Definiţia filosofiei

1. Filosofia şi simţul comun. Întrebarea cu privire la esenţa filosofiei nu este una al cărei
răspuns să poată fi obţinut foarte uşor. Dovadă, poate, stă şi faptul că, în ciuda unei istorii de
peste două milenii şi jumătate, nu s-a ajuns nici astăzi la o definiţie unanim acceptată a ei; nici
măcar în rândul filosofilor. O explicaţie – una extrem de facilă şi, deci, foarte la îndemănă –
pentru această situaţie ar putea fi aceea la care s-ar grăbi simţul comun: filosofii nu sunt în stare
să-şi definească domeniul întrucât nu există o singură filosofie, ci tot atâtea filosofii câţi filosofi au
existat de-a lungul vremii. Simţul comun este o instanţă deloc neglijabilă, la care e bine să ne
raportăm adesea, el fiind în bună măsură sinonim cu bunul simţ. Din păcate pentru el însă, nu
puţine sunt dăţile în care se înşală. Iar aceasta se întâmplă de fiecare dată când problemele
asupra cărora se pronunţă îl depăşesc; fie pentru că nu le poate înţelege, fie – cel mai adesea –
pentru că nu este informat suficient în legătură cu ele. Aşa este şi cazul în care el se pronunţă
asupra filosofiei: nefiind suficient informat în legătură cu specificul şi obiectul acesteia, el se
pronunţă în mod greşit în legătură cu ea.
Filosofiei i se face o mare nedreptate din partea simţului comun în măsura în care el consideră
că orice om trebuie să aibă o cultură generală alcătuită din „ceva” literatură, istorie, geografie sau
istoria artei, dar nu consideră câtuşi de puţin scandalos faptul de-a nu avea nici măcar cel mai
mic habar de filosofie, căci aceasta este – nu-i aşa? – prea complicată. Or, filosofia poate aduce
multe foloase vieţii cotidiene a omului, ea putând să te înveţe să trăieşti, să te împaci cu viaţa, cu
moartea, cu timpul, cu aparenta lipsă de sens a vieţii. Deşi conceperea filosofiei ca ​medicina
animi​ reprezintă un concept minor al acesteia, nu trebuie să-l tratăm cu dispreţ, atâta vreme cât
– măcar în această înţelegere a ei – filosofia îl poate ajuta pe om (pe orice om) să găsească un
sens vieţii, poate chiar fericirea. Cum? Pe temeiul unei înţelegeri mai profunde a lumii, a vieţii, a
condiţiei umane. Au existat filosofi importanţi care au afirmat că filosofia este o trezire din somnul
dogmatic al cunoaşterii necritice, a simţului comun, ducând la naşterea spiritului critic. Or,
această afirmaţie nu este valabilă numai pentru acei filosofi care au făcut-o. Ea este la fel de
valabilă pentru orice om. Sau, cel puţin, ar trebui să fie. Studiul filosofiei este esenţial pentru om,
atâta vreme cât, prin intermediul ei, el dobândeşte deplina conştiinţă de sine, se înţelege pe sine
şi înţelege lumea în care se află.
Contrar unei prejudecăți curente, filosofia nu este o preocupare de tip ezoteric, care ar putea să-i
intereseze doar pe câțiva inițiați capabili să vehiculeze niște cunoștințe obscure exprimate într-un
limbaj abscons. Dimpotrivă, în calitatea sa de ființă rațională, orice om își pune adesea întrebări
cu privire la el și la lumea lui. Oricare dintre noi se va fi întrebat vreodată dacă această lume este
eternă sau nu, dacă s-a născut spontan sau a fost creată, care este locul său în cadrul lumii,
dacă sufletul este nemuritor sau nu etc. Or, acestea sunt întrebări ale spiritului filosofic, dar care
pot fi formulate şi de către simțul comun. Diferența dintre cele două modalități de problematizare
este dată de rigoarea răspunsului pe care astfel de întrebări îl primesc. Lor li se poate răspunde
fie în modul naiv al simțului comun, așa cum s-a întâmplat prin mit, basm, legendă, proverb etc.,
fie în forma argumentativă a filosofiei. În primul caz, avem de-a face cu ceea ce s-ar putea numi
o „filosofie elementară”, o filosofie a cotidianului, una care nu necesită o pregătire specială. În
cazul filosofiei propriu-zise, însă, avem de-a face cu o rigoare rațională, căci cel care răspunde
întrebărilor este cineva care face acest lucru ​ex professo​, ca urmare a unui studiu aprofundat, a
unei specializări menite să aducă lămuriri cât mai satisfăcătoare. Așadar, omul face filosofie în
mod natural, iar a se dezice de ea ar însemna să se dezică de propria sa umanitate.

1
O altă prejudecată foarte răspândită în legătură cu filosofia este aceea a o vedea ca total
desprinsă de experiența cotidiană, de experiența în genere. Conform acestei prejudecăţi, filosofii
sunt niște făpturi aeriene, cu capul în nori, care, asemeni lui Thales, uitându-se după câte-n lună
și-n stele, se uită pe ei înșiși, nu sunt capabili să vadă groapa de la picioarele lor, găsindu-şi
sfârșitul chiar în ea. Or, experiența în genere nefiind decât o cunoaștere a realității prin
intermediul simțurilor, ea nu constituie temei doar pentru cunoașterea comună a omului obișnuit,
ori numai pentru riguroasa cunoaștere științifică, ci și pentru filosof. Şi pentru filosofie experiența
este datul inițial, punctul ei de plecare. Diferența între cele trei tipuri de cunoaștere este dată de
raportarea diferită la experiență: omul comun se cantonează în experiență, omul de știință pleacă
de la ea pentru a se întoarce ca la un arbitru pentru teoriile sale, iar filosoful o folosește ca pe o
rampă de lansare, ca punte de salt în planul metafizic.
2. Definiţia filosofiei. Înțelesul unui cuvânt poate fi explicat fie etimologic, fie istoric, fie logic. În
primul caz, explicaţia are loc prin recurs la identificarea rădăcinilor din care a luat naștere
cuvântul respectiv. În cel de-al doilea avem de-a face cu o investigaţie istorică, cercetând dacă
nu cumva această definiţie a fost deja formulată şi acceptată ca atare de către filosofii înşişi. În
sfârşit, demersul logic constă în încercarea propriu-zisă de definire a termenului prin identificarea
genului proxim şi a diferenţei specifice. În continuare vor fi înfăţişate sumar fiecare dintre aceste
trei posibilităţi.
a. Deoarece demersul ​etimologic​ este cel mai uşor şi mai la îndemână şi fiincă el poate lumina
întrucâtva înţelesul cuvintelor ce fac obiectul său, voi începe chiar cu acesta. În cazul cuvântului
filosofie​ va trebui să mergem în acest scop în Grecia antică, patria filosofiei europene. Termenii
filosofie​ şi ​filosof​ au fost folosiţi aici pentru prima dată în urmă cu aproximativ 2.600 de ani, limba
vechilor elini conţinând cuvintele ​philosophia​ şi, respectiv, ​philosophos​. Explicarea etimologică
cel mai des întâlnită pentru aceste cuvinte este cea care le derivă din combinarea unor
substantive preexistente: ​philia​ (prietenie, iubire), ​philos​ (prieten, iubitor) şi ​sophia​ (înţelepciune).
Aşadar, disciplina s-ar defini etimologic ca fiind „iubire de înţelepciune”, iar practicantul ei ca un
„iubitor de înţelepciune”.
Formulată în acest fel, definiţia etimologică a filosofiei nu pare a ne spune prea multe. Oricum,
nu la prima vedere. Dacă termenii ​philia​ şi ​philos​ nu ridică foarte multe probleme de interpretare,
polisemia termenului de ​sophia​ face ca înţelepciunea vizată de cel ce porneşte în căutarea ei să
ne apară ca având contururi vagi, imprecise. Într-adevăr, consultând un dicţionar al limbii eline,
constatăm că acest din urmă cuvânt are o plajă de sensuri neaşteptat de largă. El înseamnă,
întâi, „îndemânare”, „abilitate practică”, „isteţime”; după cum poate semnifica, apoi, acea
„chibzuinţă” sau „înţelepciune practică” pe care o posedă cel ce ştie a-şi gestiona bine
problemele curente ale vieţii; el însemnând, în sfârşit, şi „înţelepciune teoretică”, cunoaşterea
unor probleme elevate, care nu sunt tocmai la îndemâna tuturor. Cu primul grup de sensuri
apare termenul la Homer, care îi descrie, de exemplu, pe Achile şi Ulyse ca fiind ​sophoi​, iar cu al
doilea el a fost folosit cu referire la „cei şapte înţelepţi” (​hoi hepta sophoi​) ​[1]​ ai antichităţi
greceşti. Cu cel de-al treilea sens termenul de ​sophia​ îi va desemna mai târziu pe filosofii
propriu-zişi, aceia care caută să cunoască principiile şi cauzele prime a tot ceea ce este, ia
naştere şi poate fi cunoscut.
Cu privire la cel care ar fi folosit pentru prima dată noii termeni de ​philosophia​ şi ​philosophos,​
există mai multe tradiţii, unii spunând că Pythagoras i-a folosit primul, alţii că cel dintâi ar fi fost
Solon, Pericles sau Heraclit. Astfel, după spusele lui Diogenes Laertios, Pythagoras (c. 570-500
î. Hr.), fiind întrebat cu ce se ocupă, el a răspuns că are ca îndeletnicire ​căutarea înţelepciunii​,
adăugând că ​înţelept​ poate fi numit doar Zeul, care este desăvârşit, pe când pe sine nu se poate
numi decât ​philosophos,​ „iubitor de înţelepciune”, un căutător neobosit, angajat pe drumul găsirii

2
ei.​[2]​ Apoi, Herodot ne povesteşte că, mai înainte în timp, într-o întâlnire a regelui lydian Cresus
cu Solon, cel dintâi îl descrie pe înţeleptul atenian ca fiind cineva „care caută înţelepciunea” (​hos
philosopheon​) de dragul ei însăşi.​[3]​ În sfârşit, din unele fragmente ce ne-au rămas de la Heraclit
aflăm că „bărbaţii iubitori de înţelepciune (​philosophoi andres)​ se informează despre o mulţime
de lucruri”, chiar dacă ei ştiu că „mulţimea cunoştinţelor nu te ajută să ai minte”, ci „înţelepciunea
înseamnă să te conformezi adevărului, dând ascultare naturii lucrurilor”. ​[4]
Aşadar, în funcţie de demersul etimologic desfăşurat până aici, putem ajunge la o primă
aproximare a unei definiţii a filosofiei. După cum ne arată etimologia sa, filosofia, în calitatea ei
de căutare a înţelepciunii, nu e doar simplă acumulare de cunoştinţe, ci, pe baza prealabilă
necesară a unor cunoştinţe acumulate, ea se arată a fi o cunoaştere dezinteresată, o cunoaştere
de dragul cunoaşterii însăşi, o cunoaştere a unor chestiuni elevate (esenţa lucrurilor, cauzele lor
prime, principiile etc.); dar ea este şi căutarea unei ​ars vivendi​, a unei arte de a trăi. În cadrul
filosofiei, teoreticul şi practicul sunt co-prezente. În plus, aflăm şi că omului nu îi este dată
cunoaşterea desăvârşită, aceasta fiind doar apanajul Zeului, singurul desăvârşit.
b. Am spus că o altă modalitate de a rezolva problema definiţiei filosofiei este aceea de a căuta
chiar în ​istoria​ ei. Un astfel de demers trebuie făcut, chiar dacă şi el se va arăta în cele din urmă
ca fiind unul descurajant. Într-adevăr, dând curs acestui demers, vom constata că – mai în
glumă, mai în serios – problema nu este că nu s-a dat până acum ​o​ definiţie a filosofiei.
Dimpotrivă, problema este că s-au dat prea multe. A le inventaria pe toate, ar fi o acţiune şi
anevoioasă şi ineficientă. De aceea, poate că este suficient să le consultăm doar pe cele oferite
de câţiva mari filosofi.
La sfârşitul antichităţii, filosoful neoplatonic David Armeanul, făcând inventarul definiţiilor date
filosofiei de către filosofii greci, le reţine pe şase dintre ele ca fiind cele mai semnificative. Aflăm
astfel că pentru Pythagoras filosofia este „dragoste de înţelepciune”, „cunoaşterea celor ce sunt
ca fiind ceea ce sunt” sau „cunoaşterea lucrurilor divine şi omeneşti”; că pentru Platon, ea este
„pregătire pentru moarte” şi „asemănare cu divinitatea pe cât îi stă omului în putinţă”; iar pentru
Aristotel filosofia se prezenta ca „artă a artelor şi ştiinţă a ştiinţelor”. Făcând un salt peste timp,
vom vedea că pentru Kant, de pildă, filosofia reprezintă o cercetare critică asupra facultăţilor de
cunoaştere ale spiritului uman, în vederea determinării întinderii şi limitelor acestora; pentru
Hegel, filosofia este o cercetare de tip conceptual, raţional, a Absolutului; iar pentru Heidegger,
filosofia este o hermeneutică ontologică, adică o analiză a modului de a fi al omului (​Dasein​).
În general, se poate spune că în perioada contemporană s-au înmulţit şi mai mult tentativele de a
defini filosofia, acum apărând chiar o disciplină specială menită tocmai acestui scop:
metafilosofia,​ sau ceea ce s-ar putea numi ​filosofia filosofiei​. Metafilosofia este manifestarea
deplină a auto-reflexivităţii filosofiei, ea este conştiinţa de sine a filosofiei sau ceea ce Blaga
numea ​conştiinţa filosofică​. Aşa cum arată însuşi numele ei, metafilosofia ca disciplină filosofică
are ca scop tocmai cercetarea teoretică a specificului filosofiei,încercarea de a oferi o definiţie a
acesteia. În acest context, trebuie să subliniem că întrebarea cu privire la esenţa filosofiei are un
statut paradoxal. Fiind ea însăşi o întrebare filosofică, adică o întrebare de tip reflexiv, ea este o
întrebare în cadrul căreia întrebătorul şi obiectul întrebării sunt unul şi acelaşi. Punând întrebarea
ce este filosofia?​, filosofia se auto-interoghează în legătură cu poropria sa esenţă. Aşa cum
spunea filosoful român D.D. Roşca,​[5]​ dictonul ​Nosce te ipsum​, inscripţionat pe frontispiciul
templului de la Delphi – templul dedicat zeului înţelepciunii senine, Apollon – i se potriveşte
filosofiei în cea mai mare măsură. Auto-reflexivitatea este o trăsătură esenţială a ei, căci numai
ea se întreabă şi cu privire la sine, la propria esenţă, în timp ce niciun alt demers uman nu se
întreabă cu privire la esenţa proprie.

3
Aşadar, suntem din nou nevoiţi să constatăm aceeaşi situaţie tulburătoare ca şi în cazul analizei
etimologice: filosofia nu este definită unitar nici măcar de către cei mai mari filosofi. Ba, unii
dintre ei au dat chiar câte două sau trei definiţii. Vrând să prindem matca, iarăşi ne-am pomenit
asaltaţi de un roi întreg. Care ar putea fi explicaţia acestei situaţii insolite? De ce nu cad de acord
filosofii asupra unei definiţii unice a filosofiei? Explicaţia stă, aşa cum vom vedea pe parcurs, în
complexitatea incomparabilă a obiectului filosofiei. Din această cauză, formularea unei
definiţii-standard, a unei definiţii logic corecte, care să identifice genul proxim şi diferenţa
specifică, este mult îngreunată. Totuşi, la o analiză mai atentă, vedem, la fel ca şi în cazul
demersului etimologic, că, deşi variate, definiţiile trecute mai sus în revistă pot fi aduse la un
numitor comun. Din ele se degajă – iar acest lucru a fost observat atât de către filosofi, cât şi de
către nefilosofi – ca o concluzie general acceptată faptul că filosofia ni se prezintă în primul rând
ca o ​modalitate de cunoaştere​ care îşi propune să construiască o imagine de ansamblu a
existenţei considerată în totalitatea ei. Apoi, din toate definiţiile oferite până acum de istoria
filosofiei, vedem de asemenea că filosofia nu e doar cunoaştere, ci este şi ​îndrumar pentru viaţa
morală,​ ​conştiinţă de sine a omului şi a culturii sale în întregu​l ei şi ​auto-cunoaştere,​
auto-conştiinţă​. În ciuda diferenţelor, toate aceste definiţii sunt convergente, de vreme ce toate
fac referire la dimensiunea cognitivă a filosofiei şi la tentaţia ei valorizatoare, la înţelepciune ca
mod necesar de raportare a omului la lume.
***
În ceea ce priveşte demersul de definire logică a filosofiei, acesta trebuie suspendat cel puţin
pentru moment, deoarece este necesară o discuţie prealabilă despre obiectul şi caracteristicile
filosofiei, precum şi despre formele culturii.

[1]​ Această expresie nu trebuie luată ​ad litteram,​ deoarece, la un „inventar” al listelor ce ni s-au
păstrat din antichitatea greacă, vom constata că ei sunt mai mulţi decât şapte. Cel mai des apar,
totuşi, pe diferitele liste: Bias, Chilon, Cleobulos, Periandros, Pittacos, Solon şi Thales.
[2]​ ​Despre vieţile şi doctrinele filosofilor iluştri​,
[3]​ ​Istorii​, I, 30.
[4]​ V. fr. 35, 40 şi 112.
​ (coord. Clara Dan),
[5]​ D.D. Roşca, „Ştiinţă şi filosofie”, în vol. Colectiv ​Ce este filosofia?
Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1970, p. 7.

Filosofia şi ştiinţa

1. Analiză comparativă. Având în vedere faptul că amândouă sunt forme ale culturii, ne putem
aştepta ca între ele să existe, deopotrivă, asemănări importante, precum şi diferenţe notabile.
Prima şi cea mai mare ​asemănare​ dintre cele două este dată de faptul că amândouă sunt
preocupări de tip cognitiv ale spiritului uman. Într-adevăr, ambele îşi propun să ajungă la o
cunoaştere cât mai adecvată a lumii. De asemenea, știința şi filosofia împărtășesc tentativa lor
comună de explicare rațională a lumii, ambele recurgând la concepte bine definite şi la
argumente. În sfârşit, ambele sunt modalităţi failibile de cunoaştere a lumii.

4
Dincolo de aceste asemănări, însă, între filosofie şi ştiinţă există şi mai numeroase ​deosebiri​. Ele
se deosebesc în primul rând prin ​obiectul​ lor. În timp ce filosofia are ca obiect întregul lumii,
totalitatea fenomenelor, știința studiază clase restrânse de fenomene: fizica studiază doar
fenomenele fizice, chimia doar pe cele chimice etc. Mai mult, ele se raportează diferit la obiectul
pe care îl iau spre cercetare. Astfel, dacă ştiinţa îşi cercetează obiectul în mod secvențial (adică
strict delimitat la clasa de obiecte aferentă unei ştiinţe date) şi în sine (fără să îl raporteze la alte
tipuri de obiecte, din alte clase) filosofia abordează obiectul său (întregul sau părţile acestuia,
după caz) în mod integral și prin raportare la tot.
Pentru a adânci compararea filosofiei cu ştiinţa în funcţie de obiectul fiecăreia, voi prelua o
distincție propusă de filosoful și teologul italian Battista Mondin.​[1]​ El propune să deosebim între
obiectul ​material​ și obiectul ​formal​ al fiecărui demers cognitiv. Astfel, printr-un exemplu, diferite
științe, precum medicina, fiziologia sau psihologia au unul și același obiect material – omul.
Obiectul formal al fiecăreia este însă diferit, în funcție de perspectiva din care fiecare dintre ele își
studiază obiectul material: obiectul formal al medicinei îl reprezintă bolile omului, în vederea
însănătoșirii acestuia; obiectul formal al fiziologiei este constituit de funcțiile organice ale corpului
uman; iar al psihologiei – alcătuirea sufletească a omului, cu facultățile lui afective și cele
cognitive. În raport cu aceste ştiinţe, filosofia, cercetând şi ea omul, îl cercetează în mod integral
şi prin relaţionarea sa cu lumea din care face parte. Scopul ei este acela de a indica esenţa
umană şi locul omului în lumea sa.
Recurgând la un alt exemplu, am putea spune că fizica, chimia, biologia și filozofia își partajează
și ele întrucâtva obiectul lor material, lumea fizică, însă obiectul formal al fiecăreia dintre ele este
diferit: corpurile materiale şi raporturile de forțe dintre ele reprezintă obiectul formal al fizicii;
structura atomică și moleculară a aceloraşi corpuri sunt studiate de chimie; alcătuirea
organismică a corpurilor vii este obiectul biologiei. De cealaltă parte, deşi obiectul material al
filosofiei îl reprezintă totalitatea corpurilor (vii sau nevii) și raporturile acestora cu întregul lumii din
care ele fac parte, obiectul ei formal, obiectul ei prin excelență, îl reprezintă, cu un termen
filosofic, ​ființa​, adică tot ​ceea ce este,​ lucrurile, dar şi cauzele și principiile prime, care fac posibilă
ființa sub toate aspectele ei de manifestare și de inteligibilitate.
Aşadar, filosofia nu are un domeniu special şi nici un obiect cu totul propriu, în orice caz, nu are
un obiect ​alături​ de cele ale ştiinţelor particulare ori ​dincolo​ de ele. Obiectul şi domeniul filosofiei
sunt tot aici, doar că el este cercetat altfel, dintr-un punct de vedere diferit. Altfel spus, filosofia şi
ştiinţa împărtăşesc aceeaşi sferă, fără a avea acelaşi conţinut. Chiar dacă domeniul lor coincide,
deosebirile dintre ştiinţe şi filosofie încep să apară atunci când vine vorba despre obiectele lor.
Filosofia nu studiază existenţe particulare, aşa cum fac ştiinţele, ci se preocupă de lumea ca
întreg, situându-se deasupra oricărui tip de particular. Deci, ştiinţa ne dă o cunoaştere extensivă
a lumii, iar filosofia una intensivă.
O altă modalitate notabilă de deosebire între ele este cea prin raportare la ​metodele​ folosite de
ele. Astfel, dacă filosofia se rezumă la a opera strict cu metode raționale, ştiinţa adaugă acestora
şi recursul la experiment. Chiar experienţa în genere este utilizată diferit în cazul lor. În filosofie,
experienţa este simplu pretext sau punct de plecare pentru formularea teoriilor, pe când în cazul
ştiinţei ea este nu doar punct de plecare, ci şi instanță supremă ca modalitate de testare a
teoriilor propuse de ea. În general, ştiinţa ni se prezintă ca fiind preponderent analitică, pe când
filosofia este mai ales sintetică. Mai multe cu privire la problematica metodologică se vor discuta
în prelegerea special dedicată acestei problematici.
Ele mai diferă şi prin ​scopul​ pe care fiecare şi-l propune. Ştiinţa vrea să măsoare pentru a
stăpâni, filosofia vrea să cunoască pentru a înțelege. Prima urmăreşte utilitatea tehnică a

5
descoperirilor sale, cealaltă caută cunoaşterea numai de dragul cunoaşterii ca atare. Chiar dacă
ambele sunt încercări de cunoaştere şi explicare a lumii, în timp ce ştiinţa îşi propune
cunoaşterea şi explicarea unor părţi bine delimitate din întregul realităţii, filosofia se doreşte a fi
cunoaşterea şi explicarea întregii realităţi. Elaborarea unei concepţii globale despre lume este
scopul ei declarat încă de la naşterea sa. Însă, spre deosebire de ştiinţă, filosofia nu se limitează
doar la aspectul cognitiv în raportarea sa la lume. Dorindu-şi să explice lumea ca lume a omului,
filosofia este şi un demers valorizator, căci ea explică întregul lumii prin raportare la om, la
aspiraţiile şi interesele acesteia. Imaginea despre lume pe care ne-o oferă ştiinţa este o simplă
însumare de cunoştinţe – riguroase şi exacte, de cele mai multe ori, e adevărat – dar ele
reprezintă doar descrierea şi, cel mult, explicarea fenomentelor cercetate. De cealaltă parte,
filosofia nu ne oferă doar o sumă de cunoştinţe, ci şi o integrare a lor, o ​interpretare​ şi o
înţelegere​. În vederea atingerii acestui scop, discursurile lor recurg la ​tipuri de judecăți diferite.​ În
filosofie se recurge, deopotrivă, atât la judecăți de existență, cât și la judecăți de valoare, pe când
ştiinţa se foloseşte doar de judecăți de existență.
Cunoaşterea fără miză utilitară imediată pe care o presupune filosofia, nu este deci lipsită de
orice finalitate pentru om. Dimpotrivă, demersul specific filosofiei, acela de a construi o imagine
de ansamblu a lumii are drept scop ultim determinarea „poziţiei omului în cosmos” – pentru a
folosi expresia lui Max Scheller, fondatorul antropologiei filosofice ca disciplină –, adică,
determinarea locului şi rolului omului în lume, statutul său inconfundabil, condiţia umană. Scopul
demersului cognitiv filosofic este, aşadar, unul mai ambiţios decât cel al ştiinţei, filosofia
propunându-şi ceva mai mult decât ştiinţa.
Filosofia este, deci, o formă a culturii care are ca intenție o explicare rațională a lumii ca întreg și
a omului prin raportarea lui la această lume. Dar faptul că o definim ca fiind disciplină rațională
nu trebuie să inducă în eroare. Prin aceasta nu se afirmă că ea este o știință în sensul curent al
acestui termen. Ea nu ne livrează un set de cunoștințe precise, precum matematica, de pildă,
care ne prezintă obiectul ei (numerele și obiectele geometrice) în mod riguros, logic, plecând de
la axiome, teoreme, ipoteze etc., și nici ca fizica, chimia, biologia etc., care explică în mod cauzal
faptele, procesele etc. studiate de ele. Ceea ce ne oferă filosofia prin fiecare filosof este o viziune
personală despre lume, o ​Weltanschauung.​ Asta nu înseamnă însă că în filosofie avem de-a
face cu un demers al bunului plac. Dimpotrivă, disciplină rațională fiind, filosofia promovează
reflecția critică, riguroasă. Discursul filosofic este unul cognitiv, care vizează obținerea adevărului
cu mijloacele raționalității. Chiar dacă pleacă de la experiența individuală, se pune pe sine ca
universal.
În sfârşit, am mai putea adăuga că ​gradul de generalitate al conceptelor​ la care ele recurg diferă
şi el. În timp ce conceptele filosofice sunt de maximă generalitate, ajungând până la treapta
categoriilor (substanţă, cantitate, calitate, relaţie etc.), ​predicabilia​ (gen, specie, diferenţă,
accident, proprietate) şi ​transcendentalia​ (Fiinţa, Unul, Binele, Adevărul, Totul, Absolutul,
Infinitul) – adică, cele mai generale concepte pe care le foloseşte omul în relaţia sa cognitivă cu
lumea în care trăieşte – ştiinţa pune în jocconcepte mai puțin generale.
2. Relațiile dintre filosofie şi ştiinţă. Având în vedere faptul că există mai multe ştiinţe
particulare care explică, fiecare, câte o anumită categorie de obiecte sau fapte, la o primă vedere
s-ar putea considera că toate ştiinţele particulare explică toate faptele sau obiectele şi că, deci,
nu ar mai fi nevoie de un demers cognitiv suplimentar, așa cum este filosofia. Totuși, la o analiză
mai atentă a ansamblului ştiinţelor particulare, pe de-o parte, şi a filosofiei, pe de altă parte, se
constată că ele îşi sunt reciproc necesare. Ştiinţele au nevoie de filosofie în primul rând pentru
că ele nu îşi problematizează de la sine obiectul, ci îl consideră ca dat. Astfel, de exemplu,
geometrul nu se interesează de ​spaţiul​ în genere, ci de raporturile dintre anumite spaţii;

6
aritmeticianul nu este preocupat de ​numărul​ în sine, ci de raporturile numerice; fizicianul nu
cercetează ​mişcarea​, ci tipurile diverse de mişcare şi modurile lor de a fi; psihologul nu studiază
esenţa​ ​sufletului​, ci stările sufleteşti posibile etc. Acesta este motivul principal pentru care este
nevoie de un demers cognitiv suplimentar, care să clarifice noţiuni precum cele de mai sus şi
multe altele, pe care ştiinţele particulare le preiau în mod necritic de la simţul comun. Or, astfel
de concepte – dar şi altele mai generale: ​substanţă​, ​devenire,​ ​cauză,​ ​realitate​ etc. – se înfățișază
constant minţii omeneşti, în mod natural şi necesar. Deci, filosofia ca „ştiinţă” a principiilor fiinţei
şi ale cunoaşterii este cu atât mai necesară cu cât conceptele enumerate mai înainte sunt
fundamentale. Această ştiinţă fundamentală nu poate fi alta decât filosofia, care, în raport cu
ştiinţele particulare, este nu doar independentă, ci le şi întemeiază, căci numai filosofia poate
face acest lucru. În timp ce ştiinţele pornesc de la idei şi concepte deja interpretate, pe care le
consideră ca date, filosofia supune cercetării totul.
Pe de altă parte, raportul de influenţare poate avea loc şi în sens contrar. Adică, ştiinţele au
autonomie în raport cu filosofia în privinţa noţiunilor clarificate de aceasta, precum şi în ceea ce
priveşte sintetizarea datelor pe care ele le obţin. Ele au această autonomie deoarece filosofia
ajunge la rândul ei, să preia noile determinări pe care ştiinţele le propun în cazul unor noţiuni. De
pildă, în cazul noţiunii de ​timp​, filosofia stabileşte sensul general al ​timpului​ în genere; apoi,
ştiinţele care au în orizontul lor de preocupări timpul (matematica, fizica, biologia, psihologia) vor
determina ce înseamnă timpul din punct de vedere matematic, fizic etc., pentru ca, ulterior,
filosofia să opereze clarificări suplimentare în temeiul nuanţărilor venite dinspre ştiinţe. Aşadar,
ştiinţele au şi ele un rol important în demersul de clarificare, dar fără clarificarea anterioară,
săvîrşită de filosofie, ele nu ar avea un punct de pornire.
Valoarea teoretică a filosofiei mai este dată – în raporturile ei cu ştiinţa – de faptul că filosofia
este o întregire necesară a ştiinţelor particulare, născute chiar din sânul ei, cum vom vedea mai
târziu. Întrucât ştiinţele se ocupă de domenii limitate ale întregului, urmărind acumularea de
cunoştinţe cât mai complete în cadrul domeniilor respective, ajung să se specializeze în aşa
măsură încât să se izoleze până la a nu mai comunica între ele. Iată de ce apare nevoia unei
ştiinţe-liant, care să refacă legătura originară dintre cunoştinţele disparate oferite de ştiinţe şi
care să arate că ştiinţele se ocupă, de fapt, toate, de părţi ale unuia şi aceluiaşi Univers. Tocmai
din acest motiv, chiar dacă ar dispărea filosofii, filosofia însăşi ar continua să existe. Ea s-ar
menţine în activitatea oamenilor de ştiinţă. Căci, fiecare ştiinţă, fie şi inconştient, are un set de
principii proprii, o „filosofie” a sa. În orice ştiinţă există o filosofie latentă, o metafizică şi o
ontologie virtuale.
Pe lângă funcţia sa de sintetizare, ulterioară contactului cu ştiinţele, filosofia are în raport cu ele
şi un rol anticipator, oferindu-le direcţii/sugestii de cercetare, ipoteze pe care să le fructifice în
teorii cu aplicaţii tehnice imediate. Specializarea ştiinţifică reclamă generalitatea filosofică;
analiza nu poate fi cunoştinţă fără sinteză.
În concluzie, raporturile dintre ştiinţă şi filosofie sunt oarecum paradoxale. Deşi ştiinţele
particulare nu sunt posibile fără o ştiinţă generală şi fundamentală, certitudinea rezultatelor
ştiinţifice nu depinde câtuşi de puţin de tribulaţiile demersului fundamental care este filosofia.
Reciproc, deşi fundamentală, filosofia nu se poate lipsi de aportul ştiinţelor. Ca atare, ştiinţa şi
filosofia îşi sunt una alteia auxiliare, îşi sunt reciproc mijloc, scopul avându-l fiecare în sine.
3. Tipuri de concepţii cu privire la relațiile dintre filosofie şi ştiinţă. Aşa cum se poate constata în
urma unei sumare analize istorice, în legătură cu raporturile posibile dintre știință și filosofie s-au
conturat trei tipuri de concepții:

7
i. Cea mai discutată dintre ele este ​scientismul​, acea orientare care neagă orice valoare
cognitivă a filosofiei, afirmând că propozițiile acesteia sunt fără sens, întrucât nu pot fi verificate
empiric. Pozitiviștii și neopozitiviștii (Auguste Comte, Rudolf Carnap, Bertrand Russell, Ludwig
Wittgenstein etc.) sunt reprezentanții principali ai acestui punct de vedere. Aceşti filosofi și
oameni de știință consideră că numai filosofia are nevoie de știință, nu și invers. Ei văd în filosofie
o simplă ​ancilla scientiae.​ În relaţia dintre cele două ei declară un primat al ştiinţelor, atribuind
filosofiei cel mult rolul de a sintetiza rezultatele ştiinţei şi, eventual, de a lansa ipoteze care să
direcţioneze noua cercetare ştiinţifică.
În raport cu această concepţie, se poate spune că oricât ar suna de paradoxal, scientismul ca
atitudine cu privire la știință și la raporturile acesteia cu filosofia este cu desăvârșire neștiințific,
așa cum a arătat evoluția ulterioară a faptelor. Filosofia și știința nu trebuie să se concureze,
fiecare având rosturi proprii, ce nu sunt interșanjabile. Ca atare, ele se pot acorda, fiindu-și
reciproc utile. Împotriva scientismului se pot aduce argumente chiar din istoria ştiinţei, care ne
oferă cazuri de teorii ştiinţifice care au fost dovedite ca false, care s-au dovedit a fi nişte mituri
de-mitizate. Spiritul ştiinţific i-a reproşat mereu filosofiei lipsa de rigoare şi de certitudine
obiectivă din teoriile sale, dar el nu a observat că nici adevărurile apărate de teoriile ştiinţifice nu
sunt toate eterne, nu de puţine ori o teorie ştiinţifică veche fiind aruncată în desuetudine de
apariţia unei noi teorii ştiinţifice socotită ca mai bună. Probabil, până când şi aceea va fi
„falsificată”. Or, în timp ce teoriile ştiinţifice sunt infirmate – fie şi parţial, măcar – de apariţia
unora noi, concepţiile filosofice îşi menţin în bună măsură actualitatea, în ciuda veacurilor sau a
mileniilor scurse de la formularea lor.
ii. De cealaltă parte, ​filosofia tradiţională​ – de la Platon şi Aristotel, până la cei mai apropiaţi
filosofi contemporani (Friederich Nietzsche, Henri Bergson, Martin Heidegger, Lucian Blaga etc.)
a postulat mereu primatul filosofiei faţă de ştiinţe, văzute ca simple aplicări speciale ale acesteia.
Ei afirmă că, dimpotrivă, filosofia este cea care oferă o cunoaștere adevărată a lumii/realității,
deoarece, în demersul lor, recurgând la experiment (care modifică situația naturală a lucrurilor),
științele deformează realitatea. Ca atare, teoriile științifice ar fi dependente de aceste
experimente și nu reuşesc o reflectare obiectivă a realității însăşi.
iii. În sfârşit, în ultima vreme însă, tinde să se contureze o ​poziţie de sinteză​. Ca atare, se
consideră că filosofia şi ştiinţa au suficiente motive să conlucreze, pentru că inclusiv știința are
nevoie de filosofie, nu doar invers. Astfel, epistemologi și filosofi ai științei precum Karl Popper,
Mario Bunge sau Ilya Prigogine și fizicieni din mecanica cuantică (Werner Heisenberg, Erwin
Schrödinger, Max Planck, Nils Bohr, Max Born etc.) afirmă că științele pot trage foloase din
anumite ipoteze pe care ele doar le presupun, nu le și explică, ci le iau de-a gata de la filosofie.
Tocmai de aceea, ei propun o „nouă alianță” între ele. Această a treia soluţie spune că filosofia şi
ştiinţa nu trebuie ierarhizate pe ideea de inferioritate-superioritate şi nici să se considere că
numai una o fundamentează pe cealaltă. Soluţia propusă de aceşti gânditori rezolvă problema
raporturilor dintre filosofie şi ştiinţă arătând că amândouă sunt autonome şi că ele se
fundamentează reciproc. Raportul dintre filosofie şi ştiinţe nu este nici unul de subordonare şi nici
de supraordonare, ci ele stau în raport de coordonare, de codependenţă. Filosofia lămureşte
pentru ştiinţă conceptele şi problemele generale, iar ştiinţa este pentru filosofie doar o modalitate
de ilustrare a acestora. Nici una nu poate să-i dicteze celeilalte, căci ele partajează acelaşi
domeniu, numai că ştiinţa îşi priveşte obiectele în ele însele, pe când filosofia le priveşte în
general şi în relaţia lor cu întregul. Ambele constituie manifestări teoretice autonome, de egală
îndreptăţire şi utilitate în cadrul culturii.
*

8
În concluzie, se poate afirma că, deși filosofia nu este știință, ei nu i se poate nega raționalitatea,
de asemenea, putem spune şi că filosofia și știința își pot fi reciproc utile: filosofia poate ajuta
știința prin analiza epistemologică a acesteia, iar știința poate ajuta filosofia prin temperarea
avântului uneori mult prea speculativ al ei. Oricât de mari ar fi diferenţele dintre filosofie şi ştiinţă,
numai cineva dominat de rea credinţă ar putea nega faptul că filosofia este un demers cognitiv
comparabil cu cel ştiinţific. Ele se înrudesc prin spiritul lor de rigoare şi prin raţionalitate.
Ştiinţa ca atare nu se defineşte nici doar prin obiectul ei şi nici numai prin rezultatele sale, ci mai
ales prin intenţia sa. Deşi obiectele ştiinţei sunt multiple (câte feluri de obiecte – atâtea ştiinţe),
intenţia ei, însă, e una singură: aceea de a prezenta ceea ce este aşa cum este, fiind asigurate
toate garanţiile aduse de îndoiala metodică şi de spiritul critic pentru a putea evita eroarea. Cu
alte cuvinte, intenţia ei este realizarea spiritului ştiinţific. Or, şi filosofia are ca intenţie realizarea
spiritului ştiinţific şi exprimarea existenţei aşa cum este ea dată. Doar că filosofia este o ştiinţă
aparte. Ea nu este o ştiinţă în sensul de posesie a unor cunoştinţe definitive, ci este ştiinţă în
sensul că este năzuinţă spre certitudine şi adevăr.

[1]​ ​Manual de filosofie sistematică​, Iași, Sapientia, 2008, vol. I, p. 44.

Filosofia şi religia
1. Despre religie în general. Dacă am vrea să aflăm care este esenţa religiei căutând în istoria
filosofiei, a gândirii în general, o definiţie satisfăcătoare, general acceptată, va trebui să
constatăm că acest lucru este imposibil, întrucât nu există o astfel de definiţie. Această situaţie
îşi are explicaţia nu în lipsa de inspiraţie sau în lenea de a gândi a celor care au meditat asupra
esenţei religiei, ci tocmai în dificultatea de a găsi o definiţie pentru un fenomen atât de complex şi
atât de variat în manifestările sale aşa cum este religia. Totuşi, analizând mai multe definiţii
oferite de către istoricii şi filosofii religiei, se pot desprinde câteva note specifice ale acesteia.
Astfel, prima notă comună ce ne apare ca evidentă este dată de faptul că în cadrul fiecăreia
dintre religiile manifestate până azi avem de-a face cu postularea unei ordini supranaturale. Apoi,
această ordine transcendentă este conotată cu atributul sacralităţii. Altă notă comună este
reprezentată de dependenţa omului faţă de acea ordine transcendentă. De asemenea, toate
religiile oferă reţete pentru mântuire, fie în această lume, fie în cealaltă, fie pentru ambele. Etc.
Exemplele de astfel de note comune ar putea continua ​ad libitum,​ însă cred că este mai util să
identificăm o definiţie, fie aceasta şi numai una provizorie, de lucru. O astfel de definiţie se poate
obţine dacă intersectăm lista celor mai apreciate definiţii ale religiei cu cea a notelor comune
tuturor religiilor, note ce au fost mai sus enumerate. Drept urmare, împreună cu cercetătorii
consacraţi ai fenomenului religios (Rudolf Otto, Emile Durkheim, Gerard van der Leuw, Mircea
Eliade etc.), am putea identifica esenţa religiei în ​sacru​, trăsătură esenţială ce este conotată
îndeobşte cu ideile de ​Absolut​, ​transcendent,​ ​infinit,​ ​etern​ etc. Pentru orice religie, sacrul
semnifică acel ceva care este ​cu totul altfel​ în raport cu lumea dată. Întrucât în raport cu sacrul,
religia se manifestă dual, pendulând între doi poli, unul al credinţei şi altul al misticii, putem
afirma că există două mari tipuri de religii: religii ale credinţei şi religii de tip mistic. Desigur,
există şi religii mai complexe care posedă ambele aceste componente.
Credinţa religioasă se diferenţiază de celelalte forme ale credinţei prin aceea că ea este credinţă
într-o ordine supremă, într-o ordine „cu totul altfel” decât cea naturală. Acel ​altfel​ al credinţei
religioase în raport cu alte forme ale credinţei este dat de faptul că adeziunea personală,

9
angajarea emoţional-voluntară, este mai intensă decât în celelalte cazuri. Omul are nevoie de
credinţa religioasă întrucât el are nevoie să-şi arunce o punte către transcendent. Există însă şi
alte două tipuri de foloase pe care le aduce credinţa religioasă. O dată, ea uneşte indivizii,
făcându-i să formeze un întreg colectiv prin intermediul unor valori comune, iar în al doilea rând,
ea îl determină pe om să se împace cu sine şi cu soarta sa.
Celălalt pol al religiei, mistica, se defineşte, în esenţă, ca fiind o comuniune cu factorul metafizic
transcendent, cu Dumnezeu. Ea se manifestă ca iubire sau ataşament faţă de obiectul său văzut
ca scop. Tocmai acest aspect dă misticii caracterul ei de spiritualitate. Actul mistic este o
experienţă de comuniune directă a omului cu Dumnezeu. Acesta este modul în care el a fost
înţeles şi de către teologii medievali (Toma de Aquino, Bonaventura) dar şi de către filosofi,
sociologi şi psihologi contemporani. În acord cu R. Otto şi Lucièn Lėvy-Bruhl, se pot deosebi
patru note majore ale misticii. Întâi, pentru viziunea de tip mistic, singura realitate adevărată este
Unul, la care se reduce tot restul realităţilor individuale. Apoi, pentru ea Unul este identic cu
Divinul, fiind ceva suprasensibil şi transcendent. În al treilea rând, mântuirea se realizează prin
contopirea cu Unul, contopire ce se poate realiza fie prin extaz, fie prin intuiţie intelectuală. În
sfârşit, individul uman este conceput ca participând la acest Unul. Pe temeiul acestor note,
mistica se consideră pe sine ca fiind singura şi adevărata cunoaştere a divinului. Deşi fenomen
prin excelenţă religios, mistica nu e ceva legat numai de religiozitate. Dimpotrivă, având resorturi
proprii, ea poate să apară chiar în cele mai neaşteptate forme şi orizonturi ale culturii. Astfel,
putem întâlni elemente specifice misticii în artă (de exemplu, motivul comuniunii cu natura din
literatura populară şi cultă românească), sau în filosofie (de exemplu, în filosofia indiană, în
concepţia filosofică daoistă sau în cea a filosofului neoplatonician Plotin, adevărata cunoaştere a
Absolutului este una de tip mistic, una ce constă tocmai în identificarea/comuniunea cu
Absolutul).
2. Filosofia şi religia – o comparaţie.
A. ​Asemănări​. În ciuda multiplelor diferenţe dintre filosofie şi religie – diferenţe de esenţă, nu
doar de grad – pot fi arătate şi unele asemănări, chiar dacă sunt mult mai puţine. De pildă,
ambele concep lumea ca pe o unitate organică, ambele operând cu teorii generale despre lume,
încercând să o explice în întregul ei și, totodată, să definească specificul, locul și rolul omului în
cadrul acesteia. Amândouă încearcă să ofere o explicare a lumii prin recurs la unul sau mai mulţi
factori cauzali transcendenţi, acordându-le acestora atributele de eternitate, substanţialitate,
necondiţionat, absolut etc. Apoi, ambele oferă un temei ferm pentru morală. Asemeneni religiei,
filosofia este şi ea deopotrivă teoretică şi practică. Este teoretică pentru că oferă o imagine de
ansamblu a lumii. Şi este practică întrucât oferă principii morale menite să ne călăuzească în
viață, inclusiv în vederea dobândirii fericirii, care – după ​Upanişade​ și după Aristotel, deopotrivă –
nu poate fi atinsă în lipsa practicării virtuților etice și a celor noetice, adică, în lipsa faptelor bune
și a cunoașterii adevărate. Aşadar, ele se aseamnă întrucâtva şi prin scopul lor, de vreme ce și
filosofia are o anumită componentă soteriologică de găsire a unei „mântuiri”. În unele concepții
filosofice – așa cum sunt cele elenistice, de la sfârșitul antichității greco-romane, cu ​ataraxia​ pe
care acestea o căutau – această componentă este prezentă în mod expres. Ce-i drept, în timp
ce mântuirea vizată de filosofie se consumă în orizontul acestei lumi în care ne aflăm și în cadrul
vieții prezente, mântuirea căutată de religie are în vedere mai ales „lumea cealaltă”, fiind o
mântuire întru veșnicie. Aşadar, fie şi din această înşiruire fugară, vedem cu uşurinţă că între
filosofie şi religie există numeroase asemănări. Între ele există însă mult mai numeroase şi mai
hotărâtoare diferenţe.
B. ​Diferenţe​. Îndeobşte, se consideră că Dumnezeu este obiectul prin excelenţă al religiei.
Mutatis mutandis​, Dumnezeu nu este însă doar obiectul religiei. El este şi obiectul filosofiei. Dacă

10
e să-i dăm crezare lui Hegel, Dumnezeu este chiar unicul obiect al filosofiei. Desigur, Hegel face
această afirmaţie pentru că el identifică în mod expres Absoultul cu Ideea sau cu Dumnezeu. Dar
această identificare este prezentă şi în alte concepţii filosofice, în mod mai mult sau mai puţin
expres. Aşadar, filosofia şi religia nu prin obiectul lor se deosebesc. Deosebirea dintre ele se
face abia prin modul în care religia şi filosofia se raportează la acest unic obiect al lor. În timp ce
una se raportează la obiectul său mai ales pe calea credinţei şi a trăirii, cealaltă mizează în
măsura cea mai mare pe capacităţile cognitive ale gândirii, ale raţiunii umane. Deci, o puternică
diferenţă între ele survine în funcţie de mijloacele cognitive folosite. Astfel, în timp ce religia se
sprijină mai mult pe credinţă, filosofia se întemeiază primordial pe raţiune; în timp ce religia se
foloseşte de revelaţie, de mituri şi simboluri, filosofia recurge preponderent la mijloace cognitive
raţionale şi pe argumentare. Dacă răspunsurile religiei sunt considerate ca fiind certe întrucât
sunt rezultat al revelaţiei divine – iar îndoiala, ca factor dizolvant, este pe deplin repudiată – în
filosofie şi în ştiinţă îndoiala este chiar motorul progresului cunoaşterii şi o componentă a
necesarului spirit critic.
În al doilea rând, religia nu îşi propune o întemeiere raţională a sa, ci se mulţumeşte cu o
fundamentare întru sentimentul de dependenţă a omului faţă de o voinţă sau o putere
supranaturală de care el se consideră creat. Deşi religia nu are doar nota emoţionalităţii, ci ea
are – prin teologie mai ales – şi o notă raţională, aceasta este în cadrul ei secundară, în timp ce
în filosofie este nota ei principală. Dogma şi mitul sunt mijloace care servesc teologiei în
incercarea ei de a explica raporturile omului şi naturii cu supranaturalul. Dar, în timp ce mitul este
o povestire mai mult dependentă de imaginaţie, dogma reprezintă revelarea unui mister sub un
veşmânt conceptual dar inaccesibil raţiunii în mod integral. Din acest motiv, dogma are o
tensiune interioară: formal, ea este o cunoştinţă, însă o cunoştinţă care, prin cuprinsul ei,
depăşeşte puterile raţiunii. Obiectul sau temeiul ontologic pe care aceşti factori intelectuali ai
religiei îl exprimă poate fi redat în trei feluri. Anume, acest temei poate fi numit ​Dumnezeu
(Divinul, în religii atee, cum este budismul), ​Sacrul​ (ca opus profanului şi stând sub incidenţa
tabu​-ului) şi ​Supranaturalul​ (ca opus naturalului).
Apoi, deşi împărtășesc același obiect – lumea ca întreg, dimpreună cu omul – explicațiile pe care
ele le aduc sunt diferite. Spre deosebire de filosofie, religia transcende raționalul în explicațiile
sale, recurgând la supranatural și încălcând legile naturii. De exemplu, ea recurge la dogme cum
este cea a teologului Philon Evreul, care afirma că Dumnezeu a creat lumea ca pe o emanație a
Lui, fără a pierde nimic din substanța Sa. Or, filosofia, chiar și atunci când pleacă de la teza
metafizică a existenței lui Dumnezeu, caută să își argumenteze afirmațiile, așa cum face în
cosmologie, metafizică sau ontologie. Ca regulă generală, ea nu iese din cadrele explicării
raționale, necontrazicând natura și principiile ei de funcționare. De pildă, filosofia oferă explicaţiile
sale pentru naşterea Universului fără o încălcare flagrantă a principiul de conservare a existenței,
care spune că lumea și toate fenomenele ei individuale se nasc din ceva preexistent. În filosofie
se consideră că propoziția contradictorie – totul se naște din nimic – este inacceptabilă rațional.
Ex nihilo nihil fit​ este unul dintre principiile raționale ale cosmologiei filosofice şi ale metafizicii.
Filosofia, chiar şi atunci când vorbeşte despre transcendent, acesta nu reprezintă pentru ea ceva
supranatural cunoscut ca urmare a unei revelaţii, ci este tot ceva natural.
În sfârşit, pe când filosofia îşi propune să cunoască/aproximeze absolutul, religia face din el
obiect al adorației. Chiar dacă uneori filosofia descrie absolutul ca fiind ​divin,​ pentru ea absolutul
nu este și ​sacru,​ obiect al devoțiunii și adorației. Filosofia e orientată spre profan, religia este
căutare a sacrului. Prima se raportează la imanent, cealaltă se raportează la transcendent etc.
Cu alte cuvinte, cele două diferă prin faptul că ele se raportează în mod precumpănitor la
domenii diferite, naturalul şi, respectiv, supranaturalul. Religia pune o cezură esenţială între cele

11
două, una care echivalează cu împărţirea în două lumi. Pentru ea, naturalul şi supranaturalul nu
reprezintă două feţe ale uneia şi aceleiaşi realităţi, ci sunt două realităţi cu moduri de a fi total
diferite. Pentru filosofie, însă, naturalul şi supranaturalul sunt părţi ale aceleiaşi lumi.
Deşi orice filosofie este o concepţie despre lume şi viaţă, reciproca nu este valabilă. Nu oricare
dintre formele culturii oferă o concepţie despre lume şi viaţă. În orice caz, ştiinţa nu îşi propune
un atare scop. Religia, însă, ca formă a culturii anterioară filosofiei, oferă într-adevăr o concepţie
despre lume şi viaţă, dar ea nu este în mod esenţial o modalitate de cunoaştere raţională a lumii.
În orice caz, nu una de o rigoare asemănătoare cunoaşterii filosofice. Fiind doar întrucâtva
cunoaştere, religia se caracterizează în chip esenţial de faptul că ea este o propunere de
modalitate de a trăi în cadrul lumii.

Filosofia şi arta

1. Asemănări şi deosebiri. Filosofia s-a aplecat analitic asupra artei încă de la începuturile ei,
primii presocratici (Heraclit, Pythagoras) formulând deja reflecții asupra artei, a specificului și
rolului său. Însă primele analize sitematice și riguroase sunt datorate, desigur, lui Platon și
Aristotel, demersul inaugurat de ei continuând de-a lungul veacurilor ulterioare ale istoriei
filosofiei pentru a culmina cu apariția filosofiei artei și a esteticii în calitatea lor de cercetări
specializate asupra artei. Mai ales la sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului XX au
existat orientări de gândire care au analizat raporturile posibile dintre filosofie şi artă. Unele dintre
acestea au afirmat că între artă şi filosofie nu există diferenţe de esenţă, ele fiind perfect
confundabile (pozitiviştii). Altele au considerat că filosofia şi arta sunt reductibile una la cealaltă,
fie filosofia se reduce la artă, fie arta la filosofie sau la alte moduri ale cunoaşterii. Or, filosofia şi
arta, sunt două forme fundamentale şi diferite ale culturii; deşi se înrudesc în parte şi sunt strâns
relaţionate, ele nu se confundă. Deoarece nu este acum momentul pentru o trecere în revistă –
fie aceasta oricât de sumară – a celor mai importante teorii despre artă formulate în istoria
filosofiei, mă voi rezuma la a formula câteva observații și concluzii ce se degajă de aici.
O primă observație ce se impune este aceea că filosofia și arta nu se identifică, ci se disting net
ca forme autonome ale culturii sau ale spiritului uman, cu asemănările și diferențele de rigoare
dintre ele. Dintre asemănari, aș aminti faptul că filosofia și arta au în comun aceleași premise
subiective (afecte, emoții, idealuri), dar și rezultatele, ambele obiectivându-se într-o operă
personală. Apoi, tot la fel ca arta, filosofia este umanizantă. Nu este deloc întâmplător faptul că,
de la Kant încoace, s-a tot repetat afirmaţia că toate întrebările filosofiei se pot reduce la cele
patru celebre întrebări kantiene (​ce pot să ştiu,​ ​ce trebuie să fac,​ ​ce-mi este îngăduit să sper​, ​ce
este omul)​ , sau, în cele din urmă, la ultima dintre ele. Tot asemeneni artei, filosofia exercită şi o
importantă funcţie paideică, educativă, prin orientarea ei către valorile umane supreme: Bine,
Adevăr și Frumos.
Nu în ultimul rând, ele împărtășesc aspirația spre totalitate și absolut, spre obținerea unei
cunoașteri integrale a lumii și a omului, cu profunzimile lor. Faptul că filosofia este o modalitate
de cunoaștere fără alt scop decât bucuria de a ști, fără un scop practic imediat, face ca ea să se
asemene artei, care, potrivit unei binecunoscute definiții kantiene, este finalitate fără scop. Fiind
o cunoaștere dezinteresată, filosofia este liberă. Așa cum știm, una dintre disciplinele filosofice
importante este estetica sau teoria filosofică ce are în centrul preocupărilor sale frumosul și
valorile ce se raportează la acesta. Opera de artă însăși este văzută aici ca fiind o valoare.
Tocmai de aceea, ea nu este văzută doar ca un simplu ​bun​, ci bunul însuși este în cazul operei
de artă ​valoare,​ sau, cum spune Tudor Vianu, „valoarea se află topită în bun”. Acest lucru se
12
întâmplă deoarece opera de artă dă naștere unei preocupări de cunoaștere. Într-adevăr, în raport
cu ea, noi nu ne mulțumim doar să ne bucurăm de starea de contemplare pe care ne-o
provoacă, așa cum ne bucurăm de plăcerea pe care ne-o provoacă alte bunuri neînzestrate cu
virtuți artistice. În raport cu produsul artistic, noi încercăm să ​înțelegem​ de ce acesta ne produce
respectiva stare de satisfacție, pentru a comunica și altora motivele pentru care o trăim. Opera
de artă are calitatea de a ne produce un spor de cultivare, vorbindu-ne în mod specific. Spre
deosebire de produsele unui simplu meșteșugar, produsele artistului au o individualitate proprie,
independentă de cea a creatorului lor. De exemplu, dacă un olar ne livrează doar simple
recipiente pentru cele necesare traiului zilnic, ceramistul grec din antichitate nu face doar asta, ci
el ne povestește, totodată, despre credințele, obiceiurile și faptele vremii sale, noi putând „citi” şi
astăzi povestea spusă de el.
Totuşi, în ceea ce privește problema cunoașterii artistice, trebuie spus că în istoria filosofiei se
pot identifica două tipuri de concepții: una care refuză artei și artiștilor orice capacitate de
cunoaștere și alta care o exacerbează. Pentru prima poziție reprezentativ este Platon, care
degrada arta la statutul de simplă imitație de grad secund și considera că nu gândirea, ci
entuziasmul este temeiul creației artistice. Pentru cea de-a doua, reprezentativă este concepția
filosofiei romantice germane, care considera că profunzimea intuiției artistice este superioară
argumentației filosofice și rigorii științei. De exemplu, poetul romantic german Novalis (pe numele
său adevărat, Friedrich Leopold von Hardenberg) spunea că „cel care vrea să cunoască cu
adevărat sufletul naturii trebuie să caute tovărășia poeților”, al căror geniu poate surprinde esența
naturii în întregul ei, pe când filosofii și oamenii de știință acționează asemeni anatomiștilor ce fac
disecții pe cadavre. Arthur Schopenhauer considera și el că arta e cunoașterea supremă.
Pe de altă parte, raportată la celelalte forme ale culturii, arta vădește anumite particularități
distincte:
a. Deși arta, la fel ca filosofia, are ca obiect realitatea ca întreg, ea nu își propune să o redea
exact așa cum este aceasta (ar fi simplă imitație), ci realitatea este filtrată prin spiritul artistului
sau este însoțită de sentimentul pe care i-l trezește acestuia când el se raportează la ea.
Produsul artistic este o proiecție subiectivă a artistului asupra realității, o ​interpretare​ a acesteia,
oarecum ca în cazul filosofiei, doar că în artă gradul de subiectivitate al interpretării ca atare este
mai mare.
b. În al doilea rând, dacă filosofia și știința recurg la concepte şi argumente pentru a reda
realitatea, formulând legi și teorii generale, arta recurge mai ales la sensibilitate, la afectivitate și
la materiale sensibile (sunet, ritm, culoare, formă, proporție, măsură etc.), pentru a-și realiza
produsele sale. Între mijloacele ei de expresie se mai numără descrierea şi imaginile. Filosofia
poate să recurgă şi ea uneori la mijloace de expresie de tip artistic, cum ar fi metafora (Heraclit,
Nietzsche, Blaga), mitul (Platon, Blaga) etc., dar acestea nu au decât o funcţie de sporire a
plasticităţii textului şi de a ajuta la clarificarea lui. S-a remarcat adesea caracterul literar, chiar
poetic al textelor unor filosofi cum ar fi presocraticii sau Fr. Nietzsche; sau aspectul „arhitectonic”
al unora dintre sistemele filosofice (Kant, Hegel, Blaga). De cealaltă parte, au fost adesea
remarcate valențele filosofice ale poeziei mari (Novalis, Ghoete, Eminescu etc.).
c. Apoi, în timp ce limbajul filosofiei și al științei este unul univoc și denotativ, cel al artei este
polisemic și conotativ, el putând să colporteze sensuri dintre cele mai variate și mai neașteptate.
d. Este adevărat că arta partajează cu filosofia şi o anumită creativitate, numai că în artă
această creativitate este una întru totul liberă, pe când în filosofie ea este „înlănțuită” de
necesitățile rigorii raționale. Arta este domeniul prin excelenţă în care se manifestă plenar
imaginaţia. La fel ca ştiinţa, filosofia se exercită preponderent în planul realului, pe când arta

13
făureşte o lume a ei, care e dincolo de real, dincolo de adevăr şi fals, dincolo de sacru şi profan,
dincolo de bine şi de rău. Lumea artei este o lume a expresivităţii spiritului în materie, o lume în
care materia este însufleţită. Această însufleţire specifică apropie arta de religie, dar asta nu o
face să fie asemeni filosofiei din punct de vedere cognitiv.
2. Artă şi economie. Opera de artă e menită în primul rând unei receptări estetice, dar ea
vădește o mare versatilitate din punctul de vedere al receptării, ea putând fi receptată și din alte
unghiuri: pentru istoric are o valoare documentară, pentru economist, una de schimb și de
întrebuințare, după cum poate avea și valoare politică, socială, morală, educativă etc. Valoarea
estetică nu este însă în opoziție cu celelalte valori; deci, nici cu cele economice. Doar că în cazul
obiectului artistic nu e bine ca valorile terțe să prevaleze în fața celei estetice, astfel încât arta să
nu fie pervertită, luând forma nedorită a ​kitsch​-ului.
Desigur, cronologic, primele valori apărute sunt valorile vitale ale omului, cele economice
apărând ulterior pentru a ajuta la satisfacerea celor dintâi: nevoia de hrană, îmbrăcăminte etc.
Spre deosebire de cele artistice, valorile economice sunt simple bunuri ce pot fi oricând
schimbate pe piață, ele neavâd o individualitate de neînlocuit. Valorile economice sunt doar
valori-mijloc, inclusiv valoarea economică generică, banul. Ca mijloc de schimb universal, acesta
poate face însă trecerea către valorile-scop, valorile culturale și deci, și cele artistice.
Problema relației dintre valoarea cultural-artistică și cea economică este dezbătută astăzi din
perspectiva mai multor discipline: sociologie, antropologie, economie etc., dar ea a fost discutată
încă din antichitate, când activitatea economică era considerată ca net inferioară celei artistice și
ambele celei spirituale. Acest mod de a vedea lucrurile a fost păstrat și de către unii gânditori
moderni (David Hume, Adam Smith etc.), aceștia declarând și ei superioritatea frumosului artistic,
în fața valorii economice a obiectelor în general. Cu timpul, însă, valoarea utilității economice a
început să fie și ea privită cu ochi mai buni. Astfel, mai nou, economistul american William
Baumol vorbește chiar despre existența unei ​piețe a artei,​ paralelă cu cea a bunurilor de larg
consum. El observă că în cadrul celei dintâi prețurile și evoluția lor sunt oarecum „nenaturale” și
nepredictibile. Explicația acestui fapt o găsim la economistul australian David Throsby, care
observa că, spre deosebire de valoarea economică, strict măsurabilă, valoarea artistică este
multidimensională, între elementele ei intrând nu doar valoarea estetică, ci și cea spirituală,
istorică, socială, simbolică și, nu în ultimul rând, originalitatea.
De amintit în acest context îmi pare a fi și teoria celebrului sociolog francez Pierre Bourdieu
despre tipurile diverse de capital. Lărgind extensiunea termenului de ​capital​ de la sensul său pur
economic, el vorbește și despre un capital ​social,​ respectiv, unul ​cultural.​ În sens economic,
capitalul​ semnifică, desigur, banii și toate bunurile convertibile în aceștia. Capitalul social este
reprezentat de totalitatea resurselor ce decurg din apartenența la un grup și la relațiile de
influență pe care acest fapt le face posibile. În sfârșit, capitalul cultural reprezintă totalitatea
aptitudinilor, abilităților și competențelor ce decurg din urmarea unui traseu educațional superior
și care conferă prestigiu social. După Bourdieu, ambele tipuri de capital non-economic sunt
convertibile în capital economic, acesta din urmă jucând oarecum rolul unui fel de substrat în
sensul aristotelic al termenului.
Cercetătorii amintiți au observat că economicul poate influența cultura și arta, mai ales prin
intermediul sprijinului financiar, absența acestuia putând să aibă efecte dezastruoase asupra
celorlalte două. Cel care se consideră că este în cea mai mare măsură obligat să acorde sprijin
financiar artei este statul. Principalele argumente aduse în acest sens sunt următoarele:
a. Arta este un bun public, care îi privește și pe cei ce nu se interesează direct de ea, căci ea
produce externalități/beneficii culturale pentru toți: identitate etnică, prestigiu național, efecte

14
educative etc. Retragerea sprijinului financiar al statului față de artă i-ar văduvi pe toți de aceste
beneficii.
b. Produsele artistice generează inclusiv externalități pur economice, câtă vreme festivalurile,
muzeele, marile realizări arhitectonice etc. sunt obiective turistice care aduc bani și pentru ele,
dar și pentru alții (hoteluri, restaurante, magazine etc.).
c. Promovarea artei este un bun mijloc de a educa gustul publicului și de a educa în genere.
Modalitățile cele mai uzuale de susținere publică a artei sunt: ​ajutorul direct,​ prin faptul că unele
instituții de artă (muzee, teatre, orchestre simfonice) sunt finanțate direct de către acesta; ​ajutorul
indirect,​ rezultat din reducerea taxelor și impozitelor pe veniturile obținute din activități artistice; și
ajutorul complementar,​ rezultat din asigurarea de către stat a libertății de exprimare artistică, prin
protejarea împotriva plagiatului, protejarea drepturilor de autor etc. Toate acestea au menirea de
a stimula creația, încercându-se evitarea situației nedorite de subproducție artistică.
Vedem, așadar, că valoarea economică și cea cultural-estetică se pot influența reciproc în diferite
moduri, dar valoarea estetică este și trebuie să fie prevalentă în stablirea prețului unui produs
artistic sau cultural în genere. În legătură cu problema prețului, se poate spune că relația dintre
economic și artistic poate lua și un chip mai puțin atrăgător, acela al ​kitsch-​ ului. Observat în
perspectivă istorică, ​kitsch-​ ul ni se arată a fi un fenomen peren, dar el își atinge tristul său
apogeu odată cu apariția societății de consum și a culturii de masă. Acest lucru este produs mai
ales de faptul că, în fața unei presiuni tot mai mari a cererii asupra ofertei, unii artiști înțeleg să
facă rabat de la primatul valorii estetice, făcându-i pe plac consumatorului-rege și oferindu-i
acestuia exact ceea ce el dorește. O cauză adiacentă este, firește, și dorința de câștig a artistului.
Th. Adorno observa încă din 1941 faptul că lumea afacerilor a observat o oportunitate de neratat
în pofta maselor de a primi foarte ușor ceea ce doresc: un divertisment facil sub chipuri diverse:
muzica (foarte) ușoară, filmele de duzină, bibelourile, reproducerile de serie după opere de artă
celebre etc. A rezultat astfel o adevărată industrie a divertismentului, în care economicul
prevalează asupra esteticului. Educarea gustului artistic al publicului ar putea rezolva în timp
problema, însă implicarea statului prin finanțare și prin orchestrarea demersului educativ general
se arată din nou ca necesară.
***
În concluzie, arta, la fel ca şi filosofia, ştiinţa şi religia, îşi are autonomia ei în planul larg
al culturii. Toate sunt împletite, dar sunt şi autonome, ţinând de domenii, obiecte şi mijloace de
expresie diferite. Chiar dacă cele patru forme ale culturii sunt autonome una în raport cu
celelalte, între ele filosofia joacă pe bună dreptate roulul de ​primus inter pares​, ea având o
anumită suveranitate în raport cu ele. Această suveranitate îi este acordată de faptul că ea dă
seama de celelalte forme ale culturii, ca o conştiinţă de sine a acesteia.

Moduri de prezentare a gândului filosofic. Metodele filosofiei

1. Între fragment şi sistem. Pe parcursul istoriei sale lungi şi bogate, filosofia a vădit o mare
bogăţie de moduri în care a înţeles să prezinte rezultatele eforturilor sale de clarificare a
problemelor pe care a obişnuit să le atingă. Aici vom vedea câteva dintre cele mai uzitate dintre
aceste moduri, într-o expunere succintă.

15
Una dintre cele mai răspândite forme de practicare a filosofiei – mai ales în antichitate – este cea
orală​. Ea s-a manifestat în această formă în toate cele trei areale culturale în care filosofia a luat
naştere simultan: Grecia, India şi China. Într-adevăr, filosofarea de tip oral a fost făcută celebră
de către Socrate, geniul suprem al oralităţii în filosofie. Modul său de a practica filosfia este
caracterizat de faptul că el obişnuia să se plimbe prin locurile aglomerate ale Atenei,
provocându-şi concetăţenii să abordeze teme precum cunoaşterea, binele, virtutea etc. Acesta,
deşi nu a lăsat nimic scris, a avut o influenţă considerabilă asupra întregii istorii a filosofiei ce i-a
urmat şi chiar asupra întregii culturi occidentale. Asemeni lui, în cultura chineză, un practicant al
acestui mod de filosofare a fost filosoful Kong Fu Zi, mai bine cunoscut sub numele său latinizat,
Confucius. La fel ca şi în cazul lui Socrate, consemnarea gândirii sale filosofice a fost rezultatul
activităţii urmaşilor acestuia, întrucât şi Confucius şi-a transmis concepţia prin viu grai. Aşa cum
cunoaştem ideile lui Socrate prin intermediul lui Platon şi a celorlaţi disacipoli ai săi, aşa-numiţii
„mici-socratici”, tot la fel, gândurile lui Confucius ne sunt cunoscute numai prin intermediul
Analectelor​ culese sub numele său de către discipolii lui imediaţi. Aceste ​analecte​ sunt, aşa cum
arată şi numele lor, nimic altceva decât o „culegere” de fulguraţii mentale ce concentrează în ele
gândirea Maestrului. În formă orală se va fi practicat filosofia şi în India antică, unul dintre spaţiile
culturale ale oralităţii prin excelenţă. Dispreţul pentru ambiţiile auctoriale, generozitatea de a
considera că transmiterea învăţăturii trebuie văzută ca un dar de la magistru la discipol şi de la o
generaţie la alta au făcut va doctrinele brahmanice să fie transmise sub forma impersonală a
anonimatului. Nu doar autorii imnurilor vedice, ci şi cei ai textelor mai recente (​Brahmanas​,
Aranyakas​, ​Upanishad​) au preferat să-şi transmită oral învăţăturile.
Strâns înrudită cu cea de mai înainte este şi modalitatea de prezentare a gândului filosofic sub
forma ​dialogului​. Făcută celebră de Platon, această formă este prezentă şi în cultura indiană,
unde ​Upanişadele​ nu sunt nimic altceva decât nişte dialoguri desfăşurate între magistru şi
discipolii săi. Dintre cele mai importante, se cuvin a fi amintite: ​Chandogya Upanishad​,​ Katha
Upanishad​,​ Iśa Upanishad​,​ Muṇḍaka Upanishad etc. ​Upanişadele​ sunt concepute în forma
dialogului, fie că este vorba de un dialog ​iniţiatic(​ un maestru transmite învăţătura sa unui discipol
sau mai multora cu care se angajează într-un dialog fecund), fie că este vorba de un dialog
competitiv​ (doi sau mai mulţi discipoli discută în legătură cu găsirea unei soluţii pentru o
problemă delicată şi importantă, sub supravegherea tacită a maestrului lor). Revenind la
dialogurile platonice, în cazul acestora avem de-a face, ca schemă generală, cu o discuţie
condusă cu mână forte de un interlocutor principal – de regulă, Socrate – care îi conduce pe
ceilalţi interlocutori pe un drum conceptual ascendent către definiţia problemei sau a conceptului
puse în discuţie. O altă particularitate a dialogurilor platonice este adusă de faptul că filosoful
grec îşi încheie textul mai degrabă sugerând soluţia propusă de el decât exprimând-o ca atare,
ceea ce echivalează pentru cititor cu o subtilă invitaţie la a gândi pe cont propriu.
Tot din antichitate şi-a făcut apariţia şi cea de-a treia formă de expunere a gândului filosofic,
anume ​poemul​ (fie el în versuri ori în proză). Exemple bune din filosofia antică europeană sunt în
acest sens Empedokles (​Despre natură​ şi ​Purificările)​ , Parmenides (​Despre natură​) şi Lucretius
(​Despre natura lucrurilor​). Din cea indiană, exemplul prin excelenţă îl reprezintă imnurile vedice,
în frunte cu acel tulburător ​Imn al creaţiunii​, cunoscut nouă din adaptarea realizată de Mihai
Eminescu la începutul ​Scrisorii I.​ Iar din filosofia chineză un strălucit exemplu ne aduce Lao Zi,
cu cele 81 de poeme ce alcătuiesc celebra sa ​Carte a Căii şi Virtuţii​, cel mai tradus text din
cultura universală după Biblie. Deşi ulterior nu a mai fost uzitată în aceeaşi măsură, această
formă nu lipseşte nici din timpurile moderne, Fr. Nietzsche fiind un bun exemplu în acest sens,
prin poemul său filosofic intitulat ​Aşa grăit-a Zarathustra​. Recurgând la forma frumoasă a
poemului, aceşti gânditori au încercat să dea un caracter mai intuitiv ideilor lor, făcându-le

16
accesibile unui public mai larg decât cel dispus să acceadă la filosofie prin intermediul tratatelor
de specialitate, socotite îndeobşte ca fiind greoaie.
Scrisoarea​ a reprezentat şi ea o modalitate la care filosofi mai vechi sau mai noi au recurs în
vederea expunerii gândurilor filosofice, fie că a fost vorba de scrisori propriu-zise în care anumiţi
filosofi şi-au precizat gândul prin intermediul unei corespondenţe reale, fie că a fost vorba de un
simplu artificiu de tip literar. În primul mod au procedat René Descartes, Gottfried Wilhelm von
Leibniz sau Immanuel Kant, care şi-au precizat ideile filosofice şi prin intermediul unor schimburi
repetate de scrisori cu prieteni şi cunoscuţi de-ai lor. Iar pentru cea de-a doua situaţie îi putem
aminti pe Seneca, cu ale sale ​Scrisori către Luciliu​, pe Montesquieu, cu ​Scrisorile persane​, sau
pe Constantin Noica, filosoful român care şi-a expus concepţia sa despre logică în ​Scrisori
despre logica lui Hermes.​
Jurnalul​ ca mod de consemnare a ideilor filosofice apare şi el încă din antichitate. Exemplul
jurnalului filosofic ţinut de împăratul roman Marcus Aurelius, jurnal intitulat sugestiv ​Către sine​,
este unicul exemplu, dar este unul edificator. Expunerea gândului filosofic sub forma mai
personală şi mai nepretenţioasă, aparent, a jurnalului devine însă curentă mai târziu, în secolele
XIX şi XX. Acest lucru se întâmplă mai ales prin intermediul filosofilor existenţialişti, exemplul prin
excelenţă în acest sens fiind filosoful danez Søren Kierkegaard. Jurnalul a fost însă preferat
uneori chiar şi de către filosofi cu gust clar pentru sistem, aşa cum este cazul lui Constantin
Noica, autorul a două jurnale cu substrat filosofic: ​Jurnal filosofic​ şi ​Jurnal de idei​. Jurnalul
presupune o modalitate mai relaxată de a te raporta la problemele dezbătute. Scriind, oarecum,
doar „pentru sertar”, neavând presiunea publicării, autorul îşi permite în jurnal sincerităţi şi
efuziuni de care, altfel, poate s-ar jena.
Aforismul​ este o formă de exprimare a gândului filosofic care se apropie foarte mult de proverb
sau sentenţă. La fel precum acestea, aforismul este o exprimare de tip concluziv, concisă, cu o
mare economie de mijloace şi suficientă sieşi, chiar dacă lasă să se înţeleagă că este rezultatul
unui întreg proces de cugetare desfăşurat în prealabil, proces din care autorul lui nu a dorit să
consemneze pentru noi decât concluzia. Exemple strălucite de gânditori care şi-au exprimat
gândurile filosofice în mod aforistic sunt: Heraclit din Efes, Friederich Nietzsche sau Lucian
Blaga. Emil Cioran a recurs şi el adesea la exprimarea aforistică.
Eseul​ a constituit şi el o modalitate de expunere frecventă, mai ales începând din epoca
modernă încoace. El poate fi întâlnit în două forme: fie sub o formă mai sistematică, specifică
culturii britanice, fie sub una mai liberă, specifică mai ales culturii franceze, dar şi restului
spaţiului cultural occidental. Pentru primul caz, exemple foarte bune sunt John Locke, cu ​Eseu
asupra intelectului omenesc​, şi David Hume, cu ​Eseuri morale şi politice​. Pentru cel din urmă
caz, putem aduce ca exemplu ​Eseurile​ lui Montaigne, lucrările filosofice ale lui Albert Camus şi
scrierile lui Emil Cioran. Caracteristic acestui din urmă tip de eseu este faptul că autorii
„încercărilor” respective nu îşi propun tratarea sistematică a unei chestiuni, ci doar o rezolvare a
ei dintr-o perspectivă personală şi cu mijloace stilistice personale (de regulă, spectaculoase), dar
fără a emite pretenţia de universalizare a punctului de vedere propus.
Sistemul​ este cea mai înaltă formă de expunere a rezultatelor gândirii filosofice şi, de aceea, cea
mai spectaculoasă. Ea a fost, totodată, şi forma cea mai dezavuată mai ales de către nefilosofi,
dar şi de către filosofi, nu de puţine ori. Ceea ce i se reproşează sistemului este mai ales
schematismul său şi tendinţa de a încadra în cadre „rigide” toată varietatea întregului pe care îl
reprezintă lumea. Într-adevăr, propunându-şi să fie o explicare coerentă – dintr-un unic punct de
vedere şi cu ajutorul unui eşafodaj personal de concepte – a tot ceea ce poate fi gândit şi
cunoscut de către om, sistemul poate crea aceste impresii. Există sisteme integrale şi siteme

17
parţiale. Cele integrale sunt puţine. Platon, Aristotel, Sf. Toma, Hegel, Blaga sunt în acest sens
exemplele supreme. Sistemele integrale se numesc aşa deoarece ele caută să explice tot ceea
ce este cunoscut îndeobşte de către om, nelăsând descoperită niciuna dintre problemele pe care
le explică filosofia în genere. Sistemele parţiale sunt mai numeroase, fără a fi nici ele foarte
multe. Aceste sisteme se dedică explicării totale a unei probleme anumite dintre cele dezbătute
îndeobşte de către filosofie, fiind deci, expuneri sitematice ale unei discipline, de regulă a unei
discipline fundamentale a filosofiei. Aşadar, avem sisteme parţiale ontologice, gnoseologice etc.
Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Wittgenstein, Noica etc. sunt autori ai unor astfel de sisteme,
ei fiind interesaţi toată viaţa lor de una sau două dintre problemele fundamentale ale filosofiei:
problema ontologică şi problema gnoseologică.
2. Metodele filosofiei. Metoda este un ansamblu de operaţii şi procedee coerente care au ca
scop o cercetare eficientă a problemelor în vederea descoperirii adevărului. La fel ca în cazul
oricărui demers cognitiv, creativ sau acţional, şi filosofia şi-a pus problema metodei, a căii de
urmat pentru atingerea unui scop. Am putea spune chiar că filosofia este obligată într-o mai mare
măsură să procedeze în acest fel, dat fiind faptul că ea este cea care dă seama de orice demers
uman de cunoaştere, creaţie şi acţiune. Ca urmare, metodologia a devenit una dintre disciplinele
ei importante. Meditaţia în jurul metodei se naşte destul de devreme în istoria filosofiei. Cu
Socrate, Platon şi Aristotel, această problemă e pusă în mod expres; dar unele problematizări
metodologice au existat chiar înaintea lor, Parmenide şi Heraclit formulând anumite idei pe
această temă. Desigur, despre demersuri metodologice sistematice, despre apariţia ​metodologiei
ca disciplină, nu poate fi vorba decât în epoca modernă, când Fr. Bacon sau R. Descartes fac
din problema metodei problema centrală a gândirii lor.
Spre deosebire de logică, care este o disciplină formală, metodologia este una aplicată. Dacă
prima are ca obiect noţiunile, judecăţile şi raţionamentele, pe acestea din urmă studiindu-le
indiferent de conţinutul lor (de aceea este „formală”), obiectul celeilate este studiul regulilor şi
proceselor raţionale menite să ghideze cercetarea. Din punct de vedere sistematic, ca disciplină,
metodologia stă undeva între logică şi gnoseologie, unii apropiind-o mai mult de cea dintâi, alţii
de cea de-a doua, iar alţii considerând-o ca pe o disciplină independentă, chiar dacă strâns
legată de celelalte două.
Filosofia nu foloseşte o metodă unică. Dimpotrivă, conform specificului ei, de a fi un demers
cognitiv raţional cu note individuale, subiective, ea a propus mai multe metode. De regulă fiecare
filosof a arătat o preferinţă exclusivă pentru o anumită metodă, dar au existat şi cazuri în care
unii filosofi au optat pentru recursul la mai multe metode, în funcţie de tipul de problemă pe care
o aveau de rezolvat. Blaga numeşte aceste două situaţii: ​purism ş​ i, respectiv, ​pluralism
metodologic.​ Situaţia cea mai des întâlnită este cea a purismului metodologic (Heraclit,
Parmenide, Aristotel, Hegel, Husserl, Heidegger), iar pentru a doua bune exemple sunt Platon
(metoda intuitivă, mitul, metoda dialectică, cea matematic-demonstrativă) şi Blaga însuşi
(metoda ec-statică, mitul etc.).
Filosofia foloseşte metodele generale ale cunoaşterii, precum şi unele metode speciale, proprii
numai ei. Metodele ​generale​ sunt cele pe care le întâlnim şi în cadrul ştiinţei: analiza, sinteza,
deducţia şi inducţia. Analiza şi sinteza sunt două faţete ale aceluiaşi întreg, prima constând în
dezarticularea unui întreg în părţile sale componente, iar cealaltă în generalizarea presupusă de
trecerea de la simplu la compus. Dintre inducţie şi deducţie, de-a lungul timpului, deducţia a fost
marea favorită, mai ales în filosofiile raţionaliste, care consideră că cea mai bună cunoaştere se
poate obţine doar pe calea gândirii, prin raţiunea pură. Abia filosofia modernă – inspirată de
rezultatele ştiinţelor contemporane ei – a reabilitat inducţia, o metodă propusă încă din
antichitate de Aristotel. Metodele filosofice ​speciale​ cele mai cunoscute sunt: maieutica,

18
dialectica, inducţia baconiană, deducţia carteziană, metoda transcendentală kantiană, intuiţia
bergsoniană fenomenologia husserliană, hermeneutica (Hans Georg Gadamer, Paul Ricoeur),
analiza lingvistică (Franz Brentano, Gotlob Frege, Bertrand Russell), mistica (Plotin, Jakob
Bhöme).
În ordine cronologică, prima metodă filosofică închegată este ​maieutica​. Ea a fost formulată şi
aplicată de Socrate. Această metodă de aflare a adevărului pe calea dialogului dintre doi
convorbitori constă într-o serie de întrebări bine direcţionate care duc la aflarea definiţiei lucrului
ce constituie obiectul analizei. Aşa cum arată şi etimologia ei, maieutica este o „artă a moşitului”,
căci ceea ce îşi propune cel care ştie să pună întrebările potrivite este să arate că adevărul este
ceva ce purtăm în noi, doar că este necesară o metodă potrivită de scoatere a lui la lumină. Iar
această metodă este tocmai „moşirea” definiţiei lucrului cercetat.
Plecând de la maieutica socratică, Platon va formula o nouă metodă: ​dialectica​. Dialectica este o
metodă prin excelenţă filosofică. Ea apare pe tot parcursul istoriei filosofiei, născânduse în
filosofia antică şi reapărând în cea medievală, dar şi în cea modernă şi contemporană, ca un
liant al lor, ca un fel de garanţie a continuităţii filosofiei. Scopul dialecticii în general este acela de
a arăta înlănţuirea ideilor şi modul în care ele pot fi derivate unele din altele, atât în orizontul
gândirii, cât şi în cel al realităţii. De-a lungul istoriei filosofiei au existat trei forme majore ale
dialecticii: dialectica platoniciană, cea hegeliană şi cea marxistă. Pentru Platon, dialectica este o
ştiinţă a relaţiilor dintre lucruri şi Idei, dar mai ales a relaţiilor dintre Ideile însele. Ea constă în
unirea şi diviziunea Ideilor în scopul descoperirii şi fixării definiţiei lucrului cercetat. La Hegel,
dialectica este însăşi ştiinţa realităţii, este procedeul cel mai potrivit pentru a exprima mişcarea
lucrurilor prin intermediul ideilor. Caracteristica principală a dialecticii hegeliene este
autodinamismul, mişcarea prin sine a Ideii. Aşa fiind, această dialectică este un „monolog”. Ca
atare, Karl Marx a emis ambiţia de a o transforma într-un veritabil dialog, redându-i coloritul ei
antic originar. El pretinde a fi făcut acest lucru printr-o „răsturnare” a dialecticii hegeliene,
răsturnare ce ar consta în transpunerea dialecticii de la spirit la materie, în faptul că nu Ideea
produce materia, ci, invers, materia produce ideea, prin om.
Inducţia​ este o metodă configurată încă din antichitate de către Aristotel, dar ea a fost elaborată
într-o formă sistematică de către Fr. Bacon, motiv pentru care este numită şi ​inducţie baconiană.​
Ea se numeşte şi ​inducţie incompletă​, deoarece presupune formularea unor propoziţii generale
despre faptele cercetate fără a fi observate toate cazurile particulare. Criticând inducţia vulgară
pentru lipsa unor reguli de observare a faptelor şi pentru generalizarea pripită, Bacon propune
reguli stricte pentru observaţie şi generalizarea graduală. Ca reguli, el propune: distingerea între
trăsăturile esenţiale şi cele neesenţiale, cerinţa de a observa mai multe cazuri individuale din
aceeaşi categorie, cerinţa de a observa aceleaşi fapte atât în condiţiile lor naturale, cât şi în
condiţii neobişnuite, create experimental, pentru a vedea dacă se păstrează aceleaşi
caracteristici ale faptelor respective.
Medoda ​deductivă​ a fost aplicată în filosofie plecând de la ideea că filosofia este o ştiinţă a
principiilor şi că ea îşi realizează sarcina de explicare a faptelor şi a lumii ca întreg începând de
la principii către fapte. Această metodă a fost activă mai ales la raţionaliştii moderni, la
Descartes, Spinoza, Leibniz şi Wolff . Kant a arătat lipsa de temei a aplicării în filosofie a
deducţiei de tip matematic, arătând diferenţa dintre obiectele matematicii şi cele ale filosofiei. În
timp ce matematica, spunea filosoful german, îşi costruieşte obiectul (numerele şi figurile
geometrice) prin intermediul intuiţiei crono-spaţiale, filosofia îşi consideră obiectul ca dat, ca real,
un obiect ce nu presupune o prealabilă „construcţie”.

19
Metoda ​transcendentală​[1]​ (sau critică) este şi ea o metodă general filosofică, chiar dacă e
legată mai mult de numele lui Kant, care a declarat monumentala ​Critică a raţiunii pure​ ca fiind
un „tratat de metodă”. Această metodă se caracterizează prin faptul că ea pleacă de la
experienţă, pentru a-i căuta, regresiv, principiile şi condiţiile de posibilitate. Din acest punct de
vedere, se poate spune că metoda transcendentală nu este atât o metodă deductivă, cât este o
reducţie vecină cu inducţia întrucât, plecând de la fapte, ea caută fundamentele lor.
Metoda ​intuiţionistă​ este legată de numele lui Henri Bergson. Potrivit filosofului francez, ea ar
consta într-o „prindere” directă, supra-intelectuală, nemijlocită, a obiectului de cunoscut, într-o
„trăire” simpatetică a acestuia. Cunoaşterea obiectului ar consta tocmai în această „prindere” sau
„trăire”. Metodei bergsoniene i s-au adus trei obiecţii principale: deşi nemijlocită, intuiţia poate fi
comunicată doar prin noţiuni; apoi, certitudinea intuiţiei nu este de nezdruncinat, experienţa
putând oricând să o contrazică; în sfârşit, intuiţia nu este experienţă, un contact direct cu
lucrurile, ci este o interpretare a experienţei.
Înrudită cu intuiţia este metoda ​fenomenologică​, care dă termenului de intuiţie sensul de
„prindere nemijlocită a esenţei” (​Wessenschau​), după ce, în prealabil, s-a făcut abstracţie de
ceea ce este individual şi schimbător. Iniţiată de Edmund Husserl, această metodă a fost
dezvoltată de Max Scheler şi Martin Heidegger. În esenţă, această metodă de cunoaştere constă
în descrierea fenomenelor ce fac obiectul experienţei externe sau interne, doar că această aşa
numită „descriere” nu este una pură şi simplă, ci una ​eidetică​, fiind o descriere a obiectului aşa
cum este el receptat de subiect.
Născută ca metodă de interpretare a textelor religioase (Friedrich Schleiermacher), devenită apoi
metodă a ştiinţelor spiritului în general (Wilhelm Dilthey), ​hermeneutica​devine metodă propriu-zis
filosofică prin intermediul lui H. G. Gadamer. După el, hermeneutica asigură realizarea scopului
suprem al cunoaşterii umane: cunoaşterea de sine a omului. Iar acest lucru este posibil numai
prin interpretarea creaţiilor spirituale ale acestuia, creaţii ale căror semnificaţii profunde
hermeneutica le „traduce” în funcţie de experienţa istorică a omului.

[1]​ Întrucât se observă o confuzie constantă între termenii ​transcendent​ şi ​transcendental,​ este
utilă o distincţie între ei. Deosebirea stă în faptul că în timp ce primul are sens metafizic şi arată
modul de-a fi a ceea ce este dincolo de lumea fizică imediată, al doilea are sens gnoseologic şi
se referă la totalitatea funcţiilor cognitive care fac posibilă cunoaşterea obiectului de către
subiect. Astfel, dacă Dumnezeu este transcendent, fiind dincolo de această lume, spiritul uman
este transcendental, adică „dincoace” de ea, ca temei al cunoaşterii acesteia.

Problemele filosofiei şi disciplinele aferente I

1. Consideraţii introductive. De-a lungul istoriei sale, filosofia a abordat probleme dintre cele mai
variate. Ea şi-a format pe parcurs un set de teme pe care le-a dezbătut mereu: ființarea,
cunoașterea, binele, frumosul, metoda etc. Toate aceste probleme s-au coagulat ulterior sub
forma unor discipline specifice ale filosofiei. Problemele pe care le cercetează îndeobşte filosofia
nu au apărut însă toate încă de la început şi în mod simultan. Dimpotrivă, totalitatea problemelor
filosofice şi a disciplinelor aferente care constituie sistemul peren al filosofiei s-au desfăşurat în
timp dintr-un nucleu iniţial, pe măsură ce spiritul uman a evoluat de-a lungul istoriei sale.

20
Desfăşurarea aceasta a fost cea impusă de logica internă însăşi a spiritului cunoscător. Adică,
mai întâi au apărut acele probleme care sunt mai simple, iar apoi, pe rând, cele mai complexe şi
mai dificil de rezolvat. De asemenea, trebuie specificat că, în unele cazuri, deşi anumite
probleme au fost abordate şi în vechime, în jurul lor s-a configurat o disciplină sistematică doar
mai târziu.
Aşadar, în ordine cronologică, era firesc ca prima problemă ce a reţinut atenţia filosofiei să fi fost
problema naşterii şi structurii lumii. Era necesar ca mai întâi spiritul cunoscător al omului să
devină conştient de existenţa unei lumi exterioare lui, pentru ca de aici să curgă în continuare
toate celelalte întrebări ale filosofiei, întrebări ce nu apar deloc întâmplător, ci se înlănţuie într-o
înlănţuire necesară, decurgând unele din altele. Astfel, după prima întrebare – ​cum s-a născut
lumea în care ne aflăm? ​ – s-a impus ca necesar răspunsul pentru altele, precum: ​cum pot eu
cunoaşte această lume​?​ care sunt mijloacele ce îmi stau la îndemână pentru cunoaşterea ei? ​
Apoi, din faptul că eu conştientizez în procesul cognitiv atât propria mea existenţă, cât şi pe cea
a lumii externe, decurg alte întrebări ce îşi aşteaptă răspunsul: ​ce înseamnă a ​ fi? ​toate lucrurile
au acelaşi mod de fiinţare sau există moduri diferite de a fi? ​ Întrebându-mă cu privire la fiinţă şi
fiinţare, constat că realităţile ce mă înconjoară au un cuantum de finţă diferit unele faţă de altele,
unele fiind mai durabile, pe când altele sunt biete evanescenţe. De asemenea, analizând
această chestiune, pot să îmi dau seama că unele entităţi sunt materiale, altele ideale sau
imaginare etc. Observând astfel de diferenţe, se nasc în mintea mea alte întrebări, care îşi cer şi
ele răspunsul: ​există ceva nenăscut şi nepieritor care a dat naştere tuturor lucrurilor, sau tot ceea
ce alcătuieşte întregul lumii se naşte şi piere, nimic nefiind primordial şi etern? ​ În continuare,
observând că ​eu​ sunt cel care se întreabă cu privire la naşterea lumii, la fiinţarea ei, la principiile
ce au generat-o sau la posibilităţile de a o cunoaşte, în mod firesc se naşte întrebarea: ​cine sunt
eu? ​ sau ​ce este omul​? Ş.a.m.d.
Din expunerea de mai sus vedem că problemele filosofiei pot face obiectul unei deducţii raţionale
dintr-o problemă primordială, care le face posibile pe toate. Şi vedem, de fapt, că toate
problemele filosofiei pot fi deduse din însăşi definiţia ei. Similar deducerii problemelor, se poate
opera şi o deducere a disciplinelor filosofice din acea definiţie provizorie dar utilă a filosofiei, pe
care am aflat-o încă de la început. Obiectul filosofiei fiind lumea ca întreg, ea poate fi cercetată:
sub aspectul generării şi devenirii ei – pe care le studiază ​cosmologia​; sub aspectul principiilor şi
cauzelor ei prime – ​metafizica​; sub aspectul fiinţării ei – ​ontologia​; sub aspectul posibilităţii
omului de a o cunoaşte – ​logica,​ ​metodologia,​ ​gnoseologia​, ​epistemologia,​ ​filosofia ştiinţei;​ sub
aspectul omului în calitatea sa de conştiinţă a realităţii complexe ce-l înconjoară şi a realităţii
complexe care este el însuşi – ​antropologia,​ ​filosofia culturii,​ ​filosofia valorilor​, ​etica,​ ​estetica​,
filosofia politică​ etc.
Nu toate problemele filosofice s-au bucurat mereu de acelaşi grad de interes. În epoci diferite,
unele au reţinut atenţia mai mult decât altele. S-a observat de multă vreme că problemele
dominate au fost, în filosofia antică, ​fiinţa,​ şi, în filosofia modernă, ​cunoaşterea.​ Ceea ce este
adevărat. Însă, dacă ne raportăm la toate cele patru mari epoci ale istoriei filosofiei, nu este greu
să observăm că dominantele lor au fost: ​fiinţa​ – pentru filosofia antică; ​Dumnezeu​ sau ​Fiinţa
transcendentă​ – pentru filosofia medievală; ​cunoaşterea​ – pentru filosofia modernă; şi ​omul,​ cu
esenţa sa, cu valorile, cultura, istoria lui etc. – pentru filosofia contemporană. În sfârşit, în ceea
ce priveşte disciplinele filosofice, se poate observa în istoria filosofiei că, de-a lungul timpului,
drept cele mai importante au fost considerate mereu a fi teoria cunoaşterii şi metafizica, acestea
fiind văzute de toţi ca fiind discipline regale ale filosofiei, disciplinele filosofice prin excelenţă.
Atunci când eşti pus în situaţia de a alege ordinea de prezentare a problemelor filosofice şi a
disciplinelor corespunzătoare, sunt posibile cel puţin trei perspective. În principiu, această ordine

21
poate fi una aleatorie, după cum poate fi una istoric-cronologică sau una sistematică. Desigur,
alegerea unei expuneri aleatorii ar fi total nepotrivită filosofiei în calitatea sa de „iconom”,
„manager” sau „sămădău” al cunoaşterii, al gândirii şi al culturii umane în întregul lor. De aceea,
nu se poate pune problema decât să hotărăşti între modalitatea cronologică şi cea sistematică.
Prima ar presupune înfăţişarea problemelor şi disciplinelor filosofice exact în ordinea în care ele
au apărut pe parcursul dezvoltării filosofiei în istoria sa, iar cea de-a doua ar presupune
expunerea aceloraşi probleme şi discipline plecând de la cele mai fundamentale către cele mai
marginale. Dintre cele două, o voi alege pe ultima, întrucât relevanţa expunerii în ordinea
cronologică a apariţiei principalelor probleme şi discipline filosofice a fost deja subliniată puţin
mai înainte.
2. Disciplinele filosofice. Înainte de expunerea pe larg a celor mai importante discipline filosofice,
este util să le trecem sumar în revistă pe toate cele care s-au impus atenţiei cvasi-generale până
în momentul de faţă, începând cu istoria filosofiei, regina disciplinelor filosofice. Aşa cum se va
vedea de aici înainte, marea majoritate a disciplinelor a apărut în a doua jumătate a secolului al
XIX-lea şi prima jumătate a secolului XX, fapt ce se poate explica mai ales prin tendinţa generală
de specializare a cercetării, tendinţă adusă de spiritul ştiinţific modern, dar şi prin creşterea
volumului de informaţii ce s-a produs de-a lungul evoluţiei istorice a filosofiei.
a. ​Istoria filosofiei​. Dacă în cazul ştiinţelor sau în cel al religiei ca practică desfăşurată în
vederea obţinerii mântuirii, nu e necesară abordarea lor istorică, nu la fel stau lucrurile şi în cazul
filosofiei. Pentru omul de ştiinţă nu prezintă un interes special studierea istoriei ştiinţei sale,
întrucât tot ceea ce este valabil în cadrul ei se află în prezent, iar eşecurile anterioare prezintă
cel mult un interes de fapt divers. Pentru practicianul unei religii, studierea istoriei acesteia iarăşi
nu este necesară, câtă vreme în esenţa religiei este punerea lui în relaţie cu eternitatea. Pe omul
religios îl poate interesa istoria religiei sale cel mult cu scopul de a afla modele care să-l ajute în
atingerea scopului său, mântuirea. În cazul celui care cercetează filosofia însă, studierea istoriei
acesteia este mai mult decât necesară, căci, prin intermediul ei, el ia un contact mai aplicat cu
filosofia însăşi. De aceea, studiul filosofiei trebuie să cuprindă, pe lângă abordarea ei
disciplinar-sistematică şi o abordare istorică. Ca disciplină filosofică deplin conturată, istoria
filosofiei studiază evoluţia în timp a gândirii filosofice, arătând care au fost ideile filosofice care au
preocupat gândirea umană în diversele ei epoci; care au fost orientările, şcolile şi curentele ce
s-au configurat în legătură cu diversele probleme ale filosofiei de-a lungul timpului. Ea arată că
nici naşterea ideilor, nici înşiruirea epocilor, curentelor etc. nu sunt deloc întâmplătoare, ci ele
s-au produs în funcţie de provocările realităţii şi de necesităţile interne ale spiritului uman
cunoscător. Este adevărat că istoria filosofiei devine disciplină filosofică în sens propriu abia în
secolul al XIX-lea, dar trebuie subliniat faptul că despre o conştiinţă a istoricităţii filosofiei se
poate vorbi încă de la Aristotel, filosof care, înainte de a exprima propria opinie în legătură cu
oricare dintre problemele abordate de el, obişnuia ca mai întâi să înfăţişeze soluţiile exprimate de
către înaintaşii săi.
b. ​Logica​ (< gr. ​logike​ = „ştiinţa gândirii”) are ca obiect studiul gândirii corecte, în funcție de
condițiile, legile şi regulile acesteia. Problema ei fundamentală o reprezintă inferenţele, cu scopul
de a distinge între inferenţele valide/corecte şi cele nonvalide/incorecte. Asemenea matematicii,
logica este o ştiinţă fomală, adică ea se interesează doar de forma logică a inferenţelor şi nu atât
de conţinutul lor. Sigur, nici conţinuturile nu-i sunt complet indiferente, dar ea se poziţionează în
raport cu acestea doar ca un instrument de analiză a corectitudinii lor. Deoarece există forme
foarte variate de inferenţă, logica s-a constituit în timp sub forma a două discipline fundamentale:
logica formală clasică​ sau logica generală şi ​logica formală modernă​ sau logica simbolică.

22
Prima este o logică a termenilor, fiindcă ea studiază raţionamentele în funcţie de legăturile dintre
termenii ce există în propoziţiile ce alcătuiesc raţionamentele. Tocmai de aceea, înainte de a
studia raţionamentele, ea studiază termenii/noţiunile/conceptele, respectiv, judecăţile/propoziţiile.
Noţiunile, judecăţile şi raţionamentele, împreună cu cele patru principii ale gândirii (al identităţii,
noncontradicţiei, terţului exclus şi al raţiunii suficiente) constituie problematica logicii generale.
Ea este o logică bivalentă, deoarece nu acceptă decât două valori de adevăr: A/F. Din punct de
vedere istoric, logica tradiţională a fost fundată de Aristotel, fiind dezvoltată de stoici, medievali şi
moderni. Ea este strâns legată de ontologie, considerându-se că reflectă, prin legile ei
fundamentale (cele patru mai sus amintite), legile realităţii. Într-adevăr, principiile logicii şi cele
ale realităţii coincid.
Spre deosebire de logica clasică, cea modernă nu este doar pur formală, ci este şi intens
formalizată, ea eliminând aproape total limbajul natural, cu scopul obţinerii unei rigori sporite. Ea
foloseşte un limbaj formalizat care recurge la simboluri speciale pentru toate elementele sale:
propoziţii (p, q, r etc.), operatori (&, v, →), valori de adevăr (A, ~ A), precum şi la reguli speciale
pentru folosirea lor. Obiectul ei îl constituie calculul propoziţional, calculul predicatelor, relaţiile şi
clasele. Ea nu se întemeiază pe principiul bivalenţei, multiplele ei variante fiind, întro-măsură mai
mică sau mai mare, polivalente; adică, admit mai multe valori de adevăr, pe lângă A şi F. Numită
şi logică matematică sau logistică, ea a fost iniţiată de George Boole şi Gotlob Frege, fiind
fundată şi dezvoltată de Bertrand Russell, Alfred North Whitehead şi David Hilbert.
La noi, dintre cei care s-au ocupat de logică, se cuvin a fi amintiţi: Dimitrie Cantemir, Samuil
Micu-Klein, Titu Maiorescu, Mircea Florian, Anton Dumitriu, Grigore C. Moisil, Alexandru Surdu,
Sorin Vieru.
c. ​Metodologia​ (< gr. ​methodos​ + ​logos​ = „teoria modului de cercetare”) este disciplina
filosofică ce studiază metodele folosite de filosofie şi ştiinţe ca instrumente menite să ajute la
eficientizarea cunoașterii umane şi la descoperirea adevărului. Deşi meditaţia cu privire la
necesitatea metodei în cunoaştere datează din antichitatea greacă (Socrate, Platon, Aristotel),
ea fiind adâncită în epoca modernă prin eforturile lui Francis Bacon şi René Descartes,
metodologia s-a constituit ca disciplină de sine stătătoare abia în sec. al XIX-lea. Întrucât metoda
trebuie înţeleasă ca un procedeu gândit a fi adecvat atingerii unui scop, iar scopurile sunt foarte
variate, se înţelege că şi metodele sunt multiple şi variate. Ele pot avea diferite trepte de
generalitate, de la cele specifice unei singure ştiinţe (de exemplu, analiza cantitativă în chimie
sau dialectica în filosofie), trecând prin cele folosite în mai multe ştiinţe (metodele statistice, cele
matematice etc.), până la cele mai generale, care sunt folosite în filosofie şi în toate ştiinţele:
analiza, sinteza, inducţia şi deducţia.
d. ​Gnoseologia​ (< gr. ​gnosis​ + ​logos​ = „teoria cunoaşterii”) este disciplina ce are ca obiect
cunoaşterea de către om a realităţii. Ea defineşte cunoaşterea ca pe un proces de producere a
unor cunoştinţe de către subiectul cunoscător în relaţie cu obiectul de cunoscut. Aşadar, între
problemele analizate de ea intră: condiţiile cunoaşterii, izvoarele sau facultăţile cognitive,
operaţiile de gândire, structura cunoaşterii, modul de desfăşurare a procesului cognitiv, subiectul
cunoaşterii (​cine​ cunoaşte), obiectul acesteia (​ce​anume este cunoscut). De asemenea, pentru a
valida anumite conţinuturi mentale (rezultatul procesului cognitiv) ca fiind cunoştinţe, ea mai
cercetează problema întemeierii cunoaşterii, adică problema esenţei adevărului şi a criteriilor
sale. Ca tipuri de cunoaştere, se distinge între: cunoaştere intuitivă şi reflexivă, empirică şi
teoretică, pozitivă şi speculativă, rațională şi mistică etc. Iar ca niveluri ale ei se distinge între
cunoaşterea ​comună​ (descrisă ca spontană, directă şi intuitivă) şi cea ​ştiințifică​ (critică, reflexivă,
obiectivă). În filosofia universală, filosofi importanţi care s-au dedicat explicării cunoaşterii,
trebuie amintiţi: Socrate, Platon, Aristotel, Sf. Toma d’Aquino, Fr. Bacon, R. Descartes, Imm.

23
Kant etc. Dintre filosofii români care au fost preocupaţi de problematica gnoseologică, merită
amintiţi mai ales: Vasile Conta, Lucian Blaga, Mircea Florian, Constantin Rădulescu-Motru etc.
În continuare, deşi nu sunt la fel de fundamentale precum gnoseologia şi cosmologia, de
exemplu, voi face o excepţie de la ordinarea anunţată şi vorbi despre epistemologie şi filosofia
ştiinţei. Această excepţie este acceptabilă raţional, dată fiind similitudinea de obiect între
gnoseologie, epistemologie şi filosofia ştiinţei.
e. ​Epistemologia​ (< gr. ​episteme​ + ​logos ​= „teoria cunoaşterii ştiinţifice”) este o ramură mai
nouă a gnoseologiei, care studiază trăsăturile, structurile, metodele, formele, valoarea,
obiectivitatea și adevărul cunoașterii științifice. Epistemologia a luat naştere ca disciplină filosofică
independentă în anii ’20-’30 ai secolului XX mai ales datorită eforturilor reprezentanţilor Cercului
de la Viena (Rudolf Carnap, Moritz Schlick, Otto Neurath, Hans Reichenbach), însă ea a fost
pregătită de cugetările anterioare asupra ştiinţei (pozitivismul, Henri Poincaré, John Stuart Mill) şi
de investigaţiile metotdologice ale lui Descartes, Bacon, Newton sau Kant.
Problemele principale ale epistemologiei privesc identificarea criteriilor ştiinţificităţii, selecţia
teoriilor şi structura explicaţiei ştiinţifice. În ceea ce priveşte ​criteriile​ de distingere între teoriile
ştiinţifice şi cele non-ştiinţifice (pur speculative), trei dintre acestea au întrunit consensul
epistemologilor: consistenţa sau caracterul non-contradictoriu al teoriilor; testabilitatea sau
falsificabilitatea lor potenţială; şi fecunditatea sau capacitatea unei teorii de a rezolva cât mai
multe probleme dintre cele lăsate nerezolvate de alte teorii. Pentru a face o ​selecţie​ între două
sau mai multe teorii concurente care explică aceleaşi fenomene, o teorie trebuie să fie simplă,
compatibilă cu alte teorii deja acceptate, dar şi să aibă calitate „estetică”. Cât priveşte ​structura
explicaţiei ştiinţifice, aceasta constă în faptul că o teorie se subsumează unei legi generale, fiind
deductibilă din aceasta.
Epistemologia mai studiază de asemenea statutul teoriilor ştiinţifice pe care îl defineşte prin trei
aspecte principale: ​semantica​ limbajului ştiinţific (înţelesul termenilor folosiţi de ştiinţă), ​sintaxa
logică a teoriilor (raporturile formale dintre enunţurile ştiinţei) şi ​pragmatica​ discursului ştiinţific
(felul în care aserţiunile din teoriile ştiinţifice pot demonstra o teză sau pot rezolva o problemă).
Diversele orientări din epistemologie au pus în mod diferit accentul pe una sau alta dintre cele
trei componente. Astfel, empirismul logic sau Cercul de la Viena a accentuat mai mult pe sintaxă,
considerând că epistemologia trebuie să fie o „logică aplicată” a ştiinţei. După anii ’60 ai secolului
trecut, structuralismul (Michel Foucault, Stephane Lupasco) a îndreptat interesul epistemologiei
mai mult spre semantică. Iar mai nou interesul epistemologilor se îndreaptă spre pragmatică.
Alte orientări epistemologice importante sunt: raţionalismul ştiinţific (Albert Einstein, Gaston
Bachelard, Ferdinand Gonseth), raţionalismul critic (Karl Raimund Popper), epistemologia
genetică (Jean Piaget). Iar dintre epistemologii „neafiliaţi” trebuie amintiţi: Thomas Khun, Paul
Karl Feyerabend, Mario Bunge, Ilya Prigogine etc.
Ca grad de generalitate, se distinge între o epistemologie generală, care are ca obiect
cunoaşterea ştiinţifică în întregul ei; epistemologii regionale: una a ştiinţelor naturii şi alta a
ştiinţelor sociale; şi epistemologii speciale, aferente fiecărei ştiinţe în parte (epistemologia fizicii,
a ştiinţei economice etc.).
f. ​Filosofia ştiinţei​ este o cercetare a ştiinţei care se ridică la un nivel de analiză superior cele
realizate de epistemologie. Dacă aceasta din urmă studiază ştiinţa dinlăuntrul ei, cea dintâi o
analizează nu doar sub aspectele mai sus amintite, ci şi sub aspectul statutului lor ontologic şi
din punctul de vedere al relaţiilor cunoaşterii ştiinţifice cu celelalte forme ale cunoaşterii umane.
Deşi constituită recent ca disciplină independentă, rădăcinile ei se întind până la Aristotel, în
analizele ştiinţei demonstrative efectuate de acesta. Contribuţii importante în filosofia ştiinţei au

24
avut Bacon, Descartes, Kant, Mill. Momentul naşterii ei poate fi fixat la începutul secolului XX, în
meditaţiile asupra ştiinţei efectuate de Ernst Mach, Emile Boutroux, Henri Poincaré şi Leon
Brunschwicg. Ulterior, contribuţii importante au avut filosofi şi oameni de ştiinţa precum: A.
Einstein, Niels Bohr, Max Born, Werner Heisenberg, R. Carnap, K.R. Popper, F. Gonseth etc.,
orientările din filosofia ştiinţei fiind cam aceleaşi cu cele din epistemologie.
g. ​Cosmologia​ (< gr. ​kosmos​ + ​logos = ​ „teoria naşterii şi structurii lumii”) este disciplina
filosofică tradiţională ce are ca obiect principiile care au dus la nașterea Universului, precum şi
ordinea și structura acestuia. De asemenea, alte probleme importante cărora le-a acordat de-a
lungul vremii atenţie sunt cele legate de spațiu, timp, finit-infinit, cauzalitate, lege,
necesitate-întâmplare, posibilitate-realitate etc. În esenţa ei, ea este o teorie generală
speculativă despre natură. Din antichitate până în epoca modernă, ea a purtat numele de ​fizică
sau ​filosofie a naturii,​ cel care a impus numele de ​cosmologie​ fiind filosoful german din secolul al
XVIII-lea Christian Wolf, pentru care cosmologia reprezenta o formă de manifestare specială a
metafizicii. Ca disciplină filosofică, cosmologia este prima apărută în ordine cronologică şi cea
mai longevivă, ea manifestându-se încă de la primii filosofi presocratici până în perioada
contemporană, cu momente de vârf în concepţiile filosofice formulate de ​Friedrich​ Wilhelm
Joseph von ​Schelling​ şi Georg Wilhelm Friederich Hegel.
În secolul XX, cosmologia a devenit o disciplină pur ştiinţifică sub forma astronomiei sau a
astrofizicii. Dintre teoriile cosmologiei ştiinţifice, cea mai reprezentativă este cea a Big Bang-ului,
o teorie ce spune că Universul s-a născut sub forma exploziei unei concentrări iniţiale de energie
şi că el evoluează sub forma unei expansiuni continue. Ea studiază Universul atât sub aspect
spaţial (structura lui actuală), cât şi sub cel temporal (istoria Universului). Bazele ei teoretice stau
în fizica cuantică şi în teoria generală a relativității.
h. ​Ontologia ​(< gr. ​ontos​ + ​logos =​ „teoria fiinţei”) este disciplina filosofică ce are ca obiect
esenţa şi existenţa ​ființei​ ca atare. Altfel spus, ea ne lămureşte cu privire la „fiinţa ca fiinţă” sau
faptul de a fi, indicând principiile şi trăsăturile comune pe care le împărtăşesc toate tipurile de
ființări. Între conceptele ei fundamentale se numără predicamentele (categoriile, mai ales
substanţa)​ , predicabilele (gen, specie, diferenţă, propriu şi accident) şi transcendentaliile
(Absolutul, Infinitul, Totul, Unul, Fiinţa), dar şi noţiunile de ​esenţă,​ ​existenţă​ etc. Chiar dacă ea a
fost practicată încă de către presocratici, termenul de ​ontologie​ este folosit pentru prima dată în
1613 de filosoful german Rudolf Goclenius la sugestia filosofului iezuit spaniol Francisco Suarez,
fiind impus definitiv de Chr. Wolff.
Ontologia primă sau ​formală​, care are ca obiect Ființa însăși în calitatea sa de principiu prim
(Dumnezeu), este legată de metafizică; iar cea secundă sau ​materială​ are ca obiect existența
determinată, adică lucrurile materiale (omul, lumea) şi este legată de cosmologie sau filosofia
naturii. La rigoare, orice filosofie are o ontologie implicită, fie ea și redusă la minimum, căci orice
filosofie pleacă de la presupoziția că ceva în genere ființează, căci nu poți vorbi decât despre
ceea ce este. De aceea, așa cum ne spune pe bună dreptate C. Noica, ontologia este
fundamentală pentru toate celelate discipline filosofice. Importante concepții ontologice au fost
formulate în istoria filosofiei de filosofi precum: Parmenide, Platon, Aristotel, G.W.Fr. Hegel, M.
Heidegger, J.P. Sartre, L. Blaga, C. Noica.
i. ​Metafizica​ are ca obiect principiile fundamentale ale fiinţei în sine, pe cele ale lumii sau
existenţei şi pe cele ale cunoaşterii. Tocmai de aceea, în tradiţie aristotelică, metafizica are trei
părţi: metafizica absolutului (care are ca obiect Fiinţa Absolută sau Divinul ca principiu suprem),
metafizica naturii (obiectul ei fiind principiile lumii materiale) şi metafizica spiritului (care studiază
principiile cunoaşterii).

25
Termenul de ​metafizică​ a luat naştere plecând de la o întâmplare editorială; anume, de la titlul
dat de Andronikos din Rhodos celor 14 cărţi aristotelice de după ​Fizica​ (​ta meta ta physika)​ ,
sensul lui transferându-se ulterior de la titlul lucrării la conţinutul ei. Drept urmare, prin ​metafizică
se înţelege acea disciplină filosofică ce are ca obiect ceea ce este ​dincolo​ de lumea sensibilă, de
lucrurile fizice. Paternitatea disciplinei ca atare trebuie atribuită însă nu lui Aristotel, ci lui Platon,
care a fost cel dintâi care a făcut o distincţie tranşantă între lumea fenomenelor fizice trecătoare
şi o Lume a Ideilor eterne, pe care le definea ca pe nişte esenţe şi modele ale lucrurilor. Lumea
Ideilor este plasată de Platon într-un „dincolo” ce nu trebuie înţeles în sens spaţial, ci în sens
esenţial. Adică, lumea Ideilor nu este atât în altă parte decât cea a lucrurilor, cât este ​altfeld ​ ecât
aceasta. Aşadar, deşi prezentă implicit şi la presocratici (în cosmologia lor), metafizica se
constituie în disciplină separată abia prin Platon şi Aristotel. În sugestie aristotelică, pentru
medievali, metafizica reprezintă depăşirea datelor ştiinţelor naturii prin formularea unor teorii
speculative elaborate pe baza acestor date, ea având ca obiect în sensul cel mai propriu ceea ce
există prin sine, ceea ce îşi este cauză proprie, adică Substanţa Primă, Absolutul sau Divinul.
Alături de Platon şi Aritotel, alţi autori importanţi ai unor spectaculoase construcţii metafizice care
merită a fi amintiţi sunt: Plotin, Ioan Scotus Eriugena, Toma d’Aquino, ​Fr. ​W. J. von ​Schelling ​şi
G. W. Fr. Hegel. Iar din filosofia românească: D. Cantemir, Ion Heliade Rădulescu, L. Blaga şi
Constantin Rădulescu-Motru. Începând cu epoca modernă, metafizica a avut de înfruntat şi critici
acerbe, critici care au venit mai ales din partea lui Imm. Kant, Auguste Comte şi a
neopozitiviştilor, toţi aceştia reproşând metafizicii fie lipsa de obiectivitate a proiecţiilor ei
personale, subiective, asupra întregului lumii, fie faptul că ea abordează „false probleme” şi
foloseşte „propoziţii fără sens”.

Problemele filosofiei şi disciplinele aferente II

a. ​Antropologia filosofică​ studiază problematica omului din perspectiva largă a concepţiei
filosofice despre om şi locul acestuia în lume. Mai exact, problemele discutate de ea sunt: esența
umană (propunându-se anumite definiții ale omului), condiția umană, raporturile omului cu
lumea, sensul vieții, alienarea, libertatea etc. Termenul de ​antropologie​ (< gr. ​anthropos​ + ​logos
= „teoria despre om”) a fost folosit pentru prima dată de către filosoful german Magnus Hundt în
1501. Deşi preocupările pentru explicarea esenţei umane există încă din antichitate, antropologia
a devenit o disciplină filosofică independentă abia în deceniul al treilea al secolului XX, actul ei
de naştere fiind reprezentat de publicarea de către Max Scheller a lucrării ​Poziţia omului în
cosmos​ (1928). Concepţii notabile de antropologie filosofică sunt cele formulate de Protagoras,
Socrate, Aristotel, Descartes, Pascal, Kant. Iar de la noi: L. Blaga, Mihail Ralea, Eugeniu
Speranţia etc.
b. ​Filosofia culturii​ este una dintre disciplinele filosofice care se bucură în zilele noastre de un
mare interes. Dintre problemele ei fundamentale, trebuie amintite: esența, geneza, structura şi
dezvoltarea culturii, raporturile ei cu civilizația, natura şi societatea etc. Preocupări legate de
explicarea culturii au existat încă din antichitate, ele continuând şi în celelalte etape ale istoriei
filosofiei, mai ales la sfârşitul perioadei moderne, atunci când Johann Gottlieb Fichte, G.W.Fr.
Hegel, Fr.W.J. Schelling şi Herbert Spencer formulează primele teorii sistematice cu privire la
fenomenul cultural. O disciplină riguroasă de explicare filosofică a culturii se conturează însă
abia la sfârşitul secolului al XIX-lea, prin filosofii neokantieni din Şcoala de la Baden (W.
Windelband, H. Rickert) şi din cea de la Marburg (E. Cassirer), precum şi prin reprezentanţii

26
„filosofiei vieţii” (W. Dilthey, Georg Simmel, Eduard Spranger) sau unii gânditori de nuanţă rasistă
(Arthur de Gobineau, Houston Stuart Chamberlain).
Termenii de ​cultură​ şi ​civilizaţie​ nu sunt, aşa cum mulţi cred, termeni sinonimi, perfect
interşanjabili. La o analiză mai atentă, ei sunt termeni cu sens diferit şi, în acelaşi timp, precis.
Termenul de ​civilizaţie​ indică toate creaţiile de ordin material şi social ale omului, cele care
răspund nevoilor lui practic-materiale; adică, toate mijloacele prin care el îşi asigură confortul şi
siguranţa sa în sânul naturii şi al societăţii: alimentaţia, locuinţa, îmbrăcămintea, construcţiile
publice, mijloacele de comunicare, tehnica în genere, activităţile economice şi administrative,
organizarea social-politică, militară, juridică, aspectele practice ale educaţiei şi învăţământului.
De cealaltă parte, termenul de ​cultură​se referă la creaţiile spirituale sau intelectuale prin care
omul încearcă să se cunoască pe sine şi lumea înconjurătoare: credinţele şi practicile religioase,
datinile şi obiceiurile, ştiinţa, filosofia, literatura, muzica şi toate celelalte arte, plus divertismentul.
Toate acestea răspund nevoilor teoretic-spirituale. Rezultă aşadar, că, dacă expresiile „civilizaţie
materială” şi „cultură spirituală” sunt tautologice, cele de „civilizaţie spirituală” şi „cultură
materială” reprezintă o ​contradictio in​ ​adjecto.​
Principalele teorii despre cultură sunt: teoria ​morfologică​, care susţine autonomia şi
discontinuitatea culturii (Ostwald Spengler); cea ​fenomenologică,​ după care cultura este o lume
a valorilor ce se opune esenţialmente lumii lucrurilor (M. Scheller); şi cea ​existenţialistă,​ care
subliniază libertatea şi subiectivitatea absolută a creaţiei culturale. Din filosofia românească, ca
importanţi filosofi ai culturii, îi putem aminti pe: L. Blaga, M. Ralea, C. Rădulescu-Motru, T. Vianu,
Petre Andrei.
c. ​Filosofia valorilor​ sau ​axiologia​ (< gr. ​axia​ + ​logos ​= „teoria valorii”) este disciplina care
studiază geneza şi dezvoltarea valorilor, structura, ierarhizarea şi interacţiunea acestora în viaţa
socială şi culturală a omului. Ea distinge între valoarea generică şi diversele tipuri de valori.
Acestea din urmă se diferenţiază în funcţie de mai multe criterii, dintre care cel mai important
este cel dat de domeniul de manifestare al valorilor. Astfel, se vorbeşte despre valori religioase,
etice, estetice, teoretice, politice, juridice, economice, vitale etc. Termenul de ​axiologie​ s-a impus
la începutul secolului XX, dar disciplina ca atare a apărut în a doua jumătate a secolului al
XIX-lea, ca o reacţie la celebra „răsturnare a tuturor valorilor” promovată de Fr. Nietzsche. Alături
de el, la apariţia filosofiei valorilor au contribuit decisiv filosofi precum Hermann Lotze, Alexius
Meinong, Eduard von Hartmann, Nikolai Hartmann şi neokantienii din Şcoala de la Baden
(Windelband, Rickert). Desigur, valoarea fiind o problemă eminamente umană, meditaţia cu
privire la esenţa acesteia nu a aşteptat să se producă de abia în acest secol. Dimpotrivă, ea a
fost pregătită de eforturile de gândire anterioară, eforturi pe care teoria valorilor le sintetizează
într-un întreg sistematic. La noi, importante consideraţii teoretice cu privire la problema valorilor
au realizat L. Blaga, C. Rădulescu-Motru, T. Vianu, P. Andrei etc.
d. ​Etica​ (< gr. ​ethos​ = „morav”, „obicei”, „caracter”) este disciplina filosofică ce studiază morala,
adică acţiunile individului uman prin raport cu societatea, cu semenii săi. Ea a apărut încă din
antichitate, fiind – alături de cosmologie, gnoseologie, ontologie, metafizică şi logică – una dintre
cele mai vechi discipline filosofice. Problematica ei tradiţională este reprezentată de normele de
acţiune morală, distincţia între bine şi rău, virtutea, fericirea, datoria, libertatea, responsabilitatea
etc. În cercetarea morală contemporană, acestora li s-au mai adăugat preocupările legate de
elaborarea şi fundamentarea teoretică a unui cod moral, precum şi cele despre originea și esența
moralei.
De-a lungul vremii, s-a constatat o înfruntare perenă între două mari orientări: filosofii care au
subordonat etica religiei, promovând o morală de factură religioasă (Socrate, Platon, filosofii

27
creştini etc.), şi filosofii care au promovat o morală laică (Aristotel, stoicii, epicureicii etc.). O altă
distincţie care a devenit în ultima vreme curentă este cea efectuată în funcţie de fundamentul
propus de diversele teorii etice pentru efectuarea judecăţii morale. Astfel, în timp ce unele teorii
socotesc că judecarea acţiunilor morale ale omului trebuie făcută în funcţie de ​scopul​ sau
consecinţele acţiunii, altele fac această judecare în baza ideii de ​datorie​ morală pe care omul o
are în mod natural faţă de semenii săi. Cele dintâi, teoriile ​teleologice​ (< gr. ​telos​ = „scop”), au ca
principali reprezentanţi pe Aristotel şi John Stuart Mill, pe când cele ​deontologice​ (< gr. ​deon​ =
„ceea ce trebuie făcut”) au fost ilustrate mai ales de Imm. Kant şi William David Ross. Primele au
fost dominante înainte de Kant, iar ultimele de la el până astăzi. În zilele noastre se poate
constata o concurenţă echilibrată între ele. O altă dominantă a preocupărilor etice contemporane
este dată de interesul scăzut pentru demersurile teoretice fundamentale, interes înlocuit de cel
pentru aşa numitele „etici aplicate”. Se vorbeşte, astfel, despre „etica publică”, „etica mediului”,
„etica diferenţelor sexuale”, „etica discursului”, bioetică etc.
Etica teleologică se bazează pe ideea că scopul acţiunii umane şi, în ultimă instanţă, al dorinţei
este unul cognoscibil şi uşor de identificat. Cea mai cunoscută doctrină morală teleologică este
utilitarismul,​ care identifică scopul tuturor acţiunilor umane cu ideea de ​utilitate.​ Slăbiciunea
acesteia stă în faptul că este o doctrină relativistă, riscând chiar să devină subiectivistă, căci este
greu de determinat dacă viziunea mea despre ceea ce este util pentru societate este chiar
viziunea societăţii însăşi despre ceea ce este util. În plus, utilitatea reală şi dorinţa cea bună nu
sunt perfect identificabile, individul putând adesea să-şi dorească şi ceea ce-i face rău.
Etica deontologică afirmă că scopul adevărat al acţiunilor umane nu poate fi cunoscut, iar
consecinţele nu sunt întru totul predictibile. Ca atare, ea propune pentru întemeierea moralităţii
acţiunilor umane un alt suport: principiile şi normele morale, dintre care cel mai important este
imperativul categoric, care cere să acţionezi în relaţie cu ceilalţi în aşa fel încât acţiunea ta să
poată deveni model universal.
În filosofia românească, un interes aplicat pentru problemele morale au arătat Constantin
Dimitrescu-Iaşi, Dimitrie Gusti, Mihail Ralea etc.
e. ​Estetica​ este disciplina filosofică ce are ca obiect fundamental ​frumosul,​ atât în forma sa
naturală, cât mai ales în cea care este prezentă în creaţiile artistice. Obiect al esteticii este însă și
urâtul, precum şi celelalte categorii estetice (tragicul comicul, sublimul, grotescul etc.). În cadrul
artei, ea cercetează geneza și esenţa acesteia, evoluţia ei istorică, creația artistică și receptarea
operei de artă, educaţia artistică etc.
Ca disciplină separată ea s-a constituit în secolul al XVIII-lea, atunci când Alexander Baumgarten
crează termenul de ​estetică​ (< gr. ​aisthesis​ = „simţ”, „simţire”) şi scrie prima lucrare de
specialitate, ​Aesthetica​ (1750). ​[1]​ Cu toate acestea, idei importante despre artă au fost
formulate şi în antichitate (Platon, Aristotel, Plotin), în Evul Mediu (Sf. Augustin, Sf. Toma din
Aquino). Dintre gânditorii şi filosofii moderni care au avut contribuţii notabile la clarificarea
problematicii artei şi a esteticii, pot fi amintiţi: Gotthold Ephraim Lessing, Edmund Burke, Imm.
Kant, G.W.Fr. Hegel, Fr.W.J. Schelling; iar dintre contemporani: Arthur Scopenhauer, S.
Kierkegaard, Fr. Nietzsche, N. Hartmann, Benedetto Croce, Giovani Gentile, Max Dessoir,
Roman Ingarden etc., mai ales aceştia cinci din urmă contribuind decisiv la autonomizarea
esteticii ca disciplină de sine stătătoare.
În gândirea românească, esteticieni remarcabili au fost: T. Maiorescu, E. Lovinescu, G.
Călinescu, L. Blaga, T. Vianu, M. Ralea, Liviu Rusu, Ion Ianoşi etc.
f. ​Filosofia politică​ are ca obiect principal conceperea unui model ideal al statului. De
asemenea, ea caută să identifice fundamentul ultim al puterii politice şi legitimitatea ei; precum şi
28
o definire a politicului ca subsitem specific al sistemului social global (alături de cel economic, cel
social propriu-zis, cel juridic etc.). O altă sarcină a ei este aceea de a efectua o analiză logică,
metodologică şi epistemologică a politologiei ca ştiinţă a politicii şi a politicului, fiind o meta-teorie
a ei. În sfârşit, ea îşi propune să lămurească probleme precum: dreptatea, libertatea, formele de
guvernământ etc. Aşadar, filosofia politică nu studiază politicul şi politica în ele însele, aşa cum
face ştiinţa politică, ci prin raportarea lor la condiţia umană, la istoria şi valorile omului în general.
Dacă ţinem cont de faptul că încă primii filosofi presocratici erau oameni activi în viaţa politică a
cetăţii lor, unii dintre ei participând chiar la elaborarea unor constituţii bune pentru acestea, am
putea spune că gândirea politică se naşte aproape odată cu filosofia însăşi. Oricum, încă din
perioada antică a filosofiei greceşti se poate observa un interes constant din partea filosofilor
pentru meditaţia asupra esenţei politicului. În cea mai mare parte a istoriei filosofiei, filosofia
politică s-a manifestat – de la Platon, la ideologii din secolul al XVIII-lea (John Locke, Thomas
Hobbes, Jean-Jacques Rousseau, Montesquieu) – ca o meditaţie asupra statului ideal şi asupra
politicii ideale. Ea a culminat cu ideologiile reformatoare şi revoluţionare din secolul al XIX-lea,
care şi-au propus ca scop ameliorarea statelor şi a politicii reale şi care, ca urmare, au condus la
apariţia statelor moderne democratice. De atunci încoace, interesul filosofilor politici s-a îndreptat
mai ales asupra problemei legitimităţii puterii, căutând cauzele pentru care oamenii acceptă să
se supună puterii statului, sau, dimpotrivă, motivele pentru care ei refuză să o mai respecte
atunci când nu o mai consideră legitimă. Explicaţia fundamentală oferită în acest sens este cea
care vorbeşte despre un „contract social” în baza căruia cetăţenii acceptă raţional puterea
delegată de ei politicienilor prin vot. În afară de această legitimitate ​raţională,​ unii gânditori (ca
Max Weber, de pildă) mai întrevăd şi o legitimitate ​tradiţională​, bazată pe ideea de drept divin,
specifică monarhiilor, respectiv, o legitimitate ​charismatică,​ aceea pe care o câştigă vremelnic
câte un lider capabil să subjuge emoţional masele prin forţa sa de persuasiune, aceasta fiind
specifică dictaturilor sau totalitarismului.
g. ​Filosofia istoriei​ are ca obiect identificarea ​sensului​ istoriei, şi a ​legilor​ care guvernează
evoluţia istorică. În plus, ea analizează ​metodologia​ ştiinţei istorice. Meditaţia filosofică asupra
istoriei începe încă de la filosofii greci din antichitate, însă cel care foloseşte primul termenul de
filosofia istoriei​ este Voltaire, iar cel ce articulează prima concepţie închegată de filosofie a
istoriei este gânditorul italian Gianbatista Vico. Imediat după acesta din urmă, gânditorii iluminişti
(Montesquieu, Rousseau, Herder) şi exponenţii idealismului german (Kant, Hegel) au dezvoltat
teoria filosofică asupra istoriei, subliniind rolul factorilor sociali şi al celor naturali în evoluţia
istorică a speciei umane. În secolul al XIX-lea, marxismul, şcolile neokantiene de la Marburg şi
Baden şi reprezentanţii „filosofiei vieţii” au contribuit decisiv la constituirea filosofiei istoriei ca
disciplină pe deplin conturată. În gândirea românească, filosofia istoriei a suscitat interesul unor
filosofi şi gânditori precum: D. Cantemir. A. D. Xenopol, L. Blaga, V. Pârvan şi N. Iorga.
h. ​Filosofia dreptului​ este acea disciplină filosofică ce studiază fundamentele teoretice şi pe
cele metodologice ale dreptului. În gândirea filosofică tradiţională, de la greci, până în epoca
modernă, s-a acordat atenţie mai ales fundamentării dreptului pe o teorie a dreptăţii, pe care
trebuie să o împlinească sistemul juridic ca scop ultim al său prin adecvarea sistemului juridic
real la cel ideal. Ea distingea între un drept ​pozitiv​ (totalitatea legilor impuse de voinţa umană
colectivă pentru realizarea unei ordini sociale necesare) şi un drept ​natural​ (reprezentat de acele
legi ce decurg din natura umană însăşi). Astfel de idei sunt prezente la Platon, Aristotel, Sf.
Augustin, Sf. Toma, Hugo Grotius, J. Locke, J.J. Rousseau, Imm. Kant şi în doctrina actuală
despre drepturile omului.
Spre sfârşitul epocii moderne, filosofia dreptului a fost interesată mai ales de esenţa dreptului,
esenţă pe care o extrage din manifestarea concretă a sistemelor juridice naţionale, dar şi din

29
relaţia (sub)sistemului juridic cu alte subsisteme ce alcătuiesc sistemul social global: economic,
politic, moral etc. În acest sens, contribuţii notabile au avut G. Vico, Friedrich Carl von Savigny,
Hegel, pozitivismul juridic, neokantienii şi Hans Kelsen. Eforturile lor se caracterizează prin
tendinţa de a reduce dreptul la o teorie a normelor şi prin tentativa de a formula o teorie pură a
dreptului, o teorie purificată de orice ideologie.
În spaţiul anglo-saxon (John Austin, W.D. Ross), s-a acordat atenţie mai mult metodologiei
juridice, văzută ca o analiză a limbajului juridic, cu scopul clarificării acestuia şi cu scopul de a
eficientiza aceasta metodologie. Din gândirea românească, autori ai unor teorii remarcabile de
filosofia dreptului sunt Mircea Djuvara şi Eugeniu Speranţia.
Praxeologia​ (< gr. ​praxis​ + ​logos ​= „teoria acţiunii”) are drept scop identificarea factorilor care fac
ca acțiunea umană din orice domeniu de activitate să fie eficientă. Ea este o meta-teorie a
economiei, ale cărei principii le generalizează. Problemele ei principale sunt reprezentate de
condiţiile​ de care depinde eficienţa maximă a acţiunii; ​metodelec​ are aduc această eficienţă; şi
aplicarea​ în diferite domenii (economie, tehnică, educaţie etc.). Ca disciplină, ea a fost
întemeiată de filosoful francez Alfred Espinas, care a creat şi termenul, dar idei praxeologice pot
fi întâlnite şi înaintea sa, la Platon, Aristotel, Nicolό Machiavelli, J. St. Mill, Karl Marx. Cel care
scrie primul tratat sistematic în materie este filosoful polonez Tadeusz Kotarbinski, autor al
celebrului ​Tratat despre lucrul bine făcut​. El este cel care fixează terminologia fundamentală a
acestei discipline: ​agent​ (autorul acţiunii), ​pacient​ (obiectul acţiunii), ​act​ (acţiunea ca atare),
operaţii,​ ​motivaţii​, ​condiţii​, ​mijloace,​ ​norme​ etc. Alţi praxeologi importanţi au fost sociologii Emile
Durkheim, Vilfredo Pareto, Max Weber şi mai ales Talcot Parsons, iar de la noi, pot fi amintiţi
Cornel Popa şi Ion Tudosescu. Curentele importante ale praxeologiei se configurează în funcţie
de acea dimensiune a acţiunii pe care un gânditor sau altul pune accentul: instrumentalism,
pragmatism şi operaţionalism.

[1]​ În acest context, trebuie făcută o precizare menită să înlăture nedorite confuzii. În cadrul
filosofiei kantiene, pe lângă înţelesul mai sus conturat al ​esteticii​ (cel de teorie a gustului şi a
frumosului, prezent în ​Critica facultăţii de judecare​), apare şi expresia ​estetică transcendentală​,
ce are sensul de analiză filosofică a experienţei senzoriale sau de analiză ​a priori​ a cunoaşterii
sensibile, sens cu care filosoful operează în ​Critica raţiunii pure​.

Istoria filosofiei. Consideraţii generale. Filosofia orientală

1. Consideraţii generale. În cazul ştiinţelor, fiecare dintre ele este prezentă în întregul ei în
stadiul actual al dezvoltării sale. Ceea ce s-a dovedit greşit în trecut nu mai interesează astăzi pe
nimeni. Poate cel mult ca fapt divers. Ca atare, studiul istoriei oricărei ştiinţe nu este câtuşi de
puţin necesar. Dimpotrivă, în cazul filosofiei – care nu s-a sedimentat într-o doctrină unică,
unanim acceptată şi concentrată într-un „manual” – studierea istoriei sale este cu totul necesară.
Acest lucru se întâmplă deoarece, în mod paradoxal, în concepţiile filosofice născute în timp
rămâne mereu prezent şi ceva atemporal, ceva care le face să rămână valabile peste timp, cu
secolele şi chiar mileniile. Ca atare, studiul istoriei filosofiei este cu totul necesar pentru o mai
bună înţelegere a ei. Ca disciplină, istoria filosofiei nu e o disciplină pur istorică, ci una în care
istoricul şi teoreticul se îmbină armonios. Ea este disciplină istorică numai în măsura în care
obiectul ei îl reprezintă fenomene ce aparţin trecutului, dar fiind istorie ​a​ ​filosofiei​, obiectul ei îl

30
constituie concepţiile filosofice ca atare. S-ar putea spune chiar că aspectul ei teoretic este
precumpănitor faţă de cel istoric. Necesitatea abordării istorice a filosofiei este la fel de mare ca
şi necesitatea abordării ei sistematice, pe discipline. Necesitatea unei cronologice luări de
contact cu istoria filosofiei se impune mai ales prin aceea că, graţie ei, ne putem face o viziune
de ansamblu asupra curgerii prin timp a filosofiei, o viziune la care nu am avea acces doar prin
studierea disciplinar-sistematică a filosofiei.
De altfel, Hegel identifică filosofia cu însăși istoria ei. El descrie istoria filosofiei ca pe un proces
de-a lungul căruia sistemul filosofiei însăşi se explicitează, desfăşurându-se de la forma simplă a
gândirii presocraticilor spre o formă tot mai complexă şi mai cuprinzătoare. Celor ce afirmă
imposibilitatea unei Filosofii unice plecând de la varietatea filosofiilor individuale Hegel le
răspunde că, oricât de variate şi diferite ar fi filosofiile, ele au, toate, nota comună de a fi filosofie.
Faptul de a nu vedea decât varietatea filosofiilor, fără unitatea lor, e asemuit de el în mod ironic
cu situaţia acelui bolnav care, fiind sfătuit de medic să mănânce fructe, nu mănâncă niciunul pe
motiv că în realitate nu există decât mere, pere, cireşe, struguri etc., iar nu fructe ca atare. După
Hegel, varietatea filosofiilor şi caracterul lor istoric nu numai că nu produc niciun prejudiciu
filosofiei, ci chiar îi sunt necesare acesteia. Filosofia, fiind un produs al spiritului uman, are
nevoie de timp pentru a se desfăşura. Individul uman fiind o fiinţă limitată din punct cognitiv şi
temporal, este nevoie de eforturile conjugate ale unor generaţii succesive pentru a ajunge la
cunoaşterea obiectului său complex.
Atunci când vorbim de naşterea filosofiei ca formă a culturii, se cuvine să amintim distincţia
propusă de Karl Jaspers. Potrivit lui, trebuie să facem deosebire între ​începutul​ şi ​originea
filosofiei. Anume, distincţia între momentul în care filosofia apare pentru prima dată în timp şi,
respectiv, sursele/izvoarele/cauzele care o fac posibilă independent de timp, în orice perioadă
istorică. În cea ce priveşte problema originii filosofiei, K. Jaspers observă că, raportat la ceea ce
ne oferă istoria filosofiei, trei ar fi cauzele care îl duc pe om către filosofare: mirarea/uimirea,
îndoiala şi conştientizarea situaţiilor-limită ce definesc condiţia umană. Fiecare dintre ele produce
ca efect imediat al ei un sentiment de cutremurare ce se repercutează în cele din urmă în om ca
o trezire. Toate trei sunt sub-întinse după Jaspers de faptul uman al comunicării, care le face
posibile. Nu e deloc întâmplător faptul că ele îşi fac apariţia în istoria filosofiei ca surse pentru
filosofare chiar în ordinea enumerată mai sus.
Într-adevăr, aşa cum au observat încă din antichitate Platon şi Aristotel, la începutul cercetării
filosofice stă ​uimirea​ pe care o resimte omul în faţa lumii. Ea este cea care generează în el
întrebări cu privire la lume, impulsionându-l să o cerceteze pentru a găsi răspunsuri. Efectul
acestei mirări a omului produce în om o trezire din „somnul dogmatic” în care el se complace
când se interesează doar de micile nevoi ale vieţii.
Îndoiala​ vine abia în al doilea rând ca motiv de filosofare pentru om, deoarece, pentru ca ea să
poată genera examinarea critică a cunoştinţelor în vederea dobândirii certitudinii în procesul de
cunoaştere a lumii, este nevoie să se fi acumulat anterior acele cunoştinţe pe care le prilejuieşte
mai întâi mirarea. Abia după ce acumulez cunoştinţe multiple şi cu grade de certitudine diferite
mă pot întreba cu privire la valabilitatea cunoştinţelor mele în genere. Filosoful emblematic
pentru această tulburătoare sursă a filosofării este Descartes, cel care a supus briciului
necruţător al îndoielii metodice toate tipurile de cunoştinţe, pentru a demonstra într-un mod
aparent paradoxal că tocmai exerciţiul îndoielii metodice este temeiul pe care pot construi
certitudinea cunoştinţelor mele. Mai exact, îndoindu-mă de orice, constat că în mintea mea se
naşte certitudinea faptului că, de vreme ce ​mă îndoiesc​ de toate cele pe care le cunosc, devine
pentru mine cu totul evident faptul că ​gândesc.​ Iar de vreme ce gândesc, este de asemenea

31
evident că trebuie să ​exist,​ căci gândirea nu este posibilă fără o sub-stanţă, fără un suport care
să o facă posibilă. Aşadar, ​dubito, ergo cogito; cogito, ergo sum.​
În sfârşit, cutremurarea pe care i-o produce omului ​conştientizarea situaţiilor-limită​ şi care îl
conduce la conştientizarea propriei sale condiţii umane nu poate veni decât în al treilea rând,
întrucât era necesară mai întâi experienţa situaţiei-limită pe care o implică îndoila, care îi arată
omului că nu îi este la îndemână o cunoaştere deplină a lumii în care trăieşte. Plecând de la
experienţa conştientizării acestei prime situaţii-limită, omul conştientizează, cu aceeaşi
„cutremurare”, şi alte astfel de situaţii-limită: boala, suferinţa, moartea, faptul că este supus
necesităţii şi întâmplării etc. Toate acestea îl fac pe om să-şi conştientizeze existenţa sa
neautentică – adică ceea ce numește Jaspers ​existenţa factice​ –, pe care nu o poate depăşi
decât punându-şi întrebări cu privire la acele situații-limită, cu privire la existenţa şi esenţa sa.
Abia aşa poate el să acceadă la o existenţă umană veritabilă, o existenţă plenară de fiinţă care
este pe deplin conştientă de sine şi de condiţia sa.
Trecând acum la problema problema începutului în timp al filosofiei – o problemă ce se impune
dintru început atenţiei celui care se ocupă cu istoria acesteia –, cred că este necesar să fie făcut
actul de dreptate de a începe prin constatarea unui anume reflex europocentrist al istoricilor
occidentali ai filosofiei, reflex care face ca, de regulă, să se fixeze începuturile istorice ale
filosofiei în Grecia antică, prin Thales şi şcoala sa din Milet. Or, asta este numai parţial adevărat.
Grecia reprezintă doar una dintre culturile antichităţii în care a apărut, la începutul sec. al VI-lea î.
Hr., filosofia ca mod de cunoaștere a lumii de către om. Alături de spaţiul cultural grecesc,
filosofia ca de studiu sistematic și riguros a apărut, tot atunci, în India, prin autorii anonimi ai
Upanişadelor,​ și China, prin Lao Zi şi Confucius.
Pentru a vedea cum anume s-a născut filosofia şi mai ales de ce este fixată ca dată a naşterii ei
începutul secolului al VI-lea î. Hr., vom încerca o explicație plecând de la exemplul grecesc. Pe
scurt, cercetând „certificatul” de naștere al filosofiei, putem observa încă de la început câteva
trăsături identitare ce o disting net de explicațiile mitologice ce i-au premers. Între acestea, cele
mai importante sunt recursul la concepte și argumente. Iar Thales este cel dintâi care foloseşte
aceste instrumente specifice filosofiei. Mai pe larg, va trebui să vedem care este legătura dintre
filosofie şi mitologie, să vedem dacă nu cumva mitologia este un fel de proto-filosofie, care a
pregătit terenul pentru cea dintâi.
Încă din timpul antichităţii greceşti, s-a format conştiinţa că filosofia nu s-a născut din neant.
Aristotel a intuit foarte bine faptul că, deşi diferit de filosofie, mitul nu este cu totul opus acesteia.
Homer, Hesiod, poeţii greci în general şi cei „şapte” înţelepţi, ca exponenţi ai mentalităţii
mitologice, au pus în discuție anumite probleme de natură filosofică încă dinainte ca filosofia să
se nască. Într-adevăr, și ei s-au întrebat cu privire la naşterea lumii, esenţa omului, virtute,
orânduirea politică dreaptă etc. Atunci, care mai este diferenţa între mitologie şi filosofie?
Diferenţa există şi este una esenţială. Ele împărtăşesc aceeaşi problematică, însă instrumentele
utilizate de ele şi rezultatele obţinute sunt net diferite. Mai exact, în timp ce mitologia se
mulţumeşte doar să nareze faptele despre care vorbeşte şi să de folosească de imaginaţie, de
imagini şi simboluri, de cealaltă parte, filosofia încearcă să ne ofere explicaţii, iar instrumentul
cognitiv folosit este gândirea, care recurge la concepte şi foloseşte argumente pentru a-şi
expune teoria. Astfel, de exemplu, deşi Hesiod vorbeşte, la fel ca Thales, despre naşterea lumii
(​cosmo-gonia ​ca o ​teo-gonia)​ , el se foloseşte în acest scop de imagini precum cea a haosului
primordial, din care se nasc, rând pe rând, zeii, care sunt, totodată, părţi ale lumii fizice. De
cealaltă parte, Thales nu mai vorbeşte de un simplu început în timp al lumii, ci la el ideea de
început capătă pentru prima dată sensul de ​principiu​ (​arché)​ , adică de ​generator​ universal a tot
ceea ce există, de ​substanţă​ care le menţine pe toate în fiinţă şi de ​receptacol​ în care toate se

32
întorc atunci când pier. Faptul că el identifică acest principiu în mod naiv cu apa nu are în acest
context foarte mare importanţă. Important este că – afirmând că toate se trag din apă şi, mai
mult, argumentând afirmaţia sa​[3]​ - el este cel dintâi care rezolvă o problemă specifică filosofiei
chiar cu mijloacele acesteia. Aşadar, filosofia a preluat din mitologie probleme (naşterea
universului etc.) şi chiar soluţii (de pildă, postularea existenţei unui factor prim originar). Dar între
ele sunt diferenţe esenţiale: una se folosește de concepte şi argumente, cealaltă de imagini,
simboluri şi naraţiune. Desigur, aşa cum am văzut mai înainte, filosofia a mai păstrat prin unii
filosofi metafora sau mitul. Doar atât că, în astfel de cazuri, păstrarea acestora nu este nimic mai
mult decât un simplu artificiu stilistic, generat de talentul literar al autorilor care le folosesc. În
sfârșit, mai trebuie spus că trecerea de la mit la teoria filosofică nu a fost una bruscă, ci una lentă
şi gradată.
Nașterea filosofiei ca trecere lentă și gradată de la imaginația mitologică la reflexivitatea filosofică
s-a produs la fel și în cazul Indiei și al Chinei. În India, înainte de nașterea filosofiei propriu-zise,
prin ​Upanişade,​ probleme de tip filosofic au fost puse și în textele anterioare, în ​Vede​ și în
Brahmanas​ (interpretări ale Vedelor), dar încărcătura centrală a lor era mitologică și ritualică.
Unele dintre imnurile vedice, cum este acel spectaculos ​Imn al Creațiunii​, aveau și ele valențe
filosofice, dar despre angajarea unei gândiri filosofice în adevăratul înțeles al cuvântului este
vorba abia odată cu textele ​Aranyaka​ și mai ales ​Upanishad,​ cele care pun în joc principalele
teme ale filosofiei indiene: unitatea de esență dintre ​atman​ și ​Brahman​, învățătura despre ​karma​,
samsara​, ​moksha​ etc.
O situație asemănătoare ne întâmpină și în cazul filosofiei chineze. Şi aici observăm originarea
filosofiei în mitologie. Cele mai vechi ​Cărţi clasice​ ale culturii chineze – ​Yi Jing​(​Cartea
schimbărilor​), ​Shi Jing​ (​Cartea odelor)​ şi ​Shu Jing​ (​Cartea documentelor​) – datează din sec. XI
î.Hr. Ele vorbesc despre cosmogonie şi antropogonie, dar conţin şi idei filosofice. La fel ca
Vedele,​ aceste cărţi reprezintă fundamentul şi sursa dezvoltărilor ulterioare a culturii chineze. Ele
sunt punctul de plecare şi elementul de continuitate şi permanenţă ale acesteia. Tradiţia fixată de
ele în vechime este păstrată fără schimbări esențiale până azi, ea fiind doar reînnoită de un
continuu demers de exegeză. La aceste texte se vor raporta toate şcolile de gândire ale Chinei
antice: daoism, confucianism, moism, legism şi nominalism, deopotrivă.
2. Filosofia în India. Filosofia veche indiană a cunoscut trei etape principale: etapa ​vedică
(1500-800 î. Hr.), cea ​upanişadică​ (800-500 î. Hr.) şi cea ​a şcolilor filosofice​ (500 î. Hr.-1000 d.
Hr.).
a. ​Etapa vedică​. Gândirea vedică se manifestă prin cele patru ​Vede:​ ​Rig Veda​ (​Cartea
imnurilor în versuri)​ , ​Sama Veda​ (​Cartea cântecelor de laudă​), ​Yajur Veda​ (​Cartea formulelor
sacrificiale)​ şi ​Atharva Veda​ (​Cartea descântecelor)​ . Ele arată faptul că vechii indieni au căutat
răspuns la întrebări precum cele despre natura principiilor lumii, originea ei şi a omului. Dintre
imnurile ce alcătuiesc ​Vedele​, cele mai încărcate cu valenţe filosofice sunt cele cosmogonice. Un
adevărat etalon al puterii de abstracţie, de curaj speculativ şi de gândire metafizică este ​Imnul
creaţiunii​. El ne oferă o viziune despre originea universului, o viziune ce porneşte de la afirmarea
existenţei unui timp al simplei potenţialităţi. La început, ni se spune, nu era nici fiinţă, deoarece
nu exista nici unul dintre lucrurile determinate ce caracterizeză lumea (cer, pământ, om, zei etc.),
dar nici nefiinţă, întrucât – chiar dacă latente – existau apele primordiale (principiul material
pasiv) şi Unul (spiritul, principiul activ). Următoarea fază a genezei Universului este
autogenerarea Unului, care trece din starea de latenţă în cea de activitate. Abia la următorul pas
avem de-a face cu o geneză propriu-zisă a Universului. ​Imnul creaţiuniir​ eprezintă un text filosofic
important al filosofiei universale, întrucât el pune pentru prima dată la lucru concepte importante
ale filosofiei: ​Fiinţa​,​ Nefiinţa,​ ​ Infinitul,​ ​ Unul​,​ Totul,​ ​Haosul​,​ Forţa activă​,​ Forţa pasivă​ etc.

33
Importanţa lui mai rezidă şi în faptul că, prin versurile lui finale, ne face dovada unei tulburătoare
lucidităţi, a celei mai timpurii conştientizări a limitelor raţiunii umane în faţa dezlegării enigmelor
metafizice.
b. Filosofia indiană propriu-zisă este cuprinsă în ​Brahmanas​, ​Aranyakas​ şi mai ales în
Upanişade​, textele filosofice prin care spiritul brahmanismului filosofic îşi atinge apogeul, atât din
punctul de vedere al puterii de abstractizare şi conceptualizare, cât şi din cel al capacităţii de a
expune sistematic o concepţie şi de a o argumenta. Învăţătura lor este numită ​secretă​ pentru că
ea se referă la relaţii dintre lucruri ce sunt accesibile numai iniţiaţilor. Speculaţiile cele mai des
întâlnite sunt cele legate de corespondenţele dintre macrocosm şi microcosm, dintre Univers şi
individul uman. Astfel, lumea şi omul sunt gândite ca având aceeaşi structură ultimă şi ca
provenind din aceleaşi cauze materiale primordiale: apă, pământ, foc, vid şi aer, aerul fiind şi
cauză eficientă. De la primele ​Upanişade l​ a cele ulterioare gradul de abstractizare a explicaţiilor
unităţii dintre om şi cosmos creşte, ajungându-se la declararea identităţii dintre principiul spiritual
absolut (​Brahman​) şi sinele uman individual (​atman)​ . Această identitate este exprimată deseori
în formule concentrate ca ​tat twam asi​ (Acesta eşti tu) ori ​so ham​ (eu sunt El), traductibile, cu o
expresie mai cunoscută nouă, în ideea că omul este făcut „după chipul şi asemănarea” lui
Brahman​. Această identitate este posibilă dată fiind dubla natură a lui Brahman, de a fi absolut şi
relativ, deopotrivă.
Legată de concepţia expusă mai sus este şi concepţia pan-indiană despre nemurirea sufletului.
Dată fiind acceptarea identităţii dintre ​atman​ şi ​Brahman​, pentru vechiul indian era evident
caracterul nemuritor al sufletului. Numai că obţinerea efectivă a nemuririi nu-i părea acestuia ca
fiind ceva facil. Odihna eternă a lui ​atman​ întru ​Brahman​nu este posibilă în orice condiţii. Ea este
determinată de calitatea ​actelor​ săvârşite şi de efortul uman cognitiv. Toate acestea determină
destinul (​karma​) sufletului. Dacă destinul nu se împlineşte în viaţa prezentă, sufletul va trebui să
se reîncarneze, înlănţuit în ​samsara​ (lanţul reîncarnărilor). Ieşirea din ​samsara​ este posibilă
numai cu condiţia dobândirii cunoaşterii​ r​ ealităţii şi cu cea a săvârşirii de fapte bune. Însă
accentul nu cade atât pe aspectele morale, cât pe cele cognitive, doar ​cunoaşterea​ adevărului
fiind cea care-l scoate pe om din caruselul destinului.
c. Deşi cultura indiană este una cu respect pentru tradiţie, asta nu înseamnă însă lipsa oricărei
evoluţii spirituale. ​Upanişadele​ însele au demonstrat capacitatea de inovare a filosofiei indiene.
Astfel, după sec. al VI-lea î. Hr., își fac apariția școlile ortodoxe ale filosofiei indiene, dar şi unele
curente religioase heterotodoxe precum budismul și jainismul. Momentul de cotitură în evoluţia
filosofiei indiene de după ​Upanişade​ l-a constituit ​Bhagavad Gita,​ adevărată ​Biblie​ a indianului
tradiţionalist contem​poran. Textul este o parte din celebra epopee indiană ​Mahabharata​ şi are ca
miză prezentarea unei noi viziuni asupra ​karmei​. Este vorba despre aşa-numita etică a
non-făptuirii, după care, pentru a scăpa de efectele dezastruoase ale ​samsarei,​ nu retragerea din
acţiune reprezintă soluţia optimă, ci angajarea curajoasă în toate acţiunile la care te obligă,
„tendinţele” Naturii şi „legea proprie”. Condiţia, însă, este „renunţarea la fructul faptei proprii”,
adică săvârşirea propriilor acţiuni ca pe o ofrandă pentru Zeu şi pentru semeni. Doctrina
renunţării la fructul faptei proprii constituie o adevărată revoluţie în problema alegerii şi a
libertăţii, omul fiind scos din imperiul crud al unei absolute necesităţi şi înscăunat în patria
libertăţii. „Libertatea este necesitate înţeleasă” ne spune această doctrină, care ne îndeamnă la
asumarea eroică a propriului destin.
Deşi nu e filosofie, ​buddhismul​ nu se sfieşte să atingă adese ori probleme specifice filosofiei.
Buddha considera că, dacă totul este iluzie şi suferinţă, atunci rezultă că e falsă admiterea
nemuririi, în sensul descris de brahmanism. Problema de început a buddhismului este aceea a
suferinţei​. Ea a fost expusă pentru prima dată de către Buddha în ​Predica de la Benares,​ ​ c​ are

34
constă în afirmarea celor patru „adevăruri sfinte”: despre ​existenţa​ suferinţei, despre ​originea​ ei,
despre ​suprimarea​ suferinţei şi despre ​calea​care duce la oprirea suferinţei. Primul adevăr spune
că toate ale omului (naşterea şi moartea, bătrâneţea şi boala, tristeţea, durerea şi chiar iubirea)
constituie un motiv de suferinţă. Originea suferinţei, apoi, stă în dorinţa de plăcere, existenţă şi
temporalitate a sufletului. Stingerea suferinţei nu este posibilă, conform lui, decât renunţarea prin
la dorinţă. Iar calea care duce la suprimarea dorinţei şi a suferinţei stă în: credinţă, faptă, efort,
cugetare şi meditaţie. Calea pe care Buddha o propune pentru eliberarea din chingile suferinţei
nu stă nici în hedonism, dar nici într-un ascetism sever. El îndemână la ocolirea acestor extreme.
Pentru dobândirea fericirii în această viaţă precum şi pentru dobândirea ​nirvanei​ este suficientă
urmarea celor „opt poteci” şi a moralei pe care ele o propun. Morala buddhistă este o morală
care îmbină aspectele propriu-zis etice cu cele intelectuale. Potrivit lui Buddha, împlinirea
idealului uman – intrarea în ​nirvana ​– se realizează prin conduită morală, disciplină mentală şi
înţelepciune. Fundamentul conduitei etice este dat de renunţarea la distincţia rigidă între​ bine​ şi
rău,​ căci binele şi răul coexistă mereu. De aceea, el propune o morală mai simplă direcţionată de
cinci „porunci”: ​să nu ucizi​,​ să nu furi,​ ​ să nu minţi​,​ să nu fii desfrânat ş​ i​ să nu bei băuturi
alcoolice.​ Dar nu atât aspectele etice contează în buddhism, ci cele intelectuale. După Buddha,
factorul esenţial în dobândirea ​nirvanei​ este ​iluminarea​, care poate fi dobândită prin meditaţie,
cunoaştere sau înţelepciune.
Apariţia buddhistmului şi a ​Gitei​ arată puterea filosofiei indiene de a se înnoi, şi în acelaşi timp,
că diversitatea nu-i posibilă decât în identitate. După episodul circumscris de apariţia religiilor
heterodoxe şi de cea a ​Gitei,​ filosofia indiană se „clasicizează”. Toate concepţiile filosofice şi
religioase anterioare îşi capătă, prin aportul şcolilor filosofice care se dezvoltă de acum încolo,
forma lor clasică. Fără a spune lucruri cu desăvârşire noi, şcolile filosofice toarnă într-o formă
nouă concepţii vechi despre cunoaştere, fiinţă, univers, sine, spirit etc. Tradiţia indiană ulterioară
Gitei​ numără o serie de aşa-numite „şcoli filosofice”, împărţite în ortodoxe şi heterodoxe.
Concepţia fiecăreia dintre cele şase ​darshanas​ ( „puncte de vedere”) este fixată în manuale
mnemotehnice foarte condensate numite ​sutras​ (aforisme) sau ​karikas (​ versuri), ca, de exemplu,
Yoga sutras​ sau ​Shamkhya karika.​ Şcolile ortodoxe sunt înrudite ideatic între ele, formând
cupluri de afinităţi. Astfel, într-o expunere foarte sumară, ​Mimanśa​ şi ​Vedanta​ sunt interesate mai
ales de o problematică hermeneutică (propunând noi interpretări ale textelor vedice), dar şi de
probleme de „fizică” şi metafizică;​ Nyaya ​şi​ Vaisheşika a ​ bordează mai ales chestiuni legate de
cunoaştere şi logică; ​Shamkhya ş​ i​ Yoga ​sunt o ontologie şi o psihologie ​sui generis.​ Cea mai
importantă şcoală heterodoxă este ​Lokayata,​ care propune o concepţie materialistă despre lume
şi una senzualistă despre cunoaştere. ​[4]
Toate aceste sisteme de gândire au dominat filosofia indiană în epoca ei ​clasică​ (până la ~1000
d. Hr.) și în cea ​postclasică​ (până la începutul sec. XIX). De atunci încoace, în epoca ​modernă,​
filosofia indiană, deși continuă să evolueze în orizontul propriei sale tradiții, a intrat în dialog și cu
filosofia occidentală.
3. Filosofia în China. Dintre ​Clasice​, ​Yi Jing​ este pentru filosofia chineză ceea ce e ​Rig Veda
pentru cea indiană. Aici apar pentru prima dată conceptele clasice ale filosofiei chineze: ​dao,​ ​ de,​
qi,​ ​ yin,​ ​ yang.​ Ea conţine o ontologie, o cosmologie şi o metafizică, fiind o tentativă de explicare a
lumii prin recurs la principiile ei constitutive. Aceste principii sunt entităţi materiale reprezentate
grafic prin anumite ideograme formate din combinaţiile posibile ale semnelor ​yin​ şi ​yang
(​cer/activitate​,​pământ/receptivitate,​ ​ tunet/mobilitate,​ ​ apă/tensiune​,​ munte/imobilitate​,​ lemn/
penetrare,​ ​ foc/puritate ​şi​ lac/calm)​ . Prin introducerea conceptelor de ​yin ş​ i ​yang,​ în filosofia
chineză îşi începe cariera specularea ideii de opoziţie. Din aceste motive, conţinutul acestei cărţi
a fost deseori apropiat de gândirea lui Heraclit. Căci ​yin​ şi ​yang​ sunt văzute ca opuse ori chiar

35
contrare. ​Yin​ semnifică ceea ce e negativ, pasiv, slab, întunecos etc. ​Yang​ reprezintă ceea ce e
afirmativ, pozitiv, luminos, puternic etc. Ambele sunt prezente împreună în orice lucru într-un
raport de complementară contrarietate. Faţă cu ele, ​dao​ este un principiu primordial, căci el este
cel ce decide asupra relaţiilor dintre ele.
Plecând de la speculaţiile prezente în ​Yi Jing​, s-au conturat încă din antichitate cele două școli
filosofice majore și reprezentative pentru filosofia chineză – ​daoismul​ și ​confucianismul​ – care au
fost mereu comentate și reînnoite în epocile ulterioare. Alături de ele, mai putem aminti: școala lui
Mo Zi, școala sofistă și cea legistă.
a. ​Daoismul​, alături de interesul manifestat pentru problemele social-politice și morale, arată
interes și pentru metafizică, văzând în ​Dao​ nu doar o simplă lege morală, ci și principiul tuturor
lucrurilor, legea ce le guvernează, ținându-le în ordine. Dintre exponenţii acestei şcoli, Lao Zi
este cel mai cunoscut, el fiind şi întemeietorul legendar al ei. Lui i se atribuie ​Dao de Jing​ (​Cartea
despre cale şi virtute)​ , opera fundamentală a daoismului, o carte care, fără a fi tratat de filosofie,
conţine o mare bogăţie de idei filosofice. Din cauza aspectului extrem de ermetic, ea este foarte
dificil de interpretat. ​Dao​ (cauza naşterii lumii şi esenţa incognoscibiă a ei) este principiul ordinii
naturale şi al celei social-politice. El se află într-un raport de complementaritate cu ​de,​ ​puterea​ ce
face trecerea de la esenţă la lucruri. Ca ​Unitate​ primordială, Dao realizează zămislirea prin
intermediul ​Diadei,​ alcătuită din ​Yin​ şi ​Yang​. Dao în sine nu poate fi cunoscut nici senzorial şi nici
raţional, deoarece el e simplu, lipsit de orice fel de determinaţii senzoriale sau raţionale. Din
acest motiv, Lao Zi condamnă orice cunoaştere discursivă, deoarece aceasta trădează esenţa lui
Dao, care este incognoscibil în sine. Esenţa lui Dao fiind unitatea, cunoaşterea adecvată ar fi
una de tip mistic, o cunoaştere care constă în contemplarea lui Dao şi identificarea cu el.
Filosofia lui Lao Zi nu a fost o manifestare sporadică a interesului gândirii chineze pentru
problematica de tip metafizic. Deşi dominant pragmatică (arată interes mai ales pentru om ca
fiinţă socială, morală şi politică), filosofia chineză a avut în daoism conştiinţa ei metafizică trează.
Dovadă stau succesiunea lui Lao Zi şi perenitatea daoismului. Succesul de care s-a bucurat
daoismul de-a lungul timpului poate fi demonstrat şi prin influenţa de care s-a bucurat încă de la
început. Lao Zi a avut discipoli importanţi, mai mult sau mai puţin imediaţi, între care se disting
Yang Zhu, Zhuang Zi şi Mo Zi. Acesta din urmă, suferind şi unele influenţe confucianiste, a
întemeiat propria şcoală de gândire.
b. ​Confucianismul​ este o etică şi o politologie ce-şi propune să educe individul în aşa fel încât
să devină cât mai folositor societăţii. El propune întemeirea vieții sociale pe rituri și practicarea
virtuților. Acest fapt îl relevă şi conceptele sale centrale: ​li​ (​ritul​) şi ​ren​ (​omenia​). Reprezentantul
principal, cel care dă şi numele școlii, este Confucius. El încearcă să răspundă la anumite
întrebări care frământau societatea chineză a timpului, ca, de pildă, cele cu privire la echilibrul şi
armonia socială. Dacă daoismul este orientat mai mult spre planul metafizic, ca o compensaţie
pentru spiritul practic chinez, confucia​nismul s-a dezvoltat mai mult ca o filosofie a omului în
calitatea sa de fiinţă socială. Umanismul confucianist se relevă cel mai bine în ideea de ​Ren.​
Cuvântul ca atare desemnează atât omul ca fiinţă fizică, cat şi omenia ca virtute cardinală a lui,
virtutea graţie căreia oamenii pot trăi în societate. Confucius formulează celebrul principiu al
omeniei, care pune laolaltă binele, adevărul şi rigoarea moravurilor. Omenia are, însă, la el pe
lângă sensul de respectare impersonală a riturilor, şi pe acela de „iubire a aproapelui”. La fel ca
toate eticile, etica lui Confucius s-a vrut şi ea un fel de pedagogie socială. Maximele şi
imperativele ei sunt generale, iar unele chiar abstracte: „Nu faceţi altuia ceea ce nu vreţi să vi se
facă vouă”. „Trebuie să iubim oamenii din toată puterea sufletului nostru”, „Omul superior
dispreţuieşte pe cei care, de pe treapta de jos a societăţii, îşi calomniază superiorii, nu se supun
şi nu sunt disciplinaţi”. Confucianismul a fost cultivat ulterior de gânditori precum Meng Zi și Xun

36
Zi și de neoconfucianiști, care au făcut di filosofia Maestrului filosofia oficială de stat a Chinei
până la instaurarea comunismului.

[3]​ El aduce drept argumente faptul că elementul umed este prezent în toate lucrurile, că tot ceea
ce este viu trăiește datorită apei etc.
[4]​ Şcolile „ortodoxe” se numesc aşa deoarece conținutul lor de gândire se află într-un raport de
continuitate față cu tradiția vedică, pe când Lokayata, budhismul și jainismul, aduc unele
elemente neconforme cu acea tradiție.

Istoria filosofiei europene. Perioade, etape şi orientări

Îndeobşte, în ceea ce priveşte ​istoria filosofiei europene​, se distinge între patru mari perioade ale
ei: filosofia antică, medievală, modernă şi contemporană. Fiecare dintre acestea poate fi, la
rândul său, împărţită în anumite etape.
1. ​Perioada antică​ a filosofiei europene este împărţită în trei etape: preclasică (sf. sec. VII –
mijlocul sec. V î. Hr.), clasică (mijl. sec. V- sf. sec. IV î. Hr.), elenistică (sf. sec. IV – sec. VI d.
Hr.). Dacă în primele două etape ea se manifestă exclusiv în Grecia, în cea de-a treia apare şi la
Roma.
a. În ​etapa ​preclasică,​ problema principală aflată în dezbaterea filosofică a fost aceea a
genezei lumii. Acestei probleme au încercat să-i găsească rezolvarea şcoli filosofice şi filosofi
independenţi precum: şcoala din Milet (Thales, Anaximandros, Anaximenes), Heraclit din Efes,
şcoala pythagoreică (Pythagoras, Philolaos, Archytas din Tarent), şcoala eleată (Xenophanes,
Parmenides, Zenon, Melisos), Empedocles din Agrigent, Anaxagoras din Klazomenai, şcoala
atomistă (Leucip şi Democrit), sofiştii (Protagoras, Hyppias, Gorgias, Prodikos). Soluția oferită de
toți acești filosofi a fost aceea că nașterea Universului se datorează unui principiu prim (​arché)​ ,
care este elementul substanțial originar din care s-au născut toate lucrurile și cauza tuturor
transformărilor din natură. Chiar dacă el a fost identificat diferit de aceşti filosofi (cu apa, aerul,
focul, apeironul, numărul, homoiomeriile sau atomii), ceea ce trebuie să ne reţină atenţia aici
este faptul că toţi au recurs în explicaţiile lor la ideea de ​principiu​, înţeles ca o esenţă universală,
substanţă şi receptacol al tuturor lucrurilor. Iar această idee este una prin excelenţă filosofică.
b. În ​etapa ​clasică,​ problematica filosofică se diversifică foarte mult, conceptul filosofiei
desfâşurându-se acum aproape complet. Reprezentanţii cei mai importanți ai acestei etape sunt
cei ce constituie triada de aur a filosofiei greceşti: Socrate, Platon şi Aristotel.
i. Socrate n-a fost un filosof al naturii şi nici n-a teoretizat în spaţiul ontologiei, ceea ce nu
înseamnă că din doctrina sa lipseşte total preocuparea pentru problemele ontologice. El i-a
criticat însă pe înaintaşii săi presocratici pentru interesul arătat de ei exclusiv lumii externe,
reproşându-le că au neglijat cunoaşterea de sine a omului. Tocmai de aceea, sub imboldul
dictonului ​Nosce te ipsum​, cele mai semnificative realizări ale sale în domeniul filosofiei sunt cele
legate de problema omului ca fiinţă cunoscătoare şi morală. El a rămas celebru prin conceperea
moralei ca „ştiinţă” şi prin metoda inductivă, ​maieutica,​ prin care obţinea noţiunea sau definiţia
lucrului cercetat. Aristotel însuşi afirmă că inducţia şi definiţia reprezintă aportul major al lui
Socrate la dezvoltarea filosofiei. Am putea adăuga însă, că, descoperind definiţia, el a obţinut şi
o importantă izbândă ontologică, căci definiţiei din planul logic îi corespunde în cel ontologic
esenţa​ sau ​universalul​ ca temei pentru o cunoaştere obiectivă. Prin toate eforturile sale de

37
cugetare, miza lui Socrate a fost aceea de a învinge relativismul ontologic şi gnoseologic al
sofiştilor, precum şi subiectivismul lor moral, care pot avea efecte dezastruoase pentru societate,
ducând-o la o nedorită şi periculoasă disoluţie.
Socrate a transmis elevilor săi interesul lui pentru problema virtuţii şi cea a cunoaşterii, atât
aşa-numiţilor „mici socratici”, cât şi lui Platon, Marele Socratic. La fel ca Platon, şcolile „micilor
socratici” sunt școlile de gândire ce plecă tot de la gândirea socratică, fără a da însă o concepție
de anvergura celei platonice. Cele mai importante au fost Şcoala cinică, Şcoala cirenaică şi cea
megarică. Cinicii au vrut să demonstreze că independenţa individului faţă de orice constrângeri,
naturale sau sociale, este legitimă, firească, morală şi dreptă. Ei au redus filosofia la utilitatea ei
în dobândirea libertăţii interioare a individului. Cirenaicii, numiţi şi ​hedonişti,​ au considerat că
plăcerea individuală reprezintă scopul suprem al vieţii omului, ei atrăgând atenţia asupra nevoii
de a lua în considerare şi cealaltă faţă a existenţei umane – plăcerea, senzaţia – faţetă pe care
raţionalista filosofie greacă are tendinţa să o uite. În sfârşit, megaricii au fost dialecticieni subtili,
analişti fini ai unor probleme complicate, logicieni remarcabili, eristici (pasionaţi de controversă),
dar interesaţi și de ontologie şi etică. Cei mai cunoscuţi mici-socratici sunt cinicul Diogenes din
Sinope (rămas celebru prin falsa anecdotă că locuia într-un butoi), cirenaicul Aristippos din
Kyrenai şi megaricul Eucleides din Megara.
ii. Problema de început a filosofiei lui Platon este una de sorginte socratică. La fel ca maestrul
său, el a fost interesat la începutul activităţii sale filosofice de problema virtuţii. Ei îi va subordona
constant toate celelalte probleme ale filosofiei: fiinţa, cunoaşterea, cosmosul, metoda etc.
Într-adevăr, în ​Dialogurile​ sale, toate analizele se învârt în jurul problemei binelui moral.
Ipostaziat în condiţie absolută, acesta devine Binele ca Idee Supremă. Pe de altă parte, însă,
piatra unghiulară a filosofiei lui Platon este dată de concepţia sa despre om ca binom alcătuit din
trup şi suflet şi mai ales concepţia sa despre suflet. Această concepţie întemeiază şi, tocmai de
aceea, ne ajută să înţelegem ontologia, metafizica, gnoseologia, etica şi filosofia sa politică.
Potrivit lui Platon,​ s​ ufletul este prin ​natura s​ a o substanţă simplă. Lipsa părţilor este argumentul
principal prin care el susţinea nemurirea sufletului, căci piere numai ceea ce este compus,
pieirea fiind desfacerea compusului în părţile sale alcătuitoare. Pe de altă parte însă, sufletul
este şi complex din punct de vedere funcţional, el având mai multe facultăţi. Substanţialitatea şi
funcţionalitatea sufletului​ n ​ u sunt incompatibile, deoarece nu este vorba de ​părţi​, ci ​de​ ​funcţii
diferite ale unui suflet unitar. Cele trei facultăţi ale sufletului sunt: ​raţiunea ​sau partea raţională
(​logistikon​), ​pasiunea​, partea pasională sau voinţa (​thymoeides​)​ ş​ i ​dorinţa s​ au partea apetentă
(​epithymetikon​). Lor le corespund cele trei virtuţi morale cardinale: ​înţelepciunea​,​ curajul ş​ i
cumpătarea.​ Alături de acestea, stă ​dreptatea,​ virtutea supremă, care constă în armonia produsă
în suflet de celelalte trei, armonie ce se realizează prin subordonarea facultăţilor inferioare faţă
de raţiune.
Concepţia platonică despre om ca binom alcătuit din trup şi suflet, în care sufletul e
fundamental, întemeiază şi explictează concepţia sa ​ontologică​ şi ​metafizică​. Într-adevăr,
asemeni omului, lumea este alcătuită din două componente esenţial diferite: sensibilul,
reprezentat de lucrurile materiale, şi inteligibilul, adică Ideile, raţiunea de a fi a lumii. Teoria
Ideilor este nucleul şi punctul culminant al filosofiei platoniciene. În centrul problematicii
ontologice a gândirii lui Platon stă opoziţia dintre ​fiinţă​ (​to on)​ şi ​devenire​ (​to gignomenon)​ dintre
inteligibil şi sensibil. Teoria Ideilor (​eidos​ sau ​idea​) este încercarea de rezolvare a acestei
opoziţii. După Platon, lumea sesibilă (​kosmos aisthetos​) este doar o ​copie p ​ alidă a lumii ideilor
(​kosmos noetos​), o lume de umbre ce au realitate doar prin ​participare​ (​methexis)​ la idei. Ideile
trebuie înţelese ca nişte​ prototipuri ​(​paradeigmata​) eterne ale lucrurilor, esenţe obiective,
imateriale, imuabile, existente în sine, separat de lucrurile pe care le întemeiază. Însă expresia

38
Lumea Ideilor​ nu trebuie interpretată ca denumind o lume ce există în altă parte decât lumea
materială, ci ca una care este tot aici, însă ​altfel.​ Deosebirea dintre Idei şi lucruri este ​ontologică
şi​ ​nu ​spaţială​. Ideile nu trebuie ​reificate,​ ​ ​nu trebuie situate în acelaşi registru ontologic cu
lucrurile. Ideile sunt, în acelaşi timp, ​imanente ​lucrurilor, ca esenţe ale lor, şi ​transcendente​,​ ​în
sensul că se deosebesc radical de ele.
Conceperea sufletului ca nemuritor are la Platon importante consecinţe şi pentru teoria sa cu
privire la cunoaştere. Dacă sufletul este nemuritor şi este de aceeaşi natură cu Ideile, înseamnă
ca el le poate contempla, după cum poate să şi le reamintească, oferind astfel pentru cunoaştere
un fundament în adevărurile generale înnăscute. ​Gnoseologia​ platonică este prelungirea firească
a teoriei Ideilor, tipurile principale de cunoaştere fiind corespunzătoare celor două mari moduri de
a fi. Astfel, Ideilor le corespunde cunoaşterea prin gândire (​noesis​), iar lucrurilor sensibile le
corespunde simpla opinie probabilă (​doxa)​ . Temeiul posibilităţii cunoaşterii Ideilor este dat după
Platon de faptul că omul le posedă pe acestea în mod pasiv în mintea sa, ele fiind activate aici
de interacţiunea senzorială cu lucrurile sensibile, al căror model sunt respectivele idei.
Respectiva activare se produce ca o „reamintire” (​anamnesis)​ a Ideilor, impulsul către ea este
dorinţa de a le cunoaşte (​eros)​ . În sfârşit, metoda propice pentru cunoaşterea Ideilor este
dialectica, o metodă care reuneşte în mod armonios analiza şi sinteza şi care stabileşte ierarhia
ideilor în funcţie de generalitatea lor. Cunoaşterea ca reamintire se realizează, după Platon, în
mai multe trepte, corespunzătoare​ n ​ ivelurilor ontologice. Cea dintâi este ​opinia​ sau​ părerea
(​doxa​). Ea este singura modalitate de cunoaştere pe care o îngăduie lumea sensibilă. Adevărul
opiniei este întotdeauna numai probabil. Ea nu are certitudine intrinsecă, de aceea este mereu
nesigură şi ca atare inferioară ştiinţei. Cea de-a doua modalitate de cunoaştere este ​ştiinţa
(​episteme)​ .​ E
​ a se deosebeşte de opinie prin adevărul ei şi prin certitudinea sa necesară. Forma
superioară a ştiinţei, cunoaşterea noetică, este o intuiţie intelectuală, care sesizează nemijlocit
esenţa şi este strâns legată de ​dialectică,​ ​ m ​ odalitate cognitivă proprie filosofiei. Dialectica
platonică două forme. Cea dintâi este ​dialectica ascendentă,​ ​ c​ are constă în ascensiunea treptată
de la lucrurile individuale la Ideile universale, prin reducerea progresivă a multiplicităţii la unitate,
(​synagoge​).​ ​Cea de-a doua este ​dialectica descendentă,​ coborârea de la Idei la lucruri pe calea
diviziunii (​diairesis)​ , care porneşte de la un anumit gen, pe care îl împarte în două specii, una
dintre ele fiind în continuare divizată în două ş.a.m.d., până când ajungem la obiectul individual
care ne interesează.
Concepţia platonică despre sufletul nemuritor are şi o covârşitoare importanţă ​etică​. Întreaga
psihologie a lui Platon şi chiar concepţia lui filosofică în întregul ei au ca scop ultim rezolvarea
problemei eticului. Într-adevăr, mai toate dialogurile care discută despre suflet discută şi
problematica morală. Rostul meditaţiei despre suflet şi nemurirea lui, rostul întregii filosofii
platonice este unul eminamente etic. Pe scurt, Platon consideră că, dacă sufletul este de origine
divină şi e nemuritor, atunci morala are sens. Dacă sufletul nu ar fi nemuritor, atunci răsplata şi
pedeapsa pentru faptele omului nu ar mai avea sens. Însă, dacă sufletul este nemuritor, atunci
întreaga morală îşi capătă prin însuşi acest fapt temeiul. Însă nu doar etica, ci şi ​filosofia politică
a lui Platon se construieşte pe concepţia despre suflet, căci statul bine organizat corespunde
structurii sufletului omenesc. Dată fiind legătura indisolubilă dintre etica platoniciană şi concepţia
sa politică, cele două pot fi prezentate împreună.
Organizarea statului trebuie să corespundă celor trei facultăţi ale sufletului omenesc. Pe de altă
parte, societatea are nevoie de trei activităţi principale: conducerea statului, apărarea lui de
duşmani şi producerea bunurilor necesare. Aşadar, un stat bine organizat va fi format din trei
clase de cetăţeni, corespunzătoare celor trei forţe sufleteşti: ​filosofii-regi (​ ​archontes)​ ,​ c​ are au
rolul de a conduce statul şi corespund raţiunii; ​paznicii (​ ​phylakes)​ ,​ c​ orespunzători curajului

39
(​andreia​),​ ​care au în sarcină apărarea statului; respectiv, ​lucrătorii ​(​demiourgoi)​ , corespunzători
părţii apetitive, care produc bunurile materiale.
Dreptatea ca virtute supremă este o rezultantă a virtuţilor cardinale: înţelepciunea, curajul şi
cumpătarea. Cand sufletul nu e condus de raţiune, în el apare nedreptatea şi, cu ea, viciile:
ignoranţa, laşitatea şi nesăbuinţa. Pentru ca dreptatea să se manifeste la nivel individual, este
necesar ca fiecare parte a sufletului să îşi exercite virtutea ei specifică: când raţiunea conduce,
voinţa execută, iar apetenţa ascultă de ele. Şi la nivelul cetăţii, dreptatea se realizează tot
datorită acestui principiu al specializării (​oikeiopragia​). În cetate domneşte dreptatea numai
atunci când fiecare clasă socială îşi exercită rolul său natural. Pentru ca ​oikeiopragia​ să
functioneze perfect, la scară individuală şi la nivel social, e nevoie de o bună educaţie. Educaţia
are, în viziunea lui Platon, o importanţă covarşitoare. Sistemul educaţional gândit de el merge de
la nivelul primar până la cunoaşterea pe care trebuie să o posede filosofii-regi. Coloana
vertebrală a acestui sistem o constituie îmbinarea dintre „muzică” şi „gymnastică”, dintre educaţia
spirituală şi cea fizică. Idealul formativ vizat este „omul bun şi frumos” (​kalokagatos)​ , omul
dezvoltat armonis din punct de vedere intelectual, moral şi fizic. Dacă educaţia cuvenită
paznicilor propriu-zişi se opreste aici, cei ce au calităţile necesare pentru a deveni conducători,
vor beneficia şi de studiul ştiinţelor şi apoi al filosofiei. Educaţia filosofului-rege trebuie să se
încheie cu dialectica. Filosofia şi metoda ei dialectică sunt în măsură să-l facă pe acesta să
ajungă până la cunoaşterea Ideilor şi a Binelui. Numai cineva ajuns aici poate cuprinde Întregul
într-o unică privire şi numai acela poate conduce. Din acest motiv, Platon numeşte filosofia
„muzica supremă”. Pentru că ea poate în măsura cea mai mare să armonizeze părţile între ele şi
cu ansamblul din care fac parte.
În ​Republica​,​ ​întâlnim declaraţia repetată că cetatea ideală nu există nicăieri şi probabil nu va
exista niciodată. Atunci, se pune firesc întrebarea: ce rol are teoria despre statul ideal? Cetatea
ideală îi slujeşte lui Platon ca model​ ​pentru înţelegerea cetăţilor reale. În ​Republica ​nu e vorba
numai de statul ideal, ci şi de patru tipuri de state reale: ​timocraţia,​ ​ oligarhia​,​ democraţia ​şi
tirania,​ care sunt gândite ca abateri​ ​de la modelul ideal. Pentru a-şi face intuitivă ideea, Platon
prezintă cetatea ideală ca punct de plecare, din care, prin degenerare, rezultă timocraţia, din
aceasta din urmă oligarhia ş.a.m.d. Dar raportul dintre statul ideal şi statele reale este în esenţă
un raport logic, nu unul cronologic. În favoarea acestei interpretări pledează şi absenţa totală din
dialog a ideii de progres către cetatea ideală. Dacă Platon ar fi avut în vedere statul ideal ca
proiect utopic, el ar fi trebuit să se arate preocupat de condiţiile realizării sale, deci de
modalităţile de trecere de la statele reale la cel ideal. El ar fi trebuit deci să inverseze sensul
succesiunii formelor statale, să cerceteze trecerea de la tiranie la democraţie ş.a.m.d., până la
cetatea ideală. Or, nicăieri în ​Republica n ​ u întâlnim aşa ceva. Logica lăuntrică a acestui dialog
ne arată, dimpotrivă, că statul ideal este construit​ ​pornind de la exigenţele ideii de dreptate, iar
apoi, prin raportare la el, sunt cercetate statele reale. Gândul esenţial al lui Platon a fost aacela
de a înţelege​ s​ tatele reale, căci numai înţelegându-le le putem ameliora, construind​ ​în prealabil
un model politic optim, ​statul ideal.​
iii. Gândirea lui Aristotel se caracterizează prin orientarea ei către concret. Spre deosebire de
Platon, el porneşte de la lumea sensibilă, de la individual. După el, cunoaşterea prezintă o
ierarhie în fruntea căreia stă filosofia, ştiinţa căreia i se subordonează toate celelalte. Ea este
ştiinţa supremă deoarece este cunoaşterea cauzelor prime ale Fiinţei ca fiinţă. Clasificând
ştiinţele după scopul lor, Aristotel deosebeşte: a) ​ştiinţele teoretice​, care au ca scop cunoaşterea,
b) ​ştiinţele practice,​ care au ca scop activităţile practice şi c) ​ştiinţele poetice,​ care au ca scop
creaţia. Din rândul ştiinţelor teoretice fac parte: metafizica sau ​filosofia primă​ (​prote philosophia​),
care cercetează fiinţa în ceea ce are ea neschimbător; matematica, ştiinţă ce are şi ea ca obiect

40
esenţe neschimbătoare, dar dependente de materie, obiectele matematice; şi fizica, ştiinţă ce
are ca obiect lumea materială schimbătoare. În rândul ştiinţelor practice intră: etica, politica şi
economia. Iar cele poetice cuprind artele (​tehnai​), între care cele mai importante sunt poezia şi
muzica. Poate că este surprinzător faptul că din această clasificare lipseşte la Aristotel tocmai
logica, a cărei formă aproape perfectă, după Kant, a dat-o chiar el. Explicaţia stă în faptul că
Aristotel se referă la ştiinţele care au obiectul în afara gândirii cunoscătoare, pe când obiectul
logicii este gândirea însăşi.
Logica​. Aristotel este întemeietorul logicii. După el, logica este o pregătire a tuturor ştiinţelor; de
aceea se cuvine a începe cu ea. Scrierile sale de logică au fost numite mai tâziu ​Organon​, adică
instrument​ de cercetare. Într-adevăr, pentru Aristotel, logica este o analiză a gândirii, este ştiinţa
în care gândirea se ia pe sine ca obiect. Ceea ce l-a mânat spre cercetarea logicii a fost nevoia
de a descoperi structura şi mecanismul cunoaşterii. El a căutat legile pe care gândirea trebuie să
le urmeze atunci când cercetează lumea. De aceea, logica sa este mai mult o metodologie decât
o ştiinţă abstractă. Ideea fundamentală a lui Aristotel este că fără logică nu poate exista ştiinţa,
care e cunoaştere a ceea ce este necesar. Deoarece legile gândirii logice sunt şi legile realităţii,
prin ştiinţă se poate ajunge la cunoaşterea esenţei şi cauzei lucrurilor, sarcina esenţială a logicii.
La fel ca Platon, Aristotel are o încredere desăvârşită în puterea de a cunoaşte a raţiunii şi în
raţionalitatea lumii. Pentu a cunoaşte formele universale ale lucrurilor este destul să cercetăm
formele ordonate ale oricărei cunoştinţe, iar Aristotel descoperă zece feluri de exprimare a
esenţei lucrurilor, cele zece categorii: ​substanţa(​ ce este un lucru?); ​cantitatea​ (cât este de mare
lucrul?); ​calitatea​ (ce însuşiri are?); ​relaţia​ (în ce relaţii stă cu altele?); ​locul​ (unde se aă?);
timpul​ (când?) etc.
Întrucât nu este destul să cunoaştem noţiunile fundamentale ale lucrurilor, ci trebuie să
descoperim şi procedeul logic prin care să le unim în judecăţi concrete, pentru a ajunge la
adevăr şi la cunoaştere, Aristotel a acordat atenţie şi judecăţilor, respectiv, raţionamentelor,
adică silogismului. Acesta este deducerea unei judecăţi noi, adevărate (concluzia) din alte două
judecăţi (premisele), el având trei termeni, dintre care unul, cel mediu, face legătura între ceilalţi
doi. Pe lângă raţionamentul deductiv (silogismul), Aristotel afirmă că ştiinţa trebuie să recurgă şi
la raţionamentul inductiv. Dacă silogismul poreşte de la general, pentru a coborâ la particular,
inducţia (​epagoge)​ porneşte invers, de la enumerarea celor particulare, pentru a ajunge la
general, la esenţă. Inducţia este tot un raţionament, în care termenul mediu este cauza (esenţa)
pe care o căutăm.
Metafizica​. Aristotel constată că ştiinţele speciale abordează fiinţa numai sub raportul unor
determinaţii specifice şi concrete. Aşadar, dincolo de ştiinţele particulare speciale, trebuie să
existe o ştiinţă universală, care studiază fiinţa în general, iar această ştiinţă este ​filosofia primă​,
cea care va primi mai târziu numele de ​metafizică.​ Fiind ştiinţa cauzelor prime, aceasta porneşte
de la lămurirea celor patru tipuri de cauze sau principii universale: a) cauza materială sau
substratul (de ex., cărămida); b) cauza formală sau esenţa raţională a lucrului (proiectul casei); c)
cauza eficientă (zidarul); şi d) cauza finală (scopul zidirii).
Pentru a explica schimbările ce apar în natură, Aristotel le contopeşte pe ultimele trei în una
singură, ​forma​, căreia i se opune ​materia​. Aşadar, cele două principii ale lucrurilor sunt materia
primă, lipsită de orice formă, absolut nedeterminată, şi forma pură, lipsită de orice materie sau
conţinut şi care este totuna cu Divinitatea. Se pune însă întrebarea: dacă toate lucrurile sensibile
sunt un amestec de formă şi materie, atunci cum poate materia fară formă să primească o
formă? Acest lucru se explică prin faptul că Dumnezeu, forma pură, face ca materia să
primească o formă graţie mişcării. El este ​primul mişcător​ (​proton kinoun​) al lumii. El nu creează
lumea, care e eternă, ci numai o ordonează. Dumnezeu face ca materia să ia o formă acţionând

41
asupra materiei. Deşi este în sine imobil, El mişcă lumea în mod indirect, prin atracţia oarecum
magnetică pe care o exercită asupra ei. Lumea, prin iubire, este atrasă către Dumnezeu şi în
această iubire ea se formează, se orânduieşte mulţumită celorlalte forme subordonate. În natură
nu există o materie fară formă; orice materie are o formă. De pildă, blocul de marmură avea el
însuşi o formă mai înainte de a primi forma artistică. Aşadar, ​materie​ şi ​formă​ sunt doar nişte
termeni relativi: ceea ce este formă pentru o materie poate fi materie pentru o formă superioară.
Deci, întreaga lume este o ierarhie de forme din ce în ce mai înalte, până la Dumnezeu, care e
formă pură, act pur, deasupra căruia nu există altă formă superioară, El fiind gândire pură care
se gândeşte pe sine ca gândire (​noesis noeseos noesis)​ .
Filosofia naturii​, cuprinde concepţia lui Aristotel despre natură sau ​lumea materială​. Aceasta e
alcătuită după el din două părţi esenţial diferite: lumea sub-lunară, pământească, şi cea
supra-lunară, cerească. ​Astronomia​ sau „​filosofia secundă”​ are drept obiect lumea care există
dincolo de Lună (cerul). În lumea cerească totul este desăvârşit şi pur: mişcarea astrelor, materia
din care ele sunt alcătuite şi sferele lor. Mişcarea lor este desăvârşită fiind o mişcare circulară,
veşnică, iar materia astrală nu este nici unul din cele patru elemente (pământ, aer, apă, foc), căci
aceste elemente sunt compuse, ci un al cincilea element, o „a cincea esenţă” (​pente ousia)​ ,
eter​-ul, materia fină, nedecompozabilă, pururea vie. Fiecare din cele 7 planete (Luna Soarele,
Venus, Mercur, Marte, Jupiter şi Saturn) este ţintuită de o sferă solidă, dar goală şi transparentă,
de aceea invizibilă, iar toate sferele laolaltă, 55 la număr, se rotesc cu mare viteză în jurul
Pământului ce stă nemişcat, în centrul lumii. Aceeaşi mişcare posedă şi a opta sferă principală,
sfera care limitează lumea adică bolta stelelor fixe. Bolta stelelor fixe este mişcată de Dumnezeu,
celelalte de către anumite „spirite conducătoare”.
Această astronomie aristotelică, dezvoltată de Ptolemeu, a fost considerată de scolastică drept
teoria despre lume potrivită spiritului creştinismului şi literei biblice până la începuturile epocii
moderne, când este înlocuită de concepţia lui Copernic.
Pe câtă vreme lumea esenţelor divine, de dincolo de stelele fixe, este neschimbătoare şi
nemişcată, iar lumea dintre bolta stelelor fixe şi Lună (lumea supralunară) este neschimbătoare,
însă mişcată, lumea sublunară, de la Lună la Pământ, de care se ocupă „a
treia filosofie” (fizica), este schimbătoare, coruptibilă şi mişcată. Aici domnesc naşterea şi
pieirea. În lumea vieţii, factorii elementari şi componenţi sunt homeomeriile lui Anaxagora, din
compoziţia cărora iau naştere organele, iar ordonarea acestora, pentru a da o fiinţă vie, este
opera suetului, care este forma sau „entelehia corpului”. Atât în lumea corpurilor, cât şi în lumea
vieţii toate schimbările ascultă de cauze finale, adică se fac în vederea realizării formelor, care
sunt scopul acestor schimbări. Fizica lui Aristotel este una finalistă sau teleologică, opusă fizicii
mecaniciste, care nu admite decât cauze mecanice, oarbe.
Psihologia​ şi​ Gnoseologia​. Aristotel defineşte sufletul ca fiind esenţa neschimbătoare a corpului.
Sufletul este un principiu formator iar trupul există numai în vederea sufletului. În absenţa lui,
orice corp organic decade în ierarhia fiinţei pe treapta anorganicului. Viaţa există numai pentru
ca în cadrul ei sufletul să se poată realiza într-o formă cât mai deplină. După funcţiile îndeplinite,
există trei tipuri de suflet: vegetativ, senzitiv şi raţional. Plantele au un suflet vegetativ (​treptikon)​ ,
care îndeplineşte doar o funcţie nutritivă, mijlocind menţinerea în viaţă. Suflet vegetativ au şi
animalele, dar la ele apare şi sufletul senzitiv (​aisthetikon​), precum şi capacitatea de mişcare,
prin care îşi pot schimba locul după voinţă. La om, deasupra celor două se află ceea ce face ca
omul să fie ​om,​ sufletul raţional, intelectul (​nous)​ , care nu constituie o consecinţă a celorlalte, ci
reprezintă un principiu independent.

42
La nivelul sufletului raţional devine posibilă ​cunoaşterea​. Ea începe de la impresiile simţurilor,
care presupun afectarea organelor de simţ de către obiectele externe. Funcţia perceptivă există
în organele de simţ ale omului numai în potenţă. Pentru a trece în act, e necesară acţiunea
obiectelor externe. În acest sens, senzaţia este actul comun al subiectului care simte şi al
obiectului sensibil. Trecerea simultană în act a funcţiei perceptive şi a sensibilului obiectual se
realizează printr-un mediator material, cum este, în cazul senzaţiilor vizuale, lumina, care face
culoarea vizibilă şi ochiul văzător. Simţul comun,​ ​instanţă cognitivă intermediară, realizează
sinteza elementelor aduse de diferitele simţuri. El permite sesizarea sensibililor comuni (mişcare,
număr, timp), care nu pot fi percepuţi printr-un singur simţ. Tot rol pregătitor are şi ​reprezentarea
(​phantasia​), caracterizată drept o „senzaţie slăbită”, dar care are avantajul de a nu mai avea
nevoie de prezenţa obiectului. Ea este condiţia ​memoriei,​ ​ c​ e permite strângerea laolaltă a mai
multor cazuri particulare şi pune astfel gândirea discursivă (​dianoia)​ pe calea spre universal.
Cunoaşterea universalului ca atare se realizează la nivelul intelectului. Intelecţia este „actul
comun al inteligenţei şi al inteligibilului”, aşa cum senzaţia este actul comun al organului de simţ
şi al sensibilului. Întrucât universalul nu există separat, ci numai în şi prin individual, cunoaşterea
începe cu senzaţia, care ne dă individualul. Universalul ca atare este însă pur inteligibil, putând fi
cunoscut numai la nivelul intelectului. În senzaţie, el este dat doar virtual şi nu actual. Abia în
intelect el devine actual. Factorul care face să treacă simultan în act inteligenţa şi inteligibilul este
un principiu intelectual, care este mereu în act, o anume funcţie a intelectului însuşi. Ea există ca
potenţă, în sensul că e ca o „tablă pe care nimic nu stă scris în act”. Aceasta este intelectul
neamestecat, pur, veşnic, perfect şi nemuritor, sau intelectul activ, creator (​nous poietikos​), pe
când intelectul pasiv (​nous pathetikos​) este pieritor. După Aristotel, intelectul activ e corelat cu
cel pasiv, altfel i-ar lipsi materialul pe care să-l prelucreze. Argumentul său principal pentru
admiterea intelectului activ este acela că inteligibilul, existent numai virtual în senzaţie, n-ar
putea să treacă în act la nivelul intelectului fără mijlocirea unei funcţii specifice a intelectului, care
e tocmai intelectul activ.
Etica​. La fel ca fizica şi gnoseologia, etica şi politica aristotelică se întemeiază pe individual. Ele
au aceeaşi esenţă, dar se deosebesc prin obiectul lor. Ambele sunt forme ale înţelepciunii
practice, dar pe când etica se referă la binele individual, politica are ca obiect Binele social. După
Aristotel, sufletul uman are trei factori care determină adevărul şi acţiunea: senzaţia, intelectul şi
dorinţa, însă dimensiunea morală a omului nu e legată de tot ce aparţine sufletului. Senzaţia este
eliminată de el din această sferă. Doar intelectul şi dorinţa, în acţiunea lor conjugată, sunt
temeiuri ale acţiunii morale. Aristotel consideră că manifestarea practică a raţiunii nu are principii
separate, proprii. Activitatea în genere înseamnă o adaptare a principiilor teoretice fie sub forma
creaţiei (​poiein)​ , fie sub cea a acţiunii (​prattein)​ . El consideră că numai acţiunea liberă poate fi
purtătoarea valorii etice, că în afara unei voinţe libere nu poate exista judecată morală.
După Aristotel, problema fundamentală a eticii este fericirea. Întrucât orice acţiune umană
porneşte din strădania de a realiza un bine, se poate imagina o ierarhie a bunurilor şi scopurilor
în fruntea cărora stă un scop ultim, un bine suprem. Acesta este identificat de Aristotel cu
fericirea (​eudaimonia)​ , adică acea stare divină în care sufletul se află când faptele noastre sunt
inspirate de un spirit bun (​eu-daimon​). Prin ​fericire​, Aristotel nu desemnează o stare realizată, ci
mai degrabă o anumită năzuinţă. Fericirea, în sens aristotelic, poate fi gândită ca realizabilă
numai ca rezultat al unei întregi vieţi omeneşti, şi nu într-un moment sau altul al ei. În afara unei
sănătăţi fizice şi psihice depline, fericirea omenească nu este de conceput. Dobândirea ei
presupune şi anumite favoruri materiale, înţelese ca mijloace ce servesc posibilitatea unei
activităţi spintuale, dar viaţa scufundată exclusiv în savurarea plăcerilor materiale este de un

43
grad inferior. Pe o treaptă mai înaltă decât aceasta se află plăcerea ce însoţeşte activitatea
teoretică, cea dedicată în întregime tendinţelor ştiinţei pure.
Dacă înţelegem prin ​virtute​ perfecţiunea proprie vieţii omeneşti, viaţa călăuzită de raţiune, atunci
binele uman este activitatea sufletului conform cu virtutea, cu condiţia ca ea să dureze o viaţă
întreagă. Virtutea poate fi dobândită numai prin activitate. Căci, aşa cum la întrecerile olimpice
nu dobândesc cununa cei mai frumoşi, ci cei ce luptă, virtutea este răsplata efortului perseverent
al celor ce tind către ea mereu. Dacă fericirea este activitatea sufletului conformă virtuţii,
cercetarea morală trebuie să facă din virtute obiectul său prim. Aceasta este o deprindere
(​hexis​),​ ​un comportament dobândit prin exerciţiu. Ea nu e un dat natural, dar nici nu e împotriva
firii; noi avem dispoziţia naturală de-a o dobândi, însă această dispoziţie devine realitate numai
prin deprindere. De aici provine importanţa exerciţiului în viaţa morală, şi totodată importanţa
educaţiei.
Virtutea este abilitate a sufletului, nu a trupului. Sufletul având o parte ​raţională ​şi una
neraţională,​ ​ c​ are se divide la rându-i în facultatea​ vegetativă​ şi cea​ apetitivă,​ ​ c​ are oscilează între
supunere şi opoziţie faţă de raţiune, virtuţile se vor împărţi în virtuţi ​dianoetice/i​ ntelectuale şi
virtuţi ​etice/​morale. Virtuţile dianoetice sunt habitusuri ale părţii raţionale a sufletului. Asemenea
virtuţi sunt: ştiinţa, arta, prudenţa, inteligenţa, înţelepciunea. Ele se caracterizează prin aceea că
nu implică nicicând un „prea mult”: niciodată nu suntem prea învăţaţi, prea înţelepţi etc. Virtuţile
etice se referă la raportul dintre facultatea apetitivă şi cea raţională. Facultatea vegetativă nu
participă, după Aristotel, la virtute. Facultatea apetitivă se poate împotrivi raţiunii sau o poate
asculta. Acţiunea morală, acţiunea conformă virtuţii este ​acordul ​între raţiune şi dorinţă.
Virtutea etică este media (​mesotes​) între două extreme: un prea mult, excesul, şi un prea puţin,
lipsa, care sunt vicii. De pildă, temeritatea este un exces, iar laşitatea o lipsă; curajul este între
ele. Adar mijlocul nu e un simplu punct median între extreme. El este mai aproape de una din
extreme şi, în consecinţă, se află în opoziţie mai mare cu cealaltă. Curajul, de pildă, e mai
aproape de temeritate şi e ferm opus laşităţii. Pe de altă parte, extrema către care suntem mai
înclinaţi din fire apare ca opusă mijlocului. În cazul fiecărei virtuţi, mijlocul apare deci într-un
raport de opoziţie concretă faţă de extreme şi tocmai de aceea este atât de greu de atins.
Oricum, ca habitus al alegerii, virtutea depinde de voinţa noastră; stă în puterea noastră să fim
morali şi imorali, întrucât omul este autorul acţiunilor sale. În ​Etica nicomahică,​ Aristotel
analizează pe largvirtuţile etice particulare: curajul, cumpătarea, dărnicia, mărinimia, măreţia
sufletească, blândeţea, politeţea etc. Fiecare este definită plecând de la un anumit tip de situaţie:
pericolul, pentru curaj, plăcerea, pentru cumpătare ş.a.m.d.
Un loc special revine ​dreptăţii.​ ​ E ​ a este virtutea cea mai înaltă, virtutea perfectă a omului în
raporturile cu semenii săi. Aristotel distinge două tipuri de dreptate: ​dreptatea comutativă ş​ i
dreptatea distributivă​.​ ​Prima constă în restabilirea unei egalităţi aritmetice, acolo unde echilibrul a
fost rupt printr-un prejudiciu adus unei anumite persoane; în acest caz, nu poate fi vorba decât
de o ​restituire s​ au o ​reparaţie ş​ i nu poate fi preferat nimeni. Dreptatea distributivă este o ​egalitate
proporţională​,​ ​care presupune cel puţin patru termeni: două persoane şi două bunuri ce urmează
a le fi repartizate. Raportul dintre cele două bunuri trebuie să fie acelaşi cu raportul dintre cele
două persoane. Adică, egalii trebuie să primească egal şi neegalii, neegal. Conflictele dintre
oameni provin din faptul că sau egalii primesc neegal, sau neegalii primesc egal. Filosoful
consacră o analiză amplă şi ​prieteniei​,​ ​care este lucrul cel mai necesar pentru viaţă. Fără
prietenie n-ar dori nimeni să trăiască, chiar dacă ar avea toate celelalte bunuri. Ea nu e numai
necesară, ci şi frumoasă şi bună din punct de vedere moral. Prietenia adevărată nu urmăreşte

44
folosul şi nu are ca ţinta plăcerea, deşi este şi plăcută şi folositoare. Ea se întemeiază pe
valoarea personală a prietenilor şi pe aspiraţia lor comună către virtute şi desăvârşire.
Dacă fericirea este activitatea conformă cu virtutea, iar virtutea cea mai înaltă e perfecţiunea
părţii celei mai bune din noi, intelectul, rezultă că fericirea desăvârşită rezidă în activitatea
teoretică sau contemplativă, proprie înţeleptului, omul cel mai desăvârşit şi mai fericit, care se
apropie, pe cât îi permite condiţia umană, de divinitate, de ​gândirea care se gândeşte pe sine.​
Aşadar, fericirea este cugetare. Viaţa​ c​ ugetării este idealul suprem al fericirii umane, către care
omul trebuie să năzuiască din toate puterile lui. Ea este însă greu de atins. Dând dovadă de
realismul ce-i este propriu, Aristotel înţelege că nu toţi oamenii se pot ridica la acest nivel. Mai
accesibilă rămâne viaţa călăuzită de raţiune, adică viaţa conformă virtuţilor etice, care este
necesară şi suficientă pentru o primă treaptă a fericirii omeneşti. Virtuţile etice sunt subordonate
virtuţilor dianoetice, înţelegerii contemplative a lumii şi înţelepciunii practice. Numai cine află
deplină satisfacţie în bunurile gândirii este sigur că nenorocirile sorţii nu-i vor răpi niciodată
bunurile lăuntrice, chiar dacă i-ar fi răpite cele lumeşti (bani, glorie, situaţie socială etc.).
Politica​. Şi în privinţa concepţiei despre stat, construcţia porneşte tot de la individ, servind
necesităţilor acestuia de a-i fi garantate egalitatea şi dreptatea, chiar dacă statul este declarat ca
anterior individului. Stagiritul elaborează cunoscuta teză potrivit căreia omul este prin natura sa ​o
fiinţă socială (​ ​ho anthropos physei zoon politicon)​ deoarece forma de societate pe care el o
apreciază cel mai mult este ​polis-​ ul grec. Aşadar, el foloseşte în această definiţie a omului
termenul ​politic​ numai pentru a exprima ideea sociabilităţii naturale a omului şi​ ​nu în sensul său
modern.
Concepţia lui Aristotel despre stat este una istoristă. În viziunea sa, statul e o asociaţie
constituită în vederea acelui bine care se referă la toţi şi trebuie să-l săvârşească toţi. Statul e o
asociaţie naturală, necesară şi anterioară individului. Este o asociaţie naturală în sensul că el e
rezultatul voinţei oamenilor, şi nu al vreunei forţe supraumane; este necesar pentru că asigură
indivizilor independenţa şi viaţa cea mai bună; şi este anterior pentru că individul uman nu poate
trăi în afara statului. Aşadar, statul reprezintă pentru Aristotel produsul înţelegerii dintre oameni,
astfel încât să le fie asigurată viaţa, să le fie protejate interesele şi independenţa individuală.
Viaţa umană nu e posibilă decât în cadrul societăţii, deoarece, dacă omul este cea mai nobilă
dintre fiinţe, fără lege şi dreptate, ele poate fi cea mai rea dintre toate. În afara statului pot trăi
numai zeii sau fiarele, nu şi omul. Statul e anterior şi primordial faţă de individ, nu în sens
temporal, ci întrucât individul se realizează ca om în cadrul statului. De aici, ideea subordonării
individului faţă de stat, dar şi cerinţa ca statul să asigure educaţia intelectuală şi morală a
individului.
Potrivit lui Aristotel, problematica esenţială a politicii nu stă în conceperea unui guvernământ
perfect, ci a unuia practicabil. Acesta nu poate fi asigurat decât pornind de la ceea ce este dat,
de la starea actuală. De aceea, el a făcut ample cercetări asupra organizărilor statale din vremea
lui. Pe baza acestor cercetări şi pe o sugestie a lui Platon, el a stabilit o tipologie a formelor de
stat, care a devenit clasică şi a influenţat profund gândirea politică ulterioară. Stagiritul distinge
trei forme bune de stat: ​monarhia​,​aristocraţia ş​ i ​timocraţia,​ care se caracterizează prin aceea că
în cadrul lor guvernarea urmăreşte interesul tuturor. Însă atunci când guvernarea urmăreşte
interesul unuia singur, al unei minorităţi sau al mulţimii, aceste forme de stat se corup, apărând
cele trei forme corupte: ​tirania,​ ​oligarhia ş​ i ​democraţia​. Atitudinea lui Aristotel faţă de democraţie
e ambiguă. Uneori o consideră o formă coruptă de stat, dar afirmă că este cea mai puţin rea
dintre formele corupte, fiindcă se îndepărtează cel mai puţin de forma pură corespunzătoare.

45
Alteori pare să fie favorabil democraţiei. Aristotel avea în vedere egalitatea politică şi considera,
totodată, că esenţial pentru ca democraţia să nu degenereze în demagogie este respectul legii.
Estetica​. Omul fiind şi o fiinţă creatoare, creaţia prezintă şi ea anumite principii. Funcţia
conştiinţei creatoare este arta (​tehne​),​[1]​ prin care omul fie imită natura, fie o întregeşte. Rolul
întregirii este îndeplinit de tehnică/meserii, care suplinesc lipsurile în raport cu natura, de pildă
prin construirea caselor, confecţionarea hainelor etc. Rolul imitaţiei este acela de a produce
plăcere estetică, rol îndeplinit de artă în sensul ei restrâns. Aristotel nu foloseşte conceptul de
imitaţie​ în sensul de simplă copiere a naturii. Arta imită esenţa interioară şi ideală a lucrurilor
naturale, tinzând spre general şi necesar. Artistul, crede Aristotel, înfăţişează lucrurile nu numai
aşa cum sunt, ci mai ales aşa cum ele ar trebui să fie.
Estetica aristotelică este mai mult o teorie a creaţiei artistice decât una a frumosului, dar Aristotel
nu uită nici de frumos. El identifică esenţa acestuia în simetrie. Manifestarea senzorială nu
constituie un factor necesar al frumosului căci frumosul în forma sa cea mai realizată poate fi
întâlnit în ştiinţele matematice. Frumosul aflându-se în general, poezia este cu mult mai filosofică
şi mai frumoasă decât istoria, care se referă la individual. Poezia se referă la ceea ce trebuie să
se întâmple potrivit cu esenţa lucrurilor, pe când istoria priveşte ceea ce s-a întâmplat doar în
mod întâmplător. Prima poate surprinde trăsături eterne, durabile, pe când ultima nu poate
ajunge decât la trecător.
Un concept central al esteticii aristotelice care a stârnit multe dispute este cel de ​purificare
(​katharsis​). Ideea purificării şi liniştirii pe care o aduce în sufletul contemplatorului urmărirea
acţiunii înfăţişate în tragedie se află în legătură cu optimismul etic al lui Aristotel şi concepţia sa
cu privire la utilitatea artei. Un suflet superior nu poate să resimtă tragicul fiinţei în căderea a
ceea ce e excepţional şi nobil, ci ceea ce urmăreşte el permanent este năzuinţa unei continue
perfecţionări prin apropierea progresivă de scopul divin al realităţii ca atare, singurul capabil să-i
aducă liniştea intenoară. Acest sentiment metafizic este folosul adevărat adus de tragedie, care
constituie şi motivul aprecierii superioare ce i se dă.
c. ​Etapa ​elenistică​ (323-30 î.Hr) nu a mai pus în joc nume la fel de mari, ci efortul comun al
unor şcoli filosofice. Deşi mai lungă decât celelalte două, ea e mai puţin originală. Trăsăturile
sale cele mai importante sunt eclectismul şi subordonarea filosofiei faţă de morală sau religie.
După cum precumpăneşte interesul moral sau cel religios, școlile elenistice au fost împărţite în
două categorii: concepţii morale (stoicism, epicurism, scepticism, eclectism) şi concepţii
religioase (neopythagorism, neoplatonism). În cadrul lor,​ f​ ilosofia devine o ​mântuire a sufletului,​
după expresia lui Porphyrios.
Stoicismul (Zenon din Kition, Cleanthes, Chrisippos), epicurismul (Epicur), scepticismul (Pyrrhon)
şi eclectismul (Cicero) ca filosofii morale caută să asigure fericirea individului prin eliberarea lui
de lume şi de nevoile cu care lumea îl stăpâneşte. Orientarea către individ este cea care
determină locul central al ​eticii ​în filosofia elenistică. Celelalte părţi ale filosofiei (logica și fizica)
sunt subordonate eticii, căreia îi revine rolul de a defini scopul vieţii umane şi de a indica
mijloacele necesare pentru a-1 atinge. Ea continuă sa fie înţeleasă ca teorie a fericirii, dar
fericirea încetează să mai fie un ideal pozitiv şi devine lipsă de tulburare a sufletului, absenţă a
pasiunilor, indiferenţă.
Eşecul încrederii în raţiune şi influenţa religiilor orientale care afirmă o Divinitate ​transcendentă
au impus căutarea unui nou mijloc de cunoaştere, ​intuiţia mistică​,​ c​ e afirma că oferă siguranţa
nemijlocită pe care n-o are gândirea. Nu e deloc întâmplător faptul că şcolile teosofice apar la
Alexandria, având în vedere că în acest oraş cosmopolit se cunoşteau toate religiile şi toate
concepţiile filosofice. De aceea, filosofia de la finele antichităţii a fost numită şi ​filosofia

46
alexandrină​. În cadrul ei deosebim două faze: una reprezentată de neopythagorism şi filosofia
iudeo-elenă a lui Philon (I î.Hr.-III d.Hr.), şi una reprezentată de neoplatonism (III-VI d.Hr.). Cel
mai important gânditor din această perioadă este Plotin.
Numele de ​neoplatonism​ dat doctrinei sale nu înseamnă că ea e conturată plecând exclusiv de
la Platon. Plotin reinterpretează platonismul şi nu se sfieşte să combine anumite aspecte ale
doctrinei platonice cu elemente aristotelice, pythagoreice, stoice şi epicureice, cărora le adaugă
şi unele elemente religioase. Filosofia lui se caracterizează prin încercarea de a oferi o teorie
speculativă asupra lumii în genere dar şi o doctrină a mântuirii. De aceea, Plotin poate fi
interpretat corect numai în perspectiva interacţiunii dintre cele două nuclee ideatice propuse,
nucleul ​teoretic/metafizic ​şi cel ​religios/soteriologic​, unite de ​contemplaţie​, care, spre deosebire
de gândirea discursivă, poate face mai uşor trecerea de la sensibil la inteligibil, facilitând
cunoaşterea. Metafizica plotiniană are două componente fundamentale, strâns legate între ele:
teoria ​ipostazelor ​(principiile prime) şi teoria ​emanaţiei,​ ​ c​ are explică raportul dintre ipostaze,
precum şi pe cel dintre ele şi lume. cele două teorii sunt inseparabile. Doar în procesiunea lor şi
în relaţia specifică cu lumea, îşi dezvăluie ipostazele sensul real. Teoria emanatistă mai are încă
o funcţie importantă: aceea de a explica generarea multiplului de către Unu, adică de a răspunde
la întrebarea: ​de ce ​Unul generează multiplul? Aceasta a fost o problemă esenţială a întregii
filosofii greceşti, pe care o întâlnim deja la Thales şi la presocratici în mod implicit, iar explicit la
Platon, în​ Parmenide​. Filosofie de mare anvergură, ce conţine o metafizică foarte elaborată şi o
doctrină moral-religioasă coerentă, orientată soteriologic, concepţia lui Plotin nu a putut deveni,
tocmai datorită complexităţii ei, foarte populară în epocă. Dar ea a avut o influenţă considerabilă
asupra teologiei creştine născânde, în special asupra Sf. Augustin şi, prin el, asupra întregii
filosofii şi teologii creştine ulterioare.

[1]​ Sensul grecesc al termenului de ​artă​ cuprinde nu doar arta în sens restrâns, ci şi tehnica,
meseriile.

47