Conciencia

Conciencia pura y Presencia

La conciencia pura, de acuerdo con el pensamiento oriental, subyace a la

conciencia cognoscitiva del sujeto. Señalaremos la diferencia básica en-
tre ambas, que tiene que ver con la prevalencia y la supresión de la rela-
ción sujeto-objetiva. Trataremos también sobre los aspectos de la con-
ciencia del tiempo asociados a la conciencia pura, caracterizados por la
disolución de las categorías pasado, presente y futuro en la noción de
Presencia.

1. Conciencia cognoscitiva y conciencia pura

La conciencia cognoscitiva tiene la capacidad de conocer, de correlacionar los

hechos observados y sacar conclusiones, y de modificar, en consecuencia, el
pensamiento y las acciones. Su condición básica de funcionamiento, que remi-
te a la relación sujeto-objeto, se manifiesta como la base misma de todo nues-
tro conocimiento, mal llamado subjetivo u objetivo según predomine un elemen-
to u otro de la relación, aunque en ningún caso puede darse la ausencia de al-
guno de ellos.

En Occidente esa conciencia cognoscitiva es el vehículo empleado para la

búsqueda de conocimiento. Pero, desde el punto de vista del pensamiento
oriental, este conocimiento no es sino una limitación impuesta sobre la natura-
leza más profunda de la conciencia, como si las representaciones asociadas a
la conciencia cognoscitiva (chitta) formasen una red cerrada que velara y
ocultase la denominada conciencia pura (Chit).

En referencia al yo cognoscente como centro de la relación sujeto-objetiva, la

conciencia es intencional. Para desvelarse como conciencia pura tiene que
dejar de serlo, es decir, debe dejar de estar dirigida hacia los objetos y las re-
presentaciones, ya sean internas o externas.

Así, una escucha dirigida hacia “algo” es análoga a la conciencia intencional.

En este caso la conciencia pura sería la propia escucha sin ese “algo” (objeto)
escuchado, la cual por ello poseería la capacidad de escuchar cualquier cosa.
En el caso de la escucha dirigida hacia “algo”, la escucha pierde importancia
frente a lo escuchado (el objeto de la escucha). En una escucha no dirigida se
recupera su importancia. La escucha sin objeto escuchado sería algo así como
un puro escuchar.
2. La naturaleza de lo Real

La conciencia pura sin objeto posee una naturaleza propia que se puede
aprehender de forma clara al margen de las representaciones, pues éstas son
sólo formas de la conciencia intencional sujeto-objetiva, y no pueden existir sin
aquélla. La ilustración clásica para comprender esta sutil relación es el ejemplo
del oro y las joyas que pueden labrarse con él; ¿podrían existir las joyas en su
bella diversidad, si no existiese el oro como su fundamento seguro e invaria-
ble? El oro es a las joyas lo que la conciencia pura a las representaciones, y
el Yoga Vasishta dice: “Quien no entiende de oro, sólo ve el brazalete. No se
da cuenta de que únicamente es oro.”

El mundo de los objetos y de la representación posee, así, “otra cara”, que

corresponde a su naturaleza esencial, anterior (en un sentido ontológico) a la
actividad representacional de la conciencia cognoscitiva; esa “otra cara” es “el
rostro originario” de los textos budistas chinos y japoneses, y para los hindúes
el Testigo ligado a la conciencia pura sin objeto, que corresponde a la “Reali-
dad” al margen de las representaciones de la conciencia cognoscitiva. Nada
más alejado del mundo de los objetos relativos a la conciencia sujeto-objetiva y
de la “realidad” que se les atribuye.

3. La evidencia de lo Real

En la transición de la conciencia cognoscitiva a la conciencia pura es abolida la

naturaleza intencional propia de aquélla, lo que se relaciona con la disolución
de la dualidad sujeto-objetiva esencial a dicha naturaleza. Es en este punto en
el que la tradición oriental aporta un elemento nuevo o, por lo menos, ignorado
por el pensamiento occidental: la práctica unánime de rebasar el carácter in-
tencional de la conciencia sujeto-objetiva con la búsqueda intuitiva de la con-
ciencia pura que, al margen del conocimiento de lo particular, liga y subyace a
los diferentes estados de conciencia.

En su forma intencional la conciencia se dirige hacia el objeto. En su estado

puro no remite a la diferenciación sujeto-objetiva, sino que consiste en su
supresión, por la que se unifican el sujeto cognoscente, el objeto conocido y
el proceso del conocimiento. Así, la indagación en la naturaleza profunda de
la representación “yo”, que sirve de base a la conciencia cognoscitiva, no re-
quiere añadir conocimiento nuevo, sino adoptar un modo alternativo de “cono-
cer”.

Denotamos tal modo como la evidencia de lo Real. Si bien podemos idear pa-
ra el mismo cualquier otro nombre, lo importante es el descubrimiento y la prác-
tica de la evidencia de lo Real que subyace a la representación “yo”, sin la me-
diación de la conciencia cognoscitiva. La evidencia de esa naturaleza profunda
del “yo” no puede ser producto de lo que los hindúes llaman antah karana y
Kant llamaba razón pura, porque estas operaciones remiten a representacio-
nes dependientes de la idea de “yo”.
4. La transformación de la conciencia

A pesar de ser en esencia indescriptible e impensable, todo el mundo puede

alcanzar la evidencia de lo Real. Quien realiza el estado de conciencia pura,
siquiera por un instante, realiza la verdad suprema contenida en la solemne
afirmación de las Upanishad: “Tat tvam asi” (“Eso” eres tú). Alcanza así la evi-
dencia de la identidad entre âtman, su propio Sí mismo inmutable bajo la repre-
sentación del yo cognoscente, y Brahman, el Ser.

Es obvio que a nadie le es posible permanecer para siempre en ese estado,

que es un estado de conocimiento sin conciencia de lo particular. Quien lo rea-
liza, tarde o temprano “regresa” al mundo habitual de objetos de la conciencia
cognoscitiva; pero para él este mundo ya no es como lo conocía, pues ve que
“Eso” que ha realizado irradia en todas las cosas. Lo Real que ha evidenciado
en el interior lo ve ahora también en el exterior. De hecho, las palabras “interior”
y “exterior” pierden su sentido, ya que el ilusorio poder fragmentador del ego
(ahamkâra) que le separaba de las cosas se ha debilitado por completo. Para
él todo es Uno.

Habiendo transcendido la fase de la diferenciación sujeto-objetiva, se halla es-

tablecido ahora en el estado de no diferenciación. “Eso” (lo Real) es el estado
deâtman en su unión con Brahman, en el que se produce la unión del sujeto
cognoscente y del objeto conocido, que los yoguis llaman yoga. Es el estado
que los orientales denominan samadhi, turiya, kaivalya, nirvana, satori, y de
otras formas, que sólo son nombres distintos para referirse a la liberación del
teatro de sombras ilusorias de la conciencia cognoscitiva.

5. La ilusión de lo real

Esta liberación (moksha), de la que hablan los hindúes, es una liberación de la

potencia ilusoria de la conciencia cognoscitiva que nos obliga a ver la realidad
alojada en el tiempo. Según hemos señalado, la conciencia sujeto-objetiva se
dirige hacia los objetos desde la posición del sujeto. Para el Vedânta, tanto
esos objetos como el sujeto que les es relativo son ilusorios; no falsos, sino ilu-
sorios, pues son meras representaciones a las que se atribuye una realidad
que no poseen en absoluto.

El problema de fondo es si lo Real (el Ser) puede predicarse de lo que existe

en el tiempo y que, por consiguiente no encarna siempre una misma mismidad,
o sólo puede predicarse de una entidad omni-inclusiva única, que no está en el
tiempo y que, por tanto, es siempre la misma. Este problema se expresa en la
doctrina hindú de mâyâ, la cual refleja un punto de vista muy antiguo también
del pensamiento occidental.

Instalado en él, nos dice Schopenhauer (2000: 22), Heráclito lamentaba el flujo
eterno de las cosas; Platón hablaba de lo que deviene siempre y nunca es;
Spinoza, de meros accidentes de la única substancia a la que corresponde el
verdadero Ser y la existencia por sí; Kant opuso lo conocido de este modo, co-
mo mero fenómeno, a la cosa en sí.
La obra de mâyâ se delata justamente en la forma de este mundo sensible en
el que estamos: un hechizo provocado, una apariencia inestable, irreal en sí
misma y comparable a la ilusión óptica y al sueño, un velo que envuelve la
conciencia humana; algo de lo que es igualmente falso que verdadero decir
que es como que no es.

6. Transcender el tiempo: la Presencia

La creencia de que el paradigma entero de la experiencia humana está enrai-

zado en algún tipo de ilusión desconcertante constituye un hilo común que re-
corre la historia del pensamiento. A partir de esta creencia se afirma que el
transcurso del tiempo puede ser controlado, e incluso suspendido, junto con la
actividad de la conciencia. Para quienes mantienen este punto de vista, la ver-
dadera realidad (lo Real) transciende el tiempo. Los europeos lo denominan
eternidad. Los hindúes lo refieren como moksha y los budistas como nirvana .

La transcendencia del tiempo es el objetivo de todas las tradiciones espiritua-

les: la liberación de la fatídica rueda del tiempo que ata el alma a una existen-
cia mortal de ignorancia y sufrimiento, y un asceta avanzado se denomina
khalah-athitah (el que ha transcendido el tiempo).
Si despojamos a la conciencia de todo lo relacionado con su proyección inten-
cional hacia el pasado y el futuro, lo que nos queda es una cierta forma de pre-
sente. Pero tal “presente” no debe interpretarse como un ahora fugaz (nunc
fluens) ubicado en el intersticio entre el pasado y el futuro, sino como una for-
ma de ahora estático (nunc stans) que permanece “siempre presente”, a la que
denominamos Presencia. La Presencia se aleja por completo, pues, de la for-
ma proyectiva característica de la conciencia cognoscitiva puesta en juego en
la temporalidad del sujeto.

7. Vías de acceso a la Presencia

Los místicos han perfeccionado técnicas meditativas para favorecer las ocasio-
nes que permiten escapar del tiempo y ser Testigo, digámoslo así, de la Pre-
sencia de la conciencia pura. Así se describe, a grandes rasgos, una de tales
experiencias : “La secuencia temporal se transforma en una coexistencia simul-
tánea; la existencia de las cosas una al lado de otra en un estado de interpene-
tración mutua... un continuo vivo en el que el tiempo y el espacio están
integrados.”

Siguiendo, por ejemplo, el camino de la autorrealización, a través del Vedânta

Advaita, se aspira a alcanzar la experiencia de una Realidad verdaderamente
atemporal, no en el sentido de una duración sin fin, sino como compleción ins-
tantánea que no requiere para sí ni un antes ni un después. A tal respecto, se
caracteriza la noción de instante (ksana, en sánscrito) como el punto de apoyo
para el paso a lo atemporal, en relación con un tipo de iluminación súbita en
que se engloba en ese instante todo el devenir pasado y futuro. En el estado de
quietud asociado, el individuo deja de ser tal individuo; liberado de los lazos
temporales y concentrado en la Presencia del Testigo, reposa en la estabilidad
del “in-stante”.
8. La Presencia en el budismo zen

Una aproximación interesante a la noción de Presencia procede de la expe-

riencia del satori en el budismo zen (Suzuki, 2003: cap. 3). El satori es la ilumi-
nación (sambodhi) que se opone a la ignorancia (avidyâ). La iluminación con-
siste en elucidar espiritualmente los hechos de la experiencia, y no en negarlos
ni en renunciar a ellos. La luz por medio de la cual el satori ilumina la experien-
cia también ilumina el mundo de la división y de la diversidad. Este es, preci-
samente, el significado de la frase budista que afirma que shabetsu (el tiempo,
la diferenciación) y byodo (la eternidad, lo que no es tiempo) son lo mismo.

El satori tiene lugar cuando la conciencia alcanza el estado de “un solo pensa-
miento” (ichinen en japonés y eka ksana en sánscrito). Los eruditos del budis-
mo lo definen como un instante que no contiene ni pasado ni fututo; es decir,
en ichinen la eternidad se impone al tiempo o, lo que es lo mismo, el tiempo se
sumerge en la eternidad. Cuando eso ocurre hay satori, y el tiempo se reduce a
un punto carente de pasado y de futuro que, desde la perspectiva existencial,
no es un concepto lógico ni una abstracción, sino algo totalmente vivo y pleno
de vitalidad creativa. El satori es la experiencia de este hecho.

Así, cada momento de nuestra vida jalona los pasos de la eternidad. La noción
de tiempo sólo es posible en nuestra experiencia de eternidad, y para asir la
eternidad la conciencia cognoscitiva (chitta) debe despertar a la conciencia pu-
ra (Chit). Ese despertar se da en un instante como un “ahora eterno” o “presen-
te absoluto” (Presencia), un punto fuera del tiempo en el que no hay pasado
acechando ni futuro aguardando. La conciencia de quien despierta
al satori permanece firmemente anclada en ese instante.

Referencias: Mario Toboso