Capucine Boidin

Jopara : una vertiente sol y sombra del mestizaje

El jopara es “un mestizaje lingüístico inestable” según la expresión de Pottier

(1970 : 43). ¿ Cómo escribir y describir adecuadamente un fenómeno inestable
acerca del cual las opiniones son igualmente cambiantes ? Sigamos
cronológicamente las definiciones que propusieron distintos lingüistas y
conocedores de la lengua desde la mitad del siglo XX. Según Morínigo, el jopara
“es un castellano hablado en guaraní dado que su estructura lingüística
fundamental se encuentra totalmente bastarda” (1959 : 246). Guizzetti (1966)
tiene una definición poco precisa pero esclarecedora : el jopara, lo habla todo el
mundo pero se refiere sobre todo al hablar urbano que “utiliza un gran número de
nuevos hispanismos”. Según Melià “en la situación lingüística del Paraguay, hay
que incluir un continuum variable y heterogéneo de la tercera lengua o jopara”
que propone bautizar “guarañol” (1974 in 1982 : 161). Tovar (in Granda 1982),
lo analiza como una lengua de transición para hablantes del guaraní que aprenden
el castellano paraguayo. Diez años más tarde, Melià cambió su opinion para
concluir que el guarani jopara tiene una estructura esencialmente guarani con
numerosas importaciones españolas (1992 : 181-187). Granda lo define como
“un guaraní muy interferido por el castellano o un castellano intensamente
penetrado por el guaraní” (Granda 1994 : 380). Lustig empieza por definirlo
como una mezcla de lenguas pero termina su artículo concluyendo que es una
forma de guaraní muy interferida por el castellano (1996). Steckbauer insiste
sobre su carácter situacional e individual : “Dependiendo de las circunstancias
que conforman al hablante, a la situación y al lugar del que éste procede, se
pueden diferenciar múltiples variantes del jopará. Estas van desde un guaraní con
pocos hispanismos léxicos hasta un castellano con sufijos en guaraní, en el
segundo caso resulta facilmente entendible para un hispano-hablante, mientras
que en el primer caso el captar el sentido de la oración se hace casi imposible
para éste. Debido a esta variedad de marcado carácter individual, cada hablante
puede escoger casi libremente sus ingredientes lingüísticos a la hora de entablar
una comunicación. Por esto no se ha podido desarrollar hasta ahora una
descripción sistemática del jopará, que goza de menor prestigio en la actualidad »
(1999 : 390). Últimamente, Granda, profundizando sus estudios propone definir
al jopara como un espacio de convergencia lingüística marcado por el desarrollo
de “estructuras gramaticales isomórficas en los dos códigos de comunicación”
(1999 : 237-239).
2 Capucine Boidin

Una especialista en literatura paraguaya, Pic Gillard, adopta un símbolo

matemático para localizarlo entre el castellano y el guarani : “Hay una pluralidad
de lenguas en contacto en Paraguay que generan variantes y desplazamientos
lingüísticos en el interior de cada lengua así como un fenómeno de criollización
del guaraní/castellano llamado jopara” (2002 : 2). Escribe también que es la
“última forma del hispano-guaraní” que se extiende desde las zonas urbanas
hacía el campo (2002 : 5-6). Pero según el informe del MEC (2001), es más bien
una variante rural del guaraní lo que los hablantes mismos suelen llamar jopara...
Además no habría percepción de un contínuum entre guarani, jopara y castellano
pero más bien de una separación entre los tres (MEC 2001 : 191). Lo interesante
de este informe es que recoge las actitudes de los hablantes mismos frente a sus
prácticas lingüísticas. Su conclusión merece una cita entera porque nos permite
entender lo que se entiende realmente cuando se habla de “jopara” : « La
percepción de los hablantes, recogida en la investigación, refleja la idea de un
discontínuum en el que prevalece una brecha entre los extremos ideales
(castellano y guaraní) y una amplia franja en la que se inscribe el yopará, que se
halla claramente definido sólo en el centro (...) Mientras el yopará, en la amplitud
del término, es utilizado para nombrar todo tipo de mixtura (ya sea mezcla o
combinación) dentro del fenómeno lingüístico, cuando se lo aplica en un sentido
más limitado indica un tipo particular de mixtura, que es reconocido como el
guaraní « común y corriente » o cotidiano. El yopará, en esta acepción, implica el
predominio del guaraní sobre el castellano, tanto estructuralmente como en el
léxico, y casi para un cuarto de los hablantes consultados constituye en sí una
tercera lengua, al lado del castellano y el guaraní » (MEC 2001 : 191). Para
sintetizar de manera impactante esta variedad de opiniones recordemos que
“rehótama piko” (Ya te vas ?) es antes que nada para Morínigo (1959) una frase
en castellano (p. 246) – una frase guaraní sería “rehóta katu ma anga piko reína”
- mientras que “quítalena esa estupidé de su cabeza” es sobre todo guaraní para
Lustig (1996).
Inestable, bastarda, lengua con muchos nuevos hispanismos, tercera lengua que
debería llamarse guarañol, lengua heterogénea, lenguas mutualmente interferidas
y penetradas, mezcla de lenguas, lengua suburbana y rural, lengua hispano-
guarani, castellano pronunciado en guarani, guarani pronunciado en castellano...
el vocabulario varía, pero refleja generalmente malestar y preocupación frente a
un fenómeno que se sale de las categorías establecidas oficiales. Esta posición
intersticial es el principal obstáculo para su análisis. En primer lugar, estos
fenómenos fueron globalmente y desde hace mucho tiempo en la literatura
lingüística considerados como “barbarismos” (nombre altamente significativo
por sí mismo !) (Sala 1988 : 8). En segundo lugar, los estudios están
Jopara : una vertiente sol y sombra del mestizaje 3

generalmente hechos fuera de las academias, son poco rigurosos y a veces

fantasiosos. Lo que no debe sorprendernos por ser un fenómeno que escapa
precisamente a las esferas oficiales. Finalmente, se impuso la idea según la cual
para analizar las evoluciones lingüísticas había que privilegiar las causas internas
sobre las causas internas (Granda 1999 : 21-25). Estas tres dificultades se
encuentran también para el estudio del mestizaje cultural en el campo
antropológico, en particular en debates entre las corrientes difusionistas,
funcionalistas y culturalistas. Sin embargo, hoy en día se observa un auge de los
estudios de este tipo tanto en el ámbito lingüístico (Granda 1999 : 27) como en el
campo antropológico (Boidin 2004). Este auge es paralelo a la revalorización
progresiva de lo “meztizo”.
Pensamos que el conjunto de trabajos antropológicos dedicados al mestizaje nos
permite realizar una nueva mirada y proponer un mejor entendimiento de estos
fenómenos. Nos invita a dejar de buscar orígenes y autenticidades para
contemplar la realidad tal como es, mestiza. Sin embargo, el concepto de
mestizaje se emplea de manera tan diversa que es necesario presentar la dirección
principal que está tomando en el campo de las ciencias sociales : convertir el
concepto de mestizaje en un paradigma del pensamiento contemporáneo.
Este paradigma tiene dos vertientes : por un lado afirma que el mundo es,
ontológicamente, mestizo y por otro lado invita a pensarlo de manera mestiza.
Hacer la hipótesis de un mundo intrínsecamente mestizo es el propósito del libro
luminoso de Amselle (1990). En contra de la razón etnológica tradicional, que
supone « una actitud discontinuista que consiste en extraer, purificar y clasificar
para crear tipologías tanto en el nivel político (sociedades con Estado/sin Estado),
el económico (autosubsistencia/mercado), el religioso (paganismo/monoteismo),
el étnico y el cultural » (Amselle ; 1990 :9), el autor propone pensar que toda
sociedad es mestiza en su orígen y “encadenada” a otras. Boccara (1999) retoma
este hilo conductor pero llevándolo a las Américas. El mestizaje es un proceso
universal, constitutivo de todas las sociedades. En vez de considerar las distintas
etnias actuales como monadas cerradas y separadas, demuestra que tienen una
historia llena de rupturas, desplazamientos y mezclas. Al mismo tiempo fueron
sometidas a un proceso de etnificación por presiones externas y de etnicisación
por una dinámica externa (Boccara 1999). Es una definición histórica y
sociológica de la cultura. Esto nos lleva a la segunda vertiente.
Si el mundo es fundamentalmente mestizo, entonces hay que pensarlo de forma
mestiza. Para pensar de forma mestiza hay que dejar de buscar enunciados
cerrados, asignaciones, sustancias y principios (Nouss 1997 : 80), para formular
la ambivalencia, (es negro y blanco), la ambigüedad (ni blanco ni negro) y la
4 Capucine Boidin

alternancia (blanco y después negro). Las características contradictorias se

acumulan sin excluirse. Según Nouss, el pensamiento post-moderno, (la filosofía,
la epistemología, la ética, el arte y la literatura1) funciona según el paradigma
mestizo. Sin embargo, los estudios sobre mestizaje todavía no lo piensan de
forma mestiza. El desafío de este trabajo es pensar de manera mestiza el
mestizaje lingüístico y cultural del Paraguay.
Pensarlo de manera mestiza implica considerar tanto sus aspectos positivos como
negativos. Las nuevas acepciones del término han borrado demasiado el estigma
de su nacimiento (Bernand 1999b). De manera muy significativa, fue a partir de
los movimientos de descolonización que el mestizaje dejo de definirse como
contaminación, traición y sustracción2 y empezó a significar resistencia, adición
y creatividad. Pero entonces se convirtió en un eslogan político. Consideramos
que toda tentativa para definir el mestizaje fuera de su contexto colonial es una
falsa pista. Proponemos que es tanto sustracción como adición, traición como
resistencia, contaminación como creatividad. Quisiéramos ilustrar esta propuesta
tanto por un análisis etic, lingüístico del hablar cotidiano de la población rural del
Paraguay como emic - análisis de las representaciones populares del mestizaje en
la línea de los trabajos de Bonniol (1994). Sus palabras son a la vez lugar y
expresión del mestizaje. Son palabras mestizas que dicen algo del mestizaje.
¿ Qué quiere decir para los campesinos definirse como un pueblo de habla
mestizo, es decir, según sus palabras, de habla jopara (pronunciar yopara)?
¿ Qué significa cuando dicen hablar jopara ? y ¿qué es el jopara ?
El jopara, un espacio de convergencia lingüística entre el guaraní y el castellano
El jopara o guarani jopara a pesar de haber provocado muchos interrogantes y
definiciones, no fue analizado in situ pese a los aportes importantes respecto a su
forma escrita (Dominguez 1978), (Lustig 1998), (Villagra Batoux 1996 : 331-
342). Esto empieza a cambiar con los estudios hechos para el Atlas Lingüístico
Guaraní Románico bajo la dirección de Wolf Dietrich, Almidio Aquino y Harald

1
Para la epistemología actual, la ciencia progresa mediante rupturas y tiene que integrar el
principio de complejidad e incertidumbre (Kuhn, Bachelard…). En la ética, ya no hay grandes
narraciones sino un conjunto de moralidades que se contradicen pero también se equilibran. En
filosofía, el principio mestizo de indeterminación predomina : « la modernidad reconoce la
ambivalencia pero la integra en un plano superior, dotado de racionalidad, que en última instancia
permite determinar lo verdadero. La post-modernidad radicaliza la indeterminación, la ambigüedad
y la inmanencia de los problemas éticos (Deleuze, Nietzsche, Derrida, Jankélévitch, etc.…). »
(Nouss 2002 :100)
2
De hecho los poetas negros francófonos de principio del siglo XX rechazaban esta palabra
y preferían reivindicar su pureza racial y su anti-colonialismo (Turgeon 2002 :3).
Jopara : una vertiente sol y sombra del mestizaje 5

Thun (2002 : 150-155). Durante nuestro trabajo etnográfico entre 1998 y 2001,
desconociendo lastimosamente estos trabajos, tuvimos que intentar entender
estos fenómenos desde nuestras herramientas antropológicas y desde nuestro
propio material. Lo interesante es que llegamos a conclusiones parecidas a partir
de métodos distintos, con lo cual nos parece valer la pena expresarlas.
Nos ayudó distinguir el proceso del resultado. Llamamos jopara al proceso de
alternancia y de convergencia lingüística entre dos códigos en niveles
morfosintáticos. Para decirlo de otro modo son los fenómenos de “code mixing”
y “code switching” que se dan en las dos direcciones (Thun 2005). El resultado
de este proceso es por un lado el guarani jopara y por otro lado el castellano
jopara. En ambos casos tenemos también el guarani paraguayo que corresponde
al guarani con préstamos integrados (Thun 2005) y el castellano paraguayo con
préstamos integrados también. La diferencia entre el guarani paraguayo y el
guarani jopara es que el primero no se percibe como mestizo mientras que el
segundo es percibido por los locutores como una variación mestiza del guaraní
paraguayo. Elaboramos un esquema :

Guaraní paraguayo Guaraní jopara / Castellano jopara Castellano paraguayo

Guaraniete
Guaraní paraguayo
Castellano paraguayo
Castellano puro* (ausente de sus referencias)
Desarrollo temporal de un discurso jopara
6 Capucine Boidin

Propongamos dos ejemplos de guarani jopara : la refuncionalización de “lo” y

“la” y la incorporación de raices verbales castellanas.

Refuncionalización de lo y la
El ejemplo de interferencia más conocido consiste en la refuncionalización de los
artículos definidos la/lo castellanos (Lústig 1998 : 2). El jopara los utiliza como
focalizadores, es decir como una forma de llamar la atención sobre una parte
determinada del enunciado. Notemos que el castellano y el francés jerarquizan
las distintas partes del enunciado mediante su lugar en la frase y el uso de
fórmulas como « es el… que ». En guaraní se emplean elementos como hína o –
py. Así es que el la pierde lógicamente su género, puesto que es una categoría
desconocida por el guaraní para adquirir una nueva función. Se convierte en un
focalizador más de la lengua guaraní. Al analizar varias entrevistas, nos dimos
cuenta de que el la tiende a focalizar mayoritariamente sintagmas con elementos
lexicales del castellano. Esto es muy importante porque nos da una pista para
entender estos fenómenos de interferencia. La introducción de léxicos extranjeros
va señalizada por recursos que no son ni totalmente guaraníes (uso de un
focalizador no guaraní) ni totalmente castellanos (uso de un artículo definido
fuera de su contexto).
Ndaipori la título
El título de propiedad es el que no existe (Feli, 40 años, Isla Guazú, 2000)
En español se focaliza poniendo título al principio de la frase y repitiéndolo por
« es el que ».
Che la che juicio oho che hegui
La cabeza es la que se me fue (Graviela, 93 años, Isla Guazú, 2000)
Cuando se focalizan sintagmas con elementos lexicales guaraníes, estos suelen,
pero no siempre, expresar conceptos o realidades de orígen europeo muy
integrados en la lengua guaraní como por ejemplo :
Che ja aroháma la aramirõ
El almidón ya lo he arrojado (Graviela, 2000)
Aquí la mandioca tanto como el almidon se ven precedidos por el la. Notemos en
esta oración el uso del ya castellano al mismo tiempo que el sufijo –ma guaraní
de mismo significado. Este caso de redundancia, que permite una doble lectura,
es muy frecuente. Lo encontramos también en la palabra mestiza enteropa.
La yvyjára El propietario de la tierra (Feli, 2000)
Jopara : una vertiente sol y sombra del mestizaje 7

Además, el la introduce, focalizándolos, los sufijos guaranies –va, –ha, va’erã y

haguã. Estos quieren decir respectivamente :« El… que », « que », « lo que tengo
que… » y « para que… ». Reconocemos que esta adición de un elemento con la
vocal a crea una simetria fonológica interesante :
La he’iva imba’eha El que dijo que era su propiedad (Feli, 2000)
Upéa la nesostenéva Esto es lo que te sostiene (Grav, 2000)
Che ame’e)ma la ame’e) arã Lo que tenía que dar, ya lo he dado (Feli, 2000)
La ojopera haguã Para que ella fuese operada (Feli, 2000)

Definir el uso del la en guarani como “focalizador” se aproxima a lo que llama

Thun “topicalizador” : “el adjetivo deíctico del discurso la (*lava) singular o
plural, topicaliza lo que les toca a los interlocutores”, en el momento del hablar
(2005).
Por otro lado, el lo se refuncionaliza de una manera distinta. « Lo se transforma
en un elemento lexical cuyo significado es « un conjunto ». Expresa una idea de
collectividad. Es una resemantización y a la vez una refuncionalización »
(Villagra Batoux 1996 : 340).

Lomitãndi Con el grupo de los compañeros (Feli, 2000).

Lo argentino ogana asipy Los Argentinos en su conjunto ganan así (Feli, 2000).

A partir de allí, entendemos los que estigmatizan el jopara, en particular los

defensores del guaraniete, o guaraní puro, como una mezcla confusa de lengua.
Así se expresa uno de los personajes de Roa Bastos: « (…) el horrendo dialecto
yopara derivado de ella que parece el habla idiota de la senilidad colectiva, el
ñe’e) tavy del débil mental, de una sociedad enferma, atacada masivamente por el
síndrome de Alzheimer » (1993 : 280). Sin embargo nos parece pertinente insistir
sobre la libertad creativa que permite la ausencia de normativa académica
rigiendo el jopara. Es a la vez confusión y creación. De hecho está percibido por
los guaraní parlantes como una lengua propia de espacios no institutionalizados
como la calle o el camino entre la escuela y la casa (MEC 2001 : 21-41). Se
coloca de manera privilegiada en intersticios y en relaciones horizontales
(hermanos/colegas). Pero al mismo tiempo la percepción del jopara es negativa.
Se evalua como un mal hablar (MEC 2001).
8 Capucine Boidin

Incorporación de las raices verbales castellanas por el guarani.

Trabajamos este aspecto a partir de tres entrevistas representativas de dos
generaciones de locutores y de varios temas : Ña Graviela, 96 años, nos habla de
su enfermedad, de sus parientes y de la adquisición de su tierra. Feli, 40 años, nos
explica su trayectoria como caudillo y Julia conjuntamente con su esposo (35
años) nos comparte su lucha agraria. Un primer dato es estadístico : menos de un
cuarto de la raices verbales utilizadas por Ña Genara tienen un orígen castellano3
(17%). Este porcentaje se eleva a un tercio para las entrevistas con Feli4 y Julia5
(32% y 35% respectivamente).
La inmensa mayoría de los verbos con raíces españolas es activa. Los enunciados
atributivos son muy escasos, se reducen a la tercera persona del singular o del
plural y suelen ser impersonales :
Ivaleeterei i-vale-eterei Vale mucho (Grav, 2000)
Ndaiválidoi Nda-i-válido-i No anda (Julia, 2001)
Iladopaite hikuái i-lado-pa-ite hikuái Están totalmente de su parte (Julia, 2001)

3
Son 35 raíces distintas en total : Nantendei, okarga, okololo, apaga, asegui, ivaleeterei,
rekueráta, ndetirapa, oresponde chéve, rojedeha, ajegolpea, anike repermiti, nopenai che rehe,
iletráda, ja aroháma, jakolátama, ajagarra, atriba, atoka, odispara, ojegolpea, ohuntáva,
ndojapurai, ndojaflihíri, ndopillai, che topa, oafloha, opesa, aaguantamante, nde tira, che apura
jeyma la tuguy, ojetrosa, ajagarra, atantea, otoka.
4
Son 56 raíces distintas en total : olatase la komunidare, okastigase, oñedona
va’ekue/odona, oñealambra/oalambra, omarka, operteneseha la ore kabeserare, oasepta,
rekonsulta’ỹre, ndikatui nde resolve nde, nde rekomunika arã kuri, oaseptáramo ndéve, oestirama,
oapojátama, oĩmbaite ore kóntrare, ojeespekula orehegui, ja remanda/oremandata ore, roprepara,
oalambrama, omoĩ alambrepu la eskuela korapyre, ñasolusionarie, ojekeha, oinvita/ tapeinvita,
roatropellaha, ore apresa, aregala, ñañegosiáta, ovende haguã oréve, che ademandáta che
kuéntare, na che interesai, ndagastareiséi, kuarto piso oñeatende, ijasesoria huridika privadope,
orevisa, ndoresolvéi mba’eve, omedipaite, ndeaseptairõ, omedikáta, rekupera, aapoja chupe, ore
rogusta/ antes ndaigustoi, omofirma/ndorofirmairõ, ndajapagairõ, rohunta, rokonsegui, okambia
la techo, orekobra, oñekumpli arã, napenavéima hesekuéra, oñeinterna, itavy, ndoleei, osalva,
ojopera, ofaltave, nome’ëi la agradesimiento ndéve, ndoajudaveirõ la héntepe.
5
38 raíces distintas : rolucha va’erã, ndorokonseguirirõ, rokonsumi, oñesolusiona,
oñantoha, oñafamiliajey, rovivi, idistinto, japrodusi, oresibinte, roñeinteresavo, roñeorganisa,
roñereuni, roamplia haguã, oñehundíta, roñeñandu, ojeakoralápy, ndaiválidoi, mavave
noñeatendéiri, ou la fuersa oréve, ojegaroteveava, roñeenkarsela, ojekontinua, ojelograrõ,
roreklama va’erã la nesesida, rojasisti arã la presidente, omoĩ arã peteĩ kompromiso,
ojeespesialisa haguã, otrosa, ndojapoi orerehe kaso la autoridakuéra, porke iladopaite hikuái,
rojagara, rogueru otelevisa arã, roñekonforma upéare, opilla, ndailimitei.
Jopara : una vertiente sol y sombra del mestizaje 9

Algunos enunciados son activos-atributivos o activos-transitivos-intransitivos

(Bareiro et Dessaint 1980 : 21). Relacionan a un agente con un paciente en un
mismo sintagma :
Ndetirapa Nde-tira-pa Te estira por todas partes (Grav, 2000)
Cheavisa hikuái Che-avisa hikuái Ellos me avisaron (Feli, 2000)
Orehode haguãntema Ore-hode haguã-nte-ma Sólo para jodernos (Feli,
2000)
De manera muy significativa en estos casos, el locutor nunca es el agente sino
que siempre el paciente. Nos preguntamos si no hay que relacionar este hecho
con la presencia importante de la voz pasiva en nuestras entrevistas - presencia
importante también señalada por Guido Kallfell (2005) aunque este rasgo sea
poco propio del guaraní según Guash (1976 [1956] : 158).
La hipótesis que se podría sacar de este trabajo empírico y limitado podría ser
que los enunciados activos-atributivos o atributivos tienen un funcionamiento
más alejado de las lenguas latinas que los enunciados activos. De hecho, las
gramáticas de Guash (1976), Krivoshein de Canese (1994), Bareiro Dessaint
(1980) y Melià (2001) tienen cierta dificultad para caracterizar definitivamente
estas categorías del guaraní. Un alejamiento relativo que reduce el número de
importaciones de raices castellanas.

Percepciones locales acerca del Guaraniete y del Guarani jopara

Cuando se indaga con ellos el por qué hablan un guaraní jopara y qué es un
guaraní puro, guaraniete, las explicaciones y los sentimientos son bastante
contradictorios.
Para un señor de 45 años más o menos, que trabajó de capataz en estancias del
Chaco y vive ahora de jubilado en su compañía rural de Isla Guazu, el guaraniete
es la lengua de los Otros, tanto de los Correntinos como de los Indios del Chaco
y de los Antepasados. Es difícil, es otro tono, es feo. En cambio, Nosotros nos
caracterizamos por la mezcla de las dos lenguas6. El guaraniete, para Ña Cande,
80 años, es también la lengua de los Otros, los de arriba, los de la tele, de la radio
y de antes. Mientras que Nosotros, dice, hablamos un guaraní entreverado con el

6
Las tres entrevistas citadas aquí son notas tomadas a mano mientras conversábamos de
manera informal. « Correntinos guaraniete, otro tono, vai, indioicha, ymaguare, guaraniete, upéa
hasy, Chacope heta indio, emehe=jagua. ore entreverado castellano ha guaraní. » (Ranulfo
Bordon, 45 años, Isla Guazu, 2000)
10 Capucine Boidin

castellano7. En efecto, desde hace algunos años hay programas de televisión y de

radio en guaraniete. El presentador es muy famoso, se llama Ramon Silva.
Hay un chiste muy sabroso en el pueblo a propósito de un joven vaquero que
tiene éxito con las mujeres. Su apodo es “Ramon Silva”. Está con una novia que
trabajó de empleada en una casa de Asunción y aprendió castellano. Esta decide
enseñarle algo de castellano : “te quiero” le dice ella. “Te quiero” repite, tímido,
el chico. “Más fuerte” le pide ella. “Más fuerte” repite de nuevo el muchacho. De
forma sintética este chiste proyecta la contradicción que existe entre por un lado
el guaraniete actual, supuestamente prestigioso por ser “puro” y darse en la
televisión, y la fama negativa asociada al que solamente habla guaraní. Fama
negativa matizada por el respeto y éxito que tiene este chico en el pueblo. Un
guaraní demasiado puro deja entender que no se sabe hablar castellano. Hay una
mezcla de orgullo y de vergüenza cuando se habla en guaraní jopara. Por un lado
quiere decir que no somos Indios ni atrasados. Pero por otro lado es el efecto de
la dominación política, económica y sexual del español - y después del argentino
con la Guerra de la Triple Allianza contra Paraguay (1864-1870) :
« - Porque no utilizamos el guaraniete ?
- Antes había más Indios, era mas puro. Despuès el Español manda. Tu le adoras
por que el Español es el pais de tu marido. Tiene plata el Español, es pobre el
Indio. Despuès se multiplican. Argentina. Ves, en la téle, el país del Indio guaraní,
se llevan todas las lindas mujeres y nos quedan solamente las feas. Se multiplican.
Nosotros somos Indios feos, nos quedó la mierda. » (me enseña la pared de la
cocina, llena de ollin)8 (Don Labri, Taturuguái, 2000).
Cada individuo vive de manera distinta esta mezcla : como fuente de prestigio
(significa que sabemos algo de castellano, que no somos ni Indio ni retrasados),
de rabia (nos dominaron los españoles) o de vergüenza (los Otros hablan mejor el
guaraní que nosotros). Estas ambivalencias nos parecen propias, precisamente, de
lo mestizo. Ahora bien, después de haber analizado algunos rasgos del jopara
desde un punto de vista lingüístico y sociolingüístico, intentemos indagar la
etimología y las dimensions simbólicas de la palabra jopara.

7
« Ndaikuaai. La nacion paraguaya. Oñe’ë guaraniete ymarõguare, radiope télepe avei,
pero la mayoría oñe’ë guaraní entreverado castellanore. » (Ña Cande, 89 años, Isla Guazu, 2000)
8
« ¿Porke ndoroiporui la guaraniete ? Yma hetave indio, ipurove. Upéi omanda la
español. Nemboaguara porke la español ne mena retã. La iplata, español, la mboriahu la indio,
Upéi oñemuña Argentina. Rehecha pe télepe, la indio guaraní tetãgua oguerahapa la kuña porã, la
morotĩ, ha opyta la vai. Oñemuña. Ore indio vai, opyta oréve la puerquesa. » (Don Labri,
Taturuguái, 2000)
Jopara : una vertiente sol y sombra del mestizaje 11

Etimología, uso cotidiano e historia de la palabra Jo-para

Al buscar Jopara en un diccionario de guaraní moderno, el lector encuentra un
sinónimo : jehe’a. El sustantivo jehe’a significa unión, mezcla, junta. El verbo
(a)jehe’a es juntarse con, mezclarse con, familiarizarse con, pero también
zamparse, comérselo todo y, paradójicamente, separarse, ser abandonado
(Guasch 1995 :580). Sin embargo jopara y jehe’a no son equivalentes.
Jehe’a se descompone en je-he’a. Je es el prefijo de la voz pasiva y reflexiva. La
raíz he’a es más difícil de entender. Vendría del verbo (a)heja, dejar, abandonar,
separarse de. De allí podría venir la idea de romper en pedazos para mejor
mezclarse, para mejor zamparse. Para mezclar o comerse algo hay que
fragmentarlo. Según la lingüista Delicia Villagra Batoux9, jehe’a da la imagen de
una mezcla indiferenciada, de un puré.
Por otro lado, Jopara se descompone en jo-para. Jo (ño, ju) es el prefijo de
reciprocidad. Supone una participación activa del sujeto, mientras el prefijo je
expresa la pasividad. Por ejemplo, ojojopy : se aprietan los unos a los otros.
Oñohendu : se escuchan mutuamente. Jajuavy : nos diferenciamos uno de otro.
Juaju y joheja : Casarse y divorciarse. Entonces jopara quiere decir hacerse para
mutuamente. Veremos más adelante lo que significa exactamente para, pero
aproximadamente es « yuxtaposición ». Cuando se califica de jopara una
variación del guaraní, se indica una mezcla no indiferenciada, una yuxtaposición
de elementos que conservan algo de sus identidades respectivas.
Mientras el francés y el castellano tienen un único elemento para expresar la
pasividad, la reflexividad y la reciprocidad (se), el Guarani materializa la
diferencia en dos nociones je y jo. Finalmente, la diferencia entre jopara y jehe’a
aparece más claramente. Jehe’a : unión de algo o de alguien con un conjunto más
amplio. Está mezclado o se mezcla a otra cosa, se diluye dentro de. Hay dilución
del uno en el otro. Jopara : estado en el cual las lenguas, cosas o personas
mezcladas son a la vez agentes y pacientes, activos y pasivos. Se mezclan los
unos con los otros, los unos a los otros, sin diluirse. Cada elemento conserva su
individualidad aunque esté transformado.
Cuando los campesinos dicen « ore roñe’e) guaraní jopara », « nosotros
hablamos un guaraní jopara » y no utilizan nunca el supuesto sinónimo jehe’a, no
es inocente y gratuito. En el primer caso predomina la idea de una mezcla activa
y mutua mientras que en el otro se trata de un puré o de una absorción del uno

9
Comunicación oral. Agradecemos a la doctora Delicia Villagra-Batoux, lingüísta franco-
paraguaya, la paciencia con la cual se molestó en revisar y corregir nuestro trabajo.
12 Capucine Boidin

por el otro. Esta sutileza nos da una idea del tipo de mezcla lingüística que
piensan practicar : un mestizaje mutuo más que una reducción del uno al otro.
Pero sigamos el análisis con la raíz para.
El diccionario bilingüe guaraní-español da varios adjetivos posibles como
traducción de « para : matizado, abigarrado, policromo, overo, vitíligo, hoja de
tabaco fuerte ». También proporciona un proverbio famoso : Jaguarete ra’y
ipara jevy katuete va’erã ose)vo : de tal palo, tal astilla » (Guasch 1995 :705). La
traducción literal del proverbio es : el hijo del tigre (ra’y es el varón del hombre.
El jaguar es considerado como ser humano), cuando sale (nace), es
necesariamente overo ». Que la palabra para remita al campo semántico del tigre
y del parentesco animal, de la reproducción padre/hijo es muy significativo. Pero
no nos fiemos demasiado del diccionario. Como hemos visto se pierden sutilezas
y puede engañar. Más vale examinar los contextos de enunciación en la vida
cotidiana rural actual.
Como adjetivo, para atribuye contraste de colores, tanto a animales como a
mantas. Una mañana, tomando su mate, Ña Cande nos explica los distintos tipos
de serpientes, mboi, que conoce. Las fuentes de su conocimiento son muy
diversas : van del zoológico de Buenos Aires a la sabiduría popular. Los nombres
a su vez tienen orígenes muy variados : koral es la guaranización de la palabra
castellana corral, ñandurie viene del guaraní clásico. Las serpientes se
diferencian por el aspecto (color, tamaño, dibujos) y por el tipo de daño
provocado al hombre (picar, morder, matar, enfermar). La serpiente koral
presenta una alternancia de negro y rojo, entre dos colores que contrastan. La
serpiente kyryryo es para sin más, presenta alternancia de colores no
especificados. Otro animal suele llevar el adjetivo para : el gallo. Un hombre de
Isla Guazú nos enseñaba con el dedo un gallo mbatara.
Gallo para, gallo mbatara, pe morotĩ ha pytãva
Gallo para, gallo mbatara10, este que es blanco y rojo (Timoteo Quiroga, Isla
Guazú, 2000).
Rojo/negro, Blanco/rojo, la alternancia es de colores que contrastan, al igual que
la manta de colores que nos presentó otro día Ña Cande (negro/rosa/blanco/rojo).

10
Mbatara se le dice a las aves abigarradas pero también es un adjetivo que significa
inconstante. Este animal fue elegido por los periódicos como caricatura de un hombre político que
cambió por conveniencia de partido, el ex-presidente de Paraguay Ingeniero Wasmosy. En su caso,
pasó del partido Liberal, (azul), al partido Nacional Republicano (ANR, también llamado
colorado).
Jopara : una vertiente sol y sombra del mestizaje 13

En este mismo campo semántico, se le dice para a un juego de carta muy

variado, o a la piel enferma cuando cambia de colores.
Che pire ipara, hü vera ha upéi sa’yju
Mi piel se puso para, negra brillante y luego amarilla. (Pastora Coronel,
Taturuguái, 2000)
Esta idea de alternancia de colores (idea de yuxtaposición o de sucesión
temporal) se encuentra también en otro uso cotidiano de la palabra para pero
como léxico verbal. El verbo apostar es (a)para, probablemente porque las
apuestas se hacen refiriéndose a los colores de los caballos.

Finalmente, de todos estos casos que hemos escuchado, sobresale un elemento

con fuerza. La metáfora principal del mestizaje en Paraguay pertenece al campo
semántico de colores que contrastan mutuamente. No se diluye un color en otro,
sino que al contrario se dan el contraste mutuamente. De manera clásica, se da en
mantas, cartas y plumas así como en pieles humanas y animales. Esta alternancia
de colores puede conllevar una connotación de profusión como de traición
(mbatara) y de enfermedad. Ahora bien la traición nos remite a los orígenes de
mestizo.
En efecto, según la demostración aportada por Carmen Bernand, en el siglo XIII,
el mesto es la falsa delación y el mesturero revela un secreto que no debía
divulgar. (Bernand 1999b :63). En el siglo XVI, mixto es un acto de deslealtad y
no una mezcla biológica. El mixto es el cristiano que se convirtió al Islam bajo
dominio árabe, es el tributario de un señor infiel. Es el mozárabe. Por extensión
es el árabe convertido al cristianismo bajo dominio cristiano. La ambigüedad del
mestizo en las Américas era política. Podía servir a dos señores. Su lealtad no
estaba asegurada. Ahora bien, la pregunta es : ¿ el significado de jopara viene
marcado por la influencia colonial o conllevaba originariamente también esta
ambigüedad ? Podemos comparar los significados de hoy con los que anotó el
padre Montoya en 1639. Registra un guaraní ya reducido, pero da tantos
ejemplos cotidianos que es una buena base de referencia.
Pará, Variedad
Ao pará, vestido de colores
Mba’e jopara areko, tengo cosas variadas
Ava para, hombre hovero, pintado
ñe’e) jopara, varios razonamientos, varias razones
Nache ñe’e) jopara para gui tekóvo ruguai, no tengo diversos pareceres, o
muchas palabras
14 Capucine Boidin

Teko jopara, varias setas, y modos de vivir

Morandu jopara, varias nuevas
Qmbojopara ava kuña rehe, mezclar hombres con mujeres
Oñembojopara ojoehe, mezclarse unos con otros
Ambojopara yguavo, comer de varios manjares
Ymarangatu jopara ahe), fulano a veces es bueno y a veces no
Iñate ỹ heko jopárá, el flojo es vario en sus cosas
Koyvype ojoparapara oĩna teko hory teko asy rehe, están mezclados contentos y
trabajos en esta vida
Amombara, entresacar, o poner
Amombara ijapóvo, entremeter obras
Oremombara orererahávo, entresacanos y llevonos
Ambopara ikuatiávo, pintar de varios colores
Cheatymbara, soy entrecano
Kavaju para, caballo de varios colores
Paracau, papagayo
Pará, mar
Pará – guag, coronar de plumas variadas
Pará – bog, escoger. ”(Montoya 1639:263).
En esta lista del siglo XVII, vemos que para remite sobre todo al campo visual, a
la mezcla de colores, tal como hoy en día. Después, para se refiere también a
contrastes, entre hombres/mujeres, alegrías/penas, bondad/maldad. En la forma
verbal para significa escoger, entresacar. O sea que para, es contraponer o
entresacar elementos inmediatamente diferentes a la vista. No tiene nada que ver
con la fragmentación del jehe’a. Además, Para ya tiene una connotación moral,
pero queda ligera y se entiende más bien una idea de abundancia, de variedad, de
posibilidades de elección. Significativamente, Ñe’e) jopara, en el siglo XVII
quiere decir varios razonamientos y en el siglo XX lengua confusa… Según
nuestro entender, la connotación negativa que se esconde detrás de ciertos usos
actuales de la palabra jopara es el resultado de un proceso histórico colonial.
Hicieron suya una acepción negativa del término que sólo estaba de forma latente
en la lengua. Tendremos confirmación de esta hipótesis con el análisis de otro
uso cotidiano de la palabra jopara.

El jopara : una mezcla de plantas y una especialidad culinaria

La primavera en Isla Guazú, es el tiempo de la siembra del maíz
(octubre/noviembre). Una práctica común con otros países de América del Sur
llama la atención : los granos de maíz y de habichuela se siembran juntos en un
mismo hueco. Está unión se dice en guaraní :
Jopara : una vertiente sol y sombra del mestizaje 15

(A)mbojopara avati ha kumanda Hago que el maíz y la habichuela se mezclen.

No se trata solamente de realizar una alternancia de surcos, liños, lo cual también
se practica, sino de sembrar al mismo tiempo en el mismo sitio dos especies de
plantas distintas. Varias especies de maíz pueden mezclarse con la especie de
poroto llamada avatity, es decir « habichuela para mata de maíz ». Para Ña Irene
la complementariedad de las dos plantas se ve cuando crecen : el maíz sale
derecho y sostiene las ramas del poroto que se enredan en él para extenderse en
la totalidad de la chacra. De hecho, esta siembra tiene sus razones científicas11.
Entre los Guaraníes contemporáneos también se siembra cierta especie de
porotos con el maíz (Schaden 1998 :58). Pero, ¿ por qué habremos preguntado
tanto y buscando tanta información sobre esta mezcla de plantas ? ¿ Por qué
llama tanto la curiosidad europea ? Nos parece que es un fenómeno que no
conocemos. La misma pregunta puede formularse de manera diferente : ¿ Por qué
nuestros campos son de monocultura cuando científicamente se ha probado que
las asociaciones son benéficas ?
Una respuesta aparece en el clásico libro de Mary Douglas, Purity and danger,
(1992). Analiza citas del “El Levítico”, un libro que dio pie a múltiples
interpretaciones. En él, « de manera general, los únicos animales puros son los
que son enteramente conformes a su clase. Las especies impuras son las que son
miembros imperfectos de su clase, o cuya clase desafía el esquema general del
universo » (1992 : 74). Ahora bien, ninguna de las interpretaciones avanzadas,
sean higienistas, estéticas, morales, instintivas o sociológicas le convencen.
Según la antropóloga, hay que empezar por los textos. Cada prohibición empieza
por « sean santos » (Ibid. 69). Este mandamiento es medular. Santo como
terrorífico. Santo como separado. Santo como fuente todopoderosa de bendición
y maldición. Y santidad como plenitud, totalidad e integridad. « Los híbridos y
otras confusiones son abominaciones » y tienen que ser prohibidas (Ibid. 72).
Ahora bien, dentro de estas prohibiciones, una es sumamente interesante :
« Guarden mis preceptos, no aparearás en tu ganado dos bestias de diferente

11
« El mes de enero es el mes de las siembras tardías del maíz o bien para cosecharlo en
granos (…) o bien para tenerlo en espigas inmaduras en abril y mayo. Al mismo tiempo, se
siembran los distintos tipos de porotos (phaseolus vulgaris). Esta asociación parece ser una herencia
indígena porque se practica mucho en zonas agrícolas de raíces indígenas desde el Río de la Plata
hasta la Meso-América. Esta asociación es dos veces e incluso tres veces más benéfica para el
hombre : El poroto se sube a la mata del maíz ofreciendo un mejor rendimiento (gracias a una
acción fotosintética mucho más eficaz) ; además, como todas las leguminosas, enriquece la tierra
por su capacidad de fijar el nitrógeno, nutriente muy apreciado por los cereales como el maíz. A
veces, se asociaba el maíz con las calabazas (curcubita) para obtener los mismos resultados. Estas
siembras se hacen mateadas, es decir tapando los granos con la mano. » (Garavaglia 2000 : 201)
16 Capucine Boidin

especie. No siembres tu campo con dos clases distintas de grano. No uses ropa de
dos clases de tejido12 » (Levítico XIX : 19).
Esta prohibición merece una contextualización. Los capítulos anteriores tienen
que ver con las interdicciones más importantes : El capítulo XVII invita al
respeto de la sangre. Los mandamientos están precedidos por « Sean santos ».
Las faltas de respeto se condenan por la exclusión de la tribu. El capítulo XVIII
es el respeto de la unión conyugal y la prohibición del incesto. Los versículos se
acaban por « Yo soy Yahvé ». También se castiga mediante la exclusión. Sin
embargo todas estas infracciones se repiten en el capítulo XX y se condenan por
la pena de muerte. Ahora bien, el capítulo XIX propone la lista siguiente : temer
a sus padres, no hacer falsos dioses, no cosechar su campo a fondo sino dejar a
los pobres y a los exiliados que lo hagan, no hacer falsos juramentos, no mentir,
no robar a una mujer, no oprimir a su prójimo, no injuriar al sordo, no poner
tropiezos al ciego (…), no hacer injusticias, no calumniar, no vengarse, « así es
cómo amaras a tu prójimo como a tí mismo. Yo soy Yahvé » (ibid. XIX : 1-18).
Después viene el versículo 19 que nos interesa : « Guarden mis preceptos, no
aparearás en tu ganado dos bestias de diferente especie. No siembres tu campo
con dos clases distintas de grano. No uses ropa de dos clases de tejido. » Y sigue
« si un hombre tiene relaciones con una mujer que es esclava perteneciente a
otro, sin que haya sido rescatada ni liberada, habrá castigo pero no pena de
muerte, pues ella no era mujer libre. Él ofrecerá su sacrificio de reparación para
Yahvé, a la entrada de la Tienda de las Citas (…) » (Ibid. XIX : 20). Acaba con
prohibiciones como : no practicar la adivinación, no rapar su cabeza en redondo,
no cortarse los bordes de la barba, no hacerse cortes en el cuerpo ni tatuajes, no
prostituir a su hija, guardar los sábados, no practicar la adivinación, no oprimir al
exiliado, no cometer injusticias en los pesos (…) » (Ibid. XIX : 27-37).
Solamente dos prohibiciones se condenan a muerte (práctica de la adivinación e
injurias a los padres). Pero las demás y en particular la de sembrar juntas dos
especies distintas son tabúes menores. Son reglas que hay que seguir para ser
perfecto. No es una raya cuya falta de respeto provoque la muerte. Va juntamente
con el respeto a los ancianos, a los niños, al exiliado, a Dios, a la verdad, a la
justicia, a su propio cuerpo, al tiempo. En una palabra, hay que respetar lo
distinto de sí mismo como si fuese uno mismo, y respetarse a sí mismo,
conservarse íntegro. Lo mismo pasa con la siembra de una sola especie por

12
Este versículo es del capítulo XIX del Levítico y no del XVIII como lo nota Douglas
(1992 : 72).
Jopara : una vertiente sol y sombra del mestizaje 17

campo, con la procreación de una sola especie de animales, con el tejer de un

solo hilo. Hay que conservar las diferencias separadas.
Este largo rodeo por el Antiguo Testamento nos permite entender mejor por qué
en nuestras culturas judeo-cristianas, no surge fácilmente la idea de mezclar
especies distintas en un mismo campo. De ahí a decir que lo híbrido sea
ontológicamente abominable es ir demasiado rápido. Tampoco podemos concluir
todavía que el sembrar especies distintas y acoplar especies diferentes en
América Latina implica una mayor aceptación de lo híbrido. Sin embargo
podríamos hacer una hipótesis razonable : no temen lo híbrido. Franquear líneas
no parece representar ni un riesgo ni una contaminación horrorosa.
Para volver al suelo paraguayo, nos falta ver quién siembra y quién cosecha. En
Isla Guazú lo hacen todo hombres y mujeres juntos. Las tareas no se diferencian
sexualmente. Esto es significativo porque por ejemplo la cosecha de la mandioca
es exclusivamente femenina. Aunque estuviera engripada, Ña Irene sale al alba
mojada para arrancar la mandioca del día. No manda a su hermano en su lugar.
Nuestros enojos feministas se quedaron en la garganta y nos conformamos con
llevarla al médico en taxi al día siguiente… O sea que las cosechas
indiferenciadas por género son significativas.
¿ Qué ocurre entre los grupos étnicos guaraníes de hoy y ayer ? Según Grünberg,
entre los Paî Tavyterã actuales, el maíz blando lo plantan los hombres, el maíz
duro lo hacen las mujeres. Pero no da más detalles y tampoco lo hace Schaden
(1998). Entre los Chiriguanos estudiados por T. Saignes e I. Combès, el maíz es
la propiedad del hombre mientras que los porotos son de las mujeres13. Esta
asociación del hombre con el maíz (y en particular el blando) y de la mujer con el
poroto parece generalizada en el área tupí-guaraní. En el campo paraguayo se
averigua en actividades secundarias. El kumanda peky, (poroto tierno) y el poroto
manteka peky (tipo habichuela), los plantan las mujeres, a la raíz de otro árbol
para que encuentre donde amarrarse. Es lógico que la siembra y la cosecha de los
campos híbridos maíz-poroto se hagan juntos, entre hombres y mujeres,
utilizando la expresión (a)mbojopara. A pesar de una tradición judeo-cristiana

13
« Según sus costumbres, el maíz como alimento principal e indispensable a su nivel de
vida, es propio del hombre. Los porotos en cambio, alimentos transitorios, son de las mujeres. Si
una pareja se divorcia durante el periodo de los porotos, la mujer sólo tiene derecho a estos
últimos. » (Combès y Saignes 1991 : 112-113)
« La roturación al principio de la época seca es un trabajo masculino, al igual que la
siembra del maíz (…) Las demás especies cultivadas y particularmente los porotos, las cuidan las
mujeres, que también participan ampliamente de las cosechas » (ibid. 80). Además, entre los
Tupinamba, son las mujeres las que siembran el poroto (Thévet 1575 : 948r).
18 Capucine Boidin

que tiende a prohibir este tipo de mezcla, los campesinos paraguayos lo practican
sin temor. Sin embargo, el plato que cocina las dos especies juntas está
despreciado.
El jopara es también un plato de porotos y locro (granos de maíz molidos)
hervidos en la misma olla. Los granos amarillos se mezclan con los granos rojos
pero cada cual conserva su color. Pero no es cualquier plato cotidiano. Existe una
costumbre en todo el país vinculada con este guiso. El primero de octubre de
cada año, hay que comérselo. « Hay que comer el 1ero de octubre. Carencia
viene mira si hay comida de ricos, comida rica (carne, queso…). Si hay carne se
queda en esta casa. Si hay una olla boca por abajo o jopara dice que aquí no hay
nada que comer y se va a otra parte14 » (Ña Irene, Isla Guazú, 2000). Hay que
espantarle a Karai Octubre, es decir al señor Octubre, alias Carencia. Hay que
echar la miseria del año muy lejos de la casa. Para este fin se le presenta un plato
de jopara o una olla al revés, antitesis de los platos ricos de los ricos.
Generalmente los Folkloristas no entendieron esta práctica aparentemente
contradictoria. Uno llegó a decir que jopara es un plato de abundancia15.
Efectivamente, Octubre es un mes difícil. Después del frío del invierno, los
meses de septiembre y octubre son todavía meses de siembra. Se siembran los
porotos, la mandioca, el maíz, los plátanos, los ananás. El calor empieza, las
lluvias son abundantes. Pero las reservas se vacían y las cosechas no empiezan
hasta noviembre. Además, después del invierno, las vacas están flacas y a veces
no se encuentra ninguna para la carnicería del sábado. Sólo los « ricos » pueden
permitirse el lujo de ir a comprar carne al pueblo. Entonces, en el mes de octubre
la comida diaria suele ser el jopara, plato sin carne. Los que lo pueden lo evitan.
En primer lugar, su preparación es muy larga. El locro tarda cuatro horas en
cocinarse y el poroto dos. Las mujeres prefieren cocinar con arroz o con
tallarines, más rápidos y cómodos. Sin embargo hay comidas mucho más largas y
complicadas como el « Bori Bori » (Caldo con albóndigas de maíz y queso, con o
sin carne) que se comen más a menudo. La razón por la cual no se aprecia este
guiso es por su connotación peyorativa. Se considera como el símbolo de la

14
La explicación de Ña Irene tiene partes en guaraní y otras en castellano. Notamos que las
partes dichas en guaraní corresponden a acciones de Karai Octubre o Carencia. « Hay que comer el
1ero de octubre. Carencia ou ohecha oĩpa comida de ricos, comida rica (so’o, kesu…). Oĩrõ so’o
opyta pe ógape. Si hay una olla boca por abajo o jopara dice que aqui no hay nada que comer ha
oho otro ládope. » (Ña Irene, Isla Guazu, 2000)
15
« Octubre se considera un mes difícil. Para ahuyentar a Karai Octubre, el día primero de
mes se debe comer abundantemente, por ejemplo, un buen jopara, y se invita a los vecinos. »
(González Torres 1998 : 429)
Jopara : una vertiente sol y sombra del mestizaje 19

pobreza. De hecho, nadie nos proponía comerlo. Finalmente cuando una señora
nos preguntó lo que quería comer en su casa, dijimos un jopara. Se quedo
mirándonos con asombro y dijo que su marido se lo prohibía. Pero aprovechamos
un medio día cuando él no estaba y lo preparó, añadiéndole queso.
De manera general se puede decir que las comidas sin carne no son consideradas
como alimentos. Como diría Ña Ale, es vyro rei (literalmente tontería de nada),
es una diversión. Según Lino, un hombre de cuarenta años : « Pensamos que sin
carne no se puede comer, desconocemos la verdura, dependemos de la carne,
upéa la tradición, la cultura. Chiste jopara : un día come, un día no come. »
(Lino, Isla Guazú, 2000).
Lino afirma comer un promedio de medio kilo de carne por día cuando vive en el
pueblo de San Ignacio y un poco menos en el campo. Sin embargo, la carnicería
que tiene lugar el sábado da una media de 130 Kg de carne para toda la semana y
las doscientas personas que componen la compañía rural. Estamos lejos del
medio kilo por persona y por día. Ahora bien, aunque fuese una pequeña
cantidad, todos los guisos suelen llevar algo de carne.
Paradójicamente, si la palabra guaraní utilizada para calificar la mezcla de
lenguas y la siembra conjunta del poroto y del maíz es un plato sin carne, la
palabra correspondiente en español paraguayo, utilizada por los campesinos,
pertenece al campo semántico de las tripas : entreverado.
Tanto el adjetivo entreverado como el verbo guaranizado (a)entrevera,
pertenecen al campo semántico de las tripas. Cuando Mercedes y su esposo
matan su chancho, en el mes de junio, ella realiza tres tipos de preparaciones :
enrollado, chorizo y tocino hu’itĩ. En las tres se utiliza el verbo entreverar (y no
jopara) para mezclas de tipo carne/especies o carne/harina. No es el mismo tipo
de mezcla que el jopara. Sin embargo su campo semántico es igualmente
despreciado. En efecto, la churra es barata y poco considerada aunque guste. Las
partes de la vaca suelen llevar nombres españoles16. Significativamente jopara es
un plato sin carne, símbolo de pobreza, y entreverado se refiere a las partes
menos nobles de la carne, las tripas, cuyos nombres son guaraníes. Pero no es
todo, jopara también es una clase de familia.

16
Dicen mondongo o callokue, cuajokue, lomokue, cuartokue, paletakue, costillakue,
caderakue, lomo espinazo, regolladura, riñon, hígado y corazón. El uso de sufijo de pasado –kue,
para decir « lo que fue pero ya no lo es » nos permite ver que si el léxico es mayoritariamente
español la percepción de los mismos pertenece a la lógica guaraní. En guaraní se dice la cabeza
akãgue, los pies pykue, las manos (sic) pokue, las mamas kambykue y las tripas como el intestino
hyekue po’i, el cólon hyekuejere, el páncreas perevykue y el librillo, takurukue
20 Capucine Boidin

Las familias jopara

Llama la atención la contradicción que existe entre la aspiración al casamiento y
la práctica de uniones múltiples y temporarias, por parte de los hombres y de las
mujeres. En un total de cuarenta casas, hay solamente dos hogares dónde los
hijos son todos del mismo padre y de la misma madre. El prestigio y la seguridad
económica que proporciona el casamiento a las mujeres les hace desear este
estado aunque se realize poco. Esta contradicción está muy bien ilustrada en este
extracto de entrevista con Ña Benita, una señora de unos ochenta años. Estaba
comentado el porqué había trasladado el panteón de su padre a su nueva casa y
por qué le había puesto un pañuelo azul (símbolo del partido liberal) en la cruz :
« Mandé hacerle una cruz para ponerla al lado de mi casa, cuando encontré a
una persona que me cuide, porque yo, antes, mi hijo es de otro, y para
protegerme, necesitaba un marido ciego y sordo que no vea ni escuche lo que
viene detrás de mi, (un niño). Entonces, encontré un marido que se case conmigo
y es por eso que traje su pequeña cruz aquí y que la puse delante de mi casa,
porque encontré a alguien que me cuide, que se case conmigo y que no miré
detrás de mi… (Ña Benita, Isla Guazú, 2000)17.
Esta obsesión por encontrar un marido se entiende pensando que su propia
madre, al quedarse viuda de guerra, no pudo reclamar una pensión por no estar
casada formalmente. Y hoy en día estas pensiones representan una ayuda
importante en varios hogares. Entonces tenemos por un lado una necesidad de
casamiento y por otro lado una realidad mucho mas variada, puesto que todos los
matrimonios mantienen hijos concebidos fuera. Notemos que es el hecho tanto de
mujeres como de hombres.
Esta contradicción se desplaza al nivel de los hermanos, en los lazos germánicos.
En efecto, suelen llevar apellidos distintos. Las madres buscan que los padres
reconozcan a sus hijos. Sin embargo los niños quieren tener un sólo apellido. Ña
Genara cuenta cómo su tía abuela, cuando era niña, llegó a comprarles su
apellido a sus hermanos, al separarse sus padres :

17
« (...) ajapoka ikurusurã, amoĩ haguã che roga renondépe, ajuhurõ peteĩ oñángareko
va’erã che rehe, porke che kuri, otroguima che memby, ha oñángareko haguã che rehe, ha’e iciego
ha isordo, ha’e, ohecha ha ohendu’y va’erã che rakykuéri. Ha entonces ajuhu la che menarã ha
omenda che rehe, ha upéare, agueru la ikurusumi ko’ape che roga renondépe amõi, ajapoka la
ikurusurã ha agueru ápe la ikurusu amoĩ la che roga renondépe. Porke ajuhu la oñangareko
va’erã che rehe, omenda che rehe, ha ndohechairi la che rakykuéri. » (Benita, Isla Guazu, 2000)
Jopara : una vertiente sol y sombra del mestizaje 21

« Vivieron juntos pero se separaron porque Ayala no quería casarse con Ana de
Jesús, que tenías hijos de otro. Y es por eso que no quería casarse con Ana de
Jesús. Y se separaron sencillamente. Y como no se van a casar tienen que
separarse, y ellos se separaron porque había los hijos de otro y los suyos.
Hicieron sus casas pero ya no vivían juntos. Ayala hizo su casa en su campo e
hizo miel de caña (…) Buenaventura era su hija. Pero ella quería llamarse
Oviedo, porque los demás eran Oviedo y quería llamarse Oviedo.
- te venderemos nuestro apellido le dijeron (los hermanos)
Su padre le dio miel, les llevó, hizo un dulce, pero no tenía la mestura, sólo cocino
azúcar y se los puso en el plato, estaba muy duro, les dio a sus hermanos y
hermanos para que le digan Oviedo. Porque le vendieron su apellido porque
Buenaventura lo quería. Debían de vivir así, ella quería Oviedo como apellido. »
(Ña Genara, Isla Guazu, 2000)18
Ahora bien, a una familia cuyos hermanos llevan apellidos distintos se le dice
que ojopara. Cuando empezábamos nuestro trabajo de terreno, en 1999 en la
compañía rural Taturuguái, notando el árbol genealógico de una anciana muy
lúcida, nos comentó de repente con ojos pícaros que los hijos de su sobrina
ojoparapaite, es decir los niños están totalmente mezclados entre ellos. Los niños
son todos de padres, apellidos y colores diferentes.
Lo que es particularmente interesante aquí es que esta mezcla se hace por las
mujeres. Nos llamo la atención la parte activa que tienen en las relaciones tanto
sexuales como matrimoniales. Esta visión proviene a lo mejor de nuestra
posición como antropóloga occidental. Pero entre bromas e historias, las
relaciones parecen hacerse por las mujeres. Ellas tienen amantes, y no hay edad.
Sobre todo, ellas son las que mezclan a los padres mutuamente : ombojopara. A
veces, el resultado es similar a una caja de lápices de color, como lo comentaban

18
« Oiko ha’ekuéra oñondive, pero ojaparta porke Ayala nomendaséi la… Ana de Jesus
oreko pe familia aheno hínapy… ha ha’e upéare nomendaséi la Ana de Jesusre.. Ha ojeapartente
hikuáipy. Ha nomendamo’ãirõ, ojedesaparta arã hikuái, ha ha’e ojedesapartante porque oĩ la
familia aheno ha la ifamilia avei, raka’e, ha ojogapóntema, pero oñondiveivoi oiko raka’épy, ha
upéva oikóma ramo, ha’e ojogaponte la ikokuépe, ha upépe, ha’e oguereko, la ojapoha la eíra pe
takuare’ëgui (…) Ayala ojapo la eíra, ha la Buenaventura la imitã avei, ha oipota la Oviedo avei la
ijapelido, porke lo otro Oviedopy ha oipota la Oviedo avei la ijapelidorã, ha rovendeta ndéve la
nde apelidorã he’i chupe, ha’e ome’ë chupe la ituva la eira, ha ogueru, ojapo la dulce, pero
ndoguerekoi mba’eve, mestura ndoguerekói, sino la azucápe ombojy ha oguenohë péicha plátope
ha mba’e, ha hatã upépe, ha ome’ê la iñhermanakuérape, Oviedo, Oviedo he’i arã ndaje chupe,
hikuái, porke ovende la ijapelido kuéra porque la Buenaventura oipota hínapy. Oiméne ko’anicha
mba’e hina oiko ra’epy, oipota la Oviedo ijapelidorãpy. Ha ovende chupekuéra la ijapelidokuéra
ha ánga ho’upa katu, he’i chupe, Oviedo, rukupevype guare, omyasësoro arã ndaje, ángante la
itúva ojapo jey arã la eíra ha ome’ë jey arã chupe, ha ojapo jey arã ndaje ? ha ojogua jey la
ijapelidorã. Ha heta che myasëarã la che hermanakuéra. » (Ña Genara, Isla Guazu, 2000)
22 Capucine Boidin

entre ellos dos hombres a propósito de una familia del barrio más pobre de la
compañía rural Isla Guasu. Esta es pequeña pero tiene sus tres barrios : central,
mba’ysyvo y chacarita. Chacarita, nombre del barrio marginal más famoso de la
capital, es un nombre jocoso que se puso a un conjunto de nueve casas muy
apretadas entre ellas. Son las familias más pobres de la compañía, viven en una
tierra que donó en su tiempo « de palabra », sin papeles, una rica viuda. Allí
viven tres familias llamadas jopara. De los demás hogares, cuatro son uniones
endogámicas, lo cual tampoco se valora excesivamente. Con lo cual, aplicado al
ámbito del parentesco, el verbo ambojopara y el adjetivo jopara tienen
connotaciones positivas (sexualidad activa) y negativas (inestabilidad de las
relaciones, pobreza).

Conclusiones
Se propuso distinguir jopara como proceso de convergencia lingüística de
guarani jopara como resultado de una mezcla en proceso. Vimos que los
sentimientos acerca del guarani jopara considerado como la lengua del nosotros
son ambivalentes.
Finalmente indagando la etimología, podemos concluir que el uso de la palabra
jopara (hacerse mutuamente para) para nombrar un proceso de convergencia
lingüística es muy adecuado. Jopara describe mezclas que contraponen elementos
sin que se diluyan el uno en el otro. Son yuxtaposiciones de colores en pieles de
serpientes, mantas o juegos de cartas. Pueden ser efímeras. Son uniones de
elementos que no pierden sus identidades respectivas sino que contrastan uno
relativamente a otro. Se juntan sin confusión. Los elementos no quedan idénticos
(idem) pero sí identificables (ipse). La ventaja del guaraní sobre el castellano o el
francés es que da la idea de un proceso mutuo de convergencia sin confusiones
en una sola palabra.
Además al profundizar sus usos cotidianos, quizas entendamos mejor porqué son
ambivalentes y variables los sentimientos de los locutores hacia su hablar jopara.
El sentido concreto de jopara es más bien positivo, cuando se siembran especies
distintas juntas en un mismo agujero. Crecen la dos plantas y se complementan,
sin confundirse. Crecen mejor juntas que separados. Esta siembra de origen
prehispánica choca con las tradiciones judeo-cristianas, las cuales ven este tipo
de mezclas como transgresiones peligrosas. Este choque es el que nos llevó a
profundizar los sentidos de jopara en la historia. De hecho, de los numerosos
sentidos de para aportados por Montoya (1639), la mayoría se refieren a ideas de
profusión y de riqueza. Algunos sin embargo significan traición. En este sentido
Jopara : una vertiente sol y sombra del mestizaje 23

se parece a la palabra mestizo, que, en el vocabulario castellano, nació con este

sentido estigmatizante. Comparando para y mestizo en la misma época, es decir
el siglo XVII, para reune dos sentidos contradictorios, de profusión y de traición
mientras que mestizo sólo tiene una acepción negativa.
Hoy en día, cuando califica el hablar popular, jopara es más bien sinónimo de
pobreza y confusión lingüística, aunque para sus hablantes el hablar jopara es
también señal de que saben algo de castellano, saber que da prestigio en el
campo. Cuando es un guiso, jopara es netamente sinónimo de pobreza, así como
cuando es una clase de familia. Todas las familias hacen mezclas, sin embargo
las que llevan el adjetivo jopara son las de madres sin compañeros fijos de
barrios pobres. Si lo jopara se valoraba en tiempos prehispánicos, la difusión de
la tradición judeo cristiana, (una sola lengua, una sola planta por campo, un solo
marido…) desplazó a las mezclas jopara en un segundo rango. Sin embargo, con
la revalorización del mestizaje a partir de los movimientos de descolonización,
podemos pensar que el significado de jopara seguirá un rumbo nuevo…

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