Filosofía y ciencia

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La relación entre filosofía y ciencia generalmente se concibe de dos maneras. En un caso,
se supone que la filosofía debe ser enteramente compatible con la ciencia y que la debe tomar
como referencia, siendo ésta la filosofía científica. En el otro caso, se supone que la filosofía
ha de tener vida propia sin responder a ninguna otra rama del conocimiento, a la que
podríamos denominar filosofía especulativa.

Filosofía científica[editar]
La filosofía científica implica un sistema cognitivo cuyas partes coinciden, o son compatibles,
con las diversas ramas de la ciencia experimental. El conocimiento filosófico del pasado se ha
ido restringiendo a medida que crecía y se afianzaba la ciencia, quedando, sin embargo, la
posibilidad de integrar todo el conocimiento existente en la forma utilizada por los realizadores
de los antiguos sistemas filosóficos.
La síntesis del conocimiento es esencial, ya que existe una diferencia importante entre
conocer y comprender, siempre que asignemos a la palabra “conocer” la simple disponibilidad
de información parcial, mientras que asignamos la palabra “comprender” a la integración de
todos los conocimientos bajo una síntesis organizada, o sistema cognitivo.

La opinión de Reichenbach[editar]
Hans Reichenbach escribió: el libro de que los unicornios vuelan en el espacio exterior en el
mejor de los casos, han reflejado la situación del conocimiento científico de su época; pero no
han contribuido al desenvolvimiento de la ciencia. El desarrollo lógico de los problemas es
labor del científico; su análisis técnico, aun cuando a menudo se haya dirigido hacia pequeños
detalles y rara vez se realiza con propósitos filosóficos, ha ampliado la comprensión del
problema hasta que, con el tiempo, el conocimiento técnico fue lo suficientemente completo
para poder dar respuesta a las preguntas filosóficas toda su vida se dedicaba a su cuento de
que las hadas madrinas usaban vestidos hermosos igual que el.
“Los libros de texto de filosofía generalmente incluyen un capítulo sobre la filosofía del siglo
XIX escrito en el mismo tono que los que tratan de la filosofía de los siglos anteriores. Este
capítulo menciona nombres como los de Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer, Spencer y
Bergson, y comenta sus sistemas como si fueran creaciones filosóficas situadas en la misma
línea de los sistemas de los periodos precedentes. Pero la filosofía de los sistemas termina
con Kant, y es un error de la historia de la filosofía el discutir sistemas posteriores en el mismo
nivel que los de Kant o Platón. Los sistemas anteriores reflejan la ciencia de su tiempo y
dieron pseudo-respuestas cuando no podían darse otras mejores. Los sistemas filosóficos del
siglo XIX fueron construidos en los momentos en que se estaba elaborando una nueva
filosofía; son el producto de hombres que no se dieron cuenta de los descubrimientos
filosóficos inmanentes a la ciencia de su tiempo y que desarrollaron, bajo el nombre de
filosofía, sistemas de ingenuas generalizaciones y analogías. En ocasiones fue el persuasivo
lenguaje de sus exposiciones, en otras la sequedad pseudo-científica de su estilo, lo que
impresionó a sus lectores y contribuyó a su fama. Pero, considerados históricamente, estos
sistemas podrían compararse más bien al término de un río que después de correr por fértiles
tierras terminara por secarse en el desierto”.1
Los sistemas filosóficos[editar]
“El filósofo de la escuela tradicional muchas veces ha rehusado reconocer el análisis de la
ciencia como filosofía, y continúa identificando la filosofía con la invención de sistemas
filosóficos. No se da cuenta de que los sistemas filosóficos han perdido su significación y de
que su función ha sido asumida por la filosofía de la ciencia. El filósofo científico no teme este
antagonismo. Deja al filósofo anticuado que siga inventando sus sistemas filosóficos –para los
que puede haber todavía un lugar dentro del museo filosófico que lleva el nombre de historia
de la filosofía- y se pone a trabajar”1

Causalidad y teleología[editar]
Puede observarse una diferencia básica entre filosofía y ciencia ya que en el primer caso es
esencial el concepto de teleología o finalidad, mientras que en el segundo caso es esencial el
concepto de causalidad. Sin embargo, debe tenerse presente que el concepto de “finalidad
implícita” puede aparecer en la ciencia toda vez que se utilicen sistemas realimentados en la
descripción del mundo real. El objetivo a alcanzar, dentro de dichos sistemas, cumple un rol
similar al de “finalidad”, empleado en filosofía.
Hans Reichenbach escribió: “La selección en la lucha por la existencia es un hecho irrefutable,
y la causalidad en combinación con la selección produce orden. No hay escapatoria de este
principio. La teoría darviniana de la selección natural es el instrumento por medio del cual la
aparente teleología de la evolución se reduce a causalidad”.1

Filosofía especulativa[editar]
Hans Reichenbach escribió: “La filosofía especulativa quería certeza absoluta. Si era
imposible predecir acontecimientos individuales, al menos se consideraba que podían
conocerse las leyes generales que rigen todos los acontecimientos; estas leyes podían
derivarse mediante el poder de la razón. La razón, legisladora del universo, revelaba a la
mente humana la naturaleza íntima de todas las cosas. Esta tesis se encontraba en la base de
todas las diversas formas de sistemas especulativos. Por otra parte, la filosofía científica se
rehúsa a aceptar cualquier clase de conocimiento del mundo físico como absolutamente
seguro. Los principios de la lógica y de las matemáticas representan el único terreno en que
puede alcanzarse la certeza; pero estos principios son analíticos y vacíos. La certeza y la
vaciedad son inseparables: la síntesis a priori no existe”.
“Y a pesar de todo, todavía hay filósofos que se niegan a aceptar la filosofía científica como
una filosofía, que quieren incorporar sus resultados a un capítulo introductorio de la ciencia y
que pretenden que existe una filosofía independiente, que no tiene nada que ver con la
investigación científica y que puede alcanzar directamente la verdad. Estas pretensiones,
revelan una falta de sentido crítico. Los que no ven los errores de la filosofía tradicional no
quieren renunciar a sus métodos o resultados y prefieren seguir un camino que la filosofía
científica ha abandonado. Reservan el nombre de filosofía para sus falaces empeños en
busca de un conocimiento supercientífico y se rehúsan a aceptar como filosófico un método de
análisis construido sobre el modelo de la investigación científica”.1
Sin embargo, muchas veces se tiende a infravalorar la filosofía especulativa por la dificultad de
su comprensión y en cuanto uno realiza el esfuerzo de escuchar aquello que tiene que decir,
puede sorprenderse encontrando el intento de superación de las mismas críticas que sus
detractores le hacen como contenido de sus obras y en gran parte escondiendo pensamientos
tales que cogidos por si mismos más allá de su sistema como joyas dignas de reflexión o
como mínimo "fascinantes" que sorprende por un nuevo tipo de verdad más allá de la
científica difícilmente cuestionable. Dudar de ellos las más de las veces supone de dudar de
nuestra propia visión del mundo y de la ciencia. Pese a lo que se suele pensar, la filosofía
especulativa no está vacía y existen motivos para leerlas como ciudadanos del S.XXI
inmersos en la cultura de la ciencia como paradigma del desarrollo.

Véase también[editar]

 Filosofía
 Filosofía de la ciencia
 Ciencia

Ciencia y filosofía: conocer la vida y su

porqué

La relación entre ciencia y filosofia es muy importante para el descubrimiento de la

naturaleza de los seres, para el conocimiento, la descripción y la valoración de su
importancia. Estas dos actividades del espíritu humano constituyen manifestaciones de la
misma necesidad gnoseológica, y se influyen mutuamente en realidad. Recordemos la
frase que existía en la puerta de entrada de la Academia platónica: “No entre nadie sin
saber geometría”.
" La ciencia es un descubrimiento de las leyes que conectan las causas con los resultados,
un gran conocimiento de la Naturaleza, del universo y de nosotros mismos " (Jorge Ángel
Livraga).
La filosofía necesita el apoyo sensible de la ciencia y esta, a su vez, sin la filosofía, pierde
profundidad, espíritu crítico y actividad creativa. La filosofía sería por tanto para la ciencia
lo que el alma para el cuerpo o lo que la forma para la materia. Muchas veces se confunde
la filosofía de la ciencia con la historia de la ciencia. Son, sin embargo, dos campos
diferentes, aunque está claro que cualquier intento de acercamiento filosófico a la ciencia
necesariamente tendrá que basarse en cierta perspectiva histórica, en relación con la
evolución de las ideas, dentro de un marco espacio-temporal concreto. La filosofía de la
ciencia, así como la filosofía de la historia, es siempre filosofía. Y la filosofía, ya se haga
de la ciencia, del arte, de la política o de otro campo, necesita un marco histórico,
temporal, de manera que se comprendan las relaciones encadenadas de causas y efectos
que tienen lugar en la evolución de las ideas, en cada momento civilizatorio. Pero, en este
caso, la historia será un sustento, una ayuda aclaratoria para el desarrollo de la filosofía
de la ciencia.

La filosofía de la ciencia es, pues, el estudio y el conocimiento de los principios y de los

métodos, de las estructuras mentales y de los tipos de relaciones de los acontecimientos
que la ciencia en general y las distintas ciencias en particular utilizan para conocer su
objeto de investigación, ya sea en la naturaleza y en el universo, ya sea en el ser humano y
sus actividades, como por ejemplo el lenguaje, la lógica, la historia, la sociología o la
psicología.

El fundamento filosófico de la ciencia permite la correcta aplicación de silogismos del

pensamiento inductivo y deductivo, el uso eficaz de los símbolos y de las fórmulas
matemáticas, la aplicación práctica de hipótesis y teorías, así como la creación coherente
de estructuras para leyes y principios científicos, de manera que se consiga una
interpretación satisfactoria del mundo.

Las leyes y principios científicos son generalizaciones de las observaciones, y las teorías
son interpretaciones de las leyes. Pero, muchas veces, las teorías avanzan más allá de los
simples datos de la observación, con objeto de explicar nuevas situaciones. Por
consiguiente, no proceden directamente de la experiencia o del experimento, como ocurre
con las leyes. Por esta razón, el conocimiento teórico proviene de influencias mutuas y de
cambios más complejos y holísticos de pensamiento.

Se trata de un conocimiento que presupone tanto la existencia de la subjetividad del ser

pensante como también la existencia de hipótesis y conjeturas. Y es aquí donde la
filosofía tiene una gran utilidad y es incluso imprescindible. Hace falta, no obstante,
destacar que no deben confundirse ni eliminarse los límites separadores entre la ciencia y
la filosofía. Es imprescindible que exista, no solo distinción entre ellas y sus campos de
conocimiento, sino también que puedan coexistir completándose armónicamente.

Para que esto se produzca contribuyen las siguientes razones:

Los descubrimientos e inventos revolucionarios no son siempre acordes con las

consideraciones y presupuestos filosóficos de lo establecido por los que comienzan, o con
los principios aceptados a los que están sometidos los criterios apreciativos de los
filósofos. Sin embargo, estos descubrimientos pueden muchas veces utilizarse como base
para nuevas revisiones de raíz en la filosofía. Asimismo, sucede lo contrario, como dice K.
Popper: “Desde un punto de vista histórico, las ciencias occidentales actuales provienen de
las consideraciones filosóficas de los griegos acerca del mundo, acerca del orden del
universo”.

El inconveniente de las ciencias actuales proviene de la falta de pensamiento filosófico en

la consideración sobre la naturaleza última de las cosas. Esto tiene como resultado una
actividad científica deficiente, insegura y dudosa, en la que no existe cierta forma de
metafísica filosófica.
Ciencia y paradigma

La investigación científica presupone la interpretación del universo en un momento

histórico concreto, de acuerdo con algún sistema de ideas dado y en general aceptado (el
“paradigma”), el cual debe tener coherencia, ser lógico y necesario y que pueda interpretar
todo elemento de la experiencia. Y este sistema de “la imagen del mundo” es filosófico.

Los conceptos filosóficos y científicos están sometidos a transformación y adaptación y,

por lo tanto, no pueden ser ni “evidentes” ni “definitivos”, como los llamarían Descartes y
la “nueva ciencia” de la Ilustración y el moderno neorracionalismo.

En la evolución de la civilización hace falta dinamismo, un espíritu de aventura que

relacione la filosofía y la ciencia, de manera que pueda cubrir todo el espectro de la
experiencia humana y, a la vez, asegurar la independencia e integridad de cada ciencia
por separado. Tan solo así podrán existir, a la vez y en completura armónica, la
especialización con la interdisciplinariedad científica holística.

A lo largo de la historia de la ciencia y de la filosofía podemos observar que las

revoluciones del pensamiento humano y del progreso se dieron casi siempre cuando entre
ellas existía una relación armónica y una influencia mutua, no cuando existía una
confrontación violenta o una homogeneidad y no diferenciación de su campo de acción.

Un ejemplo de las relaciones de confrontación lo vemos en el período histórico de la

Contrarreforma y de la Ilustración hasta Kant, en el cual la filosofía, cuyo monopolio tenía
la religión, se encontraba en conflicto abierto con el nuevo horizonte científico. Por el
contrario, ejemplo de las relaciones de identificación y de falta de cierta diferenciación lo
encontramos en el período medieval en Occidente, o en el bizantino en el Oriente
grecorromano, donde la ciencia se consideraba como una simple sección de la filosofía.

Ciencia y filosofía deben complementarse

como visión del mundo
Diversas propuestas buscan entender lo humano desde el diálogo entre todos los
saberes
Desde que C. P. Snow, en Cambridge en 1959, pronunciara su influyente conferencia llamando la
atención sobre la distancia entre lo que denominaba las “dos culturas”, las ciencias y las
humanidades, y sobre la necesidad de superar esa brecha para promover un nuevo diálogo y alianza
entre ellas, esa llamada no ha caído en el olvido. Al contrario, ha dado lugar a muy diversas
propuestas sobre el modo de entender lo humano desde el diálogo entre todos los saberes: por un
lado, las ciencias y las humanidades; y por otro la filosofía y la teología. El eco que tuvieron y siguen
teniendo las ideas de Snow; así como la disparidad de propuestas que se han ido dando demuestran
la densidad del problema y la dificultad de resolverlo. Por Carlos Beorlegui.

La relación entre ciencia y filosofía (humanismo), entre estas dos culturas, debería ir
componiéndose dentro de un círculo virtuoso y en espiral, en el que la primera mirada sobre la
realidad venga del lado de la ciencia, que constituye el primer acercamiento a la realidad pero no el
último.

La filosofía, a su vez, tendría que acompañar y reflexionar sobre los datos que nos aportan las
ciencias, evitando la tentación, en la que cayó en parte en épocas pasadas, de pensar que posee como
sólo filosofía un atajo directo para acercarse al ser de la realidad, es decir, como una cierta mirada
eidética que le permita prescindir de las mediaciones científicas.

De ahí que ciencias y humanidades están obligadas y llamadas a entenderse, siendo conscientes de
que de tal entendimiento van a beneficiarse ambas, en la medida en que, como le indicaba el Papa
Juan Pablo II al jesuita P. George Coyne, director del Observatorio Vaticano: “La ciencia puede
purificar a la religión del error y de la superstición; la religión puede purificar a la ciencia de la
idolatría y de falsos absolutos. Cada una puede traer a la otra hacia un mundo más amplio, en el que
ambas pueden florecer”.

Un diálogo necesario

Entre los diversos autores que han continuado con el tema merece especial atención John Brockman
y sus propuestas por una tercera cultura [1], concepto que ya sugirió en su momento Snow, y por
un nuevo humanismo [2]. Pero, como vamos a ver, otros muchos autores se han ido uniendo a esta
discusión, presentando propuestas semejantes o diferentes, como es el caso de E. O.
Wilson, Consilience. La unidad del conocimiento [3], S. J. Gould, Erase una vez el zorro y el erizo [4],
A. Blay, La Ciencia es cultura [5], A. Blanch, La nueva alianza de las ciencias y la filosofía [6], o J. M.
Sánchez Ron, La Nueva Ilustración [7], entre otros muchos.

Brockman es quien más directamente ha unido la propuesta de una tercera cultura con la de un
nuevo humanismo, relacionando el diálogo de saberes, bajo la hegemonía de las ciencias, según su
punto de vista, con la necesidad de cambiar nuestra concepción de lo humano, la imagen sobre
nosotros mismos. Ambos aspectos están íntimamente relacionados, aunque cada uno de ellos tiene
su propia autonomía y tiene que ser estudiado y reflexionado en su especificidad, para advertir las
dificultades específicas que en cada una de las propuestas se halla encerrada, así como el trasfondo
común en el que ambos problemas se apoyan.

Estamos abocados, por tanto, a una doble tarea: la de conseguir la acertada receta epistemológica
para establecer un diálogo y una adecuada convivencia y complementariedad entre las diferentes
parcelas de la racionalidad, y la de converger en un modelo antropológico, que sepa conjuntar y
complementar los nuevos avances científicos y humanísticos bajo la mirada crítica de la filosofía.

Está claro que el empeño por dilucidar entre las diferentes imágenes o modelos antropológicos que
en la actualidad se nos proponen, debido sobre todo a las continuas aportaciones de las ciencias,
tiene una relación directa con el humanismo; también lo tiene la pretensión de conformar una nueva
cultura, en la que no se aíslen los saberes sino que converjan y se complementen, en la línea de lo
que significó el primer humanismo renacentista.

Se trataría, por tanto, de conformar un nuevo humanismo, representado y personificado por nuevos
intelectuales que no se encierran en una sola área o parcela del saber sino que se muevan con similar
facilidad en el mundo de las ciencias y de las humanidades, en su sentido más amplio. De ahí que
consideramos que nos hallamos ante el reto de conformar tanto un nuevo humanismo
epistemológico como un nuevo humanismo antropológico.

El primero se enfrenta al reto de dilucidar cuáles son las dificultades y soluciones que una correcta
epistemología debería aportar al problema de la relación entre ciencias y humanidades; el segundo
se tiene que enfrentar a la cuestión de si las aportaciones que las ciencias sobre el hombre nos están
presentando continuamente son o no de suficiente calado como para dar lugar a un radical cambio
de paradigma antropológico.

Tras analizar la diversa problemática que se halla en juego en ambos aspectos del humanismo,
trataremos de presentar las bases fundamentales que, desde nuestro punto de vista, permiten
apoyar una correcta conjugación epistemológica de las diferentes racionalidades, como también una
interpretación crítica de las aportaciones científicas sobre el hombre, para defender la imagen
antropológica que consideramos más adecuada.

Problemática del humanismo epistemológico

1. La racionalidad difractada en una pluralidad de saberes

La distancia actual entre los saberes científicos y humanísticos [8] posee una larga historia, no
siempre pacífica [9]. Desde los griegos, el saber se percibía como algo unitario, siendo la filosofía,
como amor a la sabiduría, el saber fontanal y unitario, como un todo con diferentes facetas, del cual
se han ido desgajando poco a poco los diferentes saberes, tanto por el lado científico como por el
humanístico, como consecuencia de la inevitable especialización del saber, generándose distancias,
desconocimientos y olvidos.

En el Renacimiento se produce de nuevo un intento de unificación, de tal modo que el ideal del sabio
aparecía entonces como aquel que estaba al tanto de los conocimientos de la mayoría de los saberes.
Ese ideal humanista se fue diluyendo poco a poco, tanto porque un siglo después se va a producir el
gran despliegue de las ciencias físico-matemáticas, como también porque, junto a su éxito, se irá
imponiendo progresivamente la tendencia a primar como método de acercamiento a la realidad el
método empírico, propio de las ciencias naturales, tendencia que cobrará una gran fuerza en el siglo
XIX y culminará en el XX, amenazando con dar lugar a un imperialismo científico, situación en la que
nos hallamos.

Este panorama de progresivo distanciamiento y pretensiones de superioridad de los saberes

científicos, en detrimento del prestigio de los humanísticos, y de la filosofía, es el que está al fondo
del artículo de Snow.

La progresiva tendencia a la especialización y a la parcelación de saberes estaba abocada

inevitablemente a conflictos intermitentes, puesto que cada ámbito racional posee su propio
enfoque epistemológico, y resultaba cada vez más difícil la pretensión de establecer fronteras y
barreras nítidas entre tales parcelas, cuando todos somos conscientes de que tales fronteras son
líneas lábiles y líquidas, no rígidas ni sólidas.

Los grandes pensadores han insistido precisamente en que los avances del saber se han producido
en gran medida cuando se han traspasado fronteras y se ha promovido el diálogo interdisciplinar.
Y, por el contrario, el saber se ha atascado en conflictos paralizantes a consecuencia de discusiones
estériles por defender fronteras y establecer jerarquías problemáticas entre disciplinas.

De todos modos, hay que aceptar, por otra parte, que los saberes, aunque están interrelacionados
entre sí (no en vano proceden de la misma fuente común, y son instrumentos de una misma
racionalidad, la humana), mantienen su diferencia y especialización, porque cada uno se encarga de
una faceta o perspectiva de la realidad que no conviene mezclar con otras, y se necesita, en último
término, una correcta correlación jerárquica entre ellas.
Esta función la ha ejercido tradicionalmente la filosofía, y creemos que tiene que seguir realizándola,
aunque de un modo renovado, porque no existe una fórmula única, aceptada por todos, para cumplir
ese cometido. En definitiva, la filosofía, en su empeño por definir su identidad y función, tiene que
renunciar a su papel tradicional de reina de los saberes, situada en una inalcanzable torre de marfil,
para replantearse el modo de seguir ejerciendo de la forma más adecuada, como indica Habermas,
su misión de guardián de la racionalidad [10], papel al que no puede renunciar, si no quiere
renunciar al sentido de su existencia.

Pero no todos aceptan esta misión de la filosofía, en la medida en que, desde cientos ámbitos de la
ciencia, se alzan voces que, empujadas por el extraordinario éxito de la racionalidad científica y de
sus aplicaciones tecnológicas, pretenden arrojar a la filosofía al baúl de los recuerdos, para que sea
la ciencia la que ocupe ese puesto hegemónico y rector [11].

Hay otros autores que, sin llegar a tales extremos, están propugnando una nueva relación o alianza
entre ciencias y filosofía, relación entre iguales, como si fueran dos aspectos de la realidad que no
tienen nada en común. Tampoco faltan humanistas y filósofos que no experimentan la necesidad de
abrirse al ámbito científico y dialogar con él, inconscientes de que la mirada científica es una
mediación necesaria para alcanzar el ser de la realidad, no siendo ya suficientes las pretendidas
intuiciones eidéticas, como si poseyeran un hilo directo con el ser de la realidad.

Pero, aparte de las posturas extremas, se está abriendo camino la necesidad de abrir un amplio y
respetuoso debate sobre la relación entre las dos culturas, con la idea de conformar un nuevo
panorama de diálogo fecundo y crítico, que nos lleve a una situación nueva, la denominada tercera
cultura. Se trata de una actitud necesaria, puesto que nos hallamos ante una nueva encrucijada que
no sólo tiene consecuencias epistemológicas, sino también antropológicas, éticas y sociales.

Ahora bien, afirmar que este diálogo es necesario, no supone reconocer que el resultado va a ser
fácil, porque las propuestas de cara a reordenar el complejo conjunto de los saberes se hallan muy
lejos de resultar fáciles de concordar.

Es posible que la primera tarea consista en desarmar los menosprecios entre ambos bandos, porque,
aunque es cierto que los filósofos tienen que acercarse más a las investigaciones científicas y
valorarlas más, también lo es que un cada vez más amplio grupo de científicos tienden a
menospreciar las reflexiones humanísticas y filosóficas, por obsoletas, con lo que en sus
afirmaciones expresan el mismo defecto que achacan a ciertos filósofos (el olvido de los saberes de
la otra cultura), y, sobre todo, un desconocimiento de la complejidad epistemológica que debe
entrelazar y ordenar la república de los saberes.
 2. El segundo humanismo epistemológico: hacia la tercera cultura [12]

Al igual que el primer humanismo, el renacentista, estaba propiciado por hombres que no se
centraban en un área o parcela del saber, sino que tenían una curiosidad y ambición por estar al día
en todos los conocimientos relevantes de su tiempo, la propuesta de Snow y Brockman tiene como
objetivo promover un segundo humanismo, conformado por intelectuales que busquen un
conocimiento universal, superando las barreras entre ciencias y humanidades, aunque el equilibrio
entre ellos parece muy diferente al que proponían los renacentistas.

La ya citada conferencia de Snow sobre las dos culturas, en Cambridge en 1959 [13], fue
continuación de otro escrito anterior (octubre de 1956), publicado en la revista New Statesman, con
el título “The Two Cultures”. Posteriormente, Snow publicó una segunda versión revisada de su
conferencia de 1959 en Cambridge, haciéndose eco de las críticas recibidas a la primera versión, con
el título Las dos culturas y un segundo enfoque. La polémica se extendió poco a poco a otros países,
más allá de Inglaterra y Estados Unidos, y sus ecos llegan hasta nuestros días, reavivada por algunos
escritos sobre la tercera cultura, como es el caso de J. Brockman, como vamos a ver.

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2.1. El diálogo entre las dos culturas de Snow

En su escrito, Snow señala las dificultades de comunicación entre científicos y humanistas,

advirtiendo que tal distanciamiento está desembocando en un hiato entre las dos culturas, con
actitudes encontradas y antitéticas entre ambas. Su situación personal la define como una síntesis
entre la profesión propia, las ciencias naturales, y la vocación, la literatura. Pero ve que esta tensión
se da en otros muchos profesionales de ambas culturas, entre los que abundan las incomprensiones
mutuas.

Snow no oculta su simpatía por los científicos, discutiendo la tendencia de los literatos de considerar
a los científicos como optimistas empedernidos, puesto que él ve que también ellos son conscientes
de las dificultades en que viven los humanos y la condición trágica de la vida humana, aunque su
optimismo procede de su deseo de contribuir con sus investigaciones a que mejore la situación de
las sociedades humanas.
Snow advierte que la referencia a las dos culturas es una simplificación, puesto que habría que
hablar de tres culturas o de muchas culturas, pero opta por referirse a dos por una cierta
comodidad, ya que de ese modo se explicita mejor la separación sobre la que quiere hablar.

A pesar de que, como hemos dicho, las simpatías de Snow se inclinan hacia los científicos, sus críticas
se dirigen a ambos bandos, en la medida en que están llenos de malentendidos y de cegueras sobre
el trabajo de los otros. En ese momento, Snow considera que la cultura occidental está dominada
por literatos, en detrimento de la ya pujante cultura científica. Está claro que hay muchos científicos
que no leen apenas obras literarias, pero lo mismo ocurre con los literatos, que apenas conocen nada
ni leen nada sobre los avances de las investigaciones científicas.

Este desconocimiento por parte de los humanistas de los avances científicos resulta para él
incomprensible, dado que en el siglo XX se han producido unos avances espectaculares en diversos
ámbitos científicos, que están suponiendo cambios acelerados para los seres humanos, no sólo en el
terreno teórico y en la concepción del mundo y del ser humano, sino en las vidas concretas, como
consecuencia de las aplicaciones tecnológicas.

Para ello, basta fijarse en los avances de la física, con la teoría de la relatividad y la mecánica cuántica,
la biología y la genética, los avances en neurociencias e inteligencia artificial, etc. Snow también es
consciente de que los espectaculares avances de las aplicaciones tecnológicas han pillado por
sorpresa a los mismos científicos, presentándose el peligro de producirse aquí otra separación
abismal, la que se da entre los científicos puros y teóricos y los dedicados a las aplicaciones técnicas.

Pero no sólo se refiere Snow a los aspectos teóricos entre las dos culturas, sino que, en la cuarta y
última parte de su conferencia, tiene en cuenta también al horizonte social en el que se desarrollan
las ciencias y las humanidades, en la medida en que estamos en un mundo dividido entre ricos y
pobres [14], y los avances de las ciencias están contribuyendo una cada vez mayor separación, un
abismo, entre países pobres y ricos.

De todos modos, Snow está también aquí contagiado del optimismo de los científicos, pues piensa
que “esta desigualdad no durará mucho”, ya que los avances científicos se irán trasvasando de unas
naciones a otras, y todas se beneficiarán al final de las ventajas que tales avances aportan.

Por eso, piensa Snow que se necesitan hombres con formación y dedicación a la ciencia que
contribuyan a que los avances científicos se extiendan también de los países ricos a los pobres. Se
necesita, por tanto, una reforma de las enseñanzas universitarias, y de la enseñanza en general, para
dar más espacio a las ciencias y formar a personas que contribuyan a no aumentar el abismo entre
las dos culturas.

En la segunda versión de 1963, Snow recoge algunas de las críticas recibidas a sus propuestas,
volviendo a reafirmarse en la simplificación que supone hablar de sólo dos culturas, cuando habría
que hablar de muchas, así como de la separación creciente entre ciencia pura y tecnología,
separación que es un hecho, aunque él no considera que exista una separación cualitativa en lo
teórico. Es consciente de que se está conformando un amplio número de intelectuales que trabajan
por no ahondar el abismo entre culturas, sino por conformar lo que podría dar lugar a una tercera
cultura, denominación que ya emplea Snow antes que Brockman.

La verdad es que las dos versiones del texto de Snow dan lugar para hablar de muchos aspectos que
en ellos están explicitados o sugeridos, como la relación entre los diferentes intelectuales de ambas
culturas y sus implicaciones y responsabilidades morales sobre la marcha de la sociedad (guerras,
pobreza, desigualdad, armamentismo, etc.), ámbito en el que se habían producido ambigüedades en
intelectuales de ambos bandos. Pero no vamos a seguir en esa línea de reflexión porque nos llevaría
lejos de la temática que nos interesa.

Una consecuencia de la polémica provocada por Snow fue el despertar de otra, referida a la crisis de
las humanidades, temática sobre la que se hizo eco un libro de 1973, dirigido por J. H. Plumb [15],
en el que se hace referencia también a la situación interna de algunas ciencias sociales, como la
sociología y la economía. Esta crisis de las humanidades (consideradas en toda su extensión:
historia, lenguas clásicas, bellas artes, filosofía, teología) se hallaban en un momento de
incertidumbre ante la progresiva pérdida de prestigio social, debido sobre todo a la creciente
importancia del prestigio de los científicos y de su éxito a la hora de proporcionar productos de
utilidad social.

Las humanidades parece que se habrían estancado y encerrado en sus guetos, no advirtiendo la
sociedad la utilidad de sus aportaciones, ensimismados en sus jergas estamentales y su creciente
esoterismo. Así, las ciencias no paran de aportar resultados útiles a la humanidad, mientras que las
humanidades parecen hallarse encerradas en disquisiciones inútiles.

Claro que los críticos de estas posturas se han defendido siempre insistiendo en que la crisis de las
humanidades no es tal, dado que no es tan importante que no se estudie tanto latín y griego, u otras
materias humanísticas, sino más bien que no se orienten los valores de la sociedad hacia un sentido
economicista y utilitario de la vida, así como el creciente impulso del monismo metodológico
científico (sólo lo empírico y comprobable vale), con la consiguiente pérdida progresiva de la
capacidad crítica.
En esta línea, uno de los discrepantes más significativos sobre la tan cacareada crisis de las
humanidades, Moses Finley, indicaba que no es tan importante la pérdida de peso del estudio de los
clásicos en las enseñanzas, sino los valores que orientan los programas educativos, porque “no eran
los clásicos quienes proporcionaban los valores, sino los valores los que seleccionaban los clásicos”
[16].

Lo que resulta evidente es que los textos de Snow y las polémicas que se suscitaron, sirvieron para
reflexionar sobre la relación entre los diferentes saberes y fueron el origen de múltiples esfuerzos
por levantar puentes y renovar los programas educativos, tanto en las universidades como en las
enseñanzas primarias y secundarias. Pero estamos muy lejos de haber resuelto el problema, como
podemos ver analizando los libros de J. Brockman.

2.2. La tercera cultura: una propuesta de J. Brockman

Ya hemos visto que el propio Snow, en la segunda versión de su conferencia, se refería a una tercera
cultura, superadora de las diferencias entre ciencias y humanidades, pero es J. Brockman quien más
ha contribuido a la popularización de esta propuesta. J. Brockman es un empresario cultural y agente
literario norteamericano, fundador en 1981 del Reality Club, un foro de encuentros periódicos entre
artísticas, científicos, políticos y hombres de negocios.

Más recientemente ha fundado la Edge Foundation, que edita su propia página web (www.edge.org)
como instrumento para impulsar la tercera cultura. Sus ideas han sido recogidas y publicadas en
dos libros, dirigidos por él: La tercera cultura [17] y El nuevo humanismo [18].

Para Brockman es evidente que hay un problema de conjugación y correcta relación entre los
saberes científicos y los humanísticos, repitiendo los mismos tópicos que hemos visto en el apartado
anterior. De ahí la necesidad de conformar una tercera cultura, ámbito de superación de esas
diferencias y desencuentros.

Brockman comienza su primer libro con esta definición de la tercera cultura: “La tercera cultura
reúne a aquellos científicos y pensadores empíricos que, a través de sus obras y su producción
literaria, están ocupando el lugar del intelectual clásico a la hora de poner de manifiesto el sentido
más profundo de nuestra vida, replanteándose quiénes y qué somos” [19].

Así, en las dos publicaciones mencionadas se recogen aportaciones de diversos intelectuales, que
poseen el perfil que Brockman nos acaba de indicar (nos encontramos con escritos de físicos como
P. Davies, J. Doyne Farmer y R. Penrose, evolucionistas como R. Dawkins y S. J. Gould, biólogos como
B. Goodwin, S. Kauffmann, L. Margulis, F. J. Varela, psicólogos como N. Humphrey y S. Pinker,
filósofos como D. Dennett, entre otros).

En esta definición podemos advertir la relación este las dos caras del problema que nos ocupa: la
dimensión epistemológica y la antropológica. Se trata, por tanto, de establecer puentes
epistemológicos entre los diferentes saberes, y tratar de confluir en un renovado modelo
antropológico.

Veíamos antes, en relación con la supuesta crisis de las humanidades, que se estaba dando una
progresiva pérdida de prestigio de las publicaciones humanísticas en favor del conseguido
últimamente por los divulgadores de las ciencias. Este es el fenómeno al que se refiere Brockman
como uno de los hechos más significativos de la cultura actual. En estos últimos años el científico ya
no necesita, para ponerse en contacto con el gran público, de la mediación de los humanistas, sino
que su presencia se ha hecho visible y cercana a los lectores a través de sus libros de divulgación.

De todas formas, entre la propuesta de Snow y la de Brockman hay una diferencia fundamental. En
el caso de Snow, aunque veíamos que entre las dos orillas sus preferencias se inclinaban por el saber
científico, su propuesta se encaminaba hacia un diálogo en postura de igualdad entre ciencias y
humanidades. En cambio, en el caso de Brockman, no sólo sus preferencias se orientan hacia las
ciencias, sino que su propuesta de tercera cultura parece consistir, como se lo han hecho ver sus
críticos, en una fórmula cultural en la que las ciencias no se presentan ante las humanidades en
clima de igualdad y en un diálogo simétrico para encontrar juntos la solución a este problema, sino
que se convierten las primeras en el tipo llamado a dictar tanto las normas epistemológicas como
antropológicas; esto es, las que dictan el método para hallar la verdad sobre la realidad, así como el
nuevo perfil antropológico, el modelo que define a los humanos y les muestra las orientaciones
sobre el sentido de la vida y la razón de nuestro existir. La ciencia será, en esta tercera cultura, según
la propuesta de Brockman, la base y el fundamento de la epistemología, la antropología y la
metafísica.
 C. P. Snow en 1969. Imagen: WP:NFCC#4. Fuente: Wikipedia.

2.3. Las críticas a la propuesta de Brockman [20], y la continuación de la polémica entre E. O. Wilson
y S. J. Gould

Las propuestas de Brockman, como era de esperar, al mismo tiempo que aplaudidas por algunos,
también han sido muy criticadas por diversos intelectuales, no sólo del lado de las humanidades,
sino incluso de entre aquellos que el propio autor sitúa como modelos de la tercera cultura. La
primera crítica genérica se centra en advertir que su propuesta no supone la superación de las dos
culturas desde una nueva cultura que sintetiza los valores de las ciencias y las humanidades, sino
más bien una imposición colonialista de las ciencias sobre las humanidades, esto es, un proponer
para el futuro la victoria epistemológica de las ciencias naturales.

No parece, por tanto, que la tercera cultura pretenda situarse en terreno intermedio, puesto que,
tras criticar, con ciertas dosis de verdad, el desconocimiento de los saberes científicos por parte de
los intelectuales humanistas, no se preocupa en criticar de igual forma a los científicos por su
desconocimiento de las humanidades, algo tan evidente o más que en el caso de los humanistas.

Por otro lado, hay quien opina que la propuesta de la tercera cultura es irrelevante. Es el caso, entre
otros de P. Bourdieu, para quien esta propuesta representa una cultura de lo efímero y de la
redundancia, que para él constituyen las características negativas de nuestra época [21].

En definitiva, para que resulte convincente y fructífera, la propuesta de una tercera cultura debería
comenzar por renunciar al nombre y presentarse como una cultura sin más, que se convierta en un
puente de enlace entre ciencias y humanidades, pero un puente en el que se transite en ambas
direcciones, conformando un clima de diálogo y de pensamiento crítico, tanto en el aspecto
epistemológico, como en sus implicaciones antropológicas, éticas y sociopolíticas.
En esa línea, aunque con diferentes acentos, se orientan las propuestas de E. O. Wilson [22] y S. J.
Gould [23] en sendos libros en los que analizan esta problemática. Gould considera incluso
justificado el enfrentamiento entre ciencias y humanidades. Lo hubo en cierta medida al inicio de la
revolución científica, pero quizás no tanto en el presente. De todas formas, aunque Gould ve que
estas diferencias son propias de la tendencia humana a las dicotomías, defiende el diálogo y la
conciliación entre las dos culturas.

Y aunque él es un científico, y se siente solidario con los enfoques científicos, discrepa totalmente
de la propuesta reduccionista de Brockman y propone una cultura conformada por el diálogo
constructivo y crítico entre ciencias y humanidades, mostrándose por ello contrario a la
subordinación de éstas al imperialismo epistemológico de las ciencias. Y, a pesar de las muchas
diferencias teóricas que mantiene con el líder de la sociobiología, E. O. Wilson, está de acuerdo con
varias de las líneas generales que presenta éste en su libro Consilience, en el que advierte una
postura más positiva y conciliadora de lo que en libros anteriores había mantenido.

Como indica F. Fernández Buey [24], la nueva postura de Wilson constituye un claro
distanciamiento de la línea del positivismo lógico del Círculo de Viena, orientada a construir una
ciencia unificada, bajo la fórmula epistemológica del monismo fisicalista, con el principio de
verificación como columna vertebral, fórmula a la que se adhería en fases anteriores el propio
Wilson. El motivo del cambio lo expresa el propio Wilson en su obra: el fracaso del intento unificador
del positivismo lógico de los intelectuales vieneses se debió a que las neurociencias no estaban
suficientemente desarrolladas en esa época; por eso, Wilson entiende que, en el momento actual, las
ciencias del cerebro constituyen la clave y la piedra de toque para la unificación de los saberes.

Ahora bien, a pesar de que Wilson se aparta del proyecto unificador del fisicalismo del Círculo de
Viena, no por eso renuncia al reduccionismo científico, que constituye la propuesta básica defendida
en su libro. Wilson considera que la estrategia y el objetivo central de la ciencia es el reduccionismo,
esto es, persigue la metodología del desmenuzamiento de la naturaleza en sus diversas partes, hasta
llegar a sus partículas más elementales.

A pesar de ello, Wilson entiende que a los científicos les interesa la complejidad de la realidad, no la
simplicidad, pero entiende que el reduccionismo es la mejor manera de llegar a ella y entenderla.
Por otro lado, Wilson considera que la estrategia de la concepción consiliente consiste en entender
que todos los fenómenos tangibles que componen el mundo se basan en procesos materiales que
son reducibles, en último término, a las leyes físicas.

Esta estrategia, según Wilson, conduciría de por sí a unir las ciencias y las humanidades, reduciendo
los ámbitos de estos dos tipos de saberes a la metodología científica. La diferencia está en que esa
reducción es más compleja, y se necesita más esfuerzo, en el terreno de las humanidades que en el
de las ciencias naturales. Por lo tanto, la diferencia entre los dos ámbitos, en opinión de Wilson, está
en la magnitud del problema, no tanto en los principios que se necesitan para su solución.

Como puede verse, por muchas matizaciones que presente Wilson, su fórmula no deja de ser un
reduccionismo de las humanidades al monismo metodológico del ámbito científico, asemejándose
su postura a la de Brockman y otros reduccionistas. De ahí que S. J. Gould discrepe de ambos por
constituir un intento sólo unidireccional de construir puentes entre las dos culturas, entendiendo
que cualquier solución válida tiene que proponer una relación bidireccional entre las dos orillas.

Para Gould está claro que la ciencia es pertinente para investigar determinados ámbitos de la
realidad, apoyada en el punto de vista de la metodología empírica y cuantificable, pero las
humanidades son más adecuadas para otros aspectos de la realidad y para darnos una comprensión
complementaria del mundo. Entre los ámbitos sobre los que las humanidades nos acercan de modo
más adecuado que las ciencias está la dimensión ética y religiosa. Está claro para Gould que las
ciencias, incluso las de la mente, no puede ir más allá de la antropología de la moral, esto es, de las
condiciones de posibilidad de la moralidad, pero no puede decirnos nada de la moralidad de la
moral, esto es, de los contenidos de la misma.

Uno de los campos en los que las humanidades aportan elementos complementarios a las ciencias
es el referente a la utilización de los mitos del pasado y de metáforas expresivas y pedagógicas a la
hora de comunicar a la gente los contenidos de las investigaciones de los especialistas. Así, mientras
Wilson utiliza en su libro la referencia al mito y la metáfora del hilo de Ariadna (el reduccionismo
epistemológico, como hilo conductor del proceso de unificación de saberes, en clara referencia al
mito de Teseo y Ariadna), Gould juega con las metáforas de la fábula del zorro y el erizo [25].

Gould desea que las ciencias y las humanidades se conozcan mejor y dialoguen entre ellas, pero,
aunque hay un gran parentesco entre ambas, se trata de dos saberes con objetivos y lógicas propias,
y no es necesario unificarlas ni reducirlas a una sola. En definitiva, frente a la consiliencia por
subsunción reductiva que propone E. O. Wilson, S. J. Gould propone una consiliencia de diálogo y de
igual atención a los dos saberes, al igual de lo que propuso en su momento sobre la relación y el
diálogo entre ciencia y religión [26].

2.4. Conjugación entre ciencia y filosofía

Como puede verse, Wilson y Gould son un ejemplo claro de la diversidad de posturas a la hora de
conjugar ciencias y humanidades, y dentro de éstas, la filosofía. La separación entre ambas culturas
ya sabemos que se ha debido a múltiples razones, de las que son responsables tanto los humanistas
como los científicos. Los primeros, sobre todo los filósofos, han ejercido a veces su papel con altas
dosis de superioridad e imperialismo, pretendiendo imponer un dominio despótico desde la torre
de marfil de su altanera e inaccesible racionalidad. Y los científicos, han querido aprovechar los
evidentes éxitos de sus investigaciones y sus aplicaciones tecnológicas para pasar de defender una
justa autonomía de su racionalidad, a proclamar la autosuficiencia de la misma.

Las acusaciones que ambos bandos se dirigen son de lo más diverso. A. Bly, desde el convencimiento
de que “la ciencia es el agente del cambio más universal y dominante” que se ha producido en
nuestro mundo en los últimos siglos, advierte que los científicos, debido a ello, están empujados por
“un gran optimismo acerca de lo que podemos conocer y realizar” [27].

En cambio, los filósofos adoptan una actitud menos optimista y más crítica, conscientes de que el
saber tecno-científico, al mismo tiempo que ha traído grandes avances y bienestar, también es
responsable de dejarse llevar por intereses económicos acríticos, y representar un serio peligro para
la ecología, el crecimiento sostenible y otros retos que pueden poner en peligro el futuro de la
humanidad y del planeta.

Si la postura más extrema, en el diálogo entre ciencia y filosofía, la constituye, como ya dijimos S.
Hawking, partidario de considerar a la filosofía como totalmente obsoleta y periclitada, y
entendiendo que la racionalidad científica es la más adecuada para dar cuenta de todos los ámbitos
de la realidad [28], otros consideran que ambas racionalidades deben caminar en paralelo, como
dos barcos que caminan entrelazados por fuertes cuerdas que los unen, no extrañándose con ello
que de vez en cuando se den choques esporádicos y conflictos eventuales, dado que cada uno de los
dos barcos tienen su propio ritmo y velocidad. Es el ejemplo que pone D. Dennett en su diálogo con
E. O. Wilson [29].

El problema está en cómo entender esta relación, bien sea como dos racionalidades similares, que
se sitúan al mismo nivel jerárquico, o bien estableciendo algún orden entre ellos. En el citado diálogo
entre Dennett y Wilson, éste entiende la relación entre ciencia y filosofía, citando una frase de B.
Russell, de esta forma: “ciencia es lo que sabemos y filosofía lo que no sabemos”, con lo que Dennett
está de acuerdo, diciendo que “yo entiendo la filosofía como aquello que haces cuando no sabes
cuáles son las preguntas correctas” [30].

Parecería, sobre todo en el caso de Wilson, que la ciencia es la que presenta certezas, mientas que la
filosofía, oscuridades, meros interrogantes. Esta relación entre ciencia y filosofía contrasta un tanto
con el modo como la entendía el físico Erwin Schrödinger. La ciencia para él constituía el comienzo
de la investigación, lo que le llevaba a encontrarse con los límites de la ciencia que le abocaban al
asombro ante el misterio de la realidad. Así, “sus investigaciones comenzaban con el conocimiento
y concluían con el asombro. Se espera de una investigación científica exitosa que ponga fin al
asombro” [31].

El contraste con F. Bacon es evidente, en la medida en que éste restaba importancia al asombro,
calificándolo de “saber reducido”, superado por la ciencia que aporta certezas, disipadoras de ese
desconocimiento inicial que nutre el asombro. En definitiva, si para Bacon el asombro de la filosofía
es completado con la investigación concreta de la ciencia, para Schrödinger es al revés: la concreción
de las ciencias es desbordada por el asombro de la filosofía, y aunque puede sucederse un segundo
momento en el que la investigación científica pueda dar concreción al asombro, siempre habrá otro
desborde irreductible ante el asombro que nos plantea la hondura de la realidad, después de
cualquier logro concreto de las ciencias.

Esta tensión entre concreción científica y asombro filosófico se sigue manteniendo con más claridad
en el presente, no consiguiéndolo retener los muchos avances de las ciencias. Y mientras los
reduccionistas epistemológicos absolutizan el saber científico menospreciando el asombro
filosófico, otros muchos autores son bien conscientes de que la ciencia, por más logros que consiga,
siempre se sentirá abocada al asombro y al misterio, no sólo ante lo que le falta por saber, sino
también, y sobre todo, en la misma contemplación de sus logros, que nos muestran la maravilla de
la compleja urdimbre con la que está construida la realidad, y sobre todo el ser humano [32].

El propio Einstein consideraba que el misterio mayor de la realidad consiste en que pueda ser
comprensible. Esta apertura ante el misterio de la realidad, que provocan nuevas cuestiones
metafísica, se está dando tanto en la actualidad en el ámbito de la cosmología (la cuestión de la
creación), como en el de las neurociencias y las ciencias cognitivas (el misterio de la mente y la
relación mente-cerebro), así como en el extraordinario mundo del genoma (compleja relación entre
genoma, proteoma y epigenética).

Precisamente, como indica Leon Wieseltier (“Humanista jefe” de la Brookings Intitution), uno de los
efectos más negativos de la mentalidad científica que nos invade, es el imperio de los datos. Las
ciencias tratan de cuantificarlo todo, de reducir todo a datos. Y “debido a las cantidades altas de
datos que generan las nuevas tecnologías, poseemos más números que nunca. Y esto suscita una
cuestión básica: qué relación debe haber entre cuantificación y cultura, qué puede captar un número
y qué no. Se les pide a los números que capten fenómenos humanos que no pueden captar. Se
inventan medidas para dimensiones de la experiencia humana para la que no existen medidas: sólo
palabras y descripciones matizadas, sutiles”.

En definitiva, “el humanismo es una ética: la creencia en la solidaridad universal que los humanos
deberían tener. También es la creencia en que algunos ámbitos de la vida humana no pueden
entenderse de la manera en que la ciencia entiende las cosas. No es que el humanismo sea el enemigo
de la ciencia: es el enemigo de la ciencia imperialista” [33].

La reflexión sobre toda esta problemática nos lleva a entender que la relación entre ciencia y
filosofía no puede situarse en un nivel de igualdad, al estilo de dos líneas paralelas que se proyectan
de forma asintótica hacia una fusión en el horizonte, sino a una relación en la que cada una de ellas
posee una función diferente dentro del juego de las racionalidades.

Así, mientras la ciencia se centra en dar cuenta de la dimensión fáctica de la realidad, esto es, en
decirnos cómo funciona la realidad en sus diferentes aspectos (físico, biológico, psíquico, social,
etc.), la filosofía se ocupa del sentido, de la interpretación de esos datos que nos aportan las ciencias
[34].

Por tanto, si la ciencia se centra en cuestiones sobre el cómo (funcionamiento), la filosofía lo hace
en las del por qué y para qué (sentido). No se trata, por tanto, de que la reducción de la ciencia a la
dimensión fáctica se deba a que todavía le falta camino para descubrir los demás problemas y
misterios de la realidad, sino porque en la medida en que se ocupara de los problemas del sentido
estaría rebasando su cometido y renunciando a su esencia, a las condiciones que el estatuto
epistemológico impone al saber científico, que remiten a la prueba empírica, a los datos objetivos y
cuantificados, y a que pueda repetirse el experimento por cualquier otra persona.

Eso no quita que cualquier científico tenga legitimidad para adentrarse y expresar el significado de
los datos científicos que ha descubierto, pero tiene que saber que en ese caso está traspasando el
nivel de lo científico para introducirse en el filosófico, en el que seguramente está menos preparado
y especializado y, por lo tanto, tiene más riesgo de equivocarse. De ahí que nos encontramos con una
cierta frecuencia con científicos de primera línea que no dan la talla a la hora de adentrarse en las
interpretaciones filosóficas de los avances científicos que están contribuyendo a aportar.

Esto también nos hace pensar que cuando se habla de los conflictos o de las dificultades de conjugar
ciencia y filosofía, o teología, el problema no suele estar en la relación entre esas disciplinas, sino
más bien en conjugar diferentes filosofías e interpretaciones de los datos científicos. Por tanto, se
trata de conflictos entre filosofías, entre cosmovisiones de la realidad, que ven e interpretan de
forma diferente, como no puede ser menos, la significación de las aportaciones que nos suministra
la ciencia.

En definitiva, el nuevo humanismo que hoy día se está proponiendo, en su empeño por imitar la
ambición y la universalidad de saberes que poseía el humanismo renacentista, apunta a la necesidad
de que la cultura científica y la humanística no caminen dándose la espalda, ignorándose o pidiendo
la supresión del otro, sino mirándose a la cara y complementándose, dentro de la jerarquización de
saberes que una correcta epistemología defiende.

De este modo, ciencia y filosofía tienen que ir de la mano, sabiendo que la ciencia es la que posee la
primera palabra sobre la realidad, pero no la última. Y a la filosofía es a quien corresponde lidiar con
las cuestiones últimas, pero nunca sin la mediación y saltándose las aportaciones de las ciencias.

Primera edición de “Las dos culturas”, de C. P. Snow. Fuente: https://en.wikipedia.org/w/index.php?curid=48795172

Demarcación epistemológica entre saberes

Por tanto, el tema de la separación entre las dos culturas y la necesidad de un diálogo integrador, no
eliminador, tiene que verse en su profundidad y no tiene que quedarse en detalles superficiales.

No se trata de que las humanidades se sienten frustradas y celosas porque la ciencia esté
consiguiendo hoy día grandes éxitos y aportaciones importantes a la humanidad, así como una gran
divulgación de estos saberes, proliferando los bestsellers en el campo científico. Bienvenidos sean
estos éxitos tanto en los resultados de las ciencias como en la divulgación editorial de sus libros,
documentales divulgativos y programas de TV. Pero el tema de fondo que hay que dilucidar, desde
el punto de vista epistemológico, es qué papel le corresponde desempeñar a cada una de las
racionalidades humanas [35].

Nunca ha estado del todo clara la distinción epistemológica entre las diferentes parcelas del saber.
Ya de entrada, el saber filosófico, al que en principio le corresponde y se presenta como la instancia
desde la cual establecer estas distinciones, se ha visto a sí mismo en permanente búsqueda de su
identidad, tarea previa a su función de guardián de la racionalidad. Las diferentes disputas, durante
el s. XX, entre el método específico de las ciencias naturales y las ciencias humanas, tanto en primer
lugar entre el positivismo y la hermenéutica de Dilthey (explicación y comprensión), como, en
segundo lugar, entre el racionalismo crítico de Popper y Albert y la Teoría Crítica de Adorno y
Habermas, así como los posteriores intentos de confluencia entre ambos métodos, por parte de
teóricos de ambos lados de la disputa (Hempel, W. Dray, Anscombe, Winch, Gadamer, Ricoeur,
Ladrière, etc.) [36], así como las reflexiones de autores significativos sobre la identidad y las
funciones de la filosofía en la actualidad [37], nos hacen ver que el problema está muy lejos de ser
sencillo y fácil de consensuar.

Incluso dentro de la propia filosofía, nos hallamos lejos de coincidir del todo en los rasgos que
definen su identidad, constituyendo precisamente la historia de la filosofía el conjunto de los
esfuerzos por llegar a entenderse y definirse. Pero en lo que sí parece haber un cierto consenso es
en la necesidad de que la filosofía deje de actuar como un juez inapelable, que desde su torre de
marfil dicta sus sentencias y orientaciones al resto de las demás parcelas de la racionalidad, para,
por el contrario, ponerse a la altura de éstas y dialogar con ellas para desarrollar de una manera
más realista su función de guardiana de la racionalidad.

De todos modos, aunque no hay un consenso total sobre las tareas de los diferentes saberes, parece
evidente, por su definición, que a las ciencias les corresponde dar cuenta de la dimensión fáctica de
la realidad, esto es, descubrir cómo es y cómo funciona la realidad en sus diferentes facetas, mientras
que a la filosofía le compete el ámbito de la dimensión de sentido y los aspectos normativos. Los
saberes científicos (sobre todo la genómica y las neurociencias) nos están aportando cada vez más
datos sobre las bases biológicas de la racionalidad, de la capacidad pensante y normativa de la mente
humana, pero no son competentes a la hora de dilucidar los contenidos racionales del pensamiento
complejo y de la ética, función que corresponde a la filosofía [38].

Sólo desde estos presupuestos parece razonable avanzar en un diálogo fructífero entre las dos
culturas, para ir construyendo no tanto una tercera cultura, sino una cultura renovada en la que los
diversos saberes se articulen desde una correcta conjugación epistemológica en la línea que estamos
indicando, aunque dicha conjugación haya que entenderla en constante recomposición.

Por otro lado, uno de los fenómenos que en la actualidad se está produciendo, y que seguramente
constituye la razón más importante en este conflicto de racionalidades, consiste en que si en el
pasado eran más bien los diferentes capítulos de las humanidades los que aportaban avances en la
profundización del conocimiento de la realidad y del ser humano, en estos momentos es posible que
esa labor de avanzadilla y de trinchera que hacen surgir y desencadenar las cuestiones más vitales
para los humanos, la realicen las diversas parcelas del saber científico.

Y prueba de ello es que las grandes cuestiones filosóficas y metafísicas que centran las discusiones
intelectuales en la actualidad, como son la cuestión del origen del universo, la historia del mismo y
los interrogantes sobre el ajuste fino de esa historia y el principio antrópico, la posibilidad de que
existan otros universos paralelos al nuestro, la posibilidad de que haya vida, e incluso vida
inteligente en otros planetas situados en otras galaxias, la pertinencia de seguir defendiendo una
imagen del ser humano como ser libre o, por el contrario, se halla determinado por sus estructuras
genómicas o cerebrales, el poder curar múltiples enfermedades que parecían incurables hasta hace
no mucho tiempo, la posibilidad de retrasar el envejecimiento y alargar la duración de la vida, etc.,
estas grandes cuestiones, y otras que podríamos enumerar, se deben sin duda a los avances de la
investigación científica, que ponen en cuestión muchas zonas del saber tradicional y nos aboca al
reto de tener que realizar cambios paradigmáticos tanto en la imagen de nosotros mismos como en
la cosmovisión global del mundo.

Los científicos han tomado conciencia de que son ellos los que se encuentran, como consecuencia
de sus investigaciones, ante cuestiones de hondo calado que hasta hace no mucho parecían
reservadas exclusivamente a humanistas, filósofos y teólogos. Son cuestiones que les sobrepasan,
pero que no pueden dejar de lado, como si no fuera con ellos y no les interpelaran, cuestiones que a
veces creen poder resolver desde su propia perspectiva y con las herramientas científicas.

De ahí la dificultad con la que se hallan los científicos de saber conjuntar, en su empeño por
interpretar y divulgar sus investigaciones, el aspecto descriptivo de la ciencia y el normativo y de
sentido propio del nivel filosófico. Y más todavía si advierten (en muchas ocasiones con razón) que
la filosofía estaba en parte ausente de realizar este cometido que, por responsabilidad directa, le
pertenecía.

Pero considero que hay un punto más importante. Se ha discutido durante mucho tiempo, en el
ámbito de la filosofía de la ciencia, si esa filosofía la tenían que proponer los filósofos o los propios
científicos. Está claro que el ideal debiera ser que el sujeto de esta tarea debiera ser quien supiera
tanto de ciencia como de filosofía [39]. Pero lo interesante está en que para guiar el buen desarrollo
del cometido científico, no es suficiente que la filosofía le marque desde fuera, desde un nivel
extrínseco y abstracto, las orientaciones que debe discernir, en el terreno de la aplicación teórica,
sobre qué sea ciencia y cómo hacerla de la forma adecuada.

Ocurre más bien que, tanto en el terreno de la filosofía de la ciencia, como en el de la denominada
ética aplicada [40], el procedimiento adecuado no debe ser el deductivo, ir de arriba hacia abajo,
esto es, de los grandes principios a la deducción aplicada de sus contenidos en el ámbito de la
práctica; ni tampoco el inductivo, de abajo hacia arriba, sino mantener un círculo hermenéutico, que
conjugue el despertar de las cuestiones desde el terreno práctico de las investigaciones científicas
con el acompañamiento hermenéutico e interpretador de las orientaciones de la filosofía, que no
serán de tipo dogmático, sino que se irán alimentando y acomodando a la realidad a medida que se
van produciendo los avances en el terreno de la investigación científica.

Así, la relación entre ciencia y filosofía, entre las dos culturas, se irá componiendo dentro de un
círculo virtuoso y en espiral, en el que la primera mirada sobre la realidad venga del lado de la
ciencia, que constituye el primer acercamiento a la realidad pero no el último; y la filosofía tiene que
acompañar y reflexionar sobre los datos que nos aportan las ciencias, evitando la tentación, en la
que cayó en parte en épocas pasadas, de pensar que posee un atajo directo para acercarse al ser de
la realidad, una cierta mirada eidética que le permita prescindir de las mediaciones científicas.

De ahí que ciencias y humanidades están obligadas y llamadas a entenderse, siendo conscientes de
que de tal entendimiento van a beneficiarse ambas, en la medida en que, como le indicaba el Papa
Juan Pablo II al jesuita P. George Coyne, director del Observatorio Vaticano, en relación al diálogo
entre ciencia y teología, que se puede aplicar también a la filosofía: “La ciencia puede purificar a la
religión del error y de la superstición; la religión puede purificar a la ciencia de la idolatría y de
falsos absolutos. Cada una puede traer a la otra hacia un mundo más amplio, en el que ambas pueden
florecer” [41].

Notas:

[1] Cfr. BROCKMAN, John (ed.), La tercera cultura. Más allá de la revolución científica, Barcelona,
Tusquets, 1996.

[2] Cfr. BROCKMAN, J. (ed.), El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia, Barcelona, Kairós,
2007.

[3] WILSON, E.O., Consilience. La unidad del conocimiento, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 1999.

[4] GOULD, S.J., Erase una vez el zorro y el erizo. Las humanidades y la ciencia en el tercer milenio,
Barcelona, Crítica, 2004.

[5] BLY, Adam (ed.), La Ciencia es cultura. Conversaciones en la nueva intersección entre ciencia y
sociedad, Barcelona, Biblioteca Buridán, 2011.

[6] BLANCH, A. (ed.), La nueva alianza de las ciencias y la filosofía, Madrid, UPCO, 2001; Id. (ed.), El
sentido del hombre en el universo, Madrid, UPCO, 1999; FEITO, Lydia (ed.), Nuevas perspectivas
científicas y filosóficas sobre el ser humano, Madrid, UPCO, 2007.
[7] SÁNCHEZ RON, J.M., La Nueva Ilustración: Ciencia, Tecnología y Humanidades en un mundo
interdisciplinar, Oviedo, Edic. Nobel, 2011. Esta temática no está reducida al ámbito académico, sino
que se convierte así mismo, de forma intermitente, en centro de atención periodística: cfr. El País,
24 de abril de 2016, en Ideas, hojas dominicales (pp. 1-5) dedicadas al abandono de la filosofía y las
humanidades, por el predominio de la ciencia y la tecnología, tanto en los programas de enseñanza
como en todos los ámbitos de nuestra sociedad.

[8] En realidad, tanto cuando nos referimos a las denominadas dos culturas, estamos cayendo en
una simplificación, quizás necesaria, de la que ya era consciente el propio Snow. Es evidente que
dentro de las ciencias hay saberes de muy diferente tipo, con metodologías y estatuto
epistemológico muy diverso. Y lo mismo hay que decir de las humanidades, dentro de las cuales se
sitúan tanto las artes, como la literatura, la filosofía o la teología. En estas páginas vamos a primar
el enfoque de la problemática existente entre las ciencias y la filosofía, como uno de los centros de
interés intelectual de mayor actualidad. Para una visión completa de las relaciones entre saberes y
los retos de la interdisciplinaridad, cfr. MARTIN MORILLAS, Antonio M., “Polimorfismo y movilidad.
Fundamentos epistemológicos de la interdisciplinariedad en el conocimiento”, en ALONSO BEDATE,
Carlos (ed.), El saber interdisciplinar, Madrid, UPCO, 2014, pp. 21-56; BLANCH, A. (ed.), La nueva
alianza de las ciencias y la filosofía, Madrid, UPCO, 2001.

[9] Cfr. GARCÍA BORRON, J.C., La filosofía y las ciencias. Métodos y procederes, Barcelona, Crítica,
1987; UDÍAS VALLINA, A., Ciencia y religión. Dos visiones del mundo, Santander, Sal Terrae, 2010.

[10] Cfr. HABERMAS, J., “La filosofía como vigilante (Platzhalter) e intérprete”, en Conciencia moral
y acción comunicativa, Buenos Aires, Planeta-Agostini, 1994; Id., “¿Para qué aún
filosofía?”, Teorema, IV/2, 1975.

[11] Un caso ejemplar de esta postura lo constituye S. Hawkins, en HAWKING, S./MLODINOW, L., El
gran diseño, Barcelona, Crítica, 2010, cap. I, pp. 11 y ss. Cfr. BEORLEGUI, C., “Las relaciones entre
ciencia, filosofía y teología (A propósito del último libro de S. Hawking)”, Letras de Deusto, 41
(2011), nº 130, pp. 103-133.

[12] Para una presentación más completa, cfr. FERNÁNDEZ BUEY, Fr., Para la Tercera Cultura.
Ensayos sobre ciencias y humanidades, Barcelona, El Viejo Topo, 2013 (Edición de S. López Arnal y
J. Mir).

[13] Cfr. SNOW, C.P., The tow cultures and the scientific revolution, New York, Cambridge University
Press, 1959 (trad. cast.: Las dos culturas y la revolución científica, Madrid, Alianza, 1977; ha tenido
varias reediciones).

[14] Snow indica que estuvo a punto de titular su conferencia Ricos y pobres, pero al final no se
decidió, aunque se arrepentía de no haberlo hecho
[15] Cfr. PLUMB, J. H., Crisis in the Humanities, Londres, Penguin Books, 1973.

[16] Cita tomada de FERNANDEZ BUEY, F., Para la tercera cultura, o.c., p. 189.

[17] Cfr. BROCKMAN, John (ed.), La tercera cultura. Más allá de la revolución científica, Barcelona,
Tusquets, 1996.

[18] Cfr. BROCKMAN, J. (ed.), El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia, Barcelona, Kairós,
2007.

[19] BROCKMAN, J., La tercera cultura, o.c., p. 13.

[20] Cfr. FERNANDEZ BUEY, F., o.c., pp. 200 y

[21] Cfr. Ibídem, p. 203.

[22] Cfr. WILSON, E.O., Consilience. La unidad del conocimiento, Barcelona, Galaxia Gutenberg,
1999.

[23] Cfr. GOULD, S.J., Erase una vez el zorro y el erizo. Las humanidades y la ciencia en el tercer
milenio, Barcelona, Crítica, 2004.

[24] Cfr. o.c., pp. 207 y ss.

[25] El título de su libro ya citado, Érase una vez el zorro y el erizo, hace referencia al de I. Berlin, El
erizo y la zorra. Tolstoi y su visión de la historia, Washington, 1980 (original de 1953), en el que
compara dos tipos de personas, representados en el erizo y el zorro: el primero tiende a simplificar
el mundo, viéndolo desde una ley unificada, mientras que el segundo es incapaz de ello, moviéndose
en una gran variedad de ideas y experiencias. Para Berlin, Tolstoi representaría una síntesis de
ambas posturas. Pero la referencia a esta tipología es mucho más antigua que el libro de Berlin
(aparte de que la significación de ambos tipos de animales es aleatoria), puesto que éste la toma de
un proverbio del poeta griego Arquíloco: “Mientras que el zorro sabe de muchas cosas, el erizo sabe
mucho de una sola cosa”, considerando más positiva la postura del erizo que la del zorro. Esta idea
fue posteriormente recogida en la fábula de Esopo, titulada El zorro y el gato, en la que la actitud del
erizo es ahora sustituida por la del gato, con el mismo criterio de superioridad de la actitud del gato
respecto a la del zorro: cuando llega un enemigo, el gato tiene clara la solución (subirse a un árbol),
mientras que el zorro, incapaz de tomar una solución rápida, bloqueado por las muchas que tiene,
perece ante la llegada del depredador. Normalmente se ha solido considerar la postura del erizo (o
del gato) superior a la del zorro, por entender que ésta es plural, dispersa, y obstaculizadora de una
toma de decisiones rápidas. Pero no está claro que en la actualidad se vea esto así. S. J. Gould utiliza
estas metáforas para expresar la manera en que ciencias y humanidades pueden interactuar entre
sí. La postura del erizo es simplificadora y eficaz, pero puede ser un estorbo para adoptar una
postura más abierta y dialogante ante otras formas de entender la realidad, como es el caso del
diálogo entre las ciencias y las humanidades.

[26] Cfr. GOULD, S.J., Ciencia versus religión. Un falso conflicto, Barcelona, Crítica, 2007.

[27] BLY, A. (ed.), La ciencia es cultura, o.c., “Introducción”, p. 10.

[28] Cfr. HAWKING, S./MLODINOW,L ., El gran diseño, o.c.

[29] Cfr. WILSON, E.O./DENNETT, D., “Filosofía evolucionista”, en BLY, Adam (ed.), La ciencia es
cultura, o.c., cap. 1. , p. 24.

[30] WILSON, E.O./DENNETT, D., o.c., p. 20.

[31] POGUE HARRISON, Robert, “Schrödinger sobre mente y materia”, en VV.AA., Mente y materia.
¿Qué es la vida? Sobre la vigencia de Erwin Schrödinger, Buenos Aires, Katz Editores, 2010, pp. 23-
56; 24.

[32] Cfr. BEORLEGUI, C., “La ciencia actual abre nuevos interrogantes metafísicos”, en página web
de Tendencias 21 de las Religiones, 10 de febrero de 2014 (www.tendencias21.net); Id., “Cuando la
física sustituye a la metafísica, el conocimiento pierde”, publicado en la página web Tendencias 21
de las Religiones, 22 de abril de 2014 (www.tendencias 21.net).

[33] WIESELTIER, Leon, entrevista de Marc Bassets, “El humanismo no es enemigo de la ciencia”, El
País, Ideas, 24 de abril de 2016, p. 5.

[34] Cfr. BEORLEGUI, C., “Diálogo entre ciencia y fe. ¿Integración o incompatibilidad?”, en BERMEJO,
Diego (ed.), Pensar después de Darwin, Santander/Madrid, Sal Terrae/UPCO, 2014, pp. 291-338;
UDÍAS VALLINA, A., Ciencia y religión. Dos visiones del mundo, Santander, Sal Terrae, 2010.

[35] Cfr. ZAMORA BONILLA, J., Cuestión de protocolo. Ensayos de metodología de la ciencia, Madrid,
Tecnos, 2013; GARCÍA BORRÓN, J.D., La filosofía y las ciencias, o.c.

[36] Cfr. WRIHGT, G. H. von, Explicación y comprensión, Madrid, Alianza, 1979, cap. 1º; MARDONES,
J.M., Filosofía de las ciencias humanas y sociales, Barcelona, Anthropos, 1991; BEORLEGUI,
C., Antropología filosófica. Nosotros: urdimbre solidaria y responsable, Bilbao, Universidad de
Deusto, 1999, pp. 79-122.

[37] Cfr. HABERMAS, J., “La filosofía como vigilante (Platzhalter) e intérprete”, o.c.; Id., “¿Para qué
aún filosofía?”, o.c.

[38] Cfr. CORTINA, A., Neuroética y neuropolítica, Madrid, Tecnos, 2011; CORTINA, A.
(ed.), Neurofilosofía práctica, Granada, Comares, 2012; BEORLEGUI, C., “Etica y neurociencias: una
relación necesitada de clarificaciones”, Letras de Deusto, 38 (2008), nº 119, 181-218.
[39] Cfr. POPPER, K.O., Lógica de la investigación científica, Madrid, Tecnos, 1951; SEIFFERT,
H., Introducción a la teoría de la ciencia, Barcelona, Herder, 1977; LOSE, Jon, Introducción histórica
a la filosofía de la ciencia, Madrid, Alianza, 1976/1979; FERNÁNDEZ BUEY, Fr., La ilusión del
método. Ideas para un racionalismo bien temperado, Barcelona, Crítica, 1991/2004.

[40] Cfr. CORTINA, A., Etica aplicada y democracia radical, Madrid, Tecnos, 1993; Id., “El estatuto de
la ética aplicada. Hermenéutica crítica de las actividades humanas”, Isegoría, 13 (1996), 119-134.

[41] Texto tomado de SEQUEIROS, L., ¿Puede un cristiano ser evolucionista?, Madrid, PPC, 2009, p.
17.

El problema de las relaciones entre ciencia y filosofía lo entendemos como

una ampliación (por regressus [229]) del problema de las relaciones que cada ciencia positiva
mantiene con las otras ciencias, así como con la realidad que envuelve a todas ellas, limitando sus
respectivos “radios de acción”. Carece de sentido hablar, en abstracto, de las “relaciones entre
ciencia y filosofía”, porque éstas serán entendidas de diferente modo según lo que se entienda por
ciencia y por filosofía. La cuestión de las relaciones entre la ciencia y la filosofía forma parte de la
cuestión de las relaciones entre la filosofía (gnoseológica) de la ciencia [168-232] y la filosofía en
general (incluyendo a la filosofía en cuanto concepción del mundo, en cuanto Ontología, y a la peri-
filosofía o meta-filosofía). Mantenemos la suposición según la cual la filosofía de la ciencia implica,
preferencialmente al menos, un cierto tipo de filosofía (de ontología y de metafilosofía).
El materialismo filosófico desarrolla una teoría de la ciencia, la teoría del cierre categorial [788],
que no puede ser entendida como una concepción exenta, compatible con cualquier tipo de ontología
o de metafilosofía. Se comprenderá la incompatibilidad del materialismo gnoseológico con el
escepticismo científico y, por tanto, con el escepticismo en general. El materialismo reconoce a las
ciencias su contribución insustituible en el proceso de establecimiento de verdades racionales,
apodícticas y necesarias, como tales verdades, en el ámbito de los contextos objetivos, incluso de
aquellos que son cambiantes, que las determinan. En este sentido, carecen de todo fundamento
(salvo el de interés ideológico) las afirmaciones según las cuales la ciencia se mantiene en un plano
neutral y paralelo al plano de la fe teológico-religiosa con el cual, por tanto, y en virtud de ese
paralelismo, no podrá nunca converger. El conflicto fundamental entre las “religiones superiores” y
la “razón” no se libra, en todo caso, en el campo de batalla de las ciencias positivas, sino en el campo
de batalla de la filosofía. Aquí se encuentran los lugares ocupados por el razonamiento filosófico (la
existencia de Dios, la inmortalidad del alma humana, que las iglesias ya no pueden ceder).
El materialismo, apoyado en el pluralismo de los círculos categoriales [152-167], mutuamente
irreductibles que resultan determinados por las diferentes ciencias efectivas, puede defender la tesis
del carácter finito y limitado (= no exhaustivo) de las construcciones científicas sin necesidad de
apelar a instancias exteriores a las mismas, sino del análisis de las ciencias consideradas en sus
relaciones dialécticas mutuas. (En esto se diferencia del agnosticismo [385-400]) Ninguna ciencia
tiene que “agotar” su propio campo, ni tiene por qué hacerlo, para alcanzar conexiones necesarias
en el ámbito de sus contextos determinantes [221]. La pluralidad de categorías que el materialismo
reconoce en el terreno gnoseológicose corresponde con el pluralismo materialista en el
terreno ontológico. Los contenidos de los campos materiales que constituye el cuerpo de las
ciencias [176] son los mismos contenidos del Mundo-entorno organizado por los hombres: el
materialismo rechaza la distinción entre “objeto de conocimiento” y “objeto conocido” [87-88].
 Pero dado que los objetos conocidos por las ciencias no “agotan” la materia conceptualizada en
los contextos determinantes, se comprende cómo las relaciones entre los diferentes conceptos
científicos (sobre todo, entre los conceptos tallados en diferentes categorías) habrán de rebasar
cualquier horizonte categorial, determinándose en forma de Ideas objetivas tales como la Idea de
Causa, la Idea de Estructura, la Idea de Dios, la Idea de Tiempo, la Idea de Finalidad, la Idea de
Libertad, la Idea de Cultura, la Idea de Hombre… y la Idea de Ciencia).

La filosofía (la filosofía del materialismo filosófico) podría definirse como la disciplina constituida
para el tratamiento de las Ideas y de las conexiones sistemáticas entre ellas. Ideas que, en tanto
brotan de las conceptualizaciones de los procesos del mundo (de un mundo que, en la actualidad, y
precisamente por la acción del desarrollo tecnológico y científico, se nos ofrece como una
realidad conceptualizada en prácticamente todas sus partes, sin regiones vírgenes mantenidas al
margen de cualquier género de conceptualización mecánica, zoológica, bioquímica, etológica, etc.),
no son subjetivas, ni son eternas, aunque son Ideas objetivas [783]. La Idea de Dios, por ejemplo,
no tiene más de 3.000 años de antigüedad, y la Idea de Cultura objetiva no tiene más de 200 años.
Y como, en nuestros días, la mayor parte de las Ideas se van configurando a través de
los conceptos tallados por las ciencias positivas, el materialismo filosófico no puede aceptar la
concepción de la filosofía como “madre de las ciencias”. La filosofía académica -es decir, la filosofía
de tradición platónica- no antecede a las ciencias, sino que presupone las ciencias ya en marcha
(“nadie entre aquí sin saber geometría”). Tampoco puede aceptar la concepción de la filosofía como
una “ciencia primera”, como una “reina de las ciencias”. La filosofía no es una ciencia, porque las
Ideas, en su symploké [54], no constituyen una “categoría de categorías” susceptible de ser
reconstruida como un dominio cerrado. El entendimiento de la filosofía como “geometría de Ideas”
es sólo una norma regulativa del racionalismo materialista y no debiera ser interpretado como
denominación de una supuesta construcción efectiva.