Revista Universidad Catolica de Arequipa 42

REVISTA DE TEOLOGÍA
UNIVERSIDAD CATÓLICA DE SANTA MARÍA
ESCUELA PROFESIONAL DE TEOLOGÍA
AREQUIPA - PERÚ
REVISTA SEMESTRAL DE TEMAS DE

TEOLOGÍA FUNDADA EN 1998.
ISSN 2518-4490 - REV. TEOL. (AREQUIPA)
DEPÓSITO LEGAL:
BIBLIOTECA NACIONAL DEL PERÚ 2012-000-84
DIRECCIÓN POSTAL:
APARTADO 366 – AREQUIPA – PERÚ
INDEXADA EN LATINDEX
CONTACTO: BVANDERM@UCSM.EDU.PE
NOVIEMBRE DEL 2017 - AÑO 20 - Nº 42

Comité Editorial - UCSM
- Carla BEGAZO (Universidad Católica de Santa María –Arequipa-
Perú)
- Bruno VAN DER MAAT (Universidad Católica de Santa María –

Arequipa- Perú) - director
Consejo Editorial
- Silvia CÁCERES (Pontificia Universidad Católica del Perú - Lima
- Perú)
- Birgitta WEILER (Universidad Antonio Ruiz de Montoya - Lima -

Perú)
- Raúl ZEGARRA (Chicago University – Chicago – EEUU)
Los artículos son de exclusiva responsabilidad de los autores.
Los artículos enviados a la Redacción serán revisados anónimamente

por los evaluadores externos, quienes informarán al Comité de
Redacción de su dictamen. Solo se recibirán artículos originales que
aún no hayan sido publicados en otros medios.
Revista N° 42
PRESENTACIÓN
La Revista de Teología de la Universidad Católica de Santa María de

Arequipa (Perú) se complace en presentar el número 42, correspondiente
al año 20 de edición ininterrumpida. Este logro ha sido posible gracias al
esfuerzo de los docentes de la Escuela Profesional de Teología quienes
tomaron esta iniciativa en el año 1998. Tambiébn cabe agradecer a
todos los autores que han contribuido con sus artículos originales en
todos estos años. La Comunidad Cisterciense de Westmalle merece
un agradecimiento especial, por su constante apoyo en la edición de
nuestra revista. Y, por supuesto, agradecemos a los lectores sin los
cuales este esfuerzo no tendría sentido. Muchas gracias a todos.
A los veinte años de existencia hicimos el trámite de indexación en

Latindex, por medio de CONCYTEC. Es un trámite que hubiéramos
tenido que realizar hace mucho tiempo, pero que por alguna razón no
estaba entre las prioridades. Ahora toca indexar la revista en otras
instancias, manteniendo e incluso elevando más el nivel académico de
la Revista.
Hemos incluido una rúbrica nueva: Tribuna libre, donde jóvenes

teólogos tienen la oportunidad de publicar sus primeras investigaciones.
En este número hemos querido contribuir a la reflexión sobre un tema

que ha suscitado arduos debates en el Perú y, en general, en América
latina: la cuestión del género. La teología no puede quedarse ajena a
ese debate. Es por ello que hemos solicitado a algunos especialistas en
la materia que nos ilustren con su análisis. La complejidad del tema
nos obligó a postergar el mes de edición, pero creemos que la espera
3
Revista N° 42
valió la pena. Le toca a Usted, estimado lector, juzgar la pertinencia

de ese retraso.
Como siempre les deseamos a nuestros lectores una fructífera lectura

y quedamos a la espera de sus comentarios y aportes.
Arequipa, noviembre del 2017
4
Una aproximación teológica a las relaciones entre parejas del mismo sexo.
“SI ME FALTA AMOR, NADA SOY” (1 COR. 13, 1)1:
UNA APROXIMACIÓN TEOLÓGICA

A LAS RELACIONES ENTRE
PAREJAS DEL MISMO SEXO2
Raúl Zegarra3
RESUMEN
La propuesta central de este estudio es que las relaciones entre personas

del mismo sexo no sólo se encuentran moralmente justificadas si se las
evalúa desde el punto de vista de la cultura de derechos democráticos,
sino también desde el punto de vista de la comprensión cristiana del
amor. Para ello se analizará el fenómeno desde la teología católica,
1 Texto recibido 21.09.2017, aceptado el 10.11.2017.

2 Este trabajo es la reelaboración de una conferencia con el mismo título dada en
la Librería Lerner, Bogotá, Colombia, 17 de Julio de 2017, la misma que contó con
el auspicio del Doctorado en Humanidades de la Universidad de San Buenaventura.
Dicha conferencia, a su vez, es el resultado de otras dos presentaciones públicas que
la anteceden. La más reciente tuvo lugar en la Casa de la Cooperación y la Cultura,
Medellín, Colombia, 20 de Agosto de 2014 bajo el título “Matrimonio entre iguales:
Discusión teológico-filosófica”. Una versión anterior fue presentada en el Coloquio
de la Maestría de Estudios Teológicos de la Universidad de Notre Dame, EEUU, en
Marzo de 2014 bajo el título “The Same-Sex Relationships Controversy: A Theolo-
gical Exploration”. Finalmente, la versión germinal de este artículo fue presentada
como trabajo final del curso “Practical Theology” (Otoño 2013) de la Maestría de
Estudios Teológicos de la Universidad de Notre Dame, EEUU. Agradezco especial-
mente por sus comentarios a Mary Rose D’Angelo, Candida Moss, Catherine Hi-
lkert y David Clairmont y, en general, a todas las personas que plantearon preguntas
y objeciones en los diferentes lugares en los que estas ideas han sido presentadas.
3 Magister en Filósofo (PUCP) y en Teología (University of Notre Dame). Candi-
dato a doctor en teología en la Universidad de Chicago.
Revista de Teología (Arequipa) 2017 Noviembre 42, 5-46 5

Revista N° 42
explicitando en primer lugar la metodología, luego analizando los

conceptos de tradición y naturaleza, antes de analizar algunos pasajes
bíblicos y magisteriales.
Palabras clave
Parejas del mismo sexo, moral, tradición, naturaleza, Biblia, Teología
práctica, LGTB.
ABSTRACT
The main purpose of this investigation is to demonstrate that relations
between persons of the same sex are not only morally justified when
gauged in the context of democratic rights, but also from a Christian
point of view of love. To demonstrate this point from a catholic
theological perspective, we will first refer to the methodology. Then
we will analyze the concepts of Tradition and Nature, and some related
biblical and magisterial texts.
Key words
Same sex couples, Moral, Tradition, Nature, Bible, Practical Theology,
GLBT
6 Revista de Teología (Arequipa) 2017 Noviembre 42, 5-46

En las líneas que siguen propongo una exploración teológica de las

relaciones entre parejas del mismo sexo. Mi marco de referencia
principal será el de la teología cristiana, con particular énfasis en el
campo de la teología católica. La propuesta central de este estudio
es que las relaciones entre personas del mismo sexo no sólo se
encuentran moralmente justificadas si se las evalúa desde el punto de
vista de la cultura de derechos democráticos, como resulta cada vez
más evidente4; sino también desde el punto de vista de la comprensión
cristiana del amor. De ahí la referencia a San Pablo que titula este
artículo.
Esta propuesta requiere justificación, sin embargo. Una parte

importante de la doctrina moral cristiana considera las relaciones
entre personas del mismo sexo como éticamente condenables y,
por lo mismo, tocará entrar en debate con esta tradición para poder
defender la postura contraria. Con el fin de hacerlo, propongo seguir
la siguiente progresión de ideas. En primer lugar, propondré algunas
observaciones metodológicas sobre el concepto de teología práctica y
la importancia de inscribir el problema que nos ocupa en el contexto
de esas consideraciones. En segundo lugar, examinaré dos conceptos
centrales para la controversia: tradición y naturaleza. El análisis de
ambos conceptos permitirá tener mayor claridad respecto de los
errores de la postura contraria dada su inviabilidad filosófica. En tercer
lugar, estudiaré la postura del Magisterio de la Iglesia Católica sobre
las relaciones entre parejas del mismo sexo tal como esta se plantea
4 Sobre esta materia, puede verse el informe “Gay Marriage Around the World”
(Masci, Sciupac, Elizabeth, and Lipka 2017) del Pew Research Center donde se de-
talla qué países permiten el matrimonio entre parejas del mismo sexo y se hace una
breve historia de cómo se llegó a tal decisión. Para un excelente estudio filosófico
sobre la inviabilidad constitucional y ética de prohibir el matrimonio entre parejas
del mismo sexo, véase (Nussbaum 2010).

Revista N° 42
en el documento más sistemático al respecto. En particular, analizaré

en detalle los pasajes bíblicos que dicho documento propone como el
fundamento de la posición del Magisterio para ver si tal posición se
sostiene o no. Por último, concluiré el texto con una breve reflexión
acerca de cómo leer la Biblia en Iglesia poniendo énfasis en la situación
de la comunidad LGTB.
1. Teología práctica como correlación crítica
En su notable A Fundamental Practical Theology, tras examinar

las importantes contribuciones del pragmatismo y la hermenéutica
filosófica a la reflexión teológica reciente [Browning 1991: 33–44]),
Don Browning presenta su propia versión del método teológico, el
mismo que él llama “una versión revisada del enfoque de correlación”.
Ahora, es importante tomar nota de que, según el autor, su propia
perspectiva “se basa en el enfoque de correlación crítica de Tracy”
[Browning 1991: 45]. Dada esta indicación del autor, permítaseme
plantear primero una breve introducción al método de Tracy para dar
mejor contexto a la postura de Browning y a la mía en este artículo.
1.1 Teología como correlación crítica en David Tracy
Según propone Tracy existen dos fuentes principales para la reflexión

teológica cristiana. Por un lado, los textos cristianos; por el otro, la
experiencia y lenguaje comunes [Tracy 1996:43–46]5. La primera
fuente abarca las sagradas escrituras (tanto la Biblia hebrea como la
cristiana) y su tradición de interpretación a través de los siglos. La
segunda fuente cubre la vida cotidiana en nuestra experiencia ordinaria
de la misma, pero también la descripción científica de la experiencia,
5 Para una entrada más completa al método de correlación crítica puede verse el
capítulo 8 de [(Zegarra 2015]. Para un estudio más comprehensivo de la teología de
Tracy, véase el capítulo 2 de [Zegarra 2013b].

el arte, etc.
En consecuencia, la tarea de la teología consiste en una correlación

crítica de los resultados de las investigaciones de ambas fuentes. Esta
precisión es fundamental. Para Tracy, no es el caso que las doctrinas
cristianas deben operar de modo unilateral como el lente a través
de la cual debe interpretarse el mundo. Para él, nuestra experiencia
y lenguaje comunes deben tener un papel central en el proceso de
análisis y posible reestructuración de las creencias cristianas [Tracy
1996:46].
La tesis básica de esta afirmación es uno de los consensos más claros

de la filosofía contemporánea. Sin embargo, no sucede lo mismo con
la teología cristiana. Permítanme elaborar brevemente el punto, dado
que se trata de una de las premisas clave del argumento de este texto.
La tesis en cuestión es la siguiente: dada nuestra condición humana
nos encontramos históricamente y lingüísticamente situados y, por
lo mismo, nuestras capacidades cognoscitivas están marcadas por
los límites que tal situación supone. Esto significa que todo nuestro
conocimiento de la realidad se encuentra permanentemente mediado;
mediado por un momento histórico y sus formas de juzgar, por un
idioma y sus categorías de pensamiento, etc.6 Este “descubrimiento”
ha sido uno de los aportes más importantes a la teoría del conocimiento
contemporánea de la filosofía hermenéutica, aunque el pragmatismo y
otras corrientes filosóficas han hecho contribuciones similares.
Desafortunadamente, esta conciencia de lo que Hans-Georg Gadamer

llamaba nuestra “situación hermenéutica” no ha tenido similar alcance
en la teología cristiana. Sin duda el alcance es real y ha tenido gran
6 La cantidad de estudios que existen sobre esta materia es abrumadora. Refiero

aquí, simplemente, a dos textos clásicos en filosofía: [Gadamer 1982; Ricœur 1976].

Revista N° 42
influencia en muchos círculos teológicos, mas no ha logrado el

consenso del que goza en la filosofía. Algunos teólogos y autoridades
eclesiales erróneamente defienden como verdades incuestionables
lo que no es más que interpretaciones históricamente situadas. Para
ellos, estas verdades han sido reveladas por Dios a través de la Biblia
y de ahí deviene su carácter incuestionable. Incluso se habla a veces
de inerrancia o magisterio infalible. En mi opinión, esta concepción
exige revisión dada la dificultad de sostenerla epistemológicamente,
pero, sobre todo, dado su potencial para el autoritarismo. De hecho, es
precisamente su carácter endeble el que fuerza a posiciones autoritarias
que, en el caso que nos ocupa, muchas veces terminan en el maltrato y
marginación de la comunidad LGTB7.
Lo que aquí sugiero es que el método de correlación crítica de Tracy

ofrece una muy buena manera de comenzar a pensar alternativas
distintas en el contexto de la teología. Pues para el teólogo de Chicago,
no se trata de descartar la importancia de las doctrinas cristianas o la
pertinencia de la Iglesia en la interpretación de las mismas. Su posición
simplemente nos invita a examinar tales doctrinas e interpretaciones
de una manera crítica por medio de una evaluación cuidadosa de su
coherencia interna y de su aplicabilidad práctica. Para ello Tracy
sugiere un diálogo abierto con la cultura. De ello no se sigue, no
obstante, que debería suscitarse la inversión de la postura que venimos
criticando, a saber, que la experiencia y lenguaje comunes tengan
7 Quizá es un buen momento para señalar que si bien este artículo se enfoca en las
parejas del mismo sexo, la marginación de la que hablo no solo afecta a este tipo de
parejas. La comunidad LGTB+ (lesbianas, gays, trans, bisexuales, etc.) constituye
un grupo vulnerable en todas nuestras sociedades. A esa vulnerabilidad, sin duda,
contribuye y ha contribuido una teología que no ha sabido tratar a sus miembros con
amor y apertura. Este trabajo se suma a los esfuerzos que procuran una respuesta
distinta.

a priori privilegio en este proceso de correlación8. El punto es que

ambas fuentes de la teología deben examinarse críticamente tratando
de aprender la una de la otra en un proceso de iluminación mutua.
1.2. De la formulación del sistema a su aplicación práctica
Browning sigue y amplía el modelo de Tracy haciéndolo más adecuado

para una comprensión de la teología que enfatiza su dimensión
práctica.9 Para él, esta tarea de correlación crítica tiene tres momentos
iniciales.
El primero se denomina teología descriptiva. Su objetivo es “describir

las prácticas de la situación contemporánea que se encuentran
saturadas por teorías y que dan lugar a las preguntas prácticas
que permiten el surgimiento de toda reflexión teológica” [Browning
1991: 47]. Ahora, la tarea descriptiva no debe entenderse sólo como
una tarea sociológica. Para Browning, la teología descriptiva es
fundamentalmente una tarea hermenéutica, es decir, una actividad
conversacional en la que la perspectiva del investigador y la del objeto
de investigación entran en un diálogo genuino que reconstituye ambos
horizontes de significado. En el caso de las relaciones entre personas
del mismo sexo, lo que la tarea descriptiva permite es develar qué tipo
de marco teórico (explícito o no) mantienen aquellos que rechazan
el amor entre personas del mismo sexo y lo consideran moralmente
8 Véase, por ejemplo [Tracy 1996: 10–14] donde el autor presenta una aguda críti-
ca de posturas secularistas que pretenden anular el valor de la religión.
9 Cabe notar que Tracy planeaba escribir un volumen de teología práctica que nun-
ca logró plasmar en texto. Al preguntarle sobre cómo se imagina que esa teología
práctica podría haber tomado forma, Tracy me remitió al trabajo de Browning, su
colega por años en la Universidad de Chicago. Adicionalmente, Tracy publicó re-
cientemente un ensayo que da algunas pistas sobre su postura, véase “A Correlatio-
nal Model of Practical Theology Revisited” en [Wolfteich 2014].

Revista N° 42
reprobable. Esclarecer ese marco teórico nos permitirá a su vez señalar

su influencia en la praxis de la Iglesia. Aunque descriptivo, este primer
momento también nos permite contemplar la posibilidad de diferentes
alternativas que nos pueden ayudar a resolver los conflictos que
provocan algunas de las posturas que hoy se defienden.
El segundo momento se denomina teología histórica y plantea la

siguiente pregunta: “¿Cuál es el verdadero rol en nuestra praxis de
los textos que tienen un rol normativo y ya forman parte de nuestra
historia efectual cuando son confrontados del modo más honesto
posible?” [Browning 1991: 49]. En conexión con la tarea descriptiva, la
teología histórica estudia la influencia histórica de los textos sagrados,
doctrinas y símbolos, preguntando si, después de un estudio crítico
de ellos, las consecuencias prácticas de esa influencia son legítimas o
no. En nuestro caso, como veremos, la tarea histórica debe examinar
si las narraciones bíblicas que refieren a relaciones entre personas del
mismo sexo justifican o no el actual rechazo del amor entre ellas.
El tercer momento se denomina teología sistemática. Browning

lo describe así: “visto desde la perspectiva de la hermenéutica
de Gadamer, es la fusión de horizontes entre la visión implícita en
las prácticas actuales y la visión supuesta por las prácticas de los
textos cristianos que tienen un rol normativo” [Browning 1991: 51].
Sin embargo, él añade inmediatamente: “Esta fusión entre el pasado
y el presente es muy diferente de una simple aplicación del pasado
al presente” [Browning 1991: 51]. Como el lector puede observar,
esta idea se encuentra a la base del método de correlación crítica.
El objetivo es generar un intercambio creativo entre el pasado y el
presente que no adjudica superioridad a priori a ninguno de ellos10.
10 Para un interesante trabajo donde la noción de intercambio creativo se aplica a la

experiencia de la comunidad afro-americana de los EEUU, véase [Anderson 2008].

En el caso que nos ocupa esto quiere decir que no existe ninguna
pretensión de descartar el papel de la tradición, la importancia de la
mediación de la Iglesia en la interpretación de las Escrituras, o el papel
crucial que desempeña el testimonio de la Biblia. Lo que se propone,
en cambio, es re-evaluar el valor de las afirmaciones que provienen de
estos distintos ámbitos. Esta re-evaluación no implica necesariamente
descartar las interpretaciones que nos trae la tradición, pero sípuede
suponer matizarlas y examinar la viabilidad de sus fundamentos.
Estos tres momentos nos llevan al cuarto, que Browning llama teología
práctica estratégica. Esta es “la culminación de una investigación
que ha sido práctica de principio a fin” [Browning 1991: 57]. Para el
autor, este es el momento de la aplicación. Aquí podemos ver todos
los momentos anteriores más claramente articulados en el esfuerzo por
resolver problemas prácticos que ocurren en el contexto de las iglesias
y, más ampliamente, en el contexto de la relación de las personas
de fe con el mundo. En el caso de este artículo, este momento nos
debería llevar a proponer algunas soluciones prácticas a los problemas
que algunas interpretaciones de la situación de las relaciones entre
personas del mismo sexo acarrean.
Es importante señalar que para mí también el esfuerzo de este trabajo

es fundamentalmente práctico. Mi preocupación aquí es dilucidar
cuál es la forma más adecuada de ser verdaderamente cristianos en
nuestra forma de relacionarnos con la comunidad LGTB. Mi postura
defiende que no es posible permanecer ciegos ante la situación de
grave marginación que la mayoría de la comunidad LGTB sufre, en
general, pero, especialmente, en su esfuerzo por vivir cristianamente
dentro de la Iglesia11. Mi preocupación no es, por lo tanto, el mero
11 En este contexto, cabe notar que mi trabajo tiene una meta muy similar a la del
reciente bestseller de James Martin SJ, Building a Bridge [Martin 2017]. Sin embar-

Revista N° 42
teorizar estos problemas; sino cómo hacer una diferencia en la praxis

de la Iglesia y de la sociedad.
2. Tradición y la naturaleza, una aproximación

hermenéutica
2.1. Tradición12
En esta sección, me gustaría presentar algunas observaciones sobre
go, vale la pena aclarar las diferencias también. La diferencia central radica en que el
texto de Martin es fundamentalmente pastoral y se concentra en ofrecer sugerencias
tanto a la comunidad LGTB como a la Iglesia institucional para tener una relación
marcada por el “respeto, la compasión y la sensibilidad” mutuas. A eso se añade una
sección de espiritualidad bíblica en la que Martin ofrece reflexiones y preguntas para
el discernimiento espiritual de la comunidad LGTB y sus familiares. El texto, por
supuesto, tiene mucho mérito, pero lo que lo diferencia del mío es que Building a
Bridge nunca entra en cuestiones de fondo. Por el contrario, las evade del todo. De
ahí que el libro solo pueda considerarse un aporte muy inicial para la mejora de las
relaciones entre la comunidad LGTB y la Iglesia institucional. Sin una reforma ge-
nuina de la teología detrás de la postura actual del Magisterio de la Iglesia, el puente
del que habla Martin no pasará nunca de ser una estructura muy endeble. Es cierto,
no obstante, que es improbable que reforma alguna tenga lugar sin que se den mu-
tuas relaciones de “respeto, compasión y sensibilidad”. En ese sentido, este trabajo
sugiere ciertas pautas para una reforma más de fondo, pero siempre en el contexto
de los tres valores que Martin enfatiza. Dicho eso, quisiera expresar mi solidaridad
con el P. Martin ante los inmerecidos ataques que ha recibido en las redes sociales.
El nivel de odio que un libro que plantea la inofensiva idea de que la Iglesia y la
comunidad LGTB pueden tener una mejor relación es, sin duda, alarmante. Para un
breve informe sobre el asunto, véase [Faggioli 2017].
12 Una versión más elaborada de esta sección fue presentada bajo el título “Una
hermenéutica de la diversidad: El modelo Tracy-Schneiders y su aporte para el
diálogo ecuménico” en una ponencia dada en la Universidad de San Buenaventura
(Medellín) en Agosto de 2014. Una versión ampliada de la ponencia fue publicada
bajo el título “Una hermenéutica de la diversidad: Reflexiones críticas en torno a El
Espíritu de la liturgia” en [Rodríguez et al. 2015].

el sentido de la tradición siguiendo las contribuciones de Sandra

Schneiders en The Revelatory Text. Según afirma la teóloga, la
conciencia histórica “ha socavado definitivamente la concepción de la
historia como una realidad fija y estable que un ajenos y desvinculado
observador humano puede objetivar y describir” [Schneiders 1991:
67]. El punto central aquí es que “nunca estamos ‘fuera de la historia’,
sino que siempre somos participantes en ella. Y no participamos como
esencias estables o fijas, sino como entidades históricas siempre
cambiantes” [Schneiders 1991: 67].
Por estas razones, es evidente que la “tradición” no puede concebirse

como un cuerpo de estáticas proposiciones dogmáticas. La tradición
es un “tras-pasar”, un concepto que incluye un proceso de selección,
interpretación, valoración, apropiación y deliberación de lo que se
transmite a los futuros miembros de la tradición en juego. La tradición,
entonces, es parte de una dialéctica hermenéutica en la que la verdad
siempre se nos revela y se nos oculta puesto que la tradición transmite
un acontecimiento que supera la capacidad humana de comunicación.
En el caso concreto del cristianismo, nos referimos al acontecimiento
del nacimiento, la muerte y la resurrección de Jesucristo.
Concebida de este modo, la tradición es siempre “la mediación de

una experiencia-en-curso. Incluye creencias que se han formulado
deliberadamente, es decir, dogmas, pero de ninguna manera se limita
a ellos. Incluye la liturgia, la espiritualidad, la vida y las enseñanzas
de los creyentes ejemplares, experiencias históricas, legislación,
creaciones artísticas, costumbres, y mucho más” [Schneiders
1991: 71]. Esta experiencia-en-curso es el tradere (el tras-pasar,
“tradicionar”) del misterio del Señor, la proclamación de la gracia de
la revelación. Como tal, es un proceso permanente de transmisión del

Revista N° 42
acontecimiento-Cristo, un proceso abierto que siempre está buscando

nuevas formas de expresión.
Obviamente, esta es una situación muy complicada debido al hecho

de que el misterio de la salvación debe ser proclamado por la Iglesia,
una entidad que aunque espiritual, es también profundamente humana.
Así, a pesar de que el Espíritu Santo guía el proceso de tradere, la
Iglesia comete errores. Algunos de ellos, desgraciadamente, chocan
con el núcleo mismo de la comprensión cristiana del amor revelado
en las Escrituras. La pasiva aprobación de la esclavitud en la tradición
cristiana es un triste ejemplo de la situación que describo13. La histórica
marginación de las mujeres constituye otro lamentable ejemplo aún
no resuelto14. Considero que el maltrato de la comunidad LGTB debe
considerarse como uno de estos graves errores.
En este sentido, mantiene Schneiders, nosotros, como Iglesia,

debemos buscar en el Espíritu Santo, fundamento y contenido del
tradere de la tradición, la fuente para la auto-crítica y la purificación
incesante, mientras continuamos en el proceso de seguimiento de
Cristo [Schneiders 1991: 75].
En mi opinión, es precisamente la apelación a esta comprensión de

la tradición lo que nos pueden ayudar a evaluar la situación de las
relaciones entre personas del mismo sexo de manera nueva y más
evangélica. Contrariamente a lo que sucedió con la esclavitud, la
Iglesia debe ir a las raíces del amor evangélico y no dejarse llevar
13 Sobre la abolición de la esclavitud y el rol complejo que tuvo el cristianismo en

la misma, véase [Joas 2013], capítulo 3.
14 Para un excelente estudio de la marginación de las mujeres en el contexto de los
orígenes del cristianismo, véase [Schüssler Fiorenza 1994]. Puede verse también
[Zegarra 2015], capítulos 9 y 10.

por interpretaciones pre-establecidas de lo socialmente normativo.

Así como no fue suficiente pedirle a los cristianos que tratasen
humanamente a sus esclavos, porque la esclavitud misma es in-humana
y anti-cristiana; no basta con que los cristianos traten humanamente a
las parejas del mismo sexo repudiando el amor entre ellas, sino que es
necesario que acepten la posibilidad de que dicho amor puede ser tan
cristiano y tan completo como el de las parejas heterosexuales.
2.2. Naturaleza
Como se sabe, uno de los principales argumentos en contra de la plena

aceptación cristiana del amor entre personas del mismo sexo es su
carácter “antinatural”. Lamentablemente, en este argumento y en
muchos casos más se asume como evidente el significado de “natural”.
No obstante, el concepto no resulta para nada claro y el no interrogarlo
de modo crítico perpetúa estereotipos infundados que resultan en el
maltrato de aquellos que no se someten a ellos.
Examinemos el asunto, entonces. En su notable The Sexual Person,

los teólogos Todd Salzman y Michael Lawler sostienen lo siguiente:
“No tenemos acceso a la pura, sin-retoques experiencia

de la ‘naturaleza’; experimentamos la ‘naturaleza’ sólo en
tanto interpretada por seres racionales y sociales. Cuando
derivamos obligaciones morales de la ‘naturaleza’, en
realidad estamos derivándolas de la atención que le hemos
puesto y la interpretación y evaluación que le hemos dado a la
‘naturaleza’” [Salzman and Lawler 2008: 49].
Dada nuestra situación hermenéutica15 , lo que esta cita empieza
15 Los representantes de la “nueva teoría del derecho natural”, sin embargo, dis-
crepan en este punto. Aunque se acepte la construcción histórica de valores, estos

Revista N° 42
a develar es lo que podríamos llamar la “falacia biológica” o

“falacia naturalista”. Con este concepto me refiero a la injustificada
suposición según la cual hechos biológicos necesariamente tienen
valor moral. Ciertamente, nadie puede negar el hecho “natural” de
que la reproducción entre hombres y mujeres es la que permite el
surgimiento de nueva vida. El problema radica en asumir que “natural”
es mejor a priori. El juicio moral “mejor” no es inherente a “natural”.
Precisamente, en tanto juicio de valor, es siempre a posteriori. Puesto
de otro modo, no existe “naturaleza” sin más; siempre hablamos de
naturaleza-interpretada16. De esto se sigue que un hecho biológico
autores sostienen que hay algunos “productos básicos” cuyo carácter está ya esta-
blecido y, por ende, no pueden desarrollarse. Uno de estos productos básicos es el
matrimonio concebido como “una comunión de vida que requiere el consentimiento
y la perfección y es actualizada y realizada a través de actos sexuales matrimoniales
que tienen dos significados intrínsecos, la paternidad y la amistad”. A lo que inme-
diatamente añaden: “Todos los actos sexuales no-maritales, definidos como actos
que no tienen estos dos significados, no son naturales, son irracional e inmorales”
[citado en: Salzman and Lawler 2008, 61]. No obstante, este argumento es suma-
mente problemático. En primer lugar, debido a su carácter reduccionista (véase in-
fra, n. 17). En segundo lugar, debido a su falta de sustento epistemológico. ¿Cómo
hacen estos autores para justificar la idea de productos básicos “ya establecidos”?
Si el razonamiento desarrollado en este artículo ha tenido éxito, esta idea debería,
al menos, causarnos sospechas. Para los textos centrales de los representantes de la
“nueva teoría del derecho natural”, véase [Salzman and Lawler 2008] capítulo 2,
n. 47.
16 En el contexto de nuestra discusión, los siguientes textos son absolutamente per-
tinentes: Porter 2005, 2010, 81 y ss.; White 2000, especialmente el capítulo 1. El
lector con justicia podría objetar que este argumento no aplica para las ciencias na-
turales y que hay ciertos hechos indiscutibles. Sin negar que esto es cierto, uno debe
proceder con cuidado aquí. Incluso en el contexto de las ciencias naturales existe un
proceso complejo de interpretación y verificación que no está exento de lo humano.
De ahí que por muchos siglos ciertos modelos científicos tuviesen vigencia a pesar
de ser “erróneos”. Más aún, la ciencia procede vía acumulación y “falsación”, lo
que hace perfectamente posible que algunos “hechos” dejen de serlo con el pasar del

no puede ser considerado como fuente única de valoración moral.

Suponer lo contrario es incurrir en una falacia argumentativa.
Exploremos el asunto con más detalle. ¿Cuáles son las principales

objeciones en contra de la legitimidad de las relaciones entre personas
del mismo sexo cuando se les acusa de ser antinaturales? Primero, que
estas parejas no pueden reproducirse. Segundo, que son incapaces de
crear una genuina relación de complementariedad. Para los defensores
de esta posición, ambas situaciones son consecuencia del carácter
“antinatural” de las relaciones en cuestión. El problema de esta
postura es que se prioriza lo biológico sobre lo personal, afirmando en
la práctica que lo “natural” se reduce a lo biológico. Desarrollemos el
punto prestando atención a ambas objeciones.
Sabemos, ciertamente, que las parejas del mismo sexo no pueden

tener hijos de forma “natural”. Pero, ¿constituye esto un mal per se?
Dos líneas de razonamiento pueden ser presentados en relación con
este punto. La primera es histórica y muestra un cambio de posición
en el Magisterio de la Iglesia Católica. La segunda es comparativa y
hace patente que existen casos de relaciones sexuales heterosexuales
que no son o pueden ser reproductivas, pero que no son consideradas
antinaturales o moralmente reprobables.
El argumento histórico tiene que ver con una interpretación de los actos
reproductivos que los coloca en un contexto más amplio. El Concilio
Vaticano II debatió profundamente el significado del matrimonio y el
papel de la procreación. En contra de una larga tradición que interpretó
tiempo y el cambio de las condiciones “naturales” y de interpretación. Sobre esto,

la literatura es inmensa, pero pueden verse dos textos clásicos: [Kuhn 1962; Popper
1959].

Revista N° 42
la sexualidad como relevante sólo para la procreación de la especie17,

Vaticano II estableció que el objetivo del matrimonio no es únicamente
la procreación sino también la complementariedad de la pareja. Lo
fundamental aquí es que ambos fines se plantean como igualmente
importantes [Salzman and Lawler 2008: 41–44]18. Lawler y Salzman
sugieren que este cambio de énfasis se expresa con absoluta claridad
en la revisión del Código de Derecho Canónico de 1983. Allí se indica:
“La alianza matrimonial, por la que el varón y la mujer

constituyen entre sí un consorcio de toda la vida, ordenado
por su misma índole natural al bien de los cónyuges y a la
generación y educación de la prole, fue elevada por Cristo
Señor a la dignidad de sacramento entre bautizados” (1055, §
1, énfasis añadido).
La importancia de este cambio de énfasis teológico y canónico es

que tanto la complementariedad (“el bien de los cónyuges”) como la
procreación (“la generación y educación de la prole”) constituyen
los fines naturales (“ordenado[s] por su misma índole natural”)
del matrimonio. De esto se sigue que el matrimonio y la sexualidad
matrimonial no pueden reducirse a la dimensión biológica. La dimensión
biológica es sin duda muy importante dado el fin de la procreación y
17 El asunto es más complejo, sin embargo, pues esta tradición no solo limitó los
fines de la sexualidad, sino que se mostró sospechosa respecto de ella en todo con-
texto. Para muchos autores de la Iglesia temprana (incluido San Pablo de modo
prominente) y medieval, el sexo constituye una tentación constante. Por lo tanto,
incluso en el contexto del matrimonio, debe ser evitado siempre a menos que tenga
objetivos procreativos [Salzman and Lawler 2008: 12–40].
18 Para el texto del Magisterio, véase la Gaudium et spes, especialmente n. 48-52 en
[O’Brien and Shannon 2010], donde la idea de “amor conyugal” tienen preeminen-
cia.

la crianza de los niños; sin embargo, la complementariedad no deja de

tener igual valor.
De hecho, la sexualidad no sólo es funcional, sino que es una dimensión

esencial de nuestra constitución humana. Por ello, reducir la sexualidad
a la procreación sin tener en cuenta el hecho de que el sexo nos constituye
también “relacionalmente, psicológicamente, emocionalmente y
espiritualmente” sería un grave error [Salzman and Lawler 2008: 65].
Como puede verse, estas consideraciones provenientes de Gaudium
et spes y del Código de Derecho Canónico mueven el argumento de
lo puramente biológico a lo interpersonal, enfatizando una sexualidad
capaz de generar unidad entre los cónyuges19.
¿Cómo afectan estas consideraciones a las parejas del mismo sexo? La

respuesta se basa en la ampliación de los fines naturales de los cónyuges.
Si lo natural no es únicamente lo biológico, se sigue que acusar las
relaciones entre parejas del mismo sexo como “antinaturales” por no
tener carácter procreativo constituye un argumento reduccionista que
desestima la enseñanza del Magisterio en relación a los fines naturales
del matrimonio. Por supuesto, de esto no se sigue que la enseñanza de
la Iglesia Católica apruebe este tipo de relaciones. Pero sí se sigue que
19 Ahora bien, los críticos de las relaciones de parejas del mismo sexo también
defienden la centralidad de la complementariedad. La diferencia es que solo la creen
posible entre hombres y mujeres. Pero esto precisamente muestra el rol de la falacia
biológica: a final de cuentas, los críticos siempre terminan por reducir la comple-
mentariedad personal a la complementariedad heterogenital: “Por lo tanto, el pene
y la vagina, genitales biológicos, son el requisito fundamental y, de hecho, la con-
dición sine qua non, para el sentido personal de los actos sexuales matrimoniales.
Sin complementariedad orgánica, ni siquiera se puede considerar el significado
personal del acto sexual marital” [Salzman and Lawler 2008: 62]. Por supuesto, los
críticos no tiene cómo justificar este salto en el argumento.

Revista N° 42
su propia noción de los fines naturales del matrimonio pone en debate

el tipo de argumentos que se usan para rechazarlas.
Adicionalmente, otra línea argumentativa puede añadirse a estas

observaciones con el fin de reforzarlas. ¿Qué sucede con el caso de
parejas heterosexuales que por razones biológicas o de otro tipo no
pueden tener hijos?20 Por razones obvias, estas personas son incapaces
de cumplir el objetivo de la procreación. ¿Se sigue de ellos que los actos
sexuales de estas parejas son “antinaturales” o moralmente reprobables?
¿Diremos que las uniones matrimoniales de este tipo son siempre
incompletas? No veo cómo este tipo de afirmaciones podrían sostenerse,
a menos que se reduzca la complementariedad a la dimensión biológica,
algo que el Magisterio y mi argumento en estas líneas desaconsejan.
El desarrollo integral del ser humano no puede reducirse a la realización

de sus potencialidades biológicas. No existe razón alguna para pensar
que no materializar nuestro potencial reproductivo nos convierte en
personas incompletas. De lo contrario, tendríamos que considerar las
vocaciones sacerdotales o a la vida consagrada (en tanto renuncian a la
procreación) como formas necesariamente defectuosas de desarrollarnos
como personas. Disputas ideológicas aparte, sospecho que ninguna
persona sensata se animaría a decir eso21.
Como puede anticiparse, sostengo que este razonamiento debe aplicarse

analógicamente a las parejas del mismo sexo. A pesar de que estas
20 Para una lista de casos de este tipo (impotencia, esterilidad, etc.), véase [Salzman
and Lawler 2008: 69-70].
21 Hay, claro, una diferencia importante: la pareja incapaz de procrear no decide no
hacerlo, mientras que las personas consagradas sí. Sin embargo, el punto en cuestión
no es la voluntad, sino la posibilidad o no de llevar una vida plena sin tener hijos.
Lo que aquí se argumenta es que no hay razón firme para pensar que no materializar
nuestro potencial reproductivo nos hace personas menos completas.

parejas no pueden materializar su potencial reproductivo, nada impide

que puedan complementarse mutuamente22. La complementariedad,
luego, no debe reducirse a la relación sexual reproductiva. Ella se basa,
más bien, en el desarrollo de una relación amorosa y comprometida,
algo que en nada depende de nuestros órganos reproductivos [Salzman
and Lawler 2008: 67–68].
3. “El sólido fundamento de un constante testimonio bíblico”
Antes de proceder, sugiero situarnos nuevamente de cara a las

consideraciones metodológicas introducidas al inicio. Siguiendo la
pauta propuesta por Browning, podemos decir que la tarea descriptiva
ha sido concluida, al menos en lo elemental. Los principales
presupuestos teóricos de mi posición y de la de los críticos han sido
revelados y sus consecuencias prácticas se han esbozado brevemente.
En este momento, entonces, deberíamos pasar a la tarea histórica, esto
es, a evaluar críticamente los textos y doctrinas fundacionales que han
dado forma a la manera en que muchos comprenden el estatus moral
de las relaciones entre personas del mismo sexo. La tarea histórica
ocupará, entonces, la porción central de este último bloque expositivo.
En la cuarta sección, consideraciones de orden sistemático y estratégico
serán planteadas con el fin de cerrar apropiadamente este esfuerzo de
teología práctica fundamental.
Existen varias maneras de proceder aquí, pero creo que la más simple
22 A esto habría que añadir que si bien parejas del mismo sexo no pueden procrear
como pareja, eso no quiere decir que no puedan tener hijos. La adopción, por su-
puesto, es una opción a la que muchas de estas parejas han apelado. Contra los temo-
res de los críticos, la evidencia sostenida señala que dichas adopciones no suponen
de suyo ningún tipo de perjuicio para los niños; así como una familia heteronorma-
tiva no supone de suyo un contexto saludable para el desarrollo de un menor. Sobre
esta materia puede verse [Goldberg 2010].

Revista N° 42
y representativa consiste en analizar la postura oficial de la Iglesia

Católica respecto de las relaciones entre parejas del mismo sexo. Por
supuesto, lo que la Iglesia sostenga a través de su magisterio no supone
que la mayoría de los católicos lo acaten sin restricción; sin embargo,
examinar documentos oficiales permite tener una idea, primero, del
razonamiento teológico oficial y, segundo, de lo que muchos católicos
en efecto creen.
En ese sentido, creo que conviene que nos concentremos en el

único texto que ofrece un tratamiento más o menos sistemático del
problema. Me refiero a Carta a los Obispos de la Iglesia Católica
sobre la atención pastoral a las personas homosexuales, publicada en
1986 por la Congregación para la Doctrina de la Fe. Paso aquí a una
muy breve síntesis de sus temas centrales para poder luego ocuparnos
de algunas cuestiones específicas.
El objetivo del documento es bastante claro: cómo atender pastoralmente

a la comunidad homosexual23. En el discernimiento de cómo ofrecer la
mejor atención pastoral, añade el texto, la Iglesia está abierta a aprender
de los nuevos descubrimientos de las ciencias humanas (§2), aunque
veremos que esta declarada apertura es extremadamente limitada.
¿Cuáles son las principales afirmaciones de la carta? El texto afirma

que la inclinación homosexual no es pecado en sí misma, pero sí los
actos sexuales entre personas del mismo sexo (§3). Esto sucede por el
hecho de que, se aduce, estos actos no obedecen a su finalidad, i.e., la
reproducción y la complementariedad (§7). Se añade, además, que la
23 La Congregación usa del término “homosexual”, desafortunadamente. Por ello,

en algunas ocasiones tocará recurrir a él, aunque quien escribe prefiera siempre evi-
tarlo, siguiendo el consejo de la propia comunidad LGTB, por sus resonancias pato-
logizantes.

inclinación es “objetivamente desordenada” (§3).
¿Y en qué se basa esta reprobación moral y el calificativo de estas

relaciones como objetivamente desordenadas? La carta afirma que
esta posición se asienta en el “sólido fundamento de un constante
testimonio bíblico” (§5). A ese testimonio bíblico pasaremos en breve,
pero antes quiero notar un par de detalles más.
Anticipando las objeciones, la carta se apresura a descalificar las

posiciones críticas. Así, sostiene:
“Una de las dimensiones esenciales de una auténtica atención

pastoral es la identificación de las causas que han creado
confusión en relación con la enseñanza de la Iglesia. Entre
ellas se señala una nueva exégesis de la Sagrada Escritura,
según la cual la Biblia o no tendría cosa alguna que decir
sobre el problema de la homosexualidad, o incluso le daría
en algún modo una tácita aprobación, o en fin ofrecería
unas prescripciones morales tan condicionadas cultural
e históricamente que ya no podrían ser aplicadas a la vida
contemporánea. Tales opiniones, gravemente erróneas y
desorientadoras, requieren por consiguiente una especial
vigilancia” (§4).
Como indiqué líneas arriba, la aparente apertura con la que comienza

el texto pierde rápidamente su fuerza aquí. Ciertamente, mi posición
no plantea que la Biblia no tiene ningún valor en el discernimiento
ético, en general, y de las parejas del mismo sexo, en particular. Pero
esta cita, en la práctica, silencia la posibilidad de estudiar el texto
bíblico y ver qué es lo que en realidad podemos discernir a partir de
él. Es verdad que el mismo §2 indica que la Iglesia puede ir más allá

Revista N° 42
de los nuevos descubrimientos científicos porque “está segura de su

visión más completa”. Pero es precisamente por esta razón que inicié
este trabajo considerando cómo hacer teología. La postura de la Iglesia
en este documento claramente rechaza la correlación crítica propuesta
por Tracy y Browning. Como he indicado anteriormente, tal rechazo
me parece epistemológicamente insostenible y potencialmente
autoritario. Otros caminos son posibles y este trabajo trata de esbozar
uno de ellos. En ese sentido, en lo que sigue procederé a examinar los
textos bíblicos que ofrecerían el “sólido fundamento” para la posición
del Magisterio con el objetivo de evaluar si este fundamento es tan
sólido como se aduce24.
La Carta hace referencia a cinco textos cuando desarrolla su idea del

“sólido fundamento de un constante testimonio bíblico”. Los textos
son: Génesis 19,1-11; Levítico 18,22; 20,33; Romanos 1,26-27; 1
Corintios 6,9; 1 Timoteo 1,10. Examinémoslos en orden25.
3.1. Génesis 19,1-11
Un típico ejemplo del rechazo bíblico a las relaciones del mismo sexo
es el caso de Sodoma, narrado en Génesis 19. Sodoma habría sido
destruida dadas las prácticas contra natura de sus habitantes. ¿Es esto,
sin embargo, lo que el texto realmente señala?
24 La carta, por supuesto toca varios temas más. Desafortunadamente, la postura

general es de condenación y de poca receptividad a la experiencia de la comunidad
LGTB. Quizá el único elemento positivo de la carta sea la reprobación del desprecio
y la violencia perpetuada contra la comunidad LGTB (§10), pero no condenar tal
accionar constituiría un escándalo enorme. De ahí que no pueda considerarse como
particularmente meritorio.
25 Por cuestión de espacio, no puedo reproducir los textos en su integridad salvo
cuando son breves. Todas las referencias están tomadas de la (Biblia de Jerusalén
2009).

Algunos detalles cruciales emergen en este pasaje. La primera cuestión

que merece mención es el contexto. Génesis 19 se encuentra en
conexión directa con Génesis 18, donde la hospitalidad de Abraham es
retratada con gran detalle. Tres hombres llegan a la tienda de Abraham
y este generosamente los recibe. Hasta allí, un podría decir, no se trata
de nada fuera de lo común: la ley hebrea manda recibir siempre al
forastero. Pero la hospitalidad de Abraham va más allá de lo ordinario.
El poco de agua (v. 4) y el bocado de pan (v. 5) inicialmente ofrecidos
se transforman en un gran banquete: tortas de harina de sémola en
lugar de pan, cuajada y leche en lugar de agua, y un becerro “tierno y
hermoso” (v. 7). Ahora bien, obsérvese que los dos ángeles que visitan
a Lot en Génesis 19 son dos de los tres extranjeros que visitaron a
Abraham, de ahí la conexión directa de los dos relatos26.
El segundo punto refiere directamente a los actos sexuales en cuestión.

El crimen de Sodoma no consiste en la práctica de la homosexualidad,
sino en la radical violación de las obligaciones de hospitalidad
estipuladas en Levítico 19, 33-34. Por lo tanto, el crimen de los
hombres de Sodoma consiste en su radical inhospitalidad, algo que
el texto marca contrastando su conducta con la de Abraham. Así,
mientras que Abraham ofreció un banquete en honor de sus visitantes;
los habitantes de Sodoma no sólo no los recibieron, sino que
furiosamente quisieron abusar sexualmente de ellos. Nótese, además,
que no se trata de hombres homosexuales cuya homosexualidad se
condena. Hablamos aquí de hombres heterosexuales que pretenden
abusar homosexualmente de otros hombres en un acto de profunda
violencia. Esta interpretación se ve reforzada por el hecho de que en
26 Como se descubre luego en Gen. 19, los tres extranjeros de Gen. 18 son, en rea-
lidad, Yahveh y dos ángeles. Para más detalles sobre este algo confuso texto, véase
las notas a este capítulo en [Attridge, Meeks, and Bassler 2006].

Revista N° 42
el resto de la Biblia, cuando se menciona a Sodoma ni una sola vez

se hace referencia a que su crimen haya sido la conducta homosexual
[Salzman and Lawler 2008: 219].
Un hecho adicional marca el aterrador contexto de este pasaje, como

señala la biblista Mary Rose D’Angelo [Jung and Coray 2001: 181–
82]. Cuando Lot enfrenta la amenaza de la violación sexual de sus
huéspedes, él mismo decide ofrecer a sus hijas para que ellas sean
abusadas en su reemplazo (Gen. 19,6). La violación no se consuma
en esta versión del relato, aunque sí lo hace en el texto paralelo de
Jueces 19,14-21 donde las mujeres son violadas la noche entera,
luego sus cuerpos desmembrados para clamar venganza, la misma
que se consuma luego con la violación de seiscientas mujeres más.
D’Angelo enfatiza el carácter terrorífico del texto para conectarlo con
las estipulaciones de Levítico que veremos en breve. Su punto es que
si bien el abuso sexual es algo terrible, es más terrible aún que se abuse
de varones pues ellos serían sometidos como mujeres (Levítico 18,22;
20,33). De ahí que sea una opción menos terrible que las mujeres sean
el objeto de esta violación masiva.
El texto de Génesis, luego, no solo nos muestra que el problema

central es la radical inhospitalidad de los sodomitas, representada en
su furibundo intento de abusar sexualmente de los huéspedes de Lot, y
no las relaciones homosexuales per se. Más grave aún, nos señala que
en el sistema patriarcal que le da forma al texto es preferible que una
mujer sea abusada para salvar al varón de tal ignominia. No en vano,
la biblista Phyllis Trible habla aquí de “textos de terror” [Trible 1984].
3.2. Levítico 18,22; 20,33

Génesis 19 queda, pues, descartado como “fundamento sólido”. Sin
embargo, otros dos textos parecen sin duda condenar las relaciones

sexuales entre personas del mismo sexo, me refiero a los dos textos de
Levítico citados más arriba: 18,22 (“No te acostarás con un hombre
como con una mujer, eso es una abominación”) y 20,33 (“Si un hombre
se acuesta con otro hombre como con una mujer, ambos han cometido
una abominación; ellos han de morir, su sangre está sobre ellos”).
¿Qué podemos decir al respecto?
En primer lugar, obsérvese que la abominación es tener relaciones

sexuales entre varones. Nada se dice acerca de actos sexuales entre
mujeres. ¿Por qué? Podemos plantear dos conjeturas dado el contexto
de la época. La primera es que las relaciones sexuales entre mujeres
no suponen el desperdicio de líquido seminal. Tal desperdicio en el
mundo hebreo era prácticamente equivalente a un asesinato, el cual
siempre es objeto de condenación [Salzman and Lawler 2008: 220].
La segunda es que dada la insignificancia general de las mujeres en
el mundo hebreo, el texto no considera siquiera necesario normar
actividades de este tipo.
Esta segunda conjetura, sin embargo, señala una cuestión aún más
importante. Dada la configuración patriarcal del mundo hebreo,
denominar estas prácticas como una abominación tiene implicaciones
más complejas. Recuérdese que el texto condena el acostarse con otro
hombre “como con una mujer”. Lo que está en riesgo aquí es el honor y
la dignidad del varón. En este contexto cultural, yacer como una mujer
significa ser penetrado pasivamente, lo cual supone un comportamiento
inmoral y deshonroso por su asociación con la pasividad y sometimiento
propios de la mujer. Además, como D’Angelo sugiere [Jung and
Coray 2001: 182], el texto podría ser interpretado también como un
caso de violación sodomítica (en el sentido explicado anteriormente),
situación que añade violencia a una práctica considerada de por sí

Revista N° 42
negativamente por sus características femeninas. Luego, uno vez más,

el problema no son los actos homogenitales per se, sino el modo en
que estos subvierten el orden sexual heteronormativo y patriarcal.
Con estas breves notas hemos cubierto todas las referencias que la
Carta hace a la Biblia hebrea27. Pasemos ahora a los textos del Nuevo
Testamento.
3.3. Romanos 1, 26-27
El primer texto en cuestión es Romanos 1,26-27. Aquí San Pablo

refiere a las “pasiones infames” a las que Dios ha entregado a hombres
y mujeres por sus actos “contra la naturaleza” (v. 26). Pero el texto
empieza con un “por eso” (dia touto), ¿cuál es la razón, el “eso”, que
lleva a este desenlace? El contexto aparece en el mismo texto, algunos
versículos atrás: Dios ha decidido castigar a los romanos por su
idolatría (Rm. 1,22-23). Luego, el contexto nos conduce a una primera
observación importante: el texto no tiene como eje relaciones sexuales
homogenitales, sino el problema de la idolatría; reemplazar “la gloria
del Dios incorruptible por una representación […] corruptible” (v.
27 Quizá no esté de más anotar que refiero a la “Biblia hebrea” para hablar de lo
que tradicionalmente los cristianos llaman “Antiguo Testamento”. La razón para no
utilizar esta última denominación es evitar las resonancias con el supersesionismo
que ha caracterizado al cristianismo por siglos. “Biblia hebrea”, sin embargo, no
representa una solución perfecta pues el texto que formó la imaginación del cristia-
nismo durante siglos no fue el texto hebreo, sino su traducción griega o latina. Más
aún, la “Biblia hebrea” no es el conjunto de textos a los que los cristianos tuvieron
acceso, sino la edición canónica relativamente reciente de los mismos. Por eso qui-
zá sea mejor hablar de las “escrituras judías” [D. B. Martin 2017: 82–83]. Pero tal
denominación no se encuentra exenta de problemas tampoco. Dado el difundido uso
de “Biblia hebrea”, consciente de sus limitaciones, pero a la vez de la importante
ventaja ya indicada, he optado por mantenerlo en este artículo.

22). Esto no elimina la condena de las relaciones homogenitales, pero

contextualiza el mensaje. La preocupación central del texto es dar
gloria al único Dios incorruptible; el comentario sobre las “pasiones
infames” es, más bien, algo secundario.
No obstante, si uno examina el texto con más cuidado se encuentra

con un elemento sorpresivo que incluso relativiza tal condenación.
Pablo refiere a actos “contra la naturaleza”. El texto griego habla, sin
embargo, de actos “para-physin”. Como bien indica el biblista Dale
Martin, el “para” en “para-pyshin” puedo significar “contra”, pero
no lo hace de modo necesario (D. B. Martin 2006: 56). De hecho, en
muchas ocasiones significa “más allá”. En este caso, algo que excede
lo natural. De ahí que con razón Martin afirme que lo que vemos
aquí es un sesgo heterosexista en la traducción que rinde “contra la
naturaleza” siguiendo la traducción latina “contra natura”. Pero, de
hecho, esto no se sigue del todo. Para la moral greco-romana que da
forma al pensamiento de la época, el deseo homosexual deriva de
la misma fuente que el deseo heterosexual. De ahí que el problema
no sea en realidad el objeto del deseo, sino su carácter excesivo,
descontrolado. Por tanto, lo reprobable del deseo homosexual no es
que se trate de deseo por personas del mismo sexo, sino el exceso de
lujuria heterosexual que no se sacia fácilmente y desea experimentar
actos para-physin. Un ejemplo paralelo lo constituye la glotonería que
resulta reprobable no en tanto un deseo contra natura, sino por su
carácter desmedido [D. B. Martin 2006: 56–57].
Ahora, lo que sí resulta contra la naturaleza en este universo moral

es desear ser penetrado por otro varón. Pero esto, más bien, responde
a la subversión de los roles de género. Lo anti-natural aquí es que un
hombre desee ser sometido como una mujer, como se explicó más

Revista N° 42
arriba [D. B. Martin 2006: 58]28. En resumen, como afirma Martin,

el verdadero problema de este texto no es tanto su homofobia, sino
su misoginia. Los actos sexuales homogenitales no son lo realmente
infame, sino la depravación de querer tener sexo como una mujer [D.
B. Martin 2006: 47–50]. Adicionalmente, compete recordar que para
Pablo las pasiones siempre tienen una connotación negativa. Por ello
Pablo recomienda el matrimonio: no porque se trate de un estado ideal
(ese lo constituye la vida célibe), sino porque permite controlar las
pasiones desordenadas. Luego, estas pasiones/deseos excesivos que
en este texto materializan en las relaciones homogenitales, en realidad
son la expresión extrema de nuestra siempre negativa naturaleza
pasional.
A esto toca añadir que estamos lidiando con un universo moral que no
concibe la posibilidad de relaciones de amor genuino entre personas
del mismo sexo, una posición que no tenemos que compartir y que
no se corresponde con los estudios y experiencias que hoy tenemos a
nuestro alcance [Salzman and Lawler 2008: 221–22].
3.4. 1 Corintios 6,9 y 1 Timoteo 1,10
Los otros dos textos en cuestión ofrecen un par de razones por las
cuales conviene tratarlos en conjunto. Por un lado, ambos forman
parte de un género narrativo común en la época llamado “lista de
vicios”, algo que se puede constatar rápidamente viendo los textos:
“Ni impuros, ni idólatras, ni adúlteros, ni afeminados (malakoi), ni
homosexuales (arsenokoitai) […] heredarán el Reino de Dios” (1
28 Otra posibilidad de actos contra natura es la de la violación homosexual, sobre

todo en los casos de pederastia. Aquí, por supuesto, hablamos también de una abo-
minación, pero esta se concentra en el abuso sexual de un menor y no en su homo-
genitalidad [Salzman and Lawler 2008: 222].

Corintios 6:9) y “la ley no ha sido instituida para el justo, sino para
los prevaricadores y rebeldes, para los impíos y pecadores [...], para
los asesinos, adúlteros, homosexuales (arsenokoitai) […] y para todo
lo que se opone a la sana doctrina” (1 Timoteo 1:10). Por el otro,
ambos representan problemas de traducción de las palabras griegas
malakos y arsenokoites. Analicemos ambas palabras en el orden en el
que aparecen.
Una primera observación es que malakos no significa “homosexual”.

Más bien, se refiere a la suavidad del carácter que en la imaginación
de la época se asocia al comportamiento femenino. En ese sentido, la
traducción “afeminado” que ofrece la Biblia de Jerusalén es correcta,
aunque no por ello menos sexista. Como indica Martin para el contexto
de traducciones anglosajonas (pero que aplica a varias en español
también), traducciones como “homosexual”, “sodomita”, “prostituto”,
etc., en realidad sólo reflejan cambios ideológicos respecto a la
sexualidad en los últimos cincuenta años que no se basan en el estudio
cuidadoso del significado original de la palabra en su contexto [D. B.
Martin 2006: 44].
El campo semántico de malakos es, de hecho, más amplio y tenemos

suficiente evidencia textual para determinar su significado con
bastante claridad [D. B. Martin 2006: 43]. Así, la “suavidad” a la que
el término refiere puede significar también “perezoso”, “delicado”,
“cobarde”, personas que disfrutan vidas de excesos y lujuria, gente que
disfruta comida gourmet, el buen vino y el sexo, incluso una persona
demasiado dedicada a los estudios, etc. [D. B. Martin 2006: 44–45].
Malakos también aplica a varones muy dados a la vanidad y al propio
embellecimiento, pero para sus conquistas heterosexuales. Luego,
cabe la siguiente precisión: cuando malakos tiene connotaciones

Revista N° 42
morales29, sin lugar a dudas refiere prioritariamente al comportamiento

“femenino” de los varones [D. B. Martin 2006: 47]. No existe razón
para asumir que malakos refiere a varones homosexuales, menos aún
al varón pasivo en el acto sexual, como se ha interpretado a veces [D.
B. Martin 2006: 38]. Esto es evidente dado le hecho de que existe una
palabra en griego que designa tal situación con claridad: kineados [D.
B. Martin 2006: 44].
Por lo tanto, concluye Martin, las traducciones que rinden malakos

como “homosexual” o alguna de sus variantes reflejan prejuicios
heteronormativos recientes. Para el mundo greco-romano de Pablo,
el problema moral no eran los actos homogenitales per se, sino
el asemejarse a una mujer con la debilidad y vanidad que le eran
adjudicadas como inherentes. Es más, en tal contexto no existe
relación directa entre ser “afeminado” y ser “homosexual” ni tampoco
el presupuesto, más bien reciente, de que el participar de actos sexuales
homogenitales determina nuestra orientación sexual. En el mundo
antiguo al que nos referimos, es más adecuado hablar de varones
omni-sexuales [D. B. Martin 2006: 46].
El caso de la traducción correcta de arsenokoites es menos claro dado

que el término aparece más raramente en la literatura de la época.
Martin proporciona evidencia sólida, sin embargo, para considerarlo
como un término que describe conductas reprobables relacionadas
al ámbito económico. En las listas de vicios del siglo segundo
y otras posteriores, arsenokoites siempre aparece en el contexto
29 A veces no las tiene y puede referir, a la suavidad de una prenda de vestir, a la

exquisitez de un platillo, o a la ligereza de la brisa [D. B. Martin 2006: 44].

de formas de explotación económica que se dan a través del sexo,

pero no necesariamente sexo homosexual [D. B. Martin 2006: 40].
Posiblemente: trata de personas, prostitución, proxenetismo, el uso de
coerción económica para tener sexo, etc. El problema moral aquí es
el uso injusto del poder económico que se manifiesta sexualmente,
no la conducta sexual en sí misma. Esto resulta claro porque en las
listas de vicios que examina Martin el patrón es siempre agrupar los
vicios por tipo y en la mayoría de ellas los vicios de orden sexual
no se encuentran en el mismo grupo de arsenokoites [D. B. Martin
2006: 40-41]. De esto no se sigue, por supuesto, que tengamos una
definición certera del significado de arsenokoites. Lo que sí se sigue es
que al no tenerla y tener buenas razones para creer que se trata de un
vicio de orden económico, traducir arsenokoites como “homosexual”
refleja nuevamente prejuicios que no le hacen justicia a los textos en
cuestión30.
*****
Después de este examen de los textos propuestos por la Carta como
“sólido fundamento” para la enseñanza de la Iglesia sobre las relaciones
entre personas del mismo sexo, creo que la conclusión es bastante clara.
Los textos bíblicos en los que se basa la posición actual no ofrecen
material suficiente para fundamentar la postura del Magisterio. Con
esto no quiero decir que los textos no mantengan una posición opuesta
30 Como indica [D. B. Martin 2006: 39], algunos han tratado de determinar la eti-
mología de arsenokoites separando los dos términos que forman la palabra, a saber,
arsen y koites. Así, sería evidente que se trata de “acostarse (koites) con un varón
(arsen)”. Pero el autor desestima este tipo de etimología por su falta de rigor. Como
sabemos, las palabras que componen otras no siempre mantienen su significado en
la nueva palabra formada o incluso lo pierden por completo. La única forma válida
de determinar el significado de una palabra es analizando su uso en tantos contextos
como sea posible.

Revista N° 42
a este tipo de relaciones, pero sí que no tratan el tema directamente o

con claridad. Y, de hecho, cuando el asunto se toca tangencialmente lo
que notamos es un claro patrón común: su misoginia. De ahí que haya
pocas razones para utilizar estos textos como referentes de nuestro
accionar moral y de nuestra forma de relacionarnos con la comunidad
LGTB. Permítanme concluir, entonces, con algunas reflexiones finales
sobre cómo darle forma a estas relaciones y qué tipo de rol podría
tener la Biblia en ese contexto.
4. La Biblia, lugar de encuentro
Después de un largo recorrido, llegamos al final de este esfuerzo

de reflexión teológica. En el esquema de Browning, nos quedan
pendientes dos tareas. Por un lado, la tarea sistemática a través de la
cual podremos establecer más claramente un diálogo creativo entre
presente y pasado. Por el otro, la tarea estratégica cuyo objetivo
principal es proponer algunas soluciones prácticas a los problemas
que hemos venido analizando. Brevemente, pasaré a completar estas
tareas.
En este contexto, me parece que la mejor manera de desarrollar

un intercambio creativo entre textos y tradiciones del pasado y
nuestros problemas presentes, es plantear algunas reflexiones sobre
la interpretación del texto bíblico. Sin duda, la Biblia no es el único
componente de la postura actual de la Iglesia Católica (y de otras
iglesias) sobre las relaciones entre parejas del mismo sexo, pero es
al que se apela con más fuerza. Por ello, creo que examinar la Biblia
de modo crítico permitirá ver con más claridad las otras aristas de la
discusión31.
31 Otros elementos de la posición actual son más bien extra-bíblicos, aunque for-
mados en buena parte por la imaginación bíblica: la interpretación tradicional de los

La primera cuestión que merece atención es quizá obvia. La Biblia no

es un texto evidente de suyo. Los textos que la componen requieren
siempre de interpretación. De hecho, la Biblia misma tal como la
conocemos hoy es un acto de interpretación. Por siglos los primeros
cristianos no tuvieron un texto, sino más bien relatos, ritos, cánticos,
etc. Con el tiempo, estas prácticas se fueron sedimentando textualmente
y dieron a luz los primeros esbozos de lo que hoy llamamos la Biblia.
Más aún, disputas teológicas de diverso tipo permitieron la formación
del canon varios siglos después de la muerte de Cristo. El canon
supuso un acto de interpretación: algunos textos fueron incluidos,
otros no. No cometeríamos error si decimos que, en más de un sentido,
la historia toda del cristianismo es la historia misma de las múltiples
interpretaciones de este texto32. Por supuesto, dado su contenido, no
hablamos de un mero texto, sino de un acontecimiento que se nos
presenta a través de un texto. Ese acontecimiento es la auto-revelación
de un Dios con el cual entramos en relación, con el cual acontece un
encuentro. Mas eso no quita que se trate de un texto-acontecimiento
siempre mediado por nuestras interpretaciones, por un lenguaje, etc.33
textos, la teoría del derecho natural, el sentido moral de la gente, etc. Sobre los dos
primeros puntos se ha dicho suficiente en la segunda sección de este trabajo. Sobre
el último punto puede indicarse brevemente que lo que alguna vez se consideró un
argumento de apoyo para la posición actual de la Iglesia difícilmente lo sigue siendo.
Cambios significativos en la percepción del estatuto moral de las relaciones entre pa-
rejas del mismo sexo hacen evidente que gran parte del mundo católico no mantiene
la misma percepción moral que la Iglesia institucional sostiene. Para más sobre este
punto, véase [Salzman and Lawler 2008: 225–226].
32 Para más sobre este punto puede verse el capítulo 2 de [D. B. Martin 2017].
33 Sobre la relación entre la textualidad de la Biblia y su carácter de acontecimiento
que va más allá del texto, puede verse [Zegarra 2017], donde discuto el asunto in
extenso a la luz del trabajo de Jean-Luc Marion y Paul Ricoeur. Una de las tareas de
ese texto, presupuesta aquí, es precisamente el preguntarse por la posibilidad misma
de la existencia de eso que solemos llamar Dios y de un encuentro con lo divino.

Revista N° 42
De lo dicho se sigue que la Biblia no puede leerse como si todo lo que

se dijese en ella revelase la voluntad de ese Dios con el que entramos
en relación. De hecho, nadie sostiene eso en sentido estricto. Ni los
creyentes más conservadores creen todo lo que se dice en la Biblia
o llevan a cabo todas sus prescripciones. Muchos de los datos que
el texto ofrece son falsos desde una perspectiva histórico-científica y
muchas de sus estipulaciones impracticables.
Los errores, inexactitudes o impracticabilidades de la Biblia, sin

embargo, no tienen por qué deslegitimarla en su conjunto como palabra
inspirada por Dios, como palabra capaz de revelarnos a Dios. La Biblia,
como se ha dicho, es principalmente un lugar de encuentro. Al leerla
como texto sagrado ella nos presenta un universo de sentido que aspira
no a comunicarnos datos históricos, sino a comunicarnos verdades y
experiencias que nos trascienden. Como diría Paul Ricoeur, el texto
nos confronta con preguntas-límite que cuestionan en lo más profundo
nuestros horizontes de expectativa y nos conducen a experiencias-
límite [Ricœur 1995: 61]. El texto pone frente a nosotros un mundo que
clama por interpretación pero que a la vez nos interpela e interpreta a
nosotros mismos creando una nueva forma de ser [Ricœur 1976: 88].
Leemos la Biblia, como sostiene [D. B. Martin 2017: 103], no para
descifrar su sentido, sino para experimentar el sentido mismo de las
cosas, de la vida, etc.
Pero si lo que digo es cierto, es menester proponer una manera de

leer la Biblia que sea honesta con el sentido común y también con los
principios éticos que consideramos inalienables e indesligables de un
Dios que consideramos amor. Una forma de leerla que sea también
justa con su naturaleza e intenciones. Esto supone ir más allá del mero
estudio histórico-crítico que disecciona el texto como un artefacto de
museo (por más importante que métodos de este tipo nos resulten y

han resultado en este artículo) y más allá de la ingenuidad de creer que

el texto es literalmente la palabra de Dios. Quizá lo que corresponde,
como sugiriese Paul Ricoeur, es pasar al momento de una “segunda
ingenuidad” [Ricœur 1967: 351]. Pues, habiendo pasado ya por el
desierto del criticismo, en el fondo todavía deseamos ser exhortados,
llamados nuevamente [Ricœur 1967: 349]. Pero es solo en y a través
de la crítica que seremos capaces de escuchar ese llamado nuevamente,
capaces de creer [Ricœur 1967: 351].
Un esfuerzo sistemático de tal naturaleza requeriría un libro completo

que quizá corresponda escribir en su momento, pero aquí una indicación
mínima resultará suficiente. Dado que el texto requiere interpretación,
lo que corresponde es determinar criterios para llevarla a cabo. Esto
supone desarrollar una jerarquía de principios de interpretación que
permitan leer al texto en su conjunto como un lugar de encuentro con
Dios.
Me parece que haríamos bien aquí en seguir la pauta que nos dejara
San Agustín en su clásico libro sobre la interpretación de la Biblia,
De doctrina christiana34. Cualquier persona, dice Agustín, que crea
entender las escrituras pero no las interprete de un modo que haga
crecer el amor por Dios y por el prójimo, no las entiende como
debería (I.36.40)35. Este principio muy general no está desprovisto
de contenido, sin embargo. A partir de él podemos leer el resto de
la Biblia negociando posibilidades de interpretación legítima o no.
Sabemos, por ejemplo, que en la imaginación hebrea y cristiana es en
34 He desarrollado este punto más ampliamente y en diálogo con la hermenéutica

de Ricoeur en [Zegarra 2013ª].
35 Más referencias que apuntan en la misma dirección pueden encontrarse en [Au-
gustine 2008], especialmente III.10.14; III. 10.15-16. El mismo razonamiento ha
sido planteado, entre otros, por [D. B. Martin 2017: 70].

Revista N° 42
el prójimo que se ama más plenamente a Dios. Más aún, sabemos que
ese prójimo no es un concepto abstracto, sino que es preferentemente
el pobre, la viuda, el huérfano, esto es, las personas que viven en los
márgenes de la sociedad y que son, por ello, las más vulnerables.
Esta simple propuesta de Agustín que, además, no es del todo una
originalidad suya sino un acto interpretativo del mismo Jesús en los
evangelios ante la pregunta sobre el mandamiento principal, nos abre
un mundo de posibilidades que debemos explotar36.
Así, este principio agustino-jesuánico nos obliga a enfrentar ciertos

textos para discernir su significado. Esto implica recontextualizar
textos, reinterpretarlos y, a veces, simplemente descartarlos como
capaces de revelar a ese Dios que es amor y que nos invita a amar
al prójimo. Confrontados, entonces, con los textos que hemos
examinado en la tercera sección de este trabajo nos corresponde tomar
una decisión. Corresponde, primero, determinar su significado en el
sentido más básico: cuál es su contexto histórico, a qué apuntan, a qué
público se dirigen, etc. Como hemos visto, esos textos no tienen como
objetivo central ofrecernos pautas éticas para analizar las relaciones de
parejas del mismo sexo. Más aún, después de estudiar los textos con
cuidado hemos identificado que todos ellos se insertan en un universo
marcado por la misoginia. Ante tal situación una opción razonable es
simplemente descartarlos pues su misoginia entra en colisión con el
principio hermenéutico del amor estipulado más arriba.
36 Sobre el particular, véase Marcos 12,28-34, así como sus textos paralelos en Ma-
teo 22,34-40 y Lucas 10,25-28. Este razonamiento de Jesús ha sido explotado creati-
vamente por Ignacio Ellacuría para explicar la centralidad de la opción preferencial
por el pobre en la teología cristiana [Ellacuría 2002, III, 343]. Sobre ejercicios de
interpretación de la Biblia que ocurren dentro de la Biblia misma (como en este
ejemplo de Jesús), véase [D. B. Martin 2017: 103-110].

Pero hacer teología cristiana supone batallar con los textos, pasar
del momento de la crítica a la “segunda ingenuidad” de Ricoeur. En
nuestro caso, lo que sugiero es corregir esos textos usando los recursos
que la misma tradición nos ofrece, precisamente ahora que sabemos
sus objetivos y debilidades, y ahora que contamos con un principio
hermenéutico claro. Así, de los textos examinados podemos recoger sus
más valiosos aportes: la hospitalidad es un valor esencial que debemos
siempre materializar, particularmente con el inmigrante; fabricar
nuestros propios ídolos olvidando a Dios nos llevará al extravío; el
descontrol en nuestros deseos no es conducente a nuestro más pleno
desarrollo humano; etc. Recogiendo estas intuiciones fundamentales,
nos toca a la vez marcar con claridad distancia respecto de aquello
que vulnera la dignidad del ser humano, siendo la homofobia y la
misoginia claros ejemplos de ello.
El punto es sencillo: no todo en la Biblia revela al Dios del amor en el

que creen los cristianos y, por ello, el amor tiene que ser el modo de
discernir dónde ese Dios está presente y dónde se percibe su ausencia.
No se trata de un sistema perfecto, por supuesto, pero ninguno lo
es. De lo que se trata es de persistir en un esfuerzo continuo por
interpretar el misterio de Dios, conscientes de nuestras limitaciones y
vulnerabilidades. De lo que no me cabe duda es de que el amor ha de
ser el principio clave de interpretación. De ahí que haríamos bien en
fijarnos menos en la orientación sexual de quien ama y mucho más en
la calidad y hondura de ese amor.
Esto requiere una profunda transformación en nuestra manera de ver el

mundo y, ciertamente, una profunda transformación en nuestro modo
de leer la Biblia y de comprender lo esencial del mensaje cristiano.
¿Y cuál es la esencia de ese mensaje? Brillantemente, Ernst Troeltsch
respondió esta pregunta hace más de un siglo afirmando que la esencia
del cristianismo yacía en el plantearse mismo de la pregunta. Ese

Revista N° 42
mensaje esencial se re-crea permanentemente en un esfuerzo constante

por entender un misterio que nos sobrepasa [Troeltsch 1977: 166]. Un
esfuerzo que pone en diálogo pasado y presente y que batalla con su
propia historia para transformarla sin pretender negarla.
Si el cristianismo es ese mensaje de amor del que nos habla Agustín,

ese amor clama por definición también. Se trata, pues, de un esfuerzo
interminable y toca seguir batallando para darle cada vez un contenido
más adecuado siguiendo la pauta de Jesús y de todos aquellos hombres
y mujeres, gay o straight, que con su fe y su testimonio continúan
dándole vida a esta fe en un amor que nos trasciende y sin el cual
seríamos nada (1 Cor. 13, 1).

Bibliografía
Anderson, Victor (2008) Creative Exchange: A Constructive Theology

of African American Religious Experience. Minneapolis: Fortress
Press.
Attridge, Harold W., Wayne A. Meeks, and Jouette M. Bassler (2006)
The HarperCollins Study Bible: New Revised Standard Version,
Including the Apocryphal/Deuterocanonical Books with Concordance.
Rev. and updated.; 1st ed. San Francisco, Calif.: Harper San Francisco.
Augustine (2008) On Christian Teaching. Translated by R. P. H. Green.
Oxford World’s Classics. Oxford: Oxford University Press.
Biblia de Jerusalén (2009). Bilbao: Descleé de Brouwer.
Browning, Don S. (1991) A Fundamental Practical Theology:
Descriptive and Strategic Proposals. Minneapolis: Fortress Press.
Ellacuría, Ignacio (2002) “Fe y justicia”, en: Ignacio Ellacuría, Escritos
teológicos, Vol. III. San Salvador: UCA.
Faggioli, Massimo (2017) “Catholic Cyber-Militias and the New
Censorship - La Croix International.” International.la-Croix.com.
Consultado 22 de Septiembre 2017. https://international.la-croix.com/
news/catholic-cyber-militias-and-the-new-censorship/5923.
Gadamer, Hans-Georg (1982) Truth and Method. New York: Crossroad.
Goldberg, Abbie E. (2010) Lesbian and Gay Parents and Their
Children: Research on the Family Life Cycle. 1st ed. Contemporary
Perspectives on Lesbian, Gay, and Bisexual Psychology. Washington,
DC: American Psychological Association.
Joas, Hans (2013) The Sacredness of the Person a New Genealogy of
Human Rights. Washington, D.C.: Georgetown University Press.

Revista N° 42
Jung, Patricia Beattie, and Joseph A. Coray. (2001) Sexual Diversity

and Catholicism: Toward the Development of Moral Theology.
Collegeville, Minn.: Liturgical Press.
Kuhn, Thomas S. (1962) The Structure of Scientific Revolutions. Vol.
v.II, no.2. International Encyclopedia of Unified Science. Foundations
of the Unity of Science. Chicago: University of Chicago Press.
Martin, Dale B. (2006) Sex and the Single Savior: Gender and Sexuality
in Biblical Interpretation. 1st ed. Louisville, Ky.: Westminster John
Knox Press.
(2017) Biblical Truths: The Meaning of Scripture in the Twenty-First
Century.
New Haven: Yale University Press.
Martin, James (2017) Building a Bridge: How the Catholic Church
and the LGBT Community Can Enter into a Relationship of Respect,
Compassion, and Sensitivity. 1st. San Francisco: HarperOne.
Masci, David, Sciupac, Elizabeth, and Michael Lipka (2017) “Gay
Marriage Around the World.” Pew Research Center’s Religion &
Public Life Project. August 8. http://www.pewforum.org/2017/08/08/
gay-marriage-around-the-world-2013/.
Nussbaum, Martha Craven (2010) From Disgust to Humanity: Sexual
Orientation and Constitutional Law. Inalienable Rights Series.
Oxford: Oxford University Press.
O’Brien, David J., and Thomas A. Shannon (2010) Catholic Social
Thought: The Documentary Heritage. 2010 ed., Expanded ed.
Maryknoll, N.Y.: Orbis.
Popper, Karl (1959) The Logic of Scientific Discovery. New York,
London: Basic Books, Hutchinson.

Porter, Jean (2005) Nature as Reason: A Thomistic Theory of the

Natural Law. Grand Rapids, Mich.: WBEerdmans PubCo, Eerdmans.
——— (2010) “The Natural Law and Innovative Forms of Marriage:
A Reconsideration.” Journal of the Society of Christian Ethics 30 (2):
p. 79–97.
Ricœur, Paul (1967) The Symbolism of Evil. [1st ed.]. New York:
Harper & Row.
——— (1976) Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of
Meaning. Fort Worth: Texas Christian University Press.
——— (1995) Figuring the Sacred: Religion, Narrative, and
Imagination. Edited by Mark I. Wallace. Translated by David Pellauer.
Minneapolis: Fortress Press.
Rodríguez, Susan, [Ed.] (2015) Revisiones y Relecturas de La
Diversidad Religiosa En América Latina. Bogotá: Editorial
Bonaventuriana.
Salzman, Todd A., and Michael G. Lawler (2008) The Sexual Person:
Toward a Renewed Catholic Anthropology. [Moral Traditions Series].
Washington, D.C.: Georgetown University Press.
Schneiders, Sandra Marie (1991) The Revelatory Text: Interpreting
the New Testament as Sacred Scripture. 1st ed. San Francisco:
HarperSanFrancisco.
Schüssler Fiorenza, Elisabeth (1994) In Memory of Her: A Feminist
Theological Reconstruction of Christian Origins. 10th anniversary ed.
New York: Crossroad.
Tracy, David (1996) Blessed Rage for Order: The New Pluralism in
Theology: With a New Preface. Chicago: University of Chicago Press.
Trible, Phyllis (1984) Texts of Terror: Literary-Feminist Readings of

Revista N° 42
Biblical Narratives. Philadelphia: Fortress Press.

Troeltsch, Ernst (1977) Writings on Theology and Religion. Atlanta:
John Knox Press.
White, Hugh (2000) Nature, Sex, and Goodness in a Medieval Literary
Tradition. Oxford: Oxford University Press.
Wolfteich, Claire E. [ed.] (2014) Invitation to Practical Theology:
Catholic Voices and Visions. New York: Paulist Press.
Zegarra, Raúl (2013a) “‘Mi Dios, El Humilde Jesús’: Una Aproximación
a De Doctrina Christiana En Diálogo Con La Hermenéutica de Paul
Ricoeur”, Buenos Aires: Universidad Católica Argentina, Facultad
de Filosofía y Letras. http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/
ponencias/dios-humilde-jesus-ricoeur.pdf.
——— (2013b) Una fe solidaria con el tiempo: los proyectos teológicos
de Gustavo Gutiérrez y David Tracy en perspectiva. Saarbrücken:
Credo Ediciones.
——— (2015) La subversión de la esperanza: diálogo contemporáneo
entre teología de la liberación, filosofía y opción por los pobres.
1a edición. Vol. 379. CEP. Lima, Perú: Fondo Editorial, Pontificia
Universidad Católica del Perú.
——— (2017) “Una Fenomenología (Hermenéutica) de la Revelación
para una Teología de la Liberación”, en: Jorge Roggero (ed.) Jean-
Luc Marion: Límites y posibilidades de la filosofía y de la teología,
Buenos Aires: Editorial SB.

San Pablo ante la homosexualidad.
SAN PABLO ANTE LA HOMOSEXUALIDAD.

OBSERVACIONES Y REFLEXIONES.1
Eduardo Arens, sm2
RESUMEN
De los tres textos neotestamentarios que mencionan la homosexualidad,
este artículo analiza la referencia en Rom 1, 26-27. Para ello sitúa primero
la concepción de la sexualidad en el mundo greco-romano. Luego pasa a
analizar la perícopa en Romanos, poniendo énfasis en la particularidad de
los conceptos que usa Pablo y su propósito. Se termina con algunos apuntes
hermenéuticos que ayudan a situar el significado del texto analizado.
Palabras clave
Homosexualidad, naturaleza, Pablo, Romanos, Biblia.
ABSTRACT
This article analyzes one of the three references that the New Testament
contains concerning homosexuality, vis. Romans 1:26-27. First the author
describes the concept and practice of sexuality in Greco-roman times. After
that follows the analysis of the mentioned text of Romans, with a special
emphasis on the particular contents that Paul gives to certain concepts and
his purpose with this text. Then some hermeneutical notes are given in order
to better understand the significance of the text.
Key words
Homosexuality, Nature, Paul, Romans, Bible.
1 Recibido 07.11.2017, aceptado 17.11.2017.

2 Teólogo y biblista, religioso de la Sociedad de María. Ha sido profesor de Biblia
en la Facultad de Teología de Lima y en el Instituto de Estudios Teológicos ISET
Juan XXIII de Lima. Su último libro es: Seguir a Jesús. Reflexiones desde la pers-
pectiva de Marcos. Lima: CEPIBC 2017. ISBN 978-612-4260-31-5.

Revista N° 42
En el Nuevo Testamento encontramos solamente tres textos que

mencionan lo que se traduce como “homosexualidad”. Dos son de
Pablo, y el tercero proviene de la escuela paulina, posterior al apóstol.
De estos, solo uno, Rom 1,26-27, se detiene expresamente en la
conducta que calificamos como homosexual. Los otros dos, 1Cor
6,9s y 1Tim 1,10, solo mencionan “homosexuales” en un listado de
personas. Notoriamente, no es mencionada ni aludida ni una sola vez
en los evangelios. Esto nos alerta al hecho que no era un problema de
mayor preocupación.
Valga advertir que, la palabra homosexual(idad) es moderna, compuesta

del prefijo griego homos, que designa igualdad, y la palabra latina
sexos. Por tanto, denota la interrelación sexual entre personas del
mismo género3. Debemos estar alertados al hecho que su apreciación
presupone un determinado concepto de la sexualidad, propio de una
cultura4. Para nosotros ese término, contrapuesto a la heterosexualidad
(distinción que no se etiquetaba antaño), designa un comportamiento
sexual comúnmente tenido como una “desviación”, que pone en duda
su masculinidad. Nosotros definimos la identidad sexual (varón,
mujer) en base a un determinado comportamiento u “orientación”
sexual (masculino, femenino), que distinguimos de la pertenencia
fisiológica (macho, hembra). Estos conceptos y distinciones eran
desconocidos antaño (ver abajo). No obstante, por sencillez utilizaré
el término homosexual(idad) en el sentido básico lexicográfico que
expuse arriba.
3 Cf. W. Stegemann, “Homosexualität – ein modernes Konzept”, en Zeitschrift für

Neues Testament 2(1998), 61s. El término se usó por primera vez hacia el año 1870
en Alemania.
4 Vea la respuesta de R.B. Hays la exégesis anacrónica de Rom 1 por parte de J.
Boswell: “Relations Natural and Unnatural. A Response to John Boswell’s Exegesis
of Romans 1”, en Journal of Religious Ethics 14(1986),184-215.

En este artículo, por razones de espacio, me limitaré al texto más

significativo, Rom 1,26s, seguido de algunas reflexiones hermenéuticas.
1. EL MUNDO GRECORROMANO DEL PRIMER SIGLO

Puesto que el texto que nos ocupa –como cualquier otro- no se puede
entender correctamente si se ignora sus contextos vitales, empezaré por
esbozar brevemente el mundo grecorromano y las actitudes comunes
de antaño en relación a la sexualidad5.
La amistad, un tema fundamental, era entendida como apego afectivo

que “pone todo en común” entre personas del mismo estrato social. En
cambio, se respetaba la dominación del superior sobre el inferior, hasta
en lo sexual, especialmente entre señores y esclavos, o de un adulto
con un joven. Se asumía como algo natural, por tanto no era objeto de
deshonra, salvo en caso de violación. La masculinidad se asociaba con el
poder, que se demostraba precisamente, entre otros, por la dominación
sexual6. Por lo mismo, la homosexualidad se consentía entre personas
de estratos sociales diferentes, no iguales, especialmente del amo con
inferiores, con el esclavo o con el extranjero, de preferencia jóvenes.
Varones de la clase superior nunca debían ser “penetrados” –sería una
deshonra-, ni siquiera por otro del mismo nivel7. La postura pasiva,
propia de la mujer, era tenida como sumisión, algo indigno de un varón
que se estima.
5 K. Dover, Greek Homosexuality. U. Harvard 1989; H. Nissinen, Homoeroticism

in the Biblical World, Augsburg 1998, cap. 4; C.A. Williams, Roman Homosexuality,
Oxford 1999; T.K. Hubbard, Homosexuality in Greece and Rome, Hubbard Univer-
sity of California. 2003 (valiosa colección de textos).
6 Cf. M. Mayordomo, “Konstruktionen von Männlichkeit in der Antike und der
paulinischen Korintherkorrespondenz“, en Evangelische Theologie 68(2008) 99-
115.
7 Dover, o.c. 19-39.

Revista N° 42
En Grecia, sexo, amor y arte estaban intrínsecamente relacionados8.

La mitología griega, que es buen espejo de la visión de la vida para
el griego, estaba salpicada de escenas eróticas, de infidelidades y de
celos. El dios Eros era popular, como lo eran los prostíbulos. El arte
griego, otra fuente de información sobre el tema, tenía a menudo
una faceta erótica –vea los dibujos en la cerámica y los murales en
Pompeya. Escenas pederastas eran naturales.
La genitalidad como tal no era objeto de atención, sino lo que las

relaciones expresan y su aceptabilidad (honor) en la sociedad: los roles
de dominación y la condición social de los involucrados. Asociado
al estatus social, el rol activo en las relaciones (penetra al objeto
de su relación), asociado a la masculinidad, expresa superioridad,
dominación, preeminencia social.
En Roma el sexo era un placer para los hombres y un deber para las
mujeres, cara a la procreación especialmente de varones para servir
en los ejércitos y en el campo. Para el hombre era demostración de
su virilidad y fuerza, de su capacidad de dominación. El varón era
libre en cuanto a sexo, no así la mujer. Como en Grecia, el sexo entre
varones era admitido, pero era mal visto para la parte pasiva si era
un ciudadano libre. La Ley Scantinia castigaba como crimen tener
relaciones con un joven nacido libre, no así con un esclavo.
La homosexualidad se daba especialmente en el mundo militar, lejos

de casa, donde no tenían familia y el trato era con varones9. Y se daba
también en la casta pudiente, especialmente entre los que tenían a su
8 P. Chrystal, In Bed with the Ancient Greeks: Sex & Sexuality in Ancient Greece,
Amberley 2016.
9 Vea esp. R. Scroggs, The New Testament and Homosexuality, Philadelphia 1983,
cap. 3.

servicio a algún joven, a quien le daban a cambio educación y buen

vivir. La pederastia llegó a ser una suerte de institución social, por
tanto era “natural”.
En general, cuando antaño se hablaba de “homosexualidad” se pensaba

solamente en el acto sexual como tal, circunscrito a los varones. Se
trata de actos, no de inclinaciones u orientaciones sexuales, cosa que
antaño se desconocía. Era socialmente aceptable siempre que fuera
voluntario. Lo condenable era el uso de la violencia.
2. Pablo y la homosexualidad según Rom. 1

En su carta a los cristianos en Roma, Pablo habla negativamente
de los paganos. En 1,18-32, Pablo empieza destacando que estos
rehusaron reconocer a Dios manifiesto en la creación, y en su lugar
se hicieron ídolos. “Por eso Dios los entregó a pasiones (pathe) que
envilecen (atimías)…., así, hasta sus mujeres cambiaron las relaciones
naturales (tên physikên) por las que son contra la naturaleza (para
physin). Igualmente los hombres también, dejando la relación natural
(tên physikên) con la mujer, se abrasaron en lascivia (orexei) unos
con otros, cometiendo actos vergonzosos (asjêmosunen) varones con
varones, y recibiendo en sus propias personas el castigo merecido por
su extravío” (1,26s).
El pasaje en cuestión es parte de la descripción de la conducta propia

de paganos, que según Pablo los distingue como tales, en contraste
con la conducta propia de cristianos10. La asociación de fornicación
10 Elocuente es el pasaje citado por J. Fitzmyer, Romans, Nueva York 1993, 288.
del Oráculo Sibilino 3,594-600 (s. I AD): “Sobrepasando realmente a todos los hu-
manos, ellos (los judíos) son respetuosos del santo matrimonio y no se involucran en
relaciones malas con jóvenes varones, como hacen los fenicios, egipcios, y romanos,

Revista N° 42
con idolatría era frecuente. Ese contraste que Pablo pone de relieve,
debe convencer a los cristianos de estar en el cauce correcto hacia la
salvación. A los paganos “Dios los entregó a…” (v.24, 26, 28). Mientras
los creyentes actúan en sus relaciones interpersonales honorablemente,
los paganos dan cabida a conductas vergonzosas, especialmente en lo
referente a la sexualidad.
Tres veces Pablo repite la fórmula “Dios los entregó a (paredoken)…

”. Desde la perspectiva judía significa que los dejó a disposición de
sus instintos animales (como los ídolos que se hicieron). Los que
descartaron a Dios, fueron descartados por Él, y como consecuencia
fueron dejados a sus instintos bajos, que resulta en la desnaturalización
del ser humano mismo: “llegaron a envilecer sus propios cuerpos…
hasta las mujeres cambiaron el uso natural por el que es contra natural,
igualmente los hombres también…” (v.24.26s)11.
El concepto clave al que Pablo refiere en este texto es el de naturaleza.

¿Qué se consideraba en ese mundo “natural”? Antaño no se asociaba
la naturaleza a unas supuestas leyes universales invariables, sino
al curso que siguen los seres vivientes sin intervención de fuera.
En seres humanos, dotados de libertad, la conducta natural es
aquella culturalmente prevalente, lo convencionalmente aceptado o
instintivamente deducido y practicado, es decir lo que es acostumbrado
y habitual (customary and usual)12. Es así que, en 1Cor 11,14, Pablo
la extensa Grecia y muchas otras naciones, persas, gálatas y toda Asia, trasgrediendo
la santa ley del Dios inmortal”.
11 M. Theobald, Römerbrief. Kapitel 1-11, Stuttgart 1992, 64.
12 D. Fredrickson, “Natural and Unnatural Use in Romans 1:24-27”, en D. Balch
(ed.), Homosexuality, Science, and the ‘Plain Sense’ of Scripture, Grand Rapids 2000,
197-222; R.B. Hays, “Relations Natural and Unnatural”, en Journal of Religious Ethics
14(1986) 184-215.

escribió que “la naturaleza (physis) misma nos enseña que es una
vergüenza que el hombre se deje crecer el cabello” (cf. Rom 11,24)
--no se trata de una ley, sino de una costumbre asumida-, y en Rom 2,27
mencionó que es natural para un gentil ser “incircunciso”, y como tal
es “por su naturaleza (physis) un olivo silvestre” injertado en un buen
olivo (11,24), mientras un judío lo es “por naturaleza” (Gál 2,15). En
esa óptica, no admitir que las mujeres deben someterse a sus maridos,
sería ir contra natura (Rom 7,2), como sería contra la naturaleza no
tener esclavos. Por eso, para los griegos era natural la pederastia y la
prostitución, por ejemplo13.
El lenguaje usado por Pablo no tenía el sentido que le daba la filosofía,

sino el habla cotidiana. Pablo no hablaba de lo “natural” como concepto
abstracto, como hacía el estoicismo y el esencialismo de Aristóteles,
sino en su sentido popular14.
Para el hebreo, lo “natural” en cuanto a la sexualidad es lo descrito en

el relato de creación en Génesis. Por eso, lo natural para el hombre,
en la convicción de Pablo, no es solo una cuestión anatómica, sino
sobre todo del papel que Dios ha asignado a cada sexo (gender role),
varón y mujer, expuesto en Génesis. Así como lo natural para la mujer
es que se someta al marido (cf. Rom 7,2; 1Cor 11,3-6; Ef 5,21-25),
no al revés, así en las relaciones sexuales lo natural es que la mujer,
no el varón, sea penetrada por el varón. Es contra natura que el varón
sea penetrado, pues expresa sumisión, lo que, en el marco social de la
honorabilidad, es una vergüenza.
Para Pablo, la homosexualidad es la tergiversación de la naturaleza
13 H. Nissinen, Homoeroticism in the Biblical World, Augsburg 1998, 105.

14 Cf. T. Engberg-Pedersen, Paul and the Stoics, Louisville 2000.

Revista N° 42
que ha sido fijada por Dios en la Creación: “Dejaron (afentes) el uso

natural por el que no es natural…”, es decir, la anatomía es propia
de la heterosexualidad, pero actúan como homosexuales. Y esta está
determinada por su función procreadora15.
No nos consta que antaño se reconociese la homosexualidad “por

naturaleza”, es decir de nacimiento. Como sea, está claro que en esos
tiempos –sin todos los conocimientos que entre tanto hemos adquirido
por las diversas ciencias— se pensaba que cada ser debe actuar según
lo que es por naturaleza. Así, el que nació anatómicamente macho debe
comportarse como tal. No hacerlo es ir “contra natura (para physin)”.
La noción de orientación sexual era desconocida antaño.
Como vemos, lo que para un griego o un romano es natural, para un

Pablo judeocristiano puede ser contra-natura. Los criterios, así como
las ideas de natural(eza), son diferentes.
La distinción que hacemos entre ser homosexual por naturaleza (de

nacimiento) y actuar como homosexual sin serlo, era desconocida. La
llamada “orientación sexual” no se conocía. Se actúa según lo que se
es, y así es como Pablo pensaba, por eso se refería al comportamiento
que para él no es natural, como una perversión, un castigo divino…
En el mundo grecorromano, el autocontrol de pasiones y deseos, era

altamente valorado y promocionado, especialmente por filósofos y
moralistas16. Así, si bien el erotismo no era condenado, el autocontrol
15 D. Martin, “Paul without Passion: On Paul’s Rejection of Desire in Sex and Mar-
riage”, en H. Moxnes (ed.), Constructing Early Christian Families, Londres 1997,
201-215.
16 S. K. Stowers, “Paul and Self-mastery”, en J. P. Sampley (ed), Paul in the Gre-
co-Roman World, Harrisburg 2003, cap. 18, esp. p.540-543. Destacan Sócrates, Ci-
cerón, y los estoicos.

era alabado. Pablo también apela al autocontrol (enkrateia), p. ej.

en 1Cor 7,9; 9,25 y Gál 5,23, o cuando habla de las pasiones (Rom
1,26; 7,5; 8,18; 1Cor 7,1-6; 2Cor 5,5-7; 1Tes 4,3-5; etc)17. Lo expresó
claramente en Gál 5,24 cuando afirmó que “los que son de Cristo
crucificaron la carne con sus pasiones y deseos”.
Hasta aquí nos hemos limitado al pasaje dedicado a la sexualidad. Si

vemos el macrocontexto, advertiremos que el tema no es la sexualidad,
sino la idolatría. Es para ilustrar, en su afán retórico, las consecuencias
del hecho que “trocaron al dios verdadero por dioses falsos, y rindieron
culto y adoraron cosas creadas en lugar del Creador” (1,25), que Pablo
refiere al conocido trastoque de la sexualidad, realidad conocida en el
mundo pagano.
La intención del Apóstol no era condenar –si bien incluye una

condenación,-- sino interpelar y reafirmar la solidez y bondad salvífica
de la fe cristiana contrastada con las consecuencias del paganismo.
De forma retórica, lo hace resaltando las aberraciones entre paganos.
El texto es una descripción de lo que Pablo conoce del mundo
grecorromano, y su juicio se basa en su fe judeocristiana. Apela a la
opinión negativa de los judíos sobre costumbres paganas consideradas
perversas y aberrantes. Gracias a su fe, los cristianos se libran de tales
aberraciones. Ese es el tema de la primera parte de esta carta.
En resumen, en su carta a los romanos Pablo quiere poner de relieve

la diferencia y grandeza del cristianismo a un público cristiano
predominantemente de origen pagano. Por eso implícitamente polemiza
con el paganismo. Para ello se detiene en uno de las manifestaciones
17 Cf. A. Malherbe, Paul and the Popular Philosophers, Philadelphia 1989, esp.
cap. 5.

Revista N° 42
más claras, para él: el libertinaje sexual, y muy notoriamente los

comportamientos que, según él, son contrarios a la intencionalidad del
verdadero dios… que cataloga como “vergonzosos”, una valoración
social, no moral. Su tema no es el libertinaje ni la homosexualidad en
sí, sino la ética que resulta del paganismo, ilustrada por el área de la
sexualidad.
3. Observaciones Hermenéuticas
Antes de nada, debemos cuidarnos de hacerle decir a los textos lo que
nuestras conveniencias o prejuicios nos muevan a extraerles. Es decir,
debemos ser honestos, aunque no sea lo que nos gustaría oír o leer.
Así, como mencioné al inicio, debemos tener presente que el vocablo
moderno “homosexual(idad)” no expresa en todo la idea que se tenía
antaño de las relaciones homosexuales.
Segundo, lo que se diga sobre la homosexualidad debe ser entendido y

juzgado a la luz del Nuevo testamento como conjunto, como canon, no
solo de algunos textos (exégesis canónica). En esta vena, fundamental
es la actitud de Jesucristo manifiesta en sus palabras y su conducta,
especialmente en los evangelios, que marca un derrotero y es clave de
lectura para todo el Nuevo testamento. El microtexto no se entiende
correctamente aislado del macrotexto que lo encierra. Digo esto por la
costumbre de limitarse a la citación de textos entresacados y aislados
del macrotexto.
Tercero, debemos darle el debido peso al hecho que la homosexualidad

no se menciona en los evangelios18. Es notorio porque se trata de la
autoridad del kyrios, del Señor, y porque los evangelios se escribieron
18 Esto debe alertarnos sobre nuestra tendencia a sobredimensionar y magnificar el

asunto. Muchísimo más importante son la compasión y el amor.

después que las cartas de Pablo. De hecho, la sexualidad como tal no

aparece como tema preocupante en los evangelios, como sí lo eran el
trato con los pobres, las riquezas, la compasión, el sábado y la Ley.
No se menciona en los evangelios que Jesús haya siquiera tocado el

tema de la homosexualidad, o de la sexualidad como tal en cualquiera
de sus formas, incluida la prostitución. De hecho, la sexualidad no es
un tema en boca de Jesús. Pero, podemos aproximarnos a la actitud
que probablemente asumiría basándonos en situaciones análogas, por
ej. en su trato con pecadores y publicanos (Mt 11,19) y en su referencia
a las prostitutas (Mt 21,31s).
Cuarto, es un hecho notorio que Jesús aceptaba a las personas tal como
eran: “no te fijas en el rostro de nadie” (Mt 22,16). No discriminaba;
no preguntaba por la religión de las personas, ni por su condición
social, su pasado o su estado de vida.
Quinto, los juicios emitidos por Pablo se circunscriben a lo que él

conocía de las costumbres de su mundo ambiente, en el Imperio
Romano, y en su particular teología judía y su antropología teológica
(concupiscencia). Dicho más claramente, como toda persona, Pablo
estaba condicionado por sus limitados conocimientos sobre el hombre
y la naturaleza, y por sus creencias religiosas. Eso se refleja en sus
referencias a la “homosexualidad”. Por tanto, no debemos generalizar
sus apreciaciones, ni transpolarlas sin tener en cuenta todo lo que
entre tanto hemos aprendido sobre el hombre, además de la evolución
en la tradición cristiana. Así, mientras hoy, las relaciones homoeróticas
se basan primordialmente en el amor mutuo –que lo diferencia de la
prostitución-, antaño se veían básicamente en términos fisiológicos
que expresan valores sociales (supremacía), y en el matrimonio como
remedio para controlar la lujuria (vea 1Cor 7,1-9).

Revista N° 42
Sexto, dada la distancia entre el primer siglo y el nuestro, es legítimo

preguntar si las respuestas dadas por Pablo, con sus limitados
conocimientos de la naturaleza humana, son válidas invariablemente
para hoy. En aquellos tiempos no tenían idea de lo que conocemos
como “orientación sexual” e “identidad de género”, limitándose a la
constitución fisiológica de las personas (macho, hembra).
No debemos ignorar el hecho que hoy sabemos mucho más sobre la

naturaleza humana que antaño y, por tanto, muchas apreciaciones de
antaño resultan erradas, entre otras en lo relacionado a la sexualidad.
Mucho hemos descubierto al respecto gracias a la medicina y a la
sicología, entre las ciencias humanas y biológicas.
Las ciencias humanas nos han enseñado que no podemos enfocar el

asunto de la homosexualidad con categorías aristotélicas o estoicas de
“natural/no natural”. Por tanto deberíamos abstenernos de calificar la
homosexualidad como “anormalidad”, “enfermedad”, “perversión”, y
categorías afines. El trato de las personas que son homosexuales debe
estar marcado por los cristianos por el amor, el único mandamiento
que Jesús nos dejó, amor sin limitaciones ni condiciones previas,…,
no con la fácil condena y exclusión.
Entre paréntesis, otras nociones “superadas”, producto de los limitados

conocimientos de antaño, que afectan el juicio sobre la homosexualidad
(entre muchos otros temas) incluyen la idea que Dios, como Creador,
fijó leyes naturales y que Él castiga si no se respetan (Rm 1; no había
noción de ciencias); la idea de la naturaleza misma; la idea del sentido
de la sexualidad (procreación, expresión de amor, placer); la idea
de matrimonio. A lo que debemos añadir nuestra comprensión más
ilustrada de la Biblia misma, gracias a los estudios histórico-críticos,
contrarios a la tradicional lectura de ingenuo fundamentalismo.

Séptimo, ante la pregunta fundamental por el peso normativo que tiene

o debería tener la opinión paulina hoy19, queda descartada la respuesta
fundamentalista que, por ser “palabra de Dios”, hay que aceptarla al
pie de la letra… en cuyo caso habría que decir lo mismo de toda la
ética bíblica!
Cualquier norma en la Biblia debe ser entendida, respetando sus

contextos, en este caso particularmente la cultura donde surgió, así
como el desarrollo de la tradición judeocristiana. Las normas no
afloraron por generación espontánea ni aparecieron en un vacío.
Tampoco quedaron monolíticamente invariables, testigo de lo cual es
la Biblia misma. Pablo escribió a “los romanos” de aquellos tiempos en
aquella cultura, basado en sus ideas judeocristianas sobre la creación y
el hombre, y en sus apreciaciones del mundo grecorromano.
Instruidos en la lectura de la Biblia, y con los conocimientos que hemos

ido adquiriendo a lo largo de los siglos sobre la naturaleza humana,
su anatomía y sicología, debemos evitar toda lectura fundamentalista
que ignore la evolución cognitiva y cultural propias de la historia,
ciñéndose solo a la letra del texto e ignorando sus contextos, por
tanto sus condicionamientos y limitaciones. ¿Acaso no hacemos igual
cuando se trata de asuntos como la esclavitud o las diversas normas
del Antiguo testamento, o cuando se trata sobre la creación (Galileo,
Darwin)? ¿O vamos a asumir la postura biblicista que cierra los ojos
a los datos de las ciencias, y volver a una cosmovisión y antropología
antediluvianas?
19 La literatura sobre el tema es abundante. Ver la versión de la Comisión Teológica

Internacional vaticana, La Moral cristiana y sus normas (1974), especialmente las 4
tesis de H. Schürmann, y el más amplio documento de la Pontificia Comisión Bíbli-
ca, Biblia y moral (2008).

Revista N° 42
Hemos visto que el concepto y la valoración de homosexualidad

antaño eran notoriamente diferentes de los de hoy. Los principios
también: grecorromanos la veían desde la perspectiva de “lo natural”
y de la posición social, mientras que Pablo la veía desde la moral judía
“revelada por el Creador”. Es respetable y valiosa su valoración del
cuerpo (1Cor 6,12-20). También lo es su observación que el cambio
voluntario de sexo con fines homoeróticos, es una distorción de la
naturaleza (fijada por el Creador). Pablo con razón condena todo
desenfreno, contrario al autocontrol, pero la homosexualidad no
siempre es por desenfreno... es tan natural para un homosexual por
natura como la heterosexualidad es natural para un heterosexual.
La noción de homosexualidad natural no existía antaño. Culpabilizarlos

hoy –por tanto tildarlos de pecadores- es un anacronismo!
Finalmente, lo cierto es que Pablo desaprobaba la homosexualidad

y otras licencias en material sexual basado en su idea de lo “natural”
a partir de su lectura de Génesis y Levítico. Además, lo “natural”
se refiere a la conducta humana, no a las leyes biológicas, físicas o
afines (p. ej. que un banano dé plátanos, no melones). Pero este hecho
plantea hoy algunas acuciosas preguntas: ¿qué sucedería si la idea
de lo natural es diferente a la que tenía Pablo, más informada e
ilustrada? Lo que en un tiempo se consideraba (anti)natural, ¿tiene
necesariamente que seguir considerándose así hoy, p. ej. que la mujer
tenga que someterse y estar al servicio del varón? ¿Qué decir de la
esclavitud? Igual sucedía antaño con la pedofilia. Por otro lado, Pablo
mismo no impone su opinión como mandato de conducta. Tomando
en cuenta su postura frente a la Ley, no podemos apelar válidamente a
sus pocas líneas sobre sexualidad para hacer de ellas una “nueva ley”.
Para Pablo, la ley suprema que todo engloba es el amor (Rom 13,8;
Gal 5,14), cuyo paradigma es el amor evidenciado por Jesús mismo

(Jn 15.12; Rom 8,35ss). Es con esta “regla de oro” como trasfondo
que debemos releer la moral cristiana, y cuidarnos de anacronismos y
fundamentalismos.
Bibliografía
Chrystal, P. (2016) In Bed with the Ancient Greeks: Sex & Sexuality
in Ancient Greece. Stroud: Amberley
Comisión Teológica Internacional (1974) La Moral cristiana y sus
normas
Dover, K. (1989) Greek Homosexuality. Cambridge: Harvard
University.
Engberg-Pedersen, T. (2000) Paul and the Stoics. Louisville:
Westminster John Knox Press.
Fredrickson, D. (2000) “Natural and Unnatural Use in Romans 1:24-
27”, en D. Balch (ed.), Homosexuality, Science, and the ‘Plain Sense’
of Scripture, Grand Rapids, p. 197-222
Fitzmyer, J. (1993) Romans, New York: Yale University Press.
Hays, R.B. (1986) “Relations Natural and Unnatural”, en Journal of
Religious Ethics 14, p. 184-215.
Hubbard, T.K. (2003) Homosexuality in Greece and Rome. Berkeley:
Hubbard University of California Press.
Malherbe, A. (1989) Paul and the Popular Philosophers. Philadelphia:
Fortress Press.
Martin, D. (1997) “Paul without Passion: On Paul’s Rejection of
Desire in Sex and Marriage”, en H. Moxnes (ed.), Constructing Early
Christian Families. London: Routledge, p. 201-215.

Revista N° 42
Mayordomo, M. (2008) “Konstruktionen von Männlichkeit in

der Antike und der paulinischen Korintherkorrespondenz“, en
Evangelische Theologie 68, p. 99-115.
Nissinen, H. (1998) Homoeroticism in the Biblical World. Augsburg:
Fortress Publishers.
Pontificia Comisión Bíblica (2008) Biblia y moral
Scroggs, R. (1983) The New Testament and Homosexuality.
Philadelphia: Fortress Press.
Stowers, S.K. (2003) “Paul and Self-mastery”, en J. P. Sampley (ed)
Paul in the Greco-Roman World. Harrisburg: Trinity Press, p.540-
543.
Theobald, M (1992) Römerbrief. Kapitel 1-11, Stuttgart.
Williams, C.A. (1999) Roman Homosexuality, Oxford: Oxford
University Press.

Xavier Thévenot y su “Homosexualidades masculinas y moral cristiana”.
XAVIER THÉVENOT Y SU “HOMOSEXUALIDADES

MASCULINAS Y MORAL CRISTIANA” (1985)1
Bruno Van der Maat2
RESUMEN
En la actual controversia sobre el concepto de género y, sobre todo, en la
polémica generada por ciertos sectores que idearon el concepto de “ideología
de género”, la teología moral es llamada a aportar su reflexión al debate. Pero
para ello es preciso determinar una metodología adecuada, que permita analizar
el tema sin prejuicios ni polarizaciones. En esta tarea puede ayudar la obra
del P. Thévenot, quien, hace más de 30 años, investigó el fenómeno de los
homosexuales cristianos en Francia. En este artículo se presentará una síntesis
de su metodología y de su obra, con el fin de ayudar en el debate con un aporte
metodológico y un conjunto de propuestas que mantienen su vigencia hasta hoy.
Palabras clave
Homosexualidad, teología moral, Biblia, Magisterio, Pastoral.
ABSTRACT
The present day discussion on gender and, especially on the so-called
“gender ideology”, needs a clear response from moral theology. But to that
end, it is necessary to have a sound methodology that enables us to analyze
the theme without prejudices or polarization. Fr. Thévenot’s innovative
and groundbreaking research on French Christian homosexuals can be of
much help, although it was published over 30 years ago. This article will
briefly present its methodology and contents, in order to help in this debate,
presenting as well some methodological and pastoral proposals.
Key words
Homosexuality, Moral Theology, Bible, Magisterium, Pastoral Care.
1 Recibido el 20.10.2017, aceptado el 15.11.2017.

2 Teólogo, docente principal de la Escuela Profesional de Teología de la Universi-
dad Católica de Santa María – Arequipa.

Revista N° 42
El objetivo de este artículo es presentar y resaltar la importancia de la

contribución del P. Xavier Thévenot sdb en la reflexión moral católica
sobre el tema de la homosexualidad. En el ambiente actual polarizado
en la discusión sobre asuntos de sexualidad (con el tema conflictivo
de “género”) el aporte mesurado y reflexionado del P. Thévenot puede
ayudar a buscar un espacio de diálogo y de encuentro sereno entre los
distintos protagonistas, por la seriedad de sus planteamientos y por la
metodología utilizada para llegar a un discernimiento ético.
Se iniciará con una breve presentación del P. Thévenot, para luego

analizar la metodología y el contenido de su obra que está en el título
de esta contribución.
1. Breve semblanza del P. Thévenot

El P. Xavier Thévenot (1938 – 2004) fue un sacerdote, religioso y
moralista francés. Entró a la Congregación de los Salesianos de Don
Bosco, donde se formó primero para ser profesor de matemáticas y
luego como teólogo moralista. También fue maestro de novicios en la
Congregación. Estudió teología en Lyon y París, donde le ofrecieron
la cátedra de Teología Moral en 1980, después de sustentar su tesis
doctoral cuyo título fue “Homosexualidad y moral cristiana, reflexión
ética a partir de una encuesta realizada ante cristianos homosexuales”.
La misma temática de su investigación fue impactante en esa época,
donde la discusión de los problemas de moral sexual prácticamente
todavía era tabú, sobre todo el fenómeno de la homosexualidad.
En cuanto profesor en el Instituto Católico de París, fue una figura muy

solicitada en la Iglesia y en los medios de comunicación, sobre todo
para hablar sobre temas relacionados con la moral sexual. Escribió
más de una docena de libros, de los cuales muchos han sido traducidos
al castellano.

Su fuerza se fundaba no solamente en su sólida formación teológica,

sino en su práctica de consejero espiritual como sacerdote y moralista.
Ese contacto con los problemas profundos de las personas que vinieron a
consultarle le dio un conocimiento privilegiado de los dilemas morales
con los que la gente luchaba. Además realizó varias investigaciones
para sistematizar y sostener sus aportes. No solo era un gran conocedor
teórico, sino también un consejero experimentado e informado. No es
casual que los medios de comunicación le consultaran también para
conocer el punto de vista de la Iglesia en temas morales.
Sus obras abarcan un abanico que va desde la teología moral

fundamental, hasta asuntos de moral sexual (homosexualidad,
regulación de nacimientos, …), pasando por la educación, la
espiritualidad y la vida religiosa. Sus últimas contribuciones tocaban
sobre todo el problema del sufrimiento. Desde el año 1981 sufrió
de la enfermedad de Parkinson, que poco a poco lo fue debilitando
e impidiéndole incluso a escribir. Sin embargo, incluso con su
enfermedad a cuestas participó activamente en seminarios, congresos
y otras actividades públicas hasta que su cuerpo ya no le permitía
trasladarse. Personalmente he podido escucharle en charlas donde se
le notaba que había perdido gran parte de su movilidad.
No es una exageración presentar al P. Thévenot como el referente en

moral sexual en Francia en las últimas dos décadas del siglo pasado.
Su influencia sigue hasta el día de hoy.
En este artículo solo nos referiremos a la obra “Homosexualités

masculines et morale chrétienne” (“Homosexualidades masculinas y
moral cristiana” (19852) Paris: Cerf, Recherches morales no. 9., 326
p3. Su importancia no solamente radica en el aporte que el P. Thévenot
3 Todas las traducciones de citas de la obra son mías.

Revista N° 42
hizo en este campo de la teología moral sexual, sino en la metodología

usada, metodología de la cual muchos protagonistas de las discusiones
actuales sobre género podrían sacar provecho.
2. Aproximación metodológica
El P. Thévenot dedica las primeras quince páginas de su Introducción
a presentar la metodología que va a seguir. Es una magnífica síntesis
de moral fundamental. Indica los peligros del discurso deductivo en
teología moral. Este discurso libera al moralista de enfrentarse a la
realidad. Le permite encerrarse “en la intemporalidad de principios
y normas”, lo que dificulta “tomar en cuenta la particularidad, y
aún más, la singularidad de las situaciones” [10]. “Otro peligro del
camino moral deductivo es de encerrar al moralista en una cierta
omnipotencia imaginaria. Sumergido en las Escrituras y convencido
de la verdad de su exégesis, se imagina a veces poder doblar lo real a
sus exigencias, quedando luego sorprendido que esa realidad resiste
e incluso a veces se venga.” [10]
Por otro lado, una moral inductiva tiene el riesgo de “encerrarse

en su solo análisis estrecho de la singularidad. Tiene la tentación
de desconocer la universalidad de la Palabra de Dios y de ciertas
dimensiones humanas. Puede dejarse llevar a hacer de la estadística
una fuente inconfesada (…) de normatividad.” [12-13] El riesgo es de
caer, al final en un “situacionismo” que considera “que la conducta
humana es el único lugar del saber ético”. [13]
Frente a estos dos caminos, el autor recuerda que: ”la moral, como
cualquier otra ciencia, no puede, ni debe ser perfectamente inductiva
o perfectamente deductiva. La moral se constituye en una espiral
de interpelaciones mutuas de los ‘hechos’ y de la Palabra revelada.
Esta solo se deja interpretar desde los hechos. Y estos son leídos

y constituidos por nosotros, cristianos, a través de un mínimo de

precomprensiones bíblicas y magisteriales. La elaboración de un
discurso ético teológico es la perpetua toma en cuenta de los efectos
de retroacción de la percepción de la realidad sobre la lectura de la
Palabra de dios y recíprocamente.” [17]
Por ello es deseable acudir a la palabra de Santo Tomás “En el ámbito

de la moral, hay que partir, como de un principio de lo que es, es
preciso interrogar entonces la experiencia.”4
Dado que la conducta cristiana es uno de los lugares teológicos de

la teología moral, según R. Simon, el autor decide “considerar la
conducta cristiana de los homosexuales como un lugar teológico
ético.”[17]
Considera que “con las reservas indicadas supra sobre las inevitables
racionalizaciones, que los homosexuales cristianos convencidos,
serios, viviendo en el Espíritu, pueden descubrir significaciones en
cuanto a su homosexualidad que sin duda son difícilmente accesibles
a un observador externo. Se verá entonces que mis observaciones y
encuestas no solo se refieren a la vivencia exterior de los homosexuales
(…), sino que se refieren igualmente a la relación del sujeto a Dios y a
la Iglesia, en cuanto estos puntos de referencia ética, en cuanto a sus
ideales. Así surge poco a poco un ‘campo’ espiritual y ético en el cual
el homosexual cristiano se mueve.” [18]
Por último, explica que delimita su investigación a hombres

homosexuales, dejando de lado a los pederastas, travestis y transexuales.
También deja de lado el estudio de lesbianas, por no tener tanto acceso
4 Tomás de Aquino, Indecem libros ethicum Aristotelis ad Nocomachum expositio.

Torino: Marietti, 1949, lib. I, lecc. 4. [Thévenot 1985:17].

Revista N° 42
a ellas, dado que son menos organizadas y acuden menos a consultas

(no nos olvidemos que estamos en la década de los ochenta).
El método seguido para su investigación se basa en el análisis de datos

de varias fuentes: “(1) varios centenares de entrevistas pastorales con
homosexuales cristianos, (2) entrevistas de consejería, (3) discusiones
profundas con padres, madres, esposas e hijos de homosexuales, (4)
diálogos amistosos, (5) entrevistas no direccionadas, (6) reuniones
de oración y reflexión con cristianos homosexuales del movimiento
cristiano ‘David et Jonathan’, (7) largas discusiones con sacerdotes
que reconocieron su orientación homosexual, (8) la participación a dos
congresos internacionales de homosexuales, (9) y una larga encuesta
escrita de 100 preguntas abiertas o cerradas enviada a 600 personas
(400 miembros de ‘David et Jonathan’ y 200 personas contactadas
por diferentes medios. Se han recibido 350 encuestas útiles para el
trabajo.” [23]
Con estos datos sistematizados y analizados, el autor piensa tener una

idea no demasiada falseada del fenómeno homosexual.
Luego de esta introducción dedicada a la metodología seguida, se

puede presentar ahora los capítulos de su obra.
La primera parte consta de cuatro capítulos. El primer capítulo presenta

los datos obtenidos de la encuesta, que toca entre otros puntos: las
conductas sexuales de los homosexuales cristianos (su descubrimiento,
su actitud frente a la continencia, la frecuencia y antigüedad de las
relaciones sexuales, el fenómeno de las ‘citas’, y la relación en pareja).
El segundo aborda el fenómeno de la culpabilidad, el tercero la ética
declarada de los homosexuales cristianos, y el cuarto capítulo analiza
la relación con la Iglesia y con Dios. Esta primera parte abarca unas 100

páginas, lo que da una idea de la seriedad y profundidad del análisis.
La segunda parte analiza el fenómeno de la homosexualidad desde

las ciencias y la moral, pasando revista a los factores somáticos y
psíquicos (con un profundo análisis psicoanalítico), antes de analizar
la relación entre las homosexualidades y la sociedad.
En la tercera parte, el autor estudia lo que aporta la revelación. En el

capítulo bíblico, empieza su análisis con una exégesis de los relatos de
Génesis 1-3 sobre la creación y la transgresión, a partir del cual presenta
el papel fundamental de la diferenciación de sexos y su rol en la doble
alteridad, entre humanos y con Dios. Luego analiza las perícopas
bíblicas más relevantes para el fenómeno de la homosexualidad. En un
segundo capítulo en esta tercera parte pasa a estudiar el pensamiento
teológico de algunos grandes autores: Tomás de Aquino, Alfonso de
Liguori y algunos pensadores contemporáneos.
En la cuarta parte presenta algunos problemas éticos y pastorales, que

abarcan unas cincuenta páginas.
El autor advierte desde el inicio de su obra que este estudio forma un

conjunto indivisible: “como toda investigación profunda, este estudio
intenta mantener una coherencia interna. Una lectura fragmentaria que
solo se interese, por ejemplo, a las conclusiones pastorales o a ciertos
hechos expuestos comporta el riesgo de falsea mi pensamiento.” [7]
3. Algunos contenidos
3.1. La experiencia de los homosexuales cristianos
La primera parte de su libro recoge la experiencia de homosexuales
cristianos. A partir de los diversos testimonios recogidos (cfr supra) el

Revista N° 42
autor trata de dibujar esa experiencia de la manera más fidedigna posible,

aunque reconoce que “Ningún cuestionario destinado a ser codificado
por un trabajo estadístico puede dar cuenta de la extraordinaria
complejidad de vidas interiores, sentimentales y espirituales de la
mayoría de homosexuales cristianos. Esas vidas a menudo agitadas,
atravesadas de desgarramientos, de tensiones, de dudas, de esperanzas
decepcionadas, y luego de esperanzas renacientes, han modelado
hombres con una interioridad poco común” [32].
Parte del postulado que “la experiencia homosexual no es, en

primer lugar, una serie de disfrute, sino la experiencia de una vida
relacional.” [32] Recuerda una “convicción que es casi unánimemente
aceptada por los científicos; no se elige conscientemente de tener
una orientación psicosexual de tipo homosexual: uno se descubre un
día atraído afectivamente y eróticamente por las personas del mismo
sexo.” [42] Aquí se trata, en todo caso, de la tendencia profunda de la
persona, que no eligió, pero de cuya regulación se hará responsable.
En cuanto a la continencia, preconizada por la doctrina católica, es

preciso tomar en cuenta que “la reflexión ética que solo funciona de
modo binario, ‘o eres casto en el matrimonio sacramental, o eres
casto en la continencia’ nos parece inadecuada para esclarecer la
vida cotidiana de muchos homosexuales. Este tipo de ética se olvida
de una sola cosa, a saber que la continencia es inaccesible para buena
parte de homosexuales, como lo es también a un cierto número de
heterosexuales, incapaces de casarse.” [49] “Vivir cristianamente su
vida sexual implicará tomar acta que habrá que asumir también y
regular las inmadureces inmejorables, más o menos fuertes, inherentes
a toda vida sexual.” [49]
Según el estudio, dos tercios de los encuestados dicen poder regular

sus pulsiones. En todos los casos habría que distinguir para el otro
tercio la culpabilidad psicológica de la culpabilidad cristiana.

La alta frecuencia de relaciones sexuales, muchas veces desde

temprana edad, implica muchas veces el cambio frecuente de pareja.
Incluso dentro de las parejas, la infidelidad parece bastante usual. Las
parejas también parecen tener una vida bastante breve. Se puede deber
a una falta de “modelo” para la pareja, la clandestinidad a la que la
sociedad muchas veces obliga, la ausencia de hijos, la ausencia de
sanción legal y a la propia estructuración psicosexual. [73-75]
En cuanto a la relación de fe de los homosexuales cristianos, el

autor analiza los resultados de la información recogida. En este
registro destaca la importancia de la visión de si mismo que tiene el
homosexual cristiano. Dos tercios indican no tener conflicto con su
fe, mientras uno de cada cuatro responde que sí siente un conflicto
entre su fe y sus actos. Parece que en la medida que la persona asume
su homosexualidad como no compulsiva, menos conflicto encontrará
con su vivencia de fe. Mientras que si siente su tendencia como una
falta de libertad, mayor será el conflicto resentido con la fe. [77-78]
A la pegunta si su fe les obligaría a cambiar de tendencia si esto fuera
posible, la mitad responde que no, y uno de cada cuatro dice que sí.
El autor utiliza estos resultados para luego reflexionar sobre los retos
pastorales que plantean.
Preguntando por los deseos de vida, solo un 4 % responde buscar una

amistad unisexuada profunda y continente [88]. Es el único grupo
entonces cuyos deseos se conforman con el magisterio católico. Un
tercio buscaría una pareja para vivir en fidelidad. Las otras alternativas
se dispersan en bajos porcentajes. Un tercio indica también que su
condición de homosexual le ha permitido aproximarse más a Dios
[113].

Revista N° 42
3.2. Homosexualidad, ciencias y moral

El análisis científico sobre la homosexualidad no se puede realizar
sin una reflexión sobre la “normalidad” [127-134], concepto muy
criticado por algunos. En cuanto a la etiología, el autor pasa revista a
las dimensiones somática, sicológica y social de la personalidad [139
sqq], En la dimensión psicológica insiste bastante en los análisis de
Freud y de algunos postfreudianos, dada la profundidad de su análisis
de las conductas. Luego de esbozar algunas teorías alternativas,
concluye en tres convicciones: “la determinación de la identidad
sexual es un fenómeno muy arcaico (…) no existe una forma única
de homosexualidad (…) no existe una significación única de una
conducta y de las conductas homosexuales” [164]. “Todo homosexual
es una persona que no ha logrado (…) acceder al reconocimiento
suficiente de la ley de la castración” (como también es el caso de
muchos heterosexuales) [164-165]. No hay que olvidar también el
papel que juega la sociedad en el génesis de la homosexualidad [171]
y de los modos cómo la sociedad regula la homosexualidad [181-186].
3.3. La homosexualidad y la revelación

En dos capítulos el autor va a analizar lo que revela la Biblia y
reflexionan algunos teólogos. Se centra sobre todo en el Génesis y
la transgresión que relata. El culmen del acto creador es “el alegre
reconocimiento de la diferencia sexual” [195], que corresponde con
la Ley fundacional del Padre [197]. “La ley de Dios es entonces que
la criatura solo puede vivir si rechaza la inmediatez (…) vivir bien
es trabajar y desear en un mundo marcado por diferencias (…) y por
la falta (en el sentido de ausencia), (…) el respeto de la falta, de las
mediaciones, y del no conocimiento total del bien y del mal (..) Dios
castra al hombre en su deseo de saberlo todo, de controlar todo” [198-

199]. “En el relato yahvista, la sexualidad tiene entonces por función

primera no la procreación, (…) sino el fin de la mala soledad” [200].
No tenemos el espacio aquí para reflejar el análisis del autor

sobre otros textos bíblicos como los relatos de Sodoma, Levítico,
Romanos. Concluye que la Biblia nunca habla positivamente de
la homosexualidad, sino que más bien la percibe siempre como un
desorden en la creación. [229]. “es por ello que, según el juicio de
la Biblia, no se justifica que un sujeto que no es obligado, haga la
elección de instalarse en prácticas homosexuales. Esta elección tiene
por condición que sea una verdadera elección; eso traduciría en el
sujeto una voluntad de instalarse en un desconocimiento de la Palabra
de Dios” [230]. Nótese la importancia de la elección libre. Como las
encuestas han indicado, mayormente la homosexualidad no depende
de una elección libre.
Luego del análisis bíblico, pasa revista a algunos teólogos (Tomás

de Aquino, Alfonso de Liguori y otros). En seguida presenta el
documento “Persona humana”, ultimo documento del Magisterio
sobre la homosexualidad.
3.4. Problemas éticos y pastorales

En la última parte de su libro, el autor dedica unas cincuenta páginas a
las implicancias éticas y a unos planteamientos pastorales.
Inicia su reflexión con un análisis del documento magisterial “Persona

humana”. El autor cuestiona el estatuto “doctrinal” del documento, dado
que cuestiona si “¿es posible en el campo ético cortar radicalmente la
reflexión teórica de la reflexión práctica? No lo creo, so pena de caer
en un tipo de discurso no operatorio. No se toma en cuenta entonces

Revista N° 42
lo real de las situaciones en su complejidad. Uno se encierra entonces

en un pensamiento excesivamente ontológico que fundamenta una
moral casi exclusivamente deductiva. El peligro grande allí es (…)
de concebir la naturaleza humana fuera de sus condicionamientos
históricos y culturales. El discurso se vuelve atemporal.” [258]
Esto implica que el documento no toma en serio la situación de

personas que no tienen una sexualidad conforme a las exigencias de
la “naturaleza humana”. Se ve la situación en todo o nada. También
hay un problema con la manera como se concibe la sexualidad, a
saber como “un instinto masivo, biológicamente predeterminado a ser
dirigido hacia un objeto ‘total’ del sexo opuesto.” [259], sin ninguna
reflexión positiva para la función del placer. Solo hay lugar para la
fecundidad y el amor, no para el erotismo.
Desde el pensamiento de ‘sistemas’ de Edgar Morin, reflexiona sobre

la noción de ‘naturaleza humana’. Recuerda, entre otros, que la libertad
solo puede ejercerse tomando en cuenta las leyes de su ‘naturaleza’.
Sus propuestas son entonces una interpelación que vuelve a lanzar a
los sujetos y grupos en una búsqueda de humanización nunca acabada.
Su primera conclusión (tanto desde su análisis científico como

teológico) es que “el reconocimiento en acto de la diferencia sexual
constituye una estructura esencial del proceso de humanización”
[266]. “Según la Biblia, (…) hacerse humano es reconocer con alegría
que aquel con quien uno se puede hacer una sola carne es también
aquel que es radicalmente diferente por su sexo.” [267]. Por ello “es
a-normativa toda conducta sexuada o sexual que se construye sobre
una negación del movimiento de diferenciación. (…) La virtud de la
castidad es lo que permite a un sujeto de vivir su sexualidad en el
movimiento del Espíritu, de manera a construir sus relaciones con

los demás y con el cosmos en el reconocimiento de la falta o de las

diferencias que constituyen toda persona.” [268]. Indica que las tres
grandes funciones de la sexualidad (la función relacional, erótica y
procreadora) se deben someter a este criterio ético de la castidad.
En cuanto a la homosexualidad, el autor indica que “las tendencias

homosexuales constituyen factores de negación desmedida de la
alteridad.” [270]. Por ello hay que tomar en cuenta la proporcionalidad
de esa negación de la alteridad, lo que impide afirmar rotundamente
y de manera simplificadora que “el homosexual niega la diferencia”.
Eso implica la necesidad de tipificar a los homosexuales.
Hay que reconocer el desplazamiento que realizó la Tradición frente

a la Biblia. Si la Biblia insiste sobre la bondad de la sexualidad, sin
priorizar la fecundidad, la Tradición, por su parte, ha puesto de alguna
forma la sexualidad en el campo de las realidades instrumentales, más
que en el campo de las realidades estructurantes de la existencia. Así
la Tradición condena moralmente la homosexualidad por la esterilidad
deseada.
El autor distingue dos tipos de situaciones, los problemas éticos para

sujetos incapaces de acceder a la continencia, y para los sujetos que
acceden a ella con mucha dificultad.
El primer grupo se refiere más o menos a la mitad de los homosexuales

cristianos. En este caso es preciso tomar en cuenta esta compulsividad
ineluctable (los llamados habitudinarios en la reflexión moral).
Habiendo verificado con la persona que se trata de una compulsividad
global, se puede sugerir la búsqueda de un apoyo terapéutico (si presenta
síntomas neuróticos), ayudarle a asumir la prueba de sus limitaciones
de voluntad, ayudarle a evitar las manifestaciones degradantes de

Revista N° 42
su compulsividad, invitándole a ampliar su campo de relaciones, y

ayudándole (si tiene una relación unisexuada privilegiada) a abrirse a
otras personas. Este último punto se basa también en las Directivas para
los ministros cercanos a los homosexuales de la Comisión Teológica
de la Conferencia Episcopal suiza (1979).
Los que conforman el segundo grupo son capaces de continencia por

obra de su voluntad, pero la viven muy negativamente. Frente a ellos,
el autor es mucho más cauto en sus propuestas, dada la complejidad
de las diferentes situaciones particulares. La vida en pareja no
necesariamente resuelve los problemas de la persona. La búsqueda
de la continencia no necesariamente ayuda al equilibrio de la persona.
Siguiendo a Lacan, plantea que allí donde falta la falta, surgen la
angustia y la agresividad excesiva. Se puede ayudar a que entienda
que el verdadero desarrollo solo es posible en la renuncia.
Sin embargo, es preciso tomar en cuenta el efecto social. El autor

se pregunta: ¿la absolutización de la norma de la continencia
producirá menos desequilibrios sociales que la tolerancia de parejas
homosexuales? [290]
Por ello sugiere que a veces la continencia puede ser menos pesada
cuando la persona se de-centra de si misma. Es necesario luchar contra
el narcisismo. La vida en pareja muchas veces no es la solución al
problema, aunque provisionalmente puede ser visto como una medida
temporal, pero según el autor, no debería ser propuesta como una regla
pastoral sistemática. [294]
En cuanto a los homosexuales casados, la acogida pastoral será distinta

a las anteriores y distinguirá varios casos. Habrá que tratar de reducir
en la medida de lo posible los efectos de la promiscuidad sexual,

reflexionar sobre el futuro de la pareja y acompañar a ambos en caso

se decida una separación (aunque esta no debe ser planteada de oficio).
En el caso de los sacerdotes o seminaristas homosexuales, es necesario

ver que mayormente (mas no necesariamente en todos los casos)
constituye una contra indicación seria para admitir a esa persona a
las órdenes o a los votos, entre otros porque la continencia le será
más difícil que para un heterosexual por lo inacabado de su evolución
sexual [300].
Conclusión
Luego de este (demasiado) breve resumen de algunas ideas centrales
del autor es preciso volver al propósito de este artículo. El objetivo no
era presentar las ideas del autor para luego analizarlas y someterlas a
crítica, sino destacar el método utilizado por el mismo. Se trata de una
reflexión sobre cómo abordar un tema moral.
Vale la pena citar a un autor no especialista en teología quien

recientemente escribió:
“La teología no es un fondo o un stock de verdades o normas

ya establecido, una referencia inconmovible ni un criterio de
juicio inapelable. Su historia y desarrollos así lo prueban. La
teología no puede dispensarse del conocimiento de la realidad
y no solo o necesariamente por sus propios medios, métodos
o instrumentos de análisis, ni, por supuesto, recurriendo a
argumentos de autoridad.(…) El recurso a la teología y el
aporte que se espera de ella no significa – no podría significar
si se trabaja honestamente – tanto en las Ciencias como en la
Filosofía, límites, dependencia o tutelaje respecto a las opciones
de fe que implica la teología y, peor aún, el establecimiento de

Revista N° 42
conclusiones o normas morales apoyadas o bien ligadas a un

estado del trabajo científico y también teológico, como si fueran
definitivos. La investigación científica está y estará siempre
abierta, como lo está los requerimientos humanos y sociales
y lo permiten, justamente, los previos avances. Igualmente
lo estarán la reflexión filosófica y teológica que abordan
problemas nuevos, insuficientemente o defectuosamente
planteados y asumen lo que les corresponde. La búsqueda de
sentido y las consideraciones éticas no limitan sino que deben
complementar, libremente, los interrogantes y las respuestas
a un esfuerzo científico que es y que permanecerá libre y
autónomo” 5
Es esta visión abierta, provisional, que también asume el P. Thévenot.

Hoy en día es defendida por muchos teólogos morales6.
Las orientaciones morales, sobre todo en el Magisterio católico,

muchas veces se expresan a través de discursos deductivos, planteando
primero los grandes principios fundamentales, y proponiendo luego
algunas obligaciones sine qua non se puede ser cristiano. Este tipo de
discurso no parece tomar en cuenta la complejidad y diversidad de
situaciones, ni se toma la molestia de realizar un verdadero análisis
exegético, sino que muchas veces se contenta de buscar algunos
pasajes bíblicos que van en la línea de las ideas que se quieren imponer.
Termina mostrando un discurso con afirmaciones cuasi apodícticas,
sin referencia a la realidad cotidiana, sin recurso posible y sin espacio
de discusión. Luego no es de sorprender que este tipo de discurso no
5 VEGA CENTENO, Máximo (2017) Ética y deontología. La universidad, la ética

profesional y el desarrollo. Lima: PUCP, p. 62-63.
6 Cfr. p. ej. VALADIER, Paul (2013) en el espesor de las cosas. Compromiso o intran-
sigencia. Madrid: PPC.

tenga no solo ninguna acogida entre los fieles, sino que, más bien, es
rechazado por los mismos, dado que ellos se sienten con la suficiente
capacidad de discernimiento ético para elaborar sus propios criterios y
actuar en función a ellos.
Hay que resaltar que el autor recorre un camino distinto, tomando muy
en serio en primer lugar la situación real de los fieles, y, en segundo
lugar, los avances científicos. Pero no cae en el otro extremo de hacer
ética desde las opiniones mayoritarias refrendadas por las estadísticas,
sino que somete el análisis de la realidad a una reflexión ética abierta,
basada en la revelación. Además no presenta sus conclusiones como
definitivas, sino como un paso más en el camino de búsqueda y
acercamiento a la verdad. El hecho de tomar en cuenta la diversidad
de situaciones con sus respectivas implicancias éticas no lo vuelve
un relativista, sino más bien un moralista responsable que sugiere
propuestas de manera provisional, sin imponerlas como verdades
absolutas. Sus posiciones quedan abiertas a la discusión y el diálogo.
Para él, “la moral tiene resueltamente que tomar acta de la

complejidad antagonista de los actos humanos, bajo pena de
ser inoperante y de perder todo crédito. Se percibe con fuerza
en el campo de la homosexualidad. Abordar este campo de
manera demasiado ontológico, se descubre rápidamente que
ya no es posible de aportar discernimientos que tengan todavía
alguna pertinencia. El pastor, el moralista, que se encuentran
con homosexuales, rápidamente se dan cuenta que están ante
conductas donde pueden coexistir realidades antagónicas, pero
donde ciertas realidades son dominantes. Así, poco a poco, se
elabora la convicción de que la moral es el arte de regular
los antagonismos para hacer surgir las buenas dominantes. La
pregunta que surge es entonces: ¿las dominantes que aparecen

Revista N° 42
de esta regulación son más bien conformes al designio creador

de Dios o, al contrario, son manifestaciones de un proyecto
globalmente anticreacional?” [102]
Citando al filósofo francés Jankélevitch, escribe: “La verdadera

hipocresía es la del angelismo que volatiliza el obstáculo.” [230] Por
ello indica:
“Diría con gusto que en mi opinión la ‘normalidad’ a toda

costa es contra la verdadera moral. Claro, me parece que la
moral tiene que reconocer – siguiendo la enseñanza bíblica
- que la homosexualidad es una forma ‘desordenada’ de la
vida sexual, es decir que le falta a esta forma de sexualidad
dimensiones importantes. Pero puede ocurrir , y es sin duda
bastante frecuente como lo ha demostrado mi encuesta, que
la voluntad de reprimir esta tendencia sexual, y no tomar en
cuenta sus exigencias, engendra para el sujeto ‘desórdenes’
aún mayores: problemas psicológicos, penas relacionales, una
salud deficiente, mal vivir debido a la soledad, etc. Ante esta
constatación, el moralista no puede no preguntarse ¿si la norma
‘si eres homosexual, no tendrás relaciones homosexuales’ debe
ser considerada como una norma absoluta, es decir como
una norma que no puede sufrir ninguna excepción? O es
justificado pensar que para salvaguardar otras normas, cuya
importancia es prácticamente la misma, pueda ser transgredida
voluntariamente sin que por ello se produzca un mal moral?
“[231]
Es en esa disyuntiva que se elabora la investigación y el discurso moral,

no solo para que sea más pertinente, sino para que sea escuchado por
los interesados y les pueda llevar a la reflexión y al discernimiento

ético, con un eventual cambio de actitud. Ese discurso más horizontal

y fundamentado con un pie en la realidad y con el otro en la revelación,
no solo parece más humano, sino también más moral.
Bibliografía
THÉVENOT, Xavier (19852) Homosexualités masculines et morale
chrétienne. Paris: Cerf, Recherches morales no. 9.
VALADIER, Paul (2013) En el espesor de las cosas. Compromiso o

intransigencia. Madrid: PPC.
VEGA CENTENO, Máximo (2017) Ética y deontología. La

universidad, la ética profesional y el desarrollo. Lima: PUCP.

Revista N° 42
82
María e Isabel: Portadoras de una misión y mediadoras de salvación.
TRIBUNA LIBRE
MARÍA E ISABEL: PORTADORAS DE UNA

MISIÓN Y MEDIADORAS DE SALVACIÓN1
Silvia Cáceres Frisancho2
El relato bíblico de la visitación nos narra el encuentro entre María

e Isabel3. El encuentro entre estas dos mujeres creyentes tiene como
marco la actuación de Dios a lo largo de la historia de salvación del
pueblo de Israel; enmarcado entre la anunciación y los nacimientos de
Juan el Bautista, y Jesús, la visitación es un relato que apunta y prepara
para el cumplimiento definitivo de la promesa de salvación de Dios: la
llegada del Mesías, del Hijo de Dios.
El presente trabajo tiene como objetivo interpretar este relato

y actualizar la experiencia de estas dos mujeres creyentes, una
1 Recibido el 08.10.2017, aceptado el 23.10.2017.

2 Teóloga. Miembro del Departamento de Teología de la PUCP – Lima.
3 Como señala François Bovon, el género literario de este relato es el del encuen-
tro. En el Primer Testamento, no hay ningún paradigma que defina este estilo. A
pesar de que se tiene la narración de la visita de Melquisedec a Abrahán en Gén 14,
17-34, es difícil saber si Lucas se basó en una tradición anterior a esta escena.

Revista N° 41
experiencia de encuentro que las llevó a reconocer la acción de Dios

en el presente histórico de su pueblo y, al mismo tiempo, a responder y
participar de manera activa en el proyecto salvífico de Dios, a asumir
con libertad y alegría su tarea y misión de alumbrar la vida e inaugurar
un tiempo nuevo para Israel y la humanidad, para hacer posible la paz
y la justicia con la venida de Jesús, el Mesías.
Leer la visitación hoy, es una invitación a confrontar nuestra experiencia

creyente con la experiencia de María e Isabel y preguntarnos de qué
manera vamos respondiendo nosotros, mujeres y hombres, -creyentes
de hoy- a la invitación de Dios de hacer posible una vida en plenitud.
1. Revelación de Dios: promesa y cumplimiento

“… por las entrañas de misericordia de nuestro Dios, que
harán que nos visite una Luz de la altura, a fin de iluminar a
los que habitan en tinieblas y en sombras de muerte y guiar
nuestros pasos por el camino de la paz” (Lc 1, 78-79)
La revelación de Dios consiste en la autocomunicación de sí mismo

y de su voluntad salvífica al ser humano, Dios se revela para salvar.
El Dios de Israel se revela en la historia a través de sus promesas
y el cumplimiento efectivo de estas en acontecimientos históricos y
concretos. Dios se revela a “sí mismo” no sólo para darse a conocer
y revelar el misterio de su “yo” generando un encuentro personal e
íntimo con el ser humano, sino, sobre todo, para manifestar a través
de su palabra de promesa una intención sobre el destino de Israel y la
humanidad, un sentido para la historia y así, conducir a su pueblo y a
la humanidad entera a la salvación, al encuentro pleno con Él, a su paz
y justicia.
Su promesa de salvación, que es promesa de vida en plenitud, está

desde “el principio”, siendo la creación el primer acto salvífico de Dios

(cf. Gn 1, 31). Dios crea por amor y para la salvación de la humanidad.
Esta es una afirmación constante que recorre toda la historia de Israel;
una historia de aciertos y desaciertos en la cual Dios manteniendo su
fidelidad recrea su primer acto salvífico transformando la realidad y
suscitando situaciones nuevas en favor de su pueblo (cf. Ap 21, 1-5).
Su promesa de vida plena, no es algo abstracto sino que se cristaliza en
hechos históricos concretos (cf. Gn 13, 15-17). El éxodo, la conquista
de la tierra prometida y el fin del exilio son acontecimientos vividos
por Israel como verdadera manifestación y actuación de Dios en la
historia, son situaciones nuevas que apuntan hacia la promesa y el
horizonte de una vida más plena y abundante.
Estos acontecimientos son anticipadores del cumplimiento definitivo

de la Promesa de Dios; la historia de Israel es una historia llena de
esperanza, y tiene como culmen la llegada del Mesías, encargado
de renovar la antigua alianza e inaugurar un nuevo tiempo de paz y
justicia para Israel pero esta vez a escala de toda la humanidad. El
nacimiento del Mesías y su obra posterior es el mayor acto salvífico, es
la mayor expresión de la misericordia de Dios que sigue ocupándose
de su pueblo. A través de la llegada del Mesías, Dios obra la salvación
de manera definitiva.
Es en este marco en donde hay que insertar y comprender los relatos

de la infancia de Jesús, y, específicamente en este caso, la visitación.
María e Isabel, así como todo el pueblo, están a la expectativa de
la llegada de este Mesías, por ello, su maternidad debe entenderse a
la luz de este hecho mayor. Las dos madres son destinatarias de las
promesas de Dios y por ello, testigos del cumplimiento definitivo de
su promesa de salvación.

Revista N° 41
2. María e Isabel: testigos y mediadoras de la acción

salvífica de Dios en la historia
¡Dichosa la que ha creído que lo que se dijo de parte del Señor
se cumplirá! (Lc 1, 45)
a. Anuncio y elección.
El relato de la visitación se encuentra entre el anuncio del nacimiento
de Juan, el bautista, y Jesús, el Mesías, y los nacimientos de ambos.
Mediante este relato, Lucas enlaza y relaciona ambas tradiciones
presentando a Juan como el precursor que prepara para la llegada
de Jesús, Hijo de Dios y cumplimiento definitivo de la Promesa de
salvación.
Este relato nos narra el encuentro entre María e Isabel a raíz de la

noticia que María recibe del ángel Gabriel de que será madre de Jesús,
el Hijo de Dios. En su Evangelio, Lucas cuenta que tanto María como
Isabel han quedado embarazadas debido a la palabra y voluntad de
Dios. El ángel Gabriel se ha presentado ante Zacarías, esposo de
Isabel, para anunciarle que su esposa, a pesar de su avanzada edad y su
esterilidad, dará a luz un hijo a quien pondrá por nombre Juan, quien
será grande ante el Señor (cf. Lc 1, 5-23). De manera un tanto similar,
Gabriel anuncia a María, una joven virgen que vive en las periferias
de Palestina, en Nazaret, la promesa de un hijo, a quien pondrá por
nombre Jesús y será el Hijo de Dios (cf. Lc 1, 26-38). Así como en
situaciones pasadas en las que el pueblo de Israel pasa por tribulaciones
y aflicciones, el anuncio del ángel de la promesa de un hijo expresa
la intervención de Dios y la creación de una situación nueva en favor
de su pueblo. Como señala Bovon, “los anuncios de nacimiento han
sido siempre el signo de una iniciativa del Dios Salvador y, en cada
ocasión, el milagro no se le concede sólo al individuo, sino a todo el
pueblo” (cf. Gn 18; Jue 13) (Bovon, 1995, pág. 82).

En este sentido, el nacimiento de ambos niños inaugura un tiempo

nuevo para Israel. Con el nacimiento de Juan, “Dios no concede
todavía la salvación en su totalidad, pero la anuncia con su palabra
de salvación. Juan predicará el arrepentimiento, la vuelta a Dios y la
vuelta al prójimo; así es como prepara a Israel para la última visita de
su Dios” (Ibid., p. 94). La llegada de Jesús, es la acción salvífica por
excelencia, no sólo la renovación del pueblo de Israel, sino la creación
de un nuevo pueblo de Dios que trasciende a toda la humanidad. Con
Juan, la promesa de Dios se va desplegando hasta alcanzar su plenitud
con la llegada de Jesús. Es así que, ambos anuncios tienen como
finalidad la llegada del Mesías.
Sin embargo, para llevar a cabo esto, Dios elige a una persona para
que sea mediadora de su acto salvífico. Así como en acontecimientos
pasados y fundantes del pueblo de Israel (cf. Ex 3, 10), ahora María e
Isabel son parte de la elección. La primera para ser madre del Mesías
y, la segunda, para ser madre del precursor. La diferencia entre ambas
es que el anuncio y elección de María se da manera directa mientras
que con Isabel, es Zacarías a quien el ángel se aparece. Así, en el
anuncio que el ángel hace a María de la promesa del hijo, la llama por
su nombre y le dice “no temas… porque has hallado gracia delante de
Dios” (Lc 1, 30), con ello, confirma la elección, le otorga su protección
y le encomienda una tarea.
Ante la noticia, María responde con una actitud de asombro y pregunta

al ángel: “¿Cómo será esto posible…?” (Lc 1, 34). Esta pregunta no
refleja incredulidad, es la pregunta de una mujer creyente que busca
comprender y responder a la exigencia del llamado y colaborar con el
plan salvífico de Dios; por ello, luego afirma: “He aquí la esclava del
Señor; hágase en mí según tu palabra” (Lc 1, 38). Con esta respuesta,

Revista N° 41
María se pone al servicio de Dios y da testimonio de su adhesión al

mensaje. Como bien señala Bovon, “su respuesta se sitúa en la historia
(He aquí la esclava) y no es una ontología abstracta… María aguarda
el cumplimiento de la voluntad de Dios, es decir, una historia de Dios
que no se limita a la letra de la Escritura, sino que se inscribe en la
vida misma del pueblo” (Ibid., p. 116). Isabel sólo aparece en escena
hacia el final de la anunciación a Zacarías (v. 24 y 25) y luego en la
visitación, lo cual no resta su condición de testigo (cf. Lc 1, 25)4, su
gestación se le ofrece como un signo a María (c. Lc 1, 36), se le da
como una señal de que Dios está realizando ya su salvación a través
de un acontecimiento concreto. A pesar de la vulnerabilidad, finitud y
esterilidad humanas Dios comienza a obrar, pues nada es imposible
para Él (cf. Lc 1, 37). Como señala Bovon, “que lo imposible es
posible para Dios se manifiesta en el desnivel de la escasez de los
medios y la grandeza del resultado. Pero la escasez de los medios no
quiere decir que la persona sea débil: María tiene una fuerza interior
y una fe explosiva. De esta manera el umbral del futuro de Dios se
franquea de un solo paso” (Bovon, 1995, pág. 117). María e Isabel son
testigos y protagonistas de esta intervención de Dios.
b. Ponerse en camino.
En correspondencia con el anuncio y la señal recibida por parte del
4 Isabel misma agradece el favor que Dios le ha hecho al concederle un hijo y “bo-
rrar su oprobio”. El favor concedido a Isabel es otorgado por petición de Zacarías,
quien pertenece al sacerdocio, su oración representa la oración de todo el pueblo, a
través de Zacarías Dios escucha y atiende la petición de todo el pueblo y al conce-
der el favor a Isabel, borra su humillación y la humillación de todo Israel. “El Dios
que actuó en los tiempos antiguos, el Dios de los padres (Abrahán) y de las madres
(Ana), ha prometido y ha dado muchos hijos. “En aquel tiempo”, sin embargo, per-
manecía silencioso e inactivo; pero ahora da un comienzo nuevo, un comienzo últi-
mo” (Bovon, 1995, pág. 93)

ángel, María se pone en camino y se dirige al encuentro de su prima

Isabel. La elección y el anuncio de la promesa tienen como consecuencia
inmediata y urgente la misión. María e Isabel son destinatarias de las
promesas de Dios, su maternidad es ocasión para que Dios obre la
salvación. Isabel dará a la luz a Juan, encargado de preparar la venida
de Jesús, y María dará a luz al Mesías con quien empieza un tiempo
nuevo para Israel y la humanidad entera.
El relato nos cuenta que María, con actitud de prontitud se pone en

camino y se dirige hacia Isabel (cf. Lc 1, 39). Su actitud es la de una
mujer creyente que con esperanza firme busca hacer la voluntad de
Dios asumiendo la tarea encomendada: ser la madre del Hijo de Dios.
Al llegar a su destino, entra en la casa de Zacarías y saluda a su prima
Isabel (cf. Lc 1, 40); así como el saludo del ángel, su saludo viene a
ser un gesto de amor y señal del comienzo de una vida nueva. Como
recuerda Bovon, en el evangelio de la infancia de Lucas (capítulos 1 y
2) hay muchos saludos debido a los muchos encuentros, esto muestra
que Dios obra su salvación a través de las relaciones humanas; en la
antigüedad, particularmente en los ambientes judíos y cristianos, el
saludo no era una mera formalidad, éste no se limitaba a desear el
bienestar del otro, sino procurarlo; en este sentido, encontrarse con los
otros conlleva a hacerse responsable y ocuparse de sus vidas (Ibid., p.
126).
Después del saludo de María, Lucas pone su atención en la reacción de

Isabel. Al saludo de María, el niño da saltos de gozo en el vientre de
Isabel (cf. Lc 1, 41), este gesto expresa la tarea de Juan como profeta
y precursor ante la inminente llegada del Mesías. Como consecuencia
del reconocimiento de la proximidad de este acontecimiento, Isabel,
llena del Espíritu Santo, exclama una profecía: “¡Bendita tú entre

Revista N° 41
todas las mujeres y bendito el fruto de tu seno!” (cf. Lc 1, 42). Isabel,

la madre profetiza, es testigo del cumplimiento de la promesa de
salvación, su alabanza da cuenta de que la llegada del Hijo de Dios
no es sólo un anhelo, sino un hecho; Dios ha elegido a una muchacha
de unos doce años y a un niño que está pronto de nacer -dos pequeños
del pueblo de Israel, ajenos al sacerdocio, laicos- para llevar a cabo
su plan de salvación y conducir la historia a su plenitud. Sin embargo,
como sucede ante la presencia del misterio, es una situación que Isabel
no llega a comprender del todo, por ello sus siguientes palabras que
tratan de comprender: “Pues he aquí, que cuando la voz de tu saludo
resonó en mis oídos, el niño saltó de alegría en mis entrañas” (cf. Lc
1, 44).
Finalmente, Isabel cierra su alabanza con una bienaventuranza:

¡Dichosa la que ha creído que lo que se dijo de parte del Señor
se cumplirá! (Lc 1, 45). Como señala Bovon, por medio de esta
bienaventuranza, Lucas repite la actitud de fe y confianza plena que
tiene María en la anunciación (cf. Lc 1, 38). Ambas exclamaciones
confirman que la identidad profunda de María consiste en su relación
con Dios y su fe en Él. María es una mujer y madre de esperanza activa
y firme que da testimonio del cumplimiento de la promesa de Dios,
junto a ella está Isabel, también testigo de esta Buena Noticia.
c. El Magnificat: Dios misericordioso actúa empezando

“desde el reverso de la historia”5
Ante la exclamación de Isabel, María responde con un himno dirigido
hacia Dios. El Magnificat es el canto de alabanza que María dirige
5 El Canto del Magnificat merece un tratamiento especial, en este trabajo no será

posible realizar un análisis exhaustivo del mismo por cuestiones de límite de pági-
nas.

hacia Dios porque ha comenzado a obrar su salvación iniciando un

proceso de transformación de la historia, un proceso de liberación de
esclavitudes y opresiones, tal como lo hizo cuando sacó a Israel de
Egipto (cf. Ex 15, 19). Su voz se une a la de tantas otras mujeres de
fe que experimentaron la acción salvífica y liberadora de Dios en sus
propias vidas y en la de su pueblo (cf. Ex 15, 19-21; Jue 5, 2-7; 1 Sam
2,1-10; Jud 16,1-17).
Dios obra la salvación, empieza una nueva creación, movido por su

misericordia, es el Dios que crea situaciones nuevas y se ocupa de su
pueblo una y otra vez. María expresa a través de su canto la experiencia
que ella misma tiene de este Dios; sin embargo, su experiencia no
se queda en su interioridad, ella recuerda la grandes cosas que ha
hecho Dios en favor de su pueblo (cf. Lc 1, 50); la acción liberadora
y transformadora de Dios no se queda solamente en lo personal y el
interior de la persona, sino que trasciende al plano social y político, es
una liberación integral.
Su canto expresa que el proceso de transformación que Dios ha iniciado

viene “desde abajo”, la acción de Dios subvierte el orden establecido;
a quienes están al final, los pone al principio (cf. Lc 1, 51-53). Su
acción misericordiosa no es neutralidad que encubre las situaciones de
injusticia, sino más bien las desbarata, es una misericordia que reclama
justicia y vida plena empezando por quienes viven en situaciones de
muerte y opresión. En fidelidad a su misericordia, para Dios, los pobres
y olvidados ocupan un lugar prioritario.
3. Convocadas-os a la participación activa del proyecto

salvífico de Dios, hoy
María e Isabel, dos mujeres creyentes que se asumieron destinatarias

Revista N° 41
de las promesas de Dios, respondieron con su compromiso histórico

a la Buena noticia que es Dios, y se implicaron de manera activa en
su plan salvífico y en la historia de su pueblo y de la humanidad.
Desde sus incertidumbres y vulnerabilidades supieron experimentar
la acción misericordiosa de Dios y se abrieron en esperanza firme a su
acción transformadora encarnando en sus vidas aquellas promesas de
paz, justicia, y vida en plenitud. Sus maternidades son ocasión de un
tiempo nuevo para el pueblo, la llegada de Juan que prepara y Jesús
que restaura la justicia y la paz para toda la humanidad.
Ambas nos invitan con sus vidas y testimonios a ser parte también
del plan salvífico de Dios, a contemplar como ellas, nuestras vidas
y la realidad desde la misericordia de aquel Dios, amigo de la
vida, y asumirnos destinatarios de esas promesas de vida plena
comprometiéndonos en nuestro presente desde la opción por aquellos
que no tienen ningún tipo de prerrogativa en el orden actual. Encarnar
las promesas de Dios, hoy como ayer, significa implicarse en la
realidad y transformarla “desde abajo”, poniendo en primer lugar a
quienes sufren las inclemencias del sistema actual. En palabras de
Elisa Estevez: “Contemplar y escuchar la historia humana desde
la misericordia de Dios es crear posibilidades de un mundo nuevo,
atrayente, fraternal, participativo y justo para todos. Desde abajo y
para todos” (Estevez, 2001).
Sus testimonios nos invitan a quienes somos mujeres y hombres

creyentes a encarnar en nuestras vidas aquellas promesas de justicia,
paz y vida plena en nuestro presente histórico y, así como María e
Isabel, alumbrar la vida y hacer posible la llegada de un tiempo nuevo.
Hoy como ayer, Dios continúa revelándose a través de acontecimientos,
como hizo en tiempos de María e Isabel -tiempos inciertos y de
opresión- Dios nos visita “acordándose de su misericordia, como

había dicho a nuestros padres en favor de Abrahán y -nosotras/os-

su descendencia para siempre” (Lc 1, 55). Seamos capaces pues, de
responder con coraje y valentía al Dios que nos convoca a ser sus
testigos hoy.
BIBLIOGRAFÍA
Bovon, F. (1995). El Evangelio según San Lucas, Vol. I. Salamaca:
Sígueme.
Estevez, E. (2001). “De ternuras y fidelidades “ en Gómez Acebo, I.
Así vemos a Dios. Bilbao: Desclée De Brouwer, p. 241-280

Revista N° 42
94
Revista N° 42
RELACIÓN TEMÁTICA DE LAS REVISTAS DE

TEOLOGÍA (AREQUIPA) 1998-2016
AÑO MES Nº TEMA
1998 FEBRERO 1 DIVERSOS
NOVIEMBRE 2 DIVERSOS
1999 MAYO 3 DIVERSOS
OCTUBRE 4 NUESTRO PADRE I
OCTUBRE 5 NUESTRO PADRE II
2000 ENERO 6 DEUDA EXTERNA Y ÉTICA

LEBRET Y SEN: DOS MODELOS
ENERO 7
DE DESARROLLO HUMANO
AGOSTO 8 DESAFÍOS PASTORALES
2001 ENERO 9 CUESTIONES DE BIOÉTICA

PREPARANDO LOS 40 AÑOS
SETIEMBRE 10
DEL CONCILIO VATICANO II
PREPARANDO LOS 40 AÑOS
11
DEL CONCILIO VATICANO II
LA PARROQUIA: ENFOQUE
2002 NOVIEMBRE 12
TEOLÓGICO Y PASTORAL
DICIEMBRE 13 HISTORIAS DE LA IGLESIA
2003 JULIO 14 LOS MARGINADOS EN LA BIBLIA
DICIEMBRE 15 LA MUJER EN LA IGLESIA

LA COMISIÓN DE LA VERDAD
2004 MAYO 16
Y RECONCILIACIÓN: PERSPECTIVAS
OCTUBRE 17 LA IGLESIA Y LAS CÁRCELES
LA OPCIÓN PREFERENCIAL
2005 ENERO 18
POR LOS JÓVENES
AGOSTO 19 EL DIACONADO PERMANENTE
95
Revista N° 42
DICIEMBRE 20 LOS 50 AÑOS DEL CELAM
TEMAS ACTUALES DEL

2006 JULIO 21
NUEVO TESTAMENTO
NOVIEMBRE 22 EMMANUEL LÉVINAS (1906-1995)
2007 NOVIEMBRE 23 EL DOCUMENTO DE APARECIDA
2008 AGOSTO 24 LA PASTORAL UNIVERSITARIA
DICIEMBRE 25 EL SÍNODO SOBRE LA PALABRA
HISTORIAS DE LA IGLESIA
2009 JUNIO 26
DE AREQUIPA
IGLESIA Y DESARROLLO:
DICIEMBRE 27
CARITAS IN VERITATIS
LA OPINIÓN DE LOS JÓVENES
2010 JULIO 28
SOBRE LA IGLESIA
LA VIRGEN MARÍA
DICIEMBRE 29
EN AMÉRICA LATINA
HOMENAJE AL PRESB.
2011 AGOSTO 30 DR. GUIDO FEDERICO VILLENA
LINARES
DICIEMBRE 31 JUSTICIA EN EL MUNDO (1971)
PERDÓN Y PECADO:
2012 JULIO 32 UNA PEQUEÑA TRILOGÍA
CATEQUÉTICA
EL CONCILIO VATICANO II:
NOVIEMBRE 33
BALANCE Y PERSPECTIVAS
DICIEMBRE 34 EL VOLUNTARIADO UNIVERSITARIO
2013 JUNIO 35 REFLEXIONES SOBRE LA CARIDAD

LOS DIFUNTOS: UN DESAFIO
DICIEMBRE 36
PASTORAL
SCHILLEBEECKX - TEODICEA -
2014 NOVIEMBRE 37
ESPERANZA
2015 ABRIL 38 LAS PARÁBOLAS SOBRE JESÚS
96
Revista N° 42
DICIEMBRE 39 LAUDATO SI
THOMAS MERTON – DIGNITATIS

2016 JULIO 40
HUMANAE
DICIEMBRE 41 CUATRO LECTURAS BÍBLICAS
97
Revista N° 42
HEMOS RECIBIDO
Agradecemos a las siguientes revistas que han aceptado el intercambio

y cuyas publicaciones hemos recibido en estos meses:
- Cuadernos de Teología (Antofagasta – Chile)
- Firmana (Fermo – Italia)
- La Societá (Verona – Italia)
- Lumen Vitae (Bruxelles – Bélgica)
- Nouvelle Revue Théologique (Bruxelles – Bélgica)
- Páginas (Lima – Perú)
- Pastores del Nuevo Milenio (Lima - Perú)
- Princeton Theological Review (Princeton – EEUU)
- Revista de Teología – Iter (Caracas – Venezuela)
- Soleriana (Montevideo – Uruguay)
- Spiritus (Quito- Ecuador)
- Teología y Vida (Santiago – Chile)
- Théophilyon (Lyon – Francia)
- Yachay (Cochabamba – Bolivia)
98
Revista N° 42
NOVIEMBRE DEL 2017 - AÑO 20 - Nº 42
TEOLOGÍA Y GÉNERO
ÍNDICE
Presentación 03
Sin me falta amor, no soy nada (1Cor 13,1): una aproximación 05
teológica a las relaciones entre parejas del mismo sexo.
Raúl Zegarra
San Pablo ante la homosexualidad. Observaciones y reflexiones. 47

Eduardo Arens sm
Xavier Thévenot y su “Homosexualidades masculinas y moral 63

cristiana” (1985)
Bruno Van der Maat
TRIBUNA LIBRE
María e Isabel: portadoras de una misión y mediadoras de 83

salvación
Silvia Cáceres Frisancho
Relación temática de la Revista 1998-2017 95
Hemos recibido 98
Índice 99
99
Revista N° 42
Esta publicación fue Impresa

en los Talleres Gráficos de
E & M Impresores S.R.L.
Santo Domingo 306 Int. 3
Arequipa - Perú
100

Revista Universidad Catolica de Arequipa 42

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Revista Universidad Catolica de Arequipa 42

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

REVISTA DE TEOLOGÍA

UNIVERSIDAD CATÓLICA DE SANTA MARÍA

ESCUELA PROFESIONAL DE TEOLOGÍA

REVISTA SEMESTRAL DE TEMAS DE

ISSN 2518-4490 - REV. TEOL. (AREQUIPA)

BIBLIOTECA NACIONAL DEL PERÚ 2012-000-84

APARTADO 366 – AREQUIPA – PERÚ

NOVIEMBRE DEL 2017 - AÑO 20 - Nº 42

- Bruno VAN DER MAAT (Universidad Católica de Santa María –

- Birgitta WEILER (Universidad Antonio Ruiz de Montoya - Lima -

- Raúl ZEGARRA (Chicago University – Chicago – EEUU)

Los artículos son de exclusiva responsabilidad de los autores.

Los artículos enviados a la Redacción serán revisados anónimamente

La Revista de Teología de la Universidad Católica de Santa María de

A los veinte años de existencia hicimos el trámite de indexación en

Hemos incluido una rúbrica nueva: Tribuna libre, donde jóvenes

En este número hemos querido contribuir a la reflexión sobre un tema

valió la pena. Le toca a Usted, estimado lector, juzgar la pertinencia

Como siempre les deseamos a nuestros lectores una fructífera lectura

Arequipa, noviembre del 2017

“SI ME FALTA AMOR, NADA SOY” (1 COR. 13, 1)1:

UNA APROXIMACIÓN TEOLÓGICA

La propuesta central de este estudio es que las relaciones entre personas

1 Texto recibido 21.09.2017, aceptado el 10.11.2017.

Revista de Teología (Arequipa) 2017 Noviembre 42, 5-46 5

explicitando en primer lugar la metodología, luego analizando los

6 Revista de Teología (Arequipa) 2017 Noviembre 42, 5-46

En las líneas que siguen propongo una exploración teológica de las

Esta propuesta requiere justificación, sin embargo. Una parte

Revista de Teología (Arequipa) 2017 Noviembre 42, 5-46 7

en el documento más sistemático al respecto. En particular, analizaré

1. Teología práctica como correlación crítica

En su notable A Fundamental Practical Theology, tras examinar

1.1 Teología como correlación crítica en David Tracy

Según propone Tracy existen dos fuentes principales para la reflexión

8 Revista de Teología (Arequipa) 2017 Noviembre 42, 5-46

En consecuencia, la tarea de la teología consiste en una correlación

La tesis básica de esta afirmación es uno de los consensos más claros

Desafortunadamente, esta conciencia de lo que Hans-Georg Gadamer

6 La cantidad de estudios que existen sobre esta materia es abrumadora. Refiero

Revista de Teología (Arequipa) 2017 Noviembre 42, 5-46 9

influencia en muchos círculos teológicos, mas no ha logrado el

Lo que aquí sugiero es que el método de correlación crítica de Tracy

10 Revista de Teología (Arequipa) 2017 Noviembre 42, 5-46

a priori privilegio en este proceso de correlación8. El punto es que

1.2. De la formulación del sistema a su aplicación práctica

Browning sigue y amplía el modelo de Tracy haciéndolo más adecuado

El primero se denomina teología descriptiva. Su objetivo es “describir

Revista de Teología (Arequipa) 2017 Noviembre 42, 5-46 11

reprobable. Esclarecer ese marco teórico nos permitirá a su vez señalar

El segundo momento se denomina teología histórica y plantea la

El tercer momento se denomina teología sistemática. Browning

10 Para un interesante trabajo donde la noción de intercambio creativo se aplica a la

12 Revista de Teología (Arequipa) 2017 Noviembre 42, 5-46

Es importante señalar que para mí también el esfuerzo de este trabajo

Revista de Teología (Arequipa) 2017 Noviembre 42, 5-46 13

teorizar estos problemas; sino cómo hacer una diferencia en la praxis

2. Tradición y la naturaleza, una aproximación

14 Revista de Teología (Arequipa) 2017 Noviembre 42, 5-46

el sentido de la tradición siguiendo las contribuciones de Sandra

Por estas razones, es evidente que la “tradición” no puede concebirse

Concebida de este modo, la tradición es siempre “la mediación de

Revista de Teología (Arequipa) 2017 Noviembre 42, 5-46 15

acontecimiento-Cristo, un proceso abierto que siempre está buscando