ANEXOS: LECTURAS COMPLEMENTARIAS

POLÍTICA ECONOMÍA Y DESARROLLO

ANEXO 1: POLÍTICA

LA POLÍTICA COMO QUEHACER HUMANO

Como punto de partida tomamos la idea básica de Aristóteles que dice que el “hombre es
un animal político”. Nos preguntamos, pues, cómo somos los seres humanos, por qué la
política es importante para nosotros, y cómo vivimos políticamente unos con otros.

1. Convivencia y pluralidad humana

Hannah Arendt nos invita a ver la pluralidad como condición básica de la humanidad: en el
mundo vivimos “muchos” seres humanos. No existe “un” ser humano, sino precisamente
una gran variedad de seres humanos.
La pluralidad no solamente supone que somos muchos, sino que somos diferentes puesto
que cada persona constituye un ser único y distinto de los demás. La pregunta es ¿cómo
podemos vivir juntos siendo muchos y al mismo tiempo diferentes? La convivencia es
posible porque tenemos en común la humanidad, una condición humana que, al mismo
tiempo que la compartimos, es diversa y plural. Puesto que no podemos vivir solos, la
convivencia implica la relación con los demás, el acuerdo, la creación de un mundo en
común.

El espacio de las relaciones humanas, de la comunicación entre las personas, se va creando

y es el espacio privilegiado de la política.

Para Arendt, la pluralidad no solamente es un aspecto de la condición humana, sino que es

aquella dimensión sin la cual no podría existir la vida política. Si fuésemos todos iguales
no sería necesario preguntarse cómo hacer posible la convivencia, ni llegar a ciertos
acuerdos. Este espacio en común que se crea entre las personas cuando nos ponemos en
contacto unos con otros es el espacio en el que aparecen la diversidad, la opinión de cada
cual, las diferencias, los intereses personales, los intereses grupales, los intereses comunes.
Éste es el espacio político por excelencia. Hanna Arendt intenta distinguirlo de otros
espacios, a través del diálogo con la filosofía política tradicional para tratar de rescatar lo
que es exactamente político y para diferenciarlo de otros intereses, de otros aspectos de la
realidad.

1.1. Política, espacio público y visibilidad

La política propiamente dicha es el espacio en el que los seres humanos nos

presentamos, donde aparecemos delante de otros para mostrar nuestra propia
diversidad, nuestra propia originalidad, donde necesitamos ponernos de acuerdo y
donde el lenguaje, el diálogo, la comunicación, son elementos fundamentales, aunque
no únicos, de esta presentación.

Así la visibilidad política se halla estrechamente vinculada al concepto de “espacio

público” (o de lo “público” en un sentido más amplio). Para Arendt, la realidad es
precisamente todo aquello que parece en público, todo lo que puede ser visto y oído por
todos. Por ello para Arendt, lo “público” equivale al mundo mismo, en la medida en
que es común a todos nosotros, pero el mundo entendido como el producto de la
creación humano, como el mundo de todo lo que es humano. Según Arendt, el mundo
en el que vivimos ha sido creado por los seres humanos- por nosotros y por nuestros
 antepasados- y por ellos es un mundo humano, por ello vivir juntos en el mundo es
compartir un mundo común de cosas, igual que una mesa compartida por todos los que
se sientan alrededor de ella.

El concepto de “visibilidad política” se halla estrechamente relacionado con el

concepto de reconocimiento. Diversos filósofos y teóricos de la política han analizado
cómo la lucha por el reconocimiento constituye una demanda fundamental de toda
persona, grupo social o pueblo (Charles Taylor, Axel Honneth y Nancy Fraser).
Precisamente el no reconocimiento de la diferencia y la especificidad de diversos
grupos sociales o pueblos- como ha sido el caso de indígenas amazónicos- ha
conllevado a hacerlos “invisibles” para el resto de la sociedad peruana. Esta misma
ausencia de reconocimiento de la diversidad étnica y cultural ha conllevado en
numerosas ocasiones a lo largo de nuestra historia una serie de prácticas injustas y
discriminatorias. Esta “invisibilidad” ha sido genialmente expresada por Manuel
Scorza en su novela “Garabombo, el invisible”. Al no ser atendido por las autoridades
de la ciudad concluye que es invisible.

Esta invisibilidad de Garabombo es, pues, un ejemplo de la “invisibilidad” que ha

marcado la historia de nuestro país. La visibilidad política permite que los grupos o
pueblos marginados accedan a la posibilidad de expresar públicamente su diferencia sin
tener que ser excluidos o discriminados por ello. Por eso ahora también hablamos de
“actores políticos”, porque éstos actúan frente a un público, son vistos y oídos,
necesitan “aparecer en público”, necesitan ser “visibles” para los demás.

Este rol político de los medios de comunicación se ha incrementado aún más en los
últimos tiempos, y enfrentamos hoy en día lo que algunos autores denominan la
espectacularización, la “mediatización” de la política, o también la “video-política”.

1.2. La política del espectáculo y la video-política

Ya desde hace un tiempo se viene hablando de que vivimos en una “sociedad del
espectáculo”. Concepto acuñado por Guy Debord para expresar los cambios ocurridos
en la sociedad contemporánea en la cual cada vez más dimensiones de la vida humana
son fuertemente influenciadas por el poder de las imágenes audiovisuales. Para Debord
el problema radica en que confundimos el espectáculo con la vida misma. Es decir si
no sale en las noticias, no existió; o por lo menos sentimos que nuestra percepción
directa no tiene el mismo grado de “realidad” que el experimentado a través de los
medios.
Con el tiempo este proceso de “espectacularización” también ha llegado a la política.
Hoy en día, los medios no sólo nos informan sobre lo que ocurre en la comunidad
política o nos presentan a los distintos candidatos participando en una contienda
electoral, sino que es prácticamente imposible relacionarnos políticamente sin tener en
cuenta el peso que tienen las imágenes audiovisuales. Así por ejemplo, hoy en día los
políticos aparecen ante nosotros como si fueran actores o celebridades. Los políticos
son “fabricados” por asesores de imagen y relacionistas públicos al igual que las
“estrellas” clásicas de Hollywood. Los políticos “actúan” ante nosotros como si
estuvieran en un escenario o como si una cámara los estuviera siguiendo todo el
tiempo, al mejor estilo de un “reality show”. O incluso pueden llegara participar, junto
a otras celebridades locales –cantantes, actores, futbolistas o vedettes– en programas de
concurso o de entrevistas de la televisión, sin que en realidad exista una diferencia
sustantiva.

En este momento es importante detenernos un poco en el aspecto “teatral” de la

política. Como hemos mencionado antes, la acción política presupone aparecer ante los
demás en un espacio público o común. En este sentido, también nos referíamos a la
calidad de “actores políticos” de distintos grupos sociales, que precisamente se
convierten en tales en la medida en que se hacen visibles en la vida política de una
comunidad. Sin embargo, como hemos venido insistiendo en esta última sección, la
dimensión teatral que siempre ha estado ligada a la política –pensemos por ejemplo en
el caso de los héroes de la antigüedad que se destacaban por sus hazañas públicas, o en
la gran parafernalia que acompañaba a los reyes o emperadores– se ha ido
incrementando hasta llegar al punto en que el brillo de la espectacularidad teatral nos
ciega a otras dimensiones de la vida política dela comunidad. Por ejemplo, los medios
–y en particular la televisión– nos pueden presentar como gran tema político del país
una pelea entre dos congresistas, y nos pueden invadir de imágenes y noticias sobre esa
pelea día tras día, y sin embargo, al mismo tiempo podemos seguir ignorantes sobre
diversas situaciones o procesos políticos más importantes o acuciantes que están
ocurriendo al mismo tiempo en el país, como por ejemplo, el proceso de
descentralización o las reivindicaciones políticas de los pueblos indígenas de la región
amazónica.

Por ello, politólogo italiano Giovanni Sartori califica estas nuevas formas de
experiencia política como “video-política”. Para Sartori, en la actualidad se le da más
importancia a las imágenes que a las ideas. Y mientras más extravagante o excéntricas
sean las imágenes, más atracción generan, y por esta razón, los medios de
comunicación priorizan los conflictos y lo espectacular. Esta misma predilección por lo
 espectacular lleva a que los medios informativos, como los noticieros, muchas veces,
más que informar, nos subinforman o desinforman. Esto es particularmente cierto de
aquellos procesos políticos que no pueden ser presentados en imágenes, mientras que
resulta más atractivo ver a una personalidad política bailando o cayéndose de un
estrado.

Otro tema en el que insiste bastante Sartori es en la importancia que han adquirido las
encuestas, y que el sociólogo peruano Rafael Roncagliolo llama la “encuestacracia”. En
efecto, en los últimos tiempos, son las encuestadoras –y aquellos quienes las contratan–
las que muchas veces imponen la agenda política de un país. Si asumimos el espacio
público como aquel en el cual los ciudadanos y ciudadanas expresan sus opiniones e
intereses, qué ocurre cuando las encuestadoras son las que determinan los temas sobre
los cuales debemos opinar. Muchas veces, lo que ocurres es que las encuestadoras
preguntan cosas que a la gente puede no interesarles, preocuparles o ser trascendentes.
El caso más notorio es la importancia que las encuestas dan a la popularidad
presidencial, en lugar de dársela a las políticas del gobierno. En otros casos, nos piden
opiniones sin asegurarse que estemos debidamente informados sobre lo que se nos
pregunta, como ocurre por ejemplo, con el tema del Tratado de Libre Comercio, sobre
el que todos opinamos a favor o en contra, pero sobre el cual la mayoría sólo tenemos
muy poca información.

Finalmente, Sartori nos indica cómo la video-política favorece no sólo el predominio

de las imágenes sobre las ideas, sino que además, favorece la personalización de la
política. Esta tendencia se puede notar más claramente en los procesos electorales,
cuando los ciudadanos entramos en contacto principalmente con “candidatos” y no con
programas o ideologías. En este sentido, los medios de comunicación tienden a
promover las dimensiones más “emotivas” de la política –la simpatía, identificación,
etc.– en desmedro de una discusión más racional sobre ideas y planes de gobierno.

1.3. Política y poder

El espacio público se caracteriza por ser un espacio de negociación o lucha por el

poder. Autores como Michael Foucault nos han mostrado claramente cómo basta que
existan dos personas relacionadas por cualquier tipo de vínculo para que se establezcan
relaciones de poder entre ellas (una pareja, una familia, un grupo de amigos, un centro
educativo o laboral, etc.). Es decir, las relaciones interpersonales se hallan atravesadas
por relaciones desiguales, aun en el caso en que se busque constantemente el equilibrio
entre ellas. Por ejemplo, una pareja de amigos o de esposos buscará una cierta
reciprocidad e igualdad, sin embargo, ésta sólo puede darse desde una perspectiva de
largo plazo, ya que en cada decisión que se tome, lo más probable es que uno de los
miembros de la pareja incline la balanza hacia su lado. En otros casos, las posiciones de
superioridad o privilegio podrán mantenerse de manera más permanente, como ocurre
en relaciones de dependencia o en casos extremos, de esclavitud o sadomasoquismo.

Ahora bien, junto con Hannah Arendt, creemos que en el ámbito político existe una
concepción del poder que difiere de aquella de la que hemos venido hablando. Es decir
que, en la política, el poder no se puede entender solamente como la imposición de la
propia voluntad sobre los otros. Sin embargo, ésta es la definición que ha primado a lo
largo de la historia de la filosofía y las ciencias sociales. Por ejemplo, Bertrand de
Jouvenel definió el poder como un instrumento de dominio, que tiene su origen en un
instinto de dominación. Según Jouvenel, “un hombre se siente más hombre cuando se
impone y hace de los otros hombres instrumentos de su voluntad”. A su vez, Voltaire lo
definió como aquello que “consiste en hacer actuar a los otros según mi decisión”. Y
Max Weber señaló que sólo hay poder cuando “tengo la oportunidad de hacer valer mi
propia voluntad a pesar de la resistencia de los otros”. Podríamos afirmar, entonces,
que de acuerdo a esta tradición, el poder supone una voluntad que se impone a otra y
otras voluntades a las que obliga a obedecer, o en otras palabras, que el poder se define
a partir de una relación de mandar –y– obedecer o de mandar –y– ser obedecido. Es
más, desde esta perspectiva, la política consistiría en la lucha por el poder, incluso
utilizando la violencia si es necesario. De tal manera que afirmaciones con la de
Clausewitz –que insiste en que la política es la continuación de la guerra por medios
pacíficos– o la de Mao –que indica que “el poder nace del fusil” – no deberían
sorprendernos del todo.

En esta otra tradición, el poder no consiste en establecer relaciones de obediencia, sino

más bien es el resultado de la acción o deliberación de una comunidad política. Es
decir, el poder nace en la interacción de los miembros de la comunidad, que
precisamente tienen el “poder” de delegar libremente la toma de decisiones a un grupo
de personas o autoridades elegidas para cumplir con dicha función. Es el grupo o
comunidades quien otorga poder a un individuo o autoridad. Si un individuo tiene
poder es porque la comunidad o política lo ha investido con él. El poder no puede ser la
propiedad de un sujeto. Uno no nace con poder. El poder es algo que se recibe, no es
algo que se obtiene a la fuerza. Es más, es la misma constitución de la comunidad
política la que legitima el poder. Si ésta desaparece o le quita su apoyo al individuo
investido de poder, este poder se debilita o incluso desaparece. Esta visión democrática
del poder político nos lleva, pues, a repensar la relación entre sociedad civil y Estado,
 y por lo tanto, a revisar también nuestra concepción de “ciudadanía”. En otras
palabras, podríamos decir que el poder se encuentra en manos de los ciudadanos y
ciudadanas.

Por ello también, el ideal democrático permite que se constituya el espacio político en
el que podemos reconocernos unos a otros, aceptar las diferencias, escuchar las
opiniones, ponernos de acuerdo sobre lo que queremos y lo que no queremos y actuar
conforme a ello para ir solucionando los problemas de vivir juntos. Por ello, Hannah
Arendt, a partir de su propia experiencia como judía alemana, señala que lo
radicalmente opuesto al ideal democrático es el totalitarismo. El totalitarismo es la
negación, la destrucción del espacio común, del mundo en común, del mundo de la
política. El totalitarismo es la forma extrema dela dictadura. La dictadura se encamina
hacia el totalitarismo, pero no todas las dictaduras son totalitarias. Los regímenes
totalitarios encarnan la peor expresión de una dictadura, su expresión más radical y
extrema donde lo que se busca es uniformizar a la gente, evitar que los miembros de
una comunidad expresen su opinión y su diversidad, impedir que actúen. Los nazis
exterminaron no solamente a los judíos, sino a todos aquellos grupos que consideraron
diferentes como, por ejemplo, a gitanos, comunistas, homosexuales y, de haber
continuado, probablemente, a otros grupos más.

El totalitarismo es, entonces, la búsqueda de la homogeneidad, la ruptura de la

diversidad, la imposibilidad de expresar la variedad de opiniones, la variedad de
intereses, y por eso se opone a la vida en democracia, se resiste a una comunidad
política en la que seres humanos diferentes podamos vivir juntos. Al reflexionar sobre
el totalitarismo, no solamente debemos pensar en los nazis, sino, también, en otros
regímenes como el de Stalin, el de Pol Pot, los regímenes basados en la ideología de la
seguridad nacional, o incluso, en propuestas como la de Sendero Luminoso que
practicó la eliminación sistemática de grupos poblacionales así como la
implementación de una estrategia de vigilancia que instaló el temor y la desconfianza
hasta extremos exacerbados.

2. La otra cara de la política: Racionalidad simbólica y emociones

El Filósofo Pascal distinguía entre dos tipos de personas. Por un lado, las personas que
actúan de un modo geométrico, para las que todo tiene que ser exacto y preciso, en el
sentido de una racionalidad científica, matemática, instrumental, y que a veces nosotros
llamamos coloquialmente personas “cuadriculadas”. Por otro, las personas dotadas de
un espíritu de fineza que prefieren los detalles, y que no se sienten incómodas lidiando
 con la complejidad de las cosas o con la diversidad de la naturaleza humana. No
olvidemos, además, que Pascal también señalaba que el corazón tiene motivos que la
razón desconoce, es decir, que existen otras formas de racionalidad que no
corresponden al puro cálculo racional ni al espíritu geométrico.

Maquiavelo, por ejemplo, reconocía la importancia de esta dimensión cuando

recomendaba a los príncipes que utilicen los sentimientos y pasiones de la gente para
poder gobernar. Por otro lado, Thomas Hobbes construyó toda su argumentación a
favor de la constitución de un estado policial en el desenfreno de las pasiones violentas
y en el consecuente miedo a la destrucción y la muerte. Finalmente, Baruch Spinoza
nos hacía recordar con gran finura que si no se toman en cuenta los efectos y pasiones
humanas, nuestra comprensión de la política resulta incompleta. Spinoza, a diferencia
de la mayoría de filósofos que lo antecedieron, no consideraba a las pasiones y
emociones humanas sólo como algo malo o negativo que hay que reprimir o eliminar,
sino como propiedad natural del ser humano. En siglos más recientes, Georges Sorel,
Antonio Gramsci o nuestro José Carlos Mariátegui también han resaltado la
importancia de la dimensión simbólica y mítica de la política.

Hay una serie de fenómenos políticos que observamos en el Perú de hoy, que si
limitamos nuestra definición de la política al debate racional de ideas o argumentos no
lograríamos comprenderlos. Este es el caso, por ejemplo, de las recurrentes marchas y
manifestaciones violentas, del pesimismo generalizado, del rechazo a los partidos
políticos, etc.

2.1 La política: símbolos y rituales

Una de las dimensiones fundamentales del ser humano es la dimensión simbólica.

Vivimos en un mundo colmado de símbolos, de significados, vivimos entre signos.
Todo lo que nos rodea significa y simboliza algo. El símbolo representa un objeto, un
sentimiento, “algo” que no está presente en ese momento. El lenguaje mismo no es otra
cosa que un sistema de signos. Las palabras y los sonidos, los caracteres gráficos,
representan otras realidades a las que hacemos referencia. Algunos símbolos se refieren
a realidades exteriores que pueden ser fácilmente expresadas, otros se refieren a
realidades interiores que no son fáciles de manifestar a través de objetos concretos.
Cuando escribo la palabra “pasión” me estoy refiriendo a las pasiones, pero la palabra
“pasión” no es la pasión misma. En este sentido, el lenguaje, la comunicación, es la
capacidad más propia de la condición humana. Por ello, el antropólogo Clifford
Geertz nos recuerda que el ser humano es un animal inserto en tramas de significación
que él mismo ha tejido. Las palabras y acciones humanas son susceptibles de ser
interpretadas. Como insiste el filósofo francés Paul Ricoeur, los símbolos dan qué
pensar, necesitan una interpretación.

Pero los símbolos también son eficaces. Hacen que la gente actúe o haga cosas por
medio de ellos. Los ejemplos más claros se encuentran en el ámbito de la religión. Es
lo que ocurre cuando una persona creyente no sólo ve en un símbolo religioso la
representación de una realidad ausente, sino que además, este símbolo puede motivar a
que la persona actúe, reaccione o haga algo frente a dicho símbolo. Por ejemplo una
cruz.

Símbolos universales, colectivos y personales

Erich Fromm nos sugiere una clasificación que puede ayudarnos a entender mejor el
tipo de símbolos que son más específicamente propios de la política. Según Fromm,
existen tres tipos de símbolos: los de carácter personal, los convencionales –
compartidos por una colectividad– y los universales que son aquellos que dicen algo a
todos los seres humanos. El mejor ejemplo de símbolo universal es el agua.

El tipo de símbolo más fácilmente asociado con la vida política sería el convencional.
Los símbolos convencionales los compartimos con otros, con una colectividad. El
lenguaje es el mejor modelo de este tipo de símbolo; pero, también existen otros, por
ejemplo, la bandera nacional. La bandera peruana no es solamente una tela de color
rojo y blanco. A nadie se ele ocurriría, en caso de que se derrame un vaso de agua o un
plato de sopa, agarrar una bandera para secar o limpiar el piso. Para otros, la bandera,
puede motivar diversos sentimientos. Para los peruanos que han migrado al extranjero
puede, por ejemplo, traerles muchos recuerdos. Si la vemos a media asta, sabremos que
alguien importante ha fallecido. O la podemos pasear por las calles como signo de
victoria luego de una competencia deportiva, cualquier peruano podría reconocerla
como símbolo de algo suyo, algo propio, allí donde la vea, más aún si se pone en juego
nuestra identidad colectiva.

Lo mismo sucede con las religiones. Cada religión cuenta con un repertorio de
símbolos que son compartidos por toda la comunidad de sus creyentes. Y es lo que
suele ocurrir también al interior de un partido político. Más allá del símbolo electoral
que lo identifica, existen una serie de tradiciones, de experiencias, de recuerdos que
van consolidando y reforzando el vínculo que existe entre sus miembros.
Este último aspecto, el del sentido de pertenencia, es fundamental para la política. La
comunidad política –como una nación o un país– presupone este sentido de
pertenencia. Y mientras más grande la comunidad política, los símbolos colectivos van
a cumplir un rol más importante, ya que no vamos a poder conocernos todos cara a
cara. Es precisamente este proceso que el intelectual británico Benedict Anderson
explica cuando indica que las naciones son “comunidades imaginadas”. Ninguno de
nosotros conoce a todos los peruanos y posiblemente tampoco conocemos todo el
territorio peruano, sin embargo, todos nos sentimos parte de una misma comunidad
política que llamamos “Perú”, todos compartimos la misma bandera y nos
emocionamos cuando un compatriota logra destacar en el ámbito internacional o
cuando, en esas raras ocasiones de la historia, la selección peruana de fútbol clasifica
para ir al mundial.

Podemos afirmar, pues, que los símbolos colectivos juegan un papel importante en la
política al permitirnos construir un mundo en común. Ahora bien, este mundo en
común que compartimos no comenzó con nosotros, existía antes de nuestro nacimiento,
y probablemente continuará luego de nuestra muerte. El mundo es un espacio
simbólico, en un mundo cargado de significados en el que nos insertamos. Arendt nos
indica, precisamente, que una de las grandes condiciones y características de la política
es la natalidad porque en este mundo aparece gente nueva. Nacemos en un mundo ya
creado. Ella distingue entre dos tipos del nacimiento y la natalidad relacionada con la
vida política que se produce cuando nos comprometemos activamente, cuando
tomamos la decisión definitiva de preocuparnos por los asuntos públicos. En ese
momento, nacemos de nuevo, nacemos a la comunidad política.

El concepto de natalidad es ampliamente trabajado por Hannah Arendt en contraste con

la tendencia filosófica de su propio maestro, el filósofo alemán Martin Heidegger,
quien afirmaba que los seres humanos somos “seres para la muerte”. Arendt no niega
esta dimensión humana, pero prefiere darle más importancia a la natalidad. Ella señala
que con cada nacimiento, hay un nuevo comienzo. La política es querer hacer algo
nuevo, es introducir un cambio, una modificación, aportar una novedad al mundo que
existe y que hemos heredado de los demás. Este también es el reclamo que hacen los
jóvenes de tener algo nuevo que decir sobre el mundo, sobre el mundo político, sobre el
mundo común en el que nos encontramos.

Finalmente, nos quedan por analizar todavía los símbolos personales o accidentales que
constituyen la última clase de símbolos según Erich Fromm. Estos son los símbolos
que tienen un significado particular para cada individuo, para cada uno de nosotros. Por
ejemplo, experiencia agradable o desagradable. Cada vez que pasemos por ese lugar o
cada vez que alguien mencione ese lugar, la experiencia buena o mala que tuvimos
podría hacerse presente para nosotros. De igual modo, hay personas a las que queremos
o que nos han querido, y las hay aquellas que nos han hecho daño o por las que
sentimos aversión. Así, cuando nos encontramos con estas personas, o las recordamos,
podríamos revivir el mismo tipo de sentimientos que nos suscitan. Lo mismo sucede
con la música, la comida, los paisajes, etc. Las significaciones son más fuertes cuando
se relacionan con experiencias de la infancia.

Podemos relacionar con un determinado partido político una época de violencia o de

carestía, o por el contrario, un tiempo de paz y prosperidad. En las campañas, los
publicistas utilizan estos mecanismos para despertar en el electorado emociones que
recuerden las experiencias vividas y que permitan relacionar con determinados
candidatos o partidos políticos el centralismo, racismo, autoritarismo, etc. En el caso
peruano, hemos podido apreciar esto en los distintos procesos electorales en las últimas
décadas, cuando vinculamos a determinados partidos o candidatos políticos con
experiencias y sentimientos personales.

El poder y los símbolos

También, en el nivel institucional de la política existen símbolos de poder que se

oponen en juego y que compartimos todos los peruanos. Existen símbolos y ritos que
muestran el poder de un individuo o de un grupo. Así, por ejemplo la banda
presidencial, la corona, el cetro, la vara, el uniforme, señalan el poder de determinados
personajes.

Bourdieu distingue tres tipos de capital como manifestaciones de poder: el capital

económico, el capital social y el capital cultural. Para Bourdieu, al posees estos
“capitales”, una persona obtiene poder, ya sea para hacer cosas o para influir sobre
otras personas.

El más fácil de comprender es el capital económico: dinero posesiones, es el más

evidente de cómo nos hace ganar poder.

El segundo es el capital social, este hace referencia a las redes sociales que podemos
establecer: parientes, amigos y conocidos, contactos, compadres y padrinos, etc. Este
capital se basa, pues, en las relaciones humanas que tenemos y gracias a ellas podemos
tener más poder.
El último es el capital cultural, este implica la posesión de cualquier tipo de
conocimiento: hablar otro idioma, saber arreglar un motor, todo conocimiento nos da
poder.

Sin embargo Bourdieu añade a estos tres tipos de capital uno más “el capital
simbólico”, que viene a ser cualquier tipo de capital- económico, social, cultural- que
es considerado como valioso por una sociedad determinada. Es decir no todos los
capitales valen lo mismo. En nuestra sociedad por ejemplo, no es lo mismo tener una
casa de esteras en el desierto que una casa de material noble en una playa exclusiva del
sur de Lima; no es lo mismo tener muchos amigos que tener uno solo bien ubicado; no
es lo mismo saber quechua que saber inglés.

El capital simbólico también funciona en el ámbito de la política. Por eso afirmamos

que la vida política no se reduce solamente al ámbito de la discusión racional, del
ejercicio de la libertad, o de la expresión de las propias opiniones, sino que lo es
también de un conjunto de dimensiones personales donde se juegan las significaciones
y las valoraciones de la comunidad a la que pertenecemos. De hecho, en términos del
poder político, las posibilidades de ser escuchados y de convencer serán mayores en la
medida en que dispongamos del capital simbólico mencionado.

Los rituales políticos

La política también posee una dimensión ritual. Existen una serie de ritos o rituales
políticos donde esta dimensión simbólica se pone en juego. En las religiones, por
ejemplo, hay ricos que se expresan mediante determinados signos. En la misa católica,
el pan y el vino se transforman en el cuerpo de Cristo: son símbolos que representan
algo más que el pan y el vino en sí mismos. Igual ocurre con la política. Las votaciones
y las elecciones son rituales en que se expresa nuestra pertenencia a una comunidad y
nuestro deseo de ser partícipes en la toma de decisiones que afectan a esta comunidad.
 POLÍTICA Y MORAL1

No cabe duda de que ética y política tiene mucho en común. Cada una, a su modo,
pretende dar sentido a la vida humana y servirle de norma.

1. Aproximación al significado de la política

El término política tiene una historia muy larga, que se remonta a los albores de la cultura
occidental (M. García Pelayo, Idea de Política y otros escritos, Centro de Estudios
Constitucionales, Madrid 1983…). Etimológicamente proviene del griego politeia,
derivado de polis, que significa “ciudad” y que hoy podríamos traducir por “sociedad”.
Aludiría a algo referente a la sociedad, a la vida pública, a la organización social y
ciudadana.

a. Actualmente se distingue una doble acepción de política. En sentido amplio, se

refiere a la dimensión social, constitutiva de la persona, según explicó Aristóteles,
definiendo al hombre como “animal político” (zoon politikon). Para poder ser él
mismo, el hombre necesita convivir con otros seres humanos, contar con ellos en su
comportamiento y en sus proyectos. Desde esta perspectiva, la política supone una
reflexión sobre la naturaleza y las características de las revelaciones entre los seres
humanos; brota de la misma condición social de la persona. Por eso, la participación
en la política “pertenece a la plenariedad del ser humano” (J. L. López Aranguren,
Ética de la felicidad y otros lenguajes, Tecnos. Madrid 1989, 88).

Según esta concepción amplia, es cierta la afirmación “todo es política”, en cuanto que
la dimensión política impregna toda acción y relación humana, porque todo acto
humano implica un proyecto de sí mismo y una decisión frente a los otros. Se podría

1
Eugenio Alburquerque, Moral Social Cristiana, pp 525-551
 decir que la política es la expresión del ser humano como ser social. En realidad, cada
uno de los seres humanos forma parte de una red social que condiciona los propios
actos, pensamientos y sentimientos, y que influyen en todos los aspectos de la vida, en
el trabajo y en la diversión, en la familia y en el grupo de amigos. Por ello no existe la
pretendida indiferencia política.

b. Pero, en sentido estricto, se entiende por política la acción humana organizada,

que tiene como fin la atención a los intereses colectivos de la sociedad, creando
órganos necesarios y formulando las leyes adecuadas para su funcionamiento. Tiene
por objeto la consecución y ejercicio del poder en la comunidad civil, con la finalidad
de resolver los problemas económicos, políticos y sociales. Es decir, se hace política
ejerciendo el poder, elaborando estrategias para conseguirlo, o bien haciendo presión
contra quienes lo detentan. Es la acción propia del gobierno, de los partidos políticos,
de la administración pública, de la oposición. Se refiere a un programa que se pretende
realizar, a la ideología que lo sustenta y a los medios necesarios para conseguirlo.

Lo primero que aparece en esta concepción de la política es que se trata de una actividad
humana. Pero no es un simple hacer o una mera técnica para adquirir y conservar el poder.
Subrayar que es algo que hacen las personas no significa reducirla a praxis. Significa, más
bien, acentuar el carácter realista (no teórico y abstracto), el sentido común y, sobre todo,
la libertad y la responsabilidad que implica. La política es el retiro de la libertad humana;
defender la política es defender la libertad.

Además, en esta concepción, la política es una actividad pública; lo personal y privado no

pertenecen, en realidad, al ámbito político. Sin embargo, no es menos cierto que si no todo
es político, todo es “politizable”, es decir, todo puede convertirse en objeto de la actividad
política, especialmente cuando existen fuertes tensiones.

Teniendo todo esto en cuenta, hay que subrayar especialmente que esta acción humana
pública que es la política tiene como fin la atención a los intereses colectivos de la
sociedad, creando para ello los órganos necesarios de gobierno y promulgando las leyes
adecuadas para su funcionamiento. Es decir, la política se refiere fundamentalmente al bien
común. Es, como la define R. Panikkar, el conjunto de los principios, símbolos, medios y
actos mediante los cuales el hombre aspira al bien común de la polis (Cf R. Panikkar, El
espíritu de la política, Península, Barcelona 1999). Así es como la entiende también Juan
Pablo II: “La multiforme y variada acción económica, social, legislativa, administrativa y
cultural, destina a promover orgánica e institucionalmente el bien común” (CL 43).
Esta definición pone de relieve las múltiples conexiones de la política con otros sectores de
la vida social (economía, derecho, administración, cultura), y alerta sobre su importancia,
al afirmar que impregna tan amplias relaciones sociales. Señala, además, que es acción,
praxis que permite a una teoría, que es cabalmente la ciencia política. Pero, sobre todo,
destaca su significado más profundo: la promoción del bien común como criterio
indispensable de la acción política. Si no existe, no se puede hablar tampoco de política.
Son dos términos correlativos e inseparables.

2. La relación entre ética y política

Si bien los individuos han de orientar su conducta desde una ética personal, la moral
política no se reduce a una ética individual. Supone la reflexión crítica sobre las estructuras
sociales y políticas, orientada a su transformación y reforma.

Desde una perspectiva afrontamos la cuestión de la relación entre ética y política. De

manera simple y directa, se podría decir que, si la política forma parte de la condición
humana, y el hombre es político, el quehacer político es quehacer moral, porque el hombre
es estructuralmente un ser moral. Es decir, la actividad política responde a la dimensión
social de la persona. Por ello está implicada en ella la responsabilidad moral. Sin embargo,
ética y política se manifiestan siempre en tensión y, con frecuencia, en contradicción. Por
ello, es necesaria una reflexión seria sobre esta relación.

Aun afirmando la dimensión moral de la política, no resulta fácil establecer la relación

correcta que debe existir entre ellas. Ante todo, es necesario afirmar la legítima autonomía
de la política; esta afirmación comporta la imposibilidad de reducirla a la ética. Pero, al
mismo tiempo, si realmente el obrar político se orienta al servicio de la persona y del bien
común, la política precisa necesariamente la referencia ética.

Históricamente, la reflexión sobre la relación política-moral presenta un movimiento

pendular que va desde el rechazo de la política, como realidad esencialmente mala, a la
exaltación de su total autonomía. Y, básicamente, son tres las respuestas que se han dado a
este problema: integrismo ético, realismo político e intento de síntesis entre ambas
realidades.

a. Según el integrismo ético, moral y política son dos realidades radicalmente distintas
y, por tanto, en la acción humana no es posible escoger ambas. Ante esta disyuntiva,
los defensores de tal postura piensan que se debe optar por el valor moral, rechazando
 la política. Así, el integrismo ético conduce al rechazo de la política por razones
morales.
b. En cambio, el realismo político afirma la necesidad de la opción opuesta, es decir,
de la política, sacrificando las normas éticas al interés político, siempre que sea
necesario. Coincide con la postura anterior en la convicción de que política y ética son
irreconciliables. Pero, mientras que el integrismo opta por la ética, el realismo político
sacrifica los principios morales en aras del interés político. Quizá la figura más
representativa del realismo político es Maquiavelo: con él emerge el poder y su
ejercicio como el elemento más peculiar de la política. Para conseguirlo y extenderlo
todos los medios pueden ser válidos. La acción política es concebida entonces libre de
cualquier condicionamiento moral.
c. La tercera postura, finalmente, afirma la posibilidad de llegar a una síntesis entre
ambas realidades. Los intentos realizados han sido muchos, aunque no siempre
satisfactorios. Habría que citar a algunos contemporáneos de Maquiavelo (Erasmo,
Tomás Moro), que tienden a orientar ya la política a la búsqueda del bienestar de los
ciudadanos.

En general, la orientación fundamental de estos intentos por llegar a una vinculación

entre ética y política tiene que partir del reconocimiento de la autonomía de ambas
realidades, aunque este reconocimiento no puede impedir la mutua relación. Más bien
hay que afirmar y comprender la referencia de la política a la ética, en cuanto que la
política es actividad humana y ha de encuadrarse en el universo de los valores que
rigen la vida humana. Según Max Weber, la política entra necesariamente en relación
con la ética, porque “es a esta a la que corresponde determinar qué clase de hombre
hay que ser para tener derecho a poner la mano en la rueda de la historia”. Y, desde su
punto de vista, señala tres cualidades decisivas para lo político: pasión, sentido de la
responsabilidad y mesura, entendiendo la pasión en el sentido de positividad, es decir,
de entrega apasionada a una causa. Si realmente la pasión está al servicio de una causa,
entonces el hombre político es capaz de hacer de la responsabilidad la estrella que
oriente la acción; y para eso necesita mesura, es decir, capacidad para dejar que la
realidad actúe sobre uno sin perder la tranquilidad ni la calma.

3. Política y ética cristiana

3.1. La enseñanza de la teología católica en el Medievo y en la Edad moderna.

La superación del horizonte agustiniano se realiza en la Edad media bajo la impronta de

Santo Tomás. Si bien su enseñanza ético-política no es tan amplia como la reservada a
otras cuestiones morales, santo Tomás, desde una referencia filosófica completamente
nueva (Aristóteles), inicia un cambio profundo. Como Aristóteles, divide la moral en
monástica, económica y política, según que se ocupe del hombre como individuo, como
miembro de una familia o como ciudadano de la comunidad política. La finalidad y el
sentido de esta es el bien común.

De manera muy clara, según santo Tomás, el bien común es norma moral tanto para la
comunidad política como para los individuos. Por ello, el bien común se convierte en el
criterio fundamental de la ética política y en el paradigma para comprender se relación
entre la política y la moral: “Sosteniendo al mismo tiempo que el bien común político es
norma tanto para el Estado como para el individuo, y… si ese bien común se subordina al
fin trascendente, al normalizar la acción social del hombre lo hará respetando la ordenación
de este a su fin superior. La ética, pues, que mira al fin último del hombre es norma
política, que mira al fin inmediato del mismo” (E. García Estébanez, El bien común y la
moral política, Herder, Barcelona 1970, 88).

Esta doctrina tomista continúa presente en la Teología católica también en los tiempos
modernos. Pero en los siglos XV y XVI adquiere una importancia especial, debido a su
oposición al realismo político de Maquiavelo. Los dos autores aludidos más arriba, Erasmo
de Rotterdam y Tomás Moro, redescubren el modelo ideal de “ciudad” y el valor de la
política, entendida como búsqueda del bienestar de los ciudadanos. Erasmo reafirma el
valor moral de la política como condición indispensable para la armonía y el bienestar en
al vida cívica. Tomás Moro recupera el modelo ideal de ciudad y el verdadero sentido del
poder, oponiéndose abiertamente a la arrogancia del rey.

3.2. La enseñanza del magisterio de la Iglesia

León XIII publica tres encíclicas sobre los problemas políticos: Diuturnum illud (1881),
Inmortale Dei (1885) y Libertas (1888).

“Tomen los príncipes ejemplo de Dios óptimo máximo, de quien les ha venido la
autoridad. Propóngase la imagen de Dios en la administración de la república, gobiernen al
pueblo con equidad y fidelidad y mezclen la caridad paterna con la severidad necesaria.
Por esta causa las Sagradas Letras avisan a los príncipes que ellos también tienen que dar
cuenta algún día al Rey de los reyes y Señor de los señores. Si abandonan su deber, no
podrán en modo alguno evitar la severidad de Dios” (DI 12)

Para los súbditos, el deber fundamental se resume en la obediencia y en el respeto a la

autoridad de los príncipes, porque estos manifiestan, en cierto modo, la imagen de Dios. La
única excepción a este deber de sumisión es un precepto que repugne abiertamente al
derecho natural y divino: “Una sola causa tienen los hombres para no obedecer: cuando se
les exige algo que repugna abiertamente al derecho natural o al derecho divino”

Esta relación entre moral y política que se basa prevalentemente en las virtudes del
príncipe será muy pronto superada.

Juan XXIII ofrece un Pacem in terris una visión positiva, abierta y dinámica de la política.
Sobre la relación entre política y moral, no insiste en la moralidad de quienes detentan el
poder, sino en la necesidad de estructuras e instituciones democráticas que, además de
impedir el Estado totalitario, garanticen efectivamente los derechos de los individuos y de
los grupos. Y, en cuanto a los ciudadanos, no todo se resume en el deber de la obediencia.
Pacem in terris pide la participación en la vida política, según las posibilidades y
capacidad de cada uno: “Exhortamos de nuevo a nuestros hijos a participar activamente en
la vida pública y a colaborar en el progreso del bien común de todo el género humano y de
su propia nación” (PT 146).

“El ejercicio de la autoridad política, así en la comunidad en cuanto tal como en las
instituciones representativas, debe realizarse siempre dentro de los límites del orden moral
para procurar el bien común –concebido dinámicamente- según el orden jurídico
legítimamente establecido o por establecer. Es entonces cuando los ciudadanos están
obligados en conciencia a obedecer” (GS 74).

La relación que postula el Vaticano II entre moral y política no implica el desconocimiento

de la autonomía y las leyes internas dela política; pero afirma también la normatividad de
la ley y del valor moral. A este orden moral tienen que someterse todas las actividades
humanas. Por lo tanto, referir la vida política a las normas éticas no significa desnaturalizar
la política. El Concilio no presenta la ley moral contrapuesta a la política, sino como una
fuerza espiritual que llama a los poderes públicos y a los ciudadanos a situarse en el
ámbito de los valores humanos, respondiendo a las exigencias del bien común.

La carta apostólica Octogesima adveniens: “Tomar en serio la política en sus diversos

niveles –local, regional, nacional y mundial- es afirmar el deber del hombre, de todo
hombre, de reconocer la realidad concreta y el valor de la libertad de elección que se
ofrece, para tratar de realizar juntos el bien de la ciudad, de la nación, de la humanidad. La
política es un aspecto grave y difícil, aunque no el único, del deber que el cristiano tiene de
servir a los demás. Sin que pueda resolver ciertamente todos los problemas, se esfuerza por
aportar soluciones a las relaciones de los hombres entre sí. Su campo y sus fines amplios y
complejos no son excluyentes. Una actitud invasora que tendiera a hacer de la política algo
absoluto, se convertirá en gravísimo peligro. Aun reconociendo la autonomía de la
realidad política se esforzarán por salvaguardar la coherencia entre sus opciones y el
Evangelio, y por dar, dentro del legítimo pluralismo, un testimonio, personal y colectivo,
de la seriedad de su fe mediante un servicio eficaz y desinteresado hacia los hombres” (OA
46).

El texto expresa las motivaciones del compromiso político del cristiano, su necesidad y
urgencia. Y, reconociendo la autonomía de la realidad política, advierte sobre su relación
con las opciones y exigencias éticas del Evangelio.

En esta línea se sitúa el texto sinodal Christifideles laici. Juan Pablo II repite la obligación
–derecho y deber- del cristiano de participar en la política: “Los fieles laicos de ningún
modo pueden abdicar de la participación en la política; es decir, de la multiforme y variada
acción económica, social, legislativa, administrativa y cultural, destinada a promover
orgánica e institucionalmente el bien común” (CL 42).

3.3. Reflexión teológica

La reflexión teológica reconoce que la actividad política es esencialmente laica y

autónoma, aunque no lo sea en un sentido absoluto, porque no debe impedir la opción
personal a favor de la fe, sino hacerla posible en el clima de la dignidad humana. Desde
este punto de vista, la acción política, vista como servicio a la comunidad o como
compromiso para transformar las estructuras injustas y opresoras de la dignidad humana,
constituye una de las aplicaciones más importantes de la dimensión social del amor
cristiano. También a través de la actividad política se expresa la dimensión social de la
caridad.

Además, la relación ética-política alcanza su auténtico sentido, como enseñaba ya santo

Tomás, en la búsqueda del bien común. Es el signo más verdadero de la orientación moral
de la actividad política. Si la política no busca y tiende con decisión al bien común, no
sólo queda desposeída de la necesaria conexión moral, sino que deja también de ser
política; “La comunidad política nace para buscar el bien común, en el que encuentra su
justificación plena y su sentido y del que deriva su legitimidad primigenia y propia” (GS
74). Por ello, “la mejor manera de llegar a una política auténticamente humana es fomentar
el sentido interior de la justicia, de la benevolencia y del servicio al bien común” (GS 73).

Finalmente, hay que apuntar a un conjunto de valores que deben guiar la acción política.
El Concilio Vaticano II, siguiendo a Juan XXIII (cf PT 35), los concentra en la verdad, la
justicia, el amor y la libertad: “El orden social hay que desarrollarlo a diario, fundarlo en la
 verdad, edificarlo sobre la justicia, vivificarlo por el amor. Pero debe encontrar en la
libertad un equilibrio cada día más humano” (GS 26). A ello se ha referido también Juan
Pablo II, resaltando cómo la justicia significa la expresión del amor cristiano, el valor que
sostiene los derechos y deberes de todos, que defiende la igualdad fundamental entre los
hombres, la superación de las desigualdades sociales, de los abusos, de la discriminación, y
que desencadena la solidaridad. Explica también que el respeto de la libertad ratifica
constantemente la trascendente dignidad de la persona, y que es valorizada plenamente por
la aceptación de la verdad: “Si no existe una verdad última, la cual guía y orienta la acción
política, entonces las ideas y las convicciones humanas pueden ser instrumentalizadas
fácilmente para fines de poder” (CA 460.)

4. Cristianos en la política

La ética cristiana aporta a la política la fundamentación y la orientación del sentido;

constituye una instancia crítica permanente frente a las decisiones y actividades, y explicita
un talante específico que, desde el horizonte del amor y de la esperanza, puede fecundar
positivamente el compromiso socio-político concreto (J.Lois, Identidad cristiana y
compromiso socio-político, HOAC, Madrid 1989; J. De la Torre, Cristianos en la sociedad
política, Narcea, Madrid 1982).

La fe cristiana es una fe histórica. Por eso, el cristiano no puede sustraerse de los

problemas que plantea hoy la historia, ni considerar las cuestiones históricas como
irrelevantes. Los profetas bíblicos encuentran a Dios en los acontecimientos históricos y
políticos, lo que significa que Dios es la referencia última del sentido de las experiencias
humanas entendidas en una dimensión socio-política, no en una perspectiva interior y
privatizante.

En realidad, el deber de participar en la vida social y la responsabilidad por el bien común,

como recuerda Gaudium et spes, pertenecen a todos los ciudadanos, también a los
cristianos. Por eso el Vaticano II pide a todos los ciudadanos del mundo, sean cuales sean
sus creencias, la implicación activa en la vida pública. Para el cristiano es la misma
dimensión social de la fe y de la caridad lo que estimula el compromiso político. Es
necesario, pues, rescatar para la fe cristiana su función pública, crítica y liberadora, para
que sea capaz de dinamizar el compromiso socio-político de los creyentes.

Para el creyente, el compromiso socio-político se orienta a construir un mundo más justo,

que exige reconstruir la sociedad civil y transformar las estructuras sociales desde la
opción por los pobres.
“Los cristianos todos deben tener conciencia de la vocación particular y propia que tienen
en la comunidad política; en virtud de esta vocación están obligados a dar ejemplo de
sentido de responsabilidad y de servicio al bien común” (GS 75).

Advierte, además, Gaudium et spes sobre la legítima pluralidad de opiniones temporales

discrepantes y sobre el deber de respetar a los ciudadanos que, aun agrupados, defienden su
manera de ver. Siguiendo el pensamiento conciliar, Pablo VI añade la legítima variedad de
opciones posibles en las situaciones concretas, incluso entre los cristianos, ya que “una
misma fe cristiana puede conducir a compromisos diferente”, (OA 50). Desde esta
pluralidad de opciones y compromisos, todos son invitados a la tarea de animar y renovar
el mundo con el espíritu cristiano.
ANEXO 2: ECONOMÍA

DIMENSIÓN MORAL DE LA ECONOMÍA2

La vida económica es una realidad social, E. Mounier se ha lamentado con dureza de la

importancia que tiene la economía en nuestras vidas: “La exorbitante importancia que hoy
posee el problema económico en las preocupaciones de todos es signo de una enfermedad
social”.

El objetivo de nuestra reflexión tiende a fijar la relación existente entre economía y ética,
lo cual supone llegar a determinar las finalidades humanas de la economía y los principios
éticos que deben acompañarla.

1. Naturaleza de la economía

Etimológicamente la palabra economía procede del griego (oikos-nomos) significa

ordenación, administración, gobierno de la casa. Entonces la economía pasa a designar la
gestión de los bienes de un determinado grupo o sociedad. Esta es su razón de ser.

La actividad económica es la acción de los miembros de la sociedad en relación con los

bienes materiales útiles y escasos, dirigida a satisfacer las necesidades de los seres
humanos.

La actividad económica puede definirse como “la manera de comportarse el hombre en el

condicionamiento oneroso del mundo exterior, por razón de la tensión que existe entre los
deseos ilimitados y los medios limitados de los individuos”.

La actividad económica es una actividad básica, abarca: trabajo, producción, distribución,

comercio, precios, consumo, tiene un carácter eminentemente social en su dinamismo,
establece relación con otros órdenes y actividades. Dentro de estas relaciones hay que
enmarcar la relación con la ética.

Pero la economía es posible no solo como actividad humana sino como ciencia, en cuanto
a conocimiento racional, la economía estudia el funcionamiento de la actividad económica

2
Eugenio Alburquerque, op cit. pp 221-247
de las sociedades, establece teorías para explicar dicho funcionamiento, y propone
opciones para orientar la actividad económica.

Su principio fundamental es el estudio de la distribución de lo producido. Estudia y se

refiere a las leyes sociales que rigen la producción y la distribución de los medios
materiales aptos para satisfacer las necesidades humanas.

El concepto de ciencia económica se refiere implícitamente a la conducta humana como

una relación entre los fines y medios escasos, susceptibles de usos alternativos. No se trata
entonces de que son económicas algunas actividades humanas, sino que todas las
actividades tienen una dimensión económica.

También la economía considerada como ciencia llega a la reflexión moral.

2. La relación economía ética

La economía científica nació en el marco de la filosofía moral. A. Smith y D. Ricardo,

nunca pretendieron separar la actividad económica de la referencia moral, la ruptura fue
provocada por la aparición del capitalismo, al sostener que la vida económica está regida
por leyes naturales, análogas a las que rigen los fenómenos biológicos, químicos o físicos,
desde entonces la economía empieza a regirse por los criterios de la eficacia o la ineficacia.

En la reflexión cristiana la relación entre la economía y la moral ha suscitado gran interés

desde sus inicios. En todos los documentos eclesiales se ha resaltado siempre la
implicación de la ética en la vida económica. Sin embargo en la actualidad para dilucidar el
nexo entre economía y moral, hay que tener en cuenta los profundos cambios que se han
producido en la sociedad actual.

J.N. Keynes explica así las relaciones entre ciencia económica y ética: “la función de la
ciencia no es la de dictar juicios éticos, y la economía como ciencia positiva puede, por
tanto decirse independiente de la ética. Pero otra es la cuestión si nos referimos a la
aplicación de la ciencia económica, es decir, a la economía aplicada, ya que ninguna
solución de un problema práctico, con relación a la conducta humana, puede ser
considerada completa hasta que no se hayan tenido en cuenta sus aspectos éticos”.

En el Concilio Vaticano II dice: “La actividad económica debe ejercerse siguiendo sus
métodos y leyes propias, dentro del ámbito del orden moral, para que se cumplan así los
designios de Dios sobre el hombre” (GS 64).
Pio XI enseñó que la economía está sujeta a la ley moral; esta ha de abarcar también el
orden económico (cf. QA 43), porque los principios básicos que han de orientarla son la
justicia social y la caridad (cf. QA 88).

El dinamismo vertiginoso y complejo de la economía condiciona la calidad de la vida

humana. El reconocimiento concreto de la dignidad de la persona, el respeto efectivo de la
libertad, la promoción de los valores morales de la convivencia pasan a través de
estructuras y opciones económicas concretas.

3. Horizonte antropológico de la economía

La reflexión moral sobre la economía tiene que abordar, como cuestión primordial, su
sentido y finalidad, el interrogante decisivo del “para que” de la actividad económica, para
esto es necesario referirse a una determinada concepción de la persona humana. La
economía también tiene su centro y su fin en la persona humana., esta centralidad de la
persona en campo socio-económico implica la afirmación de una verdad básica: la
economía ha de estar al servicio del ser humano. El olvido de esta orientación y finalidad
caracteriza al capitalismo liberal, polarizado en la búsqueda exclusiva del lucro y la
ganancia. Pero también se encuentra en el colectivismo marxista, que reprime la iniciativa
privada y destruye “la subjetividad creativa del ciudadano” (SRS 15).

Es así que la actividad económica debe estar al servicio del hombre, porque el hombre
necesita los bienes económicos para su desarrollo y realización humana.

3.1. Una economía personalista parte de una ética de las necesidades

El fin mas propio y concreto de la economía es la satisfacción de las necesidades humanas

de una manera eficaz; si estas no existieran, no se podría hablar de economía. El concepto
de necesidad cobra así una gran importancia. Pero también plantea graves riesgos de
acuerdo al concepto que le demos:

 La economía liberal concibe la necesidad como un valor puramente subjetivo, como

un deseo psicológico que se expresa en la ley de la oferta y la demanda.
 Economía al estilo del colectivismo marxista implica el riesgo de la arbitrariedad
por parte de los que detentan el poder.

La verdadera noción de necesidad se enmarca en la falta real, la carencia de bienes que el

hombre precisa para vivir, es la persona misma quien define la necesidad, pero desde una
perspectiva abstracta sino desde una perspectiva histórica. Las necesidades son materiales
básicas: alimento, vestido, vivienda, atención médica. El primer derecho de la persona es
“el derecho al mínimo vital”.

Después está la zona de los bienes de consumo, que suelen llamarse superfluos, que no son
necesidades que no se requieren esencialmente para la conservación de la vida. Por eso hay
que jerarquizar las necesidades.

Si bien es cierto las necesidades básicas son importantes, no se puede perder de vista las
necesidades culturales y espirituales de la persona. Sin estas la economía no cumpliría su
papel humano.

Este carácter humano de la economía tienen que estar presente en todo el dinamismo
económico, orientando todo proceso de la actividad económica: producción, distribución y
consumo de bienes, en orden a la satisfacción de las necesidades humanas.

Hay algunas cuestiones básicas que son planteadas:

- ¿Qué bienes deben producirse?: se deben producir aquellos bienes que respondan a
las auténticas necesidades humanas, tanto materiales, culturales y espirituales para poder
satisfacerlas, descartar el producir por producir, ya que la productividad no debe ser un fin
en sí misma. Hay que establecer prioridades
- ¿Cómo producirlos?: aquí hay que tener en cuenta la organización del proceso
productivo y subrayar la primacía de la persona sobre la ciencia y la técnica.
- ¿Para quién producir?: si la producción está marcada por las necesidades de todos
los hombres, éticamente será necesario llegar a una distribución equitativa que tienda a
superar las profundas desigualdades sociales. Por eso en la Iglesia Católica se habla del
“destino universal de los bienes”

3.2. Al servicio de la persona y de un proyecto social

La satisfacción de las necesidades tiende al desarrollo y realización del ser humano. En

este sentido la necesidad está al servicio de la vocación de la persona.

La Populorum Progressio dirá refutando al capitalismo liberal: “No hay mejor manera de
reprobar un abuso que recordando solemnemente que la economía está al servicio del
hombre”.

Hay que hablar entonces más que de una economía de la necesidad, de una economía
humanizante, una sociedad que descansa sobre una visión materialista del hombre tiende a
privilegiar simplemente las necesidades materiales, mientras la economía esté al servicio
del hombre, necesariamente la concepción de la persona, va a orientar la ética de la
actividad económica.

La economía personalista tiene que llevar al hombre a un proyecto de sociedad, a nivel

nacional e internacional, a una verdadera economía social, que oriente la propiedad de los
medios de la producción, la empresa, el funcionamiento del mercado, la libre iniciativa, a
través de la intervención del Estado, hacia el bien común.

La producción también debe estar orientada al desarrollo y liberación de los hombres y de

los pueblos en general, tienen que satisfacer las necesidades que ayude a crecer a las
personas en dignidad, y un proyecto social que refuerce los vínculos comunitarios y la
conciencia de una mayor solidaridad e interdependencia.

Es importante tener en cuenta que la economía tiene autonomía, pero debemos reflexionar
el cómo puede orientarse su quehacer desde la ética y la política sin perder esta autonomía.

4. Economía de Mercado

Toda actividad económica está tejida de relaciones sociales que se expresan, de manera
especial, en el intercambio, que hace posible la circulación de los bienes producidos.

Un elemento fundamental que hace posible este intercambio es el mercado. Tenemos que
hacer una diferencia entre mercado y comercio:

 Comercio: la misma actividad de intercambio de mercancías

 Mercado: complejo institucional donde tiene lugar el intercambio.

Realmente el mercado tiene una importancia social y económica muy grande. Supone la
concurrencia de la oferta y la demanda de bienes económicos, la facilita, su expansión y la
formación de los precios. La libre concurrencia de oferentes y demandantes determina la
perfección del mercado.

 Mercado de competencia perfecta: es el tipo ideal del mercado, se da plena libertad

de intercambio, multiplicidad de vendedores y compradores, sin que ninguno pueda por sí
sólo determinar los precios.
 Mercado de competencia imperfecta: es lo normal y ordinario en nuestro tiempo, es
como funcionan nuestros mercados, sin existir un monopolio puro, pero sin que tampoco
exista las condiciones para un mercado perfecto.
 Monopolio: existe un solo vendedor o comprador que, por tanto, tienen poder para
controlar según sus intereses.

Desde el momento en que empieza a practicarse el trueque podemos estudiar los orígenes
del mercado. Ya en la Grecia clásica se practicaba un comercio, con la caída del imperio
romano se da un prejuicio que va hasta la edad feudal y su renacimiento se da en las ferias
y la ciudades a partir del siglo XII, son los comerciantes los que sirven de vínculo entre
culturas y países distintos, hasta que los bienes comienzan a verse no sólo como valores de
uso, sino también como valores de cambio. Se generaliza el uso del dinero desde la
aparición de los metales preciosos procedentes de América. Y se da su auge con la
revolución industrial.

Es así que se da la “Economía de mercado”, cuando la libertad de mercado va ganando

terreno en el siglo XIX, aunque no todas las naciones la aceptan con la misma fuerza.
Actualmente el mercado constituye una de las instituciones sociales económicas más
fuertes y que más dividen a la población: los defensores y los detractores del libre
mercado.

Desde la perspectiva cristiana, tanto los padres como los teólogos escolásticos muestran
cierto recelo por la actividad económica. Dan a conocer los peligros que acarreaba el
comercio, sobre todo por el afán desmedido de lucro, la mentira y el fraude a la que podía
llegarse con la actividad económica. Santo Tomás en cambio incluye el comercio en el
derecho de gentes, admite su licitud lucrativa, entendiendo que, para los comerciantes, el
lucro constituye la remuneración de su trabajo. Ya los teólogos del siglo XVI consolidan
de forma definitiva, la aceptación del comercio dentro de la doctrina moral cristiana.

La DSI se ha referido sobre todo a aspectos morales del comercio y del mercado como:
valor social del comercio, derecho del intercambio, posibles deformaciones, ley de la
competencia, rechazo del comercio especulativo, criterios que deben respetarse. Aspectos
positivos como; respetar la libertad, la iniciativa y la creatividad de los agentes
económicos, estimular el trabajo y la producción. Así dice Juan Pablo II “la moderna
economía de empresa comporta aspectos positivos, cuya raíz es la libertad de la persona,
que se expresa en el campo económico y en otros campos”.

Observa los límites y riesgos del libre mercado:

Destaca Juan Pablo II, “existen necesidades colectivas y cualitativas que no pueden ser
satisfechas mediantes sus mecanismos; hay bienes que, por su naturaleza, no se pueden
comprar ni se deben vender o comprar” (cf. CA 40).
La orientación ética requerida es que como toda actividad, el mercado esté orientado
también al bien común, es decir, al pleno desarrollo de todo el hombre y de todos los
hombres.

5. Hacia una ética del consumo

El consumo es uno de los componentes esenciales de la vida económica, para A. Smith el

consumo es el único fin de la producción, de manera que a él se orientan la producción y
distribución de los bienes. Es así el indicador principal de la producción.

Consumo: es el uso de los bienes, mercancías y servicios para la satisfacción de las

necesidades y deseos, durante mucho tiempo esto no tuvo relevancia hasta que empezó a
generalizarse las llamadas sociedades de consumo, muchos le han dado importancia y otros
han sido sus detractores, sin embargo debemos estar en desacuerdo total de la llamada
civilización del consumo, hoy es fácilmente perceptible de la satisfacción se ha pasado a la
insaciabilidad de las necesidades y que se ha desbordado el afán de tener y consumir.

“Hace a los hombres esclavos de la posesión y del goce inmediato sin otro horizonte que la
multiplicación o continua sustitución de los objetos que poseen”.

La moral cristiana necesariamente tiene que llegar a un discernimiento del consumismo,

porque supone un cambio profundo de valores.

Adela Cortina ha diseñado una ética del consumo, donde propone como valores claves:

 Todos los seres humanos desean ser felices,

 La felicidad depende de nuestras creencias sobre los que la proporciona
 La sociedad cuya ética se sustenta en la igual dignidad de los seres humanos se ven
obligadas a satisfacer unas exigencias de justicia a las que no pueden renunciar sin hacer
dejación de su humanidad.
 Señala que el consumo, para ser humano, tiene que ser :

- Autónomo: la persona ha de ser capaz de sostener las riendas de su consumo.

Consumir o no depende de nosotros mismos.
- Justo: pensar necesariamente en estilos de vida sostenibles, asumibles y capaces
de satisfacer intereses universalizables. Sólo se realizan acciones de consumo
que no dañen ni a los demás ni al medio ambiente.
- Prudente: capacidad de discernir entre el exceso y el defecto, entre el desprecio
por los bienes materiales y el apego que esclaviza. Se expresa en lucidez;
 permite a las personas desentrañar los verdaderos motivos y los mecanismo
sociales que avivan y conducen al consumo y la cordura que junto a la lucidez
permiten reconocer y aceptar que la plenitud y la felicidad no se encuentra en la
posesión y acumulación de bienes, en el tener o poseer, que no depende del
tener más. Enseña la prudencia que por encima de la cantidad de bienes está la
calidad de vida.

El consumismo produce una visión cosista y cosificadora de la realidad, pero desde una
ética social solidaria resulta insostenible una sociedad y una cultura consumistas. Hoy en
día más que una cultura de consumo hay que proveer una cultura de la austeridad.

LOS SISTEMAS ECONÓMICOS3

El concepto de sistema es antiguo, pero su formulación científica es moderna, aparece con

la formulación de “teoría general de los sistemas”, impulsada por Ludwig von Bertalanfy

3
Eugenio Alburquerque, op. cit. pp 247- 281
que establece los principios aplicables a todos los sistemas. Desde entonces se entiende
como sistema al conjunto de elementos interactuantes con unos objetivos definidos.

Así un sistema económico implica a todos los elementos que integran la economía,
considerados de forma interdependiente, e insertos en un marco social, ideológico, técnico,
institucional, que tiene el fin de atender las necesidades de la sociedad.

Los grandes sistemas económicos son el capitalismo y el socialismo, ambos sistemas han
desencadenado variantes y modalidades nuevas, han evolucionado progresivamente.

1. El capitalismo liberal

Es el resultado de una larga génesis histórica. Al capitalismo industrial le precede el

capitalismo comercial. En la Europa del Medioevo y del Renacimiento se manifiesta
principalmente en el comercio de tejidos y especias: después, a partir de los grandes
descubrimientos marítimos, se añade el comercio de los metales preciosos. Pero es en
el siglo XVIII, en Inglaterra, surge el capitalismo industrial, primero el lanzamiento de
la industria textil, después la industria minera y metalúrgica: la industrialización
invade la tierra.

El capitalismo implica un proceso histórico de industrialización. Así podemos decir

que el capitalismo liberal se puede entender como un sistema o doctrina económica
que comporta una visión global del mundo y del hombre.

Según W. Sombart y F. Perroux para describir un sistema económico es necesario

tener en cuenta los siguientes elementos:

 El espíritu del sistema

 La técnica
 Estructura socio-jurídica.

1.1. La esencia del Capitalismo

Espíritu del Capitalismo: Liberalismo filosófico, concepción del hombre o del mundo
que defiende una libertad sin límites., ha conseguido hacer brotar en la humanidad una
mayor conciencia por las libertades y los derechos humanos, introdujo en la vida
económica la separación entre economía y moral. Sin embargo origina un profundo
individualismo, pues el verdadero motor social es la búsqueda del interés individual.
- Convierte la libre competencia, la libertad de trabajo, de empresa, de contratación, en
la ley suprema de la economía.
- Propugna una libertad muy ambivalente

 Expresa auténticos valores humanos, como creatividad del individuo, el sentido de

iniciativa y responsabilidad, el desarrollo de la prosperidad moderna.
 Origen de un desorden social de gravísimas consecuencias, porque la libertad sólo
vale para una exigua minoría, la que tiene el poder económico. Libertad limitada a
categorías de individuos, libertad para unos y esclavitud para otros.

- La libertad individual es realmente la realización de los intereses privados, “Obtener el

mayor beneficio con el mínimo posible de gastos”. Triunfo del dinero, asumido como
criterio de la actividad económica. Capitalismo forma de materialismo
- El espíritu del sistema se encarna en la propiedad privada, separación completa entre
el trabajo y los medios de producción.

Base jurídica: es la apropiación privada de los medios de producción. Se funda en el

derecho a la propiedad privada considerado como derecho natural, pero elimina un
aspecto esencial de dicho derecho: el uso común de lo que se posee, la función social
de la propiedad. Considera el trabajo como una mercancía que interviene en el proceso
económico y que hay que retribuir de un modo abstracto, independientemente de su
significado.

Técnica: técnica nueva de producción que utiliza los modernos descubrimientos

científicos y las nuevas fuentes de energía. Su efecto es el alargamiento del proceso de
producción. Tiene necesidad de un gran número de bienes intermedios.

Desde el punto de vista moral este elemento del sistema es de por sí indiferente. Lo
hace sujeto de juicio moral al estar al servicio de un determinado sistema económico o
de un determinado fin.

1.2. El neocapitalismo

Después del crack de la bolsa de Nueva York y la crisis de los años treinta Se inserta
en el sistema la contradicción después, la economía capitalista postula como axioma la
libertad, pero comprende que no puede sobrevivir si no es con la intervención del
Estado. J.M. Keynes propone en estos momentos de crisis una nueva visión de la
economía. La prosperidad depende de la inversión y debe ser incentivada. Si la
inversión privada decrece, es necesaria la intervención del estado, para mantener en la
economía el gasto y el empleo; el Estado tiene que suplir la inactividad de las
empresas privadas mediante el gasto estatal.

Se entra en la realización histórica de un Estado intervencionista, productor y

consumidor de bienes y servicios, que derivará en lo que conocemos “Estado de
bienestar”, se produce una interferencia entre el poder político y el poder económico.

Consecuencias de esta interferencia:

 Los medios de producción cada vez mas controlados por el estado

 Las grandes empresas capitalistas están obligadas a depender no sólo de los
ambientes financieros, sino también del poder político.
 Mayor atención a la expansión y crecimiento del producto nacional
 Gran influjo de los sindicatos.

Crisis económica de los años 70 y 90

Trajo consigo cambios profundos e intensos en las estructuras económicas, políticas y

culturales del modelo social:

 El paso de las economías nacionales a un mercado único y total

 El paso de un sistema de producción centrado en los bienes de consumo a un
sistema productivo de conocimientos, información y tecnologías
 La aplicación de nuevas tecnologías al incremento de la productividad
 El recrudecimiento de la lucha entre el capital y el trabajo en formas totalmente
nuevas, la explosión incontrolada de una sociedad dual y fragmentada
 La globalización mediática
 Una crisis ecológica y demográfica.
 Aparición de las multinacionales
 La crisis económica de los países comunistas de Europa significaría el triunfo del
capitalismo.

1.3. Valoración moral

Lleva intrínsecamente una dimensión materialista e individualista, sólo lo material y

económico tiene sentido y sólo la búsqueda del propio beneficio adquiere valor.

Invierte la jerarquía de valores, todo se subordina a los valores materiales, se llega a la

pérdida de valores humanos, una sociedad sustentada en el tener y el consumir.
Esta doble dimensión desemboca y produce injusticia y explotación, el desarrollo que
ha generado la industrialización se ha conseguido a costa de sufrimiento, miseria, la
explotación y deshumanización de millones de seres humanos.

Las riquezas se concentran en unas pocas manos, mientras que la gran masa sufre la
miseria, el dominio y la explotación. Se abre pues el conflicto y la lucha de clases.

Gonzales Faus. “el capitalismo sólo puede funcionar sobre la injusticia estructural, la
lucha de clases y la explotación de una clase por otra; el capitalismo sustituye la
esclavitud a la naturaleza (de la que pretende liberar) por una esclavitud al sistema; el
capitalismo sólo puede funcionar alimentando la sociabilidad del hombre”.

En nuestro tiempo es necesario que el pensamiento social católico y la praxis debe

denunciar y condenar más firmemente la sacralización del capitalismo, analizar y
denunciar sus fallos destructivos, y llegar a apuntar una alternativa más humana.

1.4. Enseñanza del magisterio de la Iglesia ante el capitalismo

León XIII aún sin referirse al capitalismo hace una denuncia firme de la explotación
capitalista.

Rerum Novarum: “si la clase patronal oprime a los obreros con cargas injustas, o los
veja imponiéndoles condiciones ofensivas para la persona y dignidad humana; si se
daña la salud con un trabajo excesivo impropio del sexo o de la edad, en todos estos
casos deberá intervenir de lleno, dentro de ciertos límites, el vigor y la autoridad de
leyes” (RN 26), pide la defensa de la clase trabajadora.

Afirma que es necesario dar a cada uno un salario justo.

Pio XI: se ocupa ya expresamente del capitalismo y pronuncia juicios duros sobre este.
“Salta a los ojos, en primer lugar, que en nuestro tiempo no sólo se acumulan riquezas,
sino que también se acumula una descomunal y tiránica potencia económica en manos
de unos pocos, que la mayor parte de las veces no son dueños, sino sólo custodios y
administradores de una riqueza en depósito, que ellos manejas a su voluntad y
arbitrio” (QA 105).

“Hemos examinado la economía actual, y la hemos encontrado plagada de vicios

gravísimos” (QA 128).
Pablo VI en la Populorum progressio: “Pero, por desgracia, sobre estas nuevas
condiciones de la sociedad, ha sido construido un sistema que considera el lucro como
motor esencial del progreso económico, la concurrencia como ley suprema de la
economía, la propiedad privada de los medios de producción como un derecho
absoluto, sin límites ni obligaciones sociales correspondientes…” (PP 26)

Laborem Excersemns reflexión profunda sobre el trabajo humano, aporta los criterios
calve para una valoración moral de los sistemas económicos: la primacía del hombre
sobre las cosas (6y12), prioridad del trabajo sobre el capital (8,12 y 13), no separación
del trabajo y capital (11 y 13). El capitalismo choca frontalmente con estos tres
criterios.

Centesimus annus: Rechaza el capitalismo salvaje pero acepta la economía del libre
mercado.

2. El socialismo marxista

En la actualidad es preferible hablar de “socialismos” y es necesario diferenciar su

sentido y significado.

 No se forma como un sistema encarnado en los hechos, fue durante mucho tiempo
una ideología, a partir de 1917 encuentra la posibilidad de aplicación y de convertirse
en un proyecto concreto.
 Llega a ser adoptado por un tercio de la humanidad; incluso en los países en que no
llegó a implantarse ha contado con numerosos seguidores.

2.1. Aproximación al marxismo

Espíritu del socialismo marxista: El marxismo se presenta como un humanismo,

entendido como doctrina que afirma el valor del hombre y de su dignidad. Se trata de
un humanismo radical, el ser humano es un fin, es el valor supremo, la razón de ser
última de toda realidad, rechazando coherentemente cualquier forma de esclavitud que
lo reduzca a un medio en las manos del patrono.

Aquí es sumamente importante el concepto de libertad

Aspiración natural, el ideal y el contenido de la vocación humana. El hombre se

encuentra privado de ella, manipulado y alienado.
 La historia del ser humano se comprende como un incesante proceso de liberación, es
decir de humanización.

Así como la libertad es el gran valor, la alienación supone el mal supremo

Alienación: privación, mutilación, contradicción, esclavitud, sólo superando la

alienación, el hombre llega a ser y se encuentra a sí mismo.

Hombre del marxismo es:

 El hombre aislado es pura abstracción. El ser humano stá inserto esencialmente en

una trama de relaciones con la naturaleza y la sociedad.
 El hombre está unido a través de las relaciones productivas
 De esta forma para el marxismo existen dos clases de hombre:

o Las capitalistas: oprimen a los trabajadores y son por tanto enemigos del hombre
o Los proletarios: comprometidos en la construcción de una sociedad justa y en la
defensa de la persona.

 La comunidad es el valor supremo, y todo debe ser sacrificado a ella. El hombre

marxista no tiene una vida puramente privada; obra en perspectiva comunitaria.
 El marxismo es un humanismo terreno, la tierra es la verdadera patria, rechaza la
visión religiosa del mundo. La existencia terrena no tendrá fin, la materia y la persona
son necesarios. La eternidad se entiende como una sucesión temporal sin fin: la
inmortalidad, como inmortalidad de la humanidad en su conjunto.
 La liberación del hombre parte de su situación real
 Los valores económicos constituyen la “infraestructura de la sociedad”, todo lo
demás son sobre estructuras y están condicionados y subordinados a los valores de
producción.
 El hombre marxista es fundamentalmente económico.
 También se da la alienación económica, que es el mal radical y también el mal
moral, es la injusticia fundamental que subyace en el régimen económico y político.
 Marx es materialista en un sentido amplio y radical, para el todo lo real es material.
La frontera de lo material y lo real coinciden.
 La materia es mas bien un proceso de movimiento, y todos lops seres del universo
son producto de ese proceso, desde aquí rechaza la idea tradicional de la creación.
 Se trata de un materialismo dialéctico, la historia humana no procede linealmente,
sino por contraposición y por cambios revolucionarios: el presente está en
contraposición con el futuro, el materialismo dialéctico es fuente de comprensión
histórica, puesto que la historia es el resultado de la lucha entre las infraestructuras y
las sobrestructuras

2.2. El proceso de la evolución y transformación del socialismo marxista

El socialismo por antonomasia es el socialismo marxista.

Tiene tres etapas:

 Primera etapa (hasta 1914): nacimiento y disolución de la I Internacional

(Asociación Internacional de Trabajadores), cuyos estatutos redacto el propio Marx

También se da la fundación de la II Internacional (1889), que hace posible ya, otras

formas de socialismo que repudian la acción revolucionaria y consideran que hay que
llegar al colectivismo de manera progresiva, a través de reformas sociales.

 Segunda etapa: se inicia con la revolución rusa que culmina con la instalación del
régimen soviético en Rusia. Nace la III Internacional de carácter leninista y mientras
la corriente comunista se adhiere a ella, la “socialista” sigue fiel a la II Internacional.
 Tercera etapa: comienza después de la II Guerra Mundial, hacia 1945, tensión entre
socialistas y comunistas es mayor y se llega a la superación del marxismo- leninismo,
que hoy puede sólo imponerse ya por la fuerza.
 Hoy se habla de una cuarta etapa: la superación radical del marxismo leninista y
estalinista, y la consolidación del socialismo democrático, presenta al marxismo no
como filosofía y cosmovisión de la realidad, sino como método para resolver los
problemas que presenta el capitalismo.
 El socialismo democrático se aparta cada vez mas de la teoría marxista y se
desprende del ateísmo doctrinario, materialismo histórico, positivismo cientifista y
propugna ala vez la profundización de la democracia.
 Después de la II Guerra Mundial muchos cristianos se han identificado como
socialistas. Así surge Cristianos por el Socialismo, que implica la incorporación
decidida de muchos creyentes a una praxis liberadora y revolucionaria, para ellos el
socialismo se presente como única alternativa para la superación de la sociedad
clasista.

2.3. Valoración Moral

De la raíz humanista del socialismo arranca el juicio ético, porque el humanismo

marxista implica serias contradicciones:
 Marx ha encerrado al hombre en sus propios límites, sin ver quela persona no pude
comprenderse si no es desde la trascendencia, desde la necesidad de ir más allá de si
mismo.

Marx no logra explicar el origen del ser humano y su capacidad de liberarse de la

naturaleza para dominarla.

Para los cristianos solamente Dios pude fundamentar el verdadero humanismo y

colmar las esperanzas de los hombres.

 La antropología marxista subraya de manera unilateral la dimensión social y

comunitaria del ser humano que margina y vacía de sentido la dimensión individual y
personal.
 Para Marx el valor no es el hombre, sino la humanidad, un cuenta el desarrollo de la
persona sino de la sociedad. Sin embargo desde el punto de vista ético está la
contradicción, la persona humana es fin y no puede ser mediatizada en función de
nada, de ninguna otra instancia social.
 El marxismo es una crítica implacable al capitalismo, pero en el fondo cae en los
mismo errores que este, ha generado mas bien un nuevo capitalismo burocrática de
Estado que no elimina la conflictividad permanente, la explotación y la alienación.

2.4. Actitud del magisterio de la Iglesia

Las primeras manifestaciones son condenas muy duras que no hacen distinción entre
comunismo y socialismo.

Pio XI, en la Quadragesimo anno, distingue ya los dos sistemas: el comunismo

“enseña y persigue dos cosas…: la encarnizada lucha de clases y la total abolición de
la propiedad privada” (112). El socialismo más moderado. “parece inclinarse y hasta
acercarse a las verdades quela tradición cristiana ha mantenido siempre inviolables: no
se pueden negar, en efecto, que sus postulados se aproximan a veces mucho a aquello
que los reformadores cristianos de la sociedad con mucha razón reclaman” (113), sin
embargo acota que tal socialismo “no renuncia ni a la lucha de clases ni a la abolición
de la propiedad, sino que sólo la suaviza un tanto” (116)

En la encíclica Divini Redmptoris (1937) se refiere expresamente al comunismo:

 Es atea: en ella “no queda lugar alguno para la idea de Dios” (9);
 Es materialista: “No existe diferencia entre el espíritu y la materia, ni entre el
cuerpo y el alma” (9).
 Doctrina antirreligiosa: “Considera a la religión como el opio del pueblo”
 “Despoja al hombre de su libertad” (10).
 No concede al individuo el derecho de propiedad sobre los bienes naturales y sobre
los medios de producción

Se prohíbe entonces a los católicos que se inscriban en partidos que favorezcan al

comunismo.

Juan XXIII en Mater et Magistra, afirma que “la oposición entre el comunismo y el
cristianismo es radical” (MM34), en Pacem in Terris, abre las puertas al diálogo “es
completamente necesario distinguir entre las teoría filosóficas falsas sobre la
naturaleza, el origen, el fin del mundo y del hombre, y las corrientes de carácter
económico y social, cultural y político, aunque tales corrientes tengan su origen e
impulso en tales teorías filosóficas” (PT 159).

Pablo VI en Octogesima adveniens: pasa de la reprobación total e indiferenciada a un

examen crítico en sus diversos aspectos: religioso, filosófico, científico, sociológico,
político, económico. Se pasa a una proximidad y diálogo pero también a un análisis
más crítico de la doctrina marxista.

Juan Pablo II, Laborem Exercens, reprueba claramente el materialismo dialéctico, no

acepta la lucha de clases aún reconociendo el problema entre trabajo y capital.

En la Centesimus annus, analiza más detenidamente el socialismo marxista y afirma

“el error fundamental del socialismo es de carácter antropológico” (CA 13) reside en
la consideración del ser humano como simple elemento del organismo social,
subordinando entonces el bien del individuo al funcionamiento del mecanismo
económico, desaparece el concepto de persona como sujeto autónomo de decisión
moral.

3. Hacia una alternativa

La búsqueda de una alternativa, de una “tercera vía” aparece como una necesidad
socio-económica fuertemente sentida.
La DSI denuncia la debilidad ética de ambos sistemas, sin embargo la Iglesia reconoce
que no tiene soluciones técnicas, “no propone sistemas o programas económicos y
políticos” (SRS 41).

Juan Pablo II expresa la necesidad de nuevos modelos sociales, que puedan responder
a situaciones históricas y que surjan del esfuerzo de toso.

Estamos en un momento de búsqueda en relación con los sistemas económicos.

Existen muchas formas de capitalismo socializado y de socialismo algo más rígido, sin
embargo algunas de estas posibilidades serían inaceptables para un cristiano.

Los cristianos tenemos en el evangelio el “criterio supremo y común de opción” pero

podemos diferir en la valoración sobre la oportunidad y las posibilidades reales de
justicia y desarrollo que ofrece un determinado sistema.

La Iglesia no opta por ningún sistema económico determinado ni por ningún partido
político; pero sí impulsa a los creyentes a la opción económica y al compromiso
político. Y estas opciones están orientadas por los valores y criterios evangélicos.

Las opciones que orientan el discernimiento moral de los sistemas económicos según
la Iglesia Católica son:

 La primacía de la persona
 La solidaridad
 La opción preferencial por el pobre
 La promoción de la responsabilidad y participación
 La prioridad del trabajo sobre el capital
 La superación de la antinomia trabajo-capital
 La colaboración con todos los grupos humanos
 La socialización

Desde estos valores llega el cristiano a la opción por un sistema económico.

La estructura económica debe estar mediada siempre por la ética, en canto a estructura
económica justa advierte M. Vidal, ha de ser formulada y realizada en forma
dialéctica.

La ética cristiana justifica la propiedad, pero en cuanto derecho referido al destino

común de los bienes económicos, justifica el mercado libre, pero funcionando dentro
 de un orden jurídico y con la suplencia del estado, justifica la libre iniciativa, pero en
conjugación con la necesaria planificación social, justifica la empresa económica,
pero entendida como comunidad de personas, justifica el beneficio individual pero en
cuanto realiza también el bien común.

El compromiso cristiano debe llevar a denunciar las situaciones y manifestaciones

injustas. La Iglesia a través de la doctrina social

 Denuncia la injusticia, la conculcación de los derechos y dignidad humana

 Promueve los valores del hombre nuevo y de la nueva sociedad; fraternidad,
igualdad, libertad, solidaridad y justicia

Como Iglesia debemos mantener siempre viva la propuesta de los valores éticos
inherentes a una economía humanizadora, alentar la utopía de la igualdad y la
denuncia de todas las injusticias, pero es necesario al mismo tiempo superar las
generalizaciones éticas.

ANEXO 3: DESARROLLO

EL DESARROLLO DE LOS HOMBRES Y DE LOS PUEBLOS4

Por encima de las connotaciones puramente biológicas, psicológicas o económicas,

entendemos el desarrollo de las personas y de los pueblos como un proceso que conduce al
pleno despliegue de sus capacidades físicas, culturales, económicas, políticas, etc. De
manera que conseguimos el desarrollo cuando logramos satisfacer las necesidades básicas
de una población concreta: bienestar material (alimentación, salud, vivienda), seguridad,
libertad e identidad. La sociedad industrial se define como sociedad del progreso, de la
opulencia, de la abundancia, del bienestar. Sin embargo, esto es verdad sólo para una
minoría de privilegiados. Son muchos los seres humanos que viven en condiciones muy
precarias, y un gran número de marginados se encuentra todavía en la pobreza y en la
miseria.

4
E. ALBURQUERQUE Moral Social cristiana, Edit. San Pablo, Madrid 2006 pp 281-307.
Esta situación de vida introduce en la reflexión teológica nuevos problemas y cambios de
perspectivas en la misma temática. En los manuales de teología moral, desde el siglo XIX,
se ha venido estudiando, sobre todo, el tema de la propiedad como cuestión fundamental
frente al comunismo. Hoy se constata que el problema principal en el campo ético-
económico es el desarrollo solidario. Si en el siglo XIX la cuestión social se concentraba
en la mísera situación de los obreros, derivada de la revolución industrial, en el mundo
actual la cuestión social más aguda consiste en las tremendas desigualdades existentes
entre los llamados países desarrollados y los subdesarrollados.

Como expresó con mucha claridad Pablo VI: «Hoy el hecho más importante del que todos
deben tomar conciencia es el de que la cuestión social ha tomado una dimensión mundial»
(PP 3). En este sentido, encontramos una toma de conciencia eclesial muy rica y profunda.
Ya Juan XXIII, en Mater et magistra, declaraba: «El problema tal vez mayor de nuestros
días es el que atañe a las relaciones que deben darse entre las naciones económicamente
desarrolladas y los países que están aún en vías de desarrollo económico» (MM 157).
Después de esta encíclica, la constitución pastoral Gaudium et spes y, principalmente,
Populorum progressio y Sollicitudo rei socialis, han insistido en la importancia decisiva
del tema, viendo en él la expresión y la clave de la justicia social.

Nuestra reflexión parte de la situación de subdesarrollo en la que viven tantos millones de

seres humanos, para llegar después a la propuesta de un desarrollo integral de los hombres
y los pueblos, deteniéndonos también en la consideración de algunas de sus exigencias
éticas.

1. El drama del subdesarrollo

El problema del subdesarrollo representa uno de los puntos más acuciantes en la existencia
y porvenir de la humanidad actual. Dejando a un lado el análisis de cifras y estadísticas, la
tremenda realidad actual es que existe «una multitud ingente de hombres y mujeres, niños,
adultos y ancianos, en una palabra de personas humanas concretas e irrepetibles, que
sufren el peso intolerable de la miseria» (SRS 13)5.

5
Sobre la situación mundial respecto al desarrollo, ver especialmente: Banco Mundial, Informe sobre el
desarrollo mundial, Ediciones Banco Mundial, Washington 1992; Informe sobre el desarrollo mundial 2003.
Desarrollo sostenible en un mundo dinámico, Ediciones Banco Mundial, Washington 2003. Ver también los
últimos informes sobre el desarrollo humano publicados por las Naciones Unidas: Programa de las
Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), MundiPrensa, Madrid. Otras publicaciones: L. DE
SEBASTIÁN, Mundo rico, mundo pobre. Pobreza y solidaridad en el mundo de hoy, Sal Tcrrae,
Santander 1992; D. AZQUETA, Desarrollo y subdesarrollo, Fundación Argentaria, Madrid 1996; G.
Los indicadores sociales de esta penosa situación son múltiples: renta mínima por
habitante, subalimentación, enfermedades, alta mortalidad, elevado crecimiento demo-
gráfico, falta de infraestructuras, mínima industrialización, analfabetismo, explotación y
opresión económica, social y política, dificultades de acceso a la educación y a la cultura,
discriminaciones, etc. Juan Pablo II no ha dudado en declarar que, «al mirar la gama de los
diversos sectores: producción y distribución de alimentos, higiene, salud y vivienda,
disponibilidad de agua potable, condiciones de trabajo, en especial el femenino; duración
de la vida y otros indicadores económicos y sociales, el cuadro general resulta desolador,
bien considerándolo en sí mismo, bien en relación a los datos correspondientes de los
países más desarrollados del mundo» (SRS 14).

Para intentar explicar esta situación, sus causas y raíces, se han presentado diversas teorías.
Para algunos, los pobres son pobres porque quieren; otros recurren a la naturaleza pobre de
los mismos países, al mantenimiento de un estado de opresión colonial, o la ven como
consecuencia de la explotación de clase, de la superpoblación, de la ignorancia o de
incompetentes políticas económicas6. Algunos economistas han explicado el subdesarrollo
como una «etapa hacia el desarrollo», como si se tratara de una situación transitoria y
natural, debida a factores propios de los mismos países afectados, anteriores y previos al
desarrollo. Rostow distingue, en efecto, cinco etapas en el proceso de desarrollo: situación
de partida (propia de la sociedad tradicional, no industrializada), fase de transición, fase de
despegue, fase de madurez y fase de alto consumo de masas7.

Pero el subdesarrollo es mucho más; implica “la desarticulación de la estructura de un país

a causa de una relación de dependencia múltiples”8. Representa, por tanto, el resultado de
un conjunto de violencias objetivas que ordinariamente se practican dentro de un tejido
jurídico, social, económico y político, creado y mantenido por sus propios beneficiarios.
Más que de una situación natural de posibles etapas, se trata de una situación de
dependencia. Se caracteriza, ante todo, por el expolio de gran parte de los recursos
naturales del país por parte de compañías extranjeras y por la distorsión de la estructura
económica, al imponer un sistema de monocultivo. Normalmente, la economía de un país
subdesarrollado gira en torno a la explotación de un solo producto primario, agrícola o
mineral. La consecuencia inmediata es la dependencia respecto a los países importadores.

FANJUL, La situación mundial de la pobreza y el orden económico internacional, Documentación Social

115 (1999) 171-192; J. Moro, La mundialización de la pobreza, Galaxia Gutenberg, Barcelona 1999.
6
Cf J. K. GALBRAITH, Desarrollo económico, Ariel, Barcelona 1972, 35-44.
7
Cf W. W. Ros.row, Las etapas del crecimiento económico, FCE, México 1960; también Política y
etapas de crecimiento, Dopesa, Barcelona 1972.
8
R. BELDA, "El conflicto Norte-Sur y la Iglesia", en F. BÓCKLE-F. X. KAUFMANN (EDS.), Fe cristiana
y sociedad moderna 17, SM, Madrid 1986, 132.
G. Gutiérrez lo explica así: «Se percibe cada vez mejor que la situación de subdesarrollo
es el resultado de un proceso y que, por tanto, debe ser estudiada desde una perspectiva
histórica. Es decir, con relación al desarrollo y expansión de los países capitalistas. El
subdesarrollo de los pueblos pobres, como hecho social global, aparece entonces en su
verdadera faz, como el subproducto histórico del desarrollo de otros países. En efecto, la
dinámica de la economía capitalista lleva al establecimiento de un centro y de una
periferia y genera, simultáneamente, progreso y riqueza crecientes para los menos y
desequilibrios sociales para los más»9.

Existe además una relación desigual en los intercambios y el comercio. Los precios de los
productos que exportan los países subdesarrollados tienden a deteriorarse; y, en cambio,
los precios de los productos que importan tienden a subir. El resultado es un déficit
crónico en la balanza de pagos que lleva a la solicitud de créditos a entidades financieras
internacionales, lo que agrava todavía más la situación. Porque estos créditos recibidos
provocan un endeudamiento exterior, que continuamente tiende a aumentar debido al
elevado tipo de interés y a las condiciones en que se reciben.

Además, el proceso de globalización tiende a que las relaciones e intercambios comerciales

se concentren en los países con más recursos, quedando los demás marginados de los
mecanismos de la producción y del desarrollo. Como consecuencia, gran parte de la
población queda excluida tanto de los bienes y servicios de que dispone la humanidad
como de los procesos en los que se toman las decisiones mundiales más relevantes.

El drama del subdesarrollo representa hoy uno de los más serios problemas morales,
porque se está llegando a unos niveles de desigualdad inaceptables. La globalización
neocapitalista profundiza el proceso de dualización social y el abismo que separa a ricos y
pobres. Todo ello constituye el signo más alarmante de injusticia social.

También la DSI se ha preocupado de buscar e individuar las causas y raíces del

subdesarrollo. Pablo VI alude a la actitud economicista de las grandes potencias que, en la
época colonial, persiguiendo su propio interés, dejaron una situación económica muy
vulnerable (cf PP 7), a las injusticias que se producen en las relaciones comerciales entre
las naciones altamente industrializadas y las poco desarrolladas (cf PP 57), a la
dependencia en que viven naciones enteras, que les impide toda iniciativa y creatividad (cf
PP 30). Juan Pablo II examina detenidamente las causas del subdesarrollo. Alude a las
grandes cantidades de dinero que deberían destinarse a incrementar el desarrollo de los

9
G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación, Sígueme, Salamanca 1974s, 118.
pueblos y son utilizadas, en cambio, para el enriquecimiento de individuos o grupos (cf
SRS 10); a la creación y mantenimiento de mecanismos económicos, financieros y sociales
que hacen más rígidas las situaciones de riqueza de unos y de pobreza de los otros (cf SRS
16); a las graves omisiones de las mismas naciones en vías de desarrollo, especialmente
por parte de quienes detentan el poder económico o político (cf SRS 16). Pero se refiere,
sobre todo, a las causas políticas de la situación: la existencia y conflicto entre los dos
bloques (Este-Oeste), que tiene su origen en una contraposición ideológica (capitalismo
liberal-colectivismo marxista): «Cada uno de ambos bloques tiende a asimilar y a agregar
alrededor de sí, con diversos grados de adhesión y participación, a otros países o grupos de
países» (SRS 20). Esta confrontación genera, según Juan Pablo II, el retraso y
estancamiento del Sur, aunque no sea esta la causa última. Aun reconociendo que, ya en el
momento de la promulgación de la encíclica (1987), los peligros de esta tensión parecen
más remotos, sin embargo asegura que «la contraposición de bloques no deja de ser
todavía un hecho real y preocupante». Según el Papa, esto se manifiesta en las relaciones
internacionales que miran a los países en vías de desarrollo, de manera especial, en la
tensión Oriente y Occidente.

Pero, en el análisis de las causas del subdesarrollo, Juan Pablo II subraya, sobre todo, las
causas morales, afirmando que en la raíz del injusto subdesarrollo se encuentran
«estructuras de pecado»: «Un mundo dividido en bloques, presididos a su vez por
ideologías rígidas, donde en lugar de la interdependencia y la solidaridad dominan
diferentes formas de imperialismo, no es más que un mundo sometido a estructuras de
pecado» (SRS 35). Se fundan en el pecado personal, condicionan las conductas del
hombre y se alimentan en dos actitudes negativas: el afán de ganancia exclusiva y la sed de
poder, con el propósito de imponer a los demás la propia voluntad.

Ciertamente, el problema de las causas del subdesarrollo es muy complejo; son muchos los
aspectos que inciden y son también diversos en los distintos países. Pero la dificultad para
individuar las causas hace ver también la dificultad para proponer caminos. El problema
requiere fijar la atención en cuatro frentes: pobreza, desigualdades, supervivencia humana,
degradación ambiental. Todos ellos están implicados en el problema del subdesarrollo. Y,
necesariamente, los países subdesarrollados tienen que coordinar sus esfuerzos si quieren
avanzar en el camino de la liberación. Es una estrategia análoga a la empleada por las
clases trabajadoras de Europa a lo largo de los siglos XIX y XX. La liberación del Sur no
va a llegar por un camino generoso y unilateral, introducido por el Norte, en el actual
desorden establecido. Por ello, el Sur necesita unirse y presionar unido.
2. El auténtico desarrollo humano

Pablo VI comienza su importante encíclica Populorum progressio con estas palabras: «El
desarrollo de los pueblos, y muy especialmente el de aquellos que se esfuerzan por escapar
del hambre, de la miseria, de las enfermedades endémicas, de la ignorancia; que buscan
una más amplia participación en los frutos de la civilización, una valoración más activa de
sus cualidades humanas; que se orientan con decisión hacia el pleno desarrollo, es
observado por la Iglesia con atención» (PP 1). Y no puede ser de otro modo, porque el
desarrollo constituye la gran aspiración de los hombres. La aspiración al desarrollo es la
aspiración a la salud, la subsistencia, el trabajo, la cultura, la educación, la liberación de la
miseria y de las desigualdades sociales; en una palabra, la aspiración a realizar la vocación
humana, al reconocimiento efectivo de la dignidad y los derechos del hombre.

La idea de desarrollo expresa el carácter dinámico del destino humano, individual y

colectivo; es el proceso de realización de lo virtual. El hombre es un ser llamado a
realizarse; tiene en sí mismo virtualidades y posibilidades; es una vocación que debe
cumplirse y lograrse. En este sentido, hay que comprender el desarrollo humano, ante
todo, a la luz de la vocación del hombre. Dios crea al ser humano a imagen suya. Esta
naturaleza específica de la persona, este ser semejantes a El, hijos suyos, es el parámetro
que mide el significado del desarrollo. Si la grandeza de la naturaleza humana estriba en
que es imagen y semejanza de Dios, el sentido del desarrollo implicará el conocimiento
hacia la plenitud de esta realidad.

El hombre es un ser esencialmente deficiente; siempre le falta algo. Su característica

peculiar es que sus necesidades no tienen de por sí limites. La satisfacción de una
necesidad hace crecer un deseo nuevo, como una especie de apertura al horizonte de las
posibilidades. El ser humano está destinado a crecer hacia una mayor densidad humana.
Esta vocación fundamental explica la persistente insatisfacción que subyace en todos los
consumismos. Existe en el hombre una especie de incompletez congénita que le impulsa
hacia nuevos deseos y consumos.

Así pues, el desarrollo es el proceso de valorización humana de las personas y las

sociedades que orienta a la maduración integral. Abarca a todo el ser humano y está al
servicio de todos los hombres. En su naturaleza podemos percibir una triple dimensión
que puede ayudarnos a describirlo mejor: antropológica, teológica y ética.

2.1. Dimensión antropológica

En primer lugar, el desarrollo se comprende en relación con la persona considerada de una
manera global. Es decir, abarca todos los niveles humanos: físico, intelectual, moral,
político, religioso10. En el fondo está en juego la unidad del ser humano. Y está implícito
el principio de totalidad, en base al cual ninguna actividad humana está completamente
aislada de las otras. En todos estos niveles se afirma la persona y, a través de la libertad,
busca mayor densidad interior, apertura a los otros, calidad de vida.

Los hombres y los pueblos están llamados a crecer, a desarrollar todas sus posibilidades.
«Desde su nacimiento ha sido dado a todos, como un germen, un conjunto de aptitudes y
de cualidades para hacerlas fructificar; su floración, fruto de la educación recibida en el
propio ambiente y del esfuerzo personal, permitirá a cada uno orientarse hacia el destino
que le ha sido propuesto por el Creador. Dotado de inteligencia y libertad, el hombre es
responsable de su crecimiento lo mismo que de su salvación» (PP 15).

Hay que superar una visión reductiva del desarrollo, una visión puramente economicista.
«Ha entrado en crisis la misma concepción económica o economicista vinculada a la
palabra "desarrollo"» (SRS 27). Por ello afirma Juan Pablo II que la mera acumulación de
bienes no basta para proporcionar la felicidad humana. De por sí, tener objetos y bienes no
perfecciona al sujeto si no contribuyen al crecimiento de su ser; es decir, a la realización de
su vocación humana.

El desarrollo abarca a todo el hombre y está al servicio del hombre; no puede limitarse al
desarrollo económico. Es el pensamiento expresado insistentemente por Pablo VI y Juan
Pablo II:

«Este crecimiento personal y comunitario se vería comprometido si se alterase la verdadera escala

de valores... El tener más, lo mismo para los pueblos que para las personas, no es el fin último.
Todo crecimiento es ambivalente. Necesario para permitir que el hombre sea más hombre, lo
encierra en una prisión desde el momento en que se convierte en el bien supremo, que impide
llegar más allá... La búsqueda exclusiva del poseer se convierte en un obstáculo para el

10
Cf K. GRIFFIN, Pensamiento sobre el desarrollo: la visión más amplia, Documentación Social 89
(1992) 8-17; G. MALGESINI, "¿Qué entendernos por desarrollo? Análisis crítico de un concepto
laberíntico", en J. M. ALEMANY, Desarrollo, mal desarrollo y cooperación al desarrollo, Departamento de
Educación y Cultura del Gobierno de Aragón, Zaragoza 1997; R. TARGETTI, Dallo sviluppo economico
alto sviluppo umano, Aggiornamenti Sociali 48 (1997) 779-792; J. GOROSQUIETA, Desarrollo mundial
humano, Razón y Fe 239 (1999) 199-206; J. C. GIMENO-P. MONREAL (EDS.), La controversia del
desarrollo. Críticas desde la antropología, Los Libros de la Catarata, Madrid 1999; A. SEN,
Desarrollo y libertad, Planeta, Barcelona 2000.
crecimiento del ser y se opone a su verdadera grandeza» (PP 18-19).

«Se trata del desarrollo de las personas y no solamente de la multiplicación de las cosas, de las que
los hombres pueden servirse. Se trata –como ha dicho un filósofo contemporáneo y como ha
afirmado el Concilio– no tanto de tener más cuanto de ser más. En efecto, existe ya un peligro real
y perceptible de que, mientras avanza enormemente en el dominio por parte del hombre sobre el
mundo de las cosas; de este dominio suyo pierda los hilos esenciales, y de diversos modos su
humanidad esté sometida a este mundo, y él mismo se haga objeto de múltiple manipulación,
aunque a veces no directamente perceptible, a través de toda la organización de la vida
comunitaria, a través del sistema de producción, a través de la presión de los medios de
comunicación social. El hombre no puede renunciar a sí mismo, ni al puesto que le es propio en el
mundo visible, no puede hacerse esclavo de las cosas, de los sistemas económicos, de la
producción y de sus propios productos. Una civilización con perfil puramente materialista condena
al hombre a la esclavitud» (RH 16).

El desarrollo tiene necesariamente una dimensión económica; pero no se agota en ella.

Tiene una dimensión económica porque «debe procurar al mayor número posible de
habitantes del mundo la disponibilidad de bienes indispensables para ser» (SRS 28). Pero
no se agota en ella porque el uso, dominio y posesión de los bienes debe subordinarse a la
vocación trascendente de la persona. En otras palabras, «la reivindicación del inalienable
derecho a tener» proviene del «incondicionado derecho a ser»11

Por otra parte, según la afirmación de Pablo VI, “el desarrollo integral del hombre no
puede darse sin el desarrollo solidario de la humanidad” (PP 43). En realidad, el
verdadero y más dramático problema del desarrollo es su carácter universal. Si el
subdesarrollo abarca a una multitud ingente de seres humanos, la realización del
desarrollo debe llegar también a estas multitudes. Por ello, en el problema social del
desarrollo «se trata de construir un mundo donde todo hombre, sin excepción de raza,
religión o nacionalidad, pueda vivir una vida plenamente humana, emancipado de las
servidumbres que le vienen de la parte de los hombres y de una naturaleza
insuficientemente dominada; un mundo donde la libertad no sea una palabra vana y donde
el pobre Lázaro pueda sentarse a la misma mesa que el rico. Ello exige mucha
generosidad, innumerables sacrificios y esfuerzo sin descanso» (PP 47).

11
A. ÁLVAREZ BOLADO, "Evangelio y desarrollo", en Teología y sociología del desarrollo, Madrid
1968, 75-114.
Finalmente, si el desarrollo es derecho y vocación de la persona, corresponde al hombre
hacerse responsable de él. Debe ser un autodesarrollo. El hombre crece en dignidad y al
mismo tiempo, en la semejanza de Dios con el ejercicio de su libertad y responsabilidad.
Llamado a desarrollarse y crecer, tanto en su actividad temporal como en su ascensión
hacia Dios, debe asumir personalmente esa función.

«
Dotado de inteligencia y de libertad, el hombre es responsable de su crecimiento lo mismo
que de su salvación» (PP 15).

«El hombre no es verdaderamente hombre más que en la medida en que dueño de sus
acciones y juez de la importancia de estas se hace él mismo autor de su progreso, según la
naturaleza que le ha sido dada por el Creador y en la cual asume libremente las
posibilidades y las experiencias» (PP 34).

Esta propiedad del desarrollo personal es también la propiedad del desarrollo de los
pueblos, llamados a “llegar a ser por sí mismos artífices de su destino” (PP 65). Esto
adquiere toda su importancia en la lucha contra el subdesarrollo. Es grande la tentación de
pensar que la batalla contra el hambre y la miseria del Tercer Mundo es sólo cuestión de
ayuda exterior y de subvenciones y créditos generosos. Esta colaboración es importante e
indispensable. Pero el verdadero esfuerzo por el desarrollo han de realizarlo los mismos
interesados. Y así, la ayuda verdadera consiste en ayudarles a desarrollarse por sí mismos.

2.2. Horizonte teológico

La fe ilumina también el significado de las exigencias morales del desarrollo y las integra
en un horizonte trascendente.

Ante todo, el anuncio de la salvación en Cristo Jesús significa una vocación al

crecimiento, crecimiento al que contribuye el ser humano con el propio esfuerzo y con sus
decisiones libres sostenidas por la gracia. En toda la historia de la salvación encontramos
esta llamada a crecer, a hacerse más hombre, a desarrollarse. Desde las primeras páginas
del Génesis (1,26-28; 2,20), en las que se confía al ser humano la creación de Dios y la
misión de crecer, llenar la tierra y dominarla, hasta las parábolas evangélicas de los
talentos (Mt 25,14-30; Lc 19,12-27), aparece constantemente esta convicción: el hombre
es llamado por Dios a un Reino cuya ley es el crecimiento y en cuyo seno son llamados a
entrar individuos y pueblos. Y esta misión espiritual tiene, al mismo tiempo, un aspecto
cósmico: Dios establece al ser humano como su administrador en la tierra para hacerla
fructificar, para seguir por medio del trabajo su obra creadora, desarrollándose de esta
manera él mismo.

Aunque el desarrollo socio-económico y el crecimiento del reino de Dios son distintos, en

el proyecto divino y en la unidad de la persona humana llamada a realizarlo esa dualidad
se transforma en dialéctica de transformación del primero por el segundo. Recordando la
parábola del trigo y la cizaña, podríamos decir que también el Reino se construye en esta
tierra en medio del mal y a pesar del mal. Y todo esfuerzo humano en este sentido
contribuye también al crecimiento y a la reunión definitiva de los hombres en torno a
Cristo.

Pero es el misterio de Cristo el que confiere un sentido nuevo y definitivo al desarrollo

humano12. Este sentido proviene del carácter absolutamente nuevo y definitivo de la
encarnación. Jesucristo entra en la historia de la comunidad humana como revelación y
cumplimiento de la comunicación de Dios al hombre y, por el hombre, a toda la creación.
De este modo, la acción del ser humano sobre el mundo queda orientada hacia Dios como
porvenir absoluto de la historia.

La existencia del mundo y del hombre están sustentadas en la encarnación y glorificación

de Cristo el Señor. La creación del mundo tiene su fundamento último en la encarnación
y, por eso, está ordenada al hombre «cristiforme», divinizado por el Espíritu de Cristo.
Esta es la nueva relación del mundo con el hombre, que la encarnación determina en la
creación. Y la gracia de Cristo, como explica J. Alfaro, crea también en el ser humano
una nueva relación con el mundo: en lo más profundo de su ser, el hombre está llamado a
transformar con su acción el mundo y a prepararlo para su participación en la gloria de
Cristo. La obra del hombre en el mundo está destinada a ser asumida por Cristo glorioso.

Entonces, el ser humano, que en su acción sobre el mundo sirve al progreso de la

humanidad, sirve realmente a Cristo. Para el cristiano, este es el aspecto más significativo
del valor de la acción del hombre sobre el mundo: su obra al servicio del desarrollo es
realmente servicio al Señor. La ley de Cristo, que alcanza su plenitud en el amor a los
hombres, exige del cristiano un empeño radical en la tarea de transformar el mundo. La
vivencia del amor urge también la misión de contribuir a una auténtica fraternidad y al
desarrollo de los hombres y los pueblos.

Las actitudes de temor o prejuicio ante el desarrollo son radicalmente anticristianas. La

falta de compromiso en la transformación del mundo, en el desarrollo y progreso de los
pueblos, denota una visión desencarnada del cristianismo, un cristianismo que olvida que

12
Cf J. Alfaro, Hacia una teología del progreso humano, Herder, Barcelona 1969.
su propia esencia es el misterio de Cristo. Los cristianos, además, hemos de vivir este
compromiso por el desarrollo, por el progreso y transformación de los pueblos y los
hombres, como incluido en la esperanza escatológica, en la espera de Cristo, Señor de la
creación y de la historia.

2.3 Significación ética

El desarrollo constituye un deber urgente para todos13. Por una parte, cada hombre está
llamado a desarrollarse, a realizarse como ser humano. En este sentid, el desarrollo
constituye la orientación ética primordial de la persona. Es el deber de realizar la propia
vocación humana. En el plan de Dios, cada hombre tiene que promover su propio
desarrollo, “porque la vida de todos los hombres es una vocación dada por Dios para una
misión concreta” (PP 15). El hombre está llamado a ser hijo de Dios, a crecer y
desarrollarse a través de la vida cotidiana, hasta llegar a la plenitud de Cristo.

Por otra parte, existe también el deber de solidaridad y justicia social, de ayudar a los otros
en su desarrollo. Y esta obligación de empeñarse en el desarrollo de todos los hombres y
pueblos no es un deber solamente individual: “Es un imperativo para todos y cada uno de
los hombres y mujeres, para las sociedades y naciones” (SRS 37).

El Concilio Vaticano II propone firmemente esta obligación: “Los pueblos ya

desarrollados tienen la obligación gravísima de ayudar a los países en vías de desarrollo”
(GS 86). Pablo VI animó con insistencia a poner en práctica la doctrina conciliar: “Ante la
creciente indigencia de los países subdesarrolados, se debe considerar como normal el que
un país desarrollado consagre una parte de su producción a satisfacer las necesidades de
aquellos, igualmente normal, que forme educadores, ingenieros, técnicos, sabios que
pongan su ciencia y competencia al servicio de ellos” (PP 48). Y Juan XXIII había
afirmado anteriormente: “Tanto la justicia como la humanidad exigen que las naciones
ricas presten su ayuda a las naciones pobres” (MM 161).

Pero la significación ética del desarrollo no se agota en esta perspectiva; no sólo deber y

13
Cf C. MARCUELLO, “Reflexiones sobre una ética para el desarrollo”, en J. M. ALEMANY, o.c., 187-
199; D. GOULET, Ética del desarrollo, IEPALA, Madrid 1999; E. Martínez Navarro, Ética para el
desarrollo de los pueblos, Trotta, Madrid 2000.
obligación moral. Correlativo al deber, existe el derecho al desarrollo14. Es una expresión
concreta del derecho de todos los seres humanos a poseer una parte devienes suficientes
para sí y para sus familias. Según el Sínodo de los Obispos de 1971, este derecho ha de
verse y entenderse en relación con “todos aquellos derechos fundamentales humanos en
que se basan las aspiraciones de los individuos y de las naciones” (I, 2) 15. Y para Juan
Pablo II “no sería verdaderamente digno del hombre un tipo de desarrollo que no respetara
y promoviera los derechos humanos, personales y sociales, económicos y políticos,
incluidos los derechos de las naciones y de los pueblos” (SRS 33). Es precisamente esta
conexión intrínseca entre desarrollo y derechos humanos lo que demuestra el carácter
moral del desarrollo.

Por este carácter moral, finalmente, el desarrollo no puede prescindir del respeto de los
seres que constituyen la naturaleza visible. No pueden ser utilizados arbitrariamente, sin
límites ni controles, como si fueran inagotables y sin tener en cuenta sus posibles efectos.
Es importante subrayar, en este sentido, la idea del “desarrollo sostenible”, que se está
imponiendo en la orientación social del desarrollo. Supone el intento de afrontar de manera
integrada el doble desafío de la situación de pobreza en que viven tantos millones de seres
humanos y de la galopante explotación de la naturaleza16 . El concepto de desarrollo
sostenible forma ya parte del entramado ético de nuestra sociedad. Conlleva la lucha contra
la pobreza, el equilibrio entre la mejora de los medios de subsistencia, la protección del
medio ambiente y la creación de mayores oportunidades de empleo. Pretende,
especialmente, que el desarrollo de todos sea verdaderamente “sostenible”; es decir, que
pueda mantenerse indefinidamente y sea compatible con el necesario equilibrio ambiental
y demográfico.

3. Exigencias éticas

14
Cf A. CHUECA SANCHO, “El desarrollo al desarrollo en el ámbito internacional”, en J.M. ALEMANY,
o.c., 25-43; F.GÓMEZ ISA, El derecho del desarrollo: entre la justicia y la solidaridad, Universidad de
Deusto, Bilbao 1998.
15
La expresión “derecho al desarrollo” la acuña el Sínodo de los Obispos de 1971, que declara: “esta
aspiración a la justicia… se expresa también en la conciencia del derecho al desarrollo”. Juan Pablo II la
emplea por vez primera en el mensaje para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz del año 1993, que
lleva por lema: “Si quieres la paz, sal al encuentro del pobre”. En él afirma el Papa: “El derecho al desarrollo
de los países más pobres exige a los países desarrollados el preciso deber de intervenir en su ayuda”, Ecclesia
2612 (1992) 1958-1961.
16
Cf COMISIÓN MUNDIAL PARA EL MEDIO AMBIENTE Y EL DESARROLLO, Nuestro futuro
común, Alianza, Madrid 1988; M. MILLER, ¿Puede el desarrollo ser sostenible?, Documentación Social 89
(1992) 85-107; J. RIECHMANN, “Desarrollo sostenible: la lucha por la integración”, en De la economía a la
ecología, Trotta, Madrid 1995, 11-36; J. MORILLAS, “Desarrollo sostenible”, en J. GAFO (ED), 10
Palabras clave en Ecología, Verbo Divino, Estella 1999, 239-207; A. GALINDO, Hacia el desarrollo
auténtico y sostenible, Corintios XIII 107-108 (2003) 95-130.
La misma naturaleza del desarrollo implica un conjunto de exigencias éticas. Implica el
reconocimiento y promoción de los derechos humanos, el compromiso por la justicia
social, la superación de las grandes desigualdades humanas y sociales, la afirmación del
destino universal de los bienes y la función social de la propiedad. A algunas nos hemos
referido en los capítulos anteriores; otras serán objeto de una reflexión posterior. Ahora
queremos considerar algunas instancias que son consecuencia del sentido ético del
desarrollo y que no han quedado suficientemente explicitadas. En concreto, nos vamos a
referir al compromiso de cooperación y ayuda al desarrollo, a la deuda externa y a la
opción por los pobres como aspectos relevantes de una ética cristiana del desarrollo.

3.1 Compromiso de solidaridad

La categoría moral privilegiada para responder al subdesarrollo es la solidaridad. Como ha

afirmado Juan Pablo II, el desarrollo integral de los hombres y de los pueblos es fruto de la
solidaridad. Si, hasta Pablo VI, la justicia representa la categoría moral más destacada en
la DSI, actualmente no cabe duda de que la solidaridad ocupa todo el espacio ético.
Sintiendo la profundidad del problema del desarrollo y toda la gravedad moral del
subdesarrollo, aparece claro que la respuesta personal y estructural sólo puede entenderse
en clave de solidaridad (cf SRS 38)17. La solidaridad expresa un nuevo orden económico
internacional, unas nuevas relaciones de cooperación económica; y expresa también la
lucha decidida contra la pobreza y contra las desigualdades sociales. Necesariamente
tienen que expresarse en propuestas operativas, en acciones concretas, servicio social,
voluntariado; pero, sobre todo, tiene que plasmarse en estructuras objetivas.

Hoy sabemos que no existe una solidaridad preestablecida; que los mecanismos,
económicos desregulados llevan a una distribución perversa y antisocial de las riquezas.
Por ello es absolutamente necesario que la solidaridad se implante en las estructuras de
inversión, distribución y comercio internacional. La mayor dificultad para que reine la
solidaridad internacional en las relaciones Norte-Sur radica, como observan los expertos,
en que el Norte, es decir, los Estado más desarrollados, sus gobernantes, su sociedad civil
y, en general, sus ciudadanos, deben estar dispuestos a hacer importantes sacrificios18.

17
Cf J. I. CALLEJA, Moral social samaritana I, PPC, Madrid 2004, 236-254.
18
L. DE SEBASTIÁN, o.c., 56-67; CONSEJO PONTIFICIO “JUSTICIA Y PAZ”, El desarrollo mundial y
las instituciones económicas, PPC, Madrid 1995; A. ALVES, Por um desemvolvimento sustentable e
socialmente justo, Revista Eclesiástica Brasileira 62 (2002) 919-928; A. SERRANO, Para una política del
La solidaridad no se genera sin un alto costo, porque su implantación social choca contra
los intereses económicos concretos que condicionan las políticas comerciales de los países
más poderosos. No es posible el desarrollo del Sur si el Norte no está dispuesto a asumir
un alto coste económico: recursos financieros, transferencias de tecnologías, apertura de
mercados. Moralmente, es necesario llegar a la convicción de que hay que renunciar a
ciertas ventajas y beneficios a favor de los países más necesitados. Y la renuncia se refiere
incluso, de manera muy concreta, al modelo de desarrollo vigente en los países del Norte.
Porque un desarrollo sostenido análogo al nuestro no puede ser sostenible para todos.

El desarrollo humano tiene límites: todo aquello que lo hace sostenible hoy y mañana, para
nosotros y para las generaciones futuras. Por ello hay que pensar un nuevo, modelo de
desarrollo y de la solidaridad: “Yo creo que debemos pensar y proponer un nuevo modelo
de solidaridad, modelo que irremediablemente pasa por la revisión de nuestro modelo de
desarrollo y estilo de vida… Todo nuestro modelo de desarrollo se ha estructurado en torno
a dos principios incuestionables: que el nivel y estilo de vida de los más ricos (individuos y
países) es innegociable; y que tal nivel y estilo de vida será a medio/plazo universalizable.
Ello es absolutamente imposible porque existen límites físicos insalvables”19. Es
necesario, pues, cuestionar ambos principios y llegar a las consecuencias coherentes y
solidarias en cuanto al estilo de desarrollo, el modo de vida, los hábitos de consumo.

3.2. Cooperación y ayuda al desarrollo

Todas las exigencias de una ética del desarrollo miran al reconocimiento de la igualdad de
derechos y oportunidades de todos los ciudadanos del mundo. Esto no parece posible sin
una ayuda decidida y real al desarrollo de todos los pueblos. La cooperación al desarrollo
es el verdadero índice de la solidaridad y el instrumento necesario para la redistribución de
los bienes20.

desarrollo, Pasos 102 (2002) 11-17; P. COSTA, La incierta e ingrata marcha hacia el desarrollo, Corintios
XIII 107-108 (2003) 61-93.
19
I.ZUBERO, “Modelo de desarrollo y justicia económica”, en Economía de mercado, crisis industrial y
economía cristiana, Desclée de Brouwer, Bilbao 1992, 48.
20
Cf A.MARTÍNEZ, Visión global de la cooperación para el desarrollo, CIPICARIA, Barcelona 1995; K.
UNCETA, La cooperación para el desarrollo: España y el 0.7%, Iglesia Viva 184-185 (1996) 323-331; J.
M. MENDILUCE, Con rabia y esperanza. Retos y límites de la ayuda humanitaria, Planeta, Barcelona 1997;
F. ALMANSA, Reflexiones sobre ética y cooperación para el desarrollo, Intermón, Barcelona 1999; J. A.
ZAMORA, “Globalización y cooperación al desarrollo: desafíos éticos”, en FORO IGNACIO ELLACURÍA
SOLIDARIDAD Y CRISTIANISMO, La globalización y sus excluidos, Verbo Divino, Estella 1999, 151-
228; I. PÉREZ-SOBA, Cooperación para el desarrollo. Legislación y directrices, Trotta, Madrid 2000.
La historia de la cooperación para el desarrollo es todavía reciente. Se inscribe dentro de
las precauciones que surgen al constatar cómo los logros conseguidos en el crecimiento
económico no se corresponden con avances sustanciales en lo que se refiere a la
distribución de la renta y la riqueza. Al contrario, con el crecimiento económico crecen
también las diferencias entre ricos y pobres dentro de cada país y, especialmente, entre
unos países y otros. Como es sabido, las Naciones Unidas piden en el año 1960 la
aportación del 1% del PBI para los países en vías de desarrollo. Pablo VI, siguiendo esta
iniciativa, pedía también en 1964 que todos los países destinaran un porcentaje
significativo de su gasto en armamento a remediar la pobreza de los países más
necesitados. Sin embargo, los logros fueron muy escasos y, en vista de tales resultados, la
ONU (1972) pide a los estados la aportación del 0.7% como ayuda oficial al desarrollo,
esperando que los recursos de las ONGs pudieran cubrir el 0,3% restante. A pesar de las
campañas de concienciación ciudadana, la sensibilidad social en relación con el problema
no es muy grande y los Estados que han cumplido el compromiso de cooperación han sido
muy pocos.

Moralmente, es necesario fijar algunas responsabilidades sociales. Ante todo, los

dirigentes políticos tienen la tarea de alentar y estimular actitudes y propuestas ciudadanas
solidarias. Pero, sobre todo, les incumbe la responsabilidad concreta de cumplir los
compromisos adquiridos por sus respectivos países en lo referente a las transferencias del
0,7% del PBI que conlleva la cooperación para el desarrollo. Pero esta transferencia no
sólo ha de exigirse al gobierno: debe ser asumida también por la sociedad. La acción
solidaria es una responsabilidad común, que atañe también a los ciudadanos, a sus
impuestos, a su estilo de vida. Realmente, todas las propuestas de reformular la
solidaridad redistributiva chocan con la imposibilidad de generalizar el modo de vida y
desarrollo de las sociedades ricas. Cuesta mucho asumir las consecuencias derivadas de
reconocer que “por vivir como vivimos, mueren como mueren”21

3.3. Deuda externa

La mayor parte de las economías de los países subdesarrollados están gravadas por una
enorme deuda con los países desarrollados y con organismos financieros internacionales.
Es uno de los signos más flagrantes del subdesarrollo y de la situación de dependencia en
que viven dichos países. Su reembolso y el pago de los intereses acumulados resulta para
ellos una carga insoportable, porque les sumergiría todavía más en el abismo de la pobreza
y la miseria, alejándolos de la posibilidad del desarrollo. Se trata, pues, de un problema
sumamente grave que atañe no sólo al cumplimiento de la justicia conmutativa, sino

21
I. ZUBERO, Las nuevas condiciones de solidaridad, Desclée de Brouwer, Bilbao 1994.
también a la supervivencia económica y a la viabilidad de la democracia en los países
deudores22. La deuda internacional plantea, efectivamente, el arduo problema que implica
la relación entre la obligación de devolver lo prestado y la consideración de las funestas
consecuencias humanas y sociales que acarrearía en muchos pueblos.

La orientación de la DSI marca un preciso horizonte ético23. La Pontificia Comisión

“Justicia y Paz”24 señaló hace algunas décadas un conjunto de principios éticos que han de
sustentar las respuestas concretas: crear nuevas formas de solidaridad que lleven a superar
las desigualdades sociales, reconocer la responsabilidad respectiva en las situaciones
creadas, establecer relaciones de confianza, saber competir esfuerzos, suscitar la
participación de todos y articular las necesidades de urgencia con las de largo plazo. Al
mismo tiempo, desde la perspectiva de la necesaria solidaridad entre los países, el
documento reflexiona sobre la responsabilidad que deben asumir los distintos protagonistas
de la deuda exterior- países industrializados, países en vías de desarrollo que son
acreedores, deudores, organizaciones financieras, multinacionales- en la cooperación al
desarrollo de los países más empobrecidos.

Posteriormente, de una manera precisa, Juan Pablo II fija en Centesimus annus la

orientación ética ante tan grave problema, afirmando, al mismo tiempo, la obligación de
pagar las deudas contraídas y la ilicitud de exigir su pago en algunas circunstancias: “Es
ciertamente justo el principio de que las deudas deben ser pagadas. No es lícito, en
cambio, exigir o pretender su pago cuando este vendría a imponer de hecho opciones
políticas que llevaran al hambre y a la desesperación a poblaciones enteras. No se puede
pretender que las deudas contraídas sean pagadas con sacrificios insoportables. En estos
casos es necesario- como, por lo demás, está ocurriendo en parte- encontrar modalidades
de reducción, dilación o extinción de la deuda, compatibles con el derecho fundamental de
los pueblos a la subsistencia y al progreso” (CA 35).

22
Cf L. DE SEBASTIÁN-J.I. GONZÁLES FAUS, ¿Pagar o no pagar? Deuda del Tercer Mundo y ética
cristiana, Cristianisme i Justicia, Barcelona 1987; C. DEL VALLE, La deuda externa en América Latina.
Relaciones Norte- Sur. Perspectiva ética, Verbo Divino, Estella 1992; I. CAMACHO, Deuda externa:
perspectiva ética y cristiana, Proyección 46 (1999) 171-190; R. TAMARIT, La deuda externa,
Documentación Social 115 (1999) 219-231; J. M. RODRIGUEZ FERNÁNDEZ, Deuda externa, ¿deuda
externa?, Iglesia Viva 197 (1999) 127-133; R. MARTÍNEZ CORTIÑA. Deuda externa y acción ciudadana,
Páginas 179 (2003) 24-33.
23
Cf P. LAURENT, Acercamiento ético a la deuda internacional, Communio (1999) 483-493; D. MARTIN,
Deuda internacional y Doctrina Social, Páginas 160 (1999) 7-15; R. CALLEJA, La deuda externa a la luz de
la doctrina social de la Iglesia, Noticias Obreras 1253 (1999) 19-26.
24
PONTICIA COMISIÓN “JUSTICIA Y PAZ”, Al servicio de la comunidad humana: una consideración
ética de la deuda internacional, Ed. Vaticana, Ciudad del Vaticano 1986.
Con ocasión de la celebración del Jubileo 2000, el Papa lanzó la propuesta de una
reducción significativa de la deuda de los países en vías de desarrollo: “El compromiso por
la justicia y por la paz en un mundo como el nuestro, marcado por tantos conflictos y por
intolerables desigualdades sociales y económicas, es un aspecto cualificado de la
preparación y de la celebración del Jubileo. Así, en el espíritu del libro del Levítico (25,8-
28), los cristianos deberán ser la voz de todos los pobres del mundo, proponiendo el
Jubileo como un tiempo oportuno para pensar, entre otras cosas, en una consistente
reducción- si ya no su total condonación- de la deuda internacional que gravita sobre el
destino de muchas naciones”(TMA 10).

Como puede apreciarse, la llamada del Papa está motivada por la opción preferencial de la
Iglesia a favor de los pobres; por ello pide a los cristianos que sean su voz. La carta
apostólica recuerda oportunamente el texto del libro del Levítico sobre la restitución de los
bienes y las tierras en el año sabático, llegando así a una reparación justa. Es este espíritu
el que debe orientar la reflexión sobre la deuda externa, para llegar a la propuesta de
soluciones justas.

Si, realmente, como señala el Papa, la opción preferencial por los pobres orienta la
cuestión, las soluciones que se adopten han de considerar seriamente el impacto sobre los
pueblos más pobres y han de ayudarles también a llegar a ser ellos mismos protagonistas
activos de su propio desarrollo, contribuyendo por su parte a la progresiva reducción de la
deuda. Quizás esta pueda ser más real si progresivamente las deudas contraídas se van
convirtiendo en programas de desarrollo. Puede representar un camino ético viable.

3.4. Opción preferencial por los pobres

La significación moral del desarrollo lleva necesariamente a la instancia ética de atención,

amor y opción preferencial por los pobres, porque los pobres son quienes sufren
impotentes la violación de los derechos más fundamentales y de la dignidad humana. Para
la teología cristiana, esta opción constituye una de las más importantes aportaciones del
Evangelio, presente en la historia de la Iglesia a los largo de los siglos, aunque no siempre
sentida y vivida de acuerdo con la enseñanza de Jesús.

Gustavo Gutiérrez se ha referido a la “fuerza histórica de los pobres”, para significar la

lucha por su dignidad en la Iglesia de América Latina. Realmente, el pobre ha irrumpido
no sólo en la sociedad, sino también en la Iglesia y en la reflexión teológica, llegando a
afirmar algunos que la opción preferencial por los pobres constituye el nuevo paradigma
para el quehacer teológico. Es decir, es necesario leer e interpretar la fe de la Iglesia desde
la solidaridad con las víctimas del “orden establecido”. En este sentido, esta opción no
constituye simplemente un criterio o una opción ética: representa la postura básica y
fundante que cada cual adopta ante Dios y ante la sociedad25.

La DSI, especialmente a través de las encíclicas de Juan Pablo II, ha asumido esta opción
preferencial y la propone como una de las grandes orientaciones morales de nuestra época.
Juan Pablo II la sitúa en la perspectiva moral del desarrollo y de la solidaridad, y la explica
de esta manera: “Esta es una opción o una forma especial de primacía en el ejercicio de la
caridad cristiana, de la cual da testimonio toda la tradición de la Iglesia. Se refiere a la
vida de Cristo, pero se aplica igualmente a nuestras responsabilidades sociales y,
consiguientemente, a nuestro modo de vivir y a las decisiones que se deben tomar
coherentemente sobre la propiedad y el uso de los bienes” (SRS 42).

Se trata, pues, del ejercicio de la caridad cristiana en la vivencia de la justicia y de la

solidaridad. Debe llegar y “abarcar a las inmensas muchedumbres de hambrientos,
mendigos, sin techo, sin cuidados médicos y, sobre todo, sin esperanza de un futuro mejor”
(SRS 42). Pero no es una opción particularista. La opción por los pobres no manifiesta
sectarismo o particularismo alguno; tiene un sentido universalista no excluyente. Expresa
una prioridad, pero dentro de una opción solidaria con toda la persona humana. Exige
aumentar los esfuerzos para estar con ellos y compartir sus condiciones de vida y, al
mismo tiempo, trabajar para que la sociedad cambie, a fin de hacerse más justa y
acogedora a favor de los más pobres. Lleva, pues, a unas responsabilidades sociales; a
afirmar “los derechos del pobre”; a comprometerse con ellos para hacerlos efectivos; a
participar en todos los intentos de transformación de las injusticias actuales y a cooperar en
su desarrollo y liberación.

Hoy, la opción preferencial por los pobres, fundamentada en el ejercicio de la caridad

cristiana, representa uno de los signos esperanzadores de nuestro tiempo y una exigencia
ética del sentido integral del desarrollo humano.

25
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