silviu angelescu

X O<yu"'-'-& /&tc

valahia
colecţia rânduiala
 Silviu Angelescu
LEGENDA
Ediţia a ll-a, revăzută şi adăugită
1. Argument
Copyright © Editura VALAHIA 2002
Toate drepturile rezervate
Cu excepţia basmului, care a făcut obiectul unor cercetări sistema-
tice, şi a snoavei, căreia i-a fost dedicată o tipologie, problemele
prozei populare rămân deschise. Cea mai dificilă situaţie o înregis-
trăm în cazul povestirii deoarece lipsesc, în primul rând, culegerile de
texte care să ilustreze specia. O cercetare monografică asupra poves-
tirii, în absenţa unui corpus de texte, este greu de imaginat. Dificilă
este şi situaţia legendei care, deşi este destul de bine reprezentată în
culegeri şi antologii, nu a atras prea mult interesul cercetătorilor.
Acest stadiu al problemelor s-ar părea că-şi are explicaţia în insufi-
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României cienţa cercetărilor asupra altei valori a culturii tradiţionale - mitul.
ANGELESCU, SILVIU
Legenda / Silviu Angelescu. - Ed. a 2-a. rev. -
Deşi mitul este o valoare a vieţii religioase, imixtiunea sa în zona
Bucureşti :
Editura Valahia, 2002
esteticului şi, mai exact, în teritoriul prozei populare este atât de
p. ; cm. puternică încât cercetarea basmului, a legendei, a povestirii şi chiar a
Bibliogr.
ISBN 973-95092-9-0 snoavei nu poate fi mai mult decât superficială, dacă vom face
398.2(498) abstracţie de relaţia acestor specii cu mitul. Studiul asupra legendei,
concretizat în aceste pagini, a fost mult întârziat de cercetările, nece-
sare, în legătură cu speciile înrudite. Legenda populară, pe de altă
parte, a dat naştere, relativ timpuriu, unei specii a literaturii - aşa
numita "legendă cultă". Situaţia ca atare nu putea rămâne obiectul
unei simple constatări, ci impunea o nouă direcţie a cercetării, o
deschidere către universul literaturii ca instituţie a ceea ce Blaga
numea "cultura majoră". Transformarea legendei dintr-o formă orală
de organizare a actului poetic într-o formă scripturală reprezintă însă
mai mult decât o trecere, sau un transfer, din codul "minor" în codul
"major" al unei culturi. Nu este vorba despre un simplu act de prelua-
Tehnoredactare şi concepţie grafică:
re din sistemul creaţiei poetice orale în procesul literaturii, ci de un
Bogdan Munteanu
Tipar: Muntenia Prinţ act de adecvare la rigorile altui cod. Amintind toate aceste lucruri, nu
Apărut: 2002 ţin să sugerez o dificultate a cercetării, ci doar să avertizez în legătură
cu o complexitate a problemelor pe care le implică - şi care justifică
Imaginea reprodusă pe copertă: Vlad Tepeş luând masa intre cadavre, gravură germană anonimă, sec. al XV-lea.
- un studiu asupra legendei. Acest argument mai are nevoie, totuşi, de

5
 Silvia Angelescu
r Legenda
o completare în legătură cu principala problemă pe care o pune legen-
da, problema identităţii sau, mai exact, a modelului poetic propriu
speciei. Câteva studii, exemplare, datorate unor cercetători celebri -
şi este suficient să amintim doar numele lui Arnold van Gennep',
Joseph Bedier2, Jean-Pierre Bayard3 sau Andre Jolles4 - au deschis
perspective surprinzătoare asupra legendei, clarificându-i, totodată,
problemele. Dar perspectiva pe care o propun, susţinută cu argumente
dintre cele mai solide, rămâne perfect justificată numai în ce priveşte
legenda franceză sau legenda germană. Extrapolarea concluziilor la
care au ajuns, adoptarea lor pentru a lămuri problemele legendelor
româneşti ar fi o eroare. Explicaţia ţine de faptul că atât legenda
franceză, cât şi cea germană ilustrează alte mentalităţi şi alte contexte
culturale. Astfel, legenda franceză întreţine puternice legături cu cele-
brele "chansons de geste" iar legenda germană, suntem avertizaţi de
Jolles, are un adevărat complement în "saga". Este inutil să mai adaug
că nici cântecul de gestă, nici "saga" nu există, nici măcar sub forma
unor echivalente, în folclorul românesc. Mai mult decât atât, în
accepţia lui Jolles, de exemplu, termenul de "legendă" este aplicat
restrictiv, cu justificare etimologică, doar acelor povestiri care, în fol-
clorul românesc, corespund legendelor hagiografice, numite, în epoca
veche, cu un termen slavon, jitii. Evident, perspectiva restrictivă
adoptată de Jolles ar fi neptorivită în cazul legendei româneşti pentru
motivul că, în sistemul acesteia, legenda hagiografică ilustrează secţi-
unea cea mai slab reprezentată. Acceptându-i punctul de vedere,
corect în ce priveşte legenda germană, ar însemna să eliminăm din
discuţie alte trei, cele mai bogate, secţiuni ale speciei: legendele mito-
logice, etiologice şi istorice. Fiecărei culturi, vreau să spun, îi cores-
punde o realitate proprie care, atât sub aspectul ei obiectiv, cât şi sub
cel subiectiv, îmbracă nu numai formele genului proxim, ci şi ale
diferenţei specifice. Din acest motiv, oricât de seducătoare ar fi pro-
punerile acestor cercetări, repet, exemplare, a le prelua, pur şi simplu,
ar fi un simptom de cecitate. Şi asta în cel mai bun caz. Concluziile
acestei cercetări au la bază analiza unui corpus restrâns la numai 150
de legende româneşti5, extrase din culegeri ce aparţin unor momente
istorice şi unor zone geografice diferite. în prezentarea problemelor
legendei, am evitat, pe cât posibil, reluarea unor elemente de infor-
maţie, cum ar fi, de pildă, cele referitoare la evoluţia cercetărilor
asupra legendei, deoarece lucrări anterioare6, uşor de consultat, oferă
o informaţie mai mult decât generoasă. Sincopele ce vor fi resimţite
la lectură, ca urmare a acestor omisiuni, vor fi compensate, sper,
printr-o mai mare claritate a expunerii.
2. Ce este o legendă?
între dificultăţile de natură terminologică pe care le-a înregistrat
folcloristica se înscriu şi cele ridicate de numele acordat categoriei de
povestiri populare denumite astăzi legende. Nu suntem, cum s-ar
părea, în faţa unei probleme de ordin secundar; gruparea unei clase de
obiecte sub un nume - în cazul nostru naraţiuni populare cu un aspect
distinct - îşi află motivaţia în raţiuni de sistem şi metodă. Actul denu-
mirii presupune cel puţin intenţia unei intervenţii ordonatoare în reali-
tatea haotică a lucrurilor, disciplinată prin decupaje şi re-grupări ale
obiectelor în baza unor criterii ce pornesc de la sesizarea unor carac-
teristici comune.
Nu intră în intenţia noastră să comentăm ezitările folcloristicii
legate de obligaţia de a izola, prin denumire, legenda în cadrele mai
largi ale prozei populare. "Legendă" este astăzi un termen uzual, în
ciuda improprietăţilor şi imperfecţiunilor sale. Ne vom opri însă
asupra unui aspect important în felul său; termenul este necunoscut
mediilor folclorice, circulaţia sa fiind restrânsă la studiile de folclo-
ristică. Denumirea este impusă de un alt tip de conştiinţă decât cel
care a creat obiectul numit astfel. Conştiinţa folclorică nu face deo-
sebirea terminologică între diferitele forme de naraţiune. Basmul, le-
genda, snoava, povestirea circulă, în folclor, sub acelaşi nume -
poveste7.
7
Silviu Angelescu
Motivul pentru care domeniul-subiect, folcloristica, a intrat în
acest conflict terminologic cu domeniul-obiect, folclorul, pleacă de la
observaţia cercetătorului cu privire la insuficienţele denumirii folosite
de creator. "Povestea" este rsimţită a fi o realitate literară mult prea
diferită în interiorul ei pentru a rămâne între frontiere atât de laxe. Din
această cauză au fost trasate noi diviziuni prin disocierea "poveştii" în
câteva categorii distincte: basmul, legenda, povestirea, snoava.
înlocuirea numelui mai vechi, tradiţie, prin cel folosit astăzi, le-
gendă, se explică prin intenţia folcloristicii de a semnala valoarea
estetică a obiectului în cauză. Spre deosebire de termenul tradiţie,
numind şi obiecte sau activităţi din afara esteticului - tradiţia juridică
a vechilor obiceiuri, de exemplu -, cel de al doilea termen, legendă,
înlătură confuziile posibile prin aplicarea numai asupra unor obiecte
estetice de un anume tip.
Lucrările preocupate de aspectul de sistem al literaturii orale8
includ legenda în ansamblul mai larg al naraţiunilor orale în proză,
alături de basm, povestire şi snoavă. Implicit sau explicit, acest mod
de a proceda echivalează cu încercarea de a stabili un gen proxim prin
recunoaşterea unor caracteristici comune tuturor speciilor amintite.
Pentru a delimita accepţia sub care introducem în discuţie noţiunea de
gen proxim vom enumera câteva:
- Perspectiva epică sau modul propriu speciilor amintite de a
imagina existenţa ca pe o succesiune ordonată de evenimente, o
devenire pe care povestirea încearcă să o facă sesizabilă.
- Structura monologică, numind particularitatea de organizare
logică a întregii construcţii epice în jurul unicului centru ordo-
nator reprezentat de eul epic, disimulat în persoana naratorului.
Structura monologică, prin forţa convenţiei pe care o impune,
presupune, fără îndoială, modalităţi diferite de realizare a
efectelor estetice faţă de, spre exemplu, structura dialogică a
dramei.
- Folosirea naraţiunii ca procedeu fundamental, de natură să
"traducă" întâmplarea relatată într-o succesiune de momente
Legenda
ale căror semnificaţii, întreţesute, dezvoltă sensul simbolic al
povestirii, ca modalitate de reflectare a realităţii într-o
conştiinţă.
Caracteristicile enumerate, cărora le-am mai putea adăuga şi altele,
reprezintă un sistem de aproprieri în cadrul mai larg al speciilor
prozei populare.
Prin opoziţie însă, poate fi remarcat şi un sistem concurent, al
îndepărtărilor, de la care pornind devine posibilă degruparea şi
ordonarea formelor de proză populară în noi ansambluri semnifica-
tive, trasate din perspectiva diferenţelor specifice. Identificarea for-
mulei poetice proprii fiecăreia dintre speciile prozei populare ar
reprezenta o operaţie dificil de imaginat fără spirjinul elementelor
furnizate de studiul diferenţelor specifice. Demersul se impune în
măsura în care constatăm în lucrările consacrate legendei o anume
grabă în a o plasa fie în aria basmului, fie în cea a povestirii, sub
motivul că nu deţine o formulă poetică proprie, ci se mulţumeşte să
împrumute procedeele acestora, punându-se, adică, faţă de ele în si-
tuaţia unei rude sărace9.
Nerecunoaşterea unei formule poetice proprii, în cazul legendei,
rămâne o situaţie nejustificată din punct de vedere logic. Dacă
acordăm categoriei o funcţie specifică şi un efect estetic, diferite de
cele ale basmului şi ale povestirii, cum am mai putea crede că sunt
consecinţa unor elemente "împrumutate" de la celelalte specii ale
prozei populare, cărora le recunoaştem funcţii şi efecte estetice dis-
tinctei
Expedierea problemei prin soluţia comodă a împrumutului dă
naştere, cum se vede, la nedumeriri care nu pot fi înlăturate decât con-
venind că elementele "împrumutate" sunt reorganizate de legendă. *
Ajungem însă, în felul acesta, în punctul opus afirmaţiei de la care am
pornit. A recunoaşte legendei aptitudinea de a reorganiza elementele
pe care le împrumută înseamnă a-i recunoaşte proprietatea unei
convenţii estetice. în plus, rămâne de lămurit problema împrumutului
despre care, concret, nu aflăm în ce constă. Ce elemente sunt împrumutate
 Silviu Angelescu
şi de unde? Nu cumva, şi în acest caz, graba de a oferi o soluţie
întreţine eroarea?
Se pare că, pentru a lămuri lucrurile, trebuie să deschidem o paran-
teză:
Adeseori, basmele din cele O mie şi una de nopţi sunt introduse
într-un cadru izolator, altul decât cel general, al întregii construcţii
epice. Cadrul acesta este destinat să schiţeze situaţia în care este spusă
povestea. în mod obişnuit, situaţia are la bază o aceeaşi schemă: o cir-
cumstanţă, care poate fi foarte diferită, determină întâlnirea a două
personaje; la cererea unuia, celălalt spune o poveste; înainte de a-şi
spune povestea, povestitorul întreabă dacă să fie o poveste "ce i s-a
povestit" şi lui, sau o întâmplare "văzută cu ochii lui". Aceste pre-
cauţii pe care şi le ia povestitorul dezvăluie mai mult decât existenţa
unui ceremonial narativ, ele sugerează o anumită atitudine a povesti-
torului faţă de ceea ce urmează să povestească pentru că, de fapt, sunt
precizate două situaţii distincte:
- situaţia povestitorului-colportor, care repetă o poveste auzită,
pentru al cărei adevăr nu garantează;
- situaţia povestitorului-martor, care povesteşte ceva, o întâm-
plare văzută, acreditând, prin chiar prezenţa lui, autenticitatea
faptelor povestite.
Iată, ca să nu evităm exemplul, în ce termeni se interesează
povestitorul despre preferinţele ascultătorului:
"Vrei de la mine o poveste pe care şi eu s-o fi auzit cu urechile
mele sau mai degrabă o întâmplare pe care martor fiind, s-o fi
văzut cu ochii mei?" (O mie şi una de nopţi, Bucureşti, Miner-
va, 1972, voi. VI, p. 5)
Sau, cu o formulă mai concisă:
"Vrei să-ţi povestesc vreun lucru pe care l-am văzut eu însumi,
ori ceva ce mi s-a povestit şi mie?" (Ibid., p. 73).
în funcţie de răspunsul pe care-1 dau, ascultătorii, la rândul lor,
se grupează în două mari categorii:
- cei care apreciază povestea într-un câmp al frumosului, lăsând
10
Legenda
problema adevărului într-un plan secundar, ce nu pare a fi de
interes imedit pentru ei, şi
- cei care apreciază povestea într-un câmp al adevărului, lăsând
problema frumosului într-un plan lateral, de interes secundar.
Aceste distincţii ne atrag atenţia că există nu numai o tipologie a
povestitorului şi o tipologie a ascultătorului, ci şi o tipologie a poves-
tirilor. Formulele introductive ne obligă să ne întrebăm dacă nu
cumva configuraţia povestirii ce se concentrează asupra adevărului nu
este alta decât a povestirii concepute să exprime frumosul. Această
relaţie dintre o construcţie epică şi adevăr, pe de o parte, dintre o con-
strucţie epică şi frumos, pe de altă parte, pare să fie, totuşi, mai com-
plicată. Vom urmări, pentru a exemplifica situaţia, problemele pe care
le ridică un singur motiv epic, mărgeaua şerpilor, prezent într-un mare
număr de naraţiuni populare. Suntem, în fapt, cum se va observa, în
faţa unui motiv mitic cunoscut în toate cele trei provincii româneşti.
Credinţa10, consemnată de B.P. Haşdeu, de Elena Niculiţă-Voronca,
de Theodor Gherman, de Ovidiu Bîrlea, de Măria Ioniţă ş.a., spune că,
în anumite zile ale anului, mai mulţi şerpi se adună şi "fierb piatra",
adică, din spumele pe care le varsă din gură, zămislesc o piatră de
dimensiunile unui ou, care are puteri miraculoase. Cine poate dobân-
di o asemenea piatră, "ce va gândi, aceea va căpăta". Piatra îl apără pe
cel ce o are de boli şi de orice nenorocire. Piatra, în mod obişnuit, este
înghiţită de unul dintre şerpii ce o zămislesc şi-acela, ca urmare,
devine balaur. Suntem, de fapt, în faţa unui mit foarte vechi, al dra-
conitului, despre care aflăm numeroase relaţii în scrierile anticilor.
Astfel, după Pliniu cel Bătrân, draconitul ar fi o piatră fabuloasă care
s-ar afla în capul anumitor dragoni despre care vorbesc diferite le-
gende asupra tezaurelor ascunse sau interzise, păzite de acei dragoni.
Broaştele uriaşe şi vasiliscul au în ţeastă pietre asemănătoare. Iată
însă câteva naraţiuni populare în structura cărora identificăm aceleaşi
motiv:
"S-adună laolaltă şepte şerţi şi ei suflă unu cată altu şi-n
mijlocu lor se face on sclăbuc. Şi sclăbucu ala să face o marje.
11
 Silviu Angelescu
Ştii, aşe... ce ştiu io cât de mare. Şi aia, dacă ai putea prinde,
ştii, de la ei, da' să ai mujdei făcut şi să ţapi pă gura lor. Apoi
toţ sar. Da' dacă nu reuşeşti, o înghite oarecare şi să duce cu ie.
Cu aia ai putea face ce gândeşti. Ştii, o pui cată soare, aşe te uiţ
cată ie şi ce gândeşti să face. Mărjeaua aia! Da' nu ştiu cine
pune mâna pă aia." (Mărjaua şerpilor, în Măria Ioniţă, Cartea
vâlvelor, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1982, p. 149).
"O fost on bătrân, on bunic de-a mneu. Vara umbla pe la vite.
Odată o clătit o ptiatră mare şi sub ptiatră, iacă o marje. El o
luat mărjaua de-acolo şi a dat la maica me şi maica me mni o
dat mnie şi o spus aşe:
- Ie-u tu, că locu vost îi şerpos şi mărjaua asta îi bună când
oarece pepe, oarece şerpe muşcă o marhă, sau on copţii, sau on
om mai mare. S-o pui bine şi s-o păstrezi. Când ţ-a trăbui, s-o
baji în apă şi cu apa aia să speli marha, sau copţii, ori om ce-a
fi, că să vindecă.
Şi tiar ni s-o-ntâmplat că ne-o muşcat on şerpe on bou de la
gură. Şi io am luat mărjaua şi o-am băgat în apă şi soţu mneu
l-o spălat. Aia o fost dimineaţa, aşe pă la zece ceas. După amniaz,
pă la patru, bou o dat a paşte şi o mărs spre bine. Noi aveam
atunci... lucram pă casă şi aveam oameni de pastă munte.
Meşteri. Şi o zis unu cată mine:
- Să-mi dai mărjaua asta, că-ţ dau cinci sute. Io am zâs:
- Nu pot să ţi-o dau, că îi bună când muşcă ceva pepe pă copţii,
sau om, sau iosag.
Io am pus mărjaua acoale în cui, că o fost o aţă pân ie băgată şi
o-am pus într-un cui acoale în casă. Şi mărjauaa era cu şiră gal-
bână pastă mnijloc, lângă şiră şi dincolo şi dincoace câte on
bumb galbân. Şi iera gaură pân ie. La on capăt era gaură mai
mare şi la unu mai mnică, după cum o ţânut-o şerpile în coadă
când o făcut. Când cot a doua zî după marje s-o pui de unde o-am
luat, într-o ladă, mărjaua nicări. Mni o luat oamenii ăia fără ca
să-mi spuie. Şi noua, mni-o fost ruşine ca să le zic "Dumneavoastră
12
Legenda
aţ umblat cu mărjaua?" L-am lăsat să-i plătească bunu Dum-
nezeu pântru fapta ce o făcut." {Mărjaua peptilor, în Măria Ioni-
ţă, Cartea vâlvelor, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1982, p. 151).
"Mihai Viteazul era fiu de domn dar, murindu-i părinţii, a
rămas a nimărui, că neamurile lui vroia să i se piardă de urmă,
pentru că aveau presimţire că din Mihai avea să iese un om
mare. A rămas bietul băiet pe la casele oamenilor, ca orişicare
băiet orfan. Umbla toată ziua cu alţi băieţi, prin munţi, cu oile
şi caprele, fluierând şi fâşcâind. într-o primăvară, pe la un
Ispas, suia c-o turmă de oi pe un deal, numai ce vede într-un
mijloc de poieniţă o mulţime de şerpi şezând toţi cu capurile
laolaltă, făcând un bâzâit înfioros, într-un muşunoi de spume.
Acolo se strânsese douăzecişipatru de şerpi, să facă mărgea.
Mihai Viteazul auzise de la moşnegii satelor că şerpii se strâng
în fiecare an şi fac mărgea, şi dacă se întâmplă om pe-ndemână
şi ia mărgeaua, din coada şarpelui celui mai mare, pe ce
gândeşte, pe aceea are noroc. Mihai auzise de pe la oameni de
prin sate că el n-ar fi de neam prost, că din ura ce purtau părinţii
lui cu celelalte neamuri, l-au desmoştenit pe el ca să le rămâie
averea lor, şi să n-aibă teamă că făcându-se el mare, să fie lor
primejdios. Când a văzut Mihai şerpii făcând mărgea, toate
acestea i se oglindeau înaintea ochilor; sta ca înlemnit în
marginea poieniţei şi se gândea cum să puie mâna pe mărgea şi
să-şi îndeplinească dorinţa de a răzbuna pe toţi făcătorii de rele
şi de-a curaţi ţara de păgâni, că pe-atunci ţara era stăpânită de
turci. Cum şedea băietul aşa gânditor, numai ce vine un corb şi
se pune pe umărul lui şi nimic mai mult, se repede în mijlocul
şerpilor, ia mărgeaua în cioc şi zboară în sus. Atunci Mihai, în
buimăceala ceea, uită de şerpi şi se ia fuga încotro zbura corbul.
Mihai fugea necontenit, ca să nu piardă corbul din ochi, şi nu se
simţea că pe unde mergea, trece prin
Păduri întunecoase
Şi văi prăpăstioase,
13
Silviu Angelescu
Prin târguri şi sate,
Rămânând la spate
Ţara Muntenească,
Cu viţă domnească.
Şi corbul nu s-a oprit până în oraş la Ţarigrad. Şi când a ajuns
la marginea oraşului, corbul a lăsat mărgeaua jos, dinaintea lui
Mihai. în momentul acela tocmai trecea pe colo împăratul
turcesc, în butcă cu şase cai, şi cunoscând pe Mihai că e copil
de român, 1-a luat la el ca să-1 crească şi să-1 treacă în legea
turcească. Şi aşa a şi fost. Mihai, deşi trecuse în legea
turcească, că n-avuse încotro cârni, dar el credinţa creştinească
o păstră în inimă şi cu ea în inimă a murit. Mihai slujea în
curtea împăratului turcesc, creştea şi se întărea pe fiecare zi, aşa
că şi împăratul se mira de frumuseţea, înţelepciunea lui Mihai.
Când a ajuns la vârsta de douăzeci de ani, era de trei palme
între ochi, căciula pe cap din trei piei de urs şi cojoc din trei-
zeci de piei de berbece; paloşul şi cămeşea de za cântăreau trei
măji. După ce a trecut de vârsta de douăzeci de ani, pe Mihai 1-a
pălit dorul de ţară şi doru de răzbunare şi ştia că în grajdurile
împăratului turcesc era un cal năzdrăvan. A mers şi 1-a luat şi
încălecând pe el, a venit în Ţara Muntenească, a curăţit-o de
păgâni şi de făcători de rele, de cei ce îl dezmoştenise şi de toţi
cei ce trăiau din munca altuia, iar în urmă a ajuns domn peste
Ţara Românească şi a domnit şapte ani. Şi, într-acei şapte ani,
s-a luptat şi a biruit şapte crai şi împăraţi, a zidit şapte biserici
şi mănăstiri, ca să fie numele lui neuitat şi pomenit în veci."
{Mihai Viteazul, în revista Ion Creangă, VI, 1913, nr. 8, p.
235*237).
Acestor exemple, al căror număr nu-1 sporim din restricţii de
spaţiu", trebuie să le adăugăm şi variantele basmului AT 560 în care
se vorbeşte despre un inel sau o mărgea, eventual piatră, care
îndeplineşte orice dorinţă. Cu ajutorul ei, eroul îşi clădeşte un palat
fără pereche, se căsătoreşte cu fiica împăratului, dar, prin infidelitatea
14
Legenda
soţiei, îi este răpit obiectul miraculos, recăpătat după noi aventuri. în
basm, motivul mărgelei şerpilor era legat, de obicei, de motivul ani-
malelor recunoscătoare. Iată, în rezumat, o variantă ardelenească,
Povestea lui Pahon, culeasă de Ion Pop-Reteganul, în cazul căreia
motivul-pivotW constituie aceeaşi mărgea a şerpilor.
Un moşneag avea un băiat, Pahon, căruia îi dă trei bănuţi. Mergând
în lume, Pahon răscumpără cu cei trei bănuţi un căţeluş, un pisoi şi un
pui de şarpe. Aducând jivinele acasă le creşte cu multă grijă. Când
puiul de şarpe se face mare, îl duce pe Pahon în ţara lui, tatăl său fiind
împăratul şerpilor, şi-1 sfătuieşte să-i ceară mărgeaua de sub limbă,
care-i împlinea orice dorinţă celui ce o avea. însoţit de jivine, Pahon
pleacă la drum şi, după ce trece prin ţara şoarecilor şi a sobolilor,
ajunge în ţara şerpilor. Pahon capătă mărgeaua, se întoarce acasă şi,
în locul bordeiului, îşi face un palat. După ce, ascultând porunca
împăratului, face un pod de aramă, o apă de argint şi din şes un deal,
împăratul îi dă fata de soţie. Dar fata împăratului se iubea cu un arap
şi, după ce află în ce sta puterea lui Pahon, îi fură mărgeaua şi, împre-
ună cu iubitul, mută palatul lui Pahon dincolo de mare. Câinele şi
pisoiul îi aduc înapoi mărgeaua şi, după ce-şi recapătă palatul, Pahon
îşi repudiază soţia necredincioasă.
Motivul poate fi regăsit şi în alte specii ale creaţiei poetice orale,
dar, pentru a nu complica inutil lucrurile, nu vom consemna decât un
ultim exemplu - integrarea motivului în scenariul epic al unei balade,
într-o variantă a baladei Mistricean, intitulată Cântecul şarpelui '"',
care tratează cunoscuta temă a celui destinat prin blestem să fie victi-
ma unui şarpe, personajul este salvat, cum se întâmplă în multe vari-
ante, de un voinic străin. Salvatorul este răsplătit chiar de şarpele pe
care-1 ucide:
"Bagă mâna-n guşa mea,
De vezi ce este-acolea:
Două pietre nestemate,
De plăteşte lumea toată."
Suntem, în acest moment, în faţa a cinci naraţiuni, dintre care una
15
Silviu Angelescu
în versuri, care au în comun faptul că tratează acelaşi motiv mitic.
Prima povestire, Mărjaua şerpilor, este chiar un mit, cea de a doua,
Mărjaua peptilor, este o povestire; în cea de a treia povestire, Mihai
Viteazul, recunoaştem o legendă; Povestea luiPahon este un basm, iar
Cântecul şarpelui este, evident, o baladă. Totuşi, în funcţie de ce cri-
teriu considerăm că cinci naraţiuni cu un conţinut asemănător ilus-
trează specii atât de diferite?
Criteriul acesta, pare-se, nu poate fi căutat, în nici un caz, la
nivelul substanţei epice deoarece, într-o măsură mai mare sau mai
mică, aceasta provine de la acelaşi "furnizor" - mitul. Suntem con-
strânşi chiar să înregistrăm o forţă nivelatoare care se exercită asupra
povestirilor din direcţia mitului care, cedându-şi substanţa, devine
elementul structurant al noilor câmpuri luate sub control. Oricât de
mari ar fi capacitatea de expansiune, puterea structurantă şi autori-
tatea mitului, despre care suntem preveniţi chiar de exemplele evo-
cate, există ceva care i se opune, diminuându-i efectele. Existenţa
acestui factor de opoziţie este mai degrabă bănuită la lectura textelor,
ca urmare a unei duble şi contradictorii impresii că ne aflăm în faţa
unor "obiecte" care, în acelaşi timp, sunt asemănătoare şi diferite.
Impresia de asemănător o putem explica pe seama mitului care, în
toate exemplele, acţionează ca un factor de inducţie. Impresia de
diferit, care ne-ar putea conduce spre criteriul - sau criteriile - de sta-
bilire a identităţii, pare să fie legată de formele, neasemănătoare, de
prezentare a faptelor precum şi de atitudinea adoptată de povestitor
faţă de ceea ce povesteşte.
Prima povestire, în care am recunoscut un mit, rămâne, sub aspec-
tul limbajului, în zona stilului comunal comunicării, foarte apropiată,
deci, de un stil al comunicării curente. Absenţa "podoabelor" ne
previne că preocuparea povestitorului nu este de a-şi "seduce"
ascultătorul, ci de a-i comunica un adevăr sau, mai exact, un fapt ce
este resimţit ca un adevăr de valoare obiectivă. în atitudinea povesti-
torului faţă de faptele relatate nu înregistrăm reţineri sau îndoieli:
mărgeaua şerpilor este o realitate, dificilă este numai obţinerea ei.
16
Legenda
La cealaltă extremă pare să se situeze basmul In cazul căruia, prin
limbaj, povestitorul tinde să-şi realizeze naraţiunea într-o zonă a stilu-
lui solemn. Abundenţa "podoabelor", aspect asupra căruia va trebui să
revenim, ne previne că preocuparea povestitorului, ce evită sistematic
stilul comunicării curente, este de a se înscrie într-un teritoriu al fru-
mosului. Faptelor povestite le recunoaşte, de altfel, în forme con-
venţionale, neadevărul.
în imediata vecinătate a mitului pare să se plaseze povestirea, dar,
spre deosebire de adevărul general şi obiectivai mitului, naraţiuena
de tip povestire propune un adevăr particular şi subiectiv, important
pentru persoana povestitorului. în aceste situaţii, mitul pare a fi con-
vocat şi absorbit în povestire pentru a pune sub accent senzaţional
vieţii, neobişnuitul unei experienţe care, prin "contaminare", îi împru-
mută eroului-povestitor un statut neobişnuit, îl izolează, îl sustrage
din banalul existenţei cotidiene, aplicându-i o "marcă". Preocuparea
povestitorului este aceea de a convinge, deci de a-şi acredita adevărul,
şi, în consecinţă, "podoabele" lipsesc, actul comunicării realizându-se
în apropierea stilului comun al limbiL_j
Povestirea despre Mihai Viteazul, în care am recunoscut o legen-
dă, tinde să se apropie de manierea narativă a basmului prin faptul că
apelează la elemente ale stilului solemn. Astfel, în prezentarea
eroului, pentru a-i sugera măreţia, povestitorul recurge la hiperbole:
"la vârsta de douăzeci de ani, era de trei palme între ochi, căciula pe
cap din trei piei de urs şi cojoc din treizeci de piei de berbece; paloşul
şi cămeşea de za cântăreau trei măji". Mitul, pe de altă parte, devine,
ca şi în basm, un element cu ajutorul căruia povestitorul operează în
planul semnificaţiei, motivând măreţia unui destin. Ce se întâmplă,
însă, în clipa când, în configuraţia unei povestiri ce caută să exprime
frumosul, mitul, ca factor de inducţie, îşi instalează adevărul? între-
barea presupune două răspunsuri. Contradictorii. Primul, mai simplu,
este formulat din punctul de vedere al cercetătorului: are loc
alunecarea în fabulos. Cel de al doilea, care să exprime punctul de
vedere al creatorului, poate fi doar aproximat şi, pentru a o face, voi
17
 Silviu Anse/excu
reproduce o întâmplare povestită de Mircea Eliade". Cu puţin timp
înaintea celui de al doilea război mondial, efectuând o cercetare de
teren în Maramureş, Constantin Brăiloiu a înregistrat o foarte fru-
moasă baladă despre o iubire tragică. Eroul baladei era un tânăr
logodit cu o fată. O zână din munte, spunea balada, s-a îndrăgostit de
logodnicul fetei şi, pentru că acesta a rezistat tentaţiilor, a fost pedep-
sit de zâna geloasă care, cu numai câteva zile înainte de nuntă, 1-a
împins într-o prăpastie. A doua zi, nişte păsotri i-au găsit trupul neîn-
sufleţit şi, în crengile unui arbore, pălăria victimei. Aducându-i în sat
trupul, păstorii au fost întâmpinaţi de logodnică. înţelegând ce s-a
întâmplat, fata a început să-şi bocească iubitul, făcând numeroase
aluzii la zâna din munte şi la gelozia ei. Rezumat foarte strâns, aces-
ta ar fi conţinutul baladei.
Căutând să afle şi alte variante ale baladei, Brăiloiu s-a interesat şi
de momentul când s-au petrecut evenimentele. I s-a spus că este o
întâmplare foarte veche, petrecută "demult". Lărgind ancheta, cele-
brul muzicolog a aflat că evenimentele povestite în baladă se petre-
cuseră, totuşi, recent, cam cu patruzeci de ani în urmă. A reuşit chiar
să afle că eroina întâmplării mai trăia încă. Vizitând-o, Brăiloiu a
încercat să afle şi de la ea cum s-au petrecut lucrurile. A dat de o
tragedie care nu depăşea limitele obişnuitului: într-o seară, din nea-
tenţie, logodnicul ei alunecase într-o prăpastie. Nu murise pe loc.
Gemetele lui fuseseră auzite de trecători şi aceştia l-au adus în sat
unde, după puţină vreme, a murit. La înmormântare, împreună cu
celelalte femei din sat, logodnica îi cântase bocetele rituale obişnuite
în asemenea împrejurări, fără nici o aluzie la o zână din munte.
Rezulta că, într-o perioadă de timp destul de scurtă, deşi martorul
principal exista, evenimentul alunecase în mit prin adăugarea câtorva
motive: zâna din munte şi gelozia ei, uciderea iubitului din răzbunare,
bocetul logodnicei.
Mulţi din locuitorii satului fuseseră martorii evenimentului istoric
autentic, dar ceva din acea întâmplare rămânea pentru ei fără sens.
Moartea tragică a unui tânăr în ajunul căsătoriei sale căpăta proporţiile
18
Legenda
unui fapt straniu pe care singur accidentulnu-1 putea explica. De aici,
probabil, intenţia de a-i afla un sens ocult ce nu mai putea fi dezvăluit
decât prin integrarea evenimentului într-o construcţie mitică. Miti-
zarea întâmplării nu a constat numai în compunerea baladei: zâna
geloasă era amintită şi în relatările libere despre vechea întâmplare.
Atunci când Brăiloiu a încercat să aducă în discuţie şi versiunea
autentică a întâmplării, sătenii i-au răspuns că bătrâna "uitase", că,
mai mult decât atât, din cauza suferinţei, avea minţile cam rătăcite.
Nu bătrâna, susţineau ei, spunea adevărul, ci balada!
Deplasarea către sacru şi implicarea mitului, în exemplul acesta,
avea rostul să dezvăluie un destin tragic. Cauza situaţiei tragice era
căutată, şi aflată, în afara umanului. Prezentat ca o victimă a sacrului,
omul era idealizat în baladă, devenea, din punct de vedere moral,
superior fiinţei mitice, zâna din munte, despre care suntem lăsaţi să
înţelegem c-ar fi fost meschină, impulsivă, vindicativă. La cealaltă
extremă s-ar situa legenda despre Mihai Viteazul al cărui destin de
excepţie este motivat prin intervenţia protectoare a sacrului figurat de
un simbol, mărgeaua şerpilor, şi de intervenţia fabuloasă a păsării-
călăuză - corbul. Revenind, însă, la exemplul oferit de Mircea Eliade,
vom reţine faptul, tulburător, că o comunitate tradiţională recepta o
întâmplare ca fiind adevărată nu în realitatea ei, ci în idealitatea pe
care o căpăta în urma resemantizării operate prin intervenţia mitului.
Situaţia aceasta ar acredita concluzia că, la nivelul acestei mentalităţC"
atunci când adevărul metafizic se opune adevărului fizic, acesta din
urmă este socotit ca fiind fals. Concluzia presupune, desigur,
menţionarea unor circumstanţe limitative şi, din acest motiv, va trebui
să revenim asupra ei. Putem, totuşi, în acest punct al prezentării, să
formulăm observaţia că modul de a înţelege adevărul, ca şi actul de-
numirii, este diferit în mediul creatorilor faţă de cel al cercetătorilor.
închidem, în sfârşit, această lungă paranteză, cu speranţa că nu va
fi şi inutilă, pentru a reveni la problema diferenţelor specifice, care
ne-ar putea ajuta să înţelegem ce este o legendă.
Pentru a cerceta mai îndeaproape cum stau lucrurile, în intenţia de
19
 Silviu Angelescu
a identifica sistemul diferenţelor specifice - pornind de la care să
încercăm izolarea formulei poetice a legendei - vom proceda la o
reexaminare a acestei categorii de povestiri prin comparaţie cu cele-
lalte specii ale literaturii populare orale.
Legendele, ca şi baladele, descântecele, colindele, cântecele fune-
rare sau nupţiale sunt, într-o civilizaţie tradiţională, elementele com-
ponente ale unor ansambluri mai largi de fapte sociale pe care le
ordonează, le ritmează, le explică, le asigură eficienţa. Din această
caracteristică decurge, însă, o triplă întrebare: cine, unde şi când
povesteşte o rfgendă?
Legenda, ca şi basmul sau povestirea populară - şi asupra acestui
aspect punctul de vedere al tuturor cercetătorilor este unanim -, nu
este relatată în cursul unei ceremonii, cum se întâmplă în cazul oraţi-
ilor de nuntă, al colindelor, descântecelor, cântecelor funerare, al
poeziei de incantaţie de felul Caloianului, ceea ce înseamnă că:
- nu aparţine unui fond poetic ezoteric de felul celui constituit
de descântece;
- personajelor sale nu li se solicită ajutorul magic, cum se
întâmplă în cazul Caloianului;
- naraţiunea în sine nu urmăreşte un efect magic asupra celui ce
o ascultă, asemenea descântecului, colindelor sau versurilor
A. de pluguşor;
- nu presupune o Învestitură, magică eventual, a povestitorului,
pe care o aflăm însă în cazul descântecului;
- nu este legată de forme de spaţiu sau timp ritual, constituind
circumstanţa categorică a versurilor de pluguşor sau a colinde-
lor;
- nu dezvoltă, într-un plan complementar, inventarele de
obiecte şi gesturi rituale pe care le solicită descîntecul, Caloian-
ul sau chiar mai puţin spectaculoasele versuri ale sorcovei;
- nu urmăreşte o eficacitate practică, deoarece nu are calitatea
de a pecetlui, prin conversiune simbolică, un eveniment social,
asemenea oraţiilor de la naştere, a celor nupţiale sau funebre.
20
Legenda
Această raportare a legendei la alte specii ale literaturii populare
face posibilă o primă încercare de definire, însă la modul negativ;
deosebirile semnalate ne pot ajuta să înţelegem ce nu este legenda,
fără ca prin aceasta să aflăm ce este. Revenind la întrebarea noastră,
răspunsul pare să fie dezarmant: oricine, oriunde, oricînd poate
povesti o legendă. Totuşi, excursul pe care l-am făcut nu este gratuit,
deoarece, prin excluderi succesive, a devenit posibilă o situare mai
exactă a legendei în sistemul literaturii orale. Cum, prin raportare la
alte categorii ale folclorului literar, nu am reuşit să aflăm decât ce nu
este Jegenda,vom încerca să aflăm ce este, analizând-o în interiorul
teritoriului circumscris de noţiunea "poveste". După cum am văzut
deja, teritoriul acesta este disociat de folcloristică în patru comparti-
mente distincte: basmul, legenda, povestirea şi snoava. Pentru a nu
complica inutil lucrurile, vom renunţa pentru moment să luăm în dis-
cuţie tipul de povestire denumit snoavă pentru motivul că reprezintă o
formă de construcţie epică suficient de puternic marcată, din perspec-
tiva efectului estetic, prin categoria comicului. Intenţia hazlie, satiri-
că, modelează mecanismul epic al acestui tip de povestire într-un mod
care o îndepărtează prea mult de celelalte forme de "poveste"14.
3. Poetica legendei
Basmul, pe cât se pare, cea mai bogată şi mai interesantă formă de
"poveste", s-a bucurat de o atenţie deosebită din partea cercetătorilor
5
prozei populare. Studiile care i-au fost consacrate' i-au fixat, într-o
manieră cât se poate de fermă, identitatea estetică. încercând o sinteză"?
a concluziilor, îl vom defini ca pe o naraţiune pluriepisodică, manifes-
tând o evidentă vocaţie a evaziunii în fabulos prin relatarea unui
?
neadevăr admis şi semnalat convenţional de formule iniţiale şi finale
care încadrează imaginara aventură eroică. Semnificaţiile strat—
transparente, organizate astfel încât să ilustreze absolutul pe care-1
poate atinge destinul uman. Erou al căutării, personajul basmului, prin
21
 Silviu Angelescu
existenţa în care se înscrie, prin experienţele în care se implică,
descoperă valorile de natură să dea un sens superior vieţii, să justifice
destinul uman, imaginat în exemplaritatea lui.
Studiile consacrate basmului'6 insistă şi asupra unui alt aspect:
stilul acestui gen de povestiri. Identificarea unui bogat repertoriu de
formule - iniţiale, mediane şi finale - prin corelarea cărora, în con-
formitate cu anumite reguli narative, este construită povestirea pro-
priu-zisă, a oferit argumentele concrete pentru a susţine existenţa unui
lexic poetic al basmului.
In construcţiile epice despre care putem afirma că aparţin speciei
"basm", poate fi sesizată şi altă particularitate: dublarea sau triplarea
sistematică a situaţiilor ce compun schema logică a naraţiunii. După
Arnold van Gennep17, "expresia ritmată a sentimentelor şi ideilor este
un fenomen primitiv" legat de condiţia originară a poeziei. în epocile
arhaice, activitatea poetică, afirma cercetătorul francez, era strâns
legată de alte forme de activitate socială în sistemul cărora intervenea,
ca factor de ordine, spre a le asigura unitatea şi eficacitatea practică.
Din aceste motive, poezia presupune, în primul rând, o formă ritmică.
Povestirile în proză din sistemul literaturii orale, şi ele, conţin ele-
mente ce aparţin tehnicilor poetice. în cazul basmului, de exemplu,
naraţiunea este ritmată. Procedeul poate fi urmărit începând cu par-
ticularităţile formulelor de deschidere şi închidere ale naraţiunii (vezi
infra). Dar elementul ritmic poate fi obţinut şi prin repetiţii ale unor
pasaje, procedeu semnalat, pentru basmul românesc, de Ovidiu Bir-
18
lea . Dublarea sau triplarea situaţiilor epice în basm, prin recurenţe
sau situaţii de progresie, cum ar fi, spre exemplu, formula epică a
celor trei încercări succesive, prin care trece eroul la "podul de
aramă", "podul de argint" şi "podul de aur", pare să fie după Ovidiu
Birlea, consecinţa unei convertiri a "elementului magico-ritual în
corespondentul său estetic". Repetiţia, considerată o formă specială a
ritmului larg, constituie principiul laitmotivului, procedeu de sugestie
ce dezvăluie existenţa unor scheme obsedante de organizare a acestui
tip de povestire.
22
Legenda
Un element important al convenţiei estetice a basmului îl constituie
formulele iniţiale şi finale" cărora, în construcţia epică, le sunt rezer-
vate mai multe funcţii. Formula de deschidere, în corelaţie cu cea de
închidere, formează un sistem simetric de negare a adevărului naraţi-
unii pe care o încadrează, izolând-o, totodată, de ceea ce Tudor Vianu
numea "complexul realităţii practice". Dincolo de funcţia de delimi-
tare a "obiectului estetic", formulei iniţiale îi revine şi rostul de a
proiecta evenimentul epic într-un trecut fabulos ("... pe vremea când
se potcoveau puricii cu nouăzeci şi nouă de oca de fier..."). Anunţând
deschiderea şi închiderea naraţiunii, formulele inţiale şi finale aver-
tizează, în acelaşi timp, pe ascultător cu privire la natura comunicării
pe care o încadrează. Sub aspectul structurii, formulele sunt con-
strucţii binare: primul element, "a fost odată ca niciodată", rămâne,
din punct de vedere logic, în planul realului; cel de al doilea, "pe vre-
mea când se potcovea puricele cu nouăzeci şi nouă de oca de fier şi
sărea până la cer", deşi corect gramatical, este aberant logic, funcţia
sa fiind de a "conecta" naraţiunea în planul irealului. Opoziţiei
real/ireal, din formula iniţială, îi corespundea, în formula finală,
opoziţia simetric inversă - ireal/real - a cărei funcţie este de a "re-
conecta" imaginaţia la planul realului: "şi m-am suit pe o roată", si-
tuaţie logic aberantă, ireală, "şi v-am spus povestea toată", constatare
20
logică, readucând ascultătorul în realul vieţii .
Examinarea, fie şi numai a acestor formule ale basmului, este sufi-
cientă spre a ne convinge că ne aflăm în faţa unui tip de construcţie
epică ce are la bază o convenţie estetică rafinată.
întrebarea firească este dacă şi în cazul legendei putem vorbi
despre procedee asemănătoare? Basmul, consolidat prin însăşi forma
sa, presupune, cum am văzut, aspecte dintre cele mai subtile, care-i
asigură incontestabila autoritate atât în mediul creatorilor, cât şi în cel
al cercetătorilor. Deşi studiile asupra legendei care s-o analizeze din
punct de vedere poetic, lipsesc, nu putem trage de aici concluzia că
subiectul este minor. Care sunt însă formele estetice, asemănătoare ca
forţă şi finalitate celor ale basmuluui, destinate să modeleze povestirile
23
 Silviu Angelescu
de tipul "legendă" în conformitate cu o anumită formulă specifică lor?
Şi, mai important chiar, există o asemenea formulă?
înainte de a da un răspuns vom relua lectura câtorva pasaje din le-
gendele româneşti. Toate exemplele pe care le transcriem sunt sec-
venţe decupate de la iniţiala textelor şi, dacă nu multiplicăm numărul
lor, oricum mare, o facem numai din restricţii de spaţiu:
1. "Cică Dumnezeu când a urzit pământul..." - Munţii şi văile;
2. "Cică, fârtate, în vremea de demult..." - Soarele şi Juna; 3.
"Zice căciocănitoarea dintru început n-a fost pasăre..." - Le-
genda ciocănitoarei; 4. "Zice că Sfânta Duminică a avut odată
o servitoare..." - Rândunica; 5. "Amu, cică era odată un
împărat..." - Povestea ciocârliei; 6. "Se zice că cucul a fost fiul
unui împărat..." - Legenda cucului; 7. "Zice că un dascăl căpă-
tase un cocoş..." - Din cine-i tutunul; 8. "Fost-o, şicî, un mari
împărat..." - Legenda tutunului; 9. "Se zice că, după ce au
răsărit toate florile..." - Legenda florii "Nu mă uita "; 10. "Zice
căscoborându-se odată bunul Dumnezeu din cer..." - Legenda
licuriciului; 11. "Se zice că şi brâul ar avea istoria lui..." - Isto-
ria brâu/ui; 12. "Se zice ca diavolul a stârnit..." - Povestea
rachiului; 13. "Cică, odată un om..." - Solomonarul şi balaurul;
14. "Se zice că mai demult..." - Muchea lacului; 15.
"...Povestea spune că, în timpurile vechi..." - Scările lui Vodă;
16. "A fost cîndva, cum se spune, zmei răi pe lume ..." - Dealul
fetei; 17. "Numele de Bucura ce s-a dat acestei comune, se
povesteşte din bătrâni ca l-ar fi luat..." - Satul Bucura; 18. "A
fost odată ca niciodată, aşa se povesteşte, a fost pe Valea
Posăgii o fată frumoasă..." - Izvorul din Valea Posăgii; 19. "La
inceput Sibiul nu era decât un sătuleţ, care, se zice purta numele
de <Sibiel>..." - Legenda Sibiului; 20 " . spuneau bătrânii că,
de mult, mergea o doamnă vestită..." - Lacul fără fund;21. "De
mult, de mult, cică se afla la Mehadia un balaur..." - Brazda lui
Traian; 22. "Cică pe vremea veche, veche de tot..." - Leri-
împărat, 23. "C/ca într-o vreme era..." - Uriaşii şi românii; 24.
24
Legenda
"...îmipovesteau bătrânii, pe când eram şi eu mic, că odată, de
mult, de mult..." - De pe vremea tătarilor, 25. "CicăŞtefan cel
Mare şi Sfânt fusese învins de turci..." - Bătălia de la
Războieni; 26. "Se povesteşte că Ştefan-Vodă..." - Sabia lui
Ştefan-Vodă; 27. "Vasile cel Mare era de fel din satul
Ciocăneşti, cum spun unii, iar după cum spun alţii, din satul
Boului..." - Vasile cel Mare.
Chiar pentru un ochi mai puţin atent este izbitor faptul că, în
aparenta diversitate a acestor pasaje, există un loc comun, un câmp de
inerţie care, ca o obsesie, îi urmăreşte pe povestitori. Sunt însă
povestitori din epoci şi zone prea îndepărtate pentru a putea explica
un reflex comun prin împrumutarea unui element de stil. în cazul
acesta trebuie să acceptăm unica explicaţie logică: acest element
obsedant nu este al povestitorilor, ci al povestirii, este, adică, un pro-
cedeu al convenţiei sale estetice.
Expresia verbală impersonală "se zice că", sub toate ipostazele
sale - "se spune", "se povesteşte", "cică" -, repezintă, nu mai este
nevoie s-o spunem, forma de inerţie prezentă în toate cele 27 de con-
texte-diagnostic menţionate. Considerăm că, stilistic, putem echivala
acestor expresii şi forme de felul: "povestea spune", "spun unii",
"spuneau bătrânii" etc, cu apariţii mai rare, în cazul cărora gradul de
nedeterminare este mai redus. Frecvenţa cu care apar aceste expresii
la iniţiala naraţiunii le conferă regimul de formule de deschidere
impuse de convenţia estetică a legendei. Care este însă funcţia şi sem-
nificaţia lor estetică?
Ca şi formulele basmului, în afara funcţiei de "izolare" a comu-
nicării artistice în fluxul comunicării de ordin practic, au şi rostul
unor mărci stilistice avertizând asupra genului de naraţiune ce îi este
oferită ascultătorului: povestire de tipul "legendă", traducem noi, şi
nu altceva. Pe de altă parte, aceste formule retrag orice responsabili-
tate povtjtitorului, îi declină autoritatea, ii distanţează faţă de propria
naraţiune. Sub acest aspect, formulele iniţiale ale legendei intră în
corelaţie logică cu formulele finale, care apar mai rar însă, reductibile
25
 Silviu Angelescu
la forma: "cum am auzit-o, am povestit-o" / "ce-am auzit, spun..." -
Istoria brâului; "eu aşa o ştiu şi aşa o spun" - Povestea mâţei. Atât
formulele iniţiale, cât şi cele finale îi specifică povestitorului rolul de
simplu colportor care ascultă şi repetă.
Sub aspectul semnificaţiei, retragerea poestitorului în spatele unui
prudent "se spune că" denunţă rezerva mentală pe care o păstrează
faţă de adevărul unei naraţiuni ce se deschide într-o asemenea
manieră. Resimţit şi prezentat ca incert, adevărul evenimentului epic
f nu este şi adevărul povestitorului, de unde discreta, dar ferma desoli-
\ darizare faţă de povestire. Această prudenţă a povestitorului aminteşte
preacuţiile magicianului care, printr-o formulă finală - "descîntecul
de la mine, leacul de la Dumnezeu" - obişnuieşte să se absolve de
orice responsabilitate faţă de pacient.
Dacă, prin convenţia sa poetică, basmul propune evaziuni din
realul vieţii imediate, a cărei dimensiune lipsită de spectaculos este
negată şi compensată de idealitatea lumii imaginate, legenda, dim-
potrivă, rămâne fascinată de realul vieţii înconjurătoare căreia, prin
retorsiune poetică, se obstinează să-i afle nu atât o explicaţie, cât o
semnificaţie. Consecinţa acestei retorsiuni este o deformare a realului
- proces specific oricărei construcţii epice integrabile în categoria
legendei. Studiile consacrate legendei, în special celei de factură
istorică, sesizând această particularitate, s-au arătat preocupate, în
general, să stabilească gradul de îndepărtare faţă de real. Problema
este totuşi de interes secundar. Nu gradul de îndepărtare faţă de real
este important, ci sensul acestor deformări sistematice. Acestea sunt
însă consecinţele unor mecanisme ale comunicării orale care ne obligă
să cercetăm mai îndeaproape legenda ca specie ce ilustrează o "dis-
poziţie mentală determinată":i.
Un fapt abia întâmplat, devenit subiect al comunicării sociale,
intră într-un complicat proces de desfigurare. Mistificarea, camu-
flarea, stâlcirea sau înfrumuseţarea lui - consecinţă a impactului cu
posibilităţile de înţelegere, cu fantezia sau interesele celor ce-1 comu-
nică - presupun o mecanică complexă şi subtilă. Sentimentele corup
26
_
Legenda
adevărul şi îi creează ierarhii. Un exemplu asupra modului cum
funcţionează această mecanică a îndepărtărilor şi a conversiunii este
oferit chiar de legendă. Ovid Densusianu, de altfel, semnala această
situaţie22 încă de la începutul acestui secol, examinând distanţa dintre""!
realul istoric şi realul poetic chiar în cazul povestirii tip "legendă". 1
Iată, reprodus integral, textul menţionat de Densusianu:
"Cuza-1 strâmtora Sultanu să-i dea ghiru. El s-apucă şî face sfat
cu boierii lui. Ş-a ales vo douăzeci di oameni voinici di-ai lui,
ş-a purces. Da li-a zis că «di-oi muri să-ni trimiteţ trupu să-1
îngropat aici». Şî s-a dus cu vaporaş iuti ş-a ajuns la Con-
stantinopole. A luat cu el vo zeci oameni di-ai lui şî s-a dus la
palatu Sultanului... Sultanu toma şedea-n tronu lui şi bea cafea,
şî 1-a găsit, a intrat la iei şî i-a dat «bonjur» şi i-a pus cartea şi
condeiu pă masă:
- Iscăleşti colea ca să nu mai plătească ţara ghir; iscăleşti ori te
tai:
Ş-a scos saghia, şî Sultanu di frică să nu-1 taie a iscălit. Ş-a luat
cartea şi nişcă băiete! S-a suit în vapor, şî drumu-nainte -la
Bucureşti. Cică să fi luat după iei, da nu 1-a putut ajunge. Ş-aşa
a scăpat ghietul Cuza ţara di ghir"23.
"Comparând această povestire cu ce se ştie despre călătoria lui
Cuza - în special aşa cum ne-o descrie Bolintineanu - vedem cum
fantezia oamenilor simpli alterează faptele, adăugând fel de fel de
incidente închipuite de ei" - comentează Densusianu24. Asimilabile,
ca mecanism, licenţelor poetice, aceste deformări convertesc adevărul
particular, istoric, într-un adevăr general, poetic, printr-o lărgire a
semnificaţiilor faptelor relatate. Ceea ce îl preocupă pe povestitor,
intenţia întregii sale construcţii epice, este de a marca exemplaritateal
unui personaj, dimensiunea eroică a acestuia. Din acest motiv,
povestitorul este mai puţin atent la ordinea de suprafaţă a întâm-
plărilor, interesul lui trece dincolo de aceasta, către o ordine de
adâncime. "Alterarea faptelor" despre care vorbea Densusianu, nu
cred că poate fi pusă pe seama unor limite de înţelegere, ci pe seama
27
 Silviu Angelescu
altui mod de înţelegere în formarea căruia mitul joacă rolul cel mai
important. într-o cultură tradiţională, structurată pe baza unui model
repetitiv, mitul îndeplineşte şi funcţia unui instrument de cunoaştere a
cărui sarcină este de a dezvălui, de a face sesizabilă o ordine de
adâncime, a esenţelor, disimulată de jocul aparenţelor, ce dau naştere
unei ordini de suprafaţă.
Orientarea către o ordine de adâncime înseamnă, de fapt, acces la
un adevăr metafizic sau, cel puţin, la o rudă apropiată a acestuia -
adevărul poetic. Din cauza aceasta, din exemplul oferit de Densu-
sianu, sunt tentat să recunosc nu atât procesul de deformare - sau de
"alterare" - cât unul de redimensionare. Este evidentă, la povestitor,
intenţia de a/identifica în Cuza un erou. Dar, recunoscându-i persona-
jului său dimensiunea eroică, povestitorul nu face altceva decât să-1
distribuie într-un rol care, la nivelul fondului mitic, îi preexistă. în
fond, povestirea nu este altceva decât un act de omologare a persona-
jului faţă de un model care, în imaginaţia colectivă, este consolidat
prin reducerea la câteva locuri comune. în perspectiva povestitorului,
Cuza devine:
- eroul - salvator - care trebuie să obţină o valoare
- cu ajutorul unor secundanţi,
- în urma unei călătorii primejdioase,
- repurtând o victorie
- asupra unui adversar redutabil.
Cu alte cuvinte, povestirea este susţinută de o "armătură", care nu
este altceva decât un scenariu mitic al eroului salvator. Ca şi în cazul
baladei culese de Constantin Brăiloiu, legenda menţionată de Densu-
sianu ilustrează aceeaşi formă de asociere a faptelor ce ţin de ordinea
reală a vieţii cu fapte ce ţin de o ordine ideală, a mitului. Ambele
exemple ilustrează, de fapt, procese de sublimare pe care le presupune
trecerea unui eveniment sau a unui personaj din ordinea vieţii practice
într-o ordine poetică. Nici într-un caz, nici în celălalt nu mai putem
vorbi despre o concordanţă a imaginii cu realitatea referenţială. Dar
nici evenimentul, nici personajul, în exemplele de la care am pornit,
28
Legenda
nu constituiau obiecte ale unor forme cotidiene de comunicare, ci ale
unor forme poetice. Ordinea reală a vieţii nu mai coincide cu ordinea
ideală deoarece între ele se interpune un factor mijlocitor - codul
poetic. Intervenţia acestuia ne opreşte să ne imaginăm trecerea ca pe
o simplă deplasare, ca pe un transfer. Adevărul-etimon, pe care l-am
evocat în ambele exemple, printr-o alchimie subtilă, este supus unei j
conversiufhi simbolice, unei remodelări ce-1 sustrage logicii univer-
sului fizic. Format sub autoritatea unor modele arhetipale cum ar fi,
de pildă, cel referitor la condiţia creaţiei şi a creatorului, ilustrat în
legenda despre Mănăstirea Argeşului, omul culturii tradiţionale nu
poate recepta o întâmplare asemănătoare altfel decât în termenii în
care arhetipul i-a modelat sensibilitatea. în felul acesta trebuie să ne
explicăm, ca pe o urmare a unei educaţii, fatalitatea alunecării în
locuri comune " într-o cultură de tip oral. Pentru tipul acesta de sen- - .
sibilitate, locurile comune nu sunt altceva decât elementele unui lexic
cultural, singurele resimţite ca apte să-i înlesnească nu numai forma
de comunicare, ci şi exprimarea unui adevăr. Existenţa locurilor
comune are însă şi o altă consecinţă: nivelează experienţele mem-
brilor unui grup cultural, limitează, datorită cenzurii exercitate de
modele, expresia personală, acreditând, în schimb, un sistem al valo-
rilor şi reprezentărilor supraindividuale. Chiar atunci când obiectul
povestirii s-ar părea că este o experienţă personală a povestitorului-
erou, cum se întâmpla în cazul povestirii intitulate Mărjaua peptilor,
identificăm în structura nucleară a povestirii un sistem de formulări -
echivalente unor "gesturi verbale elementare"26 - care nu sunt ale lui,
ci ale orizontului cultural în interiorul căruia a fost format.
Trebuie, ajunşi în acest punct, să facem precizarea că prin loc
comun numim două aspecte distincte ale comunicării poetice orale:
- motive epice de felul celor deja identificate şi semnalate în
cazul concret al basmului şi al legendei: călătoria, secundanţii,
lupta, adversarul, valoarea căutată etc;
- expresii formulare - care pot coincide cu motivele, sau doar cu
anumite componente ale acestora - de aspectul unor configuraţii
29
Silviu Anse/eseu
stabile, persistente, de elemente, constituind un sistem de
topos-uri identificabile în cele mai diferite categorii ale litera-
r Legenda
turii orale, rituale şi nerituale.
Din restricţii de spaţiu ne vom mulţumi cu un număr mai
restrâns de exemple:
"Făt-Frumos, văzându-se iarăşi singur, chemă calul şi, voind să
se veselească şi dânsul, îmbrăcă hainele cu soarele in piept,
Juna in spate şi doi luceferi in umeri, îşi lăsă pârul de.aur pe
spate..." {Basm - Făt-Frumos cu părul de aur, în voi. I. C. Fun-
descu, Basme, oraţii, păcălituri şi ghicitori, ed. a IlI-a,
Bucureşti, 1975, p. 61-76).
"... mi-1 dezbrăca / Şi de semne că-1 căta. / Dar ce semne că-mi
găsea? / Găsea-n pieptu-i soarele, /Lumina cu razele. /In cei
doi dalbi d-umerei/Luceau doi luceferei; /în creştetul capului,
/ Scrisu-i spicul grâului. / Iar mai jos la subţioară, / Scrisu-mi-i
d-o săbioară, / Semne bune de domnie, / Soţie de vitejie..."
{Baladă - Mircea Ciobanul, în voi. Folclor din Oltenia şi
Muntenia, III, Bucureşti, Editura pentru Literatură, 1968, p.
843-844).
"Lui Crăciun ălui bătrân, / în veşmântu mohorât. / Lungu-mi-i,
largu-n pământ. / Pe la poale-i polijit, / Pe de margini mărgărit,
/ Jur-prejur de mânecele / Lucesc stele / Mărunţele; / Intre doi
umeri ai lui /Lucesc doi Iuceferui /Dar din dos ce mai lucea?
Lucea luna /Cu lumina"(Colind, în voi. Alexiu Viciu, Colinde
din Ardeal, Bucureşti, 1914, p. 35-36).
"... în faţă îm suflară, / Luna in spate îm scrisără/Şi în umeri
doi luceferi / Şi în peptu soarele îm scrisără. /Rostul cu mere
unsu-mi-au, / Glas de cuc în gură pusu-mi-au, / Gugiuman dom-
nesc în cap pusu-mi-au, / Sprâncene de dragoste scrisu-mi-au..."
{Descîntec de fapt -m voi. M. Gaster, Chrestomaţie română, II,
p. 137-138).
Formula poate fi regăsită şi în legendă unde, prin faptul că "se
acordă" cu subiectul acesteia, este uşor modificată:
30
"Să aibă puşi pe umerei / Doi luceferei, / Numai soarele să se
îndrăgostească de el, / Iar fata, după soare, / Să stea să se
omoare" {Povestea florii soarelui).
Un ultim exemplu va fi suficient, deocamdată, pentru a ilustra
circulaţia liberă a acestor formule:
"Atunci se învoiră să se ia la luptă dreaptă, şi se luptară, / şi se
luptară, /zi de vară/până seară" (Basm - Prâslea cel voinic şi
merele de aur, Petre Ispirescu, Legendele sau basmele
românilor, E.P.L., 1968, p. 81). "Şi ei, măre, se lupta /Zi de
vară / Până-n seară..." (Baladă, Ghiţă Cătănuţă, G. Dem.
Teodorescu, Poezii populare române, Bucureşti, 1885, p. 626-
631). "Şe luară, /Se luptară, /Zi de vară /Până-n seară. /Când
fu aicea-n cap de seară, / Puse leu pe june josu" {Colind- Sabin
Drăgoi, 303 colinde cu text şi melodie, Craiova, 1931). "Ş-a
început lupta şi s-au bătut ei mult şi bine, zi de vară până-n
seară, fără să se poată şti de partea cui e biruinţa" (Legendă -
Mihai Viteazul şi Stroe Buzescu).
Faptul că aceste formule circulă liber în diferite categorii de litera-
turi orale le dezvăluie statutul de elemente ale unui lexic cultural. O
lectură atentă conduce însă la concluzia că numărul acestor formule
active în basm este mai mare decât în legendă, de unde concluzia că
cele două genuri de naraţiune prezintă grade diferite de intensitate a
stilului formular. Iată câteva exemple de formule pe care le putem re-
găsi în legendele analizate: "copila creştea într-o zi cât altele într-un
an..." (Ciocârlia); "cât creşte una de aste de-ale noastre într-un an, ea
creştea într-o zi..." (Povestea ciocârliei); "dă şfară-n ţară..."
(Povestea florii soarelui); "ai fi dormit tu mult şi bine..." (Românaş);
"avea o fiică aşa de frumoasă, că i s-a dus vestea peste nouă ţări şi
nouă mări..." (Privighetoarea); "la soare te uitai, dar la ea nu
puteai..." (Negru- Vodă).
Spre deosebire de basm, în cazul căruia semnalam existenţa unui
lexic poetic bogat21, aparţinând unui stil funcţional al limbii, în legen-
dă limbajul este apropiat de cel cotidian. Naraţiunea, pe de altă parte,
31
Silviu Angelescu
nu este niciodată ritmată prin duplicarea sau triplicarea unor situaţii
epice, cum constatam în basm, ceea ce presupune o intenţie - evitarea
efectelor de retardare specifice basmului. Ritmului lent al povestirii
de tip "basm" îi corespunde în legendă, şi ca urmare a absenţei
efectelor de retardare, un ritm mai rapid al apropierii de deznodământ.
într-o manieră opusă basmului, naraţiunile orale de tipul "povestire"
relatează evenimente desprinse din experienţa de viaţă a povestitoru-
lui care este, totodată, eroul principal al construcţiei epice. Preocupat
să dezvăluie un adevăr personal, înscris în evenimentul care, într-un
mod sau altul, i-a marcat existenţa, povestitorul, martor şi erou al
întâmplărilor, se implică afectiv în naraţiune, determinându-i prin
acest fapt un pronunţat aspect subiectiv. Ca regulă generală, eveni-
mentul epic gravitează în orbita senzaţionalului cu care, într-un trecut
mai apropiat sau mai îndepărtat al vieţii sale, a fost confruntat
povestitorul în spaţiul real, al lumii imediate. Intenţia povestitorului
fiind aceea de a acredita autenticitatea întâmplărilor, formulele con-
venţiei estetice lipsesc, după cum lipsesc şi procedeele de ritmare a
naraţiunii. Sub aspect stilistic, limbajul naraţiunii nu este diferit de cel
al comunicării cotidiene. Tematica tipului "povestire" este circum-
scrisă orizontului restrâns şi repetabil al ruralului. Punctele de con-
vergenţă ale unor asemenea povestiri le reprezintă întâmplările din
război sau din armată, în cazul bărbaţilor, sau "întâlnirea" cu fiinţele
mitice, în cazul femeilor. Călătoria într-o localitate mai îndepărtată şi
eventualele peripeţii pe care le presupune, atacul ursului la stână etc.
sunt resimţite însă tot asemenea unor aventuri ce pot oferi substanţa
epică a povestirii28.
Timpul evenimentelor epice este, dintr-un punct de vedere calita-
tiv, diferit în basm, legendă şi povestire. Primul îşi proiectează aven-
tura epică într-un trecut fabulos despre care suntem preveniţi în chiar
formula de deschidere a naraţiunii: "A fost odată ca niciodată. Pe vre-
mea când se potcoveau puricii cu nouăzeci şi nouă de oca de fier şi
săreau până la cer...". Evenimentul epic este "fixat" pe coordonata
temporală prin raportare la un asemenea moment-reper fabulos. Cea
32
Legenda
de a doua, legenda, îşi înscrie evenimentul epic într-un trecut nede-j
terminat sau vag determinat:
"în vremuri..." - Legenda despre IaculSimina; "La început..."
- Legenda Sibiului; "în vremurile de demult..." - Râul Doam-
nei; Te vremea când se băteau nemţii cu turcii şi cu tătarii..."
- Românaş; "Venise odată Mihai Viteazul..." - Minai Viteazul;
"Pe aceste locuri a venit demult, demult şi Mihai Viteazul..." -
Mihai Viteazul; "Pe timpul acela era aşa..." — Iancu; "Se zice
că mai demult..." - Muchea Iancului; "Mai demult..." -
Povestea Crişului; "De mult, pe timpul domniei lui Ştefan cel
Mare..." - Povestea Vrancei; "A fost cândva..." - Dealul fetei;
"Era demult, foarte demult când..." - Detunata; "Cică,
odată..." - Solomonarul şi balaurul; "La începutul lumii..." -
Cum a fost la început, "Odată..." - Calea Robilor, "Demult,
demult..." - Legenda vrabiei; "în vremea de demult..." - Altă
legendă a urzicii; "Odată..." - Bivolul; "în vremurile de
demult..."- Dragoş-Vodă; "Odinioară a fost un hoţ vestit..." -
Dragii.
Aceste formule, situate la iniţiala naraţiunii, cu funcţia de a "fixa"
în timp evenimentul epic, capătă, la finala povestirii, un corelativ
logic prin care realul prezentului îşi absoarbe semnificaţia din trecu-
tul legendar:
"Din vremea aceea şi până azi luna vede numai cu un ochi şi în
lună, dacă te-ai uita bine, îi vedea şi un cioban cu târlele şi oile
lui" - Cum a fost la început; "Si de-atunci face albina miere, în
loc de altceva" - De ce face albina miere; "De-atunci apoi, de
când s-a întâmplat aceasta, vrăbiile, dacă nici oamenii, nici
mâţele şi nici ulii nu le prind şi le omoară, trăiesc mai mult
decât orişicare pasăre..." - Legenda vrabiei; "...şi de-atunci
încoace, de când e pasere, nu rămâne nici un pomişor, mai ales
de cei borţoşi şi putregăioşi, ca să nu fie cercetat de dânsa,
căutând gângăniile ce le-a scăpat odată din sac şi nu le poate
găti de prins nici până în ziua de astăzi" - Legenda ciocănitoarei;
33
 Silviu Angelescu
r Legenda
"De atunci şi până în ziua de astăzi totdeauna, când e frumos şi
senin afară, se înalţă cântând spre cer spre iubitul său" -
Ciocârlia; "...şi de-atunci, hojma ia drumul către soare, ca să-1
găsească - şi nu mai ajunge la el..." - Povestea Ciocârliei; "Şi
de atunci, când mulge ea oile la amiază, tot cântă tur-tur-tur şi
a rămas turturică" - Legenda turturelei; "Di atunşi s-a născoşit
pustiu ista di tiutiun..." - Legenda tutunului; "Şi de atunci «Nu
mă uita» se numeşte floricica aceasta în multe părţi ale lumii"
- Legenda florii "Nu mă uita "; "Şi de atunci sobolul se numeşte
cârtiţă..." - Legenda cârtiţei; "De atunci ar fi şi la ai noştri
brâul..." - Istoria brâului; "De atunci se zice că prin nouri sunt
balauri..." - Solomonarul şi balaurul; "De atunci, piscului
acesta i-a rămas, până-n zilele noastre, numele de «Scările lui
Vodă», iar pe ici, pe colo, se mai văd şi acum treptele săpate de
urmaşii lui Ştefan" - Scările lui Vodă; "De atunci până astăzi,
drumul acela poartă numele de «Drumul lui Rujeanu» şi cu
robii liberaţi de Rujean s-a populat satul Bucura" - Satul Bucu-
ra; "De atunci se zice râului în care s-a înecat ea «Râul Doam-
nei»" - Râul Doamnei; "De-atuncipiscul poartă numele Pitaru-
lui" - Lacul Simina; "... şi de-atunci această stâncă se numeşte
Piatra Teiului..." - Piatra Teiului; "Ş-apoi de-atunci s-o gătat
iobăgia..." - Iancu.
Vom reţine, pornind de la aceste observaţii, concluzia că în naraţi-
unile orale de tipul "legendă" construcţia epică se realizează ca o con-
secinţă a relaţiei între două câmpuri de tensiune inegale ca putere: un
prezent al povestirii - "acum", "în ziua de astăzi" - şi un trecut al
evenimentulvjui - "atunci", "demult". Conectarea lui acum la atunci,
"normă poetică a legendei, acuză o insuficienţă a prezentului pove-
stirii, resimţit ca inapt să semnifice prin el însuşi. Prin deschiderea
unei relaţii către trecutul legendar, în teritoriul căruia, fără excepţie,
este imaginată geneza tuturor formelor realului, acestea capătă o sem-
nificaţie. Or, semnificaţia dă întregul rost al construcţiei epice nu prin
adevărul ei, cum reiese din atitudinea prudentă a povestitorilor - "se
34
zice că" -, ci prin faptul că dă sens unei forme care, altfel, ar rămâne
vidă. Legenda o sustrage ilogicului, fie şi printr-un adevăr poetic.
Prezenţa naratorului, de altfel, nu este semnalată în legendă, cum
se întâmplă în cazul basmului şi, mai ales, în acela al povestirii care,
în mod obişnuit, rămâne o relatare la persoana întâi. Examinând
repertoriul de formule narative ale basmului, ne atrag atenţia cele de
tipul: "Dumnezeu să ne ţie, că cuvântul din poveste înainte mult mai
este", care trădează existenţa unui ceremonial narativ. Din timp în
timp, recurgând la formule de felul celei de mai sus, povestitorul bas-
mului se desprinde de naraţiunea propriu-zisă cu scopul de a reaminti
existenţa convenţiei estetice care stă la baza activităţii sale. în cazul
legendei, povestitorul nu se implică în naraţiune, faţă de care
păstrează o rezervă marcată stilistic prin chiar formula de deschidere
- "se zice că". Procedeul determină deplasarea în prim-plan a faptelor
povestite şi nu a imaginii povestitorului. Acesta reţine, fără să-şi
asume, punctul de vedere al unei umanităţi nediferenţiate - prezente
în acelaşi impersonal "se spune că" -, specificând o atitudine rezer-
vată în legătură cu povestirea care nu-i aparţine şi pentru adevărul
căreia nu garantează.
Ca şi basmul, balada sau colindul, legenda nu este altceva decât o
formă poetică de asumare a vieţii; dar dacă, prin convenţia sa esteticlŢ
basmul propune evaziuni din realul vieţii imediate, legenda, ^
potrivă, rămâne fascinată de formele realului din lumea înconjură-
toare cărora, prin retorsiune poetică, le oferă semnificaţii. Marile
interogaţii cu privire la începutul şi sfârşitul lumii, cu privire la pute-
rile necunoscute bănuite că s-ar ascunde în formele aparente ale vieţii
sau dincolo de acestea, timpul şi evenimentele înregistrate prin scur-
gerea sa, complexitatea morfologică a lumii vizibile oferă subiectele
legendelor. Adesea însă, cum se întâmplă mai cu seamă în cazul legen-
delor hagiografice, religioase, subiectele sunt împrumutate ciintr-un
fond biblic. Nu suntem însă în faţa unor simple preluări, ci a unor pro-
cese mult mai complicate în urma cărora subiectul împrumutat,
remodelat de convenţia estetică, de tipul de sensibilitate şi înţelegere,
 Silviu Angelescu Legenda

se îndepărtează până a ajunge de nerecunoscut faţă de sursa proba- Basmul Legenda Povestirea
bilă. Un exemplu dintre cele mai la îndemână ni-1 oferă legenda
1. este o poveste de 1. este o poveste de 1. este o poveste de
românească a Creaţiei. Aceasta nu este, cum ar putea să-i pară unui dimensiuni ample dimensiuni mai reduse dimensiuni mai reduse
cititor grăbit, o simplă glosă în jurul motivului biblic al genezei, ci decât ale basmului decât ale legendei
propune o altă înţelegere a actului absolut. întreaga legendă este
2. a unor întâmplări 2. a unor întâmplări 2. a unor întâmplări
construită pe o situaţie de tensiune între o valoare majoră şi o alta neadevărate - denunţate simţite şi prezente ca adevărate (sau
minoră; Dumnezeu şi ariciul. Marele gest săvârşit de principiul major ca atare prin sistemul incerte sub aspectul prezentate ca
este imperfect, cerul este mai mic decât pământul, astfel încât formulelor de adevărului - dovadă adevărate)
deschidere şi de formulele prudente de
demiurgul se vede silit să ceară ajutor. Majorul se rectifică prin
închidere a naraţiunii deschidere a naraţiunii
minor, dar introducerea acestuia din urmă în scenariul mitic al ("se zice că")
creaţiei modifică dimensiunea simbolică a gestului absolut, imagi-
3. povestitorul nu-şi 3. povestitorul nu-şi 3. povestitorul îşi
nat nu ca un act singular, ci ca un proces, consecinţă a unei coop-
confundă persoana cu confundă persoana cu confundă persoana cu
/--erări între extreme. Conjugarea aspectului grandios cu cel umil cea a eroului cea a eroului cea a eroului
,' ascunde un subtil joc al sensurilor. Dumnezeu, imaginat ca princi-
— p i u activ, rupe inerţia unei lumi fără formă, dar imperfecţiunea 4. revendicând însă, de 4. şi evită să depună 4. şi prezintă
regulă, calitatea de mărturie, indiferent de evenimentul în calitate
ordinii create denunţă insuficienta pregătire mentală a actului. Ari- martor infidel al întâm- manieră de martor autorizat
ciul, formă simbolică a principiului pasiv, închis în sine, deţine plărilor relatate şi
soluţia, dar refuză s-o traducă în act sau să o comunice. Cooperarea
5. asumându-şi propri- 5. povestitorul îşi 5. asumându-şi
agentului fizic cu cel spiritual nu este posibilă decât printr-o fraudă etatea asupra naraţiunii declină respon- responsabilitatea asupra
- furtul săvârşit de albină -, manieră simbolică de a sugera limitele ("povestea mea") sabilitatea asupra celor celor povestite
universului în care locuim. Dualismul este păstrat şi atunci când spuse, acceptând rolul
actul este transferat într-un plan al determinărilor morale cu dife- unui simplu colportor
(formulele de deschi-
renţa că, de data aceasta, co-autorul creaţiei devine Satana, princi- dere de tipul "se zice
piul răului. că" sunt corelate cu
La capătul acestui demers, abstracţie făcând de existenţa unor piese formule de închidere de
tipul "cum am auzit-o,
nesigure ca formulă de realizare estetică, care aparţin însă unor zone de am povestit-o")
tranziţie din sistemul prozei populare, putem conveni că legenda
rămâne o specie distinctă de povestire. Realizată în conformitate cu o 6. evenimentele relatate 6. evenimentele 6. din motivul că
de basm sunt proiectate povestite sunt prezen- aparţin unui trecut
anumită convenţie, naraţiunea de tipul "legendă" presupune un sistem
într-un trecut fabulos tate ca aparţinând unui personal
de elemente interne şi un mod de organizare a acestora în vederea reali- trecut nedefinit
zării unui efect estetic specific. Pentru a înlesni înţelegerea formulei ("demult", "odată",
sale poetice, vom rezuma, sub forma unor indici, particularităţile celor "cândva", "pe vremuri"
etc.)
trei aspecte ale naraţiunii orale:

36 37
Silviu Angelescu
Basmul
7. şi într-un spaţiu fabu-
los - în forma obişnuită
a tărâmului celălalt
8. fabulosul constituie o
prezenţă întinsă în
naraţiune: fiinţe, obiecte,
acţiuni fabuloase adău-
gate timpului şi spaţiului
fabulos
9. fabulosul se află sub
control uman
10. naraţiunea se
desfăşoară într-un stil
formular sigur
11. prin faptul că for-
mulele basmului
alcătuiesc un lexic poetic
bogat
12. limbajul basmului
aparţine unui marcat stil
solemn şi este puternic
arhaizant,
13. iar naraţiunea este
ritmată prin duplicarea
sau triplicarea situaţiilor
epice, ceea ce are drept
consecinţă efecte de
retardare
Examinarea semnificaţiilor fiecărui grup de indici diferenţiali face
posibilă formularea a două observaţii:
1. Basmul, legenda şi povestirea reprezintă nu numai trei tipuri
distincte de "poveste", fiecare deţinând o formulă poetică proprie, ci
38
Legenda
Legenda Povestirea şi trei atitudini estetice de asumare a realului: evaziune, corectare,
implicare.
7. şi unui spaţiu real 7. evenimentul epic se
desfăşoară într-un spaţiu 2. Ca forme ale epicii orale, basmul, legenda şi povestirea se
real ordonează într-o serie regresivă. Cu cât convenţia estetică este mai
8. fabulosul, în mod 8. absenţa fabulosului ferm structurată, cu atât efectul estetic este mai spectaculos. Din
obişnuit, constituie o din povestire este punctul acesta de vedere, legenda se situează pe o poziţie intermedi-
prezenţă familiară în suplinită însă prin ară, între basm, cel mai solemn tip de naraţiune, şi povestire, formă
naraţiune, elemente de senzaţional
periferică de construcţie epică, în sistemul căreia intenţia estetică,
deşi nu este cu totul absentă, atinge cele mai scăzute valori.
9. dar, aproape fără 9. când fabulosul inter- S-a putut observa, desigur, că am urmărit nu atât o definire cât o
excepţie, controlează vine în povestire are descriere a legendei. Explicaţia ţine de faptul că legenda, ca şi bala-
umanul forme aleatorii -
controlează sau este da, nu admite decât definiţii segmentare, corespunzătoare subtipurilor
controlat de uman pe care le dezvoltă: legende mitologice, etiologice, istorice şi
10. naraţiunea dezvoltă 10. naraţiunea se hagiografice. Unitatea specifică pe care i-o sugerează denumirea, este
elemente de stil desfăşoară într-un stil subminată de faptul că fiecare dintre subtipurile amintite reorientează
formular, neformular, într-o altă direcţie modelul poetic. Astfel, ca să urmărim şi un exem-
11. dar formulele legen- 11. lexicul poetic plu, în scenariul epic al legendelor etiologice, motivul final al meta-
dei alcătuiesc un lexic reprezentat de formule morfozei este unul recurent, propriu subtipului. Locul acestuia, în le-
poetic sărac (inferioritate fiind foarte sărac
de grad faţă de basm) gendele hagiografice şi, adesea, chiar în cele istorice, este luat de
motivul relicvei sau al vestigiului în care se păstrează amintirea per-
12. în limbajul legendei 12. în limbajul povestirii
stilul solemn este mai stilul solemn rămâne sonajului sau a evenimentului evocat în legendă. Alternarea acestor
puţin marcat, absent, motive are, se înţelege, consecinţe în planul semnificaţiei, al valorilor
acreditate de legendă.
13. iar naraţiunea nu este 13. iar naraţiunea nu este Dar problemele ridicate de legendă se complică prin faptul că
ritmată prin duplicări sau ritmată şi evită efectele există şi o replică scripturală, cultă, a formei orale, folclorice. „Eti-
triplicări ale situaţiilor de retardare
epice monul" acestei „forme savante" trebuie căutat în câmpul aceleiaşi dis-
poziţii mentale a cărei expresie, prin verbalizare, este legenda, ca
„formă simplă", concretizată în mulţimea variantelor - sau a
„formelor actualizate" - pornind de la care am încercat să-i izolăm
modelul poetic.
„Forma savantă", în acest caz, reprezintă un martor preţios
deoarece prin el putem verifica modelul poetic al legendei populare în
teritoriul învecinat al literaturii. Am extins cercetarea, din acest
39
Silviu Angelescu
motiv, deschizând un dosar complementar dedicat lui Vasile Alecsan-
dri, creatorul legendei culte în literatura română.
4. Legenda cultă
în literatura română, cariera scripturală a legendei este, oarecum
normal, legată, pentru perioada veche, de viaţa religioasă şi de lite-
ratura de cult. Legenda, în special cea hagiografică, a fost cultivată,
mai ales, de Varlaam - Cazania, 1643 - şi de Dosoftei - Viaţa şi
petrecerea sfinţilor, 1682-1686. Nu putem vorbi, în cazul acestor
autori, despre lucrări originale. Ei reproduc un model canonic pe care,
desigur, se feresc să-1 încalce. Prin Ion Neculce, însă, care poate fi
considerat primul nostru culegător de legende orale, căpătăm un cor-
pus relativ consistent al speciei. Titlul sub care grupează cele 46 de
povestiri subliniază sursa lor orală: "o samă de cuvinte ce sântu
audzite din om în om, de oameni vechi şi bătrâni, şi în letopiseţi nu
sunt scrise, ce s-au scris aice...".
Acelaşi titlu reţine şi atitudinea prevenitoare a autorului în legă-
tură cu adevărul pe care aceste povestiri l-ar conţine:
"Deci cine va citi şi le va crede, bine va fi, iară cine nu le va
crede, iară va fi bine; cine precum îi va fi voia, aşa va face".
Dimitrie Cantemir, la rândul lui, reproduce în forma lor autentică
sau într-una prelucrată numeroase legende toponimice: legenda
Troianului, cea despre Dumbrava Roşie - pe care o aflăm consem-
nată, înaintea lui Neculce, de Grigore Ureche - despre movila Răbiei
şi altele. Interesantă este legenda despre Dochia, ca şi cea în legătură
cu vânătoarea lui Dragoş, devenite, mai târziu, teme poetice ale
romanticilor. O legendă este şi relaţia pe care o dă Cantemir în legă-
tură cu acel fenomen ciudat de pe muntele Ineu, de unde:
"Locuitorii adună rouă ce cade pe frunzele ierburilor înainte de
răsăritul soarelui şi după ce au strâns-o într-o oală, ei găsesc
plutind deasupra apei un unt foarte bun, cu nimic deosebit de
untul obişnuit, nici la miros, nici la culoare, nici la gust".
40
Legenda
Interesul pentru acesta specie a literaturii orale, transformarea
ei într-o sursă de inspiraţie pentru literatura de autor, devine o metodă
la Gh. Asachi.
"în Balade şi în Legende - observa George Câlinescu - Asachi
s-a străduit să înjghebe o mitologie literară română, bizuindu-se
pe tradiţia populară. Asta va fi şi preocuparea lui Alecsandri.
însă viziunea lui Asachi e, intenţional, mai grandioasă şi în ter-
meni clasici. El urmăreşte să determine punctele mitice din
teritoriul moldav şi să facă lista divinităţilor, spre a putea trans-
porta în Dacia sistemul mitologic elin. Munte sacru e declarat
Ceahlăul sub numele de Pion. Acolo se află simulacrul
Dochiei..." {Istoria literaturii române de la origini până în
prezent, Bucureşti, FRPLA, 1941, p. 101).
Asachi se arăta interesat de aproape toate subspeciile legendei. Un
loc important rezerva legendei despre Dochia şi Traian. Dochia este,
în legenda lui Asachi, fiica lui Decebal de care se îndrăgosteşte
împăratul victorios. Travestită în veşminte de ciobănită, Dochia este
urmărită de împăratul îndrăgostit dar, la rugămintea ei, Zamolxis o
preface în stâncă:
"Traian vine în această ţară/ Şi, a birui deprins,/ Spre Dochia
cea fugară/ Acum mâna a întins./ Atunci ea, cu glas fierbinte/
Zamolxis, o zeu! striga/ Te jur pe al meu părinte,/ Astăzi rog nu
mă lăsa!/ Când întinde a sa mână/ Ca s-o strângă-n braţ Traian,/
De-al ei zeu scutita zână/ Se preface în bolovan".
Metamorfoza, cum am văzut, este un motiv specific legendei,
reprezentând una dintre cele mai frecvente soluţii de rezolvare a con-
flictului epic, nu numai în legendele româneşti, ci în legendele de pre-
tutindeni.
în opera literară a scriitorilor din generaţia de la 1848 legenda po-
pulară, pe fondul unui interes general pentru folclor, ajunge să joace
rolul cel mai important, în comparaţie cu momentele anterioare. Atras
mai ales de legenda etiologică, Alecu Russo include astfel de legende,
mai ales toponimice, în memoriale de călătorie. Piatra Teiului - La
41
Silviu Angelescu
Pierre du Ti 1 leul, legende montagnarde, fragment d'un voyage dans la
haute Molda vie en 1839 - şi Stânca Corbului - Le Rocher du Corbeau
- sunt exemplele cele mai semnificative, asupra cărora insistă,
prezentând opera literară a scriitorului, Al. Dima"'. Costache
Negruzzi, într-una din Scrisori, oferă, şi el, modelul antilegendei, un
concept asupra căruia vom reveni. Cea mai mare amploare o capătă
legenda populară în opera poetică a lui Alecsandri. Interesul faţă de
această specie a literaturii populare îi rămâne constant de-a lungul
întregii sale activităţi literare. Ca şi la Asachi, preocuparea faţă de
legenda populară ascunde, după toate aparenţele, intenţia de a recon-
stitui o mitologie românească.
Personalitate poetică puternică, Vasile Alecsandri a fost, fără
îndoială, autorul care, înainte de momentul Eminescu, a exercitat cea
mai profundă influenţă asupra literaturii române. "Regalitatea litera-
ră" a lui Alecsandri, pe care Eminescu i-o recunoştea în Epigonii,
rămâne o realitate istorică dacă nu o raportăm la valoarea artistică a
operei, ci la soluţiile de dezvoltare a literaturii noastre sugerate de
inspiratul poet, prozator şi dramaturg din generaţia Daciei literare. Ca
şi Mihail Kogălniceanu, teoreticianul noii orientări reprezentate de
programul Daciei literare, Vasile Alecsandri a intuit şi a căutat să
ofere soluţii practice marilor probleme literare cu care se confrunta
generaţia de la 1848. Complexitatea procupărilor sale pare să se
explice, în primul rând, prin intenţia de a orienta literatura noastră pe
un făgaş naţional, original, care să reflecte un mod de a fi şi un tip de
sensibilitate caracteristice poporului român.
Raportată la aceste intenţii, preocuparea care-i domină partea de
început a activităţii sale literare, culegerea şi editarea poeziei popu-
lare, devine un gest deosebit de semnificativ. Prin publicarea celor
două volume de Poezii poporale™ Vasile Alecsandri aducea, în primul
rând, proba de netăgăduit că există o poezie şi o literatură naţională cu
o veche tradiţie. în al doilea rând, doinele şi baladele publicate de
Alecsandri căpătau valoarea unor norme interne pentru literatura
română. Primul care adopta aceste modele, oferind contemporanilor
42
Legenda
săi exemplul cel mai elocvent, era chiar Alecsandri3'. în al treilea
rând, aceeaşi culegere de poezie populară, într-o traducere franceză12
urmată de o alta în germană", înlesnea intrarea noastră într-o circu-
laţie europeană.
Problema care face obiectul acestor pagini este legată de un aspect
oarecum particular al relaţiilor dintre creaţia poetică a lui Vasile Alec-
sandri şi litaratura populară. Cercetarea noastră încearcă să
urmărească natura influenţelor exercitate de literatura folclorică
asupra poeziei lui Alecsandri, printr-o restrângere şi o delimitare a
analizei la problemele unei singure specii: legenda. Diminuarea
implicaţiilor, ca urmare a restrângerii în suprafaţă a temei studiate,
sperăm să capete o compensaţie prin adâncirea observaţiilor referi-
toare la diversele aspecte pe care le presupune influenţa creaţiei popu-
lare asupra poeziei culte. Pentru a trasa o graniţă cercetării noastre
vom menţiona, mai întâi, titlurile poemelor care se încadrează în spe-
cia ce urmează să o analizăm.
Publicat la Paris în 1853, volumul de debut al lui Alecsandri,
Doine şi lăcrămioare (1842 - 1852), mărturiseşte puternica influenţă
exercitată de literatura populară şi prin cele câteva legende pe care le
include: Baba Cloanţa (prelucrând un motiv reluat mai târziu de Cara-
giale în povestirea Calul dracului), Maghiara, Altarul monastirei
Putna, Strigoiul- deşi într-o notă de subsol autorul considera că este
o baladă -, şi Mărioara Florioara. Un deceniu mai târziu, în 1863, pu-
blicând a doua ediţie a Doinelor şi lăcrămioarelor, Alecsandri adăuga
un nou ciclu: Mărgăritarele. Sunt inserate aici alte şase legende: Bi-
serica risipită, Muntele de foc, Banul Mărăcină, Dragoş, Visul lui
Petru Rareş şi înşiră-te, mărgărite. Un ciclu de Legende este publicat
de Alecsandri în volumul III de Poezii (Pasteluri şi Legende) din seria
de Opere complete apărut în 1895: Dumbrava Roşie, Răzbunarea lui
Statu-Palmă, Ana Doamna, Calul cardinalului Bathori, Tudora de la
Târşor, Odă statuie! lui Minai Viteazul, Legendă de la Dorna, Toam-
na ţesătoare, Palatul Loredano, Pahod na Sybir, Legenda rândunicăi,
Dan, căpitan de plai, Grui-Sânger, Legenda ciocârliei, Legenda
43
Silviu Anselescu
lăcrimioarei, Cuza vodă. Un al doilea ciclu, Legende nouă, este
inclus, alături de Ostaşii noştri, în volumul III din Opere complete
apărut în 1880: Cânticul gintei latine, Hodja Murad-pasa, Garda
saraiului, Noaptea albă, Vântul de la miazăzi, Ghioaga lui Briar,
Murad Gâzi şi sultanul Becri Mustafa, Prier şi fata iernei, Poiana fer-
mecătoare, Soare de iarnă, Stroe Plopan. Acestora trebuie să le
adăugăm Soarele, vântul şi gerul şi postuma Legenda crinului, publi-
cată în volumul II din Opere, Poezii, Text ales şi stabilit de G.C.
Nicolescu şi Georgeta Rădulescu-Dulgheru, studiu introductiv, note şi
comentarii de G.C. Nicolescu, Bucureşti, EPL, 1966.
In prefaţa de la volumul I de Poezii, Doine şi lăcrămioare,
Bucureşti, EPL, 1967, Paul Cornea face următoarea observaţie:
"Fie ca termenul «legendă», denumirea a două cicluri de ver-
suri din 1875 şi 1880, nu-i era clar poetului, fie că el nu abso-
lutiza titlurile, sigur e în orice caz că încercarea de a unifica,
sub aceeaşi etichetă, versurile culegerilor amintite, pare silnică.
Dar în aceste pagini, unde nu întreprindem analiza exhaustivă a
operei, lucrul nu ne va reţine. Din cele 32 de piese ale seriei, ne
interesează efectiv «legendele», adică poeziile care înfăşoară
sâmburele epic în faldurile istorie şi ale fanteziei, aruncând
mereu punţi între real şi fantastic. Sub raport tematic, se pot
distinge trei categorii: legende pe motive folclorice, legende
istorice şi legende orientale".
Am transcris integral acest pasaj pentru că sunt cuprinse aici două
probleme importante pentru tema care ne preocupă. Prima este legată
de neclarităţile terminologice pe care le întâlnim la Alecsandri şi care
măresc dificultăţile în momentul când încercăm o delimitare a speciei
"legendă" având în vedere eventualele note sau subtitluri ale poetului.
A doua problemă se conturează pornind de la clasificarea tematică a
legendelor pe care o propune Paul Cornea. în cazul legendelor care
prelucrează teme orientale precum şi în cazul celor care tratează teme
istorice ce au ca sursă de inspiraţie vechile cronici nu se poate pune
problema influenţelor folclorice şi, din acest motiv, nu le vom lua în
44
Legenda
discuţie. Nu toate titlurile enumerate vor fi reţinute în vederea anali-
zelor, ci vom restrânge numărul lor numai la acele legende în cazul
cărora putem recunoaşte o influenţă folclorică, mărturisită sau nu de
autor. în principiu, pentru analiza intenţionată vor fi reţinute urmă-
toarele legende: Baba Cloanţa, Maghiara, Altarul monastirei Putna,
Strigoiul, Mărioara Florioara, Biserica risipită, Dragoş, înşiră-te,
mărgărite, Soarele, vântul şi gerul, Răzbunarea lui Statu-Palmă, Le-
gendă de la Dorna, Toamna ţesătoare, Legenda rândunicăi, Grui-
Sânger, Legenda ciocârliei, Legenda lăcrămioarei, Cuza vodă,
Noaptea albă, Vântul de la miazăzi, Ghioaga lui Briar, Prier şi fata
iernei, Legenda crinului. Analiza se restrânge astfel asupra a numai 22
de piese, dar, în măsura în care va fi necesar, vom face referinţe şi la
celelalte legende, în special la cele istorice.
Cele 22 de legende de inspiraţie folclorică pot fi grupate, după
natura lor, în:
1. Legende mitologice - Baba Cloanţa, Strigoiul, Răzbunarea lui
Statu-Palmă, Vântul de la miazăzi, Prier şi fata iernei, Soarele, vântul
şi gerul, Toamna ţesătoare;
2. Legende etiologice - Maghiara, Biserica risipită, Legenda rân-
dunicăi, Grui Sânger, Legenda ciocârliei, Ghioaga lui Briar, Legenda
crinului, Legenda lăcrămioarei;
3. Legende istorice - Altarul monastirei Putna, Dragoş, Cuza vodă.
Legenda istorică este mult mai bogat reprezentată în opera poetică
a lui Alecsandri, dar, deoarece în cazul celorlalte legende autorul se
pare că a folosit tradiţia scrisă reprezentată de opera cronicarilor, con-
siderăm că ele nu ilustrează o influenţă folclorică directă şi nu pot
face obiectul acestei analize. O legendă cum este Visul lui Petru
Rareş, publicată pentru prima dată în Lumina, nr. 11 din 1863, îşi are
sursa, cum observa G. C. Nicolescu (V. Alecsandri, Opere, II, Poezii,
Bucureşti, EPL, 1966, p. 354), în cea de a unsprezecea povestire a lui
Neculce din O samă de cuvinte. Dumbrava Roşie, publicată în Con-
vorbiri literare, nr.2 din 1872, îşi are sursele de inspiraţie în cronica
lui Ureche, în O samă de cuvinte a. lui I. Neculce, în citatele din Matei
45
Silviu Angelescu
Miechovski reproduse de Kogălniceanu în Arhiva istorică a României
şi în Descriptio Moldavie a lui D. Cantemir.
Superioritatea lui Alecsandri în ce priveşte modul de tratare a le-
gendei a fost subliniată de George Călinescu: "Ca fragmente de
epopee naţională - fantastică şi realistă trebuie deci considerate Le-
gendele, care depăşesc tot ce se scrisese până atunci în acest gen"
( Vasile Alecsandri, Bucureşti, Editura Tineretului, 1965, p. 70). Ideea
că Alecsandri a fost preocupat să reconstituie o epopee naţională, ce
ar fi existat încă, dar fragmentată în legende, balade, basme, credinţe,
"în fragmente de poeme populare", o sugerase chiar autorul Legende-
lor într-o notă de subsol la pastelul La gura sobei, publicat pentru
prima dată în revista Convorbiri literare, nr. 3 din 1868, retipărit în
1875 în volumul III din Opere:
Omer a compus Iliada si Odiseea din tradiţii şi poate chiar din
fragmente de poeme populare. Ariosto a scris fantastica epopee
Orlando de pe legendele cavalereşti răspândite în Italia şi ilus-
trate prin imaginaţia poporului iubitor de minuni.
Poporul dar este izvorul celor mai poetice creaţii, celor mai
nepieritoare opere; şi poeţii mari cari apar ca nişte rari meteori,
nu sunt decât revelatorii măiestri a poeziei popoarelor, concen-
trată în sânul lor.
Poveştile noastre reprezintă o comoară atât de bogată în iscodiri
ingenioase, în imagini feerice, în flori de graţioasă poezie, că,
de s-ar naşte în România un nou Ariosto, el ar compune un
poem de aceeaşi valoare nepreţuită ca poemul lui Orlando.
în ele găsim o limbă armonioasă şi perioade întregi versificate,
încât lesne s-ar putea crede că poveştile ar fi poeme antice
prozaite cu timpul. în ele aflăm producerile unui geniu fecund
şi original, precum: feţi-frumoşi cu părul de aur, feţe de împărat
atât de frumoase, că par a fi rupte din soare, cai năzdrăvani ce
zboară în naltul cerului, şerpi cu solzi de aur cari au cuiburi
pline de pietre scumpe, cerbi cari duc între coarne leagăn de
zâne, paseri maestre cu grai omenesc, pajuri ce locuiesc în fundul
46
Legenda
pământului, în lumea neagră, mere de aur care se prefac în pala-
turi împărăteşti, furci de argint care torc singure, poduri de oţel,
copaci cu poame de rubin şi de smarald etc, etc.
în ele noi întâlnim fiinţi fantastice care ne-au spăriat în
copilăria noastră: balauri, zâne, urieşi ca Sfarmă-Peatră şi ca
Strâmbă-Lemne, câni cu dinţi de criţă... etc. în ele mai găsim
zeii paganismului, sub figuri de sfinte creştine: sfânta Mercure,
sfânta Joe, sfânta Vinere, şi pe mult frumoasa Ileana
Cosânzeana, imaginea cea mai graţioasă ce a ieşit din inima
poporului român.
Şi dacă vom studia poveştile noastre cu luare-aminte, dacă le
vom compara cu unele perioade din poemul Orlando, vom
descoperi în cuprinsul lor diverse tablouri, scene şi chiar eroi şi
eroine care figurează sub alte denumiri în opera lui Ariosto"
(V. Alecsandri, Opere, I, Poezii, Text ales şi stabilit de G. C.
Nicolescu şi Georgeta Rădulescu-Dulgheru. Studiu introductiv,
note şi comentariu de G. C. Nicolaescu, Bucureşti, EPL, 1966,
p. 320-321).
Baba Cloanţa, luând ca moto o "vorbă veche", dezvăluie la Alec-
sandri un interes timpuriu pentru figurile demonice ale mitologiei
populare. Publicată în Propăşirea la 23 ianuarie 1844, Baba Cloanţa
tratează un motiv reluat şi de Caragiale în povestirea Calul dracului,
dar şi de Ion Barbu în Domnişoara Hus. Ca şi Alecsandri, Barbu îşi
concepe eroina printr-o împletire a erotismului cu grotescul şi cu
magia. Un erotism stihial, care pentru a se împlini recurge la act
magic, este asociat cu mizeria senilă, cu bătrâneţea ce degradează
formele umane, le alterează, le face să devină groteşti, respingătoare.
După ce-şi prezintă personajul, Alecsandri transcrie formula magică
de invocare a iubitului, Făt-Frumos:
"Fugi, Urâte! baba zice,
Peste codrul cel frunzos,
în pustiu întunecos!
Fugi, s-alerge-acum aice
47
Silviu Aneelescu Legenda

Dragul mândrei, Făt-Frumos..." "Când pe malu-i trece noapte

Pentru alternativa în care iubitul nu s-ar lăsa sedus, descântecul Călătorul şuierând,
este convertit în blestem: Printre papuri când şi când
"Iar de n-a vrea ca să vie, El aude triste şoapte
Dare-ar Duhul necurat Şi-un glas jalnic suspinând:
Să fie-n veci fărmecat «Vin' la mine, voinicele,
Şi de-a Iadului urgie Că eu noapte ţi-oi cânta,
Vecinie să fie-alungat! Ca pe-o floare te-oi căta,
în cap ochii să i se-ntoarcă De diochi, de soarte rele
Şi să-i fie graiul prins, Şi de şerpi te-oi descânta!»"
Iar Satan, c-un fer aprins, Modul cum a conceput Alecsandri această legendă este o dovadă
Din pept inima să-i stoarcă că a urmărit nu numai consonanţa cu psihologia etnică, ci şi cu
Şi s-o ardă-n foc nestins!" conştiinţa artistică pe care o presupune poezia populară. Cum se
Ademenirea magică nu reuşeşte însă şi Baba Cloanţa este urmărită întâmplă şi în cazul celorlalte legende, motivul tratat de poet rămâne
încheind un pact cu diavolul: legat de motivul folcloric corespondent. De sursă populară, credinţa
"Ca să-mi faci tu pe-al meu gând, că există un erotism senil, întotdeauna asociat cu magicul, a dat
Că de-acum pe vecinicie naştere unor povestiri asemănătoare cu legenda lui Alecsandri. Ar
Ţie sufletul îmi vând!" intra în această categorie Povestea babei carne din ciclul sadovenian
Devenită "calul dracului", Baba Cloanţa aleargă în noaptea neagră Crâşma lui moş Precu şi Iubire magică de Vasile Voiculescu. Ambele
fără să audă hohotul îngrozitor al duhurilor nopţii dezlănţuite. Gân- au un model comun într-o povestire publicată de Ovidiu Bîrlea în
durile babei sunt concentrate asupra iubitului la care visează şi Alec- Antologie de proză populară epică, Bucureşti, EPL, 1966, volumul
sandri insistă asupra contrastului dintre grotescul situaţiei şi deli- III, p. 244-245. Intitulată Cărăuşul, povestirea descrie modul cum un
cateţea sentimentelor ce-i dau puterea de a rezista în cavalcada sata- călător plecat să cumpere fân îşi părăseşte tovarăşii de drum pentru a
nică: rămâne să trăiască alături de o femeie întâlnită în drum. După dois-
"Zece păsuri încă grele... prezece ani femeia moare, dar, înainte de a muri, îi cere să pună ală-
Mândrul că şi-a dismierda, turi de ea, în mormânt, o ulcică pe care, neatent, bărbatul o sparge.
Ca pe-o floare 1-a căta, Atunci, trezit ca dintr-un somn, o uită pe femeia alături de care trăise
De diochi, de soarte rele doisprezece ani şi se întoarce în satul său, unde îşi lăsase familia.
Şi de şerpi 1-a descânta". Alecsandri reţine însă şi o caracteristică stilistică a legendei căreia
Surprinşi de cântul cocoşilor, Şatan şi victima lui sunt prăvăliţi în studiile folcloristice i-au semnalat tendinţa de a-şi construi un sistem
apa "mucezită" a unui lac. Baba Cloanţa, ca orice legendă, se încheie de formule. Stilul formular al legendei este imitat de Alecsandri prin
prin înregistrarea unor semne care amintesc întâmplările ce s-au repetarea unei strofe:
petrecut "cândva": "Vin la mine, voinicele,

48 49
Silviu Angelescu
Că eu noaptea ţi-oi cânta,
Ca pe-o floare te-oi căta,
De diochi, de soarte rele,
Şi de şerpi te-oi descânta!"
O altă legendă de factură mitologică, Soarele, vântul şi gerul, nu
este altceva decât o prelucrare a unui motiv folcloric şi, pentru a sub-
linia asemănarea, vom reproduce ambele texte, începând cu poezia lui
Alecsandri:
"Trei călători fantastici cutrieră pământul:
Soarele splendid, gerul îngrozitor şi vântul.
Unul dă viaţă, altul dă moarte, apărând,
Al treile mângâie cu aripa-i, zburând.
Ei întâlnesc o fată, voioasă căprioară,
Ca soarele de vie, ca vântul de uşoară.
Şi-i zic: «Copilă dragă, alege din noi trei,
De vrei să fii mireasă, pe care tu îl vrei!»
Românca le răspunde cu-o veselă zâmbire:
«Sunt sprintenă ca vântul, pe dânsu-1 vreau de mire!»
«Cum? Eu, lumina lumei! Pe mine m-ai respins?
Am să-mi răzbun la vară cu focul meu nestins.»
«Cum? Zice gerul aspru, m-ai depărtat pe mine?
Am să îngheţ la iarnă şi inima din tine.»
«Nu-mi pasă, mândre soare, de focu-ţi arzător
Cât mi-a sufla în faţă un vânt răcoritor.
Nici de-al tău frig nu-mi pasă, o! gerule de gheaţă,
Cât vântu-n miezul iernii nu mi-a sufla în faţă»".
Comparată cu legenda Fata mare, Geru şi Căldura din Antologia de
proză populară epică este uşor să recunoaştem modelul folcloric pre-
lucrat de Alecsandri:
"Pă timpurile veki, cum o hi fost atuncea nu prea ştiu bine, însă
din poveşti am auzit şi ieu, că mergeau odată împreună pă
drum, trei oameni: cine iera? Geru, Căldura şi Vântu. Aşa!
Mergând iei pă drum, în toate părţile, să-ntâlneşte o fată cu iei,
50
Legenda
care i-a cunoscut cine sunt iei. Şi când a trecut fata pă lângă iei,
ce le-a spus fata? Zice:
- Io v-aş cunoaşte pă dumneavoastră.
Bun! Oamenii i-a dat bună ziua fetei. Fata în loc să le
mulţumească «mulţumim dumneavoastră» a zis alfel:
- Mulţumim la unu din dumneavoastră.
Oamenii au plecat înainte. Şi fata, în partea-ailantă. Mergând
iei la vo câzva paşi, a-nceput a să lua la ceartă.
- Cui a mulţumit fata, mă?
Ăla: - Mie!
Ăla: - Mie!
Ăla: - Mie...
Iei să certau, nu ştiau cui a mulţumit.
Numaidecât:
- Hai îndărăt s-o prindem.
S-a-ntors îndărăt după fată şi-a sosit-o.
- Ia stai, fă fetică!
S-a oprit fata.
- Stai aicea lângă noi să ne povesteşti tu nouă acu, cui ai mulţu-
mit tu? C-ai spus că n-ai mulţumit la toţi, numa la unu.
- Da - zice - Numa la unu am mulţumit.
- Cui ai mulţumit?
Ce: - Io am mulţumit Vântului.
- Păi de ce? Zice - numai Vântului. Se poate?
- Eeee! - ce - lasă! Căldura-i spune. - Ai să vezi tu la vară când
oi veni io şi ti-oi arde - zice cu căldura mea cea puternică -
zice.
- Nici nu-mi pasă - zice - numai Vântul să-mi adie!
Pă urmă o ia ălant, cu Geru:
- Lasă - zice - c-o să vie iei iarna şi te iau io-n primire cu... te-
ngheţ pă drum!
- Nijdecum io nu voi înghieţa pă drum - zice - numa vântu să
nu bată!
51
Silviu Angelescu
Şi-aşa fata a ştiut cui mulţumeşte!"
într-o notă de subsol, Ovidiu Bârlea menţionează faptul că
"tipul este atestat în toată ţara în 31 variante [...] într-o vari-
antă, probabil moldoveana, soarele înlocuieşte căldura".
Construită astfel încât să ilustreze o sentinţă populară, "buturuga
mică răstoarnă carul mare", legenda despre Răzbunarea lui Statu-
Palmă a fost publicată în revista Convorbiri literare, nr. 4 din 1872. O
notă de subsol atrage atenţia asupra faptului că personajele poemului
sunt împrumutate din tradiţia literară orală. Concepute ca personi-
ficări ale stihiilor - "a torentelor care macină şi răstoarnă stâncele cât
de nalte şi a furtunelor care îndoaie şi rup arborii cât de groşi" - cele
două personaje, Strâmbă-Lemne şi Sfarmă-Peatră, sugerează iraţiona-
lul orb, forţa distructivă a cărei dezlănţuire de furie, lipsită de control,
sfârşeşte prin propria epuizare, prin anihilare de sine. Legenda, reali-
zată în registru grandios prin folosirea unei suite de hiperbole,
aminteşte prin viziune perspectiva homerică. Hohotele de râs ale
uriaşilor au ecouri cosmice.
"Urieşii, stând pe coate, au trântit un hohot mare
Cât s-au răsunat pământul într-o lungă depărtare".
Procedeul este frecvent folosit în poezia orală. în balada Ghiţă
Cătănuţă, atunci când soţia eroului începe să cânte, efectele sunt
asemănătoare:
'"Ncepea mândra d-a cânta,
Codrii verzi se scutura,
Văi adânci că răsuna,
Munţii se cutremura,
Maluri mari că se surpa,
Apele se turbura,
Vântu-n cale se oprea".
Un procedeu asemănător foloseşte Alecsandri pentru a face protre-
tul uriaşului Sfarmă-Peatră "în turbare":
"Culmele trec peste şesuri, apele trec peste maluri,
Valuri mari se sparg în zgomot, răpezite peste dealuri,
52
Legenda
Dar nici clocotul lor aprig, clăbucind, fierbând în spume,
Nici chiar trancătul de zdraveni bolovani în rostogol
Nu-ngrozesc ca uriaşul ce s-arată crunt în lume,
Cu fălci negre, scrâşnitoare, cu ochi roşi, cu peptul gol.
El apare pe sub nouri ca un munte de turbare
Ce ameninţă pământul să-1 turtească-n răzbunare!"
Figura lui Statu-Palmă revine şi într-o altă legendă, Vântul de la
miazăzi, dar este urmărită acum sub un unghi ironic, care continuă
perspectiva adoptată de Alecsandri într-o legendă anterioară -
Noaptea albă. în Noaptea albă piticul era urmărit în călătoria sa ce
avea drept scop să afle Primăvara a cărei iubire, dacă ar fi câştigat-o,
i-ar fi redat tinereţea. Dar Primăvara, supărată de îndrăzneala piticu-
lui, îl pedepseşte:
"Şi vrăjitul fag'ntinde
Un braţ lung, cuprins de ger,
Pe uncheş de barbă-1 prinde
Şi-1 ridică pe sub cer.
Ştatu-Palmă ţipă, zbiară,
El se zbuciumă turbat,
Dar din iarnă pân'în vară
Şus rămâne spânzurat".
O pedeapsă asemănătoare îi aplică în basmele popular Făt-Frumos.
Primăvara, asemenea unor eroine ale basmului popular, trăieşte
închisă într-un arbore. Personajul, ca şi zânele din basme, s-ar încadra
în motivul Daphne, identificat, pentru basmul românesc, de Lazăr
Şăineanu {Basmele române, ediţia a Ii-a, Bucureşti, Editura Minerva,
1978, p. 203 şi urm.) în basmul Fata din dafin din culegerea lui I. C.
Fundescu. Vântul cald de la miazăzi, duşmanul iernii, eliberează
Primăvara:
"în curând a lui suflare
Coaja fagului despică,
Şi la ochii lui apare
Un luceafăr de fetică".
53
Silviu Angelescu
Legendele etiologice, destul de numeroase în creaţia poetică a lui
Alecsandri, rămân şi ele foarte aproape de modelele populare care
stau la baza lor. Maghiara, precizează autorul într-o notă, are ca
model o legendă populară: "în munţii Slatinei curge un pârău mic ce
se numeşte Maghiarniţa. Legenda poporală spune că numele lui se
trage de la întâmplarea descrisă în această baladă". Scrisă la mănă-
stirea Slatina în 1843, legenda povesteşte o întâmplare dramatică, de
dragoste. Maghiara este o tânără îndrăgostită care porneşte în căutarea
iubitului, luat prizonier de moldoveni. Ajungând "într-un ceas rău" pe
maul unui pârâu, îndrăgostita se îneacă în valurile acestuia. în
amintirea întâmplării, pârâul primeşte numele fetei:
"Când luci lumina-n ziori,
Zăcea trupu-i printre flori,
Lângă malul alb de spume...
Şi de-atunci pârău-n lume
Poart-a Maghiarinei nume".
"Originalul" folcloric al acestei legende nu figurează în colecţiile
cunoscute, dar autenticitatea îi este confirmată, indirect, prin faptul că
a fost înregistrată existenţa unor legende asemănătoare ca factură.
Una dintre acestea, Râul Doamnei, este consemnată de C. Rădulescu-
Codin în volumul Legende, tradiţii şi amintiri istorice. Râul Doamnei
ajunge să se numească astfel în urma unei întâmplări triste: urmărită
de tătari, în apele râului s-a înecat o domniţă şi "de atunci se zice râu-
lui în care s-a înecat ea «Râul Doamnei»".
Tot o legendă etiologică este şi Biserica risipită, publicată pentru
prima dată în 1862. Al. Piru (Introducere în opera lui Vasile Alecsan-
dri, p. 68), analizând motivul, subliniază faptul că suntem în faţa unei
teme romantice tratate şi de Schiller (Das Lied von der Glocke) şi
Edgar Allan Poe (The City in the Sea). Pângărirea bisericii de pe
malul Bistriţei de către Satan şi prăbuşirea acesteia în apa râului oferă
o explicaţie temutelor vâltori care învolburează apele Bistriţei:
"Apa saltă, clocoteşte,
Nici că se mai limpezeşte"
54
Legenda
Si de-atunci în acel loc
Ea tot ferbe ca de foc,
Şi adeseori s-aude
Răsuflând gemete crude".
Rod al imaginaţiei poetice sau prelucrare a unei legende populare
necunoscute, Biserica risipită păstrează totuşi mecanismul şi funcţia
poetică a legendei, stabilind o legătură cauzală între un eveniment,
real sau fantastic, şi un obiect, o situaţie, o caracteristică din ordinea
practică a vieţii. Asemănător procedează Alecsandri şi într-o altă le-
gendă etiologică - Grui-Sânger. întâmplarea pe care o relatează
autorul, întunecată, dar nu lipsită de profunde semnificaţii morale, dă
o explicaţie simbolică înfăţişării "sângerului", arbust cu ramuri şi
fructe roşietice. Ucigaşul Grui-Sânger, trăind izolat în Codrul-fără-
viaţă, îşi omoară din greşeală tatăl. Blestemul divin care cade asupra
lui este cumplit:
"Tu proclet, ucigaşe! Infame paricide!
Tu, pentru care astăzi tot iadul se deschide,
Tu, răpitor de zile cui ţi-au dat viaţă, nume!
Atunci a ta osândă sfârşit să aibă-n lume
Când astă buturugă de arbor ars sub care
Părintele tău zace ucis, fără suflare,
Va da şi flori şi frunze, etern fiind udată
Cu apa cea din vale în gura ta cărată".
"Jumătate de secul" Grui-Sânger "în genunchi se suie şi în
genunchi coboară" pentru a căra în gură apă şi a uda buturuga ce "nu
mai reînverzeşte". Târându-se neîncetat şi-a însângerat tot corpul:
"Târându-se pe coate, pe brânci în cruda-i cale,
Şi rupţi îi sunt genunchii, şi rupte-a sale coate,
Şi sângele-i se scurge, şi cade, nu mai poate..."
Ucigaşul primeşte însă iertarea în ziua când, cu apa cărată în gură
pentru a scăpa de blestem, nu udă buturuga ci salvează de la moarte o
păsărică:
"El vede-o păsărică pe jumătate moartă:
55
Silviu Angelescu
în palma-i o cuprinde, la gura lui o poartă
Şi cu o picătură prielnic o adapă,
Făr-a-nghiţi, sărmanul, măcar un pic de apă!"
Această faptă bună îi aduce "infamului paricid" mult dorita iertare
a păcatelor:
"Şi vede ca prin farmec pe trunchiul fără viaţă
Crescând vlăstări frumoase cu veselă verdeaţă,
Şi-n vârf o floare albă ce cade pe-a lui frunte
Ca semn de încetare a chinurilor crunte".
Finalul este caracteristic legendelor etiologice: ucigaşul, izbăvit de
crima ce o făptuise, este preschimbat într-un arbust cu poame roşii.
Este o metamorfoză, motiv final deosebit de frecvent în legendele eti-
ologice:
"Şe spune că pe locul unde-au murit sărmanul
Un arbor mic, sălbatic, răsare pe tot anul,
Având o păsărică în vârf, cu glas de înger...
El poartă poame roşii şi numele de Sânger".
O legendă a sângerului nu este înregistrată în coelcţiile de folclor,
în schimb pedeapsa la care este condamnat ucigaşul constituie un
motiv popular atestat. Elena Niculiţă Voronca (Datinile şi credinţele
poporului român, Cernăuţi, 1903, p. 1229-1230) aminteşte legenda
despre Man-tălhar care "între altele omorâse pe tatăl său, pe mă-sa şi
pe soră-sa". Ucigaşul are de îndeplinit o pedeapsă asemănătoare, dar
cu trei tăciuni de măr pe care-i "îngroapă cu vârful în sus, pe culmea
cea de plai". Vreme de doi ani cară "din vale în genunchi păn acolo
apă cu gura" şi-i udă. Man-tălhar, ca şi Grui-sânger, îşi însângerează
trupul pentru a îndeplini pedeapsa: "era roasă coatele la el dă sânge,
jerunţî la el". Tăciunii se prefac în măr cu mere după doi ani şi tâl-
harul a început să înşire numele celor ucişi şi de fiecare nume cădea
câte un măr. După căderea celui din urmă măr "şi el s-a prefăcut în
prav". Pot fi remarcate uşor corespondenţele dintre maniera în care
tratează Alecsandri motivul şi viziunea folclorică. Alecsandri
păstrează nu numai spiritul creaţiei orale, ci preia şi simbolurile care
56
Legenda
exprimă acest spirit.
Legenda ciocârliei, Legenda rândunicăi, Legenda lăcrămioarei şi
Legenda crinului, la rândul lor, păstrează toate caracteristicile legen-
delor etiologice, folclorice, care stau la baza lor. Legenda ciocârliei,
publicată în revista Convorbiri literare în 1875, îşi dezvăluie sursa
printr-un moto: "Lie, Lie,/ Ciocârlie,/ Zbori în soare/ Cântătoare/ Şi
revină/ Din lumină/ Pre pământ/ Cu dulce cânt!" îndrăgostită de
soare, Lia, o frumoasă fată de împărat, porneşte într-o călătorie plină
de peripeţii cu gândul să ajungă la cel pe care-1 iubeşte. Cu mari efor-
turi, destinate să sublinieze puternicele sentimente ce o animă, ajunge
în apropeirea celui iubit, dar, blestemată de mama soarelui, Lia se
metamorfozează într-o ciocârlie:
"Iar sufletu-i ferice luat-au forma vie
De-o mică, drăgălaşă, duioasă ciocârlie
Ce vecinie cătră soare se-nalţă-n adorare,
Chemându-1, primăvara, cu dulcea ei cântare!"
Timpul întâmplărilor pe care le prezintă legenda este un trecut fa-
bulos, asemănător timpului când se petrec evenimentele din basme!
"De când erau ca iarba anticii codri deşi
Şi mici ca moşunoaie Carpaţii urieşi,
Şi văile profunde, şi latele vâlcele
Ca pe o apă lină uşoare vălurele;
De când în lume lupii erau păstori la oi
Şi urşii cu cimpoaie mânau cirezi de boi;
De când purta-n cosiţe Ileana Cosânzeana
O floare cântătoare, o floare năzdrăvană,
N-au fost copilă-n viaţă mai dulce, mai aleasă
Decât frumoasa Lia, fecioara-mpărăteasă!"
Caracteristicile heliotropice ale unor plante - floarea soarelui şi
cicoarea - au dat naştere în folclor legendelor care explică, la modul
poetic, aceste particularităţi prin câte o poveste de iubire: floarea
soarelui şi cicoarea au fost cândva nişte fete frumoase îndrăgostite de
soare. în urma unor peripeţii, fetele au fost metamorfozate în plante,
57
Silviu Angelescu
dar ele nu şi-au uitat iubirea şi, ca o dovadă, florile îşi schimbă pozi-
ţia urmărind zilnic drumul soarelui pe cer. Un mod de gândire
asemănător a dat naştere şi unei legende a ciocârliei, de largă circu-
laţie folclorică, explicând zborul către înălţimi al ciocârliei, către
soare, printr-o poveste de dragoste apropiată, în esenţa ei, de cele
amintite. în antologia de Legende populare româneşti alcătuită de
Tony Brill (Bucureşti, Editura Minerva, 1981, p. 534-554) sunt con-
semnate mai multe variante populare ale legendei. Acestea, în linii
mari, nu diferă de legenda lui Alecsandri. Fata de împărat se poate
numi altfel - Luminioara, în varianta înregistrată de Simion Florea
Marian, Lia într-o variantă culeasă de Tudor Pamfile etc. - dar pasi-
unea ei pentru soare este amintită în toate aceste variante.
Pregătind drumul lui Eminescu, Alecsandri subliniază semnificaţia
de aspiraţie către idealitate pe care o are iubirea fetei faţă de soare:
"Ades copila, pradă gândirii ce-o răpeşte
Şe scaldă în lumină, cu soarele grăieşte
Şi zice: «Tu, al lumei monarc strălucitor!
O! splendidă comoară de viaţă de amor!
Tu, ochi deschis în ceruri să vadă-a mea iubire!
Tu, singura-mi dorinţă, tu, dulcele meu mire!
Pleca-voi, ah! Pleca-voi, luând urmele tale,
Să te-ntâlesc ferice, să te culeg în cale...»"
Spre deosebire de legenda populară unde mama soarelui îşi
rosteşte blestemul înainte ca fata să întâlnească soarele, de teamă să
nu-1 ispitească şi în felul acesta să-i distrugă puritatea, în legenda lui
Alecsandri blestemul este pronunţat după întâlnirea celor doi. îndră-
gostit, la rândul lui, de fata de împărat, Soarele o ia în carul lui de foc.
Iubirea lor provoacă însă o înspăimântătoare dezordine cosmică.
Pământul este incendiat:
"... Pe zenitul adânc, înflăcărat,
Măreţul soare plană! Şi caru-i înhămat
Cu nouă cai de raze, ce-n spaţiu l-au răpit,
Cutreieră cerescu întins nemărginit.
58
Legenda
Zbor caii lăsând râuri de foc în urma lor
Şi frâiele scăpate de-a lung în aer zbor;
Iar soarele ferice, dând lumilor uitare,
Cu Lia legănată pe sânul lui apare,
Şi lumile-nundate sub flăcări arzătoare
Privesc cu îngrozire alt soare lângă soare..."
Şi motivul acesta, legat de iubirea soarelui de distrugerea echili-
brului cosmic pe care o provoacă, ar putea fi ecoul unei legende popu-
lare ce explică interdicţia soarelui de a se căsători cu luna. Legenda
{Soarele şi luna, publicată de Tudor Pamfile în lucrarea Cerul şi
podoabele lui, Bucureşti, 1915, p. 106-113) motivează iterdicţia
soarelui de a se căsători prin următoarea explicaţie dată de arici:
"- Iată, copiii mei, ce este. Până acum aveam numai un Soare
care ne lumina şi ne încălzea şi cu toţii ştim că vara, de focul
lui, nici în gaură de şarpe nu ne putem lipsi de văpaia lui. Dar
când el s-o însura şi-o avea copii, n-o să mai fie şi alţi sori, şi
atunci ce are să fie pe pământ? O să mai fie atunci buruiană, o
să mai fie atunci pasere pe cer şi orătănii în curte, vite în curte
şi jivini în păduri? N-are să mai fie nimic. Şi în loc de ele, de
căldură, totul are să se prefacă în jăratec, şi noi toţi, de văpaia
lui fierbinte, o să pierim de sete şi foame, pentru că apele
secând odată cu izvoarele lor, o să se ducă şi buruienile şi
dobitoacele de pe pământ..."
Legenda rândunică/, ca şi Legenda ciocârliei, îşi anunţă originea
folclorică printr- un moto: "Rândunică, rândunea,/ Ce baţi la fereastra
mea?/ Du-te-ţi pune rochiţa,/ Că te arde arşiţa,/ Te suflă vântoaiele/ Şi
te udă ploaiele./ Mergi în câmpul înverzit,/ Că rochiţa a-nflorit/ Şi o
calcă turmele/ Şi o pasc oiţele". Versurile nu figurează în colecţia de
Poezii populare ale românilor şi fac parte, probabil, dintr-o piesă fol-
clorică descoperită mai târziu de Alecsandri.
Modelul legendei este, după toate aparenţele, de sursă populară. în
volumul de Legende populare româneşti publicat de Tony Brill sunt
antologate 17 variante ale acestei legende, cea mai asemănătoare cu
59
Silviu Angelescu
r Legenda
piesa lui Alecsandri fiind varianta publicată de Ion Dragoslav în volu-
mul Poveştile florilor (Bucureşti, Editura Casei Şcoalelor, f.a., II, p.
167). Ca şi în legenda lui Alecsandri, vaianta lui Ion Dragoslav aso-
ciază două explicaţii: una privitoare la apariţia rândunicii ca urmare a
metamorfozei, cealaltă în legătură cu geneza unei plante, volbura,
numită în popor şi "rochiţa rândunicii". Există însă între cele două
piese şi o serie de diferenţe: în legenda populară, de rândunică se
îndrăgosteşte fiul "împăratului Florilor de dincolo de apa Sâmbetei";
în legenda lui Alecsandri de rândunică, "copilă drăgălaşă de mare
împărat", se îndrăgosteşte un zburător "cu ochi mari de foc". Nici o
variantă populară a legendei nu menţionează zburătorul sau protejarea
fetei de către o zână ("O zână coborâtă din zodia cerească/ Veni să o
descânte, s-o legene, s-o crească..."). Legendele populare nu
amintesc nici interdicţia pe care zâna o impune fetei de împărat:
"Apoi zâna-i aduse o dalbă de rochiţă,
Din raze vii ţesută, cu stele prin altiţă,
Şi-i zise: «De-ţi e gândul să ai parte de bine,
Rochiţa niciodată să n-o scoţi de pe tine,
Şi cât vei fi al lumei frumos, iubit odor,
Să fugi în lumea-ntreagă de-al luncii zburător...»"
Motivul erotic al zburătorului, care fusese impus în lirică de Heli-
ade Rădulescu, este tratat altfel de Alecsandri. Personajul este insinu-
ant şi, pentru a convinge, întrebuinţează o retorică subtilă, plină de
viclenie:
"Atunci pe nesimţite un glas de sburător
Ii tot fura auzul şoptindu-i, plin de dor:
«Atât eşti de frumoasă la chip şi la făptură,
Că nopţei dai lumină, şi iernii dai căldură,
Şi orbilor din umbră dai ochi să te admire,
Şi muţilor grai dulce să spuie-a lor simţire.
Ah! Părul tău lung, negru, ca aripa corbie,
Cu-a lui întunecime ar face nopţi o mie,
Şi chipul tău ce fură chiar ochii de copile
60
Din alba lui splendoare ar face mii de zile!
Ah buzele-ţi rotunde, cu râs înveselite,
Se par două cireşe în soare pârguite,
Şi mijlocu-ţi de-albină sub vălul tău de aur
Şe leagănă prin aer precum un verde laur;
Iar ochii tăi , luceferi cu tainice luciri,
Răsfrâng toată văpaia cereştilor iubiri
Ce ai aprins în inimi când te-ai ivit pe lume
Tu, zână fără seamăn, minune fără nume!»"
Finalul legendei reţine o dublă metamorfoză. Frumoasa fată de
împărat, lipsită de puterea magică a rochiei, este metamorfozată în
rândunică şi astfel scapă de agresiunea zburătorului:
"Ea vede sburătorul cu ochii mari de foc
Ce vine şi-o cuprinde cu braţele-ntr-o clipă;
Dar grabnic se aude un freamăt de aripă,
Şi dalba-mpărăteasă, din braţe-i dispărând,
Şe schimbă-n rândunică şi fuge-n cer zburând!"
Rochia fetei, la rândul ei, devine o floare, aşa cum se întâmplă şi
în legendele populare despre "rochiţa rândunicii" sau "holbură":
"Atunci şi-a ei rochiţă, nălţându-se în vânt,
Topitu-s-au în ploaie de raze pre pământ,
Şi până-n faptul zilei crescut-au flori din ele,
Odoare-a primăverii: Rochiţi de rândunele!... "
Metamorfoza, ca schimbare a naturii sau a personalităţii produsă
de o intervenţie supranaturală, constituie soluţia cea mai frecventă de
rezolvare a conflictului în legendele etiologice. Cele 246 de legende
ce compun Metamorfozele lui Ovidiu capătă unitate prin faptul că
fiecare dintre ele se încheie printr-o transformare, printr-o metamor-
foză a unui personaj în piatră, plantă sau animal. în studiul introduc-
tiv la lucrarea Legende populare româneşti (Bucureşti, Editura Alba-
tros, 1983, p. XXXVII), Octav Păun făcea următoarea observaţie: "în
folclorul nostru, s-a vorbit despre două tipuri de metamorfoză:
a)metamorfoza propriu-zisă;
61
Silviu Angelescu
b) metamorfoza de tranzit, care afectează personajul în momentele
de dificultate în desfăşurarea naraţiunii şi încetează în momentul
depăşirii dificultăţii. în cadrul metamorfozei de tranzit, capacitatea
transformării o posedă chiar personajul.
Metamorfoza propriu-zisă cunoaşte la rândul ei două subtipuri:
a) transformarea cu caracter genetic, definitiv, ilustrată mai ales de
legende;
b) transformarea survenită ca urmare a unui blesetem sau a unei
pedepse."
Alecsandri, sesizând această particularitate a legendei populare,
foloseşte, la rândul lui, metamorfoza ca pe o soluţie de rezovlare a
conflictului. Cele mai multe dintre legendele sale au ca final o meta-
morfoză: Grui-Sânger, Legenda ciocârliei, Legenda lăcrămioarei,
Legenda rândunicăi, Ghioaga lui Briar, Legenda crinului. In cazul
legendelor istorice de inspiraţie folclorică, sau, mai exact, prezentate
de autor ca fiind inspirate dintr-o tradiţie orală - Altarul monastirei
Putna şi Dragoş — Alecsandri recurge la un alt procedeu. Imitând
mecanismul legendei istorice populare, autorul sugerează trăsăturile
definitorii ale unei personalităţi prin prezentarea unui eveniment sem-
nificativ din viaţa personajului.
Legenda despre Dragoş, publicată în 1861, menţionează într-o notă
de subsol "tradiţia poporală":
"După tradiţia poporală, Dragoş a venit din Ardeal şi a poposit
într-o vale numită Câmpul-lui-Dragoş, ce se găseşte între
Bacău şi Peatra. Asemenea se pretinde că bourul Moldovei
reprezintă capul unui zimbru ucis de Dragoş la descălecarea lui
în ţară, în secolul XIII. Bour înseamnă Boul Unis".
Cu privire la această legendă Al. Piru {Introducere în opera lui V.,
Alecsandri, p. 67) consideră însă că izvorul ei ar fi cronica lui Grigo-
re Ureche. Pasajul din cronică, în care este prezentată vânarea bouru-
lui, este foarte asemănător cu legenda lui Alecsandri:
"Că umblând păstorii de la Ardeal, ce se cheamă Maramureş, în
munţi cu dobitoacele, au dat de o fiară ce se chiamă bour, şi
Legenda
după multă goană ce o au gonit prin munţi cu dulăi, o au scos
la şesul apei Moldovei. Acolea fiind şi fiara obosită, au ucis-o
la locul unde se cheamă acum Bourenii, dacă s-au descălecat
sat, şi hierul ţării sau pecetea cap de bour se însemnează. Şi
căţeaoa, cu care au gonit acea fiară, au crăpat, pre care o au
chiemat Molda, iară apei de pre numele căţelei Moldei i-au zis
Molda, sau, cumu-i zic unii, Moldova; aşijderea şi ţării de pre
numele apei i-au pus numele Moldova".
Există totuşi mai multe diferenţe între fragmentul din cronica lui
Ureche şi legenda lui Alecsandri. Diferă în primul rând toponimele:
cronicarul vorbeşte despre un sat Boureni, unde a fost ucis bourul;
Alecsandri, în nota de subsol, preluând tradiţia orală, vorbeşte despre
o vale numită Câmpul-lui-Dragoş, situată între Bacău şi Peatra, unde
ar fi poposit vânătorii. Diferită este la cei doi autori şi explicaţia
privind numele dat ţării. Cronicarul vorbeşte despre "căţeaoa cu care
au gonit acea fiară" al cărei nume, Molda, a fost dat apei unde a murit
pentru ca apoi "şi ţării de pre numele apei i-au pus numele Moldova".
Explicaţia pe care o dă Alecsandri, probabil poetică, pentru că nu fi-
gurează în nota de subsol, este că numele ţării ar fi numele fetei de
care se îndrăgosteşte Dragoş.
Elementul comun al celor două legende este vânătoarea zimbrului
(bourului) de către erou. Totuşi, spre deosebire de cronicarul care
prezenta vânătoarea ca pe un accident al vieţii pastorale, Alecsandri
adoptă o viziune apropiată de cea a basmului: Dragoş, vânătorul,
gonind pe urmele unei căprioare ajunge într-o poiană unde întâlneşte
o frumoasă fată pe nume Moldova. La rugămintea fetei, vânătorul
îndrăgostit ucide "zimbrul aprig ca un zmeu" şi este răsplătit, ca şi toţi
eroii eliberatori ai basmelor, nu numai cu mâna fetei, ci şi cu "moşia"
acesteia, echivalent simbolic al "împărăţiei" pe care o capătă Făt-Fru-
mos după ce ucide balaurul.
Partea de început a legendei aminteşte o oraţie de nuntă. Ca şi
"tânărul împărat" plecat la vânătoare, despre care vorbesc oraţiile de
nuntă, Dragoş urmăreşte o căprioară. Oraţia de nuntă, în mod
63
 Legenda
Silviu Angelescu

obişnuit, o compară pe tânăra mireasă cu o zână sau cu o floare. în Capu-n suliţă îl lua
Şi-napoi se-nvârtejea
chip semnificativ, regăsim aceste comparaţii şi în legenda lui Alec-
Pă su meri şi pă su peri
sandri:
Pe la mese de boieri,
"Copilită! zice el
De boieri ca dumneavoastră.
Rezemat de-un stejărel,
Câţi pe el că mi-1 vedea
Eşti tu zâna ăstui plai, Toţi pe el mi-1 fericea..."
Sau o floare de la rai?" Legenda despre Altarul monastireiPutna este scrisă în 1843, dar a
Lupta eroului cu fiara este prezentată în termeni de basm, amintind fost publicată abia în 1845. într-o notă, Alecsandri făcea următoarea
înfruntarea dintre Făt-Frumos şi zmeul sau balaurul înaripat. Zimbrul mărturisire: "Subiectul acestei balade l-am cules în Bucovina, şi chiar
de altfel, ca şi balaurul, devine la Alecsandri o fiinţă acvatică: la monastirea Putnei, unde se află mormântul eroului care a zidit-o",
"Bine vorba nu sfârşea, în Introducere în opera lui Vas/le Alecsandri, p. 26, Al. Piru consideră
Din râu iată că ieşea însă că punctul de plecare al legendei ar fi "prima parte a însemnării
Zimbrul aprig ca un zmeu, nr. 3 a lui Ion Neculce din O samă de cuvinte", G. C. Nicolescu
Cu lungi coame ca de leu, (Vasile Alecsandri, Opere, II, Poezii, p. 319) consideră însă că textul
Şi cu coame oţelite, cronicii lui Neculce, încă nepublicat la acea dată, nu-i era cunoscut lui
Alecsandri. Autorul s-ar fi putut inspira însă din "articolul recent al
Şi cu aripi la copite.
lui Kogălniceanu, Ştefan cel Mare arhitect, apărut în Propăşirea, nr. 3,
Fiara cruntă şi turbată
27 august 1844, care relatează exact acelaşi episod". Alecsandri îşi
Pleca fruntea lui cea lată..."
datează legenda 1843, deci, dacă data este corectă, afirmaţia că ar fi
Finalul baladei aminteşte finalurile unor colinde de flăcău în care,
ajuns la subiect printr-o sursă orală rămâne cea mai plauzibilă.
după ce a ucis şarpele, voinicul îi taie capul şi, înfigându-1 în suliţă, îl Pentru o sursă orală, diferită de tradiţia înregistrată de Neculce, ar
poartă prin sate pentru a-şi vesti triumful: pleda şi un alt argument: în legenda lui Alecsandri, Ştefan se întrece
"Apoi capul îi tăia, cu doi arcaşi; în legenda relatată de Neculce domnitorul se întrecea cu
într-o lance îl punea trei arcaşi:
Şi pleca în veselie "Ştefan-vodă cel Bun, când s-au apucat să facă mănăstirea
Pe frumoasa lui moşie, Putna, au tras cu arcul Ştefan-vodă dintr-un vârvu de munte ce
De păgâni să o ferească este lângă mănăstire. Şi unde au agiunsu săgeata, acolo au făcut
Şi ca domn să o domnească!" prestolul în oltariu. Şi este mult locu de unde au tras până în
Iată, pentru comparaţie, şi finalul unui colind în care, după ce mănăstire. Pus-au şi pe trii boierenaşi de au tras, pre vătavul de
omoară şarpele, eroul: copii şi pre doi copii din casă. Deci unde au cădzut săgeata
vătavului de copii au făcut poarta, iar unde au cădzut săgeata
"Cu paloşu mi-1 trăgea
unui copil din casă au făcut clopotniţa. Iar un copil din casă
Trei dărabi că mi-şi făcea

65
64
Silviu Angelescu
r Legenda
dzicu să fie întrecut pe Ştefan-vodă şi să-i fie cădzut săgeata
într-un deluşel ce să cheamă Sion, ce este lângă mănăstire. Şi
este sămnu un stâlpu de piatră. Şi dzic să-i fie tăiat capul acolo.
Dar întru adevăr nu să ştie, numai oamenii aşe povestescu".
O problemă deosebită ridică poezia Cuza Vodă, inclusă de autor în
ciclul legendelor. Scrisă în 1873, cu ocazia înmormântării lui Alexan-
dru Ioan Cuza, poemul are inflexiuni de odă:
"Sunt nume destinate, ca numele tău mare,
Şă steie neclintite pe-a timpului hotare
Şi vecinie să răspândă o falnică lumină
Pe seculii ce-n umbră, trecând, li se închină!"
G. C. Nicolescu {Structură şi continuitate, Bucureşti, Editura Mi-
nerva, 1970, p. 41), oprindu-se asupra legendei Cuza Vodă, făcea
următoarea observaţie:
"Impresionant şi semnificativ pentru atitudinea scriitorului şi
chiar pentru sensul ce-1 dădea celor mai multe Legende e faptul
că el încadra aici, alături de cele închinate lui Ştefan şi lui Dan,
pe cea dedicată lui Cuza, omagiind cu căldură, în vreme ce cei
ce-1 detronaseră erau acum la putere, marile realizări ale vieţii
sale: Unirea şi împroprietărirea ţăranilor".
Este greu de susţinut o influenţă folclorică în legătură cu acest
poem ce are mai degrabă valoarea unui gest afectiv al autorului pentru
fostul lui prieten. Totuşi, nu pare a fi întâmplător faptul că Alecsandri
vorbeşte în versurile dedicate lui Cuza despre o legendă a fostului
domnitor pe care o rosteşte "o lume-ntreagă":
"Acum te odihneşte gustând eterna pace
In taina maiestoasă a morţii care tace,
Lăsând o lume-ntreagă la tine să gândească
Ş-a ta legendă, Cuza!cu fală s-o rostească..."
Aluzia la această legendă care ar fi circulat pe seama fostului dom-
nitor ce stârpise "din suflete şi câmpuri sămânţa de şerbire" nu pare să
fie un simplu procedeu omagial. Figura popularului domnitor a dat naş-
tere, într-adevăr, la un mare număr de legende populare, multe dintre
66
ele consemnate de cercetători înainte de începutul acestui secol14.
Tradiţia înregistrează, cu preferinţă, situaţiile în care domnitorul,
travestit în haine sărăcăcioase, umblă prin ţară şi face dreptate. Renu-
mele lui Cuza rămâne legat însă, în legendele populare, de faptul că a
dat pământ ţăranilor. Alecsandri, în versurile pe care i le dedică,
insistă şi el asupra acestui gest, considerat semnificativ:
"Tu, ce-ai stârpit cu sceptrul, unealtă de rodire,
Din suflete şi câmpuri sămânţa de şerbire..."
Influenţa folclorică asupra legendelor lui Alecsandri nu constă
însă numai în preluarea unor subiecte şi motive împrumutate din le-
gendele populare. Legenda, ca specie a literaturii culte, este constru-
ită de Alecsandri şi cu ajutorul altor elemente ale poeziei folclorice.
Adeseori, în ţesătura poetică a legendei autorul împleteşte elemente
de descântec, de baladă, de basm, de colind sau de cântec liric. Am
analizat modul cum, în Baba Cloanţa, Alecsandri a inclus fragmente
de descântec pentru a sugera atmosfera sinistră a unui ritual magic. în
înşiră-te, mărgărite, pentru a sugera duioşia sentimentelor materne,
este integrat un cântec de leagăn:
"Când era pe adormire,
Le cânta cu-nduioşire:
«Nani, nani, copilaşi,
Dragii mamei fecioraşi!
Că mama v-a legăna,
Cu vers dulce v-a-ngâna
Ş-a ruga pe Dumnezeu
Şă vă primble-n raiul său,
Şă videţi, unicii mei,
Ceruri plini de curcubei,
Ploi de raze şi de stele
Pe câmpii de viorele...»"
Cu acelaşi rost, tot în înşiră-te, mărgărite, prelucrează şi introduce
versurile unui colind:
"Le cânta în veselie:
67
Silviu Angelescu
Legenda

«Sculaţi, sculaţi, feţii mei,

în Antologie de lirică populară românească (ediţie îngrijită de Ligia
Floricele dalbe!
Bîrgu-Georgescu, Bucureşti, Editura Minerva, 1980, p. 305):
C-au venit doi îngerei
"Câte flori sunt pe pământ,
în veşminte albe,
Toate merg la jurământ,
îngerei colindători,
Numai floarea soarelui
Floricele dalbe,
Şade-n poarta raiului
Noaptea pe la cântători,
Şi judecă florile,
Când zorile-s albe...»"
Ca soacra nurorile;
O influenţă puternică exercită asupra legendelor lui Alecsandri
Judecă o floricea,
cântecul popular. Secvenţe întregi, adeseori, sunt realizate prin pre-
Ca soacra pe noru-sa".
luarea unor versuri împrumutate din lirica populară aproape fără nici
în înşiră-te, mărgărite poate fi întâlnit un exemplu asemnător, care
o modificare. Un exemplu concludent întâlnim în legenda Mărioara
ilustrează influenţa aceluiaşi cântec popular. De data aceasta, se pare
FI or io ara:
că poetul a prelucrat versurile populare ceva mai mult pentru a le
"Câte flori pe-acest pământ,
apropia de semnificaţia urmărită în propriul poem:
Se duc toate la mormânt!
"Câte stele sunt pe cer,
Numai floarea lacului
Până-n ziuă toate per,
Stă la poarta raiului
Numai două-s stătătoare
De judecă florile
Pân'la răsărit de soare,
Ce-au făcut miroasele!"
Şi îngână dorul meu...
Comparate cu două variante populare, versurile din exemplul
Coborî-le-ar Dumnezeu!"
amintit îşi dezvăluie originea folclorică:
în Inşiră-te, mărgărite versurile acestea exprimau iubirea mamei
"Foaie verde gâu mărunt,
pentru copiii pierduţi, în vreme ce în cântecul popular, de obicei, sem-
Câte flori sunt pe pământ,
nificaţia lor este legată mai ales de dragoste. Un exemplu aflăm în
Toate merg la jurământ.
Antologia de poezie populară a lui Lucian Blaga, p. 41:
Numai spicul grâului
"Câte stele sunt pe cer
Şi cu viţa vinului,
Până-n ziuă toate pier,
Şi cu lemnul Domnului
Numai una mai micuţă
Zboară-n naltul cerului,
Păzeşte pe-a mea mândruţă.
Stau la poarta raiului
Nu cumva să rătăcească,
Şi judecă florile
La mine să nu gândească".
Unde li-s miroasele."
O altă specie a creaţiei populare, proverbul, poate fi ţesută în com-
Versurile figurează în lucrarea lui Lucian Blaga, Antologie de
poziţia legendei pentru a îndeplini funcţii diferite. în Mărioara, Flori-
poezie populară. Bucureşti, EPL, 1966, p. 259. O altă variantă se află
oara, proverbul apare în interiorul legendei pentru a sublinia schimbările

6S
69
Silviu Angelescu Legenda

surprinzătoare care pot interveni în viaţă, modificându-i cursul: Ca un pui de căprioară."

"Când norocu-şi schimbă pasul, Un mare număr de versuri în Legende nu sunt altceva decât prelu-
N-aduc ani ce-aduce ceasul!..." crări ale unor formule din basmul popular. în basm, adeseori, eroul
O notă de subsol a autorului atrage atenţia că aceste versuri repre- călătoreşte vreme de "nouă ani peste nouă mări şi nouă ţări". Formu-
zintă un "proverb naţional". Altă dată, proverbul îi oferă lui Alecsan- la este folosită de Alecsandri pentru a scoate în evidenţă frumuseţea
dri soluţia cea mai potrivită de a realiza un final. In această situaţie Mărioarei Florioara:
proverbul capătă valoarea unei concluzii simbolice, cum se întâmplă "Dar umblarea-i, frăţioare,
în legenda Răzbunarea lui Statu-Palmă; piticul este "mica buturugă" Nouă ani întregi cu soare,
care prăvale "carul mare" reprezentat de cei doi uriaşi - Sfarmă- Sus în munte la munteni,
Peatră şi Strâmbă-Lemne: Jos în vale, la văleni,
"... Statu-Palmă dintr-un plop Şi de-ai călca nouă ţări
Chicoti... apoi calare sări pe-un iepure şchiop Şi de-ai trece nouă mări..."
Şi, privind la urieşii morţi pe munte şi pe vale, Aceeaşi formulă este folosită pentru a sublinia înstrăinarea eroinei
Zise: «Mica buturugă carul mare mi-1 prăvale!...»" care:
în alte legende, Alecsandri împleteşte versuri desprinse din balada "Mers-au peste nouă ţări,
populară. în balada Ghiţă Cătănuţă (varianta din colecţia lui G. Dem. Nouă ţări şi nouă mări?"
Teodorescu, Poezii populare ale românilor, Bucureşti, Editura Miner- în basm, pentru a fi subliniată frumuseţea eroinei, este folosită o
va, 1982, p. 684) eroul îi cere soţiei să-i cânte: formulă extrem de frecventă: "era atât de frumoasă încât la soare te
"Cântă-ţi, mândro, cântecul, puteai uita dar la dânsa ba". Copila de împărat din Inşiră-te, mărgărite
Că mi-e drag ca sufletul!" este prezentată de Alecsandri cu ajutorul aceleiaşi formule:
în Mărioara, Florioara, inversând rolurile, îndrăgostita îi cere "Fost-a fost în lume-odată
iubitului să-i cânte, folosind o formulă asemănătoare: Mândruliţă, dulce fată,
"Cântă-ţi, frate, cântecul, Şi la chip fermecătoare
Să-mi mai dreagă sufletul". De puteai căta la soare,
Versurile de pluguşor o prezintă pe fata gazdelor unde este rostită Iar la ochişorii săi
urarea ca fiind deosebit de frumoasă. Comparaţia obişnuită, pentru a-i Şi la faţă-i nu puteai!"
sugera sprinteneala, se face cu un pui de căprioară: Tot din basmul popular este împrumutată formula, foarte răspândi-
"Tinerică, sprinteioară tă, care spune că eroul "creştea într-o zi cât alţii într-un an". în Legen-
Ca un pui de căprioară..." da rândunicăi, fata de împărat are şi ea această calitate neobişnuită:
Regăsim această comparaţie şi la Alecsandri, în legenda Mărioara, "Copila descântată de zâna ei cea bună
Florioara, unde are rostul de a scoate în evidenţă frumuseţea eroinei: Creştea-ntr-o zi numai cât alta într-o lună..."
"Dulce ca o primăvară, Exemplele care să ilustreze această formă de influenţă pe care a
Era sprintenă, uşoară exercitat-o creaţia populară asupra Legendelor lui Alecsandri sunt

70 71
 Silviu Angelescu
mult mai numeroase. Valoarea acestor elemente nu este decorativă;
ele îndeplinesc un efect estetic deoarece reuşesc să compună o atmos-
feră, să sugereze peisajul mai larg al unei poezii locale. Autorul Le-
gendelor a făcut din folosirea citatului folcloric un procedeu de
creaţie. Sublimate, elementele folclorice îşi păstrează în poezia lui
Alecsandri întreaga lor putere de a sugera viziunea şi sensibilitatea
specifice poeziei populare. Valoarea de model a acestei poezii, despre
care, în partea de început a lucrării, spuneam că a fost intuită de Alec-
sandri, devine vizibilă prin faptul că, în Legende, autorul a folosit:
- convenţia estetică a legendei populare,
- subiecte şi motive împrumutate din legendele populare mitologi-
ce, etiologice sau istorice,
- fragmente, de valoarea unor citate folclorice, din întreaga poezie
populară al cărei spirit şi stil impregnează versurile legendelor.
Acestor caracteristici li se mai adaugă şi faptul că, adesea, autorul
foloseşte chiar tehnica versului popular precum şi o limbă apropiată
de vorbirea populară. O observaţie pe care Paul Cornea o făcea în
legătură cu Doinele lui Alecsandri ar putea fi extinsă şi asupra legen-
delor:
"în acordul dintre vocaţia intimă a poetului şi modalitatea de
expresie aleasă se dezvăluie în cazul de faţă o nouă direcţie a
lirismului românesc: e vorba de utilizarea folclorului ca instru-
ment de regenerare a poeziei" (prefaţa la V. Alecsandri, Doine
şi lăcrămioare, Bucureşti, EPL, 1967, p. VII).
Noua direcţie a lirismului românesc pe care a căutat-o Alecsandri,
subliniată de noi prin analiza Legendelor, nu poate fi imaginată în
afara acestei profunde relaţii, consolidate de întreaga creaţie poetică a
autorului, dintre poezia populară şi poezia cultă. Orientarea spre fol-
clor, cum atrage atenţia D. Păcurariu, era o cerinţă istorică a momen-
tului:
"Orientarea spre folclor şi spre poezia de inspiraţie folclorică
răspundea unei cerinţe istorice a culturii româneşti (exprimată
în programul Daciei literare) şi, într-un fel, vocaţiei şi structurii
72
Legenda
senine şi joviale a poetului, înclinată spre glumă şi idilă, spre
eroicul baladesc, spre doine şi lăcrămioare" (D. Păcurariu, Cla-
sicismul românesc, Bucureşti, Editura Minerva, 1971, p. 110-
111).
Apropierea de folclor, în cazul lui Alecsandri, este legată de toate
avantajele şi dezavantajele pe care le presupune orice început. Avan-
tajele au fost subliniate în repetate rânduri şi sunt legate, în special, de
complexitatea fenomenului regenerator ce a determinat profunda
modificare a poeziei nu numai în expresie, ci şi în substanţă. Deza-
vantajele, destul de numeroase, iau aspectul unor limite de înţelegere
care au dat naştere la multe reproşuri. Cel mai adesea i s-a imputat lui
Alecsandri o anumită superficialitate a înţelegerii, un fel de plutire în
suprafaţa fenomenelor. Paul Cornea consideră, de exemplu, că multe
dintre subiectele poetice de sursă populară sunt tratate de autor "fără
ecou interior". Cauza acestei lipse de vibraţie lirică pare să fie o
epuizare prea grăbită a experienţelor de cunoaştere:
"E neîndoielnic faptul că poetului i-a rămas străin elementul
misterios şi magic al folclorului. Eresurile, fenomenele neex-
plicate şi învăluite, expresie a spaimei ancestrale de forţele
copleşitoare ale naturii, nu sunt intuite dinăuntru, în mentali-
tatea care le-a produs: de aceea misterul e inexistent sau numai
simulat. Alecsandri a receptat numai o zonă a folclorului, cea
plasată sub lumina clară a zilei, populată de fete nurlii, flăcăi
chipeşi, stihii mai mult groteşti decât înfricoşătoare, unde viaţa
curge, ca la Anton Pann, sub semnul glumei, năzdrăvane, iar
cosmosul e umanizat, ca în Harap Alb, în formă de feerie şi nu
de dramă" (Paul Cornea, op. Cit, p. XXIII).
O altă limită, de mai mică importanţă, dar semnificativă în felul ei,
ţine de folosirea confuză a unor termeni. Termeni ca "legendă",
"basm", "baladă" sunt aplicaţi arbitrar de Alecsandri, derutând citi-
torul. Astfel Maghiara, care, evident, este o legendă, inspirată dintr-o
legendă populară, este numită, în nota de subsol, baladă: "In munţii
Slatinei curge un pârău mic ce se numeşte Maghiarniţa. Legenda
73
 Silviu Angelescu
poporală spune că numele lui se trage de la întâmplarea descrisă în
această baladă". Altarul monastirei Putna, legendă prin subiect şi
tratament poetic, este, tot într-o notă de subsol, numită baladă. înşira-
te, mărgărite, subintitulat legendă, este, în realitate, un basm, destul
de asemănător cu basmul popular ce poartă acelaşi titlu în colecţia lui
Petre Ispirescu. Deşi este inclusă în ciclul Legendelor, Stroe Plopan
este subintitulată de autor "baladă poporală".
Inconsecvenţele acestea, al căror număr este mult mai mare,
dezvăluie un Alecsandri grăbit, neatent faţă de contradicţie, pe de o
parte, faţă de caracteristicile de specie, pe de altă parte. Neglijenţele
terminologice, într-o anumită măsură, vorbesc despre dificultăţile
oricărui început. Confuzia terminologică este frecventă în epocă; în
1874, Petre Ispriescu publica un volum care, în titlu chiar, conţinea o
eroare: Legende sau basmele românilor. Ca şi Alecsandri, culegă-
torul-tipograf nu făcea nici o distincţie între "legendă" şi "basm",
considerându-le nu două specii distincte, ci forme omologabile.
Opera poetică a lui Vasile Alecsandri, în pofida tuturor limitelor
pe care le ascunde, explicabile de multe ori prin "pionieratul" autoru-
lui, a jucat în evoluţia literaturii române un rol de o importanţă
covârşitoare. Deşi am încercat să subliniem valoarea istorică a soluţi-
ilor oferite de Alecsandri numai din perspectiva limitată a proble-
melor unei singure specii, legenda, a reieşit, sperăm, cât de complex
a implicat poetul factorul folcloric în schiţarea acestor soluţii. Pentru
Alecsandri, descoperirea poeziei populare a însemnat, cum am mai
spus, orientarea literaturii române către o tradiţie poetică internă:
"Dar faptul că el a avut nu numai revelaţia importanţei etno-
grafice, culturale şi propagandistice a folclorului, ci şi intuiţia
puterii lui catalitice în determinarea unei zone majore şi dura-
bile a creaţiei culte, îl aşază pe deasupra tuturor contempo-
ranilor şi reprezintă meritul său nepieritor"35.
74
Legenda
5. Antilegenda
în accepţia lui Andre Jolles16, legenda ar numi, strict etimologic,
un tip de povestire care prezintă viaţa unui sfânt. Rostul acestui tip de
povestire este de a ilustra Binele deoarece sfântul întruchipează forma
umană de manifestare a binelui %\ a virtuţii. Prin intermediul legendei,
forma umană de manifestare a binelui este convertită într-un model
demn de a fi imitat. Un erou de legendă tipic este, de pildă, Sfântul
Gheorghe, care a ucis un dragon şi a salvat o fecioară.
Aşa cum prezintă Jolles lucrurile, în eroul de legendă se con-
cretizează o virtute activă care, adaugă Jolles, este condiţionată şi
completată de o noţiune antagonistă. Contrariul Binelui este Răul,
contrariul virtuţii este viciul. Dacă sfântul este o imagine în care vir-
tutea se concretizează, devine sesizabilă, capabilă de a fi înţeleasă şi
de a ilustra o cale a binelui, un model obiectiv care poate fi urmat,
imitat, această formă face necesară şi existenţa unei replici pe nega-
tiv, care să ilustreze răul, obiectivat într-o manieră asemănătoare. Tre-
buie construită posibilitatea confruntării modelului demn de a fi imi-
tat, deşi inimitabil, cu o formă care să ilustreze ceea ce nu trebuie imi-
tat în nici un caz. Sfântului trebuie să-i corespundă, pe celălalt ver-
sant, un antisfânt, legendei o antilegenda.
Dintre exemplele cu ajutorul cărora Jolles ilustrează tipul anti-
sfântului vom aminti:
- Ahasverus, jidovul rătăcitor,
- Contele de Luxemburg,
- Don Juan,
- Robert Diavolul,
- Faust.
Toate aceste personaje sunt la fel de celebre datorită, mai ales, cir-
cuitului literar în care au intrat. Dar să ne oprim asupra unui exemplu:
Faust. Prototipul celebrului personaj pare să fi fost - după mărturiile
istorice păstrate - un bizar doctor Faust, născut la Knittlingen, cam pe
75

Silviu Angelescu
la 1480, mort la Staufen-en-Brisgau, pe la 1540. O primă versiune a
aventurilor ce i-au fost atribuite este consemnată într-o culegere ano-
nimă de povestiri, tipărită la 1587 la Frankfurt pe Main. Povestirile îl
prezintă pe doctorul Faust ca pe un ins însetat de plăceri, dar şi de
cunoaştere, care ajunge să-şi vândă sufletul diavolului. în schimbul
sufletului ce urma să-i revină, diavolul se angaja ca timp de douăzeci
şi patru de ani să-i ofere toate voluptăţile vieţii, iniţierea în ştiinţele
oculte şi puterea de a săvârşi minuni. în cadrul acestei recompense,
Faust ajunge să aibă un fiu, Justus Faustus, cu faimoasa Elena, regina
Spartei şi cauză a războiului troian. Sfârşitul doctorului, aşa cum este
prezentat în această carte populară, a fost dramatic, trupul fiindu-i
sfâşiat de diavolul ce-i cumpărase sufletul.
Tema a fost ulterior preluată de mari autori ca Marlowe, 1590,
Klinger, 1791, Goethe, 1832, Lenau, 1836, Lessing ş.a. Ecoul de care
s-a bucurat explică reluarea temei şi tratarea ei cu mijloacele muzicii
de către Liszt, Gounod, Spohr, Schumann etc.
Tema, într-un tratament asemănător, a fost consemnată şi în fol-
clorul românesc. O legendă din zona Năsăudului explică numele unui
munte, Beneş, ca fiind legat de o întâmplare veche al cărei erou ar fi
fost un văcar, Beneş. Acesta, nemulţumit de viaţa grea pe care o
ducea, de sărăcia în care se zbătea, ar fi dorit să fie bogat, să aibă cas-
tel, trăsură şi mulţi bani. într-o seară a apărut la el un domn, care era
dracul. Beneş, văcarul, se vinde dracului cu înţelegerea că-1 va face să
trăiască două sute de ani şi va fi atât de bogat pe cât îşi dorea. A căpă-
tat, într-adevăr, un castel, trăsură şi mulţi bani. în ziua când s-au
împlinit cei două sute de ani, Beneş a dispărut. O dată cu el a dispărut
şi trăsura şi, evident, castelul de pe munte. După o vreme, printr-o
crăpătură a muntelui, nişte ciobani l-au zărit spărgând pietre în munte,
îndemnat cu biciul de diavol. A avut vreme să le strige ciobanilor:
- Eu sunt Beneş! Ce-am făcut eu să nu mai facă nimeni, să nu se
mai vândă necuratului. Eu aici sunt la muncă silnică pe vecii vecilor.
Povestea lui Beneş ", ca şi tragica istorie a doctorului Faust, este
o antilegenda, în accepţia pe care Jolles a dat-o termenului. Eroul este
76
Legenda
un model negativ care, victimă a propriilor slăbiciuni, face o alegere
greşită atunci când îşi vinde partea eternă a fiinţei pentru a-şi răsfăţa,
într-o iluzie, fie şi de două sute de ani, forma trecătoare a existenţei.
Valoarea de antimodel şi sensul greşit al drumului ales devin explicite
prin chiar cuvintele eroului: "... ce-am făcut eu să nu mai facă
nimeni..."
Asemenea construcţii, de valoarea unei antilegende, pot fi întâlnite
adeseori în literatura populară. Iată încă un exemplu:
"Era o femeie şi ave o fată. într-o zi, înainte de sărbători, i-o
cumpărat mă-sa cizme roşii. I-o dat la fată de lucru. Fata, de
bucuria cizmelor, o început să joace, să alerje cu ele ş-o uitat de
lucru. Atuncea mamă-sa o înjurat-o că:
- O, ducă-te zmeii!!
Atuncea pe fată o dus-o zmeii şi n-o mai găsit-o altu. Numa
trecătorii să mai întâlneau cu ie pân păduri şi atuncea fata le
spunea a cui îi şi ce-o păţât şi c-o-njurat-o mamă-sa şi-o dus-o
zmeii. Le spune la tăţ să le spuie la părinţi să nu-şi mai deie
copiii la zmei, că dacă îi dau, zmeii vin şi-i duc. Că aşe o dus şi
pă ie38".
Concepută să ilustreze o normă negativă, interdicţia blestemului,
antilegenda previne asupra consecinţelor pe care le implică situaţia
prin desfăşurarea rapidă a unui caz. Intenţia moralizatoare, ca şi în
exemplul anterior, devine explicită în final prin sfatul pe care-1 repetă
victima: "... le spune la tăţ să le spuie la părinţi să nu-şi mai deie
copiii la zmei, că dacă îi dau, zmeii vin şi-i duc".
Ca şi legenda, antilegenda a fost relativ repede detectată şi prelu-
ată de literatură, în universul căreia o regăsim începând cu Scrisorile
lui C. Negruzzi. Astfel, Scrisoarea VIII, Pentru ce ţiganii nu sunt
români, din ciclul Negru pe alb, nu este altceva decât o antilegenda
construită în registru parodic. Intenţia cu care a fost scrisă nu este una
inocentă. Scrisoarea, datată "iunie 1839", urmăreşte confruntarea a
două mentalităţi care se traduc în atitudini diferite faţă de o problemă
a epocii: eliberarea ţiganilor robi. Spiritul modern, reformator, are un
77
Silviu Angelescu
exponent în chiar autorul scrisorii care, incitat de lectura unei broşuri
publicate de Kogălniceanu - Esquisse sur 1'origine et la langue des
Cigains - meditează asupra problemei ţiganilor şi, ca deputat,
"proiectam să vorbesc la adunare în favorul lor".
Spiritului modern i se opune, însă, spiritul conservator, anacronic,
rudimentar al vechii generaţii pe care o figurează "vecinul Bogonos",
un exponent al mentalităţii micului boier de ţară: "unul din acei vechi
boieri de ţară, moldavi primitivi, cu deprinderi patriarhale, cu haine
lungi, cu faţa voioasă..." "Faţa voioasă" a vecinului este un detaliu
deloc întâmplător, ci funcţionează ca un subtil element de sugestie.
Este efectul vizibil al unui perfect echilibru sufletesc, motivat de
absenţa oricărei îndoieli. Fire credincioasă, Bogonos nu are alte lec-
turi decât psaltirea, ceaslovul, Vieţile sfinţilor, ArgJiirşi Pustnicul. A
mai citit, totuşi, ca o concesie făcută vecinului-scriitor, şi Aprodul
Purice, pe care 1-a apreciat pentru că, după cum însuşi mărturiseşte,
"m-a făcut să râd de mă durea inima".
Evident, Bogonos susţine că măsura eliberării ţiganilor ar fi
imorală şi argumentul pe care-1 aduce este o legendă hagiografică sau,
mai exact, o povestire confuză care, poate, la origini să fi fost o legen-
dă hagiografică. Dincolo de seninele confuzii istorice şi geografice,
intelectul limitat al povestitorului reuşeşte să transforme legenda într-o
antilegendă şi sfântul într-un antisfânt. înscenarea pusă la cale de
duşmani pentru a-1 compromite pe sfântul Grigore este dejucată de
sfânt şi denunţată în faţa tuturor credincioşilor pentru că, săltându-şi
poalele anteriului, sfântul face dovada faptului că nu putea greşi...
Gestul sfântului este definitoriu pentru puterea de înţelegere a lui
Bogonos, dar nu şi pentru condiţia sfântului care, pentru a-şi căpăta
exemplaritatea şi valoarea de model, trebuie să împărtăşească condiţia
comună, să fie supus aceloraşi ispite ca şi ceilalţi, dar să aibă puterea
de a se înfrâna, de a nu ceda tentaţiei. Dar sfântul, aşa cum şi -l
închipuie Bogonos, nu poate fi ispitit - fiind asemenea lui Pierre
Abelard, după "intervenţia chirurgicală" pusă la cale de canonicul
Fulbert - şi, ca urmare, nu-şi poate dovedi puterea de înfrânare. Dar
78
Legenda
contradicţia nu-1 nelinişteşte pe Bogonos pentru că nu o sesizează, aşa
concentrat cum este să apere un principiu: toate trebuie să rămână
cum sunt pentru că sunt aşa din voia lui Dumnezeu, împotriva voinţei
căruia nu se cuvine să ne ridicăm. Sau, cu cuvintele lui Bogonos, între
care aflăm şi "gesturi verbale" proprii legendei: "De atunci ei şi copiii
lor au rămas robi, şi robi vor rămânea până la sfârşitul lumii, pentru
că au fost afurisiţi, precum am avut cinste a-ţi spune".
Cariera literară a antilegendei continuă prin opera lui Caragiale
care, păstrându-i nota parodică, o converteşte în pamflet. Textul în
cauză - Magnum Mophtologicum - este mai puţin cunoscut" şi, fiind
scurt, îl voi transcrie integral:
"De ce n-are ursul nici coadă nici urechi? Darwinismul şi
evoluţioniştii nu ne-au putut-o încă spune: ei se învârtesc
necontenit într-un cerc întunecos de supoziţiuni - mediu, adap-
tabilitate, lupta pentru existenţă... Mofturi! Uite care e ade-
vărul. Pe vremea când trăiau fiarele şi omul în bună pace, Adam
1-a adus pe urs la un stup de miere să-1 înveţe la lucru dulce.
Ursul nu vrea să bage nasul că-i era frică de albine. Adam 1-a
apucat de urechi, şi trage şi trage până i-a rupt urechile, dar 1-a
vîrît cu botu-n fagur. Când a dat Martin de lucru bun, a început
să lingă, şi linge... linge... linge şi nu mai isprăvea. Când a
văzut Adam că s-a dedulcit din cale afară fiara, a apucat-o de
coadă, şi trage, trage, trage, pana i-a rupt coada... dar 1-a scos
din stup.
Va zice însă cititorul: ce are aface Adam, ursul şi mierea cu
<Magnum Mophtologicum> al dumitale? Uite ce aface are.
Aducă-şi oricine aminte de poezia noastră cu acest titlu, din
zilele trecute:
Şi s-a pornit bătrînu-atunci
La lucru cu ardoare,
Dar vai! Păcat! S-a-nţepenit
Cu limba în a mare!
Intrase ursul la miere, se dedulcise şi nu mai vrea să iasă. L-au
79
Silviu Angelescu
apucat însă de coadele gherocului unul şi altul, şi trage-1 şi
trage-1, până l-au scos din a mare. Acu în urmă din repezeala
trăsăturii s-a înţepenit în ban. Ei vezi! d'aci e mai greu să-1
scoţi că n-ai de unde-1 mai apuca; coada i s-a prăpădit de mult!
Poate că să-1 apuci de limbă; dar pe vreme de epidemie nu per-
mite dr. Babeş să punem mâna pe aşa lucruri!"
Bătrânul înţepenit "cu limba în a mare" este B.P. Hasdeu al cărui
Etymologicum Magnum devine, în pamfletul lui Caragiale, Magnum
Mophtologicum. Antilegenda construită de Caragiale îşi are punctul
de plecare într-o legendă etiologică de tipul deceu: De ce n-are ursul
coada"1. Legenda - celebră mai ales prin repovestirea pe care i-o
datorăm lui Creangă, în Ursul pâcâlit de vulpe - caută o explicaţie
particularităţilor anatomice ale ursului: lipsa cozii şi a urechilor. Dar
povestirea populară este doar un pretext pentru Caragiale, care evocă
păţania ursului "dedulcit" la miere doar pentru a vizualiza o scenă
grotescă. în secvenţa următoare, în rolul ursului este distribuit
Hasdeu, învinuit că s-ar fi dedulcit la "ban". Prezentarea celebrului
învăţat în iopstaze compromiţătoare, accentuate prin ambiguităţile de
limbaj, implică intenţia de a-i retage exemplaritatea, de a-1 converti
intr-un antierou, intr-un model care nu mai poate fi socotit demn de a
fi imitat. Dar, fiind vorba despre un pamflet, la originea căruia trebuie
să căutăm conflicte şi resentimente, nu problema adevărului se cere
rezolvată, ci problema realizării estetice. Totuşi adevărul, pe care
Caragiale îl stâlceşte, ajunge să ilustreze chiar forţa talentului, puterea
acestuia de a redimensiona, de a arunca în ridicol şi în derizoriu ceea
ce, în mod real, aparţine altui nivel, al măreţiei. Se poate înţelege din
acest exemplu că frontiera dintre legendă şi antilegendapoate fi, une-
40
ori, surprinzător de fragilă şi greu de apărat.
Raportul dintre legendă şi antilegenda era, se pare, mai bine
stăpînit în Evul Mediu, dovadă faptul că, uneori, conflictele nu erau
rezolvate cu sabia, ci cu pana. Un adversar puternic, înainte de a fi
înlăturat, cu ajutorul otravei sau al pumnalului, făcea obiectul unei
campanii de discreditare. în legătură cu el erau lansate antilegende
80
Legenda
care, speculîndu-i slăbiciunile, prin augumentare, îl împingeau în
monstruos. Crima care urma era, astfel, legitimată, iar criminalul se
putea bucura de faima unui erou. O faimă plăcută şi, mai ales, ocrotitoare.
Dintre multele exemple pe care le-a reţinut istoria, voi aminti unul
singur: Robert I, duce de Normandia, mai cunoscut sub numele de
Robert Diavolul, mort la Niceea în 1035. A fost acuzat că şi-ar fi
otrăvit tatăl, pe ducele Richard II, şi, din această cauză, s-a văzut obli-
gat să reprime o răscoală a vasalilor săi, conduşi de unchiul său,
Robert, arhiepiscop de Rouen şi conte de Evreux. Cruzimea de care da
dovadă în lupă a constituit punctul de plecare al antilegendei sale. I s-a
atribuit o ascendenţă demonică, care i-a adus porecla de Diavolul.
Poate şi pentru a se elibera de antilegenda sa, ducele a pornit într-un
pelerinaj la Ierusalim din care nu s-a mai întors. A fost otrăvit, se
spune, de unul dintre "credincioşii" lui, de care era însoţit. Probabil
că a fost o personalitate puternică deoarece este eroul mai multor
poeme medievale care-i "salvează" imaginea postumă, trecând-o în
legendă. Este prezentat răscumpărându-şi crimele printr-o penitenţă
dură. Refuză chiar mâna unei prinţese îndrăgostite de el şi moare ca
un eremit.
Exemplele nu lipsesc nici în istoria noastră. Este suficient dacă
amintim figura lui Vlad Ţepeş şi roiurile de legende şi antilegende —
germane, turceşti, slave - care au fost lansate pe seama lui. Un roman
gotic le-a reactivat, furnizând unul dintre cele mai populare subiecte
ale cinematografului şi un efect estetic oarecum bizar - oroarea.
Aproape contemporan cu Faust, pe care timpul, în semn că 1-a absolvit,
1-a făcut să alunece în legendă, lui Ţepeş timpul i-a adâncit antilegen-
da şi i-a răspândit-o în teritorii a căror existenţă nici nu o putea bănui.
Evident că, amintind acest aspect, nu îl consider un privilegiu.
81
Silviu Angelescu
6. Note
1. Arnold van Gennep, La formation des legendes, Paris, Flammarion,
1910.
2. Joseph Bedier, Les Legendes epiques - recherches surla formation
des Chansons de Geste, Paris, 1929.
3. Jean-Pierre Bayard, Histoire des Legendes, Paris, PUF, 1961.
4. Andre Jolles, Einfache Formen, Tubingen, 1930; tr.fr. Formes sim-
ples, Paris, Editions du Seuil, 1972.
5. în cea mai mare parte, aceste legende pot fi regăsite în antologia
Legende populare româneşti, Bucureşti, Ed. Albatros, 1983, ediţie îngrijită
de Octav Păun şi Silviu Angelescu.
6. Am în vedere, îndeosebi, Ovidiu Bârlea, Mică enciclopedie a
poveştilor româneşti, Bucureşti, ESE, 1976 şi cap. Legenda, din voi. Fol-
clorul românesc, Bucureşti, Minerva, 1981, de acelaşi autor.
7. Cf. Ovidiu Bîrlea, Folclorul românesc, Bucureşti, Minerva, I, 1981, p.
45.
8. Istoria literaturii române, voi. I, ediţia a ll-a, Bucureşti, Editura
Academiei, 1970, p. 90-95; Gh. Vrabie, Folclorul, obiect, principii, metodă,
categorii, Bucureşti, Ed. Academiei, 1970, p. 327-375; Mihai Pop - Pavel
Ruxăndoiu, Folclor literar românesc, Bucureşti, EDP, 1967, p. 239-242;
Ovidiu Bîrlea, Folclorul românesc, I, Bucureşti, Minerva, 1981, p. 45-267.
Pentru a înscrie discuţia într-un cadru mai strict, voi reproduce câteva
definiţii ale legendei. Cea mai concentrată definiţie o aflăm în DEX: "Pove-
stire în proză sau în versuri care conţine elemente fantastice sau miracu-
loase, de obicei brodate pe fondul unui motiv istoric sau al unei închipuiri
mitice". O definiţie asemănătoare înregistrăm şi în Dicţionar de termeni
literari, Bucureşti, Editura Academiei, 1976: "Specie a litaraturii populare,
mai ales în proză, dar şi în versuri, de obicei redusă ca dimensiune, care,
utilizând elemente miraculoase sau fantastice, tinde să dea o explicaţie
genetică şi în general cauzală unor fenomene, întâmplări, caracteristici ale
plantelor, animalelor, omului etc". O definiţie mai amănunţită, consemnând
un număr mai mare de caracteristici aflăm în Dicţionarul litaraturii române
de la origini până la 1900, Bucureşti, Editura Academiei, 1979: Definiţia
înregistrează şi o tipologie a legendei, fiind menţionat faptul că, în funcţie
de tematica abordată, au fost disociate patru categorii: legende etiologice,
82
Legenda
mitologice, religioase şi istorice. Mai multe detalii în legătură cu aceasta
tipologie, precum şi cu subtipurile legendei, pot fi aflate in Ovidiu Bîrlea,
Mica enciclopedie a poveştilor populare, Bucureşti, ESE, 1976. Este de
reţinut faptul că Ovidiu Papadima, Literatura populară română, Bucureşti,
EPL, 1968, p. 433, semnala, în mod deosebit, însuşirea legendei de a fi o
comunicare artistică: "Autorul ei încetează a fi un simplu factor de trans-
mitere. E preocupat nu numai de <ceea ce spune>, ci şi de felul cum
spune, cum înşiră şi împleteşte faptele şi ce semnificaţie le dă. Fenomenul
trece astfel din domeniul graiului popular în cel al literaturii orale".
9. "...legenda nu se poate defini ca gen independent numai după cri-
terii de ordin estetic, întrucât ea împrumută modurile de realizare artistică
de la toate celelalte genuri ale poeziei epice populare", Istoria literaturii
române, Bucureşti, Editura Academiei, 1970, vol.l, ediţia a ll-a, p. 91.
10. Ion Muşlea - Ovidiu Bîrlea, Tipologia folclorului din răspunsurile la
chestionarele lui B.P. Haşdeu, Bucureşti, Minerva, 1970, p. 185 - 186;
Elena Niculiţă-Voronca, Datinile şi credinţele poporului roman adunate şi
aşezate în ordine mitologică, Cernăuţi 1903, p. 810 - 821: "Cine poate
dobândi piatra şerpilor, ce va gândi, va căpăta"; Traian Gherman, Meteo-
rologia populară, observări, credinţe, obiceiuri, Blaj, Tipografia Seminaru-
lui greco-catolic, 1928, p. 136: piatra şerpilor apără de boli iar celui care o
linge nu-i mai este nici foame nici sete. Ovidiu Bîrlea, Mica enciclopedie a
poveştilor româneşti, Bucureşti, ESE, 1976, p. 23 - 24: Măria loniţă,
Cartea vâlvelor, Cluj-Napoca, Dacia, 1982. Problema l-a preocupat şi pe
Mircea Eliade, care i-a dedicat un studiu, Piatra Şerpilor, publicat în
revista Meşterul Mano/e, an I, nr. 5 - 6 , 1939, p. 1 5 - 2 1 .
11. Alte exemple pot fi aflate în Măria loniţă, , Cartea vâlvelor, Cluj-
Napoca, Dacia, 1982, p. 148 - Mărjaua şerpilor; p. 149 - Dacă vrei să ai
marje; p. 150 - Mărjaua şerpilor, p. 146 - împăratul şerpilor, p. 147 - Inelul
şerpilor, Ion Muşlea - Ovidiu Bîrlea, Tipologia folclorului din răspunsurile
la chestionarele lui B.P. Haşdeu, Bucureşti, Minerva, 1970, p. 319: "Aici,
în vremurile mai de demult, s-au bătut doi balauri deasupra Drăganei şi
unul a căzut mort în pârâul Beciului, însă nimeni n-a cutezat să se apropie
de el după puvoiu şi a treia zi a venit, după mirosul balaurului, până în sat,
un neamţ cu negoţ de vreo 5 0 - 1 0 0 florini ca să-l vândă şi au chemat cu
el pe un om şi a mers la balaur. Apoi i-au desfăcut capul şi la el în cap a
aflat o piatră ca pumnul. Atunci, a cinstit negoţul lui omului călăuz şi el s-a
depaătat, zicând că el va fi bogat şi fericit până va trăi cu neam de neamul
83
Silviu Angelescu
lui". Retipărită şi în B. P. Haşdeu, Literatură populară. Basme populare
româneşti, Bucureşti, 2000, Ed. Grai şi suflet - Cultura Naţională, p. 172-
173.
12. Octav Păun - Silviu Angelescu, Basme, cântece bătrâneşti şi
doine, Bucureşti, Minerva, 1989, p. 263.
13. Histoire des Litteratures, 1, sous la direction de Raymond Que-
neau, Paris, Gallimard, 1955, p. 19-20.
14. Pentru relaţii suplimentare poate fi consultată lucrarea Sabinei
Stroescu, La Typologie bibliographique des Faceties roumaines,
Bucureşti, Editura Academiei, 1969.
15. Vladimir Propp, Morfologia basmului, tr. rom., Bucureşti, Univers,
1970; George Călinescu, Estetica basmului, Bucureşti, EPL, 1965; Nico-
lae Roşianu, Stereotipia basmului, Bucureşti, Univers, 1973.
16. A se vedea în special Nicolae Roşianu, Stereotipia basmului.
17. Arnold van Gennep, La formation des legendes, Paris, Flammari-
on, 1910, p. 206.
18. Ovidiu Bârlea, Folclorul românesc, I, Bucureşti, Minerva, 1981, p.
166.
19. Nicolae Roşianu, Stereotipia basmului.
20. Am reprodus, într-o formă mai liberă, un pasaj mai amplu din studiul
profesorului Mihai Pop despre Caracterul formalizat al creaţiilor orale,
Secolul 20, nr. 5/1967, p. 160-161.
21. Preluăm aici o formulă consacrată de Andre Jolles, Formes sim-
ples, Paris, Editions du Seuil, 1972.
22. Folclorul. Cum trebuie înţeles, Bucureşti, 1910.
23. Graiul nostru, I, p. 354, sau Folclorul. Cum trebuie înţeles, în voi.
Viaţa păstorească în poezia noastră populară, Bucureşti, EPL, 1966, p.
49-50.
24. Ovid Densusianu, op. cit., p. 50.
25. Asupra problemelor privind "locul comun" sau "formula" poate fi
consultată, mai ales, lucrarea lui Paul Zumthor, Introduction â la poesie
orale, Paris, Ediţions du Seuil, 1983, p. 116-117: "formula - consideră
Zumthor - este o schemă textuală infinit reutilizabilă". "Pour Parry, dont la
theorie s'elabora â partir des «ephiteţes homeriques», la formule etait un
groupe de mots â structure metrique fixe, exprimant une certain idee en
image nucleaire. Le poeme epique met en oeuvre un systeme de formules
reliees Ies unes aux autres par des rapports assez complexes d'equivalence,
84
Legenda
de complementarite, d'opposition, soit semantiques, soit fonctionnels".
26. Pentru Jolles, de la care preluăm formula de "gest verbal elemen-
tar", aceasta pare să însemne motiv component al unei forme repetabile.
27. Distincţia referitoare la existenţa unui stil solemn, în opoziţie cu un
stil comun al limbii este făcută de Ion Coteanu, Stilistica funcţională a lim-
bii române, Bucureşti, Editura Academiei, 1973, p. 45 şi urm.
28. Câteva asemenea tipuri de povestire figurează în Ovidiu Bârlea,
Antologie de proză populară epică, Bucureşti, EPL, 1966, voi. III, p. 279-
316.
29. Al. Dima, Alecu Russo, Bucureşti, ESPLA, 1957, P. 5 1 .
30. Poezii poporale. Balade (Cântice bătrâneşti). Adunate şi îndreptate
de Vasile Alecsandri, laşi, 1852, partea I, 1853, partea a ll-a.
31. Vasile Alecsandri, Doine şi lăcrămioare, Paris, 1853.
32. Bal/ades et chants populaires de la Roumanie (Principautes Danu-
biennes), pref. A. Ubicini, Paris, 1855.
33. Rumănische Volkspoesie, gesammeltţ und geordnet von V. Alec-
sandri, Deutsch von W. V. Kotzebuc, Berlin, 1857.
34. Cuza-vodă şi călugării, Craiova, 1895; Schwarzfveld, M., Două
istorioare din viaţa lui Cuza-vodă, Craiova, 1892; Danilescu, P., Alexandru
loan I Cuza în tradiţia populară. Poveşti şi anecdote, Voi. I, Craiova, 1909.
35. Paul Cornea, prefaţă la V. Alecsandri, Doine şi lăcărmioare,
Bucureşti, EPL, 1967, p. VII.
36. Andre Jolles, Formes simples, Paris, Ediţions du Seuil, 1972, p. 28
şi urm.
37. Ovidiu Bârlea, Antologie de proză populară epică, Bucureşti, EPL,
1966, III, p. 232.
38. Măria loniţă, Cartea vâlvelor, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1982, p.
208.
39. Moftul Român, I, 15, 1893, nesemnat, introdus în voi. IV din seria
de Opere, Bucureşti, FPLA, 1938, ediţie îngrijită de Şerban Cioculescu.
40. Cariera legendei este departe de a se fi încheiat. Tot mai insistent,
astăzi, se vorbeşte despre o legendă urbană, orală, a cărei particularitate
este dată de faptul că îşi înscrie faptele relatate într-un univers citadin ce
ţine de prezentul imediat. Este vorba despre naraţiuni întunecate, care ar
ilustra un folclor al traumelor sociale specifice aglomeraţiilor urbane. Sunt
reţinute întâmplări prezentate ca adevărate, victima - conform unui gest
verbal propriu speciei - fiind cunoscută povestitorului. Locul întâmplării
85
Silviu Angelescu Legenda

aparţine, şi el, peisajului urban: barul, hotelul, restaurantul, discoteca,

piscina sau ştrandul, parcul, tramvaiul sau autobuzul, magazinul cu
obiecte „la mâna a doua" etc. Agentul răului este, în mod obişnuit, un
străin, o prostituată, un drogat, un escroc, un monstru, un strigoi sau chiar
un extraterestru. Urmarea întâlnirii cu un asemenea personaj este, întot-
deauna, nefastă. Victima poate căpăta o boală incurabilă, îşi poate pierde
un organ vital sau sângele, poate fi jefuită sau escrocată. Legendele aces-
tea compun un fel de cronică orală în care pulsează anxietatea, spaima,
neliniştea asociate unor teme care, periodic, dezvoltă o altă dominantă.
Legenda urbană, ca orice povestire, se adresează fiinţei sensibile,
asumându-şi sarcina de a informa, de a avertiza, de a instrui ascultătorul CUPRINS
în legătură cu pericolele ce-l pândesc în spaţiul citadin. Adeseori, însă,
legenda urbană poate funcţiona şi ca o formă de antireclamă, de antipu-
blicitate, având, în aceste cazuri, anumiţi centri de difuziune care pot fi,
dacă nu recunoscuţi, cel puţin bănuiţi.

Argument
Ce este o legendă?
Poetica legendei
Legenda cultă
Antilegenda
Note

86 87