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Bo lívar

Ech everría

La modernidad de lo barroco

La publicación del presente libro es resultado del proyecto de investigación “El concepto de cultura política y la vida política en America Latina" IN 402094). de la ISAM, cuya realización hubiera sido imposible sin el apoyo de la Dirección General de Asuntos del Personal Académico de dicha institución.

Primera edición (coedición L'NAM): 1998 Segunda edición: 2000 Segunda reimpresión: 2011 ISBN: 978-968-4II-484-5 DR © 1998, Ediciones Era. S. A. de C. V. Calle del Trabajo 31. Tlalpan. 14269 México. D. P. Impreso y hecho en México

Printed and made in Mexico

Este libro no puede ser fotocopiado. ni reproducido total o parcialmente, por ningiin medio o método, sin la autorización por escrito del editor.

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Barbara Bcck

in memoriam

*

Indice

Prólogo, 11

EN TORNO AI. ETHOS BARROCO

1. Malintzin, la lengua, 19

2. El ethos barroco, 32

3. La C om pañía de Jesús y la

de la América Latina, 57

prim era m odernidad

4. Clasicismo y barroco, 83 /*,'/ clasicismo renacentista , 83 El clasicismo barroco, 87 La modernidad de lo barroco, 89 Lo barroco, 91 Roma y lo barroco. 96

5. I-a actitud barroca en el discurso filosófico

m oderno, 101

LO BARROCO EN LA HISTORIA DE LA CULTURA

IA

CONDICIÓ N MODERNA DE LA CULTURA,

121

1.

El siglo barroco, 121 El enigma del siglo ATII. 121 l a transición en suspenso, 123

2.

Cultura c identidad, 130

Definición de la cultura, 130 La concreción histórica de la cultura, 136

3.

M

odernidad y cultura, 140

Definición de la modernidad, 144 La modernidad y el capitalismo: encuentro y desencuentro, 1 17 Los rasgos característicos de la vida moderna, 149

4.

La revolución formal y el creativismo cultural

m oderno, 156

LA HISTORIA DE LA CULTURA Y LA PLURALIDAD DE LO MODERNO: LO BARROCO

1. Cultura y ethos histórico, 161 El concepto de ethos histórico, 161 El hecho capitalista y el cuádruple ethos de la modernidad, 167

2. El ethos barroco, 173 El comportamieno barroco elemental, 173 Tertium datur: la libertad como elección del tercero excluido, 175 Disimulo y resistencia, 179

3. El ethos barroco y la cstctización de la vida cotidiana, 185 Cultura y vida cotidiana, 185

El tiem po de lo extraordinario y el tiem po de lo cotidiano, 186 El ju eg o , la fiesta y el arte, 189

El ethos barroco y el predominio de estilización en la vida cotidiana, 193

4. La reelaboración barroca del m ito cristiano, 199

5. Ethos barroco y arte barroco, 207 La "decorazione assoluta”, 207 Arte barroco y “método" barroco, 214

6. La cultura actual y lo barroco, 222

Bibliografía, 225

Referencias, 231

lo

Prólogo

I lablar de un “m odo de vivir" barroco, extender el califica­

de las obras de arte definidas com o tales al

conjunto de los fenóm enos culturales que las rodean, e incluso a Ja región o la época en que ellas fueron produci­ das, es una tendencia tan vieja com o la idea misma de lo barroco. Su tematización explícita y su fundam entación han sido en cam bio m ucho más recientes, y se han cum plido,

p o r lo demás, en dos direcciones diferentes.1En la prim era, lo barroco aparece com o una de las configuraciones por las que deben pasan las distintas formas culturales en su desen­

la configuración tardía de las

mismas, que se repite así, con un contenido cada ve/ distinto,

en la sucesión de las formas culturales a lo largo de la his­ toria. En la segunda, lo barroco se presenta com o un fenó­ m eno específico de la historia cultural m oderna.2 Es sobre esta segunda línea de aprehensión, la de lo barroco com o totalización cultural específicam ente m oder­

volvimiento orgánico; com o

tivo de “barroco"

1 La prim era aparece en Kugenio D ’Ors (1 9 2 3 ), B en cd etto ('roce (1925) y H enri Focillon (1956), y se continúa tam bién, m odificada por la influencia de F.rnst R oben Curtius (1948), en Gustav Rene H ockc (1957), aunque conducida en referencia a lo que él denom inaría más bien un com portam iento "manierista". La segunda se esboza prim ero en W ilhelm H ausenstein (1920), Wcrncr Weisswach (1921) y Alois Riegl (1923); pero co n q u ien entra en la com plejidad que se explora actualm ente es sin du­ da con Luciano Anceschi (1945). cuyo trabajo adelanta ciertos aspectos im portantes de la sistem atización ya clásica e indispensable de José A nto­

n io Vlaravall (1975).

1 A unque diferente* entre sí. estas dos direcciones no son necesaria­

m ente incom patibles. Podría

ser que el barroquism o

com o

m odelo

de

com portam iento transhinórico, que aparece com o característica de

las

culturas cuando decaen, haya tenido sin em bargo en la m odernidad su oportunidad más plena y «• haya m ostrado en ella en la plenitud de sus

posibilidades.

na, sobre la que se desenvuelven los lexos reunidos en el presente volumen. De m anera más dispersa en los de la pri­ mera parte y más sistemática en el de la segunda, su objeti­ vo com ún es explorar, dentro de una problcm atización

filosófica de las categorías em pleadas por la historia de la

tenei d entro de

una descripción crítica d é la m odernidad. De este m odo, las preguntas que ocupan a todos ellos se refieren a la posibili­ dad que tiene esa descripción de. reconocer determ inadas estructuraciones particulares de las características generales de la vida m od erna y de detectar entre ellas una que m erez­ ca llevar -al menos por una cierta similitud con el modo

barroco de la creación artística- el calificativo de “barroca”. Se trata de las preguntas siguientes: ;l\n qué estrato o m om ento de la constitución del m undo m oderno se mues­ tra de m anera más radical y adecuada una copertenencia esencial entre su m odernidad y el barroquismo? ¿En qué sentido puede hablarse, por 1111 lado, del carácter necesaria­ m ente m oderno de lo barroco y; por otro, de la necesidad

de un barroquism o en la constitución de

cultura, la cabida que “lo barroco" puede

la m odernidad?

El ensayo que ocupa la segunda parte aborda estas cues­

tiones en especial y de m anera más directa. Esboza prim ero

una

nen el cam po en el que se ubicaría lo barroco, el concepto

de cultura y el de m odernidad. Recuerda, a ciertas ideas acerca de la condición hum ana

que aparecen en Ia ontologia fenom enológica y las conecta con algunos desarrollos contem poráneos de la antropología y la sem ióti­

ca. En su parte central -e n un intento de am pliar la “crítica

de la econom ía política" elaborada p o r Karl Marx

teoría crítica del conjunto de la vida m oderna-, el ensayo propone un concepto referido a la necesidad en que está el discurso reflexivo de pensar coherentem ente la encrucijada de lo que se entiende por “historia económ ica” y lo que se conoce com o “historia cultural"; un concepto m ediador, que sería el de elltos histórico. Descrito com o una estrategia de construcción del “m undo de la vida”, que enfrenta y resuelve en el trabajo y el disfrute cotidianos la contradic­

aproxim ación a los dos conceptos generales que defi­

continuación,

hacia una

ción específica de la existencia social en una época determ i­ nada, el ethos histórico de la época m oderna desplegaría

varias m odalidades de sí mismo, que serían otras tantas pers­ pectivas de realización de la actividad cultural, otros tantos

principios de de ellos sería

su “paradigm a” form al específico.

m odalidad del ethos m oderno parte allí

de una clasificación de los distintos tipos de tem poralidad

que conoce la vida social para precisar lo que especifica a lo

la experiencia

del tiem po cotidiano. El efecto de lo barroco en la vida coti­ diana, descrito com o una “esteti/ación exagerada", se vuelve evidente en su confrontación con el m odo cristiano tradi­ cional (católico), igualm ente “exagerado”, de poner la ritua-

lización religiosa

La consideración final, acerca del nexo entre “arte barroco

y contrarreform a”, se refiere al modo como la

barroca de la vida cotidiana deriva, entre otras cosas, en la construcción de todo un “estilo” de creación artística y poéti­

ca, aquel que m ereció originalm ente el adjetivo de “barroco”. Cabe añadir, p o r lo demás, que los ensayos incluidos en este volumen tienen que ver tam bién, aunque sea de m ane­ ra indirecta, con una segunda discusión: aquella que trata de la actualidad de lo barroco y que es tal vez, dentro del variado conjunto que anim a la problem atización de la “con­ dición posm oderna”5 de este fin de siglo, la más trabajada y por ello mismo la m enos inasible. Lo mismo en el sentido de un diagnóstico de la situación

cultural contem poránea

nativa ante la crisis de la cultura establecida, el concepto de “lo barroco”, actualizado por el prefijo “neo-”, aparece com o

particularización de la cultura m oderna. Uno precisam ente el llamado “ethos barroco”, con

El exam en de esta

barroco com o principio de estructuración de

com o núcleo estructurador de la misma.

esteti/ación

que en el de una propuesta alter­

:l I <¡ conditbn poslmoderne. Rupport sur U jaiwY (M inuit, París, 1979) es el título clcl libro dcJcan-Fran^ois Lyotard que abrió al gran público francés la discusión sobre el "posmodernismo". D esde la óptica de la “semi-peri- feria”, el tem a de la posm odernidad, sobre todo en lo que con cierne a lo social y lo político, ha sido abordado con originalidad por lioaventura de Sousa Santos en Peta m u 5de Atice, O porto, 1994.

uno de los principales instrum entos teóricos para pensar en que consiste ese estar “después”, “en discontinuidad" o “más allá” de la m odernidad”, escribía Severo Sarduy,4 y añadía:

"lo mismo ocurre con el hom bre de hoy”. Un m undo que

vacila, un orden carcom ido por su propia inconsistencia, ' que se contradice a sí mismo y se desgasta en ello hasta el agotam iento; ju n to con él, una confianza elem ental, pro­

sin rem edio. El m undo que vacila el de la confianza en una cultura

que enseña a vivir el progreso com o una anulación del tiem­

po, a fundar el territorio en una eliminación del espacio, a

azar; que

pone la naturalc/a-para-ol-hombre en calidad de sustituto de lo O tro, lo extra-hum ano: que practica la afirm ación com o destrucción de lo negado.

En m edio de esta crisis de la m odernidad, y más com o un refugiarse en alternativas de vida reprim idas y desechadas por ésta (condenadas a una existencia clandestina) que com o el encuentro de una solución o superación salvadora, aparece una cierta práctica de la posm odernidad en la que

“algo así com o un paradigm a barroco se reivindica y se abre lugar”.5 Sé trata de un com portam iento en el que reaparece aquella “constante formal”, aquel “gusto -y juicio sobre ese g usto- p o r lo inestable, lo m uítidiinensional, lo m u lan te”, que O rnar Calabrcsc,'1siguiendo el refinado m étodo de su “formalismo ‘riguroso’”, ha investigado sistem áticam ente en la cultura contem poránea. Un com portam iento, p o r lo demás, cuya presencia había sido reconocida ya com o rasgo

cultural

m oderno,7 donde la gravitación

funda, que se desvanece es el de la m odernidad,

em plear la técnica como una aniquilación del

distintivo

en

la

periferia am ericana

del

m undo

de la m odernidad capitalis­

1N tuva inestabilidad, Vuelta, M éxico,

1987, p. 48.

’ Crhistine Buci-Glucksmann, La raison baroque, G alilce, París, 1984, p. 189. c L'eia neobarocca, Sagittari Laterza, Roma-Bari, 1989, p. 24.

del descubrim iento han prestado estado llenos, hem os ofrecido in­

servicios -escrib e

conscien te solución al superconsciente problem atism o eu rop eo.- La ex- ptesión americana, en El trino de la imagen, Biblioteca Ayacucho, Caracas,

7 “Los

siglos transcurridos después

Le/nma Lim a-, han

ta fue siem pre desfalleciente y donde otras “condiciones" de

discontinuidad con ella -condiciones prem odernas y semi-

m

odernas- prefiguraron la “condición posm oderna" descri­

ta

por Lyotard, aunque desde una necesidad diferente. ¿Es imaginable una m odernidad alternativa respecto de la

que ha existido de hecho en la historia? De ser así, ¿qué pre­ figuración de la misma, explícita o implícita, trae consigo el neobarroquism o contem poráneo? El “pliegue”, el leit-motiv de lo barroco pensado por Gilíes Deleuze8 -la imagen de

una negativa a

de una vez por todas entre la continuidad o la discontinui­

dad del espacio, del tiempo, de la m ateria en general, sea

ésta m ineral, viva o

alternativa barroca. ¿Pero cuáles son los alcances reales de su “propuesta”, m edidos a partir de su peculiar inserción

histórica en la construcción del m undo de la m odernidad

capitalista? ¿Cuál es la actualidad del “paradigm a ¿Puede, p o r ejem plo, com ponerse en torno a él,

tualización neobarroca, una propuesta política, 1111 “proyec­ to civilizatorio” realm ente alternativo frente al que prevalece

actualm ente? Este es el tipo de cuestiones de que se preo­ cupan tam bién los ensayos contenidos en el presente libro. l.a actualidad de lo barroco 110 está, sin duda, en la capa­

cidad de inspirar una alternativa radical de orden político a

la m odernidad capitalista que se debate actualm ente en una

crisis profunda; ella reside en cambio en la fuerza con que

m anifiesta, en el plano profundo de la vida cultural, la

incongruencia de esta m odernidad, la posibilidad y la urgen­ cia de una m odernidad alternativa. El ethos barroco, com o los otros e.the m odernos, consiste en una estrategia para hacer “vivible" algo que básicam ente no lo es: la actualiza­ ción capitalista de las posibilidades abiertas por la m oderni­ dad. Si hay algo que lo distingue y lo vuelve fascinante en nuestros días, cuando la caducidad de esa actualización es

histórica- habla de la radicalidad de la

m undo, a elegir

“alisar" la consistencia del

barroco”? a su reac-

1957, p. 441. Cabe m encionar aquí la am plia y sugerente revisión del tem a de lo barroco y lo neobarroco desde la perspectiva latinoam ericana que

hace Carlos Rincón en M apas y

pliegues, Bogotá, 1996.

* Le pli, M inuit, París, 1988, pp. 38ss.

cada vez más inocultable, es su negativa a consentir el sacri­ ficio de la “form a natural” de la vida y su m undo o a ideali­

su afirm ación de la posibilidad de “form a natural” de la vida reprim i­

da, explotada, derrotada. Estrategia de resistencia radical, el

clhos barroco 110 es sin em bargo, por sí mismo, 1111

lucionario: su utopía 110 está en el “más allá” de una trans­

form ación económ ica y social, en un futuro posible, sino en el “más allá” im aginario de un hic et nunc insoportable trans­ figurado por su teatralización.

zarlo com o lo contrario, restaurarla incluso com o

ethos revo­

Nadie

m ejor que el propio autor de Barroco para respon­

der acerca del tipo de radicalidad que se le puede exigir al barroco de nuestro tiempo:

"¿Qué significa hoy en día una práctica del barroco? ¿Cuál es su sentido profundo? ¿Se trata de un deseo de oscuridad, de una exquisitez? Me arriesgo a sostener lo contrario: ser barroco hoy significa amenazar, juzgar y parodiar la econo­

mía burguesa, basada

nes, en su centro y fundam ento mismo: el espacio de los sig­ nos, el lenguaje, soporte simbólico de la sociedad, garantía de su funcionam iento, de su com unicación.”1*

en la adm inistración tacaña de los bie­

'Severo Sarduy, Banoco, Sudam ericana, B uenos /Vires, 1974, p. 99.

En torno al ethos barroco

tcWim*

1. Malintzin, la lengua

unscrc ubertragungen gehen voti einem falschcm grundsalz aus sie ivoUrn das indische griechische englische verdeutschen unstatt das deutsche zu vrrin- dischtn vergriechischen venenglischen 1

Rudolf Pannwitz

La historia cuenta de ciertas acciones singulares -aventuras individuales- que en ocasiones se convierten en causas preci­ pitantes de transform aciones colectivas de gran alcance; se

complace en narrar los puntos de coincidencia en los que cier­ tos acontecim ientos coyunturales, casuales, contingentes co­ mo una vita, se insertan de m anera decisiva en otros de am plia duración, inevitables, necesarios como la circunvala­ ción de los planetas. Y parecería que en m ucho el suspense de su discurso depende de la desproporción que es capaz de pre­ sentarnos entre los unos y los otros. Kn efecto, entre la ac­

ción singular y la transform ación colectiva puede relación hasta cierto punto proporcionada, com o

em os encontrar ahora entre el pacto de los reyes o caciques

haber una la que cre­

aqueos y la destrucción de la gran ciudad de Troya. Pero esa relación puede ser también com pletam ente desmedida: una acción de escasa m agnitud puede desatar una transform a­ ción gigantesca. Tal vez para nosotros, los m odernos, ninguna de las des­ proporciones históricas de los últimos siglos haya sido más

decisiva que la que es posible reconocer entre la aventura de

los conquistadores

de América -h e c h a de una

serie de accio­

1"

nuestras traducciones parten de 1111 falso principio: quieren ger­

manizar lo hindú griego inglés en lugar de induizar grequizar anglizar lo

alemán "

nes ele horizonte individual y m uchas veces desesperadas o

más grandes transfor­ hum ana, por otroTla

m aciones del conjunto de

aleatorias-, p o r un lado, y una de las

la historia

universalización definitiva

de la m edida

en que ella es un

acontecer

com partido, gracias al triunfo

de la m odernidad

capitalista

com o esquem a civilizatorio universal.

De los múltiples aspectos que presenta la coincidencia desm esurada entre los hechos de los conquistadores y la his­

toria universal, interesa destacar aquí uno que tiene que ver con algo que se ha dado en llam ar “el encuentro de los dos

m undos” y que, a mi parecer, consiste más bien en el re­

encuentro de las dos opciones básicas de historicidad del ser

historicidad circular y

hum ano: la de los varios “orientes" o

la de los varios “occidentes” o historicidad abierta. Aspecto

que en el prim er siglo de la m odernidad decididam ente capitalista pudo parecer poco im portante -cu an d o lo inago­ table del territorio planetario perm itía todavía a las distintas versiones de lo hum ano proteger su cerrazón arcaica, co­

existir en aparlheid, “juntarse sin revolverse”, recluidas en na­ ciones o en castas diferentes-, pero que hoy en día, en las postrimerías del que parece ser (de una m anera o de otra)

el últim o siglo de la misma, se revela com o la más grave de

las “asignaturas” que ha dejado “pendientes”.-

En el escenario m exicano de 1520, la aventura singular que interviene en la historia universal consiste en verdad en

la interacción de dos destinos individuales: el de Motecuh-

zoma, el taciturno em perador azteca, que lo h unde en las contradicciones de su mal gobierno, y el de Cortés, que lo lleva vertiginosam ente a encontrar el perfil y la consistencia

de su am bición. Intersección que tuvo una corporeidad, que fue ella misma una voluntad, una persona: “una india de buen parecer, entrom etida y desenvuelta” (dice Bernal Díaz del Castillo, el conquistador-cronista), la Malintzin. Quisiera concentrarm e en esta ocasión en el m om ento

v Octavio

Paz,

Ignacio

Berna) y Tzvetan

de

de civilizaciones", Vuelta, n. 191, M é­

Todorov, "La conquista

M éxico. C om unicación y encu en tro xico. octubre de 1992.

crucial de esa interacción, que no será el más decisivo, pero sí el más ejemplar: los quince meses que van del bautizo cris- nano de la “esclava” Malin o Malinali, con el nom bre de Marina, y del prim er contacto de Cortes con los em bajado­ res de M oiecuhzoma, en 1519, al asesinato de la élite de los guerreros aztecas) la posterior m uerte del em perador mexi­ cano, en 1520. Kn el breve periodo en que la Malinizin se aventura, por debajo de los discursos de M oiecuhzoma y Cortes, (‘ii la función fugaz e irrepetible de "lengua” o intér­ prete entre dos interlocutores colosales, dos m undos o dos historias. “La lengua que yo tengo”, dice Cortés, en sus Cartas, sin sospechar en qué m edida es la “lengua" la que lo tiene a él. Y no sólo a él, sino también a M otecuhzoma y a los descon­ certados dignatarios aztecas. Ser -com o lo fue la Malinizin durante esos m eses- la única intérprete posible en una relación de interlocución entre dos partes; ser así aquella que concentraba de m anera excluyeme la función equiparado™ de dos códigos hete­ rogéneos, traía consigo al menos dos cosas. Kn prim er lugar, asum ir un poder: el de adm inistrar no sólo el intercam bio de unas inform aciones que ambas partes consideraban valio­ sas, sino la posibilidad del hecho mismo de la com unicación entre ellas. Pero implicaba también, en segundo lugar, tener un acceso privilegiado -ab ierto por la im portancia y la excepcionalidad del diálogo entablado- al centro del hecho comunicativo, a la estructura del código lingüístico, al nú­ cleo en el que se definen las posibilidades y los límites de lá

com unicación

tido del m undo de la vida. Kn efecto, ser intérprete no consiste solam ente en ser un traductor bifacético, de ida y vuelta entre dos lenguas, de­ sentendido de la reacción metalingüísiica que su trabajo des­ pierta en los interlocutores. Consiste en ser el m ediador de un entendim iento entre dos hablas singulares, el construc­ tor de un texto com ún para ambas. La mediación del intérprete parte necesariamente de un reconocim iento escéptico, el de la inevitabilidad del m alen­

hum ana com o instancia posibilítame del sen­

tendido. Pero consiste sin em bargo en una obstinación infa­ tigable que se extiende a lo largo de un proceso siem pre renovado de corrección de la propia traducción y de respues­ ta a los electos provocados por ella. Un proceso que puede

volverse desesperante y llevar incluso, com o llevó a la Malint- zin, a que el interprete intente convertirse en sustituto de los interlocutores a los que traduce. Rsta dificultad del trabajo del intérprete puede ser de di­ ferente grado de radicalidad o profundidad; ello depende de la cercanía o la lejanía, de las afinidades o antipatías que guardan entre sí los códigos lingüísticos de las hablas en juego. M ientras más lejanos en tre sí los códigos, m ientras

m enos coincidencias hay entre ellos o m ientras m enos al­

cancen a cubrirse o coincidir sus

de sentido para el m undo de la vida, más inútil parece el esfuerzo del interprete. Más aventurada e interm inable su

tarea.

Ante esta futilidad de su esfuerzo de m ediación, ante esta incapacidad de alcanzar el entendim iento, ja práctica de

la interpretación tiende a generar algo que podría llamarse

"la utopía del intérprete”. U topía que plantea la posibilidad

de crear una lengua tercera, una lengua-puente, que, sin ser ninguna de las dos en juego, siendo en realidad m entirosa para ambas, sea capaz de dar cuenta y de conectar entre sí a las dos simbolizaciones elem entales de sus respectivos códi­ gos; una lengua tejida de coincidencias improvisadas a par­ tir de la condena al m alentendido. La Malintzin tenía ante sí el caso más difícil que cabe en

respectivas delim itaciones

la

im aginación para la tarca de un

intérprete: debía m ediar

o

alcanzar el entendim iento entre

dos universos discursivos

construidos en dos historias cuyo parentesco parece ser nulo. Parentesco que se hunde en los com ienzos de la his­ toria y que, por lo tanto, no puede mostrarse en un plano simbólico evidente, apropiado para equiparaciones y equi­ valencias lingüísticas inmediatas. N inguna sustancia semióti­ ca, ni la de los significantes ni la de los significados, podía ser actualizada de m anera más o m enos directa, es decir, sin

la intervención de la violencia com o m étodo persuasivo.

Se trata de dos historias, dos tem poralidades, dos simboli­ zaciones básicas de lo O tro con lo hum ano, dos alegorizacio-

ncs elem entales

vilízalo! ias” no sólo opuestas sino contrapuestas.

De un lado, la historia m adre u ortodoxa, que se había ex­ tendido durante milenios hasta llegar a América. I Iistoria de los varios m undos orientales, decantados en una migración

lentísima, casi im perceptible,

que iba agotando territorios a

m edida que avanzaba hacia el reino de la abundancia, el

lugar de

tegia de supervivencia está fincada, se basa y gira en torno

de la única condición de su valía técnica: la reproducción de una figura extrem am ente singularizada del cuerpo com uni­

del contexto o referente, dos “elecciones ci­

donde salí* el sol. H istoria de sociedades cuya estra­

tario. Cuya vida prefiere siem pre la renovación a la

innova­

ción y está por tanto m ediada por el predom inio del

habla o

la palabra “ritualizada” (com o la denom ina Tzvctan Todo- rov) sobre la palabra viva; del habla que en toda experiencia nueva ve una oportunidad de enriquecer su código lingüís­ tico (y la consolidación mítica de su singularización), y no de cuestionarlo o transformarlo. Del otro lado, el más poderoso de los muchos desprendi­ m ientos heterodoxos de la historia oriental, de los muchos occidentes o esbozos civilizatorios que tuvieron que preferir el fuego al sol y m irar hacia el poniente, hacia la noche: la historia de las sociedades europeas, cuya unificación econó­ mica había m adurado hasta alcanzar pretensiones planeta­

rias. H istoria que había resultado de una estrategia de super­ vivencia según la cual, a la inversa de la oriental, la valía técnica de la sociedad gira en torno del m edio de produc­

ción y de la nulificación de su

toria de sociedades que vivían para entonces el auge de los im pulsos innovadores y cuya “práctica com unicativa” se había ensoberbecido hasta lal punto con el buen éxito económ ico y técnico del uso “improvisativo" del leguaje, que echaba al olvido justam ente aquello que era en cam bio una obsesión agobiante en la América antigua: que en la consti­ tución de la lengua no sólo está inscrito un pacto entre los seres hum anos, sino también un pacto en tre ellos y lo Otro.

reproducción am pliada. His­

percibir en el O tro una otredad

o altcridad independiente.

de una “experiencia del O tro”, . cgún la explicación mate­

rialista de Octavio Paz, había m antenido incuestionada en

las culturas am ericanas aquella profunda resistencia oriental

a im aginar la posibilidad de un m undo de la vida que no

fuera el suyo. La otredad que ellos veían en los españoles les parecía una variante de la m ism idad o identidad de su pro­

pio Yo colectivo, y por

rcductible a ella (en la am plitud de cuya definición los ras­ gos de la terrenalidad, la semi-divinidad y la divinidad per­ tenecen a un continuum). Tal vez la principal desventaja que ellos tuvieron, en térm inos bélicos, frente a los europeos consistió justam ente en una incapacidad que venía del rechazo a ver al O tro com o tal: la incapacidad de llegar al odio como voluntad de nulificación o negación absoluta del O tro en tanto que es alguien con quien no se tiene nada que ver. Los europeos, en cambio, aunque percibían la otredad del O tro com o tal, lo hacían sólo bajo uno de sus dos modos

tanto 1111 fenóm eno perfectam ente

Los indígenas no podían

U na “soledad histórica”, la falta

V contrapuestos: el del peligro o la am enaza para la propia integridad. K1 segundo m odo, el del reto o la prom esa de

plenitud, lo tenían traum áticam ente reprim ido. La otredad sólo era tal para ellos en tanto que negación absoluta de su identidad. La “Europa profunda" de los conquistadores y los colonizadores, la que em ergía a pesar del hum anism o de los proyectos evangelizadores y de las buenas intenciones

de la C orona, respetaba el universalismo abstracto de la igle­ sia católica, pero sólo com o condición del buen funciona­

m iento de la circulación m ercantil de los bienes; más allá de

este límite, lo usaba com o simple pretexto para la

destruc­

ción

del O tro. No sólo lejanos sino incom patibles

entre sí

eran los dos universos lingüísticos entre los que la Malintzin debía establecer un entendim iento. Por ello su intervención

es adm irable. U na mezcla de sabiduría y audacia la llevó a

asumir el poder del intérprete y a ejercerlo encauzándolo en

el sentido de la utopía que es propia de este oficio. Recono­

ció que el entendim iento entre europeos e indígenas era

imposible en las condiciones dadas; que, para alcanzarlo, unos y otros, los vencedores e integradores no menos que los vencidos e integrados, tenían que ir más allá de sí mis­ mos, volverse diferentes de lo que eran. V se atrevió a intro­

ducir esa a Reraí ion com unicante; m intió a unos y a otros, “a diestra y siniestra", y les propuso a ambos el reto de conver­

tir en verdad la gran m entira del

entendim iento:'' justam en­

te esa m entira bifacéiica que les perm itió convivir sin hacer­

se la guerra durante todo un año. Cada vez que traducía de ida y de vuelta entre los dos m undos, desde las dos historias, la Malinlzin inventaba una verdad hecha de mentiras; una verdad que sólo podía ser tal para un tercero que estaba aún por venir. Tzvetan Todorov ve en la Malinlzin (junto con el caso inverso del dom inico Diego Duran) “el prim er ejem plo y por eso mismo el símbolo del mestizaje [cultural]", com­ prendido éste com o afirmación de lo propio en la asimila­ ción ele lo ajeno.' Puede pensarse, sin em bargo, que la Malimzin de 1519-1520, la más interesante de todas las que ella fue en .su larga vida, prefigura una realidad de mestiza­ je cultural un lauto diferente, que consistiría en un com ­

portam iento activo -com o el de los

gar, colonizador, y los de las lenguas nativas, colonizadas, en

de las lenguas rom ances- desti­ forma cultural propia com o la

forma cultural ajena, para que ambas, negadas de esta m ane­

ra, puedan afirm arse en una forma tercera, diferente de las dos. 1.a prefigura, porque, si bien fracasa com o solución invernada para el conflicto entre M otecuhzoma y Cortés, de

todas m aneras

la formación v el desarrollo nado a irasccndci lanío la

hablantes del latín vul­

condene en sí el esquem a del mestizaje cul­

tural “salvaje”, no planeado sino forzado por las circunstan­ cias, que se im pondrá colectivamente “después del diluvio", más com o el resultado de una estrategia espontánea de

1 R. Salazar Mallcn sería un buen ejem plo de la cerrazón chauvinista

anie este tipo de com portam ientos. Véase "K1 com plejo d e la M alinche”.

Sábado, su p lem en to de Uno Má\

Uno. n. 722. M éxico, agosto ele 1991.

' l.u conquék de í'Amnu/ur. ¡m t/uestion de l a u t n Senil, París, 1982.

superviven«''ia que

u tó p ic o ,

com o

el cum plim iento

a

p a rtir d el siglo XVII.

de

un

program a

En efecto, lo que desde entonces tiene Jugar en la Améri­ ca Latina es sin duda uno más de aquellos grandes procesos inacabados e inacabables de mestizaje cultural -com o el de lo m editerráneo y lo nórdico, que, com o lo afirm aba Fer- nand Braudel, constituye incluso hoy el núcleo vitali/ador

de la cultura europea original- en los que el código del con­ quistador tiene que rehacerse, reestructurarse y reconsti­ tuirse para poder integrar efectivamente determ inados ele­

m entos insustituibles del código sometido y destruido. Se

trata de procesos que se han cum plido siem pre a espaldas del lado lum inoso de la historia.' Q ue sólo han tenido lugar en situaciones límites, en circunstancias extrem as, en condi­

ciones de crisis de supervivencia, en las que el O tro ha teni­ do que ser aceptado com o tal, en su otredad -es decir, de

m anera ambivalente, en tanto que deseable y aborrecible-,

por un Yo que al mismo tiem po se m odificaba radicalm ente para hacerlo. Procesos en los que el Yo que se autotrascien-

de elige el m odo del pvtluch para exigir

procidad del Otro. Com o figura histórica y com o figura milit a, la actualidad de la Malinizin en este fin de siglo es indudable.

En tanto que figura histórica, la Malintzin linca su actua­ lidad en la crisis de la cultura política m odci na y en los dile­ mas en los que ésta se encierra a causa de su universalismo abstracto. Este, que supone bajo las múltiples y distintas hum anidades concretas un com ún denom inador llamado “hom bre en general”, sin atributos, se m uestra ahora com o

lo que siem pre fue, aunque disim uladam ente: un dispositivo

sin violencia la reci­

para

csquivai y posponei iiulcíinidam ente una superación

real,

im practicable aunque fuese indispensable, del pseudo-

universalismo arcaico -d e ese localismo am plificado que mira en la otredad de todos los otros una simple variación o metamorfosis de la identidad desde la que se plantea. El

’• Carlos Monsiváis. entrevista co n A dolfo Sánchez R ebolledo. "México 1992: ;¡déniicos o diversos?". Sexos, n. 178. M éxico, octubre de 1992.

desarrollo de una

es decir, basada en la unificación tecnológica del proceso de

trabajo a escala planetaria, vuelve im postergable la hora

de una

vuelve más evidente que la hum anidad del “hom bre

general” sólo puede construirse con los cadáveres de las hum anidades singulares. Y la cultura política de la m oderni­

dad establecida se em pantana en preguntas com o las si­ guientes: ¿las singularidades de los innum erables sistemas

de valores de uso -d e producción y disfrute de los m ism os-

que conoce el genero hum ano son

négligeablcs que deben sacrificarse a la tendencia globaliza-

dora o “universali/adora" del m ercado

Si no es así, ¿es preciso más bien marcarle un límite a esta "voluntad" uniform izadora, desobedecer la “sabiduría del mercado" y defender las singularidades culturales? l*ero, si es

así, ¿hay que hacerlo con todas? ; 0 sólo con las “mejores' ? El fundam entalism o de aquellas sociedades del “tercer

m undo" que regresan, decepcionadas por las prom esas in­

cum plidas de la m odernidad occidental, a la defensa más aberrante de las virtudes de su localismo, tiene en el racismo renaciente de las sociedades europeas una correspondencia poderosa y experim entada. Ambas son reacias a concebir

la posibilidad de un universalismo diferente. 1.a figura derrotada de la M alintzin histórica pone de relieve la miseria de los vencedores; el enclaustram icnto en lo propio, originario, auténtico e inalienable fue para España y Portugal el m ejor cam ino al desastre, a la destruc­ ción del otro y a la autodestrucción. Y recuerda a contrario que el “abrirse" es la m ejor m anera del afirmarse, que la mez­ cla es el verdadero m odo de la historia de la cultura y el

m étodo espontáneo, que es necesario dejar en libertad, de

universalización concreta de lo hum ano. Cada vez se

econom ía mundial realm ente existente,

en

en verdad m agnitudes

m undial capitalista?

esa inaplazable universalización concreta de lo hum ano. Com o figura mítica, que eu realidad se encuentra apenas en form ación, figura que intenta superar la imagen nacio­ nalista de “M alinche, la traidora” -la que desprecia a los suyos, p o r su inferioridad, y se hum illa ante la superioridad

del conquistador (según R. Salazar M allén)-, la Malintzin

hunde sus raíces en un conflicto com ún a todas las culturas:

el que se da entre la tendencia xenofobia» a la endogam ia y

la tendencia xenolílica a la exogamia, es decir, en el terreno

toda com unidad, com o iodo ser singularizado,

del O tro, su carácter de de amenaza y de prom e­

contradictorio y complementario,

sa. Frente a los tratam ientos de este conflicto en los mitos arcaicos, que, al narrar el vaivén de la agresión \ la vengan­ za, enfatizan el m om ento del rapio de lo m ejor de uno mismo por el O tro, el (pie parece prevalecer en la nulifica­ ción de la Malintzin -la dom inada que domina- pone el

m om ento de la entrega de uno mismo

O tro. M oderno, pero no capitalista, el

acento más bien en com o reto para el

mito de la Malintzin set ía un mito actual porque apunta más allá de lo que Sartre llamaba “la historia de la escasez", una

en el que percibe la

necesidad ambivalente

el

historia cuya superación es el punto de partida de la m oder­ nidad que se ha agolado durante el siglo XX y cuyo restable­ cim iento artificial ha sido el fundam ento de la form a capi­

talista de esa m odernidad.

AI’É N D IC K

l'.l mestizaje \ las formas

El atractivo, la fascinación incluso, que tienen para muchos de nosotros las "obras de arle" provenientes de las culturas prehispáuicas de América suele explicarse con razón por el

hecho de que

que en ellas está enjuego es algo menos y a la vez algo más que el “arte": su carácter de obras de culto, de objetos cuya objeti­ vidad plena se encuentra en la dim ensión de la práctica fes­

tiva \ cerem onial, de la repetición imaginaria del sacrificio fúndanle de la com unidad y su singularidad. Se trata sin duda de una explicación acertada; pero es incom pleta. Olvida hacei m ención de lo más evidente: el hecho de la exlrañeza de tales obras para nosotros. Exlrane- za que no consiste solam ente en su antigüedad; que está

ellas no son exactam ente obras de arle. Q ue lo

sobre todo en la ajenidad del tipo de vida o de m undo al que pertenecen, y desde el cual y para el cual están hechas. Tal vez esta ajenidad pueda percibirse de m ejor m anera cuando prestamos atención a la idea que parece regir en

ellas de lo que es en sí misma la acción de dar forma a

objeto o de conform ar un material, acción que está en el ori­ gen de toda obra y muy en especial de toda obra de arte. C uando Miguel Angel, el prototipo de creador m oderno

-ex nihilo-, decía con hum ildad autocrítica escultor consistía en liberar del bloque de

que ya estaba en él, quitando sólo lo sobrante, exponía sin que­ rer no su program a de acción sino, curiosam ente, el de un tipo de “creadores” com pletam ente diferentes de él: los escultores ele la América antigua. Descubrir, enfatizar; ayu­

darle al propio “m aterial” a dibujar una silueta y definir

textura, a resaltar un relieve, a redondear un cuerpo y pre­ cisar unos rasgos que estaban ya esbozados o sugeridos, rea­

lizados a medias en el mismo: ésta parece haber sido toda la intervención que el escultor prehispánico se creía llamado a tener en la "creación de una obra”. Seguram ente “el milagro

espantoso"

sentido ya por m uchos en la piedra

ta" inició su obra; éste sólo debió ayudarle a vencer ciertas indecisiones formales que le im pedían destacarse con la debida fuerza. 1.a idea de lo que es “dar forma" que preva­ lece aquí no es sólo diferente de la idea europea, o contra­ ria a ella; es sobre todo ajena a ella. Ix) es porque implica una elección de sentido com pletam ente divergente de la suya,

m anifestado y había sido original cuando el “artis­

una

que su trabajo de m árm ol la figura

un

de la Coatlicue se había

que subraya la continuidad entre lo hum ano y lo Otro. Para la idea prehispánica, la elección de sentido europea es tan "absurda" que es capaz de plantear al sujeto com o com ple­

tam ente

separado del objeto, es decir, a la naturaleza como

m aterial pasivo e inerte, dócil y vacío, al que la actividad y la inventiva humanas, m oldeándolo a su voluntad, dotan de

realidad y llenan de significación.

Un abism o parece separar la inteligibilidad del m undo a

la que pertenece la noción de “dar forma" que rige en la com­

posición de una obra de la antigüedad am ericana de la inte­

ligibilidad del m undo propia de la m odernidad europea. El

abismo que hay sin

dos por sociedades o por "hum anidades” que se hicieron a

duda entre dos m undos vitales construi­

sí mismas a p artir de dos opciones históricas fundam entales

no sólo diferentes sino incluso contrapuestas entre sí: la op­

ción “oriental” o de m im etizadón con la naturaleza y la opción "occidental” o de contraposición a la misma. Se trata justa­

m ente del abismo que los cinco siglos de la historia latino­

am ericana vienen tratando de salvar o superar en el proceso

del mestizaje cultural. La insistencia en la ajenidad -e n la dificultad y el conflic­

to - que habla desde el encanto que tienen para nosotros los

restos intactos, las “obras de arte”, de la antigüedad prehis- pánica perm ite enfatizar con sentido crítico un aspecto del

fenóm eno histórico del mestizaje

tacarse o que incluso se oculta en el m odo corriente de con­

la ideología del nacionalism o oficial

latinoam ericano. Em peñada en contribuir a la construcción de una identidad artificial única o al menos uniform e para la nación estatal, esta ideología pone en uso una represen­ tación conciliadora y tranquilizadora del mestizaje, protegi­ da contra toda reminiscencia de conflicto o desgarram iento y negadora por tanto de la realidad del mestizaje cultural en

el que está inm ersa la parte más vital de la sociedad en Ame­

rica Latina. ¿Es real la fusión, la simbiosis, la interpenetración de dos configuraciones culturales de “lo hum ano en general” pro­ fundam ente contradictorias entre sí? Si lo es, ¿de qué m ane­ ra tiene lugar? La ideología nacionalista olicial expone su respuesta obli­ gadam ente afirmativa a esta cuestión con una metáfora natu­ ralista que es a su vez el vehículo de una visión sustancialista

de la cultura y de la historia de la cultura. Una visión cuyo de­ fecto está en que, al construir el objeto que pretende mirar,

lo que hace es anularlo. En efecto, la idea del mestizaje cul­

tural com o una fusión de identidades culturales, com o una interpenetración de sustancias históricas ya constituidas, no puede hacer otra cosa que dejar fuera de su consideración

cultural que no suele des­

cebirlo. fom entado por

justam ente el núcleo de la cuestión, es decir,

la problemati-

zación del hecho mismo ele la constitución o

conform ación

de esas sustancias o identidades, y del proceso de mestizaje

com o el lugar o el m om ento

1.a metáfora naturalista del mestizaje cultural no puede des­ cribirlo de otra m anera que: a] com o la “mezc la” o em ulsión de moléculas o rasgos de identidad heterogéneos, que, sin alterarlos, les daría una apariencia diferente; b) com o el “in­ je rto ” de un elem ento o una parte de una”identidad en el todo de otra, que alteraría de m anera transitoria y restrin­ gida los rasgos del prim ero, o c] com o el “cruce genético" de una identidad cultural con otra, que traería consigo una com binación general c irreversible de las cualidades de ambas. No puede describirlo en su interioridad, com o un acontecer histórico en el que la consistencia misma de lo des­ crito se encuentra en juego, sino que tiene que hacerlo desde afuera, com o un proceso que afecta al objeto descri­ to pero en el que éste no interviene. H a llegado tal vez la hora de que la reflexión sobre todo el conjunto de hechos esenciales de la historia de la cultura que se conectan con el mestizaje cultural abandone de una vez por todas la perspectiva naturalista y haga suyos los con­ ceptos que el siglo XX ha desarrollado para el estudio especí­

de tal constitución.

fico

de las

formas simbólicas, especialm ente los que provie­

nen

de la ontologia fenom enológica, del psicoanálisis y de la

semiótica. Baste aquí, para finalizar, un apunte en relación con esta última para indicar la posibilidad y la conveniencia de tal cam bio de perspectiva en la reflexión. Si la identidad cultu­ ral deja de ser concebida com o una sustancia y es vista m<1s bien com o un “estado de código” -com o una peculiar confi­ guración transitoria de la subcodificación que vuelve usable, “hablable", dicho código-, entonces, esa “identidad” puede mostrarse también como una realidad evanescente, como

una entidad histórica que, al mismo tiempo que determ ina los com portam ientos de los sujetos que la usan o “hablan”, está siendo hecha, transformada, modificada por ellos.

2. El ethos barroco

La i mestizas, mulatas y negras, que componen

mayor parte de México, no pudicndo usar manto ni i'estir a la española, y, por otra parte, desdeñando el traje de las indias, van por la ciudad vestidas de un modo extravagante: se ponen una como enagua atra­ vesada sobre los hombros o en la cabeza, a manera de manto, que hace que parezcan otros tantos diablos. Giovanni F. G cm clli Careri

la

D entro de una colección de obras dedicadas a la explora­ ción de las distintas figuras históricas de El hombre eurofrn, Rosario Villari publicó hace poco una recopilación de ensayos sobre El hombre barroco. Desfilan en ella ciertos personajes típicos de la vida cotidiana en Europa durante el siglo XVII:

el gobernante, el financiero, el secretario, el rebelde, el pre­

dicador, el misionero, la religiosa, la bruja, el científico, el

M enciono esta publicación en calidad

de m uestra de un hecho ya irreversible: el concepto de barroco ha salido de la historia del arte y la literatura en par­ ticular y se ha afirm ado com o una categoría de la historia de la cultura en general.

D eterm inados fenóm enos culturales que se presentan insistentem ente al historiador en los m ateriales provenien­ tes de los siglos XVII y XVIII, y que se solían explicar sea com o simples rezagos de una época pasada o com o simples anun­ cios de otra por venir, se han ido ordenando ante sus ojos con un considerable grado de coherencia y reclaman ser com­ prendidos a partir de una singularidad y una autonom ía del conjunto de todos ellos com o resultado de una totaliza­ ción histórica capaz de constituir ella sola una época en sí

misma. Se (rata de una

artista, el burgués

abigarrada serie de com portam ien-

los y objetos sociales que, en m edio de su heterogeneidad,

m uestran sin em bargo una cierta copertenencia entre sí, un

cieno parentesco difuso pero inconfundible; parentesco general qué puede idcnlilicarse de em ergencia, a falta de un procedim iento mejor, m ediante el recurso a los ras­ gos -n o siem pre claros ni unitarios- que esbozan otro

parentesco, más particular, dentro de la historia del arte, el

de las obras

v los discursos conocidos com o ‘‘barrocos’".

F.l intento del presente ensayo, más reflexivo que descrip­

tivo, es el de explorar justam ente aquello que nos

llama a

historia

 

identificar com o barrocos cienos fenóm enos de la

de

determ inado

pla­

no

la cultura v a oponerlos a otros en un de com paración. Se trata, sobre todo,

de proponer una

teoría, un “m irador”, al que he llamado del vthos histórico, en cuya perspectiva creo poder distinguir con cierta claridad algo así com o un cilios barroco, ( ’abe añadir que, en lo que sigue, la necesidad sentida en la narración histórica de cons­ truir el concepto de una época barroca se conecta con una necesidad diferente, que aparecí* en el ám bito de un discur­

so críiico acerca de la época presente y la caducidad de la

m

odernidad que la sostiene.

1

Señalo brevem ente el sentido de esta preocupación por lo

la

captación que leñem os

de nuestro Tiempo. La imagen gigantom áquica

siglo, que la representaba más bien com o la decadencia indetenible de lo H um ano en general -cuyos “valores i'ilii-

nios" coincidían curiosam ente con unos cuantos, bautizados com o “occidentales"-, puede ser vista ahora com o un fruto más del jxithos reaccionario v paranoide de la burguesía aris­ tocratizada de ese m om ento histórico, sometida a las ¡une- liazas de la "plebe socialista". No obstante, la profundidad y

la duración de la misma tam poco parecen ser solam ente las

qué corresponderían a la crisis pasajera, de renovación o innovación, que afectara a un aspecto particular de la exis­

barroco. Puede decirse que cada vez es m enos im precisa

de las dim ensiones reales de la crisis

de hace un

tencia social, incluso teniendo en cuenta las repercusiones que tendría en la totalidad de la misma. Resulta ya eviden­

te que no es sólo lo económ ico, lo social, lo político o lo cul­

tural, o

una determ inada com binación de ellos, lo que no

alcanza

a recom ponerse de m anera más o menos viable y

duradera desde hace ya más de distintas crisis se im brican, se

entre sí parece indicar que la cuestión está en un plano más ra­

dical; habla de una crisis que estaría en la base de todas ellas:

una crisis civilizatoria.

Poco a poco, y de m anera indudable desde el siglo XVIII,

cien años. El m odo com o las sustituyen y com plem entan

se ha vuelto imposible separar los rasgos propios cíe la vida

civilizada en general de los que corresponden particular­

m ente a la vida m oderna. La presencia de estos últimos pare­

ce, si tío agotar, sí constituir una parte sustancial de las con­ diciones de posibilidad de los prim eros. I,a m odernidad, que fue una m odalidad de la civilización hum ana, por la que ésta optó en un determ inado m om ento de su historia, ha dejado de ser sólo eso, una modificación en principio rever­

sible de ella, y ha pasado a form ar parte de su esencia. Sin

ya

inconsistente. C uando hablam os de crisis civilizatoria nos referim os ju s­ tam ente a la crisis del proyecto de m odernidad que se im pu­ so en este proceso de m odernización de la civilización hum ana: el proyecto capitalista en su versión puritana y noreuropea, que se fue afirm ando y afinando lentam ente al prevalecer sobre otros alternativos y que dom ina actualm en­

te, convertido en un esquem a operativo capaz de adaptarse

a cualquier sustancia cultural y dueño de una vigencia y una

electividad históricas aparentem ente incuestionables. La crisis de la civilización que se ha diseñado según el pro­ véelo capitalista cíe m odernidad lleva más de cien años. Com o dice W alter Benjamín, en 1867, “am es del desm oro­ nam iento de los m onum entos de la burguesía”, m ientras “la fantasm agoría de la cultura capitalista alcanzaba su desplie­ gue; más lum inoso en la Exposición Universal de París", era ya posible “reconocerlos en calidad de ruinas”. Y se iraia sin

m odernidad,

la civilización en

cuanto

tal

se

ha vuelto

duda de una crisis porque, en prim er lugar, la civilización de

la m odernidad capitalista no puede desarrollarse sin volver-

se en contra del fundam ento que la puso en pie y la sostie­

ne -es decir, la del trabajo hum ano que busca la abundancia

de bienes

y porque, en segundo lugar, em peñada en eludir tal destino, exacerba justam ente esa reversión que le hace p erd er su razón de ser. Epoca de genocidios y ecocidios inauditos -q u e, en lugar de satisfacer las necesidades hum anas, las eli­ mina, v, en lugar de potenciar la productividad natural, la aniquila-, el siglo XX pudo pasar por alto la radicalidad de esta crisis debido a que ha sido tam bién el siglo del llamado “socialismo real", con su pretensión de haber iniciado el desarrollo de una civilización diferente de la establecida. Se

de la naturaleza-,

m ediante el tratam iento técnico

necesitó del derrum be de la Unión Soviética y los estados que dependían de ella para que se hiciera evidente que el sistema social im puesto en ellos no había representado nin­ guna alternativa revolucionaria al proyecto de civilización del capital: que el capitalismo de estado no había pasado de ser una caricatura cruel del capitalismo liberal. ;Es en realidad posible? Débiles son los indicios de que la m odernidad que predom ina actualm ente no es un destino ineluctable -u n program a que debem os cum plir hasta el fi­

nal. hasta el nada im probable escenario apocalíptico de un re­ torno a la barbarie en m edio de la destrucción del planeta-, pero no es posible pasarlos por alto. Es un hecho innegable

que el dom inio de

la m odernidad establecida no es absoluto

ni uniform e; y lo es también que ella misma no es una reali­ dad monolítica, sino que está compuesta de un sinnúm ero

de versiones diferentes de sí misma -versiones que fueron

vencidas y dom inadas por

que, reprim idas y subordinadas, no dejan de estar activas en el presente. N uestro interés en indagar la consistencia social y la vigencia histórica de un et/ios barroco se presenta así a partir de una preocupación p o r la crisis civilizatoria contem porá­ nea y obedece al deseo, aleccionado ya por la experiencia, de pensar en una m odernidad poscapitalista como una

una de ellas en el pasado, pero

f

utopía alcanzable. Si el barroquism o m el com portam iento social \ en el arte liene sus raíces en un ethos barroco y si éste

una de las m odernidades

capitalistas que antecedieron a la actual y que perviven en ella, puede pensarse entonces que la autoaíirm ación exclu­

yem e del capitalismo realista y puritano que dom ina en la

m odernidad actual es deleznable, e inferirse tam bién, indi­ rectam ente. que no es verdad que no sea posible imaginar com o realizable una m odernidad cuya estructura no esté

arm ada en torno al dispositivo capitalista de la producción,

se corresponde efectivamente con

la

circulación y el consum o de la riqueza social.

2

1.a concepción de Max W eber según la cual habría una correspondencia biunívoca entre el “espíritu del capitalis­ mo" y la “ética protestante", asociada a la suposición de que

es imposible una m odernidad que no argum entos a la convicción de que la

ble de poner un orden en el revolucionam iento m oderno de las fuerzas productivas de la sociedad hum ana es justa­

m ente la que se esboza en torno a esa “ética protestante". La

idea de un cilios barroco aparece dentro de un intento de res­ puesta a la insatisfacción teórica que despierta esa convic­

ción en toda mirada crítica sobre la civilización contem ­ poránea. F.l encuentro del “espíritu del capitalismo", visto com o la pura dem anda de uiftom poi tamiento hum ano estructural-

m ente ambicioso, racionalizado!- y progresista, con la ética 3

protestante (en su versión puritana

pura oferta de

en torno a una autorrepresión productivista y una autósátis- facción sublimada, es claram ente una condición necesaria de la organización de la vida civilizada en torno a la acum u­ lación del capital. Pero no cabe duda que el espíritu del

capitalismo rebasa su propia presencia en la sola figura de

esa dem anda, así com o es evidente que

talismo puede ser algo más que vivir j>or y para él.

sea capitalista, aporta única form a im agina­

calvinista), vista com o la

una técnica de com portam iento individual

vivir en y con el capi­

El térm ino elhos tiene la \ enlaja de su am bigüedad o doble sentido; invita a com binar, en la significación básica de

“m orada o abrigo", lo que en ella se refiere a “refugio”, a re­ curso defensivo o pasivo, con lo que en ella se refiere a “ar- ^ m a”, a recurso ofensivo o activo. Conjunta el concepto de “uso, costum bre o com portam iento autom ático" -u n a pre­ sencia del m undo en nosotros, que nos protege de la nece­ sidad de descifrarlo a cada paso- con el concepto de “carác- ^

ter, personalidad individual o m odo de

ele nosotros en el m undo, que lo obliga a tratarnos de una cierta m anera-, l'bicado lo mismo en el objeto que en el

ser” -u n a presencia

sujeto,

el com portam iento social estructural al que

podem os

llamar

elhos histórico puede ser visto com o todo un

principio

de construcción del m undo de la vida. Es un com porta­

m iento que intenta hacer vivible lo invivible; una especie de actualización de una estrategia destinada a disolver, ya que no a solucionar, una determ inada forma especílica ele la contradicción constitutiva ele la condición hum ana: la que le viene de ser siem pre la lorm a de- una sustancia previa o ■‘inferior" (en última instancia anim al), que al posibilitarle su expresión debe sin em bargo reprimirla. ¿Que* contradicción es necesario disolver específicam ente en la época m oderna? ;l)e qué hay que “refugiarse", contra qué hay que “arm arse” en la m odernidad? No hay cóm o intentar una respuesta a esta pregunta sin consultar una de

las prim eras

encabece el Index librarían prohibitorum neoliberal y posmo­ derno): El capilaL de Marx. La vida prác tica en la m odernidad realm ente existente debe desenvolverse en un m undo cuya (oim a objetiva se encuenira estructurada en torno ele- una presencia dom i­ nante, la de la realidad o el hecho capiUilista. Se trata, en esen­ cia, de un hecho que es una contradicción, de una realidad que es un conllicto perm anente entre las tendencias contra­ puestas de dos dinámicas simultáneas, constitutivas de la vida social: la ele ésta en tanto que es un proceso de trabajo v de disfrute referido a valores de uso, por un lado, y la de la reproducción de su riqueza, en tan lo que es un proceso de

obras que critican esta m odernidad (aunque

Valorización del valor abstracto" o acumulación de capital, p o r otro. Se trata, por lo demás, de mi conflicto en el que,

descanso, la prim era es sacrificada a la a ella.

La realidad capitalista es un hecho histórico inevitable, del que 110 es posible escapar y que poi tanto debe ser inte­ grado en la construcción espontánea del m undo de la vida; que debe ser convertido en una segunda naturaleza p o r el ethos que asegura la "armonía" indispensable de la existencia cotidiana. C uatro serían así, en principio, las diferentes posibilida­

des que se ofrecen de vivir el m undo dentro del capitalismo; cada una de ellas implicaría una actitud peculiai -sea de reconocim iento o de desconocim iento, sea de distancia-

m iento o de participación- ante el hecho contradi« torio que caracteriza a la realidad capitalista. I na prim era m anera de convertir en inm ediato y espontáneo el hec ho capitalista es la del com portam iento que se desenvuelve dentro de una actitud de identificación

una v otra vez v sin segunda y som etida

afirmativa y militante con la pretensión de creatividad que

tiene la acum ulación del capital; con la pretensión de ésta

no sólo de representar I¡cim ente los intereses del proceso “social-natural" de reproducción -intereses que en verdad reprim e y deform a-, sino de estar al servicio de la potencia­ ción cuantitativa y cualitativa del mismo. Valorización del valor y desarrollo de las fuerzas productivas serían, dentro de este com portam iento espontáneo, más que dos dinám i­ cas coincidenies, una \ la misma, unitaria e indivisible. A este <ihos elem ental lo podem os llamai realista p o r su carác­ ter afirmativo no sólo de la eficacia y la bondad insuperables del m undo establecido o "realm ente existente", sino, sobre todo, de ja imftosibUidad de un m undo alternativo. l ’n segundo m odo de naturalizan lo capitalista, igual ele

m ilitante que el antcrioi pero com pletam ente contrapuesto

a él, implica tam bién la confusión de los dos térm inos, pero no dentro de 1111a afirm ación del valor sino justam ente del valor de uso. Ln él. la "valorización” aparece plenam ente

redue tibie a la “forma natural". Resultado del “espíritu de

em presa”, la valorización misma no sería o lía cosa que una variante de la realización do l.i forma naiural. puesto que es-

le "espíritu" sería, a su vez. una di* las figuras o sujetos que hacen de la hisioria una aventura perm anente, lo mism o en el plano de lo hum ano individual que en el de lo hum ano colectivo. Muta« ión probablem ente perversa, esta m etam or­ fosis d il "m undo bueno" o "natural" en infierno" capitalis­ ta no dejaría de sei un "m om enio" del "milagro ' que es en sí misma la Creación. Kstá peculiar m anera de vivir con el capitalismo, que se afirm a en la m edida en que lo transfigu­ ra en su contrario, es propia del tilios romántico. Vivir la espontaneidad de la realidad capitalista com o el resultado de una necesidad trascendente, es decir, como un

hecho cuyos

tancia con la positividad de la existencia electiva, la misma que esta más allá del mui gen de acciBn v de valoración que corresponde a lo hum ano; ésta es la tercera m anera de

hac erlo. Es la m anera del /Ylíos dásmr. distanciada, no com ­ prom etida en contra de un designio negativo percibido con lo.inapelable, sino comprensiva \ constructiva (¡entro del

cum plim iento trágico de l;t m archa cíe La cuarta m anera de interiorizar el

pontaneidad de la vida cotidiana es la del cilios que quisiéra­

ante la

mos llam ar barroco. Tan distanciada com o la clásica

necesidad trascendente del hecho capitalista, no lo acepta,

él sino que lo m antiene siem pre Se trata de una afirm ación de la

com o inaceptable \ “form a natural" del

m ente de la expei iencia de esa lorm a com o va vencida y e n te n a d a p o r la acc ión devastadora del capital. Q ue pre­

tende restablece! I*,s <nalidades de Ja^ riqueza concreta re-inventándolas informal o hum am ente com o cualidades de S eg u n d o grado”. [á\ idea que Haladle tenía del erotism o, cuando decía (luc­ la “aprobación de la vida (el caos) aun dentro de la m uer­

es

te (el cosmos)", puede ser trasladada, sin exceso de violen­ cia (o tal vez, incluso, con toda propiedad), a h í definición del cilios barroco. Es barroca la m anera de ser m oderno que

rasgos detestables se com pensan en última ins­

las cosas. capitalismo en la es­

sin em bargo, ni se suma a

ajeno.

m undo de la vida que jJarle paradójica­

perm ite vivir la destrucción de lo cualitativo, producida por el productivismo capitalista, al convertirla en el acceso a la creación de otra dim ensión, retadorainente imaginaria, de lo cualitativo. El ethos barroco no borra, com o lo hace el rea­ lista, la contradicción propia del m undo de la vida en la

m

odernidad capitalista, y tam poco la niega, com o lo

hace el

romántico; la reconoce com o inevitable, a la m anera

del clá­

sico, pero, a diferencia de este, se resiste a aceptarla, pre­

tende convertir en “bueno*

Hegel, avanza la historia. Provenientes de distintas épocas de la m odernidad, es de­

cir, referidas a distintos impulsos sucesivos del capitalismo -el

m editerráneo, el nórdico, el occidental y el centroeuropeo-,

las distintas versiones del ethos m oderno configuran la vida social contem poránea desde diferentes estratos "arqueológi­ cos” o de decantación histórica. Cada uno ha tenido su pro­

pia m anera de actuar sobre la sociedad y una dim ensión

ferente de la misma desde donde ha expandido su acción.

Definitiva y generalizada habrá sido así, mera im pronta, la de “lo barroco”, en la

lización m oderna a revitalizar una y otra vez el código de la tradición occidental europea después de cada nueva oleada destructiva proveniente del desarrollo capitalista. Com o lo

será igualmente la última im pronta, la “romántica", en la ten­ dencia de la política m oderna a tratar las formas concretas ele la socialidad hum ana en calidad de m ateria m aleable por

la iniciativa de los grandes actos de voluntad, individuales o

colectivos. Cabe añadir, por lo dem ás, que ninguna de estas cuatro estrategias civilizatorias elem entales que ofrece la m oderni­

dad capitalista puede darse efectivamente de m anera aislada

y menos aún exclusiva. Cada una aparece

da con las otras, de m anera diferente según las circunstan­

cias, en la vida efectiva de las distintas “construcciones de

m undo" histórico de la época m oderna. Lo que sucede es

que aquel eüios que ha llegado a desem peñar

nante en esa composición, el ethos realista, es el que organi­ za su propia com binación con los otros y los obliga a tradu­

el “lado m alo” por el que, según

pre­

p o r ejem plo, la pri­ tendencia de la civi­

siem pre com bina­

el papel dom i­

cirse a el para hacerse manifiestos. Sólo en este sentido rela­ tivo se podría hablar de la m odernidad capitalista com o un esquem a civilizatorio que requiere c im pone el uso de la “ética protestante”, es decir, de aquella que parte de la miti- ficación cristiana clel elhos realista para traducir las dem an­ das de la productividad capitalista -concentradas en la exi­ gencia de sacrificar el ahora del valor de uso en provecho del mañana de la valorización del valor m ercantil- al plano de la técnica de autodisciplinam iento individual.

3

¿Qué justifica que empleemos el térm ino "barroco" para nom brar el cuarto elhos característico de la m odernidad ca­ pitalista?

Si uno considera los usos que se le han dado al adjetivo “barroco", desde el siglo XVIII, para calificar todo el conjun­ to de "estilos" artísticos y literarios posrenacentistas -inclui­

do el

junto de com portam ientos, de modos de ser y ac tuar del siglo XVII, se llega a una encrucijada semántica en la que lle­ gan a coincidir nes conjuntos de adjetivación diferentes, todos ellos de intención peyorativa.1 “Barroco" ha querido decir: a] omamentalista, en el sentido de falso (“berm eco”), histriónico, efectista, superficial, inme- diatista, sensualista, etcétera; b] extravagante ( “bizarre’) , tanto

en el sentido de: rebuscado o retorcido? artificioso, exagera­

m anierism o- y tam bién, por

extensión, todo un con­

1 Los m ism os adjetivos que sirvieron a unos hace un siglo para justifi­ car la denigración del arte barroco -y de la actitud vital que se le asem e­ ja- sirven a o lio s actualm ente para levantar su elogio. Inversión del signo que ha dejado .sin em bargo casi intacta la d efinición corriente d e lo barro­ co. dando las espaldas a los rcplauteam icntos de su im agen conceptual que han tenido lugar en el terreno del discurso reflexivo. Viraje del zeil- Üt'ist, al que la presencia d e lo barroco disgustó una vez, cuando vivía para

organizar la autosatisfacción de una m odernidad

invoca ahora para alim entar la ilusión de esa misma m odernidad que, cansada d e sí misma, quisiera estar más allá d e sí misma sin lograrlo. - “Baroco", el nom bre que la lógica neoescolásiica dio al tipo de silo­

gism o de vía más rebuscada y retorcida: (PaM . SoM ) > SoP.

Kjemplo: "si

triunfante, y a la que

do, com o en el de: recargado, redundante, exuberante (“tro­ pical"), v c] ritualista o ceremonial, en el sentido de pres- criptivo, tendencioso, formalista, esotérico (“asfixiante”). El prim er conjunto de adjetivos subraya el aspecto impro­ ductivo o irresponsable respecto de la función del arte; el

de una

segundo su lado Iransgresor o dc-form ador respecto

form a “clásica", y el tercero su tendencia represora de la liber­ tad creativa.

A hora bien, la pregunta por

la validez de estos juicios so­ los im portantes intentos teó­

bre el arte barroco -q u e, pese a

ricos del siglo

siendo dom inantes en la opinión p ú b lica-se topa en segui­

da con el m odernas

barroca y cerradas por tanto a su especificidad, las que exhi­

otras propuestas

la form a

XX p o r problem atizarlo y definirlo, signen

hecho de que son justam ente

de

forma

artística,

concurrentes

con

ben en ellos, cada cual a su m anera, su percepción de lo

barroco. En efet to, sólo en com paración con una forma se entiende a sí misma com o reproducción fie la im agen

barroco. En efet to, sólo en com paración con una forma se entiende a sí misma

que

ver­

dadera o realista del m undo, la form a barroca puede resul­ tar escapista, puram ente imaginativa, ociosa, in-suficiente c

insignificante -su predilección exagerada, en la pintura, por

ejem plo, por el tenebrism o trompe Tail, el trem endism o

cosa que una claudicación estética en busca de 1111 efecto inm ediatista sobre el espectador. Sólo desde una perspectiva formal para la que esa im agen del m undo ya existe y es irre- basablc, el arte barroco -co n su abuso en el retorcim iento de las formas antiguas (la colum na “salomónica") y en la ocupación del espacio como lugar de representación (alta­ res y capillas sobrecargados de im ágenes), por ejem plo- pue­ de aparecer como una monstruosidad o de-formación irres­ ponsable e innecesaria/' Sólo respecto de la convicción

cromático, la representación en temático, etcétera, no sería otra

iod o lo que santifica im plica sacrificio, y algunas virtudes nos causan pla­ cel-, en ton ces hay virtudes que n o santifican". 1“Chigi". el nom bre del palacio que Bcrnini diseñ ó para el cardenal

Flavio Chigi y que albergaba una fam osa colección de arte, parece estar

en el origen de “kitschig”, el adjetivo peyorativo con el que la "alta cultu- ra" prusiana, admiradora fanática de la limpieza de form as neoclásica,

■12

creacionista del artista m oderno, el juego barroco con la prescriptiva -p o r ejemplo, en la música, el ocultam iento del sentido dram ático en la técnica del juego ornam ental (Co­ relli) o la transgresión de la jerarquización canónica del

mismo

(Vivaldi)- puede ser visto com o adverso a la esponta­

neidad

del arte com o em anación libre del espíritu. Se trata,

así, por debajo de esos ircs conjuntos de calificativos que ha recibido el arte posrenacentista, de tres definiciones que di­ cen más acerca del lugar teórico desde el que se lo define*

que

Son definiciones que sólo indirectam ente nos perm iten apreciar en qué puede consistir lo barroco. ¿En qué consiste lo barroco? Varias han sido durante este siglo las claves de inteligibilidad que la teoría y la historia de

acerca de lo propiam ente barroco, m anierista, etcétera.

la cultura \ el arte han propuesto para construir una imagen conceptual coherente a partir del magma de hechos, cuali­

dades, rasgos y modos

de com portam iento considerados ca­

racterísticam ente barrocos. Como es usual, al proponer su principio de sintetización de este panoram a inasible, todas ellas ponen prim ero en juego distintas perspectivas de abor­

daje del mismo, las com binan de diferente m anera y enfati­ zan alguna de ellas. Tienen en cuenta, por ejemplo: a] el

que se inscribe a sí mismo, en tanto que es una de forma, dentro del juego espontáneo o natural

de las formas y dentro del sistema de formas que prevalece tradicionalm ente; b] la elección que hace de una figura par­

ticular para el conjunto de posibilidades de donación de

forma, es decir, la am plitud, la consistencia y la jerarquiza­

ción que él propone para su propio “sistema de las artes"; c] el tipo fie relación que establece con la densidad míti­ ca del lenguaje y con la densidad ritual de la acción; d] el tipo de relación que establece entre los contenidos lingüís­ ticos y las formas lingüísticas y no lingüísticas; etcétera. Para responder a la pregunta acerca de alguna hom ología

entre el arte barroco y la cuarta m odalidad del ethos m oder-

m odo en donación

calificaha a todo lo “recargado” y “sentimental" que creta percibir en lo barroco.

no que perm ita extender a esta el apelativo del prim ero, resulta suficiente tener en cuenta lo barroco tal com o se pre­ senta en la prim era de estas perspectivas de abordaje. Esta es, por lo demás, la que explora el plano en el que el mismo decidió afirm ar su especificidad, es decir, su fidelidad a los cánones clásicos, más allá de la fatiga posrenacentista que los aquejaba. El barroco parece constituido p o r una voluntad de form a que está atrapada entre dos tendencias contrapuestas res­ pecto del conjunto de posibilidades clásicas, es decir, “natu­

rales"

canto, por un lado, y la de la afirm ación del mismo com o

insuperable- y

trágico, incluso

que está además em peñada en el esfuerzo absurdo, de conciliarias m ediante un replan-

tcam iento de ese conjunto a la vez com o diferente y como idéntico a sí mismo. I*a técnica barroca de conform ación del material parte de un respeto incondicional del canon clási­

co o tradicional -en ten d ien d o “canon"

cipio generador de formas” que como un simple conjunto

de reglas-, se desencanta p o r las insuficiencias del mismo frente a la nueva sustancia vital a la que debe form ar y apues­ ta a la posibilidad de que la retroacción de ésta sobre él sea la que restaure su vigencia; de que lo antiguo se reencuen­

tre justam ente en Va en el último

ricam ente inéditas que el nuevo m undo

al individuo concreto son un contenido al que las posibili­ dades de expresión tradicionales le resultan estrechas. El canon clásico está en agonía. Es imposible dejar de percibir este hecho y negarse a cuestionarlo: hay que m atarlo o que revivirlo. El arte posrenacentista perm anece suspendido

entre lo uno y lo otro. Sintetiza el rechazo y la fidelidad al mo­ do tradicional de tratar el objeto com o m aterial conforma- ble. Pero m ientras el herm ano gem elo del barroco, el

o espontáneas, de d ar forma a la vida -la del desen­

más com o un "prin­

su contrario, en lo m oderno. tram o del siglo XVI las experiencias histó­

de la vida im pone

m

anierism o, hace de

la fidelidad un p retexto del cucsiiona-

m

iento, él en cam bio

hace de éste un instrum ento de la fide­

lidad. El arte barroco, dice Adorno, es una “decorazioneassoluta>\

una dccorazioneque se tal, que ha dejado de

ha em ancipado de todo servicio corno

ser m edio y se ha convertido ella mis­

ma en fin: que “ha desarrollado su efecto, el arte de la ornam entación

decir, el proceso de reverberación al que som ete las formas, acosándolas insistentem ente desde todos los ángulos imagi­ nables, tiene su propia intención: retro-traer el canon al

m om ento dram ático de su gestación; intención

ple cuando el szoingingde

de una mise-en-scénecapa/, de re-dramatizarlas. La teatralidad

esencial del barroco tiene su secreto en la doble necesi­ dad de poner a prueba y al mismo tiem po revitalizar la vali­ dez del canon clásico. El com portam iento artístico barroco se desdobla, en ver­ dad, en dos pasos diferentes, de sentido contrario, y además -paradójicam ente-sim ultáneos. Los innum erables m étodos

y procedim ientos que se

las formas culm ina en la invención

propia ley form al”. En propio del barroco, es

que se cum ­

inventa para llevar las formas crea­

das por él a 1111 estado de intensa fibrilación -los mismos que producen aquella apariencia rebuscada, ornam entalista y formalista que lo distingue- están encam inados a despertar

en el canon grecolatino una dramaticidad originaria que supone dorm ida en él. Es la desesperación ante el agota­

m iento de este canon, que para él constituye la única fuen­

te posible de sentido objetivo, la que lo lleva a som eterlo a todo ese juego de paradojas y cuadraturas del círculo, de enfrentam ientos y conciliaciones de contrarios, de confu­ sión de planos de representación y de perm utación de vías y

de funciones semióticas, tan característicam ente suyo. Se tra­ ta de todo un sistema de pruebas o “tentaciones”, destinado

a restaurar en el canon una vitalidad sin la cual la suya pro­

pia,

que el m undo tiene de forma, carecería de sustento. Su exi­ gencia introduce sin em bargo una m odificación significati­ va, aporta un sesgo propio. Su trabajo no es ya sólo con el

canon y m ediante él, sino a

sólo es capaz

da en que él mismo, en un segundo nivel, le pone una dra­ maticidad propia. El arte barroco encuentra así lo que bus­

com o actividad que tiene que ver obsesivamente con lo

través)' sobre él; un trabajo que

clásica en la medi­

de despertar la dram aticidad

caba: la necesidad del canon tradicional, pero confundida con la suya, contingente, que él pone de su parte y que incluso es tal vez la única que existe realm ente. Puede decir­ se, por ello, que el com portam iento barroco parte de la desesperación y term ina en el vértigo: en la experiencia de que la plenitud que él buscaba para sacar de ella su riqueza no está llena de otra cosa que de los frutos de su propio vacío.

— S7

Com binación conflictiva

de conservadurism o c inconfor­

m idad, respeto al ser y al mismo tiem po conato nadificante,

el com portam iento barroco encierra una reafirmación del fundam ento de toda la consistencia del m undo, pero una reafirm ación que, paradójicam ente, al cum plirse, se descu­ bre fundante de ese fundam ento, es decir, fundada y sin

em bargo confirm ada en su propia inconsistencia.

arte barroco puede prestarle su nom bre

Pensamos que el

a este <thm porque, com o él -q u e acepta lo insuperable del

al em plearlo sobre la sus-

tanc ¡a nueva para expresar su novedad, intenta despertar la vitalidad del gesto petrificado en él (la fuente de su incues- tionabilidad) y que al hacerlo term ina por p oner en lugar de

esa vitalidad la suya propia-, éste tam bién resulta de una es­ trategia de afirm ación de la corporeidad concreta del valor

de

un segundo nivel; una estrategia que acepta las leyes de la circulación mercantil, a las que esa corporeidad se sacrifica,

pero que lo hace al mismo tiem po que se inconform a con ellas y las som ete a un juego de transgresiones que las refun- cionaliza. Descrita de esta m anera, la hom ología entre la voluntad de form a artística barroca y su actitud frente al horizonte establecido de posibilidades de estetización, por un lado, y

el el/ios que caracteriza a uno de los distintos tipos históricos

de m odernidad

hacia algo más que un simple parecido casual y exterior entre ambos. Indica que lo barroco en el arte es el m odo en

que el ethos barroco se hace presente,

entre otras -sin duda la más exitosa-, en el proceso necesa-

principio formal del pasado, que,

uso que term ina en una reconstrucción de la misma en

que hemos mencionado, por otro, apunta

com o una propuesta

u r o ­

pea. esp ecialm en te

m e n te dem ás

presencia

dado

arte la puesta en evidencia del (Utos d e u n a so cied ad v d e u n a

e s p o n tá n e a ­

las

rio d e este ti/ació n d e la vicia co tid ian a q u e la so cied ad e

la m eridional, lleva a

cabo

d u ra n te

el siglo XVI!. En este caso, com o en

el de

m odalidades del cilios m o d e rn o , <•! m o d o artístico d e

que

del

cilios es e je m p la rm e n te

claro y d esa rro llad o ,

justam ente

-co in cid en iem cm le-

es

asunto

del

época.

4

Sin ser exclusivo de una tradición o una época particulares de la historia m oderna ni pertenecer a ellos "poi nalurale-

/a". el ellíos barroco, tom o los demás, se genera \ desarrolla

a

partir de ciertas circunstancias que sólo se reúnen de

m

anera desigual en

Ion distintos lugares \ m om entos sociales

de esa historia. Son

circunstancias cuyo conjunto es di (óren­

le en cada situación singular pero que parecen organizarse

siem pre en torno a un dram a histórico cuya peculiaridad

reside en qué está

interdependencia entre dos propuestas antagónicas de

forma para un mismo objeto: una, progresista y ofensiva,

que dom ina

sin em bargo no puede elim inar v sustituir v en la que debe buscar avuda ante las exigencias del objeto, que la desbor­

dan. Estado de defallecim iento de la forma

triunfo y debilidad-, por un lado, v de resistencia de la forma vencida -d e derrota \ fortaleza-, por otro. Pensamos que pocas historias particulares pueden ofrecer un panoram a m ejor para el estudio del cilios barroco que la ^ _

historia de la cultura en la España am ericana de los si­ glos XVl 1y XVIII y lo que se ha reproduc ido de ella en los paí­ ses de la Amerit a 1.atina. Esto por dos tazones convergentes:

prim ero, porque no ha habido tal vez ninguna otra situación histórica com o la de las sociedades constituidas sobre la des­ trucción v la conquista ibérica (católica) de las culturas indí­ genas v africanas en la que la m odalidad barroca del cilios

m oderno haya tenido mayores y más insistentes oporiunida-

determ inado por un estado de em pale e

sobre otra, conservadora v defensiva, a la que

vencedora -d e

des do prevalecer sobre las otras y. segundo, porque el largo predom inio, prim ero central y abierto \ después marginal y

subterráneo,

que s»* capacidad de inspirar la creación de formas se efec­

tuara allí de m anera más amplia y más profunda.

La propuesta específicamente barroca para vivir la m oder­ nidad se opone a las otras que han predom inado en la histo­ ria dom inante; es sin duda una alternativa ju n to a ellas, pero tam poco ella se salva de ser una propuesta específica para j* vivir en y con el capitalismo. El ethos barroco no puede ser otra cosa que un principio de ordenam iento del m undo de la vi­ da. Puede ser una plataform a de salida en la puesta en ju eg o con que la vida concreta de las sociedades afirma su singulá-

de este ditos e n dichas sociedades ha perm itido

\

rielad cultural planteándola

al mismo tiempo com o absoluta

1

v

com o evanescente;

dad*. si se entiende

pero no el núcleo de ninguna "identi­ ésta com o una inercia del com porta­

m iento de una com unidad - “América I .atina", en este caso-

que se hubiese condensado en la historia hasta el grado de constituir una especie de m olde peculiai con el que se hacen exclusivamente los miembros de la misma. Sustantivar la sin­ gularidad de los latinoam ericanos, folclorizándolos alegre­

m ente com o “barrocos", “realistas mágicos", etcétera, es invi­ tarlos a asumir, y además con cierto dudoso orgullo. los mismos \itjos calificativos que el discurso proveniente de las otras modalidades del cl/ios m oderno ha em pleado desde

siem pre para relegar el cilios barroco al no-m undo de la

pre-m odernidad y para cubrir así

deform ación y relime ionalización de sus peculiaridades con

el que esas modalidades se han im puesto sobre el barroco.

Tal vez la sorprendente escasez relativa de estudios histó-

"siglo

i icos sobre el siglo XVII am ericano se deba a que es u n

perdido", si se lo juzga en referencia a su aporte a “la cons­ trucción del presente", una vez que se ha reducido el pre­

el trabajo de integración,

sente exclusivamente a lo que en él predom ina y reluce.

La

peculiaridad y la im portancia de este siglo sólo aparecen

en

verdad cuando, siguiendo el consejo de Benjamín, el histo­ riador vuelve sobre la continuidad hstórica que ha conduci­ do al presente, pero revisándola “a contrapelo".

IN

El siglo xvii am ericano, obstruido torpem ente

en su desa­

rrollo desde los años treinta del siglo XVlll por la conversión "despótica ilustrada" de la España am ericana en colonia ibé­

rica, y clausurado definitivamente, de m anera igualm ente despótica aunque m enos ilustrada, con la destrucción de las Reducciones Guaraníes y la cancelación de la política jesuí­ ta después del Tratado de Madrid (1750), no sólo es un siglo largo, de más de ciento cincuenta años, sino que todo pare­ ce indicar que en él tuvo lugar nada m enos que la constitu­ ción, el ascenso y el fracaso de lodo un m undo histórico peculiar. Un m undo histórico que existió conectado con el intento de la Iglesia Católica de construí! una m odernidad propia, religiosa, que girara en torno a la revitalización de la fe -planteado com o alternativa a la m odernidad individua­ lista abstracta, que giraba en torno a la vitalidad del capital-, y que debió dejar de existir cuando ese intento se reveló com o una utopía irrealizable. Parece ser que, furtivamente -co m o surgen las alternati­ vas discontinuas de las que está hecho el progreso históri- * co-, desde los años treinta del siglo xvii, y al am paro de las inoperantes prohibiciones imperiales, se fue form ando en la España am ericana el esbozo de un orbe económ ico, de una vida económ ica de coherencia autónom a o una “economía- m undo” (como la llama Braudel), que se extendía, con una presencia de mayor o m enor densidad, desde el norte de México hasta el Alto Perú, articulada en semicírculos que

iban concentrándose

cano”, entre Veracruz y Maracaibo, desde donde se conecta­ ba. m ucho menos de bando que de contrabando, a través del Atlántico, con el m ercado m undial y la econom ía dom i­ nante. Se trata de* un orbe económ ico “inform al”, fácilmen­ te detectable en general en los docum entos oficiales, pero

cu dirección al “M editerráneo am eri­

sum am ente difícil de atrapar en el detalle clandestino; un orbe económ ico cuya presencia sólo puede entenderse com o resultado de la realización de ese “proyecto histórico" espontáneo de construcción civilizatoria al que se suele denom inar “criollo”, aplicándole el nom bre de la clase so­ cial que Ira protagonizado tal realización, pero que parece

definirse sobre lodo por el hecho ele ser un proyecto de crea­ ción de "otra Europa, fuera de Europa": de rc-cousiitiu ión

-y no sólo de continuación

ción europea en América, sobre la base del mestizaje de las formas propias de ésta con los esbozos de forma de las civi lizac iones ‘‘naturales", indígena \ africana, que alcanzaron a

salvarse de la destrucción. Iodo parece indicar que a comienzos del siglo xvil Ion

asentaba la España am ericana

eran el escenario de dos épocas históricas diferentes; que, sobre ellos, sus habitantes eran protagonistas de dos dramas a la vez: uno que ya declinaba v se desdibiyaba, v otro que apenas com enzaba y se esbozaba. En efec to, si se- considera

territorios sobre los que se

o prolongac ió n - de la civiliza­

el contenido cualitativo de tres recom posiciones de hecho que los investigadores observan en la dem ografía, en la acti­ vidad comerc ial \ en la explotación del trabajo durante los cuarenta años que van de 1595 a ll>35, resulta la im presión

ineludible1ele- que, entre

tam ientos considerados, el sujeto de los mismos ha pasado por una metamorfosis esencial. La curva indicativa del aspecto cuantitativo global de la dem ografía alcanza su punto más bajo a la vuelta del siglo, se mantiene* allí, inestable, por unos dos decenios \ sólo mue-sua un ascenso sustancial \ sostenido a partir ele 1l>3(). Pero m icnuas la línea ejue descendía representaba a una población com puesta predom inantem ente ele indígenas puros y ele africanos v peninsulares recién llegados, la línea que asciende está allí por una com petición demográfica diferente, en la que predom ina abrum adoram ente la pobla­ ción originada en el mestizaje: criolla, chola y mulata -co n todas aquellas variantes que la "pintura ele castas" volverá "pintorescas" un siglo más tárele, cuando deba ofrecerlas, junto a los frutos ele la tierra, a la consideración del despo­ tismo ilustrado-. También la c u n a indicativa ele* la actividad comercial e indirectam ente de la vitalidad econemñca tra­ duce una realidad al principio v otra diferente al final. La línea descendiente retrata en cantidades c-1 tráfico ultramari­ no de m inerales y esclavos, m ientras que* la ascendente lo

e*l princ ipio v el fin de los com por­

hace con el tráfico am ericano de m anufacturas y productos agropecuarios. Y lo mismo ocurre con el restablecim iento * de la explotación del trabajo: una cosa es lo que decae al principio, el régim en de la encom ienda, propio de un feu­ dalismo m odernizado, que asegura con dispositivos m ercan­

tiles

un som etim iento servil del explotado al explotador, y

otra

diferente lo que se fortalece al final, la realidad d e ja

hac ienda, propia de una m odernidad afcudalada, que bur­

la la igualdad m ercantil de propietarios y trabajadores

m e­

diante recursos de violencia extraeconóm ica com o los som etieron a los siervos di* la Edad Media europea.

que

La continuidad histórica no se da a pesar de la disconti­

nuidad ele los procesos que se

p o r el contrario, en virtud y a través de ella. En el caso de la prim era mitad del siglo XVII am ericano, la m anera especial

en que toma cuerpo o encarna la experiencia de este hecho paradójico propicia el predom inio del cthos barroco en la constitución del m undo de la vida. Para entonces, un dram a histórico había llegado a su fin,

se había quedado sin actores antes de agotar su argum ento:

el dram a del gran siglo de la conquista y la cvangelización, en el que la afiebrada construcción de una sociedad utópica -cuyo sincretismo debía m ejorar por igual a sus dos com po­ nentes, los cristianos y los paganos- intentó desesperada­

m ente com pensar la destrucción efectiva de 1111 m undo ente­

ro, que se cum plía junto a ella. Los personajes (secundarios) que quedaban abandonados en medio del desvanecimiento

ríe este dram a épico sin precedentes 110 llegaron a caer en la peí plejidad. Antes de que él los desocupara ya otro los tenía involucrados y les otorgaba protagonism o. Era el dram a del siglo XVII: el mestizaje ci\ ili/atorio y cultural.

suceden en el tiem po, sino,

11 mestizaje, el m odo de vida natural de las culturas, no

parece estar cóm odo ni en la figura quím ica (yuxtaposición

de cualidades) ni en la biológica (cruce o com binatoria de cualidades), a través de las que se lo suele pensar. Todo indi­ ca que se trata más bien de un proceso semiótico al que bien

se podría denom inar “codigofagia”. Las subcodificaciones o configuraciones singulares y concretas del código de lo

otra m anera de coexistir entre sí

que no sea la del devorarse las unas a las otras; la del golpear

destructivam ente en el centro de simbolización constituti­ vo de la que tienen enfrente y apropiarse e integrar en sí, so­

m etiéndose a sí mismas a una alteración esencial, los restos

aún vivos que quedan de ella después. Difícilm ente se puede im aginar una extrañeza mayor

en tre dos "elecciones civilizatorias” básicas que la que estaba

dada entre la configuración cultural europea y la am ericana. Fundada seguram ente en los tiempos de la prim era bifurca­ ción de la historia, de las prim eras separaciones “occidenta­ les” respecto del acontecer histórico central, el “oriental", la extrañeza entre españoles e indios -a despecho de las ilu­ siones de los evangelizadores renacentistas- era radical, no reconocía terrenos hom ogéneos ni puentes de ninguna clase que pudieran unificarlos. Tem poralidad y espacialidad eran dim ensiones del m undo de la vida definidas en un caso

y en

hum ano no parecen tener

otro no sólo de m anera diferente, sino contrapuesta.

m ineral, lo animal y lo hum ano estaban

trazados por uno y por otro en zonas que no coincidían ni

lejanam ente. La tierra, por ejem plo, para los unos, era para que el arado la roturara; para los otros, en cam bio, para que

para

otro haya

sido lo mismo que ejercer, aunque fuera contra su voluntad, un boicot com pleto y constante sobre él.

El apartheid -la arcaica estrategia de convivencia interco-

m unitaria que se refuncionaliza en la situación colonial

m oderna- habría tenido en la España am ericana el mismo fundam ento que en Asia o en Africa, de no haber sido por las condiciones muy especiales en las que se encontraba la

le

población de los dom inadores españoles, las mismas que

los españoles com o para los indios, convivir con el

la coa la penetrara. Resulta así com prensible que, tanto

Los límites entre lo

abrieron la posibilidad de aceptar una relación de interiori­ dad o reciprocidad con los pueblos “naturales” (indígenas y africanos) en América.

La posibilidad explorada por el siglo XVI, la de que la España am ericana se construyera a m odo de una prolonga­ ción de la España europea, se había clausurado. Los españo­

les am ericanos debían aceptar que habían sido abandona­ dos por la m adre patria; que ésta había perdido todo interés esencial (económico) en su extensión trasatlántica y había de­ jado que el cordón que la unía con ella se debilitara hasta

la insignificancia. El esquem a civilizatorio europeo no podía com pletar su ciclo de reproducción en América, que in­ cluía una fase esencial de retroalim entación m ediante el con­ tacto orgánico y perm anente con la m etrópoli. V encedor sobre la civilización am ericana, de la que no había dejado otra cosa que restos inconexos y agonizantes, el enclave

am ericano de la

guirse, agobiado por una tarea que el no podía cum plir por

sí solo. El caso de la tecnología europea -sim plif icada en su

civilización europea am enazaba con extin­

trastierre am ericano- es ilustrativo; puesta al servicio de

una

producción diseñada para validarse en el m ercado, a la

que

sin em bargo éste, lejos de acicatear, desalentaba, era una tec­

nología que iba en cam ino de devenir cada vez más un sim­

ple gesto vacío. Pero no sólo la civilización europea estaba en trance de extinguirse; las civilizaciones “naturales” vivían una situación igual o peor que la de ella. No estaban en capacidad de ponerse en lugar de ella v tal vez som eterla, porque ellas mis­ mas no existían ya como centros de sinteti/ación social. Su presencia com o totalizaciones político-religiosas había sido aniquilada; de ellas sólo perm anecía una infinidad de deste­ llos culturales desarticulados, que además dependían de la vigencia de las instituciones político-religiosas europeas para

m antenerse en vida. En estas condiciones, la estrategia del apartheid tenía sin duda unas consecuencias inm ediatam ente suicidas, que, pri­

m ero los “naturales” y enseguida los españoles, percibieron

con toda claridad en la vida práctica. Si unos y otros se jun­ garon en el rechazo de la misma fue porque los unió la voluntad de civilización, el miedo ante el peligro de la bar­ barie. Inadecuado y desgastado, el esquem a civilizatorio euro­ peo era de todos modos el único que sobrevivía en la orga­ nización de la vida cotidiana. El otro, el que fue vencido por

él en

a no haber sido aniquilado ni sustituido, no estaba ya en

condiciones de disputarle esa suprem acía; debió no sólo

la dim ensión productivista de la existencia social, pese

aceptarlo com o única garantía de una vida

social civilizada,

L^ sin o ir en su ayuda, confundiéndose con él

y reconstituyén­

dolo, con el fin de m antener su vigencia am enazada.

El mestizaje de las formas culturales apareció en la Amé­

rica del siglo XVII prim ero com o una “estrategia

vencia”, de vida después de la m uerte, en el com portam ien­ to de los “naturales” sometidos, es decir, de los indígenas y los africanos integrados en la existencia citadina, que desde

el principio fue el m odo resistencia, la persistencia

zación de lo real, para ser efectiva, se vio obligada a trascen­

d er el nivel inicial en el que había tenido lugar la derrota y jugarse en 1111 segundo plano: debía pasar no sólo por la

de supervi­

de existencia predom inante. Su en su m odo peculiar de simboli­

1 aceptación, sino p o r la defensa de la construcción de

m undo traída por los dom inadores, incluso sin contar con la colaboración de éstos y aun en su contra.

\ Veamos un ejem plo, que nos perm itirá a la vez establecer

p o r fin la conexión entre el mestizaje cultural en la España

am ericana

tancias del apartheid llevan necesariam ente a que el uso coti­ diano del código comunicativo convierta en tabú el uso di­

recto de la significación elem ental que opone lo afirmativo

cuya determ inación se

encuentra en el núcleo mismo de todo código, es decir, sin

la cual ninguna semiosis es posible. Ello sucede porque, en

tales circunstancias de ajenidad y acoso, el m argen de dis­ crepancia entre la presencia o ausencia de un atributo carac­ terístico de la persona y la vigencia de su identidad -m argen

a lo negativo, una significación

y el ethos barroco. Puede decirse que las circuns­

sin el cual ninguna relación intersubjetiva entre personas es

posible-

se encuentra reducido a su m ínim a expresión. A tal

grado la

presencia del

otro

trae consigo una am enaza para

la

identidad y con ello

para

la existencia mism a de la perso­

na, que una y otra parecen entrar en peligro cada vez. que alguno de los atributos de la prim era puede ser puesto en juego, som etido a la aceptación o ni lechazo en cualquier

relación con él. La m ejor relación que puede icner un m iem bro de la com unidad que es dueña de un territorio

el que otra com unidad es la “natural" con un m iem bro de esta últim a resulta ser la ausencia de relación, el simple pació de no agresión.

En el caso del habla o de la actualización del código lingüístico, el uso maniíiesio de la oposición "sí"/“no” -así

com o el carácter,

tros", y el de cienos recursos sintácticos especiales- se en­ cuentra vedado a los interlocutores "en apiirlheid". Si el interlocutor subordinado responde con un "no" a un reque­ rim iento del dom ínam e, éste sentirá cuestionada la integri­ dad de su propuesta de m undo, rechazada la subcodilica- ción que identifica a su lengua, y se verá obligado a cortar di* plano el conlac lo. a elim inar la función lálica de la com u­ nicación, que al prim ero, al dependiente, le resulta de vital

im portancia. Si quien dom ina la situación decide dejar ele dirigirle la palabra al dom inado, lo que hace es anularlo; y

puede hacerlo, porque es él, con su acción y su palabra, quien tiene el poder de "encender" la vigencia del conjunto de los valores de* uso. El subordinado está com petido a la aquiescencia frente al dom inador, no tiene acceso a la signi­ ficación “no". Pero el dom inador tam poco es soberano; está im pedido de* disponer de la significación “sí" cuando va diri­ gida hacia el interlocutor dom inado. Su aceptación de la voluntad de éste, por puntual e inofensiva que fuera, im pli­ caría una afirmación implícita de la validez global del código

del dom inado, en el

caría así el estado de crisis míe aqueja a la validez general elcl suyo propio; sería lo mismo que proponer la identidad ene­ miga com o sustituto ele- la propia.

en

de* otras oposiciones c*n las que se prolonga ese com o las oposiciones '‘ye»" “lú". “n o so tro s'/“voso-

que dicha voluntad se: articula, y ratifi­

del siglo XVII son los dom inados

los incitadores y ejecutores prim eros del proceso de cocíigo- fagia a través del cual el código ele los dom inadores se trans­ form a a sí mismo en el proceso de asimilación ele las ruinas

en las que pervive el código destruido. Es su vida la que ■' necesita disponer de la capacidad de negar para c umplirse

En la España am ericana

en cuanto vida hum ana, y son ellos los que se inventan en la práctica un procedim iento para hacer que el código vigen­

te, que les obliga a la decir “n o ”, af irmarse

en la línea de lo que fue su identidad.

aquiescencia, les perm ita sin em bargo pese a todo, casi im perceptiblem ente,

Y la estrategia del mestizaje cultural es sin duda barroca,

coincide pcrf'cctam cntc con el com portam iento caracte­

rístico del ethos barroco de la m odernidad europea y con la

del posrenacentism o frente a los cánones

clásicos del arte occidental. La expresión del “no”, de la ne­ gación o contraposición a la voluntad del otro, debe seguir un cam ino rebuscado; tiene que construirse de m anera indi­ recta y por inversión. Debe hacerse m ediante un ju eg o sutil con una tram a de "síes” tan com plicada, que sea capaz de sobredeterm inar la significación afirmativa hasta el extrem o de invertirle el sentido, de convertirla en una negación. Pa­ ra decir "no" en un m undo que excluye esta significación es necesario trabajar sobre el orden valorativo que lo sostiene:

actitud barroca

sacudirlo, cuestionarlo, despertarle la contingencia de sus fundam entos, exigirle que dé más de sí mismo y se tra n fo r­ me, que se traslade a un nivel superior, donde aquello que para él no debería ser otra cosa que un reino de con­

tra-valores condenado

integrado y re-valorado p o r él.

pueda “salvarse”,

a

la aniquilación

3. La Compañía de Jesús y la primera modernidad de la América Latina

Au moment de la découverte de lAmérique et de lAsie oriental?, la premien pensée des ordivs religieux fu l d'é- treindre ces tnondes nouveaux dans l'unité de ¡afoi chré-

tienne (

(rite corriere; ce fu l celle qu 'elle parcourxit le plus glo­

ríensement. Reunir iOrient el l'Ocádent, le Xord el le

il

ne se présenla de fjlus grand dessein au génie de l'/iom-

me I

influente incalculable sur l'avenir. I.a société de Jesús, en se jelant en ax ant, ffouvail décider ou compromeltir l'alliance unii'ersrlle. IxtqueUe de ces deux dioses est arrii'ée?

ce moment ne ftouvait manquer d ’avoir une

Midi, établir la solidante morale du globe jam áis

A peinefonnee, la société deJésus sejeta sur

)

J

Edgar Q uinet1

Varias veces en estos últimos cinco siglos la m odernidad tuvo y aprovechó la oportunidad de intervenir en la historia de* la América Latina y de transformar su sociedad, y todo parece

indicar que

siglo XVI, se consolidó durante el XVII y duró hasta mediados del xvill, fue aquélla en la que su proyecto civili¿atorio tuvo la capacidad conform adora más decisiva. l-a modernización de la América Latina en la época “barroca" parece haber sido tan profunda que las otras que vinieron después -la del colonialis­ mo ilustrado en el siglo XVIII, la de la nacionalización republi­

cana en el siglo XIX y la de la capitalización dependiente en este siglo, por identificarlas de algún m odo- no han sido capa­ ces de alterar sustancialmente lo que ella fundó en su tiempo.

la prim era de ellas, la que comenzó a fines del

1 En J.

pp. 190-91.

M ichelet

y

E.

Q uinet, Des Jésuites, J. J.

Pauvcrt,

París,

1966,

Lo “m oderno", lo "barroco” son dos conceptos que apa­

recen cada vez con más frecuencia cuando se habla de la vida social y la historia latinoam ericanas, y que sin em bargo,

o tal ve/ justam ente por ello, en

ven cada vez más ambiguos. De todas maneras, a sabiendas

de lo precario del intento, quisiera tratar

lugar de precisarse, se vuel­

ele definirlos, au n ­

que sea sólo para el tiem po de lectura de las siguientes pági­

nas: por “m odernidad" voy a entender, sobre todo, un proyec­

to civilízatorío específico de la historia europea, un proyecto histórico de larga duración, que aparece va en los siglos Xll

y XIII, que se cum ple de m últiples formas desde entonces y

que en nuestros días parece estar en trance de desaparecer.

Poi "barroco" voy a en ten d er-reto m an d o un concepto qui­ lla estado por m ucho tiem po en desuso- una “voluntad de form a“ específica, una determ inada m anera de com portarse con cualquier sustancia para organizaría, para sacarla de un estado am orfo previo o para metamorfosearia; una manera de conform ar o configurar que se encontraría en todo el cuerpo social y en toda su actividad.

aproxim arm e al punto de encuentro de los temas

que se encierran en los conceptos de “m odernidad" y “barro­

co” quisiera recurrir

frontación entre dos historias; dos historias diferentes entre

sí y de diferente orden, pero que están íntim am ente conec­

tadas. La prim era sería una historia grande, de amplios alcances: la historia de la constitución de la especificidad o singularidad de la cultura latinoam ericana en el siglo XVII.

La Otra sería una historia particular, que dura dos siglos y

que es de orden político-religioso, la

C om pañía de Jesús y, sobre todo, de su proyecto de cons­

tr u a ión de una m odernidad, de un

m oderno y al mismo tiem po -¿paradójicam ente?- católico. La confrontación entre estas dos historias no es del todo

arbitraria, tiene su justificación.

coincidencia tem poral v espacial de ambas. Y allí está, sobre

todo, el carácter esencial de la gravitación que ejercen la una sobre la otra. La coincidencia espacial y tem poral entre estas dos histo­

Para

en lo que sigue a .u na especie de con­

historia de la prim era

proyecto civilizatoiio

Allí está, en prim er lugar, la

rias es evidente. Podríam os hablar de todo un periodo his­

tórico. de un largo siglo xvil. que com enzaría, por decir al­

go, con la derrota de la Gran Armada a finales del siglo XVI (1588) y que term inaría aproxim adam ente con el Tratado de M adrid, de 1764; de una época que com enzaría con el prim er signo evidente de la decadem ia del im perio español

\ que term inaría con el prim er signo

ronam iento, cuando la España borbonizada aniquila el esta­

do de los guaraníes inspirado por los jesuítas al ceder a Por­

tugal una parte de sus dom inios de Sudam eríca -fecha

al mismo tiem po subraya la destrucción del incipiente

m undo histórico latinoam ericano, iniciada cuando el impe­ rio, em peñado en una “rem odernación" que prom etía sal­

varlo, pretendió hacer de su parte

colonia. Este periodo de la historia larga a la que estamos

haciendo referencia es tam bién el tiem po que dura lo prin- <¡pal de la prim era época de la Com pañía de Jesús-una his­

evidente de su desm o­

que

am ericana una simple

toria

que va, como sabemos, ele m ediados del

siglo XVI hasta

fines

del siglo xvm . l;.s interesante tener en cuenta esta con­

frontación porque, más que en la propia Europa, es en Asia

y sobre todo en America donde la Com pañía de Jesús des­

pliega con buenos éxitos su actividad. I*a com paración entre estas dos historias tiene, por lo que se ve, su justificación geográfica y tem poral; pero tiene tam­ bién unajustificac ión en el hecho de que entre estas dos his­

torias hay una relación de influencia esencial. Por un lado, el lugar en donde el proyecto de la Com pañía de Jesús se juega

pi

incipalm cnte -y se p ierd e- es América; por otro, ni la vida

m

aterial y práctica en América l.atina ni su dim ensión

simbólica y discursiva habrían sido las mismas desde com ien­

zos del siglo XVII sin la presencia determ inante de

pañía de Jesús. Hay, podría decirse, una relación de interio­ ridad entre estas dos historias, una gravitación recíproca entro lo que hace la Com pañía de Jesús y lo que es la histo­

ria del m undo latinoam ericano

la Com­

durante todo este tiempo.

Esta confrontación -q u e es lo que quisiera

p oner a discu­

sión a q u í- intento hacerla en

plano de aquello que acontece en estas dos historias; v des-

dos planos: prim ero, en el

pues en el plano del m odo o la m anera predom inante como se cum ple tal acontecer.

/

;C óm o caracterizar lo que tiene lugar en la historia de la Com pañía de Jesús? ¿Cómo caracterizar lo que sucede en la historia de la singularidad cultural de la America latina? Quisiera enfatizar el hecho de que lo que acontece princi­ palm ente en estos dos procesos se representa o se dice de la mejor manera con conceptos o palabras que tienen que ver con procesos de reconstrucción o reconstitución. Ambas son liis- toi ias que consisten en el relato de procesos de transición en los que el restablecim iento irans-formador de una realidad

histórica -e l cristianismo católico, en el prim er caso, la civi­ lización europea (en América), en el seg u n d o -es intentada com o m edida de rescate de la existencia de la misma.

el m odo de vida sotial que se va configurando en

la América Latina durante este siglo xvil, es imposible dejar

de advertir com parativam ente lo siguiente:

Al m irar

son convincen­

tes, sin duda, los datos que perm iten afirm ar que las caracte­ rísticas adoptadas allí por el m odo de vida europeo -q u e es el que se im pone v predom ina incontestablem ente- son las

de un m odelo que resulta

pretende alcanzarlo; pero no menos convincentes son aque­ llos otros que perm iten decir que tales características son

por

una falla de com plejidad irrem ediable respecto de esa vida real. Igual parece tratarse del desvirtuamiento del modelo de vida activo, el europeo, al ser im puesto sobre un m ode­ lo de vida pasivo, el am ericano (que se reproduce espontá­ neam ente), que del desvirtuamiento de éste al ejercer una resistencia a la imposición del prim ero. Esta “indecisión de sentido" que m anifiestan las particularidades de la vida so­ cial en la America Latina de esa época es un reto para una

narración de los acontecim ientos históricos

más bien -p o r el contrario- las de un m odelo afectado

más com plejo que la vida real que

que se pretenda

reflexiva: ;a qué se debe esta ambivalencia? ¿Cuál puede ser su explicación?

La tesis que defiendo, retom ada en sus rasgos generales de la obra de Edm undo O ’G orm an,2 afirm a que la am bigüe­ dad en cuestión proviene del hecho de que el “provecto” histórico espontáneo que inspiraba de m anera dom inante la vida social en la América Latina del siglo XVll 110 era el de prolongar (continuar y expandir) Ja historia europea, sino un provecto del lodo diferente: rc-comenzar (cortar y reanudar) la historia de Europa, re-hacer su civilización. El proceso histórico que tenía lugar allí 110 sería una variación dentro del mismo esquem a de vida civilizada, sino una m etam orfo­ sis com pleta, una rcdefinición de la "elección civilizatoria”

‘occidental; 110 habría sido sólo un proceso de repetición modi­

ficada

de lo mismo sobre* un leiritorio vacío (espontáneam ente

haber sido vaciado a la fuerza) -u n traslado y exten­

o por

sión, una am pliación del radio de vigencia de la vida social europea (com o sí lo será más tarde el que se dé en las colo­ nias británicas)-, sino un proceso de recreación completa de lo

mismo, al ejercerse com o transformación de un

mundo pre­

existente. Es sin duda indispensable eníatizai la gravitación deter­

m inante que ejerce el siglo xvi en la historia de América: su

carácter de tiem po heroico, sin el cual existir ni los personajes ni el escenario

sentido a esa historia. Insistir en lo catastrófico, desastroso

sin com pensación, de lo que aconteció entonces allí: la des­ trucción de la civilización prehispánica y sus culturas, segui­ da de la elim inación de las nueve décimas partes de la pobla­ ción que vivía dentro de ella.* Recordar que, en paralelo a

no hubiesen podido del dram a que le da

'Por ejem plo: “M cxico colonial", en: A. López A. el al., Un recorrido por la historia de México, M éxico, 1975, p. 105; ¡.a int ención de Amerita. M éxico. 1961. p. 155. •'‘U na elim inación, sea dicho entre paréntesis, que parece no haberse cum plido exclusivam ente por el exterm inio directo de su cuerpo a manos de los conquistadores, a quienes lo que m enos les convenía era un conti­ nente vacío, sin o en buena m edida a través de la actitud suicida, más

inco n scien te y som ati/ada que vohm taiia y planeada -p rop en sión

a

la

enferm edad, apatía sexual, etcétera-, que el desm oronam iento de las vie­ jas culturas despertó en la población indígena durante la segunda mitad

de ese siglo.

(31

su huella destructiva, este siglo conoce tam bién, prom ovida desde el discurso cristiano y protegida por la C orona, la

puesta en práctica de ciertas utopías renacentistas que inten­ tan construir sociedades híbridas o sincréticas y convertir así el sangriento “encuentro de los dos mundos" en una opor­ tunidad de salvación recíproca de un m undo por el otro. Considerar, en fin, que el siglo XVI am ericano, tan determ i­ nante en el proceso m odernizador de la civilización europea, dio ya a ésta la experiencia tem prana ríe que la occidentali- zación del m undo no puede pasar por la destrucción de lo no occidental y la limpieza del territorio de expansión; que el tm io en interioridad con el “otro", aunque “peligroso”

para la propia “identidad",

es sin

em bargo indispensable.

Pero hay que reconocer que a este siglo tan heroico y tan

cruel, tan maravilloso y abom inable,

nos radical, pero en un sentido diferente. Antes de term i­ narse cronológicam ente, el siglo XVI cum ple ya la curva de la necesidad que lo define; lo hace una vez que com pleta y agota la figura de la Conquista en los centros de la nueva

vida am ericana.'1Hay lodo un ciclo histórico del continente

que culm ina y se

Pero hay también otro diferente que se inicia en esos mismo años. La investigación histórica m undial delinea cada vez con mayor nitidez la imagen de un siglo XVII dueño de su propia necesidad histórica; un siglo que es en sí mismo una época,

acaba en la segunda m itad del siglo XVI.

le sucede o lio no me­

en el que im pera todo un dram a original, que no es sólo el

el proem io de otro dram a

por venir. V es tal vez la historia de América la que más ha contribuido a la definición de esa im agen. Q ue efectiva­ m ente hay un relanzam iento del proceso histórico en el siglo XVII am ericano se deja percibir con claridad si obser­

epílogo de un dram a anterior o

vamos, aunque sea rápidam ente, ciertos fenóm enos sociales esenciales que se presentan a comienzos del siglo XVII: tanto

1En la periferia, el xvi es un siglo cuya figura histórica perdura hasta nuestros días, com o puede com probarse <‘n los A ndes peruanos, en el Nordeste brasileño o en el estado m exicano de Chiapas.

ciertos fenómenos de

mo oíros referentes a las formas de explotación del plustra- bajo. I-a diferencia respecto de sus equivalentes en el siglo XVI

es clara y considerable.

orden dem ográfico y económ ico, co­

En la dem ografía, vemos cóm o la curva desciende m arca­

dam ente hasta finales ros decenios del siglo

Y, lo que es más im portante, si tenem os en cuenta la consis­ tencia étnica de la población que decrece y la com param os con la de la población que crece, la diferencia resulta sus­

tancial: m ientras en el prim er caso la

ción indígena es predom inante y

de la población española es débil, y más débil aún la de los africanos, observamos que la nueva población que aparece

en el siglo XVII posee una consistencia étnica antes desco­ nocida: América ha pasado a estar poblada mayoritariamen- te por mestizos de todo tipo y color. Algo parecido podría decirse tam bién de los fenóm enos

económ icos: a finales del siglo XVI, la

que es posible reconocer se encuentra sumida en un proce­

so regresivo que la encam ina a anularse, en la m edida en

que la dism inución de las

ban a Europa con América -q u e eran el “cordón umbilical"

en tre la m adre patria y los españoles de ultram ar- se vuelve prácticam ente u n a in terru p ció n , en la m edida en que

econom ía am ericana y la los prim eros decenios del

España deja de interesarse por la abandona a su propio destino. En

siglo XVII, en cambio, reconocem os una econom ía que se reactiva y que lo hace en térm inos radicalm ente diferentes

de los del siglo anterior; va no es la vieja econom ía basada casi exclusivamente en la explotación de los metales precio­

que da muestras de no sólo a la m inería

sos del suelo am ericano, sino otra nueva u n a actividad muy diversificada, dirigida

sino a la producción de objetos m anufacturados y de pro­ ductos agrícolas, a la relación com ercial entre centros de

producción y consum o a todo lo largo de América.

del siglo XVI y cóm o en los dos prim e­ xvn asciende ya de m anera sostenida.

presencia de la pobla­

la im portancia num érica

actividad económ ica

Carreras fie Indias que conecta­

Y lo mismo ocurre en lo que respecta a la explotación del

plustrabajo de las poblaciones indígenas y mestizas. Del sis­

tem a feudal m odernizado centrado en la encomienda -u n

procedim iento de

nom ía m ercantil-, se pasa en el siglo xvil al sistema de

explotación m oderno

que son centros de producción mercantil, basados en la com praventa de la fuerza de trabajo, pero interferidos sus­ tancialm ente por relaciones sociales de tipo servil. Todo parece indicar efectivamente que se trata de una nue­ va historia que se gesta a comienzos del siglo XVII. Una his­ toria que se distingue ante lodo por la insistencia y el énfa­ sis con el que se perfila una dirección y un sentido en la pluralidad de procesos que la conform an, con el que se esboza una coherencia espontánea, una especie de acuerdo no concertado, de “provéelo" objetivo, al que la narración histórica tradicional, que le reconoce privilegios al m irador “político”, ha dado en llam ar proyecto criollo, según el nom bre de sus protagonistas más visibles. Hay un proyecto no deli­

berado pero efectivo de definición civilizatoria, de elección de un determ inado universo no sólo lingüístico sino sim bó­ lico en general, de creación de técnicas y valores de uso, de organización del ciclo reproductivo de la riqueza social v de integración de la vida económ ica regional; de ejercicio de lo político-religioso; de cultivo de las formas que confi­ guran la vida cotidiana: el proyecto de re-hacer Kuropa fuera del continente europeo.5 Esto sería, en resum en, lo

explotación se n il adaptado a la eco­

afeudalado propio de las haciendas,

'• Ks interesante tener en cuenta que la realización d e este proyecto criollo tiene lugar siempre dentro de un marcado conflicto d e clases den­

tro de la estratificación y la jerarquía sociales. Por debajo de la realización de este proyecto “criollo" por parte de la élite, realización castiza, españo­ lizante, que efectivam ente sólo persigue copiar a la m anera am ericana lo que existe en Europa (en Ivspaíia), y que pretende practicar un afxirtluid paternalista con la población indígena, nem a y mestiza, hay otro nivel de realizac ión de ese proyecto, que es el determ inante: más cargado hacia el p ueblo bajo, lo que acontece en él es esta reconstrucción d e la civilización eu ropea en Am érica pero den tro d e aquello que Bruudel llama la ■‘civili­ zación material" y gracias al p io ceso d el mestizaje cultural y étnico. En el

provecto criollo

criollo de abajo predom ina lo econ óm ico, es decir, el plano d e las rela­

ciones

elitista predom ina lo político, mientras en el proyecto

más inm ediatas de proflucción y consum o.

que sucede en la prim era de las historias a las que hacía refe­ rencia, la historia global de la sociedad am ericana; se trata, insisto, de un proceso de repetición y re-creación que recom pone y reconstituye una civilización que había estado en trance de desaparecer. Ahora bien, ¿qué acontece en la otra historia, la historia

par tic ular de la Com pañía de Jesús, con

la que quisiéramos

confrontar a la historia americana? Tam bién en ella tiene lugar un proceso de reconstrucción y reconstitución. Cada vez más se hace necesario en la investigación actual revisar la im agen dejada p o r el Siglo de las Luces francés sobre el ca­ rácter puram ente reaccionario, retrógrado, premoderniza- d o r de la Iglesia Católica postridentina, y de la C om pañía de Jesús com o el principal agente de la actividad de esa Iglesia.

Se hace necesario revisar esta idea, dado justam ente el fra­ caso de la m odernidad establecida, ilum inada por el Siglo de las Luces: la m odernidad capitalista que ha prevalecido desde los tiempos de la prim era revolución industrial en el siglo XVIII. Ls necesario revisar esta im agen por cuanto

m

uchos de los esquemas conceptuales a partir de los cuales

se

juzgó nefasta la actividad de la Iglesia postridentina y de

la C om pañía de Jesús se encuentran ahora en crisis. I-a idea misma del progreso y de la m eta hacia la que él conduciría,

propuesta por la Ilustración, que es justam ente la idea que

sirvió para juzgar el carácter anti-histórico de esa actividad,

es una idea que se hunde cada vez más en sus propias con­ tradicciones. l\l proyecto postridentino de la Iglesia Católica, viéndolo

a

la luz de este fin de siglo posm oderno, no parece ser pura

y

propiam ente conservador y retrógrado; su defensa de la

tradición no es una invitación a volver al pasado o a prem o- dernizar lo m oderno. Es un proyecto que se inscribe también, aunque a su m anera, en la afirm ación de la m odernidad, es decir, que está volcado hacia la problem ática de la vida nueva y posee su propia visión de lo que ella debe ser en su novedad. Tal vez el sentido de esta aseveración puede acla­ rarse si se tiene en cuenta uno de los contenidos teológicos más distintivos de la doctrina de la C om pañía de Jesús en su

prim era época; me refiero a su concepción ele* lo que es la vida terrenal y de cuál es m i función en aquel ciclo milico en

el que acontece el dram a de la Creación, que lleva de la ( af­ ila original del hom bre a su redención por Cristo y de ella a su salvación final. I.a teología iridentina de la C om pañía de Jesús reflexiona sobre la vida terrenal -vista com o desplie­ gue del cuerpo y sus apetitos sobre el escenario del m u n d o -

a partir de una actitud com pletam ente

la que la doctrina medieval tenía ante ella. Incursionaudo en la herejía -cayendo en ella, según sus enem igos, los

dom inicos-, la teología jesuíta reaviva \

gua vena m auiquea que late en el cristianismo. En prim er lugar, mira en la creación del C reador una obra en proceso,

un hecho en el acto de hacerse; proceso o acto que consiste en una lucha inconclusa, que está siem pre en trance de deci­ dirse, entre la l.u/ v las I ¡nieblas, el Bien v el Mal. Dios y el 1Hablo, i l úa luc ha que, poi oirá pai te, Na sólo por el hec lio de ser percibida a través de la preferencia del ser hum ano poi la Luz, por el Bien \ por Dios, parecería estar decidién­

segundo lugar, en la

dose justam ente en favoi de ellos.) En

Creación como un acontecer, com o un acto en proceso, dis­ tingue un lugai necesario, func ionalm cnie específico para el ser hum ano: el tojm a través del cual \ gracias al cual esa <reac ion alc anza a com pletarse com o “el m ejor de los m un­ dos posibles", según argum entaba Leibniz. En tanto que libertad, que libre albedrío, que capacidad de decidir y ele­

gir. y no

im portancia específica en v para la obra de Dios. Viendo así las cosas, para la teología jesuíta, el m undo, el siglo, 110

puede ser exclusivamente una ocasión de pecado, un lugai de perdición del alma, un siem pre m erecido “valle de lágri­

m as'; tiene que ser tam bién, \ en igual medida, una oportu­

nidad de virtud, ele salvación, de "beatitud". Es el escenario dram ático al que no hay cóm o ni para qué renunciar, pues es en él donde el sei hum ano asume* activamente la grac ia de Dios, donde cada tram pa que el cuei po le pone a su alma puede sei un motivo de triunfo para ésta, de resistencia cic­ la Luz al em bate de las Tinieblas, del Bien a la acom etida del

nueva, diferente de

m oderniza la anti­

com o cualquier otro ente, el ser hum ano tiene su

(ib

Mal: un motivo de la autoafirm ación de Dios sobre el atrevi­

m iento del Diablo, lis así que, para la C om pañía de Jesús, el

com portam iento verdaderam ente cristiano no consiste en renunciar al m undo, com o si fuera un territorio ya definiti­

vam ente perdido, sino en luchar en él y por él. para ganár­ selo a las Tinieblas, al Mal, al Diablo. El m undo, el ám bito de la diversidad cualitativa de las cosas, de la producción y el disfrute de los valores de uso, el reino de la vida en su des­ pliegue, no es visto ya sólo com o el lugai del sacrificio o entrega del cuerpo a cambio de la salvación del alma, sino com o el lugar donde la perdición o la salvación pueden darse por igual. La frase tan insistentem ente repetida por Ignacio de Loyola acerca de que “se puede ganar el m undo

y sin em bargo perder el alm a” es una advertencia que no

condena sino sim plem ente corrige la idea de que el m undo

es electivamente algo digno y deseable de ganarse, que le pone a la ganancia del m undo la condición de que sea un

m edio para ganar el alma, es decir, de que sea una em presa

"ad maiorem Dei gloriam". De alguna m anera, lo rebuscado de esta versión de la vieja hostilidad judeo-cristiana hacia la feli­ cidad terrenal -q u e es vista com o el simulacro de una felici­ dad verdadera, trascendente, com o el ídolo capaz de engañar y así de obstaculizar y posponer la realización de la

m ism a- tiene un eco en lo rebuscado de la m odernidad de

su com portam iento, im plicada justam ente en ese movi­

m iento de apertura hacia el m undo. En efecto, en la doctrina de la Com pañía de Jesús, apare­ ce una estrategia muy especial, perversa si se quiere, de ga­ nar el m undo; una estrategia que implica el disfrute del cuerpo, pero de un cuerpo poseído místicamente por el al­

ma. Un disfrute de segundo grado, en el que incluso el sufri­

m iento puede ser un elem ento potenciador

cia del m undo en su riqueza cualitativa. Es com prensible, por ello, que las investigaciones recien­ tes coincidan en reconocer que la Iglesia postridentina y la Com pañía de Jesús no pueden ser definidas como antes, que no son exclusivamente esfuerzos tardíos e inútiles por poner en m archa un proceso de contra-reforma, de reac­

de la experien­

ción a la Reforma protestante que se había dado en el norte de Europa. La idea de una con ira-reforma no recubre toda la consistencia del proyecto que se gestó en el Concilio de

Tiento. El intento que predom inó en éste no fue el de com­ batir la Reforma declarándola injustificada, sino el de reba­ sarla por considerarla insuficiente y regresiva. No se trataba de una reacción que intentara frenar el Progreso y opacar las Luces; de lo que se trataba era de replantear y trascen­

der la

mistas protestantes. No se trataba de ponerle un dique a la

revolución religiosa sino de avanzar saltando por

ella; de quitarle su fundam ento

mas a partir de los cuales ella se había vuelto necesaria. Este es i'l planteam iento principal del padre Diego Laínes, el

problem ática que dio lugar a los movimientos refor­

encim a de

real, de resolver los proble­

jesuíta que arm a y conduce muchas de las

discusiones más

im portantes en las sesiones del Concilio de

Tremo.

1.a actividad de los jesuítas com o iropa de apoyo al papa­ do es sin duda uno de los rasgos principales del desenvolvi­

m iento de este

com o resulta de la exhaus­

Concilio; se trata,

tiva Historia de Jedin,“ de la acción de un equipo muy bien preparado en térm inos estratégicos y muy bien arm ado en térm inos teológicos para com batir y para vencer efectiva­ m ente sobre las otras órdenes y los otros partidos presentes en él. Pero es interesante tener en cuenta que se trata de un

apoyo sum am ente condicionado, que sólo se da en la medi­ da en que es retribuido con el derec ho a im poner una rede- iinición radical de lo que el papado debe ser en su esencia. Sólo si el papa decide re-formarse, es decir, re-plantear su función, su identidad, sólo en esa m edida el papado les resulta defendible a losjesuitas. Lo que está planteado com o fundam ental en el Concilio de Tiento es el restablecim iento de la necesidad de la m ediación eclesial entre lo hum ano y lo otro, lo divino; una mediación cuya decadencia -así lo interpretan los jesuítas- ha sido el lundam neto de la Refor­ ma, de una respuesta salvaje, brutal, a esa ausencia de m ediación. A lo largo de los siglos se había debilitado la

" H u b en Jed in , Gtsckiehte des Konzils ven Ttiml, Frciburg, 1949-73.

lo

otro, la función del locus mystiais, que es lo que el papado es en esencia -es decir, la función de ese lugar y esa persona que conectan necesariam ente el m undo terrenal con el mím­ elo celestial, la voluntad de Dios con la realidad del m undo-. Había perdido su carácter de indispensable; y justamente esta pérdida era la que había motivado la aparición del re­ chazo protestante a la existencia misma del papado. Si antes de la Reforma se aceptaba que “fuera de la Iglesia no hay sal­ vación”. después de ella s e dirá: "sólo fuera de la Iglesia hay salvación". El Concilio de Trem o intenta restaurar y reconstituir la necesidad de la mediación eclesial entre lo terrenal y lo <elestial. una mediación <uva necesidad es planteada en tér­ minos sum am ente enfáticos. A través del papado, la entidad religiosa en cuanto tal adm inistra el sacrificio sublim ador de la represión de las pulsiones salvajes, una represión sin la cual no hay form a social posible. La Iglesia es una instancia fundam entalm ente re-ligadora, es decir, socializadora, y lo es precisam ente en la m edida en que justifica el sacrificio

que día a día el ser

necesidad de la mediación eclesial entre lo hum ano y

hum ano tiene que hacer de sus pulsio­

nes para poder vivir dentro de una form a social civilizada. La idea de que es necesaria una m ediación, de que la Iglesia

tiene una fiuu ión que cumplir, es defendida de esta m ane­

ra. D entro de este ciclo mítico del cristianismo, que conecta

el pecado original con la condena, ésta con la redención y la

redención con la salvación, la función de la Iglesia es plan­ teada com o un recurso divino insuperable. I,a necesidad de esta mediación había sido desgastada,

m inada, corroída fuertem ente a lo largo de los últimos siglos; y esto no tanto en el plano de su presencia doctrinal

v litúrgica cuanto en el de la com probación em pírica de su

validez. En efecto, la

sencia y la acción, dentro de la vida práctica cotidiana, del (iinero-cafñtal. La Iglesia había cum plido siem pre en la histo­

ria europea la función socializadora o

tal; si hubo cohesión social en todo el periodo de su confor­

m ación com o tal, fue justam ente porque la vida en la ecclesia

principal im pugnación vino de la pre­

religadora fundam en­

era la que daba un lugar, una fum ion, un prestigio y un sitio jerárquico a cada uno de los individuos, la que volvía real­ m ente sociales a los individuos que habían perdido su socia- lidad arcaica \ les otorgaba una identidad. Con la aparición del dinero actuando como capital -n o como instrum ento de circulación sino de apropiación-, esta función había pasado del terreno exclusivamente im aginario al terreno de la vida práctica, de- la vida económica. Era ahora en el mercado, y

en el proceso en que el dinero se vuelve más dinero, donde se so( iali/aban los indiv iduos. Esto por un lado; por el otro, había com enzado ya el fenóm eno propiam ente m oderno de un estallido o explosión no sólo cuantitativo sino cualitativo del m undo «leí valor de uso. l.a Iglesia no tenía \a que vér­

selas sólo con un sistema prim ario de necesidades de

mo. propio de un m undo que únicam ente es tránsito v sul'i i-

m iento, sino con otro que se diversificaba y se hacía cada vez.

más com plejo. y que mostraba que la bondad

también tener la ligura de la abundancia. Estos dos fenó­

m enos urales de la historia son

consu­

de Dios podía

los que electivam ente esta­

ban en la base de esa pérdida de necesidad de la Iglesia

como entidad mediadora y sotializadora, capaz de definir

cuál es la axiología inherente al de los productos v de- los bienes.

Es este trasfondo histórico el que mueve a hablar de la

presencia de

Concilio de Trem o \ de la Iglesia posti ¡dentina- com o im pulsora de un proyecto político-religioso cuidadosam ente estructurado, de inspiración inconfundiblem ente m oderna; un proyecto sum am ente ambicioso que pretende electiva­ m ente aggiornare la vida de la com unidad universal, ponerla en arm onía con los tiempos, m ediante una reconstrucción y reconstitución del orden cristiano del m undo, entendido com o orden católico, apostólico y rom ano.

m undo de las mercancías,

la Com pañía de Jesús -elem ento

m otor del

fabulosas que se cuentan cic­

la Com pañía de Jesús, historias que llevan a sus miembros desde las cortes europeas y sus luchas palaciegas por el poder, desde su participación política soterrada en la loma cío decisiones económicas y ele: todo tipo de los gobiernos

lodos conocem os las historias

europeos, pasando por su m onopolio de la educación proto- “ilustrada” de las élites, hasta escenarios m ucho más abier­ tos, aventurados y populares, en las misiones evangelizado- ras de Asia y sobre todo en América, donde llegan a dirigir el levantam iento de repúblicas socialistas teocráticas, capa­ ces de vivir en la abundancia. M encionem os algo de su actividad en estos últimos esce­ narios. Solange Alberro toca el problem a de cóm o traducir un producto de la cultura europea occidental a culturas de otro orden m ental, de un corte civilizatorio diferente, com o son las orientales. Es un problem a que M ateo Ricci, el gran explorador cultural, conquistador-conquistado, problema- tizó a fondo en el siglo xvil. Son pocos en toda la historia

los textos en que, com o

sandro Valignano, se observa una sociedad que pretende trasladar sus formas culturales a sociedades en las que éstas son extrañas o no “naturales”, arriesgarse m entalm ente en tal em presa hasta el punto de verse obligada a poner en cues­ tión los rasgos más fundam entales de su singularidad; a desam arrar y aflojar los nudos de su código cultural para poder penetrar en el núcleo de una cultura diferente, en el plano de la simbolización fundam ental de su código. Son los religiosos jesuítas em peñados en la evangelización de la India, el Japón y la China los que van a internarse en esa

vía.7

Van a hacerlo, por ejemplo, en el cam po problem ático de la traducción lingüística. ;Cóm o traducir las palabras “Dios Padre”, "M adre de Dios", “Inm aculada Concepción", “Vir­ gen m adre”? Térm inos com o éstos, absurdos, si se quiere, pero perfectam ente comprensibles en Occidente, no parece que puedan tener equivalentes ni siquiera aproxim ados en el japonés o el chino. La única m anera que ellos ven de vol­ verlos asequibles a los posibles cristianos orientales -m an era que será tildada justam ente de herejía por parte de las otras congregaciones religiosas- pasa por el cuestionam iento del

en los de él o de su antecesor Ales­

7V éase, por ejem plo, Alejandro Valignano S. 1., Sumario de las icsas del Japón (1583) y Adiciones (1.592), Sophia University, Kyoto, 1954.

propio concepto occidental de Dios. Por el intento, por ejemplo, de encontrar en qué medida, en el concepto de Dios occidental, puede encontrarse un cierto contenido fem enino; sólo de este m odo, a partir de una fem inidad de Dios, les parecía posible introducir en el código oriental sig­ nificaciones de ese tipo. Este trabajo de los evangelizado res jesuítas sobre la doctrina cristiana y su teología es un n aba- jo discursivo sin paralelo; es tal vez el único m odelo que Europa, la inventora de la universalidad m oderna, puede ofrecer de una genuina disposición de apertura, de autocrí­ tica, respecto de sus propias estructuras mentales. En América, la actividad de la Com pañía de jesús en los

grandes centros ciiadinos tuvo gran am plitud e intensidad; llegó a ser determ inante, incluso esencial para la existencia de ese peculiar m undo virreinal que se configuraba en Amé­ rica a parlii del siglo XVII. Desde el cultivo de la élite criolla hasta el m anejo de la prim era versión histórica del “capital financiero”, pasando por los múltiples mecanismos de orga­ nización de la vida social, la consideración de su presencia es indispensable para co m prender el prim er esbozo de

m odernidad vivido por los pueblos del continente. I.os

padres jesuítas cultivaron las ciencias y desarrollaron m u­ chas innovaciones técnicas, introdujeron m étodos inéditos de organización de los procesos productivos y circulatorios. Para com ienzos del siglo XVIII, sus especulaciones económ i­

eran ya una pieza clave en la acum ulación y el flujo

del capital en Europa; para 110 hablar de América, donde parecen haber sido com pletam ente dom inantes. Sin em bar­ go. pese a que su intervención en las ciudades era de gran im portancia, ella misma la consideraba com o un m edio al servicio de otro fin; su fin central, que no era propiam ente urbano sino el de la propaganda fule, cuya m irada estaba

puesta en las misiones. Se trataba de la evangelizado!» de los

indios,

do por la experiencia de la conquista y la sujeción a la enco­

mienda, es decir, de los indios que vivían en las selvas del

O rinoco, del Amazonas, del Paraguay. Su trabajo cilariino se

a sí mism o com o una actividad de apoyo al proce*

concebía

cas

pero especialm ente de aquellos que no habían pasa­

so de expansión de la Iglesia sobre los m undos am ericanos aún vírgenes, incontam inados por la "m ala” m odernidad.

También en la historia de la C om pañía de Jesús

lo que

predom ina es un interno de recomposición. Se trata

en ella

de un proyecto de magnitud planetaria destinado a re­ estructurar el m undo de la vida radical y exhaustivamente, desde su plano más bajo, profundo y determ inante -d o n d e el trabajo productivo y virtuoso transforma el cuerpo natu­

ral, exterior e interior al individuo hum ano-, hasta sus estra­ tos rcirodetcrm inantcs más altos y elaborados -el disfrute lúdico, festivo v estético de las formas. Es la desm esurada pretcnsión jesuíta de levantar una

m odernidad alternativa y concientem ente planeada, frente

a la m odernidad espontánea y “ciega” del m ercado capita­

m ediados del siglo xvm , la

C om pañía de* Jesús sea

lista, lo que hace que, para

vista

por el despotism o ilustrado

com o el principal enem igo a vencer. Así lo planteaba con

toda claridad el m arqués de Pombal, el fam oso prim er

m inistro de Portugal, prom otor de la transform ación de la

econom ía y de la política ibéricas, cuya influencia se exten­

derá más alia de la gestión de Carlos III en España. I-a de­ rrota de la C om pañía de Jesús, que queda sellada con el T ratado de M adrid y la destrucción de las Repúblicas G ua­ raníes, y que lleva a su expulsión de los países católicos, a su anulación por el papa y a la prohibición de toda activi­

dad conectada con ella a fines del siglo XVIII, es la derrota

de una utopía; una

equivale más que a un capítulo en la historia del “indeteni- blc ascenso” de la m odernidad capitalista, de la consolida­ ción de su monolitismo. Se trata entonces de toda una historia, de todo un ciclo que tiene un principio y un fin, que com ienza en 1545, en

las

de las

d erro ta que, vista desde el otro lado, no

discusiones tcológit as y en las intrigas palaciegas de Ti en­

to, v term ina en 1775, en las privaciones y el escarnio

mazm orras de Sant’Angelo. Tal ve/, conviene subrayar quién fue en verdad el contrincante que derrotó al proyecto jesuí­ ta de m odernización del m undo y cuál fue la razón de su triunfo. La utopía neocatólica se enfrentó nada menos que

714

al proyecto espontáneo y sólidam ente realista de configurar el m oderno m undo de la vida a imagen y semejanza de la acum ulación del capital. La presencia do Dios en el misticis­ mo cotidiano y seglar que losjesuítas intentaban im poner en la población, por más exacerbada que ella haya podido ser, 110 fue capaz de contrarrestar el poder cohesionador y dina­

m izador de la sociedad que despliega la acum ulación de

capital, el dinero generando más dinero, cuando invade ese “territorio ajeno a ella” (según Braudcl) que es la produc­ ción y el consum o de los bienes y los servicios. En el lugar

del capital, los jesuítas quisieron poner a la ecclesia, a la com unidad hum ana socializada en torno a la fe y la moral cristianas. En vísperas de la revolución industrial que ya se anunciaba, ella no futí capaz de vencerlo; resultó ser m ucho menos eficaz, que él com o gestora de la producción y el con­ sumo adecuados del plusvalor. El atractivo do su sociedad

que el del paraíso que la

beatífica resultó m ucho más débil

“sociedad abierta" prom etía com o una realidad que estuvie­

ra a la vuelta de la

tes estudios recientes sobre el

Francia e Inglaterra a lo largo del siglo XVill). Tenemos, así, dos historias de diferente orden en las que

tienen lugar procesos cuyo propósito no sólo im plícito es una reconstitución: en el caso del proyecto criollo, la re-crea- ción de la civilización europea en América; en el caso de la

C om pañía de Jesús, la re-construcción del m undo católico

para la época m oderna. H abría que insistir, tal vez, en el hecho de que, en la América Latina, el fracaso de la Com­

pañía de Jesús con el fracaso

te de la sociedad criolla. Un fracaso que se da en conexión

esquina (como lo m uestran los interesan­

proceso de descreim iento en

es un hecho que tiene que ver directam ente del proyecto propiam ente político o de éli­

muy evidente

con la política

económ ica global del despotis­

mo ilustrado,

cuando la Corona piensa

que, de im perio sin

más, orgánicam ente integrado, España

debe pasar a ser un

im perio “m oderno”, colonial, y pretende hacer de su cuer­ po am ericano un cuerpo extraño, colonizado. Es im portan­

te ten er en cuenta, sin em bargo, que, aunque losjesuitas fra­

casan globalm ente y desaparecen prácticam enente de la

historia a finales del siglo XVI11,8 el proyecto criollo sin em bargo continúa, y lo hace justam ente en ese proceso -siem pre inacabado- que tiene lugar en la vida cotidiana de la parte baja de la sociedad latinoam ericana, en el cual el “criollismo” popular y su mestizaje cultural crean nuevas for­ mas para el m undo de la vida, formas que no pierden su ma­ triz civilizatoria europea.

II

Aparte de la estructura de lo que acontece en estas dos his­ torias. podem os considerar tam bién el cóm o o la m anera en

que acontecen estas tíos historias. Para ello, en mi opinión, es indispensable tener en cuenta el concepto de “lo barro­ co”. El modo de com portarse de la Com pañía de Jesús y el modo de com portarse de los criollos mestizos, ambos, son de corte barroco. Quisiera para ello hacer referencia -breve­

m en te- a lo que podría ser un rasgo constante o una caden­ cia distintiva de las muy variadas estrategias de confor­ mación de una m ateria que solemos denom inar “barrocas”.

Estas, en efecto, son múltiples, y es muy difícil, práctica­

m ente imposible, elaborar una lista de determ inaciones que

diga: "lo barroco, para ser tal, debe presentar estas carac­ terísticas y estas otras”. Ni siquiera las cinco marcas que, según Wólfflin, distinguen el arte barroco del renacentista, y que com pletan una definición que sigue sin duda siendo válida, alcanzan efectivamente a com poner lo que podría­

mos llam ar un m odelo típico o un tipo ideal de

Sí hay, sin em bargo, ejemplos paradigmáticos o modos ejem ­

plares de com portarse de lo barroco, sobre todo en la

ria del arte. Por esta razón, y para intentar m ostrar en que

sentido la form a en que se com portan jesuítas y criollos pude llamarse "barroca”, quisiera recordar aquí el m odo com o se com porta Gian Lorenzo Bernini con la tradición

“lo barroco”.

histo­

“Para tener vina segunda época, esta sí reaccionaria y tenebrosa, con- iradictoria de la primera, desde com ienzos del siglo xix hasta m ediados del presente.

clásica en su trabajo artístico. Si nos acercamos a la obra escultórica de Bernini podem os observar que su autor tiene, en verdad, un solo proyecto desde que com ienza sus traba­ jos: es el intento de seguir haciendo arte griego o romano, de incluir su obra en el catálogo de la herencia clásica. Comienza sus trabajos im itando el arte helenístico, hacien­

perfectam ente con las

que están siendo desenterradas del suelo de Roma, prove­ nientes del arte griego. Sueña ser, intenta ser o hace com o si fuera un escultor antiguo que estuviera todavía trabajando. Artista ubicado ya en el desencanto posrenacentista, se plan-

lea com o proyecto suyo no seguir el canon clásico sino reha­ cerlo. no aprovecharlo sino revitalizarlo, ponerlo nueva­

do piezas que pueden

confundirse

m ente a funcionar como en el m om ento de su

hacer piezas a un

tiem po nuevas y antiguas, pero el problem a formal al que se enfrenta es radical: ¿cómo repetir la vitalidad formal en esas

piezas antiguas-nuevas que él produce?, ¿cómo 110 hacer arte

m uerto, simples copias de las piezas que ya existen?, ¿cómo inventarse nuevas figuras, que no existieron entonces pero

que pudieron haber existido? Es aquí donde aparece el com­ portam iento barroco al que hago referencia; un com porta­

m iento

Bernini al hacer sus obras es, com o diría el músico Claudio

M onteverdi. “despertar la pasión oculta en cada una de las

formas", revivir el dram a del que ellas surgieron: ir a la fuente de los cánones clásicos y en contrar su vitalidad para seguir trabajando identificado con ella. Sólo que en el ca­

m ino de esta búsqueda del origen de la vitalidad de los cáno­ nes clásicos en la dram aticidad pagana, Bernini va a to­ parse con otra com pletam ente diferente: la dram aticidad cristiana. El gran problem a estético al que se enfrenta el Bernini

m aduro -h o m b re sum am ente religioso, entregado a la fe, ligado estrecham ente a los jesuítas- es, en verdad, el de cóm o representar el único objeto que, en última instancia, vale la pena representar: la presencia de Dios. Presencia que nunca puede ser directa, que sólo puede ser atrapada

bastante com plejo porque lo que busca el artista

Su trabajo va a tener siem pre este sentido,

fundación.

<*n sus elec ios, cu las experiencias místicas de las que son

mueve, que da

vitalidad al cuerpo y a los pliegues riel hábito de la beata I.ndovica Albertoni es el hecho de que ella está haciendo la

experiencia de la presencia de Dios: una presencia delega­ da en el rit tus, en el gesto corporal v en el movimiento ins­ tantáneam ente detenido de su agonía; delegada, com o lo

capaces los seres hum anos. Si lias algo que

está

tam bién, bajo la

forma de- luz que posee el cuerpo mís­

tico

de santa

Teresa,

en el lam oso Exl/nis o Transverberenión

de la Capilla ( ornato. Dios es ii representable en sí mismo,

directam ente, parece reconocer aquí liernini: no

hacer una íigura que retrate verdaderam ente a Dios. Y él propone una vía para la conveniencia de representarlo

hay cómo

expresada por

el Concilio de 'Tremo: m ostrarlo en la per­

turbación que provoca su presencia mística en el cuerpo hum ano y su entorno. 1 a lorm a de lo relatado en las dos historias que nos ocu­

pan -el m odo de la re< onstrucción criolla de lo europeo en América \ de la reconstrucción de la m odernidad en térm i­ nos m odernos y católicos por parte de la C om pañía de Jesú s- puede conectarse con este m odo ejem plar de com ­ portam iento artístico en Kernini. Para ello es necesario acer­ carse otro poco al problem a de la teología de la Com pañía de Jesús. Se trata de una teología sum am ente compleja, con­ tradictoria en sí misma, pues está en \ ías de dejar de ser tal y convenirse en filosofía. Es sabido que la obra de Luis de Molina que está en los orígenes de todo este proceso, la C.ort-

, m ente en la inm ensa y brillante obra de f rancisco Suárez así com o en la de muc hos otros, es una teología que, después de enconadas discusiones lúe rechazada como teología ofi­

amUa libni nrlñtrii enm graliae dunis

que va a inlluit fuerte­

fundam ento y está justificado

desde la perspectiva de la Iglesia, del papa y de Roma por­ que lo que se intenta en ella es. en definitiva, nada menos que redelinii en qué consiste la presencia de Dios en el m undo terrenal. El planteam iento ele- los teólogos jesuítas es sum a­ m ente radical: golpea en el centro mismo del discurso teológico de la Edad Media. Nada hay más híbrido \ arnbi-

cial de la Iglesia. Esto tiene su

valente que el discurso teológico: es el discurso filosófico, el discurso de la razón volcada en contra de toda verdad reve­ lada, pero com o discurso que está allí para justificar preci­ sam ente una verdad revelada; el discurso de la no-revelación puesto a fundam entar la revelación. Este discurso tan pecu­ liar es justam ente el que com ienza a reconfigurarse en las obras de Molina, de Suárez, etcétera, m ediante un intento de reconstruir el concepto de Dios. Es un intento que sólo

puede cum plirse de la m anera en que es posible d entro de una estructura totalitaria del discurso, m ediante estrategias de pensam iento sum am ente sutiles, sirviéndose de recur­ sos de argum entación m onstruosam ente elaborados. El nú­ cleo. y aquello en torno a lo cual se discute de ida y vuelta, es el de la distinción que hacen ellos entre la gracia suficiente de Dios y la gracia eficaz. Es un plantem iento que sólo se com­ prende a partir de la polémica del catolicismo con la Refor­ ma; en el planteam iento de la Iglesia reform ada, la gracia de Dios es suficiente para la salvación. Dios, arbitrariam ente, con su om nipotencia, con su omnisciencia, con su voluntad im penetrable, decide quiénes habrán de salvarse y quiénes 110. H abrá incluso, en la versión do la doctrina calvinista puritana, la idea de que los elegidos por Dios para salvarse, los “santos visibles", pueden ser reconocidos incluso poi m arcas exteriores grac ias a la capacidad de trabajo produc­ tivo que ostentan. Esta idea de que la gracia para la salvación viene directa y exclusivamente de Dios, de que, por lo tanto, ya todo está decidido de antem ano, de que los elegidos y los condenados han sido ya determ inados, esta ¡dea es la que

los teólogos jesuítas van a poner en

rán, en cambio, que hay, sin duda, la gracia suficiente de Dios; que El se basta a sí mismo, para salvar o condenar a cual­ quiera; pero añadirán que este bastarse a sí mismo sólo pue­ de darse m ediante una intervención hum ana, que el libre arbitrio debe estar ahí, en cada uno de los individuos, para que la gracia suficiente de Dios se convierta en una gracia eficaz, para que la salvación tenga lugar en definitiva. El tra­ bajo de estos teólogos es sum am ente agudo y com plejo, pues deben insistir tanto en la om nipotencia y la om nisciencia de

cuestión. Ellos afirm a­

Dios ( orno en su infinita bondad. ¿Cómo es |>osihle que el Creador, que es a la par om nipotente \ bondadoso, perm ita

que sus criaturas se condenen? ¿Dónde queda su bondad? ¿Cuál es la relación entre la om nipotencia y la om nisciencia de Dios v su infinita bondad? Es allí, entonces, donde los jesuítas intervienen con un complejo aparato de argum en­ tación que tiene que ver justam ente con la <orrespondencia entre los diferentes modos y grados del sabei om nisciente de Dios y los modos o grados de la existencia del m undo. Lo que Dios sabe es lo que el m undo es. 1.a teología jesuíta plantea la idea de que hav tres modos de la om nisciencia de Dios: un sabei "simple", un saber "libre" v un saber "medio"

Dios, que es el

de Dios. Al ii ma que. entre elftaKér síniplj de

sabei absoluto y total de todas las posibilidades de ente ima­

sólo

de eso posible sino de lo que realm ente existe,

de lo que

ginables en el universo, y su'sabcr d e jo real; es decir, no

habrá sido definitivam ente elegido para existir, que entre

ese m undo

to proyecciones del saber simple \ el saber libre de Dios-, se encuentra sin em bargo un m om ento interm edio, justam en­ te aquél en el que esta realización de lo posible está en tran­ ce de darse, en el que esa infinidad de posibilidades está

concretándose sólo en aquellas que realm ente se van a dar. Se trata de un m om ento que corresponde a una "ciencia media" de Dios, que "sabe" del m undo tío com o realizado

sino realizándose. l.as cosas" de este m om ento peculiar son cosas "sabidas" o constituidas por un saber divino que sabe del m om ento de la elección, que sabe del libre arbitrio: son cosas cuyo status ontológico se ubica entre lo posible y lo real. Son el referente al que coi responde este saber m edio o esta ciem ia de la realización ele lo posible; son el cam po cic­ la condic ion hum ana. I I arbitrio hum ano es el topos de la li­ bertad Con buen olfato, el papado rechazó la teología jesuí­ ta porque percibjió que llevaba al um bral de la herejía. Es una teología que podía hacer saltar el aparato conceptual de

porque plantea una idea

la teología cristiana. En prim er lugar,

de Dios com o un Dios hac iéndose, es decir, com o un Dios creándose a sí mismo, com o Dios en proceso de ser Dios, y

posible y este m undo real -q u e son por supues­

no com o un Dios que ya lo es. Se trata de una idea de Dios en la que hay un fuci le sesgo m aniqueo. puesto que Dios sólo

es tal en la m edida en que vence, com o lu/

En segundo lugar -y

cil- es una idea que encam ina a la herejía, al “pelagianis- mo". a la equiparación de las virtudes de cualquiera con el sacrificio de Cristo, el hijo de Dios: loes, porque afirm a que, al estar haciéndose. Dios depende en alguna m edida de su propia creación, depende del ser hum ano. Esta peculiar inserción del ser hum ano y su libre albedrío com o una enti­ dad necesitada por Dios para que su <rea< ión funcione efec­ tivamente. este intento de conciliar o hacer que concuerden la om nipotencia de Dios y la dignidad hum ana, es el punto donde, efectivamente, la doctrina teológica de los jesuítas parece dirigida a revolut ionai toda la teología tradicional.

a las tinieblas.

éste es el punto verdaderam ente difí­

El

com portam iento de los teólogos de la Com pañía de

Jesús

se parece

m ucho a lo que hace licrnini. Electivamen­

te, lo que ellos quieren es reconstruir el concepto de Dios,

“rim odcrnarlo", ponerlo al día. Al rehacerlo, sin em bargo, lo m odifican, v lo hacen tan sustancialm ente, que el Dios reconstruido va no coincide con el Dios de la teología

nuevam ente el

"mismo peí ipío berniniano: se pai te en busca de una drama-

ú< iclad religiosa antigua. \ la misma, al ser despertada, resul­ ta que es otra, la dram aticidad de la experiencia de lo divi­ no propia de la vida m oderna.

proceso de m esii/aje cultural siglo xvil. vamos a encontrar,

latinoam ericano a partir del

tam bién en él, un m odo de com portam iento que es similar. I.a palabra “mestizaje" evoca aquí necesariam ente un proce­ so de mixtura, de mezcla de formas culturales que se pare­ cería á procesos conocidos por la quím ica o la biología: mez­ cla de sustancias, de sus colores, por ejem plo, injertos de una planta en otra, cruces de diferentes razas de animales, etcétera. El proceso de mestizaje cultural, sin em bargo, más allá de estas resonancias fisicalistas u organicistas, al parecer sólo se puede tem ali/ar adecuadam ente en una aproxim a­ ción v un tratam iento de orden semiótico.

medieval, se parece poco a

El. leñem os aquí

Si consideram os ahora

el

Cuando hablamos de una relación de cualquier tipo entre

diferentes formas culturales no podem os dejar de lado aque­ llo en lo que Lévi-Strauss ha insistido tanto: la idea do que to­ do m undo cultural es un m undo cerrado en sí mismo, que

plantea com o de su código,

mo. Cada código cultural sería así absolutista: tiende la red de su simbolización elemental, de su producción de sentido y su inteligibilidad, sobre todos y cada uno de los elem entos que puedan presentarse al m undo de la percepción. Se basta a sí mismo, y todo otro proyecto o esquem a de m undo,

toda otra subcodificación del código de lo hum ano que pre­ tenda com petir con él, le resulta por lo m enos incom patible,

si no es que incluso

abstracto no habría la posibilidad de un diálogo entre las culturas; las formas culturales tenderían más bien a darse la espalda las unas a las otras. En la historia concreta, sin em bargo, la vida de las culturas ha consistido siem pre en

procesos de

bio de elem entos de los distintos subeódigos que m arcan sus diferentes identidades. Procesos extraordinarios y bruscos, en tin sentido, cotidianos y pacientes, en otro, que son siem­ pre conflictivos y “traum áticos”, resultantes de respuestas a “situaciones límites”. Si hay historia de la cultura, es justa­

m ente una historia de mestizajes. El mestizaje, la interpenc1} ' * --*■ tración de códigos a los que las circunstancias obligan a aflo-' ?—

jar los nudos de su absolutismo, es el m odo de vida de la j cultura. Paradójicam ente, sólo en la m edida en que una cul­ tura se pone en ju eg o , y su “identidad” se pone en peligro y entra en cuestión sacando a la luz su contradicción interna, sólo en esa m edida defiende sus posibilidades de darle form a al m undo, sólo en esa m edida despliega adecuada­

m ente su propuesta de inteligibilidad. Para term inar, cabe insistir en el hecho de que, si el pro­ ceso de mestizaje cultural en la America Latina pudo com en­ zar, fue precisam ente en virtud de la situación cultural espe­ cialm ente conflictiva, muchas veces desesperada, que le tocó vivir ya en el siglo XVII -situación muy parecida, por cierto,

condición de su vigencia la

de

im penetrabilidad

la subcodificación id e n tific a d o s del mis­

hostil. En este sentido com pletam ente

imbricación, de entrecruzam iento, de intercam ­

a la que, esta vez a escala planetaria, agobia a la época en

que vivimos. Había, poi un laclo, la crisis en la que estaba

sum ida la civilización dom inante, ibero-europea, después del agotam iento del siglo XVI -e uanclo casi se había cortado

el circuito ele: iciroalim entación que la conectaba con el cen­

tro m etropolitano-; pero había tam bién, por otro. Ja crisis

de la civilización indígena: después de la catástrofe político- religiosa que trajo para ella la Conquista, los restos de la sociedad prchispánica no estaban en capacidad de funcio­ nar nuevam ente com o el todo orgánico que habían sido en el pasado. Y sin em bargo, aunque ninguna de las dos podía hacerlo sola o independientem ente, ambas experim entaban

la im periosa necesidad de m antenerse al menos poi encima

de l grado cero de la civilización. Son los criollos de los estra­

tos bajos, mestizos aindiados, am ulatados, los

que, sin saber­

lo, harán lo que Bcrnini hizo con los canones <lásie os; inten-

laián restaurar la civilización más viable, la dom inante, ja europea; intentarán despertar y luego reproduc ir su vitali­ dad original. Al hacerlo, al alim entar el código europeo con las ruinas del código prehispánico (y con los restos de los códigos africanos ele los esclavos traídos a la fuerza), son ellos quienes pronto se verán construyendo algo eliíercnte de lo que se* habían propuesto; se descubrirán poniendo en pie una Europa que nunca existió antes ele ellos, una Euro­

pa

diferente, “latino-am ericana’’.

4. Clasicismo y barroco

El bawHO subvierte, rl orden supuestamente normal de las cosas, como bi tlipse -esc suplemento de valor—sutb t-itrle y deforma ti hato, que la tradición idealista supone f/erfecto entre lodos, del círculo.

Severo Snrduy

lü clasicismo renacentista

N inguna definición de lo barroco puede dejar de ver en él

una m odalidad del

insistir

"

tiene el ser “m odalidad

en lo especialm ente problem ático que en su caso

clasicismo, aunque deba de inm ediato

de

Lo cierto es que una expe­

riencia de* "lo clásico", de algo “universal concreto", de un

conjunto determ inado de formas doladas de una validez natural snbyace necesariam ente en la autoalirm ación de la voluntad de form a barroca. Hasta podría decirse que lo pri­

form a es justam ente un la vida espontánea de la

cultura, y lo mismo de la “alta" que de la “baja"- en referen­ cia al cual puede alirm ai su barroquism o; que incluso allí

, donde tal médium de contraste aparentem ente no existe, ella lo crea ex profeso. Lo clásico que encontram os desem peñando este papel en

la historia concreta del arte barroco es sin duda la herencia

del universo grecorrom ano y sus formas, pero no como hubiera podido darse en una nueva captación de la misma, sino tal com o lo había refuncionali/ado va el clasicismo

pro­ pio del Renacim iento. Es precisam ente p o r oposición a este clasicismo renacentista que hay que definir la peculiaridad del clasicismo barroco. Más que ser una cita, lo clásico en el Renacim iento es en

m ero que “pone" esta voluntad de

trasfondo ‘‘clásico" -lom ándolo de

realidad un “intcr-tcxto", un texto que habla por otro texto y a través de él. Pero esta afirm ación oBliga a una pregunta:

¿cuál es el m arco intertextual en que las formas propiam en­ te clásicas, grecorromanas* se insertan y que es propiam ente el que las refuncionaliza? Aunque en muchos aspectos el fe­ nóm eno del Renacimiento se desdibuja cada vez más ante los

ojos de los historiadores actuales, no puede negarse de cual­ quier m anera que, al menos en las ciudades del norte de Ita­ lia, en el quattrocento, la población más definidam ente burgue­ sa desarrolló un conjunto de com portam ientos, de prim era

im portancia para ella, que se sintetizaba en torno de

luntad de com prenderse idealizadam ente a sí misma a través de una vuelta hacia ciertas formas de vida de “los antiguos”

y p o r tanto hacia los cánones “clásicos” que habrían inspira­

do esas formas. Todo sucede com o si el ser hum ano que se había forma­ do en el m undo medieval hubiese sentido de rep en te, bajo el im pacto de la subordinación del principio circulatorio m ercantil a la clave capitalista, bajo la acción del aum ento de la productividad y la diversificación acelerada de los valo­ res de uso, que la concreción de su identidad colectiva e individual -la misma que había debido esquematizarse y adaptarse para sobrevivir a la larga escuela del universalismo cristiano y a la lenta práctica del igualitarismo abstracto de

la circulación m ercantil- le resultaba dem asiado pobre y estrecha, dem asiado pálida y repetitiva. Como si hubiese sentido la necesidad -siqueiriana- de dotarse de un nuevo

de una identidad más determ inada y

rostro, más definido, más vital.

una vo­

El Medioevo había intentado con bastante éxito destruir,

m ediatizar o al

concreta “natural” de los pueblos que pertenecían o que lle­ garon a habitar el continente europeo (había com batido

incondicionalm ente, por ejemplo, los valores, las costum ­

bres, las técnicas, etcétera, de los germ anos); había tratado

de

composición de las com unidades arcaicas, meras almas en mala hora corporizadas, simples m iem bros casi indiferen-

m enos neutralizar las señas de la identidad

hacer de los individuos hum anos, dejados por la des­

dables de una com unidad abstracta, m oderna avant la lettre,

la del “pueblo de l)ios”, pero desjudaizado, dcs-idcnlificado,

viviendo, a través de la individuación abstracta de la juridici­

dad rom ana,

la redención mesiánica y la salvación final. El hom bre que em erge de la historia medieval -q u e ha hecho la experiencia del fracaso di* la esperanza m ilenaria en que el sacrificio del valor de uso terrenal habría de ser com pensado con creces por el advenim iento del “valor de uso" paradisíaco- necesita prim eram ente encontrar una

im agen para toda

la proliferación de nuevos usos y valores

el dram a del pecado original, el castigo divino,

de uso del cuerpo y de las cosas; proliferación que, en prin­

cipio o en doctrina "im posible”, com ienza a p o b lar el

m undo de la vida y a prevalecer en

práctica, una condición de la existencia que debe “seguir

viviendo

entre guerras, ham brunas y pestes, continúa, se transform a

\ enriquece. Iras la experiencia del m undo medieval, lo quev,, , .

hace falta con urgencia es una renovación o una innovación

fie la mediación imaginaria, sin la cual la inteligibilidad prác­ tica del m undo de la vida resulta efectivamente inasible. En la Edad Media organizada por el cristianismo, el cuer-

po y. sus

del alm a”, debían ser por ello castigados, disminuidos, debi­ litados; dejados en puro esqueleto o estructura. Se trataba de un cuerpo cuyo uso, reducido al mínim o, sólo podía tener que ver con cosas de un valor de uso lo mas abstracto, posible, dotado de una concreción tendiente al grado cero.

Es por ello que el recurso de nos a los cánones del m undo

ble; era casi inevitable, dado que el recuerdo y la tentación

que

un tiem po com o propia y com o exótica (como la orien tal)- nunca habían desaparecido del todo. Por esta razón puede decirse que el clasicismo renacen­ tista e§, más que una cita, un Ínter-texto: un texto subordi­ nado que, integrado y transform ado por el texto dom inan­ te, dice lo que éste no está en capacidad de decir. Al no

em anaban de ese m undo y de su riqueza -reconocible a

él. Es una necesidad

.

después del m ilenio” y que, en vez de acabarse

usos, que sólo eran inteligibles en calidad de “cárcel

los prim eros hom bres m oder- , clásico es más que com prensi­

poseer una identidad diseñada para la proliferac ión cualita­ tiva del valor de uso ni set posible* el recurso a las identida­ des arcaicas, se invoca la figura de los antiguos para identi­

en calidad de m aíz o sucedáneo paradójico

ficarse con ella

de* otra aún no conocida, apenas prefigurada por el deseo, necesitada pero ausente: es una estrategia práctica de cons­

trucción de una

identidad artificial m ediante el paso.a través

de una mimesis, con intención autoeducativa. de la identi­

dad clásica, 'lal ve/ en esta "artíffc ialidad se encuentre lo más interesante -ya que no insólito en la historia de la cultura-

del fenóm eno

renacentista. el clasicismo renacentista \ive clel conflicto

En

m ucho,

que se esconde bajo la coincide ncia entre la reform ulación hum anista de la teología cristiana-su recentram iento del mi­ to judeo-crisiiano. que retira el énfasis narrativo del pasaje en que la carne es sacrificada (la Crucifixión) y lo traslada a aquél en que el verbo divino se* hace carne (la Anuncia­

ción )-, poi un lado, y la esencia "hum anista” de la mitología grecolaiina, por otro. Aquello que hay que representar, el

cuerpo d r san Sebastián, por ejemplo, o bien

no alcanza a llenar el m odelo

los antiguos, que debe servir para su representación. La dis­ tancia entre el mito que* se pretende representar (sobre todo el Nuevo Testamento) y la forma artísticaxon que se quie re hacer (trabajada a partir de una mitología com pletam ente heterogénea) es enorm e. Además. c*l problem a que implica vencen esa distancia -;có m o adecuar las formas antiguas a las nuevas sustanc ias?- revela ser no sólo de- ida sino también de vuelta. Las formas antiguas no se adecúan a las sustancias nuevas si éstas, a su vez, ño hacen tam bién el esfuerzo de “acom odarse" a ellas: esfuerzo que, dado lo intocable del mi­ to judeo-cristiano, sólo puede moverse dentro de- límites relativamente estrechos. En su calidad de* texto subordinado, las formas clásicas no podían ser tratadas por el clasicismo ren acentista con inm e­ diatez o ‘‘ingcnuidad";.un cierto disiauciam ienio interesado exploraba en ellas la posibilidad de que dijeran una cosa diferente de* aquello para lo que habían sido creadas. Expío-

rebasa o bien

ofrecido por los distintos Apo­

ración que, después de más de un siglo de propuestas esté­ ticas, cada una más fascíname que la Otra, term inaría al íin poi agotarse: ;qué experim ento nuevo y radical con la ver­ satilidad de los cánones clásicos podía proponerse nadie después de todos aquellos que culm inaron en la obra do Miguel Angel? De la fatiga de esta exploración estética resul­ taron entonces los movimientos artísticos conocidos como pos re nacen listas.

El clasicismo barroco

K1 m anierism o v el barroco son com o dos "herm anos gem e­ los pero irreconciliables": parten de una misma crisis-la de la exploración renacentista de las formas clásicas- y se m ue­ ven en líneas paralelas. Son parecidos, incluso confundibles en tre sí. como lo plantean C urtiusy Hocke, dada la cercanía de sus direcciones respectivas, pero son sin em bargo, com o lo advierte Hauser, profundam ente diferentes: el sentido que tiene el uno se contrapone al que sigue el olio. 'lom em os el ejemplo m encionado por Hauser. De la tota­ lidad orgánica y jerarquizada del espacio representado por el Renacimiento, el pintor manierista hace una suma de espacios retadoram ente incoherente; al hacerlo, provoca en el espectador el encuentro de un nivel de representación que trasciende al que es propio del proyecto renacentista

\ que descansa justam ente en la capacidad organizadora de

la perspectiva unificada. Representación, sí, pero represen­ tación del “otro laclo“ de la realidad, ele aquella consistencia esotérica de la misma que escapa a la red de líneas de fuga echada sobre ella por la perspectiva del ojo humanista. I.a duda acerca de la continuidad entre este m undo v el otro, el desencanto acerca de “este lado" de la realidad aleja al

m anierism o, radicalm ente, de la positividad clásic a . de cuyos cánones no puede sin em bargo prescindir, si no quiere con­

denarse a lo

inform e, al silencio. Eí G reco de la segunda

época, com o

lo

dem ostró Dvorak, es manierista porque la

tortura a la que

som ete las formas clásicas 110 va encam ina­

da a sacar a la luz una expresividad insospechada en ellas

pero que en últim a instancia les sería inherente, sino a con­ vertirlas en el vehículo (le unos cánones estéticos com pleta­

m ente nuevos, apenas vislumbrados, pero indudablem ente

incom patibles con ellas. U na solución com pletam ente diferente a la crisis del cla­

sicismo renacentista es la barroca. Su propuesta consiste en “sacudir" las formas -las proporciones clásicas aceptadas

com o perfectas- para despertar

tá congelada en ellas. De lo que se trata en esta propuesta es

de despertar la voluntad deJornia que decantó o cristalizó en calidad de canon clásico. Tnua de hundirse en el principio de necesidad de las formas antiguas, en lugar de buscar,

com o el manierismo,

el principio de su sustitución. Hay una

pasión válida en cada palabra cotidiana, natural, “clásica", pero está dorm ida y el arte del canto es el que sabe desper­

tarla

así la vida que dorm ita o es­

(Claudio M onteverdi), el que hace que su sentido ma­

volverse translúcido y

dejar visible el sentido esencia