FRANTZ FANON, FILOSOFIA DE LA HISTORIA Y VIOLENCIA

DESCOLONIZADORA
Pablo Mella, sj
Buenos Aires, julio 2017
El martiniqueño universal Frantz Fanon (1925-1961) ha vuelto a interesar a la academia
después de su eclipse por varias décadas. Fanon era referencia cuasi obligatoria en los así
llamados pensadores progresistas de los años 60 y 70. Después, entrada la década de los 80, su
nombre caído en el olvido de la izquierda revolucionaria interesó al pensamiento poscolonial
de la academia anglosajona. Ya entrado el siglo XXI, y bajo el influjo poscolonial, se ha
convertido en uno de los pensadores de referencia del llamado “giro descolonial” del
pensamiento latinoamericano1. En esta comunicación queremos problematizar esa
interpretación reductora e ideológicamente sesgada, prestando atención a un fenómeno
emergente en tiempos de globalización neoliberal, a saber, la expansión de discursos neo-
nacionalistas.

1) Algunos datos con-textuales

De larga data, Fanon ha sido un pensador mal comprendido. Ni siquiera un filósofo de la talla
de Sartre, en su famoso Prólogo de Los condenados de la tierra de 1962, consiguió entender la
preocupación universal de este auténtico ciudadano de la humanidad (que no ciudadano del
mundo)2. Para Sartre, Fanon es una especie de Jeremías que manda al infierno a Europa (y a
los europeos) en un discurso marcado por una suerte de egocentrismo: “En cuanto a curarla,
no: él tiene otras preocupaciones; le da igual que se hunda o que sobreviva. Por eso su
libro es escandaloso”3. Esta lectura culpabilizada no hace justicia a Fanon, que se preocupa
por el ser humano postrado, más allá de las identidades adjetivas. Inmanuel Wallerstein, en
una fecha tan temprana como 1970, advertía que no se comprendía el pensamiento de Fanon,
entre otras razones, por su manera desenfadada de escribir4. Se le consideraba básicamente
como un promotor de la violencia, entendida como motor de los procesos históricos de

1
Ver Alejandro de Oto, Frantz Fanon: política y poética del sujeto poscolonial, México, El Colegio de
México / Centro de Estudios de Africa y Asia, 2003.
2
Judith Butler, « Violence, Non-Violence: Sartre on Fanon », Graduate Faculty Philosophy Journal, vol.
27 (2006), n° 1, pp. 3-24.
3
Jean-Paul Sartre, “Préface à l’édition de 1961”, en Frantz Fanon, Les damnés de la terre, París, La
découverte, 2002, p. 19. (trad. española Los condenados de la tierra, México, Fondo de Cultura
Económica, 1983, p. 6). De ahora en adelante, se citarán respectivamente en el texto así: el francés, DT,
seguido de la página; y la traducción al castellano, trad. FCE, igualmente seguido de la página).
4
Immanuel Wallerstein. “Frantz Fanon: reason and violence”, Berkeley Journal of Sociology, Vol. 15
(1970), pp. 222-231.

1
descolonización5, que es justamente el tema en el que queremos enfocarnos para exponer
nuestros argumentos.

Como reconocido marxista, a Fanon se le atribuía sin matices la conocida frase de Marx en El
capital: “la violencia es la partera de una sociedad vieja preñada de una nueva”. Sartre ilustra
señeramente este sesgo interpretativo: “si descartan la verborrea fascista de Sorel,
comprenderán que Fanon es el primero después de Engels que ha vuelto a sacar a la
superficie a la partera de la historia. Y no vayan a creer que una sangre demasiado
ardiente o una infancia desgraciada le han creado algún gusto singular por la violencia:
simplemente se convierte en intérprete de la situación: nada más” (Préface, DT, p. 23;
trad. FCE, p. 8). Sin embargo, veremos que este juicio sobre el pensamiento fanoniano no es
justo. Hombre muy racional, como ya subrayaba Wallerstein en aquellos años 70 del siglo XX,
Fanon era consciente, como profesional de la conducta, de los males ínsitos a toda actitud
violenta para la constitución de la personalidad, sobre todo cuando la violencia colonial se
introyectaba en el colonizado. Así leemos en Piel negra, máscaras blancas: “Los psicoanalistas
dicen que para el niño no hay nada más traumático que el contacto con lo racional. Yo,
personalmente, diría que para un hombre que no tiene otra arma que la razón, no hay nada
más neurótico que el contacto con lo irracional”6. Dicho sea de paso, así como Fanon debe ser
considerado un marxista sui generis, igualmente debe ser considerado un freudiano tan sui
generis que parece más bien un antifreudiano. De ahí lo erróneo de este otro juicio de Sartre:
“Lean a Fanon: comprenderán que, en el tiempo de su impotencia, la locura homicida es el
inconsciente colectivo de los colonizados” (Préface, p.26; trad. FCE, p. 10; traducción
corregida).

Fanon sigue siendo un desconocido en el pensamiento latinoamericano mainstream7, como lo

es todo el pensamiento caribeño, con la excepción de José Martí. Incluso Leopoldo Zea, padre
de la historia de las ideas en América Latina, concluye su famoso ensayo La filosofía americana
como filosofía sin más de 1969 refiriéndose a Fanon como “el africano”8. Como tantos otros en
la época, Zea leyó a Fanon con la mirada eurocéntrica y culpabilizada de Sartre9.

5
Así comienza Los condenados de la tierra: “Liberación nacional, renacimiento nacional, devolución de
la nación al pueblo, Commonwealth, sean cual sean las rúbricas empleadas o las nuevas fórmulas
introducidas, la descolonización es siempre un fenómeno violento.”
6
Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952, p. 115. De ahora en adelante, PN. Para los
paralelos en la traducción española más accesible de estos momentos, se referirá por el nombre de la
editorial: trad. Akal (Frantz Fanon, Piel negra, máscaras blancas, Madrid, Akal, 2009).
7
Considero como tales a todos los autores estudiados críticamente por Santiago Castro Gómez en
Crítica de la razón latinoamericana, Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 2010.
8
Leopoldo Zea, La filosofía latinoamericana como filosofía sin más, México, Siglo XXI, 1989 (1ra. Ed.
1969), p. 97 y 101.
9
Ibid., pp. 96-99; 100 y ss.

2
Hoy día, como ya se dijo, Fanon es leído bajo la influencia de la academia anglosajona en clave
poscolonial, lo que implica hacer una lectura culturalista o etnicista10. Esto ha llevado a
entender erróneamente, entre los pensadores latinoamericanos del giro decolonial, que Fanon
es un continuador de las ideas de la negritud de Aimé Césaire11 o un precursor de la elusiva y
psicologizante “créolité” franco-caribeña12. Sin embargo, una lectura atenta de su texto nos
mostrará a un autor profundamente honesto y crítico con su propio pensamiento, además de
visceralmente comprometido con los sectores más excluidos del mundo neocolonial y en
profunda tensión con todo discurso nacionalista y culturalista. A esas personas excluidas y
oprimidas se refiere con el título de su ensayo más famoso “los condenados de la tierra”, en
francés, “les damnés de la terre”.

Es sabido que Fanon tomó prestada la expresión “condenados de la tierra” del canto obrero
conocido como La Internacional, compuesto con motivo de la represión de la Comuna de París,
pero convertido con el paso del tiempo en el himno de todas las luchas sociales, así como de
anarquistas, comunistas y socialistas. Sin embargo, más allá de esta afirmación intertextual,
resulta más relevante —como se mostrará a seguidas— entender la selección consciente del
adjetivo sustantivado “damnés” como un esfuerzo de fidelidad al pueblo trabajador, pobre
sufriente, que padece exclusión y menosprecio en cualquier parte del mundo,
independientemente del estatus colonial del país periférico en que se encuentre13. Según
Cherki, atendiendo al contexto, el “damné” emerge en el texto de Fanon en oposición al
obrero del mundo occidental, “frecuentemente racista y ciertamente ignorante de las
poblaciones de ultramar”14. Con ello se desestabilizaba una interpretación mecánica de la
noción marxista de “conciencia de clase”.

Sobre el trasfondo violento de las luchas descolonizadoras y crítico de ellas, Fanon prestará
especial atención a la figura de los intelectuales y políticos nacionales (incluso “de color”) que
pretenden tomar el lugar del colono (europeo) en las relaciones sociales, económicas y
políticas. Estos dos actores constituyen las élites descolonizadoras, que en su pretensión de
tomar el lugar del colono, acaban excluyendo a las mayorías desclasadas a través de la

10
Sobre las peripecias en torno a la poscolonialidad y la decolonialidad ver Pablo Mella, “La teología
latinoamericana y el giro descolonizador”, Perspectiva teológica, vol. 48 (2016), n. 3, pp. 439-461. Ver
Inmanuel Wallerstein, “Leer a Fanon en el siglo XXI”, New Left Review, No. 57 (2009), pp. 109-117.
11
Ver Félix Valdés García, “De la enajenación por el color a la praxis de-colonizadora. Leer a Fanon
medio siglo después”, en Leer a Fanon medio siglo después, México, Rosa Luxemburg Stiftung, 2016, pp.
19-50, aquí p. 25; Alejandro de Oto, “Aimé Césaire y Frantz Fanon. Variaciones sobre el archivo
colonial/descolonial”, Tabula Rasa, No. 15 (2011), pp. 149-169.
12
Jean Bernabé; Patrick Chamoiseau y Raphael Confiant, Elogio de la creolidad, Bogotá, Pontificia
Universidad Javeriana, 2011, p. 19.
13
Ver una interpretación similar en Alice Cherki, “Préface á l’édition de 2002”, en Frantz Fanon, Les
damnés de la terre, París, La Découverte, 2002, pp. 5-15, aquí p. 8.
14
Ibid., p. 9. En el texto de Los condenados de la tierra, Fanon apunta concretamente hacia los que
entonces eran considerados “lumpenproletarios” de los barrios periféricos, despreciados por el discurso
de izquierda obrero: “Es en esa masa, en ese pueblo de los cinturones de miseria, de las casas "de lata",
en el seno del lumpen-proletariat donde la insurrección va a encontrar su punta de lanza urbana. El
lumpen-proletariat, cohorte de hambrientos destribalizados, desclanizados, constituye una de las
fuerzas más espontánea y radicalmente revolucionarias de un pueblo colonizado .” (trad. FCE, p. 64).

3
ideología abstracta del nacionalismo y de los así llamados valores culturales universales. Entre
ellos sobresale, precisamente, Aimé Césaire15.

Al estudiar la relación de la violencia y la historia en Fanon emergerá la necesidad de discernir

con claridad los dinamismos dañinos que entraña, en diversos niveles, todo proceso de
liberación nacional o de descolonización. Gracias al enfoque fanoniano, se mostrará de qué
manera el nacionalismo descolonizador en la historia es un subproducto ideológico de las
élites colonizadas que (como recuerda la paradoja gramsciana) quieren “cambiarlo todo para
que todo siga igual”.

2) Una nueva hermenéutica política para la historia: la sociogenia

Proponemos la siguiente tesis para hoy: la lectura filosófica de Fanon debe tener en
consideración que sus reflexiones se enmarcan en lo que él mismo denominó “sociogenia”16.

El alcance de este enfoque peculiar de comprensión de la realidad colonial y descolonizadora

se encuentra en las páginas introductorias de Piel negra, máscaras blancas. Permítase una
larga citación de los párrafos clave donde se introduce el neologismo, para hacer justicia a un
texto que no siempre se lee con detenimiento (cuando no es que sencillamente se ignora en
nombre de lo políticamente correcto):
Reaccionando contra la tendencia constitucionalista de finales del siglo XIX, Freud,
mediante el psicoanálisis, pedía que se tuviera en cuenta el factor individual. Sustituía
una tesis filogenética por la perspectiva ontogenética. Veremos que la alienación del
Negro17 no es una cuestión individual. Junto a la filogenia y la ontogenia, está la
sociogenia. En cierto sentido, para responder al deseo de Leconte y Damey, digamos
que se trata aquí de un sociodiagnóstico.

¿Cuál es el pronóstico?

15
En 1955, Fanon escribió su ensayo Antillanos y africanos. Allí muestra las ambigüedades del discurso
de la negritud de Césaire, a quien se referió de manera velada en diversos párrafos de Piel negras
máscaras blancas. Estas son sus palabras: “Durante dos años [después de la ocupación francesa de
Martinica en 1939], el antillano defendió palmo a palmo su ‘color virtuoso’ y, sin sospecharlo, danzaba
sobre un precipicio. Pues en fin, si el color negro es virtuoso, ¡seré más virtuoso cuanto más negro sea!
Entonces, salieron de la sombra los muy negros, los ‘azules’, los puros, y Césaire, fiel cantor, repetía:
‘por más que el tronco del árbol se ha pintado de blanco, las raíces debajo siguen siendo negras’.
Entonces se hizo realidad que no sólo el negro-color se encontraba valorizado, sino también el negro-
ficción, el negro-ideal, el negro en absoluto, el negro-primitivo, el negro (nègre). ¿Qué era esto, sino
provocar en el antillano una refundición total de su mundo, una metamorfosis de su cuerpo? ¿Qué era,
sino exigir de él una actividad axiológica inversa, una valorización de lo rechazado? Pero la historia
continuaba”. Frantz Fanon, Antillanos y africanos, México, UNAM, 1979, p. 10 (traducción corregida). En
ese contexto argumentativo, Fanon se refiere irónicamente a la frase de Césaire “es bello ser negro”,
tomado después como lema del movimiento negro norteamericano de los años 60 y por la lucha
antirracista de Steve Biko en África del Sur, origen de la lucha anti-apartheid.
16
Cfr. en un sentido similar Inmanuel Wallerstein, “Leer a Fanon en el siglo XXI”, op. cit.
17
En la parte conclusiva se explicará la importancia de este “Negro” con mayúscula. La traducción de
Akal ignora este importante matiz del texto original francés.

4
 Pero la sociedad, al contrario que los procesos bioquímicos, no escapa a la influencia
humana. El hombre es aquello por lo que la sociedad llega al ser. El pronóstico está
entre las manos de los que bien querrían sacudir las raíces agusanadas del edificio.

El Negro debe conducir la lucha sobre los dos planos: dado que, históricamente,
ambos se condicionan, toda liberación unilateral es imperfecta, y el peor error será
creer en su dependencia mecánica. De todas formas, los hechos se oponen a
semejante inclinación sistemática. Nosotros lo demostraremos.

La realidad, de una vez por todas, reclama una comprehensión. Debe aportarse una
solución tanto sobre el plano objetivo como sobre el plano subjetivo.

Y no merece la pena venir con aires de cangrejo de manglar18 y proclamar que de lo

que se trata es de salvar el alma.

Solo habrá auténtica desalienación en la medida en que las cosas, en el sentido más
materialista, hayan recuperado su lugar. (PN, pp. 11-12; trad. Akal, p. 45; traducción
propia).

Desde la misma introducción de su primer libro, Fanon subraya, pues, que para superar la
alienación del ser humano negro (o “de color” o “colonizado”) no basta la perspectiva
individualista del psicoanálisis freudiano, tampoco el ideal abstracto de la teología colonial o
del discurso de los derechos humanos. Lo individual y lo social deben atenderse
simultáneamente, sin perder de vista las condiciones materiales. Por eso, al mismo tiempo,
Fanon se esfuerza por corregir el voluntarismo escondido en la filosofía de la historia marxista,
que nutría el imaginario de las luchas descolonizadoras de la época con un maniqueísmo
estructural inaceptable y delirante. Una explicación estructural de la subjetividad del
colonizado como la de la lucha de clases no respondía con eficacia ni con sentido humano a la
herida psíquica que producía todo proceso de emancipación colonial, herida que Fanon había
palpado directamente en la consulta psiquiátrica.

Detrás de la idea fanoniana de sociogenia está la formación peculiar que recibió en el hospital
Saint-Alban, en el sur de Francia, entre 1951 y 1953, bajo el magisterio del psiquiatra catalán
Francesc Tosquelles (1912-1994), luchador antifranquista y fundador de la corriente
denominada “psiquiatría institucional“. Fue la que puso en práctica en el tiempo en que fue
nombrado director del centro psiquiátrico de Blida, en Argelia (1953-1956), donde desarrolló la
crítica a la llamada “escuela psiquiátrica de Argel” y su tesis central sobre el “primitivismo” del
nordafricano.

De todos modos, a pesar de la gran criticidad que ya exhibía con apenas 27 años, Fanon no se
siente un mesías intelectual de la descolonización y advierte sobre el límite de cualquier
comprensión teórica de la sociedad. El límite de toda interpretación radica en el círculo
hermenéutico que genera la historicidad del sujeto, una historicidad que comprende con
resonancias de la peculiar fenomenología existencial de Sartre:

18
Aquí hay un juego de palabras con la expresión martiniqueña: “crabe-c’est-ma-faute”. Se trata de un
cangrejo que vive en colonia en los manglares, una de cuyas pinzas es mucho mayor que la otra y parece
levantarla defensivamente, como cuando un estudiante levanta el brazo en el aula y dice, culpabilizado,
“es mi falta”. La imagen fanoniana subraya el carácter de toda reacción conductual desmedida o
hiperbólica producto de la defensividad culpable neurótica.

5
 La arquitectura del presente trabajo se sitúa en la temporalidad. Todo problema
humano pide ser considerado a partir del tiempo. Lo ideal sería que el presente
sirviera siempre para construir el futuro.

Y ese futuro no es el del cosmos, sino el de mi siglo, de mi país, de mi existencia.

De ninguna manera debo proponerme preparar el mundo que me sucederá. Yo
pertenezco irreductiblemente a mi época.

Y es para ella que debo vivir. El futuro debe ser una construcción sostenida del hombre
existente. Y esta edificación está unida al presente en la medida en que lo planteo
como algo que debe ser superado. (PN, p. 13; trad. Akal, p. 46; traducción propia)

Viendo este texto, no deja de ser curioso que, décadas después, Piel negra, máscaras blancas
se haya convertido en una bandera del pensamiento posmoderno, promotor de un
culturalismo de las identidades. Por el contrario, debe subrayarse que la obra de Fanon no es
un alegato en favor de lo que hoy conocemos como luchas identitarias, sino una teoría política
comprehensiva comprometida con el ser humano (eso sí) en contexto de colonización y/o
descolonización. Por eso, entre sus principales enemigos discursivos se encontraban los
protagonistas del movimiento de la negritud, adalides de las luchas descolonizadoras, pero
inconfesadamente unos afrancesados. Junto al nombre de Césaire, debe colocarse el del
político senegalés Léopold Ségar Senghor. Las páginas conclusivas de Piel negra, máscaras
blancas, con ecos del existencialismo sartriano, no dejan mentir:

No quiero ser la víctima de la astucia de un mundo negro.

Mi vida no debe consagrarse a hacer el balance de los valores negros.
No hay mundo blanco, no hay ética blanca, ni tampoco inteligencia blanca.
Hay en una y otra parte del mundo hombres que buscan.
No soy prisionero de la Historia. No debo buscar allí el sentido de mi destino.
Debo recordar en todo momento que el verdadero salto consiste en introducir la
invención en la existencia.
En el mundo al que me encamino, yo me creo interminablemente.
Soy solidario del Ser en la medida en que lo sobrepaso.
(…)
¿Voy a acumular armas?
¿Voy a pedirle al hombre blanco de hoy la responsabilidad de los negreros del siglo
XVII?
¿Voy a intentar por todos los medios que nazca la Culpabilidad en las almas?
¿El dolor moral ante la densidad del Pasado? Yo soy prieto19 y toneladas de cadenas,
tormentas de golpes, ríos de escupitajos fluyen sobre mis hombros.
Pero no tengo derecho a dejarme anclar. No tengo derecho a admitir la menor parcela
de ser en mi existencia. No tengo derecho a dejarme enviscar por las determinaciones
del pasado.

No soy esclavo de la Esclavitud que deshumanizó a mis padres. (PN, pp. 223-224; trad.
Akal, p. 189)

Mensaje claro: existen en cualquier parte del mundo “seres humanos que buscan”; pero
podríamos decir, a contrario, que los hay también “que no buscan”. Son los esclavos de sus

19
Otra de las palabras que se deben distinguir en el texto de Fanon es “nègre” que aquí proponemos
traducir con el dominicanismo “prieto”. Este término se explicará igualmente en la parte conclusiva.

6
esclavitudes. La decisión correcta al elegir entre estas dos hermenéuticas encuentra su
condición de posibilidad en el compromiso no alienado dentro de la situación histórica que se
vive, lejos de todo maniqueísmo de la identidad.

3) Un círculo hermenéutico específico para la historicidad: la condición antillana

Piel negra, máscaras blancas plantea, a fin de cuentas, una peculiar idea de historicidad de
interés hermenéutico crítico intercultural. Se trata del sujeto que asume en profundidad, de
manera equilibrada y razonable, las contradicciones de su contexto. El ser humano que se
compromete más allá del Ser (por parafrasear al propio Fanon) es aquel que integra la
contradicción histórica en su caminar de manera creativa.

La “condición antillana” compartida por las reflexiones de Fanon constituye su historicidad. No

se trata para nada de una esencialización etnocéntrica del propio ser, sino de una apropiación
reflexiva del lugar social que se ocupa y que queda reflejado en los discursos fácticos. Fanon lo
expresa en unos párrafos emotivos de Piel Negra, máscaras blancas, en los que rememora la
manera en que una niña francesa, hablando llena de temor con su madre, lo señala como
negro. El miedo de la niña produce un efecto decisivo en Fanon para la comprensión de su
propio cuerpo como mediación de su específica y objetivada presencia en el mundo:
“¡Mamá, mira ese prieto, ¡tengo miedo!”. ¡Miedo! !Miedo! Resulta que me temen.
Quise divertirme hasta la asfixia, pero se me hizo imposible.
Yo no podía más, porque ya sabía que existían leyendas, historias, la historia y, sobre
todo, la historicidad, que me había enseñado Jaspers. Entonces el esquema corporal,
atacado en numerosos puntos, se derrumbó, cediendo el lugar a un esquema
epidérmico racial. En el tren, no se trataba ya de un conocimiento de mi cuerpo en
tercera persona, sino en triple persona. En el tren, en lugar de una, me dejaban dos,
tres plazas. Ya no me divertía tanto. Ya no descubría las coordenadas febriles del
mundo. Existía triplemente: ocupaba sitio. Iba hacia el otro... y el otro evanescente,
hostil, pero no opaco, transparente, ausente, desaparecía. La náusea...

Yo era al mismo tiempo responsable de mi cuerpo, responsable de mi raza, de mis

ancestros. Me recorría a mí mismo con una mirada objetiva, descubría mi negrura, mis
caracteres étnicos, —y me rompían los tímpanos la antropofagia, el retraso mental, el
fetichismo, las taras raciales, los negreros y sobre todo, sobre todo: “Y a bon banania”.

Ese día, desorientado, incapaz de estar fuera con el otro, el Blanco, que implacable me
aprisionaba, me fui lejos de mi ser-ahí, muy lejos, constituyéndome objeto. ¿Qué era
para mí sino un despegue, un arrebato, una hemorragia que coagulaba sangre negra
sobre todo mi cuerpo? Sin embargo, yo no quería esta reconsideración, esta
tematización. Yo quería simplemente ser un hombre entre otros hombres. Hubiera
querido llegar terso y joven20 a un mundo nuestro y edificar juntos. (PN, pp. 109-110;
trad. Akal, p. 114; traducción propia).

Esta sensibilidad especial se debe a la específica condición antillana de Fanon; el antillano es

un colonizado y, por lo tanto, un Negro que quiere ser Blanco. Pero la mirada alienada pasa su
factura: el lugar social desde el que ahora observa el mundo se constituye bajo el contacto con

20
“Lisse et jaune”… Fanon cita, de manera irónica, Cahiers d’un retour au pays natal de Césaire.

7
una mirada otrificadora nacida de la más tierna inconciencia. Esta otrificación acaba
demandándole humanidad sin más. Pasemos, bajo esta inspiración, a formular tres
consideraciones conclusivas.

En primer lugar, la idea de antillano que concibe Fanon ofrece un peculiar acceso a la
historicidad como espacio de aparición (espacio fenomenológico) de lo humano. Este peculiar
acceso lo da el tipo de colonización que se dio en las Antillas. Ahora bien, este espacio de
aparición antropológico no pretende captar conceptualmente, en una epojé absoluta, toda la
historia humana. Fanon lo advierte en el párrafo final de la introducción de Piel negra,
máscaras blancas: “Siendo yo de origen antillano, mis observaciones y conclusiones solo son
válidas para las Antillas, al menos en lo que concierne al Negro en su casa21. Habría que
consagrar un estudio a la explicación de las divergencias que existen entre los antillanos y los
africanos. Puede que lo hagamos un día. También puede ser que se vuelva inútil, algo de lo
que solo podríamos congratularnos” (PN, 14; trad. Akal, p. 47). En efecto, el discurso
posmoderno de la diferencia no puede ser el final de la indagación filosófica descolonizadora,
pues sigue pendiente del reconocimiento del otro. Concluyamos primero, entonces, en diálogo
con la filosofía intercultural, que para Fanon historicidad es sinónimo de contextualidad
reflexivamente asumida y que este peculiar círculo hermenéutico no encierra en la propia
facticidad ni en un discurso etnocéntrico esencialista, sino que constituye una ventana para el
encuentro singular con todo ser humano en situación de exclusión (pasiva o activa).

En segundo lugar, el pensamiento fanoniano nos invita a reflexionar sobre el carácter ficticio y
delirante con que operamos la reducción fenomenológica de los sujetos de la historia. En Piel
negra, máscaras blancas, esto se hace a través del uso diferenciado de los siguientes términos.
Por un lado, encontramos “negro” y “blanco” en minúscula, usados tanto como adjetivos que
como sustantivos, para señalar simplemente la condición epitelial de determinados seres
humanos. (Sería una falta de sentido común dejar de admitir que hay seres humanos con
mayor y menor concentración de melanina en la piel y negar racionalizadoramente el impacto
que ello puede tener en la mirada ingenua, como la de la niña de la historia personal contada
por Fanon). Por otro lado, leemos “Negro” y “Blanco” en mayúsculas. Aquí se trata de los seres
humanos de determinado color de piel idealizados por el discurso, como reflejo de relaciones
de poder o de contra-poder (la cual no deja de ser una relación de poder, de carácter reactivo
contra una relación de opresión primera). A Fanon le preocupa cómo los sujetos
revolucionarios que lideran los procesos de descolonización de los años 50 y 60 adoptan un
discurso idealizado del “hombre negro” (no encontramos términos inclusivos en los textos) y
cómo esa idealización excluye a las mayorías oprimidas, pues los promotores del discurso
sobre el Negro (los intelectuales de la negritud) son las élites locales que no hacen otra cosa
que tomar el lugar del colono visto como Blanco. El Negro es la patología invertida del Blanco.
Por último, Fanon usa la palabra “nègre”, que proponemos traducir con el dominicanismo
“prieto”. Se trata del hombre negro histórica o socialmente denigrado. Una ojeada a los títulos
de los capítulos comprueba la importancia de estas distinciones terminológicas: “Le Noir et le
langage” (cap. 1); “La femme de couleur et le Blanc” (cap. 2); “L’homme de couleur et la
Blanche” (cap. 3); “L’expérience vécu du Noir”(cap. 5); “Le nègre et la psicopathologie” (cap.
6); “Le nègre et la reconnaissance”. Una nota irónica: Fanon define al “Noir” como “nègre
moderne” (PN, p. 13). Ninguna traducción española ha podido conservar la coherencia en la
traducción de estos términos, a pesar de haber notado parcialmente las distinciones; las
traducciones inglesas tampoco. Por eso, ningún comentador hispanohablante o angloparlante

21
Nueva vez, otra referencia velada a Césaire y al Cahiers d’un retour au pays natal.

8
de Fanon ha podido captar que el peor enemigo del “nègre” (el hombre negro pobre, el
colonizado, el excluido política y económicamente) es el “Noir” (el hombre negro que se cree
Blanco después de experimentar la exclusión colonial), que en el caso antillano, se manifiesta
sobre todo en el uso preciosista de la lengua colonial y en la defensa del estatuto de territorio
de ultramar (para Martinica, son ejemplo de esto Aimé Césaire y Edouard Glissant).

En tercer y último lugar, de esta peculiar “sociogenia” nace una crítica decidida a todo discurso
nacionalista. Detrás del ultra-nacionalismo se esconde la trama colonial que excluye, a través
de idealizaciones culturales y raciales, a las grandes mayorías trabajadoras de los barrios y los
campos, considerados por el discurso marxista oficial como “lumpenproletarios”:

La conciencia nacional, en vez de ser la cristalización coordinada de las aspiraciones

más íntimas de la totalidad del pueblo, en vez de ser el producto inmediato más
palpable de la movilización popular, no será en todo caso sino una forma sin
contenido, frágil, aproximada. Las fallas que se descubren en ella explican
ampliamente la facilidad con la cual, en los jóvenes países independientes, se pasa de
la nación a lo étnico, del Estado a la tribu. Son esas grietas las que explican los
retrocesos, tan penosos y perjudiciales para el desarrollo y la unidad nacionales.
Veremos cómo esas debilidades y los peligros graves que encierran son el resultado
histórico de la incapacidad de la burguesía nacional de los países subdesarrollados
para racionalizar la praxis popular, es decir, descubrir su razón. (DT, p. 146; trad. FCE,
p. 74)

Más allá de los culturalismos posmodernos y de los neonacionalismos reactivos de la

globalización, el pensamiento de Fanon nos invita a pensar, una vez más, el ambiguo rol
histórico de las élites periféricas (revolucionarias o reformistas) y el desprecio que estas
profesan contra las mayorías populares. Grupos humanos completos se ven sacados de la
historia porque avergüenzan los relatos de una patria discursivamente blanqueada, ahora
insuflados con el aliento del neoliberalismo global. Bajo esta clave actual pueden leerse estas
palabras desafiantes de Fanon para el futuro inmediato:

El nacionalismo no es una doctrina política, no es un programa. Si se quiere evitar

realmente al país ese retroceso, esas interrupciones, esas fallas hay que pasar
rápidamente de la conciencia nacional a la conciencia política y social. La nación no
existe en ninguna parte, si no es en un programa elaborado por una dirección
revolucionaria y recogido lúcidamente y con entusiasmo por las masas. (…)

Una burguesía que da a las masas el único alimento del nacionalismo fracasa en su
misión y se enreda necesariamente en una sucesión de desventuras. El nacionalismo,
si no se hace explícito, si no se enriquece y se profundiza, si no se transforma
rápidamente en conciencia política y social, en humanismo, conduce a un callejón sin
salida. (DT, trad. FCE, pp. 100-101).