscismo imperante no Partido Comunista
Italiano.
É com certeza a coisa mais burra que já saiu da boca de um pretenso historiador. Raiva descontrolada é
vexame na certa. O regime democrático só sobreviveu na Itália graças à derrota acachapante que, contra
todas as previsões iluminadas, a Democracia Cristã de Alcide De Gasperi, mobilizando o apoio de toda a
população católica na primeira eleição geral realizada após a queda do fascismo, impôs em 18 de abril de
1948 ao Front Popular comunista, que desde então foi saindo do cenário político, por etapas sucessivas, para
a lata de lixo da História.
Se o sr. Villa quiser alguma bibliografia sobre o assunto, posso lhe fornecer, mas só se ele pedir com jeito.

O cão, o lobo e o rato


Olavo de Carvalho

Diário do Comércio, 8 de maio de 2015

Giambattista Vico ensinava que nada conhecemos tão bem quanto aquilo que nós
mesmos inventamos. O sr. Marco Antonio Villa ilustra essa regra com perfeição.
Após declarar, em artigo do Globo, que, “na política é indispensável, ao enfrentar um adversário, conhecê-
lo” – abertura triunfal que realiza às mil maravilhas o ideal literário do Conselheiro Acácio --, ele inventa
um PT à imagem e semelhança da sua própria estreiteza mental e o enfrenta até mesmo com certa bravura.
No seu entender, o PT nada tem de comunista. É apenas “um mix original que associa pitadas de
caudilhismo, com resquícios da ideologia socialista no discurso — não na prática —, um partido
centralizado e a velha desfaçatez tupiniquim no trato da coisa pública, tão brasileira como a caipirinha que
seu líder tanto aprecia”.
Desprovido de todo aparato marxista e de toda conexão com o movimento comunista mundial e suas
tradições, reduzido a um fenômeno folclórico local sem nenhuma retaguarda estratégica, o partido
governante está pronto para ser demolido na base de puras notícias de TV, sem o menor combate ideológico
ou sondagem das suas conexões internacionais.
Foi nisso que se especializou o sr. Villa, e ele desempenha essa tarefa pelo menos tão bem quanto o faria
qualquer aprendiz de jornalismo.
Dos que temem que na sua atitude haja um excesso de presunção otimista ele se livra com meia dúzia de
petelecos, rotulando-os de “exaltados e néscios”, proferidores de “puras e cristalinas bobagens”, culpados de
“absoluto desconhecimento político e histórico”, de restaurar “o rancoroso discurso da Guerra Fria”, de usar
“conceituações primárias que não dão conta do objeto” e de retirar do baú da História o anticomunismo
primário”, isso quando alguns deles não chega mesmo a ser, como ele disse na TV, um “astrólogo fascista
embusteiro metido a líder político”.
Tendo assim alcançado um recorde jornalístico de insultos por centímetro de coluna, ele se sente preparado
para provar cientificamente a ausência de comunismo no PT. E eis como ele se desincumbe da tarefa:
“O petismo impôs seu ‘projeto criminoso de poder’… sem que tivesse necessidade de tomar pela força o
Estado. O processo clássico das revoluções socialistas do século XX não ocorreu. O ‘assalto ao
céu’ preconizado por Marx.. foi transmutado numa operação paulatina de controle da máquina estatal no
sentido mais amplo, o atrelamento da máquina sindical, dos movimentos sociais, dos artistas, intelectuais,
jornalistas, funcionando como uma correia de transmissão do petismo.”
Quem quer que tenha estudado o assunto, ao menos um pouquinho, entende, logo ao primeiro exame, que
isso que o sr. Villa acaba de descrever é a aplicação fiel, milimetricamente exata, da estratégia de Antonio
Gramsci para a conquista do poder pelos comunistas.
Nada de tomar o Estado pela força, nada de “assalto aos céus”. Em vez disso, a lenta e quase imperceptível
“ocupação de espaços”, ou, nos termos do sr. Villa, “o atrelamento da máquina sindical, dos movimentos
sociais, dos artistas, intelectuais, jornalistas”.
Faz quase seis décadas que o movimento comunista internacional em peso adotou essa estratégia, por ser ela
a única compatível com a política de “coexistência pacífica” entre a URSS e as potências ocidentais,
preconizada por Nikita Kruschev no discurso que proferiu em 1956 no XX Congresso do Partido Comunista
soviético.
Ou seja: a prova cabal de que o PT não é um partido comunista é que ele faz exatamente o que todos os
partidos comunistas do Ocidente fazem há sessenta anos.
Não é de tapar a boca de qualquer astrólogo fascista embusteiro?
O sr. Villa mostra-nos um bicho de pele grossa, orelhas grandes, seis toneladas de peso e duas presas de
marfim, mas se lhe dizemos que é um elefante ele sobe nas tamanquinhas e diz que são “conceituações
primárias”.
Como exemplo do que deveria ser uma conceituação mais sofisticada, ele reconhece que o PT é leninista,
mas só “na estrutura, não na ação”.
Precisamente: leninista na estrutura, gramsciano na ação. Como o próprio Gramsci recomendava. Mas
pensar que isso é comunismo é “pura e cristalina bobagem”, não é mesmo? Especialmente para quem, nada
sabendo de Gramsci e muito menos das longas discussões entre intelectuais gramscianos que prepararam e
preparam cada decisão do PT, descreve o gramscismo sem saber que é gramscismo e jura, de mãos postas,
que o PT jamais teve outro estrategista senão Macunaíma, nem outra inspiração senão a caipirinha.
“Como falar em marxismo se Lula sequer leu uma página de Marx?”, pergunta o sr. Villa. Bem, no tempo
em que eu andava com os comunistas só vi dois deles lendo Marx. O terceiro era eu. Os outros liam
exemplares de A Voz Operária e as resoluções do Comitê Central. O próprio Rui Falcão mal conhecia o
Manifesto Comunista.
Mas isso é só uma curiosidade. O fato é que o sr. Lula não leu talvez uma só página de Marx, mas o sr. Frei
Betto leu muitas, além de um bocado de Gramsci, e há décadas exerce as funções de cérebro do ex-
presidente. Ou o sr. Frei Betto, coautor da Constituição cubana, co-fundador do Foro de São Paulo e mentor
reconhecido de um gratíssimo sr. Lula, não é ele próprio comunista?
No entanto, se o argumento do sr. Villa não vale para o caso do sr. Lula, vale para o do próprio sr. Villa. Ele
definitivamente não é comunista, já que não leu Marx. Se tivesse lido, não teria escrito esta lindeza:
“Quando Lula chegou ao Palácio do Planalto, o partido só tinha de socialista o vermelho da bandeira e a
estrela. A prática governamental foi de defesa e incentivo do capitalismo. Em momento algum se falou em
socialização dos meios de produção.”
Pois Marx ensinava, precisamente, que a socialização dos meios de produção não seria possível antes de
totalmente desenvolvidas as forças produtivas do capitalismo.
O processo, dizia ele, poderia levar décadas ou até séculos. Para um partido comunista que chegue ao poder
por via democrática, numa nação capitalista, o único caminho possível para o socialismo, sobretudo desde
1956, é desenvolver as forças produtivas do capitalismo ao mesmo tempo que as atrela ao Estado por meio
de impostos e regulamentos e vai aos poucos – invisivelmente, dizia Antonio Gramsci – conquistando a
hegemonia e neutralizando as oposições.
É precisamente o que o PT faz. Já me expliquei um pouco a esse respeito um ano atrás, neste mesmo jornal
(leia aqui).
Mas nem o próprio Lênin, que subiu ao poder nas ondas de uma revolução armada e tinha todos os
instrumentos para governar pelo terror, saiu logo falando em estatizar. Fez como o PT: deu um incentivo ao
capitalismo enquanto montava o sistema de poder hegemônico, tomando gradativamente dos burgueses os
meios de ação política enquanto os mantinha anestesiados por meio de vantagens financeiras imediatas.
Foi isso o que ele resumiu na máxima: “A burguesia nos venderá a corda com que a enforcaremos”. Nem
mesmo em teoria Lênin pensou em estatização imediata. Ao contrário. Dizia ele: “O meio para esmagar a
burguesia é moê-la entre as pedras da inflação e do imposto.”
Se o PT faz exatamente isso, é a prova cabal, segundo o sr. Villa, de que ele não é um partido comunista de
maneira alguma.
O sr. Villa fala ainda contra o conceito de “bolivarianismo” quando aplicado ao PT. Nisso ele tem razão,
mas não pelos motivos que alega. Ele investe contra o termo “bolivarianismo”, porque, no seu entender,
Hugo Chávez só escolheu Simon Bolívar como símbolo da sua revolução por achar que “a crise do
socialismo real tinha chegado ao seu ponto máximo e não havia mais nenhuma condição de ter como
referência o velho marxismo-leninismo”.
Isso é absolutamente falso.
Em primeiro lugar, adotar a máscara nacionalista, populista ou coisa que o valha não foi, como sugere o sr.
Villa, um arranjo de última hora, uma alternativa de emergência adotada no ponto extremo de uma crise do
marxismo, mas é um dos hábitos mais velhos e constantes do movimento comunista, que desde os anos 30
do século passado veio se camuflando como “progressismo”, “terceiromundismo”, “movimento dos não-
alinhados”, “antifascismo”, “anticolonialismo”, “teologia da libertação”, “filosofia da libertação”, “pan-
africanismo” etc. etc. etc.
Segundo: O próprio sr. Villa qualifica o bolivarianismo de “fachada”, mas parece ignorar que toda fachada é
fachada de alguma coisa. Como em 2010 Hugo Chávez, reeditando a célebre confissão tardia de Fidel
Castro, admitiu publicamente sua condição de marxista, já não é preciso nenhum esforço divinatório para
saber o que se escondia por trás do “bolivarianismo”.
Terceiro: No Brasil o termo “bolivarianismo” tem servido sobretudo como subterfúgio eufemístico para
evitar a palavra proibida, “comunismo”, que o sr. Villa quer proibir ainda mais.
Aliás esse é um dos fenômenos linguísticos mais lindos de todos os tempos, uma conspiração de duas forças
antagônicas que colaboram para silenciar o óbvio.
Os comunistas não querem que ninguém fale de comunismo porque, na estratégia de Antonio Gramsci, a
revolução comunista só pode prosperar sob o manto da mais confortável invisibilidade (exemplo, os
dezesseis anos de silêncio geral sobre o Foro de São Paulo).
Os anticomunistas também não querem que se fale de comunismo porque precisam que todo mundo acredite
que saíram vencedores na Guerra Fria, sepultando o comunismo de uma vez para sempre.
O sr. Villa alista-se decididamente nesta segunda facção:
“Considerar o PT um partido comunista revela absoluto desconhecimento político e histórico… Não passa
de conceder sentido histórico ao rançoso discurso da Guerra Fria. O Muro de Berlim caiu em 1989 mas tem
gente em Pindorama que ainda não recebeu a notícia.”
Talvez o sr. Villa, que não chegou a 1956, tenha saltado direto para 1989, mas é seguro que não chegou a
2000, quando o filósofo Jean-François Revel, num livro de sucesso mundial (La Grande Parade, Paris, Plon,
2000), fez a pergunta decisiva: Como tinha sido possível que o movimento comunista, desmoralizado na
URSS, em vez de desaparecer por completo, crescesse até proporções gigantescas na década seguinte?
As explicações eram muitas: adoção da estratégia gramsciana, troca da antiga estrutura hierárquica por uma
organização mais flexível em “redes”, fuga generalizada ante a responsabilidade pelas atrocidades do regime
comunista etc. etc.
Mas essas respostas não vêm ao caso, já que o sr. Villa não percebeu nem a pergunta. Não se vende remédio
a quem não sabe que está doente.
Que o sr. Villa está doente, não se discute. A estreiteza do seu campo de visão é decididamente anormal. É
um tipo de glaucoma intelectual. Só que o doente de glaucoma fisico se queixa quando o seu ângulo visual
diminui, ao passo que o sr. Villa se gaba e se pavoneia.
“Estou pouco me lixando para o Foro de São Paulo”, declarou ele na TV tempos atrás, mostrando que, do
alto da sua infinita superioridade, uma coisinha de nada como a maior organização política que já existiu no
continente não merecia o dispêndio de uma gota sequer dos seus prodigiosos dons intelectuais.
Nós, os primários, os embusteiros, os fascistas, admitimos que nada podemos compreender do PT se o
encaramos como um fenômeno estritamente local, fazendo abstração tanto das suas raízes (que remontam à
criação da “teologia da libertação” por Nikita Kruschev; leia aqui), quanto das verbas estrangeiras que o
alimentaram por décadas ou dos compromissos e conexões internacionais que determinam cada passo na
consecução da sua estratégia.
Mas essas coisas são grandes demais para o campo visual do sr. Villa. Ele simplesmente as suprime e,
fingindo desprezo ao que ignora, despeja insultos sobre quem as conhece.
Não desejo mal ao sr. Villa. O PT minúsculo que ele enxerga é uma parte do PT real, e ele até que faz o
possível para trazer algum dano a esse pedacinho.
O cão de pastor que em defesa do redil se atraca com o lobo não há de achar ruim se um rato, pisoteado por
acaso na confusão da luta, inventa de roer o dedão do invasor.
Introdução ao Método Filosófico

6 Encontros, com Olavo de Carvalho

A filosofia não é uma ciência, é uma técnica.

Se uma ciência busca recortar um conjunto homogêneo (da mesma natureza: parêntese nosso)
de fenômenos e reduzi-lo a uma clave explicativa comum que possa ser confirmada ou impugnada por todos
os pesquisadores interessados, o resultado dela é necessariamente uma série de sentenças articuladas entre si
por nexos lógicos e referida ao mundo da experiência por um sistema de procedimentos de verificação.

Uma técnica, ao contrário, reúne várias correntes causais autônomas e heterogêneas, irredutíveis a princípios
comuns e unificadas tão somente pelo resultado a obter. Nenhuma técnica, por mais simples que seja, se
reduz à aplicação de um princípio científico único. Nenhuma técnica, a rigor, se deixa explicar totalmente
pela ciência. A técnica tem sua racionalidade própria, interseccionada com a da ciência, mas não redutível a
ela.

O resultado do trabalho científico são afirmações abstratas válidas para um certo domínio previamente
recortado segundo uma homogeneidade hipotética, que a investigação científica, se bem-sucedida,
transfigurará em homogeneidade tética, ou positiva, fundamentando na experiência, retroativamente, o
recorte adotado de início.

O resultado da obra técnica é um produto concreto (de cum crescior, “crescer junto) obtido pela articulação
real, não ideal, de diferentes concreções parciais.

A filosofia é uma técnica porque o resultado a que ela visa não é um conjunto de afirmações abstratas sobre
esta ou aquela parte da realidade, nem mesmo sobre a “realidade como um todo”: é a capacitação do sujeito
cognoscente humano individual para a apreensão concreta dos nexos entre conhecimento e realidade,
apreensão sem a qual nenhum conhecimento, científico ou não, pode estar seguro de que faz sentido, nem de
que seu objeto corresponde a algo no mundo real.

Diante de qualquer conhecimento, a filosofia busca esclarecer:

· Sua inteligibilidade

· Sua significação

· Sua realidade

· Sua posição na ordem geral conhecida

· Seu valor para a autoconsciência individual, para a cultura e para a civilização

Os componentes essenciais da técnica filosófica são:


1. A anamnese pela qual o filósofo rastreia a origem das suas idéias e assume a responsabilidade por elas.

2. A meditação pela qual ele busca transcender o círculo das suas idéias e permitir que a própria realidade
lhe fale numa experiência cognitiva originária.

3. O exame dialético pelo qual ele integra a sua experiência cognitiva na tradição filosófica, e esta naquela.

4. A pesquisa erudita pela qual ele se apossa da tradição.

5. A hermenêutica pela qual ele torna transparentes para o exame dialético as sentenças dos filósofos do
passado e todos os demais elementos da herança cultural que sejam necessários para a sua atividade
filosófica.

6. O exame de consciência pelo qual ele integra na sua personalidade total as aquisições da sua investigação
filosófica.

7. A técnica expressiva pela qual ele torna a sua experiência cognitiva reprodutível por outras pessoas.

Todos os grandes filósofos do passado praticaram esse conjunto de técnicas e muitos se referiram a elas em
suas obras, mas nenhum se ocupou em fazer delas uma exposição abrangente e sistemática. Fornecer um
resumo dessa exposição, abrindo para os estudos de filosofia uma porta antiquíssima que a maioria dos
professores de filosofia ignora por completo, tal é o objetivo do presente encontro.

O mundo como jamais funcionou

Olavo de Carvalho, Diário do Comércio, 11 de dezembro

Tenho diante de mim um exemplar de How The World Really Works, “Como o Mundo
Realmente Funciona”, de Alan B. Jones (Paradise, CA, ABJ Press, 1996), que é muito badalado entre os
estudiosos americanos de hierarquias secretas e poderes globais como uma boa e confiável introdução ao
assunto. O título é uma sinédoque: não se trata do mundo em geral, mas da esfera político-social apenas,
encarada sob o prisma da pergunta clássica de Ortega y Gasset: “Quem manda no mundo?” A chave do seu
sucesso é a simplicidade do projeto, que, sem aspirar à mais mínima originalidade, busca resumir doze livros
considerados importantes nessa área de estudos: A Century of War, de F. William Engdahl (1993), Tragedy
and Hope, de Carrol Quigley (1996), The Naked Capitalist, de W. Cleon Skousen (1970), The Tax-Exempt
Foundations, de William H. McIlhany (1980), The Creature From Jekyll Island, de G. Edward Griffin
(1994), 1984, de George Orwell (1949), Report From Iron Mountain, vários autores, editado por Leonard
Lewin (1967), The Greening, de Larry Abraham (1993), The Politics of Heroin, de Alfred W. McCoy (1991),
Final Judgement, de Michael Collins Piper (1995), Dope, Inc., pelos editores da Executive Intelligence
Review (EIR) do sr. Lyndon LaRouche (1978, reed. 1992), e Let’s Fix América, do próprio Alan Jones
(1994).

Não é preciso dizer que, com a possível exceção de 1984, um clássico literário que pode ser lido como pura
ficção, e do material da E.I.R., que é divulgado também em boletins avulsos traduzidos em português,
jamais encontrei entre líderes políticos, militares, empresariais ou midiáticos brasileiros quem houvesse lido
esses livros. Também jamais encontrei um que não tivesse opiniões acabadas e taxativas a respeito do
assunto, acompanhadas de uma tremenda indisposição de discuti-las.

Mas, mesmo supondo-se que alguma dessas criaturas onissapientes houvesse lido os doze, ou pelo menos o
resumo aqui considerado, ainda assim estaria muito mal aparelhada para saber quem manda no mundo, pois
a seleção feita por Alan Jones é deficiente sob muitos aspectos.

Desde logo, a escolha privilegia alguns títulos de segunda mão em vez das fontes essenciais. The Naked
Capitalist, por exemplo, é apenas uma boa obra de polêmica que nada acrescenta às pesquisas volumosas e
pioneiras do economista inglês Anthony Sutton1. Sutton começou estudando a ajuda militar americana à
URSS durante a II Guerra Mundial e acabou descobrindo que toda a indústria pesada soviética era uma
fachada de papelão só mantida em pé pela força do dinheiro ocidental. Espantado, pôs-se a investigar por
que os maiorais das finanças nos EUA haviam gastado tanto só pelo prazer de fornecer ao seu país “o
melhor inimigo que o dinheiro podia comprar” (The Best Enemy Money Can Buy, título de um de seus
melhores livros).

De quebra, descobriu que ajuda igualmente generosa havia escoado para o III Reich, comprando não só um
inimigo, mas dois. No intuito de resolver o enigma, passou a estudar as origens históricas da elite americana.
Por pura sorte, vieram parar nas suas mãos os documentos originais de uma sociedade secreta fundada no
século XIX, mas ainda em funcionamento, que reunia as famílias mais ricas e poderosas dos EUA. Sutton
acrescenta à inflexível probidade científica um irritante comedimento britânico. Ele reproduz esses
documentos em An Introduction to “The Order” (1983) com o máximo cuidado de ater-se aos fatos e evitar
conclusões precipitadas, mas toda essa precaução não impediu que a publicação do livro pusesse um abrupto
ponto final numa brilhante carreira universitária. Qualquer que seja o caso, esse grande estudioso, que viveu
uma das aventuras intelectuais mais fascinantes do século XX, foi muito odiado, xingado e amaldiçoado,
mas jamais contestado formalmente. O leitor interessado em saber quem manda no mundo não pode se
dispensar de ler os livros dele.

The Tax-Exempt Foundations, de William H. McIlhany (1980), é apenas uma extensão de Foundations:
Their Power and Influence, de René A. Wormser (1958), que tem a vantagem de ser praticamente um
traslado direto das conclusões da comissão parlamentar de inquérito chefiada pelo deputado B. Carroll
Reece, incumbida de averiguar a ajuda fornecida por fundações isentas de impostos, como Rockefeller, Ford
e Carnegie, a movimentos subversivos e totalitários. Os depoimentos prestados à comissão evidenciavam, já
naquela época, a simbiose macabra do comunismo com o grande capital, que duas décadas antes o
economista austríaco Ludwig von Mises havia explicado como natural e inevitável, mas que nas cabecinhas
dos nossos compatriotas mais falantes continua soando como uma absurdidade inaceitável, já que brasileiro
só acredita em palavras, não em fatos, e quando os sentidos dicionarizados de duas palavras se contradizem
ele não admite que os fatos correspondentes possam coexistir na realidade.

Comprovando em toda a linha a teoria de von Mises (v.


http://www.olavodecarvalho.org/semana/060611zh.html), a Comissão Reece mostrou que o movimento
comunista só existia nos EUA graças à generosidade de seus inimigos nominais. Ao longo dos cinquenta
anos seguintes, as fundações bilionárias não só continuaram vitaminando a subversão interna nos EUA,
produzindo inclusive a resolução suicida do conflito vietnamita e o subsequente genocídio no Vietnã e no
Camboja, mas estenderam sua ajuda a praticamente todos os movimentos de esquerda no Terceiro Mundo e
cobriram o planeta com uma rede de ONGs adestradas para promover “transformações sociais”.

O modus operandi dessas ONGs é bastante uniforme. Primeiro, lançam uma moda cultural, subsidiando
intelectuais para que a imponham nos meios universitários e jornalísticos como norma obrigatória e
inquestionável, reprimindo por meio da chacota, da intimidação e do boicote profissional qualquer tentativa
de discussão séria. Obtido o consenso da intelectualidade mais tagarela, o novo critério escolhido pela
minoria iluminada contra as preferências óbvias da maioria da população é subitamente adotado pela
totalidade da mídia como se fosse a tradução banal e improblemática da crença majoritária, tratando toda
resistência como aberração mental isolada. Assim, por exemplo, no Brasil a população é maciçamente contra
o aborto, mas a mídia nacional inteira fala dos anti-abortistas como se fossem tipos exóticos e anormais,
teimosamente apegados a crenças antigas de há muito já abandonadas pela maioria saudável. Não é preciso
dizer que, nessas condições, a imagem esquemática do mundo transmitida pelo jornalismo se transforma em
pura inversão e fantasmagoria, criando um estado geral de alienação que, por si, é fonte de insegurança,
conflitos sociais e desequilíbrios sem fim.

A etapa final do processo é dar força de lei à opinião da elite iluminada, elevando da simples marginalização
à criminalização explícita o tratamento dado aos descontentes. Da noite para o dia, a imagem postiça
transforma-se em realidade oficial.

Esse é o processo legislativo geral e usual hoje em dia, transformando a democracia num pretexto nominal
para a imposição tirânica das decisões de uma minoria ativista descarada e cínica. A imensurável cara de pau
com que a ONU impõe o aborto como direito humano, penalizando toda oposição como crime comparável
ao racismo, mostra que, na “democracia ampliada”, tão do gosto dos Bobbios, a coisa mais fácil do mundo é
marginalizar e criminalizar a maioria.

Nos países do Terceiro Mundo, praticamente todas as novas leis que introduzem modificações sociais
profundas vêm prontas da ONU ou diretamente das fundações bilionárias, e sua discussão pública é
inteiramente pré-moldada para ater-se a aspectos gerais, formais e de princípio, evitando cuidadosamente
tocar na questão substantiva do poder que as originou e das finalidades a que servem dentro da estratégia
global de seus criadores. Mas como poderia alguém tentar discutir isso, ignorando por completo a
bibliografia básica sobre a origem, formação e métodos do poder global? Comparem o número assombroso
de pessoas que opinam publicamente sobre aborto, casamento gay, quotas raciais, etc., com a míngua ou
inexistência de leitores das obras aqui mencionadas, e terão uma idéia aproximada do abismo epistêmico que
se abriu entre as nossas elites falantes e o mundo real. Não creio que fenômeno tão geral e profundo de
ignorância dos fatores básicos que decidem os destinos de uma nação possa ser encontrado em qualquer
outra época ou país.

Ao eleger um semi-analfabeto para a presidência da República, o Brasil não fez senão oficializar um
símbolo da sua opção radical e intransigente pelo desconhecimento da realidade.

The Politics of Heroin, de Alfred W. McCoy (1991), e Final Judgement, de Michael Collins Piper (1995)
tratam do envolvimento de agentes dos serviços secretos americanos no tráfico de drogas. O enfoque é
importante, mas escolhê-los como as obras mais representativas sobre a relação de poder global e
narcotráfico é deformar o quadro com uma seletividade enviezada quase psicótica. Em 1993 a notável
repórter do Reader’s Digest, Claire Sterling, já havia fornecido um retrato muito mais completo da situação
no seu livro Thieves’ World, ao descrever a rápida arregimentação mundial das máfias dos diversos países
sob o comando unificado russo. Só cidadãos muito atentos devem ter percebido, ao longo da última década,
o fim das velhas guerras entre máfias internacionais. O fenômeno, inédito na História, mal foi comentado na
grande mídia, mas sua importância não precisa ser enfatizada. A partir daí a expressão “crime organizado”
passou a fazer mais sentido do que nunca. A internacional do crime repartiu o planeta em áreas e setores,
dando uma estrutura racional à divisão do trabalho entre as quadrilhas maiores de delinquentes nas várias
regiões, mantendo em tudo uma ordem admirável e matando instantaneamente os rebeldes e recalcitrantes.
Foi só isso que deu origem, por exemplo, à carreira espetacular do nosso Fernandinho Beira-Mar. O sujeito
comprava armas russas no Líbano, trazia-as para o Paraguai, onde as trocava por duzentas toneladas anuais
de cocaína vindas da Colômbia, as quais eram em seguida comercializadas no Brasil e nos EUA. Operações
dessa complexidade, abrangendo quatro continentes, supõem uma estrita colaboração internacional que, é
óbvio, não surgiu espontaneamente mas foi montada, a ferro e fogo, pela prepotência e habilidade dos
russos, fazendo de Moscou a capital mundial do crime.

É claro, também, que isso não teria sido possível na base do puro improviso. Os russos preparavam-se para
essa operação desde os anos 50, quando a KGB começou a treinar agentes para que se infiltrassem nas
várias quadrilhas de narcotraficantes no Terceiro Mundo, na Europa ocidental e nos EUA. A idéia era
dominar o mercado mundial, para criar uma multiplicidade de fontes locais de financiamento para os
movimentos revolucionários, poupando ao governo soviético uma despesa considerável. Verdadeiras
universidades do crime foram criadas em vários pontos do território soviético, elevando o narcotráfico às
alturas de uma especialidade acadêmica. A operação, com base no testemunho direto de um de seus próprios
articuladores principais, o general tcheco Jan Sejna, é descrita com minúcia no livro de Joseph D. Douglass,
Red Cocaine: The Drugging of América And The West (1999), outro clássico imperdoavelmente omitido na
lista de Alan B. Jones. Por volta de 1980 o sistema estava em pleno funcionamento. Sua implantação passou,
é claro, pelo suborno e arregimentação de inumeráveis agentes e funcionários de diversos serviços secretos
ocidentais, especialmente da CIA, o que se tornou ainda mais fácil quando, nas últimas semanas do governo
Reagan, uma parte dos serviços dessa agência foi privatizada pelo mesmo presidente que se notabilizara
como o demolidor máximo do “Império do Mal”, donde se conclui que os grandes homens também pisam
no tomate. Foi a partir daí que começaram a pipocar os casos de envolvimento de agentes da CIA no
narcotráfico internacional, fornecendo a McCoy e Piper o material para os seus dois livros. Estes tratam,
portanto, só dos efeitos locais e parciais de um processo enormemente mais vasto e de raízes mais fundas.

Se fatos de tamanha envergadura não são quase nunca apresentados ou discutidos na “grande mídia”,
deixando os povos portanto na posição de vítimas inermes de processos históricos invisíveis, também não é
sem razão. O escritor russo Vladimir Bukovski, dissidente exilado que voltou à Rússia na condição de
primeiro pesquisador não-soviético admitido nos Arquivos de Moscou, trouxe daí as provas de que
praticamente todos os jornais da grande mídia “progressista” da Europa ocidental eram diretamente
subsidiados pela KGB. O relato está no livro de Bukovski, Jugement à Moscou: Un Dissident Dans Les
Archives du Kremlin (Paris, 1995). Quem não leu não sabe em que mundo vive, por mais que siga as lições
de Alan B. Jones. Muitas das informações de Bukovski, acrescidas de outras ainda mais reveladoras, são
confirmadas pelas duas obras igualmente indispensáveis escritas pelo historiador britânico Christopher
Andrew em colaboração com o ex-agente da KGB Vasili Mitrokhin: The Sword And The Shield: The
Mitrokhin Archive And The Secret History of the KGB (1999) e The World Was Going Our Way: The KGB
And The Battle For The Third World (2005). Mitrokhin era o alto funcionário encarregado de fiscalizar a
transferência dos documentos da KGB quando a organização mudou de prédio. Eram oito bilhões de
dossiês, o maior arquivo de informações que já existiu no universo, o que explica que a mudança tenha
levado dez anos, durante os quais Mitrokhin, planejando fugir para o Ocidente, copiou o que podia – uma
fração infinitesimal – dos documentos mais importantes.

Por essas e outras é que me pareceu surpreendente que, no livro de Alan B. Jones, nominalmente incumbido
de dar um panôrama geral da estrutura de poder no mundo, a KGB só fosse mencionada duas vezes, de
passagem, e a propósito de detalhes irrelevantes. Quem tome esse livro como guia básico para o
conhecimento do tema ficará mesmo com a impressão de que o dinheiro anglo-americano é a “mão secreta”
que move o mundo. Existem mãos secretas, é claro, mas são muitas e vivem se estapeando umas às outras,
às vezes até a si próprias. Ninguém tem o controle hegemônico do processo histórico mundial, embora
muitos busquem obtê-lo, não raro cometendo erros catastróficos que levam seus planos a resultados
opostos aos pretendidos.

Santo Agostinho dizia que os demônios têm orgasmos de prazer quando alguém exagera os seus poderes.
Amadores incompreensivos, remexendo um tema que está infinitamente acima dos seus recursos
intelectuais, fazem do estudo do poder secreto um verdadeiro sistema mitológico, ao passo que a
historiografia acadêmica, em parte por ser quase toda dependente de subsídios que vêm das mesmas
fundações bilionárias acima mencionadas, em parte por estar intoxicada por preconceitos ideológicos que
enfatizam magicamente os fatores coletivos impessoais, em parte por lhe faltarem os instrumentos analíticos
necessários para uma abordagem séria do fenômeno, acaba se dissolvendo em generalidades sociológicas e
escamoteando a identidade dos agentes históricos concretos. (Tentei remediar essa situação nos meus cursos
sobre “Quem é o sujeito da História?”, mas a sobrecarga de atividades jornalísticas e pedagógicas me
impediu até hoje de dar um formato editorial aceitável a essas lições. Darei um resumo numa das próximas
colunas.)

Um erro maior que se comete nessa área de estudos é hipertrofiar a importância do poder econômico. O
dinheiro não é uma forma primária e essencial de poder: é um poder secundário e derivado, que depende da
proteção de organizações legais ou ilegais investidas dos meios de matar. O poder empresarial e bancário
pode dar origem a essas organizações, mas não pode controlá-las uma vez que elas adquiram vida própria,
como aconteceu com a Ordem dos Assassinos, no Oriente Médio, ou com a KGB.

Omitida a KGB, o estudante fica persuadido de que os únicos centros de poder no mundo são o sistema
bancário internacional e as “Sete Irmãs”, as maiores companhias de petróleo americanas. Engdahl, o
primeirão da lista de Jones, chega a explicar todas as guerras do século XX como um efeito direto das
decisões dessa elite. Mas essas decisões não bóiam sozinhas no ar, elas concorrem e se articulam com as de
outras fontes de poder, de base não essencialmente econômica, entre as quais, é claro, a KGB. Para você
fazer uma ideia das proporções aí envolvidas, basta saber que o maior empregador do mundo capitalista, o
Walmart, tem um milhão e oitocentos mil empregados, seguido da China Petroleum com pouco mais de um
milhão. Quantos funcionários ou agentes terceirizados pode a Standart Oil, por exemplo, liberar de suas
funções na exploração e comercialização de petróleo para lhes delegar funções de espionagem, subversão e
articulação política? A mesma pergunta vale para a Ford, o banco Rothschild, etc. Já a KGB, só na sua sede
territorial, tinha quinhentos mil funcionários, e nenhum deles estava ocupado em perfurar poços de petróleo
ou negociar empréstimos. Espalhados pelo mundo, os militantes do Partido Comunista, acionáveis a
qualquer momento para operações clandestinas coordenadas de Moscou, colocavam à disposição da KGB
não menos de trinta milhões de recrutas. Bancos e grandes empresas podem tentar manipular as situações
por meio do dinheiro, mas nunca tiveram a seu serviço uma organização desse porte. A KGB, que era o
centro e topo do governo soviético, como sua sucessora FSB é hoje na Rússia, foi simplesmente a maior
força secreta que já existiu no mundo em qualquer época ou país. (As relações entre a KGB-FSB e a elite
financeira ocidental são complexas e cheias de ambigüidades. Seu estudo constitui toda uma área à espera de
maiores investigações.) Do ponto de vista financeiro, o orçamento da KGB-FSB era e é absolutamente
ilimitado e livre de qualquer fiscalização externa, enquanto as grandes empresas ocidentais não têm um
minuto de descanso sob o olhar suspicaz da mídia, dos políticos e do fisco. Fazer dos grandes banqueiros e
empresas internacionais o centro único do poder mundial é elevar a desinformação às alturas de um culto
religioso. Agora compare, por outro lado, a bibliografia sobre o poder econômico e sobre a KGB. Só para
dar uma amostra, não existe um único livro sobre a atuação da KGB no Brasil, enquanto a produção editorial
sobre a ação do establishment anglo-americano nesta parte do mundo superlota as bibliotecas universitárias.
Análoga desproporção, apenas não tão acentuada, existe no mercado editorial americano e europeu. Afinal, a
maior prova da eficácia de um poder secreto é seu sucesso em se manter secreto.

Notas:

1. Anthony Sutton (1925-2002), economista, historiador, e autor britânico. Considerado o maior especialista
na Skull&Bones, também conhecida como Brotherhood of Death (Irmandade da morte). Dedicou os últimos
anos de sua vida aos estudos de uma fusão da reação nuclear chamada: fusão a frio.

Obras.

Western Technology and Soviet Economic development:

Vol. I: 1917-1930 (1968)

Vol. 2: 1930-1945 (1968)

Vol. 3: 1945-1965 (1973)

National Suicide: Military Aid to the Soviet Union (1973)

What is Libertarianism? (1973)

Viva Paulo Freire!

Olavo de Carvalho, Diário do Comércio, 19 de abril de 2012

Vocês conhecem alguém que tenha sido alfabetizado pelo método Paulo Freire? Alguma
dessas raras criaturas, se é que existem, chegou a demonstrar competência em qualquer área de atividade
técnica, científica, artística ou humanística? Nem precisam responder. Todo mundo já sabe que, pelo critério
de “pelos frutos os conhecereis”, o célebre Paulo Freire é um ilustre desconhecido.

As técnicas que ele inventou foram aplicadas no Brasil, no Chile, na Guiné-Bissau, em Porto Rico e outros
lugares. Não produziram nenhuma redução das taxas de analfabetismo em parte alguma.

Produziram, no entanto, um florescimento espetacular de louvores em todos os partidos e movimentos


comunistas do mundo. O homem foi celebrado como gênio, santo e profeta.
Isso foi no começo. A passagem das décadas trouxe, a despeito de todos os amortecedores publicitários,
corporativos e partidários, o choque de realidade. Eis algumas das conclusões a que chegaram, por
experiência, os colaboradores e admiradores do sr. Freire:

“Não há originalidade no que ele diz, é a mesma conversa de sempre. Sua alternativa à perspectiva global é
retórica bolorenta. Ele é um teórico político e ideológico, não um educador.” (John Egerton, “Searching for
Freire”, Saturday Review of Education, Abril de 1973.)

“Ele deixa questões básicas sem resposta. Não poderia a ‘conscientização’ ser um outro modo de anestesiar e
manipular as massas? Que novos controles sociais, fora os simples verbalismos, serão usados para
implementar sua política social? Como Freire concilia a sua ideologia humanista e libertadora com a
conclusão lógica da sua pedagogia, a violência da mudança revolucionária?” (David M. Fetterman, “Review
of The Politics of Education”, American Anthropologist, Março 1986.)

“[No livro de Freire] não chegamos nem perto dos tais oprimidos. Quem são eles? A definição de Freire
parece ser ‘qualquer um que não seja um opressor’. Vagueza, redundâncias, tautologias, repetições sem fim
provocam o tédio, não a ação.” (Rozanne Knudson, Resenha da Pedagogy of the Oppressed; Library
Journal, Abril, 1971.)

“A ‘conscientização’ é um projeto de indivíduos de classe alta dirigido à população de classe baixa. Somada
a essa arrogância vem a irritação recorrente com ‘aquelas pessoas’ que teimosamente recusam a salvação tão
benevolentemente oferecida: ‘Como podem ser tão cegas?’” (Peter L. Berger, Pyramids of Sacrifice, Basic
Books, 1974.)

“Alguns vêem a ‘conscientização’ quase como uma nova religião e Paulo Freire como o seu sumo sacerdote.
Outros a vêem como puro vazio e Paulo Freire como o principal saco de vento.” (David Millwood,
“Conscientization and What It's All About”, New Internationalist, Junho de 1974.)

“A Pedagogia do Oprimido não ajuda a entender nem as revoluções nem a educação em geral.” (Wayne J.
Urban, “Comments on Paulo Freire”, comunicação apresentada à American Educational Studies Association
em Chicago, 23 de Fevereiro de 1972.)

“Sua aparente inabilidade de dar um passo atrás e deixar o estudante vivenciar a intuição crítica nos seus
próprios termos reduziu Freire ao papel de um guru ideológico flutuando acima da prática.” (Rolland G.
Paulston, “Ways of Seeing Education and Social Change in Latin America”, Latin American Research
Review. Vol. 27, No. 3, 1992.)

“Algumas pessoas que trabalharam com Freire estão começando a compreender que os métodos dele tornam
possível ser crítico a respeito de tudo, menos desses métodos mesmos.” (Bruce O. Boston, “Paulo Freire”,
em Stanley Grabowski, ed., Paulo Freire, Syracuse University Publications in Continuing Education, 1972.)

Outros julgamentos do mesmo teor encontram-se na página de John Ohliger, um dos muitos devotos
desiludidos (http://www.bmartin.cc/dissent/documents/Facundo/Ohliger1.html#I).
Não há ali uma única crítica assinada por direitista ou por pessoa alheia às práticas de Freire. Só julgamentos
de quem concedeu anos de vida a seguir os ensinamentos da criatura, e viu com seus própios olhos que a
pedagogia do oprimido não passava, no fim das contas, de uma opressão da pedagogia.

Não digo isso para criticar a nomeação póstuma desse personagem como “Patrono da Educação Nacional”.
Ao contrário: aprovo e aplaudo calorosamente a medida. Ninguém melhor que Paulo Freire pode representar
o espírito da educação petista, que deu aos nossos estudantes os últimos lugares nos testes internacionais,
tirou nossas universidades da lista das melhores do mundo e reduziu para um tiquinho de nada o número de
citações de trabalhos acadêmicos brasileiros em revistas científicas internacionais. Quem poderia ser contra
uma decisão tão coerente com as tradições pedagógicas do partido que nos governa? Sugiro até que a
cerimônia de homenagem seja presidida pelo ex-ministro da Educação, Fernando Haddad, aquele que
escrevia “cabeçário” em vez de “cabeçalho”, e tenha como mestre de cerimônias o principal teórico do
Partido dos Trabalhadores, dr. Emir Sader, que escreve “Getúlio” com LH. A não ser que prefiram chamar
logo, para alguma dessas funções, a própria presidenta Dilma Roussef, aquela que não conseguia lembrar o
título do livro que tanto a havia impressionado na semana anterior, ou o ex-presidente Lula, que não lia
livros porque lhe davam dor de cabeça.

Miséria intelectual sem fim

Olavo de Carvalho, Diário do Comércio, 15 de agosto de 2005

Há quase meio século o mercado editorial brasileiro, e em conseqüência os debates


jornalísticos e universitários, cujo alimento de base são os livros, não refletem em nada o movimento das
ideias no mundo, mas apenas o apego atávico da intelectualidade local a mitos e cacoetes fabricados pela
militância esquerdista para seu consumo interno e satisfação gremial.

Sem a menor dificuldade posso listar mais de quinhentos livros importantes, que suscitaram discussões
intensas e estudos sérios nos EUA e na Europa, e que permanecem totalmente desconhecidos do nosso
público, pelo simples fato de que sua leitura arriscaria furar o balão da autolatria esquerdista e varrer para o
lixo do esquecimento inumeráveis prestígios acadêmicos e literários consagrados neste país ao longo das
últimas décadas.

Esses livros dividem-se em sete categorias principais:

1. Obras essenciais de filosofia e ciências humanas que oferecem alternativas à ortodoxia marxista-
desconstrucionista-multiculturalista dominante (por exemplo, os livros de Eric Voegelin, Leo Strauss, Xavier
Zubiri, Bernard Lonergan, Eugen Rosenstock-Huessy, Thomas Molnar, David Stove, Roger Scruton).
2. Análises críticas dessa ortodoxia (Hilton Kramer, Roger Kimball, Keith Windschuttle, John M. Ellis,
Mary Lefkowitz, Judith Reisman).

3. Pesquisas históricas sobre o movimento esquerdista internacional, baseadas nos documentos dos Arquivos
de Moscou e outras fontes recém-abertas, (John Lewis Gaddis, John Earl Haynes, Stephen Koch, Harvey
Klehr, R. J. Rummel, Christopher Andrew, Herb Romerstein, Ronald Radosh, Arthur Herman).

4. Livros sobre o esquerdismo hoje em dia, com a descrição dos laços abrangentes que unem ao terrorismo e
ao narcotráfico a esquerda chique da grande mídia, das fundações bilionárias e dos organismos dirigentes
internacionais (Unholy Alliance, de David Horowitz, Countdowmn to Terror, de Curt Weldon, Treachery, de
Bill Gertz, Through the Eyes of the Enemy, de Stanislav Lunev).

5. Livros sobre a perseguição anti-religiosa no mundo e o fenômeno concomitante da expansão acelerada do


cristianismo na Ásia e na África (The Criminalization of Christianity, de Janet L. Folger, Persecution, de
David Limbaugh, Megashift, de James Rutz, Jesus in Beijing, de David Aikman etc. etc.).

6. Livros sobre questões políticas em discussão aberta nos EUA, com repercussões mundiais mais que
previsíveis (Men in Black, de Mark R. Levin, So Help Me God, de Roy Moore, Deliver Us From Evil, de
Sean Hannity, Liberalism Is a Mental Disorder, de Michael Savage e, evidentemente, todos os livros de Ann
Coulter).

7. Obras essenciais que deram novo impulso ao pensamento político conservador americano e europeu desde
os anos 40, como as de Ludwig von Mises, Marcel de Corte, Willmore Kendall, Russel Kirk, Erik von
Kuenhelt-Leddin, William F. Buckley Jr., M. Stanton Evans, Irving Babbit, Paul Elmer More e muitos
outros. Neste ponto a ignorância dos nossos professores universitários chega a ser criminosa, como se viu na
fraude coletiva do “Dicionário Crítico do Pensamento da Direita” (detalhes em
www.olavodecarvalho.org/textos/naosabendo.htm).

Todos esses exemplos são de livros e autores bem conhecidos, amplamente debatidos na mídia americana e
alguns na européia. Cada uma das sete classes comportaria mais de cem outros títulos igualmente
importantes. Não é exagerado concluir que, se o debate nacional ignora todas essas obras, das duas uma: ou
ele é tão rico que pode prescindir delas, fartando-se numa pletora de produtos locais mais substanciosos, ou
está tão abaixo do nível delas que não chega nem a suspeitar que devam ser lidas ou mesmo que existam.
Não é preciso perguntar qual das duas hipóteses é verdadeira. Qualquer estudante universitário afirmará
resolutamente que se trata de autores desconhecidos no meio acadêmico brasileiro, portanto irrelevantes para
quem já encheu seu pé-de-meia cultural com a moeda forte de Eduardo Galeano, Rigoberta Menchú e Emir
Sader (sem contar, é claro, a ração diária de Foucaults e Derridas, invariável há cinquenta anos).

Resta ainda o fenômeno, mórbido em último grau, da polêmica de mão única. Sua fórmula é a seguinte: uma
discussão qualquer aparece na mídia americana, conservadores e esquerdistas produzem dezenas de livros a
respeito e a parte esquerdista é publicada no Brasil sem suas respostas conservadoras, simulando consenso
universal em questões que, no mínimo, permanecem em disputa. O establishment cultural brasileiro
materializa assim o koan budista de bater palmas com uma mão só. Isso é a norma, sobretudo, nas polêmicas
anticristãs. Uma fajutice barata como O Papa de Hitler, de John Cornwell, teve várias edições e toda a
atenção da mídia. Os muitos livros sérios que desmantelaram a farsa (sobretudo o do rabino David Dalin,
The Myth of the Hitler Pope, e o do eminente filósofo Ralph McInnerny, The Defamation of Pius XII)
continuam inacessíveis e não foram nem mesmo mencionados na mídia soi-disant cultural. Ninguém sequer
noticiou que o próprio Cornwell, surpreendido de calças na mão, retirou muitas das acusações que fizera a
Pio XII. No Brasil elas ainda são repetidas como verdades provadas. Do mesmo modo, os filmes Farenhype
9/11 (www.fahrenhype911.com) e Michael Moore Hates America (www.michaelmoorehatesamerica.com),
respostas devastadoras à empulhação fabricada por Michael Moore em Farenheit 9/11, permanecem fora do
alcance do público e não mereceram nem uma notinha nos jornais. Resultado: o mais notório charlatão
cinematográfico de todos os tempos, que nos EUA tem fama apenas de mentiroso criativo, é citado como
fonte respeitável até nas universidades. É patético. Também cada nova intrujice anti-americana ou anti-
israelense de Noam Chomsky é recebida como mensagem dos céus, mas ninguém pensa em publicar a
coletânea The Anti-Chomsky Reader, de Peter Collier e David Horowitz, porque é impossível lê-la sem
concluir que nem mesmo o Chomsky lingüista, anterior à sua transfiguração em pop star da esquerda, era
digno de crédito.

Como esse estado anormal de privação de alimentos intelectuais essenciais vem se prolongando por mais de
uma geração, o resultado aparece não só na degradação completa da produção cultural, hoje reduzida a show
business e propaganda comunista, mas também nos indivíduos, notavelmente mais embotados e burros a
cada ano que passa, quaisquer que fossem antes seus talentos e aptidões. Não hesito em declarar que, pela
minha experiência pessoal, qualquer menino educado pela via do homeschooling nos EUA está
intelectualmente mais equipado do que a maioria dos “formadores de opinião” no Brasil, incluindo os
luminares da grande mídia, os acadêmicos e os escritores de maior vendagem no mercado (imagino um
debate entre qualquer deles e Kyle Williams, menino gordinho de quinze anos que, sem jamais ter
freqüentado escola, faz sucesso como colunista político desde os doze – seria um massacre).

Não é preciso dizer que a essas mesmas criaturas, aliás, incumbe a culpa pelo presente estado de coisas. A
instrumentalização – ou prostituição – completa da cultura no leito da “revolução cultural” gramsciana não
poderia ter outro resultado, exatamente como anunciei no meu livro de 1993, A Nova Era e a Revolução
Cultural.

Por orgulho, vaidade, ressentimento, desonestidade, covardia, sem contar a inépcia pura e simples e a
ambição insana de poder absoluto sobre a mente popular, a liderança intelectual esquerdista fechou o Brasil
num isolamento provinciano e incapacitante, sem o qual jamais teria sido possível esse paroxismo de
inconsciência, essa apoteose da credulidade beócia, sem precedentes em toda a história universal, que foi a
aposta maciça do eleitorado brasileiro na idoneidade do PT e na sabedoria infusa de um semi-analfabeto
presunçoso.
Mas a consciência, ao contrário do dinheiro, parece fazer tanto menos falta quanto mais escasseia.
Convocados quase que simultaneamente pelos dois house organs do esquerdismo brasileiro, que são os
cadernos Mais! da Folha de S. Paulo e Prosa & Verso do Globo, para analisar o fenômeno do descalabro
petista, os representantes mais badalados daquela liderança, os mesmos que há trinta anos dominam o palco
dos debates públicos no país, lançam as culpas em tudo, exceto, é claro, na hegemonia esquerdista e no seu
próprio trabalho incansável de carcereiros da inteligência.

No Mais!, César Benjamin tem ao menos o mérito de reconhecer que a corrupção petista não vem de hoje,
não é súbito desvio de uma linha de conduta honesta e sim um mal antigo, de raízes profundas. Mas, na hora
de explicar suas causas, apela, sem notar que se contradiz, ao subterfúgio usual de acusar a estratégia de
acomodação com o “neoliberalismo”, supostamente adotada pelo governo Lula.

Reinaldo Gonçalves, economista da UFRJ, acha que o PT estaria melhor sem Lula, José Dirceu et caterva –
intriga de família que, sinceramente, não é da nossa conta.

Paul Singer só se preocupa em recordar os bons tempos e tentar salvar a fé socialista. Sempre tive aliás a
impressão de que os socialistas saem direto do pediatra para o geriatra.

O Prosa & Verso não se contenta em ouvir os gurus de sempre. Anuncia mais um ciclo de conferências da
série “O Olhar”, “Os Sentidos da Pauxão” etc. – organizado pelo indefectível Adauto Novaes – no qual esses
campeões de tagarelice comentarão, desta vez, “O Silêncio dos Intelectuais”, sugerindo que o Brasil está mal
porque eles têm falado muito pouco.

Francisco de Oliveira explicita esse pensamento ao proclamar que a esquerda vem errando porque não trata
com suficiente deferência os seus intelectuais – ele próprio, suponho, em primeiro lugar –, usando-os apenas
como ornamentos em vez de se curvar às suas sábias lições.

O poeta Antônio Cícero divaga pelo passado histórico, exibindo sua incapacidade de discernir entre a Idade
Média e o Renascimento e, quando vai chegando perto do assunto proposto, já acabou o artigo.

Sérgio Paulo Rouanet apela ao dever de “universalidade” dos intelectuais, que ele define como “pensar e
agir em nome de todos”, como se a universalidade da verdade dependesse do apoio unânime das multidões e
como se aquele dever não consistisse, com freqüência, em defender aquilo que todos rejeitam.

Renato Janine Ribeiro medita um pouquinho sobre “O que é ser intelectual de esquerda?” – decerto a mais
interessante das perguntas para uma classe cuja principal tarefa é a contemplação extática do próprio
umbigo.

Querem mais? Essas amostras bastam. A vacuidade, a falta de garra para apreender a substância dos fatos, a
obscenidade espontânea e quase inocente com que esses sujeitos lambem em público o próprio ego grupal –
tudo isso ilustra, ao mesmo tempo, a causa remota e o seu efeito presente: a total irresponsabilidade
intelectual de ativistas ambiciosos desembocou, a longo prazo, numa degradação tamanha, que eles próprios,
mergulhados nela, já não conseguem lembrar que a produziram fazendo exatamente o que estão fazendo
agora.

Pela restauração intelectual do Brasil

Olavo de Carvalho, Diário do Comércio, 4 de setembro de 2006

Os artigos que aqui publiquei em 13 e 27 de fevereiro


(http://www.olavodecarvalho.org/semana/060213dc.htm;http://www.olavodecarvalho.org/semana/060227dc.
htm) rendem até hoje cartas e perguntas que não posso responder uma a uma. Elas refletem não só o anseio
inatendido de conhecimento por parte de tantos estudantes brasileiros, mas uma necessidade mais profunda e
geral. Um país não pode sobreviver por muito tempo sem alguma vida intelectual na qual ele se
enxergue e se reconheça como unidade histórica, cultural e espiritual. Isso falta totalmente no Brasil de
hoje. As discussões públicas entre pessoas supostamente letradas perdem-se em fatos isolados, em tagarelice
ideológica sem nenhum proveito ou na exteriorização fortuita de impressões grupais totalmente alienadas. Já
não apreendem nem a nação como conjunto, nem muito menos a sua situação no mundo, na civilização, na
História. O Brasil tornou-se invisível a si mesmo, e na treva geral crescem monstros. Talvez o mais feio
deles seja justamente a esperança cretina de livrar-se de todos os outros a curto prazo, mediante ações
práticas na esfera política, saltando sobre a necessidade prévia da restauração intelectual. Nenhum ser
humano ou país está mais louco do que aquele que acredita poder resolver todos os seus problemas
primeiro, para tornar-se inteligente depois. A inteligência não é o adorno do vitorioso, é o caminho da
vitória. Não é a cereja do bolo, é a fórmula do bolo. Quando chegarão os brasileiros a compreender
uma coisa tão óbvia? Quando chegarão a compreender que nem tudo pode ser resolvido com
formulinhas prontas, com pragmatismos rotineiros, com improvisos imediatistas ou mesmo com
técnicas da moda, por avançadas que sejam, se não há por trás delas uma inteligência bem formada,
poderosa, capaz de transcendê-las infinitamente e por isso, só por isso, capaz de manejá-las com
acerto? A sólida estupidez do petismo triunfante é a culminação de pelo menos cem anos de desprezo
ao conhecimento. A aposta obsessivamente repetida no poder mágico da ignorância esperta levou
finalmente ao resultado inevitável: a bancarrota cultural, moral e política.

Não há nada, nada mais urgente, neste país, do que criar uma geração de estudantes à altura das
responsabilidades da inteligência. Ao dizer isso, estou consciente de pedir urgência para uma tarefa que, por
sua natureza, é de longuíssimo prazo. A vida intelectual não se improvisa: ela resulta da confluência feliz de
inumeráveis trajetos existenciais pessoais numa nova linguagem comum laboriosamente construída com
materiais absorvidos, a duras penas, de tradições milenares. Quando a urgência imperiosa vem amarrada à
demora invencível, o espírito humano é testado até o máximo da sua resistência. Nada mais difícil do que
aliar a intensidade do esforço contínuo à longa espera de resultados incertos. Contra o desespero em tais
circunstâncias, o único remédio está na fórmula de Goethe: “É urgente ter paciência.”

Aos leitores deste jornal, empresários na maioria, digo sem rodeios: a responsabilidade de vocês nisso é
enorme. As universidades tornaram-se instrumentos do crime organizado, empenhados em tapar bocas,
paralisar consciências, destruir talentos, perverter vocações, secar todas as fontes de uma restauração
possível e, é claro, gastar dinheiro público. Custam caro e só servem para o mal. É preciso inventar o quanto
antes novas formas de estruturação social da vida intelectual e torná-las economicamente viáveis. Só o
empresariado pode tomar essa iniciativa. Só ele tem capacidade de organização e de aglutinação de recursos
para isso. O sistema dos think tanks talvez funcione, se assimilado com a devida seriedade e adaptado
eficazmente às condições brasileiras. Os modelos da Heritage Foundation, da Atlas Foundation, do Hudson
Institute estão aí para ser estudados. Nos EUA eles tornaram-se centros irradiantes de energia positiva capaz
de contrabalançar, e com freqüência vencer, o ativismo imbecilizante dos comissários-do-povo
universitários.

***

Enquanto isso, posso sugerir, aos candidatos a membros de uma hipotética intelectualidade brasileira do
futuro, algumas normas gerais que talvez os ajudem, na escuridão ambiente, a encontrar o caminho.

A formação da inteligência se dá em dois planos simultâneos: o propriamente intelectual, ou cognitivo, e o


espiritual, ou inspiracional. O que você sabe depende de quem você quer ser; o modelo do que você pode ser
depende do que você sabe. A ligação entre os dois planos é ignorada pelo ensino atual porque ele nem
mesmo entende que existe uma dimensão espiritual, embora às vezes fale dela, até demais, confundindo-a
com o simples culto religioso, com a moral ou com a psicologia.

***

No plano intelectual, o estudante deve esforçar-se para obter a mais alta qualificação possível, adotando
como modelos da sua auto-educação as práticas melhores registradas historicamente: as da academia
platônica, do Liceu aristotélico, da universidade européia no século XIII (com seus ecos residuais na
filosofia cristã moderna, por exemplo La Vie Intellectuelle de A. D. Sertillanges e Conseils sur la Vie
Intellectuelle de Jean Guitton), da intelectualidade superior alemã no século XIX e austríaca no começo do
século XX (tal como descrita, por exemplo, nos depoimentos de Eric Voegelin, Otto Maria Carpeaux e
Marjorie Perloff) e, last not least , da tradição americana de liberal education (v., além do clássico How to
Read a Book de Mortimer J. Adler, The Trivium, de Sister Miriam Joseph, Another Sort of Learning, de
James V. Schall, e The House of Intellect, de Jacques Barzun).
O objetivo primeiro da educação superior é negativo e dissolvente: consiste em “desaculturar”, no sentido
antropológico do termo: desfazer os laços que prendem o estudante à sua cultura de origem, às noções
consagradas do “nosso tempo”, à ilusão corrente da superioridade do atual, e fazer dele um habitante de
todos os tempos, de todas as culturas e civilizações. Não se pode chegar a nada sem um período de
confusão e relativismo devido à ampliação ilimitada dos horizontes. Não basta saber o que pensaram
Abraão e Moisés, Confúcio e Lao-Tseu, Péricles e Sócrates, ou os monges da era patrística: é preciso um
esforço para perceber o que eles perceberam, imaginar o que eles imaginaram, sentir o que eles sentiram.
Não se preocupe em arbitrar, julgar e concluir. Em todas as idéias que resistiram ao tempo o bastante para
chegar até nós há um fundo de verdade. Apegue-se a esse fundo e faça sua coleção de verdades, não se
impressionando muito com as contradições aparentes ou reais. Aprenda a desejar e amar a verdade como
quer que ela se apresente. Acostume-se a conviver com as contradições, já que você não terá tempo, nesta
vida, para resolver senão um número insignificante delas.

A educação universitária brasileira é toda ela anti-educação, já que visa somente a inculcar no aluno a
mentalidade dominante da classe acadêmica atual (quando não o slogan partidário da semana), julgando o
passado à luz do presente e nunca o presente à luz do passado. Isso é prender o estudante num
provincianismo temporal – ou cronocentrismo, como costumo chamá-lo – ainda mais lesivo do que qualquer
etnocentrismo geográfico, racial, religioso ou político. “Todas as épocas são iguais perante Deus”, ensinava
Leopold von Ranke. A inteligência humana tende poderosamente à universalidade, mas só se aproxima dela
vencendo as barreiras culturais do espaço e do tempo, uma por uma. Resista ao triunfalismo presunçoso da
atualidade. Quando ler o que algum pensador de hoje acha de Platão, pergunte o que Platão acharia dele. Em
noventa e nove por cento dos casos você verá que o suposto progresso do conhecimento veio amplamente
neutralizado por um concomitante progresso da ignorância. Jean Fourastié, em Les Conditions de l’Esprit
Scientifique, observava que, ao lado da história do saber, seria preciso escrever a história do esquecimento.
Comece já. Não digo isso genericamente. É de uma norma muito prática que estou falando. Quando ler os
clássicos, use tudo, absolutamente tudo o que vier a aprender com eles como instrumento analítico para a
compreensão do presente, incluída nisso a sua própria vida pessoal. Fora o conteúdo filosófico e sapiencial
mais geral, há tesouros de sociologia, de psicologia e de ciência política em Confúcio, em Shânkara, em
Platão, em Aristóteles, em Dante, em Sto. Tomás, em Shakespeare. Uma longa convivência com esses sábios
lhe dará uma idéia do que seja a verdadeira autoridade intelectual, da qual seus professores na universidade
são caricaturas grotescas. Não se deixe iludir por erros de detalhe que a ciência moderna se gaba de ter
“superado”. Quase sempre a superação é ilusória e só serve para, logo adiante, ser superada por sua vez.
Você lê nos manuais, por exemplo, que Galileu “superou” a física de Aristóteles. Durante quatro séculos essa
bobagem foi repetida como verdade terminal. Só por volta de 1950 os estudiosos perceberam que a física de
Aristóteles não era uma física, mas uma metodologia científica geral, bem mais sutil do que Galileu poderia
jamais ter percebido, e muito bem adequada às necessidades da ciência mais recente. Os famosos erros
assinalados por Galileu existiam, mas eram detalhes secundários que não afetavam de maneira alguma o
conjunto da proposta.
Qualquer que seja a questão em estudo, busque atender a três condições: (1) a abrangência máxima da
informação básica, (2) o conhecimento do status quaestionis (já explico) e (3) a variedade das perspectivas.

A abrangência da informação obtém-se trocando a absorção casual pela pesquisa sistemática das fontes.
Uma lista bibliográfica o mais completa possível é o melhor começo em qualquer investigação. Se você
souber somente os títulos e datas dos livros publicados sobre determinado assunto, já terá uma visão inicial
bem apropriada do problema antes mesmo de ler o primeiro deles. Não se perca, porém, na multidão de
trabalhos acadêmicos atuais, a maioria deles produzida só por exigência administrativa ou carreirismo.
Comece com as obras mais antigas, e isso facilitará a seleção das mais recentes.

O status quaestionis, “estado da questão” é a evolução dos debates sobre um determinado ponto desde a
origem da discussão até hoje. O conhecimento do

status quaestionis distingue o erudito profissional do palpiteiro amador. (Todos os professores universitários
que conheço no Brasil, com exceções que não chegam a meia dúzia, são palpiteiros amadores. Esqueça-os.
Aprenda três ou quatro línguas e só use o português para ler material universitário de Portugal, que é muito
bom em todas as áreas. Se não puder sair do Brasil fisicamente, saia intelectualmente. O que há de valioso
na nossa cultura passada assimila-se em dois anos no máximo, com exceção da obra de Mário Ferreira dos
Santos, que leva uma vida inteira, mas que você pode carregar debaixo do braço na sua fuga para fora do
país ou para dentro de si mesmo.)

A variedade das perspectivas consiste na habilidade de pensar um problema exatamente como o pensaram os
diversos autores que trataram dele. Isso exige algo mais que leitura inteligente. Exige a capacidade de você
se identificar imaginativamente com a visão de cada um enquanto a está estudando, sem se preocupar em
julgá-la ou contestá-la, mas sabendo que mais cedo ou mais tarde ela será julgada e contestada
automaticamente quando você passar à leitura de outros autores. Deixe que a discussão, na sua mente, vá se
montando sozinha, aos poucos, com os vários materiais contraditórios que você colhe das leituras. No
momento em que a acumulação de material chegar a abranger o campo inteiro do status quaestionis, você
terá uma experiência intelectual maravilhosa: quando os vários ângulos pelos quais você enxerga um
problema não refletem apenas a sua imaginação, mas tudo aquilo que de melhor e mais inteligente se
escreveu a respeito ao longo dos tempos, as conclusões a que você chega já não são meras opiniões pessoais
– elas já são conhecimento em sentido pleno. Isso não quer dizer que você descobriu “a verdade”, é claro,
mas significa que se aproximou dela tanto quanto possível à parte mais dedicada e mais séria da
humanidade. Seu horizonte já não será o da subjetividade individual, será o do conhecimento humano . Você
talvez ainda seja um anão. Mas já estará sentado sobre os ombros de gigantes.

***

Para avançar no plano espiritual, o estudante deve estar aberto à realidade do transcendente e do infinito,
tendo ante essa dimensão a atitude gnoseologicamente apropriada e psicologicamente obrigatória de
admiração contemplativa, temor reverencial e confiança existencial.
Para muitas pessoas hoje em dia, sobretudo os ditos “intelectuais”, essa percepção é inacessível e até
inconcebível. Não por coincidência, são as pessoas que mais opinam a respeito, umas teorizando a sua
própria incapacidade sob a forma de tagarelice materialista, cientificista, agnóstica etc., outras tratando de
disfarçá-la por meio de conversas estereotipadas sobre religião, estados místicos, esoterismo, alquimia etc.
Essas duas modalidades de tergiversação podem requerer muito estudo, e vidas inteiras se gastam no seu
cultivo. O estudante deve aprender a reconhecer ambas à distância e fugir delas mais que depressa.

Caso pertença a alguma confissão religiosa, o estudante deve tomar seus ensinamentos como mistérios
simbólicos cujo conteúdo não é fácil de discernir e cujo influxo vivificante pode secar pela adesão prematura
a interpretações dogmáticas e receituários morais prontos. A religião não é uma doutrina para ser
“acreditada” ou uma tábua de mandamentos morais exteriores como um código civil. Ela é um conjunto de
acontecimentos de ordem histórico-espiritual cuja notícia nos chega pelas escrituras sagradas e pela tradição.
Esses acontecimentos podem, em parte, ser confirmados historicamente, mas não podem ser historicamente
compreendidos, pois prosseguem até hoje e seu sentido só se elucida nesse prosseguimento, na medida em
que você toma ciência de que eles o envolvem pessoalmente. Você pode participar deles através dos ritos, da
prece, da fé e sobretudo dos milagres. A fé não significa adesão a uma doutrina, mas confiança numa Pessoa
em cuja humanidade transparece, de maneira ao mesmo tempo auto-evidente e misteriosa, a presença do
transcendente e do infinito. Milagres acontecem o tempo todo, mas a maioria das pessoas é estúpida,
distraída ou fechada demais para percebê-los (leiam James Rutz, Megashif). Mesmo a experiência reiterada
das preces atendidas, carregada do inevitável desconforto cognitivo da desproporção entre a causa aparente e
o efeito real, pode ser neutralizada ex post facto por meio de racionalizações de um puerilismo atroz, que
muitos chamam de “ciência”. Mas talvez pior do que a falta de experiência, ou do que a experiência
neutralizada, é a substituição da experiência objetiva do milagre por um sucedâneo psíquico – uma emoção,
um subjetivo não-sei-quê -- a que alguns dão o nome pomposo de “meu encontro com Jesus”, “minha fé” ou
coisa assim, sem entender que com isso sobrepõem os seus estados de alma à realidade suprema do próprio
Deus. Deus se manifesta nos fatos do mundo, da natureza, da história, e no curso objetivo da vida de cada
um, não fazendo afagos na alma de quem quer que seja. Por incrível que pareça, são esses afagos o máximo
que alguns esperam encontrar na religião, enquanto outros, ateus ou até sacerdotes, acreditam piamente que
ela consiste nisso na melhor das hipóteses e tiram daí conseqüências que lhes parecem muito científicas,
como fez o clássico da cretinice antropológica americana, Edward Sapir, ao definir a religião como busca da
“paz de espírito”, que se também pode alcançar com um comprimido de Valium. O estudante tem de
aprender a fugir dessas vulgaridades, mesmo ao preço de colocar entre parênteses toda a questão “religiosa”
até melhor entendimento.

***

Num próximo artigo, se nada acontecer nesse ínterim que exija mudança de assunto, exporei algumas
condições da ordem moral e política para o desenvolvimento da vida intelectual.
Girard: A revolução

Olavo de Carvalho, Bravo! Junho de 1998

O nome de René Girard não é desconhecido nesta parte do mundo. De vez em quando
aparece citado, de passagem, em alguma tese universitária. Seu livro mais famoso, La Violence et le Sacré
(1972), foi traduzido pela Vozes e a edição está esgotada.

O que espanta não é que após tal sucesso nenhum editor brasileiro se interessasse em publicar Le Bouc
Émissaire (1982), La Route Antique des Hommes Pervers (1985) e outras obras memoráveis do mesmo
autor. O fenômeno pode refletir apenas a intermitência do stop and go, típica das economias
subdesenvolvidas. O que espanta é a capacidade que o nosso meio universitário teve de absorver em discreto
silêncio algo de um pensamento tão explosivo, continuando em seguida confortavelmente instalado nas suas
convicções dominantes, como se ele não as houvesse abalado em nada.

Entre a insensibilidade pétrea e o fingimento puro e simples, algum fator desconhecido parece ter imunizado
essa gente contra qualquer advertência de que o leão escapou da jaula. Mas não custa repetir o aviso: René
Girard está à solta. O que ele vem fazendo – preparem-se – pode-se resumir na fórmula única de um plano
supremamente maligno: destruir a quaternidade sagrada positivismo-marxismo-estruturalismo-freudismo
que domina o horizonte das ciências humanas, e colocar em seu lugar nada menos que o bom e velho
cristianismo.

Mesmo no Velho Mundo, onde o sacerdócio do culto estabelecido se sente mais fortinho ao ponto de não
querer deixar sem resposta uma provocação desse calibre, as reações tomaram apenas a forma de
imprecações e rosnados, seguidos de um silêncio amuado. “Fantasias!”, protestou Claude Lévi-Strauss – e
mais não disse nem lhe foi perguntado. Nenhuma objeção detalhada o bastante para passar por séria elevou-
se contra o empreendimento girardiano, que vai exercendo uma influência cada vez maior nos terrenos
mesmos onde a exclusão do cristianismo desfrutava do prestígio de uma exigência metodológica primeira.

O mais irônico da história é que Girard é homem alheio à agitação intelectual parisiense, vivendo há quase
meio século em Stanford, Califórnia, e publicando em inglês boa parte de sua obra.

Mas onde, precisamente, ataca Girard o templo do academicismo? “Não se vence realmente senão aquilo
que se substitui”, dizia Nietzsche. Girard não perde tempo criticando teorias e escolas: oferece uma
explicação melhor para os fenômenos sobre os quais elas reinavam soberanas, e ei-las desprovidas de razão
de ser, pairando no ar como inúteis flocos de espuma.

A substituição é global e repentina. Onde cada uma dessas escolas, além de ter lá suas fragilidades
intrínsecas, não conseguia abranger senão um grupo especializado de fenômenos, deixando os outros às
vizinhas que não raro a contradiziam na base, o sistema Girard, como veio a ser chamado, reúne tudo num
bloco - leis, instituições, costumes, mitologias, valores, obras de arte - e submete o conjunto a um mesmo
princípio explicativo, simples e poderosamente convincente. A nova chave das ciências humanas demite, de
um só golpe, o complexo de Édipo e a luta de classes, as estruturas do parentesco e todos os demais ícones
teóricos, que só conservam seu antigo prestígio em longínquas terras do Terceiro Mundo ainda não abaladas
pelos ecos da revolução girardiana.

O princípio encontrado por Girard pode-se resumir em um parágrafo. Todas as instituições humanas têm
origem ritual, e o ritual resume-se no sacrifício. O sacrifício consiste em descarregar sobre um bode
expiatório, vítima inocente e indefesa, os ódios e tensões acumulados que ameaçavam romper a
unidade social. Estes ódios e tensões, por sua vez, surgem da impossibilidade de conciliar os desejos
humanos. A razão desta impossibilidade reside no caráter mimético do desejo: cada homem não deseja
isto ou aquilo simplesmente porque sim, porque é bonito, porque é gostoso, porque satisfaz alguma
necessidade, mas sim porque é desejado também por outro ser humano, cujo prestígio cobre de
encantos, aos olhos do primeiro, um objeto que em si pode ser inócuo, ruim, feio ou prejudicial. O
mimetismo é o tema dominante da literatura, assim como o sacrifício do bode expiatório é o tema
dominante, se não único, da mitologia universal e do complexo sistema de ritos sobre o qual se ergue,
aos poucos, o edifício político e judiciário. A vítima é escolhida entre as criaturas isoladas, inermes,
cuja morte não ofenderá uma família, grupo ou facção: ela não tem vingadores, sua morte portanto
detém o ciclo da retaliação mútua. Mas a paz é provisória. Por um tempo, a recordação do sacrifício
basta para restabelecê-la. Nesta fase a vítima sacrificial se torna retroativamente objeto de culto, como
divindade ou herói cultural. Ritualizado, o sacrifício tende a despejar-se sobre vítimas simbólicas ou
de substituição: um carneiro, um boi. Quando o sistema ritual perde sua força apaziguante, renascem
as tensões, espalha-se a violência que, se não encontrar novas vítimas sacrificiais, levará tudo ao caos e
à ruína. A sociedade humana ergue-se assim sobre uma violência originária, que o rito ao mesmo
tempo encobre e reproduz.

Mas essa violência funda-se, essencialmente, numa ilusão. O sacrifício não tem, por si, o poder de gerar
efeitos benéficos. Se estes acabam por se produzir, é por intermédio da crença generalizada que despeja os
ódios sociais no inocente e aplaca uma sede de vingança irracional que a sociedade atribui a um deus, mas
que vem dela mesma. Esta crença, por sua vez, vem do desejo mimético, que, se escolhe por objeto uma
miragem, pode se satisfazer igualmente com uma miragem de causa quando se trata de explicar a origem dos
males humanos.

Assim fecha-se o sistema: o mimetismo causa a insatisfação, a insatisfação causa os ódios, os ódios
ameaçam a ordem social, a ordem social se restaura mediante o sacrifício do inocente, que então vira mais
um deus no panteão do engano universal.
O ciclo sacrificial só é rompido uma única vez na História, com o advento do cristianismo. Cristo proclama
a inocência das vítimas, a inocuidade dos sacrifícios, a falsidade dos deuses vingativos: "Todos os que
vieram antes de Mim são ladrões." Ele substitui a vingança social pelo arrependimento individual,
restabelecendo o nexo racional entre os atos e as conseqüências, antes nublado pela mitologia sacrificial. Da
desmistificação do sistema antigo nasce não somente a consciência moral autônoma, mas a possibilidade do
conhecimento objetivo da natureza: Cristo inaugura a primeira civilização - a nossa - que sabe haver mais
justiça no perdão do que na vingança, mais verdade no nexo impessoal de causas e efeitos do que na
atribuição de um poder maligno àqueles que desejamos matar.

A massa de documentos que Girard, paleógrafo de formação, submeteu a meticulosas análises de texto para
comprovar sua teoria é impressionante: vai das primeiras mitologias indo-arianas às obras de Proust.

Não menos impressionante é a mudança de perspectiva que, sob o impacto da teoria girardiana, sofre a nossa
visão das idéias e conflitos contemporâneos. O totalitarismo, por exemplo, aparece como o estado fatal a que
caminha um mundo que, tendo rejeitado o antigo sistema mitológico sacrificial, não deseja pôr em seu lugar
o cristianismo: não há saída senão voltar à matança de vítimas humanas, sob os nomes de "burguesia",
"judeus", "reacionários", "negros impuros", "políticos corruptos", etc. O nazismo surge, a essa luz, como
uma oposição frontal ao cristianismo, preconizada por Nietzsche em páginas que defendem, abertamente, o
retorno aos sacrifícios humanos. O socialismo, em contrapartida, é o simulacro que pretende substituir o
cristianismo, sugando as energias cristãs para colocá-las a serviço da caça ao bode expiatório. Nas
democracias capitalistas, o mais temível forma de anticristianismo é o "politicamente correto", onde cada
grupo, divinizando a própria autovitimização, se nomeia o sacerdote de novas vinganças sacrificiais.

Girard não diz isto em parte alguma, mas é altamente corroborador de suas interpretações o fato de que, de
todos os povos discriminados e perseguidos, o único que não explora seus sofrimentos como meio para a
conquista do poder de vingança é justamente aquele que mais vítimas forneceu à violência do século XX: o
povo cristão, do qual pereceram pelo menos trinta milhões de membros no altar da perseguição religiosa - o
jamais mencionado holocausto cristão.

Girard também não cita, entre seus precursores, certamente porque o desconhece, o nome do psiquiatra
húngaro Lipot Szondi. Mas não é possível pensar em fenômenos como o desejo mimético e o bode
expiatório sem lembrar a teoria do "complexo de Caim" que esse grande sábio colocou no lugar do
artificioso "complexo de Édipo" freudiano, já na década de 20. Mas Szondi foi, ele próprio, um bode
expiatório: ao lado dessa teoria, defendia também a raiz genética das doenças mentais, o que na época era
considerado puro nazismo pela escola culturalista dominante (que preferia culpar "a educação", "os pais"
etc.). Não ficava bem chamar Szondi de nazista, porque ele era judeu; mas, tão logo saiu do campo de
concentração onde o haviam posto os nazistas, foi colocado na geladeira do esquecimento pelos democratas
e socialistas.

29/05/98
Apeirokalia

Bravo!, Ano I, n o 1, novembro de 1997 e

A Longa Marcha da Vaca para o Brejo: O Imbecil Coletivo II. Rio, Topbooks, 1998.

Como geralmente se entende por educação superior o simples adestramento para as profissões
melhores, conclui-se, com acerto, que toda pessoa normal é apta a recebê-la e que, na seleção dos
candidatos, qualquer elitismo é injusto, mesmo quando não resulte de uma discriminação intencional e sim
apenas de uma desigual distribuição da sorte. Mas se por essa expressão se designa a superação dos limites
intelectuais do meio, o acesso a uma visão universal das coisas, a realização das mais altas qualidades
espirituais humanas, então existe dentro de muitos postulantes um impedimento pessoal que, mais dia menos
dia, terminará por excluí-los e por fazer com que a educação superior, no sentido forte e não administrativo
do termo, continue a ser de fato e de direito um privilégio de poucos.

Esse impedimento, graças a Deus, não é de ordem econômica, social, étnica ou biológica. É
um daqueles males humanos que, como o câncer e as brigas conjugais, se distribuem de maneira mais ou
menos justa e eqüitativa entre classes, raças e sexos. É o único tipo de imperfeição que poderia, com justiça,
ser invocado como fundamento de uma seleção elitista, mas que de fato não precisa sê-lo, pois opera essa
seleção por si, de maneira tão natural e espontânea que os excluídos não dão pela falta do que perderam e
chegam mesmo a sentir-se bastante satisfeitos com o seu estado, reinando assim entre os poucos felizes e os
muitos infelizes uma perfeita harmonia, salvaguardada pela distância intransponível que os separa.

O impedimento a que me refiro não é material ou quantificável. O IBGE não o inclui em seus
cálculos e o Ministério da Educação o ignora por completo. No entanto ele existe, tem nome e é conhecido
há mais de dois milênios. A mente treinada reconhece sua presença de imediato, numa percepção intuitiva
tão simples quanto a da diferença entre o dia e a noite.

Os gregos chamavam-no apeirokalia. Quer dizer simplesmente "falta de experiência das coisas mais
belas". Sob esse termo, entendia-se que o indivíduo que fosse privado, durante as etapas decisivas de
sua formação, de certas experiências interiores que despertassem nele a ânsia do belo, do bem e do
verdadeiro, jamais poderia compreender as conversações dos sábios, por mais que se adestrasse nas
ciências, nas letras e na retórica. Platão diria que esse homem é o prisioneiro da caverna. Aristóteles, em
linguagem mais técnica, dizia que os ritos não têm por finalidade transmitir aos homens um ensinamento
definido, mas deixar em suas almas uma profunda impressão. Quem conhece a importância decisiva que
Aristóteles atribui às impressões imaginativas, entende a gravidade extrema do que ele quer dizer: essas
impressões profundas exercem na alma um impacto iluminante e estruturador. Na ausência delas, a
inteligência fica patinando em falso sobre a multidão dos dados sensíveis, sem captar neles o nexo simbólico
que, fazendo a ponte entre as abstrações e a realidade, não deixa que nossos raciocínios se dispersem numa
combinatória alucinante de silogismos vazios, expressões pedantes da impotência de conhecer.

Mas é claro que as experiências interiores a que Aristóteles se refere não são fornecidas apenas pelos "ritos",
no sentido técnico e estrito do termo. O teatro e a poesia também podem abrir as almas a um influxo do alto.
À música — a certas músicas — não se pode negar o poder de gerar efeito semelhante. A simples
contemplação da natureza, um acaso providencial, ou mesmo, nas almas sensíveis, certos estados de
arrebatamento amoroso, quando associados a um forte apelo moral (lembrem-se de Raskolnikov diante de
Sônia, em Crime e Castigo), podem colocar a alma numa espécie de êxtase que a liberte da caverna e da
apeirokalia.

Porém, com mais probabilidade, as experiências mais intensas que um homem tenha tido ao longo de sua
vida serão de índole a desviá-lo do tipo de coisa que Aristóteles tem em vista. Pois o que caracteriza a
impressão vivificante que o filósofo menciona é justamente a impossibilidade de separar, no seu conteúdo, a
verdade, o bem e a beleza. De Platão a Leibniz, não houve um só filósofo digno do nome que não
proclamasse da maneira mais enfática a unidade desses três aspectos do Ser. E aí começa o problema:
muitos homens não tiveram jamais alguma experiência na qual o belo, o bem e o verdadeiro não
aparecessem separados por abismos intransponíveis. Esses homens são vítimas da apeirokalia — e entre eles
contam-se alguns dos mais notórios intelectuais que hoje fazem a cabeça do mundo.

Infelizmente, o número dessas vítimas parece destinado a crescer. Já em 1918, Max Weber assinalava, como
um dos traços proeminentes da época que nascia, a perda de unidade dos valores ético-religiosos, estéticos e
cognitivos. O bem, o belo e a verdade afastavam-se velozmente, num movimento centrífugo, e em
decorrência "os valores mais sublimes retiraram-se da vida pública, seja para o reino transcendental da vida
mística, seja para a fraternidade das relações humanas diretas e pessoais... Não é por acaso que hoje somente
nos círculos menores e mais íntimos, em situações humanas pessoais, é que pulsa alguma coisa que
corresponda ao pneuma profético, que nos tempos antigos varria as grandes comunidades como um
incêndio". 1

As duas fortalezas do sublime, que Weber menciona, não demoraram a ceder: a vida mística, assediada pela
maré de pseudo-esoterismo que se apropriou de sua linguagem e de seu prestígio, acabou por se recolher à
marginalidade e ao silêncio para não se contaminar da tagarelice profana. A intimidade, vasculhada pela
mídia, violada pela intromissão do Estado, tornada objeto de exibicionismo histérico e de bisbilhotices
sádicas, desapropriada de sua linguagem pela exploração comercial e ideológica de seus símbolos,
simplesmente não existe mais.

Toda a literatura do século XX reflete esse estado de coisas: primeiro a "incomunicabilidade" dos egos,
depois a supressão do próprio ego: a "dissolução do personagem". Mas, desde Weber, muita água rolou. Nas
proximidades do fim do milênio, o que se entende por mística é um cerebralismo de filólogos; por
intimidade, o contato carnal entre desconhecidos, através de uma película de borracha. Os três valores
supremos já não são apenas autônomos, mas antagônicos. O belo já não é apenas alheio ao bem: é
decididamente mau; o bem é hipócrita, pseudo-sentimental e tolo; a verdade, feia, estúpida e deprimente. A
estética celebra os vampiros, a morte da alma, a crueldade, o macho que mete o braço até o cotovelo
no ânus de outro macho. A ética reduz-se a um discurso acusatório de cada um contra seus desafetos,
aliado à mais cínica auto-indulgência. A verdade nada mais é o consenso estatístico de uma
comunidade acadêmica corrompida até à medula.

Nessas condições, é um verdadeiro milagre que um indivíduo possa escapar por instantes da redoma de
chumbo da apeirokalia, e outro milagre que, ao retornar ao pesadelo que ele denomina "vida real", esses
instantes não lhe pareçam apenas um sonho, que não se deve mencionar em público.

Mas nada proíbe um escritor de dirigir-se, em suas obras, aos sobreviventes do naufrágio espiritual do século
XX, na esperança de que existam e não sejam demasiado poucos. Acossados pelo assédio conjunto da
banalidade e da brutalidade, esses podem conservar ainda uma vaga suspeita de que em seus sonhos e
esperanças ocultos há uma verdade mais certa do que em tudo quanto o mundo de hoje nos impõe com o
rótulo de "realidade", garantido pelo aval da comunidade acadêmica e da Food and Drug Administration. É a
tais pessoas que me dirijo exclusivamente, ciente de que não se encontram com mais freqüência entre as
classes letradas do que entre os pobres e os desvalidos.

NOTAS

1. Max Weber, "A ciência como vocação", em Ensaios de Sociologia, org. H. H. Gerth e C. Wright Mills,
trad. Waltensir Dutra, rev. por Fernando Henrique Cardoso, 5ª ed., Rio, Guanabara, 1982, p.182.

Relendo Nietzsche
Olavo de Carvalho, O Globo, 15 de fevereiro de 2003

Do fenômeno que denomino paralaxe conceitual – o deslocamento entre o eixo da concepção


teórica e o da perspectiva existencial concreta do pensador –, os exemplos são tantos, nos últimos séculos,
que não me parece exagerado ver nele o traço mais geral e permanente do pensamento moderno. As idéias
tornam-se aí a racionalização ficcional com que um intelectual se esforça para camuflar, legitimar ou mesmo
impor como lei universal sua inaptidão de se conhecer, de arcar com suas responsabilidades morais, de se
posicionar como homem perante a vida.
Nas culturas européias ou mesmo nos EUA, esse impacto alienante é amortecido pela barreira residual da
tradição cristã e clássica. Mas, num país como o Brasil, psicologicamente indefeso entre os muros de geléia
de uma cultura verbosa e superficial, qualquer autor que faça algum barulho no mundo adquire as
dimensões de uma potência demiúrgica, cultuada com temor reverencial. Suas mais gritantes fragilidades
passam despercebidas, e qualquer tentativa de apontá-las é condenada como pretensão megalômana ou
insolência blasfema.
Um caso particularmente desesperador é Friedrich Nietzsche, a quem tantos neste país veneram, talvez
porque nele encontrem algo como um monumento à sua própria alienação.
Outro dia, conversando com uma amiga antropóloga, ela me lembrou que em certa época recente, na USP,
ninguém no seu departamento era aceito como gente grande se não soubesse classificar na ponta da língua
os fenômenos culturais em apolíneos e dionisíacos – uma distinção nietzscheana a que o livro de Ruth
Benedict, “Padrões de Cultura”, dera foros de critério científico.
Vamos ver quanto vale essa distinção?
Em “A Origem da Tragédia”, Apolo, deus da luz e da ordem cósmica, é o senhor das aparências, do universo
visível. Dionísio, caos e turvação, é causa e origem, é a realidade tenebrosa e fecunda por baixo do véu
apolíneo. Assim diz Nietzsche, mas no mundo real as coisas às vezes são assim, às vezes não. Às vezes, é a
aparência caótica dos fenômenos que oculta uma ordem profunda, a qual escapa ao comum dos mortais mas
se revela aos olhos claros daqueles que Schiller denominava “filhos de Júpiter”. De fato, o contraste Apolo-
Dionísio expressa, no mito grego, a tensão dinâmica entre os polos do caos e da ordem, da aparência e da
realidade, em contínua rotação e intercâmbio no quadro do mundo. A compreensão de todo simbolismo
mitológico ou religioso depende de um certo senso das inversões. Um símbolo, por definição, não tem
sentido unívoco, podendo sempre transfigurar-se em seu contrário, conforme a esfera de ser a que se aplique
num contexto dado. Por isto e só por isto tem força evocativa e geradora, não cabendo aprisionar na moldura
de um conceito fixo aquilo que é antes, na feliz expressão de Susanne K. Langer, uma “matriz de intelecções
possíveis”. Ao identificar de maneira estática a ordem com superfície, o caos com profundidade, Nietzsche
eliminou artificialmente a tensão, congelando os opostos em papéis imutáveis. Degradou o símbolo em
estereótipo. Transmutou o ouro em chumbo.
O pior é que ele cai nessa justamente no momento em que está protestando contra o racionalismo e
clamando pela volta dos mitos como força renovadora da civilização. Neutralizar as inversões tensionais,
prendendo os pares de opostos na grade fixa de uma correspondência biunívoca, é o suprassumo do
racionalismo esterilizante. No caso, totalmente involuntário. Nietzsche simplesmente não entendia o que
estava fazendo.
Abominando a dialética, preferindo à busca das sínteses a ostentação espalhafatosa das oposições estáticas,
mas ao mesmo tempo querendo cavar efeitos de linguagem no vocabulário da simbólica tradicional, no qual
nada pode opor-se definitivamente a nada porque tudo aí são aparências em incessante metamorfose, o que
ele fez foi uma metafísica grosseiramente linear camuflada sob um manto de símbolos falsificados. E nestes
o leitor então projeta as mais lindas sutilezas dialéticas que, é claro, não estão lá. Confunde o Apolo e o
Dionísio do mito grego com os de Nietzsche, o símbolo com o estereótipo, e vê neste as profundidades
daquele. Melhor para Nietzsche, pior para o leitor.
Mas a substancialização fetichista dos opostos é somente um dos vários cacoetes mentais que, no autor de
“Zaratustra”, buscam suprir a falta de autêntica intuição filosófica. Pior é este: ele confunde a reiteração
enfática de um acidente com a definição de uma essência, e então sai disparando deduções daí obtidas pela
via de um conseqüencialismo furiosamente mecânico. Assim ele transforma os problemas mais banais em
dilemas insolúveis que lhe parecem tragédias, sem perceber que uma tragédia fabricada na base do
hiperbolismo verbal não é tragédia, é farsa.
Em “A Gaia Ciência”, após mostrar que em muito do que o homem faz está presente o instinto de
sobrevivência, ele conclui que esse instinto é “a essência” (sic) do bicho homem, e então reduz todas as
demais qualidades humanas a disfarces do instinto de sobrevivência. Mas esse instinto, sendo comum a
todas as espécies animais, não pode ser essência de nenhuma delas em particular. Se o fosse, nas demais
teria de ser mera propriedade ou acidente, o que resultaria em afirmar que só uma espécie sobrevive por
instinto, as outras apenas por hábito, por acaso ou talvez por frescura. Não é preciso dizer que elas não
concordam com essa tese de maneira alguma.
O melhor em Nietzsche são as notas de psicologia pejorativa, que ele extrai da observação de si mesmo mas
em seguida projeta, com autoconfiança adolescente, em Sócrates, em Jesus Cristo, na humanidade inteira. O
ressentimento do doente contra as pessoas saudáveis é uma delas. Mas por que esse diagnóstico deveria
aplicar-se antes a Sócrates, velho soldado robusto, do que ao próprio Nietzsche, paciente crônico que mal se
levantava da cama?

O Super-último-homem
Olavo de Carvalho, Zero Hora, 6 de fevereiro de 2005

Nietzsche dizia que no futuro só haveria dois tipos de seres humanos: O “Super-Homem” e o
“último homem”. O primeiro era o herói cultural – do qual ele mesmo se imaginava o protótipo – que,
reconhecendo a radical historicidade e portanto inocuidade dos valores, se colocava acima de todos eles e
inventava livremente seus próprios valores, como o pequeno deus de um microcosmo autônomo,
altivamente pisoteando a “verdade”, o “bem”, a “humanidade” ou o que quer que tivesse o desplante de
atravessar o seu caminho de glórias autolátricas. O “último homem”, ao contrário, era o idiota multitudinário
incapaz de um pensamento próprio, reduzido à obediência rotineira e ao “espírito de rebanho”.
O que o filósofo jamais chegou a suspeitar é que os dois tipos eram exatamente a mesma pessoa, que em
poucas décadas a completa identidade do Super-Homem e do último homem se manifestaria da maneira
mais patente, mostrando que a distinção entre eles não passara de uma ilusão de ótica.
Os gaúchos tiveram recentemente a oportunidade de observar, nas ruas de Porto Alegre, sob o título de
“Fórum Social Mundial”, a pululação ruidosa de exemplares vivos do “Super-último-homem”, a síntese
indissolúvel dos dois personagens nietzscheanos, que sem dúvida constitui, desde já, o tipo dominante nas
sociedades avançadas do século XXI.
O Super-último-homem não admite nenhum valor ou lei acima de si, julga e condena sem pestanejar
civilizações e religiões milenares e, “filosofando com um martelo”, como o próprio Nietzsche, sai por aí
derrubando tudo. Por via das dúvidas, no entanto, olha em torno para ver se seus colegas de militância estão
fazendo o mesmo, e sente um profundo reconforto ao ver que não está sozinho, que está em perfeita sintonia
com o espírito do rebanho.
Sentir latejar no peito, ao mesmo tempo, a altivez soberana do herói solitário e a aconchegante proteção das
organizações de massa – eis o privilégio inaudito que a sociedade atual confere a cada estudante enragé, a
cada apóstolo da “paz”, a cada militante feminista, gay ou pró-terrorista deste mundo. Nenhum deles aceita
nenhuma autoridade acima de si, nenhum é capaz de apreender uma só idéia que já não venha com a
chancela da autoridade coletiva.
Mas, como toda síntese, o tipinho não se reduz a uma justaposição mecânica de seus elementos. No ato de
fundi-los, supera-os. O Super-último-homem é mais arrogante que o Super-homem e mais subserviente do
que o último homem. O Super-homem contentava-se com a independência individual, proclamada
quixotescamente contra o restante da espécie humana: o novo tipo quer subjugar a espécie humana, remoldá-
la à sua imagem e semelhança. O último homem limitava-se a seguir a moral e os bons costumes, sem
imaginação para contestá-los ou força para infringi-los: o Super-último-homem, à voz de comando da
multidão, está pronto para descer ainda mais baixo, para violar a própria consciência e abdicar do último
resquício de dignidade, prostituindo-se e aviltando-se até o ponto de exibir-se masoquisticamente como
vítima de perseguição no instante mesmo em que desfruta, como ninguém, do patrocínio milionário do
establishment paternal.
Não sei como Nietzche reagiria à visão dessa criatura que, em parte, ele próprio gerou. Provavelmente, de
vergonha, estouraria os miolos.

O Milagre da Solidão
Olavo de Carvalho, Bravo! Nº 13, de outubro de 1998,

Lima Barreto foi, com Cruz e Sousa e Machado de Assis, um dos meus heróis
carlylianos de juventude — “the hero as man of letters” —, o tipo do sujeito que pela força da auto-educação
se eleva acima do meio opressivamente burro e se torna um educador de seus opressores.
Que os três fossem pretos era coisa que não me comovia especialmente. A discriminação que você sofre
como parte de um grupo tem sempre o contrapeso da solidariedade entre a multidão de coitados: quanto
mais o expelem de um grupo, tanto mais você se sente integrado no outro, e sempre resta a esperança
coletiva de que os oprimidos de hoje sejam os opressores de amanhã. Ruim, mesmo, é a discriminação que
você sofre sozinho, sem o consolo da palavra nós e das ideologias salvadoras, rejeitado, graças a estima da
diferença, mesmo pelos seus companheiros de raça, de religião, de bairro, de geração. Aí você não tem para
onde correr. Você é o próprio Cristo na cruz, abandonado por todos, desprovido de semelhantes. Nenhuma
ONG vai fazer lobby em seu favor; nenhuma assembleia da Unesco vai denunciar que você é vítima de uma
grossa sacanagem, a rainha da Inglaterra não vai estipendiar nenhuma fundação para socorrê-lo, nenhum
editorial do The New York Times vai dizer que você é lindo e maravilhoso como o João Pedro Stédile. Para
todos os efeitos, você está excluído até mesmo da classe dos discriminados. Você é aquela mancha de meio
milímetro no canto de uma foto do Sebastião Salgado.
Só o sujeito que passou por essa situação sabe que existe, no mundo, um tipo de mal que supera tudo o que a
mídia denuncia, e que pensando bem, é a raiz da porcaria universal.
Explico-me. O herói do primeiro romance de Lima Barreto, Recordações do Escrivão Isaías Caminha, não
sofre somente porque é preto e pobre. Ele sofre porque é um sujeito honesto num meio de vigaristas, um
autêntico homem de letras num meio de farsantes, um gentleman no meio de carreiristas vorazes e
grosseiros. Enquanto preto e pobre, consolava-se olhando a multidão de seus companheiros de infortúnio.
Mas quantos semelhantes teria ele nas qualidades excelsas que o destacavam e o isolavam? Quantos irmãos
tinha Cristo na cruz? A parte de Isaías que mais dói não é sua inferioridade social: é sua superioridade moral.
Mas Isaías traz ainda a marca do ressentimento racial. Ao escrevê-lo, Lima Barreto sente-se ainda o membro
de uma determinada comunidade excluída e fala em nome dela. O livro resvala às vezes para o desabafo
direto e, quanto mais se aproxima de uma cópia literal da realidade empírica, mais perde em altitude. O
próprio Isaías também é de pouca estatura: ele é melhor que os outros, não mais forte: débil e tímido, reduz-
se a uma vítima passiva das circunstâncias, tudo se resolve numa horizontalidade deprimente e, como dizia
Antonio Machado, “cuán dificil es/ cuando todo baja/ no bajar también”!
No romance seguinte, Lima Barreto abdica de toda referência a uma injustiça social presente. O major
Quaresma não pertence a nenhum grupo discriminado. Não tem nenhum handicap que o identifique a esta
ou àquela multidão de vítimas. Ele é auto-suficiente na luta pela vida. É mais forte, mais inteligente e mais
valente que seu antagonista, o presidente Floriano. Quaresma não é discriminado porque algo lhe falte, mas
porque tem força de sobra e a generosidade de querer ajudar a seu povo. Este segundo herói de Lima Barreto
adquire assim uma altitude que faltava a Isaías. Ele já não é o personagem de um mero drama social, mas o
herói de uma tragédia. Segundo Aristóteles, é essencial que o herói trágico seja um homem poderoso e
especial: fora disso suas desventuras assinalariam apenas uma conjunção acidental de circunstâncias,
suprimível e sem o alcance de uma fatalidade cósmica inexplicável.
Mas a derrota do major ainda é parcialmente explicável. Ele é um gênio criativo, mas, convenhamos, suas
ideias são bem esquisitas. Ele tem esse resíduo de fraqueza, a meia loucura que o coloca a meio caminho
entre o herói e o anti-herói. É por esse flanco que o inimigo consegue feri-lo. A morte de Quaresma nos
deprime, mas não nos escandaliza como um absurdo completo. Há nela algo de razoável: o ideal do
reformador era incompatível não só com o ambiente mesquinho da República florianista, mas com a
realidade tout court.
Esse último pretexto da injustiça é enfim abolido num romance seguinte de Lima Barreto, Vida e Morte de
M. J. Gonzaga de Sá. Gonzaga é um Policarpo Quaresma sem demência, um Isaías sem o handicap da
juventude e da timidez. É um grande homem em toda a extensão da palavra — e sua vida termina no
isolamento e na resignação, mas não na derrota. Solitário entre seus livros, o sábio desenganado observa o
mundo com um olhar sem ressentimento nem sentimentalismo, cheio de uma compreensão serena que
lembra, por mais de um aspecto, a do conselheiro Aires, mas livre daquele resíduo de negativismo
schopenhaueriano que foi até o fim a marca registrada de Machado de Assis.
A trilogia barretiana mostra-nos a evolução do ideal do humano do grande escritor, retratada na gradação
espiritual dos heróis: o jovem talentoso esmagado pelo mundo, o combatente exaltado e semilouco, o sábio
estóico soberano e calmo que permanece de pé enquanto o mundo em torno cai. De personagem a
personagem, há uma progressiva depuração e interiorização do ideal, que vai se afastando da situação
empírica imediata para se tornar cada vez mais universalmente humano e, na mesma medida, se desliga de
todo ressentimento coletivo para encontrar o sentido de uma vida não na vingança, mas no perdão.
O perdão, aqui, não deve ser entendido na acepção beata e sentimental, mas no sentido etimológico de per-
donare, completar o dom: o mundo não nos persegue porque é mais forte que nós, mas porque é mais fraco.
Ele nos persegue porque algo lhe falta: a sabedoria. Como no verso de Santayana: “O world, thou choosest
not the better part!” . Ao superar o ressentimento coletivo, o sábio “escolhe a melhor parte” e é o único que,
no fim das contas, é rico o bastante para ter o que dar. Gonzaga não é verdadeiramente derrotado. Expelido
do mundo, prossegue a busca da verdade, sempre disposto a compartilhá-la com o discípulo que o procure.
“The hero as man of letters”: o oprimido tornou-se educador do mundo opressor.
Juntas, as três obras maiores de Lima Barreto formam um poderoso Bildungsroman — o romance da vitória
de uma alma sobre si mesma e, por meio disto, sobre o mundo (*).
A transfiguração do oprimido em benfeitor é um milagre que se repete incessantemente na história.
Raramente houve um sábio, um santo, um mestre cujos prodígios de generosidade não brotassem dos
extremos de discriminação e solidão padecidos na infância, vencidos e superados pela alquimia da
maturidade. É a mensagem final do Rei Lear: “Ripeness is all”.
Mas isso só acontece àqueles que sofreram a discriminação sozinhos, sem ter uma raça, um partido, uma
ideologia, uma ONG e fundações internacionais a que se agarrar. Quem tem essas coisas não precisa
atravessar o caminho da ascese interior. Pode encontrar alívio e reconforto na ilusão de que o ódio dos
vencidos é um sentimento moralmente superior ao orgulho dos vencedores. Pode escapar da solidão
fundindo-se na massa vociferante dos companheiros de partido, sonhando morticínios justiceiros que serão,
na sua cabecinha imunda, a apoteose do bem. Foi dessa ilusão sangrenta que a leitura da trilogia de Lima
Barreto me libertou, mais de trinta anos atrás.
A diferença entre povo opressor e povo oprimido é apenas questão de ocasião, e a “solidariedade com os
oprimidos” é apenas o véu ideológico que busca embelezar e legitimar, de antemão, os massacres de
amanhã. Esse reconforto “ético” é, no fundo, uma fuga da consciência: todo povo oprimido esconde os
lances vergonhosos de sua própria história, para poder acreditar-se melhor que os opressores. Não há um só
movimento de libertação e de direitos que não se funde nessa mentira essencial, em que se afiam os espetos
de futuros holocaustos. Durante um milênio faraós negros arrancaram sangue do lombo semita, para
terminar sendo vendidos como escravos e hoje tentar comover o mundo com seu discurso contra os judeus
comerciantes de escravos. Os alemães encontraram na humilhação coletiva a inspiração para perseguir os
judeus, e a fumaça do holocausto ainda santifica o fuzil israelense a cada tiro que dispara sobre um palestino
armado de pedras.
Reihold Niebuhr assinalava a diferença de nível ético, estrutural e intransponível, entre o indivíduo e a
comunidade. Para o indivíduo, o sofrimento pode ser o princípio da sabedoria. Para a comunidade, é o motor
da violência, que puxa o carro da história na direção da fornalha ardente em cuja beirada um cartaz anuncia:
“Justiça e Paz”. Em face disso, a serenidade de M. J. Gonzaga de Sá é a resposta final aos padecimentos do
jovem Isaías Caminha, e o heroísmo semilouco de Policarpo é uma etapa, a ser vencida, no caminho do
entendimento.
_____________
(*) É a única obra desse gênero na nossa literatura, se descontarmos a novela de Guimarães Rosa A Hora e
Vez de Augusto Matraga, a que o filme de Roberto Santos deu interpretação inversa, injetando-lhe aquela
mistura de negativismo brasileiro e marxismo de botequim que torna a redenção de Matraga um gesto inútil
por não se enquadrar, como ato isolado, na estratégia geral do Partido.

Fonte: Bravo! nº 13, outubro/98, edição de primeiro aniversário

Copiado, para a posteridade, deste blog que pode desaparecer a qualquer momento e é a única fonte deste
grandioso texto em toda a internet.
Sem testemunhas
Olavo de Carvalho
O Globo, 22 de julho de 2000

"Temos de nos desmascarar para alcançarmos aquela autenticidade


interior de uma cultura em que poderemos, um dia, nos reconhecer
e nos sentir realizados."
J. O. de Meira Penna, "Em berço esplêndido"

Albert Schweitzer, em “Minha infância e mocidade”, lembra o instante em que pela primeira
vez sentiu vergonha de si. Ele tinha por volta de 3 anos e brincava no jardim. Veio uma abelha e picou-lhe o
dedo. Aos prantos, o menino foi socorrido pelos pais e por alguns vizinhos. De súbito, o pequeno Albert
percebeu que a dor já havia passado fazia vários minutos e que ele continuava a chorar só para obter a
atenção da platéia. Ao relatar o caso, Schweitzer era um septuagenário. Tinha atrás de si uma vida realizada,
uma grande vida de artista, de médico, de filósofo, de alma cristã devotada ao socorro dos pobres e doentes.
Mas ainda sentia a vergonha dessa primeira trapaça. Esse sentimento atravessara os anos, no fundo da
memória, dando-lhe repuxões na consciência a cada nova tentação de auto-engano.
Notem que, em volta, ninguém tinha percebido nada. Só o menino Schweitzer soube da sua vergonha, só ele
teve de prestar contas de seu ato ante sua consciência e seu Deus. Estou persuadido de que as vivências
desse tipo – os atos sem testemunha, como costumo chamá-los – são a única base possível sobre a qual um
homem pode desenvolver uma consciência moral autêntica, rigorosa e autônoma. Só aquele que, na solidão,
sabe ser rigoroso e justo consigo mesmo – e contra si mesmo – é capaz de julgar os outros com justiça, em
vez de se deixar levar pelos gritos da multidão, pelos estereótipos da propaganda, pelo interesse próprio
disfarçado em belos pretextos morais.
A razão disso é auto-evidente: um homem tem de estar livre de toda fiscalização externa para ter a certeza de
que olha para si mesmo e não para um papel social – e só então ele pode fazer um julgamento totalmente
sincero. Somente aquele que é senhor de si é livre – e ninguém é senhor de si se não aguenta nem olhar,
sozinho, para dentro de seu próprio coração.
Mesmo a conversa mais franca, a confissão mais espontânea não substituem esse exame interior, porque
aliás só valem quando são expressões dele, não efusões passageiras, induzidas por uma atmosfera
casualmente estimulante ou por um sincerismo vaidoso.
Mais ainda, não é apenas a dimensão moral da consciência que se desenvolve nesse confronto: é a
consciência inteira – cognitiva, estética, prática. Pois ele é ao mesmo tempo aproximação e distanciamento:
é o julgamento solitário que cria a verdadeira intimidade do homem consigo mesmo e é também ele que cria
a distância, o espaço interior no qual as experiências vividas e os conhecimentos adquiridos são assimilados,
aprofundados e personalizados. Sem esse espaço, sem esse "mundo" pessoal conquistado na solidão, o
homem é apenas um tubo por onde as informações entram e saem - como os alimentos - transformadas em
detritos.
Ora, nem todos os seres humanos foram brindados pela Providência com a percepção espontânea e o
julgamento certeiro de seus pecados. Sem esses dons, o anseio de justiça se perverte em inculpação
projetiva dos outros e em "racionalização" (no sentido psicanalítico do termo). Quem não os recebeu de
nascença tem de adquiri-los pela educação. A educação moral, pois, consiste menos em dar a decorar listas
do certo e do errado do que em criar um ambiente moral propício ao auto-exame, à seriedade interior, à
responsabilidade de cada um saber o que fez quando não havia ninguém olhando.
Durante dois milênios, um ambiente assim foi criado e sustentado pela prática cristã do "exame de
consciência". Há equivalentes dela em outras tradições religiosas e místicas, mas nenhum na cultura laica
contemporânea. Há as psicanálises, as psicoterapias, mas só funcionam nesse sentido quando conservam a
referência religiosa à culpa pessoal e ao seu resgate pela confissão diante de Deus. E, à medida que a
sociedade se descristianiza (ou, mutatis mutandis, se desislamiza, se desjudaíza etc.), essa referência se
dissolve e as técnicas clínicas tendem justamente a produzir o efeito oposto: a abolir o sentimento de culpa,
trocando-o ora por um endurecimento egoísta confundido com "maturidade", ora por uma adaptatividade
autocomplacente, desfibrada e cafajeste, confundida com "sanidade".
A diferença entre a técnica religiosa e seus sucedâneos modernos é que ela sintetizava numa mesma
vivência dramática a dor da culpa e a alegria da completa libertação -- e isto as "éticas leigas" não
podem fazer, justamente porque falta nelas a dimensão do Juízo Final, da confrontação com um destino
eterno que, dando a essa experiência uma significação metafísica, elevava o anseio de responsabilidade
pessoal às alturas de uma nobreza de alma com o qual as exterioridades da "ética cidadã" não podem nem
mesmo sonhar.
Há dois séculos a cultura moderna vem fazendo o que pode para debilitar, sufocar e extinguir na alma de
cada homem a capacidade para essa experiência suprema na qual a consciência de si é exigida ao máximo e
na qual - somente na qual - alguém pode adquirir a autêntica medida das possibilidades e deveres da
condição humana. A "ética laica", a "educação para a cidadania" é o que sobra no exterior quando a
consciência interior se cala e quando as ações do homem já nada significam além de infrações ou
obediências a um código de convencionalismos e de interesses casuais.
"Ética", aí, é pura adaptação ao exterior, sem outra ressonância íntima senão aquela que se possa obter pela
internalização forçada de slogans, frases feitas e palavras de ordem. "Ética", aí, é o sacrifício da consciência
no altar da mentira oficial do dia.

Direita e esquerda, origem e fim


Olavo de Carvalho, Diário do Comércio, 1º de novembro de 2005

Proponho ao leitor, hoje, uma breve investigação de história das ideias. Ela pode ser um tanto
trabalhosa no começo, mas renderá bons frutos para a compreensão de muitos fatos da vida presente.
A inconstância e a variedade dos discursos ideológicos da esquerda e da direita, para não mencionar suas
frequentes inversões e enxertos mútuos, tornam tão difícil apreender conceptualmente a diferença entre essas
duas correntes políticas, que muitos estudiosos desistiram de fazê-lo e optaram por tomá-las como meros
rótulos convencionais ou publicitários, sem qualquer conteúdo preciso.
Outros, vendo que a zona de indistinção entre elas se amplia com o tempo, concluíram que elas faziam
sentido na origem, mas se tornaram progressivamente inutilizáveis como conceitos descritivos.
Apesar dessas objeções razoáveis, as denominações de esquerda e direita ainda servem a grupos políticos
atuantes, que, não raro imantando-as com uma carga emocional poderosa, as utilizam não só como símbolos
de auto-identificação mas, inversamente, como indicadores esquemáticos pelos quais desenham em
imaginação a figura do seu adversário ideal e a projetam, historicamente, sobre este ou aquele grupo social.
Quando surge uma situação paradoxal desse tipo, isto é, quando conceitos demasiado fluidos ou mesmo
vazios de conteúdo têm não obstante uma presença real como forças historicamente atuantes, é porque suas
várias e conflitantes definições verbais são apenas tentativas parciais e falhadas de expressar um dado de
realidade, uma verdade de experiência, cuja unidade de significado, obscuramente pressentida, permanece
abaixo do limiar de consciência dos personagens envolvidos e só pode ser desencavada mediante a análise
direta da experiência enquanto tal, isto é, tomada independentemente de suas formulações verbais
historicamente registradas.
Dito de outro modo: a distinção de direita e esquerda existe objetivamente e é estável o bastante para ser
objeto de um conceito científico, mas ela não consiste em nada do que a direita ou a esquerda dizem de si
mesmas ou uma da outra. Consiste numa diferença entre duas percepções da realidade, diferença que
permanece constante ao longo de todas as variações de significado dos termos respectivos e que, uma vez
apreendida, permite elucidar a unidade por baixo dessas variações e explicar como elas se tornaram
historicamente possíveis.
Anos atrás comecei a trabalhar numa solução para esse problema e de vez em quando volto a ela desde
ângulos diversos, sempre notando que permanece válida.
A solução, em versão dramaticamente resumida, é a seguinte: direita e esquerda, muito antes de serem
diferenças “ideológicas” ou de programa político, são duas maneiras diferentes de vivenciar o tempo
histórico. Essas duas maneiras estão ambas arraigadas no mito fundador da nossa civilização, a narrativa
bíblica, que vai de uma “origem” a um “fim”, do Gênesis ao Apocalipse. Note o leitor que a origem se
localiza num passado tão remoto, anterior mesmo à contagem do tempo humano, que nem pode ser
concebida historicamente. Começa num “pré-tempo”, ou “não-tempo”. Começa na eternidade. O final, por
sua vez, também não pode ser contado como capítulo da sequência temporal, pois é a cessação e a superação
do transcurso histórico, o “fim dos tempos”, quando a sucessão dos momentos vividos se reabsorve na
simultaneidade do eterno. A totalidade dos tempos, pois, transcorre “dentro” da eternidade, exatamente
como qualquer quantidade, por imensa que seja, é um subconjunto do infinito. O Apóstolo Paulo expressa
isso de maneira exemplar, dizendo: “N'Ele [em Deus, no infinito, no eterno] vivemos, nos movemos e somos
[agimos e existimos historicamente, isto é, no tempo].” Estar emoldurado pela eternidade é um elemento
essencial da própria estrutura do tempo. Sem estar balizada pela simultaneidade, a sucessão seria impossível:
a própria ideia de tempo se esfarelaria numa poeira de instantes inconexos. Não é, pois, de espantar que a
consciência histórica se forme desde dentro do legado judaico-cristão como um de seus frutos mais típicos.
Mas, quando entre os séculos XVIII e XIX essa consciência se consolida como domínio independente e
floresce numa variedade de manifestações, entre as quais a “ciência histórica”, a “filosofia da história” e a
voga das ideias de “progresso” e “evolução”, nesse mesmo instante a moldura eterna desaparece e a
dimensão temporal passa a ocupar todo o campo de visão socialmente dominante.
Uma das primeiras consequências dessa restrição do horizonte é que as ideias de “origem” e “fim”, já não
remetendo a uma dimensão supratemporal, passam a ser concebidas como meros capítulos “dentro” do
tempo – uma incongruência quase cômica que infectará com o germe da irracionalidade muitas conquistas
de uma ciência que se anunciava promissora. Entre as inúmeras manifestações da teratologia intelectual que
desde então sugam as atenções de pessoas bem intencionadas destacam-se, por exemplo, as tentativas de
datar o começo dos tempos a partir de uma suposta origem da matéria, como se as leis que determinam a
formação da matéria não tivessem de preexistir-lhe eternamente; ou os esforços patéticos para abranger o
conjunto do transcurso histórico num sistema de “leis” que presumidamente o levam a um determinado
estágio final, como se o estágio final não fosse apenas mais um acontecimento de uma sequência destinada a
prosseguir sem término previsível.
Se nas esferas superiores do pensamento florescem então por toda parte concepções pueris que empolgam as
atenções por umas décadas para depois ser atiradas à lata de lixo do esquecimento, o distúrbio geral da
percepção do tempo não poderia deixar de se manifestar também, até com nitidez aumentada, em domínios
mais grosseiros da atividade mental humana, como a política. E é aí que as balizas eternas do tempo,
reduzidas a capítulos especiais da seqüência temporal, passam a ser vivenciadas como dois símbolos
legitimadores da autoridade política.
De um lado, a mera antigüidade temporal do poder existente (que na realidade podia nem ser tão antigo
assim, apenas mais velho que seus inimigos) parecia investi-lo de uma aura celeste. O famoso “direito
divino dos reis”, que de fato não era uma instituição muito antiga, mas o resultado mais ou menos recente do
corte do cordão umbilical que atava o poder real à autoridade da Igreja, não é senão a tradução em
linguagem jurídico-teológica de uma vivência de tempo que identificava a antigüidade relativa com a origem
absoluta.
De outro lado, a perspectiva do Juízo Final, com o prêmio dos justos e o castigo dos maus quando da
reabsorção do tempo na eternidade, era espremida para dentro da imagem futura de um reino terrestre de
justiça e paz, de um regime político perfeito, que, paradoxalmente, seria ao mesmo tempo o fim da história e
a continuação da história.
Tal é a origem respectiva dos “reacionários” ou “conservadores” e dos “revolucionários” ou “progressistas”.
A direita e a esquerda modernas surgem de adaptações degradantes de símbolos mitológicos, roubados à
eternidade, comprimidos na dimensão temporal e transfigurados em deuses de ocasião.
É evidente que, na estrutura do tempo real, não existe nem antigüidade sacra nem apocalipse terrestre – nem
direito divino dos reis nem carisma do profeta revolucionário. São, um e outro, menos que mitos (pois uso o
termo “mito” no sentido nobre de narrativa arquetípica, e não como oposto de “verdade”). O rei não é o
poder de Deus e o revolucionário não é um profeta. São apenas dois sujeitos que se imaginam importantes, o
primeiro porque toma a antiguidade da sua família como se fosse a origem dos tempos, o segundo porque
atribui a seus projetos de governo a grandeza mítica do Juízo Final.
Direita e esquerda passaram por inúmeras variações e combinações ao longo dos últimos séculos. Mas, onde
quer que se perfilem com força suficiente para hostilizar-se mutuamente no palco da política, essa distinção
permanece no fundo dos seus discursos: direita é o que se legitima em nome da antiguidade, da experiência
consolidada, do conhecimento adquirido, da segurança e da prudência, ainda quando, na prática, esqueça a
experiência, despreze o conhecimento e, cometendo toda sorte de imprudências, ponha em risco a segurança
geral; esquerda é o que se arroga no presente a autoridade e o prestígio de um belo mundo futuro de justiça,
paz e liberdade, mesmo quando, na prática, espalhe a maldade e a injustiça em doses maiores do que tudo o
que se acumulou no passado.
O fato de que tantas vezes os conteúdos dos discursos de direita e esquerda se mesclem e se confundam
explica-se facilmente pela precariedade mesma de seus símbolos iniciais de referência – a antiguidade e o
futuro --, os quais, não podendo dar conta da realidade concreta, exigem dialeticamente ser complementados
pelos seus respectivos contrários, fazendo brotar, dentro de cada uma das duas regiões mentais em luta para
distinguir-se e sobrepujar-se mutuamente, uma área que já não é antagônica à sua adversária, mas é a sua
imitação. É assim que, por exemplo, a permanência conservadora pode ser projetada no futuro, numa
espécie de utopia do existente, como as aventuras coloniais com que os reis prometiam a expansão da fé. E é
assim que o hipotético mundo futuro do revolucionário busca revestir-se do prestígio das origens,
apresentando-se como restauração de uma perdida idade de ouro, como na doutrina do “bom selvagem” de
Rousseau ou no “comunismo primitivo” de Karl Marx. É inevitável, pois, que os conteúdos dos discursos
respectivos por vezes se confundam, mas só retoricamente, pois, na esfera da ação prática, tanto o
reacionário quanto o revolucionário se apegam firmemente às suas respectivas orientações no tempo.
Por meio dessa distinção é possível captar a unidade entre diferentes tipos históricos de direitismo e
esquerdismo cuja variedade, de outra maneira, nos desorientaria. Um adepto do capitalismo liberal clássico,
portanto, podia ser um esquerdista no século XVIII, porque apostava numa utopia de liberdade econômica
da qual não tinha experiência concreta num universo de mercantilismo e estatismo monárquico. Mas é um
conservador no século XXI porque fala em nome da experiência adquirida de dois séculos de capitalismo
moderno e já não pretende chegar a um paraíso libertário e sim apenas conservar, prudentemente intactos, os
meios de ação comprovadamente capazes de fomentar a prosperidade geral. Pode, no entanto, tornar-se um
revolucionário no instante seguinte, quando aposta que a expansão geral da economia de mercado produzirá
a utopia global de um mundo sem violência. Em cada etapa dessas transformações, o coeficiente de
esquerdismo e direitismo de sua posição pode ser medido com precisão razoável.
É inevitável, também, que, pelo menos em certos momentos do processo, esquerdistas e direitistas se
equivoquem profundamente no julgamento de si próprios ou de seus adversários. Da parte dos direitistas,
tanto hoje como ao longo de todo o século XX, a grande ilusão é a da equivalência. Como estão
acostumados à idéia de que direita e esquerda existem como dados mais ou menos estáveis da ordem
democrática, acreditam que essa ordem pode ser preservada intacta e que para isso é possível “educar” os
esquerdistas para que se afeiçoem às regras do jogo e não tentem mais destruir a ordem vigente. Pelo lado
esquerdista, porém, essa acomodação é impossível. No mundo dos direitistas pode haver direitistas e
esquerdistas, mas, no mundo dos esquerdistas, só esquerdistas têm o direito de existir: o advento do reino
esquerdista consiste, essencialmente, na eliminação de todos os direitistas, na erradicação completa da
autoridade do antigo. Foi por essas razões que os EUA retiraram pacificamente suas tropas dos países
europeus ocupados depois da II Guerra Mundial, acreditando que os russos iam fazer o mesmo, quando os
russos, ao contrário, tinham de ficar lá de qualquer modo, porque, na perspectiva da revolução, o fim de uma
guerra era apenas o começo de outra e de outra e de outra, até à extinção final do capitalismo. A sucessão
quase inacreditável de fracassos estratégicos da direita no mundo deve-se, no fundo, a uma limitação
estrutural do direitismo: eliminar a esquerda completamente seria uma utopia, mas a direita não pode tornar-
se utópica sem deixar de ser o que é e transformar-se ela própria em revolucionária, absorvendo valores e
símbolos da esquerda ao ponto de destruir a própria ordem estabelecida que desejava preservar. O fascismo,
como demonstrou Erik von Kuenhelt-Leddin no clássico “Leftism: From De Sade and Marx to Hitler and
Marcuse” (1974), nasce da esquerda e arrebata a direita na ilusão suicida da revolução contra-revolucionária.
Ser direitista é oscilar perpetuamente entre uma tolerância debilitante e acessos periódicos de ódio vingativo
descontrolado e quase sempre vão. Mas a direita no Brasil está em decomposição há décadas e não tem
graça nenhuma falar dela.
A esquerda, por sua vez, como se apóia integralmente na imagem móvel de um futuro hipotético, não pode
julgar-se a si própria pelos padrões atualmente existentes, condenados “a priori” como resíduos de um
passado abominável. Seu único compromisso é com o futuro, mas quem inventa esse futuro e o modifica
conforme as necessidades estratégicas e táticas do presente é ela própria. Por fatalidade constitutiva do seu
símbolo fundador, ela é sempre o legislador que, não tendo autoridade acima de si, legisla em causa própria,
faz o que bem entende e, a seus olhos, tem razão em todas as circunstâncias, embriagando-se na
contemplação vaidosa de uma imagem de pureza e santidade infinitas, mesmo quando chafurda num lamaçal
de crimes e iniqüidades incomparavelmente superiores a todos os males passados que prometia eliminar. Ser
esquerdista é viver num estado de desorientação moral profunda, estrutural e incurável. É mergulhar as mãos
em sangue e fezes jurando que as banha nas águas lustrais de uma redenção divina.
Por isso não se deve estranhar que o partido mais ladrão, mais criminoso, mais perverso de toda a nossa
História, o partido amigo de narcoguerrilheiros e ditadores genocidas, o partido que aplaudia a liquidação de
dezenas de milhares de cubanos desarmados enquanto condenava com paroxismos de indignação a de
trezentos terroristas brasileiros, o partido que condena os atentados a bomba quando acontecem na Espanha
e aplaude os realizados no Brasil, o partido que instituiu o suborno e a propina como sistema de governo,
seja também o partido que mais bate no peito alegando méritos e glórias excelsos.
Ser esquerdista é ser precisamente isso.
***
Direita e esquerda são politizações de símbolos mitológicos cujo conteúdo originário se tornou inalcançável
na experiência comum. Elas existirão enquanto permanecermos no ciclo moderno, cujo destino essencial,
como bem viu Napoleão Bonaparte, é politizar tudo e ignorar o que esteja acima da política. Não existirão
para sempre. Mas, quando cessarem de existir, a política terá perdido pelo menos boa parte do espaço que
usurpou de outras dimensões da existência.

Escravos por natureza


Olavo de Carvalho, Diário do Comércio, 22 de agosto de 2011

Um dos trechos mais odiados e vilipendiados da literatura filosófica é aquele parágrafo da


Política no qual Aristóteles afirma, sem pestanejar, que alguns homens são escravos por natureza: ainda que
você os liberte e os cubra de direitos civis, pouco a pouco voltarão à condição escrava, pois nasceram com
espírito servil e nada poderá curá-los.
O que já se escreveu contra isso daria para lotar bibliotecas inteiras. Alguns vêem naquela afirmativa um
sinal do autoritarismo congênito da tradição aristotélico-escolástica, que em boa hora Bacon e Descartes
exorcizaram, abrindo as portas para a era da democracia e da liberdade. José Guilherme Merquior chega a
celebrar essa mudança como um fato de dimensões antropológicas, no qual os seres humanos teriam passado
de uma existência determinada pelo fatalismo irrecorrível aos bons tempos do “destino livremente
escolhido” (comentarei um dia esse argumento, que me parece completamente maluco). Até os admiradores
mais devotos de Aristóteles tentam atenuar as culpas do trecho vexaminoso, atribuindo-o a preconceitos de
época pelos quais o filósofo não deve ser responsabilizado pessoalmente.
No entanto, cada vez mais a asserção de Aristóteles vai me parecendo uma verdade incontestável.
Comecei a pensar nisso quando, ao ler o resumo biográfico de Michel Foucault por Roger Kimball
(http://uwacadweb.uwyo.edu/Ashleywy/foucault.htm), me ocorreu a pergunta fatal: Se ninguém é escravo
por natureza, por que raios existem clubes de sadomasoquismo? O sujeito está bem de vida, é respeitado e
paparicado, tem sua liberdade e uma boa renda anual asseguradas pelo Estado paternal, mas de vez em
quando volta as costas a tudo isso e desembolsa uma quantia considerável para ser chicoteado, esbofeteado e
humilhado por garotões musculosos vestidos com roupas de tiras de couro semelhantes em tudo às dos
soldados romanos. Mais que a nostalgie de la boue, é a saudade da escravidão.

Estamos tão acostumados à idéia da condição escrava como um destino imposto de fora, que interpretamos a
afirmativa de Aristóteles às avessas, entendendo-a no sentido moderno de um determinismo exterior, e a
rejeitamos precisamente por isso. Mas a natureza de um ente, para o filósofo do Liceu, era o que havia nele
de mais íntimo, encontrando sua expressão imediata e espontânea no desejo. Nada mais inevitável, portanto,
que, numa sociedade da qual a escravatura desapareceu como instituição e onde todo desejo explícito de
submissão é estigmatizado como baixeza indigna, o instinto escravo só subsista como fantasia sexual,
provando por meios obscenos a existência daquilo que o senso das conveniências nega.
Mas há outra expressão desse instinto, mais visível e por isso mesmo ainda mais necessitada de camuflagem.
As hordas de arruaceiros que hoje espalham o caos pelas ruas de Londres, como fizeram em Paris em 1968,
em Oslo em 2009 e em dezenas de outras capitais do Ocidente em datas diversas, constituem-se daqueles
indivíduos que, invariavelmente, prezam e enaltecem os governos mais tirânicos do mundo. Em Cuba, no
Irã, no Zimbábue, no Sudão ou na China, aceitariam docilmente o trabalho escravo e, nas grandes
festividades cívicas, cantariam louvores ao regime. Seriam modelos de conduta disciplinada. Soltos numa
democracia moderna, tornam-se rancorosos e anti-sociais, desprezam a ordem constitucional que os protege,
e, inflados de arrogância sem fim, saem derrubando e queimando tudo o que encontram em torno.
Que é isso? Mentalidade escrava. Inaptos para viver em liberdade, respeitam somente o chicote, que
obedecem quando está perto e celebram em prosa e verso quando está longe.
Se há um instinto da escravidão, é lógico que ele determina somente condutas gerais e não a busca de uma
posição social determinada. As formas da inferioridade variam nas diferentes estruturas sociais, mas um
mero instinto não pode escolher as vias específicas pelas quais vai se expressar conforme as circunstâncias
variadas de momento e lugar. O mesmo impulso que leva à submissão num país induz à revolta em outro. É
por isso que há mais rebeldes nas nações livres e prósperas do que nos países mais miseráveis, governados
pelos tiranos mais sangrentos. Miséria e opressão raramente produzem rebeliões. Uma ascensão social
parcial, suficiente para prover o indispensável mas não para aplacar todas as ambições e todas as invejas –
eis a fórmula infalível para a fabricação de uma massa de fracassados odientos. Mas, por definição, é
impossível satisfazer a todas as ambições, que mudam de conteúdo conforme o progresso gera novas formas
de riqueza e, com elas, novos motivos de frustração e inveja. Por isso, o crescimento da previdência social
não produz nunca um ambiente de gratidão e paz: produz ódio, inveja e rancor em doses centuplicadas. O
simples fato de receber assistência estatal faz o sujeito espumar de ódio a quem não precise dela. Na
mentalidade escrava, essa reação é praticamente incoercível. O indivíduo que, na sua miserável nação de
origem, pedia esmolas de cabeça baixa, é o mesmo que, transplantado a um ambiente de liberdade,
democracia e assistencialismo estatal, recebe como um chamamento dos céus a convocação dos demagogos
para um bom quebra-quebra em nome da “justiça social”.
Quando você ler num filósofo antigo alguma afirmação que choque as convenções modernas que você toma
como verdades inabaláveis, refreie a pressa de explicá-la, com um reconfortante sentimento de
superioridade, pelos preconceitos de uma época extinta. Verifique se não é você quem está projetando sobre
ela uma interpretação anacrônica, colocando na boca do filósofo uma bobagem de sua própria invenção.

Professores de corrupção
Olavo de Carvalho, Diário do Comércio, 7 de maio de 2012

Ninguém é mais imoral, nem mais perigoso para a sociedade, do que o juiz da conduta alheia
que tome a sua própria alma corrompida como medida máxima da moralidade humana. O homem que julga
por esse padrão – pior ainda, o que ensina a julgar assim – é uma força dissolvente e corruptora ainda mais
daninha do que o imoralista praticante, o bandido, o ladrão que ao menos não faz da sua torpeza pessoal uma
teoria, um critério e uma lei.
Jean-Jacques Rousseau, que abandonou os filhos num orfanato, mentia mais que um cabo eleitoral, ia
regularmente para a cama com as mulheres de seus benfeitores e ainda saía falando mal deles, jurava que em
toda a Europa não havia ninguém melhor que ele – e, quando falava de suas altas qualidades morais,
derramava lágrimas de comoção.
Rousseau tinha ao menos a desculpa de ser louco, mas sua loucura inaugurou a moda universal de tomar o
próprio umbigo como ponto culminante da perfeição humana e medir tudo pela distância que vai daí ao
chão.
Não faltam exemplos disso na mídia nacional. Em artigo recente, o sr. Paulo Moreira Leite jura que todo
discurso moralizante é falso, porque “tem como base uma visão fantasiosa das sociedades humanas.
Considera que há pessoas de caráter límpido... incapazes... de ter segredos inconfessáveis e ambições que
condenam em público mas cultivam na vida privada... A vida real não é assim...”
O que ele está dizendo é que na vida real não existem – prestem atenção: absolutamente não existem –
pessoas “sem segredos inconfessáveis e ambições que condenam em público mas cultivam na vida privada”.
A conclusão é inevitável: Se essas pessoas não existem, o sr. Moreira Leite, que existe, não pode ser uma
delas. Logo, ele tem segredos inconfessáveis e ambições que condena em público mas cultiva na vida
privada. E notem bem: ele não disse “alimentar em segredo”, que ainda poderia ter a acepção de mera
fantasia; ele disse “cultivar em privado”, isto é, praticar escondido. Ele não se limita, portanto, a sonhar em
ser um dia tão bem sucedido quanto os malvados que critica em público: ele se dedica ativamente a emulá-
los quando não há ninguém olhando. E não apenas ele é assim, mas não concebe que exista alguém melhor
que ele, alguém isento desses defeitos morais abjetos.
Ninguém pediu ao sr. Moreira essa confissão de baixeza. Ele a fez porque quis. Se entendesse o que escreve
(como se isto não fosse exigir demais!), deveria admitir que ela o desautoriza automaticamente a falar mal
de pessoas que, no fim das contas, não têm outro defeito senão o de ser tão ruins quanto ele.
Afinal, se não há seres humanos melhores, que possam servir de medida de aferição das virtudes e dos
pecados, então só há duas alternativas: condenar os vícios em nome de padrões abstratos confessadamente
inatingíveis ou deleitar-se em criticar o mal em nome do mal. A primeira hipótese chama-se moralismo
insano, a segunda, fingimento cínico. O sr. Moreira critica a primeira em nome da segunda.
Todo julgamento moral sensato deve partir de certas constatações óbvias e autoprobantes. Como o Bem
infinito e o Mal absoluto são entidades metafísicas que se furtam à experiência humana, só resta aos nossos
pobres cérebros raciocinar em termos relativos, pesar as coisas na balança do melhor e do pior. Para isso o
sujeito tem de ampliar a sua imaginação moral, pelo estudo, pela experiência e pela meditação, numa escala
que vai da máxima santidade comprovada à maldade mais extrema registrada nos anais da História. Só quem
se entregou a esse exercício por anos a fio tem condições de julgar a conduta alheia objetivamente, e mesmo
assim com algum risco de erro. Os demais opinam arbitrariamente, em nome de preconceitos bobocas,
preferências subjetivas, caprichos de momento ou interesses camuflados.
A imaginação moral do sr. Paulo Moreira Leite é, nesse sentido, a mais atrofiada e mesquinha que se pode
conceber. No alto da sua escala de valores, está ele próprio. Em baixo, alguém que não é pior que ele. Em
grego, “idios” quer dizer “o mesmo”. “Idiotes”, de onde veio o nosso termo “idiota”, é o sujeito que nada
enxerga além dele mesmo, que julga tudo pela sua própria pequenez.
Que alguém tão obviamente despreparado para opinar em questões de moralidade tenha à sua disposição
uma revista de circulação nacional para aí infundir na cabeça do público a miséria dos seus julgamentos é,
por si, um sintoma de debacle moral muito mais alarmante, por seus efeitos sociais, do que qualquer caso
específico de corrupção, de roubo, de obscenidade, até de violência. Platão já ensinava que a desordem se
instala na sociedade quando muitas pessoas começam a galgar postos de importância e prestígio para os
quais não têm a mais mínima qualificação. Isso refere-se principalmente àqueles que hoje chamaríamos
“intelectuais” ou “formadores de opinião”. Delinqüentes, vigaristas e políticos ladrões trazem dano material
às suas vítimas, mas só se corrompem a si próprios. Quando a corrupção penetra na alma dos críticos
sociais, dos professores de moral, ela se alastra por toda a sociedade.

A consciência da consciência
Olavo de Carvalho, Diário do Comércio, 05 de maio de 2008

Embora estes artigos venham repletos de análises de situações políticas concretas, raramente
reproduzo neles algo dos fundamentos de filosofia política e filosofia geral que transmito nos meus cursos.
O resultado é que as análises ficam boiando no ar como balões sem dono, soltas do fio que as amarra ao solo
comum. Vou aqui remediar isso um pouco, explicando um – apenas um – daqueles fundamentos.
O fato de que nas ciências ditas humanas o sujeito e o objeto do conhecimento sejam o mesmo foi muitas
vezes lamentado como causa de distorções subjetivistas incompatíveis com as pretensões do rigor científico.
No esforço de eliminar essas distorções, muitos estudiosos tentaram constituir aquele objeto como entidade
do mundo exterior, à maneira dos fatos da natureza, neutralizando o viés subjetivo do observador. Acontece
que aquela coincidência de sujeito e objeto é a verdadeira e efetiva situação de conhecimento nas ciências
humanas, e não vejo por que fugir a essa situação mediante analogias com modelos colhidos de outras
ciências deva ser mais útil e proveitoso do que tomá-la inteiramente a sério desde o início como um dado
incontornável da realidade.
Toda tentativa de constituir o objeto “homem” como coisa externa – e, pior ainda, de recortá-lo do seu fundo
concreto mediante a seleção de seus aspectos matematizáveis, com exclusão do resto – só pode resultar na
produção de uma analogia, de uma figura de linguagem, de um símile poético. Estudos assim orientados
podem criar interessantes metáforas, mas não ciência propriamente dita. Pode-se comparar o homem com
formigas, com ratos de laboratório, com programas de computador, ou, como o faz o dr. Freud, com um
sistema de pressões hidráulicas. Tudo isso é muito sugestivo, mas, como o número de símiles é ilimitado por
definição, o conjunto não tem como deixar de ser totalmente inconclusivo, como inconclusiva é a leitura das
obras-primas da literatura universal.
A coincidência de sujeito e objeto é, ao contrário, uma posição privilegiada que deve ser assumida desde o
início como premissa e norma orientadora em todo o campo das ciências humanas. A técnica para o estudo
de um objeto assim definido, aliás, já existe há milênios e é um dos mais aprimorados instrumentos
cognitivos ao alcance do ser humano. Ela chama-se "meditação" e não deve ser confundida com nada
daquelas esquisitices que as seitas pseudo-orientais colocaram em circulação sob esse nome. Hugo de S.
Victor explicava que pensar é transitar de uma ideia à outra (seja vagando pela floresta das analogias,
seja subindo ou descendo na escala das proposições, do geral para o particular e vice-versa). Meditar, ao
contrário é retroceder metodicamente desde um pensamento até seu fundamento ou raiz na experiência
que o tornou possível. Modelos clássicos de meditação são as investigações sobre a natureza do “eu”
empreendidas nas “Confissões” de Santo Agostinho, no Vedanta, no livro de Filosofia Primeira de René
Descates, na fenomenologia de Husserl, em inumeráveis trechos de Louis Lavelle ou na Anamnesis de
Eric Voegelin.
Repassar essas descrições célebres já seria matéria para um curso inteiro. Esquematicamente, a pergunta
central é: “A quem propriamente você se refere quando usa a palavra 'eu' na vida de todos os dias?” O
percurso da resposta vai de uma mera ideia ou convenção verbal até a experiência de uma realidade
ao mesmo tempo imediata e profunda que essa palavra encobre e revela simultaneamente.
O eu – não o eu filosófico, abstrato, sujeito hipotético das demonstrações metafísicas, mas o eu concreto,
real – não é o corpo, não é as sensações, não é as emoções, não é os pensamentos. Também não é a pura
memória, mas é a memória da memória, a memória que se lembra de ter lembrado e responde perante
os outros e perante si mesma como autora e portadora única de seus próprios conteúdos.
"Consciência", definia Maurice Pradines, "é uma memória do passado preparada para os desafios do
presente". O "eu" é aquele que responde por aquilo que sabe, e, mais ainda, por aquilo que ele sabe que sabe.
O mais elevado autoconhecimento não consiste senão na admissão de um saber prévio assumido
responsavelmente.
Mas esse eu não existe somente nas alturas da meditação filosófica. É ele que responde pelas cobranças do
mundo em torno das tarefas e lazeres cotidianos. O eu que responde – o eu responsável – é a realidade
humana mais direta, universal e permanente. Mesmo culturas que não chegaram a ter uma noção clara da
individualidade psíquica já sabiam disso, como o prova o fato de que em todas elas quem é chamado a
responder por seus atos é o autor deles, não um terceiro. Não há sociedade, por mais primitiva, onde as
noções de autoria, culpa e mérito não estejam perfeitamente identificadas entre si.
O eu não poderia ser criado por incorporação de papéis sociais se já não estivesse prefigurado, por um lado,
na individualidade física e, por outro, na memória da memória – a recordação de estados interiores revividos
na pura intimidade do indivíduo consigo mesmo.
O eu responsável – a consciência da consciência – não existe como coisa nem como estado: existe apenas
como tensão permanente em direção a mais consciência, mais responsabilidade, mais abrangência e maior
integração. A consciência cresce na medida em que se reconhece, e não pode reconhecer-se senão abrindo-se
permanentemente a conhecimentos que transcendem o seu patrimônio anterior. A abertura para a
transcendência – para aquilo que está para além do horizonte atual de experiência – é portanto um dado
permanente da estrutura da consciência. Suprimi-la é falsear na base a situação de conhecimento.
A consciência responsável é a verdadeira situação do ser humano no mundo. Observa-se isto nas interações
mais simples, onde aquele que fala sempre espera que o outro o compreenda: não apenas que apreenda o
sentido de uma frase, mas que adivinhe uma intenção e por trás dela capte a presença de um eu consciente
semelhante ao seu. O contrário seria falar com as paredes.
O eu responsável é um dos fundamentos primários da sociedade humana. Ele é a origem de todas as idéias,
criações, instituições, leis, hábitos, estruturas. Tudo o que, na sociedade, não possa ser rastreado até sua
origem no eu consciente assume a aparência de coisa externa vinda ao mundo por pura magia espontânea. É
o coeficiente de fantasmagoria que resta em toda sociedade por efeito da alienação e da perda de memória.
Que muitos estudiosos da sociedade prefiram concentrar nesse resíduo coisificado as suas atenções, eludindo
a incomodidade de uma autoconsciência exigente, cujas demandas no entanto podem continuar atendendo
enquanto cidadãos comuns fora das horas de expediente, mostra que aquilo que leva o nome honroso de
"ciência" é muitas vezes nada mais que uma forma elegante de fuga da realidade.

Dois estudos sobre Aldous Huxley


Olavo de Carvalho, Prefácios a Admirável Mundo Novo e A Ilha,
escritos para a reedição dessas obras pela Editora Globo, São Paulo, 2001.

1. Admirável Mundo Novo

Se houve no século XX um escritor que nunca cedeu ao cansaço e ao tédio, que conservou até
o fim um apaixonado interesse pela vida e pelo conhecimento, que não cessou de se elevar a patamares cada
vez mais altos de compreensão, até chegar, em seus últimos dias, às portas de uma autêntica sabedoria
espiritual, esse foi Aldous Huxley.
Como artista, é cheio de imperfeições. Nenhuma de suas obras dá a medida integral da
riqueza da sua personalidade ou da solidez de seus recursos intelectuais. Ao contrário, cada uma delas, se
tem o brilho de um achado literário premiado por um êxito retumbante, desperta em seguida a suspeita de ter
sido apenas um golpe de sorte. Por isto Huxley, amado pelo público, foi com frequência visto com certo
desdém pelos críticos eruditos (o nosso Otto Maria Carpeaux, por exemplo). Mas a crítica erudita julga
livros e não almas. O homem Aldous Huxley, visto na perspectiva integral de sua vida e de suas obras, é
bem melhor do que a crítica deste ou daquele livro em particular pode revelar. Nessa escala, o público o
enxergou melhor que os críticos. Poucos homens de letras souberam honrar tão bem, pela seriedade de sua
luta pelo conhecimento, o amor que o público lhes devotou.
Símbolo e resumo de sua trajetória vital é a luta de décadas que ele empreendeu contra a cegueira. A
doença que aos 17 anos reduziu sua visão a aproximadamente um décimo do normal não foi para ele, como
provavelmente o seria para muitos outros escritores numa era de egocentrismo e autopiedade, ocasião de
especulações vãs sobre a maldade do destino. Foi a oportunidade de um mergulho nas fontes corporais e
espirituais da percepção, mergulho que acabou por fazer dele o autor de reflexões epistemológicas bem mais
interessantes do que muitas obras de filósofos acadêmicos sobre o assunto. Algumas dessas reflexões
surgiram ao longo de sua experiência com os exercícios do Dr. Bates, um despretensioso oftalmologista
norte-americano cujo sucesso na cura de Huxley veio a tornar célebre. O Dr. Bates era um inimigo dos
óculos. Achava que todo olho doente tem momentos de sanidade que são estrangulados pela camisa-de-força
de uma lente de grau fixo. Muito de sua técnica consistia apenas em restaurar no paciente a curiosidade
visual e o amor à luz. Talvez ele nunca tenha atinado com a formidável importância filosófica de sua técnica.
Mas Huxley, à medida que recuperava a visão graças aos exercícios de Bates, ia fazendo duas descobertas
filosóficas fundamentais. A primeira delas estava sendo elaborada simultaneamente, sem que Huxleu o
soubesse, pelo filósofo basco Xavier Zubiri, uma das mais poderosas mentes filosóficas deste e de
muitos séculos. Segundo Zubiri, não existe aquela coisa kantiana de dados sensíveis brutos, caóticos,
colhidos pelo corpo e sintetizados na mente segundo padrões a priori. A percepção humana é,
inerentemente, percepção intelectiva ou, na fórmula zubiriana, “inteligência senciente”. Isto tapava, de um
só golpe, o abismo que três séculos de idealismo filosófico haviam cavado entre conhecimento e realidade.
“Realidade”, diz Zubiri, é o aspecto formal que o ser oferece à percepção humana. Não há uma “coisa
em si” a ser apreendida para além da percepção, porque, precisamente, o que o ser oferece à nossa percepção
é o seu “em si” e nada mais, ou, como diria Zubiri, aquilo que ele é “de suyo”, de seu, de próprio, de real.
Huxley, que nunca ouviu falar de Zubiri (as obras do filósofo só vieram a difundir-se no mundo a partir
da década de 70, após a morte do romancista), chegou, pela experiência pessoal da luta pela visão, a
conclusões similares. A “arte de ver” (The Art of Seeing, 1943) não consistia no esforço interrogativo que,
segundo Kant, equiparava o buscador do conhecimento ao juiz de instrução que inquire ativamente a
testemunha em vez de deixá-la falar o que quer. Bem ao contrário, consiste numa aceitação passiva e gentil
daquilo que as coisas, “de suyo”, queiram nos mostrar. A redução da libido dominandi intelectual às suas
justas proporções fazia do ato de ver uma devoção contemplativa ante a realidade do mundo.
A segunda descoberta filosófica de Huxley, no curso de seus exercícios ópticos, filia-o a uma tradição
ainda mal conhecida no Ocidente de hoje, e praticamente desconhecida no mundo acadêmico do seu tempo.
A natureza do mundo objetivo, nas suas experiências, revelava-se essencialmente como luz – luz no sentido
físico, sustentada, porém, desde o íntimo, pela luz espiritual. A ativação desta última, no sujeito cognoscente,
despertava a sua contrapartida objetiva sob a forma da luz inteligível que se revelava nas coisas vistas,
simultaneamente à sua revelação pela luz física. A meditação deste ponto remonta à “filosofia iluminativa”
de Shihaboddin Sohrawardi (1155-1191) filósofo persa cujas descobertas só encontraram, no Ocidente, um
eco acidental e longínquo em observações casuais de Robert de Grosseteste (c. 1170-1253). Huxley soube
algo de Sorawardi, anos depois, pois menciona-o de passagem em algum ensaio. Mas, na época em que fazia
as experiências relatadas em The Art of Seeing, já estava mergulhado, sem saber, numa atmosfera
inconfundivelmente sohrawardiana.
Esses pontos já bastam para mostrar a intensidade filosófica do mundo interior de Aldous Huxley, o
que o coloca num patamar intelectual bem superior ao da média dos romancistas do seu tempo.
Mas a especulação vivenciada dos mistérios da percepção levou-o a algumas interessantes experiências
no campo da técnica ficcional. Em “Contraponto” (1923), ele esboça a reconstituição da unidade de uma
atmosfera emocional pela justaposição de detalhes aparentemente separados. Isso poderia fazer pensar, à
primeira vista, na síntese kantiana. Mas, lida com mais atenção, cada cena do romance já traz em si, como
em miniatura, o tônus emocional do conjunto. Não se trata, pois, da unificação intelectual de um significado
a partir de detalhes insignificantes, mas sim de uma mesma realidade vista em dois planos: de perto e de
longe. Mais que “dados” atomísticos kantiano, os episódios de “Contraponto” são mônadas de Leibniz, cada
uma refletindo, desde o seu ângulo próprio, a forma do conjunto.
Algo dessa técnica repete-se nas primeiras páginas do “Admirável Mundo Novo”. Flashes da produção
de bebês in vitro, do doutrinamento de crianças para a cidadania padronizada, das diversões programadas
como parte da disciplina civil, vão recompondo, aos poucos, a imagem global de um mundo do qual a
liberdade de escolha foi excluída e onde as criaturas repousam confortavelmente na submissão
hipnótica à ordem estatal perfeita. A sociedade futura aí descrita, que o autor situa no século VII d. F.
(“depois de Ford”, ou às vezes “depois de Freud”) é aparentemente uma utopia, no sentido definido por
Goethe: “Uma série de ideias, pensamentos, sugestões e intenções, reunidos para formar uma imagem de
realidade, embora no curso ordinário das coisas dificilmente venham a se encontrar juntos.” Um universo
assim construído teria uma constituição nitidamente kantiana: síntese mental de dados que, na realidade,
se encontram dispersos. Mas essa não é, definitivamente, a estrutura do romance de Huxley. Nenhum dos
elementos da Nova Ordem Mundial que ele nos apresenta pode ser concebido separadamente. Não se pode
controlar administrativamente as emoções humanas sem a ajuda química (as pastilhas de soma), nem
habituar as multidões à satisfação bovina de uma auto-hipnose permanente sem controle laboratorial
de suas predisposições genéticas; nem, muito menos, fazer tudo isto ao mesmo tempo na escala
limitada de um Estado nacional, sem o controle simultâneo de todo o globo terrestre. Mundialismo,
controle genético, adestramento comportamental e intoxicação coletiva não são dados soltos para a mente
construir com eles uma utopia: são órgãos solidários e inseparáveis de um mesmo e único sistema. Onde
quer que apareça um deles, os outros o seguirão, mais cedo ou mais tarde. A lógica deste romance imita e
condensa a lógica da História.
Por isso mesmo o “Admirável Mundo Novo” é menos uma utopia, uma especulação sobre um futuro
possível, do que a percepção imediata do nexo interna por trás de uma pluralidade de modas e escolas de
pensamento que floresciam na época em que o romance foi escrito, e que constituem a matriz unificada, não
somente do mundo possível no século VII d. F., mas do mundo em que vivemos hoje. Huxley, com efeito,
nada inventou. Tudo o que fez foi perceber a unidade subjacente às ideias dominantes do seu tempo, que
geraram nosso modo de existir atual. A atmosfera em que vivemos foi, de fato, determinada pelas
concepções de Lenin e Ford, Margareth Mead e H. G. Wells, Malinowski e Pavlov. As referências, sutis ou
abertas, a estes e a muitos outros “maîtres à penser” da década de 20 abundam nas páginas deste livro, que
portanto pode ser lido menos como uma utopia no sentido goetheano do que como um diagnóstico da
unidade de sentido por trás de tendências de pensamento que se ignoravam umas às outras no instante
mesmo em que, às cegas, concorriam para erguer as paredes de um mesmo edifício: o edifício da Nova
Ordem Mundial.
O Sr. Wells, um autor menor que acabou por ser quase esquecido, é mencionado de passagem neste
livro como um dos principais construtores da Nova Ordem. Passados oitenta anos, poucos observadores da
realidade de hoje se dão conta de quanto ele contribuiu para formá-la, coisa que no entanto já estava óbvia
para Aldous Huxley em 1931. O Sr. Wells, no livro “A Revolução Invisível” (1928), foi o primeiro a
apresentar o projeto integral de uma Nova Ordem, que parece ter inspirado de algum modo os Srs. Clinton e
Blair. Que feito de tão magna importância fosse obra de um autor que representa mais do que ninguém a
mediocridade satisfeita do progressismo moderno, é coisa que não deve nos estranhar, pois a Nova Ordem,
com seus clones, seus tribunais mundiais e seu controle da internet, não é outra coisa senão a mediocridade
materializada em escala global -- o mundo onde o Sr. Wells se sentiria tão à vontade quanto Bouvard e
Pécuchet.
As contribuições menores não devem porém ser desprezadas. Nossas concepções atuais sobre o prazer
sexual ilimitado como um direito a que o Estado deve assegurar o acesso igualitário das massas não teriam
sido possíveis sem o relativismo antropológico de Margaret Mead. Se enquanto cientista ela foi tão precária
quanto é minguado o talento literário do Sr. Wells, nada mais justo: somente a pseudociência e a
pseudoliteratura podem gerar mundos. Sua função, como já dizia Karl Marx, não é a de compreender o real,
mas a de mudá-lo. Mas as idéias não precisam ser inteiramente falsas para esse fim. Basta que sejam
infladas para além de seus limites razoáveis. Pavlov, por exemplo, descreveu com acerto a psicologia dos
cães. O homem não pode ser compreendido integralmente à luz da psicologia canina, mas pode ser
integralmente manipulado desde a parte canina do seu ser, transformando-se em algo praticamente
indiscernível de um cão, o que dará à psicologia de Pavlov, na prática, um alcance que ela jamais poderia ter
em teoria. De modo análogo, todos podemos ser levados a comportar-nos como pacientes psicanalíticos,
militantes proletários ou peças de uma linha de produção, dando uma espécie de “segunda realidade”, como
diria Robert Musil, às ideologias de Freud, Marx e Henry Ford. Depois disso, contestar essas teorias se
tornaria tão difícil quanto tentar provar o valor da vida a um suicida que, tendo saltado do décimo andar, já
se encontrasse à altura do sexto ou quinto. A dificuldade que os personagens deste livro encontram para
perceber a irrealidade do mundo social que as rodeia é dessa mesma índole: elas constroem essa irrealidade
a cada instante, com suas próprias vidas, e se aprisionam nela no ato mesmo de tentar contestá-la em
pensamento.
A unidade maciça do pesadelo descrito neste livro não é um produto da mente, construido com indícios
esparsos, um vulgar “silogismo imaginativo” eisensteiniano em que, dadas duas imagens reais, o espectador
contrói uma terceira, fictícia, e nela crê. É antes a visão real da unidade da atmosfera cultural dos anos vinte
e trinta condensada em imagens e projetada -- erroneamente -- num século futuro. Erroneamente, digo eu,
porque o próprio Aldous Huxley, em 1959, confessava seu erro de datas: “As profecias feitas em 1931 estão
para realizar-se muito mais depressa do que eu calculava”, afirmou ele em Brave New World Revisited, uma
atemorizante coletânea de ensaios sobre lavagem cerebral, persuasão química, hipnopédia, influência
subliminar e outras técnicas de manipulação comportamental que, previstas para o século VII d. F., já
estavam prontas para o uso na segunda metade do século XX. Passado mais meio século, porém, já
transcendemos a época das descobertas técnicas e entramos, em cheio, na da sua aplicação rotineira em
escala mundial. Uma boa descrição parcial desse estado de coisas encontra-se no livro de Pascal Bernardin,
Machiavel Pedagoge ou le Ministère de la Réforme Psychologique (Paris, Éditions Notre-Dame des Grâces,
1998), que analisa as técnicas educacionais hoje padronizadas em todo o mundo sob os auspícios de
governos e de prestigiosos organismos internacionais. As conclusões do seu exame são duas. Primeira, a
educação das crianças no mundo de hoje despreza a sua formação intelectual e se dedica quase que
inteiramente ao adestramento comportamental dos perfeitos cidadãozinhos da Nova Ordem Mundial.
Segunda: as técnicas usadas para esse fim pouco têm a ver com o que que se denominava tradicionalmente
“pedagogia”, mas se constituem essencialmente de manipulação pavloviana. Que isso ocorra
simultaneamente a experimentos de clonagem humana, à formulação de uma ética padronizada para abolir
todas as diferenças culturais e religiosas, à instauração de um poder médico global incumbido de receitar e
vetar condutas a pretexto de higiene e saúde, à criação de tribunais mundiais para impor à toda a
humanidade o direito penal de Wells, Bouvard e Pécuchet -- nada disso é coincidência, nada disso é síntese
mental de dados esparsos. É a unidade de um sistema de erros, cujas sementes Aldous Huxley identificou em
1931 e cujo crescimento ultrapassou, em velocidade, os seus mais sombrios diagnósticos.

No entanto, o mundo em que vivemos ainda não se parece, no seu todo, com o Admirável Mundo
Novo. A diferença principal é que neste os “selvagens”, isto é, as pessoas que rejeitavam a existência
antisséptica na sociedade perfeita e continuavam presas de hábitos bárbaros como ler a Bíblia, rezar e educar
seus próprios filhos em vez de entregá-los ao Estado, se encontravam isoladas geograficamente, vivendo em
reservas a milhares de quilômetros dos centros civilizados. No mundo de hoje, elas vivem soltas nas grandes
cidades, misturadas aos seres humanos normais que só acreditam nos noticiários da TV e que entregam não
só seus filhos como também seus pais à guarda do Estado. Por isto a vida moderna não tem a uniformidade
tediosa das cidades de Huxley.
Mas isso não quer dizer que, no domínio da estrutura social, ao contrário do que acontece no da
tecnologia, o cumprimento da profecia esteja atrasado. Nas últimas quatro décadas, a elite bem-pensante
inventou meios tão eficazes de isolar psicologicamente, culturalmente e socialmente os indesejáveis, que
separá-los geograficamente tornou-se uma despesa desnecessária. A presença de um crente nas altas cátedras
universitárias ou nos cargos de destaque do jornalismo, por exemplo, tornou-se tão inconcebível, que todos
os selvagens que poderiam ambicionar esses postos recuam espontaneamente para os bas-fonds da vida
social, deixando o palco inteiramente à disposição dos bons cidadãos. A secretária de Estado Madeleine
Albright foi até explícita: qualquer americano que contribuísse regularmente para uma igreja e se preparasse
ativamente para o Juízo Final se tornariam um virtual candidato a ter sua vida vasculhada pelo FBI. As
reservas de “selvagens” não estão nos confins da Terra como no romance. Elas estão entre nós.

Nas suas últimas décadas de vida, Aldous Huxley adotou decididamente uma escala de valores
“selvagem”. Mergulhou no estudo das literaturas sapienciais e místicas, adquirindo uma antevisão daquilo
que Fritjof Shuonn viria a chamar “unidade transcendente das religiões”, tão diferente do ecumenismo
burocrático de hoje quanto as visões de Sta. Teresa ou Jacob Boehme diferiam da leitura de uma circular da
CNBB. Com isso, tornou-se estranho e incompreensível, simultaneamente, aos materialistas da linha Wells e
aos paladinos de ortodoxias exclusivistas. Aventurou-se mesmo numa tentativa -- falhada -- de descobrir nas
drogas alucinógenas a rota de fuga para fora da percepção padronizada. Mas a experiência fracassada não foi
estéril. Se não abriu para quem quer que fosse “as portas da percepção”, despertou Aldous Huxley para a
temível realidade da manipulação química do comportamento, que ele denuncia corajosamente em Brave
New World Revisited, e para os aspectos falazes e ilusórios da democracia, que ele caricatura
impiedosamente em seu último romance, A Ilha, espécie de contrapartida dialética do Admirável Mundo
Novo.

Da observação microscópica do mecanismo da percepção até a intuição global dos rumos da história
humana, o olhar de Huxley jamais perdeu de vista a unidade do real e, em conseqüência, o senso da
integridade humana, que tantos romancistas, seus contemporâneos, cedendo à suprema tentação, não fizeram
senão dispersar numa poeira de estilhaços.

Nenhum de seus livros dá conta integral da riqueza de sua experiência do mundo. Mas em nenhum
deles está ausente a tensão entre o apelo unificante do alto e as brutais forças centrífugas que tentam
dissolver a unidade da consciência para mais facilmente amoldá-la à mera uniformidade exterior de um
mundo forjado. Voltar a si, reconquistar perenemente o senso da verdadeira unidade e, com isto, redescobrir
a luz do espírito em seus reflexos no mundo exterior -- eis o sentido da vida e da literatura de Aldous
Huxley. Poucos escritores, no século XX, souberam colocar a ocupação literária a serviço de finalidade tão
alta e tão nobre. Por isto a obra de Aldous Huxley, malgrado seu múltiplos defeitos, sobreviverá. Ela tem o
interesse permanente de tudo aquilo que se volta para “a única coisa necessária”.
26/03/01

2. A Ilha

Os críticos acusaram frequentemente os personagens de Huxley de não ser propriamente seres


humanos, mas apenas símbolos de ideias.
Contra essa censura posso levantar de imediato três objeções:
1) Mesmo que ela fosse certa, não bastaria para arrasar de vez a reputação de Huxley
como ficcionista, de vez que crítica semelhante já se fez a Swift e Voltaire.
2) Ela não é propriamente uma censura, mas a definição mesma do gênero “sátira”, no
qual se incluem, de algum modo (já veremos qual), as principais obras de Huxley. Não é possível satirizar os
seres humanos naquilo que têm de pessoal e autêntico, mas só no que têm de exterior, de típico, de copiado e
de mecânico.
3) Mas as histórias de Huxley escapam mesmo às limitações intrínsecas do gênero
satírico. É verdade que Lenina Crowne ou Bernard Trotsky, em O Admirável Mundo Novo, assim como Will
Farnaby, Robert MacPhail ou o embaixador Bahu, em A Ilha, não são realmente pessoas de carne e osso: são
encarnações das utopias, sonhos e ilusões da intelectualidade ocidental. Mas se malgrado essa sua origem
puramente intelectual seus destinos nos interessam e nos comovem como os de gente de verdade, é pelo fato
de que, no século XX, o poder enormemente ampliado da mídia cultural fez com que as idéias passassem a
ter uma influência formadora mais direta e decisiva sobre os corações humanos. Símbolos, frases-feitas,
emoções e trejeitos mentais criados pelos intelectuais fincaram raízes tão profundas no subconsciente das
pessoas, que se tornaram, em muitos casos, indiscerníveis das reações pessoais autênticas. É olhar e ver:
muitas personalidades em torno de nós são realmente, literalmente, traslados de modas intelectuais. Esses
tipos só são cômicos e artificiais quando vistos do exterior, e nossa reação perante eles é ambígua: não
conseguimos nem compartilhar de seus sentimentos ao ponto de sofrer por eles, nem desidentificar-nos deles
o bastante para torná-los definitivamente cômicos. Pois todos nós, uns mais, outros menos, macaqueamos as
modas culturais, e este é um destino inescapável do homem moderno: nem possuímos mais aquele fundo
comum de valores e símbolos que permitia ao camponês da Idade Média ser ele mesmo justamente porque
era igual a todos, nem nos tornamos tão prodigiosamente individualizados que possamos inventar nossa
própria linguagem. A única autenticidade possível ao homem moderno é um arranjo mais ou menos pessoal
de modelos mais ou menos copiados.
É nessa zona indistinta entre o discurso coletivo e a emoção autêntica, entre a macaquice
intelectual e a vida pessoal efetiva que Huxley colhe seus personagens. Daí sua maior originalidade como
ficcionista – sua capacidade de fazer o leitor vivenciar o jogo das ideias estereotipadas como se fosse um
drama humano de verdade. Por isso suas obras não podem rotular-se categoricamente como sátiras, já que
participam, a um tempo, da sátira e do drama: sátira das ideias, drama dos erros e sofrimentos humanos que
essas ideias geraram ao transformar-se em ações. É precisamente essa visão intermediária entre a sátira e o
drama que o habilita a sondar com olhar profético o futuro que se gera no ventre das ideias. Cada um de seus
romances é como aquele fantasma do poema de Heine que acordava um homem de madrugada e, de espada
em punho, o ameaçava: “Eu sou a ação dos teus pensamentos.”
Muito do que Aldous Huxley escreveu é a dramatização satírica das idéias que se tornaram
vida pessoal e tragédia pessoal entre os intelectuais midiáticos, aqueles seres meio cultos, meio ignorantes,
que desfrutam do privilégio maior da mediocridade -- falar a linguagem média -- e que por isto dão o tom
dos debates públicos, encarnando a personalidade das épocas. Essas criaturas são as testemunhas principais
que o historiador das ideias interroga. Por exemplo, quem queira conhecer a mentalidade do século XVIII
não irá sondar as profundezas abissais da ciência de Leibniz, mas deslizar sobre as superfícies brilhantes de
Voltaire e Diderot. Os grandes espíritos não pertencem propriamente à sua época: uma parte do seu ser está
mergulhada num passado imemorial, a outra projeta-se num futuro inalcançável, e só uma parcela ou recorte
deles é visível a seus contemporâneos. Mas a mente do intelectual médio é o ponto de intersecção dos
horizontes de consciência da sua época: o que aparece na sua tela interior é aquilo que todos vêem ao
mesmo tempo, a coincidência de todos os recortes, a interconfirmação de todas as percepções e de todas as
cegueiras. Por isto seu discurso é tão bem recebido por seus contemporâneos, e por isto é tão fácil, das suas
palavras, deduzir o que “o público” pensava.
O intelectual médio é ao mesmo tempo o porta-voz e o eco das modas culturais. Mesmo quando as
critica, não vai além delas, limitando-se a opor uma moda a outra moda, como aqueles que, hoje em dia,
opõem ao socialismo a utopia neoliberal, ou vice-versa, sem ter a mínima idéia do parentesco que os une.
Huxley era um ouvido especialmente atento às conversações dos intelectuais médios, das quais ele não
apenas captava com facilidade o “espírito da época”, mas inferia as mais espantosas e acertadas conclusões
sobre o rumo que as coisas iriam tomar se aquelas idéias, em vez de esgotar-se como puras futilidades de
salão, fossem levadas à prática como modelos do mundo futuro. O Admirável Mundo Novo é o mundo que
teria resultado – e que de certo modo resultou – da aplicação das modas intelectuais da década de 30. A Ilha
é o mundo criado pelas utopias psicoterapêuticas e orientalistas dos anos 50-60.
Aldous Huxley morreu antes de que essas idéias tomassem corpo na cultura da “New Age” e, partindo
das esperanças utópicas de um novo mundo de sanidade e autoconhecimento, desembocasse na tragédia
mundial das drogas, das seitas escravizadoras, das experiências psíquicas autodestrutivas. Não obstante, ele
captou antecipadamente a loucura por trás de tudo isso, e é precisamente essa antevisão que dá o tema deste
romance.
Publicado em 1963, este livro foi lido como uma espécie de antítese do Admirável Mundo Novo.
Enquanto o romance de 1932 trazia o retrato de uma sociedade opressiva e mecanizada, da qual toda
espontaneidade humana tinha sido extirpada em benefício da ordem e da produtividade, a ilha de Pala era
como que a materialização dos sonhos de liberdade da geração flower power: amor livre, religiosidade sem
dogmas, respeito às diferenças individuais, incentivo à expressão das emoções, tudo num ambiente
ecológico de reverência pela natureza.
Sublinhava essa interpretação o fato de que a utopia fosse, no capítulo final, brutalmente destruída
pelos tanques da vizinha ilha de Rendang-Lobo, encarnação de tudo o que a juventude dos anos 60 mais
odiava: industrialismo, militarismo, religião tradicional, lei e ordem.
Compreendido assim, A Ilha não era senão a tradução ficcional de lugares-comuns da retórica
esquerdista da época, mista de “New Age” e “New Left”. Daí o imenso sucesso do livro. Ele parecia dizer
tudo o que a geração mais pretensiosa de todos os tempos queria ouvir. Mesmo a derrota da utopia, em vez
de ter um efeito deprimente, parecia exaltá-la até às nuvens: Pala fôra destruída por ser boa demais para este
mundo, como Che Guevara, derrotado pelo mais pífio exército sul-americano, transcendia no mesmo ato os
julgamentos humanos e subia aos céus como um Ersatz comunista de Jesus Cristo.
Êxitos de livraria baseados em equívocos de interpretação não são raros na história da literatura. Na
verdade, A Ilha é o mais temível inquérito sobre o auto-engano da geração que o aplaudiu. No ambiente de
entusiasmo utópico da época, seria impossível que os leitores o compreendessem. Isso teria exigido deles
um realismo cruel, que mesmo à distância de quatro décadas ainda parece difícil de suportar, tão
contaminados das ilusões e mentiras dos anos 60 permanecemos hoje. Daí que, deslizando sobre a superfície
da narrativa, quase todos os leitores deixassem escapar os detalhes mais importantes, nos quais se esconde o
sentido mesmo da última lição de um sábio.
Em primeiro lugar, a destruição de Pala não vem do exterior. É o próprio príncipe herdeiro, Murugan,
quem atrai os estrangeiros para ajudá-lo no golpe militar destinado a romper o equilíbrio do paraíso agrícola
e colocar o país, pela força, na modernidade industrial. Os ideais da “geração Woodstock”, com efeito,
apenas usavam a linguagem do primitivismo agrícola como veículos de expressão de seu ódio à sociedade
industrial, mas essa revolta era, ela própria, um fenômeno da intelectualidade urbana e universitária, e
supunha uma dose de liberdade de expressão e meios de comunicação que seriam inconcebíveis em qualquer
sociedade agrícola. Quando Murugan acusa os governantes de Pala de “conservadores e reacionários”, ele
põe o dedo na ferida: os ideais que produziram Pala jamais poderiam ter surgido numa economia como a de
Pala. A utopia não é destruída do exterior, mas explodida desde dentro, pela sua autocontradição congênita.
Em segundo lugar, os golpistas, tão parecidos com os militares do Terceiro Mundo nos seus métodos
de modernização autoritária, nada têm de conservadores e tradicionalistas na sua ideologia. Murugan,
bisneto do Velho Rajá, o fundador de Pala e autor do livro sapiencial em que se inspira o regime da ilha,
acaba se voltando contra as tradições locais por influência de sua mãe, a rani Fátima, a qual durante sua
formação cultural na Europa recebera a influência dos ensinamentos teosóficos de Helena Blavatsky,
tornando-se devota dos “Mestres do Astral”, especialmente um tal Koot-Hoomi -- figura inconfundivelmente
diabólica segundo todos os cânones da religião tradicional -- , em cima de cujas concepções se forma a
aliança entre a família real de Pala e os militares de Rendang-Lobo. Ora, teosofismo e mensagens de Koot-
Hoomi são elementos inconfundíveis da própria ideologia “New Age”. Embora já um tanto velhos na época,
foram reaproveitados na onda geral de orientalismo pop com que o movimento dos jovens atacava e corroía
as bases cristãs da sociedade Ocidental.
Os militares de Rendang-Lobo também não são, de maneira alguma, “a direita”. Estão ansiosos para
fazer negócios com a Standard Oil só para poder comprar armas do bloco soviético e dar prosseguimento ao
seu sonho macabro de “revolução permanente”. Seu chefe, o Cel. Dipa, é uma espécie de Chavez avant la
lettre. Seu modernismo revolucionário representa a outra face da ideologia “jovem” dos anos 60: o lado
brutal e sanguinário personificado pelos Black Panthers, por Ho-Chi-Minh e Fidel Castro. Pala não é
destruída por seus inimigos, mas pela contradição interna da mais mentirosa ideologia de todos os tempos, a
ideologia da esquerda norte-americana dos anos 60, que pretendia encarnar o espírito de “paz e amor” ao
mesmo tempo que espalhava no mundo “um, dois, três, muitos Vietnãs”.
Ainda mais significativo é que a origem das concepções utópicas do regime de Pala remontasse à fusão
de vagos remanescentes do budismo tântrico com as idéias de evolucionismo biológico trazidas, no século
passado, por um médico escocês, meio sábio, meio charlatão, que adquirira prestígio na ilha curando uma
misteriosa doença de seu governante por meio do “magnetismo animal”. Essa mistura de budismo
heterodoxo, evolucionismo e magnetismo compõe a fórmula inconfundível do teosofismo de Madame
Blavatsky. Assim, a raiz do utopismo anárquico de Pala e do modernismo autoritário de seu príncipe golpista
é, rigorosamente, a mesma.
Para tornar as coisas ainda mais estranhas, o teosofismo de Blavatsky foi, notoriamente, um
instrumento usado pelo imperialismo inglês para corroer as tradições religiosas autênticas das nações
orientais e torná-las mais vulneráveis à dominação cultural estrangeira por meio de um entorpecente pseudo-
espiritual fabricado em Londres por uma vigarista russa. [1]
Pelo lado da ideologia palanesa, portanto, o lixo ancestral não é menos fedorento que o teosofismo
explícito de Rendang-Lobo. Já no segundo capítulo do livro, o náufrago Will Farnaby, traumatizado pelo
perigo recente, é curado de seus males pelo método freudiano da ab-reação no curso de uma psicoterapia
improvisada... por uma garota de nove anos. Mary Sarojini MacPhail, a garota, neta do atual guru médico da
ilha, resume na sua pessoinha os princípios de educação e ética ali vigentes: são os princípios do sincerismo,
do “botar para fora”, que os “grupos de encontro” e as técnicas psicoterápicas de “sensibilização” e
“liberação” disseminaram no mundo a partir de Esalen, Califórnia, e que marcaram inconfundivelmente a
atmosfera dos anos 60. O festival de experimentos psíquicos e “liberações” desembocou no império mundial
dos traficantes de drogas e na transformação da delinqüência juvenil (e infantil) numa catástrofe global de
proporções incontroláveis. Na época, porém, prometia um novo mundo de espontaneidade e sanidade. Todas
as crianças de Pala são versadas em “auto-expressão”, aquela confissão simplória e cínica dos próprios maus
sentimentos que, teoricamente, os tornaria inofensivos. O fato é que a “auto-expressão”, ensinada em
grupos-de-encontro por psiquiatras e psicoterapeutas “libertadores” nos conventos católicos, suscitou entre
as monjas uma epidemia de lesbianismo e de casos amorosos com seus terapeutas, levando praticamente à
destruição de várias ordens religiosas. De braços dados com o pseudo-orientalismo, a “libertação”
psicoterápica abriu caminho para que milhões de jovens abandonassem o cristianismo e se entregassem às
mais tirânicas manipulações psíquicas nas mãos de seitas delinqüenciais como “Love Family”, que, em
nome da expressão espontânea das emoções, obrigava crianças de quatro anos de idade a submeter-se, junto
com seus pais, à prática de sexo grupal. A imensidão dos danos psicológicos trazidos a essa geração jamais
poderá ser medida exatamente. As tristezas e as vergonhas acumuladas são demasiado profundas para vir à
tona. Documentos aterrorizantes acumulam-se, em pilhas, nos milhares de clínicas especializadas em
tratamentos de egressos de seitas, sobretudo ao longo da Costa Oeste americana -- o lugar onde nasceria,
segundo a promessa da época, a nova civilização de sanidade, paz e amor. [2]
Os efeitos terrificantes, porém, não nasceram do mero acaso. Fruto e raiz têm sua continuidade lógica.
Os “grupos-de-encontro” nasceram da pesquisa militar sobre guerra psicológica e controle comportamental.
Um de seus pioneiros, Kurt Lewin, já na década de 40 havia chegado à conclusão de que a pressão sutil e
disfarçada do grupo era o meio mais efetivo de produzir mudanças de comportamento. A lição foi bem
aprendida por Carl Rogers, Fritz Perls, Abraham Maslow e outros criadores dos “grupos-de-encontro” da
década de 60. A “liberação”, em suma, não passava de “engenharia do consentimento”. Lewin e seus
sucessores haviam descoberto um tipo de controle comportamental infinitamente mais eficiente e irresistível
do que todas as técnicas descritas no Admirável Mundo Novo. Como admitiu um dos praticantes do método,
Robert Blake, ex-aluno de Lewin no Tavistock Institute de Londres (a principal academia inglesa de guerra
psicológica), “não importa quanto o orientador desses grupos tente ser não-diretivo, ele será ainda sutilmente
ditatorial e até mais ditatorial (por causa da sua sutileza) do que o mais rígido adestrador, porque todo o
controle está escondido”. [3] Por uma coincidência que neste contexto adquire as dimensões de um símbolo,
Blake dirigiu um desses grupos justamente na Standard Oil – a empresa com a qual o príncipe herdeiro
Murugan está louco para fazer negócios.
Após presenciar uma sessão de “educação para o amor” das crianças de Pala, Will Farnaby, o visitante
trazido pelo naufrágio, protesta: “Isto é puro Pavlov!”. O instrutor, com aquele ar beatífico de tantos
lavadores de cérebros da década de 60, responde: “Pavlov usado exclusivamente com bom propósito. Pavlov
para a amizade, para a confiança, para a compaixão.”
Tanto pelas suas origens blavatskianas quanto pelos métodos de dirigismo sutil, a ideologia palanesa é
irmã gêmea do autoritarismo de Rendang-Lobo. A Ilha não é a tragédia de um paraíso de liberdade destruído
pela invasão de militares malvados: é a tragédia da autodestruição de uma utopia intrinsecamente má e
mentirosa envolta em belas palavras.
No momento culminante da narrativa, Will Farnaby, finalmente rendido aos encantos da “religião sem
dogmas” dos palaneses, resolve experimentar a moksha, a erva alucinógena ritual que, em vez de precipitar
somente o consumidor num estado de apatetado bem-estar como o soma do Admirável Mundo Novo, lhe
abriria as portas do conhecimento transcendental. Nos primeiros instantes, Will “vê a luz”, ou pelo menos
pensa que vê. Mergulha num estado de beatitude indescritível e supõe ter conhecido o próprio Deus. De
repente, a visão se transfigura. Abrem-se as portas do inferno: vermes horrendos aparecem misturados à
figura de Adolf Hitler que gesticula e berra. A visão de Will mostra a verdadeira natureza da religião
palanesa: uma religião de “experiências psíquicas”, incapaz de transcender a dualidade cósmica e elevar-se
ao reino da eternidade. É a religião dos “grupos-de-encontro”, o substitutivo postiço que uma estratégia
política oportunista quis substituir ao cristianismo. Tão logo Will emerge do transe, ele ouve os primeiros
tiros do exército invasor: é a mentira essencial de Pala que se desfaz ao mesmo tempo que a falsa visão
espiritual.
Poucos livros foram tão fundo na compreensão do auto-engano congênito da cultura contemporânea.
Perto da pedagogia palanesa da ilusão, as técnicas de controle social do Admirável Mundo Novo parecem
ingênuas e rudimentares, assim como perto da engenharia comportamental dos anos 60 o totalitarismo
explícito da década de 30 parece coisa de orangotangos. O diagnóstico impiedoso do neototalitarismo
mental dos anos 60 não pôde ser compreendido por seus contemporâneos. Eles estavam embriagados na
mentira nascente, e a antevisão de Huxley passou léguas acima de suas cabeças. Mas, hoje, vivemos no
mundo criado por aqueles malditos “jovens idealistas” dos anos 60. As técnicas de controle social e
engenharia do consentimento já não são experiências limitadas, efetuadas na privacidade de grupos-de-
encontro: são o dia a dia das escolas públicas, onde nossos filhos se encontram à mercê daquilo que Pascal
Bernardin chamou “ministério da reforma psicológica”. [4] Tal como Mary Sarojini MacPhail, cada criança,
submetida à pressão sutil do grupo, aí adota alegremente as condutas desejadas, sem ter a mínima idéia de
possíveis alternativas. Nos EUA, os resultados da adoção maciça dessas técnicas no ensino já são patentes:
os índices assustadores de consumo de drogas e a criminalidade infantil nas escolas públicas levam muitos
pais a preferir educar seus filhos em casa, enquanto a Prefeitura de Nova York, admitindo-se incapaz de
controlar a violência das crianças, privatiza suas escolas como quem entrega um fardo superior às suas
forças. No Brasil, esse processo ainda está no começo, mas basta ler os “Parâmetros Curriculares Nacionais”
do Ministério da Educação para perceber que a engenharia de comportamento aí predomina amplamente
sobre a formação intelectual e a instrução moral honesta. O espírito dos “grupos de encontro” dos anos 60
tomou conta da pedagogia universal, firmemente decidido a “libertar” as crianças do legado da civilização
cristã. Quando a “libertação” mostrar sua outra face, quando Pala revelar sua identidade com Rendang-
Lobo, haverá choro e ranger de dentes. Mas, como aconteceu com a geração de 60, nenhum dos autores da
tragédia reconhecerá suas culpas: cada um deles se proclamará um idealista traído pelos rumos imprevisíveis
da História e, revigorado pelo sentimento de inocência, tirará da cartola um novo projeto de “mundo
melhor”.
Aldous Huxley escreveu este livro para nos advertir da culpa monstruosa que se oculta por trás da
inocência dos idealistas.
22/4/01
[1] V. Peter Washington, O Babuíno de Madame Blavatski, trad. Antônio Machado, Rio, Record, 2000, assim como René Guénon,
Le Théosophisme. Histoire d’une Pseudo-Réligion, Paris, Éditions Traditionnelles, 1929 (reed. 1978).

[2] Um documentário impressionante da devastação psíquica resultante dos experimentos psíquicos da década de 60 encontra-se
em Flo Conway e Jim Siegelman, Snapping. America’s Epidemic of Sudden Personality Changes. New York, Lippincott, 1980.

[3] Cit. em E. Michael Jones, Libido Dominandi: Sexual Liberation and Political Control, South Bend, St. Augustine’s Press,
1999.

[4] V. Pascal Bernardin, Machiavel Pédagogue ou le Ministère de la Réforme Psychologique, Paris, Éditions Notre-Dame des
Grâces, 1995.

Um discurso
Olavo de Carvalho, Diário do Comércio, 25 de setembro de 2015

Nada ilustra melhor o estado de coisas numa sociedade do que a linguagem dos seus homens
públicos. Aprendi isso com Karl Kraus e até hoje não vi esse critério falhar.
Num de seus últimos discursos, o comandante do Exército, general Eduardo Villas-Boas,
afirmou que as Forças Armadas estão conscientes da atual “derrocada dos valores”, mas que sua missão é
preservar acima de tudo a “estabilidade” e a “legalidade”.
Ora, se o poder instituído é ele próprio o agente principal da derrubada dos valores – coisa
que ninguém mais pode razoavelmente negar –, preservar sua estabilidade é garantir-lhe os meios de
continuar a demolir esses valores tranquilamente, imperturbavelmente, impunemente, sob a proteção de
fuzis, tanques e navios de guerra pagos com o dinheiro do povo que ele espolia e engana. É a estabilidade da
destruição.
Não creio que essa fosse a intenção subjetiva do general, mas é o sentido objetivo que suas
palavras adquirem no contexto real. Lido nessa perspectiva, seu discurso é mais uma amostra do
emocionalismo psitacídeo em que se transformou a fala brasileira nas últimas décadas, no qual as palavras
valem pelas nuances emotivas associadas diretamente ao seu significado dicionarizado, independentemente
dos fatos e coisas a que fingem aludir. Em termos de linguística, o significado usurpa o espaço do referente,
que desaparece nas brumas da inexistência.
Quando à segunda expressão, “legalidade”, ela não tem nada a ver com a ordem legal
substantiva, já destruída há tempos e que só subsiste na função de referente suprimido: ela visa apenas a
marcar a diferença entre os militares de hoje e os de 1964, exigência indispensável do código “politicamente
correto” contra o qual o general havia acabado de resmungar umas palavrinhas desprovidas de qualquer
efeito objetivo até mesmo sobre o seu próprio discurso.
O general Villas-Boas não é nenhum imbecil e com certeza não é um homem desonesto. O
que caracteriza o presente estado de coisas é precisamente que até os homens honestos e inteligentes
começam a falar na linguagem dos cretinos e cretinizadores, pelo simples fato de que já não há outra
disponível.
A finalidade dessa linguagem é construir aquilo que Robert Musil e, na esteira dele, Eric
Voegelin, chamavam de “Segunda Realidade”, uma espécie de mundo paralelo feito inteiramente de
significados dicionarizados e sem nenhum fato ou coisa dentro. Uma vez removida para a Segunda
Realidade, a mente humana já não serve como instrumento de orientação na realidade genuína, mas
conserva apenas duas funções essenciais: o engano e o auto-engano, que passam a vigorar como “ações
políticas”, com resultados previsivelmente bem distintos das intenções alegadas.
Os dois milhões de manifestantes que foram às ruas protestar em março e setembro, com o apoio de 93% da
população, diziam e berravam da maneira mais clara os nomes dos inimigos contra os quais se voltavam: PT
e Foro de São Paulo. Centenas de videos do youtube confirmam isso de maneira incontestável.
A Constituição Brasileira, Título I, Art. 1o., alínea V, parágrafo único, estabelece: “Todo o poder emana do
povo, que o exerce por meio de representantes eleitos ou diretamente.” Que significa esse “ou diretamente”?
Significa que os representantes eleitos, ocupantes do Executivo e do Legislativo, são um “poder instituído”,
o qual, por definição, não se sobrepõe jamais ao “poder instituinte”, a massa popular que o criou e que
conserva o direito de suprimi-lo a qualquer momento pela sua ação direta.
Como, dos 7% que ainda apoiavam o governo àquela altura, 6% o consideravam nada mais que “regular”, o
apoio substantivo de que ele desfrutava era de apenas um por cento. Nunca um governo foi rejeitado de
maneira tão geral e avassaladora. Com ele, eram rejeitados também os ajudantes diretos e indiretos que o
mantinham no poder contra a vontade do povo: congressistas omissos, juízes cúmplices, mídia chapa-
branca.
O povo, em suma, voltava-se frontalmente contra o “sistema” como um todo, sabendo-o aparelhado a
serviço do esquema comunolarápio e do Foro de São Paulo, a maior organização subversiva e criminosa que
já existiu na América Latina, empenhada em colocar o roubo, o homicídio, o narcotráfico e a mentira em
doses oceânicas a serviço da ambição de poder total, não só sobre o país, mas sobre o continente.
O termo “estabilidade” designa uma qualidade, não uma substância. Estabilidade é sempre de alguma coisa,
isto é, de uma ordem ou sistema. Ora, nas passeatas de março e setembro havia claramente duas ordens ou
sistemas em confronto.
De um lado, a ordem normal e constitucional, em que a maioria absoluta da nação, manifestando sua
vontade de maneira direta e inequívoca, exigia o fim das entidades criminosas, PT e Foro de São Paulo. Do
outro lado, o sistema federal de exploração, manipulação, roubo e auto-engrandecimento insano. De qual
dessas duas ordens o general desejaria “manter a estabilidade”?
Ele não esclareceu esse ponto, que é a substância mesma do assunto nominal do seu discurso. Preferiu o
adjetivo sem substantivo, como aliás é de praxe no Brasil de hoje. Acredita piamente ter dito alguma coisa
porque a sua linguagem, coincidindo com os usos gerais do dia, soa bem aos seus próprios ouvidos e aos de
todos aqueles que não precisam da realidade, só de palavras.
Não creio ser demasiado pessimista ao prever que, enquanto os homens inteligentes e honestos continuarem
falando na linguagem que os charlatães inventaram para seu exclusivo uso próprio, o Brasil continuará
vivendo na Segunda Realidade, onde um governo criminoso apoiado por 1% da população constitui a
“ordem”, e sua manutenção no poder por juízes e congressistas comprados é a única forma de “estabilidade”
possível.

A origem da burrice nacional


Olavo de Carvalho, Bravo!, dez. 1999 / jan. 2000
Repetidamente um fenômeno tem chamado a atenção de professores estrangeiros que vem
lecionar no Brasil: por que nossas crianças estão entre as mais inteligentes do mundo e nossos universitários
entre os mais burros? Como é possível que um ser humano dotado se transforme, decorridos quinze anos,
num oligofrênico incapaz de montar uma frase com sujeito e verbo? É fácil lançar a culpa no governo e
armar em torno do assunto mais um falatório destinado a terminar, como todos, em uma nova extorsão de
verbas oficiais. Difícil é admitir que um problema “tão geral” deve ter causas também gerais, isto é, que não
pertence àquela classe de obstáculos que podem ser removidos pela ação oficial, mas àquela outra que só
nós mesmos, o povo, a “sociedade civil”, estamos à altura de enfrentar, não mediante mobilizações públicas
de entusiasmo epidérmico, e sim mediante a convergência lenta e teimosa de milhões de ações anônimas,
longe dos olhos turvos da nossa vã sociologia.
Ora, a condição mais óbvia para o desenvolvimento da inteligência é a organização do saber. Nossas
energias intelectuais mobilizam-se mais facilmente em torno de uns poucos núcleos de interesse fortemente
hierarquizados do que numa dispersão de focos de atenção espalhados no ar como mosquitos. Discernir o
importante do irrelevante é o ato inicial da inteligência, sem o qual o raciocínio nada pode senão
patinar em falso em cima de equívocos. Se, porém, cada homem tivesse de realizar por suas forças essa
operação, reduzindo a um esquema quintessencial de sua própria invenção a totalidade dos dados
disponíveis no ambiente físico, milhões de vidas não bastariam para que ele chegasse a obter um começo de
orientação no mundo. A cultura, impregnada na sociedade em torno e resultado de sucessivas filtragens da
experiência acumulada, dá pronto a cada ser humano um quadro dos ângulos de interesse essencial, de modo
que não resta ao indivíduo senão operar nesse mostruário um segundo recorte, em conformidade com os
seus interesses pessoais.
Quando digo que a cultura está impregnada na sociedade em torno, isto significa que a seleção dos pontos
importantes transparece na organização das cidades, nos monumentos públicos, no estilo arquitetônico, nos
museus, nos cartazes dos teatros, na imprensa, nos debates entre as pessoas letradas, nos giros da linguagem
corrente, nas estantes das livrarias e, last not least, nos programas de ensino.
Quem quer que desembarque num país qualquer da Europa ou em alguns da Ásia já obtém, por um primeiro
exame desse mostruário, uma visão bem clara dos pontos de interesse mais permanente, que constituem uma
espécie de fundo de referência cultural, bem distinto dos focos de atenção mais atual e momentânea que se
recortam sobre esse fundo sem encobri-lo.
Só de andar pelas ruas, o cidadão aí pode enxergar os marcos que o situam num lugar preciso do mapa
histórico, desde o qual ele pode medir quanto tempo as coisas duraram e qual a sua importância maior ou
menor para a vida humana.
Se ele olha para os cartazes dos teatros, nota que certas peças estão sendo reencenadas este ano porque são
reencenadas todos os anos, ao passo que outras, que fizeram algum sucesso no ano passado, desapareceram
do repertório. Basta isto para que ele adquira um senso da diferença entre o que importa e o que não importa.
Ao entrar em qualquer livraria, o contraste entre as estantes onde estão sempre expostos os mesmos títulos
essenciais e aquelas onde os lançamentos mais recentes se revezam mostra-lhe a diferença entre o
patrimônio escrito de valor permanente e o comércio livreiro de alta rotatividade.
Na escola, ele sabe que vai aprender certas coisas que seus pais, avós e bisavós também aprenderam, e
outras que são novidades e que talvez terão desaparecido do currículo na geração seguinte.
Tudo, em suma, no ambiente plástico e verbal contribui para que o indivíduo adquira, sem esforço
consciente, um senso de hierarquia e de orientação no tempo histórico, na cultura, na humanidade.
No Brasil isso não existe. O ambiente visual urbano é caótico e disforme, a divulgação cultural parece
calculada para tornar o essencial indiscernível do irrelevante, o que surgiu ontem para desaparecer amanhã
assume o peso das realidades milenares, os programas educacionais oferecem como verdade definitiva
opiniões que vieram com a moda e desaparecerão com ela. Tudo é uma agitação superficial infinitamente
confusa onde o efêmero parece eterno e o irrelevante ocupa o centro do mundo. Nenhum ser humano,
mesmo genial, pode atravessar essa selva selvaggia e sair intelectualmente ileso do outro lado. Largado no
meio de um caos de valores e contravalores indiscerníveis, ele se perde numa densa malha de dúvidas
ociosas e equívocos elementares, forçado a reinventar a roda e a redescobrir a pólvora mil vezes antes de
poder passar ao item seguinte, que não chega nunca.
Nesse ambiente, a difusão das novidades intelectuais, em vez de fomentar discussões inteligentes, só pode
atuar como força entrópica e dispersante. Não há nada mais consternador do que uma inteligência sem
cultura, despreparada, nua e selvagem que se nutre do último vient-de-paraîte e arrota uma sucessão de
perguntas cretinas onde a sofisticação pedante do raciocínio se apóia na mais grosseira ignorância dos
fundamentos do assunto. Acrescente-se a esses ingredientes a arrogância juvenil estimulada pelas lisonjas
demagógicas da mídia, e tem-se a fórmula média do estudante universitário brasileiro. É impossível discutir
com ele. Quando a mente assim deformada entra a produzir objeções numa discussão, seu interlocutor culto
e bem intencionado, se não é muito enérgico no emprego da vara-de-marmelo, leva desvantagem
necessariamente: quem pode vencer um debatedor tenaz que, confiante na aparente correção formal do seu
raciocínio, está protegido pela própria ignorância contra a percepção da falsidade das premissas? Com um
sujeito assim não cabe a gente argumentar. Cabe apenas transmitir-lhe as informações faltantes -- educá-lo,
em suma. Mas, precisamente, ele não vai deixar você educá-lo, porque a ideologia de rebelde posudo que
lhe incutiram desde pequeno o faz pensar que é mais bonito humilhar um professor do que aprender com ele.
Eis como o menino inteligente se transforma num debatedor idiota, vacinado para todo o sempre contra
qualquer conhecimento do assunto em debate.
As objeções cretinas nascem, decerto, de um impulso saudável. Não há mais notório sinal de inteligência
filosófica do que a capacidade de perceber contradições, a sensibilidade para a presença de problemas. O
brasileiro tem isso até demais. Contrariando o lugar-comum que afirma a nossa falta de vocação para a
filosofia, eu diria que somos o povo mais filosófico do planeta. A prova disso é o nosso senso de humor. O
engraçado nasce, como as perguntas filosóficas, da percepção de incongruências lógicas ou existenciais.
Mas que destino terá o jovem pensador que, a braços com o debate filosófico, se veja privado de uma
perspectiva histórica, de uma visão da evolução das discussões, de um conhecimento enfim, do status
quaestionis? Mesmo na doce hipótese de que por natural instinto de comedimento ele se recuse ao bate-boca
estéril e prefira trancar-se em casa para raciocinar a sós, ele não passará nunca de um especulador maluco,
de um novo Brás Cubas a rebuscar em vão soluções já mil vezes encontradas, a polemizar com as sombras
de seus próprios enganos, a esgotar-se em perguntas estéreis e em tentativas de provar o impossível. Enfim,
cansado e amedrontado de um mergulho solitário que não arrisca levá-lo senão ao hospício, ele aderirá, por
mero instinto autoterapêutico, ao discurso padronizado mais à mão. Uma carteirinha do PC do B lhe dará um
sentimento de retorno à condição humana. E não há nada mais perigoso no mundo do que um idiota
persuadido da sua própria normalidade.
Tal é o destino da maior parte da nossa jovem inteligência. (1)
Quem esteja consciente dessas coisas não poderá deixar de admitir que elas são a conseqüência inapelável
da nossa incapacidade, ou recusa, de absorver o legado histórico da Europa e do mundo. Quanto mais nos
"libertamos" de um passado que daria sentido de historicidade à nossa inteligência, mais nos tornamos
escravos de uma atualidade invasiva que a desorienta e debilita.
Nesse sentido, os movimentos de “libertação” e de "independência", que cortaram nossas ligações com as
raízes européias, não nos libertaram senão da base mesma da nossa autodefesa, para nos deixar, inermes e
sonsos, à mercê das perturbadoras casualidades da mídia e da moda. Roubaram-nos o mapa do mundo, para
nos deixar perdidos no meio de um deserto onde é preciso recomeçar sempre o caminho, de novo e de novo,
para não chegar a parte alguma. Destituíram-nos do senso da hierarquia e das proporções, para nos tornar
escravos de debates viciados e conjeturações ociosas que não nos deixam pensar nem agir.
Oferecer a um povo esse tipo de falsa libertação é algo que está, para mim, na escala dos grandes crimes, na
escala do genocídio cultural. E não é de espantar que, no meio de tantas hesitações e equívocos, ninguém
seja capaz de perceber a ligação óbvia entre esse tipo de iniciativas "modernizantes" e o estado catastrófico
de uma cultura que se entrega sem reação, por mínima que seja, ao estupro midiático internacional. Não é de
espantar que ninguém note o elo de cumplicidade -- secreta mas indissolúvel -- entre o fetichismo da
independência estereotipada e a realidade da dependência crescente.
Não me perguntem portanto o que acho de Mários, Oswalds, Menottis, Bopps e tutti quanti, bem como de
seus cultores e discípulos atuais que, desmantelando o idioma sob pretextos morbidamente artificiosos e
pedantes, o entregam inerme nas mãos de quem faz dele a lixeira dos detritos do inglês midiático. Nem me
peçam, em público, para opinar sobre quaisquer outros importadores de novidades culturais que de tempos
em tempos refazem o Brasil no molde do último figurino.
Esse tipo de reformador cultural deslumbrado, que, sem uma autêntica visão universal das coisas e movido
somente pela comichão de atualismo, quando não pela ânsia de épater le bourgeois, se mete a destruir
valores que não compreende, é a praga mais nefasta que pode se abater sobre uma cultura em formação,
induzindo-a a destruir as bases em que começava a se erguer e não pondo em seu lugar senão pseudo-valores
efêmeros cuja rápida substituição abrirá cada vez mais, sob os pés dela, o abismo sem fim das duvidas
ociosas e das perguntas cretinas.
Se queremos preservar e desenvolver a inteligência do nosso povo, em vez de a esfarelar em tagarelice
estéril, o que temos de importar não é a novidade: é toda a História, é todo o passado humano. Temos de
espalhar pelas ruas, pelos cartazes, pelos monumentos, pelas livrarias e pelas escolas as lições de Lao-Tsé e
Pitágoras, Vitrúvio e Pacioli, Aristóteles e Platão, Homero e Dante, Virgílio e Shânkara, Rûmi e Ibn 'Arabi,
Tomás e Boaventura.
Quem, antes de fortalecer a inteligência juvenil com esse tipo de alimento, a perturba e debilita com
novidades indigeríveis, é nada menos que um molestador de menores, um estuprador espiritual. E, se o faz
com intuito político ou comercial, o crime tem ainda o agravante do motivo torpe.

08/11/99

Notas:
Tão desprovido de retaguarda histórica está o nosso povo, que o impacto do show business, entre nós, é mais
profundo e devastador do que em qualquer outra parte.
Tombando como bombas sobre uma superfície mole e disforme onde nada lhes resiste, as imagens dos os
ídolos da TV assumem a dimensão de arquétipos formadores. O peso de 50 milênios de história da
civilização recua para uma distância inalcançável, torna-se evanescente e como que irreal, enquanto umas
aparências que se agitam na telinha ocupam todo o espaço visível e se impõem como a única realidade.
Querem medir a profundidade desse impacto? Reparem nos nomes das pessoas. A cada nova investida da
mídia, uma nova geração de brasileiros se desgarra da história para flutuar, como asteróides errantes, no
mundo das identidades imaginárias: chamam-se "Michael" ou "Diane", quase que invariavelmente grafados
Máiquel, ou Máicom, e Daiane). Inútil explicar isto pelo mero senso de macaquice. O fenômeno reflete uma
doença mais profunda: a completa vulnerabilidade de um povo desprovido do senso de retaguarda histórica.
Não estou criticando os pais dessas crianças. O que os motiva é um impulso elevado e nobre. Dar nome a
uma criança é libertá-la da escravidão natural e protegê-la sob o manto da tradição e da cultura. É subtraí-la
da insignificância empírica para elevar sua existência a um sentido universal. O nome de um anjo, Miguel,
Gabriel, faz de seu nascimento uma mensagem de Deus. O nome de um santo, João, Pedro, Teresa, Inês,
alista-a entre os beneficiários de acontecimentos miraculosos. Os de um animal nobre, de um astro do céu --
Leão, Hélio e Eliana -- associam-na ao simbolismo espiritual das coisas da natureza. Ao chamar suas
crianças de Máiquel e Daiane, o brasileiro pobre expressa o protesto da sua alma contra a sociedade que as
condenou a uma existência irrisória e cinzenta, e busca associá-las à corrente dos prestígios que representa a
vida realizada, plena, feliz. Mas, em primeiro lugar, Máiquel e Daiane são falsos sentidos universais. Não
são nomes de gente. São griffes, copiadas errado de uma língua desconhecida, falada num país distante do
qual essas crianças estão ainda mais excluídas do que de uma possível vida feliz na sua terra natal. Para
augurar uma vida feliz a essas crianças seria preciso chamar-lás Miguel e Diana, nomes de forças sutis sem
referência geopolítica. A modulação norte-americana exorcisa o arcanjo e a deusa, não deixando em seu
lugar senão os rótulos que farão de duas vidas humanas os reflexos anônimos de duas imagens efêmeras.
Há nesse hábito brasileiro um fundo de auto-condenação, um evidente sintoma depressivo. Chamar a uma
criança Máiquel ou Daiana é declarar que ela só seria feliz se tivesse nascido nos Estados Unidos. Mas ao
mesmo tempo seu próprio nome, com grafia errada, prova que não nasceu. Ela está, portanto, condenada ao
infortúnio.
Esses nomes não são bons augúrios, como os do arcanjo São Miguel e da deusa Diana: são pragas sinistras
lançadas sobre inocentes. Precisamente por carregar nome grotescos essas crianças terão dificuldade de
ascender socialmente no seu próprio país. Em segundo lugar, o personagem cujo nome se copia é, em si
mesmo, um nada, um fogo-fátuo, destinado a desaparecer sob a maré de novas imagens da mídia. Aos
quarenta anos, quem carregue seu nome será um anacronismo vivo, como o é hoje quem se chame Neil ou
por conta de Neil Sedaka ou Pat em homenagem a Pat Boone.
As intenções dos pais terão se desvanecido junto com essas glórias de quinze minutos. Os nomes dessas
crianças serão as marcas aviltantes de uma irrecorrível condenação à insignificância.

A liberdade como parteira da tirania


Olavo de Carvalho, Diário do Comércio, 2 de abril de 2007

No livro esplêndido que publicou sob o título “Roads to Modernity: The British, French and
American Enlightenments” (New York, Vintage Books, 2005), Gertrude Himmelfarb mostrou que o
iluminismo inglês, tão influente sobre a Revolução Americana, não foi um movimento simples e unilinear,
mas um conflito insanável entre duas correntes de pensamento, uma nascida com John Locke (1632-1704),
Bernard Mandeville (1670-1733) e Jeremy Bentham (1748-1832), a outra com Anthony Ashley Cooper,
conde de Shaftesbury (1671-1713), Joseph Butler, bispo de Durham (1692-1752), Francis Hutcheson (1694-
1746), Thomas Reid (1710-1796), George Berkeley (1685-1753), Adam Smith (1723-1790) e Edmund
Burke (1729-1797). O filósofo David Hume (1711-1776) e o historiador Edward Gibbon (1737-1794)
ficaram em cima do muro. A primeira das duas correntes teve repercussão mais espetacular no mundo em
geral, mas a segunda foi mais determinante na prática política anglo-americana. A primeira, através do
materialismo do século XIX, desembocaria em Ayn Rand; a segunda nos pais intelectuais do atual
movimento conservador americano, Russel Kirk e Irving Kristol, este casado com a própria Himmelfarb.
A diferença entre as duas filosofias começa numa questão de teoria do conhecimento e desemboca em
concepções opostas e irredutíveis da sociedade política. Vale a pena estudar o caso, pois essa divergência – e
não a mera oposição entre intervencionismo estatal e livre mercado – marca hoje algumas das mais decisivas
fronteiras entre as forças que disputam o poder nos EUA e no mundo.
Segundo Locke, a mente humana, ao nascer, é uma folha em branco. Todos os conteúdos lhe vêm de fora,
através das impressões sensíveis. Sendo assim, as ideias morais não podem aparecer nela senão como
resultado da acumulação de estímulos sensoriais positivos e negativos que se condensam em preferências e
repulsas através das sensações de prazer e dor.
Para Shaftesbury, Hutcheson, Reid e sua prole intelectual, as sensações de prazer e dor, por si, não têm
nenhum significado moral. Por mais que se somassem, não ensinariam ninguém a distinguir entre o bem e o
mal, só entre o interesse próprio e o alheio. O introjeção das regras da moralidade seria impossível se o ser
humano não tivesse um órgão específico para apreendê-las. Há um instinto do bem e do mal, que pode ser
aperfeiçoado (ou pervertido) pelo ensino e prática mas é natural e inato em todo ser humano. Os filósofos
dessa escola variam muito ao conceituar esse instinto, mas são unânimes em proclamar que ele está por trás
da universal tendência humana para a vida em sociedade, a qual seria impossível se baseada só no interesse
próprio e sem a presença de sentimentos básicos como a benevolência, a caridade e o amor ao próximo. O
ser humano, em suma, não pode ser reduzido a um bichinho colecionador de impressões: a capacidade para
um tipo de conhecimento que transcende a mera natureza corporal tem de estar presente nele desde o início,
ou o salto da sensorialidade para a moralidade é inviável.
Um ponto que Himmelfarb não menciona, mas que é importante para a compreensão do assunto, é o
seguinte: embora nenhuma influência escolástica seja visível nas obras desses filósofos, e embora eles não
fossem religiosos de maneira alguma (com exceção de Butler e Berkeley), não é possível deixar de perceber
a perfeita concordância entre a sua noção do instinto moral e o conceito escolástico da sindérese, a
capacidade inata do ser humano para apreender os princípios da moralidade.
Dessa divergência radical quanto à origem do conhecimento seguem-se duas concepções opostas da vida em
sociedade. O pensamento da escola lockeana encontrou sua expressão mais popular na "Fábula das Abelhas"
de Bernard de Mandeville, narrativa satírica publicada originalmente em 1705 como "A Colméia
Resmungona, ou os Patifes Tornados Honestos" e em 1714 na versão definitiva com o seu título atual e o
subtítulo "Vícios Privados, Benefícios Públicos". O sentido da historieta é que, cada indivíduo cuidando
apenas do seu interesse próprio, tudo se ajeita espontaneamente para o benefício de todos; ao passo que o
esforço para ser bom e virtuoso coloca o homem em oposição ao interesse geral e leva à destruição da
sociedade. O tema reapareceu mil vezes na literatura, no cinema e no teatro. Uma de suas versões mais
célebres é o filme "Nazarín" (1958) do espanhol Luís Buñuel, um anarquista professo. É a história de um
monge piedoso que faz o melhor que pode para praticar as virtudes evangélicas e só consegue,
involuntariamente, trazer dano a todos em torno. Não é preciso dizer que tanto Mandeville quanto Buñuel
deformam caricaturalmente a noção das virtudes, isolando as ativas das cognitivas, especialmente a
"prudência" (capacidade racional de distinguir o bem verdadeiro do aparente). Os volumosos romances de
Ayn Rand não são senão a transposição afirmativa da sátira de Mandeville, com seus heróis egoístas gerando
mais benefícios para a coletividade do que todos os sacrifícios dos virtuosos.
A "Fábula" suscitou uma série infindável de reações hostis dos shaftesburianos (até Gibbon, um anticristão
notório, a achou ofensiva demais), mas não se pode negar que ela os ajudou a definir sua própria concepção
da sociedade em oposição à de Locke e Mandeville. Enquanto esta enfatizava a liberdade, julgando que só a
livre concorrência dos interesses individuais produziria o bem coletivo, eles entendiam que a liberdade não
era um princípio autofundante, mas o simples resultado das virtudes básicas que fundamentavam a vida em
sociedade. O homem era levado a respeitar a liberdade do próximo pela sua benevolência, generosidade e
tolerância, e não pelo mero interesse egoísta de preservar a sua própria liberdade. Esvaziada dessas virtudes,
a liberdade se arruína a si mesma e se transmuta em prepotência caótica.
Tanto a tradição política britânica quanto a Revolução Americana imbuíram-se profundamente desse
ensinamento, enquanto Locke exercia mais influência na França, sobretudo através de Voltaire. A idéia da
virtude como base da organização política e fundamento teórico-prático da liberdade acaba vinculando as
concepções da moderna democracia anglo-americana, mas principalmente a americana, a uma tradição de
pensamento político e filosófico que remonta a Platão e Aristóteles e que está em perfeita harmonia com as
doutrinas dos escolásticos. Ao desembarcar na América pela primeira vez em 1920, para dedicar-se ao
estudo do constitucionalismo americano, Eric Voegelin notou que ali a filosofia de Platão e Aristóteles ainda
era uma presença viva nas discussões políticas e jurídicas, enquanto o pensamento franco-alemão da época
tinha se afastado infinitamente desse legado. Mais recentemente, a continuidade do pensamento político
tradicional nas doutrinas dos Founding Fathers e na vida política americana em geral foi demonstrada
exaustivamente por Ellis Sandoz em duas obras notáveis: "A Government of Laws" (Louisiana State
University Press, 1990) e "Republicanism, Religion and the Soul of America" (Columbia and London,
University of Missouri Press, 2006). Para essa tradição, a política é uma subdivisão da ética assim como a
conduta do homem em sociedade é uma extensão das virtudes morais básicas.
Quem leu meus últimos artigos há de recordar que a liberdade é um mero preceito formal, sem conteúdo
identificável a não ser mediante a enumeração dos seus limites. As virtudes, ao contrário, são princípios
substantivos, que contêm na sua própria definição o desenho explícito dos limites de cada qual, bem como o
perfil de suas relações com as demais virtudes. A liberdade baseada nas virtudes e emoldurada por elas não
necessita de uma definição precisa para tornar-se numa prática concreta de todos os dias. Erigida ela própria
em princípio, como aconteceu na França, o resultado é a tirania nos "amigos da liberdade" contra seus
supostos "inimigos". A diferença entre uma filosofia política fundada no conhecimento substantivo da
natureza humana e uma baseada em preceitos formais imantados de atrativos retóricos já se mostra aí com
toda imensidão das suas conseqüências práticas. Quando o conde de Shaftesbury disse pela primeira vez que
o amável e moderado John Locke era ainda mais perigoso do que o cínico "linha dura" Thomas Hobbes,
todos acharam que era um exagero. Quase um século depois, os acontecimentos na França mostraram que a
liberdade abstrata podia mesmo ser ainda mais tirânica do que a monarquia absoluta.
Pouco importa, é claro, que cada participante do debate público se nomeie a si próprio como "liberal" ou
"conservador"; o que interessa é saber a posição de cada um no confronto entre o substantivismo tradicional
e o formalismo moderno. Do ponto de vista da economia, a diferença é mínima, pois ambos defendem a
economia de mercado. A diferença aparece é em tudo o mais. Ora, desde que a influência de Lukács, da
Escola de Franckfurt e de Antônio Gramsci adquiriu predomínio na formulação estratégica do movimento
esquerdista internacional, foi justamente esse "tudo o mais" que veio para o centro da luta política, enquanto
a socialização dos meios de produção era deixada para o dia de são nunca. Isso aconteceu, porque, de um
lado, o fracasso econômico do socialismo se tornou demasiado evidente para que mesmo os esquerdistas
mais fanáticos pudessem negá-lo; e, de outro lado, o sucesso cultural do esquerdismo era garantido pela
própria expansão capitalista, que, abrindo a mais e mais pessoas a oportunidade de acesso ao ensino superior
e à participação na política, fazia crescer ilimitadamente a classe revolucionária por excelência, isto é, a
"intelectualidade", no sentido elástico e não-qualitativo que Antônio Gramsci dá ao termo. É justamente essa
imensa transformação da esquerda mundial que, hoje, obriga os seus opositores a tomar posição antes em
função da guerra cultural do que das questões econômicas. E aí o formalismo liberal, por mais que se
proclame inimigo do comunismo, se torna um instrumento da estratégia esquerdista através do apoio que
presta a slogans e bandeiras que lhe pareçam "ampliar a democracia" por meio do aumento das liberdades e
direitos concedidos a cada novo grupo militante e reivindicante. Como essa expansão dos direitos se faz
através de novas legislações, e a aplicação delas exige a criação de novos órgãos jurídico-administrativos
especializados, o resultado é a intervenção cada vez maior do Estado na vida dos cidadãos. Uma vez mais, a
liberdade vazia é a parteira da ditadura.
Esse processo, coexistindo às vezes com a retração do intervencionismo estatal em economia, pode levar a
algumas situações aparentemente paradoxais. A administração Reagan, por exemplo, restaurou o sentido dos
valores tradicionais na política e acertou um golpe mortal no coração do movimento comunista. Para fazê-lo,
no entanto, aumentou barbaramente o orçamento estatal, que sua plataforma "classic liberal" prometia
diminuir. Já o governo Clinton, que foi recordista de privatizações, campeão do "enxugamento do Estado",
impôs ao mesmo tempo, no campo jurídico, moral e cultural, inúmeras novidades "politicamente corretas"
que ampliaram formidavelmente a margem de intervenção do Estado na vida privada (escrevi sobre isso em
"O Jardim das Aflições" no instante mesmo em que a coisa estava acontecendo). Incentivando o comércio
com a China, sob o pretexto de que a liberalização da economia traria automaticamente a da política (típico
raciocínio liberal-formalista), Clinton ajudou ainda a consolidar a ditadura dos generais de Pequim, aos
quais fornecia, ao mesmo tempo, tecnologia atômica suficiente para varrer da face da terra a população
americana.
O pensamento formalista, não podendo afirmar valores substantivos, apega-se ao ícone da "liberdade", mas,
sem o amparo nas virtudes, é a liberdade de mercado que se torna o modelo de todas as demais liberdades.
Daí a tendência a sacrificar em prol do mercado os próprios valores que o possibilitam, na esperança louca
de que ele volte a criá-los por mágica. Deste ponto de vista, Clinton estava muito mais próximo dos ideais
liberais do que Reagan.
Há também um segundo aspecto que torna ainda mais inconciliável a divergência entre aqueles que chamei
"conservadores" e "liberais" (reconhecendo a ampla margem de malentendidos que essa terminologia pode
evocar). Ao abordá-lo, vou parar longe das análises de Himmelfarb.
Embora os iluministas da linhagem de Shaftesbury não fossem nada religiosos, todos eles reconheciam a
importância da religião para a preservação dos sentimentos morais básicos. Isso já nos dá um indício de que
a divergência acima mencionada não diz respeito à "religião" no sentido dogmático-institucional (como
desejariam fazer crer os materialistas, seja liberais, seja de esquerda), mas a algo de bem mais vital e
profundo.
A crença num mundo transcendente à experiência usual humana e num princípio de justiça divina imperando
sobre o cosmos é um dos dados mais universais da história das culturas e sociedades. Do homem de
Neandertal até hoje, não encontramos um único exemplo de "sociedade laica", isto é, construída
inteiramente à margem dessa crença. Um fenômeno tão generalizado não pode ser explicado em função de
estereótipos pejorativos como "a necessidade de crer", "os interesses da classe sacerdotal", etc. Sem algum
fundamento na própria experiência, a confiança no que está para além da experiência seria um elemento tão
despropositado e psicótico que todas as sociedades inspiradas nela – isto é, todas as sociedades tout court –,
estariam condenadas ao caos e ao fracasso em prazo brevíssimo.
Descontando experiências espirituais mais sutis e complexas, existe uma que se repete em todas as épocas e
culturas e que basta, por si, para mostrar a razoabilidade da crença no regulamento transcendente da
existência. São as narrativas apresentadas por pessoas que estiveram clinicamente mortas durante horas ou
dias, e que retornam ao mundo dos vivos trazendo relatos notavelmente similares entre si: todos esses
retornados do além tiveram um confronto com algum tipo de instância julgadora, na qual suas vidas eram
pesadas e medidas, absolvidas ou condenadas. Um exemplo clássico é o mito de Er, narrado na "República"
por Platão, que o obteve, parece, de um círculo pitagórico. Diante da pira mortuária, o pai de Er chora a
perda do filho morto em batalha, quando de repente o soldado se ergue das chamas e narra o seu encontro,
no além, com a justiça cósmica.
Em todas as culturas aparecem histórias similares, e elas são naturalmente um poderoso suporte racional à
crença na justiça transcendente. Mesmo em época recente, livros como o de Morris Rawlings, "Beyond
Death's Door" (New York, Thomas Nelson, 1978) e o de Raymond Moody, "Life After Life" (New York,
Bantam, 1979). deram o que pensar a todos os que aí notaram a concordância das centenas de relatos de
pacientes clinicamente mortos que voltaram à vida. O segundo desses livros chegou a vender treze milhões
de exemplares, mostrando que o interesse pelo conhecimento da "vida além da vida" é uma constante do
espírito humano. Não há nada de irracional em dar fé a esses relatos, porque os moribundos não têm
interesses a defender e entre as testemunhas ouvidas por esses e outros autores não havia um só
reconhecidamente desequilibrado. A objeção que os materialistas fazem é que os fatos aí narrados não são
experiências repetíveis à vontade em laboratório. São testemunhos individuais, inacessíveis ao controle da
comunidade científica. Essa objeção não invalida as narrativas, é claro, mas as impede de receber o aval do
establishment acadêmico. Ao mesmo tempo, no entanto, os testemunhos individuais continuam válidos em
História e jurisprudência, assim como na orientação das vidas pessoais e nas decisões políticas. Os antigos
consideravam que um conhecimento era tanto mais valioso e digno de respeito quanto mais versasse sobre
assuntos vitais e fosse, por isso mesmo, mais difícil de obter. O formalismo moderno, que subscreve as
precauções metodológicas da ciência materialista, acredita, ao contrário, que um conhecimento é tanto mais
precioso e investido de autoridade quanto mais fácil de conferir e mais acessível, portanto, ao controle da
coletividade. É um conceito, evidentemente, mercadológico e retórico do conhecimento. A humanidade
precisou decair muito para que verdades essenciais entrevistas ainda que nebulosamente por homens sábios,
ou por testemunhas privilegiadas, fossem preteridas em favor de detalhes de segunda ordem comprovados
por uma multidão de medíocres e imbecis. A confirmação pública é um luxo quase nunca acessível àquele
que busca sinceramente o conhecimento. E fazer dela a fonte da certeza é simplesmente trocar o desejo de
conhecimento pelo simples medo de errar, que é quase sempre, como dizia Hegel, puro medo de conhecer.
Muitos dos valores e princípios que orientaram a humanidade durante milênios e que, sem nenhum
pressuposto religioso, ainda eram sustentados com tanta veemência pelo iluminismo inglês – incorporando-
se, através dele, na tradição política americana –, foram obtidos por pessoas especiais em circunstâncias
especiais. Não estão à mercê de qualquer grupo de estudantes entusiasmados com demonstrações de
laboratório. Constituem um patrimônio de sutilezas tão difíceis de apreender quanto a forma interna das
obras de arte superiores ou quanto as virtudes ocultas na alma de um santo discreto.
A verdadeira divergência entre o pensamento tradicional e o formalismo moderno é que o primeiro incorpora
esse tesouro de sutilezas, mesmo sabendo que a prova delas depende de qualidades humanas raras exercidas
em circunstâncias ainda mais raras, ao passo que o segundo exige a prosternação geral ante a autoridade de
um "coletivo" acadêmico constituído da unanimidade dos cientistas médios. É por essa via que o formalismo
liberal ajuda mais profundamente a militância esquerdista a assumir o poder no mundo. A autoridade do
establishment científico é hoje um dos instrumentos mais eficazes de que a burocracia estatal lança mão para
planejar e controlar a conduta das multidões. Estas não sabem, é claro, o quanto essa autoridade é limitada e
pouco racional, já que baseada numa concepção protocolar e diminutiva da razão, assim como na
credulidade cega das massas. Falarei mais sobre isso em artigos vindouros, mas desde já posso enunciar uma
conclusão: aqueles que são capazes de uma análise crítica mais aprofundada do assunto têm a obrigação de
entender que não há nada de científico em negar um relato só porque os fatos que ele transmite não podem
ser repetidos, já que isto resultaria em impugnar todo conhecimento que temos da história humana. Eles têm,
por isso, o dever estrito de compreender a tragédia do formalismo liberal, que ergue bem alto a cabeça
temível da autoridade no instante mesmo em que promete afogá-la e dissolvê-la na "liberdade de mercado".

Arredondando os quadrados
Olavo de Carvalho
Diário do Comércio, 8 de janeiro de 2010

Dentre as inumeráveis regras que governam a estupidez humana, estas duas, opostas e
complementares, são de especial importância para elucidar a conduta de intelectuais, políticos e formadores
de opinião em geral:
Regra no. 1: Se um sujeito está persuadido de que os quadrados são redondos, ele fará todo o possível para
arredondá-los.

Regra no. 2: Se o mesmo indivíduo ou outro parecido tem algum interesse em arredondar os quadrados, ele
jurará que eles são redondos por natureza.

O pragmatismo, uma modalidade especialmente elegante de estupidez, fundiu essas regras numa só e as
erigiu em princípio fundamental do conhecimento: os conceitos das coisas não dizem o que elas são, mas o
que planejamos fazer com elas.

Para justificar a afirmativa, que soava um tanto paradoxal e interesseira à primeira audição, essa mimosa
escola filosófica argumentou que o pensamento é ação, que portanto pensar numa coisa já é fazer algo com
ela. Todos os atos cognitivos tornavam-se assim uma forma de manipulação da realidade, o que resultava em
suprimir toda possibilidade de conhecimento teorético e afirmar resolutamente que só existe conhecimento
prático.
Enquanto na América Charles Peirce, William James e Josiah Royce se compraziam nessas reflexões tão
agradáveis aos homens de indústria, para os quais tudo o que existe não passa de matéria-prima para a
produção de outra coisa que também não existirá senão como projeção do que os consumidores pretendam
fazer com ela, do outro lado do oceano um cidadão que odiava homens de indústria vinha inventando umas
idéias bem parecidas.

Para Karl Marx, uma ciência que pretenda descrever o mundo como ele é não passa de uma ilusão burguesa,
nascida da divisão do trabalho. Como os burgueses ficam no escritório ou em casa, sem sujar suas
mãozinhas na luta direta com a matéria industrial, eles imaginam que há uma diferença entre conhecimento
teórico e prático. Mas os proletários, que pegam no pesado para executar os planos dos burgueses, sabem
que seus esforços de todos os dias são a materialização viva das idéias burguesas, as quais portanto não têm
nenhuma existência em si mesmas e são apenas planos malignos de obrigar o proletariado a fazer isso ou
aquilo. A verdadeira ciência, concluía Marx, não consiste em conhecer a realidade, mas em transformá-la.
Os burgueses já praticavam essa ciência, mas não podiam confessar que faziam isso: para preservar sua
auto-imagem de pessoas decentes enquanto sugavam o sangue dos proletários, tinham de se enganar a si
mesmos imaginando que sua concepção do mundo era pura contemplação teorética, alheia a interesses
menores. Daí o culto burguês da "ciência" como uma espécie de religião leiga, personificada no clero
universitário que, da Idade das Luzes em diante, sobrepunha sua autoridade à dos padres e bispos medievais.
Não demorou muito para que essas duas correntes de idéias análogas, vindas de continentes distantes, se
fundissem numa cabeça especialmente imaginativa, a do filósofo italiano Antonio Labriola, segundo o qual
o marxismo é uma espécie de pragmatismo e vice-versa. Labriola repassou essa descoberta a seu discípulo
Antonio Gramsci, que a transformou numa genial estratégia de propaganda revolucionária: já que as coisas
não são nada em si mesmas, elas podem ser o que o Partido determine que elas sejam. Conseqüentemente,
não existe conhecimento da verdade, mas "construção coletiva" da única realidade verdadeira: a conquista
do poder, a glória final do partido revolucionário.
As idéias de Gramsci penetraram tão profundamente na alma do esquerdismo universal, que até o militante
mais sonso, incapaz de atinar com qualquer sutileza, acaba se deixando conduzir por elas na prática, por uma
espécie de mimetismo inconsciente. É com uma total naturalidade que essas pessoas falam a toda hora em
"construção da verdade" e "construção da memória", sem ter a mínima suspeita de que esses giros de
linguagem implicam de fato a negação de toda verdade objetiva, o intuito de transformar os fatos em vez de
conhecê-los.
Num trabalho publicado em 2002, defendendo a criação de "centros de memória empresarial", a historiadora
Marieta de Moraes Ferreira, com aquela candura tocante, declarava que o objetivo dessas entidades era
"acompanhar o trabalho permanente de construção da memória ao selecionar o que deve ser valorizado e o
que deve ser esquecido" (“História, tempo presente e História Oral”. Topoi – Revista de História, Rio,
dezembro 2002, p. 314-332).
Em 2007, no I Congresso de Ex-Presos e Perseguidos Políticos, falando em favor daquilo que viria a ser a
malfadada "Comissão da Verdade", o promotor Marlon Weichert advogava bravamente a “construção da
verdade, através da abertura dos arquivos". Quando a proposta tomou forma, tornando-se evidente aos olhos
de todos que se tratava de investigar metade dos crimes e abafar a outra metade, ninguém se lembrou de
observar que a seletividade deformante não era uma distorção da idéia original, mas a sua realização literal e
exata, perfeitamente coerente com as doutrinas de Labriola e Gramsci. Não por coincidência, o mesmo
evento no qual o promotor apresentou sua proposta encerrou-se com uma comovida homenagem aos
assassinos Pedro Lobo e Carlos Lamarca, este último o nobre detentor do mérito de haver esmigalhado a
coronhadas a cabeça de um prisioneiro amarrado.
Mas não foi só nos meios mais obviamente militantes que o espírito do marxismo pragmatista deixou suas
marcas. Nas faculdades de letras, a crença de que os textos não têm nenhum significado em si mesmos, de
que cada leitor "constrói sua leitura" conforme bem entenda, tornou-se uma cláusula pétrea dos estudos
literários. Se o aluno protesta contra alguma interpretação cretina, alegando "Não foi isso o que o autor quis
dizer", tem um zero garantido. Os autores não dizem nada, meu filho: você é que "constrói" as obras deles.
Em educação infantil, a longa hegemonia das doutrinas "construtivistas" de Jean Piaget, Emilia Ferrero,
Paulo Freire e tutti quanti consagrou a estupidificação geral da meninada como uma grande realização
pedagógica: não se espante quando seu filho voltar da escola seguro de que o teorema de Pitágoras é uma
imposição cultural arbitrária, de que Jesus Cristo era gay ou de que existem campos de concentração em
Israel. Afinal, a realidade é pura construção.
As premissas do marxismo-pragmatismo são tolices sem sentido. Se uma coisa não é nada em si mesma,
como poderíamos transformá-la em outra? Se os conceitos nada dizem sobre a realidade, também não
podem dizer nada sobre o nosso conhecimento da realidade, o qual é também uma realidade. Se nossa
apreensão das coisas não nos dá o conhecimento do que elas são, mas só do que planejamos fazer com elas,
como poderíamos conhecer nosso próprio plano se não inventando algum outro plano a respeito dele, e
outro, e outro mais, e assim por diante até o infinito. Como outras tantas modas intelectuais, o marxismo-
pragmatismo é uma técnica de preencher o vazio com o vácuo.
Mas, quando uma doutrina idiota se impregna em toda uma cultura como essa se impregnou na cultura
contemporânea, a própria idiotice se torna premissa fundante de inumeráveis argumentos em circulação,
investida de força probatória automática, e toda resistência que se lhe ofereça toma ares de heterodoxia
extravagante e abominável.

NOTA SOBRE CHARLES S. PEIRCE


O Imbecil Coletivo, 5a. ed., pp. 68-74.

E Charles Sanders Peirce gerou William James, que gerou John Dewey, que gerou Richard
Rorty, que, desembarcando no Brasil, gerou entre os nativos o maior frisson e confusão mental.
Remontemos às origens.
Peirce diz que o único significado de uma idéia reside nas conseqüências práticas que dela se possa inferir.
Esta tese é o miolo da sua filosofia e o que origina sua denominação de pragmatismo: pragma, em grego, são
os assuntos da vida prática. Ironicamente, a tese é inaplicável na prática, porque existe uma diferença
significativa e não raro uma separação abissal entre as conseqüências práticas que se pode inferir de uma
idéia mediante conjetura lógica e as conseqüências práticas que ela de fato vem a desencadear no decorrer
do tempo.
Por exemplo, do marxismo pode-se inferir logicamente a revolução proletária e o estado sem classes, como
conseqüências pretendidas. Mas, na prática, suas conseqüências reais foram um golpe militar e a instauração
da ditadura de uma nova classe. Qual dessas duas ordens de conseqüências representa o "verdadeiro
significado" do marxismo? Peirce diz que o significado está na "soma" das conseqüências, mas no caso esta
soma dá zero, de vez que as duas linhas de conseqüências, a pretendida e a alcançada, se excluem
logicamente. Sendo assim, só nos restaria dizer que, do ponto de vista pragmático, o marxismo não tem
significado nenhum, mas isto seria contraditório com o fato de que teve conseqüências práticas reais.
De outro lado, como distinguir entre as conseqüências práticas que uma idéia desencadeia por si mesma e
aquelas que decorrem de sua mistura acidental com outras idéias diversas, heterogêneas e contraditórias, ou
ainda dos percalços imprevisíveis que acompanham sua difusão na sociedade humana? Para poder fazer essa
distinção, teríamos de reconhecer que a idéia tem algum significado independentemente e antes de quaisquer
conseqüências práticas que possa desencadear. Mas isto seria confessar que ela tem significado enquanto
mero esquema representativo, enquanto imagem do real, o que seria a negação de todo pragmatismo. A
alternativa seria admitir que as conseqüências acidentais fazem parte do significado das idéias, o que nos
levaria à conclusão de que qualquer idéia pode significar qualquer coisa, dependendo do que os acidentes de
percurso venham a fazer com ela durante o processo de sua difusão. Raciocinando por esta linha,
chegaríamos à conclusão de que a umbanda faz parte do significado originário da idéia cristã, já que os
acidentes da História nacional produziram a fusão dessa idéia com os ritos africanos, ou que a AIDS é parte
intrínseca do significado do amor, de vez que o amor fez algumas pessoas contraírem AIDS. Do mesmo
modo, nada impediria que interpretássemos o pragmatismo como um idealismo, já que Royce, discípulo de
Peirce, se tornou por acaso um idealista absoluto.
Em descarada contradição consigo mesmo, Peirce afirma por outro lado que o método científico deve buscar
apenas a verdade, independentemente de suas conseqüências práticas. Que é que a idéia do método
científico tem de tão especial, para conseguir ser dotada de significado independentemente de suas
conseqüências práticas, se estas, segundo o mesmo Peirce, são o único significado possível de uma idéia?
Mais curiosa ainda é a negação peirceana de toda evidência intuitiva. Segundo Peirce, não temos nenhuma
faculdade intuitiva e todo o nosso conhecimento é constituído de pensamentos feitos com signos, com base
no conhecimento dos fatos externos. Porém estes fatos externos são conhecidos intuitivamente ou são
também apenas signos? E como algo que não foi percebido intuitivamente poderia ser signo do que quer que
fosse? Como conciliar a negação da evidência intuitiva com o conceito de "signo"? Um signo, diz Peirce, "é
algo que, para alguém, equivale a alguma coisa sob algum aspecto". Como poderia haver então qualquer
signo sem a evidência intuitiva desse algo, bem como da identidade ou diferença entre o "algo" e o "alguma
coisa"? Caso o bendito "algo" seja também somente signo e não uma presença efetiva captada
intuitivamente, aí teremos signos de signos de signos e assim por diante infindavelmente, o que
simplesmente liquidará com qualquer possibilidade do uso prático de signos, até mesmo como mentiras
convencionais.
Pior ainda, não vejo como conciliar a negação da evidência com a confiança que Peirce tem no poder da
lógica. A lógica nada é sem o princípio de identidade, o qual ou é uma evidência intuitiva ou é uma simples
convenção aceita pela comunidade científica. Caso seja uma simples convenção, sua validade depende de
um consenso numérico, o que o reduziria à mera "reafirmação tenaz de uma autoridade" (sic), método de
validação que o próprio Peirce considera anticientífico.
Para Peirce, a evidência intuitiva tem validade meramente subjetiva, já que varia de um indivíduo para
outro. Ele confunde aqui a evidência, no sentido lógico-ideal, com o ato psicológico de intuição —
naturalmente subjetivo e falível —, e este, por sua vez, com o mero sentimento de certeza, que não
acompanha somente as intuições mas também as crenças, desejos e alucinações; enfim, ele confunde o
lógico com o psicológico, e isto é propriamente a marca registrada do psicologismo, do qual o pragmatismo
não é senão uma versão (e contra o qual não é preciso argumentar mas somente remeter à "Introdução" das
Investigações Lógicas de Husserl1).
Peirce pergunta: Se a intuição é uma percepção direta, como podemos saber que temos intuições? Podemos,
por intuição, saber que temos intuições? Ele considera isto um argumento fulminante contra a intuição, mas
a resposta a esta última pergunta é simplesmente "sim". Se não intuo que intuo, nada intuo. A intuição é
necessariamente acompanhada de autoconsciência, senão se confundiria com a pura e simples sensação
corporal. Se vejo, mas não intuo que vejo, não posso falar de intuição visiva, mas apenas de sensação ótica,
desacompanhada de consciência cognitiva, como aliás é óbvio. Um homem que, como Peirce, não reconhece
intuir que intui, ou está mentindo ou está num estado de cisão esquizofrênica, negando a própria
autoconsciência. Só que ele é um pouco mais pretensioso do que os esquizofrênicos comuns, e exige que
também nós neguemos a nossa.
Se a evidência intuitiva não tem valor, o indivíduo sozinho nada pode saber, e, logo, diz Peirce, "é
necessário toda uma comunidade de investigadores para testar objetivamente a veracidade de qualquer
idéia". Porém, se cada um desses investigadores também não é capaz de evidência intuitiva e certeza pessoal
universalmente válida, quem fará a soma de seus pontos de vista para sintetizá-los numa "verdade objetiva"?
Peirce parece crer que a comunidade acadêmica existe de per si, como uma substantia prima aristotélica, que
ela tem uma autoconsciência unitária e capaz de certeza, ausente em cada um dos indivíduos que a
compõem. A comunidade acadêmica é um ser dotado de consciência, formado pela soma de vários
indivíduos inconscientes. Peirce é um transcendentalista sociológico.
Ainda desse ponto de vista, se o único significado de uma idéia reside em suas conseqüências práticas, que
conseqüências práticas se inferem da negação da intuição individual? Infere-se que cada indivíduo humano,
não podendo confiar na sua própria autoconsciência, negará todas as evidências intuitivas que lhe cheguem
e, não podendo apoiar-se jamais em si mesmo, terá de render-se à autoridade da onipotente comunidade
acadêmica. O resultado prático disto é a redução da humanidade a um rebanho de animais dóceis, incapazes
de entendimento pessoal e necessitados sempre do aval da autoridade "científica"2.
Mais fundo ainda, Peirce afirma que nenhuma verdade constitui uma evidência em si, mas deve ser
corroborada por alguma prova independente. Esquece-se de dizer que esta prova independente também nada
vale em si e necessita de outras provas independentes e assim por diante infindavelmente, o que termina por
neutralizar qualquer significado possível da afirmação de que nenhuma verdade é evidente em si.
As verdades evidentes por si próprias, diz ele ainda, nada significam em ciência, e devem ser corroboradas
por um critério científico, "objetivo e público". Ora, a validade de qualquer prova assenta-se em última
análise em princípios lógicos, que ou são evidentes de per si ou são convenções arbitrárias. Peirce não aceita
nem que haja verdades evidentes de per si nem que as convenções arbitrárias valham alguma coisa. Assim,
simplesmente não há princípios lógicos que possam fundamentar qualquer prova que seja. A única
alternativa que resta a Peirce é apelar para a autoridade do "público" científico, isto é, para a autoridade do
maior número, à qual por outro lado ele mesmo nega qualquer validade científica. É tudo um beco sem
saída, e talvez por isto mesmo esta "filosofia" exerça tanto fascínio numa época que sente um requintado
prazer em deixar-se prender em toda sorte de labirintos psicológicos.

Segundo Peirce, a doutrina da intuição, ao afirmar que os pensamentos podem diretamente encarnar seus
objetos, baseia-se na confusão entre signo e coisa significada. Bobagem. A intuição não é um pensamento ou
uma representação, mas uma presença direta, como a desta folha diante dos olhos do leitor, a qual se impõe
à sua consciência, sem signos e sem "pensamento". Se algo é captado por meio de signos, não há nisto
intuição alguma. Parece que Peirce confunde a intuição em ato com a mera lembrança de um objeto recém-
intuído — a qual é, certamente, signo. Qualquer um sabe a diferença entre intuir uma presença e recordar-se
de um ausente. Só Peirce não sabe, ou faz que não sabe3.
Assim, malgrado sua apologia da prática, o pragmatismo é refratário a qualquer aplicação prática, por ser
intrinsecamente contraditório.
Também é desastroso o resultado a que se chega quando se aplica ao pragmatismo o método pragmatista de
definir uma idéia por suas conseqüências práticas. A conseqüência prática fundamental do pragmatismo é a
absorção das consciências individuais nulificadas numa onipotente "comunidade científica" dotada de
poderes trans-humanos e incapaz, por sua vez, de obter a prova de suas crenças senão pelo voto da maioria
nas sessões acadêmicas. Esta é a sua conseqüência lógica, deduzível do seu mero conceito, como foi
também sua conseqüência real, historicamente verificada. É o que se vê pelo fato de que Richard Rorty, o
último rebento da família peirceana, já reconhece explicitamente como único critério válido do
conhecimento a lei do maior número, mostrando assim ao mundo a verdadeira cara do pragmatismo, que
nem seu fundador teve a coragem de olhar de frente.

NOTAS
Na nossa imprensa cultural é uso dizer a toda hora que tal ou qual teoria "foi derrubada", "foi abandonada",
"caiu", etc. Tais expressões irresponsáveis só servem para ludibriar o público, induzindo-o a confundir a
refutação científica suficiente e o mero desuso ou esquecimento de uma teoria. Muitas teorias saem da moda
sem jamais terem sido refutadas ou sequer postas em discussão. Outras, embora irrespondivelmente
refutadas, continuam envoltas em prestígio. Na história das ciências e da filosofia, a refutação completa de
uma teoria qualquer é antes um caso raro do que uma regra geral. Ironicamente, um dos exemplos clássicos
de refutação exaustiva em filosofia é a que Husserl fez do psicologismo. Isto foi na virada do século e, não
obstante, o psicologismo continua a aparecer em público como se ainda fosse uma teoria respeitável —
exatamente como na tirada de Swift sobre o sujeito que morrera uns dias antes mas que continuava a circular
pelas ruas por não ter sido avisado de seu próprio falecimento. Voltar
Um dos efeitos mais nocivos da disseminação dessa crença é a total alienação do indivíduo em relação às
suas sensações mais imediatas e patentes. Um homem psicologicamente são deve ter, por exemplo, uma
idéia aproximativamente válida de seu estado de saúde corporal pela simples sensação de vigor, bem-estar e
harmonia das funções. O cidadão médio norte-americano — intoxicado por cem anos de pragmatismo —
não consegue mais ter essa autoconsciência espontânea, e confia mais em exames de laboratório do que nas
suas sensações pessoais. Não vai ao médico por sentir-se doente, mas para que o médico lhe informe se
deveria sentir-se doente, dado o seu estado "objetivo" de saúde — "objetivo" significando aí (valha-me
Deus!) a relação entre os resultados dos exames laboratoriais e a "média" admitida como sã. Eis como o
progresso da ciência pode caminhar de mãos dadas com o aumento da burrice. Voltar
Fazer que não sabe, e acabar não sabendo mesmo — eis a essência do raciocínio imbecilcoletivo. Esta
essência manifesta-se sob uma variedade de formas diferentes, que vão desde a "linha justa" dos velhos PCs,
que suprimia da História os eventos e personagens incompatíveis com a versão aprovada pelo consenso
unânime, até um tipo de "rigor científico" que consiste em negar a existência de tudo aquilo quanto a
comunidade científica do presente ainda não tenha meios de provar que existe — critério cujo único
fundamento lógico é a fé na onisciência da comunidade acadêmica e na completa nesciência de quem esteja
fora dela. Outra manifestação do mesmo raciocínio é o critério jornalístico de definir como importantes
somente os eventos que saem nos jornais, critério este que um dos melhores profissionais do ramo — Rolf
Kuntz — denominou autofágico. Voltar
Porque não sou um fã de Charles Darwin
Olavo de Carvalho, Diário do Comércio, 20 de fevereiro de 2009

As festividades bilionárias em comemoração aos duzentos anos de nascimento de Charles Darwin


tornam momentaneamente invisíveis alguns fatos essenciais da vida e da obra desse homem de ciência.
Desde logo, Darwin não inventou a teoria da evolução: encontrou-a pronta, sob a forma de doutrina
esotérica, na obra do seu próprio avô, Erasmus Darwin, e como hipótese científica em menções inumeráveis
espalhadas nos livros de Aristóteles, Sto. Agostinho, Sto. Tomás de Aquino e Goethe, entre outros.
Tudo o que ele fez foi arriscar uma nova explicação para essa teoria – e a explicação estava errada. Ninguém
mais, entre os autoproclamados discípulos de Darwin, acredita em “seleção natural”. A teoria da moda, o
chamado “neodarwinismo”, proclama que, em vez de uma seleção misteriosamente orientada ao
melhoramento das espécies, tudo o que houve foram mudanças aleatórias. Que eu saiba, o mero acaso é
precisamente o contrário de uma regularidade fundada em lei natural, racionalmente expressável. O
darwinismo é uma idéia escorregadia e proteiforme, com a qual não se pode discutir seriamente: tão logo
espremido contra a parede por uma nova objeção, ele não se defende – muda de identidade e sai cantando
vitória. Muitas teorias idolatradas pelos modernos fazem isso, mas o darwinismo é a única que teve a cara de
pau de transformar-se na sua contrária e continuar proclamando que ainda é a mesma.
Todos os celebrantes do ritual darwiniano, neodarwinistas inclusos, rejeitam como pseudocientífica a teoria
do “design inteligente”. Mas quem inventou essa teoria foi o próprio Charles Darwin. Isso fica muito claro
nos parágrafos finais de A Origem das Espécies, que na minha remota adolescência li de cabo a rabo com
um enorme encantamento e que fez de mim um darwinista, fanático ao ponto de colocar o retrato do autor na
parede do meu quarto, rodeado de dinossauros (só agora compreendo que ele é um deles). Agora, graças à
amabilidade de um leitor, tomei conhecimento dos estudos desenvolvidos por John Angus Campbell sobre a
“retórica das ciências”. Ele estuda os livros científicos sob o ponto de vista da sua estratégia de persuasão.
Num vídeo fascinante que vocês podem ver em http://www.youtube.com/watch?v=_esXHcinOdA, ele
demonstra que o “design inteligente” não é apenas um complemento final da teoria darwinista, mas a sua
premissa fundamental, espalhada discretamente por todo edifício argumentativo de A Origem das Espécies.
O “design inteligente” é, portanto, a única parcela da teoria darwiniana que ainda tem defensores: e estes são
os piores inimigos do darwinismo.
É certamente um paradoxo que o inventor de uma explicação falsa para uma teoria preexistente seja
celebrado como criador dessa teoria, porém um paradoxo ainda maior é que a premissa fundante da
argumentação darwiniana seja repelida como a negação mesma do darwinismo.
Puramente farsesco, no entanto, é o esforço geral para camuflar a ideologia genocida que está embutida na
própria lógica interna da teoria da evolução. Quando os apologistas do cientista britânico admitem a
contragosto que a evolução “foi usada” para legitimar o racismo e os assassinatos em massa, eles o fazem
com monstruosa hipocrisia. O darwinismo é genocida em si mesmo, desde a sua própria raiz. Ele não teve
de ser deformado por discípulos infiéis para tornar-se algo que não era. Leiam estes parágrafos de Charles
Darwin e digam com honestidade se o racismo e a apologia do genocídio tiveram de ser enxertados a
posteriori numa teoria inocente:
“Em algum período futuro, não muito distante se medido em séculos, as raças civilizadas do homem vão
certamente exterminar e substituir as raças selvagens em todo o mundo. Ao mesmo tempo, os macacos
antropomorfos... serão sem dúvida exterminados. A distância entre o homem e seus parceiros inferiores será
maior, pois mediará entre o homem num estado ainda mais civilizado, esperamos, do que o caucasiano, e
algum macaco tão baixo quanto o babuíno, em vez de, como agora, entre o negro ou o australiano e o
gorila.”
Imaginem, durante as eleições americanas, a campanha de John McCain proclamar que Barack Hussein
Obama estava mais próximo do gorila do que o candidato republicano!
Tem mais: “Olhando o mundo numa data não muito distante, que incontável número de raças inferiores terá
sido eliminado pelas raças civilizadas mais altas!”
Para completar, um apelo explícito à liquidação dos indesejáveis:
“Entre os selvagens, os fracos de corpo ou mente são logo eliminados; e os sobreviventes geralmente
exibem um vigoroso estado de saúde. Nós, civilizados, por nosso lado, fazemos o melhor que podemos para
deter o processo de eliminação: construímos asilos para os imbecis, os aleijados e os doentes; instituímos
leis para proteger os pobres; e nossos médicos empenham o máximo da sua habilidade para salvar a vida de
cada um até o último momento... Assim os membros fracos da sociedade civilizada propagam a sua espécie.
Ninguém que tenha observado a criação de animais domésticos porá em dúvida que isso deve ser altamente
prejudicial à raça humana. É surpreendente ver o quão rapidamente a falta de cuidados, ou os cuidados
erroneamente conduzidos, levam à degenerescência de uma raça doméstica; mas, exceto no caso do próprio
ser humano, ninguém jamais foi ignorante ao ponto de permitir que seus piores animais se reproduzissem.”
Notem bem: não sou contra a hipótese evolucionista. Do que tenho observado até hoje, devo concluir que
sou o único ser humano, no meu círculo de relações próximas e distantes, que não tem a menor idéia de se a
evolução aconteceu ou não aconteceu. Todo mundo tem alguma crença a respeito, e parece disposto a matar
e morrer por ela. Eu não tenho nenhuma.
No entanto, minha abstinência de opiniões a respeito de uma questão que considero insolúvel não me proíbe
de notar a absurdidade das opiniões de quem tenha alguma. Há muito tempo já compreendi que os cientistas
são ainda menos dignos de confiança do que os políticos, e os paradoxos da fama de Charles Darwin não
fazem senão confirmá-lo. Meus instintos malignos impelem-me a pegar os darwinistas pela goela e
perguntar-lhes:
– Por que tanta onda em torno de Charles Darwin? Ele inventou o “design inteligente”, que vocês odeiam, e
a seleção natural, que vocês dizem que é falsa. Ele pregou abertamente o racismo e o genocídio, que vocês
dizem abominar. Para celebrá-lo, vocês têm de criar do nada um personagem fictício que é o contrário do
que ele foi historicamente. Não vêem que tudo isso é uma palhaçada?

Liberdade e ordem
Olavo de Carvalho, Diário do Comércio, 15 de fevereiro de 2010
Sei que magôo profundamente os sentimentos de meus amigos liberais ao afirmar que
nenhuma filosofia política séria pode tomar como princípios fundantes as idéias de “liberdade” e
“propriedade” – precisamente as mais queridas dos corações liberais. Mas, sinto muito, as coisas são mesmo
assim.
Entendo por filosofia política séria aquela que não se constitui de meras justificativas idealísticas ou
pragmáticas para ações que se inspiram, de fato, em razões de outra ordem, quer sejam estas ignoradas ou
propositadamente escondidas pelo agente.
A missão da filosofia política não é dar uma aparência de racionalidade a opções e decisões pré-racionais. É
dar inteligibilidade ao campo inteiro dos fenômenos políticos, possibilitando que ações e decisões tenham
firme ancoragem na realidade dos fatos e na natureza das coisas. Para isso é estritamente necessário que seus
próprios conceitos tenham inteligibilidade máxima, para que não se caia no erro de explicar obscurum per
obscurius.
A liberdade, embora clara e nítida enquanto vivência subjetiva, não se deixa traduzir facilmente num
conceito classificatório que se possa aplicar à variedade das situações de fato. A noção e a própria
experiência da liberdade são de natureza essencialmente escalar e relativa. De um lado, é muito difícil dar
um significado substantivo à noção de liberdade política sem ter esclarecido primeiro o da liberdade em
sentido metafísico – uma questão das mais encrencadas. De que adianta defender a liberdade política de uma
criatura à qual se nega, ao mesmo tempo, toda autonomia real? Se somos produtos do meio, de um
condicionamento genético ou de um destino pré-estabelecido, é ridículo esperar que a mera promulgação de
leis reverta a ordem dos fatores, assegurando-nos o direito de fazer aquilo que, de fato, não podemos fazer.
Lembro-me, sem conter o riso, de uma conferência em que o filósofo da hermenêutica, Hans-Georg
Gadamer, negava toda autonomia à consciência individual, fazendo dela o efeito passivo de mil e um fatores
externos, e logo adiante reclamava dos regulamentos da universidade alemã, que não concediam espaço
suficiente à liberdade de expressão individual. Com toda a evidência, ele exigia que a burocracia
universitária revogasse mediante portaria a estrutura da realidade tal como ele próprio tinha acabado de
descrevê-la.
De outro lado, a “liberdade” é, com freqüência, nada mais que um adorno retórico usado para encobrir a
vigência de algum princípio totalmente diverso. Quando, com a cara mais bisonha do mundo, o liberal
proclama que “a liberdade de um termina onde começa a do outro”, ele está reconhecendo implicitamente –
embora quase nunca o perceba – que essa liberdade é apenas a margem de manobra deixada ao cidadão
dentro da rede de relações determinada por uma ordem jurídica estabelecida. O princípio aí fundante é, pois,
o de “ordem”, não o de “liberdade”. Isso basta para demonstrar que a “liberdade” não é jamais um princípio,
mas apenas a decorrência mais ou menos acidental da aplicação de um princípio totalmente diverso.
Compare-se, por exemplo, a noção de liberdade com a de “direito à vida”. Esta é um princípio universal que
não admite exceções nem limitações de espécie alguma. Quando você mata em legítima defesa, ou para
proteger uma vítima inerme, não está "limitando" a vigência do princípio, mas aplicando-o na sua mais
plena extensão: a morte do agressor aparece aí como um acidente de facto, que em nada afeta o princípio, já
que é imposto pelas circunstâncias em vista da defesa desse mesmo princípio. Nenhum raciocínio similar se
pode fazer com relação à “liberdade”. Quando você limita a liberdade de um para preservar a de outro, o que
aí está sendo aplicado não é o princípio da “liberdade”, mas o da “ordem” necessária à preservação de
muitas liberdades relativas.
Do mesmo modo, não existe “propriedade absoluta”, de vez que a propriedade é essencialmente um direito,
portanto uma obrigação imposta a terceiros. O mero poder de uso de uma coisa não é propriedade, é posse. A
propriedade só surge na relação social fundada pela “ordem”. O mero fato de que existam propriedades
legítimas e ilegítimas mostra que a propriedade é dependente da ordem, portanto não é um princípio em si.
Só para fins de contraste, imaginem se pode existir um “direito à vida” meramente relativo. Esse direito é
um princípio que está na base mesma da ordem, a qual se torna desordem no instante em que o nega ou
relativiza. A própria ordem, nesse sentido, não é um princípio (ao contrário do que imaginam seus
defensores tradicionalistas e reacionários). Se, na hierarquia dos conceitos, toda ordem se coloca acima da
"liberdade", como garantia da possibilidade de haver liberdade em qualquer dose que seja, nem por isso a
noção de "ordem absoluta" deixa de ser impensável.
O primeiro dever de uma filosofia política séria é depurar os seus conceitos de toda contradição intrínseca e
de toda confusão categorial. Sem isso, qualquer diagnóstico de um estado de fato ou todo fundamento que se
possa alegar para ações e decisões é apenas um sistema de pretextos retóricos destinado a enganar não só o
público, mas o próprio agente. Infelizmente a maioria dos opinadores políticos, acadêmicos ou jornalísticos,
está incapacitada para essas distinções, que lhes parecem demasiado abstratas e etéreas, quando, por uma
fatalidade inerente à inteligência humana, nunca é possível apreender cognitivamente o fato concreto senão
subindo no grau de abstração dos conceitos usados para descrevê-lo.

Engenharia da confusão
Olavo de Carvalho, Diário do Comércio (editorial), 14 de março de 2008

O psicólogo russo Ivan Pavlov (1849–1936) demonstrou que a estimulação contraditória é a


maneira mais rápida e eficiente de quebrar as defesas psicológicas de um indivíduo (ou de um punhado
deles), reduzindo-o a um estado de credulidade devota no qual ele aceitará como naturais e certos os
comandos mais absurdos, as opiniões mais incongruentes.
Isso funciona de maneira quase infalível, mesmo que os estímulos sejam de ordem puramente cognitiva e
sem grande alarde emocional (frases contraditórias ditas numa sequência camuflada, de modo a criar uma
confusão subconsciente). Mas é claro que funciona muito mais se o sujeito for submetido ao impacto de
emoções contraditórias fortes o bastante para criar rapidamente um estado de desconforto psicológico
intolerável. Esse mesmo desconforto serve de camuflagem, pois a vítima não tem tempo de averiguar que a
contradição vem da fonte, e não do seu próprio interior, de modo que ao estado de aflição vêm somar-se a
culpa e a vergonha. A reação automática que se segue é a busca desesperada de um novo padrão de
equilíbrio, isto é, de um sentimento mais abrangente que pareça comportar em si, numa síntese dialética, as
duas emoções inicialmente vivenciadas como contraditórias, e que ao mesmo tempo possa aliviar o
sentimento de vergonha que o indivíduo sente perante a fonte estimuladora, que a esta altura ele toma como
seu observador crítico e seu juiz.
Se o leitor examinar com certa atenção o discurso esquerdista, verá que ele procura inspirar no público, ao
mesmo tempo, o medo e a compaixão. Esta dupla de sentimentos não é contraditória em si, quando cada um
deles se coloca num plano distinto, como acontece na tragédia grega, onde os espectadores sentem
compaixão pelo herói e medo da engrenagem cósmica que o oprime. Mas, se o objeto de temor e de
compaixão é o mesmo, você simplesmente não sabe como reagir e entra num estado de “dissonância
cognitiva” (termo do psicólogo Leon Festinger), a um passo da atonia mental que predispõe à subserviência
passiva.
Digo medo e compaixão, mas nunca se trata de emoções simples e unívocas, e sim de duas tramas
emocionais complexas que prendem a vítima ao mesmo tempo, tornando-a incapaz de expressar
verbalmente a situação e sufocando-a numa atmosfera turva de confusão e impotência.
Na política revolucionária, a estimulação contraditória toma a forma de ataques terroristas destinados a
intimidar a população, acompanhados, simultaneamente, de intensas campanhas de sensibilização que
mostram os sofrimentos dos revolucionários e da população pobre que eles nominalmente representam. As
destruições de fazendas pelo MST são um exemplo nítido: a classe atacada fica paralisada entre dois blocos
de sentimentos contraditórios – de um lado, o medo, a raiva, o impulso de reagir, de fugir ou de buscar
proteção; de outro, a compaixão extorquida, a culpa, o impulso de pedir perdão ao agressor.
Não é coincidência que a primeira descrição científica desse mecanismo tenha sido obra de um eminente
psicólogo russo: o emprego da estimulação contraditória já era uma tradição no movimento revolucionário
quando Ivan Pavlov começou a investigar o assunto justamente nos anos em que se preparava a Revolução
Russa. Seus estudos foram imediatamente absorvidos pela liderança comunista, que passou a utilizá-los para
elevar a manipulação revolucionária da psique às alturas de uma técnica de engenharia social muito precisa e
eficiente, capacitada para operações de grande porte com notável controle de resultados.
Nas últimas quatro décadas, com a passagem do movimento revolucionário da antiga estrutura hierárquica
para a organização flexível em “redes” informais com imenso suporte financeiro, o uso da estimulação
contraditória deixou de ser uma exclusividade dos partidos comunistas e se disseminou por toda sorte de
organizações auxiliares – ONGs, empresas de mídia, organismos internacionais, entidades culturais – cuja
índole revolucionária não é declarada ex professo, o que torna o rastreamento da estratégia unificada por trás
de todo um problema muito complexo, transcendendo o horizonte de consciência das lideranças
empresariais e políticas usuais e requerendo o concurso de estudiosos especializados. Em geral, os liberais e
conservadores estão formidavelmente desaparelhados para enfrentar a situação: esforçam-se para conquistar
o público mediante argumentos lógicos em favor da democracia e da economia de mercado, quando o
verdadeiro campo de batalha está situado muito abaixo disso, numa zona obscura de paixões irracionais
administradas pelo adversário com todos os requintes da racionalidade e da ciência.
Em artigos vindouros ilustrarei o emprego da estimulação contraditória por vários “movimentos sociais”:
feminista, gayzista, abortista, ateísta, ecológico, etc.

A guerra contra as religiões


Olavo de Carvalho, Diário do Comércio, 23 de janeiro de 2006

Embora desde a Revolução Francesa o grosso da violência militante tenha se originado


sempre nas ideologias materialistas e escolhido como vítima preferencial a população religiosa; embora a
perseguição aos católicos, ortodoxos, protestantes e judeus tenha matado mais gente só no período de 1917 a
1990 do que todas as guerras religiosas somadas mataram ao longo da história universal; embora nas duas
últimas décadas o morticínio de cristãos tenha voltado a ser rotina nos países comunistas e islâmicos,
chegando a fazer 150 mil vítimas por ano; embora todos esses fatos sejam de facílima comprovação e de
domínio público (v. nota no fim deste artigo); e embora nas próprias nações democráticas o acúmulo de
legislações restritivas exponha os religiosos ao perigo constante das perseguições judiciais, -- a grande mídia
e o sistema de ensino na maior parte dos países insistem em continuar usando uma linguagem na qual
religião é sinônimo de violência fanática e na qual a eliminação de todas as religiões é sugerida ao menos
implicitamente como a mais bela esperança de paz e liberdade para a humanidade sofrida.

A mentira gigantesca em que se sustenta essa campanha é tão patente, tão ostensiva, tão cínica, que
combatê-la só no campo das discussões públicas é o mesmo que querer parar um assassino, ladrão ou
estuprador mediante a alegação polida de que seus atos são ilegais. Os mentores e autores da campanha anti-
religiosa universal sabem perfeitamente que estão mentindo. Não precisam ser avisados disso. Precisam é
ser detidos, desprovidos de seus meios de agressão, reduzidos à impotência e tornados inofensivos como
tigres empalhados.

A propaganda insistente contra uma comunidade exposta a risco não é simples expressão de opiniões: é ação
criminosa, é cumplicidade ostensiva ou disfarçada com o genocídio. Aqueles que a praticam não devem ser
apenas contestados educadamente, como se tudo não passasse de um pacífico debate de idéias: devem ser
responsabilizados judicialmente por crimes contra a humanidade. A jurisprudência acumulada em torno das
atrocidades nazistas, unânime em condenar a cumplicidade moral mesmo retroativa, fornece base mais que
suficiente para condenar, por exemplo, um Richard Dawkins quando sai alardeando que o judaísmo e o
cristianismo são “abuso de menores”, como se a noção mesma da proteção à infância não tivesse sido trazida
ao mundo por essas religiões e como se elas não fossem, hoje, o último obstáculo à erotização total da
infância e à subseqüente legalização universal da pedofilia (já praticamente institucionalizada no Canadá,
um dos países mais ateus do universo).
Quando o sr. Dawkins se diz avesso ao uso de meios violentos para extinguir as religiões, mas propõe os
mesmos objetivos ateísticos que há dois séculos buscam realizar-se precisamente por esses meios, ele sabe
perfeitamente que a ênfase do seu discurso, e portanto seu efeito sobre a platéia, está na promoção dos fins e
não na seleção dos meios. Voltaire, quando bradava “esmagai a infame”, negava estar incitando quem quer
que fosse à violência física contra a Igreja Católica. Mas, quando os revolucionários de 1789 saíram
incendiando conventos, destripando freiras e decapitando bispos, era esse grito que ecoava nos seus ouvidos
e saía pelas suas bocas. Se a religião é, segundo o sr. Dawkins, “o maior de todos os crimes”, a matança de
todos os religiosos terá sempre o atenuante da gravidade menor e o da sublime intenção libertadora. Quando
no começo do século XX Edouard Drumont escrevia “ La France Juive”, ele não tinha em mente nenhuma
crueldade a ser praticada coletivamente contra os judeus. Mas é impossível ler hoje suas páginas sem sentir
o cheiro das câmaras de gás. Uma única e breve página vagamente anti-semita escrita por Winston Churchill
na juventude precipitou-o numa tal crise de arrependimento, diante da ascensão do nazismo, que isso decidiu
o restante da sua vida de líder e combatente. Drumont, que morreu em 1917, não poderia ter adivinhado o
destino que os leitores dos seus livros dariam aos judeus. Mas o sr. Dawkins não precisa adivinhar o futuro
para calcular o efeito de suas palavras: ele conhece a história do século XX, ele sabe a que resultados levam
não somente as propostas explícitas como a de Lênin, “varrer o cristianismo da face da Terra”, mas também
o anticristianismo mais sutil, mais sofisticado de um Heidegger, que, pretendendo expulsar Deus para fora
da metafísica, convocou Adolf Hitler para dentro da História. O homem que, sabendo de tudo isso, se
oferece para gravar programas de TV que apresentam a religião como a raiz de todos os males, como se os
mais amplos morticínios da História não fossem males de maneira alguma, esse homem é simplesmente um
apologista do genocídio, um criminoso vulgar como qualquer neonazista de arrabalde.
O sr. Dawkins já ultrapassou aquele limite da truculência mental e do desprezo à verdade, para além do qual
toda a discussão de idéias se torna inútil. Não se trata de provar nada para o sr. Dawkins. Trata-se de provar
seu crime perante os tribunais. O dele e o de inumeráveis organizações militantes, subsidiadas por fundações
bilionárias, dedicadas a fomentar por todos os meios o ódio às religiões.

Todas as organizações religiosas que não se mobilizarem para a defesa comum não só no campo midiático,
mas no judicial, devem ser consideradas traidoras, colaboracionistas e vendidas ao inimigo. E não espanta
que usem para legitimar sua covardia abominável o pretexto do perdão e da caridade, prostituindo o sentido
da mensagem evangélica que manda cada um de nós perdoar as ofensas feitas a ele próprio, nunca pavonear-
se de cristão mediante o expediente fácil de perdoar crimes cometidos contra terceiros, que aliás nunca lhe
deram procuração para isso. Não é um discípulo de Jesus aquele que, vendo seu irmão ser esbofeteado, se
apressa em cortejar o agressor ofecendo-lhe a outra face da vítima.

Fundamentalismo?

O mais extraordinário é que as forças anticristãs e antijudaicas, mal escondendo seu apoio à ocupação
islâmica do mundo ocidental, prevalecem-se da própria imagem sangrenta do radicalismo islâmico para
projetá-la sobre todas as comunidades religiosas, sobretudo aquelas que são vítimas usuais da violência
muçulmana, e transmitir ao mundo a noção de que todas são, no fundo, terroristas. O manejo astuto do termo
“fundamentalismo” tem servido para esse ardil, que desonra qualquer língua culta. Esse termo designava
originariamente certas seitas protestantes afeitas a uma leitura literal da Bíblia ou, mais genericamente,
qualquer comunidade religiosa decidida a conservar o apego às suas tradições (um direito que hoje se
reserva para muçulmanos, índios, africanos e seus descendentes, negando-o a todo o restante da espécie
humana). Ao transferir o uso desse qualificativo para os terroristas islâmicos, a grande mídia e os
intelectuais ativistas que a freqüentam cometeram uma impropriedade proposital. De um lado, esse uso
camuflava o fato de que esses radicais não eram de maneira alguma tradicionalistas: eram revolucionários
profundamente influenciados pelas ideologias de massa ocidentais – comunismo e nazifascismo –, bem
como pelo pensamento “vanguardista” de Heidegger, Foucault, Derrida e tutti quanti. De outro lado, e por
isso mesmo, o termo assim empregado ia-se imantando de conotações repugnantes, preparando seu uso
futuro como arma de guerra psicológica contra as mesmas comunidades religiosas que o radicalismo
islâmico tomava e toma como suas vítimas preferenciais: os cristãos e os judeus. Numa terceira fase, o
qualificativo passou a ser usado ostensivamente contra essas comunidades, ao mesmo tempo que se
espalhava pelo mundo a campanha de difamação anti-religiosa da qual o sr. Richard Dawkins é agora o mais
espalhafatoso garoto-propaganda. Durante a invasão do Iraque, rotular como “fundamentalistas” o
presidente Bush (cristão) e o secretário Rumsfeld (judeu) tornou-se repentinamente obrigatório em toda a
mídia chique, com uma uniformidade que comprova, uma vez mais, a presteza da classe jornalística em
colaborar com a reforma orwelliana do vocabulário.

Realizando um sonho de infância


Desde pequenos, os membros da futura Comissão de Desconstituição e Injustiça da Câmara Federal nutriam
profunda revolta contra as palmadas que levavam de seus progenitores em represália ao exercício de direitos
humanos fundamentais, como o de tentar furar os olhos de seus irmãozinhos, atear fogo à casa, esganar os
periquitos da vizinha, esticar um barbante entre os degraus da escada só para ver a vovó rolando ou praticar
qualquer outra daquelas truculências encantadoras que prenunciam uma brilhante maturidade de discípulos
de Che Guevara.
Na adolescência, ainda parcialmente oprimidos sob a autoridade familiar, comoviam-se até às lágrimas com
a perspectiva de tornar-se, à imagem do mestre, “eficientes e frias máquinas de matar” e sair massacrando
padres, burgueses, pais, mães e demais autoridades, “pero sín perder la ternura jamás”.
O sonho kitsch do morticínio meigo encantou sua juventude e tornou-se o ideal orientador de sua formação
moral. Infelizmente, durante todo esse longo período, nada puderam fazer de substantivo contra a autoridade
opressora, da qual dependiam para seu sustento, vestuário, educação, lazer e outras maldades a que se
submetiam com paciência de verdadeiros mártires do socialismo. Em segredo, juravam que um dia iam
acabar com toda aquela injustiça capitalista.
Agora, crescidinhos, tiveram finalmente uma oportunidade da vingança redentora contra papai & mamãe.
Ainda não puderam mandá-los para a cadeia, mas já quebraram a espinha dorsal da sua autoridade.
Aprovaram, em caráter conclusivo, o Projeto de Lei 2654/03, que proíbe qualquer forma de castigo físico
em crianças e adolescentes. O projeto será encaminhado ao Senado, sem precisar ser votado pelo Plenário da
Câmara.
O incentivo direto e indireto à delinquência infanto-juvenil tem sido, há quase um século, um dos
instrumentos fundamentais usados pelos ativistas de esquerda para minar a ordem social capitalista, gerando
dentro dela um caos infernal para em seguida poder acusá-la de ser precisamente isso e propor a salvação
geral mediante o acréscimo de controles estatais e burocráticos, exercidos, é claro, por eles mesmos.
Intimamente associada a essa estratégia, a transferência progressiva de todas as formas de controle social
para o grupo politicamente ativo é também um objetivo constante da subversão comunista. Todos os meios
são usados para isso, sempre sob pretextos edificantes que colocam o eventual adversário na posição
incômoda de parecer um defensor do mal. As mães que derem uma palmada no bumbum de seus filhos, por
exemplo, serão agora encaminhadas compulsoriamente a um “programa comunitário de proteção à família”.
Quem pode ser contra a proteção à família? Na URSS, os dissidentes eram encaminhados à “assistência
psiquiátrica gratuita”. Quem pode ser contra o tratamento gratuito dos doentes mentais?
Nos EUA, já se tornou impossível ignorar o vínculo de causa e efeito entre as reformas educacionais
“progressistas” adotadas desde John Dewey (1859-1952) e o crescimento avassalador da delinqüencia
infanto-juvenil, um problema que o Estado já desistiu de eliminar, contentando-se agora em dedicar-se ao
“gerenciamento de danos”, isto é, em adestrar a sociedade para que aceite o estado de coisas como fatalidade
inevitável. (Sugiro, quanto a esse ponto, a leitura de Joel Turtel, Public Schools, Public Menace : How
Public Schools lie to Parents and Betray our Children , Charlotte T. Iserbyt, The Deliberate Dumbing Down
of America , Berit Kjos, Brave New Schools: Guiding Your Child Through the Dangers of the Changing
School System , Brenda Scott, Children No More: How We Lost a Generation, Bob Whitaker, Why Johnny
Can't Think e John Taylor Gatto, Dumbing Us Down: The Hidden Curriculum of Compulsory Schooling.
Todos esses livros podem ser encontrados pelo site www.bookfinder.com.) Simultaneamente, a
intelectualidade ativista tira proveito da situação que ela própria criou, imputando a violência adolescente,
por exemplo, às fábricas de armas, que já existiam no tempo em que as crianças se contentavam com
traquinagens domésticas inofensivas.
A relatora do projeto na Comissão, Sandra Rosado (PSB-RN), justificou a nova lei afirmando que “educar
pela violência é uma abominação, incompatível com o atual estágio de evolução da sociedade". Decerto:
quando um país, governado pelos gangsters do Mensalão intimamente associados aos narcotraficantes das
Farc, chega aos 50 mil homicídios por ano e ainda se preocupa mais em amarrar as mãos dos policiais do
que em deter os criminosos, isso é um estágio de evolução incompatível com palmadas educativas nos
bumbuns das crianças travessas. O tempo de tentar educar as safadinhas já passou: elas já estão todas na
Câmara Federal.
Somada às demais medidas concomitantes tomadas pelo Estado-babá para a proteção dos delinqüentes e a
criminalização de todas as formas tradicionais de autoridade, a nova lei promete ter efeitos culturais que
farão Antonio Gramsci e os fundadores da Escola de Frankfurt ter orgasmos no túmulo. Deve ser – por fim!
-- a liberação sexual dos mortos.

Fontes sobre a perseguição anti-religiosa

Livros:

· David Limbaugh, Persecution: How Liberals Are Waging War Against Christianity (Washington, Regnery,
2003).

· Roy Moore, So Help Me God: The Ten Commandments, Judicial Tyranny, and The Battle for Religions
Freedom (Nashville, Tennessee, Broadman & Holman, 2005).

· Janet L. Folger, The Criminalization of Christianity (Systers, Oregon, Multnomah, 2005).

· Rabbi David G. Dalin, The Myth of Hitler's Pope (Washington DC, Regnery, 2005).

· David B. Barrett & Todd Johnson, World Christian Trends, Ad 30-Ad 2200: Interpreting the Annual
Christian Megacensus. William Carey Library, Send the Light Inc, 2003.

· E. Michael Jones, Libido Dominandi: Sexual Liberation and Political Control (South Bend, Indiana, St.
Augustine's Press, 2000).

Internet:

· http://www.christianpersecution.info/
· http://zbh.com/links/martyred.htm
· http://www.freedomhouse.org/religion/
· http://www.christianmonitor.org/
· http://www.worship.com/help/
· http://www.wayoflife.org/fbns/state.htm
· http://www.thegreatseparation.com/newsfront/christian_persecution/
· http://www.persecution.com/
· http://www.jews4fairness.org/index.php
· http://www.wnd.com (site de notícias em geral, acompanha regularmente as notícias de perseguição
religiosa no mundo).

Quando a alma é pequena


Olavo de Carvalho, Diário do Comércio, 16 de julho de 2007

Todos os males do Brasil, excetuados os de causas naturais, nascem da ausência,


na nossa cultura, de um elemento essencial à vida humana: a busca da verdade. Aí ninguém sabe o que
é isso, nem muito menos tenta saber, porque ninguém sente falta daquilo cuja existência ignora. Pior: todo
mundo conhece as expressões verbais correspondentes à coisa faltante e as usa para designar uma infinidade
de outras coisas, de modo que a falta se torna ainda mais invisível e às vezes parece até uma
superabundância. Ausente a busca da verdade, parece que sobram as verdades conhecidas e floresce por toda
parte o amor à verdade, com seu complemento inverso, o ódio ao erro e à mentira.
As atitudes humanas ante a verdade traduzem-se imediatamente nos modos de argumentação empregados
nas discussões públicas. Argumentar é sempre apelar a uma instância superior que tem o prestígio da
verdade e da autoridade. Em todos os debates culturais e políticos no Brasil, sem exceção visível, os modos
de argumentação usados são os seguintes:
1. Apologia incondicional de crenças cegas adquiridas na juventude, jamais postas à prova e sempre
carregadas de um valor emocional absoluto, que deve ser defendido contra todo ataque do exterior. Para isso
o sujeito pode mobilizar uma dose formidável de pensamento racional e até de conhecimentos, mas tudo isso
permanece exterior, é usado como mera arma defensiva ou ofensiva e jamais como instrumento de análise
crítica das crenças mesmas. Qualquer contato com as idéias adversas deve ser breve e superficial o bastante
para evitar o contágio. De preferência elas não devem ser conhecidas diretamente, mas reduzidas logo a
algum modelo prévio bastante repugnante.
2. Afetação de modéstia racional mediante o apego à “ciência”, aos “argumentos lógicos”, aos “números” e
aos “fatos”, tudo isso acompanhado de desprezo olímpico pelo “fanatismo”, pelo “fundamentalismo” etc.
Parece o oposto da atitude anterior mas é uma variante dela, apenas trocado o conteúdo da paixão ideológica
ostensiva para a ilusão iluminista de um mundo transparente, uniformemente acessível aos métodos da
ciência experimental.
3. Irracionalismo histriônico e afetação de misteriosa sabedoria instintiva, expressa mediante afirmações
paradoxais, compactamente obscuras, às vezes impossíveis de analisar por absoluta falta de sentido, mas
suficientemente enigmáticas ou chocantes para hipnotizar o auditório. Se acompanhado de prestígio
artístico, o método é geralmente bem sucedido. Exemplo, a lição do sr. ministro da Cultura: “A metáfora da
música brasileira na globalização efetiva dos carentes objetos da sinergia fizeram a pluralização chegar aos
ouvidos eternos da geografia assimétrica da melodia.” Praticantes assíduos foram Oswald de Andrade e
Glauber Rocha, no passado. Hoje em dia, José Celso Martinez Corrêa.
4. Simulação de equilíbrio e maturidade mediante uma linguagem polidamente inconclusiva que tenta pairar
“au dessus de la mêlée”, só para dar maior credibilidade, implícita ou explícita, a uma opção prévia não
justificada que acaba se revelando em algum ponto do argumento. É em geral a linguagem dos editoriais de
jornal.
5. Sedução da platéia mediante afetação de bom-mocismo e sentimentos humanitários, patrióticos ou
pseudo-religiosos expressos em linguagem melosa ou grandiloqüente, entremeada ou não de rosnados
ameaçadores ao partido adverso que revelam sutilmente o ódio psicótico latente sob as efusões do puro
amor. Leiam Frei Betto.
6. Diluição das percepções mais óbvias mediante apelo a estereótipos relativistas, desconstrucionistas,
pragmatistas, ceticistas, etc., quase sempre para justificar alguma opinião idiota que assim fica dispensada de
apresentar suas razões.
7. Talvez não devessem sequer ser colocadas em linha de exame as argumentações fundadas no puro e
grosso interesse grupal, quando não no desejo de prazer. Quando o sr. Luiz Mott diz que Jesus era gay , o
que ele quer dizer é apenas que aprecia tanto as práticas homossexuais que desejaria fazer delas uma
revelação divina. Ma non è uma cosa seria.
Há também instrumentos pseudo-retóricos de uma torpeza sem par que são de uso comum e endêmico em
todos esses casos. Um deles é a definição arbitrária dos termos, forjada para levar automaticamente a uma
conclusão previamente escolhida. Por exemplo, o sujeito argumenta que as religiões são a maior causa de
violência assassina, e quando objetamos que as ideologias materialistas e científicas mataram muito mais
gente, responde que as inclui na definição de “religiões”. Outro é o argumentum ad ignorantiam : apelar à
própria ignorância da existência de alguma coisa como prova de que a coisa efetivamente inexiste. A lista
seria longa e fastidiosa. Não diferiria, em substância, daquela apresentada por Schopenhauer na sua
Dialética Erística , apenas com o acréscimo peculiarmente brasileiro de que os próprios nomes latinos dos
estratagemas erísticos, depois da edição que fiz desse livro, viraram instrumentos usuais e adornos eruditos
dos modos de argumentação acima mencionados. A expressão argumentum ad hominem , usada de maneiras
barbaramente impróprias, tornou-se presença infalível nessas conversações.
Esses estilos esgotam o repertório dos modos de argumentação em uso nos debates públicos neste país. O
que há de comum entre todos eles é a total leviandade com que evitam o exame efetivo das questões que
abordam.
Desde Aristóteles, sabe-se que toda busca da verdade em questões controversas parte do exame das opiniões
existentes. Cada uma destas deve ser conhecida em profundidade e sem julgamento prévio, até que o
laborioso acúmulo de muitas perspectivas contraditórias faça o objeto em questão aparecer tal como é em si
mesmo, acima das diferenças de pontos de vista. Esse método não é infalível, mas é o único que existe.
Todos os estilos de argumentação que apontei acima tratam de evitá-lo como à peste. Não apenas fogem à
contradição e às dificuldades, mas cada um deles consiste materialmente numa simples casamata de palavras
erigida em torno de algum desejo ou preferência, de algum preconceito no sentido mais estrito do termo. No
fundo, todos são apenas instrumentos de autodefesa psicológica ante as contradições e perplexidades da
vida. Todas as opiniões, com efeito, nascem de alguma reação à experiência vivida, mas muitas delas são
uma reação de fuga, o fechamento neurótico numa redoma de palavras. São expressões de almas frágeis e
vacilantes, que se apegam a opiniões como se fossem amuletos, para escapar ao terror da incerteza, ao
thambos aristotélico, portanto à possibilidade mesma de acesso à verdade.
Como algumas opiniões socialmente relevantes não têm uma estrutura lógica interna suficiente para que
possam ser apreendidas racionalmente, elas requerem uma espécie de penetração psicológica da parte do
intérprete. Descobri a solução para isso logo na juventude, quando estudei teatro por algum tempo com
Eugênio Kusnet. O método Stanislavski ensina-nos a técnica da identificação psicológica profunda com os
vários personagens, de modo que o conflito dramático da peça seja interiorizado como conflito psicológico
na alma do próprio ator. Uso isso até hoje para entender as idéias mais absurdas e perceber nelas, senão um
fundo de razão, ao menos um princípio de verossimilhança. Isso tornou-se para mim tão rotineiro e natural
que não me atrevo a contestar uma idéia se antes não a tornei minha ao menos por alguns minutos, de modo
que falo sempre com a autoridade segura de quem está discutindo consigo mesmo. Por isso é que me parece
tão espantosa e deplorável a atitude espontânea e obstinada de incompreensão defensiva que em geral é a
atitude dos nossos debatedores públicos. Todo mundo tem direito a ter opiniões, mas é melhor tê-las depois
de um mergulho aristotélico-stanislavskiano no mar das contradições. Quem quer que tenha amor à verdade
anseia por esse mergulho, mesmo quando não tem a certeza de encontrar alguma verdade no fundo. A fuga
generalizada ante esse desafio é o traço mais geral e constante dos “formadores de opinião” no Brasil. Em
última análise, esse fenômeno expressa o medo de viver, o desejo de fugir logo para um mundinho
imaginário imune a riscos intelectuais.
Esse medo, por sua vez, revela-se da maneira mais inconfundível na literatura de ficção nacional.
Repassando mentalmente as produções maiores da nossa criação romanesca – índice seguro da imaginação
das classes letradas --, o que me chama a atenção em primeiro lugar é a falta absoluta de problemas, de
enigmas, de perplexidades. O romancista brasileiro limita-se a retratar situações vistas segundo a ótica de
uma filosofia ou ideologia preexistente, de modo que tudo no fim parece óbvio e explicado. Não estou
falando de escritores ruins, mas justamente dos melhores. Tomem o excelente Graciliano Ramos no mais
bem sucedido dos seu livros, São Bernardo , no mais popular, Vidas Secas, ou no mais ambicioso, Angústia .
O que se vê nos dois primeiros são equações de sociologia desenvolvidas com a lógica de uma
demonstração matemática, a condição de classe dos personagens determinando suas escolhas e produzindo
inevitavelmente o destino correspondente: o senhor de terras age como um senhor de terras, a professorinha
como uma professorinha, o camponês diante da autoridade como um camponês diante da autoridade. É tudo
muito bem observado, muito bem construído, mas não suscita um único “por que?”. No terceiro romance a
fórmula parece complicar-se um pouco mediante a introdução de elementos de psicopatologia, mas no
cômputo final estes se somam aos dados sociológicos e explicam tudo. Ninguém nega que esses livros sejam
obras-primas à sua maneira, mas, se eles nos ensinam algo sobre a vida brasileira e algo sobre como se
escreve um romance, não abrem nossa inteligência para nenhuma questão que ali já não esteja de algum
modo respondida. Não têm a força fecundante da grande arte literária. O mesmo pode-se dizer de quase toda
a produção de Raul Pompéia, José Lins do Rego, Jorge Amado, Lima Barreto, Guimarães Rosa, José J.
Veiga, Antônio Callado, Herberto Sales, Josué Montello e outros tantos.
Você não pode ler o teatro grego, Shakespeare ou Dostoiévski sem perceber que ali se encontra algo de
perfeitamente real e ao mesmo tempo inexplicável, lógico e ao mesmo tempo absurdo. Os ensaios de
interpretação podem se multiplicar ao longo dos séculos sem jamais dar conta do mistério. A grande
literatura de ficção mostra-nos como é a vida humana, mas não pode nos explicar o porquê. Para fazê-lo,
teria de subir um grau na escala de abstração, tornando-se análise e teoria, abandonando portanto a
contemplação da vida concreta, que é o seu terreno específico. Mesmo os romances mais complexos do
século XX, que incorporam elementos de análise filosófica, como A Montanha Mágica de Thomas Mann,
Os Sonâmbulos de Hermann Broch, O Homem Sem Qualidades de Robert Musil ou a trilogia de Jacob
Wassermann (O Processo Maurizius, Etzel Andesgast e A Terceira Existência de Joseph Kerkhoven) não têm
por resultado uma teoria explicativa mas a expressão formal concreta de um aglomerado de tensões sem
solução. Daí o fascínio mágico que continuam exercendo sobre o leitor por mais que este, eventualmente
filósofo ele próprio, se esmere em transformar o egnima em equação. A equação resolvida é sempre
genérica, não esgota nunca a infinidade de sugestões embutidas na trama particular e concreta.
Nada disso se observa em geral na ficção brasileira, uma literatura de segunda mão que nasce do recorte da
experiência pelo molde de explicações previamente dadas. A análise das obras esgota rapidamente a
problematicidade da sua cosmovisão, não sobrando outro enigma senão, é claro, o do talento individual que
encontrou soluções tão boas para a transposição estética de uma vivência espiritual tão pobre. Praticamente
só em Machado de Assis o que sobra no fim da leitura é uma pergunta sem resposta. Jamais entenderemos
por que seus personagens são como são, fazem o que fazem, terminam como terminam. O que há de
problemático neles não é uma questão de psicologia individual ou de construção literária. É a própria visão
estética que o autor tem da realidade da vida que é um sistema de conflitos e tensões permanentes, uma
equação insolúvel. Digo “visão estética” porque, fora e acima da sua criação romanesca, o escritor
permanece um ser humano dotado de capacidade de abstração e tão habilitado quanto qualquer outro a
sondar explicações genéricas. O que ele não pode é injetar essas explicações no próprio romance, que
perderia toda a sua razão de ser enquanto expressão imaginativa de situações reais, trocando a verdade
concreta da ficção por um esquema filosófico ou científico abstrato. Contornando essa dificuldade, o
romancista brasileiro transforma a ficção na construção de exemplos verossímeis de alguma explicação
conhecida. Daí esse fenômeno de uma literatura sem autêntico problema existencial, uma literatura em que a
mera alegoria se substitui ao símbolo. Toda a habilidade do ficcionista, aí, consiste em camuflar a explicação
por baixo da verossimilhança do exemplo. É precisamente isso o que Machado de Assis não faz. Sua própria
filosofia schopenhaueriana nem de longe basta para explicar seus personagens, decerto muito mais
incongruentes e patéticos do que o filósofo do Mundo Como Vontade e Representação jamais poderia
conceber. E usei acima o termo “praticamente” porque o mesmo sucesso de Machado de Assis na criação de
situações concretas inexplicáveis é alcançado ocasionalmente por outros escritores, em momentos de
inspiração excepcional que se destacam do restante das suas produções. Penso especialmente no Quincas
Berro d'Água, de Jorge Amado, no finado tio Marcelino, de Herberto Sales, ou na arrancada heróica final de
Augusto Matraga na novela de Guimarães Rosa. Eles têm uma verdade própria que nenhuma explicação
suplanta. Mas são exceções na obra de seus autores, e mais ainda na ficção brasileira em geral.
A verdade desses personagens não é a verdade de uma teoria: é a verdade do símbolo romanesco. Susanne
K. Langer definia o símbolo como “matriz de intelecções”. O símbolo não existe para ser explicado, mas
para inspirar e fortalecer nossa capacidade de buscar explicações. Jamais explicaremos Hamlet ou Os
Demônios, mas volta e meia eles nos sugerem explicações para o que vemos na vida real. A função eminente
da literatura de ficção é a transfiguração da experiência em símbolo. O universo simbólico da ficção nasce
da experiência; as opiniões não vêm diretamente da experiência, mas do universo simbólico transmitido na
cultura, especialmente na literatura de ficção. Quando a própria ficção se furta à complexidade da
experiência, preferindo ater-se à imagem verossímil de uma existência previamente explicada, não é de
espantar que as opiniões sejam ainda mais superficiais e levianas.
A doença política do Brasil é a condensação de um handicap cultural crônico, a pequenez da alma e o
estreitamento do imaginário ante a complexidade da existência. Os brasileiros vivem citando Fernando
Pessoa, mas não tiram de um de seus versos a conclusão mais necessária e urgente: Nada vale a pena quando
a alma é pequena.

Coelhos fantasmas
Olavo de Carvalho, O Globo, 8 de setembro de 2001

Dezesseis de dezembro de 1933 é uma data memorável para os devotos da epopeia socialista.
Nesse dia, o agente búlgaro do Comintern, George Dimitrov, acusado falsamente de incendiar o Parlamento
alemão, pronunciou ante o tribunal de Leipzig o célebre discurso que desmascarou o regime nazista como
fachada do poder econômico, “a ditadura dos Krupp e dos Thyssen” (grandes grupos industriais alemães).
O episódio e o giro verbal que o condensa fixaram na memória da esquerda mundial a definição marxista do
nazismo como regime da “direita”, o recurso totalitário adotado in extremis pela burguesia para sufocar a
iminente revolução proletária.
Essa versão, de tão repetida, tornou-se um lugar-comum, um dogma da teologia mística socialista que, ao
menos no Brasil, conserva toda a força da sua autoridade. Guardada no fundo do inconsciente, ela volta à
tona de tempos em tempos, em livros escolares e artigos de jornal, sempre apresentada como um marco de
referência inabalável, tão certo e confiável quanto a regularidade dos movimentos celestes ou o teorema de
Pitágoras.
Não obstante, tudo nesse episódio é falso. Tudo. Da narrativa à interpretação, das premissas à conclusão,
nada no mito Dimitrov corresponde à realidade, nem mesmo num sentido remoto e aproximativo do termo.
Talvez não haja exemplo mais nítido da compulsão irrefreável de mentir, que caracteriza a religião
esquerdista e a mentalidade do seu clero.
Para começar, George Dimitrov não foi herói nenhum. Nem sequer correu perigo. Anunciada sua prisão
iminente, ele e seus assessores Popov e Tanev, em vez de se esconder, sentaram-se num restaurante repleto
de oficiais nazistas e tranqüilamente aguardaram a chegada da polícia. Eles sabiam, desde o início, que
seriam inocentados e devolvidos intactos às autoridades soviéticas, que já tinham combinado tudo com o
governo nazista.
A URSS e o III Reich estavam inaugurando então um programa de intensa colaboração subterrânea para a
obtenção de dois tipos de vantagens mútuas.
De um lado, a Alemanha fornecia assistência técnica para a modernização do atrasado Exército Vermelho,
em troca da permissão para dar aos oficiais alemães, em território soviético, o treinamento militar que o
Tratado de Versalhes proibia em solo alemão. De outro lado, as duas ditaduras mais ferozes da Europa
ajudavam uma à outra na liquidação de suas respectivas oposições internas, mediante troca de informações
entre seus serviços de espionagem, intercâmbio de prisioneiros e, last not least , colaboração fraterna no
homicídio de indesejáveis.
Tudo foi concebido por um dos mais próximos colaboradores de Stalin, Karl Radek. Para encobrir a delicada
e perigosa manobra, Radek criou uma vasta operação de despistamento: uma campanha de antinazismo
verbal, sob a direção do gênio comunista da propaganda, Willi Münzenberg, um artista perto do qual o dr.
Goebbels não passava de um amador caipira. Para o espetáculo foram cooptadas dúzias de celebridades do
show business e das letras, que, como geralmente acontece com essas criaturas, se deixavam levar pela
aparência e não tinham a menor idéia da sórdida artimanha com que colaboravam. O processo farsesco em
Leipzig foi um episódio da campanha, que logo formou um comitê pela libertação de Dimitrov, encabeçado
com grande alarde por André Gide e André Malraux. A farsa aí chegou ao cúmulo do requinte. Estimulados
por insinuações vindas do governo alemão, os dois acadêmicos partiram de trem, entre fanfarras, para uma
entrevista com o ministro da Propaganda do Reich. Goebbels nem sequer os recebeu, porque o único
propósito de atraí-los à Alemanha era um jogo de cena para agitar o meio parisiense. De fato, nada havia a
reivindicar em Berlim, onde a libertação de Dimitrov e seu retorno à URSS já eram favas contadas desde o
início, mas Gide e Malraux voltaram a Paris sem se dar conta de que tinham servido de fantoches no
teatrinho de Goebbels e Radek.
Dimitrov, aureolado das glórias de sua performance , foi inocentado, retornou à URSS e recebeu uma bela
promoção, enquanto Popov e Tanev, os homens que sabiam demais, foram jogados para o fundo do Gulag e
desapareceram para sempre...
A definição do nazismo como braço armado dos capitalistas, enunciada pelo ator principal no momento
culminante do espetáculo, não foi jamais nem o próprio Dimitrov imaginou que fosse uma tradução da
realidade. Mas também não foi apenas uma fala entre outras no script geral da farsa. Foi um momento
especial, a pièce de résistance na programação da camuflagem. Não houve talvez, nos anais da oratória
forense, declaração mais cínica e mentirosa. Pois Dimitrov sabia perfeitamente que aqueles capitalistas que
ele acusava, personificações do complexo industrial-militar alemão, sustentáculos do Partido Nazista, eram
os mesmos que, naquele preciso instante, ajudavam a consolidar o Estado soviético mediante a assistência
técnica e a exportação de equipamentos indispensáveis ao Exército Vermelho. O rearmamento da URSS e o
show de Dimitrov no tribunal tinham o mesmo patrocinador do Partido Nazista: ou seja, a “ditadura dos
Krupp e dos Thyssen”.
É verdade que, enquanto isso, comunistas eram espancados e mortos nas ruas pelos militantes nazistas. Mas
isso fazia parte do show e parecia a Stalin e Radek um preço módico a pagar em troca da ajuda militar e
econômica, das preciosas informações da Gestapo e da liquidação de comunistas dissidentes que se
encontrassem ao alcance da polícia alemã. Tanto que, no auge da tagarelice antinazista em Paris, Radek, em
carta a um amigo íntimo, confessava: “Só um idiota pode imaginar que vamos romper com os alemães.
Ninguém nos daria o que eles nos dão.”
Por isso, caro leitor, quando você ouvir pela milionésima vez algum doutorzinho brasileiro, num jornal ou
numa cátedra, teorizar sobre o nazismo como regime “de direita”, criado pelos capitalistas para liquidar os
comunistas, saiba que isso não demonstra senão a incalculável miséria mental da intelectualidade de um país
periférico, onde, passados quase setenta anos, uma mentirinha safada, concebida como pura camuflagem
para ocultar a aliança macabra de duas tiranias genocidas, ainda é cultuada como teoria cientificamente
respeitável, digna de constar de manuais universitários e de ser repassada às novas gerações nas escolas.
Chamo a esse fenômeno “servilismo residual”: a obediência continuada e mecânica dos idiotas a uma ordem
que já foi cancelada faz décadas. Radek e Münzenberg sempre tiveram o maior desprezo pelos intelectuais
que repetiam às tontas qualquer bobagem que o Comintern lhes soprasse nos ouvidos. A propagação de
mentiras entre essa gentinha pretensiosa e frívola era tão fácil que Münzenberg a denominava “criação de
coelhos”. O que ele jamais pôde imaginar foi que, num remoto país do Terceiro Mundo, os coelhos, depois
de mortos, continuariam a reproduzir-se, tão prolificamente, por tanto tempo…

O orgulho do fracasso
Olavo de Carvalho, O Globo, 27 de dezembro de 2003

“O world, thou choosest not the better part!”


(George Santayana)

Língua, religião e alta cultura são os únicos componentes de uma nação que podem
sobreviver quando ela chega ao término da sua duração histórica. São os valores universais, que, por
servirem a toda a humanidade e não somente ao povo em que se originaram, justificam que ele seja
lembrado e admirado por outros povos. A economia e as instituições são apenas o suporte, local e
temporário, de que a nação se utiliza para seguir vivendo enquanto gera os símbolos nos quais sua imagem
permanecerá quando ela própria já não existir.
Mas, se esses elementos podem servir à humanidade, é porque serviram eminentemente ao povo que os
criou; e lhe serviram porque não traduziam somente suas preferências e idiossincrasias, e sim uma
adaptação feliz à ordem do real. A essa adaptação chamamos “veracidade” -- um valor supralocal e
transportável por excelência. As criações de um povo podem servir a outros povos porque elas trazem em si
uma veracidade, uma compreensão da realidade -- sobretudo da realidade humana --que vale para além de
toda condição histórica e étnica determinada.
Por isso esses elementos, os mais distantes de todo interesse econômico, são as únicas garantias do êxito no
campo material e prático. Todo povo se esforça para dominar o ambiente material. Se só alguns alcançam o
sucesso, a diferença, como demonstrou Thomas Sowell em Conquests and Cultures, reside principalmente
no “capital cultural”, na capacidade intelectual acumulada que a mera luta pela vida não dá, que só se
desenvolve na prática da língua, da religião e da alta cultura.
Nenhum povo ascendeu ao primado econômico e político para somente depois se dedicar a interesses
superiores. O inverso é que é verdadeiro: a afirmação das capacidades nacionais naqueles três domínios
antecede as realizações político-econômicas.
A França foi o centro cultural da Europa muito antes das pompas de Luís XIV. Os ingleses, antes de se
apoderar dos sete mares, foram os supremos fornecedores de santos e eruditos para a Igreja. A Alemanha foi
o foco irradiador da Reforma e em seguida o centro intelectual do mundo – com Kant, Hegel e Schelling –
antes mesmo de constituir-se como nação. Os EUA tinham três séculos de religião devota e de valiosa
cultura literária e filosófica antes de lançar-se à aventura industrial que os elevou ao cume da prosperidade.
Os escandinavos tiveram santos, filósofos e poetas antes do carvão e do aço. O poder islâmico, então, foi de
alto a baixo criatura da religião -- religião que seria inconcebível se não tivesse encontrado, como legado da
tradição poética, a língua poderosa e sutil em que se registraram os versículos do Corão. E não é nada alheio
ao destino de espanhóis e portugueses, rapidamente afastados do centro para a periferia da História, o fato de
terem alcançado o sucesso e a riqueza da noite para o dia, sem possuir uma força de iniciativa intelectual
equiparável ao poder material conquistado.
A experiência dos milênios, no entanto, pode ser obscurecida até tornar-se invisível e inconcebível. Basta
que um povo de mentalidade estreita seja confirmado na sua ilusão materialista por uma filosofia mesquinha
que tudo explique pelas causas econômicas. Acreditando que precisa resolver seus problemas materiais antes
de cuidar do espírito, esse povo permanecerá espiritualmente rasteiro e nunca se tornará inteligente o
bastante para acumular o capital cultural necessário à solução daqueles problemas.
O pragmatismo grosso, a superficialidade da experiência religiosa, o desprezo pelo conhecimento, a redução
das atividades do espírito ao mínimo necessário para a conquista do emprego (inclusive universitário), a
subordinação da inteligência aos interesses partidários, tais são as causas estruturais e constantes do fracasso
desse povo. Todas as demais explicações alegadas -- a exploração estrangeira, a composição racial da
população, o latifúndio, a índole autoritária ou rebelde dos brasileiros, os impostos ou a sonegação deles, a
corrupção e mil e um erros que as oposições imputam aos governos presentes e estes aos governos passados
-- são apenas subterfúgios com que uma intelectualidade provinciana e acanalhada foge a um confronto com
a sua própria parcela de culpa no estado de coisas e evita dizer a um povo pueril a verdade que o tornaria
adulto: que a língua, a religião e a alta cultura vêm primeiro, a prosperidade depois.
As escolhas, dizia L. Szondi, fazem o destino. Escolhendo o imediato e o material acima de tudo, o povo
brasileiro embotou sua inteligência, estreitou seu horizonte de consciência e condenou-se à ruína perpétua.
O desespero e a frustração causados pela longa sucessão de derrotas na luta contra males econômicos
refratários a todo tratamento chegaram, nos últimos anos, ao ponto de fusão em que a soma de estímulos
negativos produz, pavlovianamente, a inversão masoquista dos reflexos: a indolência intelectual de que nos
envergonhávamos foi assumida como um mérito excelso, quase religioso, tradução do amor evangélico aos
pobres no quadro da luta de classes. Não podendo conquistar o sucesso, instituímos o ufanismo do fracasso.
Depois disso, que nos resta, senão abdicarmos de existir como nação e nos conformarmos com a condição
de entreposto da ONU?