Édition anglaise : International social science journal (ISSN 0020-8701), Unesco, Paris.

Edition espagnole : Revista internacional de ciencias sociales, Editorial Huemul S . A . ,

Reconquista 1011 5.° Piso, Buenos Aires et Unesco, Paris.
Édition arabe (sélections trimestrielles) : Al'Mgala Al'Dawleyâ Lil'Âlum AVIgtmaãyã,
Unesco Publications Centre, 1 Shareh Talat Harb, Midan El Tahrir, Le Caire.

Les sujets des prochains numéros Les correspondants

La santé des nations Athènes : John Peristiany
Structures des données Bangkok : Yogesh Atal
socio-économiques primaires Belgrade : Balsa Spadijer
Espace et politique Buenos Aires : Norberto Rodriguez
Bustamente
Le Caire : Abdel M o n e i m El-Sawi
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Cologne : Alphons Silbermann
Delhi : André Béteille
Ife : Akinsola A k i w o w o
Londres : Peter Willmott
Mexico : Rodolfo Stavenhagen
Moscou : Marien Gapotchka
Singapour : S . H . Alatas
Vienne : J. N . Aquistapace
 revue
internationale des
sciences sociales
Revue trimestrielle
publiée par l'Unesco, Paris
Vol. X X I X (1977), n° 2

Dimensions sociales de la religion

Syed Hussein Alatas Les difficultés de définir la religion 233
James A. Beckford Interprétation des mouvements religieux 257
Ernest Krausz Le facteur religieux dans la formation de l'identité
juive 272
T. N. Madan A la recherche de l'hindouisme 284
SerifMardin L a religion dans la Turquie moderne 303
Maria Isaura Pereira Messies, thaumaturges et « dualité catholique »
de Queiroz au Brésil 323
P. A. Saram Bouddhisme et société à Sri Lanka 338

Le milieu des sciences sociales

Sami G. Hajjar, La littérature de science politique :
James S. Bowman revues professionnelles de quatre pays 353
et Steven J. Brzezinski
L'intégrité dans les sciences sociales :
Peter Willmott les retombées d'un scandale 359
L'avenir des systèmes de communication et
Alphons Silbermann du comportement social 363

Services professionnels et documentaires

Calendrier des réunions internationales 371
Publications et documents du système des
Nations Unies : sélection annotée 376
Livres reçus 555

ISSN 0304-3037
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Imprimerie des Presses Universitaires

de France, V e n d ô m e .
© Unesco 1977
Dimensions
sociales de
la religion
 L e s difficultés de définir la religion

Syed Hussein Alatas

Les caractères distinctifs de la religion

Depuis le x v m e siècle, lorsque s'ébauchèrent les premiers essais d'étude scientifique
de la religion, leurs auteurs se sont heurtés au problème de sa définition, problème
qui se compliqua à mesure que s'affirmait en Europe occidentale u n humanisme
philosophique niant la notion de surnaturel. Cet humanisme ne tarda pas à se
répandre parmi les intellectuels, dont certains redéfinirent la religion de façon à l'y
inclure. Je m e propose de montrer ici que cette inclusion d'une philosophie n o n
religieuse dans le concept de religion est rétrograde, tant du point de vue scientifique
que de celui de la classification des phénomènes.
L a recherche scientifique n'est digne de ce n o m que si elle contribue n o n
seulement à répondre aux besoins de l ' h o m m e , mais aussi à clarifier, sinon à
résoudre, les problèmes philosophiques et religieux qui, depuis des temps i m m é -
moriaux, retiennent son attention. L ' h o m m e n'a, dans notre m o n d e , que le choix
entre deux manières d'orienter et d'organiser sa vie : sefixerdes buts purement
temporels, sans pour autant se limiter à des préoccupations utilitaires, o u faire
entrer en ligne de compte le spirituel et le surnaturel, sans non plus négliger de ce fait
les impératifs de la vie dans le siècle. Il n'existe pas de troisième option, mais seule-
ment des degrés d'engagement dans l'un ou l'autre de ces choix. O n ne peut, en effet,
être à la fois croyant et athée.
U n e écrasante majorité d'êtres humains a opté pour une orientation fonda-
mentalement spirituelle qui, telle qu'elle apparaît dans les sociétés, leurs institutions
et les comportements individuels, a été appelée le m o d e de vie religieux. L'influence
de la religion sur les sociétés humaines a été si profonde et si omniprésente que les
spécialistes des sciences sociales concernées par la religion (psychologie, sociologie,
anthropologie, histoire, etc.) sont presque tous d'accord pour reconnaître que
celle-ci, indépendamment de sa vérité, possède une grande valeur fonctionnelle.

Syed Hussein Alatas est professeur d'études malaises à V Université de Singapour et le correspondant
de cette Revue. Il a publié des livres et des articles en matière de développement, corruption et
modernisation, dont T h e m y t h of the lazy native (1975) et deux articles sur « le développement et
l'esprit captif» dans cette Revue, vol. XXIV (1972),ri>1 et vol. XXVI (1974), n° 4.

Rev. int. Sc. soc, vol. X X I X (1977), n° 2

234 Syed Hussein A latas

Bien que tous les sociologues ne croient pas en une religion, presque tous
reconnaissent son utilité sociale.
L a religion figure parmi ce qu'on a appelé les catégories universelles de la
culture1. O n admet en général qu'il n'y a pas de société sans religion, m ê m e si certains
individus se proclament athées. « O n trouve dans le passé, écrit Bergson, o n trou-
verait m ê m e aujourd'hui des sociétés humaines qui n'ont ni science, ni art, ni
philosophie. Mais il n'y a jamais eu de société sans religion2. »
Avec bien d'autres spécialistes de sciences sociales, Malinowski fait figurer
la magie et la science dans les catégories qu'on trouve dans toutes les sociétés. « Il
n'existe pas de peuples, si primitifs soient-ils, sans religion ni magie, pas plus qu'il
n'existe, empressons-nous de le dire, de races sauvages o ù font défaut attitude
scientifique et science, bien qu'on ait souvent prétendu le contraire. Selon des
observateurs compétents et dignes de confiance, il existe dans toute communauté
primitive deux domaines nettement distincts, le sacré et le profane : autrement dit,
le domaine de la magie et de la religion et celui de la science3. »
C e n'est toutefois pas l'avis de sir James Frazer. Il estime qu'il peut y avoir des
sociétés sans religion; selon lui, la religion succède à la magie à mesure que se
développe l'intelligence humaine 4 . Cette conception évolutionniste a été vivement
critiquée. Outre que Frazer a fait état d'observations inexactes, il a, dans son désir
d'appliquer la théorie de l'évolution progressive à l'origine et au développement
de la religion, retenu les données qui entraient dans u n cadre préconçu. Tout cela
ne reposait que sur des conjectures. Il n'y a ni raisonnement valable ni méthode
scientifique si les termes et les concepts utilisés ne sont pas clairs. L'étude d'une
institution o u d ' u n phénomène social, quels qu'ils soient, doit comporter quatre
éléments : a) sa définition ou description; b) l'examen de sa fonction; c) l'analyse de
ses interrelations avec d'autres facteurs à l'intérieur d ' u n cadre dynamique, et
d) une méthodologie judicieuse. Je m e limiterai ici à la religion en tant que phéno-
m è n e observable et à sa fonction dans la société, sans aborder ses interrelations avec
d'autres facteurs. Il serait d'ailleurs déraisonnable, en l'occurrence, de décrire u n
phénomène aussi complexe et multiforme c o m m e une interrelation dynamique
indépendamment d u cadre concret dans lequel il s'inscrit.
Certains spécialistes ont maintenant compris qu'il était vain de rechercher
une définition complète de la religion. L a complexité et la diversité des faits que ce
m o t recouvre sont telles qu'on ne peut espérer, tout au plus, que mettre en évidence
ses principales caractéristiques o u , autrement dit, ses dénominateurs c o m m u n s .
Celles-ci ont d u reste été diversement mises en relief. Durkheim, par exemple, a
souligné la dichotomie du sacré et du profane. D'autres ont mis l'accent sur la crainte
inspirée par u n être o u des forces surnaturels et sur la dépendance à leur égard.
M ê m e si l'accent mis sur tel ou tel aspect de la question peut paraître excessif, il est
légitime de faire ressortir certains traits, à condition de les relier à une religion par-
ticulière dans u n milieu spatio-temporel et une situation socio-historique concrets.
O n estime que la religion, en tant que dimension de la vie de l ' h o m m e , existe
 Les difficultés de définir la religion 235

depuis les temps les plus reculés. N o s lointains ancêtres ont dû avoir une certaine
forme de religion, c o m m e semble l'attester le fait qu'ils enterraient leurs morts dans
une position particulière, avec des outils à côté d'eux, ce qui laisse supposer qu'ils
croyaient en une vie future5. E n raison de son ancienneté et parce qu'elle est inextri-
cablement liée à certains besoins humains qu'il serait difficile d'énoncer avec
précision, la religion s'est manifestée d'innombrables façons. Bien qu'il soit impos-
sible de cerner tous les éléments o u dénominateurs c o m m u n s des phénomènes
classés c o m m e religieux et que ceux que nous s o m m e s actuellement capables
d'analyser ne suffisent pas à expliquer le fait religieux, nous en savons assez pour
faire une distinction nette entre la religion et les autres aspects de la psychologie et
du comportement humains.
James H . Leuba a vu au moins quarante-huit définitions de la religion. Goblet
d'Alviella, qu'il cite, définit les m o d e s de vie religieux par les caractéristiques
suivantes : a) croyance en l'existence d'être surnaturels qui interviennent de façon
mystérieuse dans la destinée de l ' h o m m e et dans le cours naturel des choses;
b) efforts pour se rapprocher de ces êtres ou leur échapper; c) efforts pour prévoir
l'objet et les formes de leur intervention, ou les moyens de s'y soustraire; d) efforts
pour modifier leur action par conciliation ou contrainte; é) recours à la médiation
de certains individus qui sont censés être particulièrement qualifiés à cet égard,
et/) respect de certaines coutumes pour se conformer aux v œ u x de puissances surna-
turelles6. Tout en s'appliquant globalement aux variantes connues de la vie religieuse,
cette définition ne s'applique pas également à chaque religion. D e m ê m e , la croyance
au sacerdoce et à l'efficacité de la médiation ne se retrouve pas dans toutes les reli-
gions, c o m m e en témoigne l'islam. Croire qu'il est possible de contraindre le sur-
naturel n'est pas davantage u n trait universel : le seul fait de le penser serait, pour
un musulman, commettre le pire des blasphèmes, quoique les Arabes de la période
préislamique eussent parfois essayé de forcer leurs idoles à exaucer leurs souhaits.
D e ces éléments distinctifs de la religion en découlent beaucoup d'autres. Je
vais en énumérer autant que je le pourrai en examinant tour à tour les divers aspects
(psychologiques, sociaux et philosophiques) de la vie religieuse, sans prétendre
donner à cette enumeration un caractère exhaustif et définitif. D e m ê m e , la division
entre le psychologique, le social et le philosophique ne saurait être rigide. E n réalité,
les divers aspects et éléments de la vie religieuse se chevauchent ou se fondent en
d'autres aspects de la vie. U n e veuve éplorée devant le corps de son époux déposé
dans la tombe n'exprime pas uniquement un certain état d ' â m e ; elle se comporte aussi
selon les prescriptions de sa culture, dont témoignent sa conduite, son attitude
physique, ses vêtements, etc. Par ailleurs, des rites séculiers vont souvent de pair
avec les expériences religieuses.
Les caractéristiques suivantes, identifiées par divers spécialistes, sont indi-
quées sans ordre de priorité particulier :
Croyance en u n (ou plusieurs) être(s) surnaturel(s), ainsi qu'en u n ordre invisible
correspondant, opposé à l'ordre naturel;
236 Syed Hussein Alatas

Croyance que l ' h o m m e est destiné à établir des rapports personnels avec cet être
(ou ces êtres);
Rites et croyances qu'on présume approuvés o u imposés par l'être (ou les êtres)
surnaturel(s), notamment croyance en une vie future, prière, normes et codes
de conduite, etc. ;
Distinction entre le sacré et le profane, qui suscite diverses activités, sacralisation
d'objets o u d'endroits, édifices o u lieux réservés à u n culte comportant ses
rites;
Croyance que le surnaturel transmet sa volonté et ses ordres par l'intermédiaire de
messagers humains choisis par lui;
Effort pour mettre sa vie, considérée c o m m e u n simple passage sur la terre, en
harmonie avec ce qu'on croit être la vérité, selon les desseins du surnaturel;
Croyance que la vérité révélée se substitue aux convictions auxquelles l ' h o m m e a p u
arriver par ses propres efforts de réflexion en ce qui concerne la solution des
problèmes de métaphysique;
C o u t u m e de rassembler les croyants en une communauté, permettant ainsi à la
religion de pénétrer toute la vie tant individuelle que collective.
O n peut trouver de nombreux autres traits dans les religions de diverses c o m m u -
nautés. C'est ainsi que, parfois, la magie côtoie la religion c o m m e si elle en était
partie intégrante, mais cette association ne constitue pas une caractéristique essen-
tielle et universelle de la vie religieuse. Il arrive aussi que certaines religions pré-
tendent représenter fondamentalement, sinon totalement, une nation o u u n groupe
particuliers. Mais les traits énumérés plus haut sont les caractéristiques permanentes
des religions en tous lieux et en tous temps et peuvent servir, dans une certaine
mesure, à se faire une idée générale de la nature de la religion, m ê m e s'ils ne rendent
pas compte de tous les aspects possibles de la vie religieuse. Ils mettent en cause
l'intelligence, l'affectivité et le comportement que la religion engage en les imbri-
quant étroitement, ce qui explique qu'elle soit considérée c o m m e la réaction totale
de l ' h o m m e aux défis et aux impressions de la vie. Sans doute est-ce aussi ce qui
explique la « difficulté fondamentale », c o m m e l'a dit Ruth Benedict, de l'étude de la
religion, celle-ci étant la seule institution sociale dépourvue des bases biologiques
qu'on rencontre aussi chez les animaux. Sur quels attributs spécifiquement humains
la religion est-elle fondée ? Il est difficile de le dire7. S'il s'agit effectivement d'une
réaction totale face à l'existence, il est malaisé, sinon impossible, d'en trouver
l'origine dans une caractéristique unique. Indépendamment de cela, c o m m e l'a
vigoureusement souligné Durkheim, c'est une démarche erronée que de faire
dériver le social d u biologique, m ê m e si les deux sont liés. L a religion prend donc
l'aspect d'un édifice dont les fondations sont cachées; nous savons qu'elles existent,
mais nous ignorons la composition exacte de tous leurs matériaux, ainsi que leur
plan. Il fallait donc s'attendre, eu égard à ces difficultés, à ce que toute ébauche de la
fonction remplie par la religion dans la vie collective et individuelle de l ' h o m m e
souffre de graves limitations, pour la simple raison que, en clarifiant la fonction
 Les difficultés de définir la religion 237

d'une croyance ou d'un comportement, il est nécessaire de se référer à leurs origines,

en particulier si elles sont très problématiques. E n psychiatrie, par exemple, il est
impossible de comprendre la fonction d'un symptôme hystérique sans tenir compte
de son origine. C'est seulement lorsqu'on a bien compris la fonction d'une insti-
tution, c o m m e c'est le cas pour l'État ou la famille, qu'il peut devenir superflu de
remonter à son origine. Mais pour la religion, il demeure indispensable de relier ses
fonctions et ses origines ou vice versa (suivant la variable choisie) dès qu'on soulève
la question de sa validité o u de sa nécessité. Malheureusement, les origines de la
religion demeurent mystérieuses, et les suggestions avancées restent pour la plupart
du domaine de la spéculation. D'aucuns estiment m ê m e qu'il est vain de s'interroger
à ce sujet. Tout cela est explicable, mais ce n'est pas ici m o n propos.
E n gros, la fonction remplie par la religion dans la vie collective et individuelle
de l ' h o m m e est une fonction d'intégration soit au niveau de la vie d u groupe,
c o m m e l'a décrite Durkheim, soit au niveau de la vie individuelle, c o m m e William
James, G . W . Allport, E . F r o m m o u C . G . Jung l'ont dépeinte dans leurs écrits.
Il faut donner un sens à de nombreux aspects de la vie et les relier les uns aux autres
pour parvenir à la cohésion harmonieuse qu'implique la solidarité sociale. Il y a
aussi la question de la lutte contre le mal. L à o ù le bien et le mal n'existent pas,
aucune société, aucun individu ne peuvent vivre. U n e différenciation de l'action
selon les notions de bien et de mal est un des fondements de la vie humaine, une partie
intégrante de ce que nous appelons la conscience. E n dépit de certaines divergences
quant aux conceptions particulières d u bien et d u mal, le sens et la portée de cette
opposition fondamentale sont universels. L a religion répond à ce besoin en four-
nissant des codes moraux normatifs démarquant clairement le bien d u mal. D a n s
des expériences telles que la frustration et le chagrin, l'échec, les espérances déçues,
la mort, les calamités, la religion canalise les réactions vers des manifestations qui
constituent une sorte de soupape de sûreté. C o m m e le dit Malinowski, les céré-
monies funèbres affermissent la capacité de résistance de l'affligé en la fondant non
sur des sentiments négatifs d'horreur et de crainte de la mort, mais sur une philo-
sophie et sur une attitude psychologique positives impliquant une acceptation de la
mort parce que celle-ci est investie d'une signification.
D'autres événements de la vie humaine, notamment les moments clés :
conception, grossesse, naissance, puberté, mariage, suscitent aussi divers rites et des
croyances religieuses qui, si o n les analyse en profondeur, apparaissent c o m m e
remplissant une fonction d'intégration positive. Toujours selon Malinowski, « en
sacralisant et en normalisant ainsi les impulsions, la religion réconcilie l ' h o m m e
avec lui-même. C'est aussi la fonction qu'elle remplit au niveau du groupe. Les céré-
monies funèbres dans lesquelles les survivants sont attachés au corps et maintenus
ainsi sur le lieu o ù la mort s'est produite, les croyances en l'existence de l'esprit,
en son influence bienfaisante o u en ses intentions malveillantes, l'obligation
d'accomplir une série de cérémonies commémoratives ou sacrificielles, tout cela
permet à la religion de neutraliser les forces centrifuges de la peur, du désarroi, de la
238 Syed Hussein Alafas

démoralisation, et fournit le m o y e n le plus efficace de réaffirmer la solidarité ébranlée

du groupe et de restaurer son moral »8.
E n raison de sa nature et de sa fonction, la religion pénètre et embrasse
presque tous les domaines de la vie, en particulier dans les sociétés traditionnelles
mais également dans les sociétés modernes, à l'exception notable de l'Occident où
les athées constituent une fraction influente de la population. M ê m e en Occident,
du reste, la grande majorité des individus estiment encore que leur vision de l'exis-
tence est fondée sur la religion. C e caractère universel de la religion se manifeste
très clairement dans les sociétés étudiées par les anthropologues, et Edward Sapir
en parle en ces termes : « L a distinction nette entre les religions et les autres modes
de comportement auxquels nous s o m m e s habitués dans la vie moderne est impos-
sible à établir à des niveaux plus primitifs. L a religion n'est ni la morale, ni la science,
ni l'art, mais elle tend à être extrêmement liée à ces trois domaines. Elle se manifeste
également dans l'organisation sociale de la tribu, dans la notion de hiérarchie,
dans la forme et la technique m ê m e du gouvernement. O n prétend parfois qu'il est
impossible de démêler l'écheveau du comportement religieux des primitifs, mais il
semble plus juste de dire que la religion est l'unique réalité structurelle dans
l'ensemble de leur culture, et que ce que nous appelons art, science, morale et
organisation sociale ne représente guère plus que l'application d u point de vue
religieux aux fonctions de la vie quotidienne9. »
Si l'on devait condenser les caractéristiques et la fonction de la religion en une
seule phrase contenant u n m i n i m u m de concepts, l'idée prédominante serait celle
de signification. C e n'est ni la crainte, ni un souci de sécurité en ce m o n d e ou dans
l'au-delà, ni un désir de récompense, ni un simple conditionnement qui inspirent les
actes de foi des personnes sincèrement religieuses, mais le sentiment que la vie a un
sens particulier, unique, que la doctrine à laquelle elles adhèrent a déchiffré. Quelles
que soient les attitudes psychologiques exprimées sous la forme de comportement
religieux extérieur, ce sentiment profond d'un sens donné au m o n d e est toujours
sous-jacent.
C o m m e je l'ai dit plus haut, on peut mettre l'accent sur d'autres aspects de la
nature essentielle de la religion. Les chercheurs ont très souvent noté le sentiment
de dépendance à l'égard de forces échappant au contrôle de l ' h o m m e . Radcliffe-
B r o w n , par exemple, pense que la religion est partout l'expression, sous une forme
ou sous une autre, d'un sentiment de dépendance à l'égard d'une puissance surna-
turelle10. Il en découle d'autres elaborations et manifestations où l'action, et non la
foi, joue le rôle majeur11. Lowie souligne l'impression produite par la nature sur
l'esprit humain, le sentiment de mystère et de crainte donnant l'impression que des
forces surnaturelles sont à l'œuvre. « L a religion, écrit-il, est vraiment u n trait
universel de la culture humaine, non parce que toutes les sociétés encouragent la
croyance aux esprits, mais parce que toutes reconnaissent, sous une forme ou sous
une autre, des manifestations extraordinaires et terrifiantes de la réalité12. »
D a n s l'étude des religions, l'attention s'est concentrée sur certains problèmes
 Les difficultés de définir la religion 239

q u ' o n peut grouper sous quatre rubriques principales : a) la validité objective des
phénomènes religieux; b) la question de savoir si la religion est indispensable et
souhaitable pour l ' h o m m e ; c) la question de savoir si l'expérience religieuse effective
a ses racines dans u n sentiment religieux sui generis, qualitativement différent de
tous les autres sentiments que nous connaissons, et d) le caractère essentiellement
social ou individuel de la religion. D e nombreux autres problèmes interdépendants
viennent s'y greffer, par exemple celui du caractère normal ou anormal de la vie
religieuse. Puisqu'on peut y trouver à la fois des éléments normaux et anormaux,
quels sont ceux qui la reflètent authentiquement ? Freud, par exemple, voyait dans la
religion « la névrose obsessionnelle universelle de l'humanité », fruit de croyances
illusoires dont l'origine peut s'expliquer par ce qu'il décrit c o m m e une fixation
infantile aux rapports parent-enfant dans les années précédant la puberté13. Inver-
sement, F r o m m a avancé l'idée que la névrose est une forme individuelle de religion
en conflit avec le m o d e officiellement reconnu de pensée religieuse14. R ü m k e , quant
à lui, prétend que les incroyants souffrent de troubles ayant affecté le développement
de leur personnalité15. Ten Have, en revanche, s'élève contre cette théorie et défend
la philosophie areligieuse c o m m e parfaitement compatible avec un développement
normal de la personnalité. Les troubles du développement ou leur absence se ren-
contrent aussi bien chez les croyants que chez les athées16.

Élargissements erronés
Notre définition de la religion se fondait sur un processus d'énumération et d'induc-
tion. Les religions, telles qu'elles apparaissent dans l'histoire, sont les phénomènes
couverts par cette définition, mais le terme « religion » a été également employé à
propos de phénomènes aussi divers que le nazisme et le base-bail. Notre objectif
principal est de dégager les critères permettant de distinguer les phénomènes religieux
des autres. L e point de vue de D e w e y peut nous servir ici, car il reprend des argu-
ments habituellement avancés par les partisans d'une application plus large d u
terme « religion », tout en montrant c o m m e n t u n célèbre logicien en arrive, bien qu'il
raisonne clairement et s'exprime dans un style attrayant, à émettre sur ce sujet des
idées confuses. D a n s ses Terry lectures, il lance une violente attaque contre la
religion, au sens o ù nous entendons ce terme. Il établit une distinction entre la
religion, la vie religieuse et l'expérience religieuse17. Selon lui, la religion, en tant
que terme général, ne signifie rien, car elle ne peut véritablement représenter les
différentes religions existantes. Ces religions, affirme-t-il, ne doivent pas être consi-
dérées c o m m e la manifestation authentique de l'expérience religieuse. Elles ont
cherché à la monopoliser à leur profit et y ont greffé des éléments qui la dénaturent18.
L a croyance en une divinité surnaturelle entrave le progrès et il est grand temps
de l'abandonner19.
Après avoir insisté sur la nécessité de dissocier l'expérience religieuse des
240 Syed Hussein Alafas

religions historiques et du surnaturel qu'elles postulent, D e w e y propose sa concep-

tion d'une vie religieuse dont il décrit l'effet, les caractéristiques et la fonction. L'effet
est une meilleure adaptation à la vie et à ses conditions, qui s'accompagne d'un senti-
ment de sécurité et de stabilité. Cette expérience revêt, suivant les personnes, des
formes très diverses : elle peut s'exprimer par le dévouement à une cause, et m ê m e
parfois être liée à la lecture d'un p o è m e . Elle crée u n apaisement profond et durable20.
Elle donne u n sentiment d'unité avec une réalité plus large. D a n s l'expérience que
D e w e y appelle « religieuse » entre aussi une part de soumission21. L a personne qui
vit cette expérience est consciente d'un pouvoir invisible qui est celui d'un idéal.
L a foi doit être dirigée vers cet idéal, c o m m e le moi est toujours dirigé vers quelque
chose qui le transcende et à quoi il aspire à s'unir. Cette unité est la totalité de
l'existence22. L a morale qui en découle peut éveiller des émotions intenses, totales,
orientées vers l'union du m o i avec l'univers23. D a n s la conception de la vie religieuse
selon D e w e y , la division du m o n d e entre le sacré et le profane, a u sens que nous
donnons à ces termes, n ' a aucune place. Toujours selon D e w e y , l'expérience reli-
gieuse peut s'interpréter de bien des façons. Les religions historiques l'associent à la
croyance au surnaturel. D e m ê m e , l'expérience mystique est associée à l'idée
d'intrusion divine24.
Cette conception de la vie religieuse qui ne serait qu'une vie qualifiée de
religieuse, avec les caractéristiques que D e w e y indique, représente en réalité u n
recul. Il ne veut pas reconnaître que les efforts qu'il déploie pour s'approprier le m o t
religieux et l'insistance qu'il met à le dissocier des religions historiques n'enlèvent
rien au fait qu'il existe une différence marquée entre les phénomènes de la vie reli-
gieuse, au sens où nous l'entendons, et ceux qu'il décrit et qui, selon nous, n'ont pas
un caractère religieux. L'expérience religieuse dont il parle a une portée si large et
est vécue par des individus ayant des croyances si diverses, de nature religieuse o u
non, qu'elle est dépourvue de valeur en tant que concept scientifique. L a conception
bipersonnelle d'un rapport avec le divin, par exemple, mérite, c o m m e maints autres
phénomènes liés à la religion, tels que la prière, la pénitence, etc., d'être traitée
c o m m e une chose distincte parce qu'elle suscite des phénomènes absents des formes
de vie religieuse selon D e w e y . L a dévotion inspirée par u n être surnaturel invisible
ne saurait être assimilée à lafidélitéà un idéal, pour la simple raison que ces deux
démarches correspondent à des voies différentes en phénoménologie. E n voulant
abolir cette distinction, D e w e y va dans u n sens qui n'est pas celui du progrès puisque
l'objectif de la science est de clarifier les phénomènes en les différenciant. Quant à
savoir quel est le terme le plus approprié pour décrire u n certain type de phéno-
mènes, c'est là une autre question.
O n ne peut accuser D e w e y et ceux qui partagent ses vues en la matière,
c o m m e Erich F r o m m , de ne rien entendre à la psychologie moderne, puisqu'ils sont
parfaitement versés dans cette science. Il est bien connu, en psychologie, que les
espérances o u les représentations de ce qui peut arriver exercent une profonde
influence sur le comportement présent de l'individu. L a croyance en une vie future
 Les difficultés de définir la religion 241

pèse sur le comportement d'un poids que rien d'autre ne peut égaler et constitue
un trait distinctif de l'esprit religieux. L e scénario suivant révèle les insuffisances de
la thèse de D e w e y et de ses partisans.
Prenons le cas d'un h o m m e souffrant de troubles affectifs qui compromettent
son équilibre et le tourmentent jour et nuit. Tout espoir n'est cependant pas perdu,
car un certain psychiatre, personnage assez mystérieux, pourrait alléger ses angoisses.
Personne ne l'a jamais vu, mais beaucoup croient en son pouvoir de guérir ou de
soulager les m a u x . Afin de prendre contact avec lui, de façon également mysté-
rieuse, il faut se rendre en un certain endroit où il se trouve habituellement. Arrivé
sur les lieux, notre malade est introduit dans une pièce par un assistant qui le prie de
bien écouter les instructions que le mystérieux psychiatre est censé l'avoir chargé de
répercuter et grâce auxquelles le patient s'initiera à la science d u maître et sera
informé des moyens d'entrer en rapport avec lui. Le malade doit ensuite exposer son
cas et demander l'aide du psychiatre invisible. Il le fait, a le sentiment qu'une rela-
tion s'établit entre lui et le thérapeute et s'attend qu'une réponse lui soit mysté-
rieusement communiquée. Il a parfois l'impression que des révélations lui sont
faites, lorsqu'il est endormi o u à d'autres moments, et qu'elles lui apportent des
éclaircissements soudains sur les causes de ses troubles et les voies à suivre pour se
rétablir. Avec le temps, une relation de transfert s'institue entre le malade et le
psychiatre, le second inspirant au premier des sentiments de crainte, de déférence,
de respect, d'humilité, d'obéissance, de confiance et de gratitude pour l'intérêt qu'il
lui porte.
Prenons maintenant u n autre cas analogue au précédent, sauf qu'il n'y a pas
de mystérieux personnage. Lorsque notre malade est introduit dans la « salle de
consultation » par l'assistant, celui-ci l'invite à lire u n livre ou à écouter une causerie
sur les principes de la psychothérapie. L a relation de transfert avec l'invisible
psychiatre est remplacée par l'adhésion aux principes d'une vie juste et de la psycho-
thérapie. Le patient doit résoudre ses problèmes par ses propres efforts, sans le
secours d'un être plus puissant et plus sage que lui. Il ne s'agit pas ici d'évaluer les
vertus thérapeutiques respectives de ces deux scénarios mais de mettre en lumière ce
qui les distingue fondamentalement. L e premier offre une possibilité de transfert
que l'autre n'offre pas. Cette différence est si importante qu'il serait absurde de
classer ces deux types de traitement dans une m ê m e catégorie.
Certains facteurs sont c o m m u n s dans les deux cas, c o m m e le respect et l'atta-
chement aux vrais principes, mais ils se distinguent aussi par des traits essentiels :
possibilité de transfert, de croire qu'on attire l'attention d'une puissance supé-
rieure, etc. D e w e y ignore cette distinction et ne s'attache q u ' à certains facteurs
c o m m u n s qu'il juge importants et regroupe sous le n o m d'expérience religieuse.
C e procédé est manifestement trompeur puisque les facteurs omis sont ceux-là
m ê m e s qui constituent l'essence de chaque phénomène. F r o m m choisit tout aussi
arbitrairement les caractéristiques de l'expérience religieuse quand il définit la
religion c o m m e suit : « Tout système de pensée et d'action émanant d'un groupe et
242 Syed Hussein Alatas

donnant à l'individu un cadre d'orientation et un objet de dévotion25. » D e w e y et

F r o m m ont en c o m m u n de nombreuses idées sur la religion, et tous deux sont pris au
piège du raisonnement circulaire, puisqu'ils définissent la religion par les traits qu'ils
découvrent dans ce qu'ils croient être religieux. Leur erreur provient du fait que,
selon eux, un concept général tel que le nôtre n'est pas corroboré par la réalité, en ce
sens qu'il ne couvre pas tous les phénomènes religieux. D'après Dewey, ce concept
général ne possède pas l'unité d'un ensemble homogène, mais seulement d'un quel-
conque agglomérat de choses disparates26.
Voici les raisons pour lesquelles ce point de vue m e paraît erroné :
Premièrement, supposons que le concept général doive s'appliquer à toutes les
religions. U n tel concept dépend de sa base inductive, c'est-à-dire de l'ensemble des
phénomènes que recouvrent les religions particulières. A partir de là sont retenues
des caractéristiques c o m m u n e s : idées, comportements extérieurs, processus psycho-
logiques, degré d'importance qui leur est attribué par chaque religion. Ainsi se
trouve défini l'élément constant de notre concept général. Mais avant de commencer,
il faut avoir une idée de ce qu'un concept général devrait être. Cette idée pouvant
être constamment modifiée par l'examen des religions particulières, notre concept
doit inévitablement être dynamique. Il doit continuellement être réalimenté par
l'étude des faits. Si les caractéristiques fondamentales des religions particulières
demeurent constantes pendant u n laps de temps considérable, il sera possible
d'élaborer un concept général relativement constant, applicable aux religions exis-
tantes. U n tel concept de la religion existe, applicable à tous les cas connus. Je
l'emploie ici pour définir les types de phénomènes classés c o m m e religieux par
consensus historique et par opposition aux phénomènes classés non religieux o u
naturels.
Deuxièmement, la fonction d'une définition est d'isoler des autres une série
de phénomènes d'un certain ordre. D a n s ce processus, il faut toujours considérer
c o m m e naturelle la présence des cas limites, sans que le concept général en soit
pour autant invalidé, à moins que leur nombre ne soit trop grand. O n ne connaît
pas de cas limite entrant dans la catégorie de phénomènes conçus c o m m e religieux
au sens empirique et historique, mais, en supposant qu'il y en ait un, il faut i m m é -
diatement examiner les données empiriques. O n a prétendu, à tort selon moi, que
la notion de religion du Bouddha ne cadre pas entièrement avec notre définition.
C e pourrait donc être un cas limite, et je vais l'examiner.
Troisièmement, la base ultime d'induction est la réalité empirique qui,
toutefois, peut être incorrectement comprise, ce qui se répercute sur l'élaboration
d'un concept général. D a n s le cadre de l'ensemble des croyances et des comporte-
ments humains, au sens le plus large, la religion peut être mesurée par rapport à un
seul critère — la conception naturaliste de la vie, adjonction d'éléments surna-
turels — ou par rapport à deux critères, le précédent et u n type de croyance et
d'attitude qui ne postule pas une divinité, mais suppose un ordre cosmique trans-
cendant l'ordre naturel. O n a émis l'hypothèse que le bouddhisme primitif relève
 Les difficultés de définir la religion 243

de cette catégorie, que le Bouddha était agnostique et qu'il n'affirmait pas l'existence
d'un être surnaturel. M ê m e si c'était vrai, cela n'invaliderait pas le concept proposé
ici, car la religion des millions de bouddhistes d'Asie y est conforme. Si ces millions
de bouddhistes n'étaient que des pratiquants agnostiques de la méditation versés
dans certaines techniques psychologiques et adhérant à certains principes méta-
physiques, il serait légitime de mettre en doute la valeur de notre concept général,
mais tel n'est pas le cas. Les écrits de bouddhistes agnostiques de certains auteurs
occidentaux ont, en fait, donné une image complètement fausse du bouddhisme en
tant que religion historique pratiquée en Asie.
U n e conception de la religion qui m a n q u e de rigueur risque de poser d'autres
problèmes, c o m m e en témoignent les significations différentes que F r o m m attribue
à ce mot, à savoir : a) u n ensemble de doctrines (théistes, athées); b) une attitude
(humaniste, autoritaire); c) l'aboutissement de tendances psychologiques sous-
jacentes (amour, masochisme, sadisme, insécurité), et d) une obsession individuelle
prenant la forme d'une névrose (culte des ancêtres, fétichisme, culte de la propreté)27.
L a catégorie d u sacré dont ont parlé Durkheim et Otto, par exemple, n'a pas été
considérée par F r o m m c o m m e u n facteur indispensable pour qualifier une attitude
de religieuse, pas plus que la croyance en une divinité, en la vie après la mort o u en
l'efficacité de la prière. L'ambiguïté qui en résulte ne permet pas de distinguer
scientifiquement les religions des modes de vie naturalistes. Pour F r o m m , le facteur
qui contribue le plus à déterminer les types d'expérience religieuse est l'attitude
psychologique sous-jacente : quête de l'amour, désir de domination o u de soumis-
sion, volonté d'abnégation, etc.
Les difficultés que soulève l'emploi d'un concept à significations aussi mul-
tiples sont démontrées par la démarche de F r o m m lui-même et encore aggravées par
la distribution particulière qu'il établit entre deux types de religion et de philosophie,
le type autoritaire et le type humaniste. D a n s les religions autoritaires, l ' h o m m e
dépend d'un pouvoir qui lui est extérieur, tandis que dans les religions humanistes
le pouvoir est considéré c o m m e une projection symbolique de ce que la nature
humaine contient d'idéal. Ces deux attitudes se rencontrent d'ailleurs à l'intérieur
d'une m ê m e religion. Le bouddhisme primitif, le taôisme, les enseignements d'Isaïe,
de Jésus, de Socrate, de Spinoza, certaines tendances des religions juive et chré-
tienne, notamment le mysticisme, ainsi que le culte de la raison sous la Révolution
française, constituent le segment humaniste. Dieu y est considéré c o m m e un symbole
des pouvoirs potentiels de l ' h o m m e , et n o n c o m m e u n être dominateur ayant
pouvoir sur l'homme 2 8 . Les enseignements de Jésus et le culte de la raison de la
Révolution française sont placés dans la m ê m e catégorie, quoique rien ne puisse
offrir u n contraste aussi marqué, tant d u point de vue d u contenu doctrinal que de
l'effet sur les adeptes.
Avant de poursuivre, il est opportun de se rappeler u n autre aspect de notre
définition, avancé non pour expliquer la nature de la religion, mais seulement pour
faciliter la distinction entre phénomènes afin d'en mieux comprendre la nature.
244 Syed Hussein Alatas

Cette méthode vaut non seulement pour la religion, mais aussi pour d'autres insti-
tutions sociales et activités humaines telles que la science, le gouvernement, le
mariage, etc., o ù la définition exprimant l'essence de la chose définie équivaut à
découvrir une solution avant d'avoir commencé l'enquête. L e caractère complexe
de notre définition est u n autre facteur à noter. Certains de ses éléments peuvent
apparaître dans d'autres configurations : l'attachement religieux à u n idéal, par
exemple, peut aussi se rencontrer dans le cadre de doctrines naturalistes. C'est là le
type de facteurs c o m m u n s retenus par D e w e y .
C e n'est pas toujours à b o n droit qu'on étend le c h a m p d'une définition.
C o m m e l'a dit un spécialiste en la matière : « Il n'est pas toujours vrai qu'on améliore
un concept en le rendant plus général, car, s'il en était ainsi, à force d'améliorer tous
nos concepts dans toute la mesure possible, il ne nous resterait plus de concepts
spécifiques. C'est ainsi que le concept de rouge-gorge opposé à celui d'oiseau n'exis-
terait plus, puisque le second est analogue au premier, sauf qu'il est plus général.
Toutes choses égales par ailleurs, o n perd autant qu'on gagne en généralisant29. »
Cependant, les idées fondamentales sur la religion, c o m m e celles de D e w e y , se sont
répandues et ont fait école au cours des années. U n anthropologue, exprimant la
pensée de beaucoup d'autres, proposait récemment de définir la religion sans
l'associer au surnaturel parce que cela présente des avantages d u point de vue de
l'anthropologie30.

Psychologie de la religion

Il existe deux théories fondamentales qu'il convient, à m o n avis, dans la perspective

où je m e place, de développer pour élaborer une psychologie de la religion propre-
ment dite, bien qu'elles aient déjà sans nul doute considérablement accru notre
compréhension des phénomènes religieux.
Selon la première théorie, qui est celle de Freud et de Nietzsche, ainsi que de
Menninger et de D e w e y , par exemple, la religion s'explique essentiellement en
termes de psychologie ordinaire, normale et anormale. D'après elle, les phénomènes
religieux sont la réaction manifeste à des motivations ordinaires latentes, de sorte
que la religion devient alors une forme d'illusion ayant une valeur « intégrante » pour
certains individus à certains moments. L a seconde théorie, proposée par James et
Boisen, considère la religion c o m m e allant au-delà des phénomènes explicables par
la psychologie ordinaire, quoique le langage qui permettrait d'exprimer ces nou-
velles dimensions reste encore à élaborer. L'expression « extase mystique », par
exemple, est trop vague psychologiquement parlant et devrait être précisée pour faire
apparaître les éléments qui distinguent l'extase des mystiques d'autres types
d'extase31.
Pour éclaircir notre problème, je voudrais recourir à u n parallèle avec la
chimie qui étudie u n aspect de la nature relatif à la décomposition de la matière en
 Les difficultés de définir la religion 245

un certain nombre d'éléments irréductibles c o m m e l'or, le cuivre, l'argent, le fer, etc.

O n pensait, à un m o m e n t donné, que le nombre de ces éléments se limitait à 92.
A u c u n spécialiste, à l'heure actuelle, ne croit au caractère définitif de ce nombre.
O n suppose qu'il existe une variété infinie de combinaisons, en dépit de certaines
limitations. Des éléments se combinent pour former un composé, c o m m e l'hydro-
gène et l'oxygène dans le cas de l'eau. Les composés peuvent aussi se combiner
pour en former d'autres c o m m e un jus de fruits. Toute invention de l ' h o m m e ,
crème glacée, savon à raser, mayonnaise, whisky, médicaments, explosifs, etc., sont
des composés synthétiques. Le composé n'est pas complètement réductible à ses
éléments. N o u s ne pouvons progresser dans notre compréhension de la matière qu'à
partir du m o m e n t où nous admettons que les éléments eux-mêmes n'ont pas tous été
découverts et que les processus de formation de composés et leur interaction en un
nombre de formes infini pour constituer la totalité de la nature fournissent un c h a m p
illimité à la recherche. Il faut aussi classer dans différentes catégories les objets de
notre étude. D e m ê m e , en psychologie, nous avons les données élémentaires, irré-
ductibles à toute autre, classées en différentes catégories, ainsi que la formation de
composés, leur interaction, leur développement et leurs significations dans la vie
de l'individu en tant qu'organisme qui est lui-même en interaction avec son environ-
nement physique et culturel. Il va sans dire que notre analogie avec des phénomènes
naturels n'est valable que jusqu'à un certain point. Cependant, au cours de débats
sur le problème de l'émotion, certains ont prétendu que ce phénomène est suscep-
tible de subdivision en éléments finalement irréductibles. Selon William James, le
nombre d'émotions possibles est pratiquement illimité. Parmi les éléments m e n -
tionnésfigurentla peur, le bonheur, l'affliction, la colère, l'abattement, etc.32.
D a n s son exposé sur la nature de l'esprit, McDougall appelle « facultés du
sujet » les éléments irréductibles. Il dit : « Il semble y avoir en dernière analyse au
moins deux types de sentiments, à savoir, le sentiment agréable et désagréable ou,
autrement dit, le plaisir et le déplaisir. Il semble en outre qu'on ait de bonnes raisons
de considérer que les sentiments d'excitation et de dépression sont également irré-
ductibles et qu'ils constituent donc des facultés du sujet. O n voit mal c o m m e n t on
pourrait refuser d'admettre qu'il existe un plus large éventail de facultés affectives.
N o s émotions sont d'une infinie variété, mais il paraît possible de soumettre la
plupart d'entre elles à u n processus d'analyse propre à démontrer qu'il s'agit de
combinaisons d ' u n petit nombre d'émotions primaires dont chacune semble
constituer un état affectif qu'on ne peut décomposer et qui est, de ce fait, un m o d e
ultime de conscience impliquant une faculté correspondante. Mais c'est un problème
très délicat à l'égard duquel il faut se garder des idées préconçues33. »
E n dehors des éléments affectifs, il existe en psychologie d'autres concepts
irréductibles, tels ceux de faim, d'instinct sexuel, de sympathie, de suggestion,
d'imitation, et bien d'autres. N o u s avons aussi ceux de catharsis, projection, dépla-
cement, introjection, transfert, etc., dont l'analyse se réfère souvent à leurs causes ou
à leurs effets, ou à des phénomènes associés, ce qui n'équivaut pas à une réduction.
246 Syed Hussein Alafas

Parmi les phénomènes mentaux, il existe ainsi des ensembles précis de concepts
et de processus connus, relatifs à des états, des causes, des fonctions et des structures,
mais ce sont des termes très généraux dont il conviendrait de préciser le sens pour
être à m ê m e de s'en servir utilement. M o n propos n'étant pas de les traiter en tant
que tels, mais seulement de faire observer qu'il est nécessaire d'en accroître le
nombre, on m e pardonnera de ne pas entrer plus avant dans les détails et de m e
borner à constater que la psychologie n'en est pas encore au stade de développement
qui permettrait de bien comprendre la vie religieuse. Cela tient, d'une part, à
l'absence de concepts appropriés et, d'autre part, à u n phénomène curieux qu'on
pourrait appeler 1' « impérialisme conceptuel ».
Je désigne ainsi l'application d'un concept valide pour u n phénomène parti-
culier à un autre phénomène apparemment identique, sans tenir compte des diffé-
rences subtiles qui les distinguent. C e que Huizinga appelle la vision de la mort vers
la fin d u m o y e n âge en donne u n bon exemple. Aucune autre époque, affirme-t-il,
n'a mis aussi fortement l'accent sur la pensée de la mort.
« L a religion, explique-t-il, avait, de tout temps, imprimé dans les esprits
l'idée constante de la mort; mais les traités pieux des époques antérieures n'attei-
gnaient que ceux qui s'étaient déjà retirés du m o n d e . Avec les ordres mendiants, la
prédication populaire s'étendit; alors, les objurgations s'enflèrent en u n sombre
chœur qui retentit à travers la vie avec la persistance d'un motif de fugue. Vers la fin
du m o y e n âge, à la parole du prédicateur se joignit une nouvelle forme de représen-
tation, la gravure sur bois, qui pénétra dans tous les rangs de la société. Ces deux
moyens d'expression : prédication et image, s'adressant aux masses, ne pouvaient
donner à la représentation de la mort qu'une forme simple, directe et facilement
accessible. Toutes les méditations des moines d'autrefois sur la mort se condensèrent
alors en une image très primitive. D u grand complexe d'idées relatives à la mort,
cette image ne retenait qu'un seul élément : la notion du périssable, de l'éphémère.
Il semble que le m o y e n âge à son déclin n'ait vu la mort que sous ce seul aspect34. »
Il écrit encore : « Les ascètes médiévaux s'étaient complu à la pensée de la
cendre et des vers : dans les traités religieux sur le mépris d u m o n d e , s'étalaient
complaisamment les horreurs de la décomposition. » Mais c'est plus tard que les
écrivains se plairont a u raffinement des détails. Vers la fin d u xive siècle, le motif
passe de la littérature cléricale à la littérature populaire. Jusque bien avant dans
le xvi e siècle, les tombes seront ornées des images hideuses de cadavres unis et
pourris, pieds et poings rigides, bouche béante, entrailles dévorées de vers. L'imagi-
nation se plaît à ces horreurs sans faire u n effort de plus pour sefigurerla corruption
se convertir en terre et donner des fleurs.
Huizinga fait observer qu'il s'agissait, bien entendu, de faire ressortir le
caractère périssable des choses terrestres, ce qui n'était pas nouveau, ainsi qu'en
témoignent la poésie grecque et certains écrits d'inspiration chrétienne o u isla-
mique, mais qu'on s'y prenait très différemment. Il a l'impression que ce type parti-
culier de renoncement se fondait davantage sur le dégoût que sur une véritable
 Les difficultés de définir la religion 1A1

sagesse chrétienne, et il l'explique par une sorte de réaction convulsive contre une
sensualité excessive36. Si juste que puisse être cette interprétation, il n'en reste pas
moins que le cas est unique dans l'histoire et ne saurait être assimilé aux visions
bouddhistes o u islamiques de la mort.
Toutes les religions ont en c o m m u n des visions de la mort : l ' h o m m e , sinon
toute chose, est destiné à périr; la mort est u n passage menant à une autre vie;
l'attachement aux choses terrestres est vain, et l ' h o m m e doit se préparer à la mort.
Mais ce renoncement et cette préparation à la mort prennent des formes différentes.
Le bouddhisme et certaines sectes chrétiennes considèrent le célibat c o m m e la plus
haute forme de renoncement, mais pas l'islam. D a n s notre optique, le renoncement
peut se décomposer en trois éléments : sa forme, telle que l'envisage la religion en
question, ses manifestations historiques concrètes en interaction avec d'autres
facteurs, c o m m e les décrit Huizinga, et l'ensemble de causes et de conditions qui
déterminent ses aspects individuels et collectifs. Manifestement, l'analyse faite par
Huizinga d'une situation précise ne saurait s'appliquer globalement à d'autres, car
cela équivaudrait, en effet, à vouloir la plaquer sur des phénomènes différents à bien
des égards. C'est ce genre de démarche erronée que je vise en parlant d' « impéria-
lisme conceptuel ». Cela m ' a m è n e à reparler d'une autre tendance que j'ai déjà
évoquée, la tendance à diluer le sens d'un terme, au détriment de la précision et de la
clarté, c o m m e dans la définition que D e w e y et beaucoup d'autres donnent de la
religion. C'est là une sorte d' « inflation conceptuelle », pour reprendre en la modi-
fiant un peu l'expression Inflatie der Termen qu'emploie Huizinga en analysant les
tendances discernables en histoire. Il prend c o m m e exemple la Renaissance, terme
dont le sens a été élargi au point de lui ôter toute valeur37.
Il existe de nombreux types d'inflation. D a n s la psychanalyse freudienne, le
concept de sexe a lui aussi été démesurément élargi. D a n s la phénoménologie de la
religion, van der Leeuw a étendu le concept de puissance {Macht) au point de
rendre sa démonstration subtilement trompeuse, offrant ainsi un intéressant exemple
de ce qu'une étude scientifique de la religion ne doit pas être38. A l'opposé, on trouve
la déflation conceptuelle, tout aussi erronée. C'est ainsi que dans certains cercles de
spécialistes de la psychanalyse le concept d'ascétisme a été réduit à ses manifes-
tations névrotiques. L a tendance « déflationniste » est souvent le résultat d'une
volonté de réduction.
Si o n laisse de telles tendances influencer sérieusement la recherche scienti-
fique, on risque d'aboutir à la liquidation d u sujet o u à sa transmutation. L a façon
dont Durkheim interprète les formes élémentaires de la vie religieuse a fait dire à
Yinger qu'il en arrive à une liquidation de la question. « A bien des égards, sa grande
étude sur la religion est une monographie technique sur le totémisme en Australie.
Mais Durkheim était avant tout u n théoricien et il a essentiellement utilisé des
données puisées dans les travaux de divers anthropologues pour édifier une théorie
sociologique approfondie de la religion. Par sociologique, j'entends une théorie qui
insiste si lourdement sur le rôle d u fait social c o m m e point de départ de la religion
248 Syed Hussein Alafas

qu'elle en obscurcit d'autres facteurs importants. Durkheim semble s'êtrefixéc o m m e

tâche centrale de découvrir les origines de la religion. D a n s le langage polémique qui
le caractérise, il s'attaque aux théories élaborées auparavant à ce sujet, notamment
celles de Tylor, Spencer et Müller. Q u a n d il en a terminé, toutefois, on découvre
qu'au lieu d'édifier une théorie des origines de la religion il a fait une étude de la
place que celle-ci continue à occuper dans la vie sociale39. »
Le problème, en matière de psychologie de la religion, est de se garder de
telles tendances de façon à mieux se rendre compte de la diversité des phénomènes
et, par voie de conséquence, à accroître le nombre des concepts sui generis c o m p a -
rables aux éléments en chimie. D e s efforts pour accroître le fonds de données
sui generis en psychologie ont déjà été entrepris, encore qu'ils ne concernent pas
directement la question de la religion. Sous l'influence de l'existentialisme, par
exemple, quelques nouveaux types d'angoisse ont été définis. D e m ê m e , Boisen a
souligné la nécessité de reconnaître l'existence de nouvelles formes de maladie
mentale que la psychopathologie actuelle se révèle incapable d'expliquer de façon
satisfaisante. Son expérience l'a persuadé qu'il fallait étendre les catégories exis-
tantes de maladies mentales de façon à y inclure des types de psychoses d'origine
religieuse revêtant les caractéristiques d'une expérience créatrice qui est de nature à
résoudre des problèmes. Il écrit : « C'est dans m o n interprétation de leur maladie
que je m'écarte des idées couramment reçues. D a n s leurs phases aiguës, elles m e
paraissent correspondre à des troubles étroitement liés à l'expérience religieuse et
présenter u n contraste marquant avec les affections mentales ordinaires. Celles-ci
frappent généralement des individus qui, activement et passivement, s'adaptent
mal à la défaite et à l'échec. Ils trouvent une évasion dans l'alcool. Ils se complaisent
dans des fantasmes erotiques. Ils deviennent amers et soupçonneux. Ils sauvegardent
leur amour-propre en blâmant les autres ou en développant des syndromes psycho-
somatiques qui leur servent d'alibi. Leur problème réside dans une déficience
caractérielle chronique. Il est rare que ces individus aient des préoccupations d'ordre
religieux et leurs chances de guérison sont médiocres. E n revanche, ceux qui ont
tendance à faire appel à la religion sont des personnes qui ont si désespérément
cherché à réaliser le meilleur d'elles-mêmes qu'elles sont provisoirement déséqui-
librées. D a n s cette lutte, il y a des chances pour qu'elles se sentent confrontées à la
Réalité ultime. Leurs yeux se dessillent soudain. Elles ont la révélation de leur
importance, des lourdes responsabilités dont elles ont l'impression d'être investies.
E n de tels moments, les préoccupations religieuses sont très visibles et les forces
créatrices exceptionnellement actives. Les forces de destruction aussi. C e sont des
périodes d'émotion intense d'où l'être peut sortir fortifié ou brisé. Ces états ont alors
des effets analogues à ceux d'une fortefièvreou d'une inflammation, et o n peut les
considérer c o m m e des manifestations du pouvoir de guérison et c o m m e des phéno-
mènes étroitement apparentés à l'expérience de la conversion, dont l'histoire d u
christianisme offre, depuis saint Paul, de nombreux exemples. Ils ne diffèrent de ces
expériences que par le degré d'affranchissement à l'égard des tendances maléfiques
 Les difficultés de définir la religion 249

et par la valeur des résultats obtenus qui deviennent, en l'occurrence, les variables
significatives40. »
L'identification des phénomènes sui generis doit toujours être précédée d'un
rejet d u réductionnisme. L e psychologue néerlandais R ü m k e s'oppose énergi-
quement à la tendance au réductionnisme qui, d'après lui, limite la compréhension
de la vie religieuse41. William James, Otto et d'autres, font valoir que les phéno-
mènes sui generis doivent être reconnus en matière de religion. Le problème est de
découvrir les moyens d'introduire dans la psychologie de nouveaux concepts
valables, ce qui soulève des difficultés d'ordre théorique et pratique. L e vaste
domaine de l'expérience religieuse offre de larges possibilités à cet égard. Consi-
dérons, par exemple, l'extase mystique. Bien des idées confuses ont été émises à ce
sujet et l'on a m ê m e proposé d'étendre ce concept au point d'y inclure des états
c o m m e celui qui accompagne l'orgasme o u celui que provoque l'absorption de
drogues. L a complexité et l'incommunicabilité de cette expérience, a-t-on prétendu,
sont telles qu'il est presque impossible de l'analyser en tant que phénomène distinct.
Et cependant, Stace a montré qu'il était possible de distinguer l'expérience des
mystiques religieux de phénomènes apparemment identiques. Il n'est pas nécessaire
ici de reprendre intégralement son raisonnement, aussi important soit-il. L'extase
mystique se distingue de phénomènes comparables c o m m e l'état produit par
l'absorption de drogues pour les raisons suivantes : a) elle ne peut être provoquée,
et les efforts faits pour y parvenir restent souvent vains; b) elle renforce l'unité du
moi et suscite une élévation morale, ce qui n'est pas toujours vrai des drogues et
s'explique par le fait que la personnalité est surtout orientée vers le mysticisme
religieux; c) les drogues ne changent généralement rien à la philosophie nihiliste ou
agnostique d u sujet, tandis que l'extase mystique va à l'encontre de ces tendances et
aboutit à la conversion; d) l'absorption répétée de drogues peut être nocive tant sur
le plan psychologique que somatique, ce qui n'est pas le cas de l'extase mystique.
L a nécessité théorique de traiter l'extase mystique, qu'elle soit paisible o u
exaltée, c o m m e u n concept distinct, est encore soulignée par l'impossibilité de relier
cette expérience aux systèmes d'explications actuellement utilisés. Stace le dit bien :
« L'étude des principaux documents de la littérature mystique mondiale convaincra
tout lecteur doué de sensibilité que le caractère ineffable de l'expérience mystique
ne peut s'expliquer par aucun des principes psychologiques s'appliquant au vécu
quotidien. Les mystiques croient qu'entre le type particulier de conscience qu'ils
atteignent et l'état de conscience quotidien et général, il n'y a pas simplement une
différence relative (de degré) mais une différence absolue (de nature). Et c o m m e ils
sont les seuls à connaître ces deux états, ils sont les seuls à savoir de quoi ils parlent.
Il n'est certes pas impossible qu'ils se trompent au sujet de leurs propres expériences,
mais il est plus vraisemblable que l'erreur se trouve d u côté de ceux qui voudraient
démystifier ces expériences parce qu'ils sont incapables de croire à l'existence d'une
chose qu'ils ne peuvent eux-mêmes voir o u concevoir. D o n c , si les mystiques ont
raison, leur type particulier de conscience ne saurait en aucune façon être compris
250 Syed Hussein Alatas

en faisant appel aux notions o u aux catégories de la conscience ordinaire puisqu'il

n'a rien de c o m m u n avec elle, sauf le caractère de conscience42. »
O n ne doit pas confondre les phénomènes extatiques, tels qu'ils sont décrits
par les mystiques, avec la psychose religieuse dont parle Boisen, car ils ne comportent
aucun arrière-plan de panique ou de frayeur. Ils s'accompagnent d'un sentiment de
béatitude et d'harmonie, auquel succède un ardent désir de renouveler l'expérience,
et n o n une crainte pathologique de la voir se répéter. Toutefois, des expériences
mystiques associées à des troubles mentaux d u type de ceux étudiés par Boisen ont
effectivement été vécues. Il distingue deux grandes catégories de psychoses reli-
gieuses, suivant qu'elles aboutissent à u n blocage o u à u n dépassement. Des m y s -
tiques c o m m e saint Paul, George Fox, John Bunyan, et Boisen lui-même, figurent
parmi ceux qui ont réussi, à travers une psychose comparable aux affres d'une
nouvelle naissance, à enrichir et à approfondir leur personnalité. D'autres ne sont
pas parvenus à résoudre leurs problèmes et en sont restés au stade psychotique.
O n peut penser que les prétendus messies à tendances paranoides qui se sont affirmés
au cours de l'histoire sont probablement des mystiques manques qui se sont
retournés vers l'action dans la société. O n a généralement cherché à distinguer ces
deux catégories de personnes en parlant de vrais et de faux prophètes o u de vrais
et de faux saints. N'oublions pas cependant que, tout au long des âges, les c o m m u -
nautés religieuses ont établi une distinction entre différentes sortes de folies, dont
l'une correspond à notre conception scientifique actuelle de la folie. L a révélation
divine et les forces du mal ne suffisent pas à expliquer toutes les formes d'aliénation
mentale.
Pour en revenir à la question de l'accroissement du nombre des concepts, il
convient de pousser plus avant, en se référant à des exemples concrets, la distinction
entre la déflation conceptuelle et le réductionnisme. L e processus de déflation
n'implique pas nécessairement que le concept est réduit à une seule dimension,
mais simplement que sa portée est diminuée, de façon à exclure, dans toute la
mesure possible, des contenus susceptibles de s'y rattacher. L'identification de
l'esprit religieux à une religion particulière est u n exemple frappant de déflation
conceptuelle.
V a n der Leeuw en fournit u n autre exemple. Il prétend que 1' « athéisme »
ne reflète pas une attitude envers la vie43. L a portée d u terme néerlandais leven-
shouding (attitude face à la vie) est rétrécie de manière à exclure l'athéisme, alors
qu'en réalité tous les êtres humains ont une attitude à cet égard.
D e u x types de réductionnisme sont aussi à prendre en considération ici :
celui qui fait remonter u n phénomène à une cause unique et celui qui l'explique
non par une, mais par plusieurs causes (réductionnisme pluraliste). L a caractéris-
tique du réductionnisme pluraliste est de s'en tenir à une série de causes possibles
c o m m e explication d'un phénomène, sans admettre la légitimité d'en adjoindre
d'autres par la suite, ce qui rend parfois malaisé de distinguer entre une approche
réductionniste pluraliste et une authentique analyse dégageant une explication
 Les difficultés de définir la religion 251

pluraliste. L e réductionnisme pluraliste appliqué à la naissance de l'islam, par

exemple, l'expliquerait par des facteurs socio-psychologiques qui le dépouilleraient
de son caractère religieux. L a phénoménologie de l'événement est considérée en
termes de réformes sociales et de révolution temporelle, son caractère religieux
devenant accessoire. O n dépeint une idéologie sociale, et non une idéologie distincte,
des variantes non religieuses.
Le problème de l'accroissement des concepts psychologiques dans l'étude de
la religion a un aspect culturel. L a psychologie de la religion étant issue de la psycho-
logie moderne, qui elle-même est née et s'est développée dans les sociétés occiden-
tales, certains traits de ces sociétés ont tendance à entraver son expansion. Des voix
se sont élevées pour s'opposer aux prétentions de la science à comprendre la nature
de la religion, ce qui a contraint William James à s'excuser, en s'expliquant, de traiter
la religion c o m m e u n objet approprié d'étude scientifique, pour qu'on ne le soup-
çonne pas de la dénigrer44. D'autre part, u n grand nombre de psychologues, qui
n'ont pas une mentalité religieuse, dévalorisent la religion et en réduisent la portée
en n'y voyant que des phénomènes de projection, de solidarité sociale face à une
situation critique, etc., liés à un certain stade d'évolution. Ils considèrent la religion
dans son ensemble c o m m e u n phénomène dérivé qu'on pourrait avantageusement
remplacer par autre chose. Bien entendu, on trouve d'autres psychologues qui, sans
adhérer à une doctrine quelconque, affirment la valeur de la religion. Les uns et les
autres, cependant, se renforcent mutuellement en ce sens qu'ils escamotent les
phénomènes religieux par une démarche inspirée d u réductionnisme pluraliste. Les
phénomènes étant censés être déjà expliqués, il n'est plus nécessaire de le faire. Il
devient ainsi inutile d'élargir l'éventail des concepts fondamentaux de la psycho-
logie, au sens où je l'entends.
E n raison des succès qu'ils ont obtenus dans l'interprétation de certains
phénomènes, les adeptes du réductionnisme pluraliste se sont persuadés qu'ils dispo-
saient d'un bon instrument d'étude psychologique de la religion. Mais u n examen
plus approfondi met en évidence l'étude des insuffisances graves, ainsi que le montre
l'étude admirablement perspicace de Cantril sur la psychologie sociale de m o u v e -
ments de réforme religieuse. Après avoir analysé de façon instructive le mouvement
de Father Divine (en collaboration avec Muzafer Shérif), il cite les conclusions d'une
commission. « U n e enquête officielle sur le mouvement, à la diligence d'un magistrat
du N e w Jersey, a résumé c o m m e suit les raisons de son développement : à) recherche
de la sécuritéfinancière;b) désir d'échapper aux réalités de la vie et à la pauvreté;
c) recherche d'une position sociale; d) recherche instinctive de Dieu et assurance
d'une vie future. Les trois premières de ces conclusions sont analogues à celles qui
ont été mentionnées plus haut c o m m e causes fondamentales d u succès d u m o u -
vement. L a quatrième conclusion de la commission, toutefois, ne résiste pas à une
analyse psychologique. A l'expression 'recherche instinctive de Dieu', il serait plus
exact de substituer l'idée que les individus cherchent constamment à donner, un sens
à leur environnement et que, s'ils ne peuvent en trouver u n qui se fonde sur les
252 Syed Hussein Alafas

réalités de ce m o n d e , ils s'inventent et réifient un symbole qui résoudra leurs conflits

ou tirent de leur culture u n symbole déjà existant qui donne u n sens à leur
environnement45. »
L a reformulation par Cantril de la quatrième cause ne m a n q u e pas d'intérêt.
Le m o t « Dieu » disparaît et est remplacé par des considérations qui obscurcissent
complètement la question, ce qui est surprenant de la part d'un aussi célèbre psycho-
logue. Il déforme totalement ce qu'exprimaient les mots « recherche de Dieu ».
A u lieu de les prendre dans leur sens phénoménologique, il les remplace par une
interprétation contraire aux faits. Pour les croyants, Dieu n'est pas u n symbole,
mais une réalité, tout c o m m e lesfidèlesde Father Divine considéraient celui-ci
c o m m e son incarnation. L a formulation du magistrat est donc plus exacte que celle
de Cantril, qui a modifié un concept précis en lui conférant une portée plus générale.
L a volonté de s'adapter à l'existence et de lui donner un sens est un trait fondamental
et universel. L'individu attribue toujours une signification à son comportement.
M ê m e dans les psychoses et les névroses, tout comportement est empreint d'une ou
de plusieurs significations. Il existe divers types de quête, divers types d'attitude
donnant u n sens à la vie. Le mouvement de Father Divine en rejoint une. Il entre
dans la catégorie des systèmes de pensée qui font place au surnaturel et, plus préci-
sément, dans une subdivision de cette catégorie qui est à la limite d u socio-
pathologique.
Étant donné que de nombreux mouvements de réforme, religieux o u non,
s'inspirent pour une part des motifs évoqués pour expliquer le mouvement de Father
Divine, o n ne peut considérer c o m m e satisfaisante une analyse limitée à u n pareil
niveau de généralité. Le réductionnisme pluraliste en arrive, en pareil cas, à sup-
primer toute distinction entre les phénomènes. C e qui semble être u n mouvement
religieux entrant dans une catégorie phénoménologique distincte est placé dans une
catégorie plus large et assimilé jusqu'à u n certain point, sous prétexte qu'il rem-
plirait les m ê m e s fonctions psychologiques, au réarmement moral et au nazisme".
Cela montre bien que le concept de mouvement social a été élargi au point de faire
oublier les différences entre le royaume de Father Divine et le nazisme, ce processus
d'inflation représentant pour Cantril le type idéal d'analyse wéberienne d'un m o u v e -
ment social par réductionnisme pluraliste.
Lorsqu'il analyse le nazisme, Cantril prend en considération des facteurs
complexes. L e nationalisme allemand figure parmi les causes retenues, au m ê m e
titre que l'insécurité économique, la menace de chaos, le rejet des vieilles normes,
l'accentuation de l'amour-propre individuel et la place croissante accordée à la
notion de rang social, la sensibilité à l'appel d'un chef énergique, le besoin de trouver
une communauté jouant le rôle de bouc émissaire, etc. D a n s le cas de Father Divine,
Cantril ne considère pas la quête de Dieu c o m m e u n sentiment comparable au
nationalisme allemand. Il ne traite pas le sentiment religieux ainsi qu'il conviendrait,
c'est-à-dire en tant qu'élément distinct et identifiable qui ne disparaît pas après
analyse et n'est pas absorbé par d'autres éléments, c o m m e une hallucination lorsque
 Les difficultés de définir la religion 253

le sujet en prend conscience ou c o m m e u n symbole réifié, suivant l'expression qu'il

emploie. Puisque le phénomène religieux est réduit à u n phénomène compréhensible
de satisfaction de désirs, o n peut considérer qu'il relève de la psychologie des satis-
factions imaginaires et l'on a ainsi, apparemment, l'impression d'avoir réglé la
question, de sorte qu'on n'éprouve guère le besoin d'élargir l'éventail des concepts.
O n a souvent dit que la notion d'expérience religieuse était qualitativement
différente de celle d'expérience non religieuse, mais cela n'a pas entraîné l'élabo-
ration de concepts que les spécialistes des sciences sociales s'accorderaient à utiliser.
C e cas n'est pas unique. L e complexe d'Œdipe est apparu dans la mythologie et la
littérature bien avant que Freud l'ait introduit c o m m e concept scientifique. O n peut
en dire autant des névroses sexuelles. Cela tient, dans une large mesure, à ce qu'on
n'a pas réussi à élaborer une définition de la religion qui isole vraiment son objet de
façon réaliste et significative, ce qui s'explique, à u n niveau plus approfondi d'ana-
lyse, par l'audience croissante de l'humanisme laïque qui n'a que faire du surnaturel,
de la prière, d u sacré et de la vie future. Cet humanisme est le produit d'une révolte
contre la religion historique en Occident et ses progrès sont allés de pair avec une
renaissance scientifique. L a psychologie elle-même étant u n fruit de ce mouvement,
il est bien compréhensible qu'elle ne se soit pas préoccupée au début de la concep-
tualisation des phénomènes religieux en tant qu'expérience humaine distincte et
qualitativement indépendante.
Berger a soulevé un point intéressant : celui des arrière-pensées idéologiques
liées à la définition fonctionnelle de la religion, telle qu'elle ressort des travaux de
Durkheim et de D e w e y , où a été oblitérée la spécificité des phénomènes religieux
qualitativement distincts. Berger appelle l'attention sur deux facteurs. Première-
ment, écrit-il, il y a l'influence de ce qu'on peut appeler l'impérialisme des disci-
plines universitaires, qui se fait souvent sentir dans les travaux qu'entreprennent les
individus. C'est ainsi qu'on trouve des sociologues qui ne connaissent presque rien
de la religion mais n'en veulent pas moins étudier u n phénomène déterminé ayant
des implications religieuses. Inversement, certains universitaires, diplômés en his-
toire des religions, veulent étudier, par exemple, les c o m m u n e s , l'évolution sur le
plan de la sexualité, ou des mouvements politiques. Les uns et les autres sont alors
tentés de faire entrer sous la m ê m e définition leur domaine habituel de spécialisation
et celui dans lequel ils viennent de s'engager47. L'autre facteur a des conséquences
plus sérieuses. « M a proposition est la suivante. U n e approche fonctionnelle de la
religion, quelles que soient les intentions théoriques de ses auteurs à l'origine, sert à
légitimer de façon quasi scientifique une vision matérialiste d u m o n d e . Elle atteint
ce but par une démarche intellectuelle extrêmement simple : la spécificité des phéno-
mènes religieux est éludée en les assimilant à d'autres phénomènes. Le phénomène
religieux est réduit jusqu'au point o ù il cesse d'être perçu. L a religion se dissout
dans une nuit où tous les chats sont gris. Cette grisaille est la vision matérialiste
de la réalité o ù toutes les manifestations de transcendance sont totalement
dépourvues de sens et ne peuvent donc être traitées qu'en termes de fonctions
254 Syed Hussein Alafas

sociales o u psychologiques que l'on peut comprendre sans qu'il soit question de
transcendance48. »
Cependant, l'idée que l'expérience religieuse est qualitativement différente
de l'expérience non religieuse fait son chemin depuis quelque temps. Otto, par
exemple, l'a mise en lumière. Q u e la crainte de Dieu soit différente de tout autre type
de crainte est largement admis 49 , mais il reste à donner à ce concept la place qui lui
revient en psychologie. Celle-ci devrait avoir u n concept qu'elle utiliserait pour
analyser et expliquer les névroses et les psychoses liées à la crainte de Dieu, en
traitant ces cas c o m m e des phénomènes autonomes et non c o m m e des syndromes
secondaires dont l'origine se situe en dehors d u domaine religieux. Admettre la
possibilité de troubles de nature authentiquement religieuse implique aussi qu'on
admet l'existence de motivations authentiquement religieuses qui font partie inté-
grante de la personnalité50.
Paul Pruyser souligne la nécessité de distinguer sur le plan conceptuel la reli-
gion et ce qu'il appelle l'irréligion. « Je suis maintenant enclin à croire, écrit-il, que
l'irréligion, c o m m e la religion, possède une épaisseur, une substance, un contenu,
un style, une structure et une fonction qui affectent qualitativement l'ensemble des
expériences de l'individu. L'irréligion n'est ni la simple absence de quelque chose ni,
assurément, la simple absence de quelque chose de bon, dé désirable ou d'agréable.
Il s'agirait plutôt de l'adoption d'une attitude active, impliquant l'exclusion d'une
autre attitude qui, nonobstant son caractère populaire ou naturel, est considérée
c o m m e mal adaptée à un style de vie acquis. L'irréligion, c o m m e la religion, peut
être fervente, militante, péremptoire, dogmatique ou persuasive. C o m m e la religion,
elle peut être le résultat de la formation reçue, de décisions existentielles ou d'une
évolution. Elle peut aussi, et ce n'est que trop fréquent, être le fruit de l'instruction
religieuse51 ! »
Le problème de la définition de la religion devrait être résolu indépendam-
ment des contraintes qui découlent des caractéristiques de la société occidentale.
Les arrière-pensées idéologiques discernées par Berger dans les doctrines séculières,
l'appel aux nobles sentiments qu'implique le m o t « religion », le désir de développer
un esprit d'harmonie ne devraient pas, aussi louables qu'ils puissent être, se mettre
en travers de cet effort. Les observateurs des pays n o n occidentaux devraient
dissocier les vrais problèmes que pose la définition de la religion des influences histo-
riques et culturelles propres à la société occidentale qui tendent à donner à cette
définition une orientation particulière. Il convient aussi, bien entendu, qu'ils fassent
preuve de la m ê m e circonspection face aux influences découlant de leurs propres
traditions.
[Traduit de Vanglais]
 Les difficultés de définir la religion
Notes
1
Ralph Linton, The science of man in world crisis. 2 3
N e w York, Columbia University Press, 1945.
Voir art. « T h e c o m m o n denominator of
cultures », par G . P . M u r d o c k .
2
Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de 2 6
la religion, p . 105, Paris, Presses Universi- 2 7
taires de France, 1955.
3
B . Malinowski, Magic, science and religion, p . 17,2 9
N e w York, Doubleday, 1955.
4 30
Sir James Frazer, Le rameau d'or, tome I : Magie et
religion; les tabous, p . 7 4 , Paris, Sinleicher
frères et C u , 1903.
s
E . O . James, Prehistoric religion, Londres, T h a m e s
and H u d s o n , 1957. D e s indices tendent à
prouver que des enterrements religieux ont eu
lieu dès le milieu d u paléolithique au moins.
Les vestiges découverts dans les grottes de
Grimaldi semblent notamment l'attester.
6
J. H . Leuba, A psychological study of religion, 3 1
p . 354, N e w Y o r k , Macmillan, 1912. Lui-
m ê m e préfère donner une description plutôt
qu'une définition de la religion qui, selon lui,
ne possède aucune valeur objective en dehors
de nos désirs et de notre imagination.
7
Ruth Benedict, « Religion », dans : F . Boas (dir.
publ.), General anthropology, p . 627, États-
Unis, Heath and C o m p a n y , 1938.
8
B . Malinowski, op. cit. p . 53.
9
G . M a n d e l b a u m , Selected writings of Edward Sapir, 3 5
p . 355, Londres, Cambridge University Press,
1949.
10
A . R . Radcliffe-Brown, Structure and function in
primitive society, p . 157, Londres, C o h e n and 3 8
West, 1956.
11
Ibid., p . 155.
12
R . Lowie, Primitive religion, p . xvi, Londres, 3 9
Routledge, 1956.
13
Sigmund Freud, Vavenir d'une illusion, p . 6 1 ,
trad. Marie Bonaparte, Paris, Presses Uni-
versitaires de France, 1971.
11
Erich F r o m m , Psychoanalysis and religion, p . 29,
N e w Haven,-Yale University Press, 1950.
15
H . C . Riimke, Karakter en Aanleg in Verband met
het Ongeloof, Amsterdam, W . ten H a v e , 1955.
16
T . T . ten H a v e , Echt en Onecht in Geloof en
Ongeloof, Utrecht, Humanistisch Verbond,
1956.
17
John D e w e y , A common faith, p . 3, N e w Haven,
Yale University Press, 1934.
18
Ibid., p. 6, 2 .
19
Ibid., p . 27, 32, 46, 80. Voir l'ouvrage entier.
20
Ibid., p . 14.
21
Ibid., p . 16.
82
Ibid., p . 19.
255
Ibid., p . 22, 23.
21
Ibid., p . 3 7 .
25
Erich F r o m m , Psychoanalysis and religion, op. cit.,
p. 21.
John D e w e y , op. cit., p . 7 et 8 .
Erich F r o m m , op. cit., p. 63.
28
Ibid., p . 37.
R . Robinson, Definition, p . 101, Londres, Oxford
University Press, 1950.
W a r d H . Goodenough, « Toward an anthropo-
logically useful definition of religion », dans :
Allan W . Eister (dir. publ.), Changing per-
spectives in the scientific study of religion,
p . 166 et 167, N e w Y o r k , John Wiley, 1974.
Voir aussi J. E . Barnhart, « Is one's definition
of'religion' always circular », International
yearbook for sociology of knowledge and re-
ligion, vol. I X , 1975.
Sur le problème de la conceptualisation de l'extase
mystique, voir W . T . Stace, Mysticism and
philosophy, Londres, Macmillan, 1956.
32
Williams James, L'expérience religieuse, p . 4 1 ,
Paris, Félix Alean, 1906.
33
W . McDougall, Psychology, p . 5 0 , Londres,
Oxford University Press, 1959.
34
J. Huizinga, Le déclin du moyen âge, p . 141, trad.
J. Burtin, Paris, Petite bibliothèque Payot,
1967.
Ibid., p . 143 et 144.
36
Ibid., p. 144.
37
J. Huizinga, De Wetenschap der Geschiedenis, p. 70
et 71, Haarlem, Tjenk Willink, 1937.
Voir G . van der L e e u w , De Verhouding van God
en Mensch Vroeger en Nu, Amsterdam,
Noord-Hollandsche, 1940.
J. Milton Yinger, « T h e influence of anthropology
on sociological theories of religion », American
anthropologist, vol. 60, n° 3, p . 498, juin 1958.
40
A . T . Boisen, « Ideas of prophetic mission » ,
Journal of pastoral care, vol. X V , n° 1, p . 2 ,
1961.
41
H . C . Riimke, op. cit., p . 4 7 .
42
W . T . Stace, op. cit., p . 280 et 281.
43
G . van der L e e u w , De Verhouding van God en
Mensche Vroeger en Nu, op. cit., p. 4 2 .
44
William James, op. cit., p . 5 .
45
Hadley Cantril, The psychology of social move-
ments, p. 143, N e w York, John Wiley, 1951.
46
Ibid., p. 123.
47
Peter L . Berger, « S o m e second thoughts o n sub-
stantive versus functional definitions of re-
ligion », Journal for the scientific study of
religion, vol. 13, n° 1, 1974, p . 128.
48
Ibid., p. 128 et 129.
 256
Notes (suite)
49
Voir Rudolf Otto, The idea of the holy, trad.
J. W . Harvey, Middlesex, Pelican Books,
1959.
50
Les diverses publications du défunt Anton T . Boi-
sen offrent u n intérêt tout particulier. Voir
A . T . Boisen, The exploration of the inner
world, N e w York, Harper Torchbook, 1962.
Syed Hussein Alatas
Boisen mérite une mention spéciale pour avoir
tenté de définir le concept de la psychose
religieuse.
Paul W . Pruyser, « Problems of definition and
conception in the psychological study of re-
ligious unbelief», dans : Allan W . Eister (dir.
publ.), op. cit., p . 197.
 Interprétation des mouvements
religieux

James A . Beckford

Le présent article vise à établir des connexions entre les différentes tentatives des
sociologues ces dernières années pour comprendre les mouvements religieux contem-
porains en Occident. Ces liens se situent principalement au niveau théorique et
méthodologique et, accessoirement, au niveau empirique. C e qu'on veut étudier,
c'est la pratique traditionnelle et les tendances actuelles de l'explication sociologique
des mouvements religieux1.
C o m m e les controverses sur la manière la plus judicieuse ou la plus utile de
concevoir la religion sont encore très vives chez les spécialistes des sciences sociales,
la stratégie la plus prudente et la plus appropriée à adopter en l'occurrence est de se
prononcer pour une définition minimale telle celle de Geertz (1968, p. 4) pour qui la
religion est « ... u n système de symboles dont le jeu suscite chez les individus des
dispositions et des motivations puissantes, profondes et durables, et qui agit grâce
à des conceptions de l'ordre général de l'existence si bien auréolées de réalité que ces
dispositions et ces motivations apparaissent inspirées uniquement par le réel ». E n
effet, cette définition n'exclut pas arbitrairement les phénomènes que certains spé-
cialistes des sciences sociales — mais non point tous — incluraient volontiers dans
la rubrique « religion ». Il vaut mieux, à ce stade, pécher par excès que par défaut.
Les conceptualisations et les définitions du terme « m o u v e m e n t » ne sont pas
moins diverses et sujettes à controverse que celles qui concernent le terme « reli-
gion ». Mais, ici aussi, la stratégie la plus utile consiste à adopter une formule ample
qui soit la moins susceptible d'être limitative dans ses effets, c'est-à-dire une formule
qui ne contienne pas de postulat caché sur la causalité des phénomènes en question,
mais qui se borne à tracer une frontière très généreuse autour de ces phénomènes.
A u x fins d u présent article, il convient de définir le a m o u v e m e n t social »
simplement c o m m e : « ... une entreprise collective dépassant le cadre de la c o m m u -
nauté locale o u d'un événement isolé, et engagée dans une action organisée visant

James A. Beckford enseigne la sociologie à l'Université de Durham (Royaume-Uni). Il a effectué

des recherches sur des groupes religieux et plus particulièrement sur les Témoins de Jéhovah, dont les
résultats ont paru en 1975 dans son ouvrage T h e trumpet of prophecy. Il s'intéresse actuellement
à un projet de recherches sur le processus des défections dans la Unification Church et à une étude des
campagnes de moralité publique.

Rev. int. Sc. soc, vol. X X I X (1977), n» 2

258 James A. Beckford

à enclencher un processus de transformation de la pensée, du comportement et des

relations sociales » (King, 1956, p. 27). Cette définition est assurément plus ample
et plus souple que la plupart de ses rivales et présente l'avantage qu'on peut
l'associer facilement à la définition que Geertz donne de la religion en accolant
simplement à l'expression « entreprise collective » le m e m b r e de phrase « qui est
est inspirée par u n système de symboles dont le jeu suscite... ».

L a problématique traditionnelle

Le fait que les sociologues aient envisagé les mouvements religieux c o m m e u n

problème sociologique incite à faire quelques remarques sur les diverses manières
possibles d'aborder ce problème. Le trait le plus frappant de l'approche tradition-
nelle est l'opposition qu'elle fait entre « structure » et « mouvement ». Les m o u -
vements religieux sont considérés c o m m e s'écartant des voies habituelles de l'action
religieuse : ils représentent le changement en lutte contre la structure. Qui plus est,
les mouvements religieux ne bénéficient pas d u statut de normalité au m ê m e titre
que les structures que l'on tient pour plus stables. Ils ne sont pas perçus c o m m e de
simples manifestations parallèles de la religion, mais le plus souvent c o m m e des
indicateurs anormaux de situations sociales anormales.
Ces postulats concernant la normalité ont des incidences sur le type de ques-
tions que les sociologues posent habituellement sur les mouvements religieux. E n
premier lieu, les sociologues veulent découvrir la source de la prétendue inadéquation
des structures religieuses qui, pense-t-on, appelle un mouvement correctif ou réfor-
mateur. Deuxièmement, ils veulent savoir pourquoi certains individus soutiennent
les mouvements religieux. Troisièmement, ils veulent savoir dans quelles conditions
un mouvement religieux peut dépasser le stade de l'éphémère. Toutes ces questions
traduisent les postulats sous-jacents (habituellement tacites) qui font que, du point
de vue sociologique, les mouvements religieux sont problématiques dans u n sens
théorique ou pratique.
Le plus marquant de ces postulats est celui qui soutient que le caractère
anormal des mouvements religieux peut s'expliquer par la privation ou la frustration
que leurs adeptes connaissaient avant leur adhésion. C o m m e il est généralement
admis que les organisations religieuses sont stables et institutionnalisées, l'existence
de mouvements religieux surprend les sociologues. C'est cet élément de surprise qui
incite à rechercher une explication. L'explication trouve alors traditionnellement
son origine dans un modèle de motivation humaine qui renferme, selon l'expression
de Lofland (1966, p . 34), « . . . une idée de tension, de pression, de frustration, de
privation, etc. », mais qui, selon Z y g m u n t (1972), ne tient pas compte de manière
satisfaisante de la complexité de la motivation. O n trouve l'expression extrême de
l'adhésion à ce modèle dans l'effort fait par Geschwender (1968) et Gurr (1970)
pour expliquer les origines et l'évolution des mouvements sociaux et des révolutions
 Interprétation des mouvements religieux 259

sociales par une théorie globale de la privation qui rattache entre elles des notions
aussi diverses que la révolution des nouvelles aspirations, la privation relative, le
ressentiment devant la rétrogradation sociale, l'incohérence des conditions sociales
et la dissonance cognitive. Pourtant, les difficultés logiques et pratiques qu'entraîne
l'utilisation de notions encore plus affinées de « privation relative » sont considé-
rables2. A m o n avis, il n'a pas été possible jusqu'à présent de trouver u n m o y e n
d'utiliser ces notions qui satisfasse à toutes les conditions méthodologiques de cette
utilisation.
D a n s certains cas, l'interprétation traditionnelle des mouvements religieux
comprend aussi des postulats implicites et contestables concernant leur réalité. O n a,
par exemple, tendance à les considérer c o m m e de simples phénomènes que les chan-
gements en profondeur des soubassements de la société rejettent à la surface. Ils
sont comparables à des marionnettes dont chaque geste est m û par une main invi-
sible. Pour comprendre ces gestes, il suffit de comprendre les forces qui les mani-
pulent. C o m m e objet d'étude proprement dit, o n considère qu'ils présentent très
peu d'intérêt.
U n e autre conséquence de l'approche classique de l'étude sociologique des
mouvements religieux, c'est que, par définition, ces mouvements ne revêtent plus
d'intérêt dès lors qu'ils acquièrent une stabilité organique et une structure institu-
tionnelle établie (voir Zaretsky et Leone, 1974, p. xn). S'il perd son caractère d'oppo-
sition, le phénomène en question ne peut plus être considéré c o m m e un mouvement
religieux. C'est là une sorte de règle d'abnégation qui est profondément ancrée dans
les postulats traditionnels sur la normalité des institutions religieuses et le carac-
tère d'épiphénomène nécessairement éphémère des mouvements religieux. C e qui
est assez significatif, c'est que ces idées font effectivement partie intégrante de
l'opinion générale que les militants des religions se font des groupes auxquels ils
appartiennent. L'opposition entre « structure » et « mouvement », par exemple,
est caractéristique des vues personnelles des membres sur le sens et le développement
de leurs groupes religieux.
D a n s l'acception permanente que les philosophes, ecclésiologues et socio-
logues chrétiens lui donnent, cette opposition ou tension équivaut à une « angoisse
métaphysique » (Etzioni, 1960). L'expression sociale d u christianisme est préten-
dument condamnée à un cycle sans fin de transmutation des mouvements radicaux
en structure conservatrice, et dans certains cas, vice versa, l'angoisse pouvant
apparemment être ressentie hors de la tradition chrétienne, c o m m e l'illustre claire-
ment l'analyse que Hashimoto et Macpherson ont faite en 1976 (p. 91) des transfor-
mations qui ont eu lieu récemment dans le mouvement Soka Gakki, en Amérique.
Leur conclusion était que, à mesure que les mouvements religieux renforcent leur
avance, ils deviennent inévitablement «... traditionnels dans leurs doctrines c o m m e
dans leur comportement à l'égard des structures... Il est tout à fait vraisemblable
que Soka Gakki va s'établir en secte bouddhique importante... »
L'idée générale qui ressort de ces thèses, c'est que les études sociologiques des
260 James A. Beckford

mouvements religieux font traditionnellement appel à u n ensemble de présuppo-

sitions théoriques, de questions et d'implications qui contribuent toutes à délimiter
l'objet d'étude d'une manière distinctive, certes, mais aussi restrictive. Bien entendu
il y a dans toute cette interprétation une cohérence logique qui confère aux écrits
existants sur la question une grande plausibilité et à la problématique une certaine
normalité. Mais plusieurs orientations et stratégies de recherche nouvelles ont
c o m m e n c é à se faire jour dans des analyses de mouvements religieux récemment
publiées; ces analyses engagent le débat dans des voies nouvelles qui demeurent
fermées à la problématique traditionnelle.

Tendances actuelles

E n partie par suite des faits nouveaux subvenus dans l'expression sociale de la
religion en Occident et en partie parce que les cadres théoriques dominants de la
sociologie se sont déplacés, de nouvelles perspectives s'ouvrent sur les mouvements
religieux. C e qui suit a principalement pour objet de présenter u n compte rendu
critique des possibilités ainsi que des difficultés de trois de ces perspectives3.
U n e brève mise en garde s'impose ici. Si les présuppositions théoriques qui
sous-tendent l'approche dite traditionnelle commencent à être remises en question,
l'orientation fondamentale des travaux de recherche menés récemment peut, en
revanche, paraître inchangée. Mais elle ne s'appuie plus sur des postulats concernant
la tension inhérente aux enseignements chrétiens entre la « structure » et le « m o u -
vement » o u sur la croyance que les innovations religieuses doivent être perçues
c o m m e une réaction collective aux privations ressenties par les individus. Plus
exactement, la problématique naissante s'inspire de considérations qui découlent
de théories sociologiques plus générales et qui portent actuellement leur fruit dans
des études sur le mouvement de libération de la f e m m e (Freeman, 1973; Zürcher
et Kirkpatrick, 1976), etc.

Organisation des mouvements

L a tendance la plus frappante de la recherche actuelle sur les mouvements religieux

est l'apparition d ' u n intérêt très vif pour l'organisation des mouvements. D ' u n e
manière générale, les questions sur la nature des relations sociales structurées qui
constituent les mouvements religieux et sur les mécanismes qui les régissent viennent
au premier plan (Lauer, 1972). C e changement qui intervient dans l'ordre de priorité
des questions à poser est étroitement lié à l'opinion selon laquelle la nature de l'orga-
nisation des mouvements est elle-même un facteur déterminant des possibilités qu'a
un mouvement de se développer et de recruter. O n admet de plus en plus générale-
ment qu'il est essentiel de comprendre l'organisation des mouvements pour mieux
en saisir m ê m e certaines facettes traditionnellement importantes. D e plus, cette
 Interprétation des mouvements religieux 261

tendance apparaît encore plus nettement dans l'étude sociologique des mouvements
non religieux (pour des enquêtes appropriées, voir M a r x et W o o d , 1975, et Kolonsky
et Paterson, 1976). C'est un domaine où la sociologie de la religion peut donc tirer
parti des progrès de la théorie sociologique générale.
Cette tendance a commencé à germer ces dernières années dans les travaux
de Zald et de ses associés. Ses premières recherches sur le processus d'adaptation de
l'organisation de la Y o u n g M e n ' s Christian Association [ Y M C A ] (Zald et Denton,
1963) marquent le début d'une percée progressive de cette notion d'organisation des
mouvements et d'un fignolage des instruments d'étude, évolution qui s'est pour-
suivie par la mise au point de concepts et de postulats s'appliquant à une grande
g a m m e de mouvements (Zald et Ash, 1966) pour culminer dans son ouvrage complet
sur la Y M C A (Zald, 1970). Zald a notamment montré qu'il est utile de comprendre
que les processus de transformation d'un mouvement [semi-]religieux sont en partie
une réaction organique aux impératifs d'une « économie d'embrigadement ». La base
mouvante des adhérents crée des contraintes concernant l'élaboration des pro-
grammes et la prise de décision à tous les niveaux, et, dans le cas de la Y M C A , oblige
les responsables autonomes locaux à agir en souplesse pour adapter les services et les
facilités offertes aux fluctuations de la situation locale. Moyennant quoi la Y M C A
serait passée de 1' « evangelisation à la fourniture de services généraux », tandis que
le nombre de ses membres a augmenté plus vite que la population adulte des
États-Unis d'Amérique. Ces conclusions sont en nette opposition avec ce qui
devrait normalement découler du modèle dit de transformation organique de
Weber/Michels, selon lequel, « A mesure que l'organisation d'un mouvement
acquiert une assise économique et sociale au sein de la communauté et que l'autorité
charismatique primitive disparaît, il se constitue une structure bureaucratique et se
produit une compromission générale avec la société. » (Zald et Ash, 1966, p. 327.)
Ces changements sont décrits brièvement sous les rubriques suivantes : trans-
formation des buts; maintien de l'organisation, et oligarchisation. Toutefois, Zald
et Ash soutiennent que l'éventail des facteurs qui interviennent dans la transfor-
mation de l'organisation est plus vaste que ne le prévoit le modèle Weber/Michels et
qu'en conséquence l'éventail des transformations possibles doit s'élargir propor-
tionnellement pour comprendre notamment « lefluxet le reflux des sentiments et
des stimulants accessibles aux organisations » et « les critères structurels établis pour
l'affiliation et la nature des buts de l'organisation » (Zald et Ash, 1966, p. 340).
Ces théories qui viennent étayer l'analyse sociologique de l'organisation des
mouvements ont été reprises dans l'étude de Richardson, Stewart et Simmonds
(1977, à paraître) sur une c o m m u n e du M o u v e m e n t de Jésus. Ces auteurs ont jugé
nécessaire de modifier certains concepts de Zald et Ash, de tenir compte du fait que
leur c o m m u n e religieuse était «jeune et relativement petite » et de décomposer cer-
taines propositions générales de Zald et Ash en éléments et en variables distincts.
Malgré quelques réserves, l'approche de Zald et Ash a été jugée utile en ce qu'elle a
sensibilisé les chercheurs à des caractéristiques très importantes de l'organisation
262 James A. Beckford

de la c o m m u n e qui touchaient son potentiel de croissance et la manière dont elles

étaient systématiquement reliées.
Bien que les descriptions d u M o u v e m e n t de Jésus ne fassent pas défaut (du
moins aux États-Unis d'Amérique), il leur m a n q u e en général un développement
théorique et ce qui en ferait une véritable contribution à la connaissance. L'ouvrage
d'Enroth, Ericson et Peters (1972) nous offre une histoirefiablede la naissance et du
développement d u mouvement, et ceux de Zaretsky et Leone (1974) et de Wilson
(1976), une évaluation de ses réactions socio-culturelles aux transformations de la
société américaine dans son ensemble. Mais la réflexion théorique et l'observation
empirique portant sur les structures organiques des groupes du M o u v e m e n t de
Jésus et sur leurs relations avec d'autres caractéristiques n'en sont à l'heure actuelle
qu'à leur début. L a direction que Richardson et ses associés ont donnée à leurs
travaux est utile, par exemple lorsqu'ils ont montré récemment combien les facteurs
tenant à l'organisation contribuent au succès avec lequel le mouvement des
Enfants de Dieu recrute et conserve ses membres (Davis et Richardson, 1975).
Après plusieurs années de conflit, David « Moses » Berg, fondateur et chef
des Enfants de Dieu, réussit en 1975 à imposer au mouvement une organisation
uniforme dans tous les pays et à tous les niveaux. Cette organisation est unique en
ce sens que la direction est, dans chaque cas, assurée par deux personnes — habi-
tuellement un couple marié. Selon la tradition « bicéphale », la division d'une
colonie (groupe local) en deux, qui se produit chaque fois qu'un treizième m e m b r e
est recruté, accroît immédiatement le nombre des positions de commandement
dans l'ensemble de la hiérarchie. Les stimulants qui poussent un aspirant-chef à
faire de gros efforts pour recruter de nouveaux membres sont donc efficaces du fait
que les possibilités de promotion sont grandes. L e revers de la médaille, bien
entendu, c'est qu'il est difficile pour les chefs de se constituer une suite personnelle
plus importante. Il en résulte une forme d'organisation souple, qui s'adapte et
convient à la tâche qu'exige le recrutement perpétuel, et qui est automatiquement à
l'abri de la tentation de transformer les buts et de chercher des accommodements
avec le reste de la société.
Bibby et Brinkerhoff (1974è) ont également fait œuvre utile, dans leur étude
des « bergers » et de leurs « brebis » de vingt groupes religieux canadiens, en se
concentrant sur la question de l'organisation des groupes religieux. Ils avancent en
particulier que « ... si les groupes veulent recruter de nouveaux membres... il leur
faut mettre au point des mécanismes pour atteindre les individus, pour les attirer,
pour les garder » (1974Ô, p. 190). Leur enquête sur les méthodes qu'ils appellent
de « contact », de « conversion » et d' « assimilation », qui a porté sur un échan-
tillon de vingt groupes prosélytes dans l'ouest du Canada, montre que, malgré « leur
volonté déclarée d'évangéliser », il apparaît que, parmi la « masse des convertis en
puissance » aux dénominations évangéliques, « peu aient été contactés et encore
moins convertis; quant au nombre de ceux qui ont été assimilés, il semble encore
plus infime » (19746, p. 197). E n conséquence, moins de 9 % des membres recrutés
 Interprétation des mouvements religieux 263

entre 1961 et 1970 pouvaient être classés c o m m e « venant de l'extérieur ». L a

majorité écrasante des recrues était constituée par ceux qui venaient d'autres
congrégations évangéliques et par les enfants des membres. Rien ne permet
d'affirmer que le nombre des prosélytes aurait été bien plus élevé si les mécanismes
de relation, de conversion et d'assimilation avaient été intégrés à la structure
organique de ces églises conservatrices. Mais les faits montrent que l'existence de
tels mécanismes et de structures d'organisation facilite effectivement le recrutement.
Les études sur les m o r m o n s ont également confirmé qu'il est utile d'examiner
de près le rapport qui existe entre l'organisation des mouvements et le recrutement.
L'enquête comparative menée par Valuer (1962) sur la principale Église de Jésus-
Christ des saints d u dernier jour et une de ses ramifications du xrxe siècle, l'Église
réorganisée de Jésus-Christ des saints d u dernier jour, a montré que, malgré de
grandes ressemblances en ce qui concerne les croyances, les valeurs et la vocation
missionnaire, ces deux Églises ont connu des fortunes très différentes en matière de
recrutement. Parmi les raisons qui ont été données pour expliquer ce phénomène,
la plus importante est le fait que les deux organisations sont constituées de façon
très différente. L e paradoxe, c'est qu'en affectant 1 % de leur budget à l'aide aux
jeunes missionnaires non professionnels, de situation modeste et devant subvenir
eux-mêmes à leurs besoins, les m o r m o n s recrutent davantage que les réorganisés,
qui consacraient 25 % de leur budget à aider des missionnaires de carrière, choisis
avec le plus grand soin et expérimentés.
L'étude des Témoins de Jéhovah (Beckford, 1975a et 1975£>) a débouché sur
des conclusions analogues. U n e des conséquences de la règle selon laquelle tous les
membres du mouvement de la Tour dû guet doivent consacrer au moins dix heures
par mois au prosélytisme et à Pévangélisation, c'est qu'un vaste travail missionnaire
non rémunéré est accompli à peu de frais pour les organisateurs du mouvement. E n
effet, ce mouvement a une structure très organisée et strictement hiérarchisée. L e
contrôle est monopolisé par une petite élite dont le pouvoir s'appuie sur des réseaux
bien formés d'agents très mobiles travaillant à plein temps. Mais le contact avec les
recrues éventuelles et la vente massive des publications de la secte sont assurés à la
base par chacun des témoins, qui ne sont pas rémunérés. L a mobilisation volontaire
de ces ressources humaines selon des directives précises confère au mouvement un
dynamisme impressionnant et lui vaut un taux d'accroissement global du nombre de
ses membres qui se situe entre 8 et 10 %. L'organisation est remarquable égale-
ment par les mécanismes perfectionnés mis au point pour le recrutement méthodique
des néophytes et pour l'assimilation de ces nouvelles recrues au sein des congré-
gations locales.
Certes, il faut reconnaître que le mouvement de la Tour d u guet est quasi
unique dans le m o n d e occidental en raison d u haut degré de rationalité de son
organisation. Mais il existe aussi d'autres mouvements religieux dont l'organisation
est marquée au moins par une certaine tendance à exploiter rationnellement le
« marché de recrutement » et à maîtriser la socialisation et le maintien des nouveaux
264 James A. Beck ford

membres. Ainsi, la comparaison pénétrante établie par Wallis (1973) entre « science
chrétienne » et « Scientologie » met très nettement en relief les mécanismes établis
respectivement par M a r y Baker Eddy et R o n Hubbard pour surmonter les diffi-
cultés qu'ils avaient à garder le contrôle de la doctrine et à empêcher l'autorité de
devenir trop diffuse et les membres de faiblir dans leur engagement à l'égard de leur
mouvement, face à l'indifférence d u public pour leurs croyances. E n bref, ces
mécanismes comprenaient : « l'élaboration d'une idéologie.transcendantale qui
légitime la concentration de l'autorité et la rigueur d u contrôle. L'impersonnali-
sation et la normalisation permettent de saper plus facilement les autres sources
d'autorité. L a concentration de l'engagement sur le dirigeant et l'organisation
centrale et l'entrée en conflit avec la société en général et les systèmes de croyance
rivaux tendent à renforcer l'intégration du mouvement et délimitent plus clairement
ses frontières idéologiques » (1973, p. 420).
Des études récentes sur l'organisation de la Unification Church (Beckford,
1975c; Robbins et al., 1976), mouvement fondé par Sun Syung M o o n en R é p u -
blique de Corée au milieu des années cinquante et qui connaît un succès retentissant
de recrutement en Occident, confirment la thèse de Wallis tout en montrant qu'il
y a des moyens différents de s'attaquer aux m ê m e s problèmes fondamentaux. L a
Unification Church n'a, par exemple, jamais cherché à s'imposer à ses membres
par l'impersonnalisation ou la normalisation; elle a eu pour stratégie d'encourager
l'engagement et le respect pour son chef et son idéologie par une vie c o m m u n e
intense dans des centres familiaux. E n alliant endoctrinement programmatique et
contrôle méticuleux de tous les instants de la vie de chaque m e m b r e , le groupe
résout en partie les problèmes d'idéologie, d'autorité et d'engagement. U n modèle
qui ne lui est pas tout à fait dissemblable a été découvert par Judah (1974) chez des
groupes américains de l'Association internationale pour la conscience de Krishna,
et par Enroth, Ericson et Peters (1972) dans les diverses expériences communales
du M o u v e m e n t de Jésus.
E n revanche, l'organisation d u mouvement japonais Soka Gakki est plus
proche de celle du mouvement de la Tour d u guet par son formalisme, sa norma-
lisation et la structure strictement hiérarchisée des relations d'autorité. L'étude de
James White (1970) sur cette « nouvelle religion » d u Japon montre c o m m e n t ses
aléas de recrutement et sa capacité de socialiser et de retenir les nouveaux membres
sont intimement liés à la complexité horizontale et verticale de son organisation. Le
fait que l'élite chargée de la politique et des décisions soit à l'écart préserve la cohé-
sion et l'unicité de but apparente d u mouvement. Ces conclusions rejoignent les
observations de Scalf, Miller et T h o m a s (1973) sur l'organisation d'un échantillon
de dix Églises baptistes de l'Ohio. Ils ont constaté l'existence d'une corrélation
étroite et directe entre la spécificité des buts d'une Église et le degré de bureaucra-
tisation de son organisation dans la mesure où il y a recours à des règlements bien
définis et une hiérarchie « visible » des relations d'autorité.
C e qui fait la valeur de ces conclusions concernant l'organisation des divers
 Interprétation des mouvements religieux 265

mouvements, c'est qu'elles remettent en question la priorité qu'on a coutume

d'accorder implicitement à tel ou tel facteur psychologique dans l'étude de l'évo-
lution des mouvements religieux. Elles manifestent en outre une indifférence louable
à l'égard des postulats traditionnels concernant le caractère épiphénoménal o u
transitoire des mouvements religieux. Enfin, et c'est là le plus important, elles
s'appuient sans réserve sur la théorie sociologique générale et ne sont pas tenues par
les préjugés inhérents à des modes d'analyse a hermétiques » (qui sont censés ne
s'appliquer qu'aux groupes religieux) tels que la typologie Eglise-secte.

Réseaux sociaux et systèmes d'organisation

D e m ê m e qu'on porte une attention accrue aux effets relativement indépendants des
structures d'organisation, on prend de plus en plus conscience d u fait que les
organisations ne fonctionnent pas dans un vide social. O n s'intéresse maintenant à
la manière dont les mouvements religieux et leur organisation s'articulent sur les
réseaux sociaux et les systèmes d'organisation. Ces termes se réfèrent respectivement
à l'agencement des liens qui existent entre les gens soit en tant qu'individus, soit en
tant que membres de groupes (Mitchell, 1969) et au système coordonné d'organi-
sation de groupes sociaux existant dans une communauté (Curtis et Zürcher, 1973).
C e sont l'un et l'autre des termes de sensibilisation. C e qu'ils nous poussent à
rechercher, c'est de quelle manière les individus et les groupes peuvent être influencés
dans leurs actions et leurs démarches du fait m ê m e qu'ils ont telle ou telle relation
avec d'autres.
D a n s leur analyse comparative de la dynamique d u pentecôtisme et d u
pouvoir noir aux États-Unis, Gerlach et Hine (1968, p. 1970) se sont efforcés de la
manière la plus explicite et la plus positive de prouver l'utilité d u terme « réseau
social » dans l'explication sociologique de certains mouvements religieux. D a n s
leur recherche empirique ils ont notamment souligné à juste titre l'importance des
« relations sociales importantes préexistantes qui ont une influence positive »
(1970, p . 199) en tant que voies par lesquelles de nouveaux membres sont recrutés
par des groupes appartenant au mouvement pentecôtiste. C e n'est là, bien entendu,
qu'un des cinq facteurs sur lesquels se fonde leur théorie d u recrutement; mais, en
ce qui m e concerne, il est capital de corriger l'interprétation sociologique tradition-
nelle des mouvements religieux.
A la lumière des vues de Gerlach et Hine sur les procédés de recrutement, il
n'est pas surprenant qu'il y ait une telle conformité entre : a) leur conclusion selon
laquelle les « relations familiales comptent pour 52 % » dans le recrutement de leur
échantillon de pentecôtistes (1968, p. 30); b) la conclusion selon laquelle 51 % d'un
échantillon de Témoins de Jéhovah britanniques sont entrés pour la première fois
en contact avec le mouvement de la Tour d u guet par l'intermédiaire de parents,
d'amis o u de collègues (Beckford, 1975a, p . 160), et celle de Munter selon laquelle
plus de 80 % de son échantillon de Témoins hollandais «... avaient adhéré en m ê m e
266 James A. Beckford

temps que des parents o u à la suite de l'adhésion de ceux-ci » (1971, p . 98).

C'est dans les travaux de Bibby et Brinkerhoff qu'on trouve l'analyse la plus
détaillée (bien qu'involontaire) des problèmes et des perspectives concernant l'appli-
cation d u « réseau social » c o m m e concept de sensibilisation à l'étude sociologique
des groupes religieux. Rendant compte à plusieurs reprises des efforts qu'ils ont
accomplis pour comprendre le m o d e de recrutement d'un échantillon de vingt
Églises d'une ville de l'ouest d u Canada qui étaient conservatrices d u point de vue
doctrinal, ils montrent l'indigence des théories fondées sur la notion de privation
relative et, en revanche, l'utilité de l'étude des diverses sources d'engagement
(Bibby et Brinkerhoff, 1973; 1974a; 1974e). Leur conclusion selon laquelle
«... l'évangélisation au sein de ces vingt églises s'est faite principalement grâce aux
liens de famille ou d'amitié » (1974, p . 198) vient étayer m a thèse. Mais il convient
d'ajouter qu'ils font fausse route lorsqu'ils rejettent l'idée que de tels réseaux
sociaux sont la voie par laquelle se fait le recrutement des sectes et des cultes (qui
sont distincts des Églises).
E n effet, il semble qu'il y ait quelque intérêt à laisser de côté la question de
savoir si tel ou tel groupe religieux doit être classé c o m m e secte ou c o m m e culte pour
s'interroger sur tous les groupes sans distinction en tant que mouvements religieux.
L a notion de « milieu culturel », par exemple, élaborée par Campbell (1972) est
vraiment trop riche et trop évocatrice pour que son application soit limitée aux
seuls cultes. D ' u n e part, le terme désigne « tous les systèmes de croyance déviants et
les pratiques correspondantes » qui constituent une sorte de culture « souterraine »,
de « science non orthodoxe, de religion étrangère et hérétique, de médecine déviante »
(1972, p. 122). D'autre part, «... il englóbeles collectivités, institutions, individus et
moyens de communication associés à ces croyances... C o m m e conséquence directe,
les individus qui 'pénètrent' dans le milieu culturel à n'importe quel point d'entrée
circulent fréquemment à travers des mouvements et des croyances très divers »
(1972, p. 122 et 123). Cette approche pourrait être très fructueuse, car elle souligne
le dualisme socio-culturel des réseaux sociaux en tant que débouchés pour les
consommateurs de « biens » religieux.
L'idée que les nouveaux membres accèdent à un réseau social préexistant qui
peut leur être très précieux tant qu'ils restent affiliés est une variante du thème de la
relation entre réseaux sociaux et mouvements religieux du point de vue du recrute-
ment. Ainsi, selon la thèse de Roberts (1968, p. 758) sur les pentecôtistes de la ville de
Guatemala, les sectes protestantes recruteraient «... des jeunes, des individus venus
à la ville en quête d'une existence meilleure et qui sont seuls, sans lien de famille
et sans emploi... parce que seules les sectes offrent des systèmes de relations sociales
qui permettent à ces individus de faire face aux problèmes concrets que pose la vie
dans la ville de Guatemala ».
Les recherches menées par L o n g sur les Témoins de Jéhovah en Zambie (1968)
montrent également que le réseau des contacts qu'offre l'adhésion au mouvement
de la Tour d u guet contribue à la prospérité économique des témoins.
 Interprétation des mouvements religieux 267

O n s'est moins attaché à étudier en profondeur la place des mouvements

religieux dans les systèmes d'organisation, c o m m e l'ont fait Curtis et Zürcher (1973)
en analysant la place des groupes opposés à la pornographie parmi leurs pairs dans
la communauté. Mais l'utilité potentielle d u concept a été nettement démontrée
dans l'analyse faite par Hayashida (1976) des rapports entre les chefs d'une « orga-
nisation religieuse précaire », d'une université et d'autres groupes du m ê m e milieu.
Il a montré que les chefs d'un groupe religieux « déviant » étaient obligés de
s'isoler des hors-groupes pour conserver leur position élevée. C e serait là une propo-
sition intéressante à vérifier dans le cas d'autres groupes religieux dits déviants dans
divers systèmes d'organisation.
S'il est intéressant d'accorder explicitement de l'importance aux réseaux
sociaux qui sous-tendent les mouvements religieux et aux liens qui, du point de vue
de l'organisation, les rattachent à d'autres sections de la société, c'est en partie
parce que cela ébranle les postulats psychologiques contestables qui sont tradition-
nellement avancés au sujet de leurs divers membres et, en partie, parce que cela met
en relief certaines caractéristiques souvent négligées des mouvements religieux,
notamment le fait que m ê m e les mouvements les plus vastes luttent continuellement
contre les forces d'entropie d u fait qu'ils dépendent d'un réseau d'adeptes qui se
mobilisent et se remobilisent perpétuellement. Autre avantage de cette approche,
elle engage le débat sur la nature précise des divers liens qui unissent tous les
adeptes; l'intégration apparaît ainsi c o m m e u n problème plutôt que c o m m e u n
postulat. Les mouvements religieux peuvent donc être considérés c o m m e la résul-
tante sans cesse changeante de nombreuses pressions sociales.

Désorganisation et réintégration sociales

Jusqu'à présent, nous nous s o m m e s concentrés presque exclusivement sur les

divers « moyens » qui, sur le plan de l'organisation o u sur celui des relations
sociales, servent à susciter et à maintenir le recrutement, la socialisation et l'engage-
ment des membres. Mais ce serait donner une idée très fausse de la répartition effec-
tive de l'effort que de déclarer simplement que ce sont eux qui, à présent, retiennent
le plus c o m m u n é m e n t l'attention des sociologues. A u contraire, ils ont été mis en
avant précisément parce qu'ils font partie de la réorientation actuelle des perspec-
tives. Mais des indices montrent également une légère modification d'une des
perspectives traditionnelles sur les mouvements religieux : l'intérêt porté actuelle-
ment aux conséquences involontaires de la participation aux mouvements occi-
dentaux modernes sur les valeurs et les attitudes morales des membres à l'égard des
institutions sociales prédominantes. L a perspective modifiée est représentée de
manière appropriée dans les nombreuses publications de Robbins et Anthony sur
les effets de la participation aux mouvements religieux modernes aux États-Unis.
C e qui les intéresse, c'est la fonction des mouvements mystiques orientaux en tant
que « haltes » sur le chemin permettant aux drogués de la classe moyenne de revenir
268 James A. Beckford

aux m œ u r s sociales traditionnelles. L a raison initiale qui est donnée est que le fait
de substituer le mysticisme à la drogue aide les gens à réussir dans leurs études o u
dans leur carrière (Robbins, 1969, p. 310). Mais il est également admis que l'inté-
gration d'anciens drogués dans l'ordre social de la classe moyenne est une consé-
quence certainement non recherchée, sinon non désirée en fait, de l'adhésion au
mysticisme oriental. C e résultat est dû, en partie, à l'affinité idéologique qui existe
entre l'aliénation hippie et l'aliénation mystique face à la société et, en partie, à des
« facteurs liés au groupe de référence et à l'association différentielle » qui entrent
en jeu lorsque l'interaction sociale est limitée de plus en plus à d'autres mystiques.
U n perfectionnement a été apporté par la suite à ce qui s'appelle maintenant le
« postulat d'intégration » (Robbins et Antony, 1975) : c'est une description plus
détaillée des quatre moyens par lesquels l'intégration sociale des membres des
mouvements religieux et culturels de jeunes est en fait facilitée — socialisation
d'adaptation, combinaison, compensation et réorientation. Enroth et al. (1972)
avaient déjà considéré trois issues possibles pour chaque m e m b r e d u M o u v e m e n t
de Jésus : extrémisme, assimilation aux Églises protestantes et « poursuite ». D a n s
leurs pronostics de l'issue collective de l'ensemble du mouvement, Mauss et Petersen
(1974) avaient eux aussi prévu 1' « incrustation » d'ornements institutionnels et un
glissement vers la « respectabilité ». E n outre, on tend maintenant à considérer que
l'appréciation des conséquences de l'intégration doit tenir compte des processus
symboliques qui les médiatisent.
E n s o m m e , le rapport entre les causes et les effets d'une idéologie religieuse
doit être examiné en détail, surtout en ce qui concerne les médiations symboliques.
Certaines de ces recommandations sont formulées dans des études sur les
processus par lesquels le dénigrement de l'abus de la drogue et l'exaltation d u puri-
tanisme sexuel et d'une éthique professionnelle ont été symboliquement institution-
nalisés dans le mouvement du Peuple de Jésus. Cette approche a été par la suite
améliorée pour tenir compte des différences que la jeunesse américaine fait entre
mouvements mystiques orientaux et mouvements chrétiens néo-fondamentalistes en
ce qui concerne leurs manières antagonistes d'articuler respectivement le relativisme
moral et l'absolutisme moral (Anthony et Robbins, 1975; Glock et Bollah, 1976).
L a formulation symbolique de ces positions morales a été examinée sous l'angle de
ses effets sur les systèmes de signification des membres, la structure de leurs relations
sociales et celle de leur comportement social.
Parmi les exemples les plus intéressants de ce courant de pensée, on peut citer
l'aperçu des thèmes symboliques prépondérants dans les c o m m u n e s religieuses
contemporaines aux États-Unis, esquissé par Talcott Parsons (1974). Si ce qu'il a
appelé « la religion de l'amour » est institutionnalisé, il va vraisemblablement
représenter une importante « . . . rupture de l'équilibre antérieur entre les éléments
cognitifs rationnels de notre orientation culturelle et les modes de son institution-
nalisation en faveur de la dualité entre l'aspect affectif expressif et l'aspect ratio-
naliste cognitif » (1974, p. 221).
 Interprétation des mouvements religieux 269

Cela entraînerait aussi « . . . une conception élargie de la réalisation de l'indi-

vidu par lui-même dans u n cadre où la solidarité... est mise en avant au moins
autant que l'intérêt personnel au sens utilitaire d u terme » (1974, p . 223).
L'analyse (1974) que Pin fait de la force avec laquelle l'anomie et l'aliénation
conditionnent l'évolution, aux États-Unis, du mouvement du Peuple de Jésus et d u
pentecôtisme catholique respectivement est peut-être plus terre à terre, mais elle
tente aussi d'interpréter le sens des complexes de symboles en tant que médiateurs
de l'expérience vécue. D e m ê m e , Zaretsky et Leone sont sensibles aux résonances
symboliques des mouvements religieux contemporains qui sont censés constituer
« ... la dernière voix en faveur de la décentralisation et d u système de la libre
entreprise » (1974, p . xxxvi).
L'intérêt porté récemment à la médiation symbolique de l'expérience dans les
mouvements religieux représente u n grand progrès sur l'approche classique de la
question. E n effet, il n'y a plus de logique mécanique qui associe privation et
insatisfaction à la participation à ces mouvements. Il est maintenant admis que les
mouvements eux-mêmes peuvent activement contribuer au processus d'articulation
symbolique des sentiments, croyances et expériences de leurs membres.

Conclusion
Cette étude des résultats des travaux sociologiques menés récemment sur les m o u -
vements religieux avait deux objectifs principaux. Premièrement, elle a c o m m e n c é
par une description de ce qu'on a appelé la « problématique traditionnelle » pour
mettre en lumière certaines de ses insuffisances majeures. Deuxièmement, elle avait
pour objet de montrer que trois nouvelles perspectives se sont récemment ouvertes
dans ce domaine d'étude. A m o n avis, cela a eu pour effet de sensibiliser davantage
aux questions d'organisation des mouvements, au rattachement des mouvements
religieux, aux réseaux sociaux et aux systèmes d'organisation et enfin à leur aptitude
à donner une articulation symbolique aux expériences de leurs membres. L'effet le
plus significatif de ces perspectives nouvelles, c'est que l'afflux des idées inspirées des
théories sociologiques générales a été plus riche que s'il s'était produit dans le cadre
de la problématique traditionnelle. L'interprétation des mouvements religieux en
est rendue plus complexe, mais aussi plus passionnante.
[Traduit de l'anglais]

Notes
1
Pour les études d'ouvrages récents sur les mouve- Il est rendu compte des recherches empiriques dans
ments religieux et sociaux, voir Zaretsky et Cutler (1969 et 1970), Social compass (1974),
Leone (1974), Marx et W o o d (1975), et Zaretsky et Leone (1974) et Glock et Bellah
Kolinsky et Paterson (1976). (1976).
2
Voir Beckford (1975a) et Wallis (1975).
 270 James A. Beckford

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 L e facteur religieux
dans la formation de l'identité juive

Ernest Krausz

Avant d'entreprendre l'étude sociologique du rôle de la religion dans le maintien de

l'identité juive à notre époque, il est bon d'être averti des difficultés théoriques et des
analyses complexes qu'elle suppose. J'évoquerai brièvement ces difficultés. Premiè-
rement, notre attention doit se porter sur les points suivants : l'absence d'une
définition concluante de la religion; le caractère multidimensionnel d u facteur
religieux; les problèmes soulevés par les termes « laïcisation » et « laïque », fré-
q u e m m e n t employés pour décrire les phénomènes et les processus auxquels o n offre
l'attitude religieuse pour la mesurer dans les sociétés modernes. Deuxièmement,
quand on considère la religion juive, on constate u n certainflottementet de n o m -
breux glissements dans l'emploi de termes dont l'acception est étroitement déli-
mitée, telles que « foi juive » ou « religion juive » et de termes ayant une portée
beaucoup plus large, c o m m e « judaïsme ». L a complexité de la situation est encore
plus apparente lorsqu'on examine c o m m e n t se divisent et se différencient les
institutions et les idéologies le long d'une ligne continue qui va du fanatisme ultra-
orthodoxe à u n progressisme ennemi des traditions. Troisièmement, le rapport
étroit entre la religion et d'autres facteurs, c o m m e la vie familiale, la culture ethnique,
les modèles de sociabilité, le nationalisme et les relations avec les Gentils, est parti-
culièrement évident dans le cas de l'identité juive : les nombreuses variables et
sous-variables sont très loin de s'articuler en u n schéma clair, ce qui rend d'autant
plus complexe l'analyse des causes et des effets ou des degrés d'interdépendance.
Quatrièmement, les différents contextes sociétaux dans lesquels le juif se perçoit
c o m m e tel revêtent une importance primordiale, de sorte que les résultats obtenus
par les chercheurs sont difficiles et, à certains égards, presque impossibles à
comparer. S'identifier c o m m e juif dans le cadre pluraliste américain est une chose,
et être juif dans u n milieu typiquement anglais en est une autre, ces deux situations

Ernest Krausz est le doyen de la Faculté des sciences sociales et professeur de sociologie à /' Université
Bar-Ilan, Israël. Il est cofondateur et codirecteur de l'Institut pour Vétude des groupes ethniques et
religieux en Israël et il a publié Sociology in Britain (1969), Ethnie minorities in Britain (1971) et,
avec S. H . Miller, Social research design (1974). Il a été membre exécutif de l'Association des
universités pour la sociologie de la religion au Royaume- Uni où il se trouve actuellement comme
professeur associé à V Université de Newcastle-upon-Tyne.

Rev. int. Sc. soc, vol. X X I X (1977), n° 2

 Le facteur religieux 273
dans la formation de l'identité juive

de Diaspora étant d'ailleurs très éloignées du contexte israélien où les juifs s'iden-
tifient c o m m e tels à l'intérieur de leurs propres frontières nationales. Cinquième-
ment, le processus d'identification exige lui-même d'être clarifié, tant du point de
vue socio-psychologique que de celui de ses effets sur les relations entre groupes.
Il faudrait une étude exhaustive pour traiter c o m m e il convient tous ces pro-
blèmes. Le présent article ne saurait avoir cette ambition et je voudrais seulement
soulever les principaux problèmes que pose cette question importante et formuler
quelques suggestions.

L e juif, sa religion et le monde laïque

L'adage bien connu : « Si le juif n ' a pas conservé sa religion, sa religion l'a
préservé », est maintenant illogique mais il contribue à mettre en évidence le rôle
que la religion a joué en distinguant le juif de ses voisins non juifs, et nous amène
directement à nous demander de quelle manière et dans quelle mesure la religion
juive continue à aider les juifs d'aujourd'hui à trouver leur identité.
O n a fait observer à propos d'ouvrages sur la sociologie de la religion que la
définition donnée par l'auteur est décisive : elle détermine en effet ce qu'il inclura et
ce qu'il exclura, ainsi que la manière dont il conduira ses analyses1. La justesse de
cette observation s'imposera à quiconque s'attaque au problème général de la
définition de la religion2 ou s'interroge sur ce qu'on entend par les mots la « religion
juive ». L a question qui se pose immédiatement est celle-ci : « judaïsme » et « religion
juive » sont-ils synonymes ? Certains soutiennent que non. L e « judaïsme », selon
eux, est un concept plus large englobant des éléments culturels, ethniques et autres
qui n'ont rien à voir avec la religion juive et il doit, pour être viable dans le
contexte américain, « briser le cadre étroit d'une confession pour retrouver sa
fonction originelle de culture » 3 . D'autres, tout en reconnaissant aussi le caractère
plus large du judaïsme, font valoir qu' « ôter au judaïsme son contenu religieux
équivaut à le priver de son identité »; ils nient l'importance des éléments non reli-
gieux dans la détermination de l'identité juive; ils déclarent sans ambiguïté que « si
le judaïsme a préservé son caractère à travers les siècles, il le doit uniquement à la
religion d'Israël, contenue dans la Tora et les mitzvof», autrement dit, dans la Bible et
ses commandements 4 .
Marshall Sklare se situe à mi-chemin entre ces extrêmes. Il définit le judaïsme
c o m m e une Église ethnique — « U n e communauté dont les membres se distinguent
de ceux qui se réclament d'autres confessions non seulement en raison de leur
doctrine et de leurs pratiques religieuses, mais aussi en raison de leur ascendance5.
Il est particulièrement instructif de rechercher de quelle manière le judaïsme en est
venu à être vécu par les juifs des États-Unis, notamment ceux qui venaient d'Europe
orientale, qui ont manifesté en m ê m e temps le désir de survivre en tant que groupe
et celui de s'insérer dans la société américaine en adoptant son m o d e de vie. Selon
274 Ernest Krausz

Sklare, les juifs américains ont de plus en plus appréhendé leur identité en tant que
groupe sous l'angle de la religion, bien que cette manière de voir ne soit pas le résultat
de la seule tradition. Leur désir de survivre en tant que juifs et la conviction que le
meilleur m o y e n d'y parvenir était d'affirmer une identité collective reposant sur un
engagement religieux ont joué un rôle important à cet égard. E n outre, l'influence
de la culture américaine qui admet facilement le séparatisme fondé sur les raisons
confessionnelles et la nécessité d'expliquer l'identité juive à l'ensemble de la
société ont encouragé la communauté juive à fonder son identité sur la religion6.
Charles Liebman fait une analyse d u m ê m e genre. Le juif d'Europe orientale,
affirme-t-il, qui, « au m o m e n t où il est arrivé, avait déjà défini son judaïsme c o m m e
le ciment d'une collectivité » mais « faisait également place dans cette conception
à des considérations religieuses », voulait légitimer ses institutions et se rendait
compte que, dans le cadre américain, il était préférable de les présenter c o m m e celles
d'une religion plutôt que c o m m e celles d'une communauté ou d'une nation. O n ne
pouvait « donc guère le blâmer d'avoir résolu ce dilemme en choisissant la voie de la
facilité — en disant autour de lui que le judaïsme est une religion et en lui donnant
en fait un contenu ethnique ou communautaire »'.
O n a ainsi assisté aux États-Unis dans les années cinquante et soixante à u n
réveil « religieux » à contenu laïque. Les synagogues se multipliaient, le nombre
des adeptes augmentait mais les pratiques religieuses traditionnelles étaient de moins
en moins suivies. C e retour au « judaïsme » était en fait, au moins pour une part,
une manière de s'intégrer socialement8. Mais ce n'était pas que cela. C o m m e
Nathan Glazer et Julius Gould l'ont observé, le retour à la synagogue ne se réduisait
pas à un simple conformisme ou au besoin de s'intégrer. E n effet, les Américains
pouvant jusqu'à un certain point choisir la collectivité dans laquelle ils s'intégraient,
ces actes d'adhésion volontaire n'étaient pas entièrement dépourvus de signification.
C o m m e l'a noté Julius Gould, il y a encore « des millions de juifs américains qui,
sans être profondément religieux, continuent de respecter certaines traditions reli-
gieuses importantes »9. E n m ê m e temps, le nombre des mariages mixtes et des
personnes qui choisissaient de quitter la communauté et de s'acculturer a continué
à augmenter, de sorte que la question cruciale reste posée de savoir quel peut être
l'effet de cette forme émasculée d u judaïsme sur la conscience qu'ont de leur
identité la majorité des juifs américains — qui forment la communauté juive
numériquement la plus importante du m o n d e .
Les autres communautés juives n'ont pas suivi, sur le plan de leur vie reli-
gieuse, la m ê m e évolution que les juifs américains10. A u Royaume-Uni, par exemple,
la tendance à l'acculturation et aux mariages mixtes s'est maintenue sans
s'accompagner d'un « retour formel » à la religion. E n Israël, la majorité de la
population, qui se situe entre les orthodoxes et la fraction antireligieuse, approuve
tacitement les principales dispositions qui lient officiellement l'État et le rabbinat
orthodoxe, mais n'est pas « retournée » à la synagogue. E n revanche, elle attache
une grande importance aux aspects nationaux des fêtes et aux liens historiques
 Le facteur religieux X1S
dans la formation de l'identité juive

avec la terre d'Israël. L'explication de ces divergences tient sans nul doute à l'évo-
lution historique et structurale particulière de chaque communauté. Il y a toutefois
des dénominateurs c o m m u n s : elles constituent toutes des sociétés à prédominance
industrielle et urbaine dont la culture est celle de l'Occident moderne. C o m m e la
religion y est en compétition avec la mentalité laïque, il était fatal que les c o m p o -
santes religieuses de l'identité juive se trouvent affectées.
Il convient maintenant de s'interroger sur une question de portée plus géné-
rale : la distinction faite entre le « religieux » et le « laïque » sur le plan théorique, sur
celui de la conduite des recherches et sur celui de l'analyse des données empiriques.
C o m m e nous le verrons plus loin, il y a chez les juifs une telle interdépendance entre
les pratiques religieuses et les facteurs ethniques et socio-culturels qu'il est extrê-
m e m e n t difficile d'isoler la « composante religieuse » de l'identité juive. A cette
difficulté s'ajoutent l'évolution sémantique du m o t « laïcisation » et le fait que sa
définition dépend fondamentalement de celle de la religion11. L a définition de la
religion peut m ê m e , à la limite, être si large que la notion m ê m e de laïcisation perd
toute signification. Je n'irai pas jusque-là et ne suis donc pas d'accord avec Milton
Yinger quand il prétend qu'une grande part de ce qu'on a appelé laïcisation n'est
qu'une évolution sociale qui n'implique pas nécessairement u n déclin de la reli-
gion12. Cependant, il n'est pas entièrement faux de dire, c o m m e Elihu Katz, que la
notion de laïcisation est difficile à appliquer lorsqu'il s'agit du judaïsme, celui-ci
ayant été dès l'origine imprégné d'éléments laïques. M ê m e si l'on ne retient que le
c h a m p plus étroit de la religion juive institutionnalisée, on constate que « sa stratégie
globale consiste à sacraliser le profane... en ce sens qu'elle donne une signification
religieuse à là routine de la vie quotidienne ». Néanmoins, Katz reconnaît qu'une
« comparaison entre la société et les valeurs de l'État moderne d'Israël, d'une part,
et la société juive traditionnelle de naguère, d'autre part, permet de formuler cer-
taines observations intéressantes » 13 . E n ce sens, il considère que la notion de laïci-
sation a sa place ici. Je suis d'accord avec lui et pense que, quelles que soient les
difficultés, il faut s'efforcer de faire une distinction entre le fait laïque et le fait reli-
gieux, ce dernier terme englobant les actes sociaux et les aspects institutionnels de la
société qui reposent sur la croyance en des sanctions et en des phénomènes sur-
naturels14. Le terme « laïcisation » conserve alors sa signification et nous pouvons
accepter la définition qu'en a donnée Bryan Wilson : « Le processus par lequel la
pensée, la pratique et les institutions religieuses perdent leur signification sociale15. »
Il devient clair que m a tâche consiste, suivant la voie ainsi tracée, à évaluer la
signification sociale que revêt la religion juive pour les juifs d'aujourd'hui et donc à
analyser en particulier le rôle que joue la religion dans tout ce qui concourt à
constituer l'identité juive.
276 Ernest Krausz

L a religion c o m m e paramètre
de l'identité juive contemporaine
Pour tenter de réduire les ambiguïtés et de démêler les éléments complexes d u
processus selon lequel le juif définit son identité, Stephen Steinberg a élaboré u n
modèle simple fondé sur quelques dimensions essentielles de cette identité : la
« dimension tribale » (conscience d'une parenté o u sentiment d'appartenir à u n
peuple); la « dimension religieuse » (engagement et comportement religieux); la
« dimension communautaire » (les diverses activités sociales menées dans u n cadre
communautaire); la « dimension laïque » (association avec d'autres juifs et avec la
culture juive en dehors des structures étroites de la communauté juive); la « dimen-
sion intellectuelle » (connaissance des juifs et des affaires juives). Steinberg juge ce
type de modèle utile parce qu'il permet de comprendre c o m m e n t la judaïté a
survécu aux États-Unis. Il conclut ainsi : « E n élaborant de nouvelles formes
d'institutions et de nouveaux modes d'identité, les juifs ont réussi à échapper à
certaines des forces qui ont entraîné la destruction d'autres cultures d'immigrants. »
Il estime, toutefois, qu'il ne suffit pas de signaler les nouvelles formes d'identification
qui ont supplanté les anciennes. Il importe de se demander jusqu'à quel point elles
ont des chances d'être durables. L a conclusion de Steinberg est que les sociologues
contemporains se sont trop hâtés de rejeter le modèle d'assimilation, et il soutient
que la dimension religieuse est chez les juifs u n élément capital de toute identifi-
cation durable. « Les modifications de l'identité juive, dit-il notamment, n'ont
peut-être pas garanti la survie de la judaïté. Il est fort possible qu'elles n'aient fait
que prolonger sa fin. Lorsqu'elles ne se fondent plus sur la religion, l'identité
ethnique et la participation à la vie d'une communauté sont moins assurées. Lors-
qu'elles ne sont plus enracinées dans la tradition, les valeurs juives s'atrophient.
Les nouveaux modes d'identification ne sont peut-être que les reflets d'une culture
qui perd rapidement sa profondeur16. »
U n modèle très élaboré, à variables multiples, de l'identité juive, a été mis au
point par Bernard Lazerwitz à l'occasion d'une grande enquête sur les juifs améri-
cains, qui comportait une analyse statistique fondée sur une approche méthodolo-
gique complexe. C e modèle repose sur « une analyse avec classification multiple des
relations entre les vingt variables d ' u n ensemble complet comprenant u n bloc
bio-social, u n bloc socio-économique, u n bloc religio-ethnique et u n bloc consé-
quences ». Selon Lazerwitz, « le modèle indique qu'il n'y a, en matière d'identité
juive, aucune variable dominante, mais plutôt u n groupe de variables influentes,
qui sont : le nombre de générations d'ancêtres américains, le stade de la vie, l'enfance
dans u n foyer juif, l'éducation juive, l'appartenance confessionnelle et le compor-
tement religieux » 17 . Pour ce qui est des deux dernières variables, 11 % des individus
interrogés se considéraient c o m m e orthodoxes, 42 % c o m m e conservateurs et
33 % c o m m e réformés, tandis que 14 % n'exprimaient aucune préférence18. Pour
ce qui est de l'appartenance effective à une synagogue, l'échantillon se divisait en
 Le facteur religieux 277
dans la formation de l'identité juive

deux, la moitié répondant par l'affirmative (suivant des estimations antérieures,

environ 60 % des juifs américains étaient membres d'une synagogue)19. Lazerwitz
examine les associations entre les indices d'identification et les préférences confes-
sionnelles. Ses indices d'identification sont les suivants : enfance dans u n foyer juif,
éducation juive, comportement religieux, piété, idéologie juive, participation à la
vie de la communauté juive, activité dans des organisations juives, socialisation des
enfants en milieu juif et intérêt pour les communautés juives du m o n d e . Ses résultats
montrent que « les juifs ayant des préférences orthodoxes sont régulièrement et
nettement en haut de l'échelle pour huit des neuf indices, suivis par les conservateurs,
puis par les réformés, et enfin par ceux qui n'ont pas de préférence confessionnelle ».
Lorsqu'il met en parallèle la totalité de l'échantillon avec la fraction qui comprend
les membres de synagogues, il constate que « pour chaque caractéristique, les m e m -
bres des synagogues ont l'indice d'identification le plus élevé »20. Les résultats obtenus
par Lazerwitz indiquent que, dans l'ensemble du processus de formation de l'identité
juive, qui est déterminée par tout u n groupe de variables, la variable religieuse,
concrétisée c o m m e dans les exemples cités plus haut par l'appartenance à une syna-
gogue et par le degré de traditionalisme, a, c o m m e on pouvait s'y attendre, u n effet
uniformément positif. Bien entendu, cela nous apprend seulement que le sentiment
d'identité est fort là où interviennent la religion et les traditions. E n m ê m e temps, il
ne faut pas perdre de vue que, c o m m e l'ont montré cette enquête et de nombreuses
autres études, la religion n'exerce une forte influence, aux États-Unis c o m m e dans
d'autres pays21, que sur une partie de la population juive, et qu'elle ne joue qu'un rôle
très faible, voire nul, dans la vie d'une proportion importante de cette population.
Les enquêtes statistiques et les études sociologiques menées dans des pays
c o m m e les États-Unis et le R o y a u m e - U n i ont révélé que de nombreuses pratiques
religieuses ont été abandonnées et que de nombreux interdits ne sont plus observés,
surtout depuis la deuxième guerre mondiale. L e non-respect des prescriptions
alimentaires en est u n des meilleurs exemples. L'accroissement régulier d u nombre
des mariages civils et des mariages mixtes est peut-être encore plus significatif de la
baisse de la pratique religieuse. A u R o y a u m e - U n i , d'après une étude qui fait auto-
rité, « un mariage sur trois n'apparaît pas dans les statistiques des mariages célébrés
à la synagogue, ce qui est probablement imputable à une augmentation du nombre
des mariages civils » 22 . Pour les mariages mixtes, l'estimation récente la plus sûre,
à m a connaissance, concerne les États-Unis, où les mariages avec des non-juifs sont
passés de 7 % d u total en 1957 à 13,5 % en 1971 23 . Il convient toutefois d'apporter
ici deux correctifs dont l'un est de l'ordre des faits et l'autre du domaine de l'inter-
prétation. Pour ce qui est des faits, il est à noter que ces tendances ne se remarquent
pas chez une minorité de juifs orthodoxes. SolomonPoll, un des premiers sociologues
à avoir étudié cette catégorie de la population juive, a montré c o m m e n t le sépara-
tisme religieux l'avait aidé à maintenir fermement les traditions de pratique reli-
gieuse et d'engagement personnel24. Par ailleurs, la grande majorité des juifs, que
ce soit aux États-Unis, en Israël, dans les pays occidentaux ou, avec certaines
278 Ernest Krausz

variantes, dans les pays socialistes de l'Europe de l'Est, observe toujours certains
rites fondamentaux : circoncision, confirmation, enterrements, fréquentation de la
synagogue lors du Y o m Kippour (jour de fête religieuse et déjeune).
Pour ce qui est de l'interprétation, certains sociologues ont soutenu qu'une
évaluation plus poussée révélera que les tendances évoquées plus haut ne témoignent
pas nécessairement d'un déclin absolu de la religion, mais plutôt d'une évolution de
la pratique religieuse. Selon Marshall Sklare, le processus est le suivant : si les juifs
« se considèrent c o m m e religieux », ils opèrent des choix en fonction de certains
critères. Autrement dit, ils observent certains rites et certaines coutumes qu'ils
choisissent sous l'influence de deux facteurs, « l'influence omniprésente de l'envi-
ronnement moderne, chrétien et laïque, et le désir d'exprimer l'identité et la conti-
nuité juives sous des formes familières ». U n rite aura donc le plus de chances d'être
conservé : « 1) s'il peut être effectivement redéfini dans une optique moderne ; 2) s'il
n'exige pas un isolement social ou un m o d e de vie singulier; 3) s'il est compatible avec
la culture religieuse de la société dans son ensemble tout en offrant une solution 'juive'
quand cela est jugé nécessaire; 4) s'il est axé sur l'enfant; 5) s'il est accompli tous les
ans ou peu fréquemment » 25 . E n d'autres termes, la vie religieuse des juifs subit un
processus d'américanisation ou, pour emprunter une terminologie plus généralement
employée par de nombreux sociologues, il se produit un phénomène d'acculturation.
C e processus apparaît encore plus clairement si l'on analyse les diverses
dimensions de l'attitude religieuse. Goldstein et Goldscheider, en se fondant sur
différentes typologies de l'attitude religieuse, ont défini quatre dimensions appli-
cables à l'étude de l'engagement religieux et de son expression chez les juifs, à savoir
les dimensions idéologique, ritualiste, institutionnelle et culturelle26. Sur la base de
leur étude de la communauté juive de Providence, ils concluent que, si on examine
les changements qui se sont produits en trois générations ainsi que les variations et
l'hétérogénéité à l'intérieur des générations elles-mêmes et qu'on procède à une
analyse des diverses dimensions de l'expression d u sentiment religieux, on constate
que parler de « réveil religieux », de « déclin de la religion » ou de « stabilité de la
religion » n'a pas grand sens. C e qui a changé, d'après eux, ce sont certaines mani-
festations spécifiques d u sentiment religieux et le schéma général d u processus
d'identification. Les manifestations d u sentiment religieux qui ont été adoptées
ou retenues sont celles qui sont le plus compatibles avec la situation sociale de la
troisième génération et demeurent fonctionnelles dans le contexte de la vie améri-
caine. Il en est résulté, disent Goldstein et Goldscheider, une acculturation religieuse,
tendance qui « ne s'est pas traduite par la perte de l'identité juive ». E n outre, ils
affirment que « les changements paraissent avoir abouti chez les juifs américains de
la troisième génération à une nouvelle forme (c'est m o i qui souligne) d'expression
du sentiment religieux qui témoigne de l'acceptation de symboles extérieurs qui
identifient les juifs c o m m e juifs conformément aux schémas d'identification reli-
gieuse admis par la société américaine dans son ensemble » a7 . Ainsi, « l'insertion
dans la société américaine a conduit à l'abandon des formes traditionnelles de
 Le facteur religieux 279
dans la formation de l'identité juive

comportement religieux pour de nouvelles formes qui sont plus laïques (c'est moi qui
souligne) mais s'inscrivent dans un contexte juif »2S.
D u point de vue de l'analyse sociologique, les conclusions de ce genre sont
dangereuses parce qu'elles tendent à occulter les problèmes et empêchent de discerner
clairement le rôle que le facteur religieux conserve actuellement dans le sentiment
de l'identité juive. D ' u n e part, si les formes de comportement religieux se laïcisent,
elles deviennent ipso facto moins religieuses. E n ce sens, par conséquent, elles tra-
duisent u n déclin de la religion. O n ne fait que brouiller les pistes en appelant ce
phénomène « acculturation religieuse » et en refusant d'y voir u n élément du pro-
cessus de laïcisation, c'est-à-dire d u processus par lequel la religion perd sa signifi-
cation sociale (suivant la définition donnée plus haut). Il est vrai, naturellement,
que les nouveaux m o d e s laïques d'identification comportent souvent des éléments
religieux c o m m e en témoigne la solidarité des juifs de la Diaspora à l'égard
d'Israël29. Il est également vrai que la laïcisation n'est pas u n processus linéaire et
irréversible30. L a religion peut, dans une société donnée, reprendre de la vigueur
après des périodes de déclin ou d'évolution. Il arrive aussi que telle ou telle dimension
s'affirme au détriment d'une autre, les aspects institutionnels et culturels supplan-
tant, par exemple, les préoccupations idéologiques et ritualistes. Mais il ne s'agit
pas de simples transferts sans répercussions sur le paramètre religieux de l'identité
juive. Il est clair qu'à moins d'adopter une définition exagérément large de la religion
ces transferts apparaîtront c o m m e réduisant la part des paramètres religieux dans le
processus d'identification. E n outre, certains indices laissent entrevoir, au cours
d'une étape ultérieure, u n affaiblissement global de l'identification à la judaïté.
C'est ainsi que chez les juifs américains les moins religieux la proportion élevée
de mariages mixtes va de pair avec u n degré moindre d'identification, alors que les
juifs orthodoxes, chez lesquels o n observe u n nombre minimal de mariages mixtes,
ont u n sens aigu de leur identité31.
Enfin, lorsqu'on examine l'identité juive en Israël et le rôle que joue la religion
à cet égard, o n est frappé par certaines similarités avec ce qui se passe chez les juifs
de la Diaspora. L a grande catégorie des juifs traditionnels, qui se situent à m i -
chemin entre les orthodoxes et les non-religieux, englobait 46 % de la population
dans les années I96032, chiffre assez comparable aux 42 % de juifs conservateurs que,
d'après une estimation récente, o n trouve aux États-Unis (voir plus haut). Par
ailleurs, c o m m e dans les communautés de la Diaspora, certaines pratiques reli-
gieuses fondamentales sont suivies par une grande majorité de la population,
encore que la proportion des juifs qui s'y conforment strictement soit u n peu plus
élevée en Israël puisqu'elle atteint approximativement 25 % de la population33.
Toutefois, les divergences sont bien plus significatives parce qu'elles sont liées au
contexte dans lequel s'inscrivent l'identité et la religion et aux sens nouveaux qui
s'attachent en Israël aux notions de judaïté et de religion juive. La différence la plus
manifeste est que, contrairement aux juifs de la Diaspora dont la religion est celle
d'une minorité, ceux d'Israël pratiquent une religion prépondérante. Il est vrai que
280 Ernest Krausz

la religion a créé un lien entre les juifs de la Diaspora et ceux d'Israël en renforçant
la conscience qu'ils ont de leur histoire c o m m u n e et leur tendance à s'identifier à la
judaïté en tant que peuple et au judaïsme en tant que culture particulière. Mais
Israël se distingue aussi de la Diaspora par le lien qui unit officiellement la religion
à l'Etat et qui la rattache quotidiennement à une terre historique. Les différends et
les conflits suscités, dans ce nouveau cadre, par le rôle officiel de la religion et du
rabbinat, et rendus plus complexes par l'existence de partis politiques religieux34 ont
eu certains effets néfastes sur la communauté juive d'Israël et sur son identification
à la religion. Cependant, en maintenant la question de la religion à l'ordre du jour,
ces différends en ont aussi accru l'importance. L a question religieuse n'est pas en
Israël une simple question parmi d'autres; elle revêt en effet une signification plus
profonde que les autres pour l'ensemble de la société et pour son avenir35.
L a renaissance de la nation juive dans le cadre d u nouvel État a eu pour
conséquence immédiate la « nationalisation de la culture religieuse ». Le changement
de caractère des fêtes religieuses traditionnelles, dans lesquelles le contenu religieux
a fait place à des éléments familiaux, historiques, naturels et nationaux, est un des
signes de cette transformation36. E n revanche, la religion s'insère naturellement
dans les manifestations symboliques nationales c o m m e la Journée d u souvenir,
consacrée à la mémoire des soldats tombés pour le pays, tandis que des symboles
religieux c o m m e le M u r des lamentations en sont venus à occuper une place impor-
tante dans la conscience nationale. U n processus d'échange, partiellement équilibré,
entre les éléments laïques et religieux, semble être à l'œuvre dans le creuset de l'iden-
tité juive.
L a création de l'Etat-nation a aussi suscité le développement d'une nouvelle
identité israélienne, ce qui amène à s'interroger sur la nature de la relation qu'il y a
entre cette identité et la judaïté. Tandis que Simon H e r m a n soutient qu'il y a des
juifs israéliens pour lesquels être israélien doit son sens au fait qu'ils sont juifs, et des
Israéliens juifs pour lesquels le fait d'être juif n'est qu'un trait qui les distingue
d'autres Israéliens37, Elihu Katz estime que « ces deux identités sont virtuellement
semblables ». E n ce qui concerne la place qu'y occupe la religion, il considère que
« pour une proportion significative de la population... l'élément religieux a disparu
de l'identité juive c o m m e de l'identité israélienne; pour les pratiquants au contraire,
il demeure présent dans ces deux identités ». Il considère en outre que « les Israéliens
non pratiquants estiment possible de maintenir leur identité de juifs (et non seule-
ment d'Israéliens) sans faire place à la religion38. Toutefois, il ressort sans erreur
possible d'études faites parmi les jeunes d'Israël que le sentiment d'être juif s'affaiblit
chez ceux qui ne sont pas pratiquants. L'enquête sur les étudiants israéliens faite
par Simon H e r m a n montre que ceux qui ne sont pas pratiquants n'attachent guère
de prix au fait d'être juif alors que ceux qui le sont y attachent un très grand prix39.
Cette constatation est confirmée par l'étude d u facteur religieux dans la formation
des opinions chez les jeunes Israéliens faite par Zuckerman-Bareli dans la zone de
Tel-Aviv. D'après cette enquête, 86 % des jeunes qui pratiquaient leur religion ont
 Le facteur religieux 281
dans la formation de l'identité juive

souligné leur identité juive, 3 % se considéraient c o m m e Israéliens (mais n o n

c o m m e juifs) et 11 % simplement c o m m e des « êtres humains », tandis que 14 %
seulement des jeunes n o n pratiquants se proclamaient juifs, contre 46 % qui se
considéraient c o m m e Israéliens (mais non c o m m e juifs) et 40 % c o m m e des « êtres
humains »40. H e r m a n en conclut notamment que le fait d'être juif o u israélien
occupe une place moins centrale dans la vie des jeunes que dans celle de leurs
parents; toutefois, son étude, c o m m e celle de Zuckerman-Bareli, montre que la
différence entre les générations est bien moindre lorsque le facteur religieux est
présent41.

Conclusion

L a question fondamentale que pose le présent article est celle d u rapport entre la
religion et les changements sociaux. Quoique conscient des réserves que suscite la
notion de « laïcisation »42, je l'ai adoptée pour tenter de clarifier ce rapport en
dissociant les facteurs religieux et laïques susceptibles d'intervenir dans le processus
de formation de l'identité juive.
M e s principales conclusions sont les suivantes : à) lorsque le facteur religieux
est présent, son influence positive est nette; b) lorsqu'une évolution intervient et
que la judaïté s'exprime de façon plus laïque, ces nouveaux éléments compensent
partiellement l'affaiblissement de l'identité qu'entraîne celui de la religion. O n a noté
aussi l'effet de compensation de certains symboles ethniques o u nationaux qui se
chargent d'une signification religieuse. D a n s l'ensemble, toutefois, la tendance
dominante, pour la majorité des juifs, est la laïcisation, qui peut être considérée
c o m m e englobant à la fois le processus d' « acculturation » dans les communautés
occidentales de la Diaspora et le processus de « nationalisation » en Israël. Je m e
suis efforcé de cerner le facteur religieux et d'évaluer le poids qui lui reste dans le
contexte plus laïque o ù vivent les juifs d'aujourd'hui; les modèles américains de
formation de l'identité que j'ai utilisés, c o m m e ceux de Lazerwitz, Steinberg,
Goldstein et Goldscheider, semblent indiquer que la religion n'est qu'une variable
parmi d'autres et que son caractère multidimensionnel lui permet de s'objectiver
dans des formes plus en accord avec les exigences et le caractère essentiellement
laïques du m o n d e moderne. Ces transformations ont sensiblement réduit la place
de la religion dans l'identité juive et risquent, à moins d'un renversement de ten-
dance, de diluer considérablement cette identité.
[Traduit de l'anglais]
 282
Notes
1
Susan B u d d , Sociologists and religion, p . 5, Londres,
Collier-Macmillan, 1973.
2
Pour une brève analyse de caractère general, voir :
E . Krausz, « Religion and secularization—a
matter of definitions », Social compass,
vol. XVIII, 1971-1972.
3 17
Israel Friedlander, cité dans A b r a h a m J. K a r p ,
« T h e quest for identity in a pluralistic so-
18
ciety », communication lue au Continuing
19
Seminar o n World Jewry and the State of
20
Israel, août 1975.
4 21
Yeshayahu Leibowitz, « A n interpretation of the
Jewish religion », dans A . Rose (dir. publ.),
Judaism crisis survival, p . 32, 50, Paris, Union
mondiale des étudiants juifs, 1966.
5
M . Skiare, « T h e ethnie church and the desire for
22
survival », dans Peter I. Rose (dir. publ.), The
ghetto and beyond, p . 107, N e w Y o r k , R a n -
d o m H o u s e , 1969.
6
M . Sklare, America's jews, p. 110, New York,2 3
Random House, 1971.
7
C . S. Liebman, The ambivalent American jew, p . 45,
Philadelphie (Penn.), T h e Jewish Publication
Society, 1973.
8
Voir M . Ginsberg, dans S . J. Gould and S . Esh 2 4
(dir. publ.), Jewish life in modern Britain,
p . 2 0 , Londres, Routledge, 1964.
8
S . J. Gould, « American Jewry. S o m e social trends »,
The Jewish journal of sociology, vol. Ill, n° 1, 2 5
1961, p . 73.
10
Pour une analyse succincte de la question, y c o m -
pris les différences entre les États-Unis et le
R o y a u m e - U n i en ce qui concerne les religions Ibid., p . 204.
chrétiennes, voir : Betty Scharf, The sociologi-
cal study of religion, p . 173 et suiv., Londres, 2 9
Harper and R o w , 1971.
11
Michael Hill, A sociology of religion, p . 228,
Londres, Heinemann, 1973.
12
J. M . Yinger, Sociology looks at religion, p . 7 2 ,
N e w Y o r k , Macmillan, 1963.
13
Elihu Katz, « Culture and communication in
Israel : T h e transformation of tradition », The
Jewish journal of sociology, vol. X V , n° 1,
1973, p . 7 .
14
E . Krausz, « Religion as a key variable », dans
E . Gittus (dir. publ.), Key variables in social
research, vol. 1, p . 8, Londres, Heinemann
pour T h e British Sociological Association,
1972 ; E . Krausz, « Religion and seculariz-
ation. A matter of definitions », Social
compass, vol. XVIII, 1971-1972, p . 206.
15
B . R . Wilson, Religion in secular society, p . xiv,
Londres, Watts, 1966.
16
Stephen Steinberg, « T h e anatomy of Jewish
identification: a historical and theoretical
Ernest Krausz
view », Review of religious research, 7 , 1,
Fall, 1985, et voir : Stephen Steinberg, a T h e
anatomy of Jewish identification », dans
Charles Y . Glock (dir. publ.), Religion in
sociological perspective, p . 27, Belmont, Calif.,
Wadsworth, 1973.
Bernard Lazerwitz, T h e National Jewish Popu-
lation Survey, 1973 (multigraphié).
Ibid., chap. 3 .
Liebman, op. cit., p . 7 2 .
Lazerwitz, op. cit., chap. 3 .
Voir par exemple : Marshall Sklare, America's
jews, op. cit., p . 110 et suiv. ; E . Krausz, « T h e
Edgware survey: factors in Jewish identifi-
cation », The Jewish journal of sociology,
vol. X I , n° 2 , 1969.
S . J. Prais et Marlena Schmool, «. Synagogue
marriages in Great Britain », The Jewish
journal of sociology, vol. XII, n° 1, 1970.
Voir : Bernard Lazerwitz, « Intermarriage and
conversion: a guide for future research », The
Jewish journal of sociology, 13.1.1971, p . 41 ;
et B . Lazerwitz, The national Jewish popu-
lation survey, 1976 (multigraphié).
Solomon Poll, « T h e persistence of tradition:
orthodoxy in America », dans Rose (dir.
publ.), The ghetto and beyond, op. cit., p . 129
et suiv.
Sklare, America's jews, op. cit., p . 110, 114.
26
Sidney Goldstein et Calvin Goldscheider, Jewish
Americans, p . 173, Englewood Cliff, N . J . ,
Prentice-Hall, 1968.
27
28
Ibid., p . 228.
Je ne suis pas d'accord avec Nathan Rotenstreich
selon lequel, « pragmatiquement, Israël...
prend la place qu'occupait la religion juive
autrefois c o m m e principal facteur de la cohé-
sion juive », dans la mesure o ù il ne prend pas
en considération la connotation religieuse de
l'existence m ê m e d'Israël et la signification
religieuse de cet État pour les juifs de la
Diaspora. Voir : Nathan Rotenstreich,
« Reflections o n the contemporary Jewish
condition », T h e Pilip M . Klutznick Inter-
national Lecture, T h e Cultural Department-
World Jewish Congress/Institute of Contem-
porary Jewry-The H e b r e w University of
Jerusalem, 1975.
30
Krausz, a Religion as a key variable », op. cit.
31
Voir : Sklare, America's jews, op. cit., p . 203 ; et
Poll, dans P . I. Rose (dir. publ.), op. cit.,
p . 146.
32
A . Antonowsky, « Israeli political-social atti-
tudes », Amot, 6, 1963, p . 11-22.
 Le facteur religieux 283
dans la formation de l'identité juive

Notes {suite)

33
L . Weiler, Sociology in Israel, p . 225, Westport 38
39
(Conn.), Greenwood Press, 1974.
34
S . N . Eisenstadt, Israeli society, p . 310, N e w York, 4 0
Basic Books, 1967.
35
S. Poll, « A functional analysis of religious diver-
sity in Israel », Bar-Han annual, vol. X , 1972,
p . 24.
36
F . Zweig, Israel: the sword and the harp, p . 80. 4 1
Rutherford, Fairleigh Dickinson University 4 2
Press, 1969 ; voir aussi : G . Friedman, The
end of the Jewish people, p . 284, Doubleday-
Anchor, 1968.
37
S . N . H e r m a n , Israelis and jews. The continuity of
an identity, p . 202, N e w York, R a n d o m
House, 1970.
Katz, op. cit., p . 9 , 14.
H e r m a n , op. cit.
Chaya Zuckerman-Bareli, « T h e religious factor in
opinion formation a m o n g Israeli youth », dans
S. Poll et E . Krausz (dir. publ.), On ethnic
and religious diversity in Israel, p . 12, Institute
for the Study of Ethnic and Religious Groups,
Bar-Ilan University, R a m a t - G a n , 1975.
H e r m a n , op. cit., p . 47 et suiv., 116.
Voir : D . Martin, « Towards eliminating the
concept of secularization », dans S . J. Gould
(dir. publ.), Penguin Survey of the Social Sci-
ences, Harmondsworth, Penguin Books,
1965 ; voir aussi : Hill, op. cit., chap. 11
et 12.
 A la recherche de l'hindouisme

T. N . Madan

A N D R E M A L R A U X : L a vie étrangère à toute religion m e semble à peu près contemporaine

du machinisme... Le fait nouveau, c'est, en somme... l'intoxication qui permet à l'action
d'écarter toute légitimation de la vie...
J A W A H A R L A L N E H R U : Pour combien de temps ?
Malraux, Antimémoires, p . 342.

Introduction

U n problème immédiat se pose à tout Indien qui entreprend d'écrire sur l'hin-
douisme; ce terme o u ses équivalents (Hinduism, Huiduismus, induismo...) sont
tous d'origine européenne. C e n'est pas là une simple anomalie, mais un fait d'une
importance historique et sociologique considérable. M a x W e b e r (1958, p . 4) s'en
est, semble-t-il, aperçu il y a plus de cinquante ans déjà, en signalant que le m o t
« hindou » avait été utilisé d'abord par les musulmans pour parler des Indiens non
convertis à l'islam; il ajoutait que : « les Indiens eux-mêmes n'ont commencé à
appeler hindouisme leur appartenance religieuse qu'à une époque récente ». Il
indiquait également qu'il fallait éviter de donner à ce terme certaines des conno-
tations attribuées au m o t « religion » en Occident. Lorsqu'un Indien doit traduire
dans sa langue le m o t « hindouisme », il se sert toujours aujourd'hui des expressions
sanscrites hindu dharma ou sanatana dharma, qui désignent respectivement les normes
de vie propres aux Hindous et les normes de vie éternelles et universelles. Il convient
de souligner qu'il ne s'agit pas simplement d'un m o d e de vie, mais explicitement
d'un m o d e de vie régi par des normes.
Le dharma est la « "forme" des choses telles qu'elles sont et la force qui les
conserve telles et non autrement » (Zaehner, 1962, p. 3).
Il est donc clair que le concept de dharma se réfère aux actes des h o m m e s et

T. N . Madan est professeur de sociologie à VInstitute of Economie Growth de V Université de Delhi. Il

a enseigné dans de nombreuses institutions en Inde, aux États- Unis d'Amérique et au Royaume- Uni.
Auteur de plusieurs ouvrages, il est aussi le rédacteur en chef de la revue Contributions to Indian
sociology.

Rev. int. Sc. soc, vol. X X I X (1977), n° 2

 A la recherche de l'hindouisme 285

aux croyances qui les incitent à commettre ces actes d'une certaine manière. Les
«fins» et les « moyens » sontfixés,quels que puissent être le type de situation où le
sujet se trouve et les activités qu'il est amené à exercer pour y faire face. La distinc-
tion entre « religieux » et « séculier », si fondamentale dans la pensée occidentale,
est ici difficile à établir. Cette différenciation ainsi que ses développements (notam-
ment la dichotomie sacré-profane) sont l'une des caractéristiques des efforts déployés
par les étrangers pour comprendre la société hindoue, et se retrouvent également
dans l'esprit de l'Indien « moderne », qui est, par définition, aliéné. L'autonomie
du domaine religieux dans la société hindoue est une hypothèse posée de l'extérieur :
une telle conception constitue, au mieux, u n m o y e n légitime de recherche anthro-
pologique, mais, si l'on n'y prend garde, elle risque d'aboutir à une fragmentation
inconsidérée et néfaste de l'expérience vécue.
Contrairement à ce qu'on pourrait penser, le villageois indien a, m ê m e
aujourd'hui, une vision beaucoup plus vaste — et donc complexe — de l'unité de la
vie, bien qu'on ne puisse guère déceler dans la manière dont il conduit son existence
de tensions découlant de cette complexité. Examinée d'un point de vue anthropo-
logique — c'est-à-dire de l'extérieur, mais en tenant compte des principes énoncés
par les intéressés eux-mêmes (Dumont, 1970, p . 7) — la vision du m o n d e hindoue
apparaît c o m m e pénétrée des notions de divin et de sacré. C'est là, semble-t-il, non
seulement le sens mais aussi la justification de l'insistance avec laquelle Louis
D u m o n t (1970, p . 94) invite ceux qui traitent des « changements » dans l'Inde
contemporaine à prendre pour point de départ l'idée que la religion est le fondement
de la société humaine. L e processus de changement est alors considéré c o m m e
comportant, notamment, une redéfinition des rapports entre la religion et la société.
C e que recherchent actuellement toutes les sociétés traditionnelles, et en parti-
culier la société indienne, c'est autant une telle redéfinition que le développement
ou la modernisation; mais, en fait, l'un ne va pas sans l'autre.

L a rencontre de l'hindouisme
avec le christianisme et l'Occident
Les observations précédentes montrent qu'il est indispensable de parler tout
d'abord de l'influence de l'Occident sur l'Inde, car les idéaux contemporains de
laïcisme et de développement économique sont venus de l'Ouest, m ê m e si ces deux
objectifs associés n'ont pas été ceux qui sont apparus aux Indiens dès les premiers
contacts. La lutte menée par les Européens pour soumettre l'Inde à leur autorité
c o m m e n ç a avec l'arrivée de marchands, suivis de missionnaires catholiques qui
s'installèrent à G o a , sur la côte occidentale, au début du xvie siècle. Après diverses
tentatives infructueuses faites par des moines franciscains et dominicains, ce furent
en fait les jésuites qui réussirent à implanter le christianisme et certaines de ses
caractéristiques culturelles d'abord dans le sud du pays, puis au nord où leur tâche
286 T. N. Madan

fut rendue relativement facile par la tolérance et le syncrétisme religieux que le

grand empereur moghol Akbar avait prônés et pratiqués au xvi e siècle.
Roberto de Nobili arriva dans la ville sainte de Madurai en 1606. N o n
seulement il parlait et s'habillait c o m m e u n brahmane, mais encore il étudia les
écrits brahmaniques, porta le « cordon sacré » symbolisant le statut rituel des castes
supérieures et chercha m ê m e à se faire passer pour u n brahmane romain. S o n
message était simple : l'Hindou trouverait dans le christianisme une version plus
noble et plus élaborée de sa foi ancestrale, et il se devait donc de l'embrasser. C o m p t e
tenu des circonstances dans lesquelles se déroula sa mission, le succès qu'il rencontra
fut remarquable. Il s'employait à obtenir le ralliement des brahmanes, en compagnie
desquels il vivait, laissant aux missionnaires jésuites qui vinrent plus tard le soin
de fréquenter les castes inférieures, n o n en tant que brahmanes mais c o m m e
sannyasi (« renonçants au m o n d e ») ayant transcendé les limitations d'ordre culturel,
y compris les restrictions concernant les rapports sociaux imposées à ceux qui
vivent à l'intérieur du système des castes. Le missionnaire da Costa fut l'un de ces
sannyasi : il entreprit d'évangéliser les castes inférieures de Madurai alors que de
Nobili se trouvait encore dans cette ville. A eux deux, ils embrassaient pour ainsi dire
l'ensemble de la société hindoue (voir de Riencourt, 1961, p . 187-197).
A u cours de la seconde moitié du x v m e siècle, les Britanniques, étant parvenus
à chasser leurs rivaux européens du sous-continent, s'attachaient à y consolider et y
développer leurs activités commerciales. L'East India C o m p a n y se vit obligée
d'assumer la responsabilité de l'administration d u pays : pour commercer avec
profit, elle devait s'assurer l'autorité politique, et pour conserver cette autorité il lui
fallait gouverner de façon efficace. A l'époque, le bon gouvernement était, en
s o m m e , celui qui intervenait le moins possible dans la vie de la population ; et, en vue
d'établir une telle relation avec ses administrés, il devait se familiariser de façon
systématique avec leurs modes de vie.
C'est le gouverneur général Warren Hastings lui-même qui provoqua la
création en 1784 de l'Asiatic Society of Bengal, sous les auspices de laquelle furent
lancés deux vastes programmes de recherches : l'étude des textes anciens •— sacrés,
juridiques, littéraires et autres — et le rassemblement d'informations précises sur les
coutumes et pratiques en vigueur. Cependant les indianistes et les fonctionnaires ne
communiquaient guère entre eux, de sorte que les Britanniques se formèrent bientôt
deux images différentes de l'Inde : alors que l'Inde des indianistes pouvait à juste
titre s'enorgueillir de ses antiques traditions littéraires, métaphysiques et reli-
gieuses, l'Inde des fonctionnaires-ethnographes devait nécessairement se sentir
honteuse de son primitivisme, de ses pratiques superstitieuses et magiques, de ses
coutumes barbares (thagi : brigandage et meurtre au n o m de la religion; sati :
immolation de la veuve hindoue sur le bûcher funéraire de son époux décédé;
prostitution des devadasi : danseuses de temple, etc.). L ' u n de ces fonctionnaires,
Charles Trevelyan, écrivait en 1837 (cité dans Reeves, 1971, p. 38) :
« Presque toutes les fausses religions ontflattécertaines des mauvaises pas-
 A la recherche de l'hindouisme 287

sions de l ' h o m m e . Mais ni en Grèce, ni à Carthage, ni en Scandinavie, la superstition

n'a jamais été aussi diamétralement opposée à la moralité qu'elle l'est aujourd'hui
en Inde. Si l'on devait établir une hiérarchie des religions, celle d u Christ et celle de
Kâli [déesse patronne des Thags] se placeraient aux deux extrémités opposées. »
D e telles opinions étaient volontiers confirmées par les missionnaires de
l'époque, qui, abandonnant l'attitude nuancée des premiers jésuites mentionnés
plus haut, condamnaient ouvertement les coutumes des Hindous ainsi que leurs
pratiques et croyances religieuses qu'ils jugeaient stupides, barbares et m ê m e fonciè-
rement dépravées. Et ils se refusaient à admettre que la situation ait p u être meilleure
autrefois à quelque égard que ce soit. M ê m e l'abbé J. A . Dubois, observateur patient
et méticuleux des coutumes et pratiques hindoues, qui vécut dans le sud de l'Inde à la
fin du x v m e et pendant le premier quart d u xixe siècle et qui s'efforçait de faire preuve
d'une certaine sympathie envers ceux qu'il observait, ne peut s'empêcher de préciser,
dans la préface de son ouvrage consacré aux coutumes hindoues, que le mobile
essentiel de la publication des résultats de ses recherches était le suivant (Dubois,
1825, p . xxvi) : « E n traçant un tableaufidèledes turpitudes et des extravagances
du polythéisme et de l'idolâtrie, j'ai pensé que sa laideur ferait ressortir avec u n
immense avantage les beautés et les perfections du christianisme. »
L a répulsion que l'hindouisme suscitait dans le cœur et l'esprit des fonction-
naires et des missionnaires contrastait de façon radicale avec l'enthousiasme
débordant des indianistes pour la qualité de la pensée et de la littérature hindoues
anciennes. N o u s citerons c o m m e preuve l'un seulement des nombreux panégyriques
émanant d u plus eminent des indianistes européens d u xixe siècle, M a x Müller
(voir Chaudhuri, 1974, p . 303) :
« Si l'on m e demandait sous quels cieux l'esprit humain a le mieux déployé
certaines de ses aptitudes les plus précieuses, a médité le plus profondément sur les
problèmes essentiels de la vie et leur a parfois trouvé des solutions méritant l'atten-
tion de ceux-là m ê m e qui ont étudié Platon et Kant—je désignerais l'Inde. Et si je
m e demandais dans quelle littérature nous autres Européens pourrions... trouver
le correctif dont nous avons le plus besoin pour que notre vie intérieure devienne
plus parfaite, plus complète, plus universelle, plus réellement humaine en fait
— une vie non plus pour ce m o n d e seulement, mais transfigurée et éternelle —-je
désignerais de nouveau l'Inde. »
M a x Muller lui-même devait toutefois reconnaître qu'il avait sous les yeux
une forme à certains égards dégradée et hideuse de l'hindouisme, et que le brahma-
nisme était mort depuis plus de mille ans. Et il était lui aussi, c o m m e Charles
Trevelyan, horrifié par Kâli.
Il n'est pas difficile d'imaginer les inquiétudes que les recherches des india-
nistes et des ethnographes devaient éveiller chez les Indiens qui recevaient une édu-
cation moderne. S'ils pouvaient ne pas se soucier des condamnations sans réserve
prononcées par des fonctionnaires incompétents en la matière, ou par des mission-
naires chrétiens dont l'impartialité est toujours considérée c o m m e douteuse, il ne
288 T. N. Madan

leur était pas aussi aisé de faire fi des avis et des regrets d'un ami et d'un érudit tel
que M a x Müller. L'impact du christianisme sur l'hindouisme et, d'une manière plus
générale, la rencontre des cultures européenne et hindoue engendrèrent donc des
tensions aiguës et, c o m m e il arrive souvent, ces tensions donnèrent naissance à des
mouvements culturels; ceux-ci s'inspiraient essentiellement soit du réformisme, soit
du ce revivalisme », qui constituèrent les deux aspects de ce qu'on a appelé la renais-
sance hindoue.

L a renaissance hindoue : réformisme et « revivalisme »

C e que les Britanniques apportèrent de mieux aux nouveaux intellectuels indiens

ayant reçu une éducation moderne, ce fut peut-être le renouveau de la philosophie
et de la littérature religieuses hindoues et bouddhistes; mais il fallut attendre la
seconde moitié d u xixe siècle pour qu'apparaissent les premières manifestations
concrètes de cette évolution. A u début, les intellectuels des classes moyennes et
supérieures se sentaient tellement écrasés par la supériorité de la pensée occidentale
et de l'éducation anglaise que l'un des plus connus d'entre eux, R a m m o h a n R o y
protesta auprès du gouverneur général lorsqu'il apprit, en 1823, que le gouvernement
avait décidé d'ouvrir, à Calcutta, un nouveau collège d'études sanscrites : il craignait
que l'on « encombre l'esprit des jeunes de subtilités grammaticales et d'arguties
métaphysiques » de valeur douteuse (voir de Barry, 1969, vol. II, p . 41-43). Il
affirmait qu'en s'opposant à une telle éducation et en préconisant au contraire « un
système d'instruction plus libéral et plus éclairé » qui ferait une place aux mathé-
matiques, à la physique, à la chimie et à « d'autres sciences utiles », il « s'acquittait
d'un devoir solennel » envers ses compatriotes. R a m m o h a n était un érudit connais-
sant à fond les cultures et littératures bengali, sanscrites, persanes, arabes et
anglaises qui avait démissionné de l'East India C o m p a n y pour se vouer à la régéné-
ration sociale et morale de son peuple. Les historiens l'ont appelé « le père de la
renaissance indienne » et « en fait, le premier Indien moderne » (Panikkar,
1956, p . 216-217).
R a m m o h a n combattait sur deux fronts. Convaincu de la nécessité de purifier
la vie religieuse des Hindous en l'orientant vers u n théisme syncrétique, il fonda,
en 1928, la B r a h m o Samâj (Société des adorateurs de Dieu), en vue de faire la
synthèse de ce qui lui semblait le meilleur dans l'hindouisme védique et dans le
christianisme protestant. D'autre part, il lança ou soutint des campagnes visant à
éliminer de la société hindoue diverses coutumes abusives telles que le mariage des
enfants, les restrictions apportées au remariage des veuves, les tabous de caste et,
surtout, la pratique du sati (immolation des veuves). Il déclarait qu'à son sens « les
doctrines chrétiennes étaient plus conformes aux principes moraux et mieux faites
pour répondre aux besoins d'êtres raisonnables » qu'aucune autre dont il avait
connaissance (voir de Riencourt, 1961, p. 231).
 A la recherche de l'hindouisme 289

L a philosophie religieuse de R a m m o h a n était peut-être trop austère et trop

intellectuelle, et elle exigeait sans doute, à l'époque, une rupture trop brutale et trop
radicale avec l'hindouisme pour ne pas se heurter à l'hostilité des Hindous ortho-
doxes ou pour avoir une influence étendue. C e qui frappe néanmoins, c'est l'impor-
tance de l'apport hindouiste qui subsiste dans sa Samâj « unitaire » à côté des
éléments chrétiens et islamiques. Sans qu'il l'ait voulu, peut-être, ses efforts tendant
à fonder une religion nouvelle contribuèrent à faire reprendre courage aux intellec-
tuels hindous et écartèrent, en proposant une solution de compromis, la grave
menace que le christianisme faisait alors peser sur l'hindouisme.
L a religion universelle dont rêvait R a m m o h a n mourut en fait avec lui. Ses
successeurs, étant moins larges d'esprit et moins éclectiques, penchèrent tour à tour
vers l'hindouisme ou vers le christianisme. Ils poursuivirent toutefois résolument la
lutte entreprise en faveur de diverses réformes sociales, ce qui devait inévitablement
les rapprocher de la société hindoue, et leur opposition à l'intrusion d'éléments
chrétiens dans leur foi se durcit aussi avec le temps. Cependant en 1865 la Samâj se
scinda, les membres les plus jeunes, à la tête desquels se trouvait Keshab Chandra
Sen, estimant qu'une place excessive était faite aux rites et au symbolisme brahma-
niques. D e u x ans après, Debendranâth Tagore, le principal dirigeant de la seconde
génération à la Samâj, rappela à ses disciples qu'ils ne devaient pas se couper
totalement de « la grande communauté hindoue » ni des « plus hautes vérités expri-
mées dans les sastras (textes canoniques) hindous » s'ils voulaient avoir une influence
quelconque sur leurs compatriotes. Il est évident que la bataille en faveur d'une
religion nouvelle avait été perdue parce qu'elle n'avait jamais été engagée : les
brahmos ne s'étaient jamais vraiment détachés de l'hindouisme, et quand Deben-
dranâth proclama (dans le message cité ci-dessus) « nous s o m m e s brahmos
d'abord, indiens o u hindous ensuite », il était trop tard (voir de Barry, 1959,
vol. II, p. 58).
Tandis que les brahmos se scindaient, certains d'entre eux, conduits par
Keshab Chandra Sen, se rapprochant des enseignements de Jésus et tentant m ê m e
d'élaborer une version indienne d u christianisme, les hindous d u Bengale tour-
naient des regards pleins d'admiration et de vénération vers Sri Râmakrishna : m ê m e
Keshab Sen lui rendait h o m m a g e . Râmakrishna, simple prêtre au temple de Kâli à
Dakshineshwar, sur les rives du Gange, près de Calcutta, était un h o m m e fruste et
non un intellectuel ; mais il était animé de l'amour le plus vif et le plus ardent pour la
déesse à l'adoration de laquelle il était à la fois voué par ses fonctions et porté par
une inclination naturelle, et il devint peu à peu u n saint et u n mystique. R â m a -
krishna ne s'intéressait guère à la société dans son ensemble : tout c o m m e R a m m o h a n
R o y , il cherchait à faire une synthèse des religions, mais sur un plan affectif plutôt
qu'intellectuel. A u cours de différentes phases de sa quête spirituelle, il vécut en
chrétien ou en musulman, mais il revint toujours à l'hindouisme, mettant l'accent
sur l'unité de toute expérience religieuse. D e l'avis général, il atteignit à titre indi-
viduel le but qu'il s'étaitfixé,à savoir la « réalisation du divin » (voir Isherwood,
290 T. N. Madan

1965). Le problème, pour la société hindoue, était de parvenir à associer à ce miracle

l'ensemble de la population d'un pays immense.
A la mort de Keshab Sen (1884), la B r a h m o Samâj était divisée et complè-
tement désorganisée. Le message de Râmakrishna prêchant l'amour de Dieu et des
h o m m e s n'avait encore touché qu'un petit nombre de disciples et d'admirateurs.
L ' u n de ceux-ci, S w a m i Vivekânanda était un h o m m e peu ordinaire : ayant subi
l'ascendant d u maître à partir de l'âge de dix-huit ans et étant mort (en 1902) à
trente-neuf ans, il réussit, dans ce bref laps de temps, non seulement à provoquer
chez les hindous, dans tout le pays, une prise de conscience de la nécessité de purifier
leur vie religieuse et sociale, mais aussi à diffuser le message de l'hindouisme à
l'étranger, aux États-Unis et au R o y a u m e - U n i . Vivekânanda se sentait investi d'une
mission et il déploya une activité frénétique : il était toujours sur la brèche, aussi
bien en Inde qu'à l'étranger. Les comptes rendus des débats du World Parliament of
Religions, tenu à Chicago en 1893, montrent que ce fut lui qui yfit,par son éloquence,
la plus forte impression.
Vivekânanda trouvait beaucoup de choses à critiquer dans la société hindoue.
Il condamnait l'excès de ritualisme des hindous, leur indifférence à la souffrance et à
la misère, ainsi que le système de castes en tant que facteur de contraintes et de
divisions. Pour remédier à cet état de choses, il préconisait à la fois la confiance en
soi et l'autocritique (voir de Riencourt, 1961, p. 245) : « Aucune religion ne prône
la dignité de l ' h o m m e en termes aussi élevés que l'hindouisme, mais aucune religion
au m o n d e ne foule aux pieds de la m ê m e manière les pauvres et les humbles. »
L'admiration aveugle portée par les Indiens cultivés à tout ce qui venait de
l'Occident affligeait profondément Vivekânanda. Il stigmatisait donc ce qu'il qua-
lifiait de « méprisable imitation », « faiblesse servile » ou « lâcheté honteuse », et il
demandait dédaigneusement si c'était « avec ce seul bagage » que les Indiens espé-
raient « atteindre au faîte de la civilisation et de la grandeur » ? Il exhortait ses
compatriotes à faire preuve avant tout de « virilité » (voir de Barry, 1959, vol. II,
p. 103-107). Il exaltait la supériorité de la philosophie upanisadique et n'accordait
de valeur à aucune autre, mais en donnant à son argumentation une tournure
particulière (voir Panikkar, 1963, p. 31).
« Toutes nos croyances actuelles, si frustes que certaines d'entre elles
paraissent, si inexplicables que semblent certains de leurs buts, celui qui sait les
comprendre et les étudier pourra trouver leur origine dans l'enseignement des
Upanisad... Les grandes idées spirituelles et philosophiques des Upanisad vivent
aujourd'hui parmi nous sous la forme de symboles familiers devenus objets de
culte. »
L a doctrine religieuse de Vivekânanda était celle d'un réformateur puritain et
d'un « revivaliste »; c'était un apologiste, quoiqu'il fit montre d'agressivité et, bien
entendu, u n propagandiste. Il proclama maintes fois que l'Occident était victime
de son matérialisme et ne pouvait être sauvé que par le spiritualisme de l'Inde. Il
invitait donc les Indiens à se consacrer au grand idéal de « la conquête du m o n d e
 A la recherche de l'hindouisme 291

entier par l'Inde — rien de moins que cela ». E n Inde, il leur recommandait de
s'employer à servir et à relever les exploités et les pauvres dans un esprit de sacrifice
et d'amour d u prochain : « seuls vivent ceux qui vivent pour les autres » (voir
de Barry, 1959, vol. II, p . 100 et 103). C'était là une mise en pratique d u Vedânta.
Observant tout cela de loin, à Oxford, M a x Müller, à qui Vivekânanda vouait une
grande admiration (car il n'ignorait pas que le réveil prestigieux auquel il travaillait
devait beaucoup aux recherches des indianistes), s'inquiétait du mélange du Vedânta
(la voie de la connaissance) avec le mysticisme dévot de Râmakrishna (la voie de
l'amour). Il applaudissait aux efforts du réformateur hindou et de ses collaborateurs
dans la mesure o ù ils sauraient resterfidèlesau Vedânta (voir Chaudhuri, 1974,
p . 329). Mais, en fait, les événements prirent ensuite un tour différent.
C e qui a survécu à Vivekânanda, c'est, plutôt que sa rhétorique enflammée,
son réseau mondial de centres de la « Mission Râmakrishna » qui fournissent des
services bénévoles à la population dans le domaine de l'éducation, de l'aide médicale
et de l'instruction religieuse. Il existe en Inde plus d'une centaine de ces centres qui
symbolisent la traduction des notions védântiques abstraites en pratiques morales
concrètes. L a principale contribution de Vivekânanda à l'histoire socio-culturelle
de l'Inde et de son époque a été de transformer une religion autologique de salut
personnel par le renoncement au m o n d e en instrument de service altruiste. Cette
évolution ne doit pas être interprétée à la lumière d u concept weberien de ratio-
nalité en expansion, ou c o m m e une simple réponse au défi de l'Occident : elle a des
origines autochtones plus profondes (voir Gupta, 1974, p . 25-50).
D e R a m m o h a n R o y à Vivekânanda, le Bengale fut à l'avant-garde de ce
qu'on a appelé la renaissance hindoue. Cela ne signifie pas, cependant, qu'il ne se
passait rien dans le reste du pays. Le représentant le plus intransigeant du « reviva-
lisme » hindou fut S w a m i Dayânanda Sarasvatî, érudit et sannyâsin originaire d u
Gujarat, qui préconisait le retour aux Veda et le rejet absolu de toutes les autres
religions. Il publia une attaque virulente contre le christianisme, l'islamisme et
l'hindouisme postbouddhique dans u n livre plus vigoureux que rigoureux, intitulé
Satyartha Prakash (La lumière de la vérité). Ilflétrissaitle culte des idoles, l'excès
de ritualisme, l'intouchabilité, le mariage des enfants, la subordination des femmes
et les autres m a u x qui, selon lui, avaient corrompu la religion et la société hindoues.
Il fonda l'Arya Samâj (société des Arya ou « h o m m e s nobles ») en 1875, et il fit de la
vache, animal considéré c o m m e sacré dans la mythologie hindoue, le symbole
central et unificateur de la société hindoue. Dayânanda mettait l'accent sur l'impor-
tance de l'éducation et des services sociaux et il appelait de ses vœux la conversion
des non-hindous à l'hindouisme. Ces idées, ainsi que d'autres, lui attirèrent de
nombreuses inimitiés aussi bien chez les hindous que chez les non-hindous, mais
aussi de très nombreux adeptes dans l'ouest et le nord d u pays, notamment au
Pendjab (voir Tara Chand, 1967, p . 391-429).
Ces mouvements « revivalistes » et les travaux des indianistes trouvèrent un
écho déformé dans la doctrine dite « théosophique » de M m e Blavatsky. Bien que
292 T. N. Madan

cette comtesse polonaise ait manifestement tout ignoré des textes religieux hindous
et bouddhiques, elle s'arrogea le rôle d'ambassadeur culturel et se mit à proclamer la
supériorité de la pensée hindoue sur les philosophies européennes. Elle fut pendant
quelque temps en rapport avec Dayânanda, mais celui-ci rompit avec elle. Ses
disciples, et en particulier Annie Besant, ne connaissaient pas davantage les religions
indiennes ; ils parvirent cependant à attirer un certain nombre d'Indiens instruits et
crédules, séduits par ce mélange d'idées métaphysiques et d'occultisme qui conster-
nait u n véritable savant c o m m e M a x Müller. Leur m o u v e m e n t eut toutefois une
portée sociologique d u fait qu'il contribua à rendre aux hindous qui subirent son
influence le respect de leur propre tradition religieuse.
Le militantisme de Dayânanda et l'assurance de Vivekânanda devaient
bientôt avoir des incidences en dehors d u domaine d u réformisme et d u « reviva-
lisme » social et culturel : sur la scène politique. Bien que l'Arya Samâj et la mission
Râmakrishna aient toujours nié avoir des objectifs politiques, leur influence sur les
dirigeants politiques et les masses hindous fut si considérable qu'un lien devait
inévitablement s'établir entre le « revivalisme » religieux et le nationalisme; et il en
fut bien ainsi, malgré la mise en garde de Vivekânanda, selon qui l'Inde mourrait si
elle renonçait à sa quête religieuse au profit de la politique (voir de Riencourt,
1961, p. 250).

Hindouisme, nationalisme et « communalisme »

R a m m o h a n R o y avait grande confiance dans les effets bénéfiques de l'adminis-

tration britannique, et il espérait qu'une renaissance socio-culturelle et religieuse
aurait lieu sous ses auspices, car il voyait en elle une force civilisatrice. « L'Inde aura
encore besoin de la domination britannique pendant de nombreuses années »,
écrivait-il (voir de Riencourt, 1961, p . 230). Il était loin de penser que, quelques
décennies à peine après sa mort, l'hindouisme renaissant commencerait à mani-
fester des ambitions politiques et à luttercontre le pouvoir britannique en Inde.
Le réveil politique de l'Inde fut favorisé notamment par les progrès d u libé-
ralisme en Europe m ê m e . Cette influence se fit sentir surtout par l'intermédiaire de
l'enseignement dispensé en anglais et conçu sur le modèle de celui que donnaient les
écoles et collèges britanniques. C e fut naturellement dans la littérature indienne que
les aspirations nationalistes des classes éduquées à l'anglaise trouvèrent leur pre-
mière expression. A cet égard, le n o m qui vient d'abord à l'esprit est celui de
l ' h o m m e de lettres bengali Bankim Chandra Chatterhi, dont le célèbre r o m a n
Anand Math, publié en 1876, exprimait avec force l'aversion des hindous pour les
étrangers, qu'ils soient musulmans o u britanniques, et le refus de leur domination
culturelle et politique. O n y trouvait le texte d u p o è m e sanscrit bien connu Vande
Mataram (Je te salue, ô mère !) qui identifie l'Inde à la déesse mère suprême—poème
qui devint u n chant national pendant la lutte pour la liberté dirigée par l'Indian
Swami Vivekananda
à Chicago, 1893.

**A
4
Keshab Chandra Sen
dans sa maison à Calcutta.

'>~/"y>'"'.
 A la recherche de l'hindouisme 293

National Congress, et qui marqua l'introduction d u symbolisme religieux hindou

dans la politique indienne moderne. L'Inde devint depuis lors Bharat Mata
(la mère).
Le parti appelé Indian National Congress fut, c o m m e on le sait, fondé notam-
ment par u n fonctionnaire britannique en retraite, Allan H u m e (en 1885); ses -
objectifs politiques étaient modérés et ses membres n'étaient nullement choisis en
fonction de leur appartenance religieuse. E n 1887, son président était un musulman,
Badruddin Tyabji; toutefois, les hindous y jouaient u n rôle prédominant et le
pourcentage des délégués musulmans qui assistaient aux sessions annuelles ne
dépassa jamais 25 % et diminua ensuite régulièrement. L'attitude des musulmans,
qu'ils fussent ou non membres du Parti du congrès, fut influencée par la lutte pour le
pouvoir qui se déroulait entre plusieurs factions au sein de ce parti. Les modérés,
qui, tout en conservant leur foi religieuse sur lé plan privé, adoptaient en politique
une attitude laïque, perdirentfinalementla bataille au profit des extrémistes, menés
par le Bengali Aurobindo Ghose et par Bâl Gangâdhar Tilak, originaire du M a h â -
râstra. Tilak associait les notions occidentales de nationalisme et de patriotisme à
une interprétation activiste de la philosophie religieuse hindoue. Ghose proclamait :
« Le nationalisme n'est pas un simple programme politique. C'est une.religion qui
vient de Dieu. » (Voir de Barry, 1959, vol. II, p. 727.)
Tilak joua un rôle particulièrement important dans la fusion du nationalisme
avec le sentiment religieux hindou. Il tira parti de manifestations traditionnelles
telles que les festivités annuelles de dix jours en l'honneur de Ganesa,- divinité
hindoue, pour intensifier la propagande anti-britannique, dans une atmosphère
d'intense ferveur religieuse. L a vache « sacrée » fut plus que jamais mêlée à la poli-
tique, l'agitation contre l'abattage des vaches étant liée aux grands objectifs poli-
tiques. U n e fête fut aussi instituée en souvenir d u héros mahrâta d u xviie siècle
Shivaji, qui s'était dressé contre l'empire moghol. L'appel au sentiment religieux
hindou contribua sans aucun doute à unir les hindous dans tout le pays, mais en
m ê m e temps il éloigna les musulmans (voir Smith, 1963, p. 87-94; D u m o n t , 1970,
p. 89-110). Le séparatisme musulman, né d'une situation historique complexe, fut
renforcé par la manière dont le Parti du congrès m e n a la lutte contre la domination
britannique en exaltant la solidarité hindoue. Finalement, après la victoire des
extrémistes, u n groupe de dirigeants musulmans fonda, en 1906, la Ligue musul-
m a n e (Muslim League) avec la bénédiction du gouvernement britannique de l'Inde.
Cette séparation fut scellée par le British Parliament's India Council's Act de 1909,
qui établit des électorats distincts (voir Smith, 1963, p. 84-87).
A la mort de Tilak, en 1920, ce Parti d u congrès passa sous la direction de
Gandhi. Celui-ci avait un respect sincère pour toutes les religions et sa conception
de la vie était fortement influencée par le.jaïnisme et le christianisme. Il s'inspirait
aussi des enseignements de l'islam. Bien qu'il proclamât que toutes les religions
étaient également vraies, le a centre de son être », pour reprendre les termes de son
ami et admirateur chrétien Charlie Andrews, demeura toujours « lié à l'hindouisme »
294 T. N. Madan

(voir Bondurant, 1959, p . 121). Gandhi avait recours aux argumentations ingé-
nieuses —toutes les religions étant également vraies, il serait illogique de se convertir
à une autre religion — pour justifier son adhésion absolue à la foi de ses ancêtres.
Il s'attacha en fait à purifier la vie sociale et morale des hindous de manière à ne
jamais porter ombrage aux autres communautés indiennes. Il considérait ainsi sa
campagne pour la suppression de 1' « intouchabilité » dans la société hindoue
c o m m e partie intégrante de son programme d'action visant à affranchir l'Inde de la
domination britannique. E n matière religieuse, son zèle de réformateur était illimité,
et il déclara à maintes reprises qu'il était prêt à répudier les textes sacrés et cano-
niques s'ils lui semblaient contraires au sens moral. Louis D u m o n t (1970, p. 104) a
pu dire ajuste titre que Gandhi avait un double objectif : « obtenir l'indépendance
et sauver l'hindouisme ».
L'accès à l'indépendance devint toutefois son premier souci et il s'agissait là
d'une entreprise nationale intéressant au m ê m e titre hindous et musulmans. Pour
inciter les musulmans à s'y associer, il fit des efforts sincères, mais aussi de graves
erreurs, dont la plus patente fut sa décision, au tout début de sa carrière c o m m e
dirigeant politique en Inde, de mettre au nombre des objectifs politiques du congrès
le refus de l'abolition d u Khilafat (califat) en Turquie; en effet, il devenait ainsi
l'allié des musulmans réactionnaires. Mais le Khilafat était un symbole traditionnel
de la fraternité universelle de ceux qui professent l'islam, et Gandhi voulait tirer
profit de ce symbole pour intégrer les musulmans indiens au mouvement national.
Le soutien apporté par Gandhi au Khilafat était donc conforme à la stratégie
qui fut la sienne en toutes circonstances : il s'agissait de mettre les idées et symboles
indiens traditionnels (hindous, jaïns, bouddhiques) au service d'objectifs modernes
(voir Bondurant, 1959, p . 105 et suiv.). Il utilisait ces idées — la vérité, la non-
violence, la force spirituelle, par exemple — de manière à les rendre aisément
compréhensibles m ê m e pour le petit peuple illettré, et il réussit ainsi à rallier les
masses autour du Parti du congrès. E n vue de faire sortir le mouvement national des
« salons » de la bourgeoisie éclairée et de le transformer en un mouvement de masse,
il fallait nécessairement l'hindouiser, compte tenu de la prédominance des hindous
dans la population du pays. Gandhi employait des expressions telles que daridra-
Nârâyana (Dieu est les pauvres, ou les pauvres sont Dieu) 1 , Hârijân (le peuple de
Dieu) pour désigner les intouchables hindous, et Râma-rajya (royaume de Dieu)
pour évoquer l'Inde indépendante dont il rêvait; Nârâyana, Hâri et Râma sont des
appellations de la divinité suprême dans la mythologie hindoue. D e son côté, le
peuple voyait en lui un mahatma — h o m m e religieux, saint ayant atteint un degré
élevé de spiritualité. Réagissant en hindou, Gandhi ne voyait rien de blâmable dans
cette association du religieux et du séculier; selon lui, tout au contraire, « ceux qui
disent que la religion n'a rien à voir avec la politique ne savent pas ce qu'est la
religion » (voir Smith, 1963, p. 91).
Gandhi échoua dans ses efforts pour unir hindous et musulmans dans la lutte
en faveur de l'indépendance nationale. Les extrémistes hindous aussi bien que
 A la recherche de l'hindouisme 295

musulmans rejetèrent son autorité : il était u n ennemi de l'hindouisme pour les

premiers, et de l'aspiration à une séparation politique pour les seconds. Le Parti du
congrès continua de compter des musulmans au nombre de ses partisans, mais la
majorité des membres de cette communauté adhérèrent à la Ligue musulmane qui
réclama, en 1940, la création d'une patrie distincte pour les musulmans indiens.
Cette exigence se heurta à une opposition de plus en plus farouche des hindous,
sous l'impulsion d'un parti politique exclusionniste, le Hindu Mahasabha, et d'une
organisation socio-religieuse composée de militants fanatiques, la Rashtriya
Swayamsevak Sangh o u R S S (voir Smith, 1963). O n assista alors en Inde à une
bipolarisation du nationalisme, hindous et musulmans étant dressés les uns contre
les autres, et ces deux courants « communalistes » impétueux s'orientèrent sépa-
rément vers l'indépendance. L e « communalisme » — c'est-à-dire la lutte pour
l'indépendance et le pouvoir menée sur la base de l'identité religieuse et non d u
principe territorial qui sert d'ordinaire de fondement au nationalisme — devint
ainsi peu à peu le facteur dominant de la politique intérieure de l'Inde.
Ni Gandhi ni le Parti d u congrès ne parvinrent à endiguer la montée du
communalisme. L a partition de l'Inde fut opérée vers le milieu de l'année 1947,
et l'État islamique du Pakistan naquit au milieu d'émeutes religieuses d'une ampleur
sans précédent au cours desquelles des milliers d'hindous, de musulmans et de sikhs
furent massacrés dans de nombreuses parties du pays, mais surtout au Bengale et au
Pendjab, tandis que des millions de réfugiés traversaient les frontières internatio-
nales qui venaient d'être créées. Gandhi était atterré; l'œuvre de sa vie n'était plus
que ruines. Il ne devait pas avoir à en souffrir longtemps, puisqu'il fut assassiné au
début de 1948 par un groupe de conspirateurs hindous qui se réclamaient du Hindu
Mahasabha et de la R S S .
A u lieu de purifier la vie politique ainsi que l'avaient cru des h o m m e s de foi
c o m m e le m a h a t m a Gandhi et Rabindranâth Tagore, la religion, réduite dans
l'arène politique à n'être plus qu'un simple signe distinctif entre groupes humains
— c'est-à-dire l'ombre d'elle-même (voir D u m o n t , 1970, p. 90 et 91) — n'apporta
finalement qu'une souillure de plus. L'échec de Gandhi fut aussi celui de Vivë-
kânanda : l'hindouisme ne pouvait plus servir la société hindoue, ni être sauvé par
le réformisme ou le revivalisme. Il y aurait toujours en Inde des hindous et m ê m e des
partis politiques et des organisations religieuses et sociales hindous ; mais les diri-
geants de l'Inde indépendante devaient chercher ailleurs leur inspiration et leurs
modèles.

Indépendance, laïcisme et modernisation

Jawaharlal Nehru fit de l'Inde indépendante u n État laïque moderne auquel il

donna pour tâche principale de moderniser le pays par l'application de la science et
de la technologie en vue d'éliminer l'ignorance, la maladie et la misère. Telle était
296 T. N. Madan

d u moins son ambition. N e h r u n'était nullement hostile à la religion en tant que

telle, mais il était profondément conscient d u mal que la religiosité avait fait en
Inde. Emprisonné trois ans à peine avant de devenir premier ministre, il écrivait
(1961, p . 547) :
« C'est... dans l'esprit et avec les méthodes de la science, alliée à la philo-
sophie, et en considérant avec respect tout ce qui se trouve au-delà, que nous devons
envisager la vie.
» L'Inde doit donc tempérer sa religiosité et se tourner vers la science. Elle
doit se défaire de l'exclusivisme qui imprègne sa pensée et ses m œ u r s et qui est
devenue pour elle une sorte de carcan, paralysant son esprit et empêchant son
développement. ... Sur le plan de l'existence quotidienne, la religion de l'hindou
orthodoxe l'incite plutôt à se préoccuper de savoir ce qu'il doit manger, avec qui
et de qui il doit éviter le contact, qu'à songer aux valeurs spirituelles.... L e m u s u l m a n
... a ses propres codes et rites très stricts, qu'il suit de façon routinière et scrupuleuse,
oubliant la leçon de fraternité que sa religion lui a enseignée. »
D è s l'accession de l'Inde à l'indépendance, Nehru fit élaborer une Consti-
tution très détaillée qui entra en vigueur en 1950. L'idéal d u laïcisme y était claire-
ment défini ; la principale disposition pertinente garantissait « la liberté de conscience
et la liberté de professer, pratiquer et propager une religion ». L a religion n'était pas
exclue de la vie publique, mais elle était dissociée de l'État, lequel devait placer sur
un pied d'égalité tous les citoyens, sans favoriser ni défavoriser aucun d'eux en raison
de ses croyances. L a laïcisation n'implique pas, en Inde, que la religion relèvera
exclusivement de l'existence privée, ni que l'État se tiendra à l'écart de la vie reli-
gieuse de la population2.
L a plupart des politologues s'accordent, semble-t-il, pour dire qu'en dépit de
circonstances défavorables, l'administration de l'Inde indépendante a été dans une
large mesure exempte d'intolérance religieuse. Ils vont m ê m e parfois jusqu'à dire
que l'hindouisme est, « dans l'ensemble, favorable à l'instauration d'un État laïque »
et ils insistent sur « sa solide tradition de liberté de conscience et de tolérance de la
diversité religieuse » (Smith, 1963, p . 493). Certains soulignent également que la
dissociation des composantes séculières et spirituelles de la civilisation indienne s'est
opérée il y a longtemps, et n ' a pas donné naissance aux dissensions entre pouvoir
temporel et pouvoir ecclésiastique qui ont marqué l'histoire des pays occidentaux.
Il y eut, au contraire, « u n jeu continuel de va-et-vient et d'interférences entre les
influences des deux éléments » (Kothari, 1970, p. 251).
D'autres spécialistes de l'histoire indienne aboutissent à une conclusion ana-
logue au sujet de la situation actuelle, mais par une voie différente. C'est ainsi que
selon u n sociologue hindou : « L e passage d u fanatisme, de la corruption et des
persécutions d'origine religieuse à la science et à la technologie qui s'est produit en
Occident et qui représente une évolution unique et significative en ce qu'il apportait
une solution non pas contre la religion et la foi, mais plutôt en dehors de celle-ci, n'a
pas été assuré en Inde avant la rencontre avec l'Occident et la conquête du pays. Il est
 A la recherche de l'hindouisme 297

possible de dire en ce sens qu'il s'agit d'un facteur externe, mais il est interne dans la
mesure où il fait partie de l'histoire de l'Inde et aussi de celle de la tradition hindoue. »
L a plupart du temps, on conclut toutefois, semble-t-il, que l'existence en Inde
d'un État laïque ne doit pas être tenue pour acquise, et que le danger le plus grave qui
la menace depuis l'indépendance vient du communalisme hindou.
L'État laïque indien avait pour principal objectif l'élimination de la misère
des masses, grâce essentiellement à la planification d u développement économique
et social. Nehru, qui avait subi l'influence des conceptions socialistes de la Fabian
Society et qui admirait les réalisations de l'Union soviétique, avait c o m m e n c é bien
avant son arrivée au pouvoir à préparer le Parti d u congrès et l'élite d u pays à
adopter une telle ligne d'action. Il était presque inévitable que soit soulevée à ce
propos la question d u rôle de l'hindouisme : serait-il un obstacle au développement
économique et social? Les partisans de l'administration britannique aussi bien que
ses adversaires avaient soutenu depuis longtemps que si l'Inde était restée u n pays
arriéré c'était à cause de ses valeurs religieuses et de sa structure sociale rigide. C e
thème avait été abordé par les spécialistes occidentaux d u xixe siècle, y compris
notamment M a r x ; mais c'est M a x W e b e r qui, au début de ce siècle, l'a présenté
sous la forme la plus détaillée (voir Weber, 1958).
W e b e r soutenait que les notions métaphysiques hindoues de samsara (trans-
migration de l'âme) et de karma (rétribution dans l'incarnation présente d u bien et
d u mal faits dans la vie antérieure) donnaient naissance à une éthique fondée sur le
détachement des biens de ce m o n d e , assez contraire à la formation d u désir de
s'enrichir qui est indispensable à l'accumulation et à l'investissement d u capital.
L e caractère non innovateur des activités professionnelles héréditairement assignées
aux diverses castes se conjuguait avec les doctrines religieuses pour produire une
culture traditionaliste et antirationaliste et u n ordre social o ù il n'y avait pas de
place pour les changements radicaux. O n en arriva, en fait, à attacher le plus haut
mérite à une stricte observance de la tradition, y compris les devoirs liés à la caste,
et tout écart était considéré c o m m e entraînant une dégradation sur le plan rituel.
L ' « 'esprit' de l'ensemble d u système » était donc impropre à engendrer de lui-
m ê m e des révolutions économiques et techniques, ou m ê m e à faciliter l'apparition
des premiers germes d u capitalisme (Weber, 1958, p . 112).
L a thèse de W e b e r a été reprise sous différentes formes par de nombreux
spécialistes, u n exemple récent étant fourni par la critique de la structure sociale
hindoue traditionnelle que présente Myrdal (voir Myrdal, 1968). Cependant, il
n'accorde qu'une attention relativement limitée aux valeurs religieuses et il aflBrme
que, si en Asie d u Sud la religion n'a nulle part provoqué de changements sociaux,
les principes de base de l'hindouisme (et d'autres religions de la région) ne s'opposent
pas nécessairement à la modernisation. Plusieurs autres sociologues, en particulier
Milton Singer, ont examiné la thèse de W e b e r à la lumière des données empiriques
relatives aux transformations sociales, o ù ils n'ont guère trouvé de quoi l'étayer.
Singer (1972, p . 272-373) rappelle à ce sujet que W e b e r lui-même avait parlé des
298 T. N. Madan

possibilités d'adaptation d u système de castes dans le contexte de l'industrialisation

du pays. Son erreur fut évidemment de confondre les types idéaux avec les réalités
empiriques et d'étudier la religion et la société hindoues dans une optique entière-
ment ethnocentrique, donc spécieuse. Il exagéra les effets conservateurs de l'idéo-
logie religieuse dans la société hindoue et il n'attacha pas assez d'importance à
l'influence que l'évolution de la structure socio-économique pouvait avoir, et a eu
en fait, sur les croyances religieuses hindoues.
Singer expose ensuite sa théorie d u cloisonnement de la société hindoue, et il
décrit le processus de la séparation de « différentes catégories de comportements
et de croyances qui autrement seraient contradictoires » (p. 321), ce qui aboutit à
« une neutralisation sur le plan rituel d u domaine des activités professionnelles »
(p. 325) et à l'observance des rites « par procuration » (p. 331); ce dernier procédé
implique par exemple chez les industriels de Madras, dont Singer a étudié le m o d e
de vie, l'abrègement des rites o u leur accomplissement par l'intermédiaire d'autrui,
mais n o n leur abandon complet. Les conclusions de Singer ont été confirmées par
des recherches faites dans d'autres parties d u pays. L a question d u rôle joué par
l'hindouisme en tant qu'obstacle à la modernisation de l'Inde n'est donc plus u n
problème sociologique d'actualité. O n peut soutenir cependant que l'hindouisme
contemporain représente simplement les vestiges d'une foi religieuse ancienne qui
était opposée par essence aux types de valeurs inhérentes à la modernité (voir
Saran, 1963, p . 87-94).

A la recherche de l'hindouisme : conclusion

Depuis sa rencontre avec le christianisme, au début du xviie siècle, l'hindouisme

n'a jamais pu se dissocier de l'Occident dans la conscience des hindous « modernes »,
dont la situation incommode fait l'objet de la présente étude. L e défi qu'il lui faut
relever aujourd'hui est celui n o n pas d'une religion étrangère, mais des idéaux
occidentaux de laïcisme et de modernisation. H ne veut pas dire par là qu'avant
cette rencontre l'hindouisme n'avait pas connu de schismes et de transformations
internes et n'avait été exposé à aucune menace extérieure : le bouddhisme et l'islam
ont occupé une place trop considérable dans l'histoire de l'Asie du Sud et du Sud-Est
pour que l'on puisse conserver une telle idée. Je m e suis d'ailleurs attaché notamment
m o i - m ê m e à exposer ici les conséquences politiques qui ont découlé, au x x e siècle,
du clivage idéologique que l'arrivée de l'islam en Inde avait provoqué dans la popu-
lation d u sous-continent. L a synthèse culturelle entre l'hindouisme et l'islam,
prônée avec éloquence par ceux qui s'opposaient à la partition, a été réalisée seule-
ment dans des domaines certes importants mais non essentiels, c o m m e ceux des arts
graphiques et de l'architecture (voir Mukerji, 1947, p . 31-60). L'apparition d u
sufisme (mysticisme musulman) et celle de la secte des sikhs eurent cependant u n
caractère véritablement novateur et résultèrent de la coexistence prolongée des
 A la recherche de l'hindouisme 299

hindous et des musulmans en Inde. Mais les sûfis sont restés passifs, pour ainsi dire
en marge de la société, tandis que les sikhs acquéraient des ambitions politiques qui
en firent les ennemis des musulmans. Autrement dit, l'approche adoptée dans le
présent article se fonde sur l'idée que l'histoire de l'hindouisme se confond, au
niveau macroscopique, avec sa sociologie.
L'approche historique a été préconisée également par les propagandistes de
l'hindouisme, mais c'était plutôt pour exprimer u n espoir que pour essayer de
comprendre ce qu'ils observaient eux-mêmes (Râdhâkrishnan, 1929, p. 132, 134) :
« Si l'hindouisme vit aujourd'hui, c'est grâce [aux principes essentiels de la foi
hindoue] qu'il le doit, mais il vit trop peu. ... L'hindouisme est u n mouvement,
non une attitude; un processus, non un résultat; une tradition en progrès, non une
révélationfixée.Son histoire passée nous donne à croire qu'il sera à la hauteur des
progrès que l'avenir pourra promouvoir, tant dans le domaine de la pensée que dans
celui de l'Histoire. »
O n aurait p u croire que les événements survenus depuis la rédaction de ce
texte avaient détruit irrémédiablement le mythe de la pérennité de l'hindouisme;
mais ses apologistes survivent, et ils demeurent convaincus que la science et la
technologie occidentales ne menacent nullement leur foi (voir, par exemple,
Devaraja, 1975). Cette confiance n'est en fait que naïveté, sinon pure affectation, car
la science moderne, aussi bien c o m m e philosophie que c o m m e technologie, est
fondamentalement opposée à toute religion.
Il n'est donc pas étonnant que les hindous vivent aujourd'hui en fonction de
stratégies et non d'une foi, et que dans la vie quotidienne leurs croyances s'accom-
modent de plus en plus de compromis — surtout, bien entendu, s'il s'agit d'individus
urbanisés et instruits et non de villageois illettrés. D'éminents h o m m e s de science
hindous, dont les journaux célèbrent les succès dans le domaine de lafissionnucléaire
ou de l'exploration spatiale, réclament que l'on entreprenne de redécouvrir et de
sauver les éléments les plus précieux de la pensée hindoue ou bouddhique 3 . D'autres
cherchent m ê m e à défendre l'hindouisme en montrant que la mythologie hindoue
est compatible avec les connaissances scientifiques4. Cette « rigueur idéologique »
s'accompagne néanmoins toujours d'une « tolérance en matière de rites » chez les
hindous « modernes », qu'ils se trouvent en Inde ou à l'étranger (voir Bharati, 1976,
qui utilise ces expressions en décrivant une cérémonie religieuse chez des hindous de
Nairobi; voir aussi Pocock, 1973 et 1976).
L'intérêt que porte l'hindou « moderne » à l'expérience religieuse immédiate
vécue au milieu de ses autres activités l'amène à s'écarter d'une existence au rythme
lent comportant de multiples obligations rituelles, ainsi que des prêtres qui en sont
les gardiens pour s'orienter plutôt vers le sâdhu (saint h o m m e ) et le guru (maître
spirituel), qui peuvent m ê m e faire des miracles. Il se rassure ainsi sur la persistance
de son identité spécifique. Il importe de ne pas confondre ce besoin avec la quête
d'un guru à laquelle se consacrent les jeunes occidentaux, notamment américains.
Alors que l'hindou veut se raccrocher à son passé, à une tradition qui tend à lui
300 T. N. Madan

devenir étrangère, la jeunesse américaine cherche u n substitut à sa culture laïque

aussi bien qu'aux religions établies o u aux philosophies antireligieuses liées à cette
culture. Les adeptes de la secte « Hare Krishna », par exemple, contestent autant la
culture américaine que les « contre-cultures » nées de la culture occidentale elle-
m ê m e (voir Judah, 1974, et Brent, 1973).
Bien qu'ils ne constituent qu'une petite fraction de l'ensemble de la population
hindoue, les hindous « modernes » montrent la voie à leur communauté non seule-
ment sur le plan social et religieux, mais aussi dans divers autres secteurs de la vie
nationale. Il est peu probable qu'ils fassent aujourd'hui ce que Gandhi né fut pas
en mesure de les inciter à faire pendant sa vie — c'est-à-dire renoncer à la course
aveugle vers la modernisation. Ils espèrent aussi parvenir, d'une manière o u d'une
autre, à conserver leur identité hindoue et ils invoquent à cet égard une tradition
d'éclectisme souvent vantée, oubliant qu'elle a été essentiellement stérile et expri-
mait avant tout le doute. Ils mènent ainsi des vies fragmentées — c'est-à-dire exac-
tement le contraire d'une existence guidée par la religion. Le système de castes, qui
est l'ossature m ê m e de l'hindouisme, est largement battu en brèche, et pas seulement
dans les zones urbaines. L'étendue des domaines o ù les notions fondamentales de
pureté et d'impureté rituelles sont encore appliquées diminue rapidement. L a fidélité
aux liens de caste est utilisée à desfinsnouvelles —• électorales, par exemple. L a
conception cyclique d u temps propre aux hindous a été supplantée par le temps
linéaire occidental, et le progrès est, bien entendu, le nouveau m o t d'ordre. L'hin-
douisme paraît néanmoins survivre —• non sans altération toutefois — dans la vie
quotidienne de millions d ' h o m m e s d u peuple (voir, par exemple, Pocock, 1973,
Babb, 1975 et Wadley, 1975). Mais il revêt aujourd'hui u n caractère quelque peu
mécanique et oppressif que les fêtes et cérémonies pittoresques, les rites domestiques,
les lointains pèlerinages et m ê m e les sâdhus et les gurus ne peuvent faire oublier que
momentanément. Les sources vives de la pensée et de l'émotion semblent taries, et il
ne reste en fait que des ruines, bien que ceux qui en sont entourés ne les voient
peut-être pas c o m m e telles.
Le m a h a t m a Gandhi avait très clairement perçu le conflit entre la tradition
hindoue et la civilisation occidentale, et Jawaharlal Nehru également, mais en
partant d'une position contraire. Et Nehru était l'Indien « moderne » typique5. Sa
réponse nostalgique à l'observation d'André Malraux citée au début d u présent
article exprimait l'angoisse et l'espérance de l'hindou « moderne ». O n ne saurait
concevoir l'Inde sans l'hindouisme, mais compte tenu de l'orientation actuelle d u
pays vers le laïcisme, la science et la technologie, l'hindouisme se trouve pour ainsi
dire en sommeil, et nul ne sait pour combien de temps. D e ce fait, les hindous sont
littéralement en suspens dans le vide. C o m m e 1' « anti-héros » brahmane d u roman
en langue kannada d'Anantha Murthy (1976) intitulé Samskara qui a remporté un
grand succès récemment, ils attendent — entre l'espoir et l'anxiété.

[Traduit de l'anglais]
 A la recherche de l'hindouisme
Notes
1
Comparer avec sa célèbre déclaration selon la-
quelle : « A u n peuple affamé et sans travail,
la seule forme acceptable sous laquelle Dieu
peut oser apparaître est celle d'un emploi qui
lui permettra de gagner de quoi se nourrir »
(voir de Barry, 1959, vol. II, p . 268).
2 lèbre poète indo-anglais avait fait la m ê m e
A u m o m e n t de la rédaction de cet article (jan-
vier 1977), il est prévu que plus de dix millions
de pèlerins hindous venant de toutes les par-
ties du pays vont gagner, au nord, la ville an-
cienne de Prayâga (devenue aujourd'hui
Allâhâbâd), en vue de se baigner selon les
rites au confluent du G a n g e et de la Y a m u n â ,
à l'occasion d ' u n phénomène astrologique
très rare appelé kumbha. L e gouvernement de
l'État a mobilisé des forces de police spéciales
pour maintenir l'ordre, installé des antennes
médicales pour prévenir les épidémies et pris
diverses autres mesures, tandis que le gouver-
nement fédéral mettait en circulation des
trains spéciaux à destination d'Allâhâbâd. Il
est bien évident que les gouvernements n e
peuvent dégager leur responsabilité lorsque
de telles foules se déplacent.
3 moi, quelque part dans m o n subconscient, il
M . Raja R a m a n n a , directeur d u Bhabha Atomic
Research Centre, situé à B o m b a y , a déclaré
en public qu'à son avis beaucoup de « connais-
sances scientifiques » pourraient être trouvées
dans les textes sanscrits si les h o m m e s de
science modernes savaient les interpréter cor-
rectement. « Il estime que les mathématiques
supérieures et la mécanique quantique sou-
lèvent des questions semblables à celles aux-
quelles les sciences mystiques hindoues et
bouddhistes ont essayé de répondre. » (The
Times of India, N e w Delhi, 25 avril 1976.)
4
J'ai entendu en 1975, à l'Université de Delhi, u n e
Références
A N A N T H A M U R T H Y , U . R . 1976. Samskara. A rite for
a dead man. Traduction anglaise d ' A . K . Ra-
manujan. Delhi, Oxford University Press.
B A B B , L . A . 1975. The divine hierarchy. Popular
hinduism in Central India. N e w York, Colum-
bia University Press.
B H A R A T I ; A G E H A N A N D A . 1970. The Hindu renais-
sance and its apologetic patterns. The journal C H A U D H U R I , N . C . 1974. Scholar extraordinary. The
of Asian studies, vol. 29, février, p . 267-287.
. 1976. Ritualistic tolerance and ideological rig-
our: paradigm of expatriate Hindus in East
301
spécialiste de la danse classique indienne expli-
quer les Dasâvatâra (c'est-à-dire dix incarna-
tions de Dieu) à u n public composé d'Indiens
et d'étrangers. Elle soutenait que la notion
à'avâtâra s'accordait avec la théorie de l'évo-
lution. Quelques années auparavant, u n cé-
remarque devant m o i à l'Université d e
l'Illinois (Urbana) ; il allait m ê m e plus loin,
en affirmant que cette notion était conforme à
la fois à la théorie de l'évolution et à la concep-
tion marxiste d u développement historique.
Bharati (1970, p . 268), parle à ce propos
d'apologétique moderne de la renaissance hin-
doue : il s'agit d'utiliser « des comparaisons et
paraboles empruntées à la technologie pour
défendre et illustrer des vérités anciennes ».
5
« Je suis devenu un mélange bizarre d'Orient et
d'Occident, déplacé partout, chez lui nulle
part. Il se peut que m a façon de penser et m a
conception de la vie puissent être considérées
c o m m e plus occidentales qu'orientales, mais
je reste attaché à l'Inde de m ê m e que ses en-
fants, par d'innombrables liens ; et derrière
y a les souvenirs ancestraux d'une centaine
(ou davantage) de générations de brahmanes.
Je ne peux m e défaire ni de cet héritage, ni de
mes acquisitions récentes. Ils font également
partie de moi et, quoiqu'ils m'aident tant en
Orient qu'en Occident, ils m e donnent aussi
un sentiment de solitude spirituelle aussi bien
au cours de mes activités publiques que dans
m o n existence privée. En Occident, je suis un
étranger et je le demeurerai toujours. Mais
dans m o n propre pays aussi, je m e sens par-
fois exilé. » (Nehru, 1941, p . 341.)
Mñcn.Contributions to Indian sociology (NS),
vol. 10, juillet-décembre.
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 302 T. N. Madan

Références (suite)

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 L a religion dans la Turquie moderne

Serif Mardin

Introduction
L'étude de la religion dans la Turquie moderne est axée sur les problèmes de laïcisme
et de laïcisation. C'est autour de ce thème que théologiens et laïques pieux, h o m m e s
d'État et politologues, sociologues et idéologues ont ordonné leurs théories, argu-
ments, analyses, polémiques et contre-offensives. Le laïcisme occupe sans nul doute
une place importante dans la vie contemporaine mais en Turquie la prépondé-
rance qui lui a été donnée a sensiblement appauvri l'étude de la religion, la vidant
de son contexte, à savoir le besoin psychologique, la signification culturelle, le
comportement rituel, les valeurs sociales et, dans u n certain sens, les structures
institutionnelles.
Si l'exposé qui va suivre décrit le fonctionnement des institutions religieuses
dans la société turque, o n aurait tort de croire que cette description, centrée sur les
aspects sociaux, suffit à expliquer le comportement religieux des Turcs. Il ne serait
donc pas inutile de jeter un coup d'oeil sur les éléments qui composent la psychologie
religieuse avant de procéder à une telle condensation. L a caractéristique la plus
frappante d u comportement, à savoir l'intensité constante de la foi religieuse qui
anime de larges groupes de la population turque depuis vingt-cinq ans, après u n
quart de siècle de politique de laïcisation, appelle une explication. J'attribuerai ce
phénomène à l'appauvrissement réel qu'a subi la culture turque par suite de la
réforme républicaine ainsi qu'à l'aridité des relations humaines qui, à partir de 1923,
a caractérisé de manière constante toutes les couches de la population, à commencer
par les villageois. L e symbolisme républicain était trop prosaïque et dépourvu de
richesse esthétique pour prendre racine; il n ' a été accepté que très superficiellement

§erif Mardin, sociologue turc, est doyen de l'École des sciences administratives, et professeur
à V Université de Bogaziçi, Istanbul. Il a été professeur associé dans plusieurs universités nord-
américaines et s'intéresse plus particulièrement à l'histoire des idées politiques ainsi qu'aux ana-
lyses socio-politiques de la religion et de l'idéologie. Il a publié plusieurs livres, dont T h e Genesis
of young O t t o m a n thought: A study in the modernization of Turkish political ideas (1962) et
Religion et idéologie (1969, en turc) de même quede nombreux articles dans des périodiques scienti-
fiques turcs et étrangers.

Rev. int. Sc. soc, vol. X X I X (1977), n° 2

304 ÇerifMar din

en faisant naître des espoirs chez les jeunes d'âge scolaire qui, une fois parvenus à
l'âge adulte, n'en ont pas vu la réalisation. E n revanche, il est certain que les relations
humaines de la société turque au niveau d u village ont toujours été et continuent
d'être empreintes de rudesse et de malveillance. Entre personnes cultivées, elles ont
toujours été et continuent d'être vides de sens, sentimentales et pourtant dénuées de
compassion. Ceux qui avaient perçu l'aridité des relations humaines avant l'instau-
ration de la république, qui ont assisté avec inquiétude à la destruction des symboles
traditionnels par la république, ont tenté, dans les années trente et quarante, de créer
une nouvelle culture républicaine mais leurs expériences ont échoué. Parmi les
échecs les plus retentissantsfigurentles tentatives de greffer sur la vie sociale des
Turcs un humanisme indulgent dans lequel était incorporé ce que comportaient de
meilleur toutes les cultures qui avaient fleuri en Anatolie. D a n s cette situation
anarchique, le seul espoir d'améliorer la condition humaine était la religion.
Pour comprendre pourquoi les Turcs, tout en s'attachant aux aspects mineurs
de la laïcisation, se sont lancés dans des controverses stériles au lieu de faire jaillir
l'étincelle d'un débat fructueux, il faut rappeler que les discussions portaient sur la
place qu'occupe l'islam dans la société turque, mais que le terme « islam » donne
lieu en Turquie à des interprétations différentes selon la mentalité et le point de vue
de l'individu. C'est ainsi que si l'on considère la renaissance de l'islam dans ce pays
depuis les années quarante, les intellectuels laïcs turcs l'interprètent c o m m e une
victoire de l'obscurantisme sur la science, les cadres supérieurs de la bureaucratie
c o m m e une désintégration de la structure de l'État et une montée de l'anarchie, les
sunnites « fondamentalistes » c o m m e u n m o y e n d'établir u n contrôle social isla-
mique sur la communauté, le haut clergé de la Direction des affaires religieuses
c o m m e une occasion inespérée de poser des fondations solides pour propager l'islam
sunnique sur le plan national, les chefs de sectes locaux o u les cheikhs charisma-
tiques, avec leur clientèle souvent reçue en héritage, c o m m e une bonne occasion
d'élargir leur réseau d'influence et les chiites-alevis c o m m e une menace dirigée
contre leur identité religieuse. Les chercheurs turcs n'ont pas tenu compte de ce
caractère multidimensionnel de l'islam.
Si l'islam revêt, du point de vue conceptuel, u n caractère unitaire plutôt que
fragmentaire, c'est probablement d û au fait que pour les sunnites, d'une piété
exemplaire, prévaut un « modèle populaire turc w 1 de l'islam qui est présent à l'état
latent. C e modèle a influencé également des observateurs plus détachés parmi
lesquels o n compte des intellectuels occidentalisés qui n'éprouvent ni sympathie ni
hostilité particulière à l'égard de l'islam. Il pose en principe l'existence d'une forme
unique d'islam en Turquie, ce qui constitue peut-être le « code » qui a été élaboré
au long des siècles pour lutter contre la fragmentation réelle de la religion dans ce
pays. Si depuis quelque temps la religion est appréhendée sous u n angle plus large,
c'est aux perspectives des diverses sociologies occidentales que nous le devons 2 .
D a n s le présent article, je m'efforcerai de dégager certains univers de la signification
et des stratégies institutionnelles qui correspondent aux attitudes différentes adoptées
 La religion dans la Turquie moderne 305

par les divers groupes de la population turque à l'égard de la religion. Il convient de

préciser cependant que la diversité de ces « typologies » fait partie d'une stratégie
visant à améliorer la compréhension des situations religieuses en Turquie et que
dans la réalité quotidienne, on assiste à une interpénétration de ces dimensions. U n e
autre remarque s'impose pour démontrer la nature protéiforme de structures
sociales apparemment identiques. D e nombreux Turcs, par exemple, voient dans
l'apparente reprise des activités des ordres religieux (tarika)3 qui sont officiellement
frappés d'interdiction une véritable renaissance des activités de la tarika. Cela est
faux pour deux raisons : premièrement, cette effervescence n'a pas uniquement
pour objet de faire revivre la tarika. Certains des groupes religieux qui se sont
formés n'ont aucun lien avec l'ancienne tarika et il serait plus juste de les qualifier
de mouvements de renouveau4. Deuxièmement, m ê m e si le mouvement en question
se révèle c o m m e le prolongement d'un réseau de tarika, il faut bien admettre que les
rapports sociaux qui le caractérisent actuellement ne sont plus ceux d'il y a cinquante
ans et que la tarika n'a plus les m ê m e s fonctions que jadis.

Perspective historique

Je pense que pour se faire une idée tant soit peu exacte des attitudes fondamentales
et des mécanismes institutionnels qui y sont associés — composantes de la dyna-
mique religieuse de la Turquie moderne —• il importe de comprendre l'histoire
religieuse de ce pays. Chronologiquement, le premier de ces univers de la signification
partagée qui sont à l'origine de la diversité de l'islam turc est celui du chamanisme,
la religion la plus ancienne de ce groupe turkmène, qui a fondé plus tard la dynastie
ottomane 5 . Assumant le pouvoir politique qui leur était dévolu d u fait de l'écologie
politique d u nomadisme, ces groupes turkmènes, qui ont parfois formé des fédé-
rations tribales, lesquelles ont donné naissance à des Etats, ont jugé que des religions
fondées sur u n livre révélé convenaient mieux au fonctionnement de royaumes patri-
moniaux que le chamanisme. E n tant que religion d u livre, l'islam facilitait la
création par les élites turkmènes de nouveaux centres politiques en Asie occidentale,
avec l'établissement de nouvelles dynasties turkmènes protégées par des années
régulières et servies par un corps de scribes. L'islam — interprétation d'un message
révélé — offrait à ces États un clergé, instrument de contrôle social, qui puisait sa
force dans une source unique de valeurs6.
A u temps des tribus, le chamanisme formait un pont entre le séculier et le
sacré, entre l'ici-bas et l'au-delà, distance que parcouraient les chamans à cali-
fourchon sur des oies blanches, au tintement de leurs amulettes en os. Les chamans
n'étaient pas les porte-parole officiels de l'État, mais des agents libres qui gardaient
accès aux dieux par leur don de charisme. Les guides religieux du type chaman n'ont
pas disparu avec la conversion des Turcs à l'islam. Si le chamanisme a été victime
d'un mauvais calcul, n'ayant pas su deviner ce qui convenait le mieux aux nouveaux
306 §erif Mardin

États patrimoniaux turkmènes, il n'empêche qu'il survécut et devint la religion de

ceux qui ne se sont pas adaptés à la nouvelle structure patrimoniale. Les guerriers
turkmènes, c o m m e leurs chefs, se sont convertis à l'islam, mais leurfidélitéaux
pratiques résiduelles du chamanisme était évidente. C'est à partir de ces foyers o ù
les tendances d u nomadisme demeuraient vivaces, contrecarrant l'établissement
d'institutions centralisées d'un royaume et restant associées au chamanisme, que
surgirent les grandes rébellions qui devaient menacer les nouveaux États patrimo-
niaux. Tel fut le cas de l'État seldjoukide7, et le m ê m e phénomène se produisit dans
l'État ottoman 8 . M ê m e à l'apogée de l'Empire ottoman, « le sultan... craignait les
chefs religieux, notamment les seyhs et derviches, qui jouissaient de l'appui popu-
laire »9 et les révoltes des Turkmènes ont confirmé ces craintes.
Les ordres mystiques qui, avec leur latitudinarisme, ont facilité la conversion
à l'islam des Turcs d'Asie centrale, constituent un autre point nodal où les pratiques
« païennes » de jadis ont pu survivre dans le nouvel ordre patrimonial islamique.
C'est ainsi qu'aux yeux des chefs seldjouks et ottomans, l'islam hétérodoxe, le mysti-
cisme et l'ordre mystique étaient tous classés sous la m ê m e étiquette, portant en
germe la subversion politique, alors qu'en fait les intentions des uns et des autres
ne coïncidaient que partiellement, et les chefs ottomans déployaient de grands
efforts pour rassembler toutes les croyances religieuses sous la m ê m e bannière.
Pour les Ottomans, le danger de subversion provenait surtout de l'attrait exercé sur
les tribus turkmènes par le chiisme, secte dont le protecteur officiel appartenait à une
dynastie rivale, celle des Séfévides de Perse. Celle-ci était liée à un ordre mystique
dont elle a aussi emprunté le n o m , celui des safawi, qui devait exercer une forte
influence en Anatolie.
L'ordre fut créé au xive siècle en Azerbaïdjan et au Gilan, « pépinière d u
mouvement des baba turcs, qui professaient tous les types d'islam qui avaient
inondé l'Anatolie »10. Ces baba étaient les m ê m e s chefs fomentateurs de troubles
qui, tout c o m m e les chamans, inspiraient tant de crainte aux Ottomans et à leurs
prédécesseurs durant les siècles passés. Le chah Ismaïl (mort en 1524), qui fut l'un
des chefs héréditaires de l'ordre des Séfévides, devait être aussi le fondateur d'une
dynastie persane11. E n ce temps-là l'ordre, qui était à l'origine un groupe sunnite,
avait déjà adopté le chiisme qui portait toutes les marques d'une doctrine subversive.
Les chiites constituaient le premier groupe dissident au sein de l'islam naissant et
présentaient historiquement des affinités avec le pouvoir charismatique et protec-
teur qui s'exerçait sur les groupes minoritaires des couches sociales inférieures12.
C'est ainsi que l'islam chiite présentait un attrait particulier pour ceux qui avaient
déjà été écartés d u pouvoir central de l'Empire ottoman, autrement dit les tribus
turkmènes et leurs partisans. C o m m e les Ottomans craignaient les Séfévides qui leur
contestaient la suprématie au Moyen-Orient, les chiites acquirent la réputation
d'une cinquième colonne religieuse dans l'Empire ottoman. Malgré leurs tentatives
de brouiller les pistes et de dissimuler leur véritable allégeance religieuse, les chiites
anatoliens de tous bords que les Turcs d é n o m m e n t les alevi étaient mal vus.
 La religion dans la Turquie moderne 307

Pour les dirigeants ottomans qui avaient fondé la dynastie, m ê m e les uléma,
docteurs de la loi islamique et gardiens de la foi orthodoxe, pouvaient devenir
suspects. L ' u n des premiers conflits entre l'État et les chefs religieux éclata lorsqu'une
famille d'uléma, les Candarli, dont furent issus plusieurs h o m m e s d'Etat, tomba en
disgrâce auprès de la dynastie ottomane 13 . Pour parer à cette menace et à d'autres
dangers de m ê m e nature, les dirigeants ottomansfinirentpar placer le pouvoir
religieux sous la tutelle de l'État. C'est ainsi que le sultan Selim Ier (1512-1520)
s'empara d u califat et les sultans ottomans purent désormais revêtir le manteau
spirituel d u successeur d u prophète M a h o m e t . Ses successeurs ont utilisé plusieurs
stratégies pour garder les uléma en leur pouvoir et cela en exerçant un contrôle sur
l'enseignement religieux dispensé par les établissements d'études supérieures et en
créant des « justices de paix » dans les provinces ottomanes qui, tout en jouissant
d'une autonomiefinancière,étaient gouvernées par des uléma n o m m é s par le pouvoir
central. Bien que l'État fût régi par la loi coranique, le sériât, les sultans ont aussi
promulgué des règlements administratifs laïques très circonstanciés dont le recueil
porte le titre de kanunnâmeu. Bien qu'il siégeât au Conseil impérial, le Seyhulislâm,
chef religieux suprême, n'avait « aucun pouvoir politique » 15 . A u x v n e siècle, les
uléma réussirent à asseoir leur pouvoir, mais l'unique tentative d'un Seyhulislâm de
s'emparer d u titre et des pouvoirs d u grand vizir se termina par u n désastre, car
l'administration laïque s'y opposa (1703)16. C'est à partir de cette date qu'on a
observé la montée progressive d'une classe composée de scribes laïques et de fonc-
tionnaires de chancellerie qui devait en fin de compte prendre la tête du m o u v e -
ment visant à la modernisation de l'Empire ottoman.
A la suite des efforts déployés par l'État ottoman pour étendre sa tutelle
sur les institutions religieuses, les docteurs en droit islamique {uléma) — qui avaient
joué le rôle d'autorités locales dans les anciens royaumes musulmans moins centra-
lisés — devinrent de manière beaucoup plus patente des hauts fonctionnaires et,
avec le temps, l'ordre acquit toutes les caractéristiques d'une aristocratie héréditaire.
Cette évolution était moins visible dans les provinces o ù les uléma faisaient partie
de la classe des notables locaux. L'élément important dans l'histoire sociale de
l'islam ottoman, c'est le clivage qui se produisit entre les uléma les plus influents et
une classe cléricale appauvrie, composée de membres d'ordres religieux, de derviches
et de cheiks qui étaient plus proches des couches défavorisées de la population.
Entre ces deux pôles, il y avait l'islam des artisans et des corporations.
Les guildes des artisans ont joué un rôle capital dans la conquête et la séden-
tarisation des populations turques en Anatolie17. Plus tard, ces guildes cédèrent
peu à peu le pouvoir à l'État ottoman et l'islam ancré dans les rituels et règlements
des guildes formait, avec l'islam communautaire, u n noyau qui jouissait d'une
certaine autonomie par rapport à l'islam « officiel ». Tout c o m m e l'État avait
redouté les conséquences politiques de l'infiltration des chiites, de m ê m e les uléma,
gardiens de la foi orthodoxe, considéraient le chiisme c o m m e une hérésie qu'il fallait
extirper. C'est notamment dans les provinces de la Turquie orientale, entre le fleuve
308 ÇerifMardin

Kizilirmak et la province d'Erzurum où l'influence chiite était très répandue, que les
communautés sunnites locales, ayant à leur tête le clergé provincial, exerçaient
une surveillance vigilante pour démasquer les traîtres alevi. C'étaient les m ê m e s
fondamentalistes sunnites qui, dans d'autres provinces et en d'autres temps, ont
tenté d'imposer leur propre marque, celle d'un islam littéral, ritualiste et rigoriste.
N o u s avons ainsi mis en évidence les mouvements qui ont eu leur importance
en Turquie : premièrement, l'orthodoxie et l'orthopraxie officielles, parfois en
conflit avec le fondamentalisme mais aussi souvent son alliée, deuxièmement,
l'hétérodoxie, le mysticisme et le réseau des communications et des influences,
associés aux ordres mystiques (le pouvoir religieux charismatique s'est fréquemment
manifesté dans ce deuxième groupe); troisièmement, l'islam des artisans et des
commerçants, autrement dit l'islam d u souk.
Les réformes visant à moderniser l'armée ottomane ont été introduites au
XVIII 6 siècle et se poursuivirent tout au long du xix e avec la modernisation de la
bureaucratie et lá laïcisation du système judiciaire et de l'éducation. L a juridiction
commerciale et administrative était devenue laïque et le corps enseignant était
formé dans des écoles normales et non plus religieuses.
A u xixe siècle, ce sont les hauts fonctionnaires ottomans qui prirent la tête
de ce mouvement et leur pouvoir politique s'accrut, lui aussi. D u reste, ce pouvoir a
c o m m e n c é à échapper à l'entourage du sultan dès le début d u x v m e siècle pour passer
progressivement aux mains de ces groupes.
Pour ces réformateurs du xixe siècle, la plus grande difficulté ne consistait
d'ailleurs pas tant à rendre l'armée ou l'administration plus efficace qu'à créer un
« système central de valeurs »18, car malgré les avantages que présentait une source
centrale de valeurs, autrement dit le Coran, et malgré la complexité de l'État
ottoman, l'empire ne possédait pas de « système central de valeurs ». Cette lacune
était due à des raisons écologiques : la société de l'Empire ottoman n'avait pas de
liens de « solidarité organique » ; sa structure était hétérogène et c'est avant tout sur
le plan religieux que ce caractère hétérogène se manifestait. Tout en se considérant
c o m m e le millet-i-hâkime, le groupe religieux prépondérant, les musulmans étaient
assez avisés pour intégrer d'autres groupes religieux dans la politique ottomane.
C'est ainsi que les Grecs orthodoxes, les Arméniens grégoriens, les juifs et, plus tard,
les catholiques étaient intégrés dans la structure de l'empire et placés sous l'autorité
administrative de leur propre clergé. Le caractère hétérogène de la société ottomane
se manifestait aussi sur d'autres plans : la population islamique, par exemple,
comptait déjà des sunnites et des chiites. Certaines régions étaient séparées les
unes des autres par des barrières linguistiques : populations parlant l'arabe, le
kurde, le turc, le grec, le bulgare, l'arménien, l'albanais, le serbe. Des groupes
ethniques, tels que les Arabes, les Kurdes, les Lazes, les Tcherkesses, les Valaques,
les Grecs, les Albanais, avaient leurs propres institutions régionales et locales.
L'économie s'articulait autour d'une division ethnique du travail, tel ou tel métier
étant exercé par telle o u telle ethnie. Il n'existait pas de système économique
 Utilisation symbolique de V'architecture
par le sultan Abdülhamit II (1876-1909)
pour susciter la conscience
d'une identité ottomane.

L'hôpital de Haydarpasa, Istanbul.

Lycée impérial, Izmir.

^
 Deux thaumaturges
brésiliens.

Padre Cicero, 1926.

(Dessin
par W a s h Rodrigues.)

Ol

Padre Donizetti,
le jour de son anniversaire,
le 11 juillet 1958.
 La religion dans ¡a Turquie moderne 309

national19. D a n s ces conditions, la formation d'une nation laïque devenait extrê-

m e m e n t difficile et les réformateurs ottomans du milieu du sièclefirentd'immenses
eiforts pour trouver un dénominateur c o m m u n qui aurait p u rassembler ces diffé-
rentes ethnies sous le m ê m e drapeau. Leur première formule devait être 1' « otto-
manisme » 20 , principe selon lequel la qualité de citoyen ottoman et les droits qui en
découlaient étaient accordés à tous ceux qui jusque-là n'avaient pour toute source
d'identité de groupe que leur présence réelle dans le groupe. Pour les musulmans,
cela avait été l'islam, mais les membres de toutes autres religions devaient désormais
devenir des Ottomans. Des réformateurs plus radicaux préconisaient la création
d'un gouvernement constitutionnel qui, s'ajoutant à Pottomanisme, servirait de
ciment apte à unifier toute la population. D'autres estimaient que ce rôle revenait à
l'islam. Le sultan Abdülhamid II, qui régna de 1876 à 1909, considéré généralement
c o m m e un despote sanguinaire, était au centre de ce courant de pensée. L a marque
qu'il imprima à sa politique — aussi personnelle fût-elle — n'était autre chose
qu'une solution de plus aux problèmes qui se posent lorsqu'il s'agit de bâtir une
nation. Tout c o m m e ses prédécesseurs, le sultan comptait sur la présence d'une
armée forte mais il voulait aussi faire un nouvel usage de l'islam en s'inspirant des
principes préconisés par les islamistes d u passé. L'empire ayant perdu de vastes
territoires et une nombreuse population au cours du xixe siècle, la proportion des
musulmans avait sensiblement augmenté. L ' « islamisation » de la politique inté-
rieure du sultan était donc parfaitement consciente.
Pour comprendre cette politique, il convient de rappeler que le sultan avait
une profonde connaissance des mécanismes symboliques. Il était doté, semble-t-il,
d'un sens astucieux de l'usage qu'on pouvait faire des symboles dans l'architecture.
Il lança donc u n vaste programme de construction — écoles, casernes, arsenaux,
gares de chemin de fer et autres édifices publics — donnant un style uniforme à
l'aménagement des services administratifs et à l'infrastructure. Les villes turques
d'aujourd'hui portent encore la marque des symboles d'un empire qui se donnait
pour tâche de restructurer ses institutions. L a politique islamique du sultan trouvait
aussi son expression dans ce symbolisme. Dans de nombreux villages qui étaient
trop pauvres pour bâtir leur propre mosquée, le sultan réaffirmait la présence de
l'État en se chargeant de leur construction. U n observateur étranger au moins a
reconnu qu'au long des années ce programme avait assez bien réussi à donner à la
population le sens de son identité ottomane 21 . L e sultan caressait aussi Fidéeide
créer le panislamisme et utilisa les Madani tarika c o m m e instrument de propagande
pour diffuser l'idée que l'Empire ottoman était le protecteur des populations isla-
miques 22 . E n revanche, il avait placé le Seyhiilislâm sous une stricte surveillance,
laissait dépérir les autres ordres religieux et adoptait la m ê m e attitude de réserve à
l'égard des établissements d'enseignement religieux tout en exigeant que cet ensei-
gnement fût intensifié dans les nouvelles écoles professionnelles modernes, telle
l'école des sciences politiques, qu'il avait créées. Le sultan se méfiait des institutions
classiques qui formaient les uléma, redoutant que les étudiants en théologie d'Istanbul
310 ÇerifMar din

ne se soulèvent c o m m e durant la rébellion qui avait détrôné son oncle, le sultan

Abdülaziz à qui il avait succédé. Il est certain que, tout en étant croyant, le sultan
avait, dans sa politique religieuse, parfaitement compris l'usage qu'il pouvait faire
de l'islam en tant qu'instrument politique qui plongeait des racines profondes dans
l'histoire ottomane 23 .
A lafind u règne du sultan Abdülhamid, l'administration, la cour et l'éducation
étaient déjà sensiblement laïcisées. E n ce sens, le sultan n'avait fait que continuer
l'œuvre de son prédécesseur. L a légitimité d u caractère islamique de l'État ottoman
et sa double fonction de sultan et de calife étaient préservées par le symbole de son
manteau, mais la structure d u centre politique avait changé. Parmi ces changements
et n o n des moindres, on notera la montée d'une nouvelle élite de jeunes diplômés
d'écoles spécialisées — militaires, médicales, administratives — dont le sultan avait
souhaité ardemment la création. Ayant reçu une éducation fondamentalement
positiviste, acquis une grande compétence professionnelle et de la ténacité au contact
de l'impérialisme occidental, nourrie à la fois du positivisme et du réalisme français
dans ses attitudes à l'égard de la société et de la realpolitik, cette nouvelle élite se
caractérisait nettement par u n esprit de corps. Plus tard, certains de ses membres
devinrent les adeptes d'une sociologie instrumentale inspirée par Durkheim qui
devait servir à des fins très voisines des intentions de la République française
lorsqu'elle envoya Durkheim étudier en Allemagne après la défaite infligée aux
armées françaises par les Prussiens24.
Le « décalage » entre l'impératif de la « préservation de l'État », qui restait
le-premier souci de la nouvelle intelligentsia, et les pauvres vestiges de l'Empire
islamique, a semé le doute dans certains esprits qui s'interrogeaient sur l'oppor-
tunité de maintenir u n lien entre l'État et l'islam. Ces idées, nourries en secret,
n'étaient guère discutées publiquement car l'intelligentsia savait à quel point les
masses urbaines et rurales avaient besoin de la religion. Chez les paysans et artisans,
ainsi que chez les notables ruraux, la religion occupait toujours une place de premier
plan dans la vie quotidienne. C e n'est pas que l'islam jouât le rôle de bannière sous
laquelle o n pouvait rassembler des personnes de m ê m e mentalité — après tout, ce
rôle ne lui fut confié qu'assez tardivement par les réformateurs d u xixe siècle—mais
l'islam était toujours, pour les plus défavorisés, u n code de conduite au niveau
communautaire ainsi qu'une façade derrière laquelle la structure familiale, telle que
la loi patriarcale et la sujétion des femmes, pouvait être perpétuée. Il n'existait pas
dans l'Empire ottoman de bourgeoisie comparable à celle que M a r x et W e b e r
avaient observée en Europe. Les artisans et petits marchands étaient appauvris par
le contrôle croissant que le gouvernement exerçait sur les corporations, par la
détérioration des critères d'admission dans les guildes, par l'effet fâcheux de la
concurrence à la suite de l'importation de produits fabriqués à Manchester et par
la mainmise progressive sur les affaires commerciales des minorités ottomanes,
telles que les Grecs et les Arméniens. D a n s le nouveau type d'économie qu'on a p u
observer à la fin d u xixe siècle, o ù des produits agricoles étaient troqués contre des
 La religion dans la Turquie moderne 311

articles manufacturés, ce sont les minorités et les étrangers qui tenaient le devant de
la scène. Les classes de marchands musulmans, en dépit des différences qui les
séparaient sûr le plan religieux et régional, avaient conservé une vision profondé-
ment islamique d u m o n d e qui était associée à des valeurs assez bien établies en
matière de formalités de production et de m œ u r s commerciales. C'est à peu près la
seule échelle de valeurs qui existât dans la Turquie d'alors en dehors de la bureau-
cratie militaire et civile et de l'islam orthodoxe dont les institutions s'enfonçaient
dans l'immobilisme.
A la différence de l'islam orthodoxe, encouragé par le gouvernement, d u
fondamentalisme rigoureux de certains groupes sunnites et d u latitudinarisme des
chiites alevi, les artisans et petits marchands possédaient des caractéristiques
universalistes. Je vais tenter de démontrer que cet état de choses n'a pas été sans
conséquences.

Évolution des temps modernes

L a jeune révolution turque à légitimé la prédominance de la nouvelle intelligentsia

issue des écoles spécialisées et ce nouveau type d'élite politique laïque se maintint
sur l'avant-scène jusqu'en 1950. Durant la deuxième décennie d u x x e siècle, certains
membres des plus radicaux de ce groupe entrèrent dans le mouvement de résistance,
organisé par Mustafa K e m a l , contre l'occupation de l'Anatolie par les Grecs
(1919-1922). Les chefs defiledes forces kemalistes ont joué sur l'aversion que les
masses musulmanes des régions rurales éprouvaient pour les Grecs en vue de gagner
l'appui populaire à leurs propres desseins. Ils ont su cristalliser habilement le senti-
ment de résistance nationale à l'envahisseur.
Mustafa K e m a l réussit m ê m e à gagner à sa cause le chef d'un des groupes
hétérodoxes les plus importants de l'Anatolie, l'ordre des Bektasi. Quoi qu'il en
soit, le succès d u mouvement de résistance devait amener progressivement u n
changement radical sur le plan politique. Le sultanat fut aboli le 1 er novembre 1922
et la république proclamée le 29 octobre 192325, et enfin le califat fut supprimé
le 3 mars 1924. C e fut u n pas décisif. Parmi les arguments invoqués pour justifier ce
changement, les réformateurs rappelaient qu'en tant que lien collectif l'islam
n'avait jamais été sans faille. Il n'avait pas réussi à rassembler tous les musulmans
autour d u sultan-calife. Si l'on étudie son histoire, on constate que l'islam n'a jamais
été u n « ciment » social bien solide. Il est possible que cette initiative ait été inspirée
à Mustafa K e m a l Atatiirk par la conviction profonde et secrète que l'islam était
l'une des principales causes de 1' « arriération » de l'Empire ottoman. Son attitude
était plus radicale que celle d u théoricien d u mouvement des Jeunes-Turcs, Ziya
Gökalp, qui pensait que la vie sociale devait — pour paraphraser une formulation
ultérieure — être nationale par son contenu mais islamique par sa forme (1918)26.
Avec l'abolition d u califat, la pénétration de la religion dans chaque crevasse
312 SerifMar din

de la vie quotidienne avait cessé. Jusque-là, malgré une laïcisation extensive au

xixe siècle, la naissance, l'éducation, la culture, le mariage, la mort, l'héritage
requéraient toujours les services d'un uléma. A présent, tout était laïcisé. L'abolition
du califat fut suivie de l'abolition du Ministère des affaires religieuses et de la disso-
lution des fondations pieuses (3 mars 1924) puis de la suppression des tribunaux
religieux (18 avril 1924), ainsi que des mesures suivantes : adoption d'un chapeau
c o m m e couvre-chef (25 novembre 1925), dissolution des ordres religieux
(30 novembre 1925), réforme du calendrier (1er janvier 1926), adoption d'un nouveau
code pénal (1er juillet 1920), adoption du code civil suisse (4 octobre 1926), abolition
de l'islam en tant que religion d'État (10 avril 1928), réforme de l'alphabet
(1er novembre 1928), « turquification » de l'appel à la prière (3 février 1932). A la
suite d ' u n échange de populations avec la Grèce, celle de la Turquie devint de
confession islamique à 90 %, de sorte que certains des vieux problèmes des
Ottomans étaient résolus27.
Par la loi 429, en date du 3 mars 1924, toutes les questions relatives aux règles
de la foi (itikadat), au rituel (ibadat) et à l'administration des institutions religieuses
(miiessesat-i diniyé) étaient confiées à une Direction des affaires religieuses auprès
du cabinet d u premier ministre, dont le directeur était désigné par le premier
ministre et n o m m é par le président de la république. C'est ainsi que la formation,
les émoluments et la nomination du clergé étaient placés sous le contrôle de l'État.
E n 1924, le Ministère de l'éducation turc étendit sa tutelle sur tous les établis-
sements d'enseignement, et les medrese, centres de formation des religieux qui
subsistaient grâce à des dons privés, furent fermées. L'enseignement dispensé par
la medrese de Süleymaniye qui formait les théologiens de haut niveau a été repris
par la Faculté de théologie de l'Université d'Istanbul. E n 1933, cette faculté se
transforma en un Institut de recherche islamique. Les cours sur le Coran, organisés
par la Direction des affaires religieuses, sont désormais pour les h o m m e s pieux le
seul m o y e n de recevoir une instruction religieuse. Pour se faire une idée de l'organi-
sation des services religieux dans ces conditions, il suffit de lire la citation suivante
qui dépeint la situation telle qu'elle se présentait dans la ville de Rize en 1945 :
« Les émoluments de Y imam sont à la charge de la communauté. C'est généralement
un h o m m e fortuné qui fournit les s o m m e s nécessaires. Les habitants offrent à
Vimam, à tour de rôle, les deux repas quotidiens. L'influence de Yimam et de la
religion est grande28. »
Jusqu'en 1928, l'islam reste la religion officielle de l'État turc. Le projet de loi
visant à supprimer cette disposition de la Constitution indique pour la première
fois que « la forme la plus avancée de l'État est une république laïque et démocra-
tique »29. E n 1931, le principe du laïcismefigureparmi les six principes fondamentaux
du Parti républicain populaire (PRP) 3 0 et à partir de 1937 il est énoncé dans la
Constitution31.
Le principe de laïcisme — sa signification et ses conséquences — a fait
couler beaucoup d'encre et u n législateur d'origine uléma l'a défini c o m m e étant
 La religion dans la Turquie moderne 313

Ï' « opposé d u cléricalisme » 32 . Pour beaucoup de théoriciens d u laïcisme, il a

permis de « privatiser » la foi, la religion étant devenue une question de vicdan
(conscience personnelle) et non plus une contrainte sociale et un style de vie imposés
à la collectivité par la force. E n fait, c'était, pour les intellectuels, u n idéal qui
devait se matérialiser dans le temps mais le résultat fut exactement le contraire.
Tout d'abord, les quelques religieux prestigieux qui occupaient encore un poste à la
Direction des affaires religieuses, vestige d ' u n centre qui pouvait légitimer les
variantes possibles de l'islam, étaient fondamentalement opposés à toute inno-
vation en matière religieuse. Le dernier Çeyhiilislam de l'Empire ottoman, exilé pour
avoir soutenu la monarchie, a donné le ton avec son ouvrage sur les Réformateurs
religieux33. Malgré cela, l'association de l'islam et de l'État a continué, c o m m e par
le passé, à dresser des obstacles sur la voie de toute innovation originale durant
l'ère républicaine.
Vers 1945, avec l'avènement d ' u n gouvernement pluraliste en Turquie,
l'opposition s'est mise à critiquer sévèrement le fondateur du laïcisme, c'est-à-dire
le Parti républicain populaire, et à attaquer les fondements m ê m e s de la république.
O n prétendait que le laïcisme, tel qu'il avait été imposé par le P R P , constituait une
ingérence du gouvernement dans les pratiques religieuses des citoyens et que cette
politique était appliquée sous le couvert de la séparation de l'État et de la religion.
Cependant, il est intéressant de noter que lorsque les deux députés, auteurs de la
motion visant à réintroduire l'instruction religieuse dans les écoles, ont invoqué à
l'appui de leur thèse le m a n q u e de respect que les jeunes témoignaient à leurs
parents, l'opposition politique a admis le bien-fondé de ces arguments34. Cependant,
le premier argument en faveur de la libéralisation de la politique religieuse était la
pénurie de religieux convenablement instruits. E n 1947, le Ministère de l'éducation
a approuvé de nouvelles directives concernant l'instruction religieuse extrascolaire35.
E n 1949, l'instruction religieuse facultative fut réintroduite dans les écoles primaires.
A partir de janvier de la m ê m e année, des cours furent organisés pour former le
personnel affecté aux mosquées — à savoir des imam et des hatip. E n juin fut votée
une loi portant création d'une Faculté de théologie à Ankara. E n 1950, les cours
de formation des imam et des hatip devinrent de véritables écoles et, en 1976, ces
écoles de m ê m e que les lycées, les écoles moyennes et les instituts de hautes études
islamiques, faisaient partie d'un ensemble qui, bien qu'intégré dans le système
éducatif turc, fonctionnait c o m m e un groupe à part avec ses propres exigences ea
matière d'études supérieures et quelques problèmes particuliers qui étaient portés
à la connaissance du public turc36. Malgré cela, on ne pouvait guère considérer ce
groupe c o m m e le centre nerveux d'une renaissance de l'islam. Tout au plus, ces
écoles servaient-elles à accroître le nombre de candidats qui, animés d'espoirs
croissants, pesaient sur la structure de l'enseignement supérieur et sur le marché
de l'emploi.
U n autre phénomène qu'on a observé après la libéralisation de la politique
religieuse, vers la fin des années quarante, fut la réapparition de groupes religieux
314 SerifMar din

d é n o m m é s abusivement tarika. L'ordre des tidjani qui s'était spécialisé dans la

démolition dès bustes d'Atatürk était, en fait, u n ordre religieux37. Il est intéressant
de noter que l'apparition de cet ordre coïncide avec le début de l'expansion euro-
péenne au Proche-Orient, laquelle correspond au creux de la vague d u déclin de
l'islam. Lorsqu'il c o m m e n ç a à se propager en Afrique d u Nord, ce mouvement
avait pour devise « réaction contre l'ascèse » et « priorité aux activités pratiques »3S.
Si son objectif avoué consistait à « perpétuer la liturgie et l'éthique d u soufisme », ses
méthodes et son enseignement ne laissaient guère de place au mysticisme tel que
l'entendaient les anciens soufis39. « Cela se manifestait surtout dans la pratique de la
religion, dans l'absence de directives à l'intention des néophytes et dans le rejet de
l'enseignement ésotérique. »
E n d'autres termes, le but et le rôle de la tarika avaient peu de choses en
c o m m u n avec les institutions qui avaient porté ce n o m dans des temps plus anciens.
Toute étude scientifique de l'ordre des tidjani devra tenir compte de ce fait.
U n autre mouvement, plus difficile à définir, était la secte nurcu composée
d'adeptes de Said-i Nursi. Les lettres obscures, elliptiques et allégoriques de Said-i
Nursi ont étendu sur toute la Turquie lefiletde ce chef religieux qui se manifesta
au temps des Jeunes-Turcs. Après sa mort en 1961, son influence demeura vivante
parmi ses nombreux adeptes. Le message de Said-i Nursi consistait surtout à décrier
les réformes d'Atatürk. Ses adeptes semblaient être des personnages de transition,
soucieux avant tout de régler les problèmes d'autorité au sein de la famille, notam-
ment ceux de la f e m m e . D a n s le cas des tidjani, c o m m e dans celui des nurcu, l'islam
n'a pas su fournir un terrain de renouveau qui aurait p u s'intégrer dans une structure
sociale nouvelle de la Turquie41.

L a vie religieuse et la vie économique

Les ordres traditionnels, tels que le naksibendi*2, organisation sunnite très orthodoxe
et bien intégrée, ont aussi fait preuve d ' u n regain d'activité à partir de 1960. U n e
enquête sur la ferveur religieuse dans la Turquie moderne, faite dans la ville
d'Eregli, dans la région de la m e r Noire, montre que, dans des cas particuliers,
l'appartenance à l'ordre naksibèndi peut contribuer à une nouvelle synthèse de la vie
religieuse et de la vie économique 43 . Cette conclusion peut avoir des implications
théoriques — wébériennes — importantes. L a synthèse, telle qu'elle est décrite dans
cette étude, a eu pour toile de fond les faits suivants. E n 1960, une aciérie fut
construite à Eregli, ce qui devait amener u n changement dans la vie des habitants
des villages avoisinants. Pour illustrer cette « rencontre » de la vie religieuse avec la
vie économique, on a choisi trois villages o ù cet événement a eu des effets différents,
allant de la réussite jusqu'à u n échec complet.
D a n s le premier de ces villages, le contact avec la modernité laissa u n goût
amer. Ses habitants furent les premiers àbénéficier de l'indemnité d'expropriation
 La religion dans la Turquie moderne 315

des terres agricoles o ù fut implantée l'usine. Mais ces villageois enivrés par cette
aubaine ne surent pas en profiter. Les voilà maintenant forcés de louer des pièces
pour loger des travailleurs émigrés qui sont moins dépensiers et paradoxalement
paraissent plus prospères. Les villageois sont amers. L'auteur écrit : « C e village
atteint par la modernisation... où l'unique consensus se fonde désormais sur la haine
d u différent44. » Ici, les naksibendi ont trouvé un terrain propice pour le recrutement.
L'ordre est interdit par la loi, c o m m e tous les autres ordres religieux, et opère dans
la clandestinité, mais cela convient à la mentalité de ses membres qui vivent en
marge de la société, refusent de participer à la vie politique qui joue un rôle important
dans la vie d u village, consacrant une partie de leur temps à « faire renaître la tradi-
tion ancestrale »45. E n refusant d'accepter le consensus d u village imposé par les
parents et les « anciens », ils ont fait échec au traditionalisme moins strict d u
village et ont ouvert la voie à u n changement plus rapide. E n fait, la contrainte au
travail qui, chez les naksibendi, est la conséquence de leur refus de s'intégrer dans la
société villageoise, a eu des résultats positifs. L a communauté naksibendi réunit
toutes les conditions nécessaires pour lancer une expansion économique.
Le deuxième village, Cemaller, n ' a retiré que des avantages modestes de
l'implantation de l'usine, mais les efforts déployés par un chef populaire pour créer
une coopérative de consommateurs menaçaient les ambitions de l'épicier, son rival
qui aurait voulu prendre sa place. C e dernier répondit à la menace en organisant
u n cours de récitation coranique et en faisant courir le bruit que la coopérative est
une innovation proscrite par la religion et d'inspiration communiste. Cependant,
il tombe dans son propre piège. O n découvre que la personne qu'il a engagée pour
diriger le cours est u n m e m b r e de la secte siileymanci qui, selon l'auteur, « a l'inten-
tion de lever une armée islamique et non pas républicaine et rétablir le califat »46.
E n fait, la secte süleymanci n'est pas une tarika au sens strict du terme et a été fondée
par un religieux qui protestait contre le fait que les cours coraniques étaient dirigés
par des théologiens de la Direction générale des affaires religieuses. Malgré cela, il
est possible que son représentant local ait eu les intentions qu'on lui prêtait. Quoi
qu'il en soit, des attitudes aussi extrémistes comportant des risques d'illégalité ont
inquiété les parents qui enfinde comptefirentéchec aux manœuvres de l'épicier.
Enfin, à Kestaneci, uri « village urbain » qui s'est fait des relations mutuelle-
ment satisfaisantes avec les dirigeants de l'aciérie, la ferveur religieuse s'exprimait
par une fréquence accrue de la célébration d u mevlût où lesfidèlespsalmodient u n
p o è m e pour c o m m é m o r e r l'anniversaire de la naissance d u prophète M a h o m e t ,
multipliant ainsi le nombre de réunions o ù régnent la sympathie et la chaleur
humaine.
Cette comparaison est intéressante parce qu'elle montre c o m m e n t les énergies
peuvent être canalisées vers un travail productif. L e nouveau groupe naksibendi
est aussi autoritaire que les notables d u village; mais il a été forcé d'orienter son
potentield'énergie vers la production et la structure de la secte a beaucoup contribué
à l'union. Il est possible que le fonctionnement bien établi encore que clandestin
316 ÇerifMardin

de la tarika naksïbendi et le fait que son réseau s'étend sur tout le territoire de la
Turquie lui donnent une solidité qu'on ne trouve pas dans le groupe siileymanci à
Cemaller. Cela ne diminue pas pour autant l'intérêt qu'il présente c o m m e exemple
de l'intégration d'un groupe dans l'économie moderne.
O n peut citer u n deuxième exemple pour montrer que l'islam peut se lancer
dans de nouvelles activités économiques — cette fois au niveau national. D a n s ce
cas, c'est l'éthique islamique des milieux artisanaux de la Turquie qui viendra
renforcer l'influence possible de la tarika naksibendi. L e Parti d u salut national
(Millî Selâmet Partisi) présente ces caractéristiques structurelles.
L a renaissance de l'islam après la seconde guerre mondiale n'a pas pris
immédiatement une forme politique. C'est ainsi que le Millet Partisi (Parti de la
nation), une fraction d u premier parti d'opposition en Turquie (Parti démocrate),
professait u n islam militant. L e Millet Partisi n'a jamais su se créer une clientèle
stable et son déclin c o m m e n ç a en 1960. C'est avec la création d u Millî Selâmet
Partisi qu'on vit apparaître u n parti fort et « proclérical ».
Le Millî Selâmet Partisi ( M S P ) a été fondé par u n ancien professeur d'ingé-
nierie mécanique, Necmettin Erbakan. Durant les années qui ont précédé la création
du M S P , Erbakan était inscrit au Parti de la justice (Adaleî Partisi), qui avait succédé
officiellement au Parti démocrate, mais en sa qualité de secrétaire général de l'Union
des chambres de commerce, il entra en conflit avec Süleyman Demirel, président
du Parti de la justice. E n 1969, Erbakan se présenta aux élections dans la province
de K o n y a c o m m e candidat indépendant et c'est en janvier 1970 que, avec dix-sept
autres personnes qui n'étaient pas des parlementaires, il créa le Millî N i z a m Partisi
(Parti de l'ordre national). A l'époque, Erbakan déclarait que ce" nouveau parti
allait occuper la place « à droite », laissée vacante par le a glissement à gauche »
du Parti de la justice. Erbakan donnait de son parti l'image d'une formation isla-
mique puritaine et militante, décidée à mettre fin à l'immoralité qui, d'après lui,
était la principale caractéristique de la Turquie moderne. O n lui prêtait l'intention
de fermer les écoles de ballet et d'autres lieux de.perdition d u m ê m e genre. E n ce
sens, sa rhétorique ne le cédait en rien à celle de Said-i Nursi, mais par sa stratégie
globale il s'était engagé dans le m o n d e moderne, engagement qu'on ne trouvait
guère dans la philosophie de Said-i Nursi, de sorte qu'il fut dépassé par les consé-
quences tangibles qui s'ensuivirent sur le plan politique et économique.
Le Parti de l'ordre national devait être dissous par décision de la Cour
constitutionnelle turque qui l'accusait d'avoir publié des documents en violation
des dispositions fondamentales de la Constitution en matière de laïcisme. Le parti
fut proscrit en vertu de la loi interdisant aux partis politiques d'utiliser la religion à
desfinspolitiques. U n nouveau parti, qui était ouvertement le successeur d u Parti
de l'ordre national, fut créé en 1972 sous la dénomination Parti d u salut national.
Lors des élections législatives de 1973, il gagna 49 sièges au Parlement et participa
aux deux gouvernements de coalition formés après 1973. D a n s le premier de ces
gouvernements, le M S P avait pour partenaire le Parti républicain populaire (PRP)
 La religion dans la Turquie moderne 317

qui avait été à l'origine de la laïcisation de la république turque. Le P R P a justifié

cette collaboration en faisant valoir le côté populiste du programme du M S P . E n
fait, la doctrine officielle du Millî Selâmet Partisi peut se résumer en trois points :
conception religieuse du m o n d e , industrialisation accélérée du pays et redistribution
plus équitable des avantages économiques et sociaux.
Le professeur Erbakan et ses adeptes sont convaincus que la Turquie recèle
un potentiel de croissance industrielle, mais que ce potentiel n'a jamais été exploité
parce que les gouvernements précédents avaient été prisonniers des intérêts ban-
caires qui dirigent l'ensemble de la politique des investissements et d u crédit.
L'échec était aussi imputable aux intrigues des pays d'Europe occidentale et au
m a n q u e de confiance en soi des Turcs.
Les dirigeants du M S P préconisent une politique de redistribution du revenu
en faveur du peuple, critiquent la prodigalité du gouvernement et insistent sur la
nécessité d'accorder une plus grande attention aux besoins des classes les plus
défavorisées. Erbakan et le M S P se présentent en porte-parole d'une classe de la
population à qui le développement économique de la Turquie n ' a pas profité
depuis 1950 et proposent que l'impôt sur le revenu soit remplacé par un impôt sur
la fortune.
Bien qu'on compte parmi les dirigeants d u M S P autant d'ingénieurs, de
médecins et d'avocats que parmi ceux d'autres partis politiques, on a prétendu que
la politique économique du parti recevait l'appui et probablement tirait son inspi-
ration de groupes d'artisans provinciaux, catégorie économique connue en Turquie
sous le n o m d'esnaf. Si aucun fait patent ne permet de vérifier cette thèse, il faut
reconnaître qu'elle apparaît c o m m e très plausible.
Les observations qui vont suivre sont significatives. O n a constaté qu'il
existait une corrélation étroite entre la croissance économique des centres provin-
ciaux, le renforcement des liens d'association au sein de Yesnaf et les efforts de ces
centres créés conformément à la loi turque pour soutenir les activités religieuses47.
Il faut espérer que les relations entre le M S P et les faits indiqués ci-dessus seront
soigneusement étudiées à l'avenir. M ê m e s'il n'existe aucune preuve tangible qui
permette d'affirmer que le M S P bénéficie de l'appui de Yesnaf, le fait que ce parti
soit fortement implanté dans les villes provinciales où Yesnaf est puissant peut
paraître, à première vue, ne pas exclure l'existence de tels liens.
U n deuxième aspect du mouvement M S P évoqué fréquemment, à commencer
par le professeur Erbakan lui-même, ce sont ses liens avec les naksibendi. Ses
attaches avec cette tarika remontent à sa jeunesse où il aurait, à Trébizonde, subi
l'influence de certains chefs tarika de Gümüshane 4 8 . O n sait que plus tard il prit la
tête du mouvement naksibendi au sein du M S P 4 9 . Si l'on connaît mal l'apport concret
du naksibendi au parti dans son ensemble, on a déjà vu, par l'exemple du village
d'Eregli, c o m m e n t il pouvait mobiliser les efforts sur le plan local. D e toute évidence,
le réseau national du naksibendi a servi à des fins politiques tout c o m m e il a servi à
des fins économiques dans le cas décrit plus haut.
318 SerifMar din

Récemment, le Parti d u salut national se mit en vedette par ses attaques

violentes contre le Parti de la justice qui avait prévu, dans le budget de 1977, une
croissance de l'industrie lourde dont la production devait être multipliée par 15.
D a n s l'ensemble, c'est donc aussi bien par son programme économique moder-
niste que par sa politique religieuse que le Parti d u salut national s'est mis au
premier plan.
Si, dans ce qui précède, l'auteur a donné l'impression générale qu'il existait
en Turquie u n lien causal entre les tarika religieuses et le développement écono-
mique, telle n'était pas son intention. O n se fera une opinion plus nuancée en étudiant
de plus près l'évolution du M S P .
L'islam n ' a pas su s'adapter à l'ouverture à l'Occident tentée par l'Empire
ottoman, ni offrir u n instrument vraiment original et suffisamment fort et viable
pour répondre à cette aspiration. J'ai voulu démontrer que cet échec n'est pas
imputable à l'islam en tant que tel, mais qu'il était dû à une combinaison des diffé-
rentes formes de l'islam et des variables sociales, politiques et économiques. Amarré
à l'État, l'islam officiel ne pouvait pas offrir de solution originale aux problèmes
posés par les influences de l'Occident. Les uléma ont été formés pour diriger des
collectivités mais étaient impuissants lorsqu'il s'agissait de mettre au service de la
défense ou de la politique intérieure les mécanismes administratifs, aussi bien mili-
taires que civils, tels qu'ils avaient été conçus en Europe aux x v n e et xvin e siècles.
Les variantes locales de l'islam, pas plus que les tarika opérant hors des struc-
tures administratives et militaires, ne pouvaient devenir des éléments actifs, se
contentant d'être des mouvements de protestation clandestins. D'autre part,
l'Empire ottoman n'avait pas de « système central de valeurs » où l'islam aurait pu
puiser ses forces. L'idéologie bureaucratique, centrée sur la préservation de l'État,
qui canalisait l'énergie des fonctionnaires, offrait bien une échelle de valeurs, mais
les responsables ont toujours éprouvé de la méfiance à l'égard des machinations
des uléma, de sorte que ce système n'a fonctionné que de manière fragmentaire et il
n'y avait pas de bourgeoisie capable de produire sa propre échelle de valeurs.
L'islam des artisans s'insérait dans u n ensemble qui était trop hétérogène pour
représenter une force. Avec l'avènement de la république turque, le problème des
ingérences étrangères était réglé et l'on a vu surgir une infrastructure de nouvelles
institutions qui ne dépendaient plus de l'État mais fonctionnaient au niveau
national. A cet égard, le phénomène le plus important fut le développement d u
secteur économique privé, de m ê m e que la « privatisation » de la vie sociale.
J'entends par. là que des personnes qui n'étaient pas des officiels50, libérées de la
tutelle de l'État, disposaient désormais d'un ensemble de mécanismes et que par le
jeu de ces leviers elles pouvaient obtenir des résultats et exercer une forte influence
sur la société. L'un de ces mécanismes était l'éducation généralisée; l'économie de
marché en était u n autre, de m ê m e que la compétence professionnelle et, pour
couronner le tout,.l'avantage fourni par l'existence d'une politique démocratique.
Tout cela constituait une évolution en direction de valeurs « universelles », au sein
 La religion dans la Turquie moderne 319

d'une société dont la solidarité « organique » se renforçait. Toutes les instances

islamiques n'étaient pas aptes à user de ces leviers. Je pense que Vesnafet la tarika
combinés, forts du caractère national de leurs activités, ont su bien profiter de ces
instruments pour s'installer sur la scène sociale avec des forces renouvelées. Ces
forces tenteront sans doute de s'emparer de l'appareil de l'État et personne ne
peut dire d'ores et déjà s'ils réussiront à manier ce levier-là mais, pour le m o m e n t ,
le M S P a opéré une sorte de synthèse satisfaisante avec la modernisation, phéno-
m è n e sans précédent dans l'histoire de la Turquie.

Conclusion

D u point de vue d'un intellectuel turc, sensibilisé à ces problèmes, et pour qui la
réussite japonaise en matière d'expansion économique est une leçon quelque peu
mortifiante, la thèse de Weber permet de dégager deux questions essentielles :
a) pourquoi l'Occident a-t-il réussi son essor industriel?; b) pourquoi le m o n d e de
l'islam et l'Empire ottoman ont-ils échoué dans cette entreprise ? Cette deuxième
question trouve, selon Bryan Turner, deux réponses, toujours selon l'argumentation
de W e b e r : a) W e b e r insiste sur l'éthique puritaine qui n'a pas son équivalent dans
l'islam; b) Weber dénonce ajuste titre les effets négatifs du patrimonialisme et du
sultanisme51.
Selon Weber, « l'ascèse est une condition nécessaire et suffisante pour assurer
le succès d'un capitalisme rationnel mais l'ascèse doit être mise en parallèle avec
d'autres variables clés » 52 . Parmi ces dernièresfigurent« l'appropriation des moyens
matériels de production par l'entreprise, la liberté d u marché, une technologie
rationnelle, un droit rationnel, la liberté du travail, et enfin la commercialisation de
la vie économique 53 ».
Il s'ensuit.que la thèse de Weber est à deux volets : a) l'éthique calviniste;
b) les caractéristiques du capitalisme naissant dans leurs rapports avec la structure
économique.
Cependant, dans son ouvrage intitulé The revolution of the saints™, Michael
Walzer a montré qu'il y avait lieu d'y apporter u n troisième volet, à savoir les
caractéristiques de l'organisation de la communauté calviniste qui ont, pour une
large part, déterminé l'influence à long terme et diffuse du calvinisme sur la société
européenne.
Walzer a montré, en effet, que si les membres de la communauté calviniste ont
« basculé » dans le capitalisme rationnel, c'est en grande partie grâce à ce code orga-
nique. Il a observé, par exemple, que dans la nouvelle éthique qui régissait les
relations entre les membres de ces communautés le contrat a occupé une place
importante.
N o u s avons donc adopté la thèse de Weber « à trois volets » qu'on peut
résumer de la manière suivante : A 1 ; l'éthique calviniste; Bt, les caractéristiques de
320 ¡¡¡er ifMar din

l'organisation de la communauté calviniste; C l 5 les caractéristiques du capitalisme

naissant dans leurs rapports avec la structure économique.
Si l'on se tourne vers les sociétés islamiques à la recherche de caractéristiques
correspondantes, on n'y trouve rien d'analogue. E n particulier, on constate que le
patrimonialisme empêche toute évolution d u volet C v Pour ce qui est d u volet B 1 ;
on trouve une vague ressemblance dans l'histoire moderne des tarika. E n effet, les
tarika modernes visent à donner à l'action sociale de la communauté une nouvelle
structure et de nouveaux objectifs, rôle qui n'est pas sans ressembler à la restructu-
ration sociale dans les communautés calvinistes. Cependant, les efforts déployés
par les tarika dans le m o n d e musulman pour redéfinir le centre d'énergie de la
communauté se placent surtout sur le plan politique. O n observe aujourd'hui
qu'elles ont été les architectes d u protonationalisme dans les pays musulmans. E n
revanche, elles n'ont pas réussi à orienter les énergies vers des mouvements d'inté-
gration économique, avec toutefois une exception, le vaïsisme que Trimingham
décrit de la manière suivante : « L a confrérie des vaïsis, issue de la grande famille
des soufis de naqshbandiyya, a été fondée à K a z a n en 1862 par Bahanddin Vaïsoy.
Ses membres étaient pour la plupart de petits artisans et sa doctrine était u n très
curieux mélange de mysticisme soufi, de puritanisme et de socialisme russe, ayant
quelques traits c o m m u n s avec le populisme55. »
Il est probable que le vaïsisme a p u se développer à la faveur des effets bien
connus d u capitalisme russe sur les mouvements de renaissance musulmane en
Russie. Autrement dit, le vaïsisme s'est sans doute nourri en parasite de l'aspect de
l'économie russe qui était une réplique d u développement antérieur d u capitalisme
dans les pays d'Europe occidentale. E n résumé, il semble que si les tarika ont réussi
à se doter d'une organisation capable de les intégrer dans une nouvelle structure
économique — en ce qu'elle a de distinct de la structure politique — cela est d û
uniquement au fait qu'elles étaient au contact des composantes organiques d u
capitalisme naissant et qu'elles y puisaient leurs forces en parasite.
Cela devient encore plus évident lorsqu'on observe la transcendance subie par
la structure de la tarika une fois que celle-ci a été placée sous l'égide d u M S P . L e
M S P n'est pas une tarika mais un parti politique qui a acquis ses principales forces
en tant que tel. A la différence de la tarika, le parti politique doit pouvoir faire appel à
l'imagerie nationale et aux instruments nationaux de développement, au concept
d'une nation turque et à l'idée d'un programme de développement économique
national. Cette pierre de faîte qu'est la volonté de bâtir une nation a été offerte en
présent à M . Erbakan par son attachement inévitable aux institutions de la Turquie
républicaine. E n d'autres termes, si le M S P a réussi à opérer la synthèse de l'islam
et de la croissance économique dont le capitalisme rationnel — tempéré par l'esprit
de justice sociale — est u n exemple, ce n'est pas tant parce que les structures isla-
miques ont pénétré dans l'élément séculier, autrement dit le capitalisme — compte
tenu de son développement relatif — de la République turque, mais plutôt parce
que les corollaires organiques de la République turque (autrement dit la « société
 La religion dans la Turquie moderne 321

civile ») ont été absorbés par des structures islamiques. E n dernière analyse, les
structures politiques et économiques de la République turque occupent dans la
synthèse islamique, réalisée par M . Erbakan, une place plus grande qu'il ne voudra
sans doute l'admettre lui-même.
Enfin, on peut tirer de ce qui précède une conclusion plus générale concernant
les rapports entre le capitalisme et l'islam. Les sociétés islamiques, et plus parti-
culièrement la société ottomane, ont été désavantagées par rapport au développe-
ment du capitalisme sous trois aspects, qui ont probablement eu des conséquences
cumulatives. Premièrement, ces sociétés étaient segmentates. Deuxièmement, elles
étaient sujettes aux caprices d u patrimonialisme. M a r x et Engels ont déjà mis
l'accent sur ces deux caractéristiques. Troisièmement, les organisations « secon-
daires » opérant au sein de l'islam n'ont pas disposé del' « ouverture » idéologique
qui a permis aux communautés calvinistes de se dresser contre les relations de
hiérarchie et d'autorité qui existaient dans la société. Il semble que c'est sur ce point
précis qu'il faut rechercher la véritable spécificité des sociétés islamique et otto-
m a n e pour ce qui est des « chances » d u développement d u capitalisme dans ces
sociétés.
[Traduit de l'anglais]

Notes

1
Pour le concept de « modèle populaire », voir
E . Peters, « S o m e structural aspects of the
Feud a m o n g the camel-herding Bedouins of
Cyrenaica », Africa, vol. 37,1967, p . 260-282,
passim.
2
Voir, par exemple, Ünver G ü n a y , « L a vie sociale
et religieuse à Küre ». (Thèse de doctorat
du 3 e cycle, Université de Paris, Sorbonne,
École pratique des hautes études, V I e section,
Paris, 1974.)
3
Pour les tarika, voir J. Spencer Trimingham, The 8
Sufi orders in islam, Oxford, 1973. L a nature
protéiforme du fondamentalisme islamique a
été signalée par Jon Mandeville qui indique
que dans l'Empire ottoman la réforme fonda-
mentaliste, la contestation fondamentaliste et
la révolution fondamentaliste sont des pro-
cessus différents. Voir la communication sans
titre qu'il a présentée en 1975 à la Middle East 1 4
Studies Association Conference, Louisville,
Kentucky.
4 17
Voir Anthony F . C . Wallace, « Revitalization m o v e -
ments », American anthropologist, vol. 58,1 8
1956, p . 264-281.
5
Voir Köprülüzade M e h m e d Fuad, « Influence du
chamanisme turco-mongol sur les ordres m y s -
tiques musulmans », Mémoires de l'Institut
de turcologie de l'Université de Stamboul,
Istanbul, 1929, nouvelle série, I ; ainsi que
« Religious specialists », International encyclo-
pedia of social sciences, vol. XIII, 1967,
p . 438 et 439.
6
Voir Cari M a x Kortepeter, « T h e origins and nature
of Turkish power », dans Ankara Üniversitesi
Dil Tarih Cografya Fakültesi Tarih Arastir-
malari Dergisi, vol. V I , n° 10-11, 1968,
p . 241-285.
7
Trimingham, op. cit., p . 239.
Halil Inalcïk, The Ottoman empire: The classical
age 1300-1600, p . 188, Londres, 1973.
9
Ibid., p . 99.
10
Trimingham, op. cit., p . 70.
11
Ibid.
12
W . Montgomery Watt, Islam and the integration
of society, p . 104-109, Londres, 1961.
13
Djandarlï, E.I., vol. II, p . 444 et 445.
Inalcïk, op. cit., p . 72 et 73.
16
Ibid., p . 9 4 .
16
Voir Islam ansiklopedisi, vol. I V , p . 593-600.
Inalcïk, op. cit., p . 151 et 152.
Voir Robert N . Bellah, Tokugawa religion: the
values of pre-industrial Japan, p . 178, Boston,
1957.
19
Voir A . J. Sussnitzki, « Zur Gliederung wirtschaft-
licher Arbeit nach Nationalitäten in der
Türkei », Archiv für Wirtschaftsforschung im
 322 ÇerifMar din

Notes

Orient II (1917), p . 382-407; traduit dans 36 Pour l'histoire de ces écoles, voir : Grafiklerle Din
Charles Issawi (dir. publ.), The economic Egitimi Okullari 1951-1970, Ankara, 1970.
history of the Middle East 1800-1914, p . 115 37 Pour les tidjanis turcs, voir Özek, op. cit., p . 227.
et suiv., Chicago et Londres, 1966. 38
Trimingham, op. cit., p . 105.
20
Voir m o n ouvrage Genesis of young Ottoman 3 9 Ibid., p . 107.
thought, Princeton, 1962. 40
Ibid.
21
Sir William Ramsay, Impressions of Turkey, 4 1 Pour Said-i Nursi, voir Özek, op. cit., p . 243 et
p . 139, 149, Londres, 1897. suiv. Necmettin Sahiner, Bilinmeyen Tara-
22
Voir Trimingham, op. cit., p . 126 et 127. flariyla Bediiizzaman Said-i Nursi, 3 e éd.,
23
Voir m o n ouvrage Jon Tiirklerin Siyasi Fikirleri, Istanbul, 1974.
42
Ankara, 1964, passim. Trimingham, op. cit., p . 62.
24 43
A u sujet de l'expérience de Durkheim, voir N u r Vergin, a Industrialisation et changement
Steven Lukes, Emile Durkheim, his life and social, étude comparée dans trois villages
work: a historical and critical study, p . 86 d'Eregli », Paris, Université René Descartes,
et suiv., Londres, 1975. 1973, thèse de doctorat non publiée.
25
Voir Gothard Jäschke, « Der Islam in der Neuen 44 Ibid., p . 227.
45
Türkei », Die Welt des Islams N.S., vol. I, Ibid., p . 248.
1951, traduit sous le titre Yeni Tùrkiye, de 46 Ibid., p . 317.
Islâmlik, Ankara, 1972 que j'ai utilisé ici. 47
26
A h m e t N . Yücekök, Tiirkiye' de Örgiitlenmis
Voir Ziya Gökalp, Türklesmek, Islamlasmak, Dinin Sosyo-Ekonomik Tabani, 1946-1968,
Muasirlasmak, p . 58-60, Istanbul, Inkilâp. p . 178, Ankara, 1971.
27 1 48
Jäschke, Yeni Tùrkiye' de Islâmlik, p. 20. Necdet Onur, Erbakan Dosyasi, p . 15, Istanbul,
28
Ibid., p . 76 citant Is, X , 26. sans date.
29
Cité par Çetin Özek, Tùrkiye'' de Gerici Akïmlar 4 9 Ibid., p . 118.
ve Nurculugun IçyUzii, p . 46, Istanbul, 1964. 50 Voir Peter Berger, Brigitte Berger et Hansfried
30
Ibid., p . 49-50. Kellner, The homeless mind, p . 76, Pelican
31
Ibid., p . 51. Books, 1974, qui utilise le terme dans u n sens
32
Ibid., p . 55. L'auteur de cette définition, Semsettin différent du mien.
51
Giinaltay, était u n ancien religieux qui s'est Turner, Weber and islam, p . 171 et 172.
52
engagé dans les forces républicaines et devint Ibid., p . 12.
d'abord professeur d'histoire, puis premier 53 Ibid., p . 12, extrait de M a x Weber, General
ministre. economic history, p . 214, N e w York, 1961.
33
Imprimé en caractères latins sous le titre Dinî 54 Michael Walzer, The revolution of the saints:
Miicedditler, Istanbul, 1969. a study in the origins of radical politics,
34
Jäschke, op. cit., p . 83. Athenaeum Books, 1968.
35 55
Ibid., p . 78. Trimingham, op. cit., p . 127, note 2 .
 Messies, thaumaturges
et « dualité catholique » au Brésil

Maria Isaura Pereira de Queiroz

L'étude des religions a montré depuis longtemps que derrière l'unité apparente de
chaque ensemble de dogmes, de croyances, de rituels et de pratiques divers se cache
un dualisme de formes, tantôt complémentaires, tantôt en opposition. Toute
religion organisée englobe une « forme officielle » et une « forme populaire ». L a
« religion officielle » est transmise et enseignée par les agents consacrés d u culte,
représentants et interprètes des pouvoirs surnaturels auprès de la communauté des
fidèles. L a « religion populaire », pratiquée par les masses, a peu o u n'a pas de
rapports avec la hiérarchie des agents consacrés d u culte; les croyances et les
pratiques sont inscrites dans la tradition d u groupe et leur transmission se fait de
manière informelle, d'une génération à l'autre.
Cette division avait existé dans le christianisme ancien; J. L e Goff a montré
que dans l'Occident médiéval l'existence d'une doctrine ecclésiastique affirmant
« le caractère spirituel de Dieu » n'excluait pas la survivance des représentations
très concrètes de Dieu 1 . Daniel-Rops fait une remarque similaire : aux croyances
de « quelques âmes supérieures » s'opposait alors une « psychologie religieuse
primitive », les masses ayant besoin « d'un surnaturel qu'on puisse toucher, palper,
un surnaturel qui soit bien visible dans les h o m m e s » 2 .
L e catholicisme brésilien descend en droite ligne d u catholicisme portugais
d u xvi e siècle, qui manifestait le dualisme repéré par les historiens. Roger Bastide
fut l'un des premiers à parler d u « catholicisme domestique » des chefs des
grandes familles et d u « catholicisme plus romain, plus universaliste, des ordres
religieux et surtout des jésuites » 3 . Parmi les seigneurs propriétaires de moulins
et de plantations, la famille était l'agent transmetteur de la première forme. L a
hiérarchie ecclésiastique de l'Eglise romaine constituait celui de la deuxième
forme. Cette hiérarchie réussissait à préserver son indépendance par rapport
au pouvoir des seigneurs. Ceux-ci avaient, en revanche, des curés à leur
dévotion, qui leur obéissaient docilement, tandis que les divers ordres religieux

Maria Isaura Pereira de Queiroz est professeur au Centro de Estudos Rurais e Urbanos de V Uni-
versité de São Paulo, Brésil. Elle a à son actif de nombreuses publications, en français et en portugais,
sur les phénomènes ruraux et sur différents thèmes sociologiques.

Rev. int. Se. soc, vol. X X I X (1977), n° 2

324 M. I. Pereira de Queiroz

représentaient l'opposition à leur autorité presque illimitée. Roger Bastide

considère cette dualité c o m m e étant spécifique de l'époque coloniale brésilienne
(1500-1822)4.
S'inspirant des études pionnières de Roger Bastide, plusieurs historiens et
sociologues brésiliens ont employé dans leurs analyses le modèle dichotomique sous
des formes variées, dont la plus courante est celle distinguant le catholicisme officiel
et le catholicisme populaire5; le catholicisme officiel étant celui de la hiérarchie
ecclésiastique et des petits groupes defidèlesqui lui restent très attachés et le catho-
licisme populaire, celui de la grande majorité des Brésiliens, également hérité d u
Portugal et conservant des pratiques disparues depuis longtemps dans l'ancienne
métropole6.
L a dichotomie établie par Roger Bastide est cependant fort différente de celle
généralement utilisée aujourd'hui. Elle a son point de départ dans l'existence d'une
structure socio-économique spécifique, dans laquelle le pouvoir reste entre les
mains des plus riches ; et cette structure domine, au moins en partie, le fait religieux.
E n conséquence, o n retrouve deux hiérarchies d'agents de culte, celle des curés
dominés par les seigneurs et celle des ordres religieux qui leur échappe. Les quelques
études de Bastide sur le catholicisme brésilien ne dépassent pas la période colo-
niale; nous ne savons pas c o m m e n t il aurait appliqué ses distinctions dans l'analyse
des périodes impériale et républicaine. Quoi qu'il en soit, il s'agit d'une dichotomie
appuyée sur une constatation sociologique, et non d'une simple caractérisation de
formes et pratiques religieuses différentes.
L a distinction entre le catholicisme officiel et le catholicisme populaire est le
modèle couramment employé dans l'analyse de la religion hégémonique au Brésil.
L a pluralité des catholicismes, dont parle le sociologue brésilien Thaïes de Azevedo,
se réduirait elle-même à ces deux types fondamentaux, fonctionnant à la manière
de pôles entre lesquels des types intermédiaires peuvent être identifiés. O n
c o m m e n c e cependant à s'apercevoir que des jugements de valeur sont cachés sous
l'apparente neutralité de cette typologie. L e m o t « populaire » est ambigu; il
désigne ce qui appartient au « c o m m u n des h o m m e s » ou à leur majorité; mais il est
souvent employé aussi dans le sens de « ce qui appartient aux strates inférieures de
la population », avec des connotations défavorables. E n tant que qualificatif d u
m o t « religion », il signifie que la religion officielle est plus vraie, plus élevée que
celle que pratique la majorité des h o m m e s , c'est-à-dire les larges couches inférieures
de la population, dont les croyances sont plus magiques et superstitieuses que
véritablement religieuses.
L'idée de changement, d'évolution, est également présente dans ces typo-
logies. Selon cette approche, le catholicisme populaire a été dominant tant que le
Brésil était u n pays agricole dont la majorité de la population habitait les zones
rurales. L'industrialisation ayant amené avec elle u n processus accéléré d'urbani-
sation, pendant les années quarante, le catholicisme ofiîciel, plus intellectuel, plus
rationnel, s'est répandu alors que le catholicisme populaire, tissé d'irrationalité, de
 Messies, thaumaturges 325
et « dualité catholique » au Brésil

superstitions, d'archaïsmes, était refoulé de plus en plus vers les régions rurales les
plus pauvres et les plus isolées et vers les couches inférieures analphabètes des
populations urbaines.
Ainsi, à mesure que des structures socio-économiques plus anciennes et
plus simples étaient remplacées par d'autres, plus avancées et complexes, le catho-
licisme populaire, dépourvu d'esprit de système et basé sur la fantaisie, tendait à
disparaître. Les moyens de communication de masse, vite adoptés dans le pays, o ù
ils rencontrèrent u n énorme succès (la télévision s'installant m ê m e dans les
baraques des favelas), contribuent de façon décisive à la transformation religieuse.
Ces media diffusent l'image d'un style de vie nouveau, de nouveaux comportements,
d'autres manières de penser et d'autres valeurs, incompatibles avec la culture
traditionnelle des masses brésiliennes.
Cependant, le processus d'industrialisation et d'urbanisation n'étant pas
distribué de façon homogène dans le pays, les différences régionales se trouvent
renforcées. L e catholicisme populaire maintient par exemple difficilement son
emprise dans la province de São Paulo, o ù l'industrialisation et l'agriculture capi-
taliste font disparaître partout les modes anciens d'agir et de penser. Par contre, dans
d'autres régions du Brésil (dans le Nord-Est, par exemple), où l'industrialisation est
encore faible et l'agriculture tout à fait archaïque, le catholicisme populaire
conserve sa vigueur.
U n rapprochement implicite est donc fait entre, d'une part, les formes consi-
dérées c o m m e élevées de la connaissance (la science avec son esprit de système) et de
l'action (la technique et sa rationalité) et, d'autre part, le catholicisme officiel. L e
catholicisme officiel irait de pair avec l'instruction, le développement des c o m m u -
nications et les innovations; le catholicisme populaire s'associerait à l'analpha-
bétisme, à l'isolement des populations et au conservatisme.
Telles sont donc les théories servant de cadre de référence à la « lecture » d u
catholicisme brésilien. Sont-elles appropriées pour l'explication de la réalité?
L'examen de quelques cas concrets pourrait nous le révéler.

U n « messie »' du début du siècle :

padre Cicero

N é à Crato, au sud de la province de Ceará, dans cette partie aride d u Nord-Est

brésilien appelée le Sertão, Cicero R o m ã o Baptista manifesta très tôt sa vocation
religieuse; il suivit lès cours d u séminaire dans la capitale de la province, Fortaleza,
et fut ordonné prêtre en 1872. N o m m é curé du h a m e a u de Juazeiro, près de son lieu
de naissance, il revint parmi les siens. Juazeiro était u n repaire de bagarreurs,
d'ivrognes et de prostituées. Des éleveurs et des agriculteurs de quelque importance
s'éparpillaient dans les alentours, vivant sur leurs terres8; partagés en párenteles
ennemies, ils se disputaient âprement le pouvoir local.
326 M. I. Pereira de Queiroz

Jeune et maigrelet, Cicero n'avait ni qualité, ni prestance pour s'imposer aux

propriétaires ruraux du voisinage et aux ruffians du hameau. Son intelligence et sa
connaissance des habitants d u lieu lui inspirèrent ce qu'il fallait faire pour être
écouté :.soutane rapiécée, pieds nus dans des sandales, barbe et cheveux broussail-
leux, il devint l'image d u « pénitent » révéré par les habitants de la campagne
brésilienne, de l ' h o m m e ayant abandonné les joies de ce m o n d e pour racheter ses
péchés et pour aider son prochain; U n bâton noueux à la main, Cicero parcourut
inlassablement les environs de Juazeiro, de domaine en domaine, de maison en
maison, conseillant les fidèles, parlant d u Jugement dernier, leur apprenant la
dévotion au rosaire — instrument indispensable, selon lui, pour obtenir le salut
dans l'au-delà.
Il exerçait gratuitement son ministère et vivait de ce qu'on voulait bien lui
donner eh échange de ses activités. Cela touchait fort ses rustiques paroissiens,
peu habitués au détachement des biens de ce m o n d e . Des cadeaux de toute sorte
furent bientôt apportés au jeune curé, qui, très frugal, en distribua la majeure
partie aux nécessiteux, ce qui renforçait sa réputation. Il ne tarda pas à jouir de
beaucoup de prestige et son autorité grandit9.
Son but principal semblait être de pacifier la région, de mettre fin aux
conflits sanglants qui séparaient les grandes párenteles. Il conseilla aux proprié-
taires ruraux de venir habiter auprès de lui, dans le h a m e a u ; les surveillant de près,
il pouvait plus facilement empêcher les querelles de s'envenimer. Les petits pro-
priétaires ruraux et les paysans sans terre comprirent vite l'intérêt qu'ils avaient à
s'abriter sous la protection du prêtre, qui devint leur défenseur contre l'arbitraire
des grands propriétaires et éleveurs. Le hameau s'agrandit peu à peu. Les gouver-
nements provincial et fédéral approuvaient les initiatives du jeune curé. L'Église en
était fort satisfaite, qui voyait en lui le moteur d'un réveil religieux ramenant
pauvres et riches aux pratiques orthodoxes. Cicero réalisait ainsi l'image idéale du
prêtre, utile à la société et à l'Église.
Mais le succès m ê m e qu'il rencontrait ne pouvait que le raffermir dans l'idée
de sa mission, que des rêves lui avaient révélée alors qu'il était encore au séminaire;
ils lui avaient montré qu'il devait transformer Juazeiro en la « capitale religieuse »
du Nord-Est, en réunissant dans ses mains les pouvoirs religieux et temporel.
L'enthousiasme des pénitents suivant rigoureusement ses conseils pour racheter
leurs péchés, l'arrivée constante de romeiros (pèlerins) venant s'installer définiti-
vement à Juazeiro sous sa protection, les demandes de conseils émanant des chefs
politiques locaux au m o m e n t des élections, tout cela lui apportait la preuve de la
qualité surnaturelle de son inspiration. Les dons qu'il recevait pour les services
rendus augmentaient en quantité et en valeur, le transformant en h o m m e riche; il
lui fut ainsi possible d'organiser de façon efficace les services de secours aux pauvres
et d'améliorer le sort de « son » village, qui devint un bourg important.
E n 1889, dix-sept années après l'arrivée du jeune curé à Juazeiro, la nouvelle
se répandit qu'il opérait des miracles; il n'y avait plus de doute possible, il était en
 Messies, thaumaturges 327
et « dualité catholique » au Brésil

vérité envoyé dé Dieu. L a migration vers Juazeiro prit une ampleur nouvelle. Des
milliers de familles, appartenant aux couches sociales les plus diverses, abandon-
nèrent leurs lieux d'origine pour s'établir auprès du représentant de Dieu. Les plus
fortunés achetèrent des propriétés en ville et dans les environs; les plus pauvres
demandèrent du travail à celui qu'on regardait de plus en plus c o m m e le défenseur
et le soutien des malheureux, le Parrain des pauvres10. O n prétendait aussi qu'il
incarnait « la troisième personne de la Sainte-Trinité » — le Saint-Esprit — et que
sa venue annonçait l'arrivée imminente d u Troisième Age.
Quelques-uns des curés de la région prirent parti pour Cicero; d'autres
condamnèrent avec véhémence T « imposture », et l'Église ne tarda pas à se pro-
noncer ; elle exigea de la prudence et ouvrit une enquête. Des médecins donnèrent leur
avis, eux aussi partagés entre, les « pour » et les « contre ». Les dossiers furent
envoyés à R o m e et Cicero s'y rendit pour suivre de près son procès et présenter lui-
m ê m e sa défense; il en revint quelques mois après, condamné, suspendu a divinis, ne
pouvant plus dire la messe ni prêcher. La haute hiérarchie ecclésiastique aurait bien
voulu aussi l'exiler de Juazeiro, mais la menace d'un soulèvement populaire l'en
dissuada. Le parrain comptait en outre pas mal defidèlesparmi les membres des
gouvernements provincial et fédéral, et m ê m e parmi le clergé.
Padre Cicero continua donc d'habiter à Juazeiro. Avant de partir pour R o m e ,
il avait déjà changé son aspect extérieur; il n'était plus hirsute, voulant devenir plus
conforme à l'image habituelle du prêtre catholique. Il se montrait toujours pauvre-
ment habillé, sa table était des plus frugales, sa maison modeste, mais il possédait
de nombreuses propriétés rurales, des maisons de rapport en ville, et ses biens ne
cessaient de s'accroître avec les dons desfidèles.Juazeiro, en plein développement,
offrait un marché de travail unique dans le Sertão. Le parrain c o m m e n ç a la construc-
tion de « sa » cathédrale; il créa dans la périphérie de la ville un grand parc dans
lequel lesfidèlesretrouvaient les paysages qu'ils associaient traditionnellement à la
vie du Christ : la grotte de Bethléem, le Jardin des oliviers, la Colline d u calvaire.
Juazeiro devint à leurs yeux la nouvelle Jérusalem dont parlent les saintes
Écritures.
Cicero travaillait aussi à la consolidation de son pouvoir politique. Il était
depuis toujours le conseiller de ses ouailles au m o m e n t des élections; les candidats
aux divers postes (député, sénateur, voire gouverneur de la province) venaient lui
faire la cour pour assurer leur succès. E n 1911, Cicero remporta une victoire sur les
chefs politiques locaux, en faisant élever Juazeiro au rang de chef-lieu, contre la
volonté de ces derniers. Anticipant les difiîcultés, Cicero fit en m ê m e temps signer
devant notaire u n pacte de non-agression engageant les m ê m e s chefs politiques,
afin de se protéger contre leurs futures entreprises. Publié dans les journaux, le pacte
eut u n énorme retentissement dans tout le pays.
L'opposition au pouvoir de Cicero se manifesta ouvertement en 1914, avec
l'appui du gouverneur de la province, qui envoya ses troupes contre le parrain. L a
nouvelle se répandit aussitôt que celui-ci était menacé par l'Antéchrist et par les
328 M . I. Pereira de Queiroz

« hérétiques ». D e s milliers de romeiros partirent vers la Ville sainte, qu'il fallait

défendre contre les « esprits d u M a l ». Les bataillons envoyés à Juazeiro furent
battus par les campagnards mal armés; prenant l'offensive, ceux-ci arrivèrent à la
capitale de la province, d'où le gouverneur s'était enfui. O n parla d'élire Cicero
gouverneur d u Ceará; il refusa, ne voulant pas quitter Juazeiro. Son pouvoir
politique avait ses assises tout à fait solides, et son rêve de faire de Juazeiro le siège
d u pouvoir temporel et d u pouvoir religieux de toute la région d u Sertão se
réalisait. Le parrain en était le « chef des chefs ».
Pendant les vingt années qui lui restaient encore à vivre, Cicero fut réguliè-
rement élu et réélu vice-président de la province d u Ceará et préfet de la ville de
Juazeiro. Le gouvernement demanda régulièrement son avis au sujet de mesures
importantes à prendre dans la région. A u c u n candidat n'était élu contre son gré.
« Sa ville », il la voulait de plus en plus prospère et moderne. Celle-ci devint u n pôle
de développement rayonnant u n peu partout dans le Sertão. Des romeiros ne
cessaient d'y arriver : pauvres et riches, bouviers et éleveurs, propriétaires terriens
et paysans sans terre, attirés par le désir de vivre sous la houlette de leur « saint »,
et l'espoir de garantir leur salut éternel.
A u m o m e n t de la mort de Cicero, le 20 juillet 1934, son h a m e a u de Juazeiro
était devenu la deuxième ville de la province, avec 50 000 habitants et 10 000 maisons
en dur, et le plus important centre d'affaires du Sertão. O n y retrouvait de petites
industries, u n artisanat prospère, u n commerce solide, des banques, des écoles de
divers niveaux; tout autour, l'agriculture commerciale s'était développée. Juazeiro
contrastait avec les localités voisines, dont l'économie était encore dominée par
l'élevage extensif et par la petite agriculture vivrière. D e plus, Juazeiro était u n
centre important de communications, relié à la capitale de la province par le
chemin de fer, par u n réseau routier, et disposant d'un c h a m p d'aviation. N é a n -
moins, la Ville sainte continuait d'en former le noyau principal, avec ses n o m -
breuses églises et chapelles, dont prenaient soin des confréries de laïcs et quelques
curés. Elle continuait d'être le centre religieux de pèlerinage le plus important d u
Sertão.
L a disparition de Cicero n'a pas diminué la foi de ses adeptes. O n n'a pas cru
à sa mort : parti « en voyage », il reviendrait un jour dans sa Ville sainte pour
annoncer le Jugement dernier. Sesfidèles,le rosaire en main, invoquent encore
aujourd'hui « Jésus, Marie, Joseph et m o n parrain padre Cicero ». Son image trône
dans les oratoires domestiques et sa légende messianique s'enrichit constamment
de nouveaux miracles. Les gouvernements provincial et fédéral célèbrent le grand
chef politique pacificateur des querelles régionales, le grand bâtisseur d'une ville
prospère. L'Église catholique ne le désavoue plus; au contraire, elle le réintègre en
son sein et des rumeurs de canonisation deviennent de plus en plus fréquentes...
 Messies, thaumaturges 329
et « dualité catholique » au Brésil

U n thaumaturge de la seconde moitié du siècle :

padre Donizetti
T a m b a ú , petite ville de 4 500 habitants, située à quelque 300 kilomètres de São
Paulo et directement soumise à l'influence de cette métropole industrielle, fut, il y a
une vingtaine d'années, le théâtre de faits religieux extraordinaires. Son curé, padre
Donizetti Tavares de Lima, alors âgé de soixante-quatorze ans, y opérait des
guérisons miraculeuses. Pendant les vingt-neuf années qu'il passa à T a m b a ú , où il
avait été n o m m é en 1926, Donizetti11 s'était fait remarquer par ses dons : il guérissait
le vice de la boisson et faisait disparaître la rage de dents rien qu'en touchant de ses
mains la joue enflée et en bénissant le patient, d'où son sobriquet de « dentiste des
paysans ».
E n mars 1954, son marchand de vins, originaire de la province voisine de
Minas Gerais, venu lui proposer sa marchandise, s'était plaint de pouvoir à peine
marcher, à cause de ses rhumatismes. Padre Donizetti le guérit en posant ses
mains sur les genoux douloureux et en lui donnant la bénédiction12. Le marchand
divulgua la nouvelle du « miracle », ce qui provoqua quelques départs vers T a m b a ú ;
il y eut de nouvelles guérisons. Les habitants de T a m b a ú , étonnés d u mouvement
inusité de voyageurs demandant la maison paroissiale, apprirent qu'ils avaient
chez eux u n thaumaturge dont les vertus étaient restées jusqu'alors ignorées. L a
première phase d u phénomène était en cours.
Pendant cette première phase, padre Donizetti recevait chez lui les pèlerins
un par un, écoutait les requêtes qu'ils formulaient et les bénissait individuellement
en les touchant de ses mains; les résultats bénéfiques se manifestaient parfois
immédiatement, parfois plus tard. Les pèlerins ne restaient pas à T a m b a ú et
repartaient en fin de journée ou le lendemain matin, après avoir été bénis. Donizetti
les impressionnait beaucoup ; très grand, les cheveux drus et blancs, l'allure quelque
peu militaire, il avait une belle prestance.
L'église était comble pour les messes dominicales et Donizetti prêchait dans
un silence presque absolu. Il expliquait que Dieu l'avait choisi pour raffermir l'au-
torité de l'Église catholique, seule source de salut pour les chrétiens. Il projetait
de construire à T a m b a ú , avec les dons des pèlerins, une grande cathédrale dans
laquelle des miracles beaucoup plus importants devaient avoir lieu; T a m b a ú
deviendrait ainsi la Ville sainte par excellence au Brésil.
U n reportage tapageur publié dans un journal de São Paulo marqua le début
de la deuxième phase des miracles. A partir de ce m o m e n t , les moyens de c o m m u -
nication de masse furent mis pour ainsi dire au service de Donizetti et de ses
miracles, et se chargèrent de diffuser dans tout le pays les nouvelles extraordinaires.
L a quantité des pèlerins augmenta tellement que Donizetti ne pouvait plus les
recevoir chez lui. Il fut m ê m e obligé de rester cloîtré dans la maison paroissiale.
Aussitôt qu'il voulait traverser la place pour se rendre à l'église, la foule se
pressait autour de lui, voulant le toucher, arrachant des boutons o u des morceaux
330 M . I. Pereira de Queiroz

de sa soutane pour les transformer en scapulaires. Il dut se contenter désormais de

leur adresser u n petit sermon et de les bénir du haut de sa fenêtre. Sa bénédiction
se révéla agissante m ê m e à distance; elle imprégnait l'eau, les feuilles, les tissus, les
transformant en médicaments surnaturels. Et les miracles continuaient d'avoir lieu.
D'au-delà des frontières de São Paulo, les pèlerins venaient des provinces
voisines de Rio de Janeiro, Minas Gerais, Paraná, et m ê m e de celles, plus lointaines,
de Goiás et M a t o Grosso. Suivant la ligne de chemin de fer, huit trains
s'arrêtaient quotidiennement à T a m b a ú , venant soit de São Paulo, soit de Ribeirão
Preto; cinq o u six trains supplémentaires furent prévus les jours de semaine et
huit ou dix le dimanche. Camionneurs et chauffeursfirentde gros profits en trans-
portant lesfidèles.Des avions-taxis furent aussi utilisés par les pèlerins les plus
riches. Les habitants de T a m b a ú , assez sceptiques et réticents devant les miracles,
manifestaient leur mécontentement, leur existence étant complètement désor-
ganisée; le travail était difficile, voire impossible, la foule bruyante se glissant par-
tout et empêchant la circulation dans les rues. L a nourriture devenait rare, les prix
montaient au galop. L'état de saleté de la ville faisait craindre des épidémies.
L a nouvelle se répandit alors que la force surnaturelle de Donizetti opérait
des miracles par l'intermédiaire de la radio et de la télévision. U n e station de radio13
de São Paulo acquit le droit de transmettre tous les jours sa parole et ses bénédictions
à 6 heures du soir—l'heure de l'Angélus. Lesfidèlesrentraient vite de leur travail pour
l'entendre. Ils mettaient des bouteilles ou des verres remplis d'eau, des rameaux de
buis, des vêtements, devant l'appareil; la bénédiction pénétrait les objets et leur
conférait un pouvoir thérapeutique aussi puissant que si le prêtre, en chair et en os,
les avait bénis. O n exhorta donc lesfidèlesà rester chez eux; le voyage à T a m b a ú
devenait superflu. Donizetti parla aussi quelquefois à la télévision. U n film
documentaire, Le pouvoir de la foi, fut projeté dans plusieurs cinémas de São
Paulo. Il permettait de faire la connaissance du thaumaturge sans les dépenses et
les fatigues d'un voyage à la Ville sainte.
Mais ces mesures, destinées à diminuer l'affluence de croyants et de curieux,
furent vite contrecarrées par d'autres qui contribuèrent, au contraire, à l'augmenter.
L'Église catholique se trouva divisée, une partie d u clergé nourrissant des sym-
pathies à l'égard d u thaumaturge (l'archevêque de São Paulo, par exemple, se
montrait tolérant) et une autre partie étant sceptique. O n rappelait les cas antérieurs
de prêtres thaumaturges, dont le plus retentissant avait été celui du padre Cicero, et
plus récemment celui du prêtre néerlandais Eustache von Lieshout, à Poá, dans la
périphérie de la ville de São Paulo, ainsi que celui du padre Antonio, à Urucánia,
dans la province de Minas Gerais. L'Église avait considéré ces phénomènes c o m m e
étant plutôt nuisibles à l'autorité de la hiérarchie ecclésiastique.
Le prestige croissant du padre Donizetti risquant de déclencher des remous
dangereux, le gouvernement local se montra franchement hostile à ce qui se passait.
Donizetti émettait des avis au sujet des prochaines élections; allait-il se comporter
en politique c o m m e u n nouveau Cicero ? Les journaux véhiculaient parfois les
 Messies, thaumaturges 331
et « dualité catholique » au Brésil

échos des discussions et des disputes au sein du clergé, du gouvernement, au sujet des
miracles. Finalement, la fraction hostile au padre Donizetti l'emporta. Ses supé-
rieurs ecclésiastiques lui intimèrent l'ordre de cesser complètement toute activité.
Les media ont diffusé la nouvelle que Donizetti arrêterait ses sermons et ses
bénédictions le 31 m a i 1955. C e fut alors la ruée vers T a m b a ú , des gens voulant
connaître de visu le thaumaturge et recevoir directement sa bénédiction avant cette
date. Cinquante mille pèlerins arrivaient et repartaient chaque jour. Il devenait
impossible de marcher dans les rues. Les arbres, devant la maison paroissiale,
mouraient dépouillés de leurs feuilles, de leurs rameaux, de leur écorce : ils rece-
vaient trois fois par jour la bénédiction du prêtre, leur pouvoir thérapeutique devait
donc être extrêmement vigoureux... L a quantité d'aumônes et d'oboles augmenta
de façon extraordinaire; on les jetait sur les marches de l'autel, où elles s'amonce-
laient. Des dames de la ville veillaient à ce que personne n'y touchât; trois fois par
jour la camionnette de la banque locale venait ramasser l'argent pour le déposer
dans les coffres. D e temps en temps, la banque en annonçait le montant, rap-
pelant que les s o m m e s recueillies étaient destinées à la construction de la cathédrale
de T a m b a ú .
Le 31 mai, devant 100 000 pèlerins recueillis et en larmes, Donizetti bénit pour
une dernière fois lesfidèles,tandis que trois avions déversaient sur la ville une
pluie de fleurs.
L'Église aurait voulu éloigner Donizetti de sa paroisse; mais u n sondage
préalable révéla l'ampleur des résistances qu'une telle mesure eût provoquées. Aussi
se contenta-t-on de lui imposer de longues vacances dans u n couvent situé hors de
la province de São Paulo. Puis il fut réintégré dans sa maison paroissiale. Mais
toute activité religieuse lui restait interdite. Il ne pouvait plus dire la messe que
chez lui, devant le petit oratoire domestique; il ne pouvait plus ni prêcher, ni bénir,
ni donner les sacrements. U n jeune curé n o m m é à T a m b a ú se chargeait des devoirs
du culte. D e temps en temps, des visiteurs arrivaient et imploraient la bénédiction
de Donizetti, qui répondait que ses activités avaient d û être arrêtées pour des
« raisons d'ordre élevé »14. Il n'admettait pas qu'on dise qu'il avait obéi aux ordres
de ses supérieurs, mais qu'il avait directement reçu de l'au-delà cette pénitence et
que Dieu le bénirait un jour à nouveau pour lui rendre ses pouvoirs thérapeutiques.
Le vieux curé vécut une dizaine d'années encore, sans sortir de sa ville de
T a m b a ú , sans exercer d'activités, menant une existence très retirée et modeste. O n fit
quelque bruit autour de lui au m o m e n t de sa mort; desfidèlesse pressèrent pour
toucher le corps d u saint et lui demander une dernière bénédiction, envoyée de
l'au-delà. Puis le silence enveloppa son souvenir. Rares sont les pèlerins qui
viennent encore prier sur sa tombe. Quant à la ville de T a m b a ú , elle reprit son
ancien rythme de vie et aucune cathédrale n'y fut construite.

Ces deux thaumaturges vécurent dans deux régions très différentes du Brésil, à des
époques diverses. Ils ne sont pas les seuls « saints » et « thaumaturges » ayant surgi
332 M. I. Pereira de Queiroz

à l'intérieur m ê m e du catholicisme, mais font partie d'une longue série qui ne semble
pas terminée15. Quelques-uns se rapprochent d u « modèle Cicero », c'est-à-dire
deviennent des chefs politiques et économiques, en plus de chefs religieux; d'autres
sont plus proches du « modèle Donizetti », restant de simples thaumaturges et leur
activité principale étant de guérir les maladies du corps et de l'esprit. Quelques-uns
sont des prêtres, mais il y aussi parmi eux des laïcs dont la vie a été vouée à la
religion16.
Les activités du padre Cicero ont dépassé de beaucoup celles d'un thaumaturge
et il est habituellement classé dans la catégorie des « messies ». O n peut se demander,
néanmoins, si Donizetti ne serait pas allé, lui aussi, jusqu'au « modèle messianique ».
Il commençait déjà, au début de l'année 1955, à prendre des initiatives politiques,
poussé par son entourage, mais l'Église, par son intervention rapide, ne lui en a
pas laissé le temps. O r padre Cicero avait mis longtemps à asseoir son prestige et
son pouvoir, avant d'entrer en compétition avec l'Église, puis avec les chefs
politiques régionaux, et en sortir vainqueur.
Mais il y a aussi une nette différence de « vocation » entre les deux chefs
religieux. Cicero, au séminaire, avait déjà la conscience d'une mission à accomplir
sur la terre; toute sa vie sacerdotale fut vouée à la réaliser. Donizetti, bien qu'ayant
toujours été doué d'une certaine force spirituelle, ne reçut la « révélation » qu'à
l'âge de soixante-quatorze ans. Cicero a travaillé lentement, patiemment; il a
développé toute une stratégie pour arriver à ses buts et réunir dans ses mains le
pouvoir temporel et le pouvoir surnaturel sur les populations du Sertão. Son succès,
long à réaliser, fut durable. Le succès de Donizetti, au contraire, sans assises solides,
fut fulgurant, mais bref.
Malgré tout, les deux cas présentent des ressemblances : m ê m e pouvoir
surnaturel opérant des guérisons et des « miracles » de types divers; m ê m e mission,
révélée par Dieu, de créer une Ville sainte et de racheter les fautes des h o m m e s et de
l'Église catholique ; m ê m e utilisation d'éléments qui s'imprègnent de force religieuse
et thérapeutique —• l'eau, les feuilles, les tissus; m ê m e pouvoir extraordinaire des
bénédictions ; m ê m e utilisation des prêches. L'attitude desfidèlescomporte aussi
des similitudes. Ils appartiennent à toutes les couches sociales; ils voient dans la
religion un m o y e n d'obtenir des grâces utilitaires, et ne semblent pas très concernés .
par les côtés spirituels de la doctrine et des pratiques; leur croyance est donc de
type « populaire ». O n en conclut que dans toutes les couches sociales brésiliennes
la religion catholique tend à être envisagée en tant qu'instrument de domination
de la nature et des processus socio-économiques. Cette caractéristique n'est pas
spécifique du « peuple » dans le sens des « couches inférieures de la société ». N o u s
en concluons qu'il ne semble pas qu'il y ait une séparation nette entre les croyances
des strates socio-économiques. E n outre, le cas de Donizetti permet de mettre en
doute qu'il y ait des différences dans la façon de comprendre la religion entre le
Nord-Est, sous-développé, et la province de São Paulo, industrialisée et moderne.
E n effet, en 1954, T a m b a u se trouvait dans une zone prospère de cette province,
 Messies, thaumaturges 333
et « dualité catholique » au Brésil

où une agriculture commerciale assez développée alternait avec un élevage extensif

important; en ville, l'industrie offrait des débouchés à la main-d'œuvre — la
céramique étant l'industrie de pointe17. C e tableau socio-économique n'avait rien
de comparable avec celui du Sertão, où avait vécu Cicero. Lorsque celui-ci s'installa
à Juazeiro, en 1872, la région était très pauvre; l'élevage et l'agriculture étaient des
plus médiocres, il n'y avait pas d'industrie et l'artisanat existait à peine. Les paysans
incultes d u Sertão ont réagi à l'annonce des miracles de la m ê m e manière que
les citadins instruits et prospères du Sud, et ne semblent pas avoir été influencés par
le niveau de développement de leurs régions, et par l'existence o u non des moyens
de communication.
A u contraire, aussi bien Cicero que Donizetti se sont largement servis des
moyens de communication pour faire rayonner « la nouvelle » dans des régions plus
vastes. E n prenant l'initiative de l'ouverture des routes et en exigeant que Juazeiro
ne soit pas oubliée dans le tracé du chemin de fer, Cicero facilita le déplacement de
ses adeptes. Le succès extraordinairement rapide et très étendu des « miracles » de
Donizetti a été largement facilité par l'usage qu'il a pu faire des media. Cette m ê m e
rapidité des communications a aussi facilité la réaction de l'Église catholique; le
clergé put surveiller le phénomène des « miracles » dès sa naissance et intervenir
avant qu'il ne prenne racine dans la croyance desfidèles.D a n s le cas d u padre
Cicero, lorsque les échelons élevés de la hiérarchie ecclésiastique prirent connais-
sance de ce qui se passait à Juazeiro, il était déjà trop tard pour l'arrêter.
Il est intéressant de noter aussi que les deux « saints » ont été obsédés par l'idée
de fonder une Ville sainte, destinée à devenir la « capitale » d u catholicisme au
Brésil. D'ailleurs, la Ville sainte est une constante dans les « révélations » des messies
brésiliens que nous avons étudiés18. Ils réunissent leursfidèlesdans une agglomé-
ration urbaine ; ils ne condamnent pas la vie citadine. N o u s n'avons retrouvé qu'une
seule exception à cette règle : le messie Y o k a a n a m . Celui-ci c o m m e n ç a ses activités
à Rio de Janeiro en 1946 (alors que tous les autres sont des campagnards) et dès qu'il
put il entraîna sesfidèlesà la campagne. Installé dans u n domaine agricole qu'il
avait acheté, à 70 kilomètres de Brasilia, Y o k a a n a m y organisa une communauté
agraire et continua de prêcher contre les villes, siège d u vice et des péchés.
Peut-être que cette aspiration à bâtir une Ville sainte, observée chez les
messies rustiques brésiliens, est une sorte de contrepoids à une société agraire où
les hameaux furent, depuis toujours, pour ainsi dire inexistants, o ù le nombre de
villages et de villes fut toujours modeste par rapport à l'étendue du territoire et au
nombre de ses habitants et o ù l'habitat dispersé — chaque famille habitant sur les
terres de sa propriété o u sur les terres qu'elle travaillait — fut de règle. Les messies
ont été marqués par une sorte de « peur du vide démographique », qui les amenait
à souhaiter vivre dans des agglomérations urbaines. Cette « peur d u vide » est
d'ailleurs partagée par la population du pays dans son ensemble, d'où la réceptivité
que le message messianique trouve auprès de la foule. U n e notion confuse de
possibilités d'enrichissement, de confort et d'une vie plus gaie restait attachée à
334 M. I. Pereira de Queiroz

l'idée de ville, et incitait les habitants des campagnes à échanger leur isolement
pour les délices d u voisinage urbain. Notons que la formation des villes saintes est
ancienne; le premier exemple connu date de 1817; ce que nous avons appelé une
« peur d u vide démographique », ainsi que les aspirations confuses à une meilleure
vie associées à l'existence urbaine précèdent de beaucoup l'implantation des
industries modernes dans le pays, datant de la décennie 1930-1940.
Si l'on examine de plus près les deux cas étudiés, leur incompatibilité avec la
dichotomie « catholicisme officiel-catholicisme populaire » devient plus nette.
D e u x prêtres catholiques, deux interprètes autorisés des doctrines officielles auprès
desfidèles,font montre de pouvoirs surnaturels dont l'Église met la validité en doute,
au point de les suspendre et de les désavouer en tant qu'interprètes de sa doctrine.
Néanmoins, leurs prêches (qui sont une forme d'enseignement) et leurs rituels
(qui relèvent de l'action) sont pareils à ceux des autres curés, c'est-à-dire d'autres
agents autorisés du culte. D'autre part, padre Cicero, après sa mort, est récupéré par
l'Église et devient à nouveau u n agent autorisé d u catholicisme officiel. Si ce n'est
pas le cas de Donizetti, c'est parce que son culte ne s'est pas profondément enraciné
dans là masse de la population.
Ces deux thaumaturges représentent-ils la tradition populaire et la naissance
du phénomène est-elle liée à l'isolement de leurs régions respectives, qui les auraient
rendus plus traditionalistes et plus conservateurs que d'autres régions d u pays ? Il
est vrai que Cicero a vécu toute sa vie dans une région arriérée du pays; il fut cepen-
dant une remarquable exception parmi les chefs politiques locaux, en ce sens que
son activité religieuse, économique et politique eut pour but le développement et la
modernisation de la région. L'isolement de son h a m e a u de Juazeiro fut r o m p u grâce
à lui et il combattit l'ignorance en créant des écoles. Donizetti, à son tour, s'est très
bien servi des moyens de communication de masse les plus avancés pour diffuser son
message, et a confié aux banques l'administration des trésors reçus desfidèles.L a
vie et les activités des deux thaumaturges sont donc en désaccord avec les théories
par lesquelles on a voulu les expliquer.
D a n s ces deux cas, il semble difficile de maintenir la dichotomie entre u n
catholicisme officiel, plus spiritúaliste et plus élevé, et u n catholicisme populaire
impliquant des pratiques superstitieuses, refusées par le clergé, le premier étant,
pratiqué surtout par une élite defidèlesétroitement liés au clergé, et le second,
éloigné des « sources de vérité », se retrouvant dans les comportements religieux de
la masse. A moins d'admettre que le clergé lui-même reste perméable au catholicisme
populaire — c o m m e les deux thaumaturges — et en devient à l'occasion des agents
de diffusion. Mais alors c o m m e n t qualifier la récupération d u padre Cicero par
l'Église, qui admet l'établissement d'un culte autour de sa mémoire ?
Tout cela nous amène à mettre en doute la notion d'une évolution des m e n -
talités religieuses sous l'influence de l'industrialisation et de l'urbanisation. Les
masses brésiliennes ont tendance, dit-on, à passer d ' u n catholicisme populaire,
rustique, irrationnel et utilitaire, à u n catholicisme officiel, plus urbain, plus intel-
 Messies, thaumaturges 335
et « dualité catholique » au Brésil

lectualisé, plus orthodoxe et orienté vers le perfectionnement individuel. Il ne serait

donc pas étonnant, selon cette approche, que le culte du padre Cicero se soit diffusé
dans le Nord-Est, à lafindu xixe siècle. Cicero, très rusé, aurait simplement tiré profit
de l'ignorance de ses romeiros. C e qui a p u se passer au début d u siècle dans le
Nord-Est ne pourrait plus se reproduire aujourd'hui, surtout dans une région telle
que celle de São Paulo, dont la population est beaucoup plus instruite que celle d u
Nord-Est. O r en 1954-1955, Donizetti connut u n énorme succès dans la région et
dans la ville m ê m e de São Paulo.
E n fait, la dichotomie catholicisme officiel-catholicisme populaire, ainsi
que d'autres modèles du m ê m e type, sans excepter la distinction que nous avons
nous-même utilisée auparavant19 (catholicisme orthodoxe, catholicisme « rus-
tique »), ne se révèlent pas très appropriés pour l'analyse de certains faits religieux
brésiliens. L a ligne séparant le catholicisme officiel du catholicisme populaire semble
bien mince, lorsqu'on analyse des cas c o m m e ceux du padre Cicero et du padre Doni-
zetti. Pouvons-nous prétendre, en plus, que la conceptualisation dualiste convienne
à des phénomènes aussi éloignés de nous que le catholicisme médiéval? N e s'agi-
rait-il pas, alors, d'un effort intellectuel de classement des faits visant à les faire
entrer dans des catégories théoriques au risque de les mutiler ou de les déformer ?
C e dualisme ne semble pas reposer sur des définitions précises et est imprégné
de jugements de valeur. D'autre part, le rapprochement opéré entre le catholicisme
officiel et la « société moderne », d'une part, et le catholicisme populaire et la « société
traditionnelle », d'autre part, met en lumière la parenté des concepts dualistes en
matière de religion avec la dichotomie conceptuelle, tant critiquée, entre le tradi-
tionnel et le moderne, qui est à la base de nombreuses théories d u développement.
D e m ê m e que le traditionnel et le moderne sont des concepts qui n'existent
qu'en couple, ceux d u catholicisme officiel et d u catholicisme populaire semblent
réaliser une union indissoluble, à l'intérieur d u catholicisme considéré dans sa
globalité. D e plus, à chaque m o m e n t de son histoire, ce catholicisme global définit
en son sein ce qui est officiel — concept tout aussi relatif que celui de populaire — de
telle façon que le « populaire » d'hier puisse éventuellement devenir 1' « officiel » du
lendemain. C'est dans cette optique qu'on peut expliquer la récupération actuelle
par l'Église du culte développé autour du padre Cicero. Selon le m o m e n t historique
et le lieu, le catholicisme populaire et le catholicisme officiel peuvent s'opposer, col-
laborer ou être complémentaires : ils s'interpénétrent. Il faudrait également essayer
de découvrir dans quelle mesure ils sont le produit l'un de l'autre.
L'utilité de cette dichotomie dans l'analyse des faits religieux nous semble
donc assez douteuse. Le point de départ de l'analyse de Roger Bastide est la société
globale avec son économie et sa structure de pouvoir, et elle rattache le phénomène
religieux aux groupes différents qui s'associent ou s'opposent sur le plan societal. Le
changement social est le produit du rapport de ces groupes entre eux et ne se déroule
pas dans une direction unique (à l'encontre de ce que prétendent les théories d u
développement basées sur la dichotomie traditionnel-moderne). D a n s chaque société,
 336 M . I. Pereira de Queiroz

on retrouverait ainsi plusieurs groupes et « types » de religion, qui varieraient d'une

société à l'autre, et dont les transformations suivraient aussi des voies diverses20, en
fonction des rapports des groupes entre eux et avec la société globale.
L e doute que nous exprimons au sujet d u couple « religion officielle-religion
populaire », qui s'étend en fait à toute utilisation de concepts dichotomiques en
sociologie21, ne provient-il pas d u fait que les dichotomies, quelles qu'elles soient,
n'ont pas leur racine dans u n raisonnement systématique et théorique dont le point
de départ est la réalité empirique, mais q u ' à leur origine on retrouve des concep-
tions idéologiques ? Ainsi, au lieu d'être appropriée à l'analyse de la réalité sociale,
la dualité conceptuelle la déforme-t-elle dans le sens qui convient le mieux à
l'idéologie d u chercheur.

Notes
1 10
L e Goff, 1967, p . 198 et 199.
2
Rops, 1953, p . 342; p . 434.
3
Bastide, 1851, p . 555 ; voir aussi 1945.
4 à leur tour le soutenir et le défendre. Padre
Roger Bastide n'a pas étudié le catholicisme bré-
silien en profondeur. Son intérêt s'est porté
vers les cultes afro-brésiliens, qui ne concernent
pas la majorité du peuple, bien au contraire.
Ils n'existent que dans les quelques régions peu
11
étendues o ù fut implantée une agriculture
d'exportation. Dans la grande majorité du
pays, le catholicisme de souche portugaise est
dominant.
5 baptême rappelaient cette qualité : Mozart,
Thaïes de Azevedo (1953, 1963, 1964, 1969), dont
les travaux sur le catholicisme brésilien sont
12
très importants, distingue une « pluralité » de
catholicismes. D'autres chercheurs s'en tien-
nent à la dichotomie (Pereira de Queiroz,
1973 ; Camargo, 1967 ; Rolim, 1970, 1973).
6 13
N o u s avons étudié une de ces survivances. Pereira
de Queiroz, 1958.
7 14
L'histoire religieuse du Brésil est prodigue en « mes-
16
sies », c'est-à-dire, en leaders religieux qui
prêchent l'arrivée imminente du Jugement
dernier et qui réunissent autour d'eux une
communauté defidèles,dont ils sont le chef
suprême. Voir Pereira de Queiroz, 1957a,
16
1965, 1968, 1972.
8
L'habitat dispersé était la règle dans le milieu rural
17
brésilien ; les hameaux, les villages, les villes
18
furent en général rares.
9 19
Les prêtres ont toujours été peu nombreux au Brésil,
20
et ont préféré vivre dans les villes plutôt qu'à
la campagne ; dans le milieu rural seules
continuaient d'exister des dévotions tradi-
tionnelles et collectives dirigées par des laïcs : 21
neuvaines, processions. D e là l'importance du
réveil religieux déclenché par Cicero. Pereira
de Queiroz, 1965, 1968, 1972 ; Cava, 1970.
L e « parrainage » est une institution très impor-
tante au Brésil. L e parrain a pour devoir
d'aider et protéger sesfilleuls; ceux-ci doivent
Cicero devint le parrain de toute la popu-
lation d u Nord-Est. Remarquons que les
prêtres catholiques ne sont jamais appelés
parrain par leurs ouailles.
Issu d'une ancienne famille « paulista », Donizetti
venait de la ville m ê m e de São Paulo. Les
membres de sa famille étaient remarquable-
ment doués pour la musique, et leurs n o m s de
Rossini, Donizetti...
T a m b a ú a été l'objet de m a première recherche sur
le terrain, aussitôt après l'obtention de m a
licence en sciences sociales. Voir Pereira de
Queiroz, 1956, 1957e.
A u Brésil, la radio et la télévision appartiennent à
des entreprises privées.
Pêreira de Queiroz, 1957¿>, p . 164.
N o u s avons étudié l'ensemble des « messies » bré-
siliens (Pereira de Queiroz, 1965, 1968, 1972).
Mais l'étude globale des « saints » catholiques
reste à faire, aussi bien du point de vue histo-
rique que du point de vue sociologique.
L'histoire d'un de ces laïcs a été fort bien analysée
par Cabrai, 1960.
Brandão Lopes, 1957.
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A cet égard, le livre de Roger Bastide (1960) sur
les cultes afro-brésiliens reste u n modèle
d'analyse et d'interprétation.
Pour la critique des concepts dichotomiques, voir
Gusfield, 1967; Doutreloux, 1969-1970;
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 Bouddhisme et société à Sri Lanka

P . A . Saram

Introduction conceptuelle
Étant donné qu'on ne naît pas bouddhiste c o m m e o n naît hindouiste et que la
conversion au bouddhisme ne s'accompagne d'aucun rite particulier, il est assez
difficile de dire qui est bouddhiste1. Il serait utile à cet égard d'envisager la religion
c o m m e une entreprise humaine qui entraîne l ' h o m m e et la société dans un processus
historique2. O n pourrait d'abord considérer les principales variables, y compris la
notion de « bouddhiste », c o m m e étant susceptibles defluctuationplutôt que c o m m e
des constantes, ce qui permettrait de concevoir la religion ainsi que la définition du
bouddhiste selon quatre catégories cognitives : la doctrine bouddhique, l'Église
bouddhique, le bouddhisme et la culture bouddhique 3 . L a plupart de ces catégories
ont coexisté pendant toute l'histoire de la religion, m ê m e si certaines ont p u être
plus typiques o u prédominantes à certaines périodes. Ces catégories ne sont pas
des « types de bouddhisme » qui s'excluent mutuellement ni des « stades d u
bouddhisme » au sens évolutif d u terme. Elles désignent des secteurs précis auxquels
un individu peut rattacher ses activités ou vers lesquelles il peut les orienter, et il
peut à tout m o m e n t se reporter à u n ou plusieurs de ces points de référence.
L a « doctrine bouddhique » constitue l'essentiel de la religion. Elle n ' a pas
de dimension institutionnelle et est indépendante de tout contexte socio-historique
précis. L a doctrine doit être comprise, pratiquée et perfectionnée. A u c u n élément
charismatique o u sacré n'est attaché à la doctrine, qui n ' a rien à voir avec la
prière, l'adoration ou le rituel4.
Par « Église bouddhique », on entend la doctrine, le clergé et l'institution
sociale qu'elle constitue5. U n e éthique religieuse s'adapte aux besoins des divers
ordres socio-politiques grâce à des mécanismes tels que l'apport d'un complément
de signification et la mise en valeur o u en sourdine de certains éléments de la
doctrine elle-même de manière à rendre le processus d'adaptation le moins trauma-

P. A. Saram est actuellement maître assistant associé de sociologie à V Université a"Alberta

(Canada). Il a fait des études à Sri Lanka et à V Université Simon Fraser, Vancouver. Il s'intéresse à
des recherches sur le changement social et sur la délinquance et il a publié plusieurs articles.

Rev. int. Sc. soc, vol. X X I X (1977), n« 2

 Bouddhisme et société à Sri Lanka 339

tisant possible pour les structures des ordres en question. Après que la religion eut
été présentée aux classes dirigeantes de l'ordre féodal traditionnel de Sri Lanka et
que celles-ci l'eurent acceptée, la doctrine se conserva en partie telle quelle et
s'adapta en partie au fil des ans afin d'assurer la stabilité d u fonctionnement de
cette société. L'élément institutionnel de la religion demeure.
L'effacement d u volet « Église bouddhique » au profit d u volet « boud-
dhisme » est u n phénomène colonial. Sous la domination britannique en particulier,
le terme bouddhisme et sés équivalents vernaculaires en vinrent à être considérés
c o m m e signifiant religion. Le renouveau religieux et la confrontation au cours de
cette période conduisirent les dignitaires bouddhistes ayant reçu une éducation
occidentale à élucider et à redéfinir la portée du bouddhisme. Indépendamment de
la clarté doctrinale, le terme bouddhisme et ses équivalents ont continué à servir
jusqu'à nos jours d'étiquette pour désigner ceux qui se déclarent bouddhistes à
Sri Lanka 6 .
L a « culture bouddhique » évoque u n sentiment d'identité collective associé
à l'histoire, à la civilisation et au patrimoine de là religion7. C e sentiment contribue
à camoufler les besoins extrareligieux de l'individu et la culture bouddhique elle-
m ê m e révèle u n élément affectif concernant moins la doctrine o u la pratique
religieuse que ses « utilisations ». C o m m e presque tous les bouddhistes de Sri Lanka
appartiennent au groupe ethnique (essentiellement linguistique) cinghalais, « culture
bouddhique » équivaut en fait à « culture bouddhique cinghalaise ». Ainsi, en plus
de la doctrine bouddhique, de l'Église bouddhique et d u bouddhisme, la culture
bouddhique satisfait les besoins affectifs et offre le cadre religieux le plus large
possible dans lequel un individu peut se situer.
D a n s cet article, on s'efforcera d'examiner, en fonction des quatre volets
définis ci-dessus, le rapport qui existe actuellement entre le bouddhisme et la société
à Sri Lanka. Il convient de souligner que l'éthos féodal ne se limite pas à une période
révolue de l'histoire de l'île mais qu'il se prolonge dans plusieurs domaines impor-
tants, pendant la période coloniale et jusqu'à l'époque contemporaine8. Les cher-
cheurs modernes affirment que la religion qu'ils observent n'est probablement pas
très différente de ce qu'elle était à l'époque féodale classique9.

Panorama historique

Il est généralement admis que le bouddhisme a été « officiellement » introduit et

« établi » dans l'île vers le milieu du m e siècle avant J.-C. par Mahinda, mission-
naire bouddhiste venu de l'Inde dont on dit qu'il était lefilsde l'empereur Açoka 1 0 .
Presque aussitôt après son introduction, la nouvelle religion fut acceptée par le
monarque régnant c o m m e religion d'État, statut dont le bouddhisme bénéficia
jusqu'à la conquête britannique de 1815. Tous les monarques suivants continuèrent
à accepter le bouddhisme c o m m e une institution particulière de la société et
340 P. A. Saram

devinrent son principal défenseur et protecteur. L e roi était le gardien des lieux
sacrés et des reliques religieuses; il faisait construire des m o n u m e n t s et accordait
des dons divers, notamment des terres pour l'entretien d u clergé. Il préservait égale-
ment l'orthodoxie de l'hérésie en la protégeant des sectes rivales. E n retour, les
moines, qui jouissaient d'un immense respect et d'une influence considérable auprès
des masses, soutenaient et approuvaient les rois vertueux qui revendiquaient le
pouvoir.
Lorsque la religion fut « établie », ses adeptes se répartirent en deux groupes
de statuts distincts : l'ordre monastique, composé de moines bouddhistes, et les
fidèles, comprenant les disciples laïques. L e roi occupait la double position de chef
de l'État et de défenseur de la foi. L a classe dominante, les moines privilégiés et
respectés et les masses, qui étaient elles-mêmes subdivisées en castes, constituaient
les principales couches de la population à l'époque féodale. L'institutionnalisation
de l'Église bouddhique dans le cadre de la féodalité classique montre non seulement
que la religion était organisée suivant le principe des groupes positionnels, mais aussi
que les détenteurs de l'orthodoxie pactisaient avec les autorités politiques. E n
adhérant au système des castes et au régime foncier de la société féodale, les moines
contribuèrent aussi à la stabiliser. E n d'autres termes, l'introduction de la nouvelle
religion n ' a pas modifié les structures de cette société. L a religion et la société
s'étayaient mutuellement en ce sens que la royauté et l'ordre monastique coopé-
raient pour maintenir la stabilité de l'ordre féodal.
L a nouvelle religion n'interférait pas non plus avec les systèmes de croyance
et les pratiques populaires indigènes. Par exemple, en acceptant la nouvelle religion,
les masses « convertirent » tout simplement au bouddhisme les dieux et les déités
qui leur étaient familiers au lieu de les abandonner 11 . Puisque la nouvelle religion ne
suscitait aucune concurrence et n'entraînait aucun compromis, les masses modi-
fièrent leurs croyances et leurs pratiques populaires pour les intégrer, ou plutôt les
soumettre, à l'idéologie salvatrice officielle d u bouddhisme 12 .
E n s'adaptant aux exigences de l'ordre socio-politique, la doctrine boud-
dhique elle-même devint élastique à plusieurs égards. U n fait important fut la
sacralisation de la religion. Sous l'impulsion des exigences institutionnelles de
l'Église bouddhique, la religion imprima u n caractère sacré à ses vérités, à ses
objectifs, à ses pratiques et à ses principaux pratiquants. L e caractère sacré attribué
au Bouddha, à la doctrine et à l'ordre monastique en tant que Triple Joyau où l'on
peut se « réfugier » constituait u n des premiers cadres dans lesquels u n individu
pouvait pratiquer la religion13. U n deuxième fait fut le refus d u salut aux masses. O n
postulait qu'en raison de son m o d e de vie ascétique l'ordre monastique, en tant
qu'élite religieuse, était plus proche d u salut. Quelle que fût l'interprétation, o n
considérait qu'il était presque impossible aux masses de faire leur salut dans u n
avenir prévisible. Troisième fait important, on a reconnu que l'obligation morale
était essentielle à la religiosité des masses. L a doctrine bouddhique vise à la perfec-
tion morale, intellectuelle et spirituelle14. Toutefois, l'insistance sur l'obligation
 Bouddhisme et société à Sri Lanka 341

morale c o m m e religiosité des masses dans le cadre institutionnel est significative du

point de vue sociologique, car elle implique également un renforcement de la cause
de la stabilité politique.
Sous le régime féodal, les masses n'avaient aucun espoir, avec o u sans le
bouddhisme, d'améliorer leur sort dans ce m o n d e ; le système des castes et le régime
foncier rendaient toute mobilité sociale impossible. Par une étrange ironie de
l'histoire, le manant se trouvait socialement indigne de progresser dans ce m o n d e
et spirituellement inapte à parvenir au salut dans l'immédiat. Il était tenu de se
préparer à la tâche plus difficile de travailler au salut c o m m e butfinal,d'accumuler
des mérites par de bonnes actions15, notamment en aidant les moines, et d'éviter le
démérite en observant le code moral des préceptes16 de manière à pouvoir recevoir,
dans u n proche avenir, les satisfactions très matérielles dont il était privé dans sa
présente existence17. E n outre, pour trouver des remèdes aux misères quotidiennes,
les masses devaient recourir à la religion populaire. Les offrandes propitiatoires faites
aux diverses déités du Panthéon bouddhique cinghalais et la pratique de la sorcellerie
et de l'exorcisme étaient les moyens par lesquels le paysan s'efforçait d'obtenir aide,
justice et bénédiction de l'extérieur18. Le bouddhisme et la religion populaire ont
toujours été imbriqués au niveau du village, encore que les paysans soient capables
de faire la part de l'un et de l'autre (et ils le font au besoin).
L'impact de la période coloniale (1505-1948) sur la situation dépendait de
l'objet et de l'intensité de l'influence. Les Portugais (1505-1658), les Hollandais
(1658-1796) et les Anglais (1796-1815) occupèrent successivement les plaines d u
littoral et, dans les zones qui leur étaient soumises, l'Église bouddhique perdit
rapidement de son importance en tant qu'institution. C e phénomène se généralisa
dans l'ensemble d u territoire après la conquête définitive de l'île par les Anglais
en 1815 et sous la domination britannique qui suivit (1815-1948)19. L'effet le plus
important de l'administration coloniale fut, à notre avis, la séparation entre les
affaires de l'État et celles d u bouddhisme 20 . U n deuxième effet fut l'ascension
parallèle des activités missionnaires chrétiennes, notamment dans le domaine de
l'éducation traditionnelle, qui était jusqu'alors assurée par les moines boud-
dhistes21. Troisièmement, les convertis au christianisme eurent pratiquement u n
accès assuré à l'éducation et à l'emploi. L a plupart de ces convertis venaient des
plaines littorales et appartenaient aux castes défavorisées dans le système féodal.
Quatrièmement — et le fait découle en partie de ce qui précède —• le mouvement
anticolonialiste contre la domination britannique, qu'il fût d'origine bourgeoise ou
d'origine marxiste, comprenait des dirigeants ayant reçu une éducation occidentale
et qui appartenaient à des communautés ethniques et religieuses différentes. Enfin, le
débat sur l'indépendance était lui-même d'ordre intellectuel ; il était m e n é en anglais
dans l'esprit et le style du libéralisme anglais. Pour ce genre d'activité, le bouddhisme
et ses dignitaires traditionnels n'étaient absolument pas qualifiés.
Pour ce qui est de sa structure interne, l'Église bouddhique subit trois chan-
gements importants sous la domination britannique. C e fut, d'une part, l'apparition
342 P. A. Saram

de deux confréries monastiques nouvelles en réaction contre celle qui dominait tra-
ditionnellement et qui adhérait au système des castes. E n deuxième lieu, intervint la
création de deux institutions de formation pour les moines bouddhistes. Ces insti-
tutions étaient situées dans des centres urbanisés près de la capitale nationale et
administrées par et pour une nouvelle génération de moines plus urbanisés, instruits
et politisés que leurs frères de l'arrière-pays. L e troisième phénomène, qui s'est
développé de l'intérieur, prit la forme d'un renouveau qui, tout en étant une réaction
contre le christianisme et l'éducation missionnaires, n'en était pas moins imité de
ceux-ci22. E n raison de la séparation officielle de l'État et d u bouddhisme, ces acti-
vités étaient assurées surtout par des organisations bénévoles dont les responsables,
composés à la fois de moines et de laïques, avaient reçu une éducation occidentale.
Toutefois, ce qui les intéressait, c'était moins de restaurer l'Église bouddhique
en tant qu'institution que de procéder à une mise au point intellectuelle de la
religion bouddhique. C'est ainsi qu'apparurent de nouveaux dirigeants bouddhistes
et de nouvelles organisations bouddhiques, ainsi que des interprétations modernes
d u bouddhisme lui-même.
L'impact du colonialisme sur le bouddhisme se limita surtout aux plaines lit-
torales ; il n'atteignit l'ensemble de l'île que d'une manière officielle. L a vie religieuse
dans les villages n'était guère différente de ce qu'elle avait été pendant la période féo-
dale classique. L e passage de l'Église bouddhique a u bouddhisme était u n phéno-
m è n e typiquement urbain, alors que la vie religieuse dans les villages reposait
largement sur des bases institutionnelles traditionnelles. E n u n sens, pendant
l'époque coloniale, la plus grande partie des masses était dominée par deux groupes
de maîtres au lieu d'un : les administrateurs coloniaux, d'une part, et les chefs auto-
chtones ainsi que les confréries monastiques, loyales au régime étranger, de l'autre.

L'époque moderne

Pendant le débat sur l'indépendance nationale (qui fut accordée en 1948) et la période
allant de l'indépendance jusque vers le milieu des années cinquante, la politique a
été dominée par l'élite laïque23. M ê m e alors, le bouddhisme fut utilisé à deux fins
politiques au moins : d'une part, les partis marxistes furent présentés par les
opposants c o m m e les ennemis d u bouddhisme; d'autre part, les symboles boud-
dhiques furent utilisés par ceux qui détenaient le pouvoir politique pour légitimer
leur position. A partir de 1954 environ, les dirigeants politiques accordèrent leur
patronage à des activités bouddhiques c o m m e les rois le faisaient pendant la
période féodale. D a n s les années soixante, m ê m e les dirigeants marxistes étaient
obligés de manifester leur bonne foi en participant publiquement à des rites
bouddhiques, s'ils voulaient occuper des postes dans les gouvernements qui se sont
succédé. Toutefois, ce qui caractérise la phase politique dominée par l'élite laïque,
c'est que l'indépendance c o m m e l'unification se réalisèrent, dans l'ensemble, sans
 Bouddhisme et société à Sri Lanka 343

que les masses et leurs dirigeants religieux traditionnels y eussent pris une part
active. Quant aux orientations religieuses dans les villes et les campagnes, elles
n'étaient pas très différentes de ce qu'elles étaient vers lafinde la période coloniale.
L'édification de la nation, qui se produisit vers lafindes années cinquante,
ouvrit la voie à une phase politique dominée par les masses religieuses. L'élément
déterminant de l'orientation religieuse devint la culture bouddhique. Il est indé-
niable que le bouddhisme avait été un agent d'union politique, m ê m e sous le régime
féodal, et que le nationalisme bouddhique cinghalais avait été efficacement mobilisé
à des fins politiques dès le 11e siècle avant J.-C. Mais, à l'époque moderne, la ten-
dance « culture bouddhique » servit, pour les masses c o m m e pour leurs dirigeants
traditionnels, à une fin extrareligieuse précise, celle de la mobilité sociale, qui non
seulement leur avait été refusée pendant la période coloniale ( c o m m e le pro-
clament souvent les dirigeants politiques), mais qui leur était encore plus inaccessible
sous le régime féodal.
Voilà peut-être pourquoi les incidences des élections générales de 1956
doivent être considérées c o m m e une révolution sociale plutôt qu'une révolution
économique 24 . Ces incidences pourraient aussi être opposées à celles qui sont
associées à lafinde la domination britannique et à l'acquisition, en 1948, de la liberté
politique. Les élections de 1958 inaugurèrent la phase bouddhique cinghalaise de la
politique postcoloniale, car c'est alors que le Sri Lanka Freedom Party [Parti de la
liberté de Sri Lanka] (SLFP), qui représentait les intérêts contrariés d'une élite
bouddhique cinghalaise rurale, remporta une victoire décisive sur le United National
Party [Parti national uni] ( U N P ) , qui détenait le pouvoir politique depuis 1948.
L'importance accordée à la « culture bouddhique », qui en fait signifie culture
bouddhique cinghalaise, a, plus que toute autre chose, contribué à construire l'éthos
nécessaire à la victoire du S L F P . Cet éthos conduisit à réclamer que soit redonné
au bouddhisme, ainsi qu'à la langue cinghalaise, la place qui devait leur revenir. E n
interprétation sociologique, le terme « place » veut dire « espace social », non pas
pour le bouddhisme en soi, mais pour les bouddhistes, qui en fait étaient des
bouddhistes cinghalais. Sous le régime féodal classique, les monopoles de position
que détenaient les couches dirigeantes interdisaient toute mobilité sociale aux autres
couches, y compris les moines. Ces classes dirigeantes tenaient absolument à faire
observer les règles de discipline monastique, qui empêchaient effectivement les
moines en tant que groupe de devenir un instrument stable de la politique de pres-
sion. Par contre, les puissances coloniales ainsi que l ' U N P n'eurent ni l'enthou-
siasme ni l'autoritarisme nécessaires pour faire respecter la discipline monastique.
Après l'indépendance, en particulier les moines « instruits » n'étaient pas disposés à
être tenus par le code de discipline monastique, qu'ils jugeaient assez inadapté et
certainement périmé. Certains se plaignirent amèrement de ne pas avoir l'occasion
de participer au développement socio-politique de la jeune nation25.
Tandis que les moines « instruits » cherchaient à se dégager du carcan m o n a s -
tique féodal, les dirigeants bouddhistes des campagnes se sentaient, eux aussi, tenus
344 P. A. Saram

à l'écart de la participation à la liberté politique récemment conquise. Ils étaient

convaincus d'avoir été privés de leur part légitime de prestige pendant le régime
colonial, et ne discernaient aucun signe indiquant qu'on allait la leur restituer sous
le régime U N P . O n jugea en outre qu'en ce qui concerne les possibilités d'éducation
et d'emploi les catholiques et les tamouls (minorité culturelle d'origine dravidienne
la plus importante) avaient déjà reçu plus que leur d û sous le régime colonial. Les
bouddhistes de Sri Lanka représentent quelque 67 % de la population, ce qui n'est
qu'une « majorité peu confortable », en particulier dans une perspective d ' i m m o -
bilité traditionnelle et sociale qui n ' a été que récemment troublée par la théorie
démocratique des nombres. A la différence des « hors-groupes » de l'histoire, tels
que les envahisseurs et les impérialistes — qui, à tous égards, étaient intrus
également — les détenteurs de leur culture pendant la période postcoloniale finirent
par être considérés c o m m e de nouveaux intrus maintenant très initiés. Il n'est donc
pas surprenant que le nationalisme bouddhique cinghalais, qui se réclamait de la
tendance ce culture bouddhique », soit apparu dans les années cinquante c o m m e la
force politique la plus puissante et que les tamouls, c o m m e les catholiques après eux,
se soient attiré l'hostilité d u nouveau nationalisme.
Assurément, depuis les années trente, les principaux groupes marxistes font
campagne pour une société égalitaire, c'est-à-dire, en cinghalais, pour l'égalité
économique. Leur philosophie de l'immédiat pour tout le m o n d e aurait dû attirer les
masses. Il n'en fut rien parce que les dirigeants bouddhistes n'étaient pas disposés à
partager avec tout le m o n d e ce qu'ils considéraient c o m m e leurs droits perdus. E n
revanche, la campagne menée par le S L F P pendant les années cinquante donna une
nouvelle acception au terme socialisme sous la forme d'un mouvement populaire
vers l'égalité sociale dirigé contre les détenteurs de la culture occidentale, y compris
l ' U N P et les marxistes. Trois mesures politiques d u S L F P , à savoir l'adoption d u
cinghalais c o m m e langue officielle, l'octroi d u statut d'université aux deux prin-
cipaux établissements de formation des moines et la confiscation de la plupart des
écoles missionnaires chrétiennes, ouvrirent de nouvelles perspectives de mobilité
sociale aux bouddhistes cinghalais, y compris les moines 26 .
L a réintégration d u bouddhisme à sa place légitime au cours de cette phase
politique eut des répercussions sur deux plans. Premièrement, et cela est évident,,
les bouddhistes tirèrent avantage des diverses possibilités de mobilité sociale qui leur
avaient été jusqu'alors refusées. E n deuxième lieu, au niveau de l'État, le bouddhisme
bénéficia d'un traitement de faveur dans plusieurs cas qui ne soulevaient pas de
problème particulier. C'est ainsi qu'il était assez facile pour l'Etat d'assurer au
bouddhisme une place lors des cérémonies officielles, de créer u n Ministère des
affaires culturelles chargé notamment de promouvoir et de garantir les intérêts
religieux, de déclarer les sites religieux zones sacrées et de les entretenir, d'instituer
un plus grand nombre de jours fériés bouddhiques, de consacrer plus de temps et de
donner une plus large place aux activités religieuses dans les moyens d'information
publique.
 Bouddhisme et société à Sri Lanka 345

Toutefois, cette évolution eut pour effet d'établir un rapport nouveau entre le
bouddhisme et la société. Sous le régime féodal d'autrefois, l'un et l'autre étaient
interdépendants, alors que, pendant la période coloniale, ils étaient distincts. D a n s
cette dernière situation, l'organisation et le renouveau religieux devinrent une
activité volontaire des groupes d'intérêt et des intellectuels ayant reçu une éducation
occidentale. Depuis lors, le bouddhisme et la société ont fusionné au niveau de
l'État, ce qui implique une intervention de plus en plus marquée de celui-ci dans les
affaires bouddhiques 37 . Certaines des conséquences de la phase « culture boud-
dhique » qui a c o m m e n c é dans les années cinquante sont encore manifestes de nos
jours. Ainsi, l'État « en tant que bouddhique » est un concept qui vise à entraîner et la
religion et la politique au-delà de leurs limites logiques respectives. Sous l'ancien
régime féodal, le roi était un bouddhiste et il était aussi 1' « État ». L'État moderne
ne peut en aucune façon être bouddhiste, quoi que les bouddhistes fanatiques
puissent attendre des politiciens. Par exemple, il est inconcevable que l'armée soit
non violente. L'individu en tant que bouddhiste peut parcourir les diverses voies
que lui offre la religion, mais il est douteux que l'État puisse en faire autant. D a n s
le passé, la doctrine assurait un complément de signification au maintien de l'ordre
féodal, mais, de nos jours, elle ne joue pas un rôle analogue pour soutenir l'État
moderne; aussi l'État ne peut-il faire que peu de choses avec le bouddhisme ou pour
le bouddhisme. L a phase « culture bouddhique » demeure u n apport affectif
extrareligieux, une force qui ne peut pas être maintenue dans les masses c o m m e un
phénomène institutionnel ni d'ailleurs permanent.

Tendances contemporaines

L a phase contemporaine de la politique moderne c o m m e n ç a après 1970 et, le pays

étant devenu une république en 1972, les principales préoccupations semblent porter
sur les questions de développement plutôt que sur les problèmes d'identité culturelle.
Les architectes de la culture ont été remplacés par des spécialistes de la planification
et du développement de l'économie. L a politique de l'élite, tout c o m m e celle des
masses, s'est sensiblement sécularisée. Bien que la nouvelle Constitution de 1972
s'engage à protéger et à favoriser le bouddhisme 28 , il ne semble pas que l'État soit
disposé à adopter officiellement le bouddhisme.
A l'époque féodale, les masses connaissaient la sécurité économique à divers
niveaux d'accomplissement des désirs proportionnels à leur statut social respectif.
Leurs aspirations sociales étaient négligeables en raison de la stratification rigou-
reuse qui empêchait toute mobilité. Sous l'administration coloniale et pendant les
quelque vingt premières années qui suivirent l'indépendance, les aspirations sociales
des masses furent exaltées par la suppression des barrières de stratification tradi-
tionnelles et devant ce qui apparaissait c o m m e un déploiement de structures offrant
des possibilités illimitées. Toutefois, au cours des années qui suivirent, ces structures
346 P. A. Saram

égalitaires ne se développèrent pas dans la m ê m e proportion que les aspirations. A la

vérité, les structures égalitaires sont actuellement très compétitives et se font m ê m e
plus rares. D a n s ces conditions, le rôle que le bouddhisme ou, à vrai dire, toute
religion peut jouer devient extrêmement problématique.
Il est certain que tous les bouddhistes ont une référence tendancielle à certains
aspects de la doctrine bouddhique. L a plupart d'entre eux, en particulier ceux qui se
trouvent dans les zones rurales, ont en outre c o m m e référence tendancielle l'Église
bouddhique. L e bouddhisme en tant qu'étiquette est accepté par tous les boud-
dhistes c o m m e étant l'identité religieuse à laquelle ils appartiennent. Par rapport à
ces trois volets du c h a m p religieux, qui, dans un sens, sont des phénomènes stables,
la culture bouddhique telle qu'elle est analysée ici est pratiquement devenue sans
objet, et cela pour trois raisons. Premièrement, les bouddhistes de Sri Lanka n'ont
pas de buts nouveaux en tant que tels pour idéaliser et orienter leur action collective.
Deuxièmement, ils ne sont plus une minorité politique. Enfin, les problèmes
contemporains sont essentiellement d'ordre économique et ne sauraient être résolus
uniquement par le canal de phénomènes qui n'ont rien d'économique, tels que la
langue, la religion et la culture29.
D a n s ces conditions, les relations entre le bouddhisme et la société se pré-
sentent c o m m e suit. Premièrement, au niveau de l'État, le gouvernement et les
organismes publics sont tenus d'assumer de plus lourdes responsabilités dans les
affaires religieuses. Quant à savoir si cette tendance, en se perpétuant, pourrait
conduire à u n État bouddhique total, nous en s o m m e s réduits à des conjectures.
C'est une tendance générale de la société contemporaine que l'État intervienne
davantage dans la plupart des domaines et il convient de situer les affaires religieuses
dans la perspective de cette tendance générale plutôt que de les considérer c o m m e
un cas à part. Bien entendu, cela réduirait considérablement les poches autonomes
d'autorité féodale que l'Église bouddhique exerce encore à l'échelle nationale. Par
ailleurs, au niveau du village, ce qui persiste encore dans une grande mesure, c'est
la référence tendancielle à l'Église bouddhique. D a n s les communautés urbaines et
celles qui sont en voie d'urbanisation, la référence tendancielle se réduit probable-
ment à u n ou plusieurs éléments de la doctrine bouddhique. Parallèlement, les
citadins c o m m e les élites s'intéressent de plus en plus à la religion populaire. T o u -
tefois, alors que la paysannerie s'oriente vers u n culte communautaire, les citadins
ont tendance à préférer les types de rites populaires qui satisfont les besoins indi-
viduels. L ' « interaction » des citadins avec les déités, par exemple, est une réaction
à l'angoisse qui naît d u conflit opposant les aspirations naissantes de la classe
moyenne et les structures égalitaires hautement compétitives, toutes limitées
qu'elles sont.
Certains dirigeants locaux envisagent parfois d'adapter le bouddhisme aux
besoins de la société contemporaine, mais il ne semble pas que des directions précises
aient été définies quant à la manière d'y parvenir. Il faudra de nouvelles orientations,
mais on ne voit pas bien lesquelles. C o m m e on l'a noté, la doctrine bouddhique est
 Bouddhisme et société à Sri Lanka 347

assez souple pour qu'en accentuant o u en mettant en sourdine tel ou tel de ses
éléments essentiels elle s'adapte aux transformations sociales. Ces adaptations se
produiront-elles spontanément o u seront-elles façonnées par les efforts des diri-
geants, cela reste à voir30. D'autre part, il y a des contradictions qu'il faudra peut-être
résoudre. Par exemple, l'éthique de l'indépendance et de l'autodétermination, qui
est explicite dans la doctrine bouddhique, a été remplacée, sous le régime féodal, par
la responsabilité morale et la bienveillance despotique. D e nos jours, l'éthique de
l'indépendance est réduite à néant lorsque l'État est disposé à « organiser » tout ce
qui est important, y compris ce que l'individu est parfois tout à fait capable
d'accomplir a u prix d'un effort individuel ou collectif, ou encore lorsqu'on attend
de l'État qu'il agisse ainsi.
Certains auteurs ont fait valoir q u ' u n renouveau religieux pourrait retarder
la croissance économique, tandis que d'autres ont essayé de démontrer qu'il pourrait
faciliter u n remaniement des dispositions institutionnelles et contribuer à assouplir
les structures sociales31. Les deux écoles ont vraisemblablement raison selon les
domaines religieux analysés et les éléments de la doctrine étudiés. Si, par exemple,
la religion est représentée par la doctrine bouddhique, il y a des éléments que les
dirigeants peuvent juger bon d'accentuer. D'autre part, certains éléments du volet
« Église bouddhique » ne pourraient qu'augmenter le poids de l'histoire aux dépens
de la doctrine, voire m ê m e de la religiosité. D u fait qu'elle ne représente qu'un
apport affectif, la culture bouddhique en tant que référence d'orientation est impré-
visible, car, après tout, les dirigeants bouddhistes eux-mêmes ne peuvent créer les
conditions requises pour recruter des adeptes. L a tendance à l'acquisition chez les
Asiatiques en général a rarement été mise en question, encore que l'on ait également
pensé que le rationalisme économique, surtout lorsqu'il est simplement importé,
ne peut guère soutenir la rigidité de la tradition32.
[Traduit de l'anglais]

Notes

Ces deux critères de définition ont été notés par 4 Pour u n exposé concis de l'essentiel de la doctrine
plusieurs auteurs. Voir, par exemple, M a x du bouddhisme théravadin, voir Rahula,
Weber, The religion of India, p . 6, traduit et op. cit.
5
mis au point par Hans H . Gerth et D o n O n trouvera certaines des implications de cette
Martindale, N e w York, The Free Press, 1958 ; conception dans l'histoire dans Heinz Bechert,
Walpola Rahula, What the Buddha taught, « Theravada buddhist Sangha: some general
p . 80, Bedford, Gordon Fraser, 1967. observations on historical and political factors
U n e telle approche a été esquissée par Peter Berger, in its development », Journal of Asian studies,
La religion dans la conscience moderne, Paris, vol. 29, 1970, p . 761-778.
Éditions du Centurion, 1971 ; voir aussi 6 Sur les origines coloniales du terme bouddhisme,
François Houtart, Religion and ideology in voir Kitsiri Malalgoda, « Sinhalese buddhism:
Sri Lanka, Colombo, Hansa Publishers, 1974. orthodox and syncretic, traditional and
Ces quatre volets ont été développés dans P . A . Sa- m o d e m », Ceylon journal of historical and
ram, « Weberian buddhism and Sinhalese social studies, vol. X I , 1972, p . 156-169.
7
buddhism », Social compass, vol. XXIII, II s'agit là d'une notion analogue à celle qui a
n° 4, novembre 1976. été appelée sentiment « primordial » par
 348 P. A. Saram
Notes {suite)
Edward Shils, « Primordial, personal, sacred
and civil ties », British journal of sociology,
18
vol. VIII, 1957, p . 130-145.
8
Sur cette question, voir S. J. Tambiah, « Ceylon »,
dans Richard D . Lambert et Bert F . Hoselitz
(dir. publ.), The role of savings and wealth
in Southern Asia and the West, p . 44-125, en
particulier p . 65-74, Paris, Unesco, 1963.
9
Voir, par exemple, Michael M . A m e s , « Magical
19
animism and buddhism: a structural analysis
of the Sinhalese religious system », dans
Edward B . Harper (dir. publ.), Religion in
South Asia, p . 21-52, en particulier p . 48,
Seattle, University of Washington Press,
1964 ; Richard F . Gombrich, Precept and
20
practice, p . 318-319, Londres, Oxford Uni-
versity Press, 1971.
10
Sur l'histoire des origines d u bouddhisme à
Sri Lanka, voir Walpola Rahula, His-
tory of buddhism in Ceylon, C o l o m b o ,
21
M . D . Gunasena and C o . Ltd., 1956 ; et
E . W . Adikaram, Early history of buddhism
in Ceylon, C o l o m b o , Ceylon Daily N e w s
Press, 1946.
11
Rahula, op. cit., p . 41, 263.
12
Ediriweera R . Sarachandra, « Traditional values
22
and the modernization of a buddhist society:
the case of Ceylon », dans Robert N . Bellah
(dir. publ.), Religion and progress in modern
Asia, p . 109-123, en particulier p . 111-114,
N e w Y o r k , Free Press, 1965.
13
Selon la doctrine, on n'est pas tenu de prendre
refuge dans les objets extérieurs. Rahula,
op. cit., p . 1.
14
Voir Rahula, op. cit., p . 40 ; et Gombrich, op. cit.,
p. 70 ; selon Pieris : « Il se trouve que c'est
dans les économies stagnantes que l'inter-
prétation du bouddhiste théravadin a trouvé
23
u n écho et donné lieu à l'interprétation 'cano-
nique' selon laquelle une rupture avec la
société est une condition préalable nécessaire
au salut. » Ralph Pieris, Studies in the soci-
ology of development, p . 151, Rotterdam,
24
Rotterdam University Press, 1969.
15
A u sujet des bonnes actions, voir Gombrich,
op. cit., p . 73 et 74.
16
A u sujet des préceptes, voir Gananath Obeyse-
sekere, « Theodicy, sin and salvation in a
sociology of buddhism », dans E d m u n d
L . Leach (dir. publ.), Dialectic in practical 2 5
buddhism, p . 7-40, Londres, Cambridge Uni-
26
versity Press, 1968.
17
L'évolution des cultes millénaristes et l'idéal d u
sauveur ont été associés à cette condition.
Kitsiri Malalgoda, « Millennialism in relation
to buddhism », Comparative studies in Society
and history, vol. XII, 1970, p . 424-441.
M ê m e les paysans contemporains comparent les
fonctionnaires qui représentent la bureau-
cratie gouvernementale aux dieux et aux déités
du panthéon, avec des analogies concernant
leurs attributs respectifs : statut et pouvoir,
territorialité et suite les accompagnant.
Gombrich, op. cit., p . 181, 212.
Pour les incidences du début de la domination an-
glaise, sur le bouddhisme voir K . M . de Silva,
« Buddhism and the British government in
Ceylon 1840-55 », Ceylon historical journal,
vol. X , 1961, p . 91-159; pour le régime
colonial en général, voir Houtart, op. cit.
Sur cette question et sur les thèmes connexes, voir
Kitsiri Malalgola, « Buddhism in post-
independence Sri Lanka », Ceylon journal of
historical and social studies, vol. IV (nouvelle
série), 1974, p . 93-97.
Sous le régime féodal, les moines détenaient le
monopole de l'instruction et la liberté de la
dispenser. Voir Rahula, 1956, op. cit., p . 287 ;
sur l'éducation missionnaire, voir par exemple
K . H . M . Sumathipala, History of education
in Ceylon, C o l o m b o , Tisara Press, 1968.
Sur ces questions, on pourra se reporter aux ou-
vrages suivants : Michael M . A m e s , « Ideo-
logical and social change in Ceylon », dans
S. N . Eisenstadt (dir. publ.), The protestant
ethic and modernization, p . 271-288, N e w
Y o r k , Basic Books, 1968 : Michael M . A m e s ,
« Westernization or modernization: the case
of the Sinhalese buddhism », Social compass,
vol. X X , 1973, p . 139-170 ; Kitsiri Malalgoda,
« T h e buddhist-christian confrontation in
Ceylon, 1800-80 », Social compass, vol. X X ,
1973, p. 171-200.
C e thème et les thèmes qui lui sont associés ont été
développés par Donald E . Smith, « T h e
dialectic of religion and politics in Sri Lanka »,
Ceylon journal of historical and social studies,
vol. IV (nouvelle série), 1974, p . 111-118.
Sur ces élections, voir par exemple I D S Weera-
wardana, Ceylon general election 1956,
C o l o m b o , M . D . Gunasena and C o . Ltd.,
1960 ; H o w a r d H . Wriggins, Ceylon: di-
lemmas of a new nation, Princeton, Princeton
University Press, 1960.
Voir Walpola Rahula, Bhikshuvage XJrumaya,
C o l o m b o , Swastika Press, 1946.
Pour cette phase politique, voir Wriggins, op. cit.,
Donald E . Smith (dir. publ.), South Asian
politics and religion, Princeton, Princeton
University Press, 1966 ; Donald E . Smith
 Bouddhisme et société à Sri Lanka
Notes (suite)
(dir. publ.), Religion and political modern-
ization, N e w Haven, Yale University Press,
1974.
Sur cette question également, voir Malalgoda,
1974, op. cit.
Pour certains faits contemporains, voir Robert
N . Kearney, The politics of Ceylon (Sri
Lanka), Ithaca, Cornell University Press,
1973.
Ces points ont été relevés dans Donald E . Smith,
1974, op. cit.
Pour d'autres orientations à cet égard, voir Ralph
Pieris, The search for alternative futures,C'est un point relevé par M a x Weber, Sociology of
Bangkok, U N Asian Development Institute,
1975 ; Donald K . Swearer, Buddhism in
349
Transition, Philadelphia, Westminster Press
(sans date).
Voir par exemple A m e s , 1968, op. cit., p . 285 ;
Ralph Pieris, « Economie development and
ultramundaneity », dans S. N . Eisenstadt
(dir. publ.), The protestant ethic and modern-
ization, p . 252-258, en particulier p . 257,
N e w York, Basic Books, 1968 ; Heinz Bechert,
« Buddhism and mass politics in Burma and
Ceylon », dans Donald E . Smith (dir. publ.),
1974, op. cit., p . 147-167, en particulier
p . 167.
religion (traduit par Ephraim Fischoll), p . 268
et 269, Boston, Beacon Press.
L e milieu
des sciences
sociales
 L a littérature de science politique :
revues professionnelles de quatre pays

Sami G . Hajjar,, James S. B o w m a n et Steven J. Brzezinski*

Les revues spécialisées contribuent beaucoup à sus- cations qui la concernent : orientation générale de
citer des thèmes de réflexion dans la plupart des chaque périodique, « esprit de clocher » plus o u
disciplines. Celles que publient les associations pro- moins prononcé des diverses associations natio-
fessionnelles ont une action particulièrement déci- nales, application plus o u moins fréquente des
sive sur l'orientation des études politiques. E n tant techniques d'étude des comportements.
que tribunes des organisations de politologues,
elles constituent un utile indicateur des courants de
Les revues et leur contenu
pensée qui se manifestent dans ce domaine.
N o u s nous proposons d'examiner ici les L e n o m b r e m o y e n defigureset de tableaux incor-
principales revues publiées par ces associations porés aux articles donne une idée de l'orientation
dans quatre pays et de déterminer quelle image elles générale des revues. Plus celles-ci accordent de
donnent de la portée et des méthodes de la science place aux études empiriques, plus leurs articles sont
politique internationale dans les années soixante- ainsi illustrés. Il ressort d u tableau 1 que, d'après
dix. Les périodiques sur lesquels a porté cette cet indicateur assez grossier, l'APSR est, devant
enquête sont publiés par les associations nationales la CJPS, celle des revues qui fait la plus large place
de science politique de quatre pays anglophones : aux travaux empiriques. C o m m e o n pouvait s'en
American political science review (APSR), Political douter, la PS et l'IJPS sont les revues qui s'inté-
studies (PS) [Royaume-Uni], Canadian journal of ressent le moins au comportement, ce qu'atteste le
political science (CJPS), et Indian journal of petit nombre de figures et de tableaux. N o u s
political science (UPS). Tous les numéros de s o m m e s parvenus à des conclusions généralement
ces revues publiés entre 1970 et la fin de 1975 similaires lorsque nous avons limité notre analyse
ont été passés au crible et des informations ont aux articles contenant des tableaux. Les articles
été rassemblées sur les 669 textes ayant les di- à orientation empirique publiés dans VAPSR
mensions d'un article et sur leurs auteurs1. Ces comprenaient plus de tableaux (environ huit) que
articles ont été classés suivant la subdivision de la les articles comparables publiés dans les autres
discipline qui était traitée : gouvernement et poli- revues, mais la CJPS se situait tout juste derrière
tique d u pays, comparaison entre systèmes de elle. D a n s l'IJPS et la PS, ces articles compre-
gouvernement, relations internationales, adminis- naient environ six illustrations. E n moyenne, l'ar-
tration publique, droit public, théorie politique ticle typique était long de 16 pages (ce qui n ' a
normative, méthodologie2. Les données rassem- qu'une signification relative, le nombre de mots
blées sur les auteurs étaient les suivantes : travail étant différent suivant les cas) et contenait quatre
individuel ou en collaboration, institution, univer- tableaux.
sité o ù le diplôme a été obtenu, assistance finan- E n ce qui concerne les sujets de ces articles,
cière éventuelle, rang académique et sexe. Ces ren- le tableau 2 révèle que les divers domaines de spé-
seignements ont été reliés à diverses caractéristiques cialisation à l'intérieur de la science politique
de la science politique internationale et des publi- n'étaient pas également représentés dans les revues.
Il apparaît que ces revues ont une préférence pour
les manuscrits traitant d u gouvernement et de la
* Université du Wyoming. politique d u pays dans lequel elles sont publiées.

Rev. int. Sc. soc, vol. X X I X (1977), n» 2

 354

U n examen approfondi des données montre que,
si cette question tenait une place importante dans
toutes les revues, ce n'était pas le sujet d'articles
revenant le plus fréquemment dans la PS et
VAPSR. Plus d'un tiers des articles de PS portaient
sur la théorie politique, ce qui correspond à la tradi-
tion britannique de réflexion philosophique et nor-
mative3. D a n s VAPSR, la question la plus traitée
était celle de la méthodologie, ce qui atteste le souci
américain de donner un caractère plus « scienti-
fique » à l'étude de la politique. D a n s la PS c o m m e
dans VAPSR, les articles consacrés au gouverne-
ment et à la politique du pays venaient en second4.
E n général, cette insistance sur le gouvernement et
la politique du pays était assez attendue — il serait
surprenant que ces revues nationales soient carac-
térisées par le nombre d'articles portant sur les
relations internationales ou la politique comparée.
Il est frappant, toutefois, qu'il y ait eu si peu
d'études sur les autres questions qu'englobe cette
discipline. Si des articles consacrés à des comparai-
sons entre systèmes de gouvernement, à la théorie
politique et à la méthodologie, sont assez réguliè-
rement publiés dans les pages de ces revues, les
communications relatives au droit public, à l'admi-
nistration publique et aux relations internationales
ne représentaient que 15 % du total des écrits pu-
bliés. L e tableau montre que la CJPS est la plus
équilibrée des quatre revues à cet égard : le pour-
centage des articles consacrés à chaque discipline

T A B L E A U 1. N o m b r e m o y e n de tableaux et longueur des articles dans les revues des associations natio-
nales, 1970-1975

APSR CJPS UPS PS Toutes

(850 mots (500 mots (425 mots (470 mots les
par page) par page) par page) par page) revues

N o m b r e m o y e n de tableaux par
numéro de la revue 15,38 19,11 17,12 12,23 15,96
N o m b r e m o y e n de tableaux par
article qui en contient 6,42 3,92 2,32 2,10 3,69
Longueur moyenne des articles
(en nombre de pages) 8,28 7,12 5,76 5,60 6,82
Total des articles 136 134 131 168 669

T A B L E A U 2 . Type d'articles publiés dans les revues des associations (1970-1975)

Type d'articles APSR CJPS UPS PS Total

par sous-discipline
• N % N % N % N % N %

Gouvernement et politique du pays 64 27,1 63 47,0 51 39,0 43 25,7 221 33

Relations internationales 21 8,9 9 6,7 20 15,3 3 1,8 53 7,9
Politique comparée 30 12,7 19 14,2 16 12,1 33 19,6 98 14,7
Administration publique 8 3,4 4 3,0 13 9,9 12 7,1 37 5,5
Droit public 5 2,1 2 1,5 3 2,2 1 0,6 11 1,7
Théorie politique 28 11,9 22 16,4 19 14,5 64 38,1 133 19,9
Méthodologie 80 33,9 15 11,2 9 6,9 12 7,1 116 17,3
Total ~236 35,3 134 20,0 19,6 loi 25,1 "669 100
 La littérature de science politique
était parallèle à la moyenne pour toutes les revues,
sauf en ce qui concerne la politique nationale.
UAPSR a publié plus de travaux de méthodologie
et moins d'études de la théorie politique que la
moyenne, mais était encore raisonnablement équi-
librée. C'est dans YIJPS et dans la PS que le plus
net déséquilibre entre les sous-disciplines a été
constaté. L a première de ces revues a mis l'accent
sur les relations internationales et l'administration
publique et la seconde sur la théorie politique et la
politique comparée.
Il est possible d'expliquer de plusieurs m a -
nières la distribution par sujets à l'intérieur de la
discipline. Premièrement, il se peut tout simplement
que les politologues s'intéressent moins aux sujets
sous-représentés, de sorte qu'ils écrivent moins sur
eux. Ensuite, les spécialistes de ces domaines sou-
mettent peut-être leurs travaux à des périodiques
plus spécialisés, si bien que les revues des associa-
tions reçoivent moins de manuscrits sur ces sujets.
Enfin, les rédacteurs en chef des principales revues
accueillent peut-être moins favorablement ce type
d'article parce qu'ils considèrent qu'il devrait être
soumis aux revues consacrées aux sous-disciplines
traitées. Quoi qu'il en soit, les lecteurs des grandes
revues de science politique internationale sont pri-
vés d'articles portant sur cette discipline dans son
ensemble.
Sans doute est-il inévitable et peut-être
m ê m e souhaitable, à court terme, qu'il y ait dans
ces publications u n certain déséquilibre dans le
traitement des différents sujets. Mais les données
recueillies montrent que, pendant six ans, les prin-
cipales revues des quatre pays se sont coupées de
courants intellectuels importants de la science poli-
tique et ne peuvent donc prétendre avoir répondu
T A B L E A U 3 . N o m b r e d'auteurs, par revue
APSR
Nombre d'auteurs
N %
U n auteur 174 73,7 110
D e u x auteurs 42 17,8 15
Plus de deux auteurs 20 8,5 9 6,7
Total 236 35,3
355
aux besoins des spécialistes dans toutes les branches
de la discipline5. Si cette tendance persiste, les
organes des associations deviendront eux-mêmes
des revues spécialisées.
Les auteurs d'articles
Les indications données plus haut nous révèlent
déjà quelque chose sur les auteurs qui ont contribué
aux revues, o u au moins sur leurs domaines de
spécialisation. Toutefois, o n doit s'attendre que ces
auteurs se distinguent les uns des autres par u n
certain nombre de caractéristiques : travail indi-
viduel ou en collaboration, institution dans laquelle
ils travaillent, établissement où ils ont achevé leurs
études, assistancefinancièreéventuelle, rang aca-
démique et sexe.
U n e écrasante majorité des articles (82,2 %)
publiés dans les revues ont été écrits par u n seul
auteur (tableau 3). L'APSR contenait le plus grand
nombre d'articles écrits en collaboration par plu-
sieurs auteurs (26,3 %), ce qui n'est pas étonnant
étant donné l'accent qu'elle met sur l'étude des
comportements. C e type de recherche prend sou-
vent beaucoup de temps et ses résultats peuvent être
vite dépassés. U n e collaboration est donc souvent
profitable dans ce type d'étude. Inversement, les
études faites par plusieurs auteurs publiées dans
l'IJPS et dans la PS, qui ont l'une et l'autre une
approche plus traditionnelle de la science politique
que Y APSR, étaient comparativement peu n o m -
breuses. L a CJPS se situait entre ces deux extrêmes.
Il semble, par conséquent, que les études de
comportement se prêtent davantage à une collabo-
ration pour les travaux de recherche et de rédaction.
CJPS UPS PS Total
N % N % N % N %
82,1 118 90,1 148 88,1 550 82,2
11,2 13 9,9 20 11,9 90 13,4
0 0 0 0 29 4,4
134 20,0 131 19,6 168 25,1 669 100
 356

T A B L E A U 4 . Institutions auxquelles se rattachent les auteurs, par revue

APSR CJPS UPS PS Total

Type d'institution
N % N % N % N % N %

Nationales
Emploi 214 90,7 102 75,4 101 77,1 130 77,4 550 82,2
Dernière année d'études 169 71,7 4 3,0 26 15,3 36 21,4 229 34,3
Étrangères
Emploi 19 8,1 27 20,1 24 18,3 36 1,4 106 15,9
Dernière année d'études 6 2,5 10 7,5 11 8,4 22 13,1 49 7,3
Données n o n disponibles
Emploi 3 1,2 2 1,5 6 4,6 2 1,2 13 1,9
Dernière année d'études 61 25,8 120 89,5 100 76,3 110 65,5 391 53,4
Total 236 35,3 134 20,1 131 19,6 168 25,1 669 100

T A B L E A U 5. Assistance financière,par revue

APSR CJPS UPS PS Total

Assistance financière
N % N % N % N % N %

Oui 93 39,4 23 17,1 4 3,2 11 6,5 131 19,5

Non 143 60,6 111 82,9 127 96,8 157 93,5 538 80,5
Total 236 35,3 134 20,0 131 19,6 168 25,6 669 100

L e tableau 4 compare les revues d'après
l'institution dans laquelle l'auteur travaille et l'éta-
blissement qui lui a décerné son diplôme le plus
élevé. UAPSR est celui des quatre périodiques qui
a publié le plus grand nombre d'articles d'auteurs
employés dans une institution de leur pays. L'orien-
tation empirique de la revue et le nombre de poli-
tologues q u ' o n trouve aux États-Unis pourraient
expliquer ce fait. Il n'est pas possible de déterminer
grâce aux données disponibles si ce résultat tend à
montrer que l'APSR a u n certain « esprit de clo-
cher » ou si, tout simplement, elle paraît sans intérêt
aux spécialistes étrangers c o m m e m o y e n de publi-
cation. Selon les constatations qu'on a p u faire, les
trois autres revues, contrairement à Y APSR, atti-
rent des auteurs étrangers. L a très grande majorité
de ces auteurs étaient des Américains.
Il n ' a pas été possible, dans u n nombre
appréciable de cas, de recueillir des renseignements
sur les universités o ù les auteurs ont achevé leurs
études. Les revues des associations nationales n'in-
sèrent généralement pas de brèves notices biogra-
phiques sur les auteurs qu'elles publient. E n outre,
on ne trouve pas, sauf aux États-Unis, de répertoires
nationaux à jour permettant d'élucider ce point. Ges
renseignements permettraient de déterminer, par
exemple, si les titulaires de diplômes de certaines
universités sont plus productifs que les autres. O n a
constaté qu'un très fort pourcentage des auteurs
publiés dans l'APSR (62,2%) ont obtenu leur
diplôme dans des facultés des sciences politiques
jouissant d ' u n grand renom aux États-Unis. Il
semble donc qu'une vingtaine d'universités et leurs
diplômes jouent u n rôle déterminant dans la science
politique américaine. E n est-il de m ê m e au
R o y a u m e - U n i , au Canada et en Inde ?
Quatrième caractéristique : l'auteur a-t-il ou
non reçu une aidefinancièrepour son travail ? L e
tableau 5 montre qu'environ u n cinquième de tous
les auteurs ont reçu sous une forme o u sous une
 La littérature de science politique
autre u n soutien financier. Toutefois, les polito-
logues américains sont favorisés à cet égard par rap-
port à leurs collègues des autres pays puisque près
de 40 % des auteurs publiés dans VAPSR ont fait
état d'une aide. Les données indiquent donc nette-
ment que davantage de fonds sont consacrés à ces
recherches aux États-Unis qu'ailleurs. E n outre, le
type d'étude dont VAPSR publie les résultats attire
et m ê m e exige un soutienfinancier6.S'il en est bien
ainsi, o n doit s'attendre que la revue qui après
l'APSR est la plus empirique (la CJPS) publie u n
n o m b r e comparativement élevé d'auteurs soutenus
financièrement. O r o n constate effectivement que
plus de 17 % des auteurs publiés dans la CJPS ont
bénéficié d'une aide. E n revanche, u n très petit
n o m b r e d'auteurs publiés dans la PS o u VIJPS
ont mentionné u n soutien, ce qui peut être impu-
table au type de travaux publiés par ces revues ou à
la modicité des ressources disponibles en tout état
de cause.
Les deux dernières caractéristiques étudiées
étaient le rang et le sexe. Les auteurs publiés dans
VAPSR se répartissaient de façon étonnamment
égale entre chargés de cours, assistants et profes-
seurs titulaires. E n fait, ce sont les chargés de cours
qui étaient les plus n o m b r e u x parmi les auteurs.
L a moitié environ des auteurs publiés dans VIJPS
portaient les titres de maîtres de conférences ou de
lecteurs. L e rang de la plupart des auteurs publiés
dans la CJPS et dans la PS n'a p u être déterminé.
Si des conclusions générales peuvent être tirées de
ces données limitées, c'est que les m e m b r e s les plus
jeunes de la profession paraissent plus productifs
q u ' o n n'aurait pu le penser. O n pourrait l'expliquer
en observant que, d'une part, n o m b r e de jeunes
universitaires disposent, à la suite des travaux qu'ils
ont faits pour obtenir leur diplôme, de données
toutes fraîches susceptibles de fournir l'objet d'ar-
ticles publiables, et que, d'autre part, les spécialistes
Notes
La plupart des articles (82,2 %) étaient signés par
un seul auteur. Les données n'ont pas fait
apparaître de différences biographiques pro-
noncées entre les auteurs qui ont écrit en
collaboration et les autres. Aussi cette analyse
est-elle fondée, sauf indication contraire, sur
les auteurs uniques et sur les « premiers »
auteurs (ou auteurs d u rang le plus élevé)
pour les articles écrits en collaboration.
357
plus chevronnés cherchent peut-être plutôt à écrire
des livres que des articles.
Enfin, pendant la période considérée, les
articles publiés par les quatre revues ont été écrits
presque exclusivement par des h o m m e s puisque
24 seulement (3,6 %) des 669 auteurs étaient des
femmes. C'est dans la CJPS que les femmes étaient
proportionnellement le plus nombreuses (8,4 % )
alors qu'il y en avait moins de 5 % pour les trois
autres revues. Les données dont o n dispose ne per-
mettent pas de déterminer si ces pourcentages
tiennent à u n plus grand intérêt des h o m m e s pour
une publication de leurs travaux dans ces revues,
au fait que les politologues du sexe féminin sont en
petit n o m b r e o u à une discrimination selon le sexe
dans la profession7.
Implications
Ces constatations semblent indiquer que les spécia-
listes de la science politique n'exercent guère d'in-
fluence les uns sur les autres. Il semble m ê m e que
l'inverse soit vrai. Chacune des revues traite surtout
des sujets propres au pays o ù elle est publiée et à
ses problèmes politiques. E n outre, les méthodo-
logies tendent à varier sensiblement entre pays.
Les données limitées q u ' o n a p u recueillir sur les
auteurs eux-mêmes indiquent qu'il n'est pas fré-
quent qu'ils travaillent en collaboration, qu'ils
soient publiés dans des revues étrangères o u qu'ils
reçoivent une aidefinancière.Si ce pluralisme de la
recherche en science politique est aussi m a r q u é
entre pays anglophones, tout porte à croire q u ' à
l'échelle d u m o n d e , l'étude de la politique par des
professionnels porte sur des questions et recourt à
des méthodes tout aussi diverses.
[Traduit de l'anglais]
Les diverses universités distinguent des sous-
disciplines légèrement différentes en combi-
nant d'une manière qui leur est propre les
domaines d'étude des sous-disciplines.
Des explications succinctes sont à donner
en ce qui concerne la sous-discipline méthodo-
logique. Les articles portant sur des questions
purement méthodologiques ont été classés
sous cette rubrique. Souvent, toutefois, les
 358
Notes (suite)
analyses méthodologiques exploitaient des don-
nées intéressant d'autres sous-disciplines. Ces
articles ont été classés dans des catégories
ainsi conçues : « méthodologie / autre sous-
discipline ». Ainsi, lorsqu'un article métho-
6
dologique utilisait c o m m e source de données
la politique comparée, il a été classé c o m m e
un article de la catégorie méthodologie / poli-
tique comparée.
3
Voir « Editorial », Political studies, vol. 23
(décembre 1975), p . x m - x v . Bien que le
British journal of political science, qui est une
publication relativement nouvelle (vol. 1,
1971), ne se limite pas à une seule approche
méthodologique, il semble publier plus de
recherches empiriques que la PS.
4
II est à noter, toutefois, qu'environ la moitié des
articles de méthodologie publiés dans VAPSK
utilisaient des données relatives à la politique
7
américaine. Si ces articles sont ajoutés à ceux
portant sur la politique nationale, VAPSR
devient comparable à la CJPS et à VIJPS
pour la place accordée à cette question. U n
calcul similaire pour la PS ne modifie pas
son orientation. Political studies demeure
donc la seule exception à cet égard.
B
Bien qu'elles en aient l'ambition, et leurs titres le
proclament, les revues des associations ne
semblent pas intéresser l'ensemble des profes-
sionnels. O n trouvera une analyse de ce pro-
blème dans « Editorial note », Canadian
journal of political science, 4 (décembre 1971),
p . 442 et 443 et Hajjar et al., op. cit. en
partie, p . 381 et 382.
II est intéressant de noter que nettement plus d'un
cinquième des articles consacrés à des ques-
tions de méthodologie, de politique comparée
et de politiques nationales sont le fruit de
recherches menées avec u n soutien financier.
Ces trois sujets sont aussi ceux.pour l'étude
desquels il est le plus fréquent que des m é -
thodes d'observation des comportements
soient employées et que les résultats des
recherches soient présentés sous forme de
tableaux (chiffres non indiqués). Il semble
donc qu'il y ait une relation entre l'assis-
tance financière et l'utilisation de techniques
d'étude des comportements.
Les seuls critères de comparaison dont on dispose
sont les suivants : 10,3 % des professionnels
des États-Unis sont des femmes (Jane
Jaquette, « W o m e n in political science:
Tokenism », PS, 4 [automne 1971], p . 530-
532), de m ê m e que 6,8 % des professionnels
du Canada ( W . H . N . Hull, « The 1971 survey
of the profession », CJPS, V [mars 1973],
p . 89).
 L'intégrité dans les sciences sociales :
les retombées d'un scandale

Peter Willmott*

Dans lerP 4 du vol. XXVII (1975) de cette Revue, suivi dans les colonnes d u courrier d u Times de
consacré aux « Professions en mutation », nous Londres. C e scandale — car c'en est u n — soulève
avons publié, sous le titre « Problèmes moraux dans quelques problèmes cruciaux pour les sciences
la conduite professionnelle en sciences sociales », lessociales.
résultats d'une enquête internationale effectuée par U n thème central de l'œuvre de Burt est que
Paul Davidson Reynolds. Ce rapport énonçait les l'inégalité intellectuelle, c o m m e d'autres différences
principes fondamentaux qui pourraient être ordonnés entre les êtres humains, est en grande partie déter-
en codes de déontologie et il était suivi du texteminée par des facteurs génétiques ; Burt n'accordait
intégral de la « Recommandation concernant la q u ' u n rôle relativement mineur aux facteurs sociaux
condition des chercheurs scientifiques » adoptée paret écologiques et, par conséquent, aux tentatives
¡'Unesco en 1974. pour réduire ces différences. L'éternel débat sur le
La controverse qu'ont suscitée les travaux poids respectif de l'hérédité et d u milieu — « nature
de sir Cyril Burt, aujourd'hui disparu, et dont notre contre culture » — est évidemment d'importance,
correspondant à Londres fait état ci-dessous, sou- tant pour les spécialistes des sciences sociales que
ligne l'opportunité de prendre des mesures pour pour l'ensemble de la société, où ses prolongements
sauvegarder l'intégrité scientifique et fournit des politiques sont manifestes. Burt étayait ses vues a u
arguments en faveur d'un contrôle plus rigoureux m o y e n de deux ensembles principaux de données
de la conduite des recherches, de la communication fondés, l'un sur des comparaisons entre parents et
des résultats, enfin du rôle des assistants ou desenfants d'après des « estimations » de leur intelli-
coauteurs et de leur statut professionnel. gence, l'autre sur des comparaisons analogues
entre jumeaux.
Cyril Burt, mort en 1971, a peut-être été le plus C'est a u cours de l'hiver 1971-1972, peu
grand psychologue britannique de sa génération. Il après la mort de Burt, que des psychologues, à
fut, il y a plus de cinquante ans, le pionnier des l'Université de Princeton aux États-Unis et, paral-
recherches sur l'enfance attardée, la délinquance et lèlement, à l'Université de Hull au R o y a u m e - U n i ,
le handicap éducatif; ses travaux et sa contribution commencèrent à relever quelques singularités in-
à la méthodologie — notamment a u développe- quiétantes dans les travaux de Burt. L'Américain
ment de l'analyse factorielle et à la mesure d u Q I — Léon J. K a m i n , ouvertement inquiet de l'influence
ont eu u n immense retentissement. O n a dit de lui politique des écrits de psychologues c o m m e Arthur
qu'il était « le père de la psychopédagogie en Jensen sur l'hérédité, la race et l'intelligence, a
Grande-Bretagne ». Il reçut la consécration offi- consulté les travaux faits dans ce domaine et lu
cielle avec le titre de chevalier et fut désormais diverses études sur les jumeaux, notamment celles
sir Cyril Burt. Mais, récemment, u n article d u de Burt. D a n s son livre The science and politics
Sunday Times1 a déclenché u n âpre débat sur son of IQ, publié en 1974, K a m i n 2 conclut que « les
intégrité scientifique, qui s'est longuement pour- chiffres légués par sir Cyril Burt ne méritent plus
aujourd'hui d'être pris au sérieux par les h o m m e s de
science ». D e son côté, Jensen lui-même s'était livré
à u n examen serré des travaux de Burt sur les cor-
* Correspondant de la RISS à Londres. rélations entre parents qui l'avait laissé perplexe3.

Rev. int. Sc. soc, vol. X X I X (1977), n° 2

 360
A peu près au m ê m e m o m e n t , deux psycho-
logues de l'Université de Hull, Alan Clarke et A n n
Clarke, commençaient à préparer la troisième édi-
tion de leur manuel Mental deficiency: the changing
outlook, dont la majeure partie demandait à être
entièrement réécrite; le chapitre sur l'interaction
hérédité-milieu, en particulier, leur paraissait exiger
un examen assez complet des travaux en ce d o -
maine; il leur fallait notamment revoir les écrits de
Burt. C e faisant, ils eurent l'impression que ce
qu'il disait sur les jumeaux et les corrélations entre
parents et enfants était discutable. U n de leurs col-
lègues de Hull, Michael McAskie, leur apporta
son concours pour la rédaction d u chapitre à
remanier. Le livre parut en 1974 4 .
L a valeur des travaux de Burt était ainsi
mise en question; cela, entre autres motifs, déter-
mina A n n Clarke et Michael McAskie à faire u n
examen approfondi de toutes les études sur les
corrélations entre Q I des parents et Q I des enfants.
Leur compte rendu a été publié en 1976 5 . D a n s ce
récapitulatif de cinquante ans de recherches, seules
celles de Burt sont mises à l'index. L a condamnation
est formulée avec toutes les précautions de rigueur,
mais les auteurs laissent entendre clairement qu'elle
est sans appel.
Tous ces éléments ont été rassemblés par le
D r Oliver Gillie, journaliste médical, qui rédigeait
alors u n ouvrage sur la controverse « nature-
culture»6. Partant de ses investigations personnelles,
de sa lecture de K a m i n et des ouvrages britanniques
et de ses entretiens avec les Clarke, notamment, le
D r Gillie a fait u n article pour le Sunday Times,
portant ainsi devant le grand public ce qui n'était
jusque-là qu'une querelle de spécialistes. Aujour-
d'hui, les critiques adressées à l'œuvre de Burt
s'ordonnent en quatre chefs d'accusation.
E n premier lieu, certains résultats sont si
surprenants qu'ils ne peuvent qu'avoir été mani-
pulés ou inventés de toutes pièces. Par exemple, u n
article publié en 1943 donne 153,2 c o m m e Q I m o y e n
des parents appartenant aux catégories profession-
nelles « cadres supérieurs » o u « administrateurs ».
O n s'accorde généralement à penser q u ' u n score
aussi élevé est douteux, voire impossible; o n voit
mal, en tout cas, c o m m e n t Burt est arrivé à ce
chiffre, étant donné qu'il n'y avait à l'époque
aucune batterie de tests normalisés pour mesurer
le Q I de l'adulte dans les tranches supérieures. Burt
a qualifié sa méthode d' « estimative » — terme qui
n'évoque guère la précision scientifique. Il a sans
doute reconnu lui-même que le chiffre était excessif
et n ' a pas été embarrassé pour corriger ses « esti-
mations » : dans u n article paru en 1971, le Q I est
ramené à 139,7.
U n autre exemple des résultats contestables
de Burt est la stabilité extraordinaire de certaines
corrélations qui auraient dû, statistiquement, pré-
senter des variations. C o m m e l'écrit Gillie : « A u
défi de toute probabilité, le chiffre donné pour la
corrélation statistique entre les Q I de jumeaux
élevés séparément reste le m ê m e jusqu'à la troi-
sième décimale (0,771) dans trois articles écrits
respectivement en 1955, 1958 et 1966. Pourtant,
le nombre de jumeaux considéré était chaque fois
différent : 21, puis " plus de 3 0 " , enfin 53. E n outre,
le chiffre notant la corrélation des Q I des jumeaux
élevés ensemble (0,444) reste aussi miraculeusement
le m ê m e jusqu'à la troisième décimale, malgré trois
variations de l'effectif considéré. »
K a m i n , qui a été le premier à relever ces
résultats surprenants, a trouvé 20 exemples ana-
logues où les corrélations restent constantes malgré
les variations de la taille de l'échantillon. Il conclut
que « ces vingt exemples forcent trop les lois d u
hasard pour ne pas être factices ».
E n second lieu, Burt donne très peu d'éclair-
cissements sur ses sources o u ses méthodes d'ana-
lyse — d'après les normes habituelles en sciences
sociales. L e professeur Jack Tizard soulignait
récemment qu'il y a, dans la plupart des travaux de
Burt, « une fâcheuse carence d'information sur les
données » 7 . D a n s une lettre a u Times, McAskie et
les Clarke donnent u n exemple typique de ce qu'il y
a d'évasif chez Burt :
« S o n article Intelligence and social mo-
bility (1961), si souvent cité, ne fournit pas u n
m i n i m u m d'information scientifique; il s'agit d'une
enquête relative aux similitudes intellectuelles entre
parents et enfants, portant sur u n échantillon de
très grande taille; or Burt ne dit rien de la collecte
des données et renvoie simplement le lecteur à
d'autres sources. Mais la filière des références
n'aboutit à rien; bien mieux : u n article antérieur,
censé fournir des données parents-enfants, est
moins détaillé encore8. »
E n troisième lieu, o n reproche à Burt
d'avoir, vers la fin de sa vie, abusé de sa position
de rédacteur en chef du British journal of statistical
psychology. Il aurait plagié les travaux d'autres
auteurs et aurait modifié des articles envoyés à la
revue, dénaturant parfois leurs conclusions pour
 L'intégrité dans les sciences sociales :
les retombées d'un scandale
qu'elles cadrent mieux avec ses propres idées
préconçues.
Enfin, o n l'accuse d'être allé jusqu'à écrire,
entre 1952 et 1959, sous le n o m de deux prétendus
collaborateurs, qui n'ont sans doute pas v u les
articles qu'il leur attribue et n'ont peut-être m ê m e
jamais existé. O n prête à Burt deux motifs pour avoir
agi ainsi. Tout d'abord, il savait que cela ferait
mauvais effet qu'il signât seul de trop nombreux
articles dans une revue qu'il dirigeait. Ensuite, il
craignait q u ' u n coauteur rigoureux ne formulât les
critiques dont son œuvre fait l'objet aujourd'hui. Il
a donc préféré rédiger seul ses articles, sans renoncer
pour autant à s'adjoindre quelques n o m s pour
« faire plus sérieux » c o m m e dit le D r Gillie.
Le D r Gillie a tout fait pour retrouver les
chercheurs n o m m é s par Burt. Il a consulté de
nombreux annuaires : celui d u University College
de Londres (où ceux-ci étaient censés travailler),
celui de l'université et ceux d'autres établissements
où Burt avait travaillé précédemment. Il a cherché
aussi dans les Actes de la British Psychological
Society et a pris contact avec ceux qui avaient bien
connu Burt o u travaillé avec lui. Effectivement, u n
ancien collègue s'est rappelé l'un des chercheurs
fantômes. Mais l'autre est resté introuvable, en
dépit de toutes les recherches et de la publicité faite
autour de cette affaire.
O n trouve quelques spécialistes éminents
pour prendre la défense de Burt. L'erreur est h u -
maine, disent-ils; les reproches adressés au rédac-
teur en chef sont exagérés ; et rien ne prouve que ses
collaborateurs, jusqu'ici introuvables, soient une
purefiction.Il est, bien sûr, difficile de trancher,
surtout les deux dernières questions. Mais il faut
bien dire qu'à la lecture d u dossier, tout esprit
raisonnable est amené à conclure que la cause est
mauvaise. O n pensera ce q u ' o n veut des méthodes
du rédacteur en chef et de l'identité de ses collabo-
rateurs; mais les deux premières critiques, fondées
sur la matière m ê m e de ses publications, gardent
toute leur pertinence. Il est clair aujourd'hui que
Burt n ' a pas commis de simples erreurs, mais qu'il
a délibérément falsifié o u inventé de toutes pièces
des données (si ce n'est des personnes) pour étayer
son point de vue personnel.
Il ne faut pas pour autant discréditer la
totalité de l'œuvre, ni condamner trop sévèrement
l ' h o m m e . D'aucuns assurent qu'il y a beaucoup à
dire m ê m e sur ses premiers travaux, mais la plupart
des critiques actuelles portent essentiellement sur
361
sa dernière période, à partir de la fin des années
quarante. E n 1948, Burt avait déjà soixante-cinq
ans. E n outre, c o m m e l'a fait remarquer u n journa-
liste, « pendant ses trente dernières années, Burt
était atteint, c o m m e Jules César, de la maladie de
Meniere, qui entraîne la surdité, des bourdonne-
ments d'oreilles, des vertiges et des vomissements » 9 .
Il est probable que vers le début o u le milieu des
années quarante, Burt s'est trouvé de plus en plus
isolé par la maladie, par sa surdité en particulier,
tandis qu'il adoptait une position de plus en plus
rigide sur les théories qu'il avait toujours défendues.
Quelle que soit la sympathie que suscite u n
vieil h o m m e malade, et quelque scrupule qu'on ait
à toucher à la réputation d'un érudit dont l'œuvre
originale est remarquable, la cause des sciences
sociales doit évidemment prévaloir. Les normes
les plus élémentaires des sciences sociales exigent
que soit condamnée la négligence, sinon la malhon-
nêteté, des derniers travaux de Burt. Et il faut se
féliciter de la publicité, si fâcheuse soit-elle, qui a
été donnée à cette affaire : il importe, en effet, que
toute étude sociale à prétentions scientifiques soit
publiquement examinée de près et critiquée quand
il y a lieu.
E n quoi cette affaire intéresse-t-elle le débat
« nature contre culture » ? O n ne saurait évidem-
ment dire qu'une hypothèse est fausse sous prétexte
que certains des éléments sur lesquels elle s'appuie
se sont révélés sans valeur. L e débat reste donc
ouvert. Pourtant, ce qu'on a mis au jour chez Burt
affaiblit inévitablement la position des acharnés d u
déterminisme génétique. Mais dans le doute, la
raison c o m m a n d e de rejeter également toute inter-
prétation extrémiste qui donnerait u n rôle exclusif
soit à l'hérédité, soit au milieu. O n dira qu'il est en
tout cas pratiquement impossible, tant les éléments
qui interviennent sont nombreux, de chiffrer avec
précision l'incidence relative de l'hérédité et d u
milieu, et qu'en l'état actuel de la question, il faut
adopter une position nuancée.
O r le cas de Burt est important parce qu'il
est probable qu'en donnant des « preuves », il a
beaucoup affaibli la position des « modérés ». N u l
doute que des générations de psychologues, faisant
taire leurs convictions personnelles, se sont rangés
à l'avis de Burt, qui faisait autorité, et ont conclu à
la prépondérance des facteurs génétiques. Cette
influence a été profonde et s'est exercée presque
certainement sur les politiques de l'éducation. A u
R o y a u m e - U n i , o n estime que l'œuvre de Burt a
 362
beaucoup pesé sur deux rapports officiels concer-
nant l'enseignement et qu'elle a inspiré les auteurs
de la loi scolaire de 1944. Il est donc probable que
les politiques et pratiques éducatives au R o y a u m e -
U n i ont été marquées par une œuvre qu'on tenait
en grand respect et dont la réputation scientifique
paraît aujourd'hui surfaite.
C'est ce pouvoir des sciences sociales
d'exercer u n e influence dépassant leurs frontières
qui rend d'autant plus indispensable l'intégrité dans
l'exercice de cette discipline. O n dira peut-être que
Notes
1
Article d'Oliver Gillie, dans le Sunday Times du
24 octobre 1976.
2 p. 243-273.
Leon J. K a m i n , The science and politics of IQ, 6
London, Wiley, 1974.
3
A . R . Jensen, « Kinship correlations reported by
Sir Cyril Burt », Behaviour genetics, vol. 4 , 7
1974, p . 1-28.
4
A . M . et A . D . Clarke, Mental deficiency: the 8
changing outlook, 3° éd., Methuen and Free
9
Press, 1974.
6
M . McAskie et A . M . Clarke, « Parent-offspring
l'affaire Burt aurait moins d'importance si elle se
limitait au m o n d e des initiés, celui des départements
de psychologie des universités et celui des revues
spécialisées. M ê m e dans ce cadre, il y a, bien
entendu, des normes à respecter. Mais si l'objectif
ultime des sciences sociales doit être — c o m m e la
plupart des spécialistes intéressés le pensent — u n
apport utile à l'ensemble de la société, il faut à for-
tiori faire prévaloir l'intégrité et dénoncer les
impostures.
[Traduit de l'anglais]
resemblances in intelligence: theories and
evidence », Brit. J. Psychol., vol. 67, 1976,
Oliver Gillie, Who do you think you are? Man or
superman, the genetic controversy, Hart-
Davis, M c G i b b o n , 1976.
Cité dans un article de Virginia Makins, The Times
educational supplement, 20 octobre 1976.
Lettre au Times, 13 novembre 1976.
Virginia Makins, op. cit.
 L'avenir des systèmes de c
et du comportement social
U n programme qui traite, entre autres, de l'évolu-
tion de la communication a été présenté lors de la
dix-huitième session de la Conférence générale de
l'Unesco (octobre-novembre 1974) 1 . O n peut y lire
cette phrase significative : « Il faut déceler et définir
les besoins en améliorant la recherche » 2 , remarque
suggestive qui a déjà inspiré des mesures à maints
pays (avec o u sans l'assistance de l'Unesco). E n
République fédérale d'Allemagne aussi, il a paru
nécessaire de porter u n regard sur l'avenir de la
communication, à travers des enquêtes et des
réflexions. C'est ainsi que le Ministère fédéral des
postes et télécommunications créa, en février 1974,
une Commission pour l'extension d u système de
communications techniques, dont le rapport en
neuf volumes vient d'être présenté3.
L a commission avait pour tâche « d'éla-
borer des propositions en vue d'une extension
économiquement raisonnable et sociologiquement
souhaitable d u système de télécommunications de
la République fédérale d'Allemagne » 4 , tâche
qu'elle a résumée par une formule lapidaire : se
préoccuper des systèmes de communication de
l'avenir.
Les m e m b r e s de la commission, ainsi que
les instituts de recherche en sociologie et en
sciences de la communication chargés d'étude par
la commission, ont évoqué dans ce rapport à la fois
l'état actuel d e la communication et ce qu'elle
devrait devenir et n'ont heureusement pas succombé
à ce pessimisme profond que la plupart des futuro-
logues croient devoir afficher. Sur le ton de la mise
en garde, les prophètes de malheur cherchent, en
toute occasion, à nous impressionner par leurs
funestes prédictions, d'une part en négligeant, vo-
* Correspondant de la RISS à Cologne (République
fédérale d'Allemagne).
Rev. int. Sc. soc, vol. X X I X (1977), n° 2
Alphons Silbermann'
lontairement o u non, d'inclure les facultés natu-
relles d'adaptation de l ' h o m m e dans leurs réflexions
et, d'autre part, en s'avérant incapables, en raison
de leur aveuglement historique et de leur confiance
illimitée dans les statistiques, de reconnaître que ce
sont les h o m m e s qui, de tout temps, ont suscité les
événements et qu'il en sera toujours ainsi5.
C o m m e nous l'avons dit, la commission a
évité ces sombres prophéties, sans tomber toutefois
dans l'extrême inverse en adoptant une philosophie
de l'optimisme. Les sages de la communication
appelés à faire partie de la commission ont tra-
vaillé dans un esprit strictement conforme à la tâche
qui leur avait été confiée, à savoir en experts de
« l'extension d u système de communications tech-
niques » — l'accent étant mis sur « techniques » —
ce qui leur a permis, sur le plan de la forme, de
traiter plus ou moins accessoirement le côté social,
ou plutôt le côté humain des systèmes de c o m m u -
nication, celui des utilisateurs, des consommateurs.
O n pourrait schématiser très sommairement l'opi-
nion de la commission en disant que les h o m m e s
sont là pour la technique, et non la technique pour
les h o m m e s .
Bien que cette formulation soit extrême-
ment sommaire et que, dans leur rapport, les
membres de la commission ne se soient pas du tout
montrés inhumains, ils se sont manifestement arrê-
tés au seuil d u comportement social des consom-
mateurs de communication. L a commission évite
ce domaine de la sociologie qui s'occupe de l'acti-
vité des h o m m e s par rapport au présent o u de
l'influence de données provenant de l'extérieur;
elle ignore les préoccupations exprimées dans la
phrase précitée d u programme de l'Unesco.
O n pourrait toutefois contester cette inter-
prétation. E n effet, pour chaque forme de télé-
communications considérée, les anciennes c o m m e
les nouvelles, le rapport situe, chaque fois, les
 364
données par rapport à la demande, et l'on remarque
à ce propos que la commission parle tantôt de
« demande », tantôt de « besoin », peut-être par une
assimilation fondée sur le contenu tendanciel des
deux notions, mais qui n'est pas justifiée. E n effet,
tandis que la « demande », terme d u langage
commercial, est liée à l'aspect économique, le m o t
« besoin » renvoie aux considérations sociales,
c'est-à-dire qu'il évoque l'accès des h o m m e s à des
moyens techniques nouveaux ou anciens. C'est une
différence fondamentale dans la perspective d u
comportement social et elle ne saurait être effacée
par le simple fait que, dans les conclusions de la
commission, o n lise tantôt : « le besoin de pro-
grammes locaux de radiodiffusion et de télévision
est peu marqué » et, dès la phrase suivante : « il
n'existe pas actuellement de demande pressante
pour u n plus grand nombre de programmes de
télévision » 6 .
D e m ê m e , cette confusion entre les deux
termes, qui m e paraît très significative, ne saurait
être compensée par le fait que la commission a
manifestement jugé b o n de traiter ensemble et
pêle-mêle les « effets économiques et sociaux ».
Car u n sociologue ne peut voir là aussi qu'un m o y e n
d'éluder l'analyse de la demande (ou d u besoin),
ou de la situer hors de tout contexte ou, encore, de
la mener d u seul point de vue de la rentabilité. E n
s o m m e , le comportement social des h o m m e s , dans
la mesure où les différents systèmes de c o m m u n i -
cation les concernent en tant que consommateurs,
n'est pratiquement pas abordé. C e n'est que dans
l'exposé de la situation actuelle qu'il apparaît, çà
et là, au fil d u rapport, qu'on s'est aussi préoccupé
de l'utilisation des systèmes et qu'on a timidement
m e n é des analyses d'utilisation — condition impe-
rative, préalable à toute analyse, quelle qu'elle soit,
du besoin o u de la demande.
Par analyse d'utilisation, j'entends ici u n
processus d'enquête — appelé souvent aussi en-
quête secondaire — qui peut se développer dans
deux directions. D ' u n e part, l'analyse peut être
purement descriptive, auquel cas elle ne cherche pas
à savoir si — et dans quelle mesure — les gens uti-
lisent les systèmes de communication qui sont
aujourd'hui à leur disposition, mais elle étudie
c o m m e n t ils les utilisent. E n d'autres termes, ce ne
sont pas les taux d'écoute, relevés quotidiennement
dans tous les pays, qui livrent des indications sur les
besoins; c'est le comportement actuel des h o m m e s
face à u n m o y e n technique de transmission pendant
l'écoute. Q u a n d , en effet, o n nous annonce, sur u n
ton désespéré et critique, que les enfants passent
chaque jour deux à trois heures devant l'écran de
télévision, cela ne signifie pas du tout, c o m m e on a
tendance à conclure, que, chaque jour, les jeunes
restent à fixer bêtement le petit écran deux à trois
heures de suite. Les enfants et aussi les adultes,
c o m m e nous-mêmes avons p u le démontrer dans
une enquête', accomplissent toutes sortes d'acti-
vités en regardant la télévision : ils mangent, par-
lent, griffonnent, lisent, ou m ê m e quittent la pièce,
téléphonent, repassent, cuisinent o u jouent. Bien
plus, s'il est vrai que les postes de télévision fonc-
tionnent de plus en plus souvent, les programmes
sont tellement stéréotypés que les gens ne les regar-
dent pratiquement plus, ou seulement de façon très
sporadique. O n observe u n processus de saturation,
qui se traduit dans le comportement social.
Mais l'analyse d'utilisation, c o m m e acces-
soire nécessaire à la connaissance du comportement
social actuel et futur, peut aussi prendre une autre
orientation beaucoup plus large et qui aurait p u
jouer, dans les réflexions de la commission — et
d'autres organes analogues — u n rôle si eminent
que, présentés d'une manière qui ne laisse pas
entièrement de côté le facteur humain, ses résultats
techniques auraient donné pour le moins une idée
du futur comportement social. E n effet, je pense ici
à des enquêtes portant sur le système de comporte-
ment des membres de notre société. Je dis système,
car je ne vois pas l'intérêt de ces enquêtes qui
n'aboutissent à aucune généralisation et qui consis-
tent, par exemple, à dénombrer les scènes de vio-
lence à la télévision et à en tirer des conclusions sur
la délinquance juvénile et autres remarques d u
m ê m e genre. E n fait, il s'agit de voir si — et dans
quelle mesure—l'ensemble du système de compor-
tement social présente des modifications qui fina-
lement impliquent o u m ê m e exigent l'introduction
de moyens de communication nouveaux, o u plutôt
conçus autrement, améliorés, simplifiés et plus
accessibles. Pour apprécier la situation il faudra
utiliser des données socio-psychologiques aux-
quelles nous ne pourrons évidemment que faire
allusion ici. N o u s prendrons pour base quelques
chiffres obtenus par des méthodes sérieuses et par
conséquent tout à fait dignes de foi. D a n s ses
revendications, la société actuelle devrait être—sur
le plan matériel — largement comblée, si l'on
songe qu'en République fédérale d'Allemagne, sur
100 ménages, 93 possèdent u n téléviseur et u n aspi-
 L'avenir des systèmes de communication
et du comportement social
rateur, 92 un réfrigérateur, 84 une machine à laver,
67 une cuisinière électrique et que les Allemands
sont de loin ceux qui dépensent le plus en voyages
à l'étranger. Et pourtant, il ressort d'une enquête
menée par la Commission de la C E E , que la popu-
lation de la République fédérale ne connaît pas
un taux élevé de satisfaction. A u contraire, avec
seulement 40 % de satisfaits sur l'ensemble de la
population, la République fédérale d'Allemagne se
situe nettement au-dessous de la moyenne des autres
pays. D e s enquêtes menées régulièrement de-
puis 1964 révèlent dans le détail, pour citer quel-
ques éléments, que : l'intérêt pour le travail et le
métier est m o y e n ; la participation à la vie sociale
au sein d'institutions telles qu'Églises, associa-
tions, partis et syndicats, stagne ou s'amenuise; la
République fédérale est un des pays o ù les suicides
sont les plus nombreux; le suicide par c o n s o m m a -
tion d'alcool augmente constamment; une femme
sur deux et u n h o m m e sur six ont peur de sortir
seuls dans la rue, la nuit; un citoyen sur cinq ne se
sent m ê m e plus en sécurité entre ses quatre murs;
et sans retenir des chiffres encore plus impression-
nants mais douteux, on peut considérer que chaque
minute, cinq infractions pénales sont commises en
République fédérale, etc.8.
Je n'ai pas mentionné ces détails pour
éveiller la peur, ni pour encourager cette recherche
du bouc émissaire qui rend les moyens techniques,
en particulier la télévision, responsables de tous les
m a u x de notre société, mais je les cite c o m m e
indices d'une évolution dans le système de compor-
tement social de notre société qui s'oriente de plus
en plus nettement vers la primauté de la vie privée.
Il est clair que, dans notre société, les gens sont en
train de se former un espace intérieur qui ressemble
fort à un « exil intérieur ». Activement nourri, sou-
tenu et valorisé par la culture moderne, cet exil
intérieur se traduit par les types de comportement
suivants9 :
1. Dépersonnalisation des relations humaines,
provoquée par le passage de la communauté
à la société;
2. L'objectivité froide c o m m e idéal scienti-
fique;
3. Indifférence affective et isolement dans les
grandes villes;
4. Fragmentation du comportement quotidien
due à l'appartenance à divers groupes qui
attribuent à l ' h o m m e des rôles souvent tout
à fait contradictoires, ce qui a pour effet de
365
déconcerter le comportement et de le
morceler;
5. Pseudo-réalisme c o m m e justification ou dis-
torsion des aspirations;
6. Affaiblissement du sentiment d'engagement
social provoqué par des forces présumées
insurmontables, telles que dépendance, alié-
nation et manipulation.
A ne considérer que ces quelques repliements sur un
comportement social réservé, face à une société
perçue c o m m e conflictuelle, o n pourrait arguer
qu'incombe aux mass media — si l'on y voit une
sorte de gouvernement parallèle responsable — de
faire contrepoids, face à une évolution indésirable.
Mais je ne peux souscrire à cet argument. Car si,
au-delà d u système de comportement social, o n
regarde l'ensemble du système de notre société, o n
assiste à l'évolution progressive de la société de
consommation, si souvent critiquée, vers une so-
ciété de service, c'est-à-dire au passage d'un marché
axé sur le produit à u n marché axé sur le consom-
mateur — ce m ê m e marché qui, dans le rapport de
la commission, est, de façon très superficielle, assi-
milé à une « demande ». Mais cela occulte cette
transformation d ' u n type de société en u n autre,
transformation qui intègre les changements indi-
viduels au sein du comportement social, o u bien
cela aboutit à maintenir le consommateur à l'écart
des nouvelles possibilités techniques, parce que
celles-ci sont considérées c o m m e douteuses o u
m ê m e subversives. L a situation est différente
lorsque l'observateur regarde en face la transfor-
mation, afin d'en tirer des conséquences pratiques,
sur la base des aspirations qui s'expriment dans le
comportement social. Mais quelles sont donc ces
aspirations? S'agit-il de perfectionnements maté-
riels, tels que, par exemple, l'incorporation au
combiné téléphonique traditionnel d'une mémoire
électronique permettant de ne plus s'abîmer les
doigts en tournant le cadran o u en enfonçant les
touches pour composer des numéros qui sont de
plus en plus longs ? O u bien s'agit-il d'aspirations
jaillies directement de la primauté des valeurs per-
sonnelles dans le comportement social? Je suis
tenté de croire que la seconde hypothèse est la
bonne. Car si nous rapprochons maintenant les
deux éléments, si nous considérons c o m m e un tout
la double tendance à la primauté des valeurs per-
sonnelles et à la recherche d u service, alors nous
s o m m e s en présence d ' u n mouvement d'indivi-
dualisation — je dis bien « mouvement », car les
 366
nombreuses révoltes et rébellions suscitées par une
contre-culture seraient incompréhensibles autre-
ment — auquel ne peuvent échapper non plus les
systèmes de communication dont il est question ici.
Actuellement, avec des media tels que la presse, le
cinéma, la radio, la télévision, l'individu vit encore
au cœur m ê m e de systèmes de communication qui,
par leur structure et leur fonction, ne s'adressent
pas à lui, l'individu, mais, c o m m e leur n o m l'in-
dique, aux masses; autrement dit, pour revenir à
notre sujet, il s'agit de media qui, de par leur struc-
ture et leur contenu, sont axés sur un comporte-
ment collectif.
E n République fédérale, la télévision, par
exemple, présente chaque jour un programme-
cocktail stéréotypé au cours duquel se succèdent,
sans transition, politique, informations, variétés,
sport, théâtre, musique, danse et grands problèmes
de notre temps. Ainsi, malgré toute la bonne vo-
lonté des institutions, l'individu reste toujours si
étroitement lié à la masse et dépendant de celle-ci
qu'il est conduit, plus crispé encore, à l'isolement
social. Peu lui importe la concurrence tumultueuse
des media, sur le terrain de leur crédibilité, de la
programmation, de l'attribution des postes, du
financement, de la monopolisation, de la nationa-
lisation, de la privatisation ou de la vocation cultu-
relle, tous ces problèmes qui — ostensiblement
placés au premier plan — ne font que dissimuler le
m a n q u e d'adaptation à la transformation sociale
et la volonté de maintenir le statu quo. E n effet,
toutes ces considérations sont bien éloignées de ses
aspirations et de ses besoins individuels, auxquels
répondraient mieux des systèmes de communica-
tions allant à la rencontre de l'individu et de son
exil intérieur, c'est-à-dire de son comportement
tendant à l'individualisation. D ' u n e part, parce qu'il
est devenu la victime d'un processus de saturation,
engendré par les media eux-mêmes, d'autre part,
parce que, avec le retard de la transformation so-
Notes
Voir à ce sujet l'exposé de Gunnar R . Naesselund,
« Communications policies in Unesco's pro-
gramme », dans Communications, n° 2, 1976.
Ibid., p. 261.
ciale, il s'est replié de plus en plus sur lui-même et
enfin, parce qu'il c o m m e n c e à se détacher de la
consommation, considérée naguère c o m m e la seule
source de félicité, pour se tourner vers une attitude
qui est de plus en plus liée à la notion de service.
E n présence de ces indicateurs sociaux—car
c'est de cela qu'il s'agit — nous nous trouvons aux
premiers stades d'une évolution qui, à la longue,
nous fera passer de la communication de masse
à la communication individuelle, cette forme de
communication que certains auteurs appellent
« communication à la demande ». C e processus
d'adaptation à des types de comportement condi-
tionnés par le système ne signifie pas la fin des
communications de masse; il démontre seulement
qu'au stade d'évolution actuel, l'aspiration à un
système de communication à la demande — sus-
citée par le comportement social de toute la collec-
tivité — ne saurait être écartée par l'attitude qui
consiste à envisager ces media — c o m m e l'a fait
la commission — sur la seule base de leurs possi-
bilités techniques et économiques — qu'il s'agisse
de la télévision par câble, du téléviseur à pièce de
monnaie, du journal en fac-similé, de la c o m m u n i -
cation dans les deux sens, ou de la vidéographie.
Sans mettre en doute les conclusions de la
commission sur l'avenir de la consommation et des
systèmes de communication ni en sous-estimer
l'importance, force est de noter que cette commis-
sion, c o m m e d'autres commissions semblables,
semble avoir laissé de côté le simple fait que, dans
tout processus de communication, se crée un m o n d e
social d'entités qui, c o m m e l'univers physique, se
situent toutes à un niveau de réalité immédiate.
Certes, le comportement social de l ' h o m m e n'est
pas la mesure de toutes choses, mais il est certai-
nement l'un des plus importants facteurs d'ap-
préciation.
[Traduit de l'allemand]
3
Telekommunikationsbericht, avec 8 volumes an-
nexes, Bonn, 1976. Résumé en anglais : Tele-
communications report, Bonn, 1976.
4
Ibid., p. m .
 L'avenir des systèmes de communication 367
et du comportement social

Notes {suite)

£
Voir à ce sujet, Jacob Bronowski, Der Aufstieg des Gottfried Eisermann, « Die deutsche Sozial-
Menschen, Berlin, 1975. struktur unter d e m Einfluss des sozialen
6
Voir Telekommunikationsbericht, op. cit., conclu- Wandels », dans Die Krise der Soziologie,
sions 46 et 47, p . 115 et 116. p . 94..., Stuttgart, 1976.
7
Alphons Silbermann et Ernest Zahn, Die Konzen- Nous reprenons ici quelques-uns des exemples cités
tration der Massenmedien und ihre Wirkungen, par Georges Devereux dans Essais d'ethno-
p . 403, Düsseldorf et Vienne, 1970. psychiatrie générale, Paris, Gallimard, 1970.
8
Nous tirons toutes ces indications de l'étude de
 Services
professionnels
et documentaires
 Calendrier des réunions internationales1

1977

Allemagne, P u g w a s h Conference o n Science a n d W o r l d Affairs : 2 7 e conférence

Rép. féd. annuelle
Pugwash Council, Chairman, 9, Great Rüssel Mansions, London, WCÀB
3BE (Royaume-Uni)

Juin Helsinki Association internationale p o u r la prévention d u suicide : congrès

Finnish Assoc, for Mental Health, Kristina Salo-en, Unioninkatu 4,
00130 Helsinki 13 (Finlande)

Juin Genève U n i o n mondiale des organismes p o u r la sauvegarde d e l'enfance et d e

l'adolescence : conférence
UMOSEA, 28, place Saint-Georges, 75442 Paris (France)

21-24 juin Bangkok Asian Institute o f Technology ; Canadian International D e v e l o p m e n t

A g e n c y : Conférence internationale sur le développement technologique
en zone rurale
AIT, Dr. R. Banks, Box 2754, Bangkok (Thaïlande)

25-29 juin Autriche W o r l d Citizens Assembly: 2 e réunion

WCA, Guy Marchand, c/o People Congress, 15, rue Victor-Duruy,
75015 Paris (France)

27 juin - Londres Comparative Societies in Europe ; Conseil mondial pour l'éducation

1 e r juillet comparée : 3 e congrès mondial
Robert Cowen, London Organising Committee for the World Council,
University of London, Institute of Education, 20 Bedford Way, London
WC1H, OAL (Royaume-Uni)

Juillet Zagreb U n i o n internationale des avocats : congrès

UIA, Palais de justice, bureau M . 114, 1000 Bruxelles (Belgique)

18-22 juil. Bali Pacific Science Association : 3 e congrès

PSA, Bishop Museum, P.O. Box 6037, Honolulu, Hawaii 96818 (États-
Unis d'Amérique)

1. L a rédaction d e la Revue n e peut fournir a u c u n renseignement complémentaire sur ces

réunions.

Rev. int. Sc. soc., vol. X X I X (1977), n° 2

372

24-29 juil. Venise

It
Center for Policy Research, Inc. : Conference on Dilemmas in Treatment
Center for Policy Research, 475 Riverside Drive, New York 10027 (États-
Unis d'Amérique)

26-29 juil. Cranfield, Cranfield Institute of Technology : 6 e conférence internationale sur le

(Royaume-Uni) stockage mécanique de l'information et les systèmes de dépistage
automatiques
Cyril Cleverdon, Cranfield Institute of Technology, Cranfield, Bedford
MK43 O AL (Royaume-Uni)

Août Jérusalem Congrès mondial de philosophies religieuses « L a religion et l ' h o m m e

contemporain »
Father F. McLean, World Union of Catholic Philosophical Societies,
The Catholic University of America, Washington, DC 20017 (États-
Unis d'Amérique)

8-12 août Nairobi V e Conférence internationale sur les sciences sociales et la médecine
Kenyatta Conference Centre, Mr. JGN Mahinda, P.O. Box 30746,
Nairobi (Kenya)

8-13 août Mexico Union internationale pour l'étude scientifique de la population : confé-
rence générale
UIESP, B. Remiche, 5, rue Forgeur, 4000 Liège (Belgique)

10-19 août Edimbourg Union internationale d'histoire et de philosophie des sciences ; Royal
Society of Edinburgh : X V e Congrès international de l'histoire des sciences
Royal Society of Edinburgh, the Executive Secretary, 22-24 George Street,
Edinburgh EH2 2PQ (Royaume-Uni)

21-26 août Tokyo; Conseil international sur les problèmes de l'alcoolisme et des toxico-
Kyoto manies : Colloque médical international sur l'alcool et la toxicomanie
CIPAT, A. Tongue, Case postale 140, 1001 Lausanne (Suisse)

21-26 août Vancouver Fédération mondiale pour la santé mentale : congrès mondial (thème :
les priorités mondiales de la santé mentale : la connaissance et la pratique)
FMSM, University of British Columbia, 22255 Wesbrok Crescent,
3 Vancouver (Canada)

22-26 août Vienne Conseil international de l'action sociale : 9 e colloque régional (thème :
relations entre les groupes d'âge dans la société)
Conseil international de l'action sociale, 41, rue Cambronne, 75740 Paris
(France)

24-27 août Uppsala Université d'Uppsala : Congrès international sur la thérapie d u compor-
tement
Dr. K. G. Goetestam, Ulleraker Hospital, S-750 17, Uppsala (Suède)

29 août - Tokyo Association internationale des sciences économiques : 5 e congrès mondial

3 septembre (thème : croissance économique et ressources)
AISE, 54, bd Raspail, 75270 Paris (France)

Septembre Vienne Econometric Society : conférence

Econometric Society, c\o Dept. of Economies, Northwestern University,
Evanston, IL 60201 (États-Unis d'Amérique)
 Calendrier des réunions internationales 373

Automne Paris Conseil international des sciences sociales : assemblée générale et

25 e anniversaire
CISS, 1, rue Miollis, 75015 Paris (France)

l"-4 sept. Washington American Political Science Association : réunion annuelle

APSA, Ms. N. Edgerton, 1527 New Hampshire Ave, NW Washington,
DC 20036 (États-Unis d'Amérique)

4-6 sept. Novosibirsk Institut international de la paix : colloque (thème : coopération inter-
ou Vienne nationale pour la solution des problèmes c o m m u n s à la sauvegarde de
la paix)
Institut international de la paix, Môllwaldplatz; A-1040 Wien (Autriche)

5-9 sept. Genève Fédération internationale pour l'habitat, l'urbanisme et l'aménagement

des territoires : congrès international (thème : vers la ville de l'an 2000)
FIHUT, 43, Wassenaarseweg; Den Haag (Pays-Bas)

5-9 sept. Swansea University College of Swansea: Conférence internationale sur l'amour
et les attirances affectives
Mark Cook, Dept. of Psychology, University of College of Swansea
Singleton Park, Swansea SA2 8PP (Royaume-Uni)

12-16 sept. Abidjan Institut international des sciences administratives : X V I I e Congrès inter-
national des sciences administratives
USA, rue de la Charité 25, 1040 Bruxelles (Belgique)

19-24 sept. Pavie International Society for the Study of Behavioral Development :
4 e congrès biennal (thème : aspects bio-sociaux du développement — une
approche interdisciplinaire)
ISSBD, Prof. Marcello Cesa Bianci, Via Francesco Sforza 23, 20100
Milano (Italie)

22-26 sept. Istanbul X e Conférence mondiale sur l'énergie

World Energy Conference, Mr. Ruttley, Secr.-Gen., 5, Bury Street,
London SW1 6AB (Royaume-Uni)

22 sept. - Sofia Union interparlementaire : 6 4 e conférence

3 oct. Union interparlementaire, place du Petit Saconnex, 1211 Genève 28
(Suisse)

Fin 1977 Salt Lake City Gerontological Society : réunion scientifique annuelle
E. Kaskowitz, Gerontological Society, OneDuPont Circle, Washington,
DC 20036 (États-Unis d'Amérique)

Octobre Singapour Conseil international pour l'organisation scientifique ; Asian Association

of Management Organizations : 6" conférence triennale
Singapore Institute of Management, Thon Teck Building, Singapore 9

Octobre Irlande Société internationale de sciences économiques : réunion

The Agricultural Institute, Kinsealy Research Station, Malahide Rd.,
Dublin (Irlande)

2-4 oct. The Woodlands, Society for International Development : Alternatives to Growth « 77 »
(Texas) Alternatives to Growth c/o SID, 1346 Connecticut Ave, N.W., Room 1131,
Washington, DC 20036 (États-Unis d'Amérique)
374

30 act.
2 nov.
Pointe-à-
Pitre
m
Fédération mondiale des villes jumelées ; Cités unies : 9' congrès (thème :
l'avenir de la commune : démocratie-décolonisation-développement)
Fédération mondiale des villes jumelées, 13, rue Racine, 75006 Pa
(France)

31 octobre - Genève Programme européen de développement social ; Centre européen de

3 novembre formation et de recherche en action sociale : V I e Conférence de planifi-
cation du programme européen de développement social
Nations Unies, Division des affaires sociales, Genève (Suisse)

Novembre Paris Association internationale des ponts et charpentes : réunion (thème :

2001 l'espace urbain pour vivre et travailler)
AIPC, A. Golay, ETH-Hônggerberg, 8093 Zurich (Suisse)

7-11 nov. Bangalore Asian Federation for Mentally Retarded : Third Asian Conference on
Mental Retardation
Asian Federation for Mentally Retarded, 2, Krishna Menon Marg, New
Delhi 110001 (Inde)

26-29 nov. Le Caire Fédération internationale de l'automatique : 2 e conférence (thème :

approches des systèmes en vue du développement)
Féd. internat, de l'automatique, c\o EKONO, att.: S. Aarnio, P.O
Box 27, 00310 Helsinki 13 (Finlande)

29 nov. - Houston, American Anthropological Association : réunion annuelle

4 déc. (Texas) AAA, L. D. Horn, 1703 New Hampshire Ave, N.W. Washington,
DC 20009 (États-Unis d'Amérique)

Décembre — Association internationale de statisticiens d'enquêtes : 3 e réunion

Association internationale de statisticiens d'enquête c\o Insti
national de statistique, 428 Prinses Beatrixlaan, Voorburg, Den
(Pays-Bas)

11-16 déc. Mexico Association internationale de recherche consacrée à la paix : 7 e confé-

rence générale
Assoc, internat, de recherche consacrée à la paix, P.O. Box 70, 3310
Tampere 10 (Finlande)

27-29 déc. États-Unis Econometric Society : conférence

d'Amérique Econometric Society c/o Dept. of Economies, Northwestern Universi
Evanston, IL 60201 (États-Unis d'Amérique)

1978

Munich Association internationale de psychologie appliquée 19e congrès

international
AIPA, 47, rue César Franck, Liège (Belgique)

Inde Congrès international d'anthropologie et d'ethnologie

Dr. Mario D. Zamora, Dept. of Anthropology, College of William and
Mary, Williamsburg, VG 23185 (États-Unis d'Amérique)

Rome Société internationale de criminologie : 8 e congrès mondial

Société internationale de criminologie, 4, rue de Mondavi, 75001 P
(France)
 Calendrier des réunions internationales 375

13-15 avril Atlanta Population Association of America : réunion

PAA, P.O. Box 14182, Benjamin Franklin Station, Washington, DC20044
(États-Unis d'Amérique)

Juillet Montréal Association internationale des magistrats de la jeunesse : 10 e congrès

(thème : le magistrat devant les pressions de l'environnement sur la jeu-
nesse et la famille)
AIMJ, Secrétaire général, Tribunal pour les enfants de Paris, Palais de
justice, 75055 Paris (France)

14-26 août Uppsala Association internationale d e sociologie : 9 e congrès mondial

AIS, P.O. Box 719, Station « A », Montréal (Canada)

19-26 août Melbourne Association internationale de psychiatrie infantile et des professions

affiliées : 9 e congrès international (thème : parents et enfants dans u n
m o n d e en changement)
Internat. Assoc, for Child Psychiatry, Peter B. Neubauer, Secr.-Gen.,
59 East 73rd Street, New York, N.Y. 10021 (États-Unis d'Amérique)

20-24 août Tokyo Association internationale de gérontologie : 11 e congrès international

Internat. Assoc, of Gerontology, Dr. M. Murakami, Tokyo Metropolitan
Geriatric Hospital, 35-2 Sakaecho, Itabashiku, Tokyo (Japon)

21-26 août Montréal Association internationale de linguistique appliquée : 5 e congrès inter-

national
AIL A, Secrétariat Congrès 1978 c/o Jacques D. Giraud, Université de
Montréal, B.P. 6128, Station « A », Montréal (Canada)

27 août - Düsseldorf Fédération internationale des sociétés d e philosophie : 16 e congrès

2 sept. mondial
Prof. André Mercier, Féd. internat, des sociétés de philosophie, Institut
des sciences exactes, 6, Sidlerstrasse, 3012 Berne (Suisse)

3-8 sept. Varsovie Conseil international sur les problèmes d e l'alcoolisme et des toxico-
manies : X X X I I e Congrès sur l'alcoolisme et la toxicomanie
C1PAT, A. Tongue, Case postale 140, 1001 Lausanne (Suisse)

24-28 sept. États-Unis Alcohol and D r u g Problems Association of North America : réunion
d'Amérique ADPANA, 1101 Fifteenth Str., N.W., Washington, DC 20005 (États-
Unis d'Amérique)

1979

Août Novossibirsk Académie des sciences de l ' U R S S : X I V e Congrès de la paix

Prof. A. P. Kapitsa, Pres, of the Far East Research Centre, Academy of
Sciences of the USSR, 50 Leninskaya Street Vladivostock (URSS)
 Publications et documents du système
des Nations Unies : sélection annotée1
Les publications mises en vente peuvent être achetéesrence asienne de la population tenue à Tokyo en
dans les librairies dépositaires de publications de
l'Organisation des Nations Unies et des institutions26 rapports sélectionnés.
spécialisées. Les publications et documents peuvent
être consultés dans les centres d'information des Na-
tions Unies, ainsi que dans les bibliothèques ou les
centres de documentation du siège de chaque organi-
sation mentionnée.
Population, santé, alimentation
et agriculture, environnement
Population
Report and selected papers of the expert group meeting
on training in family planning programmes
administration. Bangkok, E S C A P ( C o m m i s -
sion économique et sociale pour l'Asie et le
Pacifique). 1976. 78 p . (Asian population
studies series, 25.)
C e document contient le rapport d'une réunion régio-
nale tenue à Bangkok en décembre 1974, qui donna
lieu à une série de principes directeurs pour l'organi-
sation de programmes de formation pour les adminis-
trateurs chargés de planning familial. Cette réunion
avait pour objet le développement de programmes de
formation pour les administrateurs de planning fami-
lial de niveaux supérieur et m o y e n en vue d'accroître
leurs capacités de direction.
Population strategy in Asia. 1976. 449 p . Bangkok, et F . R . Hassler. Il est intéressant de lire à côté de
E S C A P . ( O N U / E / C N . 1 1 / 1 1 5 2 , Asian popu- cet ouvrage le Seizième rapport du Comité OMS
lation studies series, 28.)
St.] C e document contient le rapport de la IIe Confé-
1. E n règle générale, nous ne signalons pas
les publications et documents qui paraissent de
manière en quelque sorte automatique : rapports
administratifs réguliers, comptes rendus de réu-
nions, etc. Les textes dont le contenu est évident ne
Rev. int. Sc. soc, vol. X X I X (1977), n° 2
novembre 1972, ainsi que la déclaration finale et
Fertility and family planning in Europe around 1970:
A comparative study of twelve national surveys.
N o v e m b r e 1976. 180 p . 10 dollars. Préparé
par le secrétariat de la Commission écono-
mique pour l'Europe, ( O N U / S T / E S A / S E R . A / 5 8 ;
E.76.XIII.2.)
C e rapport se limite à u n e analyse comparative des
données sélectives provenant de sondages nationaux
concernant la fécondité et le planning familial entre-
pris dans douze pays de la région de la C E E entre 1966
et 1972. Il peut être utile de le compléter par u n autre
ouvrage important de la C E E relatif à l'Année m o n -
diale de la population, Étude sur la situation écono-
mique de l'Europe en 1974, deuxième partie : L'évo-
lution démographique de l'Europe depuis la guerre et
les perspectives jusqu'en Van 2000. ( O N U / F . 7 5 . I I . E . 1 6 . )
Santé
Les services de santé mentale dans les pays en déve-
loppement. 1976. 149 p . 18 francs suisses.
Organisation mondiale de la santé, Genève.
( O M S , Publication offset n° 22.)
Cette série de 18 exposés présentés par des spécialistes
de la santé mentale venus de 12 pays à u n séminaire
convoqué par l ' O M S à Addis-Abéba en 1973 a été
publiée par T . A . Baasher, G . M . Carstairs, R . Giel
d'experts de la santé mentale, 1975 (41 p . , 6 francs
suisses) sur 1' « Organisation des services de santé
donnent pas lieu à une analyse. Les titres qui figurent
en anglais n'existent pas en français. Abréviations
conventionnelles : Bl. signifie « contient u n e biblio-
graphie d ' u n intérêt particulier » ; St. veut dire
« statistiques spécialement importantes o u rares » .
 Publications et documents du système
des Nations Unies : sélection annotée
mentale dans les pays en voie de développement ».
(Série de rapports techniques, n° 564.)
L'économie sanitaire. 1976. 51 p . 6 francs suisses.
Organisation mondiale de la santé, Genève.
(Cahiers de santé publique, n° 64.)
C e rapport exprime les vues collectives d'un séminaire
interrégional tenu en 1973 et quelques-unes des
communications faites au séminaire. Il étudie la
macro-économie sanitaire : coûts et avantages ; la
micro-économie sanitaire : efficacité des services de
santé, emploi d'incitations pour promouvoir l'effi-
cacité des services de santé, l'évaluation des services
de santé.
La médecine nucléaire. Rapport d'un comité mixte
A I E A / O M S de l'utilisation des rayonnements
ionisants et des radio-isotopes à des fins
médicales (médecine nucléaire). 72 p . 7 francs
suisses, ( O M S , Série de rapports techniques,
n° 591.)
C e comité d'experts s'est réuni à Genève du 20 au
27 octobre 1975. Il se proposait de passer en revue le
développement et l'efficacité technique moderne des
méthodes de médecine nucléaire et de recommander
les meilleurs moyens possibles d'établir des services
de médecine nucléaire à différents degrés de soins
médicaux dans différents pays.
Alimentation, agriculture et nutrition
La situation mondiale de l'alimentation et de l'agri-
culture, 1975. 1976. 158 p . Organisation des
Nations Unies pour l'alimentation et l'agri-
culture, F A O , R o m e .
Situation mondiale de l'alimentation et de l'agri-
culture en 1975. L a IIe Décennie des Nations Unies
pour le développement : examen à mi-chemin et
évaluation. C e rapport se fonde essentiellement sur
l'analyse des renseignements disponibles pour les
e
quatre premières années de la II Décennie des N a -
tions Unies pour le développement, mais envisage
aussi l'évolution à plus long terme, en prenant pour
point de départ la I " Décennie des Nations Unies
pour le développement.
Rapport de la XIVe Conférence régionale de ¡a FAO du manganèse et du mercure.
pour l'Amérique latine et de la Conférence
latino-américaine CEPAL/FAO de l'alimen-
tation. L i m a , Pérou, 21-29 avril 1976. 30 p .
R o m e , Commission économique des Nations
Unies pour l'Amérique latine et F A O . ( F A O . )
L a conférence a discuté le potentiel de production
alimentaire en Amérique latine et son utilisation, les
approvisionnements alimentaires en Amérique latine,
les besoins alimentaires, les politiques et programmes
d'alimentation et de nutrition, la coopération inter-
377
nationale en matière d'alimentation. Agriculture in
regional integration, 1976, 19 p . + 5 annexes. R o m e ,
FAO.
Rapport d'une discussion sur l'expérience
comparative des principaux aspects de l'intégra-
tion de l'agriculture nationale ( R o m e , 15-26 sep-
tembre 1975).
La discussion était centrée sur les aspects
pratiques de la mise en œuvre des objectifs d'inté-
gration dans le domaine de l'agriculture tels qu'ils
sont apparus par l'expérience comparative.
Méthodologie de la surveillance nutritionnelle. 1976.
71 p . 7 francs suisses. Rapport d'un Comité
mixte F A O / F I S E / O M S d'experts, ( O M S ,
Série de rapports techniques, n° 593.)
C e rapport définit la nature d'un système de surveil-
lance nutritionnelle, les méthodes à appliquer pour
créer u n tel système et énonce quelques-uns des prin-
cipes qui doivent en régir le fonctionnement. Il
contient les recommandations que le Comité mixte
d'experts adresse aux gouvernements et aux orga-
nismes internationaux qui exercent leur activité dans
le domaine considéré.
Environnement
Conventions et protocoles internationaux dans le
domaine de l'environnement. Septembre 1976.
63 p . (ONU/A/31/211.)
C e document contient la liste des nouvelles conven-
tions qui sont entrées en vigueur de janvier 1975 à
mai 1976, ainsi que l'état des adhésions aux conven-
tions et protocoles existant dans le domaine de
l'environnement.
Risques pour la santé liés aux nouveaux polluants de
l'environnement. 1976. 108 p . 8 francs suisses.
Rapport d'un groupe d'étude de l ' O M S .
( O M S , Série de rapports techniques, n° 586.)
The hazards to health and ecological effects of per-
sistent substances. 1976. 90 p . Rapport d'un
groupe de travail tenu à Stockholm du
29 octobre au 2 novembre 1973. ( O M S . )
Origine et quantités dans l'environnement. Effets
écologiques de l'arsenic, d u cadmium, d u plomb,
Économie
Statistiques
Yearbook of construction statistics, 1965-1974. 1976.
246 p . 18 dollars, ( O N U / S T / E S A / S T A T / S E R . U / 3 ;
E.76.XVI1.8.)
 378 •

Annuaire de la production / Production yearbook /

Anuario de producción. Vol. 2 9 , 1975. F A O ,
1976. Trilingue.
OD économique pour l'Europe. ( O N U / F . 7 6 . I I . E . 1 4 ;
ECE/Trade/124.)

Préparation et mise en œuvre des projets industriels

Collection F A O statistiques / F A O statistics series /
dans les pays en voie de développement. Une
Collección F A O estadístico.
méthodologie. Juin 1976. 76 p . 4 dollars.
Yearbook of national account statistics, 1975. Préparé par l'Organisation des Nations Unies
July 1976. 60 dollars, (ONU/ST/ESA/STAT. pour le développement industriel, Vienne.
SER.0/5+Add.l-2 ; ONU/E.76.XVII.2.) ( O N U D I / I D / 1 4 6 ; F.75.II.B.2.)

Vol. I : données individuelles par pays, 924 p . ; L'étude porte sur les principales difficultés rencontrées
vol. II : données individuelles par pays, 932 p . ; par les pays en développement dans la programmation
et le contrôle de la préparation et de l'exécution des
vol. Ill : tableaux statistiques internationaux, 508 p .
projets et sur la mise en œuvre, pour surmonter ces
Indices statistiques de la santé de la famille. 1976.difficultés, de certains instruments de gestion et en
98 p . 8 francs suisses. Rapport d ' u n groupe particulier de systèmes d'information.
d'étude de l ' O M S . (Série de rapports tech-
niques, n° 587.) [Bl.-St.] Construction, urbanisation

Développement économique
Étude sur l'économie mondiale. Septembre 1976.
208 p . , avec 63 tableaux statistiques. 11 dol-
lars. (oNu/E/5790.Rev.l ; S T / E S A / 4 9 ; F.76. versité de Porto Rico, d u 9 au 13 décembre 1974, afin
n.c.l.)
Fluctuations et développement de l'économie
mondiale.
Supplément à l'étude sur l'économie mondiale, 1975.
Octobre 1976. 118 p . , avec 31 tableaux statis-
tiques et 8 graphiques, ( O N U / E / 5 8 7 3 . )
Le document principal décrit lesfluctuationsde l'éco-
nomie mondiale et les problèmes et perspectives pour
la deuxième moitié de la décennie. L e supplément
traite des fluctuations dans les pays développés à
économie de marché.
Étude sur la situation économique de l'Europe en 1975.
Octobre 1976. 167 p . 9 dollars, ( O N U /
F.76.II.E.1.)
[St.] Évolution récente de la situation économique en
Europe occidentale, en Europe orientale et en Union
soviétique. Avec de nombreux tableaux statistiques.
Economie survey of Latin America 1975. Juillet 1976.
Vol. 1 : 251 p . ; vol. 2 : 521 p . ; vol. 3 : 785 p .
Commission économique pour l'Amérique
latine, ( O N U / E / C E P A L / 1 0 1 4 . )
[St.] L e développement de l'Amérique latine : cou-
rants et perspectives ; l'économie de l'Amérique latine
en 1975. L a situation économique par pays. Avec
de nombreux tableaux statistiques.
Use
of agricultural and industrial wastes in low-cost
construction. Octobre 1976. 56 p . 4 dollars.
( O N U / S T / E S A / 5 1 ; E.76.rv.l0.)
C e rapport a été préparé sur la base des conclusions
d'un séminaire tenu par u n groupe d'experts à l'Uni-
de conseiller l'Organisation des Nations Unies sur
l'utilisation qui pourrait être faite des résidus agri-
coles, industriels et de consommation dans la cons-
truction à b o n marché. L e groupe d'experts a examiné
les questions suivantes : état des recherches passées et
actuelles relatives à la production de matériaux de
construction et de ses dérivés pour la construction à
bon marché à partir de résidus organiques, de déchets
industriels n o n organiques et de sous-produits et
résidus de consommation ; développement de ces
recherches ; adaptation de la technologie actuelle à
l'utilisation de résidus agricoles et industriels et de
leurs composantes pour la production de matériaux
de construction ; le rôle et l'importance des critères
de contrôle et de qualité pour le développement d e
produits nouveaux.
Community programmes for low-income populations
in urban settlements of developing countries.
Septembre 1976. 39 p . 3 dollars, ( O N U / S T /
E S A / 5 2 ; E.76.IV.9.)
[Bl.] L'étude tente de présenter u n tableau analytique
et international des programmes communautaires qui
ont été préparés et mis en œuvre pour les populations
à faibles revenus dans les pays en développement.
Elle est axée sur les établissements de squatters, o u
sur les habitations récentes pour faibles revenus, et
non sur les taudis urbains existant depuis longtemps.

Industrialisation Commerce et développement

Guide pour la rédaction de contrats internationaux Système généralisé de préférences. Recueil des règles
de coopération industrielle. N o v e m b r e 1976. d'origine appliquées dans le système géné-
28 p . 2 dollars. Préparé par la Commission ralisé de préférences des pays de l'OCDE qui
 Publications et documents du système 379
des Nations Unies : sélection annotée

accordent ces préférences. Octobre 1976. règles concernant les dangers présentés par les inon-
30 p . + 4 appendices. Genève, C N U C E D . dations ; la préparation aux mesures d'urgence à
(ONU/TD/B/526.) prendre avant et pendant les inondations.
[St.] Conformément à la décision prise à la Confé-
Communications présentées à la Conférence technique
rence des Nations Unies pour le développement
de l'Organisation météorologique mondiale sur
( C N U C E D ) , les pays de l ' O C D E qui accordent les
les applications de la météorologie maritime
préférences ont achevé leurs travaux d'harmonisa-
aux activités en haute mer et au développement
tion, du point de vue linguistique et quant au fond,
des zones côtières, Genève, 22-26 novem-
des règles d'origine appliquées dans le système géné-
bre 1976. 53 communications, 536 p . en partie
ralisé de préférences. Le secrétaire général de l ' O C D E
anglais, français, russe et espagnol, ( O M M ,
a communiqué à la C N U C E D les résultats de ces
n° 454.)
travaux.
Cet ouvrage a été publié avant la conférence qui s'est
Lettre datée du 4 octobre 1976 adressée au secrétaire tenue au siège de l ' O M M à Genève aux dates m e n -
général de la CNUCED par le représentant tionnées plus haut. L a conférence a fourni l'occasion
permanent du Mexique auprès des organisa- d'un dialogue entre ceux qui s'occupent des aspects
tions internationales ayant leur siège à Genève.pratiques des questions océaniques et ceux qui sont
Octobre 1976. 59 p . (oNu/TD/B/528 + A d d . l , chargés de fournir une assistance météorologique aux
avec 10 annexes.) activités maritimes. L a nécessité d ' u n tel dialogue
Il s'agit d e la transmission d u rapport final de la découle des progrès remarquables qui ont été ac-
conférence d u Groupe des 77 sur la coopération complis sur le plan technique au cours des dernières
économique entre pays en développement, tenue à années et qui ont abouti, entre autres, à des réalisa-
Mexico d u 13 au 22 septembre 1976. tions telles que la construction d e navires d e plus
fort tonnage, la mise en place de plates-formes océa-
niques plus importantes et l'aménagement d'ouvrages
cô tiers de plus grandes dimensions ; u n grand n o m b r e
Ressources naturelles, énergie de ces activités sont fortement tributaires d u milieu
marin.
Rapport de la réunion régionale préparatoire pour
l'Amérique latine et les Antilles en vue de laRésumé annuel d'informations sur les catastrophes
Conférence des Nations Unies sur l'eau. Lima, naturelles, n° 9, 1974. Septembre 1976. 99 p . ,
30 août - 3 septembre 1976. N o v e m b r e 1976. avec carte et tableaux. 18 francs. Bilingue :
87 p . dont 3 annexes, ( O N U / E / C O N F . 7 0 / 5 . ) français/anglais. (Unesco.)
L'objet de ces réunions régionales précédant la Confé- D o n n e des informations sur les tremblements d e
rence des Nations Unies sur l'eau qui se tiendra en terre, tsunamis, éruptions volcaniques, glissements de
Argentine d u 14 au 25 mars 1977 est de faciliter les terrain, avalanches.
échanges d e vues et d'informations entre les pays
participants, d e mettre en évidence les principaux Étude préliminaire sur la possibilité d'établir un institut
problèmes c o m m u n s et d e situer dans une optique international de l'énergie dans le cadre du sys-
régionale les questions qui seront traitées à la confé- tème des Nations Unies. N o v e m b r e 1976.
rence mondiale. 34 p . ( O N U / A / 3 1 / 2 6 2 . )
C e rapport contient une description des activités des
Le droit et la législation des eaux : comment les utiliser diverses organisations de la famille des Nations Unies
pour tirer parti au mieux des ressources en eau, qui s'intéressent au domaine de l'énergie. U n e équipe
par Guillermon J. C a n o . A o û t 1976. 32 p . de travail inter-organisations s'est réunie à ce sujet
( O N U / E / C O N F . 7 0 / A . 1.) au siège de l'Organisation des Nations Unies les 2
Les vues exprimées sont celles de l'auteur. et 3 août 1976. Chaque organisation avait été priée
de soumettre u n exposé sommaire de ses activités
Guidelines for flood loss prevention and management concernant la question.
in developing countries. Septembre 1976.
183 p . 11 dollars. (UN/NR/Water series, n° 5 ;
S T / E S A / 4 5 ; E.76.H.A.7.)
L'étude traite des problèmes de base des politiques, Questions sociales
de la planification et de l'organisation de la préven-
tion des pertes dues aux inondations, ainsi que de la Politique sociale
gestion en vue de situer la place et le rôle d e ces
questions dans le contexte plus large d u développe- Rapports sociaux et indicateurs sociaux dans les pays
ment régional et national ; elle examine en détail les en développement. Septembre 1976. 23 p .
questions particulières relatives à l'évaluation et aux (ONU/E/CN.5/541.)
 380

L e rapport passe en revue les activités entreprises commandations formulées par u n groupe d'experts
dans le domaine des rapports sociaux dans les pays réuni par le Secrétaire général en 1974 et décrit ensuite
en développement et analyse les questions liées à les activités que les Nations Unies ont entreprises o u
l'extension de ces activités. L e rôle des indicateurs se proposent d'entreprendre dans le domaine d u
sociaux et les incidences des approches globales o u vieillissement. Ces activités comprennent la diffusion
axées sur des problèmes particuliers sont examinés de renseignements, l'assistance technique, la sur-
sous l'angle de l'influence que ces rapports pourraient veillance de l'évolution et des perspectives d'évo-
exercer sur l'adoption des décisions. lution de l'effectif et d u pourcentage des personnes
âgées, la formation, la coopération avec des organi-
Obstacles limiting the access of disabled children sations n o n gouvernementales, et des travaux de
to rehabilitation services and education. recherche sur les personnes âgées vivant dans des
Août 1976. 45 p . 3 dollars, ( O N U / S T / E S A / 4 7 ; zones rurales, ainsi que la situation particulière des
E.76.IV.8.) femmes âgées. L a dernière partie du rapport contient
[Bl.] L'état actuel d u problème des enfants handi- u n résumé de l'étude des Nations Unies intitulée
capés est étudié dans le cadre d u développement « Les personnes âgées vivant dans des taudis et des
social général, à la fois d u point de vue de la crois- zones de peuplement n o n réglementées » qui doit
sance individuelle de ces enfants et de la nécessité paraître prochainement.
de créer les conditions sociales favorables qui leur
permettront d'atteindre le potentiel individuel le plus Les personnes âgées et la sécurité sociale. Évolution
élevé possible et l'intégration sociale. L'étude analyse et planification de la sécurité sociale et pro-
aussi les moyens de coordonner la réadaptation, les tection des personnes âgées. Septembre 1976.
services éducatifs et les autres services pour résoudre 27 p . Rapport de l'Organisation internationale
les divers problèmes qui se posent aux enfants handi- du travail, ( O N U / E / C N . 5 / 5 3 3 . )
capés. Elle décrit certaines expériences de base pour L a première partie d u rapport traite des aspects de
l'élimination de toutes sortes d'obstacles causés par la sécurité sociale qui présentent actuellement le plus
les guerres, les épidémies, la malnutrition et autres d'intérêt ; la deuxième fait le point des idées en cours
facteurs. et des progrès accomplis en ce qui concerne la plani-
fication de la sécurité sociale dans le contexte général
Principes de base de l'adaptation et de la réadaptation de la politique économique et sociale de l'État, et elle
professionnelles des invalides. 1974. 54 p . définit le rôle et la responsabilité de l'État dans le
6 francs suisses. Bureau international d u tra- domaine de la sécurité sociale. L a troisième section
vail, Genève. porte sur la protection des personnes d u troisième
C e petit ouvrage a été préparé à l'usage des experts âge dans les pays développés et dans les pays en
nationaux et internationaux dans le domaine de développement.
la réadaptation professionnelle, particulièrement de
ceux qui s'occupent de la formation d u personnel de
réadaptation par le m o y e n de stages d'études, de Femmes
cours et de voyages d'études. Il présente sous une
forme condensée et abrégée les principes de base d u Évaluation des activités entreprises au cours de l'Année
processus de l'adaptation et de la réadaptation internationale de la femme. A o û t 1976. 63 p .
professionnelles. (ONU/E/CN.6/593.)
Les renseignements figurant dans ce rapport sont
tirés des réponses reçues de 91 États m e m b r e s et de
Prévention du crime 3 États n o n m e m b r e s pour le rapport d u Secrétaire
et lutte contre la délinquance général qui contient u n bilan à la fin d u premier
semestre de l'Année internationale de la f e m m e , ainsi
Rapport du Comité pour la prévention du crime et la que de nouvelles réponses reçues de 32 États m e m b r e s
lutte contre la délinquance sur les travaux de au 21 juillet 1976.
sa 4e session . O c t o b r e l 9 7 6 . 4 2 p . + 6 annexes.
(ONU/E/CN.5/536.)
Migrants

Personnes âgées Internai migration in developing countries. A review

Question des personnes âgées et des vieillards. Sep-
tembre 1976. 20 p . ( O N U / E / C N . 5 / 5 3 1 . )
L e rapport d u Secrétaire général des Nations Unies
c o m m e n c e par passer brièvement en revue les re-
of theory, evidence, methodology and re-
search priorities, par Michael P . Todaro.
Octobre 1976. 106 p . Broché : 20 francs
suisses ; couverture cartonnée : 30 francs
suisses, (BIT.)
 Publications et documents du système
des Nations Unies : sélection annotée
D a n s cette étude, l'auteur fait ressortir la nécessitéLe chômage urbain dans les pays en voie de dévelop-
de reconnaître l'importance essentielle de la migra-
tion interne et d'intégrer les rapports réciproques
entre les migrations et la distribution de la population
d'une part et les variations économiques de l'autre
en u n cadre analytique plus complet de façon à a m é - dans les pays en développement peut être ramené à
liorer la politique de développement.
La sécurité sociale des travailleurs migrants, 1974.
149 p . 17,50 francs suisses, (BIT.)
[Bl.] Cette étude analyse de façon succincte, mais
assez détaillée, les problèmes administratifs et juri-
diques de la sécurité sociale que pose la protection
complète des travailleurs migrants et de leurs familles. des conditions de vie et d'emploi dans les régions
Il offre aussi les solutions à ces problèmes contenues
dans les différentes sortes d'instruments de coordi-
nation des lois et des règlements nationaux qui ont
été adoptés par les m e m b r e s de l'OIT et d'autres
organisations internationales, particulièrement en
Europe o ù la protection des travailleurs migrants
dans le domaine de la sécurité sociale a fait le plus
de progrès. L'étude devrait être particulièrement
utile dans les pays o ù la protection des travailleurs
migrants n'est pas encore pleinement assurée. Avec
une bibliographie détaillée sur ce sujet.
Exode du personnel qualifié
Exode du personnel qualifié des pays en développement
vers les pays développés. Octobre 1976. 22 p .
(ONU/E/CN.5/545.)
[Bl.] C e rapport offre une perspective d'ensemble des
dimensions de l'exode du personnel qualifié des pays
en développement et des méthodes qui permettraient
d'en évaluer les répercussions. O n examine ensuite
c o m m e n t la coopération entre pays en développement
pourrait aider à neutraliser les effets négatifs de cet
exode.
Emploi
World Employment Programme. Research in retrospect
and prospect, 1976. 280 p . 20 francs suisses.
BIT, Genève.
[Bl.] L a première partie d u troisième rapport général
sur l'état d'avancement des travaux réalisés dans le
cadre du Programme mondial de l'emploi indique le
rôle joué par les activités de recherche dans le cadre
général d u P M E , trace les objectifs et les optiques
adoptés, et décrit la manière dont les programmes
sont organisés et exécutés ; la deuxième partie est
consacrée aux études passées, actuelles et prévues.
L'appendice I contient des descriptions plus détaillées,
et l'appendice II une bibliographie générale. Enfin,
on trouvera à l'appendice III u n tableau par pays
identifiant les différentes études.
381
pement. Présentation générale du problème et
éléments d'une solution, par Paul Bairoch.
1972. 106 p . 12,50 francs suisses, (BIT.)
L e problème d u chômage et du sous-emploi urbains
une incompatibilité entre la croissance rapide de la
population urbaine et de la main-d'œuvre urbaine, et
la croissance inadéquate des possibilités d'emploi
productif dans les zones urbaines. L e phénomène de
Ï' « exode rural » est au centre de l'analyse faite par
l'auteur. Cela a m è n e à conclure que toute solution
de base d u problème réside dans une amélioration
rurales qui permettrait de diminuer l'influx vers les
villes. Cette étude établit u n parallèle révélateur entre
la situation telle qu'elle existe à l'heure actuelle dans
les pays en développement et celle qui prévalait à u n
stade correspondant d u développement économique
dans les pays qui sont maintenant industrialisés.
Le rôle de la planification de Véducation dans les cas
de chômage (quelques grands problèmes).
Juin 1976. 23 p . + 2 annexes 3 p . Paris,
Unesco. (Unesco/ED/coNF.807/1.)
C e document a été préparé pour le Symposium sur
la planification de l'éducation, les ressources h u -
maines et l'emploi, qui s'est tenu à Paris du 20 au
24 septembre 1976.
Conditions de vie et de travail
L'impact des conventions et recommandations inter-
nationales du travail, 1976. 113 p . 20 francs
suisses. B I T , Genève.
L a présente étude est une évaluation de l'influence
que les normes internationales ont exercée sur la
législation et la pratique dans les différents pays,
ainsi que sur l'action internationale en dehors de
l'OIT. O n y passe en revue de façon détaillée la ques-
tion de la ratification des conventions et de ses effets,
de m ê m e que les résultats obtenus grâce aux procé-
dures pour le contrôle de l'application des normes
de l'OIT.
Questions politiques, désarmement,
paix, décolonisation
Questions politiques
Coopération entre l'Organisation des Nations Unies et
l'Organisation de l'unité africaine. Septem-
bre 1976. 40 p . (ONU/A/31/196.)
Résolutions adoptées lors de la 2 7 e session ordinaire
du Conseil des ministres de l ' O U A tenue à Port-Louis
du 24 juin au 3 juillet 1976.
 382

La question de Palestine : bibliographie sélective /d'utiliser des techniques de modification de,l'envi-

Palestine question: a select bibliography. Sep-ronnement à desfinsmilitaires o u toutes autres fins
tembre 1976. 63 p . 5 dollars. Bilingue, ( O N U / hostilesfigureà la partie III.
E/F.76.1.14.)

Paix
Désarmement
Étude d'ensemble de toute la question des opérations
de maintien de la paix sous tous leurs aspects.
The UN and disarmament, 1970-1975. Septembre 1976, N o v e m b r e 1976. 23 p . Rapport d u Comité
267 p . 12 dollars. ( U N / E / 7 6 . I X . 1 . ) spécial des opérations de maintien de la paix.
(ONU/A/31/337.)
Réduction des budgets militaires. Octobre 1976. 62 p . Malgré les progrès accomplis cette année, le comité
( O N U / A / 3 1/222.) spécial a regretté de ne pas avoir encore pu s'acquitter
Mesure et publication internationale des dépenses de sa tâche en mettant au point des principes direc-
militaires : rapport établi par le groupe d'experts teurs convenus pour les opérations de maintien de la
chargé d'étudier la réduction des budgets militaires. paix des Nations Unies. L e rapport contient des
L e présent rapport fait partie d ' u n effort projets de formules d'articles constituant des prin-
continu de la communauté internationale, soucieuse cipes directeurs convenus pour les opérations de
de réaliser u n certain degré de limitation des arme- maintien de la paix des Nations Unies, et les vues et
ments et de désarmement et de libérer des ressources suggestions présentées par les membres d u comité
pour le développement économique et social, en par- spécial et les États qui fournissent des troupes pour
ticulier pour l'assistance aux pays en développement. les opérations de maintien de la paix des Nations
L a nécessité d'une action dans ces deux directions est Unies : Autriche, D a n e m a r k , Finlande, Grèce, Italie,
évidente si l'on considère l'ampleur des ressources Suède.
consacrées aux activités militaires et le fait qu'en
comparaison l'aide accordée aux pays en dévelop- Décolonisation
pement sous forme de subventions o u de prix d e
faveur est très limitée. L e rapport contient une Rapport du Conseil des Nations Unies pour la Namibie.
définition et une comptabilité des dépenses militaires, N o v e m b r e 1976. Vol. I, 118 p . , 8 dollars;
l'évaluation des ressources d u secteur militaire, les vol. II, 154 p . , 9 dollars. •
mesures en valeur et en volume des dépenses mili- A u cours de l'année écoulée, le conseil a continué de
taires, les comparaisons internationales en valeur desmobiliser l'opinion publique mondiale en faveur d u
dépenses militaires, les mesures suggérées pour retrait de l'Afrique du Sud de la Namibie. Il a apporté
l'application. une assistance matérielle et morale aux Namibiens et
a suivi de près l'évolution de la situation politique, m i -
Application des conclusions de la Première conférence litaire et économique sur le territoire. Il a notamment
des parties chargée de l'examen du traité sur soutenu sans réserves les activités de la South West
la non-prolifération des armes nucléaires. Africa People's Organization ( S W A P O ) , qui est le
Octobre 1976. 50 p . + a d d . n o n numéroté. m o u v e m e n t de libération authentique de la Namibie.
Conférence de Genève, m a i 1975. ( O N U /
A.C.1/31/4.)
D o c u m e n t final de la Conférence des parties chargée
Droits de l ' h o m m e ,
de l'examen du traité sur la non-prolifération des
discrimination raciale
armes nucléaires. (NPT/CONF.35.I-III.)

Rapport de la Conférence du Comité du désarmement. Droits de l'homme

Octobre 1976. V o l . I, 118 p . , 7 dollars;
vol. II, 322 p . , 16 dollars. (Supplt n ° 2 7 ;
ONU/A/31/27.)
C e rapport rend compte de l'organisation de la
conférence (partie I) et des travaux que le comité a
consacrés en 1976 aux questions inscrites à son ordre
du jour et aux recommandations contenues dans les
résolutions pertinentes de l'Assemblée générale des
Nations Unies (partie II). U n rapport spécial sur la
question d'un projet de convention sur l'interdiction
Protection des droits de l'homme au Chili. Octo-
bre 1976. 236 p . ( O N U / A / 3 1 / 2 5 3 . )
C e rapport est le troisième d u groupe de travail spé-
cial créé en application de la résolution 8 ( X X X I ) de
la Commission des droits de l ' h o m m e pour enquêter
sur la situation actuelle concernant les droits de
l ' h o m m e au Chili. Les différents chapitres traitent
des sujets suivants : relations avec le gouvernement
du Chili, l'état de siège, les faits nouveaux sur le plan
 Publications et documents du système
des Nations Unies : sélection annotée
constitutionnel, la liberté et la sécurité de la personne,
les tortures et traitements inhumains, le pouvoir judi-
ciaire, l'exil, la liberté d'association, les libertés intel-
lectuelles, la situation des f e m m e s , des enfants, des
jeunes gens, les droits économiques et sociaux. Il
contient u n certain n o m b r e d'annexés portant sur des
faits précis.
Protection des droits de l'homme au Chili. Octo-
bre 1976. 85 p . + 174 p. (ONU/A/C.3/31/6,
+add.)
L e Secrétaire général des Nations Unies a reçu d u
représentant permanent d u Chili auprès des Nations
Unies des lettres lui transmettant les « observations
d u gouvernement chilien sur le rapport d u groupe de
travail spécial chargé d'enquêter sur la situation des
droits de l ' h o m m e au Chili » ( A / 3 1 / 2 5 3 ) .
Après avoir examiné le rapport du groupe d e
travail sur la synthèse d e la situation des droits de
l ' h o m m e au Chili en septembre 1976 et les méthodes
de travail d u groupe, les observations ont trait aux
relations avec le groupe d e travail, l'état d e siège, les
faits nouveaux sur le plan constitutionnel, la liberté
et la sécurité de la personne, les tortures et traitements
inhumains, les organes spéciaux d e sûreté d e l'État,
le pouvoir judiciaire, l'exil, la liberté d'association,
les libertés intellectuelles, la situation des f e m m e s ,
des enfants, des jeunes gens, les droits économiques
et sociaux. L'annexe contient des documents tels que
différents Actes constitutionnels, des déclarations
réfutant les allégations contenues dans le rapport d u
groupe d e travail, des notes et des certificats contre-
disant les différentes déclarations contenues dans le
rapport.
Apartheid, discrimination raciale
Rapport du comité spécial contre l'apartheid. Octo-
bre 1976. 65 p . 5 dollars. (Suppl. n° 2 2 ,
ONU/A/31/22.)
C e rapport contient la récapitulation des travaux d u
comité spécial et ses conclusions et recommandations.
L a deuxième partie est une étude de l'évolution de la
situation en Afrique du Sud depuis le dernier rapport
annuel.
Rapport du comité pour l'élimination de la discrimi-
nation raciale. Septembre 1976. 128 p . 8 dol-
lars. (Suppl. n ° 18, O N U / A / 3 1 / 1 8 . )
L e comité a tenu deux sessions en 1976 et étudié,
entre autres, les rapports de 44 États m e m b r e s , il a
aussi examiné différentes pétitions et des rapports au
sujet des territoires sous tutelle et n o n autonomes,
ainsi que la Décennie de la lutte contre le racisme et
la discrimination raciale.
383
Droit international
National legislation and treaties relating to the law
of the sea / Législation nationale et traités
concernant le droit de la mer. Septembre 1976.
586 p . 2 0 dollars. Bilingue. ( U N legislative
series, S T / L E G / S E R . B / 1 8 ; E / F . 7 6 . V . 2 . )
Éducation, science
et communication
Éducation
Éducation permanente, écoles et curricula dans
les pays en voie de développement, par
H . W . R . Hawes. Octobre 1976. 133 p .
6 francs. (Institut de l'Unesco pour l'édu-
cation, Hambourg.) (IUE monographie n° 4.)
Cet ouvrage est le rapport d'un séminaire inter-
national organisé en décembre 1974 par l'Institut de
l'Unesco pour l'éducation de Hambourg auquel
avaient pris part 40 éducateurs particulièrement inté-
ressés par le développement des programmes d'ensei-
gnement nationaux.
Comité d'experts sur l'enseignement postsecondaire des
personnes engagées dans la vie active. Octo-
bre 1976. 8 p . + 3 annexes. Rapport final
d'une réunion tenue à Londres d u 2 7 a u
30 juillet 1976. (Unesco/ED-76/Conf.649/
COL.5.)
L a réunion avait pour but d'examiner les problèmes
relatifs à l'organisation, aux méthodes et techniques
de l'enseignement postsecondaire des personnes en-
gagées dans la vie active et de soumettre des sugges-
tions o u avis concernant l'élaboration et l'exécution
du p r o g r a m m e de l'Unesco dans ce domaine. U n
document de travail préparé par le D r Colin A d a m s o n ,
recteur d u Polytechnical of Central L o n d o n , a servi
de base aux débats d u comité d'experts.
Science
Évaluation quantitative des activités scientifiques et
techniques liées au développement. Septem-
bre 1976. 39 p . ( O N U / E C . 8 / 4 4 . )
Les activités de l'Unesco ont trait au développement
de méthodes, de normes et de techniques ; le rassem-
blement et le traitement par l'Unesco d e données
statistiques ; la diffusion et l'utilisation des données
collectées ; la fourniture de services consultatifs aux
États m e m b r e s sur leur d e m a n d e .
 384
Results of a survey of research institutions and labora-
tories in selected developed countries which have
been concerned with research on problems of
developing countries. Octobre 1976. 193 p .
Bilingue. (Unesco/Ns/ROu/376.)
Rapport préparé par l'Unesco en réponse à la de-
m a n d e qui lui a été adressée par la résolution E/1636
(LI) d u Conseil économique et social et comportant
l'examen de 19 pays.
Conférence internationale sur l'éducation et la for-la Déclaration de Rabat le 25 août 1976.
mation des ingénieurs et des techniciens supé-
rieurs. Septembre 1976. 40 p . + 5 annexes.
Unesco ( N e w Delhi, 20-26 avril 1976). R a p -
port final.
L a conférence a discuté les grandes tendances de
l'éducation technologique depuis 1968 : estimation
quantitative et qualitative des besoins en ingénieurs
pour le développement, aménagement des pro-
grammes, considérations sociales et d'environnement
pour l'éducation et la formation des ingénieurs et des
techniciens supérieurs, éducation permanente dans
les sciences de l'ingénieur, l'éducation et la formation
dans les domaines de la technologie, conditions d u
développement.
Politiques scientifiques et technologiques nationales
dans les États arabes. Situation actuelle et
perspectives. Septembre 1976. 214 p . et ta-
bleaux. 20 francs. Mixte : français/anglais.
Unesco. (Études et documents de politique
scientifique, n° 38.)
Cette publication contient 18 « résumés nationaux »
sur la situation actuelle et les perspectives de la poli-
tique scientifique et technologique soumis par les
États membres de l'Unesco participant à la Confé-
rence des ministres des États arabes chargés de l'ap-
plication de la science et de la technologie au déve-
loppement ( C A S T A R A B ) , organisée par l'Unesco à
Rabat (Maroc) du 16 au 25 août 1976.
Conférence des ministres des États arabes chargés de mation audio-visuelle transculturelle constitue u n e
Vapplication de la science et de la technique aupremière étape pour l'examen de ces questions. Elle
développement, organisée par l'Unesco avec
la coopération de l ' A L E C S O et de la C o m m i s - ce sujet.
sion économique des Nations Unies pour
l'Asie occidentale. Rabat (16-25 août 1976).
Rapportfinal.Octobre 1976. 112 p . (Unesco/
SC/MD/57.)
L a conférence a étudié les politiques scientifiques et
technologiques dans les États arabes, les perspectives
de coopération régionale en matière de recherches
scientifiques et technologiques, et les mesures à
prendre pour donner suite à la conférence aux niveaux
national et régional. Elle a adopté par acclamation
Communication
Conférence intergouvernementale sur les politiques'
de la communication en Amérique latine et
dans la région des Caraïbes. Octobre 1976.
49 p . + 6 annexes. Rapport final de la confé-
rence tenue à San José (Costa Rica) d u 12
au 21 juillet 1976. (Unesco/coM/MD/38.)
L a conférence a étudié les problèmes et perspectives-
que pose le développement des systèmes modernes
de communication ; la formulation et la mise en
œuvre des politiques de la communication, l'inté-
gration régionale et la coopération internationale.
L'information audio-visuelle transculturelle,. par
Eduardo Contreras, James Larson, John
K . M a y o k , Peter Spain, de l'Institute for
Communication Research, Stanford Univer-
sity, États-Unis. Octobre 1976. 51 p . 6 francs.
Unesco. (Études et documents d'information,
n° 77.)
Quelles sont les implications de l'information audio-
visuelle transnationale ? Est-il possible, o u m ê m e
souhaitable, de formuler des types de programmes
culturellement neutres qui évitent incompréhension
ou rejet en raison de leur contexte peu familier o u
étranger ? Cette étude sur les implications politiques,
culturelles, linguistiques et psychologiques de l'infor-
a pour but de stimuler la discussion et la recherche à
 Livres reçus
Généralités, science et connaissance
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Ibarra, 1974.126p.,tabl.,flg.,carte, bibliogr.
(Seminario de Integración Social Guate-
malteca, n° 23.)
Vient de paraître
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statistique
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disponibles à lafinde
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groupes de pays ; Systèmes scolaires et taux
d'inscription ; Enseignements préprimaire, primaire,
secondaire et supérieur ; Dépenses de l'enseignement.
Science et technologie
Personnel scientifique et technique ; Dépenses de
recherche ; Indicateurs d u développement
scientifique et technologique.
Culture et information
Bibliothèques ; Édition de livres ; Journaux et
périodiques ; Consommation de papier ; Film et
cinéma ; Radio et télévision.
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 PUBLICATIONS D E L'UNESCO : AGENTS GÉNÉRAUX
Afrique du Sud Van Schaik's Bookstore (Pty.) Ltd., Libri Building, Church Street,
P . O . Box 724, P R E T O R I A .
Albanie N . Sh. Botimeve Nairn Frasheri, T I R A N A .
Algérie Institut pédagogique national, 11, rue Ali-Haddad (ex-rue Zaâtcha),
A L G E R . Société nationale d'édition et de diffusion ( S N E D ) , 3, bou-
levard Zirout Youcef, A L G E R .
Allemagne (Rép. féd.) Verlag Dokumentation, Pössenbacher Strasse 2, 8000 M Ü N C H E N 71
(Prinz Ludwigshöhe). « Le Courrier », édition allemande seulement :
Colmantstrasse 22, 5300 B O N N .
Pour les cartes scientifiques seulement :
Geo Center, Postfach 800830, 7000 S T U T T G A R T 80.
Antilles françaises Librairie « A u Boul' Mich », l, rue Perrinon et 66, avenue du Par-
quet, 97200 F O R T - D E - F R A N C E (Martinique).
Antilles néerlandaises G . C . T . V a n Dorp & C o . (Ned. Ant.) N . V . , W I L L E M S T A D (Curaçao,
N.A.).
Argentine E D I L Y R , Belgrano 2786-88, B U E N O S A I R E S .
Australie Publications : Educational Supplies Pty. Ltd., Box 33, Post Office,
Brookvale 2100, N . S . W .
Périodiques : Dominie Pty. Ltd., Box 33, Post Office, Brookvale
2100 N . S . W .
Sous-agent : United Nations Association of Australia, Victorian
Division, 5th Floor, 134-136 Flinders St., M E L B O U R N E 3000.
Autriche Dr. Franz Hain, Verlags- und Kommissionsbuchhandlung, Indus-
triehof Stadlau, D r . Otto-Neurath-Gasse 5, 1220 W I E N .
Belgique Jean D e Lannoy, 112, rue du Trône, 1050 B R U X E L L E S . C e p
000-0070823-13.
Bénin Librairie nationale, B . P . 294, P O R T O N o v o .
Birmanie Trade Corporation no. (9), 550-552 Merchant Street, R A N G O O N .
Bolivie Los Amigos del Libro : casilla postal 4415, L A P A Z ; Peru 3712
(Esq. España), casilla 450, C O C H A B A M B A .
Brésil Fundação Getúlio Vargas, Serviço de Publicações, caixa postal
21120, Praia de Botafogo 188, Rio D E JANEIRO (Guanabara).
Bulgarie H e m u s , Kantora Literatura, bd. Rousky 6, SOFIJA.
Canada Renouf Publishing Company Ltd., 2182 St. Catherine Street West,
M O N T R E A L , Que. H 3 H 1 M 7 .
Chili Bibliocentro Ltda., casilla 13731, Huérfanos 1160 of. 213, S A N -
TIAGO (21).
Chypre « M A M », Archbishop Makarios, 3rd Avenue, P . O . Box 1722,
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Colombie Editorial Losada Ltda., calle 18A, n . " 7-37, apartado aéreo 5829,
apartado nacional 931, B O G O T A . J. Germán Rodriguez N . , calle 17,
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53-750, B O G O T Á .
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La Ceiba, oficina 804, M E D E L L Í N . Edificio Zaccour, oficina 736, C A L I .
Congo Librairie populaire, B . P . 577, B R A Z Z A V I L L E .
République de Corée Korean National Commission for Unesco, P . O . Box Central 64, S E O U L .
Costa Rica Librería Trejos, S . A . , apartado 1313, S A N JOSÉ.
Centre d'édition et de diffusion africaines, B . P . 4541, A B I D J A N P L A -
Côte-d'Ivoire TEAU.
Cuba Instituto Cubano del Libro, Centro de Importación, Obispo 461,
LA HABANA.
Danemark Ejnar Munksgaard Ltd., 6 Norregade, 1165 K O B E N H A V N K .
République dominicaine Librería Dominicana, calle Mercedes 45-47-49, apartado de correos
844, S A N T O D O M I N G O .
Egypte National Centre for Unesco Publications, I Talaat Harb Street,
Tahrir Square, CAIRO.
El Salvador Librería Cultural Salvadoreña, S.A., calle Delgado n.° 117, S A N
SALVADOR.
Equateur Casa de la Cultura Ecuatoriana, Núcleo del Guayas, Pedro Moncayo
y 9 de Octubre, casilla de correo 3542, G U A Y A Q U I L .
R A I D de Publicaciones, García 420 y 6 de Diciembre, casilla de
correo 3853, Q U I T O .
Espagne EISA - Ediciones Iberoamericanas, S.A., calle de Oñate 15,
M A D R I D 20. Librería Al-Andalus, Roldana 1 y 3, SEVILLA 4.
Mundi-Prensa Libros S.A., Castelló 37, M A D R I D 1.
« Le Courrier » seulement : Ediciones Liber, apartado 17, O N D Á R R O A
(Viscaya).
États-Unis d'Amérique Unipub, Box 433, Murray Hill Station, N E W Y O R K , N . Y . 10016.
Pour « Le Courrier » en espagnol : Santularia Publishing Company
Inc., 575 Lexington Avenue, New York, N . Y . 10022.
Ethiopie Ethiopian National Agency for Unesco, P . O . Box 2996, ADDIS
ABABA.
Finlande Akateeminen Kirjakauppa, 2 Keskuskatu, SF-00100 HELSINKI 10.
 France Librairie de l'Unesco, 7 , place de Fontenoy, 75700 P A R I S ; C C P
Paris 12598-48.
Ghana Presbyterian Bookshop Depot Ltd., P . O . B o x 195, A C C R A . G h a n a
B o o k Suppliers Ltd., P . O . Box 7869, A C C R A . T h e University Book-
shop of Cape Coast. T h e University Bookshop of Legon, P . O . B o x ] ,
LEGON.
Grèce Grandes librairies d'Athènes (Eleftheroudakis, Kauffman, etc.).
Guatemala Comisión Guatemalteca de Cooperación con la Unesco, 6.a calle 9.27,
zona 1, apartado postal 244, G U A T E M A L A C.A.
Haïti Librairie « A la Caravelle », 36, rue Roux, B . P . Ill.B, P O R T - A U -
PRINCE.
Haute-Volta Librairie Attie, B . P . 64, O U A G A D O U G O U . Librairie catholique « Jeu-
nesse d'Afrique », O U A G A D O U G O U .
Honduras Librería Navarro, calle Real, Comayaguela, TEGUCIGALPA.
Hong-kong Federal Publications Division, Far East Publications Ltd., 5 A Ever-
green Industrial Mansion, Wong Chuck Hang Road, A B E R D E E N .
Swindon Book C o . , 13-15 Lock Road, KowLOON.
Hongrie Akadémiai Kônyvesbolt, Váci u. 22, BUDAPEST V . A . K . V . Könyv-
tárosok Boltja, Népkoztársaság utja 16, BUDAPEST VI.
Inde Orient Longman Ltd. : Kamani Marg, Ballard Estate, B O M B A Y 400038 ;
17 Chittaranjan Avenue, C A L C U T T A 13 ; 36 A Anna Salai, Mount
Road, M A D R A S 2 ; B-3/7 Asaf Ali Road, N E W D E L H I 1.80/1 Mahatma
Gandhi Road, BANGALORE-560001 ; 3-5-820 Hyderguda, H Y D E R A -
BAD-500001 .
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C A L C U T T A 700016, et Scindia House, N E W D E L H I 110001 ; Pub-
lications Section, Ministry of Education and Social Welfare, 511
C-Wing, Shartri Bharan, N E W D E L H I 110001.
Indonésie Bhratara Publishers and Booksellers, 29 Jl. Oto Iskandardinata III,
JAKARTA. Gramedia Bookshop, Jl. Gadjah Mada 109, J A K A R T A .
Indira P . T . , Jl. Dr. Sam Ratulangie 37, J A K A R T A P U S A T .
Irak McKenzie's Bookshop, Al-Rashid Street, B A G H D A D .
Iran Commission nationale iranienne pour l'Unesco, avenue Iranchahr
Chomali n° 300, B . P . 1533, T É H É R A N . Kharazmie Publishing and
Distribution C o . , 229 Daneshgahe Street. Shah Avenue, P . O . Box
14/1486, T É H É R A N .
Irlande The Educational Company of Ireland Ltd., Ballymount Road,
Walkinstown, D U B L I N 12.
Islande Snaebjörn Jonsson & Co., H . F., Hafnarstraeti 9, REYKJAVIK.
Israël Emanuel Brown, formerly Blumstein's Bookstores : 35 Allenby Road
et 48 Nachlat Benjamin Street, T E L A V I V ; 9 Shlomzion Hamalka
Street, JÉRUSALEM.
Italie LICOSA (Librería Commissionaria Sansoni S.p.A.), via Lamarmora
45, casella postale 552, 50121 FIRENZE.
Jamaïque Sangster's Book Stores Ltd., P . O . Box 366, 101 Water Lane,
KINGSTON.
Japon Eastern Book Service Inc., C . P . O . Box 1728, T O K Y O , 100 92.
Kenya East African Publishing House, P . O . Box 30571, NAIROBI.
The Kuwait Bookshop C o . Ltd., P . O . Box 2942, K U W A I T .
Koweït Mazenod Book Centre, P . O . M A Z E N O D .
Lesotho Librairies Antoine A . NaufaI et frères, B . P . 656, B E Y R O U T H .
Liban Cole and Yancy Bookshops Ltd., P . O . Box 286, M O N R O V I A .
Libéria Agency for Development of Publication and Distribution, P . O . B o x
34-35, T R I P O L I .
République arabe libyenne
Eurocan Trust Reg., P . O . Box 5, S C H A A N .
Liechtenstein Librairie Paul Brück, 22, Grand-Rue, L U X E M B O U R G .
Luxembourg Commission nationale de la République démocratique de Madagascar
Madagascar pour l'Unesco, B . P . 331, T A N A N A R I V E .
Malaisie Federal Publications Sdn Bhd., Balai Berita, 31 Jalan Riong, K U A L A
LUMPUR.
Mali Librairie populaire du Mali, B . P . 28, B A M A K O .
Malte Sapienzas, 26 Republic Street, V A L L E T T A .
Maroc Toutes les publications : Librairie « Aux belles images », 281, avenue
M o h a m m e d - V , R A B A T (CCP 68-74).
« Le Courrier » seulement (pour les enseignants) : Commission natio-
nale marocaine pour l'Unesco, 2 0 , Zenkat Mourabitine, R A B A T
( C C P 324-45).
Maurice Nalanda C o . Ltd., 30 Bourbon Street, P O R T - L O U I S .
Mexique Pour les publications seulement : C I L A (Centro Interamericano de
Libros Académicos), Sullivan 31 bis, M E X I C O 4 , D . F . Pour les publi-
cations et les périodiques : S A B S A , Servicios a Bibliotecas, S . A . ,
Insurgentes Sur n . " 1032-401, M É X I C O 12, D . F .
Monaco British Library, 30, boulevard des Moulins, M O N T E - C A R L O .
Mozambique Instituto Nacional d o Livro e d o Disco ( I N L D ) , avenida 2 4 de
Julho 1921, r/c e l . ' andar, M A P U T O .
Nicaragua Librería Cultural Nicaragüense, calle 15 de Septiembre y avenida
Bolívar, apartado n . ° 807, M A N A G U A .
 Niger Librairie Mauclert, B.P. 868, N I A M E Y .
Nigéria The University Bookshop of Ife. The University Bookshop of
Ibadan, P . O . Box 286, I B A D A N . The University Bookshop of Nsuka.
The University Bookshop of Lagos. The Ahmadu Bello University
Bookshop of Zaria.
Norvège Toutes les publications : Johan Grundt Tanum, Karl Johans Gate
41/43, O S L O 1.
« Le Courrier » seulement : A / S Narvesens Litteraturtjeneste, Box
6125, O S L O 6.
Nouvelle-Calédonie Reprex, S A R L , B . P . 1572, N O U M É A .
Nouvelle-Zélande Government Printing Office, Government Bookshops : Rutland
Street, P . O . Box 5344, A U C K L A N D ; 130 Oxford Terrace, P . O .
Box 1721, C H R I S T C H U R C H ; Alma Street, P . O . Box 857, H A M I L T O N ;
Princes Street, P . O . Box 1104, D U N E D I N ; Mulgrave Street, Private
Bag, W E L L I N G T O N .
Ouganda Uganda Bookshop, P . O . Box 145, K A M P A L A .
Pakistan Mirza Book Agency, 65 Shahrah Quaid-e-azam, P . O . Box 729,
LAHORE-3.
Panama Librería Universitaria, Universidad de Panamá, P A N A M Á ,
Paraguay Agencia de Diarios y Revistas, Sra. Nelly A . de Garcia Astillero,
Pte. France 104, ASUNCIÓN.
Pays-Bas N . V . Martinus Nijhoff, Lange Voorhout 9, ' S - G R A V E N H A G E . Sys-
temen Keesing, Ruysdaeístraat 71-75, A M S T E R D A M 1007.
Pérou Editorial Losada Peruana, Jirón Contumaza 1050, apartado 472,
LIMA.
Philippines The Modern Book Co., 926 Rizal Avenue, P . O . Box 632, M A N I L A
D-404.
Pologne Ars-Polona-Ruch, Krakowskie Przedmiescie n° 7, 00-901 W A R S -
Z A W A ; ORPAN-Import, Palac Kultury, 00-901 W A R S Z A W A .
Portugal Dias & Andrade Ltda., Livraria Portugal, rua do Carmo 70,
LISBOA.
R é p . dém. allemande Librairies internationales ou Buchhaus Leipzig, Postfach 140, 701
LEIPZIG.
Rép. unie du Cameroun Le Secrétaire général de la Commission nationale de la République
unie du Cameroun pour l'Unesco, B.P. 1600, Y A O U N D E .
Rhodésie du Sud Textbook Sales (PVT) Ltd., 67 Union Avenue, SALISBURY.
Roumanie ILEXIM, Romlibri, Str. Biserica Amzei n° 5-7, P . O . Box 134-135,
BUCURESTI.
Abonnements aux périodiques : Rompresfilatelia, calea Victoriei nr. 29,
BUCURESTI.
Royaume-Uni H . M . Stationery Office, P . O . Box 569, L O N D O N , SEI 9 N H ;
Government bookshops : London, Belfast, Birmingham, Bristol,
Cardiff, Edinburgh, Manchester.
Sénégal La Maison du livre, 13, avenue Roume, B.P. 20-60, D A K A R . Librairie
Clairafrique, B.P. 2005, D A K A R . Librairie « Le Sénégal », B.P. 1594,
DAKAR.
Singapour Federal Publications (S) Pte Ltd., N o . 1 N e w Industrial Road, off
Upper Paya Lebar Road, SINGAPORE 19.
Somalie Modern Book Shop and General, P . O . Box 951, MOGADISCIO.
Soudan Al Bashir Bookshop, P . O . Box 1118, K H A R T O U M .
Sri Lanka Lake House Bookshop, Sir Chittampalam Gardiner Mawata, P . O .
Box 244, C O L O M B O 2 .
Suède Toutes les publications : A / B C E . Fritzes Kungl. Hovbokhandel,
Fredsgatan 2, Box 16356, 103 27 S T O C K H O L M 16.
« Le Courrier » seulement : Svenska FN-Förbundet, Skolgränd 2,
Box 150 50, S-104 65 S T O C K H O L M .
Suisse Europa Verlag, Rãmistrasse 5, 8024 Z U R I C H . Librairie Payot, 6, rue
Grenus, 1211 G E N È V E 11.
République arabe syrienne Librairie Sayegh, Immeuble Diab, rue du Parlement, B . P . 704,
DAMAS.
Rép .-Unie de Tanzanie Dar es Salaam Bookshop, P.O. Box 9030, D A R ES SALAAM.
Tchécoslovaquie S N T L , Spalena 51, P R A H A 1 (Exposition permanente). Zahranicni
literatura, 11 Soukenicka, P R A H A 1. Pour la Slovaquie seulement :
Alfa Verlag, Publishers, Hurbanovo n a m . 6, 89331 B R A T I S L A V A .
Thaïlande Nibondh and C o . , Ltd., 40-42 Charoen Krung R o a d , Siyaeg Phaya
Sri, P . O . Box 402, B A N G K O K . Suksapan Panit, Mansion 9, Rajdam-
nern Avenue, B A N G K O K . Suksit Siam C o m p a n y , 1715 R a m a TV R o a d ,
BANKGOK.
Togo Librairie évangélique, B . P . 378, L O M É , Librairie du Bon Pasteur,
B.P. 1164. L O M É . Librairie moderne, B . P . 777, LOMÉ.
Tunisie Société tunisienne de diffusion, 5, avenue de Carthage, TUNIS.
Turquie Librairie Hachette, 469 Istiklal Caddesi, Beyoglu, ISTANBUL.
Mezhdunarodnaja Kniga, M O S K V A G-200.
URSS
Editorial Losada Uruguaya, S . A . / Librería Losada, Maldonado
Uruguay 1092, M O N T E V I D E O .
Venezuela Librería del Este, avenida Francisco de Miranda 52, Edif. Galipan,
apartado 60337, C A R A C A S .
Yougoslavie Jugoslovenska Knjiga, Terazije 27, P . O . B . 36, 11-001 B E O G R A D .
Drzavna Zalozba Slovenije, Titova C . 25, P . O . B . 50-1, 61-000 L J U -
BLJANA.
Zaïre L a Librairie, Institut national d'études politiques, B . P . 2307, K I N -
S H A S A . Commission nationale de la République du Zaïre pour
PUnesco, Ministère de l'éducation nationale, K I N S H A S A .

BONS D E LIVRES D E L'UNESCO

Utilisez les bons de livres de l'Unesco pour acheter des ouvrages et
des périodiques de caractère éducatif, scientifique ou culturel. Pour
tout renseignement complémentaire, veuillez vous adresser au Service
des bons de l'Unesco, 7, place de Fontenoy, 75700 Paris.
Les numéros parus1

D e 1949 jusqu'à lafinde 1958, cette Revue a été publiée sous le titre de Bulletin international
des sciences sociales, dont tous les numéros n'étaient pas consacrés à u n sujet principal.
Les microfilms et des microfiches peuvent être obtenus des University Micro-
films Inc., 300 N . Zeeb R o a d , A n n Arbor, Michigan 48106 (États-Unis d'Amérique),
et les réimpressions d e la Kraus Reprint Corporation, 16 East 46th Street, N e w
Y o r k , N . Y . 10017 (États-Unis d'Amérique).

Vol. XI, 1959 Vol. XV, 1963

N ° 1 *Aspects sociaux de la santé mentale
N " 2 *L'enseignement des sciences
sociales en U R S S
N " 3 *Étude et pratique de la planification
N ° 4 *Nomades et nomadismes en zone
aride
N ° 1 Études des opinions dans les pays en
voie de développement
N " 2 *Compromis et résolution des conflits
N ° 3 *Le troisième âge
N ° 4 *Sociologie du développement en
Amérique latine

Vol. XII, 1960 Vol. XVI, 1964

N ° 1 *La participation des citoyens à la vie N ° 1 *Les données dans la recherche

politique et sociale
N " 2 * L'apport des sciences sociales à la
coopération pacifique
N " 3 *Progrès technique et décision
politique
N ° 4 *Aspects sociologiques du loisir
comparative
N ° 2 Les élites et la croissance économique
N " 3 *Aspects sociaux du développement
des ressources africaines
N ° 4 Problèmes posés par une étude des
sciences sociales et humaines

Vol. XVII, 1965

Vol. XIII, 1961
N ° 1 L a démocratisation du Japon dans
l'après-guerre
N ° 2 Recherches récentes en matière de
relations raciales
N ° 3 *La C o m m u n e yougoslave
N ° 4 La profession parlementaire
Vol. XIV, 1962
N ° 1 *Images de la femme dans la société
N ° 2 Communication et information
N ° 3 Changements dans les structures
familiales
N ° 4 *Aspects économiques de l'éducation
N ° 1 *Présence de M a x Weber
— Aspects biologiques de la question
raciale
N ° 2 Études de population
N " 3 *Recherches sur la paix
N " 4 *Histoire et sciences sociales
Vol. XVIII, 1966
N ° 1 *Évolution des droits de l'homme
N " 2 *Méthodes modernes en criminologie
N ° 3 *Science et technologie : facteurs
de développement
N ° 4 *Sciences sociales et aménagement
du territoire

1. Les numéros marqués d'un astérisque sont épuisés.

Vol. XIX, 1967
N° 1 *Linguistique et communication
N° 2 Périodiques en sciences sociales
N ° 3 *Fonctions sociales de l'éducation
N° 4 *Sociologie de la création littéraire
Vol. XX, 1968
N ° 1 *L'administration des entreprises :
théorie, formation et pratique
N ° 2 *La recherche orientée
multidisciplinaire
N ° 3 * Motivations et processus de
modernisation
N ° 4 *Les arts dans la société
Vol. XXI, 1969
N ° 1 *L'administration publique en évolution
N ° 2 * Contributions à l'étude de problèmes
ruraux
N ° 3 *Les sciences sociales dans le tiers
monde
N ° 4 *La futurologie
Vol. XXII, 1970
N ° 1 *Sociologie de la science
N ° 2 *Vers une politique de la recherche
sociale
N ° 3 Tendance de la science juridique
N ° 4 *Maîtriser l'environnement de l'homme
Vol. XXIII, 1971
N ° 1 Comprendre l'agressivité
N ° 2 L'information et la documentation
dans les sciences sociales
N ° 3 L'édification nationale dans
diverses régions
N ° 4 Dimensions de la situation raciale
Vol. XXIV, 1972
N ° 1 Études du développement
N ° 2 L a jeunesse : une force sociale ?
D'anciens numéros de la revue peuvent être achetés auprès des agents de vente des publi-
cations de l'Unesco au prix actuel d u n u m e
N ° 3 L a protection de la vie privée
N ° 4 Éthique et institutionnalisation dans les
sciences sociales
Vol. XXV, 1973
N ° 1/2 *Portraits autobiographiques
N ° 3 *L'évaluation sociale de la technologie
N ° 4 *Psychologie et psychiatrie au
carrefour
Vol. XXVI, 1974
N ° 1 L'étude des relations internationales :
paradigmes contestés
N ° 2 *Éléments pour une politique
démographique
N ° 3 Communication et diffusion
des sciences sociales
N ° 4 Les sciences de la vie et de la société
Vol. XXVII, 1975
N ° 1 Les indicateurs socio-économiques :
théories et applications
N ° 2 L'utilité de la géographie
N ° 3 Analyses quantifiées
des phénomènes sociaux
N ° 4 Professions en mutation
Vol. XXVIII, 1976
N ° 1 Politique pour et par la science
N ° 2 Le cycle infernal de l'armement
N ° 3 L'économie de l'information
et l'information pour les
économistes
N ° 4 Vers un nouvel ordre économique
et social international
Vol. XXIX, 1977
N ° 1 Approches de l'étude des
organisations internationales
ISSN 0304-3037