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Siglo XX: mientras los grandes sistemas filosóficos mantenían un estéril conflicto
que ocupaba a aquellos que enseñaban y escribían filosofía, nuevos métodos se
estaban desarrollando en silencio, desapercibidos. Métodos cuyo origen radicó en
la lógica, en el conocimiento de la naturaleza de lo lógico mismo; que fueron
propulsados a partir de los trabajos de Frege, Russel y, sobre todo, Wittgenstein.
Métodos que condujeron a la filosofía a dar un viraje definitivo, pues la naturaleza
de la expresión, de la representación, del lenguaje, en fin, se coloca en el centro de
las investigaciones. Todo lo que puede ser expresado se puede conocer; no hay
más preguntas incontestables ni problemas imposibles, y lo que parezca ser de este
tipo tan sólo viene a ser meras palabras sin sentido o pseudo problemas. Así, se
cae esa pretensión de hacer de la filosofía un sistema de proposiciones o
conocimientos, pues ahora la filosofía se reconocerá como un sistema de actos, es
decir, descubrir o determinar el sentido de los enunciados y de las proposiciones
fundamentales.
1
Moritz Schlick, F. A., “El viraje de la filosofía” en Ayer A. J. (compilador), El positivismo lógico.
México: FCE, 1965, p. 59-65.
1
dilucidar cómo siguiendo dicho método analiza la distinción entre mente y cuerpo,
derivada del error categorial cartesiano. Empero, para que esto no se quede sólo
en el desarrollo y exposición, finalmente voy a esbozar cómo es que hay un sutil
aristotelismo operando en el fondo de este análisis.
Justo el problema con los poderes lógicos es que no dan señal alguna que
indique a qué tipo lógico pertenecen y vaya que el número de tipos lógicos es
bastante amplio. Entonces, confundir los tipos lógicos de las ideas, conceptos y
2
Ryle, Gilbert. “Argumentos filosóficos” en A. J. Ayer (compilador), El positivismo lógico. México:
FCE, p. 331-332.
3
Ídem, p. 334.
4
Ídem, p. 335-337.
2
proposiciones nos conducirán a resultados lógicamente intolerables o a algún tipo
de contradicción5. ¿Cómo haremos para no caer en esto? Con método y
verificación, no por costumbre, sino sistematizado y con reglas; empezando por
determinar los entrecruzamientos de estas ideas con aquellas que pertenezcan al
mismo campo o que estén en un campo contiguo (como si se tratara de un mapa
geográfico) y procediendo a buscar paradojas y contradicciones lógicas. Ese
método es la reductio ad absurdum6.
Ahora bien, cuando Ryle introduce El concepto de lo mental, nos dice que las
tesis que lo componen no pretenden aumentar el conocimiento sobre la mente sino
que va a rectificar la geográfica lógica que dicho conocimiento tiene, a determinar y
poner de manifiesto las conexiones lógicas de conceptos que ya conocemos, a
reemplazar hábitos categoriales por una caracterización disciplinada. Y de hecho,
en esta introducción es que se dice algo más acerca de esos tipos lógicos: que son
el conjunto de modos o maneras en que se puede usar un concepto con legitimidad
lógica7. Va a partir este análisis desde el mito de Descartes, cuyo legado es el que
ha distorsionado la geografía lógica del asunto8.
¿En qué consiste ese mito y por qué el análisis debe partir de él? Sus
principios, según Ryle, son incorrectos y se contradicen y, por si fuera poco,
pareciera que tiene el estatuto de ser la doctrina oficial entre teóricos (filósofos,
psicólogos, hasta religiosos) y hombres del siglo. Estos principios consisten en que
todo ser humano tiene cuerpo y mente. El cuerpo está en el espacio, sometido a las
leyes mecánicas del espacio y está expuesto a lo público. Por el contrario, la mente
no es espacial ni la somete las leyes mecánicas, además de que su desarrollo es
privado, es decir, que otras gentes no dan cuenta de lo que pasa con mi mente,
pues sólo yo estoy al tanto; así como yo no puedo estar al tanto de la mente de los
demás. Es como si tuviésemos, entonces, una bifurcación de la persona entre lo
interno y externo; pero hay algo más profundo y grave debajo de ello y es que se
5
Ibíd.
6
Ídem, p. 339.
7
Ryle, Gilbert, El concepto de lo mental (publicado por Barnes & Noble Inc.). Nueva York: Paidós,
s.f., p. 8-9.
8
Íbid.
3
pone en cuestión que hay dos tipos diferentes de existencias: una existencia
material y una existencia mental. Y ahí está. Justo aquí radica un gran error
categorial: que los hechos de lo mental pertenecen a un tipo o categoría lógica
cuando en realidad pertenecen a otra9.
¿En qué consiste este error categorial? Ryle no responde directamente, sino
a través de varios ejemplos: es como si un extranjero visitara la universidad de
Oxford por primera vez y alguien lo guiara por todo el campus mostrándole los
salones, canchas deportivas, biblioteca, oficinas administrativas, estacionamiento,
laboratorios y demás; pero después de todo el recorrido dijera que aún no ha visto
La Universidad, que tan sólo ha visto aquellas partes, como si éstas y La
Universidad fueran dos cosas completamente aparte. Pero dice Ryle: La
Universidad no es algo paralelo o a parte a todo eso que se vio en el recorrido, sino
que ella es justo la manera en que todo lo visto se encuentra organizado. Vistas
todas esas partes, se puede decir que se ha visto La Universidad 10. Un ejemplo
más: es como si dijéramos que compramos un guante izquierdo, un guante derecho
y un par de guantes11. Estos errores categoriales son cometidos por personas que
no sabían cómo emplear los conceptos de ‘universidad’ y ‘un par de guantes’;
suceden por la incapacidad de tales personas para usar correctamente estas
palabras12.
9
Ídem, p. 10-14.
10
Ídem, p. 15.
11
Ídem, p. 20.
12
Ídem, p. 16.
4
ayuda de un vocabulario negativo: la mente no está en el espacio, no es movimiento,
no es modificación de la materia, no es accesible a la observación pública, en fin,
un fantasma dentro del cuerpo (máquina) dirigiéndolo quien sabe cómo. No
obstante, esta salvación por la vía negativa, hace que equiparemos mente y cuerpo
a la misma categoría lógica13, es decir, al conjugarlos, confrontarlos y ponerlos como
opuestos es otorgarle a los dos el mismo tipo lógico14.
Sin embargo, Ryle no niega que en efecto tengan lugar los procesos
mentales, sólo que su existencia no es del mismo tipo que la existencia del cuerpo,
o dicho de otra forma, el sentido para ambos casos de existencia es distinto, así
como la palabra ‘crecer’ tiene distintos sentidos si se dice que ‘la marea crece’, ‘mis
esperanzas en ti crecen’, ‘la tasa de mortalidad infantil crece’. En suma, cuando
digamos que existen cuerpos y existen almas, no hablamos en el mismo sentido, no
podemos conjugarlos, equipararlos ni oponerlos15. Así, pues, esa cuasi sagrada
oposición entre mente y cuerpo se diluye, sin la necesidad de reducirlo todo a lo
material o a lo mental (que hacerlo, por cierto, sería volver a cometer el error del
que hemos estado hablando)16. Hasta aquí termina nuestra exposición del método
de Ryle y de su análisis al error categorial cartesiano.
Después de haber expuesto todo esto, se puede decir que las palabras de
Schlick que pusimos al principio tienen mucho sentido, o que son congruentes con
lo que realiza Ryle: en efecto, Ryle versa sobre el lenguaje, sobre los poderes
lógicos que tienen los conceptos o las proposiciones, ¿no está esto en el espíritu de
descubrir o determinar el sentido de los enunciados y de las proposiciones
fundamentales? Además, esto de no aumentar el conocimiento sobre el tema sino
ubicar su geografía lógica, ¿no corresponde acaso a concebir a la filosofía no como
un sistema de más proposiciones o conocimiento, sino como un sistema de actos?
No es que Ryle se haya empeñado en resolver la dicotomía cartesiana, pero sí que
13
Ídem, p. 17-19.
14
Ídem, p. 21.
15
Ídem, p. 22.
16
Ídem, p. 21.
5
ha diluido -¿podríamos decir, el pseudo problema?- con su método de la reducción
al absurdo.
Empero, yo noto algo más en esta disolución que -digámoslo así- ha resuelto
el problema de forma negativa. Y es que cuando Ryle menciona que mente y cuerpo
no pertenecen a la misma categoría lógica y que por eso no podrían conjugarse ni
oponerse… y cuando lanza indirectamente esta explicación, sobre todo para mí en
el ejemplo de la universidad de Oxford, yo alcanzo a distinguir un atisbo muy sutil
de una resolución o respuesta al problema de forma positiva, sólo que de una
naturaleza aristotélica.
¿Qué tiene que ver todo este rodeo que estoy haciendo, con Aristóteles? Que
si revisamos su tratado Acerca del alma17, encontraremos esta situación tal cual:
cuando nuestro filósofo estagirita define qué es el alma, dice:
17
La nota del traductor de El concepto de lo mental advierte al principio que se tome ‘mente’ en el
sentido más amplio, sin excluir lo volitivo y emocional, y no pensando que se refiere sólo a las
facultades intelectuales. Con Aristóteles no se presenta este problema porque lo que entiende por
psyché o ‘alma’ está en el mismo sentido que ‘mente’ con Ryle: no se refiere sólo a la facultad
discursiva o intelectual del alma, sino que engloba lo volitivo con la facultad motora o desiderativa,
lo emocional con ésta y la facultad sensitiva, además de considerar el crecimiento nutritivo con la
facultad nutritiva propiamente.
6
el alma es entelequia de tal cuerpo. […] El alma es entelequia primera de un
cuerpo natural organizado. […] Es la entidad definitoria, esto es, la esencia
de tal tipo de cuerpo. […] Es perfectamente claro que el alma no es separable
del cuerpo o, al menos, ciertas partes de la misma si es que es por naturaleza
divisible: en efecto, la entelequia de ciertas partes del alma pertenece a las
partes mismas del cuerpo. Nada se opone, sin embargo, a que ciertas partes
de ella sean separables al no ser entelequia de cuerpo alguno. Por lo demás,
no queda claro todavía si el alma es entelequia del cuerpo como lo es el piloto
del navío. El alma queda, pues, definida y esbozada a grandes rasgos de
esta manera18.
¿Qué significa lo que dice Aristóteles en esta parte? Que el alma, como forma,
entelequia, entidad definitoria y esencia, es aquella cosa que hace que el cuerpo
sea cuerpo, o dicho de otro modo, ella es la que lo estructura, la que lo hace ser
aquello que debe ser19; en otras palabras (inclusive las palabras de Ryle), el alma
es la manera en que el cuerpo se encuentra organizado. Además, resulta muy
curiosa esta última expresión del ‘piloto del navío’, que no es lo mismo que decir
peyorativamente ‘el fantasma en la máquina’, pero sí que ambas expresiones
guardan alguna similitud. Pues bien, si al mito de Descartes se le puede reprochar
esta última expresión, Aristóteles no la va a suscribir y hasta podemos decir que se
deslinda de ella.
18
Aristóteles, Acerca del alma. Madrid: Gredos, 2014, 412a 20 - 413a 10.
19
Cfr. Giovanni Reale, Introducción a Aristóteles. Barcelona: Herder, 1985, p. 54-56. 84. La
explicación completamente metafísica de Aristóteles acerca de la forma, la materia y el compuesto
de ambas puede encontrarse en el libro Z (VII) de la Metafísica. No la abordaremos aquí porque se
sale de nuestro asunto.
7
antagónicamente al cuerpo; sino que ella es su definición, su constitución, la que lo
hace ser eso que es, como ‘La Universidad’ respecto a todas las partes que vio el
extranjero en su recorrido.
Justo por todo esto, como dije anteriormente, parece ser que Ryle sí tiene
una solución positiva a la distinción, al error del mito cartesiano. Aunque sus
objetivos sean los de ubicar la geografía lógica de los conceptos, probar la
resistencia de las proposiciones -tal como se prueban los materiales de construcción
con elevadas temperaturas- en fin pues, disolver los problemas (o tal vez pseudo
problemas) con el análisis del lenguaje para concluir en una solución de tipo
negativo, ahí tiene en el fondo, operando sutilmente, a un Aristóteles que estableció
al alma, a la mente, como forma constitutiva y organizadora del cuerpo.
8
decir, la philosophia ancilla scienciae. Me parece de cierta forma un extremo que no
suscribo personalmente para mi propio criterio, labor y sentido filosófico.
9
inmortalidad del alma, congruente con el dogma de su religión. Para resolver
teológicamente esta cuestión se precisaba una nueva filosofía que ofreciera
fundamento (philosophia ancilla teologiae) y fueron varios teólogos y filósofos los
que enfrentaron este reto: dominicos, jesuitas, jesuitas españoles (maestros de
Descartes) y Descartes.
Bibliografía
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