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Liber'92
10° Salón Internacional del Libro
Un libro abierto a dos mundos

Con ¡a luz, con el aire, con los seres Vivir es convivir en compañía. Placer, dolor:
yo soy porque tú eres.
J. GUILLEN Aire nuestro III, Homenaje
Ideación, editorial y coordinación general: Ángel Nogueira Dobarro
Director: Ramón Gabarros Cardona
Subdirector: Lluí s Miró Grabuleda
Consejo de redacción: María Cinta Martorell Fabregat, Esteban Mate Rupérez, Jaume Roque Cerda y Assumpta
Verdaguer Autonell (documentalista)
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Muntané Triginer y Rosa Sala Codinachs
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Edita: Editorial Anthropos. Promat, S. Coop. Ltda. Vía Augusta. 64-66. entlo. 08006 Barcelona Tel.
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Págs. número normal: 96
Págs. número doble: 176
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fotocopia. o cualquier otro, sin el permiso p'evio por escrito de la
editorial.
CUBIERTA: Abril, de Fabio Herrera, 1991

REVISTA DE DOCUMENTACIÓN CIENTÍFICA DE LA CULTURA


N.° 130/131, marzo/abril 1992, ISSN 0211-5611 SUMARIO
2 Editorial
JOSÉ GAOS. LA PROFUNDA HISTORICIDAD DE LA FILOSOFÍA, UNA
INDAGACIÓN ESENCIAL DE LAS FUNDAMENTALES EXPRESIONES
CONCEPTUALES E IDEOLÓGICAS. LA FILOSOFÍA COMO ACTIVIDAD DE UN
SUJETO
19 Proceso de análisis e investigación
JOSÉ GAOS
19 Autopercepción intelectual de un proceso histórico
19 Confesiones
27 Los «transterrados» españoles de la filosofía
36 Crónica de la evolución de un pensamiento. (Prólogo e introducción), por Femando
Salmerón
43 La muerte de Gaos, por Miguel León-Portilla y José María Muría
46 Cronología de José Gaos
47 Bibliografía de y sobre José Gaos
58 Argumento
58 José Gaos, el hispano-americano, por Leopoldo Zea
70 Filosofía de la filosofía, por Vera Yamuni Tabush
79 Temas y categorías filosóficas en la obra de José Gaos, por Luis Villoro
89 Análisis temático
89 José Gaos, impulsor de la filosofía latinoamericana, por Horacio Cerutti Guldberg
91 La ética o razón práctica de José Gaos, por Vera Yamuni Tabush
97 El tema de Dios en José Gaos, por Rodolfo Vázquez
102 Filosofía poética y las vanguardias: José Gaos, por Iris M. Zavala 104 Diálogo y
experiencia del texto en la obra de José Gaos, por Emilio Lledó 108 José Gaos y el
fundamento filosófico de la historia de las ideas, por José Luis Abellán
111 Documentación temática
TEXTOS BÁSICOS DE JOSÉ GAOS
111 ¿Filosofía o filosofías?
114 Discurso de filosofía
120 Historia y concepto de la verdadera «Antropología filosófica»
127 Laberintos: transcurso por las señas del sentido
América, espacio y tiempo de utopía. El proceso de una invención. Las crueles paradojas
del presente
129 Documentación cultural e información bibliográfica
129 Informes y bibliografía temática
JOSÉ GAOS

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129 Expresiones verbales y expresiones filosóficas en el contexto
de De la filosofía, por José Luis L. Aranguren
132 José Gaos y el «Seminario para el estudio del pensamiento en los países de lengua
española»
136 Plan de Obras completas de José Gaos
137 Colaboradores
138 Selección y reseña
150 Noticias de edición
152 Comunicación científica y cultural

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JOSÉ GAOS
LA PROFUNDA HISTORICIDAD DE LA FILOSOFÍA, UNA
INDAGACIÓN ESENCIAL DE LAS FUNDAMENTALES EXPRESIONES
CONCEPTUALES E IDEOLÓGICAS. LA FILOSOFÍA COMO
ACTIVIDAD DE UN SUJETO

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Cualquiera fuerte impresión hace patente al hombre la vida por uno de sus lados peculiares; entonces el
mundo aparece bajo una nueva iluminación; al repetirse y enlazarse tales experiencias, se originan nuestros
estados de ánimo o temples frente a la vida. Partiendo de un orden vital, adquiere la vida entera un matiz e
interpretación en las almas afectivas o cavilosas: nacen los temples universales. Cambian, porque la vida muestra
al hombre aspectos siempre nuevos; pero en los diversos individuos predominan ciertos temples vitales, según su
peculiaridad. [...]
Todas las ideas del mundo, si intentan dar una solución completa al misterio de la vida, implican por lo regular
la misma estructura. Esta estructura es siempre una complexión o conexión unitaria, en la cual, sobre la base de
una imagen del mundo, se deciden las cuestiones acerca de la significación y el sentido del mundo, y se deducen
de esto el ideal, el sumo bien, los principios supremos de la conducta en la vida. [...]
La idea fundamental de mi filosofía es que hasta ahora el filosofar no se ha fundado nunca todavía en la
experiencia total, plena, sin mutilaciones; portante, en la realidad entera y completa. [...]
¿Qué es la filosofía?
No se la puede determinar ni por el objeto ni por el método. Los que le asignan como su dominio particular la
teoría del conocimiento o la investigación psicológica o la conexión enciclopédica de las ciencias, sólo determinan
lo que en una época dada parece desde cierto punto de vista un objeto de la filosofía, que le queda reservado
después de tantos procesos de diferenciación. Es lo que se ha salvado todavía de un imperio en otro tiempo
grande. Hay que preguntar a la historia qué es la filosofía. Muestra la variación en el objeto, las diferencias en el
método; sólo la función de la filosofía en la sociedad humana y en su cultura es lo que se conserva en esa
mudanza.
El enigma de la existencia mira al hombre en todos los tiempos con el mismo rostro misterioso, cuyos rasgos
percibimos bien, y tenemos que adivinar el alma que está detrás. Siempre está ligado originariamente con este
enigma el de este mundo mismo y la cuestión de por qué estoy en él, cuál será mi fin en él. ¿De dónde vengo?
¿Por qué existo? ¿Qué seré? Esta es la más universal de todas las cuestiones y la que más me interesa.
Buscan de un modo común a esta cuestión el genio poético, el profeta y el pensador. Éste se distingue porque
busca la respuesta a esa interrogante en un conocimiento universalmente válido. En este carácter coincide el
trabajo filosófico con el del investigador particular. Y sólo se distingue de éste, justamente, en que tiene siempre
delante el enigma de la vida, su mirada está siempre dirigida a ese conjunto, enlazado en sí mismo y misterioso.
Este es el mismo en todos los estadios de la filosofía. El escéptico es científico, porque pide validez universal al
conocimiento; es filosófico, porque desespera de la solución de ese enigma con los recursos de la ciencia
universalmente válida. El nervio de su sentido de la vida y de su dialéctica radica precisamente en esa actitud. El
positivista es filósofo porque desliga las cuestiones solubles del complejo de esa unidad sin respuesta, de lo
grande, desconocido; y porque sustituye lo inescrutable por un complejo de ciencias cuyos fundamentos
establece con seguridad, delimita frente a lo oscuro, que escapa a toda respuesta, descubre las razones que
residen en la naturaleza del conocimiento y en las antinomias del conocimiento absoluto.
De esta función originaria y permanente de la filosofía resultan otras notas esenciales y constantes de ella. Es
menester ponerlas en claro para ver históricamente qué es el espíritu filosófico, para no ver filosofía sólo en los
grandes sistemas, perseguirla hasta donde se pierde en los amplios dominios de las ciencias, de la literatura o de
¡a especulación teológica.
Históricamente, el espíritu filosófico es un poder universal, que no está vinculado solamente a los grandes
sistemas filosóficos.
Todo los tipos de realidad, de valores o ideales, son momentos que están incluidos en la conciencia filosófica. Lo
que en ellos aparece desordenado o en lucha hostil en el interior de una época o en el corazón de un hombre debe
elevarse a una síntesis unitaria, lo oscuro debe explicarse, lo que existe de un modo brusco e inmediato, una cosa
junto a otra, debe ser interpretado y puesto en conexión. Así es menester la elevación de toda clase de
sentimientos, afanes y creencias a la conciencia. Debe producirse, por decirlo así, una autoconciencia unitaria del
espíritu y de todo su contenido. El espíritu filosófico no deja ningún impulso, ningún sentimiento de valor en su
inmediatez. No deja ningún saber ni precepto en el aislamiento. Para cada vigencia pregunta por su justificación,
para cada precepto y cada saber busca la conexión universalmente válida. En ésta reside siempre el principal
fundamento de que el conocimiento de lo real se ponga en relación con el ideal de la acción. Pues precisamente
esa relación, esa referencia de la realidad, el valor y el ideal, está implicada en el enigma de la vida como tal. De
aquí resultan las notas del espíritu filosófico, que están realizadas ante todo, ciertamente, en los grandes sistemas

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filosóficos, pero se difunden desde ellos portodas partes. [...]
Con más afán que nunca, nuestra especie intenta leer en la misteriosa e impenetrable faz de la vida, de boca
risueña y ojos que miran con melancolía. Sí, amigos míos, aspiremos a la luz, a la libertad y a la belleza de la
existencia. Pero no en un nuevo comienzo, rechazando el pasado. Tenemos que llevar con nosotros a los antiguos
dioses a toda patria nueva. Sólo goza la vida el que se entrega... En vano buscó Nietzsche en la contemplación
solitaria de sí mismo la naturaleza originaria, su ser ahistórico. Arrancó una piel tras otra. ¿Y qué quedó? Nada
más que algo condicionado históricamente: los rasgos del hombre poderoso del Renacimiento.
Qué sea el hombre, sólo se lo dice su historia. En balde arrojan otros tras de sí el pasado entero, para empezar la
vida, por decirlo así, de nuevo, sin prejuicios. No pueden desprenderse de lo que ha sido, y los dioses del pasado
se les convierten en fantasmas. La melodía de nuestra vida está condicionada por las voces del pasado, que la
acompañan. Sólo se libera del tormento del instante y de la fugacidad de toda alegría mediante la entrega a los
grandes poderes objetivos que ha creado la historia. La entrega a ellos, no la subjetividad del capricho y del goce,
es la reconciliación de la personalidad soberana con el curso universal.
[W. Dilthey, Teoría de las concepciones del mundo.]
El hombre rinde el máximum de su capacidad cuando adquiere la plena conciencia de sus circunstancias. Por
ellas comunica con el universo.
¡La circunstancia! Circum-stantial ¡Las cosas mudas que están en nuestro próximo derredor! Muy cerca,
muy cerca de nosotros levantan sus tácitas fisonomías con un gesto de humildad y de anhelo, como
menesterosas de que aceptemos su ofrenda y a la par avergonzadas por la simplicidad aparente de su donativo. Y
marchamos entre ellas ciegos para ellas, fija la mirada en remotas empresas, proyectados hacia la conquista de
lejanas ciudades esquemáticas. Pocas lecturas me han movido tanto como esas historias donde el héroe avanza
raudo y recto, como un dardo, hacia una meta gloriosa, sin parar mientes que va a su vera, con rostro humilde y
suplicante, la doncella anónima que le ama en secreto, llevando en su blanco cuerpo un corazón que arde por él,
ascua amarilla y roja donde en su honor se queman aromas. Quisiéramos hacer al héroe una señal para que
inclinara un momento su mirada hacia aquella flor encendida de pasión que se alza a sus pies. Todos, en varia
medida, somos héroes y todos suscitamos en torno humildes amores.
2/ANTHROPOS 130/131

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Yo un luchador he sido,
y esto quiere decir que he sido un hombre, prorrumpe Goethe. Somos héroes, combatimos siempre por algo
lejano y hollamos a nuestro paso aromáticas violetas. [...]
Cuanto es hoy reconocido como verdad, como belleza ejemplar, como altamente valioso, nació un día en la
entraña espiritual de un individuo, confundido con sus caprichos y humores. Es preciso que no hieraticemos la
cultura adquirida, preocupándonos más de repetirla que de aumentarla.
El acto específicamente cultural es el creador, aquel en que extraemos el logos de algo que todavía era
insignificante (i-lógico). [...}
¿Cuándo nos abriremos a la convicción de que el ser definitivo del mundo no es materia ni es alma, no es cosa
alguna determinada, sino una perspectiva? Dios es la perspectiva y la jerarquía: el pecado de Satán fue un error de
perspectiva.
[...] la reabsorción de la circunstancia es el destino concreto del hombre. [...]
Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo. Benefac loco illiquo natus es, leemos en la
Biblia. Y en la escuela platónica se nos da como empresa de toda cultura, ésta: «salvar las apariencias», los
fenómenos. Es decir, buscar el sentido de lo que nos rodea.
Preparados los ojos en el mapamundi, conviene que los volvamos al Guadarrama. Tal vez nada profundo
encontremos. Pero estemos seguros de que el defecto y la esterilidad provienen de nuestra mirada. Hay también

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un logos del Manzanares: esta humildísima ribera, esta líquida ironía que lame los cimientos de nuestra urbe, lleva,
sin duda, entre sus pocas gotas de agua, alguna gota de espiritualidad. [...]
[José Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote.]
[...] al haber perdido la fe exclusiva en esa razón hemos quedado libres —desde Dilthey— para buscar el
«ser» del hombre sin que nos estorbe el prejuicio del naturalismo, del eleatismo. Y pronto hemos caído en la
cuenta de que la razón física tenía que fracasar ante los problemas humanos. Porque el hombre no tiene
«naturaleza», no tiene un ser fijo, estático, previo o dado. No sólo varía como los cuerpos, es decir con una
pseudo-variación que circula dentro de unos límites invariables, dentro de la ley de sus variaciones, sino que varía
ilimitadamente. Es algo radicalmente plástico capaz de ser esto y lo otro y así sin límites. Para hablar del ser del
hombre tenemos que inventar un concepto de ser no-eleático, como se ha inventado un espacio no-euclidiano. El
hombre es el hombre paleolítico pero también es la Marquise de Pompadour, es Genghis Khan y es Stephan
George, es Pericles y es Charles Chaplin. Las formas más dispares del ser pasan por el hombre sin que éste se
adscriba a ellas.
Cada una de estas formas de ser significa una experiencia fundamental que el hombre hace, la cual una vez
hecha revela su limitación. Esta limitación le abre los ojos para otra forma de ser no ensayada. Es decir que pasa a
ser una cosa porque antes fue otra determinada. El hombre, que no es, se va haciendo en la serie dialéctica de sus
experiencias. [...]
El hombre necesita una nueva revelación y esa revelación sólo puede venirle de la razón histórica.
[José Ortega y Gasset, Sobre la razón histórica]
Ningún mexicano y muy pocas personas en el mundo han tenido el poder económico de nuestros últimos
presidentes. Las concentraciones económicas (públicas o privadas) no suelen depender tan absolutamente de una
persona, cuando son tan grandes; o no son tan grandes, si dependen absolutamente de una persona. Nuestros
presidentes asumen toda clase de funciones. Desde el papel de símbolos patrios, que en otros países desempeña
una familia real, hasta las funciones de cocina que desempeña el dueño absoluto de una pequeña empresa.
Curiosamente, mientras las grandes empresas, émulas del estado, sueñan con estar presididas por algo así como
un estadista que marque rumbos pero no se meta en las decisiones operacionales, los últimos presidentes
mexicanos han llevado hasta la presidencia el control de la cocina. [...]
Concentrar los recursos del país bajo la presidencia sirvió para aumentar los recursos de la presidencia, no los
recursos del país. El deterioro de la economía en los últimos sexenios se debe esencialmente a su dependencia
extrema de la voluntad de un solo hombre. En la economía presidencial, todo sube a su nivel de incompetencia.
La administración de empresas ya no es simple administración de empresas: sube a política económica; la cual no
puede limitarse a manejar un subsistema estable y autónomo: sube a manejo político; el cual no puede quedarse en
lo político: hasta las elecciones locales suben a defensa de la soberanía nacional. [...]
Hay que desconectar, desatar, desencadenar, devolver autonomías. Pasar todo lo que se pueda de Los Pinos a
los otros poderes de la federación, de la federación a los estados, de los estados a los municipios, del sector
público al privado, de las grandes empresas a las pequeñas. Hay que acabar con el desastre de la economía
presidencial: el gigantismo subsidiado como sistema de control político.
[Gabriel Zaid, La economía presidencial.}
Tal vez se ha eclipsado la libertad por haberla proclamado el hombre sólo para sí, como un privilegio, y
también por haber concedido sólo ese nombre a la libertad impositiva, por no obedecer, por no fiarse, hasta
acabar no fiándose de los propios ojos.
¿Cómo se le podrá decir después al hombre que es libre, con qué signos? Sólo desde la hondura del
imperativo categórico (con una forma que le manda serio y que le orienta como una saeta). Pero ésta, en tales
condiciones, tropieza irremediablemente en el cristal del mundo que se ve, en su impenetrable superficie —
llamada «mundo como representación»—, sin poder traspasarlo. Aunque entre tanto griten águilas sobre nuestras
cabezas, y el mar, obedeciendo a su manera, se brinde a cantar nuestra libertad por nosotros, ya que estamos
mudos; de esa canción se dice que es ilusoria, subjetiva... como si no se acabase de decir que es subjetivo
también, y en hondísimo grado, aquel mandato.
[...] la Plenitud no puede ser «premisa» ni conclusión. Antes que eso es más reverente que sea «postulado»,
como quien dice a Dios: sin Ti no me entiendo. Y esto dicho como postulado y con la clarividencia de Kant, tiene
una significación bien poderosa, pues siendo petición humana in extremis define al hombre en sus extremos, en su
grandeza justa, en mármol trágico, y jamás pudo decir más ni mejor la soledad.

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[R. Dieste, La Isla. Tablas de un naufragio.]

[...] cobra toda su trascendencia el concepto de «Encuentro» como categoría histórica-existencial, sin que se
invalide el de «Descubrimiento», pues todo encuentro es descubrimiento mutuo de las partes que se involucran en
él. Hay encuentro verdadero cuando dichas partes se descubren y des-cubriéndose llegan a conocerse. El
problema no está en las palabras, sino en la forma e intención con que se utilizan, y es evidente que en la palabra
«descubrimiento» aplicada a América ha habido un uso en exceso etnocéntrico de ella. Los españoles
descubrieron, en efecto, en su viaje, a los indígenas americanos, pero, al mismo tiempo, éstos descubrieron
hombres y cosas que hasta entonces desconocían. Ambos mundos se vieron afectados en su historia común; ni
americanos ni europeos volverían ya a ser lo mismo desde 1492. El problema es que las historias tradicionales
cuentan unidireccionalmente lo que de Europa se llevó a América, sin prestar mucha atención —a veces ninguna
— a lo que desde América se aportó a Europa. Como en otras ocasiones he dicho, están por escribir las
relaciones «entre» ambos continentes, para lo que el intercambio de americanistas e hispanistas se hace
imprescindible. La investigación aquí presentada es una muestra de la fecundidad de una relación interdisciplinar
entre la filosofía y la historia, para una iluminación de ese «encuentro-descubrimiento».
En la perspectiva descrita, el concepto de «Encuentro» es inseparable dialécticamente del de «Invención»,
porque cuando dos seres con conciencia propia se encuentran no pueden dejar de «inventarse» mutuamente. El
«in-venire» propio de) encuentro es la imagen con que lo encontrado se nos aparece; por eso algunos autores han
preferido, con muy buen juicio, hablar de «la invención de América» (O'Gorman). En este sentido, la invención
nos remite dialécticamente al concepto de «utopía», pues es inseparable de ella. Es entonces cuando el «des-
cubrimiento» debe entenderse como «u-topía».
[J.L. Abellán, «Prólogo» a B. Fernández Herrero, La utopía de América.]
José Gaos concibe su labor profesional como actividad de un sujeto, quien
inmediatamente se constituye en referente cualificador de su producción. Su obra e
indagación filosófica se centra en algunos temas capitales, unos que parcialmente estudia,
y otros los sugiere como campo de investigación. Nada mejor que este año 1992 para
una reflexión acerca de algunas de sus lecciones éticas, culturales y filosóficas, cuyas
investigaciones sobre las relaciones España-Latinoamérica merece la pena profundizar y
analizar, especialmente todo aquello que se refiere a su identidad, originalidad y
posibilidades de creación, la naturaleza de su mestizaje y sus perspectivas de futuro en el
ámbito mundial de los pueblos y naciones. José Gaos hace oír la voz y la obra peculiar
de América. Quizás valga la pena oírla también en España y rescatarla de su transtierro
como a tantos otros quehaceres fecundos y ausentes. Su obra nos sugiere con evidente
claridad cuál es el espacio de nuestra cultura y pensamiento, de nuestra indagación
filosófica y las sensibilidades investigativas respecto a una filosofía del hombre concreto,
el contenido de las expresiones verbales y sus objetos, pero sobre todo, su postura moral
ante las realidades políticas, sociales e históricas. Establece de esta forma un entrañable
diálogo entre el pensar europeo culto y la América insurgente con su pensamiento propio,
valioso y original, reflexivo sobre sí misma, su condición dependiente y su porvenir
liberador fundamentado en su fuerza creadora. Toda la obra de J. Gaos se constituye en

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sugerencia, estímulo y programa investigativo de todo el haber cultural del ámbito
hispano; comprende toda su extensión y profundidad. Por lo mismo, acoge toda la
riqueza y potencia de
4/ANTHROPOS 130/131

su pensamiento y abre nuevos horizontes con especial incidencia en la historia social


de las ideas, y la construcción de una peculiar antropología filosófica. En definitiva,
marca el camino de nuevas aventuras del pensamiento, del saber y de la cultura, de su
tensión finita e infinita, de la problematicidad concreta del vivir de todo ser humano.
Los textos que anteceden son guía de sus fuentes de preocupación y referencia, de
sus temas, y expresión de la profunda historicidad de su concepción filosófica.
Las primeras referencias textuales son de W. Dilthey, de su obra Teoría de las
concepciones del mundo. Ahí formula el autor alguna de sus tesis más consistentes e
influyentes en el pensamiento posterior: «La raíz de la visión del mundo es la vida»,
afirma en el capítulo que titula «Vida y visión del mundo». En él la vida es el centro de

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referencia, su experiencia y misterio así como el tema de los textos primeros: «Ley de
formación de las ideas del mundo» y su estructura, la expresión del temple de la vida, su
conexión unitaria como imagen del mundo en que se deciden las cuestiones del
significado y sentido.
La «Idea fundamental de mi filosofía» expresa que ésta ha de abarcar «la experiencia
total, plena», «en la realidad entera y completa». Y responde en el siguiente texto de
Filosofía de la filosofía a «¿qué es la filosofía?». Su respuesta es amplia y exigente y es
que no hay ni un objeto ni un método que pueda abarcarla de una sola vez. Sus
respuestas son múltiples y diversas, según el tiempo. Sólo la historia en su integridad
puede responder a esta pregunta. Y sólo conserva en su mudanza epocal su función «en
la sociedad humana y en su cultura». En verdad que el enigma de la existencia —tema
fundamental de toda filosofía— persigue siempre su rostro misterioso que poetas,
pensadores y profetas tratan de escrutar y esclarecer en su indagación. Pero sin olvidar
que «el espíritu filosófico es un poder universal». Todos los tipos de realidad, pues, de
valores, son momentos relativos de la conciencia filosófica, cuyas notas se caracterizan
por la reflexión o conocimiento de sí mismo, elevación del conocimiento a unidad o
complejo y por su tendencia a la validez universal. Todo ello hace que defina la filosofía
como «la ciencia de lo real» ya que la filosofía «es más que pensamiento: es el principio
de la formación autónoma de la persona y de la sociedad. Su historia hace visible la
sucesión de las posiciones de la vida espiritual del hombre». En una palabra, lo que sea
filosofía «tiene que ser empíricamente descrita en la historia» y para ello es preciso
entender el pasado, las tradiciones de los pensadores, «la realidad que se manifiesta en la
conciencia», y en última instancia en la autoconciencia unitaria del espíritu. Afirmación
contundente del «ser histórico del hombre». Sólo en ella se puede conocer plenamente.
En este aspecto es muy significativa su apelación del último texto tomado que titula
«Sueño», también él nos muestra la realidad de nuestra historia. Temas todos ellos que
van a ser retomados por J. Gaos en situaciones diversas y van a configurar la estructura
de su obra filosófica investigadora y docente. Pero la historia también es creación, aun
cuando se hace una Filosofía de la Filosofía.
J. Ortega y Gasset constituye referencia explícita constante en la obra y docencia de
Gaos y algunos de los temas que recogen estos textos son motivo directo de su reflexión
más profunda: la conciencia y la reabsorción de las circunstancias. No olvida que por
ellas se comunica el hombre con el universo.
El tema de la distancia desiderativa, ese tensional caminar hacia una meta, un
horizonte siempre nuevo, una perspectiva que rompe con la cotidiana inmediatez de los
datos y los hechos, las sensaciones. Una cosa importante nos dice Ortega en estos textos
y que Gaos sabe llevar adelante con sutileza y finura intelectual: la cultura radica en el
acto creador, el ser definitivo del mundo es una perspectiva; el hombre es historia, acción
y tiempo. Por ello mismo son también importantes los temas referidos a la aurora de la
razón, idea de la vida humana como «un puro acontecimiento de carácter dramático»,
como conciencia y expresividad de lo que realmente nos pasa.
La circunstancialidad mexicana está entrañada en toda la obra y quehacer intelectual

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de J. Gaos. Le preocuparon no sólo los problemas culturales y filosóficos sino también la
trama política, histórica, económica y antropológica. La breve referencia a la obra
admirable y crítica de Gabriel Zaid, La economía presidencial, tiene el sentido de ese
reconocimiento. La evidencia y claridad del análisis obvian todo comentario. La más
elemental actualidad cultural y democrática exige que el poder sea compartido y
profundamente descentralizado.
Damos un salto y buscamos otra compañía y contexto, paradójicamentecercana al
texto anterior y a la obra y pensamiento de Gaos, un brevísimo texto de R. Dieste: «
Libertad en el límite del saberse y del ignorarse». ¿Qué es la libertad en definitiva? Una
estructura de lo real, no un privilegio. Topamos aquí con la honda sabiduría de R. Dieste
que está más allá de circunstancias históricas y nos traslada a altas meditaciones de
actualísima presencia. Paradojal pensar; dialéctica abismal que se entiende mejor en la
distancia y el silencio recogido que en la conversación del agora expresiva. Gaos camina
también por esas sendas de pensar exiliado, hondo, concreto y transparente. Este texto es
referencia y gota de luz en la inmensidad de la tiniebla, una espera transverberada en el
hastío de la producción cultural del presente. La raíz, la potencia nadificante y
constructiva de la libertad habita en otro ámbito, en otra dimensión de lo real que lo
empírico; con otro centro escondido, adentrado en la intimidad de todo: la capacidad de
inventar la realidad, presentimiento lumínico de toda experiencia subjetiva. La plenitud es
postulado, ni premisa ni conclusión. La fuen te del pensar esconde la verdad de una
otredad. Gaos frecuenta los abismos de estas preocupaciones en sus diarios y
confesiones profesionales, en sus diálogos personales y en sus investigaciones
compartidas.
J.L. Abellán fue discípulo directo de J. Gaos como otros tantos existentes en México
y Latinoamérica. Su texto nos recuerda una historiografía y una investigación
íntimamente cercana a las preocupaciones de Gaos. ¿Qué es el hecho americano en
realidad? ¿El desenlace feliz o desgraciado de un viaje, de una navegación? ¿Un
descubrimiento, un encuentro, una invención? El autor pone en resalte las insuficiencias
del análisis histórico tradicional y la necesidad de abundar en el concepto de invención
mutua, de interrelación e intercambio de formas de vida, productos, ideas y costumbres.
América y Europa se transforman. Aquélla se convierte entre otras cosas en el espacio
verificador de utopías renacentistas, ciudades luminosas y países reencontrados, fuente
de nueva construcción mítica. Nace una nueva dimensión: América como utopía, la
invención de América como encuentro de otredades y replanteamiento de los valores
antropológicos vigentes. Labor que asume Gaos con suma urgencia y originalidad. Abre
brechas y áreas de investigación, crea seminarios..., siempre en torno a la idea de
América, lo hispánico y sus realidades vivas, concretas, su destino y originalidad de
cultura y pensamiento.
Cerramos esta serie de textos con la autocrítica del propio Gaos con que concluye su
obra postuma Del hombre. Nos relata aquí y sintetiza el nervio fundamental de su
investigación, indica los temas que le parece que merecen un desarrollo ulterior e incluso
diferente en enfoque, pero sobre todo nos resume con distancia crítica su concepción de

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la Filosofía de la Filosofía como historia y como actividad de un sujeto profesional y
creativo. La Filosofía tiene existencia en su historia. Por ello mismo, todo encuentro con
ella lo es con su historia, con la producción de textos o de obras maestras, con sus
expresiones verbales como instrumento de análisis. El tema del bien y del mal, su
radicalidad y mutua relación, la movilidad desde una mocionalidad del sujeto del mal
hacia el ideal del bien. Pero también precisa cómo la teoría de la mocionalidad del sujeto
ha de expresar un sentido doble y antinómico: «No sólo de la realidad del mal al ideal del
bien, sino también de la realidad del mal contra el ideal del bien, en lo que consistiría
radicalmente la maldad». Todo gravita sobre una opción que siempre es antinómica
frente a la infinitud y el bien, sin olvidar que la Filosofía de la Filosofía que nos propone
J. Gaos es subjetiva. Lo cual entraña «la imposibilidad de que una filosofía sea
comprendida en su integridad por sujeto distinto de ella». Profunda historicidad de la
Filosofía e indagación fundamental, medida de esenciales expresiones conceptuales e
ideológicas. La filosofía sólo es actividad de un sujeto que expresa en la creación de sus
textos sus peculiares motivos afectivos y electivos.
Veamos a continuación la importancia y peso que los estudiosos dan a la obra y
quehacer intelectual de J. Gaos. Acudimos para ello a su inclusión en obras generales,
diccionarios y manuales escolares de la materia. Sólo una breve selección. La bibliografía
sobre su obra complementa esta visión.
En la obra El pensamiento español contemporáneo y la idea de América. II: El
pensamiento del exilio se contextualizan diversos ámbitos de pensamiento e
institucionales en que J. Gaos realiza su labor. Su concepto de transterrado, su presencia
en las instituciones y su labor investigadora.
Mi encuentro con la Filosofía, en una filosofía seguida de una Historia de la Filosofía, dentro de la cual debía
insertarse la filosofía misma seguida de ella, fue el forzoso caso más demostrativo de la realidad histórica de la
Filosofía, de tener ésta su realidad, su existencia, en su historia: por lo que todo encuentro con ella tiene
forzosamente que ser encuentro con su historia, por intermedio de la Historia de ella, en la historia en general, en
que está inserto todo humano con su biografía.
Ahora bien, tal realidad histórica de la Filosofía vino en ella misma, en la historia misma de la Filosofía, a
plantearle a ésta, a la Filosofía, el problema de esta su misma realidad histórica, o en otros términos: la Filosofía,
en su realidad histórica, en su historia, vino a plantearse el problema de esta su realidad, de su historia, de sí
misma como tal realidad histórica. Problema que puede plantearse en esta formulación: cómo soy yo, la Filosofía,
para tener la historia que soy. Hago hablar a la Filosofía en primera persona, por prosopopeya no retórica, sino
esencial: de la Filosofía no puede hablar más que ella misma: todo hablar de la Filosofía es Filosofía, es Filosofía
de la Filosofía. Ésta es, pues, esencialmente la de sí misma como tal historia. El arribo de la Filosofía, en su
historia, a tal Fi

Lo dado, en general, a un sujeto, es aquello con lo que se encuentra éste antes de toda busca. Aquello con lo
que se encuentra el sujeto filosofante es su propio filosofar en su situación, es decir, su propio pensamiento
verbalmente expresado, sea con palabra oral, cuando piensa dialogando platónicamente, como el griego, sea con

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palabra interior, cuando piensa meditando cartesianamente, como el moderno. Así, lo dado por eminencia es el
pensamiento consciente de sí como verbalmente expresado, que es el filosófico. Y cuando este pensamiento se
extiende a la esencia, al hombre entero, se extiende del pensamiento verbalmente expresado y la expresión verbal
a las demás expresiones humanas y lo expresado por ellas. [...]
Pero quizá el punto que ha quedado como más escabroso y menesteroso de revisión y rectificación sea el
siguiente. He presentado la mocionalidad del sujeto como un movimiento de la realidad del mal al ideal del bien.
Pero si tal fuera el esencial y único movimiento del sujeto, no habría, en el fondo, maldad radical ni insuperable.
Es decir, que debo reconocerme presa yo mismo de aquello contra lo que me he pronunciado tan expresamente a
pesar del pronunciamiento: de la dilección de los filósofos por el bien, a costa del mal, por decirlo así. No. Para
hacer justicia al mal, tengo que rectificar la fenomenología y teoría de la mocionalidad del sujeto en el sentido de
que ella misma es también doble y antinómica: no sólo de la realidad del mal al ideal del bien, sino también de la
realidad del mal contra el ideal del bien, en lo que consistiría radicalmente la maldad; y una opción entre ambas,
sin la cual resultaría rectificada, en el fondo, toda la teoría del antinomismo de los trascendentales y la moralidad,
en favor de una de las concepciones antinómicas: la de la infinitud y el bien. Sin darme cuenta de ello hasta
después, inserté en la teoría de las antinomias y de la opción entre sus términos, una opción por uno de éstos;
inserción indebida, no opción indebida porque una cosa parece la teoría antinómica y otra la opción a que tengo el
mismo derecho que cualquier otro, justo con arreglo a la teoría —pero ¿es que ésta misma se sustrae al
antinomismo?
Quizá la respuesta a esta pregunta se encuentre entrañada en la aplicación que la Filosofía de la Filosofía que
les he expuesto debe hacerse a sí misma. Si, según ella, toda filosofía es subjetiva, subjetiva ha de ser esta misma
que les he expuesto. Y recuerden lo que la subjetividad de la Filosofía entrañaba o acarreaba: hasta la imposibilidad
de que una filosofía sea comprendida en su integridad por sujeto distinto de ella. ¿Puedo poner fin al curso con
palabra distinta de ésta?
[José Gaos, Del hombre (Curso 1965).]
losofía de sí misma, se hizo expreso cabalmente por primera vez en el famoso pasaje de la Crítica de la razón
pura acerca del «camino seguro de la ciencia» no seguido hasta entonces por la Metafísica, parte esencial por
eminencia de la Filosofía. El arribo, expreso o no, le era esencialmente forzoso a la Filosofía: a ésta le es esencial
el llegar a la conciencia de sí cabal, aunque no fuese más que porque su esencial objeto, lo existente, abarca a la
Filosofía misma, que es un existente.
Una vez arribada a tal conciencia de sí, a la Filosofía de la Filosofía, como Filosofía de la historia que es ella
misma, no ha podido la Filosofía ser otra cosa, o íntegramente, o fundamentalmente, en un sentido muy
rigurosamente propio de este término. Una vez más es un forzoso caso más de tal historia esencial, el mío, de no
haberme ocupado filosóficamente, desde que me encontré con la Filosofía, más que, en definitiva, con el
problema de su ser tal historia, de su historicidad.
La resolución del problema me pareció, y sigue pareciéndome, que tenía que consistir en una investigación de
la historia de la Filosofía potente para dar la debida razón suficiente, satistactoria, de ella. Investigación tal me
pareció, y sigue pareciéndome, que tenía que investigar la historia de la Filosofía, no en una vaga generalidad
abstracta, sino en la mayor concreción posible de su realidad misma, analizándola en esta concreción hasta los
últimos elementos discernibles. La concreción toda de la realidad histórica de la Filosofía está en los textos, con
cuanto implican y complican como las expresiones verbales que son. El análisis requerido es el de tales
implicaciones y complicaciones. Pero analizar así los textos de la historia entera de la Filosofía, desde los
fragmentos de los presocráticos hasta la literatura filosófica más reciente, no es obra para un ser humano; no sé
si siquiera para la Humanidad. Hice, pues, una primera reducción del problema, sobre la base de un primer
supuesto: el de que la historia de la Filosofía se presenta con una constitución tal, que hay en ella lo que se llama
«las obras maestras de la Filosofía universal»; y de un segundo supuesto: el de que estas obras maestras son
ejemplares de la esencia de la Filosofía o de su historia en tal forma, que el análisis de ellos basta para acabar
caracterizando, si no estrictamente definiendo en forma, tal esencia. El problema quedaba así reducido al del
análisis de las obras maestras de la Filosofía como textos, o cuerpos de expresiones verbales, hasta los últimos
elementos discernibles en lo implicado y complicado por ellos como tales cuerpos; pero así reducido, se
descomponía en tres: la lista de las obras maestras de la Filosofía; una fenomenología de la expresión verbal; y la
investigación de obras enlistadas a la luz de tal fenomenología. [...]
La fenomenología de la expresión verbal, hecha como instrumento de la investigación de las obras maestras

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de la Filosofía, y esta investigación resultaron convergentes en un mismo resultado. Y como razón de la
convergencia, se hizo patente ésta: los conceptos dominantes del pensamiento notificado por la expresión verbal
en general, son los conceptos dominantes del pensamiento filosófico: el pensamiento filosófico es el dominante
del pensamiento en general: el pensamiento, la razón, la esencia del hombre, tiene su entelequia en la de la
Filosofía. Por aquí también se venía a parar en la Antropología Filosófica. Se debía, pues, pasar al resto de ésta.
Porque la fenomenología de la expresión y la Filosofía de la Filosofía eran ya la mitad de la Antropología
Filosófica misma. [...]
El hecho de que la investigación de la esencia del hombre, la razón, conduzca a la de la expresión verbal, por el
hecho de no existir aquélla sino expresada verbalmente hace, por su parte, una indicación metodológica decisiva:
como el pensamiento, por no existir sino expresado verbalmente, se da en la expresión verbal, o lo dado es lo
dado en ésta, dada ella misma, lo dado es en general lo dado en una expresión dada; ahora bien, el principiar por
lo dado es principio metodológico de toda ciencia de realidades, de hechos, de fenómenos, de lo dado, y no
únicamente de la Filosofía [...]
6/ANTHROPOS 130/131
su realidad indígena acogía los restos de una España destrozada, y en ellos se apoyaba para reforzar su desarrollo
moderno y a la vez revalorar sus raíces españolas. En su labor de fundamentación del nacionalismo mexicano y
de la creación de una conciencia de unidad latinoamericana, México no renegó de una preocupación esencial por
el mundo, cosmopolita en su más plena acepción. [...]

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¿Qué duda cabe que la amplia ayuda oficial que México prestó a los refugiados republicanos españoles
desplazados por la Guerra Civil y sus secuelas represivas fue única en la historia de las relaciones internacionales
de esos años? A partir de 1938, en vista de la avanzada franquista, el presidente mexicano Lázaro Cárdenas
encabezó y encauzó personalmente el apoyo a las víctimas de la tragedia española, y dictó las primeras medidas
para abrirles las puertas de su país. Cárdenas, con el respaldo amplio y vigoroso de una pléyade de políticos e
intelectuales mexicanos, inició así uno de los esfuerzos nacionales de solidaridad internacional más ejemplares de
este siglo. [...]
En realidad, si algún modelo tuvieron los fundadores de La Casa, éste fue el Centro de Estudios Históricos de
Madrid con sus diversas secciones especializadas, como la de filología y de la historia, dirigido por el gran
polígrafo y erudito Ramón Menéndez Pidal. En este Centro pasó Reyes años fructíferos después de la Primera
Guerra Mundial, y trabó amistad permanente con sus miembros, muchos de ellos luego refugiados. También con
ellos se vinculó Cosío Villegas poco antes de la Guerra Civil y, como Reyes, admiró la tarea intensa y fecunda de
una institución modesta, austera, exigente y laboriosa. [...]
Un México que se preciaba de estar revalorando sus raíces y
José Gaos (1900-1969) fue entre todos ellos quien tuvo una influencia mayor. Maestro por vocación, a esta
labor lo consagró todo y en ella murió. Tanta fue su pasión por esta actividad que en sus Confesiones
profesionales pudo decir de sí mismo:
«De mí he de confesar que quizá la única situación de la vida en la que estoy prácticamente siempre de buen
humor es la clase. Ya puedo tener preocupaciones, padecer duelos y quebrantos —ni físicos, porque en materia
de éstos no aguanto nada—; a veces, yendo a dar clase he ido repitiéndome que no me hallaba en estado de ánimo
para darla; que mejor no la daba; regresaba, avisaba. Entrar en clase, empezarla —y no acordarme ni de lo que
venía repitiéndome, ni de lo que lo motivara, todo uno.»
Sin embargo, fue hombre de tan múltiples intereses y actividades, aunque todo se centrara en la filosofía, que
se dice que ninguno de sus discípulos —y somos muchos— ha podido abarcarlos y tan sólo hemos heredado
cada uno una faceta.
Una de ellas, aquella que personalmente estimó como «más personal», fue su investigación y revaloración del
pensamiento de lengua española. Para Gaos, esta aplicación al cultivo y el análisis del pensamiento
hispanoamericano en general y mexicano en especial (recuérdese que recién llegado se dio a la tarea de reivindicar
a Vasconcelos, a Caso, a Ramos y a Reyes) fue una consecuencia lógica de su adhesión al circunstancialismo
orteguiano. De hecho, lo que Gaos hizo fue aprovechar al máximo la herencia de su maestro, pues, si como él
mismo dice, se profesa «una filosofía de la cual es filosofema fundamental el de que la filosofía debe ser de la
circunstancia, si no el de que toda filosofía ha sido, es y será de la circunstancia, si es lógicamente consecuente
no puede menos de traer a filosofar efectivamente sobre la circunstancia». Y como la circunstancia humana es
radicalmente histórica, se concluye que habrá que filosofar sobre ella. Consecuencia lógica que se impuso a los
españoles y a la que, por otra vía, habían llegado también los mexicanos.
El resultado de esta reivindicación de las formas peculiares del pensamiento de habla española, formas que
evidentemente no son las de un Aristóteles ni un Kant, fue su caracterización como pensamiento
predominantemente estético, a la vez que pedagógico y político. [...]
[José Luis Abellán y Antonio Monclús (coords.), El pensamiento español contemporáneo y la idea de
América, II: El pensamiento en el exilio, Barcelona, Anthropos, 1989.]
El Diccionario de filosofía de J. Ferrater Mora sintetiza de esta forma su obra y labor
docente especialmente en la UNAM.
[...] En ésta formó un grupo de discípulos que se han distinguido en el estudio de la historia de las ideas,
especialmente en Iberoamérica. Gaos ha empleado en sus análisis filosóficos conceptos procedentes del
existencialismo (aunque ha negado ser existencialista) y sobre todo de la filosofía de Heidegger, a quien ha
traducido y comentado. El tema principal del pensamiento de Gaos es la actividad filosófica. Pero la «filosofía de
la filosofía» a que conduce tal pensamiento no es una disciplina filosófica más, es el resultado del ponerse en
cuestión el filósofo a sí mismo. Por lo demás, tal filósofo no es el filósofo en general, sino un hombre concreto a
quien le ocurre haber sido seducido por la vida filosófica en un acto de vocación, haber descubierto el fracaso de
tal vocación, haberse obstinado soberbiamente en ella y haber terminado por reconocer que lo que pretendía al
comienzo no es susceptible de comunicación a los demás y se transforma en una confesión personal. Las
consecuencias más inmediatas de esta actitud son, pues, la afirmación de un completo inmanentismo. Pero ello

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no conduce, al parecer, a la destrucción de la filosofía, sino a su purificación de toda pretensión falsamente
objetivante. Una vez reconocido el carácter personal del filosofar, se descubre que en esta vivencia se hallan
elementos que ligan al hombre a algo que está más allá de él. La actividad filosófica es, pues, constitutivamente
abierta y no cerrada. Ello permite establecer una auténtica fenomenología de la filosofía.
[J. Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, 2: E-J, Madrid, Alianza, 1979.]
A. López Quintas en su Filosofía española contemporánea dice lo siguiente al
analizar su pensamiento y presencia en el ámbito del filosofar hispano, que califica
sintéticamente el escándalo del pensar filosófico:
La experiencia de la radical historicidad de la Filosofía llevó a Gaos a plantearse el problema de la constitución
interna de la actividad filosófica. Esta «Filosofía de la Filosofía» intenta dejar al descubierto la trama intelectual
que yace en el trasfondo de los grandes sistemas filosóficos, clarificando los conceptos fundamentales y sus
interrelaciones, el origen de los vocablos, el peso sobre cada filósofo de la tradición, la herencia histórica y las
condiciones psicológicas.
Para ello parte Gaos del estudio fenomenológico de las expresiones verbales, en la conciencia de que «la
filosofía debe partir de lo dado, y lo dado parece ser justo el pensamiento consciente de sí como expresado
verbalmente» (cf. De la filosofía, p. 423). Sus análisis se centran, así, en las categorías o «conceptos principales
de la razón», que tomados en su sentido más estricto son, para el autor, los conceptos de «existencia» y
«entidad», «finitud» e «infinitud». De la combinación de éstos surgen las «categorías cardinales» negativas de
«inexistencia» y «entidad infinita». Al no poder dar una razón fenomenológica de las mismas, la teoría de las
categorías nos remite a la Antropología filosófica.
Esta Antropología tiene uno de sus pilares fundamentales en la concepción gaosiana de las antinomias,
términos disyuntivos entre los que sólo se puede optar a impulsos de la razón «práctica», no de la razón «pura».
El autor se esfuerza por clarificar como «antinomias» muchos de los más graves problemas filosóficos y reducir
todas las antinomias a la antinomia por antonomasia: la del sujeto-objeto infinito o del idealismo-realismo.
En cuanto al tema de la justificación del empeño metafísico humano, Gaos subraya que éste arranca del afán
demoníacamente soberbio del homo philosophicus de dominar el mundo por vía conceptual y hacer ciencia con
los entes que son objeto de la fe religiosa (cf. Discurso de filosofía y De la filosofía).
Vista en su decurso histórico, la Filosofía implica —a semejanza de la historia humana toda— un grave
problema: el de su unidad y pluralidad. La unidad le viene dada a la especulación filosófica por los conceptos que
integran los filosofemas, como «Dios», «hombre», «entidad» o «sustancia», «ser» o «ente», etc. Estos
conceptos, «al dominar el discurso de las obras filosóficas, determinan el género de éstas o de sus partes» (De la
filosofía, p. 450). La pluralidad de la actividad filosófica se halla tanto en los conceptos —que a veces son
totalmente distintos en las diversas obras filosóficas; en casos son parcialmente distintos y parcialmente
semejantes merced al fenómeno del «encabalgamiento»; en casos, aun siendo los mismos ofrecen en diversos
contextos filosóficos diversos significados— como en los filosofemas, que, incluso versando sobre los mismos o
distintos conceptos, pueden encerrar significaciones diferentes e incluso opuestas.
[Alfonso López Quintas, Filosofía española contemporánea, Madrid, BAC, 1970.]

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130/131 ANTHROPOS/7

Alain Guy en su conocida y prestigiosa Historia de la filosofía española señala como


más destacable:
El raciovitalismo alcanzó finalmente un grave estado de extenuación con José Gaos, que terminó
emancipándose en gran mendida de éste, pero sin sustituirlo nunca por ningún otro sistema. «Estoy muy seguro
de ser profesor de filosofía —declara con humor— (Confesiones profesionales, p. 9) pero lo estoy muy poco de
ser un filósofo.» De hecho, este gran socialista fue un maestro del pensamiento de primer orden para
generaciones de estudiantes y lectores, pero nunca llegó a mantenerse fijo en una posición doctrinal definitiva.
[...]
La accidentada trayectoria de Gaos le llevó del raciovitalismo (mitigado de marxismo abierto) al neokantismo,

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y después a la fenomenología (su tesis trata de Husserl), al platonismo axiológico de Scheler y N. Hartmann, al
bergsonismo, al diltheyismo, al historicismo y, por último, a un agnosticismo desengañado, que denomina
personismo, donde solamente subsiste la persona, pero sin ningún sustancialismo e incluso sin ninguna dimensión
metafísica o religiosa. [...]
De la filosofía (1960), sin duda la obra más sistemática del maestro, exige una lectura detenida; desengañado
por la fragilidad de las doctrinas filosóficas, que se contradicen entre sí, Gaos se plantea el problema de la
«filosofía de la filosofía». Como muy bien ha visto J.L. Abellán, se libra «a un penetrante esfuerzo por
desentrañar los sutiles enlaces conceptuales con que los filósofos se han engañado a sí mismos en la
construcción de los grandes sistemas metafísicos» (Filosofía española en América, p. 107). Partiendo de la
fenomenología de las expresiones verbales, el rector de Madrid se remonta a los conceptos que éstas transmiten.
De ahí, se eleva a las categorías, es decir, a los «conceptos principales de la razón»: categorías de existencia, de
entidad, de finitud y de infinitud, así como, por combinación, categorías —todas negativas— de inexistencia y de
entidad infinita. Es cierto que, como me confiaba un día René Lacroze, buen lector de Gaos, se corre el riesgo de
verse sorprendido por la terminología, demasiado escolástica, que aquí emplea excepcionalmente; no obstante, si
se hace el esfuerzo indispensable para habituarse a ello, se admirará con qué maestría lleva mucho más allá que
Kant y sus sucesores la teoría de las antinomias, que le permite, a fin de cuentas, desembocar en una innovadora
antropología filosófica. [...]
La fuerte personalidad de Gaos lo condujo a dar a conocer, con su pluma infatigable y siempre
comprehensiva, los más grandes nombres de la filosofía en lengua española (contemporánea sobre todo). Tras
una bella Antología del pensamiento hispanoamericano, editó un grueso volumen titulado Pensamiento de lengua
española, donde presenta, larga y ardientemente, a J.D. García Bacca, E. Nicol, J. Vasconcelos, S. Ramos, A.
Caso, Menéndez Samara, O. Robles, A. Reyes, etc. Por otra parte, se consagró a la filosofía propiamente
mexicana. Por último, escribió en muchas ocasiones sobre Ortega y Gasset, Maimónides, Northrop, etc. Espíritu
de ideas en ebullición, en 1963 organizó con mano maestra el XIII Congreso Internacional de Filosofía en México
y dejó inacabados, a su muerte, un buen número de trabajos personales inéditos que deberían ser publicados sin
tardanza.
[Alain Guy, Historia de la filosofía española, Barcelona, Anthropos, 1985.]
[...] Lo cual significa que en Gaos se originaron los proyectos filosóficos, los hábitos intelectuales, los
manierismos y las obsesiones que caracterizan ese período. En una palabra, impuso un estilo filosófico cuya
comprensión es imprescindible para explicar no sólo las virtudes, sino también las limitaciones y los callejones sin
salida de un pasado inmediato. De una manera más dramática, cabría decir que Gaos encarnó bajo modalidades
muy propias y con absoluta dedicación y seriedad una concepción del trabajo filosófico que, a muchos de
nosotros, nos parece ahora insostenible. Las páginas que siguen pretenden fijar algunos rasgos básicos de la obra
de Gaos, y de este modo continúan una discusión —viva y áspera, como le gustaban— que iniciamos con él hace
ya muchos años. No tengo otra manera de demostrar mi cercanía a José Gaos.
[...] Cada hombre tiene sus momentos privilegiados y yo pienso, con cierta tristeza, que para Gaos la realidad
siempre fue árida y desabrida en comparación con aquellas horas de su vida en que era el actor del personaje que
él mismo había inventado.
A veces, sobre todo en la antigua Facultad de Filosofía y Letras, llegaba a la clase con un evidente cansancio
físico, de mal humor, arisco, impaciente, gastado por una jornada implacable dé traducciones, dirección de tesis,
enseñanza en diversos sitios, consultas, desplazamientos en autobuses infames; pero bastaba que entrara en el
aula, que iniciara los gestos rituales de acomodar sobre la mesa sus papeles, cambiar y limpiar los anteojos,
buscar una posición cómoda en la silla, ladeándola un poco y cruzando las piernas, bastaba que comenzara a
hablar, con aquella voz ligeramente nasal, para que la fatiga dejara lugar al placer de ir formando esas largas
frases, al placer de entregarse a la emocionante tarea, mediante una relación claramente sensual con el lenguaje,
de analizar, reconstruir y explicar ¡deas. Las mejores clases de Gaos producían el efecto de una narración
bellamente llevada, de un cuento bien dicho y no, por ejemplo, el de una prueba o demostración. Los asistentes
raramente interrumpían la lección con alguna pregunta, sino que cumplían, sabiéndolo o no, la función de
espectadores, de público teatral cuya misión es ver y escuchar. Era un virtuoso de la conferencia, de la clase
«magistral», como le gustaba decir.
[...] para Gaos la filosofía era la disciplina frustrada por excelencia: pretende hacer ciencia y sólo alcanza la
confesión personal. El filósofo, en consecuencia, vendría a ser el prototipo del descarriado. Y aquí es donde

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reside, en mi opinión, el escepticismo que Gaos llevaba en los huesos: la filosofía carece de una tarea específica,
la filosofía —dicho descarnadamente— no sirve para nada. En la medida en que constituye un intento fracasado,
el interés que representa es de orden natural y antropológico. Como filósofo creador, su vida entera estuvo
dedicada al estudio y a la contemplación de esas ruinas intelectuales, fascinado, como el arqueólogo, ante los
restos de una ciudad muerta.
Para analizar esa aventura errada, la metafísica, Gaos construyó un aparato lógico-semántico que constituye
su contribución a esa zona de la filosofía que él llamaba técnica y que, en un sentido lato, podríamos calificar
como científica. Dentro del ámbito de lengua española es difícil hallar algo que se compare a su libro De la
filosofía. [...]
En resumidas cuentas, el programa de Gaos responde a la idea de la decadencia de la filosofía. No se
preocupó por encontrarle —o por inventarle— una función positiva que pudiera desempeñar al lado de otras
disciplinas. La suya fue, demasiado en serio, una «filosofía de la filosofía», una reflexión, quiero decir, cerrada
sobre sí misma, mal comunicada con la ciencia. Su indudable capacidad analítica se desgastó en esas prolijas
«descripciones fenomenológicas» que para él y sus maestros representaban el paradigma del «rigor» y de la
«cientificidad» en filosofía. Jamás se distinguía entre simplicidad teórica e infidelidad fenomenología. Nos dejó,
en pocas palabras, una herencia híbrida, nos puso al margen de las grandes corrientes formadoras del
pensamiento contempo
A. Rossi en una antología de textos de J. Gaos que titula La filosofía de la filosofía
hace una evaluación de su obra en su introducción. Parte de la siguiente afirmación:
«Durante veinte años (1940-1960) es "la personalidad clave de la vida filosófica
mexicana"» que matiza en estos textos:
8/ANTHROPOS 130/131

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raneo, pero nos legó un ejemplo incomparable de obsesión filosófica, de tenacidad y de profesionalismo. Si
este elogio parece pobre comparado con el recuerdo de José Gaos, téngase presente que la obra de un filósofo no
se mide únicamente por la importancia y por la eventual continuación de sus temas, sino también por habernos
mostrado, como él lo hizo, lo que en verdad es la actividad filosófica. No hubo entre nosotros quien lo hiciera
mejor.
[José Gaos, La filosofía de la filosofía (Antología y presentación de A. Rossi), Barcelona, Crítica, 1989.]
Vera Yamuni expresa en el siguiente texto algunos de sus pensamientos más queridos
y su concepción breve y concisa de la ética.
[...] Las obras maestras de la filosofía son, para decirlo con la terminología propia de Gaos, discursos de
expresiones escritas notificantes de pensamientos dominados por ciertos conceptos, discursos de expresiones
significantes, además, de e-mociones relativas a los objetos, de los filósofos a sus destinatarios. Gaos tendía a
reducir su propia filosofía a pensamientos de las razones pura y práctica. Para el filósofo Gaos la razón pura o
teórica es parte de la naturaleza humana o de la constitución propia del hombre. La razón pura o teórica, la parte
no ética del ente humano, es la discursiva, la que da razón de todo —de lo fenoménico y lo no-fenoménico—, la
categorial —del pensamiento humano—, la que trabaja con conceptos trascendentales y categoriales, entre los
cuales Gaos destaca dos categorías antitéticas cardinales del pensamiento humano, 'Inexistencia' (o 'Nada') e
'Infinitud' (o 'Dios').

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La parte ética del humano, los pensamientos sobre el bien o los bienes que el sujeto normal ama y los males o
el mal que el sujeto normal odia, según Gaos, y la emotividad ética, que en Gaos aparece reducida esencialmente
al antinómico vivir y amar bienes y al vivir y odiar males, constituirían la razón práctica del humano. Ambas
razones, la razón pura o teórica o categorial, y la razón práctica del bien y el mal constituirían para Gaos
esencialmente la naturaleza humana. [...]
Lo importante moralmente para Gaos sería una actitud de esfuerzo para la supresión del mal en la medida de
lo posible, para eliminar todos los males posibles, en particular los males del sufrimiento y del dolor físico o moral
suprimiendo el mal con la transformación de las personas, sin fiarlo todo a la organización de la sociedad. [...]
La ética de Gaos refleja claramente el valor que el hombre Gaos atribuía a las diferencias entre individuos y
colectividades y a la libertad y la individualidad en este mundo por amor a ellas. La libertad individual fue para él el
bien social sumo. Quiso ser siempre él y no otro. No fue comunista, no por disgusto de la socialización de los
instrumentos de la producción, cosa que podía aceptar, y que podría hacer suya el socialismo liberal por el que se
inclinaba, sino por horror a la socialización de la vida y a la crueldad con que el comunismo se impuso. Sentía
disgusto por las formas de organización en las que había minorías con nivel de vida económica superior o
grandemente desigual a costa de las mayorías. Pero por su preferencia por la libertad y la individualidad no pudo
adherirse sin reservas al pensamiento de ningún partido político ni a ninguna ética cuya idea no fuera exactamente
justicia social con libertad individual.
Gaos fue un hombre liberal. Y el hombre liberal fue para él el que superaba la animalidad del imponerse por la
violencia y no por el contagio «razonable». El régimen político debía ser no sólo liberal sino también de justicia
social, una justicia social que diera a cada ciudadano bienestar material y libertad individual.
El problema del mundo contemporáneo, el tema de nuestro tiempo, el de mayor vigencia, sobre el que caviló
con gran frecuencia en los últimos años de su vida y a pesar de su tardío cuidado por la moral, terminó siendo
para él tanto en ética como en política, y en general en filosofía, el problema del reemplazo de la maldad por la
bondad, de la insatisfacción por la satisfacción, de la infelicidad por la felicidad de las mayorías, sin vincular la
justicia social con la socialización del hombre.
La concepción de la filosofía de Gaos, como un conjunto histórico de filosofías y de disciplinas filosóficas,
encierra la idea de ser la filosofía, parcialmente al menos, ante todo cuando se trata de metafísica, una confesión
personal o autobiografía inspirada, según dijo más de una vez, por el Discurso del método de Descartes, sobre
todo por la primera parte en la que el filósofo francés dice que va a representar en su filosofía o discurso su vida
como en un cuadro. Sin embargo, esta concepción de la filosofía como confesión personal parece más
directamente extraída de un estado de ánimo de Gaos, el de sentirse realmente una individualidad solitaria,
subjetiva, capaz de comunicar con entusiasmo pensamiento y filosofías, incapaz de comunicar sus más internos
sentimientos, por incomunicables éstos, según creía quizá a justo título, en su más interno o íntimo ápice
absoluto.
En fin, la posición de Gaos ante la filosofía tiene, como lo tienen todas las posiciones filosóficas, su
motivación. Podría decirse, por ejemplo, que el «Libro XII» de la Metafísica de Aristóteles está motivado por la
intención de racionalizar la religiosidad de Aristóteles; que la Suma Teológica de Santo Tomás fue motivada sin
duda por la intención de racionalizar la religión de Santo Tomás; que la Ética de Spinoza fue motivada por la
intención de exponer con método del valor de verdad del geométrico, la visión panteísta-ética del mundo y de la
vida de Spinoza; y que en Gaos su posición ante la filosofía está motivada por el afán de no dejarse engañar, por
el honrado afán de decir la verdad, que le llevó a pensar las cuestiones de Dios y la otra vida y la moralidad con
radicalidad y objetividad.
[Vera Yamuni, José Gaos, su filosofía, México, UNAM, 1989.]
Se afirma la importancia de su postura moral.
Finalizamos con un texto que muestra su concepción de Dios y su consiguiente
problematicidad.
Con anterioridad a pensar a Dios como Bondad Infinita, Gaos concibió a Dios como la categoría del ideal de
cada hombre, del ideal de la explicación racional del mundo. Posteriormente lo concibió como el ideal de Bien en
la tierra y como vocación humana al bien en esta vida, hasta pensar a Dios no sólo como Misterio del Mundo,
sino Misterioso el mismo o Puro Misterio. Veía con evidencia que debía, que debíamos hacer todo lo posible por
evitar el mal, el dolor en todas sus especies, y la maldad que lo causaba, que debía, que debíamos hacer el bien
que percibíamos, reconociendo el Misterio y lo Misterioso de Dios.

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Reverenció. Su deseo de reverenciar surgió en vista de lo misterioso de ambos y de Dios, y de su deseo de
querer morir en la apacible reverencia del Misterio del mundo y de Dios.
Terminó siendo, pues, finitista del alma o incrédulo de la inmortalidad, por no quererla, religioso activo y no
ateo, no un puro agnóstico, pues aunque fue agnóstico del mundo, no lo fue de Dios, en tanto que reconocedor
Gaos de la Bondad y Beneficencia infinitas del Alguien Misterioso, del Misterio, con reverencia.
[Vera Yamuni, José Gaos. El hombre y su pensamiento, México, UNAM, 1980.]
Son ideas que ofrecen un breve panorama sobre cómo su obra está presente en
nuestra cultura, la valoración crítica que merece y qué significado tiene su labor docente
e investigativa como aportación y estímulo de nuevos trabajos.
Nos centramos ahora en el contenido de este número, que siguiendo una teoría de la
escritura de niveles establecemos en cinco apartados que son como círculos concéntricos
que expresan los grados de centralidad en que se organiza su pensamiento y quehacer
intelectual. Veamos su «Proceso de análisis e investigación».

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En el primer círculo interior se recogen un conjunto de materiales que de alguna
forma expresan su biografía intelectual, cuya definición personal recibe el nombre de
«Confesiones profesionales». Se ve sólo como profesor de filosofía y no tanto como
filósofo. No por ello deja de sentirse portador de algunas ideas, aunque sabe que no las
ha desarrollado —como exige una verdadera filosofía— sistemática y objetivamente.
Pero, ¿qué nos confiesa Gaos de su vida profesional y pública? Entre otras múltiples
cosas que es discípulo de Ortega y Gasset. Dice con claridad meridiana: «Soy reconocido
y siempre me he reconocido [...] por su discípulo más fiel y predilecto». Con lo cual no
deja de reconocer que Moren te fue su primer «maestro en Filosofía». Nos narra con
cierto detalle su traslado de Valencia a la Universidad de Madrid. Entonces ya era
conocedor de la obra de Morente, Ortega y Besteiro. El profesor Morente es quien le
orienta en el trabajo intelectual y quien le aconseja, desde el primer momento ya, sacar
las cosas de su propia cabeza. Aprende así poco a poco a meditar, a fijar la atención
interior en un tema determinado. Y al hacer todo esto se siente «en presencia justamente
del acto voluntario en su forma más íntima, más radical, más genuina [...]». En verdad,
«querer pensar» es el acto voluntario por excelencia. Dicha experiencia personal le
decide a seguir por este caminar del pensamiento y a hacer su narración lo más verdadera
y veraz posible. Morente analiza en público uno de sus primeros trabajos y le reconoce
los progresos de su labor intelectual, cosa que determinó definitivamente su vocación
profesional. Él le abre al mundo de la traducción de obras filosóficas y le consigue un
lectorado de español en Montpellier. Admirable y ejemplar relación de magisterio y
amistad con Morente que relata en sus Confesiones con emoción contenida. A través de
él se incorpora también al alumnado y a la Escuela de Ortega, a sus tertulias y participa
en la Revista de Occidente. Sus temas en contacto con Ortega se refieren al amor, el
estudio de la figura de Don Juan y la obra de Bergson. Lo que entonces le preocupaba
era una metafísica «fundada en la potencia cognoscitiva de la vivencia intencional del
amor». Le interesaba la teoría de la relatividad, la formación y la lectura comentada de
los clásicos. Su trato personal con Ortega se amplía en los años de su profesorado en
Madrid, especialmente frecuente en la Revista de Occidente.
Ortega precisaba su pensamiento en conversación. Le utilizaba, pues, como el oyente
perfecto. Todo ello le lleva a intimar tanto con su pensamiento que tarda tiempo en poder
distinguir su propio pensamiento y palabras de las de Ortega. Lo cual pone de manifiesto
la profunda influencia que Ortega ejercía con todo: «clases, conversaciones, escritos,
conducta, miradas, silencio, presencia... ausencia, en suma por su personalidad». Frente
a Ortega dice «seguimos en actitud de discípulos [...] Ahora bien, ésta es una experiencia
vital, la de haber conocido, tenido, un maestro en la plenitud del término, quizá tan

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importante y tan insustituible en el orden del espíritu como en el orden de la naturaleza
tener padre conocido, haber convivido con él, en actitud filial, hasta bien pasada la
mayoría de edad, en vez de haber sido niño huérfano o expósito». Experiencia vital y
10/ANTHROPOS 130/131

profunda que marca el devenir de su vida y de su historia. Pero añade todavía la


narración de otra experiencia que llama «del espectáculo del gran hombre en su
intimidad, en su autenticidad», esto es «Asistir al pensar del pensador, o al escribir del
escritor; presenciar cómo todo lo que entra en la vida del primero entra siendo pensado,
como todo lo que entra en la vida del segundo entra siendo escrito; o cómo el pensar las
cosas, todas las cosas, es la manera, la "forma" de vivirlas el primero; cómo el escribirlas,
igualmente todas, es la forma de vivirlas el segundo; cómo lo que hace el uno con todo lo
que vive, es además pensarlo, concebir ideas sobre ello, a partir de ello, como lo hace el
otro igualmente con todo lo que vive, y además escribirlo, hacer de ello tema más o
menos directo de composición del género tal o cual, en prosa o en verso; presenciar esto,
no es sólo asomarse a los hontanares de la generación de lo humano distintivo del

27
hombre; es una experiencia que calificaré de regulativa para aquel a quien le es dada; le
da un patrón o medida de lo humano con qué entonar su propia vida aunque esta
entonación implique justamente el honrado reconocimiento de la distancia subsistente;
que si es honrado, no será desalentador, sino clarividentemente estimulador». Admira la
fineza de análisis y la hondura de la experiencia. He ahí, pues, la función regulativa que
en España ejerció Ortega y en México Alfonso Reyes. «La amistad de éste —dice Gaos
— me ha hecho penetrar hasta los fondos mismos de la vida en que crea ese
peculiarísimo tipo de ente que es el gran hombre de letras, el gran escritor.»
Profesor de filosofía en Zaragoza, Madrid y México. Aquí descubre a Leopoldo Zea
con quien va a mantener durante toda su vida una profunda relación intelectual. Él
constituye su mayor éxito profesional. Distingue tres tipos de discípulos: los historiadores,
los hiperiones y los hegelianos. El primer grupo trabaja sobre la historia de las ideas en
México. Los segundos —muy brillantes— dedican su fuerza y capacidad intelectual más
bien a la política. Y los terceros, los llama así porque eligen como clásico en quien
formarse a Hegel. Capítulo aparte merecen los discípulos, el sentido de su estimación
intelectual a lo largo de su experiencia profesional. Al final la mujer auténticamente
intelectual constituyó «una verdadera revelación» en el sentido de que la inteligencia
humana no viene afectada por la diferenciación sexual. Dice en sus Confesiones «la
relación toda entre mujer y varón es alzada a su nivel sumo: el de una inteligencia mutua
en que precisamente la inteligencia, con pulso sosegado por profundo y por tierno sutil
tino, se rige a sí misma y rige entero el resto».
Importa señalar cómo su actividad de profesor se ha desarrollado en dos líneas
posibles: la de informar y la de formar a través de la clase y el seminario. Su actividad
profesional se ha regido siempre por algunos principios e ideales: servir, estimular y la
generosidad.
En el segundo documento nos habla de su trabajo en referencia a un colectivo: «Los
"transterrados" españoles de la filosofía»; pone de relieve su aventura intelectual y se
refiere valorativamente a una amplia nómina de nombres famosos y reconocidos en su
mayoría. Destaca especialmente la calidad de J.D. García Bacca y M. Zambrano; a
Roura, Nicol, Gallegos, Rocafull, Imaz, Xirau y Recaséns, entre otros. Hace un amplio
recorrido por las principales obras que estos autores publican ya en México y resalta el
nivel de investigación filosófica, especialmente contemporánea, los temas de la vida, la
existencia y la circunstancia. Sigue en este aspecto el pensamiento de Ortega y Unamuno.
Hace un repaso de la imbricación de los «transterrados», la filosofía y los filósofos
mexicanos.
Esta aplicación al cultivo e investigación del pensamiento hispánico en general y del mexicano en especial ha
sido ante todo una consecuencia rigurosamente lógica de lo recibido de las filosofías en el sentido de las cuales
hemos obrado. Singularmente, una filosofía de la cual es filosofema fundamental el de que la filosofía debe ser de
la circunstancia, si no el de que toda filosofía ha sido, es y será de la circunstancia, si es lógicamente
consecuente no puede menos de traer a filosofar efectivamente sobre la circunstancia. Ahora bien, la
circunstancia histórica; por tanto, el filosofar sobre ella implica la Historia de la circunstancia y fuerza a cultivarla.
[José Gaos, Filosofía mexicana de nuestros días, México, Impr. Universitaria, 1954, Cultura Mexicana, 10.]
Todo ello induce a la indagación del ser y la identidad del mexicano. Unos y otros se
ven impulsados a ella por «motivos más hondos». En los españoles actuó por experiencia

28
de emigrados.
Toda emigración representa una experiencia vital tan importante como no puede menos de ser la experiencia
de emprender una vida más o menos nueva. Pero una emigración forzosa representa la experiencia de emprender
una vida más o menos nueva en una peculiar relación con la vida anterior. Como ésta se dejó por fuerza y no por
prever otra vida preferible y resolverse a vivirla, se vive la vida nueva con una singular fidelidad, entre
efectivamente espontánea y moralmente debida, a la anterior, lo que da de sí una potenciación de lo que retenía en
ésta, lo valioso de ella, menos notorio en lo habitual de la posesión que en lo al pronto insólito de la pérdida y en lo
engrandecedor, que no empequeñecedor, de la distancia temporal en el recuerdo
[José Gaos, Filosofía mexicana..., op. cit.]
Experiencia compleja y profunda que implica la «reivindicación de los valores
españoles que había comenzado en España, movilizada justamente por la conciencia de
su valer». Entiende igualmente que cuanto los mexicanos vienen experimentando acerca
de sí mismos «pudiera deberse también a una experiencia de emigración [...] Por fortuna
—dice— lo que hay de español en esta América nos ha permitido conciliar la
reivindicación de los valores españoles y la fidelidad a ellos con la adhesión a los
americanos». En realidad, ambos nos encontraríamos, pues, emigrantes en el ser
idealmente real de su afán. «Los españoles —afirma Gaos— seríamos emigrantes de una
patria idealizada por lo que al pasado va del presente y los mexicanos serían emigrantes
en una patria idealizada por lo que del presente va al futuro. Y ambas figuras ideales
pueden converger en virtud aún de lo que de español hay en esta América.» Lo
interesante es que los mexicanos gracias a una autognosis practicada con inteligencia en
las raíces intelectuales de su historia logran acceder a las verdades más profundas de sí
mismos.
Se refiere a continuación a la magnífica labor realizada por el Colegio de México y
específicamente a la obra verificada allí por Daniel Cosío Villegas y Alfonso Reyes, el
trabajo investigador de José Medina Echevarría, etc. Se refiere también a otras
instituciones docentes como la Universidad Femenina de México, el trabajo editorial,
Fondo de Cultura, Cuadernos Americanos. Y finaliza con estas palabras que sintetizan
muy bien toda su escritura y postura vital y expresan el agradecimiento a las aportaciones
recibidas de los demás, especialmente en lo referente al arte y a la historia de México. A
través de su realidad pudo «penetrar en el "ser mexicano", necesaria condición de
posibilidad para que la vida en México de quien a México ha llegado a vivir sea una
convivencia plenamente fecunda para quien ha llegado a vivir en México y no totalmente
infecunda para el México en que ha llegado a vivir.
»A estos dilectos amigos [Ortega, Alfonso Reyes, Justino Fernández y Edmundo
O'Gorman] los cuatro nombrados y alguno más solamente aludido, envío el artículo.»
El siguiente trabajo que completa esta «Autopercepción intelectual» de Gaos es una
aportación de Fernando Salmerón, inteligente conocedor de su obra y vida. Establece una
crónica sumamente esclarecedora de su pensamiento, en que va desgranando «la
experiencia de la singularidad del individuo humano ontológico: el misterio filosófico de la
individuación». Hace un examen y evaluación detenida de sus principales obras y
trabajos intelectuales. Un argumento centra todo el núcleo de su análisis: da cuenta de «la
filosofía como actividad, por el estudio del sujeto que la realiza». Define la filosofía «por
la racionalidad como su actividad más propia». Su perfección se logra en la construcción

29
de una «verdadera antropología filosófica». Bellísima síntesis hecha desde dentro de la
propia obra y de la cercanía de su pensamiento.
M. León-Portilla y J.M.a Muriá nos aportan un trabajo breve, sintético y sumamente
expresivo de la personalidad de J. Gaos sobre los tres últimos años de su vida que titulan:
«La muerte de Gaos». Se refieren a los últimos años; recogen la crónica viva del
examinando el día de su muerte 10 de junio de 1969; la crónica de un sinodal, y por fin
hablan del maestro Gaos. Un bello y admirable testimonio de su personalidad que los
autores han sabido plasmar con viveza y plasticidad significativas. Le califican en
definitiva de «hombre íntegro, como Séneca, su compatriota de origen, antepuso siempre
los valores morales a cualquier forma de conveniencia. José Gaos vivió y murió como un
maestro, con sus discípulos y colegas en torno a él, y con su pensamiento apuntando
siempre a las alturas [...] En él y en su obra [...] México y España se acercan y se
hermanan. Su legado, siendo nuestro, es también universal».
Se cierra este primer círculo con una cronología funcional y una bibliografía selecta
de y sobre J. Gaos. Creemos que constituye todo ello un magnífico instrumento con que
acercarse a su obra y verificar los proyectos interculturales que en ella van quedando
abiertos.
El «Argumento» centra el segundo círculo en que desde fuera nos acercamos a lo
más íntimo y nuclear de su obra. Hemos seleccionado para ello tres ideas cardinales que
la visionan desde dentro, desde su propia estructura y armazón vital y creativo.
La primera idea la elabora magnífica y sentidamente L. Zea, quien centra su
argumento sobre José Gaos, el hispanoamericano. Como introducción nos narra de
forma impresionante y vital su última entrevista, en que se muestra su peculiar relación
con él. Recuerda una idea central que se ha constituido en pieza fundamental de las
investigaciones del propio L. Zea como historiador de las ideas: es necesario asumir la
propia historia para crear. Lo importante no es merecer el nombre de filópartes de la
filosofía: inmanentista, metafísica y filosofía de la filosofía. El último aspecto constituye
un tema principal. En el siguiente epígrafe establece las vías por las que Gaos llegó a
pensar la filosofía y cómo ésta tenía que ser una filosofía de la filosofía, es decir, su
profunda historicidad y su concentración en hitos fundamentales que constituyen lo que
él llama obras maestras. Y nos explica en su último epígrafe las ideas de Gaos sobre la
filosofía que resume en cinco núcleos y explica espléndidamente. He aquí su
formulación: «—La filosofía es oriunda de la soberbia, de una soberbia viril. —La
filosofía es una confesión personal, con verdad personal. —La filosofía, en tanto que
metafísica, es una seudociencia de lo religioso y un producto arcaico de la cultura. —La
filosofía, en tanto que metafísica, enseña poco del mundo, pero sí mucho del hombre
que la hace. —La metafísica es antinómica, y frente a las antinomias opta el hombre por
motivos irracionales». Se destaca en este último apartado la importancia de la
emocionalidad y en última instancia de la afectividad como valores últimos y personales
de las opciones electivas. Un tema de sumo interés. Todo ello se vincula con altos
conceptos metafísicos, especialmente el problema de Dios, de su existencia e implicación
con la conciencia humana y el sentido trascendente de nuestra vida. ¿Qué funciones

30
ejercen en este ámbito del pensar filosófico el amor y el odio? He aquí lo que afirma la
autora hacia el final de este estudio exigente y exacto:

130/131 ANTHROPOS/11

El amor cuando sentido por los existentes humanos motiva, pues, el deseo y la opción por la existencia de
Dios, el existente infinito, y por la del alma inmortal, por amor a ella, y el odio rechaza o aniquila o no opta por la
existencia de Dios, o por la inmortalidad del alma por desamor a ella.
Estos conceptos metafísicos capitales, efecto de voluntad de ínfinitación o aniquilación, que tienen como
causa última el amor o el odio a los existentes ajenos y a uno mismo, los genera el hombre sujeto de
satisfacciones y afectos o el sujeto de insatisfacciones y desafectos, en su intimidad, por el deseo del bien y la
felicidad de los existentes amados o por el deseo del mal y la infelicidad de los existentes odiados. Por eso el amor

31
y el odio son para Gaos la razón de ser, el motivo, la causa eficiente de que se afirme o niegue la existencia de
Dios o la inmortalidad del alma, de que se opte de una u otra manera frente a los temas capitales y antinómicos de
la metafísica en sentido estricto, la metafísica tradicional.
[Vera Yamuni, José Gaos, su filosofía, op. cit]
sofo, sino reflexionar sobre la realidad «dando a la filosofía su más original expresión,
esto es, la de afán de saber». No podemos detenernos en toda la finura y detalles de su
análisis y aportación a la comprensión de la obra y personalidad de J. Gaos.
Se refiere en el apartado siguiente a un tema muy íntimo y personal que él califica de
«el transterrado o empatriado», que constituye toda una consigna y un lema vital
reasuntivo de su vida. Es en contacto con esta experiencia que elabora su humanismo del
hombre concreto, «del hombre en una determinada circunstancia». Sentirse, en
definitiva, hombre entre los hombres. México se encuentra en un espléndido momento en
este aspecto. Un apartado muy valioso y rico en sugerencias y estímulos intelectuales.
Especialmente hay que señalar la obra de Samuel Ramos y todo lo que significa tomar
conciencia del valor del pensamiento y de la cultura hispánica, sus instrumentos
metodológicos que permiten el conocimiento de una «filosofía como expresión de
realidades concretas». De ahí surge su empeño para elaborar «una auténtica filosofía»
original, capaz de dialogar en plan de igualdad con otros ámbitos del pensamiento. Se va
configurando así «el deseo de una filosofía de lengua española o una filosofía
americana». Lo cual implica preguntar por las circunstancias. ¿Cómo salvarse de ellas?
Pero «lo importante, —dice Gaos— es que este preguntar sea filosófico, y por filosófico
entiende radical, esto es, llevado hasta las últimas consecuencias. No importando que
estas circunstancias, que esta radicalidad, cambie con la respuesta misma, cambie al
cambiar la circunstancia de los hombres que han hecho la interrogación». Lo que en
verdad importa es «hacer frente a cualquier cosa con radicalidad. En penetrarla con la
mirada hasta las raíces [...]». J. Gaos trató de enseñar todo eso.
El último apartado es el que da título a su trabajo: «El hispano-americano».
Magnífica definición y síntesis del quehacer intelectual y vital de Gaos en México. Se
destaca la historia del mestizaje, «lo humano en sus diversas expresiones». Y por fin,
concluye su artículo en un epígrafe que muestra la labor profesional de Gaos: «Filósofo
sin más». Resalta la concretez de sus propuestas. Su afirmación de que «el filosofar
siempre es concreto y el logos que lo expresa lo es de una realidad igualmente concreta, a
partir de la cual se van ampliando las expresiones del mismo». Una visión de la filosofía
desde la actividad de la persona quien decide solidariamente su propio futuro. «Hombres
y pueblos ya no quieren ser conducidos, ni ser un número, ni ser masa, sino entes
concretos para decidir sobre un inevitable futuro común, sin menoscabo de su reclamada
identidad.» Y concluye con estas palabras el sentido de su obra y la permanencia de su
actividad: «Gaos, a través de sus cátedras y seminarios, y a través de sus discípulos y los
discípulos de sus discípulos, tiene un lugar privilegiado en un filosofar que es,
simplemente, filosofar sin más». Se trata de un trabajo amplio, hecho con detenimiento,
hondo y experiencia! conocimiento y afán proyectivo de una obra y una vida.
La segunda idea la expone magníficamente también con un seguimiento interior muy
sutil y organizativo Vera Yamuni, profunda conocedora de la obra de Gaos y muy

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cercana a su persona. Nos sintetiza el contenido de lo que ha constituido la rúbrica básica
y fundamental de su concepción filosófica como Filosofía de la filosofía. Sólo el
seguimiento de sus apartados nos da ya idea de sus temáticas expresivas. Considera Gaos
tres
12/ANTHROPOS 130/131

La tercera idea la elabora Luis Villero con suma inteligencia, penetración temática y
capacidad de síntesis. Lo que nos aporta con claridad son los temas y las categorías
conceptuales y filosóficas que se sostienen en la estructura de la obra y pensamiento de
Gaos. Centra su análisis especialmente en De la filosofía, «el libro más logrado», dice.
He aquí el índice de sus apartados: «Fenomenología de la expresión verbal»,
«Individuos y conceptos», «Clases y conceptos», «Existencia. Fenomenicidad»,
«Negación», «Antinomias», «Subjetividad e historicidad de la filosofía». Como podemos
observar se trata de un seguimiento muy exacto y completo del andamiaje intelectual de
la obra de Gaos y de su sentido y significación filosófica. Se trata, pues, de «bosquejar

33
su riqueza conceptual», y señalar el rigor, la seriedad y la altura de su meditación
filosófica. «Ningún filósofo de lengua española puede ignorar esta obra.» Un estudio
atento, brillante y sumamente pedagógico.
El tercer círculo, «Análisis temático», se amplía en sus áreas de interés y en la
descripción de los temas que aborda su reflexión. Se trata de un conjunto de temas que
contribuye a perfilar la imagen de un pensador que sigue vigente en múltiples proyectos.
H. Cerutti resalta su actividad como impulsor de la filosofía latinoamericana. Vera
Yamuni se ocupa de un tema realmente importante, «la ética o razón práctica», en que
establece la relatividad y jerarquía de las actividades humanas, el problema del bien y del
mal, su mutua relación, el eudemonismo o teoría de la felicidad; la felicidad individual y
felicidad social como imperativo categórico. Un análisis muy valioso e importante de sus
ideas éticas. R. Vázquez se ocupa de un aspecto vibrante en la obra de Gaos, «El tema
de Dios». Iris M. Zavala se interesa por su filosofía poética y las vanguardias. E. Lledó
de un tema muy significativo, «Diálogo y experiencia del texto en la obra de J. Gaos».
J.L. Abellán se refiere al fundamento filosófico de la historia de las ideas.
El cuarto círculo recoge tres textos de Gaos que configuran una documentación
temática y paradigmática de su escritura. Son tres temas que tocan ámbitos nucleares de
su obra: «¿Filosofía o filosofías?», «Discurso de filosofía», e «Historia y concepto de la
verdadera "Antropología filosófica"».
Por fin, el quinto círculo temático se refiere a la sección «Documentación cultural e
información bibliográfica» donde entre otras cosas se recogen una reseña de J.L.L.
Aranguren sobre la obra De la filosofía, que titula «Expresiones verbales y expresiones
filosóficas...» ; una nota sobre el «Seminario para el estudio del pensamiento en los
países de lengua española», el «Plan de publicación de las Obras completas», una reseña
sobre la historia del Colegio de México, etc. Con lo cual se cierra el contenido de este
número que pretende dar a conocer en ámbitos nuevos la ingente labor de José Gaos, de
docencia, investigación y proyección de porvenir.
Concluimos este editorial con unos textos muy sugerentes de su obra Historia de
nuestra idea del mundo. Los primeros se refieren a su lectura y reflexión de la obra
literaria: Don Quijote y El proceso. Expresa en el primero todo «un tiempo con su
tema».
Cervantes estaba, al parecer, decepcionado de la vida, aunque decepcionado con
aquella resignada melancolía comprensiva e indulgente a que dio quizá la expresión
literaria más punzante en el episodio de los puntos de la media, tan insignificante para
quien recorre sin atención las páginas del Quijote:
«De nuevo nuevas gracias dio Don Quijote a la Duquesa, y en cenando, Don Quijote
se retiró en su aposento solo... Cerró tras sí la puerta, y a la luz de dos velas de cera se
desnudó, y al descalzarse (¡oh desgracia indigna de tal persona!), se le soltaron, no
suspiros, ni otra cosa, que desacreditase la limpieza de su policía, sino hasta dos docenas
de puntos de una media, que quedó hecha celosía. Afligióse en extremo el buen señor, y
diera él por tener allí un adarme de seda verde una onza de plata; digo seda verde,
porque las medias eran verdes. Aquí exclamó Benengeli, y escribiendo, dijo: "¡Oh

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pobreza, pobreza...! ¿por qué quieres estrellarte con los hidalgos y bien nacidos más que
con la otra gente...? ¡Miserable de aquel, digo, que tiene la honra espantadiza, y piensa
que desde una legua se le descubre el remiendo del zapato, el trasudar del sombrero, la
hilaza del herreruelo y la hambre de su estómago!". Todo esto se le renovó a Don
Quijote en la soltura de sus puntos... Finalmente, él se recostó pensativo y pesaroso, así
de la falta que Sancho le hacía como de la irreparable desgracia de sus medias, a quien
tomara los puntos aunque fuera con seda de otro color, que es una de las mayores
señales de miseria que un hidalgo puede dar en el discurso de su prolija estrecheza.»
Eran sus juveniles sueños de grandeza lo decepcionado por la realidad de los días de
su madurez y senectud —realidad decadente, pues. Pero podía identificar sus sueños
juveniles con las caballerescas empresas e ideales del Imperio que con Carlos había
llegado a su grandeza suma, y explicarse la decepción por obra de una realidad fementida
que había venido a hacer de semejantes empresas e ideales, locuras. Así es como su
personal decepción fue caso de la incoada decadencia de la grandeza de España,
grandeza en que tan presto se insinúa la decadencia, que semeja flor de un día.
Cervantes debió de querer dar a su personal decepción, y a la general decadencia de los
tiempos, expresión literaria en la novela ejemplar de un loco que, creyéndose caballero
del romancero saldría al camino a recoger un par de decepciones, es decir, de palizas.
Pero la tabulación del salir al camino era de suyo susceptible de una prolongación, de una
reiteración tal, que a lo largo de su camino podía ir encontrándose con todo su tiempo.
Cervantes comprendió más intuitiva o más reflexivamente, todo el partido que podía
sacar de la fabulación, y lo sacó efectivamente. El gusto de seguir por el camino fuerza a
su imaginación, a su sensibilidad, a todo su espíritu, a ir complicando y refinando la
ficción según hemos visto. Ahora, desde su concepción misma, era el meollo de la ficción
el tema de la razón y la realidad. Nada tan natural, pues, como que su desarrollo fuera el
de este tema. Mas este tema era el tema del tiempo. Por serlo, fue tema de la literatura y
de la filosofía de la edad, en los términos apuntados en lo anterior. Pero el Quijote es la
expresión literaria más cabal del mismo. Y por serlo, como en general de su tiempo,
según quedó insinuado hace un instante, la novela resultó la epopeya de su tiempo, si por
epopeya se entiende aquella obra literaria en que se expresa todo un tiempo con su tema.
La cuestión es si entre el tema de la razón y la realidad entrañado en la imagen del
loco que como caballero se echa a andar por el camino, y el tema de la razón y la
realidad como tema de los tiempos modernos, hay sólo una casual coincidencia o una
relación esencial. La imagen del loco que como caballero se echa a andar por el camino,
encarnaba la decepción de Cervantes, la decadencia de España. Esta era, pues, lo que
entrañaba el tema de la razón y la realidad. Razón de Descartes, de Francia, de Hobbes,
de Inglaterra, de la modernidad, definir la realidad —en oposición a la definición
medieval, de la materia informada por las formas ideales, estamentales, jerárquicas—
como la materia, puramente extensa o no, pero matemáticamente dominable, hasta el
extremo de lo humano mismo, físico y psíquico, médico y moral, individual y social,
directa o indirectamente dominable por el mismo método; definición que le dio en efecto
a la modernidad la dominación. Locura de España, salir como caballero medieval al

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encuentro de la realidad moderna. La razón y la realidad que a España le interesaba
definir recíprocamente eran otras: no la razón de la técnica dominación temporal de la
realidad material e inmanente, ni esta realidad, sino la razón teológica y mística de la
salvación eterna y esta realidad espiritual y trascendente; la razón de las razones del
corazón que la razón no conoce, en que el genio previo y predijo al espíritu de geometría
su limitación y superación por el espíritu de finesse... Supone reducir los ideales juveniles
de Cervantes y del Imperio a este ideal religioso: Carlos y la Cristiandad y el Turco,
Lepanto, Cervantes en Argel... ¿Echaría de menos en la España de Felipe II el ánimo
heroico, de heroísmo religioso, de la España del Emperador? —Cortés, San Ignacio... La
decadencia habría empezado por ser infidelidad al ideal imperial religioso...
El Quijote tiene, en suma, una significación ideológica muy precisa. Pero no está en
una filosofía stricto sensu esotéricamente cifrada con él, como pretendían
interpretaciones sin vigencia en la actualidad. Está en ser la expuesta expresión literaria
del tema

ideológico de su tiempo —que se prolongó hasta el contemporáneo, para acabar de extinguirse con él y
empezar a ser reemplazado por otro. Según mi maestro Ortega, sería el tema de nuestro tiempo, el de la
sustitución de la razón pura por la razón vital. Pero nuestro tiempo es el contemporáneo, que debe contarse desde
la muerte de Hegel, y, con éste, de la razón pura. Porque la razón vital no sería más que una modalidad reciente
de una razón no pura —tampoco, pues, la razón práctica pura de Kant—, o impura, tan impura, que hasta deja de
ser razón, en todo sentido algo propio de este término...
La interpretación anterior arraiga en una concepción mucho más amplia y fundamental, filosófico-histórica.
Una cultura es una sucesión temporal, histórica, de grupos de problemas y temas que, jerárquicamente
articulados, van preocupando y ocupando a las partes integrantes de un grupo humano; tan sólo menos
consciente y fecundamente a unos, más a otros, que resultan las personalidades representativas de cada
«momento» de la cultura. Los mismos temas reciben así expresiones tan variadas como son las vocaciones
personales: el mismo tema puede ser objeto de desarrollo indeliberado, intuitivamente adivinador, por obra de una
ficción literaria, y de desarrollo deliberado, reflexivamente indagador, por parte de una meditación filosófica. A la
articulación jerárquica de los temas va unida la relatividad de la división de la historia de la cultura en
«momentos»: un gran tema puede unificar una edad por encima de la división de ésta en épocas o periodos
definidos por temas menores. Así es como un tema del pasado puede seguir siendo el del presente, y así es como
tal tema y las obras que le hayan dado expresión pueden ser fundado objeto de una preocupación actual pro
funda, íntima, auténtica. Tales obras serían la mejor fuente de conocimiento de nosotros mismos, si es cierto el
apotegma de Dilthey, de que el hombre no se conoce a sí mismo por medio de la introspección, sino de sus
hechos en la historia.
El Quijote es fuente de conocimiento histórico de su tiempo, y del nuestro, aunque éste ya no sea aquél, al
menos del todo, po que versa sobre su tiempo, lo que podría no hacer, como no haría si fuese, por ejemplo, una
novela histórica; y porque es producto y por tanto expresión de su tiempo, lo que no puede dejar de ser siquiera
una novela histórica. [...]
Me ha faltado nada menos que el tema del esfuerzo heroico: «podrán los malandrines y follones...».
[José Gaos, Historia de nuestra idea del mundo, México, FCE, 1973.]
La obra literaria, como expresión de la libertad e inventiva artística, apunta siempre

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hacia un diagnóstico imaginario, pero real de una época, o bien formula una anticipación
de su realidad. Este segundo es el caso de El proceso.
Aunque no se tratase más que de una sátira de la administración de justicia, daría expresión profética a una
característica del mundo humano contemporáneo que contiene una idea de este mundo. Profética, porque la
característica no había llegado en vida de Kafka, a tener el volumen ni cobrar la importancia a que llegó después
de su muerte con los Estados totalitarios y con las medidas políticas totalitarias tomadas por otros Estados como
medidas de defensa contra los totalitarios: es como si Kafka hubiese previsto hasta dónde podían desarrollarse, o
incluso iban a desarrollarse, gérmenes de organización y funcionamiento esenciales al Estado moderno. Ese
tribunal cuya instancia suprema es inasequible, incognoscible, pero que por medio de los organismos y
funcionarios ínfimos entre sus subalternos puede apresar, juzgar, sentenciar, condenar y ejecutar a un miembro
cualquiera de la sociedad, de toda buena fe inconsciente de haber faltado en nada a la conducta corriente
sancionada socialmente, es una fabulación profética del Estado policiaco esencialmente anejo al totalitario. Y este
Estado, para el que no existe la vida privada de los individuos, ni éstos en cuanto tales,
14/ANTHROPOS 130/131
Pero el pasaje más significativo, justo por más enigmático, si no en sí, en su significación para la de la novela, es
la conversación del protagonista con el capellán de la prisión en la catedral desierta y tenebrosa. Cuando el
protagonista, al notar la afabilidad del capellán, tiene la esperanza de que éste

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sino que el ser de estos se agota en el ser miembros o subditos del Estado, o toda su vida es pública, en el
sentido del derecho que se arroga el Estado de intervenir en toda ella, tiene por condición de posibilidad una previa
conversión del ser humano en ser público, sin verdadera intimidad —como no deja de ser el protagonista de El
proceso, cuya vida anodina se consume en su trabajo profesional, una vida social limitada a jugar y beber en
compañía de unos amigos superficiales, y una vida íntima reducida a triviales hábitos o banales aventuras
sexuales de solterón; a la manera en que la previa mecanización de los movimientos de los trabajadores era la
condición de posibilidad del reemplazo de éstos por las máquinas. Y las dos cosas están en relación esencial: la
conversión en ser pública y la mecanización son formas de la regresión a la masa, a la materialidad: la materia no
tiene verdadero interior, ni más movilidad que la mecánica.
Pero es el posible sentido metaf ísico de la novela, el que daría expresión a una idea del mundo más completa
y profunda.
Veamos los pasajes antes aludidos.
Cuando el protagonista se encuentra ante el juez de instrucción en primera instancia, piensa:
«[...] lo que me sucede es sólo un caso particular y como tal no muy importante, que no tomo muy en serio,
pero es la señal de un proceder que se ejerce contra muchos. Por ellos comparezco yo aquí, no por mí.»
Primera insinuación de la universalidad del proceso. Al procesado le aconseja el abogado:
«[...] No llamar la atención. Estarse tranquilo, por muy absurdo que parezca. Tratar de comprender que este
gran organismo judicial se cierne, en cierto modo, eternamente en las alturas, y que cuando por propia cuenta se
hace algo en su lugar, se quita el suelo de debajo de los pies y se puede derrumbarse, mientras que el gran
organismo fácilmente encuentra sustitutivo para la pequeña perturbación en otro lugar —todo esto, en efecto, en
relación— y permanece inmutable, si no es que, como es hasta probable, se vuelve más cerrado, más atento, más
riguroso, más malo.»
Sibilina advertencia acerca de la misteriosa sublimidad, inquebrantabilidad, inexorabilidad de tal Justicia.
Confirmada, con nuevos detalles inquietantes, por los informes que acerca de ella da al procesado el pintor del
tribunal al que le han indicado que de dirija en busca de ellos.
«[...] Los jueces inferiores, a los que pertenecen mis conocidos, no tienen el derecho de dejar definitivamente
en libertad; este derecho lo tiene sólo el tribunal supremo, para usted, para mí y para todos nosotros enteramente
inasequible. Qué pasa allí, no lo sabemos, ni queremos, dicho sea de paso, saberlo. El gran derecho de declarar
libre de la acusación, no lo tienen, pues, nuestros jueces, pero sí tienen el derecho de suspender la acusación. Es
decir, si le dejan libre de esta manera, queda usted sustraído por el momento a la acusación, pero ésta sigue
cerniéndose sobre usted, y puede entrar en vigor tan pronto como llegue orden superior. [...]
Mientras tanto, las actas del proceso,
«como requiere el funcionamiento ininterrumpido de las cancillerías del tribunal, vuelven a los tribunales
superiores, retornan a los inferiores, y van y vienen así con oscilaciones mayores o menores, con paradas
mayores o menores. Vistas las cosas, desde fuera, pueden tomar a veces la apariencia de que se olvidó hace
mucho todo, se perdieron las actas y es plena la sentencia de libertad. Un iniciado no lo creerá. No se pierde
ningún acta, no hay olvido alguno en el tribunal. Un día —cuando nadie lo espera— toma algún juez las actas
atentamente en la mano, se percata de que en el caso está aún viva la acusación, y ordena la prisión inmediata.»
«[...] le enseñe, no cómo influir simplemente en el proceso, sino cómo escapar a él, darle un rodeo, vivir de él
[...]»
el capellán le contesta con la alegoría de la puertas de la ley, por cada una de las cuales no pueden entrar más
que el individuo al que está destinado, pero al que el portero disuade de entrar por ella antes del momento mismo
de la muerte, y pone fin a la conversación con estas palabras:
«[...] El tribunal [...] te acoge cuando vienes y te deja cuando vas.»
Pero no sin haberle dicho antes que ha reconocido su culpabilidad, lo que le anuncia la sentencia a cuya
ejecución se presta desde que se le presentan los encargados de llevarla a cabo.
Sería vano buscar una correspondencia exacta entre el sentido literal de tales pasajes y la idea de la justicia
divina de una u otra religión o confesión religiosa, ni siquiera de la justicia divina o cósmica de una u otra filosofía
determinada. Pero el lector de El proceso no puede desechar resueltamente la impresión de haber Kafka querido
dar a su ficción novelesca, justo a través de lo arbitrario y hasta grotesco de la acción, iniciadora de los recientes
novela y teatro del absurdo, un sentido propiamente trascendente —es decir, de la experiencia vulgar y corriente
de la vida. Y la simple intención de dar un sentido trascendente, le coloca en contra de la idea del mundo

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meramente natural, del lado de la idea general de un mundo sobrenatural, idéese éste en especie como se idee, o
del lado de Dostoyevski y Kierkegaard, como lo ha puesto habitualmente la crítica, contra el de Zola y los
pensadores que van de Darwin al creador de la Cibernética. [...]
[José Gaos, Historia de nuestra idea del mundo, op. cit]
El tercer texto se refiere a la idea contemporánea del mundo por las bellas artes técnicas.
Desde que se dispone de los aparatos de las nuevas bellas artes, se puede reproducir el espectáculo que sea, a
voluntad, ya de un empresario, ya del espectador particular. Ya no se tiene a mano, solamente los libros, sino los
discos, la radio, la televisión.
Cierto que en estos dos últimos casos está la voluntad del espectador particular limitada por los programas o
la voluntad de los empresarios; pero también que éstos pueden reproducir y transmitir a voluntad los espectáculos
sin contar ya con los actores de éstos, como no puede hacerlo el teatral.
Esto es lo significativo decisivamente: no sólo la índole de los espectáculos ya analizada, sino la posibilidad de
disponer voluntariamente de ellos, el tenerlos a mano, expresión que encierra toda la significación que voy a
abrirles.
Por lo que las nuevas bellas artes tienen de técnicas, son parte de la tecnificación y tecnocracia de nuestro
mundo; y su sentido es, pues, parte del sentido de esta tecnificación y tecnocracia.
La técnica es cosa de aparatos, de máquinas, de mecánica —obra del homo faber, cuyos órganos especiales
son el corporal de la mano que maneja las máquinas, los aparatos, y el psíquico de [la] llamada precisamente
inteligencia técnica, la que dirige la mano al servirse de ella.
La mano es el órgano por excelencia del sentido del tacto. La técnica es, en un último fondo, obra del tacto.
La inteligencia técnica es la del tacto. No ya un espíritu puro, sin cuerpo, sino un espíritu encarnado en un cuerpo
manco; sin manos, no por accidente, sino por esencia, no podría desarrollar una técnica en el sentido de la
nuestra.
La técnica, la mano, el tacto, la inteligencia técnica, el homo faber, están en una relación esencial con la
voluntad de poder, de dominación, sobre la materia y, por medio de ésta, sobre la vida, hasta la humana menos
material.
Este es un complejo —histórico: el complejo del hombre moderno— contemporáneo: no porque no haya
existido en la Antigüedad, incluso desde que existe el hombre; sino porque el hombre moderno-contemporáneo
viene desarrollándolo por encima de, incluso a costa de, otras posibilidades de la naturaleza humana. Llamemos a
este complejo el complejo háptico, esto es, del tacto.
Las otras posibilidades de la naturaleza humana, no solo la más importante histórica y humanamente, sino la
más interesante para nosotros, en este momento final de nuestro curso, es la siguiente.
Al tacto se opone cardinalmente la vista, como a un sentido de la percepción por contacto un sentido de la
percepción a distancia. Para percibir su objeto, el tacto necesita tocarlo, cogerlo, manipularlo, poseerlo. La vista
no puede percibir el suyo más que contemplándolo, frente a ella, independientemente de ella.
La inteligencia de la vista es, por ende, la inteligencia especulativa, la de las ideas. Idea quiere decir
etimológicamente simple cosa vista, objeto visual, visión. Es nombre griego de la misma familia que el verbo
latino videre, origen del nuestro ver.
La vista, la contemplación, la inteligencia especulativa, las ideas, o requieren la renuncia a la voluntad de
poder, de dominación, o no necesitan de ésta, o no pueden ser sometidas por ésta a su servicio, sino por
mediación de la inteligencia técnica, el tacto, la mano.
Este otro complejo, también histórico, es el del hombre antiguo y medieval, de quienes el biós teoretikós o la
vita contemplativa fueron peculiares, como ya no lo son del hombre moderno y contemporáneo.
Llamemos a este complejo el complejo eidético, de eidos, sinónimo de idea.
De este complejo es oriunda la idea del mundo. La historia de esta idea es, pues, parte de la historia del reemplazo
del complejo eidético por el háptico; lo que quiere decir esta sorprendente conclusión de nuestro curso de Historia
de la idea del mundo: la historia de la idea del mundo es la de la progresiva e inminente extinción de esta idea: del
reemplazo de un mundo con una idea del mundo por un mundo sin idea del mundo...
Porque este nuestro mundo es el mundo para el que proclamó Marx que ya no había que seguir contemplándolo,
especulándolo como hacían los filósofos, que andan hoy realmente muy de capa caída, sino que había que
hacerlo otro, como se esfuerzan por hacerlo los revolucionarios y los técnicos, que son los auténticos señores de
nuestro mundo. [...]

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[José Gaos, Historia de nuestra idea del mundo, op. cit.]
Son todos ellos de una vigente claridad que no necesita comentario.
Por fin tomamos algunos pensamientos del prólogo que Vera Yamuni ha hecho para el
tomo XVII de sus Obras completas y algunos de sus pensamientos de su aforística
inédita que recoge y publica con tanto afecto y cercanía. Dice Vera Yamuni en su
presentación:
A Gaos, durante su primera madurez, le solía escuchar la que esto escribe, expresiones como «¿Con que
esto era la vida? ¡Venga otra vez!». Se sentía contento de la vida, y sus satisfacciones le valían la dicha de vivir y
repetir una vida como la suya. Sin embargo, al final de su vida, el «Venga otra vez la vida», terminó pareciéndole

un trozo de bravura verbal, no una reflexión completa, sincera, y sobre todo final. Seguía reconociendo,
durante sus penúltimos años, seguir teniendo temporadas de euforia plenaria y suma, gozos, pero entrecortadas
por amarguras e insatisfacciones, y agregaba a esto al final, que se daba ya satisfecho con su vida, que no le
interesaba repetirla, hasta llegar a formular la idea, con los cambios causados por la enfermedad, la edad y las
circunstancias, de que si hubiese podido prever su vida y elegir entre vivirla o no, no le hubiera interesado vivirla.
No creía tener, al final, satisfacciones lo suficientemente potentes para que su vida restante fuera amable, y sí
algunas experiencias de decepción y fatiga o insatisfacciones que le hacían preferir el no haber venido a la
existencia.
Con el transcurso de los años, Gaos se fue viviendo como crecientemente anacrónico, y sentía, a pesar de
sus continuas lecturas y reflexiones sobre lo nuevo, estar cada vez más en situación de rezagado con respecto a
su mundo contemporáneo. Este fue para él, un mundo de economismo-tecnocrátíco, como lo conceptuó,
dominado técnica y científicamente y explotado económica y socialmente por los capitalistas internacionales
dominantes de la técnica, la ciencia y la economía mundial. Un mundo insatisfactorio que no se interesaba, para el
que no tenía sentido «el más allá religioso y metafísico», que había sido objeto de su vocación, profesión y obra
sobre todo finales. Un mundo de economismo tecnocrático en el que él sentía que como hombre, profesor y
filósofo, se alojaba rezagadamente en un rincón, inadvertido él mismo por casi todos, a causa de falta de afectos,
y por anacronismo. Una sociedad humana en la que las juventudes se agitaban confusas y las masas campesinas
y proletarias vivían todavía en la miseria. Un mundo al que no interesaba la filosofía que se escribía y escribía él,
y en el que su obra casi sólo podía tener interés y sentido para él. Un mundo del que creía que no sabemos, ni
podríamos llegar a saber, si es finito o infinito en el espacio, si empezó o acabará o si existió desde siempre y
existirá siempre. Un mundo en el cual, aunque parecía haber tenido comienzo la tierra, la vida en ella, la
humanidad, resultaba puro enigma o misterio el sentido de la vida y de la humanidad. Un mundo en donde las
razones de experiencia de la vida y de la muerte infrahumana y humana estaban en contra de la inmortalidad del
alma, y en el que todos los argumentos filosóficos acerca de la inmortalidad del alma humana eran dudosos. Un
mundo en el que no había indicio, en el mundo material, de la existencia de un Dios como el del catolicismo o el
de los filósofos, y en el que los raciocinios de la teología y teodicea eran dubitabilísimos como los que más, si no
los más de todos. Un mundo en el cual era indicio contra de la existencia de Dios el mal vivido por el hombre. Un
mundo en el cual era un hecho que habían existido o existen algunos individuos que habían concebido o conciben
un Dios perfecto, o la perfección o el bien, o el sentido de la vida y del mundo, pero en el que era un hecho el que
nadie sabía ni el origen, ni la verdad de tales concepciones, ni si los individuos podían llegar a saberlo. Y, sin
embargo, un mundo en el que era posible llegar a saber del hombre lo bastante para que el humano pudiera vivir
mucho mejor y más feliz, física y moralmente, individual o colectivamente, en todas las clases y en todos los
pueblos, dentro de un lapso todavía desconocido, por imprevisible en el presente, el sentido de la progresión de la
ciencia y la técnica del hombre.

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Y más adelante afirma con plena convicción:
amar los bienes. Causamos bienes y males relativos a esta vida, a los demás y a nosotros mismos, y
agradecemos los bienes hechos a nosotros por los demás, se los agradecemos a ellos, y se los agradecemos a
Alguien, aunque admitía la existencia de los ingratos, uno de los cuales no quería ser él. Por eso agradeció a
México y a los mexicanos, siempre y sinceramente, el acogimiento y las posibilidades de trabajo y acción que le
otorgaron a partir del destierro a él y a sus compatriotas refugiados en tierra mexicana, durante y después de la
guerra civil española, y no sólo agradeció a México su acogida sino que se sentía orgulloso de haber tenido en
este país su madurez y plenitud vital e intelectual, y haber llevado a cabo en él, plenamente, su actividad de
profesor, traductor, y su obra filosófica y literaria casi toda. Agradeció también, para sólo recordar otro caso más
de agradecimiento no religioso, a quien hiciera posible para él su casita, propiedad suya durante los últimos diez
años de su vida, en Lomas Quebradas, al pie de los montes, «desde donde contemplaba diariamente el paisaje, que
era uno de sus goces», casita por cuyo jardín y el vecino se paseaba al atardecer, cuando cansado de la labor
cotidiana, rezaba sus oraciones de «gracias a Dios» por los bienes recibidos, y cuya comodidad, paisaje y montes
cercanos, le prolongó la vida diez años, según sus propias palabras, después de su primer infarto cardiaco.
Expresión máxima y religiosa de este su ser agradecido, ya no para con los humanos, fue el sentir una
irreprimible necesidad de agradecer a Alguien, de llevar a cabo una oración de gracias a Alguien, cuando creía
«recibir» un bien, como por ejemplo, el de la prolongación de su vida que temía ver acortada por sus
cardiopatías, y el creer firmemente que la gratitud por los bienes recibidos era lo que hacía, o le hacían, concebir
a Dios. Y si de niño rezó por educación, a partir de entonces rezó por convicción. Y como cada año que vivió a
partir de los sesenta y tres años, le iba pareciendo cada vez más una contingencia mayor, un milagro que
agradecer, un favor cada día más gratuito, podría decirse que necesitó a Dios para que le prolongara la vida, la
perfeccionara y la colmara de beneficios. Y dijo las siguientes oraciones, aproximadamente, los días veintiséis de
diciembre, fecha de su cumpleaños:
«Los sesenta y tres años. Afectos a la medida. Obra. Casa.
Me siento satisfecho, feliz. Siento necesidad de dar gracias a Dios. «Gracias a Dios por haber finalizado el
sesenta y cuatro. »Ya he cumplido los sesenta y cinco. Gracias, Señor. Y la mejor manera de agradecer mi
cumpleaños, es continuar honradamente con mi obra.
»He cumplido los sesenta y seis, gracia a Dios; pero de tan arriesgada manera, que no me atrevo a esperar los
sesenta y siete sino de un milagro; y también de tan colmada manera, que tampoco me atrevo a pedirlos más que
si Dios quiere que se los pida.
»Hoy he cumplido los sesenta y siete, ¡loado sea Dios! »Un milagro que agradecer, he cumplido los sesenta y
ocho años.»
Y murió cinco meses y medio después de haber pronunciado la anterior última frase.
La necesidad de pedir gracias y darlas, motivo de su oración, pasó así a ser la esencia de su religión, y
comprendió los conceptos de gracia, petición y agradecimiento.
[Vera Yamuni, «Prólogo» a José Gaos, Obras completas, XVII, México, UNAM, 1982.]
Son sumamente interesantes sus observaciones acerca del concepto de oración, la
reverencia y el misterio.
Pensaba que había valores mientras había esperanza de vida, valores que la inminencia de la muerte sin
inmortalidad, los aniquilaba. Por eso, para él, los valores eran relativos únicamente a la vida. Veía bienes en tal
sentido, imperativos, que quería realizar hasta la plenitud posible a su relatividad. Causaba, recibía y agradecía
bienes, quería evitar causar males, siempre relativos a este mundo. Sentía y creía que el vivir males y bienes hace
odiar los males y
16/ANTHROPOS 130/131
y que por lo tanto, él no debía dar gracias y hacer peticiones a un destinatario definido, sino hacer él mismo el
esfuerzo de obtener lo que quería, y reverenciar sólo la incomprensión de todo lo existente, incluso de Dios.

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Poco después, en una ocasión en que hablábamos de la oración, expresó que la suya debía ser la de un
agnóstico consecuente con sus ideas, una oración más congruente con un agnosticismo que declaraba inaccesible
al entendimiento toda noción de lo absoluto,
«No decir, ayúdame a dejar de ser malo, a ser bueno, ante todo íntimamente, sino expresar: debo esforzarme
por conducirme como me concibo obligado a conducirme.
»No decir, líbranos de los males, danos la salud sino expresar, debo esforzarme por librarme de los males
consecuentes al conducirme mal.
»No decir, gracias por Tus beneficios sino expresar: estoy agradecido por los beneficios que reconozco no
deberme exclusiva ni siquiera preferentemente a mí mismo.
»No decir, nos gozamos en Tu gloria sino expresar: nos gozamos en la gloria del mundo.
»No decir, reverenciamos Tu Misterio, sino reverenciamos el misterio, la existencia, la incomprensible creación
del mundo y de la concepción de Dios, y la incomprensible eternidad del mundo.
»No decir, danos el morir en la apacible reverencia de Tu Misterio, sino expresar que el morir en la apacible
reverencia del misterio sea la última obra en mí de éste.»
Pero agregó inmediatamente después que, aunque la anterior oración podía ser el resultado de una razón
razonablemente agnóstica, él sentía —¿qué quieres?—, la necesidad, espontánea e irreprimible, por irracional que
pudiera parecer y parecerme, de dar gracias y de pedir perdón, salud y bondad, y de reverenciar a Alguien.
La oración, origen de su religiosidad, por lo menos la de sus últimos años, que fue en Gaos, inicialmente, de

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acción de gracias por esta vida y por los beneficios recibidos y de petición de auxilio contra males, esforzándose
a favor del bien y lo más posible contra la maldad, ajenos y propios, terminó completándola más adelante con la
acción de gracias por los males evitados y petición de beneficios, y con un conformarse con el mal efectivo, la
maldad, incluso la propia, pero esforzándose lo más posible contra ella, y con un contentarse con el bien efectivo
y agradecerlo, a lo que agregó un «Auxilia a mi incredulidad», «Señor, acepta mi incredulidad y ayúdame a ser fiel
a la razón con que me hiciste hombre», «Nos gozamos en Tu gloria», hasta terminar diciendo la oración que
creyó ser esencial por sí sola: «REVERENCIAMOS TU MISTERIO» O «REVERENCIAMOS-TE, MISTERIO».
[Vera Yamuni, «Prólogo» a José Gaos,
Obras completas, op. cit]
Así es como llega a la conclusión de que «la mejor oración [...] era hacer el bien por
el Bien, con reverencia» que se concreta en Alguien con quien en definitiva se dialoga.
Con anterioridad a pensar a Dios como Bondad Infinita, Gaos concibió a Dios como la categoría del ideal de
cada hombre, del ideal de la explicación racional del mundo. Posteriormente lo concibió como el ideal de Bien en
la tierra y como vocación humana al bien en esta vida, hasta pensar a Dios no sólo como Misterio del mundo,
sino Misterioso Él mismo o Puro Misterio. Veía con evidencia que debía, que debíamos hacer todo lo posible por
evitar el mal, el dolor en todas sus especies, y la maldad que lo causaba, que debía, que debíamos hacer el bien
que percibíamos, reconociendo el Misterio que rodeaba este punto de evidencia, admitiendo el Misterio y lo
Misterioso de Dios.
Reverenció. Su deseo de reverenciar surgió en vista de lo misterioso y enigmático de la naturaleza y del
universo, de lo misterioso de ambos y de Dios, y de su deseo de querer morir en la apacible reverencia del
Misterio del mundo y de Dios.
Terminó siendo, pues, Gaos el filósofo, autor de Confesiones profesionales de su propia vida, de aforismos
que las complementan, y de Confesiones finales «confesadas» de viva voz, finitista del alma o incrédulo de la
inmortalidad, por no quererla, religioso activo y no ateo, no un puro agnóstico, pues aunque fue agnóstico del
mundo, no lo fue de Dios, en tanto que reconocedor Gaos de la bondad y Beneficencia infinita del Alguien
Misterioso, del MISTERIO, CON REVERENCIA.
[V. Yamuni, «Prólogo» a José Gaos, Obras completas, op. cit.]
Se trata de un seguimiento cercano de su más lúcida y coherente intimidad, de su
pensar y expresar.
He aquí, pues, algunas de sus más directas expresiones aforísticas —muchas todavía
inéditas. Recogemos algunas sobre el amor, la soledad, la compañía, la libertad, la
felicidad, la ética, lo inesperado, el misterio, la verdadera antropología, el humanismo, la
bondad, Dios, el significado y el sentido de la vida, la muerte y el dolor. He aquí sus
textos:
Los cónyuges tienen que reconquistarse
a diario tanto menos cuanto que la
presión social es para que sigan juntos.
Los amantes tienen que reconquistarse
a diario tanto más cuanto que la presión
social es para que se desunan.
La consecuencia es, naturalmente, demasiado inmoral para dicha.
[...]
El sentido último del amor no está en amar a la manera de nadie, que nunca será más que la manera de
alguien sólo; sino en amar a cada quien a su manera de amar, de querer ser amado, de ser: caso singular eminente
de la superhombría del complacerse en la riqueza de la realidad, en la manifestación de la gloria de Dios.
El amor pleno implica un interés mutuo igual y sostenido. [...]
El deseo de compañía es muchas veces el deseo de vivir en
compañía las cosas de la vida. El peso de la soledad es el de la falta de interés de las cosas de la vida no
compartidas.

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[...]
La sociedad tendrá derecho a organizarse como quiera, pero sociedad justa y satisfactoria será únicamente aquella
en que todas las personalidades puedan sentirse satisfechas igualmente.
[...]
La libertad no es para todos los hombres un bien. No lo es para los que tienen horror a la soledad y la
responsabilidad individuales. A éstos habría que imponérsela. Pero imponer la libertad, sobre ser una
contradicción, no sería precisamente liberalismo.
[...]
No se puede ser feliz solo. Mas para ser
feliz no basta serlo con otro con quien
la relación sea interesada. Es menester
hacer feliz desinteresadamente por lo
menos a otro.
[...]
La Antropología más profunda es la Teología, que es una Antropología negativa: la Teología, diciendo lo que es
Dios, dice lo que el hombre no es, y lo que éste quisiera ser; y este desnivel ontológico es la estructura, el
dinamismo más esencial y exclusivo del hombre.
[...]
El hombre se caracteriza por dos notas antagónicas-agónicas: concebir a Dios y no comprenderse en el mundo:
pensar lo infinito y no reconocer la finitud de su pensar, pensarlo infinito y no poder saber si existe fuera de su
pensar: razón finita de lo infinito.
[...]
La ética en cuanto eudemonología domina todas las ciencias humanas y sus objetos, no sólo las sociales y
políticas, sino las estéticas.
[...]

Todo lo que un intelectual puede dar a los demás hombres es, en la ciencia, la verdad del mundo; en la
literatura, la verdad de sí mismo.
La ciencia del hombre no puede apresar la singularidad de cada individuo. La literatura del mundo, del
humano, no puede dar más que el mundo visto por el autor. La filosofía es literatura del mundo con ingredientes
científicos.
[...]
Misterio. Supongamos que el mundo fuese exclusivamente aquello que sabemos de él científicamente: su
existencia sería un gran misterio. Pero el Dios creador del catolicismo no es menos misterioso. En suma, que el
hombre es un ente constituido para vivir el misterio.
[...]
Lo inesperado ya nunca me sorprende. Lo espero siempre. La experiencia me ha enseñado que no hay
reflexión sobre posibilidades, por detallada que sea, que prevea lo que resulta efectivamente:
[-.]
Para que el mundo tenga sentido no es necesario que haya siquiera un ser bueno, es suficiente que haya un
solo ser que conciba la bondad.
[...]
No hay más bondad auténtica que la consistente en tener por naturaleza buenos sentimientos. El ser bueno por

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puro sentimiento del deber laico es tener por naturaleza un buen sentimiento capaz de sobreponerse a todos los
demás. Son falsamente buenos quienes lo son por presión de las sanciones sociales o ultraterrenas, sean penas o
premios. El bueno por la presión de las sanciones de la pura intimidad de su conciencia está a un paso de ser el
bueno por puro sentimiento del deber laico.
Dios no existe sólo en la concepción del Bien, sino también, y principalmente, en los impulsos de bondad,
como los de la caridad de los santos; y en éstos no es un ideal, sino una realidad en el mundo.
[...]
No se puede vivir siendo nada para todos. Hay que ser algo para alguien.
[...]
La ética en cuanto eudemonología domina todas las ciencias humanas y sus objetos, no sólo las sociales y
políticas, sino las estéticas.
[...]
En un mundo indiferente al dolor y a la muerte y a la maldad son un misterio la vida y el hombre.
[José Gaos, Obras completas, XVII: Confesiones profesionales. Aforística, México, UNAM, 1982.]
Un pensamiento colmado de sentido. Actitud de agradecimiento por los bienes
recibidos. Veneración y ansias de dialogar con Alguien, que está más allá de la presencia
inmediata y cotidiana. Profunda seriedad y experiencia en su concepción del amor, la
soledad y la compañía. Una secreta y humilde actitud de acogida «de la bondad y
Beneficencia infinita de Alguien Misterioso, del misterio, con reverencia», íntima
postura firmemente ética frente a toda realidad y discurso. Vera Yamuni es como una
sombra sutil y apacible capaz de participar y caminar conscientemente por su obra... su
presencia. Recoge sus palabras, sus intenciones y propósitos. En sus aforismos se
advierte cómo un ser humano que piensa verdaderamente se siente y experimenta
profundamente solo, aunque exista en amor, en compañía. Pensar radicalmente es
habitar en soledad, crear distancias y hacerse un hontanar, un principio de acción y
experiencia. Todo se verifica como circunstancia y circumnavegación, viaje interior que
modifica con su presencia el paisaje, los sueños y la imaginación de lo real. Aborda José
Gaos con honda y eficaz honradez intelectual el principio afectivo de toda elección y
valor; la profunda subjetividad de toda producción material, la raíz histórica de todo
acontecer. No en vano concibe la filosofía como actividad y «aventura personal». Lo que
importa de verdad es analizar las objetividades concretas que produce toda subjetividad.
Es ahí donde radica su calidad ética y la bondad o no de sus proyectos, intenciones y
palabras. En todo ello reconocemos el valor ético de su magisterio intelectual y humano,
de su pensar e investigar personal, la dimensión histórica de su indagación. Su
concepción filosófica, en el fondo, es una teoría de la subjetividad y expresividad óntica,
como producción de un sujeto y nada más. Hay que explicar toda actividad y sus niveles
de acción por el sujeto que la inventa, verifica y motiva. Su razón está penetrada y
fundada en el hueco huidizo y sutil de la afectividad. En esa distancia primera que
impregna nuestro contacto originario e inicial con la otredad, sombra y decisión de una
presencia que se imagina, siente y expresa en una temporalidad dinámica, constituyente.
Los motivos y los valores habitan siempre el corazón del hombre. José Gaos ha sabido
expresar en su obra con honradez, humildad y sentido de la relatividad, estas ideas y
reflexiones. Por eso sigue valiendo su interrogación histórica de la Filosofía de la
filosofía. Su obra vive cerca del misterio personal. Su quehacer intelectual permanece en

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su concepción y práctica de la otredad, en su nuevo empatriamiento, ejemplo y clave de
una nueva relación pedagógica y humana entre personas y pueblos, docencia e
investigación. José Gaos quedó definitivamente en México para expresar los valores
universales de su radical individuación e identidad hispana. Su obra nos abisma, como
toda auténtica filosofía, en la interrogación, el misterio y la creación, donde en verdad el
hombre se hace humano por su pensar y decir en la palabra y en símbolo.

18/ANTHROPOS 130/131
PROCESO DE ANÁLISIS

E INVESTIGACIÓ JOSÉ GAOS

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El primer círculo interior, interno, autoperceptivo, lo inicia el propio J. Gaos con
«Confesiones profesionales», seguidas de varios trabajos, expresión de su biografía
intelectual

Confesiones*

José Gaos
He dado a este curso de lecturas el título de Confesiones profesionales y no el de
Confesiones filosóficas porque estoy muy seguro de ser profesor de filosofía, pero lo
estoy muy poco de ser un filósofo. Para ser un filósofo parece que me falta —pues,
caramba— nada menos que precisamente una filosofía. No es que no me haya hecho en
materia de filosofía algunas ideas que pudiera considerar como mías, con la misma
relatividad con que se consideran otras propias de muchos que pasan por filósofos: es
que no he desarrollado mis ideas en la forma al parecer requerida de una verdadera
filosofía: sistemática, objetiva. Pues bien, en estas lecturas me propongo empezar por
exponer sumaria y ordenadamente las aludidas ideas, para proceder después a exponer
cómo y por qué he llegado a hacérmelas. He pensado que semejante doble exposición
encaja perfectamente en las expectativas a que podía mover el título dado al curso, y que
tales expectativas interesarían a algunas personas, y que no me equivoqué al pensarlo, es
lo que no puedo menos de pensar ahora. Y el interés de ustedes por escucharme estas
confesiones, y el mío por hacérselas, no son un interés de banal, de vana curiosidad:
comunicándonos unos a otros, se enriquecen con lo comunicable de unas a otras nuestras
individuales humanidades, incomunicables en su íntimo ápice absoluto...
* Texto redactado para los cursos de invierno de 1953 de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.

AUTOPERCEPCION INTELECTUAL DE UN PROCESO HISTÓRICO

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José Gaos. Diciembre de 1965
Este enriquecimiento mutuo ¿no pide confesiones recíprocas —completas—: hasta
donde llegue en cada uno la conciencia de la propia intimidad? Quién sabe. Ciertas
confesiones parecen con demasiada evidencia empobrecedoras, tanto para quien las hace
como para quien las recibe, por ejemplo, por desmoralizadoras. Quizá el pudor que
retrae de hacerlas sea autodefensa de la vida. En todo caso, no me propongo hacer a
ustedes más confesiones que confesiones referentes a mi vida pública, a mi vida
profesional y a la demás pública relacionada con ella, la vida política, y referentes a
aquellos motivos de mi vida pública que puedo hacer públicos sin experimentar
sentimiento alguno de impudor...
Supongamos que uno de ustedes no supiese de mí más que lo oído en estas lecturas
hasta aquí: sacaría la conclusión de haber sido yo un autodidacta; una relación como la
que he contado con Zubiri, no se considera como verdadera formación por un maestro.
Pero es probable que todos ustedes sepan que soy reconocido, y siempre me he
reconocido yo mismo, por discípulo de Ortega y Gasset. Hasta me he tenido, y no sólo
íntimamente, sino también más o menos públicamente, por su discípulo más fiel y
predilecto, aunque desde hace

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algún tiempo no puedo menos de pensar que en tal puesto o condición me reemplazó
Julián Marías, y que aunque éste no me hubiera reemplazado la divergencia de posición
tomada en la guerra civil, con todas las consecuencias, haya hecho su efecto en el ánimo
de Ortega, si no en el mío. Mas sabido es que ni la omnipotencia divina puede hacer que
lo que fue no haya sido.
Mi primer verdadero maestro en filosofía fue Morente: por ciertos aspectos y en
cierto sentido, incluso el mayor. Mis anteriores profesores de filosofía no cuentan. El
padre Manuel Mayor, profesor de Psicología y Lógica en las Escuelas Pías de Valencia,
encargado provisionalmente de la Filosofía, profesor propiamente de Literatura, se limitó
a no hacerme aborrecible la filosofía, a la que me daba privadamente como referí
anteayer. Don Manuel Polo y Peyrolón, profesor de filosofía en el Instituto de Valencia,
político de la extrema derecha, senador, novelista olvidado de las historias literarias y
vejete cascarrabias, apenas había empezado el curso de Ética y Rudimentos de Derecho,
se murió; y el auxiliar que quedó encargado de la clase, don José Feo, era un gordo
realmente feo, un abogado mediocre y un profesor de filosofía, no digo un filósofo, nulo:
no yo solo, hasta los menos llamados por la filosofía de mis compañeros nos limitamos a
no hacerle caso, o a tomarlo a chacota, y a no estudiar con él realmente una palabra —a
pesar de lo cual aprobamos. Pues, el siguiente profesor, don Pedro María López y
Martínez, de Lógica Fundamental y Teoría de la Literatura y de las Artes en la
Universidad de Valencia, fue una de las causas, según decían algunas lenguas de las que
suelen llamarse malas, pero en este caso al menos parecían justas, fue una de las causas
de que España perdiese la última de sus colonias, Cuba. En efecto, aquel hombre
pelirrojo, «chaparro» y estevado, había venido a parar a la Universidad de Valencia
porque en ella había vacante en que colocar, al perderse Cuba, donde enseñaba, no sé, ni
sé que nadie supiera, qué materia, ni en qué lugar, ni con qué títulos. Pero, realmente, si
los representantes de España en Cuba eran como él, lo único inconcebible es cómo los
cubanos no los botaron a todos al mar mucho antes de 1898. De la personalidad
intelectual, llamémosla así, del hombre podría darle idea de varias maneras; mas, para
máxima brevedad, elegiré sólo un detalle de ambiente —¿no se expresan los hombres en
los ambientes que se crean?—. Una vez tuve que visitarle en su casa y me recibió en su
despacho y biblioteca, vi que ésta se componía de unos cuantos libros sueltos y.
ocupando prácticamente todas las estanterías, que ocupaban a su vez prácticamente la
pieza —cierto, reducida—, la colección, encuadernada, en gruesos volúmenes —no
olviden, por Dios, que era profesor de Lógica Fundamental y de Teoría de la Literatura y
de las Artes—, del Blanco y Negro, la revista de las buenas familias españolas,
burguesas, católicas y poco letradas. A pesar de todo lo cual, perseveré en mi entusiasmo

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por la filosofía: aún ahora, el recordarlo todo, y aún al recordarlo fríamente, me extraña
un poco. Lo que no extrañarán ustedes es que «ardiese en ganas» de irme a Madrid a
seguir los estudios con aquellos Ortega, Morente, Besteiro, de quienes ya conocía no sólo
la fama, sino las obras.
Morente era el verdadero iniciador y «discriminador». La clase de Lógica de
Besteiro, común a todas las secciones de la Facultad de Filosofía y Letras y, encima, a la
Facultad de Derecho, era multitudinaria, y no permitía la intimidad entre el profesor y los
alumnos. Pero la clase de Ética de Morente era ya exclusivamente para los alumnos de la
Sección de Filosofía —y recuerdo el humorismo con que Morente acogió el primer día a
mi promoción, por excepcionalmente numerosa: siete filósofos en ciernes, o mejor dicho,
seis y una filósofa, porque uno de los compañeros era Jimena Menéndez Pidal, la hija de
don Ramón; pero de los siete me parece que sólo yo he perseverado en la filosofía hasta
hoy. Aunque, ¿qué habrá sido de Romo y de Ganga, el picaro triste y el picaro alegre,
como los llamaba más tarde Ortega?...
Morente explicaba un día en forma de lección o conferencia: ya dije que en aquel
primer curso que asistí a su clase explicó la fenomenología; otro día leía y comentaba un
texto: aquel mismo curso fue la ética de Spinoza; y el tercer día lo dedicaba a criticar los
trabajos escritos que nos encargaba, nos recogía, llevaba a casa y traía a la clase
anotados por escrito, como veíamos al devolvérnoslos. Recuerdo perfectamente cuáles
fueron los tres de aquel primer curso. Primero: Distinguir lo útil, lo interesante y lo
agradable. Por mi parte, fracaso completo. Morente era irónico, pero no sarcástico, sino
jovial, como hombre en el fondo bondadoso, bueno. En definitiva, quitaba humos,
estimulaba la conciencia crítica, y animaba, alentaba: era un muy auténtico socrático.
Desplegó las cuartillas de mi primer trabajito, y entre veras y burlas, lo dejó hecho un
guiñapo, pero terminó asegurándome con una cara muy seria, la voz grave que tenía y
una palmadita cariñosa, que estaba absolutamente seguro de que en el próximo trabajo
iba a estar muy bien. Pues no, tampoco: otro fracaso. El tema: La ciencia y la acción: sus
relaciones mutuas, sus propósitos respectivos. Morente se rió desenfadadamente,
desaforadamente, a verdaderas carcajadas, de los empréstitos que había yo hecho de su
libro sobre Kant, para concluir diciéndome, con un tono que me pareció realmente
sincero, por lo que me confortó y empujó a hacer lo que diré: «Trate usted, hombre, de
sacarse las cosas de la cabeza». Tercer tema: Análisis psicológico del acto voluntario. Y
como me lo dijo, lo hice. Decidí no abrir un solo libro de psicología: cerrar los ojos,
concentrarme interiormente en una resolución voluntaria, esforzarme por analizarla —y
pasara lo que pasara. La primera gran dificultad, ésta exterior, estuvo en que en la casa
de huéspedes, ni en ninguna biblioteca ni otro lugar público, era materialmente imposible
concentrarse como me parecía indispensable. Me decidí a pedirle a un tío que tenía en
Madrid su despacho, una pieza aparatosa, solemne, nunca usada; retirada, realmente
recogida. Lo terrible fue tener que explicarle para qué se lo pedía; en definitiva, para
«meditar». «Bueno, chico —mi tío había nacido en Cuba—, como vas para filósofo...»
La «meditación» requirió varias sesiones. Cuando llegaba a media tarde y me encerraba
en el despacho, nunca dejaba de oír la voz, artificialmente elevada y burlona, de mi tío

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que decía a mi tía y a la sirvienta, únicas otras personas que había en la casa y de suyo
entregadas a faenas silenciosas: «Y ahora, a callar todos, que ya está Pepito conjurando a
los espíritus». La segunda gran dificultad, ésta interior, fue, como tal, mucho mayor.
Estuvo en que, encerrado en una pieza penumbrosa, hundido inmóvil en un gran sillón,
cerrados los ojos, fruncido el entrecejo y apretadas las mandíbulas, una vez hecho esto,
en aquella postura e inmovilidad, ¿qué acto voluntario, qué resolución podía llevar a cabo
para analizarla?... Pero a la segunda o tercera sesión, ciertamente no a la primera, tuve
una inspiración. ¿No estaba allí esforzándome por fijar la atención interior en un tema
determinado? ¿No andaba pugnando por traer la atención, que se me distraía del tema,
por vía de la asociación de ideas, de la indocilidad de la loca de la casa, al tema aquél, de
cómo producir en aquella situación y posición una resolución y un acto voluntario para
analizarlos? ¿No era aquel esfuerzo, aquella pugna misma, un verdadero acto de
voluntad, una auténtica resolución? ¿Es que no iba a serlo precisamente por serlo
continuada, sostenida, reiterada? ¿Es que no lo sería por no versar sobre acto alguno
corporal, externo, sino consistir en el acto puramente interno, psíquico, de querer pensar
determinadas ideas? ¿No me estaba pasando todo lo contrario? ¿No estaba en presencia
justamente del acto voluntario en su forma más íntima, más radical, más genuina? Y al
decirme esto sentía leves escalofríos de emoción. ¿No era mucho más que querer andar
o querer moverme de cualquier modo, querer pensar, el acto voluntario por excelencia?
¿Necesitaba hacer otra cosa que analizar, que describir aquella pugna, aquel esfuerzo
íntimo, puro, por producir en mi conciencia, en mi pensamiento, determinadas ideas, en
determinado orden, estas mismas ideas en el riguroso orden debido, hasta apresar en
todo detalle posible el fenómeno mismo de su propia producción? Y vislumbraba que la
esencia de la voluntad se me manifestaba en aquel mismo fenómeno de la voluntad de
ideación y la voluntaria ideación consiguiente... Total, que me decidí a seguir por aquel
camino y hacer mi trabajo de la descripción o narración más verdadera, más veraz
posible, de mi puro y simple recorrido por él. Y esta vez, sí, el éxito fue completo.
Llegada la clase del correspondiente viernes, Morente dejó mi trabajo para lo último y
me hizo de él tan exclusivamente un elogio, y tal, que yo estaba tan abochornado por
fuera como derretido por dentro. ¿No remachó definitivamente aquello mi vocación?
Quizá nadie sabe lo que puede hacer de un joven un verdadero maestro... En todo caso,
desde aquel día, primero me sentí distinguido, delicadamente, por Morente; después,
poco a poco, fui entrando en él en una relación que extravasó ampliamente de las clases
universitarias: le acompañaba por la calle, iba a su casa, le oía tocar el piano, me dejaba
libros, me encargó la que fue mi primera traducción para la Colección Universal Calpe,
que él dirigía, me presentó a Ortega, fuimos habituándonos a que yo le consultara sobre
todo lo importante al rumbo y en la ruta de mi vida y él me aconsejaba, hasta que acabó
siendo mi padre espiritual mucho más que mi propio padre natural. Cuando cierto día
arribé a su casa de Madrid, desde la estación del ferrocarril de Valencia, diciéndole que
para seguir adelante con mi vocación filosófica no podía contar más con mi padre, tenía
que arreglármelas por mí mismo, y medios para sostenerme apenas unas semanas, pero
que confiaba en el, que, después de todo, algo era responsable de mi vocación, me dijo,

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entre risueño y grave: «Acepto la responsabilidad; vamos»; y fuimos al Centro de
Estudios Históricos, reunió con nosotros dos a Américo Castro y Tomás Navarro, y les
espetó: «Hay que mandar a Gaos inmediatamente a un lectorado. ¿Cuáles hay
disponibles en este momento?».
20/ANTHROPOS 130/131

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José Ortega y Gasset
«Hombre, Manolo, pues... Genova,
sl
Montpellier y Los Angeles.» «Pues no le voy a dejar elegir a Gaos. Se va a ir a
Montpellier. Es lo más cerca y por ahora no le conviene alejarse demasiado. Es la
segunda Universidad de Francia y Francia siempre hace bien —y más la provincia (él
había estudiado el bachillerato en un liceo francés de provincia).» Y unas semanas
después, llegaba yo a Montpellier como lector de español de la Facultad de Letras y
repetidor de la Escuela Normal. Cuando, años más tarde, tuve que preparar mis primeras
oposiciones al mismo tiempo que me ganaba la vida con clases y traducciones apremiado
ya por el tiempo, estaba desesperado, decidió inapelablemente: «Usted se dedica a
perfilar ese trabajo sobre los objetos y las ciencias y a rellenar los huecos que tiene
todavía en el programa, durante estos últimos días; y mientras tanto, la traducción de
Hegel se la continuaré yo» —era la de la filosofía de la historia, que tenía yo entre manos
por entonces. Y durante diez o doce días añadió a su jornada de trabajo, ya bien
recargada, un par de horas para traducirme la treintena de páginas de Hegel que
necesitaba yo para ayudarme a sostenerme durante los mismos días, hecho del cual me
prohibió hacer mención en prólogo, nota, ni nada.
Lo que acabo de contar, lo he contado reteniendo la emoción —y recordando las dos
cosas que ya me repetía entonces y me he repetido otras muchas veces después: «Este
es el verdadero maestro, aprende»; y: «La única manera de corresponder a semejantes
maestros, puesto que es imposible con ellos mismos, es corresponderles con los

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discípulos que uno pueda llegar a tener». No voy a confesar si he tenido o no la
satisfacción de haber podido corresponder a rasgos como los que he contado de Morente
con alguno de los que a lo largo de mi vida de profesor me han honrado llamándose
discípulos míos.
He dicho que Morente era el verdadero iniciador «y discriminador». Es que
«discriminaba» realmente a los alumnos que habían de pasar a la clase de Ortega: es
decir, le anticipaba a Ortega lo que podía esperar de cada uno; hacía que entrasen en
relación con él, aun antes de tener que seguir sus cursos, aquellos que le parecían
recomendables para ello. Era la manera normal, por decirlo así, de incorporarse
decididamente a la escuela de Ortega; de entrar en el círculo, o círculos todos, en torno a
éste: de concurrir a la tertulia de Ortega, en el café, antes de fundarse la Revista de
Occidente, y luego en ésta; de colaborar, con uno u otro trabajo, en las publicaciones y
para las editoriales dirigidas en todo o en parte por Ortega o en que éste tenía vara alta.
En cuanto a Ortega mismo, ah, era otra cosa.
El primer trato continuo que tuve con él fue el del primer curso de él que seguí: el de
metafísica, correspondiente al doctorado, en el año académico de 1923 a 1924. El primer
día nos expuso el plan: un día explicaría él ciertos temas en torno al amor, de la
importancia metafísica que por lo pronto no veríamos, pero acabaríamos por ver; otro
día leeríamos y comentaría el ensayo de Bergson; en relación con esta lectura, debería
cada uno de nosotros estudiar, para exponer en clase, la teoría del espacio y del tiempo
en uno de los filósofos o psicólogos cuya lista nos leyó; finalmente, cada uno de nosotros
debería ir estudiando a lo largo del curso la obra de uno de los grandes primeras horas de
la tarde, me llamaba por teléfono para decirme que iba a pasar por mí, para que nos
fuésemos a algún lugar de los alrededores de Madrid, porque me necesitaba como
interlocutor —cortés eufemismo para decirme que me necesitaba como oyente. El lugar
era, por ejemplo, Galapar, en las primeras estribaciones de la sierra. Sentados en las
rocas graníticas, sombreados por alguna carrasca, aromados por los olores, todos secos,
de las hierbas serranas —tomillo, cantueso, romero, las tres masculinas—, mirando a las
dos llanuras castellanas, la parda y la azul, pero sin verlas, absorbidos por la
conversación, absortos en ella, Ortega, que precisaba su pensamiento hablándolo, me
utilizaba como el oyenye perfecto —de esto voy a presumir—, el que se vuelve
«postlocutor» sólo en y por aquellos momentos en que se siente que el «prelocutor»
necesita de una breve interrupción, sea para confirmarle, encomiarle y colmar su
entusiasmo, con el que proseguir, sea para hacerle un reparo enderezado a ser superado
con una invención corroborativa y precisiva de lo sostenido, sea para darle el respiro
indispensable a la presentación de una idea que se esquiva. Mientras tanto, a alguna
distancia, se paseaba por la carretera Lesmes, el paciente chófer vasco de Ortega, con su
uniforme, su gorra de plato y visera de charol y sus polainas de cuero, todo color café,
que le daba aire de agente de alguna Gestapo encargado de proteger nuestro alejamiento,
o más bien de impedirnos salir de él. La consecuencia de todo fue lo que, ya aquí en
México, aunque a poco de haber llegado, me hizo creerme en conciencia obligado a
confesar al final de una de mis publicaciones:

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130/131 ANTHROPOS/21

Precisar en todos los puntos hasta dónde lo que pienso es mera reproducción de esta
filosofía —la de Ortega— o prolongación, reacción, ocurrencia mía, fuera interesante en
una doble dirección inversa: reconocerle lo suyo y no achacarle lo que no querría aceptar.
Pero tal puntualización me es imposible. Durante años he vivido en convivencia
frecuentemente diaria con él. He sido el oyente de palabras o el interlocutor de
conversaciones en que se precisaban sus propias ideas en gestación, he leído originales

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inéditos. Así, ya no sé si tal idea que pienso, si tal razonamiento que hago, si tal ejemplo
o expresión de que me sirvo, lo he recibido de él, se me ocurrió al oírle o leerle a él, o se
me ocurrió aparte y después de la convivencia con él. Alguna vez me ha sucedido
comprobar que tal idea o expresión que consideraba como mía me la había apropiado de
él, asimilándomela hasta el punto de olvidar su origen.
lla predilección ha de responder la proclama que en estos últimos años se hizo de un
libro de Ortega sobre Leibniz, en la edición Janet. Sobre ellos abiertos por aquí y por allí,
y por más allá, me hizo padecer —realmente— Ortega durante cuatro horas de una
tarde, al cabo de las cuales me dijo: «Continuaremos mañana»; por fortuna, la
continuación no fue sino de una hora más. He dado estos detalles para que mis
examinados me disculpen si en materia de exámenes no he seguido a mi maestro y para
que mis examinandos no se quejen si un día llego a seguir a mi maestro también en esta
materia. Para puntualidad total de esta historia, añadiré que mis noticias fueron que los
exámenes de Ortega iban durando cada vez menos; no sé si indicio de ir siendo cada vez
más indulgentes.
Entre el año del doctorado y los años de profesor en Madrid, estuve en éste en visitas
de pocos días o en temporadas de clásicos de la filosofía como preparación para el
examen, que versaría para cada uno sobre el clásico elegido por él. La elección de los
temas en torno al amor u del ensayo de Bergson estuvo determinada por las
preocupaciones y los intereses e Ortega en aquellos meses, como cabe comprobar aún.
No sólo por aquellos meses, sino por aquellos años, andaba Ortega preocupado con el
amor y Don Juan. No puedo precisar si la preocupación se debía a la importancia
metafísica de los temas, y ésta a influencias y sugerencias de Scheller en la dirección de
una metafísica del amor, o más exactamente, de una metafísica fundada en la potencia
cognoscitiva de la vivencia intencional del amor, aunque así lo conjeturo por otros datos
de la biografía intelectual de Ortega. Y no puedo precisar la conjetura, porque la serie de
lecciones sobre aquellos temas se quedó a la mitad. La elección del ensayo de Bergson
estuvo seguramente determinada por el interés, éste no sólo de Ortega, sino de todo el
mundo entonces, en la teoría de la relatividad. No sé si, más concretamente aún, estuvo
determinada por la certeza o la posibilidad de la visita de Einstein a Madrid, que tuvo
realmente lugar hacia el último tercio de aquel año académico, por la primavera de 1924.
La lectura y comentario del ensayo avanzaban muy lentamente, a pesar de que el
capítulo que interesaba propiamente en el curso era el tercero y último: Ortega hacía
frecuentes y largas excursiones, más bien que digresiones, pues no dejaban de ser
pertinentes; y lectura y comentario empezaron a interrumpirse con las primeras
exposiciones de las teorías del espacio y el tiempo hechas por los compañeros. Desde
que se anunció con fijeza la visita de Einstein, que fue desde bastantes semanas antes de
que tuviera lugar, desaparecieron el amor, Bergson y las teorías del espacio y el tiempo:
ya no hubo más que teoría de la relatividad a todo pasto, es decir, consideraciones de la
índole de las que se condensaron en el ensayo «El sentido histórico de la teoría de
Einstein», que corre por ahí como apéndice al Tema de nuestro tiempo. Yo ya no tuve
ocasión de exponer la teoría del espacio y el tiempo que se encuentra en el Leitfaden der

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Psychologie de Lipps. Prácticamente se echaron encima los exámenes. Había yo elegido
a Leibniz. Ortega lo había recomendado especialmente como el clásico de más valor
formativo, por su síntesis de lo tradicional —antiguo y medieval— y lo moderno, y por
su claridad mental y verbal, no igualada por ningún otro de los más grandes filósofos.
Cosas análogas sobre Leibniz le oí a Ortega más de una vez en los años de ulterior trato
con él. A aque
22/ANTHROPOS 130/131

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Alfonso Reyes
semanas o hasta de meses, éstas con ocasión de oposiciones. En estas estancias
asistía como oyente a los cursos de Ortega, concurría a la tertulia de su revista... Los
cursos habían cambiado bastante: uno de los días estaba destinado a conferencias dichas
o leídas para el gran público, que tal era en efecto.
Pero el gran trato con Ortega fue el de mis años de profesor en Madrid, porque en
ellos alcanzó una asiduidad e intimidad que no podía ser mayor. Por coincidencia en la
Facultad o concurrencia a la revista, nos encontrábamos todos los días por lo menos una
vez, y las veces, únicas o repetidas, solían ser de horas, y en buena parte de los dos
solos: esto pasaba preferentemente cuando llegábamos a la revista, fuese a media mañana
o a la caída de la tarde, tiempo antes que los demás habituales. Y todavía en más de una
ocasión, estando yo en casa en las
Lo que no quiere decir que ni siquiera en los días de la convivencia más frecuente e
íntima con él estuviera con él de acuerdo en todo: quizá haya sido yo la única persona
que le haya dicho ciertas cosas. Lo que quiere decir es cuál era la influencia y el atractivo
de Ortega y cuál la actitud de sus discípulos con él. La influencia la ejercía con todo:
clases, conversaciones, escritos, conducta, miradas, silencio, presencia... ausencia —en
suma, por personalidad, a la manera de los capitanes natos, cuya sola presencia emana
mando y cuya ausencia no disipa la emanación. Es sabido que a muchas gentes los
escritos de Ortega les hacen a éste antipático —en proporción al grado en que se sienten
atraídos, fascinados, «sucumbidos» por ellos: como viciosos psicópatas, que se esfuerzan
impotentes por arrancarse al vicio o pasión que les domina. Pues cosa análoga nos
ocurría a los discípulos: cualesquiera que fuesen las reservas que nos impusiera su obra,
su persona, cualesquiera las fallas que advirtiésemos en la una y las deficiencias o

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imperfecciones que en la otra, lo cierto es que no nos alejábamos de él, que girábamos en
el más cercano en torno a él, que, ya profesores y con discípulos propios, incluso alguno
con personalidad propia bien consciente para él y bien reconocida por todos, sus propios
discípulos, sus compañeros, Ortega mismo, seguimos en actitud de discípulos con él.
Ahora bien, esta es una experiencia vital, la de haber conocido, tenido, un maestro en
la plenitud del término, quizá tan importante y tan insustituible en el orden del espíritu
como en el orden de naturaleza tener padre conocido, haber convivido con él, en actitud
filial, hasta bien pasada la mayoría de edad, en vez de haber sido niño huérfano o
expósito. Quizá sólo en la filiación bien vivida se aprenda a vivir bien la paternidad: yo
viví los años decisivos de la niñez, desde los de mis primeros recuerdos hasta la
pubertad, no con mis padres, sino con unos abuelos, y desde que pasé a vivir con mis
padres, no me comporté siempre como él quisiera —y sin duda alguna, soy mucho peor
padre que profesor.
Como he dicho hace poco, el discipulado se prolongó de suerte que no vino a
reemplazarlo, sino a superponerse a él toda una primera etapa del profesorado. Esta
relación cronológica me parece simbólica: de la forma en que de la sumisión a mis
maestros e imitación de ellos fui desarrollando mi propia manera de actuar como profesor
—porque no puedo menos de advertir que he acabado por distanciarme de las suyas en
algunas direcciones considerablemente: no porque me haya esforzado por lograrlo,
aquejado de morbo de originalidad; porque la vida y la historia han hecho sus efectos,
según todavía he de contar; y, bajo todo, porque cada uno de nosotros viene al mundo
como individuo singular e irreducible a ningún otro, aun en los casos de la más prevalente
voluntad de imitación o continuación.
Aún creo deber añadir otra cosa, otra experiencia: la que llamaré del espectáculo del
grande hombre en su intimidad, en su autenticidad. Asistir al pensar del pensador, o al
escribir del escritor; presenciar cómo todo lo que entra en la vida del primero entra
siendo pensado, como todo lo que entra en la vida del segundo entra siendo escrito; o
cómo el pensar las cosas, todas las cosas, es la manera, la «forma» de vivirlas el
primero, como el escribirlas, igualmente todas, es la forma de vivirlas el segundo; cómo
lo que hace el uno con todo lo que vive es además pensarlo, concebir ideas sobre ello, a
partir de ello, como lo que hace el otro igualmente con todo lo que vive es además
escribirlo, hacer de ello tema

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más o menos directo de composición de género tal o cual, en prosa o en verso;
presencia esto, no es sólo asomarse a los hontanares de generación de lo humano
distintivo del hombre; es una experiencia que califiqué de regulativa para aquel a quien le
es dada: le da un patrón o medida de lo humano con que entonar su, propia vida, aunque
esta entonación implique justamente el honrado reconocimiento de la distancia
subsistente; que si es honrado, no será desalentador, sino clarividentemente estimulador.
Tal función regulativa del espectáculo del grande hombre la ejerció en mi vida de España
Ortega, como en vida de México pudo haberla ejercido don Antonio Caso, si su muerte
prematura no lo hubiera impedido, y ha venido a ejercerla Alfonso Reyes; la amistad de
éste me ha hecho penetrar hasta los fondos mismos de la vida en que crea ese
peculiarísimo tipo de ente que es el gran hombre de letras, el gran escritor.
Discípulos, propiamente, los tuve en Zaragoza y los he tenido en México más que en
Madrid. En Madrid vine yo a ocupar respecto de Morente, Zubiri y Ortega un puesto
parecido al de Morente respecto de Ortega por los tiempos en que hice la carrera: la
cátedra de que era yo titular era la de Introducción a la Filosofía y además era el más
reciente, el más joven y discípulo yo mismo de aquellos maestros: mis discípulos
dejaban, pues, de serlo, para pasar a serlo más plena y propiamente sobre todo de Zubiri
y de Ortega, porque a Morente le impidieron seguir siendo el maestro que era las
funciones de decano, enormes y delicadas en aquellos primeros años de vida de la
Facultad con arreglo a un nuevo estatuto, que la había hecho autónoma dentro de la
Universidad misma, y en la Ciudad Universitaria, en que la Facultad fue la primera en
funcionar, la única antes de la guerra civil. En cambio, en Zaragoza, la cátedra de

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Filosofía era una cátedra aislada en una Facultad de Historia y los estudiantes llamados
por la filosofía no tenían otro profesor que yo. Emoción me causó leer, en un número de
Logas, la revista de la Mesa Redonda de Filosofía de esta Facultad, una información de
España en la que Manuel Mindán, en la actualidad el único profesor de Filosofía en la
Facultad de Madrid que por las noticias cuenta intelectualmente para los mismos
estudiantes de ella, no reniega, sino todo lo contrario, a pesar de las circunstancias, de su
antiguo profesor de Zaragoza, cuando él no era más que un joven seminarista afanoso de
salir a otros horizontes filosóficos, pero tan prometedor que, al tener que dejar Zaragoza
por Madrid, propuse a la Facultad y ésta lo aceptó, que se encargara de mis cursos hasta
que la cátedra se proveyera en propiedad según correspondía. Y en México he podido
tener discípulos por la generosidad de México: los profesores mexicanos de esta casa,
con el inolvidable don Antonio Caso al frente, nos acogieron a los españoles en perfecto
plan de igualdad; más aún: nos dieron la posibilidad de ser, por excepción, profesores de
estudiantes encomendados a nosotros poco menos que exclusivamente, o lo más
adecuadamente para que haya verdadera formación de un discípulo por un maestro. Tal
fue el caso de Zea conmigo.
En aquel primer año de 1939, empecé a proponer, a aquellos de los asistentes a mis
cursos que buenamente quisieran hacerlos, trabajos escritos que, después de leerlos
privadamente, criticaba en clase —lo que no quiere decir, para mí, que me limitase a
hacerlos objeto de una crítica negativa. Entre los trabajos que se me fueron entregando,
ya desde el primer grupo me llamaron singularmente la atención los de un firmante,
Leopoldo Zea A., del que ni siquiera sabía cuál de los asistentes a los cursos era. Por ello
pedí en una clase que se destacara entre los presentes, y desde aquel momento me
dediqué a observarlo y a notar que tenía como un aire persistente de fatiga, de sueño.
Procuré informarme acerca de él, y por él mismo supe que por las noches trabajaba en
los Telégrafos Nacionales, por las mañanas estudiaba en la Facultad de Derecho y por las
tardes en la de Filosofía: con razón tenía aquel aire; pero no hubiera podido seguir
teniéndolo mucho tiempo. Entre tanto, el licenciado Daniel Cosío Villegas, entonces al
frente de La Casa de España en México, me animaba a que le hiciera propuestas en
relación con la actividad de la institución recién fundada y cuyas líneas no estaban aún
plena y definitivamente trazadas y definidas. Pensando en Zea, le propuse que La Casa
iniciara con él la concesión de becas que permitieran a estudiantes prometedores
dedicarse exclusivamente a sus estudios bajo la dirección de uno u otro de los profesores
de la institución. Por tal vía vino Zea a ser exclusivamente estudiante de filosofía bajo mi
dirección. Para dar a ésta toda la plenitud posible cooperó tan generosa como
perfectamente esta Facultad, por ministerio de su director durante los años de la carrera
de Zea, el doctor Eduardo García Máynez, quien fue autorizando a Zea para ir llevando
cada año todos mis cursos en vez de los de otros profesores. ¿Necesitaré añadir que Zea
ha probado superabundantemente con los hechos que merecía todo cuanto Casa de
España y Facultad hicieron por él?... Pues sí, porque es posible que los hechos conocidos
de todos no sean tan probatorios como los conocidos quizá sólo de él, de mí y de
aquellas pocas personas a quienes debía yo dar y tenía gusto en dar cuenta de ellos,

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como Alfonso Reyes y Cosío Villegas. La composición de las tesis de maestría y
doctorado le llevó a Zea sendos años. Para ir fijando el trabajo que hacer y revisando el
hecho, nos reuníamos con una periodicidad frecuente, semanal o quincenal. Pues bien,
Zea es la única persona de quien sé en el mundo que no haya fallado una sola vez en el
cumplimiento de la faena convenida para cada semana o quincena durante dos años. Tan
espantosa puntualidad —ya se han percatado ustedes de que he empleado la palabra
«espantosa» en su sentido más clásico— no la ha habido, a buen seguro, nunca, ni en
Alemania, país de trabajadores intelectuales espantosamente regulares —aho

130/131 ANTHROPOS/23

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24/ANTHROPOS 130/131

ra, el adverbio, pueden ustedes tomarlo también en el sentido más vulgar en la


actualidad. Cuando Zea preveía que algo le impediría hacer lo que por de pronto yo le
proponía, me lo insinuaba, y, naturalmente, yo le hacía una propuesta más adecuada: la
propuesta definitivamente aceptada no fue jamás incumplida. Quiero confesar que ahora,
al cabo de los años y de las muestras que de sí ha dado Zea, comprendo mejor, sin
admirarla menos, aquella puntualidad: como una manifestación, que para persona más
perspicaz que yo hubiera sido un prenuncio, de la enérgica voluntad que caracteriza a
nuestro amigo tanto como su sagaz inteligencia. ¡Querido Zea, perdóneme usted que,
confesándome a mí mismo, le haya confesado un poco también a usted! ¡Qué quiere
usted! ¿Quién de los dos tendrá la culpa de que sea usted el mayor éxito de mi vida como
profesor?... Si toda vocación y profesión debe justificarse con las obras, y usted no
existiese, tendría que inventarle.
A cuatro son reducibles las promociones que ya ha tenido aquí, en México, de
alumnos, muchos de los cuales me han autorizado a que los llame discípulos
llamándoselo públicamente ellos mismos. A decir verdad, hasta con exageración: pues se

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lo llaman algunos que, en verdad, en verdad, no lo son. ¿Cómo va nadie a rechazar el
nombre de discípulo suyo que se dé alguien? Sería el colmo de la descortesía y la
ingratitud. Mas, por otra parte, la justicia, esta virtud a veces más incómoda que ninguna
de todas las siempre algo incómodas hermanas, la justicia obligada a no tomar la
expresión de los sentimientos por conceptos rigurosos. Y así, bien puedo recibir en mi
afecto por lo que ellos quieran a un Manuel Cabrera, un Justino Fernández, un Edmundo
O'Gorman, y aun a otros que formaron parte de la promoción de Zea; pero la justicia me
obliga a declarar que si discípulo de uno es aquel a quien uno forma, sobre todo si es
inicialmente, y más aún si es decisivamente, por lo menos los tres nombrados estaban ya
formados hasta el punto de que ya habían señalado con obras la orientación toda que
iban a seguir y siguieron efectivamente, cuando entraron conmigo en la relación de que
aún no han salido, ni llevan trazas de salir... Se trata, mucho más propiamente que de
discípulos, de amigos, a dos de los cuales —no impedidos por la larga ausencia del
tercero— mi propio desarrollo durante esta etapa de México, la de la maduración, y por
lo mismo la decisiva, debe tanto, por lo menos, cuanto ellos me dicen deberme y hasta
están muy convencidos de deberme.
Más propiamente discípulos míos son algunos de los integrantes de las otras tres
promociones, que llamaré de los historiadores, de los hiperiones y de los hegelianos. Más
propiamente discípulos míos, aunque tampoco lo hayan sido tan casi exclusivamente
como Zea, por haberlo sido, igualmente que de mí, de otros profesores de esta casa, y
hasta de fuera de ella; pero en la parte en que han sido discípulos míos, bien creo poder
tratarles como a tales.
Llamo «de los historiadores» a la primera de las tres promociones, porque los que en
ella más se han destacado hasta ahora, se han destacado principalmente como
historiadores de las ideas en México. Es la promoción de los que, después de Zea,
respondieron a la colaboración que solicité en materia de historia de las ideas en México.
Había que empezar por lo más hacedero en las circunstancias. Y lo más hacedero era,
por lo demás, fundamental en dos direcciones: la filosofía mexicana original debía seguir
haciéndose sobre un conocimiento cada vez más perfecto de la historia ideológica del
país; la actualidad de la filosofía universal requería fomentar el ambiente favorable a la
comprensión histórica de los productos de la cultura en general, de la filosofía en especial
y la mejor, si no la única, manera de fomentar tal ambiente era, es, el cultivo de la
Historia de las Ideas. A quienes se han destacado en la obra colectiva a que estoy
refiriéndome quiero decirles que estoy seguro de que la parte que les corresponde
persistirá en la historia de la cultura mexicana en la posición y con la duración de los
sillares cimientos de vastos y altos edificios.
Los hiperiones —ah, los hiperiones; qué mozos éstos, caramba— todos tienen
talento, mucho talento, y todos, curiosamente, aunque sea en diversas variedades, de la
especie de la agudeza y arte de ingenio; pienso que alguno tiene incluso genio, sin que
ello le impida tener además mal genio, pero... no todos han trabajado hasta ahora, no ya
igual, sino por igual, y todos tienen unas proclividades políticas que me hacen temer, no
por ellos, sí por la obra intelectual que serían tan capaces, tan excepcionalmente capaces

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de llevar a cabo... Hay que hacerles la justicia de reconocer que sus proclividades
políticas están esencialmente unidas al tema en que con una clarividencia que es una de
las pruebas irrecusables de su talento han reconocido el tema de la obra intelectual de
ellos como generación. El riesgo, pues, que la obra intelectual corre, de no ser llevada a
cabo, por paso de la proclividad a la caída total en la política, radica en la esencia misma
de la obra que lo corre: por eso ésta lo corre tanto, por eso él es tan inminente y tan
grave. ¿Qué podrías hacer Tú, Dios mío, único que puede hacer esas cosas de las que
decimos «si Dios no lo remedia», qué podrías hacer para hacerles más seductora la vida
puramente intelectual que la acción impuramente política, la gloria puramente intelectual
que el poder, que la riqueza, que el brillo social?... Porque entre ellos se encuentran, bien
lo sabes, mejor que nadie, las mayores posibilidades que tiene México de llegar a poseer
más de un gran filósofo... ¿O será mejor que rogar a Dios, conjurar al diablo?... En fin,
esta promoción ha tenido, en conjunto, algo de... ¿cómo lo diré?... algo de... algo de.
«vedettismo» —lo que si bien e indisputablemente la estimuló en los comienzos, a la
larga puede serle fatal.
En cuanto a los que he llamado hegelianos, porque ellos mismos eligieron, con
elección que no dejó de sorprenderme, a Hegel como el clásico en que formarse, son
todavía algo «tan más» futuro aún que los hiperiones, que decir algo más de ellos sería
de todo punto impertinente si unas confesiones fuesen unas memorias. Porque no lo son,
es por lo que no he titulado estas lecturas de memorias, sino de confesiones. En las
confesiones pueden entrar hasta los recuerdos del porvenir. Diré, pues, de estos
hegelianos un par de breves cosas: una impresión y una esperanza. Me hacen la
impresión de ser mucho menos brillantes que los hiperiones, pero no por ser sus
aptitudes inferiores, sino por ser, juntamente con su carácter, de otro sesgo; es posible,
además, que para acuñar bien su propia originalidad, en la ineludible reacción contra la
generación anterior, voluntariamente cultiven una cierta opacidad. Por todo lo cual espero
precisamente de ellos que reconozcan como su misión generacional el hacer entrar a la
filosofía mexicana definitivamente en la etapa de la normalidad colectiva y no
dependiente exclusivamente de la genialidad personal, y del intercambio regular con la
filosofía strictissimo sensu internacional.
De todos los grupos de discípulos de que he hablado, desde el de Zaragoza, han
formado parte discípulas; pero he dejado a éstas para capítulo aparte, porque las
discípulas le plantean al profesor un problema profesional muy especial.
No ninguno de los dos que ustedes se están maliciando, según se traicionan en esas
sonrisitas, que alcanzo a ver desde aquí.
No el que me plantearían el precepto legal o la norma social de aceptar en las clases y
seminarios a las estudiantas inscritas y en las conferencias a las damas y damiselas del
público en general, siendo enemigo de las mujeres también en general, pero en especial
estando convencido de la inferioridad mental de la mujer —según... hasta se me ha
achacado públicamente. Y no es éste el problema aludido, sencillamente porque no hay
tal problema, al no haber ni la enemistad, ni la convicción mentadas. Me son antipáticas
las intelectuales apócrifas como no me lo son menos los intelectuales de la misma laya:

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trátese de las nenas que emprenden carreras en busca de marido, trátese de las esnobs de
los cursos y conferencias a las que hace ya muchos años dediqué unos parrafitos
estampados en uno de mis libros, particularmente a aquellas que confunden la sala de
conferencias con un beauty parlar, sala de maquillaje o hasta de masaje intelectual, como
aquella dama que, ya, por fortuna, antaño, me decía: «Doctor, asisto a sus conferencias
porque me cuesta tanto trabajo seguirlas, que creo que los esfuerzos que hago me
ayudan a adelgazar». Para limpiar mi aula de ellas tuve en alguna ocasión que apelar a un
recurso heroico: no habiendo servido ni las corteses indirectas, ni las directas hasta un
poco brutales, me puse a explicar la física de Aristóteles lo más austeramente que pude
—y santo, o pagano, remedio: bien pronto habían desistido, esto es, dejado de asistir,
todas. Quizá sea uno de los motivos profundos, inconscientes, de mi devoción por
Aristóteles.
Mas en cuantos casos lo han sido de intelectuales auténticas, con vocación sincera y
las capacidades que a ésta únicamente suelen ser anejas, estoy seguro de haberlas tratado
desde el primer momento hasta el último en perfecto pie de igualdad con aquellos de sus
compañeros por quienes mayor y mejor estimación haya sentido; y estoy también seguro
de que si las convenciones sociales que regulan la marcha de reuniones como ésta las
dejasen, mis discípulas aquí presentes no me dejarían mentir.
Pero el problema profesional no es tampoco el contrario al de la presunta enemistad:
el que plantearía el hecho de enamorarse las discípulas de los profesores y éstos de las
discípulas. Porque tampoco hay tal problema. Las discípulas que se enamoran de veras
de un profesor suyo son muchas, pero muchas menos de las que lo parecen, y por
parecerlo han dado origen al dicho, que no hecho, para los observadores poco
penetrantes de cierta coquetería; por ejemplo, las miradas fijas durante las clases, las
consultas diarias a la salida y la languidez de las posturas y los gestos al acercarse los
períodos de exámenes; al experto —no en erótica, sino en didáctica— nada de ello le
engaña: lo que estas discípulas desean de su profesor no son sus pleitesías humanas, sino
pura y simplemente sus favores académicos. Y por parte de los profesores, también el
caso del que se enamora de veras de una discípula suya es mucho más raro de lo que
parece, igualmente a los observadores poco penetrantes de ciertas condescendencias que
bien pueden ser no más que inocentes ardides pedagógicos. Adiciónese que en los ya
escasos casos en que una discípula se enamora de veras de un profesor o éste de una
discípula no siempre hay correspondencia; con lo que podrá haber un problema
psicológico, pero no hay ningún problema propiamente profesional. Con todo lo anterior,
es bien visible la disminución del número de los efectivos casos profesionalmente
problemáticos. Y en el caso, en el caso excepcional, singular, aunque se trate de dos, en
que una díscí

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El Dr. Gaos en Caracas. A su izquierda, Pedro Duno, a su derecha, la Sra. Duno y Alejandro Rossi

Mas, en cambio, pienso que la mujer no está pertrechada de una afectividad


cuantitativamente adecuada o cuantitativamente fuerte para triunfar de las terribles
presiones que todo en torno a su alma y a su cuerpo vienen milenariamente ejerciéndose
para impedir logros como el de una filósofa. Con esto no quiero decir que su afectividad
sea de calidades inferiores a toda afectividad masculina, o que su heroísmo quede por
debajo del viril; quiero decir que necesita —aunque esta necesidad represente una
perfecta injusticia de parte de la naturaleza, de la historia o de quien sea—, necesita un
heroísmo de una graduación mucho más alta que la del varón para vencer de los afectos
que se cru zan entre éste y ella. Porque la más eficaz hasta ahora de las aludidas
presiones, y por ello la más temible aún, es la que ejerce el generalizado ideal masculino
de la entrega y rendición absoluta, del autoanonadamiento de la mujer por amor. Este
ideal me parece una manifestación, capital por su profundidad, de aquel modo de ser del
ser humano en superar la ancestral radicalidad del cual me parece, asimismo, estar la
posibilidad misma del futuro histórico de la Humanidad: el fiero y ciego impulso a

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dominar al congénere, a someter al prójimo, como si sólo por su encoger el cuerpo,
doblar las rodillas, yacer por tierra, cupiera tener percepción interna de la propia postura
erguida o por percepción de un alma ajena a través de unos ojos, los suyos y los
nuestros, a la altura del alma propia. Confieso que siento haber llegado a no poder
comprender más que intelectualmente la satisfacción experimentable por enderezarse
sobre unas piltrafas de espíritu, en vez de «vivirse» amado por un alma en plenitud y
gozo de ésta.
Y, final notable, no voy a negar, ni siquiera a disimular, con hipocresía perfectamente
innecesaria, que la actividad pula y su profesor se enamoren de veras mutuamente —
pues, en este caso, sí habría, además de otros posibles, problema propiamente
profesional; es decir, se aguzaría, hasta poder herir a las almas en las entretelas más
delicadas e íntimas, el problema general que es, ya, el siguiente.
El del logro de una filosofía, en la plenitud significativa de los términos «filósofa» y
«logro». Ya en Madrid era como si nos causase obsesión tácitamente a todos los
profesores de la escuela de Ortega, desde éste mismo hasta mí. ¿Cómo interpretar en
otro sentido los literales mimos con que todos cuidábamos, hasta el en las apariencias
nefelibata Zubiri, a las estudiantes de filosofía que nos parecían más de veras vocadas y
dotadas para ella? No puedo menos de recordar un caso; no puedo menos de recordar
cómo, cuando casi en vísperas de licenciarse en Filosofía tomó la dramática decisión, la
fatal resolución, como tengo que decir desafiando el disgusto de ustedes por el estilo del
novelón o el melodrama, de no licenciarse en Filosofía, sino en Letras, vino a mi casa, a
descubrírmela a mí primero que a nadie, para que yo «preparara» a don José, a don
Manuel y a don Xavier, como si se tratara de darles la noticia de la defunción de un
deudo querido —qué, como si se tratara... de tal bien parece que se trató; pues ella ha de
ser sin duda para su compañero de carrera, hoy muy distinguido profesor de Filosofía, la
esposa más capaz de seguir siendo la camarada más comprensiva y mejor colaboradora,
pero en esta camaradería parece haber ab-negado su propia personalidad.
Ahora bien, en punto a las causas de la gran dificultad en el logro de una filósofa, la
experiencia de profesor me ha traído a ideas exactamente opuestas a las de la tradición y
la vulgaridad acerca de la mujer. Son estas últimas: que la mujer es intelectualmente
inferior al hombre, pero en cambio es muy superior al hombre en afectividad heroica.
Pues no. Mi experiencia es que las más inteligentes entre mis discípulas eran y siguen
siendo tan inteligentes como los más inteligentes de sus compañeros; y más aún: que su
inteligencia puede sobresalir justo por caracteres y poderes que pasan por
específicamente masculinos. Entre los dos mejores de mis discípulas, propiamente en
filosofía, de aquí de México, puedo asegurar que la aguda claridad conceptual, digo
conceptual, de una de ellas, no es inferior a la de ninguno, digo ninguno, de los
hiperiones; y la otra se ha interesado por dominar y enseñar, y lo ha logrado, como
ningún otro miembro del cuerpo discente e incluso docente de esta casa, la disciplina
filosófica de que, con arreglo a los lugares comunes y deleznables, menos podría hacerse
dueña y señora una mujer.
26/ANTHROPOS 130/131

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Daniel Cosío Villegas
más específica del profesor en cuanto tal no pueda recibir, no reciba normalmente, el
impulso que todo ejercicio viril, armas o letras, negocios u ocios, ha recibido siempre del
afán de repercutir con él sobre la mujer; pero lo que la experiencia me ha revelado,
porque ha sido para mí una verdadera revelación, es que a medida que la percepción y la
convicción de la equiparidad de la inteligencia, del espíritu todo femenino, con el
masculino, va probando, por experiencia de este mundo, que la inteligencia, que el
espíritu todo, no son afectados por el sexo, como la sagacidad de los teólogos intuyó y
concibió en la doctrina de las inteligencias separadas y los espíritus angélicos, la relación
toda entre mujer y varón es alzada a su nivel sumo: el de una inteligencia mutua en que
precisamente la inteligencia, con pulso sosegado por profundo y por tierno sutil tino, se
rige a sí misma y rige entero el resto.
Mas, sea con los discípulos o con las discípulas, aquí o allá, antes y ahora, mi
actividad de profesor se ha desarrollado a lo largo de las dos líneas posibles a toda
actividad de este género: pueden llamarse la del informar y la del formar y tienen por
órganos más específicos la clase y el seminario; en modo alguno únicos: a las dos
funciones pueden servir todas las formas concretas de la relación de amistad: la reunión y
la conversación informales; el simple ver la dedicación, el entusiasmo de una persona por
su actividad profesional, puede ser para quien los ve más formativo, más edificante que
ninguna otra cosa. Personalmente no puedo convencerme de haber hecho menos que
con todas mis clases y seminarios, con aquellos paseos de Zaragoza, a la salida de la
clase a media tarde, para recalar en una chocolatería del Coso, donde se estaba «platica»
que te «platica» conmigo media docena de estudiantes, que al anochecer me conducían
hasta casa por las añoradas calles relativamente apacibles de la capital provinciana; o con
aquellas reuniones ya de aquí, de México, los sábados por la tarde, que espero no hayan

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olvidado aún del todo algunos de los aquí presentes... Por estos días precisamente ha
empezado a aletear en mí la esperanza de que mi reciente situación de profesor de
carrera me permita volver a algo parecido. Mas sea en la clase o en el seminario, en la
casa o en la calle, he pensado, al haber acabado por reflexionar sobre ello, que he
procedido de una manera que me ha parecido reducible a los que casi pudieran llamarse
ciertos principios ideales, a los que he procurado ajustarme, ocioso es que diga que sin
conseguirlo igualmente en todos los casos: no utilizar, sino servir; no abatir, sino
estimular; no celos, sino generosidad.
Los

«transterrados» españoles de la filosofía

José Gaos
Sólo en las Universidades de Madrid y Barcelona se podía hacer la carrera completa
de filosofía, fundamental razón para que se pueda hablar de una escuela filosófica de
Madrid y otra de Barcelona. De ésta vinieron a México: el maestro por excelencia de las
generaciones posteriores, don Jaime Serra Hunter, y la figura más eminente de toda la
escuela, Joaquín Xirau; dos de los miembros más destacados de las últimas promociones,
Juan Roura y Eduardo Nicol; y Juan David García Bacca, que no se formó precisamente
en Barcelona, ni en general sólo en España, sino en parte decisiva en el extranjero, pero
que obtuvo sus grados en la Universidad de Barcelona y empezó a enseñar en ella, por lo
que puede considerársele como procedente de esta escuela. De Madrid vinimos: Luis
Recaséns, profesor de Filosofía del Derecho en la Facultad jurídica de la Universidad,
pero muy ligado a la Sección filosófica de la Facultad de Filosofía y Letras; María
Zambrano, José Gallegos Rocafull y Agustín Mateos, profesores auxiliares de la misma
sección y, el último, profesor de Filosofía en uno de los institutos de Segunda Enseñanza
de Madrid y director de él; don Martín Navarro Flores, profesor en otro de los institutos
de la capital; Eugenio Imaz, que actuaba también fuera de la Universidad, principalmente
como secretario de redacción de la revista Cruz y Raya, la más conspicua de España
después de la Revista de Occidente; y yo. A pesar del número, sin duda no
representábamos para la escuela de Madrid tanto como representaban los antes
nombrados para la de Barcelona, lo que quiere decir que la pérdida padecida por ésta fue
relativamente mucho mayor que la padecida por la de Madrid. Es cierto que en la
Universidad de Madrid dejaron de enseñar Ortega, Besteiro y Zubiri y no han llegado a
enseñar jóvenes que en otras circunstancias hubieran llegado a enseñar en ella,
principalmente Julián Marías, pero a la Universidad de Madrid volvió Zubiri, y a Madrid
ha vuelto Ortega y en él pudo continuar Marías. En fin, a México vino de Valencia el
profesor de Filosofía y director de

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José Gaos con Ignacio Chávez, Romanelli y J.D. García Bacca
uno de los institutos de Segunda Enseñanza, don Joaquín Álvarez Pastor.
De los que vinimos a México, en él murieron Serra Hunter y Xirau, el primero
relativamente a poco de haber llegado, el segundo algo más tarde; María Zambrano y
Roura, después de permanecer aquí más o menos tiempo, se ausentaron, según las
mayores probabilidades definitivamente; Recaséns y García Bacca, aunque ausentes hace
también más o menos, no han roto sus vínculos con las instituciones en que trabajaban;
Nicol, Gallegos, Mateos, Navarro, Imaz, Álvarez Pastor y yo continuamos en México,
sin más que alguna interrupción de la permanencia aquí por viajes al extranjero. Estos
hechos temporales no son en modo alguno insignificantes: de ellos dependió o sigue
dependiendo la realidad o la posibilidad de una obra llevada a cabo en México y para
México.
Pero el factor más decisivo en tal respecto ha sido la etapa de la carrera en que
llegamos. Serra arribó en edad relativamente avanzada y sobre todo demasiado maltrecho
para poder añadir ya nada verdaderamente importante a su obra de pensador y maestro.
Xirau y Recaséns, que habían llevado a cabo ya una labor muy relevante de publicistas,
promovedores de vocaciones y formadores de discípulos, la prosiguieron aquí en forma
de no menos relieve. María Zambrano, Nicol, Gallegos, Imaz y yo hemos hecho en
México, y García Bacca en México y otros países de América, lo más o lo mejor de
cuanto hemos hecho hasta ahora. Álvarez Pastor pudo continuar enseñando la filosofía
principalmente en la Escuela Nacional Preparatoria, y ha escrito una Ética tan notable
como desgraciada: notable, porque es una descripción del ethos contemporáneo que se

72
aparta de los caminos trillados y errados en la enseñanza elemental de la materia; y
desgraciada, porque precisamente por ello no ha logrado encontrar editor. Uno de sus
primeros capítulos pudieron leerlo los lectores de esta revista en uno de sus últimos
números. El nombre de Navarro, gran pedagogo oriundo de la famosa Institución Libre
de Enseñanza de Giner de los Ríos, apareció en la prensa de esta capital con ocasión de
la campaña de alfabetización. Mateos hubo de derivar desde un principio hacia la
enseñanza de disciplinas distintas de las filosóficas, en las que es también muy versado, y
ha publicado algunas obras didácticas referentes al latín y el griego.
Como ya indiqué, Xirau prosiguió aquí su doble actividad de publicista y de maestro.
La primera, en tres direcciones. Ante todo, la de su propia filosofía, a la que dio en Lo
fugaz y lo eterno y sobre todo en Amor y mundo una expresión que él mismo
consideraba todavía provisional, pero que es suficiente para que pueda considerársela
como definitiva aun en el caso de que en los inéditos que dejó no figure aquella a que
aspiraba. La segunda dirección fue la de expositor de filosofías contemporáneas de su
predilección: Vida, obra y filosofía de Henri Bergson, La filosofía de Husserl (publicada
en Buenos Aires). En la tercera dirección se aplicó con interés que parece iba haciéndose
predominante al culto de grandes figuras del pensamiento español de las edades pasadas
o de nuestros días: Vida y obra de Ramón Llull, El pensamiento vivo de Juan Luis
Vives (publicado en Buenos Aires), Manuel B. Cossío. A su actividad de maestro,
practicada no

sólo en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional, el Liceo Franco-


Mexicano y el Instituto Francés de América Latina, sino también en su propio hogar,
donde acogía periódicamente a un grupo de jóvenes, deben en buena parte su formación
algunos de los que más se han destacado ya en México dentro del dominio de la filosofía.
De ellos no puedo dejar de nombrar a su hijo Ramón, segura promesa de digno
continuador de la obra filosófica y magisterial de su padre.
A lo que acabo de decir de la actividad de Xirau sé parece mucho lo que debo decir
de la de Recaséns. También éste tiene aquí discípulos y publicó aquí una exposición tan
cabal de su propia doctrina filosófico-jurídica, originalmente arraigada en la filosofía de la
vida humana individual y colectiva de Ortega, como Vida humana, sociedad y derecho,
que conoce más de una edición y la traducción al inglés, y obras tan monumentales como
las Lecciones de sociología y la última edición de la traducción de la Filosofía del
derecho de Del Vecchio con Extensas adiciones, que son una obra personal y la última
de las cuales es una, llamada por el autor «Apéndice», pero que tiene 300 páginas, sobre
el pensamiento filosófico, social, político y jurídico de todos los países
hispanoamericanos y del Brasil.

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Pero de todas las personas objeto de este artículo el puesto más eminente
corresponde en la actualidad sin duda alguna a García Bacca. Sus publicaciones
americanas han sido, no menos sin duda, la revelación de la mayor posibilidad de que
España acabe por tener un filósofo contemporáneo no discutido como tal —para quienes
conozcan a García Bacca sólo por dichas publicaciones, no para aquel para quien la
revelación tuvo lugar ya en España, como tuvo lugar para mí. Aunque García Bacca
tenía ya en su haber un buen número de publicaciones y había obtenido sus gra dos en
Barcelona cuando apareció por Madrid en 1935 para hacer oposiciones a la cátedra
filosófica de la Universidad de Santiago, a los profesores de filosofía de la Universidad de
Madrid nos era totalmente desconocido. Tanto mayor y más grata fue la sorpresa que
recibirnos des de que empezó a actuar como opositor aquellos de los aludidos profesores,
Morente, Zubiri y yo, y los dos compañeros de Universidades d e provincia que
integrábamos el tribunal, como se decía allí, o el jurado, como se dice aquí. Nos
encontrábamos, en efecto, con un hombre poseedor de una formación filosófica,
teológica, filológica y científica (matemática y física) como sólo la tenían en España
Zubiri y fuera de España con se
28/ANTHROPOS 130/131

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guridad muy pocos hombres más; y, lo que no era precisamente menos, de una
receptividad para lo más reciente dentro de la filosofía que no es muy sólida en personas
de formación inicialmente escolástica; pero sobre todo de una capacidad filosófica que
era tan patente como prometedora. Las expectativas suscitadas en sus jueces por el
opositor han quedado cumplidas ya por las publicaciones posteriores de García Bacca,
pero éste se halla actualmente en la plenitud de la vida y sin duda no ha dado de sí aún
todo lo que puede. Lo que ha dado de sí ya, prescindiendo de sus publicaciones
preamericanas —mucho menos personales que las americanas, varias en latín, las más
valiosas las de lógica matemática, un gran tratado de esta disciplina en catalán—, es lo
siguiente: Una Introducción al filosofar (publicada en Tucumán) y los dos primeros
tomos de una Invitación al filosofar, que no son simplemen

75
te los libros didácticos que anuncian sus títulos, sino unas obras de filosofía de la
filosofía y, en la segunda, filosofía de la ciencia, nutridas por el saber filosófico, filológico
y científico del autor en forma absolutamente insólita y sumamente originales por el
contenido, por la disposición y hasta por el estilo —porque García Bacca es, encima de
todo lo demás, un gran escritor, de un estilo personalísimo, cuyo rasgo quizá más
llamativo es el de una utilización tan nueva como feliz de vocablos y giros del español
más castizamente popular en los contextos más doctrinal mente técnicos. Una Filosofía
en metáforas y en parábolas y Nueve grandes filósofos contemporáneos y sus temas
(dos tomos publ cados en Caracas) que son sendas series de estudios sobre períodos de
la historia de la filosofía, filósofos y La vida es sueño de Calderón, ninguno de los cuales
deja de dar una visión penetrante y sorprendente de su asunto, pero entre los cuales hay
algunos que seguramente son los más sagaces y reveladores de todos los dedicados hasta
hoy a los autores o la obra correspondientes, como los relativos a Unamuno y Ortega en
los Nueve y el referente en el otro libro a la comedia calderoniana, que es uno de los más
extraordinarios análisis e interpretación de que se haya hecho objeto una obra literaria.
Unos Tipos históricos del filosofar físico desde Hesíodo hasta Kant (publicados en
Tucumán) y otro volumen de filosofía de las ciencias sobre la teoría de la relatividad.
Una serie de traducciones de filósofos griegos, los fragmentos de los presocráticos,
algunos diálogos de Platón, la Poética de Aristóteles y las Enéadas de Plotino
(traducción completa entregada hace ya años a una editorial bonaerense, pero que ésta
sólo recientemente ha empezado a publicar), acompañadas por introducciones y

76
comentarios (entre los que destaca el del poema de Parménides, que con la traducción
integra un considerable volumen), en que son tan notables como éstos las traducciones
mismas, porque el sabio y ei escritor que es conjuntamente García Bacca da con
versiones tan desusadas como certeras. Y aun otras traducciones (de Jenofonte, de
Euclides, de Heidegger) y un enjambre de artículos y de notas bibliográficas zumbantes
por las revistas de diversos países de América.
Nicol publicó en México su primer libro, que presentó a la Facultad de Filosofía y
Letras de la Universidad Nacional como tesis, con la que obtuvo el grado de doctor: una
Psicología de las situaciones vitales, que anunciaba un renovador de la psicología
movido fundamentalmente por la filosofía; pero Nicol pensó que debía cimentar aún más
hondo, y retrocediendo hasta los orígenes de la cultura occidental, acabó por publicar un
grueso volumen titulado La idea del hombre, aunque sólo abarca el período de Tales a
Aristóteles inclusivamente. Es la única obra de tema semejante y autor español que
pueda alinearse en la bibliografía contemporánea de su género desde no sé cuánto, lo
más probable es que desde el Siglo de Oro. En los últimos años, además de trabajar,
parcialmente en seminario dirigido por él en la Facultad de Filosofía, sobre otro gran
momento de la historia de la idea del hombre, el momento renacentista, organizando el
trabajo en torno a la figura de Vives, según era tan irresistible para un español como
fundado en razones supranacionales, Nicol ha cedido a la tentación de la prensa diaria y
publicado numerosos artículos caracterizados por una peculiar y venturosa mezcla de
tema ideológico, pensamiento claro y preciso, convicciones definidas y estilo terso y
transparente, lo que quiere decir que la tentación no fue a una caída. Muy recientemente,
unas conferencias sobre el pensamiento político español, con intenciones de
adoctrinamiento para el presente y el inmediato futuro, han producido una impresión
profunda entre los «refugiados» españoles de México.
Gallegos, que había publicado en España El misterio de Jesús. Ensayo de cristología
bíblica y El orden social según la doctrina de santo Tomás de Aquino, tesis doctoral
indicadora del sesgo ulterior de la obra de su autor, ha publicado en México, además de
una pulquérrima edición de las obras de san Juan de la Cruz, de unas traducciones de
Séneca, de un admirable libro sobre La experiencia de Dios en los místicos españoles,
de una colección de ensayos titulada El hombre y el mundo de los teólogos españoles del
Siglo de Oro, de una Breve Suma de Teología dogmática y de algún otro trabajo, una
serie de volúmenes (Un aspecto del orden social cristiano. Aprecio y distribución de
las riquezas, La figura de este mundo, La nueva criatura. Humanismo a lo divino, La
allendidad cristiana, El don de Dios. La gran aventura humana, Personas y masas. En
torno al problema de nuestro tiempo), de pequeño tamaño, pero que en conjunto hacen
de su autor el poco frecuente representante de un catolicismo español abierto a los
problemas del día y propugnador de soluciones conciliadoras de lo inalienable de la
tradición cristiana para un creyente y de las reformas indispensables para toda persona
sensible a las incontenibles revoluciones de los tiempos.
En México han publicado también: María Zambrano sus dos breves, pero densos y a
la vez sutiles libros, Filosofía y poesía y Pensamiento y poesía en la vida española;

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Roura, su concienzuda obra Educación y ciencia, con la que había obtenido el grado de
doctor en Barcelona, y sus competentes exposiciones del pensamiento de uno de sus
maestros, Eduardo Spranger y las ciencias del espíritu, y del maestro de este maestro,
El mundo histórico social. Ensayo sobre la morfología de la cultura de Dilthey; e
Imaz, además de una colección, Topía y utopía, de sus ensayos y artículos, en los que
siempre hay, como mínimo, puntos de vista originales y sugerentes y una prosa al par
tupida y lúcida, la monumental serie de sus trabajos diltheyanos: la traducción de la obra
de Dilthey (las traducciones debidas a otras personas que figuran en el conjunto no
cuentan por el número ni el volumen) con prólogos y epílogos, recogidos aparte en
Asedio a Dilthey, y El pensamiento de Dilthey, fruto maduro de tanto empeño.
En cuanto a mí, creo que la parte de mi actividad en México que debo poner en
primer término es la de dirección de tesis, llevada a cabo en el Seminario para el Estudio
del Pensamiento en los Países de Lengua Española, dentro de La Casa de España en
México y El Colegio de México en que se transformó aquélla. De este seminario han
salido los dos volúmenes de Leopoldo Zea titulados: El positivismo en México y Apogeo
y decadencia del positivismo en México; el trabajo de Victoria Junco, Algunas
aportaciones al estudio de Gamarra o el eclecticismo en México, reproducido sólo a
mimeógrafo hasta ahora; y los libros de Monelisa Lina Pérez-Marchand, Dos etapas
ideológicas del siglo XVIII en México, a través de los papeles de la Inquisición;
Bernabé Navarro, La intro

Joaquín Xirau en un retrato que le hizo en su juventud


su amigo Salvador Dalí (1926)
ducción de la filosofía moderna en México; Olga Victoria Quiroz-Martínez, La
introducción de la filosofía moderna en España; Luis Villoro, Los grandes momentos
del indigenismo en México, y Vera Yamuni, Conceptos e imágenes en pensadores de

78
lengua española, los dos últimos aprobados ya por la Facultad y de próxima aparición
impresos. En el seminario se proponen hacer aún sus tesis de doctorado Vera Yamuni y
Luis Villoro, sobre nuevos temas de «lógica viva» de los pensadores de lengua española
y de filosofía de la cultura mexicana, respectivamente, y trabajan además: Rafael
Moreno, que tiene muy cercano a la terminación un extenso estudio de la filosofía de
Feijóo y muy adelantado otro de los períodos publicados en el siglo XVIII en México y
en otros países de la América española; Carmen Rovira, que inició este año el estudio del
eclecticismo del siglo XVIII donde lo deja el libro de Olga Quiroz; Francisco López
Cámara, que acaba de emprender el estudio del liberalismo mexicano; y tres jóvenes no
mexicanos, el peruano Augusto Salazar Bondy, que viene trabajando sobre su ilustre
compatriota del siglo XVIII Hipólito Unanue; el brasileño Pero Adjucto-Botelho, que por
razones especiales trabaja sobre un tema histórico-filosófico que se sale del campo
limitado por el nombre del seminario, y el norteamericano John L. Groves, que por
indicación del profesor Brightman, el eminente representante de la filosofía personalista
en los Estados Unidos, ha venido a componer una tesis de doctorado para la Universidad
de Boston sobre la influencia de Heidegger en los pensadores hispanoamericanos.
Últimamente, ha vuelto al seminario Leopoldo Zea, ya reconocido internacionalmente
por un maestro en materia de historia de las ideas en Hispanoamérica, a compartir la
tarea de dirección de las tesis, que el número y variedad de éstas ha hecho superior a mis
posibilidades. De otro seminario de El Colegio de México, dirigido por José Miranda, otro
«refugiado» español, salió El misoneísmo y la modernidad cristiana en el siglo XVIII,
en México, de Pablo González Casanova, libro tan relacionado con la labor de mi
seminario que omitirlo hubiera sido injusto, como quizá lo fuera asimismo omitir que al
estímulo de los trabajos a que me he referido en este párrafo creo que se deben en parte
los de Juan Hernández Luna también sobre la historia del pensamiento en México, entre
los cuales los más notables quizá sean los dedicados a Hidalgo y al conocimiento e
influencia de Kant y el neokantismo. De todos estos trabajos únicamente añadiré aún que
los conocidos del público han sido recibidos por éste en general y por la crítica en
especial con la acogida y las repercusiones más satisfactorias para sus autores y de
rechazo —¿por qué no voy a decirlo?— para mí.
El resto de mi actividad en México se ha repartido entre la palabra y la pluma. De los
cursos y conferencias que llevo dados en diversos centros de esta ciudad de México y de
otras del país no diré nada en particular: lo que de los cursos y conferencias dados por las
personas objeto de este artículo debo decir en él vendrá muy pronto. Pero sí diré en qué
he empleado la pluma. Ante todo, en continuar la labor de traducción a que tanto me
había dado ya en España. En México corregí y completé las traducciones de textos
filosóficos griegos que ya había hecho en España, recogiéndolas en mi Antología
filosófica. La filosofía griega,

79
relación personal a cuya viveza contribuyeron tanto como la personal de ambos sus
discrepancias de castellano y catalán acerca del problema de Cataluña. En cuanto a
García Bacca, por los años de la guerra de España se volvió, desde su primera formación
escolástica, alguna influencia posterior como la de Cassirer y el interés por la lógica
matemática y la filosofía de las ciencias exactas, hacia Heidegger muy principalmente,
pero no exclusivamente, pues se interesó también por otros filósofos, entre ellos Ortega.
No dejó aquellas formación, influencias e intereses por estos nuevos: completó lo anterior
con lo posterior, hasta llegar a la peculiar y notable síntesis de filosofía escolástica,
filosofía de la ciencia y filosofía existencialista e historicista que hace sus publicaciones
americanas, incluso las de índole más histórica que sistemática, tan únicas dentro de la
bibliografía filosófica internacional, donde sobre todo la filosofía de las ciencias exactas y
la filosofía existencialista e historicista han andado hasta ahora por caminos divergentes,
cuando no han convergido en antagonismo. Pero donde la síntesis de García Bacca ha
empezado a manifestarse mejor es en la publicación, en algunos números de esta revista,
de la parte inicial de su monumental Metafísica, que trae entre manos hace unos años y
en que sin duda acabará de manifestarse perfectamente su filosofía cuando aparezca la
obra íntegra. La misma tendencia tuvieron en conjunto los cursos que profesó en la
Facultad de Filosofía, desde el primero, un curso de invierno sobre Heidegger, hasta los
últimos de metafísica, cuyo contenido fue el de las primeras partes de la obra
últimamente mencionada. Pero los hasta aquí nombrados en este párrafo no fuimos los
únicos en obrar en el sentido que vengo indicando. Roura fue en Berlín discípulo de
Hartmann y de Spranger y a este último, discípulo de Dilthey, debió un interés por el
gran maestro de la filosofía de la vida y del historicismo y un conocimiento de él que
comunicó de palabra y por escrito en México y desde México al público de lengua
española. Aunque en punto al conocimiento de Dilthey por este público nadie ha hecho
nada comparable ni de lejos a lo hecho por Imaz y ya registré. Finalmente, Nicol, a pesar
de haber tomado una posición muy crítica frente al existencialismo y el historicismo y
singularmente frente a Ortega, no ha dejado de experimentar el impacto de aquéllos, que
sabido es cómo la lucha es medio de aproximación y hasta asimilación entre los
contendientes, y en todo caso su crítica, al deber ir precedida de la exposición de lo
criticado, ha contribuido a su difusión.
y publiqué la de las cuatro primeras Meditaciones cartesianas de Husserl, hecha
también en España, y en México he hecho, además de alguna otra obra de menos
importancia, las siguientes: Discurso del método, para un curso en la Facultad e inédita;
Ideas de Husserl, que habrá salido de la editorial cuando aparezca este artículo; Esencia
y formas de la simpatía de Scheler, publicada en Buenos Aires; El ser y el tiempo de

80
Heidegger, cuya impresión estará muy avanzada cuando salga este artículo; Leibniz y su
tiempo de Dilthey, incorporada a las traducciones de Imaz; La formación de la
conciencia burguesa en Francia durante el siglo XV 111 de Groethuysen; La
experiencia y la naturaleza de Dewey; Introducción a la filosofía de Jean Wahl,
entregada a la editorial; Aristóteles de Jaeger, de quien tengo entre manos la de La
teología de los primeros filósofos griegos; y nueve libros y medio de la Metafísica de
Aristóteles, cuya traducción completa emprendí por encargo de la Bibliotheca Scriptorum
Graccorum et Romanorum Mexicana de la Universidad Nacional, pero que no he podido
sino ir haciendo a compás de la lectura y explicación de los libros en mis cursos de la
Facultad.
En segundo término, he empleado la pluma en escribir numerosos ensayos, artículos
y notas bibliográficas publicados en revistas. Con los escritos durante los primeros siete
años de la estancia en México he publicado dos volúmenes, Pensamiento de lengua
española e Historia de la filosofía y filosofía de la filosofía; con los escritos durante
estos últimos cuatro años tengo ya material para otros dos volúmenes análogos. Mis
primeras conferencias en esta capital dieron origen a una polémica con el doctor
Francisco Larroyo, maestro del neokantismo en México, y ambos, de amistoso acuerdo,
decidimos publicarla en un volumen al que dimos el título Dos ideas de la filosofía. A la
Universidad de Nuevo León no pude negarle la publicación, con el título 2 exclusivas del
hombre, la mano y el tiempo, de unas conferencias que di en ella y que representaban
una parte muy pequeña y muy provisional de un plan bastante ambicioso. De la atención
que en España empecé a dedicar al pensamiento de lengua española, pero que en México
ha venido siendo creciente, han salido, además del volumen antes nombrado, el folleto El
pensamiento hispanoamericano, una extensa Antología del pensamiento de lengua
española en la edad contemporánea, una muy breve de Pensamiento español, una
edición de Tratados de Gamarra y otra de la Filosofía del entendimiento de Bello. Lo
último que he publicado es Un método para
30/ANTHROPOS 130/131

81
resolver los problemas de nuestro
tiempo (La filosofía del Prof. Northrop).
De la actividad en México de todos aquellos a quienes me he referido hasta aquí, la
parte que parece haber resultado más notoria es la que obró en el sentido de la
orientación creciente de la filosofía contemporánea hacia la vida, la existencia, la persona,
la «circunstancia». A Ortega debíamos esta orientación los influidos más o menos por él
ya antes de salir de España —porque a Unamuno me parece que lo reinterpretamos y
revaloramos un poco todos a la luz de las filosofías a las que tanto se había anticipado, y
sin duda por esto mismo. Desde luego, sus discípulos propiamente tales, María
Zambrano, Recaséns y yo, pero también Xirau y García Bacca. De Recaséns ya apunté
cómo su propia doctrina filosófico-jurídica está arraigada en la filosofía de Ortega. Por
mi parte, además de cuanto debo a Ortega, fue decisivo el regreso de Zubiri de estudiar
en Friburgo con Heidegger: en consulta constante con Zubiri estudié a lo largo de un año
El ser y el tiempo, haciendo apuntes muy extensos y detallados, en parte como
preparación ya para una traducción. Ya en México, me resolví a hacer ésta y la utilicé
para ir leyéndola y explicando por medio de ella El ser y el tiempo frase por frase en
cursos que duraron cuatro años y medio. El conocimiento que empecé a hacer con

82
Dilthey en los últimos años de España no fue menos decisivo para mi interés por la
filosofía de la filosofía, tema ya de algunos de mis últimos cursos y conferencias en
España, de mis primeras conferencias en esta capital y repetidamente de mis cursos y
escritos desde entonces hasta hoy. Xirau no abandonó nunca a filósofos contemporáneos
como Bergson, Husserl y Scheler, por los que ya desde España tenía predilección,
aunque fue interesándose cada vez más por otros como Whitehead. Las influencias de
las partes de las filosofías de Husserl, Scheler y Whitehead que representan un nuevo
platonismo de las esencias y los valores resultaron integradas en el pensamiento de Xirau
a una filosofía fundamentalmente de actualidades intencionales como el amor, la más
fundamental de todas, en forma paralela a aquella en que están articuladas en Scheler y
en Whitehead con actualidades semejantes, no obstante todas las diferencias entre el gran
filósofo alemán y el gran filósofo inglés; como acabaron por quedar articuladas en el
propio Husserl con la conciencia. Tal integración resultó no sólo de estos grandes
ejemplos, sino también de la influencia de Ortega, de quien Xirau había sido alumno en
su año de estudios para el doctorado en Madrid y con quien desde entonces se mantuvo
en una
Tanto interés, positivo o negativo, por las filosofías señaladas respondió desde el
primer momento a la convencida previsión de que habían empezado a ser e iban a ser
mucho más las dominantes en la filosofía de nuestros días. De ellas no cabía
desentenderse, sino que lo que cumplía era ocuparse con ellas. Y la previsión sólo
confirmada ha resultado por el curso de la filosofía en el último decenio. Pero estar
convencido de la importancia histórica de una filosofía no equivale, en modo alguno, a
profesarla como la verdad. Una nueva filosofía llega a ser dominante porque aporta
alguna verdadera novedad, sea la de llamar la atención sobre temas infundadamente
olvidados o descuidados o nunca considerados y plantear nuevos problemas o replantear
viejos en forma nueva, sea la de aportar soluciones más o menos nuevas o señalar vías
más o menos nuevas de resolución, sea simplemente la de reaccionar contra un estado de
cosas que se juzga intolerable por más tiempo volviendo hacia un estado de cosas
anterior que se juzga correlativamente abandonado sin razón. Y estas novedades de las
nuevas filosofías no puede dejar de recibirlas en alguna medida nadie que no se haya
empedernido a la vera del camino de la historia. Por eso hasta en los representantes en
México de filosofías como la neokantiana o la neotomista es patente la recepción de las
novedades introducidas en la filosofía por la existencialista e historicista, aunque sólo sea
en las cosas de que hablan —pero nunca se habla de ciertas cosas sin hablar de ellas de
cierta manera. La influencia, pues, incluso la influencia amplia y profunda, de las más
nuevas filosofías contemporáneas en los españoles a quienes me he referido últimamente
no será renegada por ninguno de nosotros. Sin embargo, creo poder afirmar que ninguno,
tampoco, las ha profesado ni profesa como la verdad. En un caso como el de Nicol,
dada la posición a que he aludido, es indiscutible. En un caso como el de García Bacca,
se trata de quien, bien asentado sobre el nivel actual de la filosofía, marcha hacia una
final doctrina personal con capacidades que aseguran el logro. En un caso como el mío,
la sagacidad de un miembro de Compañía tan acreditada por esa virtud como la de Jesús

83
concluyó no poder considerarme en definitiva ni existencialista ni historicista, debiendo
contentarse con denunciarme como ateo y escéptico. De suerte que, ateo y escéptico o
no, como la verdad no he profesado las filosofías que debido a su importancia histórica
tanto vengo profesando en el sentido de difundir el conocimiento de ellas por medio de la
cátedra, la traducción y la exposición y crítica por escrito. El mismo año de 1943 en que
apareció L'étre et le néant, o sea, cuando debido a las circunstancias nadie podía conocer
aquí de Sartre otra cosa sino el librito L'imagination, la Esquisse d'une théorie de
l'émotion y a lo sumo L'imaginaire, publiqué mi artículo «Existencialismo y
esencialismo» que termina con un párrafo cuyas palabras capitales son las siguientes:
«Mi maestro Ortega se anticipó [...] no al existencialismo, sino al estar de vuelta de él,
diciendo, "ni vitalismo ni racionalismo", hablando de "razón vital". Y Aristóteles se
anticipó a Ortega y a todos los maestros de la filosofía desde él, Aristóteles, con una idea
de la naturaleza humana como oscilante entre contrarios extremos [...]. La verdad ha de
dar cuenta de los extremos, pero no como un término medio estático, sino como
oscilación entre ellos. El "término medio" no sería un reposo entre los extremos, sino el
constitutivo oscilar entre ellos. Por tanto, que como consecuencia de este artículo "contra
el existencialismo", ¡por los clavos de Cristo! no atrapen la ocasión, es decir, las esencias,
otra vez, por los cabellos». Y desde entonces no he rectificado, precisamente. Sin
embargo, el yerro consistente en pensar que quien expone con preferenia e insistencia y
afán de comprensión y justifica una filosofía la profesa como la verdad, parece
inevitable, si no insuperable, aun para personas en general muy inteligentes.
Por su parte, los filósofos mexicanos habían empezado a moverse antes de nuestra
arribada a este país en la misma dirección que nosotros. Al maestro don Antonio Caso lo
había traído su sentido histórico, vivamente fundamental en él hasta la muerte, a
enriquecerse con apropiaciones de filosofemas husserlianos y schelerianos y a darle
inmediata cuenta con toda agudeza de la raíz misma de la filosofía de Heidegger que
condiciona su sentido y valor últimos; y la muerte le sorprendió cuando entraba por la
selva de la obra de Dilthey, resuelto a recorrerla toda. El doctor Francisco Larroyo y el
licenciado Eduardo García Máynez habían traído de Alemania conocimiento de otras
filosofías que aquellas a las que han adherido desde entonces hasta ahora, en que están
dando muestra de prestar una nueva atención a la filosofía existencialista. El doctor
Samuel Ramos ha expuesto en más de un lugar cómo la filosofía de la circunstancia de
Ortega determinó decisivamente la orientación de su propio pensamiento y del
pensamiento del profesor José Romano Muñoz. Pero lo que ha resultado sorprendente a
buen seguro que no sólo para mí es el recordatorio hecho recientemente en esta revista
por Hernández Luna de la enseñanza de don Adalberto García de Mendoza en la
Facultad de Filosofía desde 1927 a 1933, en cuyos «programas figuran temas como
estos: "Fuentes de la fenomenología", "El método fenomenológico", "Estudios
fenomenológicos", "Épocas de la fenomenología", "Problemas de la fenomenología",
"Max Scheler y la teoría fenomenológica de los valores", "La sociología del conocimiento
en Max Scheler", "La filosofía social de Max Scheler", "La filosofía religiosa en Max
Scheler", "La teoría de la persona en Max Scheler" "La obra de Martin Heidegger y la

84
nueva fenomenología", "Análisis de la teoría de Heidegger", "El existencialismo y la
filosofía de los valores en la obra de Heidegger", "Crítica de la fenomenología de
Heidegger"». «Además, en su libro La dirección racionalista ontológica en la
epistemología, publicado en 1928, y en su Manual de lógica, aparecido en 1932, están
tratadas

María Zambrano pronunciando una conferencia en La Habana, hacia 1947

85
130/131 ANTHROPOS/31

estas direcciones filosóficas alemanas y consignadas una bibliografía referente a cada


uno de los representantes de ellas.» Con toda justicia concluye, pues, Luna: «Lo que
revela que es el primer animador de la filosofía alemana contemporánea en nuestra
Universidad». Pero el señor García de Mendoza, «apartado de la vida académica desde
1934», se oscureció, al parecer voluntariamente, a tal punto que desde la llegada a este
país, sólo un lustro después, hasta el artículo de Luna, yo al menos no tuve noticia
alguna de su significación ni casi de su existencia. Mas con todos los antecedentes y

86
consiguientes concomitantes que acabo de resumir, nada tan natural como que los
«refugiados» españoles de la filosofía en México en todo momento nos hayamos sentido
más cercanos a algunos de nuestros colegas que a otros y hayamos actuado en preferente
coincidencia con los primeros. A esta coincidencia debe su formación aquel grupo de la
última generación de vocados a la filosofía entrada ya en la vida pública que se distingue
de los otros dos grupos de la misma generación, el de la escuela neokantiana y el de la
escuela neotomista. Con lo que no quiero ni insinuar, porque no podría sin gran injusticia,
que nuestras relaciones no hayan sido también en todo momento cordiales con todos los
demás colegas, el primero el maestro don José Vasconcelos, el otro gran maestro, con
Caso, de la filosofía mexicana de nuestros días; ni que no haya habido jóvenes de
aquellas otras escuelas que hayan asistido a nuestros cursos y trabajado en nuestros
seminarios, como los anteriormente nombrados Navarro y Moreno, enviados al mío por
su maestro el doctor don Gabriel Méndez Planearte, a quien debo no sólo otras muchas
atenciones, sino también, por medio de sus publicaciones, estímulos y enseñanzas
decisivos para la labor desarrollada en el repetido seminario acerca del siglo XVIII
mexicano, y como el doctor Antonio Gómez Robledo, de posición tan singular como
eminente entre los neotomistas mexicanos; ni que no hayan coincidido en nada con
nosotros más mexicanos que los nombrados anteriormente y no también un neokantiano
como el licenciado Juan Manuel Terán, que emprendió el estudio de la obra de Ortega y
sus discípulos y de otros españoles con intención de publicar una exposición critica, o un
independiente como el doctor don Miguel Ángel Cevallos. que tuvo a bien anteponer a su
Ensayo sobre el conocimiento una crítica que le hice a petición suya pensando que se
limitaría a usarla privadamente.
Nada de cuanto he consignado en los últimos párrafos resulta en definitiva sino
ajustado a la orientación general del pensamiento de lengua española desde Unamuno y
Ortega en España y el abandono del positivismo en esta América. Es la orientación que
ve en el hombre y lo humano algo irreductible a la naturaleza y lo natural y que contrasta
en esta América con la orientación naturalista general aún en el pensamiento de la sajona.
Esta orientación antinaturalista es común a las filosofías de la vida, existencialistas e
historicistas con las estrictamente personalistas, y como éstas no dejan de hallarse bien
representadas en los Estados Unidos, constituyen quizá la única coincidencia efectiva
entre el pensamiento de las dos Américas. Por eso incité al primer alumno del México
City College que ha hecho una tesis bajo mi dirección, Harry L. Brochin, a hacerla sobre
sendos pares de representantes destacados del personalismo en los Estados Unidos y en
la América española, Bowne y Brightman, Caso y Romero.
Si de la actividad de los «refugiados» españoles de la filosofía en México, la parte
que parece haber resultado más notoria es la que he reseñado en los últimos párrafos, la
que estoy convencido de que resultará a la postre una más benéfica y aunque sólo fuese
por esto más importante, es la aplicada al cultivo e investigación del pensamiento
hispánico en general y del mexicano en especial. Se había iniciado también en España.
Xirau dice en el prólogo de su libro sobre Lulio: «Para acabar con la enojosa e inútil
polémica sobre el valor de la Filosofía peninsular, íbamos a emprender en la Universidad

87
de Barcelona —con un grupo de jóvenes y distinguidos colaboradores—. el estudio
monográfico, minucioso y objetivo, de las más destacadas personalidades del
pensamiento hispano, con el objeto de incorporarlo, con sencillez, en la justa medida en
que ello fuera preciso, en la evolución general de las doctrinas filosóficas». El estudio
hecho por Recaséns de la filosofía jurídica española, con tan altos y universales
representantes en el Siglo de Oro, había dado ya por resultado importantes publicaciones
o partes de publicaciones. Por mi parte, había emprendido un trabajo sobre la obra de
Ortega inspirado por una polémica sobre el valor filosófico de esta obra que no era sino
el último caso particular de la polémica general inspiradora de la empresa planeada por
Xirau. Pero desde la llegada a México, los tres nombrados nos dimos crecientemen te a
esta parte de nuestra actividad y la mayoría, si no la totalidad, de los restantes
«refugiados» españoles de la filosofía se incorporaron a la tarea. De Xirau bastará
recordar sus ya citados libros sobre Lulio, Vives y Cosío y añadir que a la misma parte
de su actividad pertenece algún magnífico ensayo publicado en revista. De Recaséns
bastará asimismo recordar su ya también citado apéndice a la última edición de su
traducción de Del Vecchio y agregar que sus publicaciones en general se distinguen por
un tomar en cuenta a los pensadores contemporáneos de nuestra lengua que no ha solido
ser lo normal en estos mismos. De García Bacca bastará recordar, aún, sus espléndidos
estudios de Unamuno y Ortega y su extraordinario comento de La vida es sueño. De
María Zambrano, Gallegos y Nicol bastará recordar, en fin, los dos libros ya citados de la
primera, los del segundo sobre los místicos y los teólogos españoles del Siglo de Oro y
las recientes conferencias del tercero, y todavía señalar de éste más de un ensayo
publicado en revista y decir del segundo que últimamente se ha dado a la investigación
del pensamiento en México en los siglos XVI y XVII. Pero perdóneseme la vanidad de
decir, y lo que es peor, de pensar, que en este asunto quien más ha hecho soy yo, aunque
no tanto con mi enseñanza y mis publicaciones, cuanto con haber impulsado a la
investigación del pensamiento en México y en general la lengua española y animado a
perseverar en ella a los jóvenes de cuyos trabajos di anteriormente la lista. Sin embargo,
permítaseme llamar la atención especialmente sobre los trabajos dedicados a
Vasconcelos, a Caso, a Ramos y también a Alfonso Reyes en Pensamiento de lengua
española y a Caso en el volumen colectivo Homenaje a Caso y en el número de la
revista Luminar también de homenaje al mismo maestro, porque reivindican para estas
cuatro personalidades valores ideológicos que no sé haya reivindicado para ellas nadie tan
explícitamente como yo, o antes que yo, con todo y la alta estimación en que tan
generalizada como justificadamente se las tiene.
Esta aplicación al cultivo e investigación del pensamiento hispánico en general y del
mexicano en especial ha sido ante todo una consecuencia rigurosamente lógica de lo
recibido de las filosofías en el sentido de las cuales hemos obrado. Singularmente, una
filosofía de la cual es filosofema fundamental el de que la filosofía debe ser de la
circunstancia, si no el de que toda filosofía ha sido, es y será de la circunstancia, si es
lógicamente consecuente no puede menos de traer a filosofar efectivamente sobre la
circunstancia. Ahora bien, la circunstancia, que es la hu mana, es radicalmente

88
circunstancia histórica; por tanto, el filosofar sobre ella implica la historia de la
circunstancia y fuerza a cultivarla. Pero, además, la filosofía, el pensamiento mismo
tienen por circunstancia más cercana en torno a suyo la historia de la filosofía, del
pensamiento; de donde una primaria implicación y cultivo forzoso de la Historia de una y
otro. Esta consecuencia lógica no se impuso solamente a nosotros. Igualmente se impuso
a aquellos con quienes vinimos a coincidir más, y se ha impuesto a aquellos que deben a
los que así coincidimos aquel lado de su formación que ha resultado dominante. De aquí
hechos que van desde la Historia de la filosofía en México de Ramos hasta la
recientísima serie de conferencias sobre el ser del mexicano en la Facultad de Filosofía y
Letras.
32/ANTHROPOS 130/131

Pero la consecuencia lógica no ha sido la única razón, ni la más profunda, de estas


actividades de mexicanos y españoles. A unos y otros nos han impulsado a ellas motivos
más hondos. En los españoles actuó, sin duda, desde su principio la emigración. Con una
actuación de dos vertientes. Toda emigración representa una experiencia vital tan
importante como no puede menos de ser la experiencia de emprender una vida más o

89
menos nueva. Pero una emigración forzosa representa la experiencia de emprender una
vida más o menos nueva en una peculiar relación con la vida anterior. Como ésta se dejó
por fuerza y no por prever otra vida preferible y resolverse a vivirla, se vive la vida
nueva con una singular fidelidad, entre efectivamente espontánea y moralmente debida, a
la anterior, lo que da de sí una potenciación de lo que retenía en ésta, lo valioso de ella,
menos notorio en lo habitual de la posesión que en lo al pronto insólito de la pérdida y en
lo engrandecedor, que no empequeñecedor, de la distancia temporal en el recuerdo. Esto
puede ser aún en el caso de que el asiento en la nueva tierra resulte preferible al retorno a
la dejada, cuando entre valores de una y valores de otra cabe ver una relación que
permita conciliar la fidelidad a los unos con la adhesión a los otros. Es lo que nos ha
pasado a los españoles en México. Porque, y ésta es la otra de las vertientes anunciadas,
los españoles hicimos un nuevo descubrimiento de América. «Sabíamos» de la América
española, pero qué diferente «vivir» su vastedad y diversidad en el presente, su
profundidad y complejidad por el pasado y a una su juventud, su fermentar de
formación, y por las tres cosas su plétora de posibilidades de futuro. Pero nosotros
habíamos iniciado ya en España la actividad de que estoy tratando. Es que la
reivindicación de los valores españoles había empezado en España, movilizada
justamente por la conciencia de su valer. Esta conciencia era parte para que no
previésemos otra vida preferible y la posibilidad de dejar la que vivíamos, posibilidad en
que no pensamos, hubiese de realizarse sólo como se realizó, por la violencia. Por
fortuna, lo que hay de español en esta América nos ha permitido conciliar la
reivindicación de los valores españoles y la fidelidad a ellos con la adhesión a los
americanos. Ahora bien, en vista de lo que los mexicanos vienen exponiendo acerca de sí
mismos encuentro que su aplicación al cultivo e investigación de lo mexicano pudiera
deberse también a una experiencia de emigración. Lo que vienen exponiendo acerca de sí
mismos, ¿no es tanto la visión de unos emigrados de sí mismos en sí mismos, por
encontrarse a sí mismos otros que aquellos que sienten el afán de ser?... Y se
encontrarían como emigrantes en el ser, no irreal, sino idealmente real, de su afán; como
emigrantes de su ser real sólo en el sentido de ser el otro que el idealmente real... Pero,
así, los españoles seríamos emigrantes de una patria idealizada por lo que al pasado va
del presente y los mexicanos serían emigrantes en una patria idealizada por lo que del
presente va al futuro, y ambas figuras ideales puepro de lo que me parece no tener otro
nombre que el de liberalismo. Sería una espontánea consecuencia de la indicada fidelidad
a la vida anterior. Y pudiera ser que por obra de esta fidelidad hubiésemos actuado en
pro del liberalismo aun algo más allá del medio académico e intelectual, pero ante todo,
como es natural, en éste. Otros y yo mismo hemos señalado la importancia de la
convivencia de las principales direcciones o escuelas de la filosofía en la actualidad
dentro de la Facultad, al amparo de la libertad de cátedra que es primer principio de la
Universidad Nacional Autónoma. Ahora bien, a un principio como éste y una
convivencia como aquélla no son igualmente favorables ni afectas todas las filosofías. Al
liberalismo en general son sólo de veras favorables, porque a él son sólo verazmente
afectas, las filosofías que implican una ra

90
José Gaos en el centro de la fotografía, con Julio Jiménez Rueda, Alfonso Pruneda, Alejandro Quijano y Fernando
Ocaranza, entre otros
den convergir en virtud aún de lo que de español hay en esta América. Nuestra
inada«vivencia» de los valores de esta América no puede menos de hacernos ver la
«autognosis» que vienen practicando los mexicanos más que nada un afán de superación
—al que, en cuanto tal, podemos perfectamente adherir. En todo caso, los mexicanos
han sido conducidos por su autognosis, con necesidad no sólo lógica sino más aún vital,
a descender ahondando por su propia historia, y en cuanto que una autognosis se
practica con la inteligencia, a explorar ante todo los estratos de su historia intelectual.
Pudiera haber aún una actuación nuestra, más difusa y por ello menos notoria que las
dos partes reseñadas de nuestra actividad, pero que de ser real en nada sería inferior a
ninguna de las dos. Pudiera ser, en efecto, que hubiésemos actuado en zón filosófica de
antidogmatismo y, correlativamente, no sólo de negativo respeto para toda divergencia de
lo propio, sino incluso de positiva estimación por la riqueza de la creación, concepto que
se identifica con el de diferenciación de las criaturas y que emite el imperativo de
ayudarse mutuamente las personas individuales y las personalidades colectivas a ser cada
una ella misma con toda la posible plenitud. Este liberalismo y la filosofía que lo inspira y
anima «comprometen» con sólo profesarlos, en cualquier sentido, tanto cuanto
cualesquiera aspavientos en apariencia más comprometedores —como bien sabemos por
propia experiencia precisamente los «refugiados» españoles de la filosofía en México.
Pero a toda nuestra actividad y actuación aquí dio las condiciones de posibilidad,
materiales y espirituales, México, primero y en especial con la acogida que nos hizo,
siempre y en general con su vida entera en estos años —para no insistir en la historia.
Empezaré por lo institucional y lo público para concluir con lo más personal y hasta

91
íntimo.

130/131 ANTHROPOS/33

Cuando llegamos los primeros, era director de la Facultad de Filosofía y Letras del
maestro Caso. La forma en que nos ofreció y mantuvo la hospitalidad de su casa me
movió a decir que había sido la de un gran señor de la inteligencia. Por ella y por la
acogida que en general se nos hizo, dije en comida de profesores mexicanos y españoles
presidida por el maestro algún tiempo después, que no nos sentíamos desterrados, sino

92
simplemente «transterrados». Al maestro le gustó mucho la palabra, y por ello, por
haberla recogido alguna otra persona y por seguir pareciéndome que es justamente
expresiva de nuestra situación, la he repetido en el título de este artículo, aun a riesgo de
que a la mayoría de los lectores se les antojase entre arbitraria y enigmática hasta este
momento. Pero la forma en que el maestro nos ofreció y mantuvo la hospitalidad de su
casa no fue exclusiva de él, sino compartida por la Facultad y por la Universidad
Nacional toda, sin excepción ni siquiera de los colegas más distantes de nosotros
ideológica y políticamente, pues hasta el doctor Guillermo Héctor Rodríguez, el rígido
jefe neokantiano, que en lo doctrinal no hace a nadie concesión alguna ni le presta otra
atención que la de la crítica más extremada, debemos en lo personal todos la atención de
la cortesía y alguno incluso favores. Facultad y Universidad toda nos han tratado en
perfecto pie de igualdad con los compañeros mexicanos, que han compartido con
nosotros por mitad, cabe decir, funciones docentes, trabajo de investigación, situaciones
del profesorado, publicaciones

Jesús Silva Herzog


universitarias, desde que llegamos hasta hoy; de lo que no es sino la prueba más
actual la inserción de este artículo en el presente número de Filosofía y Letras. No
puedo menos de recordar en este instante la distinta suerte de todo un Pedro Henríquez
Ureña, maestro excepcionalísimo en su campo e hispanoamericano, y que sin embargo
no obtuvo desde su misma llegada a la Argentina la situación superior del profesorado
universitario, ni llegó a obtenerla en los muchos años de su permanencia en aquel país.
Pero, aún, La Casa de España en México, fundada por el Señor Presidente de la
República, general don Lázaro Cárdenas, para patrocinar a los intelectuales españoles en
este país, y cuyo Caso fue el licenciado don Daniel Cosío Villegas, nos permitió vivir de

93
la cátedra como no podían vivir los propios catedráticos mexicanos. Cierto que ello era
condición sine qua non para que pudiésemos seguir siendo trabajadores intelectuales, ya
que nuestra extranjería nos imposibilitaba el ejercicio de otras actividades en que apoyar
el de un trabajo intelectual desinteresado, pero ¿qué intelectual de verdadera vocación no
estimará como un privilegio el no tener necesidad de hacer otra cosa que practicar su
profesión? Y cuando, por haber variado con el tiempo las circunstancias, La Casa de
España se convirtió en El Colegio de México, no dejó éste de ser el hogar intelectual de
españoles que venía siendo por pasar a serlo de mexicanos, pues sobre la Secretaría
General desempeñada por Cosío Villegas hasta hace muy poco desde la fundación de La
Casa, llegó algo después para continuar hasta hoy la Presidencia de Alfonso Reyes, que
escribía en 1937, en la «noticia» de sus años de Madrid antepuesta a su libro Las
vísperas de España: «[...]mis compañeros de España[...] saben que ninguno de sus
actuales dolores puede serme ajeno[...]. La suerte me ha deparado el alto honor de
encarnar, para la España nueva, la primera amistad del México nuevo[...]. Este honor no
lo cederé a ninguno». Casa de España y Colegio de México acabaron incluso por
absorber íntegramente la actividad docente de algún español durante su permanencia
aquí, como fue el caso de José Medina Echevarría, que fue el director del Centro de
Estudios Sociales donde recibió su formación superior una promoción de jóvenes. Igual
fue el comportamiento de otras entidades mexicanas y de las personas dirigentes de ellas.
Desde luego, de otras instituciones docentes, de las que sólo nombraré la Universidad
Femenina de México, por habernos hecho su fundadora y directora general, la señora
Adela Formoso de Obregón Santacilia, a dos españoles el honor de ponernos en su
Consejo Técnico al lado de los intelectuales más ilustres de México. Asimismo, entidades
de otra índole. Ante todo, el Fondo de Cultura Económica. Si a su ascensión hasta la
altura señera desde la que domina el campo de la producción editorial del mundo
hispánico entero ha contribuido en buena parte el trabajo de españoles, el habernos dado
la oportunidad, voz tan americana, de aportar esta contribución es merecimiento suyo,
que no nuestro. Y ahora que he debido mentar el Fondo, no puedo dejar de nombrar a
otro profesor universitario español, Wenceslao Roces, por el puesto que le corresponde
entre los traductores de obras, también filosóficas, de la editorial. El caso de esta revista,
que se fundó con un director mexicano, el licenciado García Máynez, a quien ya tuve
ocasión de citar, y un secretario español, Eduardo Nicol, se repitió en Cuadernos
Americanos, con el eminente economista doctor Jesús Silva Herzog como director y el
escritor e investigador Juan Larrea como secretario. Cosas muy parecidas tendría que
decir de otras editoriales y revistas, si no fuese que, por un lado, no cabría en este
artículo agotar los pormenores, y, por otro lado, sería injusto elegir entre los restantes. Ni
solamente las revistas han puesto sus páginas a nuestra disposición, sino también la
prensa diaria; ni solamente el periódico oficial del Gobierno de México y el órgano de la
Confederación de Trabajadores Mexicanos, sino también periódicos de muy distinta
representación. Ni solamente entidades de la capital deben entrar en este recuento, sino
además de otras ciudades del país, que nos permitieron intercambiar por conferencias y
hasta cursos un conocimiento creciente de esta tierra tan vasta y tan varia, sobre

94
publicarnos trabajos en sus revistas o como libros. Ni solamente entidades mexicanas,
sino, en fin, extranjeras, como el Liceo Franco-Mexicano y el Instituto Francés de
América Latina o el México City College, los que ya hube de nombrar.
Ahora bien, la conducta de La Casa de España en México, El Colegio de México, el
Fondo de Cultura, Cuadernos Americanos, el periódico del Gobierno y el órgano de los
trabajadores, se explica por la política que con la República española y con los
republicanos españoles ha seguido el Estado mexicano bajo la presidencia de los señores
generales don Lázaro Cárdenas y don Manuel Ávila Camacho y del señor licenciado don
Miguel Alemán, cuyos nombres no puede escribir un republicano español sin expresarles
un homenaje de gratitud, y por la circunstancia de ser los directores y patronos de La
Casa y El Colegio, por un lado, y del Fondo y los Cuadernos, por otro, en su mayor
parte las mismas personas. Pero la conducta de la Universidad Nacional y la Universidad
Femenina ha tenido sin duda su principal razón en el espíritu de la primera, hecho suyo
por la segunda, espíritu de libertad del espíritu, precisamente, de solidaridad intelectual y
de solidaridad de la raza, en sentido espiritual, por la que no «hablará», si no habla el
espíritu. Y la misma conducta del estado y de las Universidades Nacional y Femenina, y
no sólo la de las entidades más alejadas del Estado mexicano, incluyendo las extranjeras,
no puede explicar sino porque el espíritu de la Universidad Nacional no es extraño al de
la sociedad mexicana, al de la vida entera de México en estos años sino todo lo contrario.
Ni siquiera el Estado hubiera podido seguir la política que ha seguido con la República
española y los republicanos españoles, si hubiera sido una política franca y
constantemente opuesta a la actitud de la mayoría de la sociedad mexicana. A la política
del Estado y a la actitud en conjunto y en definitiva de la sociedad mexicana
relativamente a los republicanos españoles no resultó adverso ni siquiera el elemento de
la sociedad mexicana que son los españoles «antiguos residentes». Por la mayoría
franquista, no lo fueron en el ensañamiento con los compatriotas vencidos, sino que ante
éstos reaccionaron inmediatamente o acabaron por reaccionar como españoles
auténticos, con fidelidad a una tradición de caballerosidad no rota ni por la dictadura de
Primo de Rivera, que comparada con la de Franco no merece menos el neologismo
«dictablanda», aplicado por el ingenio popular español al gobierno del general Berenguer
que siguió a la dictadura de Primo de Rivera por comparación con ésta. Todo, pues, en
suma así hasta el punto de que sólo debo recordar algunos tiros de que fuimos blanco, y
entre los cuales no cuento, naturalmente, las críticas intelectuales, para que no juzguen el
silenciarlos ingrato olvido aquellos mexicanos que nos defendieron. La hospitalidad dada
por México a los republicanos españoles ha sido excepcional. Por la cantidad y por la
calidad. Ningún otro país, ni siquiera de los que podían haberse sentido movidos por las
mismas razones ideales y las mismas posibilidades materiales, acogió tantos republicanos
españoles, ni dio a tantos facilidades para crearse una nueva vida en condiciones tan
iguales a las de los propios nacionales. Un caso singularmente demostrativo de la
exactitud de la anterior afirmación es precisamente el de los «transterrados» de la
filosofía. Enseñar filosofía no es actividad justificable como la de labrar los campos o la
de trabajar en las fábricas; es como la actividad misma de filosofar: actividad de lujo, de

95
lujo cultural, como me apresuro a añadir para evitar por anticipado toda posibilidad de
equívoco entre el lujo en el sentido
34/ANTHROPOS 130/131

96
Una vista del actual edificio de El Colegio de México
más corriente de la palabra y este otro lujo, el que representan actividades no
justificables por imperiosas necesidades materiales, sino sólo por libérrimo derroche de
espiritualidad. Pues bien, México se permitió el lujo cultural de añadir a los profesores
mexicanos de su más alto centro de enseñanza de la filosofía profesores españoles en
número que en algún momento casi igualó al de aquéllos.
Mas, para concluir, no puedo dejar de destacar a ciertos grupos de personas y aun a
ciertas personas. Porque es el caso que, por una parte, la filosofía tiene una esencia
teóricamente esotérica y eróticamente pedagógica que la hizo nacer como cosa de
escuelas reclusas en una intimidad inconciliable con el gran número y que del todo nunca
ha perdido, a pesar de sus posteriores desviaciones por un lado hacia la cogitabundez del
solitario y por el lado opuesto hacia el halago al gran público y la conquista de las masas;
y, por otra parte, el español es hombre de tertulia o que no puede vivir sin hablar en
apretada periodicidad con amigos predilectos. Por lo tanto, ¿cómo hubieran podido seguir
dedicados a la filosofía españoles arrancados a ciertas formas íntimas de la escolaridad y
la amistad?... Por esto, porque estas formas íntimas han sido la más radical condición de
posibilidad de toda nuestra actividad y actuación aquí, no puedo menos de hacerlas
públicas, aunque ello repugne a su esencial intimidad. Mas por lo mismo que se trata de
formas íntimas, nadie puede conocer bien ni por ende hacer públicas sino las suyas, y
por eso no puedo pasar de hacer púbücas las mías en esta radical condición de
posibilidad. Y así diré que aunque pudiera parecer que yo he contribuido a hacer posible
en México a un Leopoldo Zea, por ejemplo máximo, en realidad es él quien ha
contribuido a hacerme a mí posible en México. Y no sólo a hacerme posible, pues ¿que
no me ha prestado el servicio de ser una justificación a posteriori de que se me acogiera

97
aquí?... Y si no igualmente a justificarme, sin duda a hacerme posible han contribuido
por excelencia además Alfonso Reyes y aquellos amigos de los que sólo nombraré a los
que tienen mayor reputación intelectual entre los más íntimos y constantes. Alguna vez
pensé en España que la relación con Ortega representaba una capital experiencia vital:
que presenciar la actividad creadora de un grande hombre en su intimidad ejercía algo así
como una alta función ejemplar y reguladora en la existencia de quien la presenciaba.
Esta función de Ortega en mi existencia ha venido a ejercerla Alfonso Reyes. Y Justino
Fernández y Edmundo O'Gorman, aunque ellos crean, según han tenido la flaqueza de
declarar más de una vez en público como en privado, deberme algo, deben creer que no
es algo lo que les debo; para decirlo en sustancia ya con las menos palabras posibles: a
ellos como a nadie debo la «iniciación» y muchos más en las dos manifestaciones de la
cultura mexicana, el arte y la historia, más adecuadas para penetrar en el «ser del
mexicano», necesaria condición de posibilidad para que la vida en México de quien a
México ha llegado a vivir sea una convivencia plenamente fecunda para quien ha llegado
a vivir en México y no totalmente infecunda para el México en que ha llegado a vivir.
A estos dilectos amigos, los cuatro nombrados y alguno más solamente aludido, envío
el artículo.*
* En los meses transcurridos entre la redacción de este artículo y la corrección de pruebas han fallecido dos
de las personas nombradas en él, los doctores don Gabriel Méndez Planearte y don Joaquín Álvarez Pastor. Que
en paz descansen el sabio y fino humanista y delicado y respetable amigo y el querido compañero como ayudante
del cual inicié mi carrera de profesor hace ya más de un cuarto de siglo. Diciembre, 1949. Filosofía y Letras, 36
(octubre-diciembre, 1949).

Crónica

de la evolución

de un pensamiento

(Prólogo

e introducción)*
Fernando Salmerón
i
La presentación de este libro no puede dejar de considerar, en primer término, su
relación con el volumen anterior de estas Obras completas: ambos constituyen los dos
libros sistemáticos más personales de José Gaos. De la filosofía es un curso dictado en la
Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional durante el año académico de

98
1960, que fue publicado como libro dos años después; y Del hombre es otro curso leído
en las mismas aulas en 1965, e impreso en 1970, un año después de la muerte de Gaos.1
El resto de la Obra de Gaos, por voluminoso que sea, podrá verse siempre como el
esfuerzo que conduce a estos dos libros y en ellos culmina —o como la exposición y
crítica de la obra filosófica de otros autores y de las concepciones del mundo de las
grandes épocas de la historia occidental. Pero todo este pensamiento histórico y crítico,
con ser tan rico, no es propiamente «la filosofía de Gaos», en el sentido en que la
entendía él mismo, en esos años de plenitud intelectual que constituyen la última década
de su vida.
Una introducción a «la filosofía de Gaos», por tanto, tiene que orientarse en la
dirección de aquellos dos libros y no puede, además, tratarlos separadamente. Como
tampoco puede quedar reducida a la discusión a fondo de alguna de las materias que se
estudian en esas dos obras sistemáticas. Cualquier intento en este sentido perdería el
carácter de una introducción, a menos que rebasara notablemente las dimensiones de un
prólogo. En primer lugar, porque la naturaleza rígidamente sistemática de aquellas obras
presenta dificultades ante cualquier esfuerzo de desglosar los temas para hacer de ellos
una discusión independiente —a menos que se acepte, desde el comienzo, el riesgo de
abandonar la visión del con
* Este texto ha sido redactado como prólogo al volumen XIII de las Obras completas de José Gaos, en
proceso de publicación por la UNAM, que contiene el libro titulado Del hombre.
36/ANTHROPOS 130/131

José Gaos, Paula Gómez Alonso, Alfonso Caso, Antonio Caso, Eduardo García Máynez, Luis Recaséns

99
Sienes, Juan Roura Parella y José Dávila Garibi, entre otros
junto y, con ello, dejar de percibir la fuerza de la línea general de la argumentación.
Pero además, porque aun en el caso de convenir una delimitación adecuada, no se
podrían eliminar otros obstáculos. Los trabajos de Gaos van directamente a los grandes
problemas de la tradición filosófica y, en todos los casos, hacen uso directo de los textos
clásicos para precisar las cuestiones y para proponer las respuestas. Un uso, por otra
parte, a veces apuntado en alusiones, que no siempre se constituyen en el apoyo histórico
que facilita la exposición. Antes al contrario, en ocasiones contribuyen a la dificultad de la
materia —nada fácil de suyo y encima obscurecida por un estilo que no está dispuesto a
hacer al lector concesión alguna.
El primer paso de esta presentación, de cualquier manera, ha consistido ya en apuntar
la relación cercana de estas dos obras. A partir de aquí será necesario avanzar en varias
direcciones, que deben sin embargo conducir a un mismo punto. Ante todo, habrá que
establecer —siquiera bajo la forma de una conjetura—, la evolución intelectual de Gaos
cuyo esfuerzo filosófico vino a culminar en la redacción de los dos libros nombrados.
Después habrá que comprender de qué manera están articulados, explicar su forma de
composición y las diferencias de sus respectivos contenidos —hasta señalar el lugar que
ocupan dentro de la obra escrita de Gaos.
Tales son los propósitos y los límites de este prólogo. Desde la perspectiva de la
evolución intelectual de su autor, De la filosofía se presentará como una obra sistemática
de metafísica y epistemología, elaborada con estricto apego a un método de análisis
fenomenológico y a partir de una filosofía del lenguaje. En último término, el sistema
vendrá a desembocar en una idea de la naturaleza humana, con apoyo en la cual se
explican sus peculiares pretensiones de verdad. El contenido de Del hombre, desde la
misma perspectiva, se mostrará como una antropología filosófica elaborada con igual
método y a partir de la misma filosofía del lenguaje, pero que vuelve al interior del
sistema para rehacer el camino desde algunos de sus temas centrales, y desarrollar
además una teoría de la subjetividad, una filosofía moral y una estética, entendidas en el
sentido más amplio que cabe dar a estos términos.
Las alusiones a algún clásico o a algún contemporáneo cercanos al pensamiento de
Gaos, no pasarán, en esta presentación introductoria, de indicaciones generales. Menos
todavía será posible intentar la confrontación de sus ideas, con otras de la filosofía
contemporánea que él no pudo conocer por razones de cronología o simplemente de
formación filosófica. Hay épocas —la nuestra es una de ellas, si pensamos en este fin de
siglo—, en que las tradiciones filosóficas diferentes se enlazan en diálogos polémicos o
descubren sus rasgos de semejanza. Pero no sucedió así al comienzo del siglo, ni en el
tiempo de las dos grandes guerras, ni durante la larga guerra fría que las siguió —que son
justamente los años de formación y de madurez de Gaos. Tampoco, finalmente, será
posible destacar el estudio que hizo Gaos, durante los años que más nos interesan, de
algunos contemporáneos, por ejemplo, los neoescolásticos de lengua alemana; o de otros
como Nicolai Hartmann, de quien

100
tradujo seis libros —aparecidos en español entre 1954 y 1964—, cinco de los cuales
constituyen un tratado de ontología.
Ahora bien, prescindir de todo lo anterior no deja de tener alguna gravedad, porque el
análisis de detalle de una buena cantidad de conceptos fundamentales de la filosofía es
uno de los méritos mayores de estos dos libros de Gaos, y probablemente el más rico en
enseñanzas. Lo mismo por el rigor de esos análisis que por el dominio excepcional de los
textos clásicos de la historia de la filosofía. El otro mérito sería tal vez la claridad y la
limpieza de la visión del conjunto —porque en estas dos obras de madurez, el dato
esencial de su concepción de la filosofía es justamente la idea de sistema.
Por acentuar esto que se acaba de decir, no quisiera dejar de registrar un hecho:
frente a la relativa atención que han recibido por parte de la crítica, algunos escritos de
Gaos e incluso estos dos libros considerados desde una perspectiva fragmentaria —y sin

101
que falte, por supuesto, la excepción que confirma la regla—, es notorio el descuido con
que han sido tratados sus libros sistemáticos cuando lo que se intenta es la exposición de
la parte más personal de su pensamiento. Aquí voy a citar solamente un ejemplo, tomado
de un libro que se publicó 13 años después de la aparición de Del hombre, la obra
postuma de Gaos, pero como la cita proviene del libro de un autor ilustre, juzgo el
ejemplo suficiente.
En su Histoire de la Philosophie Espagnole, Alain Guy cierra la parte final del
capítulo sobre Ortega y Gasset y la Escuela de Madrid, con una breve presentación de la
filosofía de Gaos que hace alusión a los rasgos de su personalidad intelectual y de su
itinerario filosófico, cuyo punto de arranque es precisamente la relación con su maestro
Ortega. Pero en el momento de hacer juicios, afirma Guy que, al final de su vida «Gaos
se emancipó ampliamente del raciovitalismo, pero sin reemplazarlo jamás por ningún otro
sistema». Y enseguida añade, que «nunca llegó a mantenerse fijo en una posición
doctrinal definitiva».2
La verdad es que Gaos no solamente terminó emancipándose del raciovitalismo de
Ortega, como de historicismo de Dilthey y de la filosofía de Heidegger —aunque
conservara elementos de todos ellos—, sino que construyó un sistema filosófico propio,
rigurosamente trabado en todos sus conceptos fundamentales. Todo esto, con
independencia del valor de verdad que estemos dispuestos a conceder a ese sistema y,
desde luego, del valor que Gaos mismo le concedía a cada una de sus partes y al sistema
mismo como totalidad.
II
En cuanto a la evolución filosófica de Gaos, lo primero que habría que hacer notar es
que el simple repaso de sus escritos filosóficos difícilmente permitiría descubrir las fechas
justas de los verdaderos cambios espirituales. Parece necesario acudir primero a los
textos autobiográficos que, en este punto, son más reveladores, y con esa advertencia
volver a la lectura de los filosóficos, para reagruparlos en tres conjuntos que se acoplan
con otras tantas etapas de ese desarrollo intelectual. Las publicaciones pocas veces
corresponden a las fechas de redacción y, en ocasiones, su carácter abstracto o sus
variaciones temáticas por motivos circunstanciales, pueden encubrir cambios filosóficos
de fondo.
A partir de textos autobiográficos, la evolución filosófica de Gaos debiera llevarnos a
separar una primera etapa de diez años, contados a partir de 1923 que es la fecha de su
traslado a Madrid, desde Valencia, para continuar estudios de filosofía. Es justo el año en
que inicia su relación con Ortega. Una segunda, de cerca de veinte años se contaría
desde 1933, que es el año siguiente de su vuelta a Madrid, desde Zaragoza, como
profesor de la Universidad Central. Y una última etapa debiera comprender los años de
1953 —quizá un poco antes—, y los siguientes hasta la fecha de su muerte.
Naturalmente que cualquier esquema de esta clase no es otra cosa que una ayuda para
comprender una obra filosófica —en último término, porción de una vida humana. Por lo
mismo no puede ser tan nítido, ni suponer que no se den traslapes entre las etapas o que
permita reagrupar, sin excepción, la totalidad de los escritos. Todavía más, en el interior

102
de las etapas se pueden establecer más distinciones: la segunda, por ejemplo, tendría que
dar cuenta de los temas impuestos por la guerra y por la circunstancia americana; la
tercera tendría que separar los escritos que pueden ser leídos como un ajuste de cuentas
con los filósofos que dominaron la etapa anterior, de aquellos que constituyen
propiamente el sistema y sus antecedentes inmediatos.
Los años de formación intelectual son propiamente los dedicados por Gaos al estudio
de la filosofía y los inicios de su carrera académica en el Instituto de León, la
Universidad de Montpellier y la de Zaragoza, hasta su vuelta a Madrid. «Durante un
decenio —nos dice en sus Confesiones profesionales—, prácticamente viví, pues, como
la verdad filosófica una síntesis de fenomenología realista, mucho más de las esencias
que de la conciencia, y de filosofía de los valores.» 3 Y añade a continuación, como fruto
principal de esta filosofía: su tesis de doctorado y sus trabajos de oposiciones —todos
ellos sobre fenomenología. La tesis se publicó en forma de libro en Zaragoza, en 1933, al
cuidado de un discípulo de Gaos, el Pbro. don Manuel Mindán. También en Zaragoza
quedó una copia —en manos del propio Mindán—, de un inédito de esos años: sus
apuntes para la clase de Introducción a la Filosofía.4 Estos apuntes tienen el doble interés
de utilizar el método fenomenológico en los análisis conceptuales y, a un tiempo, de
ofrecer una teoría de los objetos y una visión sistemática de la disciplina que se enseña
—sin renunciar, por otra parte, a la perspectiva realista y a la problemática planteada por
el historicismo, que en aquellos años ocupaba a Ortega y Gasset.
La relación con Ortega y con quienes trabajaban a su lado en Madrid es, sin
embargo, el acontecimiento decisivo para la formación filosófica de Gaos. Fueron García
Morente y Zubiri quienes, con aprobación de Ortega, le sugirieron el tema de la tesis: La
crítica del psicologismo en Husserl. En colaboración con Morente tradujo las
Investigaciones lógicas, del mismo autor de la fenomenología. De Ortega derivó Gaos
su crítica de Husserl, su visión de la filosofía contemporánea y su interés por Hegel y
Fichte, que aparecerá en los primeros escritos del periodo siguiente, pero que ya era
visible en la nómina de sus traducciones. Antes de 1933, Gaos había publicado, entre
otras, la versión española de obras de Hegel, Brentano, Husserl, Max Scheler,
Heimsoeth, Huizinga y Aloys

103
Manuel García Morente, óleo de Enrique Segura

Müller; y trabajaba en dos libros de Fichte que aparecieron poco


después.
La vuelta a Madrid da oportunidad para un cambio notable, que se irá cumpliendo a
lo largo del año de 1933 con el estudio de El ser y el tiempo de Heidegger, realizado en
consulta con Xavier Zubiri. Aunque con esto no altere Gaos ni su apego a la
fenomenología como método, ni su afecto y admiración por Ortega, ni las materias que
había empezado a considerar como «el tema» de su propio pensamiento: el problema de
la verdad de la filosofía planteado por el historicismo y, en consecuencia, el conflicto
entre historia y sistema; pero además, el concepto mismo de filosofía que acabará
bautizando con la fórmula de Dilthey: «filosofía de la filosofía». Durante veinte años
trabajará Gaos en torno a estas materias, sin acabar de precisar totalmente los límites de
su escepticismo, en la cátedra y en el ejercicio de la crítica filosófica de sus
contemporáneos; en la historia de las ideas y en la filosofía de la cultura; en el análisis de
los textos clásicos y en la crítica de los tiempos presentes; pero fundamentalmente en sus
ensayos más personales en que, situado frente a los problemas trata de dar cuenta de
cuestiones capitales de la filosofía.
Entre 1933 y el comienzo de la guerra civil, la cercanía de Gaos con Ortega fue tanta,

104
que todavía en 1940, al explicarse ante sus críticos por el uso de un concepto orteguiano,
declaraba que para él era imposible discriminar lo propio de lo aprendido de su maestro.5
Pero el paso de esta cercanía al posterior distanciamiento no parece quebrar la unidad
filosófica del periodo de veinte años. En apoyo a esta sugerencia se pueden citar las
palabras de Gaos en su libro autobiográfico que, de manera no explícita, re

cuerdan la conocida expresión de Ortega que decía haber vivido diez años dentro de
la prisión de la filosofía kantiana. Gaos confiesa su prisión de veinte años en Heidegger,
aproximadamente entre 1933 y 1953.6 A lo que nosotros tenemos que añadir una
observación: sin dejar de ser heideggeriana, la prisión ha sido también prisión en Ortega
y, aunque muy secundariamente, en Dilthey.
La publicación que habría que citar como primera en el tiempo, de este segundo
periodo de la evolución filosófica de Gaos, es el resumen de un curso de cuatro lecciones
sobre «La filosofía en el siglo XX», aparecido en Madrid en 1935.7 En ese breve texto
se presentan los problemas que hemos citado como «temas» centrales de la filosofía de
Gaos, planteados en el contexto de la filosofía contemporánea. Y a la vez, se hace
explícita una cierta distancia frente a Ortega, justo a propósito de Heidegger, ya que los
dos pensadores son tratados en la exposición como representantes ejemplares de sendos
estilos filosóficos, cuyo rasgo distintivo es precisamente la voluntad de sistema.
Los ensayos de esta etapa son numerosos, muchos de ellos notables: exposiciones y
defensas de historicismo, de Heidegger y de Ortega; caracterización de épocas enteras de

105
la historia de la filosofía; críticas de autores contemporáneos; análisis de antropología
filosófica y de una idea personalista de la filosofía, que es una forma de relativismo. Sin
embargo, nada de esto se presenta desvinculado. Ni los puntos de vista críticos son
ajenos a esa idea de la filosofía, ni ésta misma es independiente de la antropología, sino
que ambas se insertan en una filosofía de nuestra vida.
El resumen que hace Gaos de su propia evolución filosófica hasta 1933, en el
capítulo final de su libro autobiográfico, corrobora lo dicho hasta aquí, aunque su
exposición no quiera presentar estos cambios tanto como una superación de desarrollos
parciales que deliberadamente se integran en una perspectiva cada vez más compleja,
sino como momentos sucesivos y aislados de lo que él mismo ha sido como individuo. El
resumen va desde el curso de Zaragoza, concebido como una teoría de los objetos
físicos, psíquicos, ideales y metafísicos; y la posterior filosofía de la filosofía integrada en
una metafísica de nuestra vida, parte de la cual es la fenomenología de la vida
contemporánea y el análisis de los ingredientes de la constitución o «exclusivas» del
hombre; hasta la vuelta a un intento de explicar, a partir de una fenomenología de la
expresión todos los enunciados ontológicos fundamentales, por la constitución moral
del hombre?
Ahora bien, el texto que incluye este resumen, leído por su autor en febrero de 1953
dentro de los llamados Cursos de Invierno de la Facultad de Filosofía de la UNAM,
puede tenerse como el primer escrito de Gaos en esta tercera y última etapa de su
desarrollo intelectual. Aunque Gaos guardó el manuscrito casi cinco años y lo envío a la
imprenta, sin ningún cambio ni adición, hasta 1958, en que quiso conmemorar de esa
manera los veinte años de su arribo a México, «su patria de destino».
El libro autobiográfico ha de ser leído por nosotros como el entusiasta comienzo de
un proyecto final, todavía no escrito, pero ya visible para su autor como una opción
filosófica, según se puede probar con las últimas líneas del resumen acabado de citar.
Esta lectura, sin embargo, no debe perder de vista la modestia patente en la presentación
de las propias ideas, pero tampoco la ironía y el humor de cada capítulo, que es un relato
escrito como la pieza independiente de un curso cuyo tono entero es el de un gesto de
despedida de la prisión de veinte años. Comienzo de un proyecto nuevo y, a un tiempo,
despedida de un pasado filosófico en la forma de una narración autobiográfica —de un
pasado vivido bajo el signo de Ortega, de Dilthey y de Heidegger. Una reseña que, por
otra parte, es absolutamente esencial para la nueva opción porque, como dijo Gaos
alguna vez: las filosofías no se profesan, ni se dejan de profesar sino por motivos
irracionales.9 Y el relato de una experiencia de vida es seguramente la única forma de
hacer visibles tales motivos. Por dar un ejemplo, se puede señalar la extraordinaria
eficacia literaria de las páginas —exactamente las últimas del libro—, que quieren hacer
vivir al lector la experiencia de la singularidad del individuo humano como rasgo
ontológico: «el misterio filosófico de la individuación».
La nueva opción, por supuesto, no lleva al abandono de lo que han sido los «temas
propios» de la reflexión filosófica, por el contrario, parte de la tesis de que cualquier
sistema debe incluir explícitamente su propia idea de la filosofía. Tampoco olvida las

106
cuestiones planteadas por el historicismo, ni el carácter radical de la realidad humana, ni
el análisis de sus estructuras exclusivas. Consiste más bien en haber concebido la
posibilidad de organizar sistemáticamente todo ese material y haber aceptado una idea de
la filosofía que la define justo por sus sistematicidad. Aunque el sistema como tal —y
precisamente por ser sistema—, no pueda ser aceptado como verdadero por ningún
sujeto distinto de su autor. No habrá que proponerlo, por lo tanto,
38/ANTHROPOS 130/131

con pretensiones de objetividad, como se propone una verdad científica, sino


exponerlo simplemente a título de intercambio de ideas, a quienes pudieran tener interés
en ellas, como una forma de enriquecimiento mutuo. Con independencia, por otra parte,
de que muchas porciones del sistema, consideradas aisladamente, puedan ser presentadas
como objetivas.
III
Entre los días de fin de año de 1953 y los primeros del año siguiente, Gaos escribió
un ensayo que puede ser leído como un verdadero manifiesto de esta última etapa de su

107
evolución filosófica: lleva el título de «Discurso de filosofía» y la fecha de enero de
1954.10 Ahora no nos podemos detener en su contenido, pero sí recordar que todavía en
1962, poco antes de la aparición de De la filosofía, su primer libro sistemático, Gaos
tenía presente aquel ensayo al ofrecer, frente a la crítica de uno de sus discípulos, los tres
puntos de su posición personal relativamente a la filosofía: a) su concepto de la
Metafísica como un producto pseudocientífico y arcaico de la cultura, de mera verdad
subjetiva, aunque de gran valor antropológico y educativo; b) su afirmación de valores
inmanentes, obligatorios para los sujetos que los reconocen; y c) su reconocimiento,
como de uno de estos valores inmanentes, del valor de la ciencia y de aquellas partes de
la filosofía que no son metafísicas.''
«Discurso de filosofía» parece escrito como un examen de conciencia intelectual
frente a la historia entera de la filosofía, y ante la cuestión de la posibilidad actual de los
sistemas metafísicos del universo. Con una conclusión que quiere establecer cómo
debiera ser la única filosofía «hacedera a estas alturas de la historia»: una que esté
dispuesta a rechazar los sistemas del universo en lo que tienen de metafísicos, pero no en
lo que contienen de fenomenología; ni tampoco en lo que contienen de «razones del
corazón», incluida también la visión sistemática del conjunto —en la medida en que estas
razones no se presenten con pretensiones de objetividad.
Se trata de un ensayo clave en este periodo final de madurez. Además, inseparable de
los cursos dictados por Gaos en fechas cercanas —de los cuales podemos hablar con
seguridad porque, al menos parcialmente, fueron publicados. En su cátedra de
Metafísica, Gaos dictó el año de 1953 un curso de fenomenología de la expresión, una de
cuyas lecciones publicó cinco años después con el título de «La expresión oral». La
justificación para publicarla fue ponerla al lado de

108
Entre otros: Julián Calvo, Wenceslao Roces, José Gaos, Cándido Bolívar, Eduardo Nicol y el rector Luis Garrido
otros textos aconsejados para una introducción a la filosofía, que tienen por asunto
una teoría de los objetos. La cercanía de las dos materias —lenguaje y objetos— anuncia
firmemente los primeros capítulos de De la filosofía, que avanzan hacia un sistema de
ontología justo a partir de una fenomenología de la expresión verbal.12
Hay otro ensayo, todavía de mayor interés que el anterior, publicado en 1958, que
Gaos presenta como un texto colegido de las lecciones iniciales de su curso de
Antropología Filosófica dictado en los años de 1954 a 1957, en que resume lo que piensa
de la filosofía y del hombre —justo lo que será el contenido de sus dos libros
sistemáticos.13 El texto anuncia el temario del curso, al que éste habrá de volver en
forma despaciosa y detallada, pero ofrece «una primera vuelta» a sus temas, e insiste en
las virtudes de un método circular en filosofía, que se ilustra nada menos que con la
Fenomenología del espíritu y la Ciencia de la lógica de Hegel, y acude a una cita de
Ortega como defensor de ese método circular.
La tesis principal del ensayo se apoya inicialmente en la historia de la filosofía o,
mejor dicho, en la interpretación que hace Gaos de tres libros clásicos de esta historia. El
primero es la Metafísica de Aristóteles, cuyo capítulo inicial define al hombre por la
tendencia o el amor al saber; mientras que el segundo capítulo explica cómo los grados
del saber, desde la percepción, vienen a culminar en el amor a la sabiduría, que es lo
propiamente distintivo del hombre. El otro gran libro es la Crítica de la razón pura, que
Gaos presenta como una explicación de las ciencias y de la metafísica por el sujeto; y a la
vez como una explicación de este sujeto por la metafísica y por las ciencias. Lo primero

109
le parece corrientemente reconocido y, en favor de lo segundo, expone razones en que
no nos podemos detener. Pero de aquí pasa al tercer libro que es aquel al que dedica más
atención, El ser y el tiempo de Heidegger, presentado como un intento —ciertamente
frustrado— de explicar la ontología, que es la filosofía por excelencia, por el hombre; y a
un tiempo de explicar al hombre por la ontología.
Con Heidegger se detiene Gaos, porque ensaya el paralelismo con Aristóteles y
especialmente con la Crítica de la razón pura, aunque puntualiza también las
diferencias. Hace además una aclaración certera sobre la genealogía de Heidegger, que
todavía se puede seguir con provecho, y presenta la obra de Fichte como el verdadero
antecedente para unificar al sujeto, que integra al del conocimiento en el sujeto de la
moralidad. Todo lo cual viene a desembocar en la tesis principal del ensayo: la idea de
que una «auténtica antropología filosófica» sólo puede consistir en la consideración del
hombre como ser racional —pero en la que razón es, en último término, filosofía.
Inseparable, por tanto, de una «filosofía de la filosofía» que no puede consistir en otra
cosa que en una explicación antropológica, esto es, en el estudio de la constitución del
sujeto humano íntegro: como sujeto cognoscitivo y moral. Y entre el desarrollo de ambas
definiciones —la de la filosofía y la del hombre—, se daría un inevitable procedimiento
circular.
El ensayo adelanta sobre diversos sentidos del concepto de razón: la razón se esa
fecha. Con una salvedad: el capítulo previo sobre la fenomenología de la expresión, cuyo
texto publicado proviene de un curso de 1953. Nada permite poner en duda que en estos
años trabajaba Gaos en la composición de un libro sistemático sobre estas materias que,
como todos los suyos, acabaría teniendo la forma de una serie de conferencias o
lecciones.

110
130/131 ANTHROPOS/39

Seguramente tampoco es ajena a este proyecto sistemático otra de sus tareas


docentes: el seminario sobre la Ciencia de la lógica de Hegel, que Gaos dirigió durante
ocho semestres académicos hasta su conclusión en 1954.14 Como no lo son, en cuanto al
contenido de lo que nos ha llegado como redacción final de aquel proyecto, sus
posteriores lecciones sobre Kant en Caracas, que lo llevaron a la relectura de la Crítica
de la facultad de

111
entiende, en primer lugar, como la facultad de razonar o como pensamiento
discursivo. También como la secuencia de juicios integrados por conceptos, entre los
cuales se da un orden jerárquico cuyos géneros sumos son las categorías y, en este
sentido, razón se entiende como la facultad de aplicar las categorías. Pero el análisis
descubre igualmente las categorías negativas, que llevan a entender la razón en un tercer
sentido, como la facultad de negar con conceptos; y todavía, en un cuarto sentido, como
la facultad de concebir lo infinito. La definición del hombre por la razón entraña, en
consecuencia, el examen de los conceptos de la historia de la metafísica, que han de ser
manejados con una terminología inequívoca y explicados en relación con la constitución
del hombre.
Esta antropología filosófica es para Gaos la única forma de metafísica a la altura de
los tiempos: la metafísica explicada por la constitución del hombre. Su desarrollo se
anuncia como el programa del curso, cuyas primeras lecciones de varios años ha
resumido el ensayo. En el programa, sin embargo, se antepone a la teoría de la razón una
fenomenología de la expresión, como la vía de acceso a la metafísica. No solamente
porque el pensamiento se presenta, en general, siempre en expresiones verbales, sino
porque las expresiones son, por decirlo así, los órganos de articulación de la convivencia
de los sujetos con los objetos; y finalmente, porque la distinción de los ingredientes de
todo fenómeno de expresión y de las situaciones en que se constituye, suministran un
cuadro con el que analizar metódicamente todos los demás fenómenos, temas u objetos
de la antropología filosófica. Se trata de una vía de acceso a la metafísica como disciplina
y, a la vez, a la metafísica como explicación de la constitución del hombre, porque de las
expresiones pasa a los pensamientos, en particular a los conceptos; luego a los objetos de
estos conceptos y, para terminar, a la constitución de los sujetos en que aquellos
conceptos tienen su origen. Pero la exigencia de partir de expresiones verbales es además
una exigencia metódica de orden más general, para quien ha aceptado a la fenomenología
como método de trabajo; porque la primera gran regla de este método —según recordará
el propio Gaos en las primeras líneas de la lección segunda de Del hombre—, consiste
justo en tomar como punto de partida las expresiones verbales relativas al fenómeno que
se estudia.
Tal es el plan del curso de antropología filosófica que Gaos empezó a dictar en 1954,
según lo expuso él mismo, en una publicación, cuatro años después de
40/ANTHROPOS 130/131

112
113
juzgar.^ Podemos suponer además que Gaos pensaba, en estos años inmediatamente
posteriores a la salida de la prisión en Heidegger, en una sola obra —no necesariamente
en un solo libro y menos en un libro breve—, porque con esto coincidía su ideal de
sistema filosófico.16
IV
Sin embargo, Gaos no inició en 1953 la redacción del libro que habría de contener su
sistema filosófico, aunque en sus lecciones se hizo cada vez más intenso el empleo de
esos materiales. Siguió trabajando en la forma en que lo había hecho siempre: además de
sus cursos ordinarios, las conferencias ocasionales; las traducciones, con horario fijo,
todos los días de la semana; las reseñas y los prólogos a libros ajenos; en fin, los deberes
académicos de toda índole, a cuya solicitud no sabía negarse. Hasta los últimos meses del
año de 1958, en que sufrió un primer ataque al corazón. Apenas recuperado, tomó la
decisión de «emanciparse de tantas esclavitudes que le abrumaban» y cambiar sus
actividades en el sentido de librarse de compromisos menores para consagrarse por
entero a «completar lo que usted me permitirá llamar mi filosofía», según escribió en un
par de cartas privadas.17
Completar esa filosofía fue la tarea a que se consagró Gaos, principalmente durante
1959, gracias al disfrute de un periodo sabático que solicitó, en parte, para su
recuperación. En parte también, para preparar las series de conferencias que, con
autorización expresa de los médicos, aceptó dar en Caracas, a invitación de la

114
Universidad Central de Venezuela. Pero ni el viaje, ni las conferencias —que
posteriormente fueron publicadas en Caracas—, impidieron a Gaos organizar los
materiales de las lecciones de los dos semestres del año académico de 1960, en la
Facultad de Filosofía de la UNAM, cuya redacción fue cumpliendo a lo largo de ese
periodo y que constituyen el libro De la filosofía. Su mayor esfuerzo por condensar «en
una sola obra», la presentación sistemática de su pensamiento acerca de la filosofía como
pretendida explicación racional del universo —sin dejar de explicar a la vez, la sucesión
de cosmovisiones de que da cuenta la historia de la filosofía occidental.
Los ensayos y las lecciones o fragmentos de cursos de 1953 y de los años siguientes,
a que hemos hecho referencia en los apartados anteriores —especialmente «Historia y
concepto de la verdadera "Antropología Filosófica"»—, constituyen la mejor
introducción a De la filosofía, el curso de 1960, por lo que tienen de aclaración de
antecedentes y de declaración de intenciones. Lo que se puede confirmar con la sola
lectura de la lección I, que describe el contenido de la obra; y de la última, que resume la
autobiografía intelectual del autor y hace la autocrítica del curso. Ahora no habría espacio
suficiente para detenerse en la estructura del libro, ni para presentar la tabla de las
categorías que describen el mundo como objeto de conocimiento —es una labor que
hemos ensayado en otro lugar.18 Pero habría dos puntos sobre los cuales no podemos
dejar de llamar la atención del lector. En primer lugar, las direcciones más evidentes en
que De la filosofía prolonga las preocupaciones que hemos advertido antes —pero
precisadas aquí con intención sistemática. En segundo lugar, el carácter de urgencia con
que Gaos contempla su propia empresa.
Seguida como una línea continua, la obra puede ser vista como el desarrollo en
profundidad de una fenomenología de la expresión verbal que procede, mediante
sucesivas distinciones y especificaciones, de los temas más generales del pensamiento y
sus objetos, hasta los conceptos fundamentales o categorías y sus respectivos objetos —
y finalmente hasta los sujetos mismos en sus correspondientes situaciones. El tratado
viene a culminar, de esta manera, en una teoría de la subjetividad que explica las
relaciones intersubjetivas de los objetos designados por las expresiones verbales, en un
proceso claramente circular. Un ahondamiento que se puede entender también como el
paso de uno a otro de los diversos sentidos de la palabra razón: primero en el análisis del
pensamiento consciente, como expresado verbalmente; luego en el sentido de la unidad
elemental del discurso, que es el raciocinio; después en el análisis de los conceptos
fundamentales de ese discurso, es decir, de las categorías; posteriormente en el estudio
de la negación, esto es, de la facultad de negar con conceptos; y al final, en la
consideración de la facultad de concebir lo infinito —que es la facultad de concebir a
Dios.
El apego a un método filosófico, unido a la idea de que una teoría de la filosofía tiene
que partir de los textos mismos de la disciplina, conduce de una fenomenología de la
expresión verbal a una teoría de los objetos surgida de la clasificación de las partes de la
oración —y de éstos a los conceptos correspondientes, que son los dominantes de la
historia de la ontología. La teoría tiene que dar cuenta de todo aquello que la

115
fenomenología describe y, puesto que acepta que la objetivación es la función del
concepto, puede dar razón de los conceptos positivos por los objetos correspondientes: la
existencia, por ejemplo, se revela en el acto de estar presentes los entes ante un sujeto.
Pero de los conceptos negativos no se puede dar razón de esta manera. Más
exactamente: de la negación no se puede dar razón alguna, porque ese concepto no
objetiva ningún objeto propio. De los conceptos negativos se pueden buscar
exclusivamente motivos —en la intimidad del sujeto humano. La negación no es una
forma de contemplación sino una actitud, en el sentido de una conducta práctica: es un
acto negativo de la voluntad.
Esta parte final del tratado De la filosofía deja atrás las cuestiones de la ontología y
la filosofía del lenguaje, para explorar la naturaleza del sujeto, los límites de su
racionalidad y los motivos de la filosofía como tarea humana. Así desemboca en los
temas de la antropología y de la razón práctica: en la explicación de la filosofía por la
constitución moral del hombre.
El curso dictado por Gaos en 1960 cerraba de esta manera la exposición de un
sistema filosófico, que explicaba —en el cuerpo de una sola obra— su propia idea de la
filosofía, y cuyo número de capítulos o lecciones había sido previamente determinado
por los usos académicos de las universidades mexicanas en cuanto a la duración de los
semestres. Con esto daba cumplimiento el autor a cierta urgencia, derivada de los planes
de vida personal que, desde 1958, tenían que considerar las ya dichas condiciones de
salud. La primera lección del libro las tenía presentes: «Únicamente, pues, quien siente o
presiente la inminencia del final fenomenología, ni con las afirmaciones de la ciencia
moderna. Finalmente, un tratamiento sistemático de los problemas de la ontología, bien
ligado con todo lo anterior que, no obstante, deja lugar a las cuestiones tradicionales de la
metafísica en sentido estricto —por supuesto, consideradas «a la altura de los tiempos».
Como en Hegel, se trata de un sistema cerrado que tiene un lugar para cada una de
las categorías o conceptos filosóficos fundamentales. De manera que comprender la
naturaleza de la filosofía como actividad humana, equivale a desplegar el sistema
entero de esas categorías, unido al discurso que presenta metódicamente sus enlaces
sistemáticos. Pero además, comprender la naturaleza de la filosofía requiere de la
explicación de aquellas categorías, cuyo fundamento encuentra Gaos en la relación de
cada

116
Comida de filósofos. Entre ellos: Juan Roura Parella, Francisco Larroyo, Guillermo Héctor Rodríguez,
Leopoldo Zea, Juan Hernández Luna, Manuel Cabrera, Luis Recaséns Siches, José Medina Echevarría, José
Romano Muñoz, José Gaos, Samuel Ramos, Cornelius Kruse, Risieri Frondisi y Alfonso Reyes
de su vida biológica o su vida intelectual, o tiene saber fundado de ella..., puede sentir
y pensar urgente fijar por escrito tal articulación con la mayor probabilidad definitiva de
sus descubrimientos y ocurrencias, si le interesa [...]» 19
En principio, y a pesar de las limitaciones impuestas por la forma del libro, aparecen
tratadas en él todas las cuestiones fundamentales que habían constituido el interés de
Gaos, desde sus años de formación. Ante todo, una teoría de la filosofía, que explica su
razón de ser por la naturaleza humana —en último término por la psicología del filósofo.
Pero que da cuenta también de la marcha de la historia de la filosofía y de la sucesión de
las cosmovisiones. Además, una idea de la verdad y de la objetividad consecuentes con
esa historia, pero que no entran en contradicción con los hallazgos de la una con sus
correspondientes objetos —hasta que topa con las categorías negativas. Para éstas no se
puede hallar fundamento, ni para sus correlativas positivas, puesto que no tienen objetos
intencionales propios: simplemente cabe reconocer su origen, en las mociones y
emociones del sujeto. Como en la tercera Crítica de Kant, no cabe referir el juicio
estético a la representación del objeto, sino al sujeto mismo y a sus sentimientos.
Muchos temas, en cambio, quedaban fuera de la exposición: por ejemplo, los de
estética y filosofía moral. Una primera explicación puede consistir en recordar que, de
hecho, esas materias nunca fueron centrales en la preocupación de Gaos, aunque fueran
tocadas en estudios históricos. Pero parece más pertinente remitir al lector a la lección
última del curso De la filosofía, en que Gaos mismo hace un recuento de omisiones, de
capítulos o grupos de capítulos que tuvieron que ser reducidos —por razones de espacio
y de tiempo—, y aun de desarrollos insuficientes y de problemas requeridos de alguna

117
revisión. Todo lo cual es comprensible si tenemos en cuenta las condiciones de urgencia
y las exigencias académicas que gobernaron la redacción del libro. Pero a un tiempo, la
convicción de que se trataba de ofrecer una obra sistemática.

130/131 ANTHROPOS/41

V después del curso de 1960, para volver a tratar sus temas predilectos y dar,
además, la amplitud requerida a aquellos que no pudo desarrollar en lo que debió haber
sido su «libro filosófico único», pero que después juzgó indispensables para la

118
configuración del conjunto.
No son los dos tratados un sistema en dos partes, sino una sola unidad con una doble
estructura circular. La vuelta del primero de ellos va de la fenomenología de la expresión
al análisis de las categorías de la realidad y después a las del discurso filosófico, hasta
lograr una teoría de la filosofía que explica el origen de estas categorías y el carácter
histórico de los sistemas por la subjetividad humana. La vuelta del segundo tratado
comienza otra vez con la fenomenología de la expresión, en la que descubre nuevos
aspectos, pero abrevia la exposición de las categorías de la realidad y de la filosofía
teórica, para extenderse en las de la razón práctica y en el origen de todas ellas que es la
subjetividad humana. El estudio de esta subjetividad gana en amplitud y acaba en una
teoría de los límites de la racionalidad y de la función de las emociones. Como el libro
impreso en 1962 dio razón de la filosofía como actividad, por el estudio del sujeto que la
realiza; el libro postumo se propuso dar razón de este sujeto definiéndolo por la filosofía,
es decir, por la racionalidad como su actividad más propia. La definición clásica del
hombre como animal racional, señalaba a la razón como la diferencia específica que
había que analizar —y para Gaos la razón alcanza su perfección en la filosofía. Esta es la
materia propia de la verdadera antropología filosófica.
Literalmente, Del hombre debe entenderse como una segunda vuelta a un mismo
campo de investigación ya totalmente acotado en el primer libro —pero susceptible de
precisiones y enriquecimientos. La forma circular del primer tratado, que daba razón de
la filosofía por el hombre, se repite en el libro postumo que da razón del hombre por la
filosofía.
conceptos morales; de la voluntad y de la libertad; de la felicidad y la infelicidad. Hasta
proponer una restauración del eudemonismo y todo un esquema de jerarquía de las
actividades humanas.
Del hombre, por tanto, da una vuelta completa a todos los temas del sistema, aunque
abrevie notablemente algunos y desdoble notablemente otros, que no tuvieron lugar
suficiente en el libro de 1962. Es la oportunidad de volver a la clasificación de los
objetos, al pensamiento y la negación, la infinitud, los trascendentales y las antinomias —
en fin, a los mismos conceptos dominantes del discurso filosófico. Nada más natural,
puesto que la esencia del hombre es la razón y la entelequia de la razón es la filosofía.
Pero esta vez el acento está puesto sobre todo en la constitución del sujeto, en los límites
de la razón y en su naturaleza emocional en los problemas derivados de la pluralidad de
los sujetos y de su historicidad.
En la justificación de este segundo intento está la idea del carácter circular de la
filosofía, cuyo caso ejemplar Gaos creyó encontrar en la filosofía de Hegel, pero que
además mantuvo siempre en el recuerdo como una enseñanza de su maestro Ortega. Con
esta idea se compagina bien su propia tesis relativista acerca de los sistemas filosóficos,
precisamente en tanto que sistemas, por definición dependientes de cada sujeto
individual. De manera que la vuelta sobre la primera presentación del sistema, incluidos
sus cambios, no seria sino un modo de corroborar el carácter histórico e incluso «mo
mentáneo» de la filosofía, dentro de la propia evolución personal.

119
La vida dio tiempo suficiente a Gaos, A reparar aquellas omisiones e insuficiencias se
dedicó Gaos los años siguientes, entre 1961 y 1964. Orientó sus cursos al servicio de
estas materias y revisó nuevamente manuscritos de años anteriores, no solamente del
periodo posterior a la salida de la prisión heideggeriana. El año de 1965, fue redactando
para su lectura en la cátedra, durante los dos semestres académicos, las 48 lecciones de
un curso de Antropología Filosófica, que resultó ser el último curso íntegro dictado en la
Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional. La publicación postuma de
este curso es el libro titulado Del hombre.
Lo primero que tenemos que decir de esta obra es que no se trata de un
complemento o de un añadido del libro anterior, De la filosofía. Un sistema no tiene
lugar para añadidos: el libro postumo rehace el sistema entero desde su mismo punto de
partida, para articular los nuevos desarrollos con las mismas conexiones esenciales que el
primer tratado. Se propone ofrecer una definición del hom bre que estaba ya contenida
en el primer libro y despliega todo el material que allí había quedado comprimido —a
cambio de presentar ahora de manera muy condensada aquello que había sido bien
desairo liado.
La antropología filosófica rehace desde el principio el camino de la filosofía de la
filosofía. Comienza otra vez con una fenomenología de la expresión, pero ahora se
detiene en asuntos no vistos, dados como supuestos o apenas insinuados —por ejemplo
el tema de la expresión mímica, como capítulo previo a la expresión verbal. Se detiene
también en aspectos no estudiados de la expresión ver bal, que el libro anterior,
naturalment e avocado al estudio de las expresiones filosóficas, no había considerado: por
ejemplo, la expresión artística no literaria y la literaria, lo que da lugar a una buena
porción de problemas del arte y la estética; o el estudio de las expresiones imperativas,
que enseguida deriva en un capítulo especial dedicado al imperativo moral. De donde
pasa al análisis de los
42/ANTHROPOS 130/131

120
121
Edificio de El Colegio de México
en Guanajuato, 125
4. Los textos de estos años se recogen en el vol. I
NOTAS
\. La primera edición de De la filosofía fue impresa por el Fondo de Cultura Económica en la serie Diánoiu
del Instituto de Investigaciones Filosófica de la LJNAM. En la misma serie apareció la primera edición de Del
hombre preparada, según se dice en la «Nota Editorial», por el autor de este prólogo con la colaboración de Elsa
Cecilia Frost.
2. Alain Guy, Hixtoire de la Phüosophie Expugnóle, Toulouse, Publications de l'Université de Toulouse-Le
Mirail, 1983. Las dos citas se encuentran en lap. 253.
3. Obras completas, voi. XVII, Confesiones profesionales. Aforística. Prólogo de Vera Yamuni. México, UN
AM, 1982, p. 59.
de Obras completas, en curso de publicación por la UNAM.
5. Dos ideas de leí filosofía, de J. Gaos y F. Larroyo, La Casa de España en México, México, 1940. En la
nota de la p. 192, a propósito del concepto de «nuestra vida» explica Gaos lo siguiente: «Precisar en todos los
puntos hasta dónde lo que pienso es mera reproducción de esta filosofía (la de Ortega) o prolongación, reacción,
ocurrencia mía, fuera interesante... Pero tal puntuali/ación me es imposible. Durante años he vivido en
convivencia frecuentemente diaria con él. He sido el oyente de palabras o el interlocutor de conversaciones en que
se precisaban sus propias ideas en gestación, he leído manuscritos inéditos. Así, ya no sé si tal idea que pienso, si
tal razonamiento que hago, si tal ejemplo o expresión de que me sirvo, lo he recibido de él, o se me ocurrió aparte
y después de la convivencia con él».
6. En el vol. XVII, ya citado, de Obras completas, p. 64.
7. La Universidad Internacional de Verano de Santander. Resumen de sus trabajos 1933-1934. Madrid, Ministerio
de Instrucción Pública y Bellas Artes, 1935,pp. 151-161.
8. Véase el citado vol. XVII de Obras completas, especialmente pp. 126-127.
9. La afirmación proviene de un aforismo de Gaos, coleccionado por Vera Yamuni y publicado en el vol. XVII de

122
Obras completas, p. 253. Es una afirmación en cierto sentido más general que la tesis estricta desarrollada por
Gaos, en la lección XXXVIII de Del hombre, sobre la naturaleza esencialmente antinómica de las cuestiones
metafísicas.
10. Posteriormente, Gaos lo reunió con otros textos en el libro Discurso de filosofía y otros trabajos sobre la
materia. Universidad Veracruzana, Xalapa, 1959, pp. 13-30.
11. En uno de los textos recogidos por Vera Yamuni y publicado en el citado vol. XVII de Obras completas, pp.
255-256.
12. Véase, José Gaos: La filosofía en la Universidad. Ejemplos y complementos. México, 1958. Los textos
citados constituyen los tres primeros capítulos de este libro. La justificación se encuentra en la «Advertencia».
13. Este ensayo, titulado «Historia y concepto de la verdadera "Antropología Filosófica"», apareció en Diánoia.
Anuario de Filosofía, México, 1958; y posteriormente fue recogido en el libro ya citado: Discurso de filosofía y
otros trabajos sobre la materia, pp. 49-66. El ensayo fue escrito probablemente en 1957.
14. Gaos escribió una larga reseña sobre el seminario y sobre el libro mismo de Hegel en cuatro entregas de
Diánoia. Anuario de Filosofía, a partir de 1955. Con el estudio de este libro de Hegel dio por concluida la etapa
de la filosofía moderna de un curso de Historia de la Filosofía, que comenzó en 1939 con el comentario de textos
de filósofos griegos.
15. Estas lecciones fueron publicadas posteriormente por la Universidad Central de Venezuela, con el título Las
críticas de Kant, Caracas, 1962.
16. Todavía en 1961 reprochaba a su maestro Ortega el no haber logrado articular acabadamente su pensamiento
filosófico «en una sola obra». En el ensayo «Ortega y Heidegger», La Palabra y el Hombre (julio-septiembre de
1961), 439.
17. Las dos cartas, de las que se citan sendas frases, fueron dirigidas al autor de este prólogo: la primera el 20 de
diciembre de 1958; la segunda el 23 de marzo de 1959. Estas y otras cartas aparecen publicadas en «Cartas de
José Gaos. Presentación de Fernando Salmerón», en La Palabra y el Hombre, 30 (abril-junio de 1979), 3-24.
18. F. Salmerón, «La ontología de José Gaos», en Cátedra (Monterrey, Universidad Autónoma de Nuevo León),
2 (enero-marzo de 1975), 103-118. F. Salmerón, «La naturaleza humana y la razón de ser de la filosofía. La
estructura de De la filosofía de José Gaos», Diánoia. Anuario de Filosofía (México), 20(1971), 147-171.
19. Obras completas, vol. XII. De la filosofía. Curso de ¡960. Prólogo de Luis Villero. México, UNAM,
1982,p.8.

123
José Gaos, óleo de A. Martínez Anaya
La muerte

de Gaos

Miguel León-Portilla
José María Muriá
Los últimos años
Fecundo período de su existencia fueron los últimos tres años de José Gaos: desde
1966, cuando se retiró voluntariamente de la Universidad Nacional Autónoma de México
hasta el día de su muerte, ocurrida el martes 10 de junio de 1969, al término de un
examen profesional en el aula mayor de El Colegio de México.
Ésta llevaría después su nombre; pero tal recuerdo se borró en 1976, cuando dicha
institución dejó atrás el edificio de la calle de Guanajuato y se remontó hasta su actual
fortaleza en las faldas del Ajusco. Más adelante, en septiembre de 1985, la antigua sede
fue herida de gravedad por el sismo del día 19 y, poco después, se procedió a la
demolición. Ahora no existe ya. Tal vez llegue algún día en que nadie siquiera lo
recuerde.
Su salida de la Universidad se debió a la forma tan soez y artera que se siguió para
expulsar al doctor Ignacio Chávez de la rectoría. Nunca quiso volver, aunque no faltaron
diversos intentos llevados a cabo por personas de su mayor estima. Con más o menos
palabras, así comentaría el hecho en marzo de 1969:

124
Lo mismo que de España, salí de ahí por circunstancias que considero injustas. Si
éstas persisten, no tengo ni que pensar en cambiar de opinión .
En efecto, a España no volvió. Su ausencia es uno de los mayores monumentos en
honor del antifranquismo y la dignidad de ese exilio español que comenzó en 1939. A la
Universidad tampoco, a pesar de que su nombre no fue retirado de la nómina y su salario
se fue acumulando quincenalmente sin que tampoco hiciera caso a quienes le exhortaban
a que, por lo menos, cobrara.
Por esto volvió a El Colegio de México; pero exigió que sus autoridades aceptasen
pagarle menos de lo que, según los administradores, correspondía a su nivel académico,
puesto que se rehusó a ganar más dinero del requerido por su austeridad.
Se dedicó entonces casi exclusivamente a preparar su último gran curso: Historia de
nuestra idea del mundo, el que alcanzó felizmente la forma de libro en 1973, gracias a la
paciente y esmerada transformación de las abigarradas notas del maestro en un
mecanoescrito propio para la imprenta hecha por Andrés Lira, dando prueba de la
enorme estima que le tenía.
Gaos escribió siempre pensando en un auditorio y no en un «lectorio» —como
acostumbraba a decir. De ahí que la verdadera dimensión de esta última obra sólo
pudiese ser alcanzada en la lectura que de ella hizo cada martes y jueves en el auditorio
de El Colegio de México, durante el año de 1967. Confirma ello que, según su propio
decir, Gaos era por encima de todo un profesor.
Sólo quien lo oyó puede haber aprehendido toda su grandeza. Leer y releer su
Historia de nuestra idea del mundo —donde vertió prácticamente su aprendizaje de
toda su vida— permite adentrarse en los detalles de su erudición y descubrir las bases del
impresionante edificio de su conocimiento. Pero tan sólo quienes escucharon aquel curso
pudieron comulgar con la enorme belleza de su construcción.
De cualquier manera, la Historia de nuestra idea del mundo puede anunciarse con
justeza como una «muestra de un saber universal, cada día más raro entre los
intelectuales del mundo contemporáneo y nuestro»,1 y debe agregarse en efecto que...
Pocos hombres pueden ahondar en el tiempo para traer hasta nosotros, como lo ha
hecho Gaos, desde la Edad Media, testimonios arquitectónicos, filosóficos, científicos,
literarios, estéticos, y mostrar la transformación de la idea del mundo, y con ella la idea
del hombre.2

ANÁLISIS E INVESTIGACIÓN AUTOPERCEPCIÓN


INTELECT
Tal Historia es, en suma, uno de los mejores instrumentos de apoyo al abasto de
cualquier estudioso del hombre y de su vida en sociedad.

125
Pero no es ésta la única obra de Gaos. Como puede suponerse, además de traducir
setenta y tres obras, su propia bibliografía llegó a doscientos quince títulos entre libros y
artículos/ Pero sin duda es en su Historia de nuestra idea del mundo donde converge
buena parte de los demás.
La historia de las ideas fue para Gaos una «base necesaria para entender el sentido de
su propia labor». Pero, a fin de cuentas, cuando procedió a escribir sobre todas las ideas
que sustentan al hombre del siglo XX, quizá por una modestia imperdonable no escribió
lo que debió ser el último capítulo y ahora existe peligro de que nadie lo haga por él: falta
en su Historia de nuestra idea del mundo hacer mención de la aportación del propio
Gaos a la creación y formulación de ideas que coadyuvan a la comprensión del Hombre.
A fin de cuentas, Gaos omitió dedicar un capítulo al quehacer filosófico de Gaos.
Ahora, para conocerlo, hay que recurrir a otra buena parte de su vasta producción,
pero de manera muy especial a De la filosofía* y Del hombre.5 El primero fue leído en
1960 y el segundo cinco años después. Ambos se complementan en lo que Gaos
consideró que era el filosofar.
Pero además de preparar su Historia de nuestra idea del mundo e irla compartiendo
con sus alumnos, en 1966, ansioso también de discípulos, José Gaos escogió a unos
cuantos estudiantes para proceder a guiarlos con mano firme en sus estudios
particulares.6 Semana tras semana, una hora entera les estaba reservada a los elegidos
para comentar los avances de la investigación y gozar del apoyo y las orientaciones
invaluables. Exigió de sus discípulos la infalibilidad a tales citas, pero él también asumió
la obligación correspondiente.
Incluso ocurrió una vez en que se negó a recibir en su cubículo al mismo presidente
de El Colegio cuando intentó verlo en el tiempo reservado a la entrevista semanal.
Asimismo, cuando la protesta ciudadana del año 1968 estaba en su apogeo y El Colegio
de México hubo de cerrar sus puertas después de una bárbara agresión de que fue
objeto, los mismos días y a la misma hora, Gaos abrió las de su casa y sus estudiantes
tenían que suspender su acción callejera para presentarse oportunamente con la tarea
semanal ya realizada.
A lo único que accedió, mientras la agitación ciudadana era un hecho incontrovertible,
fue a reducir ligeramente el caudal de las obligaciones. Poco tardó en saberse que el
motivo de su prisa era que Gaos estaba enfrascado en una carrera contra la muerte.
No salió tan mal librado de la justa. Las tres tesis doctorales cuya dirección había
emprendido desde 1967 alcanzaron a sustentarse y ser aprobadas. Su curso central lo
finalizó y, a pesar de ciertas dificultades, como se dijo, acabó por editarse. En contra,
malhadadamente, otros manuscritos sobre temas varios no tuvieron el mismo fin y
manos reprobas los dispersaron o destruyeron, al igual que su biblioteca.
El 10 de junio de 1969 iba a ser examinado el último de sus doctorados. Durante la
mañana habló con Leopoldo Zea y le manifestó no sentirse bien. Éste le sugirió que se
fuera a descansar, pero no

126
hizo caso en virtud de que causas fortuitas habían retrasado el examen de su
discípulo varias veces ya. «Ha esperado demasiado», dijo.
Crónica del examinado. JMM
El examen fue programado para las cuatro de la tarde. Gaos presidiría el jurado. Los
vocales iban a ser Miguel León Portilla y Wigberto Jiménez Moreno, pero este último
olvidó el compromiso y tuvieron que ir por él. Finalmente se comenzó con una hora de
retraso. Mis nervios estaban ya deshechos entonces. Me es imposible recordar que
ocurrió durante el examen y cómo se desenvolvió éste. Sólo sé detalles que me han
contado después. En cambio, recuerdo con claridad que a las 18:55 salimos del auditorio
para que el jurado procediera a deliberar.
El público no era escaso pues mi maestro Gaos atraía siempre buen número de
estudiosos. Por mi parte, unos cuantos amigos nomás estaban presentes. Varios de ellos
me estaban felicitando cuando Jiménez Moreno salió diciendo: «llamen un médico. El
doctor Gaos se siente un poco mal».
Cada quien hizo lo que consideró oportuno. Yo me precipité dentro del auditorio
donde encontré a Gaos en su sitio, inconsciente y caído sobre León Portilla, quien lo
sostenía de la cabeza y lo agarraba del brazo izquierdo. También él estaba sentado.
León Portilla me miró estupefacto. Yo debo haber hecho lo mismo, mientras le
aflojaba la corbata y el cinturón, antes de tomarlo de la muñeca derecha.

127
Me tranquilicé cuando descubrí su pulso, pero entonces se agitó y quedó inmóvil.
Apreté mi mano buscando un latido y me pareció sentirlo. Era resultado de una ilusión.
José Gaos había muerto a las 19:05. Aun sin quererlo, cuando se produjo el estertor vi el
reloj de pared y memoricé la hora.
Alguien trajo un sofá. El mismo que tenía el Maestro en su cubículo. Irrumpió
enseguida un médico del vecindario. Lo acostaron, le dieron masaje: «Este hombre está
muerto».
Todo estaba terminado, pero no lo acepté cabalmente hasta que, a poco, hizo su
arribo Ignacio Chávez. Lo revisó y confirmó el aserto.
Un soplo de lucidez me hizo volver al escritorio para recoger sus lentes y su pluma.
Luego los dejé, en un acto de honradez del que me arrepentiré siempre, en manos de un
pariente que recibió tan preciado tesoro como si nada. Tengo la certeza de que nadie
aprecia ahora tales objetos, si es que aún existen.
Crónica de un sinodal. MLP
Coincidí esa tarde del examen en la entrada misma de El Colegio de México con el
doctor José Gaos. Lo encontré particularmente amable. Debo decir que siempre me
pareció tirando a adusto y, por ello, su actitud sonriente me produjo particular
satisfacción. «Este será un examen memorable», recuerdo que dijo. «El tema es de gran
interés y usted —añadió dirigiéndose a mí— y su colega, Jiménez Moreno, como
conocedores de las culturas indígenas, van a juzgar lo alcanzado por Muriá en su tesis.»
Enseguida preguntó: «¿Ha llegado ya Jiménez Moreno?». Al enterarse de que aún no
había aparecido, pidió se averiguara si estaba confirmada su asistencia. Se procedió
entonces a llamar a casa de don Wigberto. Este había olvidado el compromiso y fue
necesario que se acudiera a buscarlo.
44/ANTHROPOS 130/131

128
El examen se desarrolló con agilidad e interés. Recuerdo que, en un punto, llegamos a
poner en cierto aprieto a José María Muría. Su tesis se situó en el campo de la historia de
las ideas. Mostraba y analizaba lo riesgosa que es la aplicación de conceptos de una
cultura a instituciones y realidades de otra, en este caso, de la española a la prehispánica
de México. Tan sólo que, según aquello de que «hasta el bueno de Hornero alguna vez
se adormece», José María incurrió, en una ocasión, en el riesgo que describía.
Refiriéndose él a un supremo consejero de los mexicas o aztecas, de nombre Tlacaélel, lo
describió José María como «un jefe máximo», calificativo que se empleó en México para
aludir al expresidente Plutarco Elias Calles que continuó, como «un poder detrás del
trono», en el caso de tres sucesores suyos.
El maestro Gaos, valorando lo riesgoso de tal aseveración, exclamó: «¡Nos han
cogido! ¡Qué difícil es escapar a la objetable aplicación, sin precisiones, de conceptos de
una cultura para describir otra!».

129
El examen concluyó con universal satisfacción. Los integrantes del jurado, a
indicación del doctor Gaos, iniciamos nuestra deliberación. Don José, como presidente
estaba sentado en el centro y don Wigberto, a su derecha. Coincidimos en la excelencia
de la tesis y en lo adecuado de la réplica del sustentante. La conversación, muy cordial,
derivó al tema de lo que es la rica complejidad de la historia. El doctor Gaos planteó la
cuestión del ser de la historia como un arte. Arte más que ciencia, y arte en sí misma,
como producción literaria al modo de los grandes historiadores clásicos.
La conversación proseguía en forma apacible. Sin proponérselo, el maestro Gaos nos
estaba abriendo su pensamiento acerca de un gran tema de interés común.
La puerta del aula mayor, donde estábamos, se abrió entonces. Entró con el libro de
actas de exámenes el encargado de cumplir tal función. Colocó el libro sobre la mesa,
delante del doctor Gaos. Interrumpimos la conversación. Don José nos preguntó:
«¿Aprobamos por unanimidad al examinado?». La respuesta afirmativa fue unánime:
«Sí, y con mención honorífica».
Don José se apercibió entonces a poner su firma en las actas de examen. Sacó su
pluma y firmó en la primera acta.
La pluma se escapó de su mano y cayó al suelo. Me apresuré a recogerla. Al tratar de
dársela, vi que había perdido el conocimiento. Lo recargué sobre mí y con una mano le
sostuve la cabeza. Volviéndome a don Wigberto, que se mostraba muy perturbado, le
dije: «Busque usted auxilio; al doctor Gaos le ha dado un infarto».
Salió don Wigberto y dio aviso a quienes aguardaban fuera del aula. En tanto unos
buscaban de urgencia un médico, otros, entre ellos José María Muría, entraron al salón.
José María se acercó al maestro. Su vida se extinguía. Creo que me di cuenta del
momento en que, después de un leve sacudimiento, su corazón dejó de latir.
En el aula mayor, justamente después en México un forastero; quiso ser, y lo logró,
«un trans-terrado».
En España dejó honda huella, tan honda, que ha sido necesario que allí, tardíamente,
haya tenido que ser redescubierta. En México —cerca de treinta años de fecunda
existencia— enriqueció nuestra cultura y la de los países hermanos, con varias formas de
imborrable aportación. Sólo podré atender aquí a lo que tengo como más significativo.
Con su rico bagaje intelectual, José Gaos fue en México maestro que formó
discípulos, varios de ellos hoy maestros de maestros. Su lección en la Universidad
acercaba a los textos clásicos del pensar filosófico e histórico. Renovó la tradición de
comentar los textos clásicos. Entre quienes lo escucharon y si

130
Sala de Juntas del Ateneo Español de México, fundado en 1949
de presidir el examen de un discípulo suyo, interrumpida su conversación sobre el ser
de la historia, había llegado al término de su vida. Su muerte fue la que él pudo haber
deseado: fue la muerte de un maestro.
El maestro Gaos. MLP
¿Expresar en pocas líneas una apreciación de la persona y la obra de don José Gaos?
Fue el hombre íntegro, verdadero para sí mismo y para cuantos trató en su vida. Tanto
amó a su patria de origen, España, que tras luchar por ella hasta lo último no pudo ya
permanecer en ella, y de hecho a ella jamás regresó. En sí mismo llevo a su patria, y al
echar luego raíces en México, allí —como él dijo— para siempre, «se em-patrió». No
fue él guieron quiero recordar a unos cuantos: Leopoldo Zea, Justino Fernández, Anto
nio Gómez Robledo, Ramón Xirau, Luis Villoro... Entre sus discípulos, cerca ya del
ocaso de su existir, estuvo precisamente José María Muría.
Pero además de familiarizar a quienes lo seguían con los textos clásicos, antiguos y
también modernos, del pensamiento universal, José Gaos motivó a sus estudiantes a
dedicarse a temas en relación directa con el ser de México. Señaló las grandes
posibilidades abiertas a la investigación. Y así, varios de sus dis cípulos hicieron
aportaciones muy valiosas sobre diversos aspectos de la realidad histórica del propio país.
Otro género de contribución académica del maestro Gaos fue su labor de traductor, o
mejor «re-pensador» en castellano, de obras sobre todo en alemán, de

131
ANÁLISIS E INVESTIGACIÓN AUTOPERCEPCIÓN INTELECTUA
excepcional interés, en particular en el campo de la filosofía. Una sola muestra
aduciré: Ser y tiempo de Martin Heidegger que, en Gaos, tuvo su primer traductor del
alemán a otra lengua.
El difícil arte de traducir, lo practicó él como una misión al servicio de México y de
los pueblos todos de habla hispánica. Gracias a su trabajo en este campo, practicado
asimismo por otros transterrados como don Eugenio Imaz y don Wenceslao Roces, fue
mucho más fácil «estar al día» ante las corrientes más modernas y significativas del
pensamiento universal.
De la obra personal de Gaos resulta imposible hablar en breves líneas. No me
corresponde enunciar y repetir aquí lo que está ya hecho, es decir, el elenco de su
copiosa bibliografía. Comentaré únicamente que, tanto sus obras acerca del pensamiento
en lengua castellana, como las que son de creación más plena en el estricto sentido de la
palabra, muestran con creces que fue él un filósofo genuino, de pensamiento tan
profundo como abierto a las realidades de su tiempo. En su legado espiritual ocupan lugar
de distinción sus aportaciones sobre la idea del mundo, del hombre y de aquello que nos
atrae y a la vez sobrepasa, desde la creación que es arte, hasta lo que es misterio y
pertenece al universo de lo divino.
Hombre íntegro, como Séneca, su compatriota de origen, antepuso siempre los
valores morales a cualquier forma de conveniencia. José Gaos vivió y murió como un
maestro, con sus discípulos y colegas en torno a él, y con su pensamiento apuntando
siempre a las alturas. En él y en su obra —como ocurrió antes con los grandes maestros
humanistas del siglo XVI, los Bartolomé de Las Casas, Vasco de Quiroga, Bernardino de
Sahagún...—, México y España se acercan y se hermanan. Su legado, siendo nuestro, es
asimismo universal.
NOTAS
1. José Gaos, Historia de nuestra idea del mundo, México, Fondo de Cultura Económica / El Colegio de
México, 1973; cfr. contraportada.
2. Ibíd.
3. Bibliografía filosófica mexicana (México, Universidad Nacional Autónoma de México, Institutos de
Investigaciones Bibliográficas y de Investigaciones Filosóficas), año II, número 2 (1971) 49-94.
4. José Gaos, De la filosofía, México, Fondo de Cultura Económica, 1962,474 pp., Publicaciones de Diánoia.
5. José Gaos, Del hombre, México, Fondo de Cultura Económica / Universidad Nacional Autónoma de México,
1970, 590 pp., Publicaciones de Diánoia/UNAM.
6. Los que optaron al doctorado fueron José María Muría, Elias Pino y Javier Ocampo.
46/ANTHROPOS 130/131

132
José Gaos

Cronología de José Gaos

1900: Nace en Gijón el 26 de diciembre.


1923: Licenciado en Filosofía. Ha cursado sus estudios en la Universidad de Valencia y
en la de Madrid donde ha sido discípulo de Ortega y Gasset y de García Morente. Lector
de español en la Facultad de Letras de Montpellier y en la Escuela Normal de Magisterio
de aquella ciudad.
1924: Profesor del Instituto de Idiomas y de escuelas privadas de Valencia. Estudia
algunas asignaturas de derecho y economía en la Universidad de Valencia.
1928: Doctor en Filosofía por la Universidad de Madrid. Catedrático de Filosofía del
Instituto Nacional de Segunda Enseñanza de León. Se publica su tradución de Lecciones
sobre la filosofía de la historia universal, de Hegel.
1930: Profesor titular de Lógica y de Teoría del Conocimiento de la Universidad de
Zaragoza.
1933: Profesor titular de Introducción a la Filosofía y de Didáctica de las Ciencias
Humanas de la Universidad de Madrid.
1934: Profesor y consejero de la Universidad Internacional de Verano de Santander.
1936: Nombrado rector de la Universidad de Madrid.
1937: Comisario General de España en la Exposición Internacional de París. Presidente
de la Junta de Relaciones Culturales de España en el Extranjero. Delegado oficial de
España en el Congreso Descartes.
1938: Se inicia su «transtierro» en México.
1939: Se consagra a la enseñanza de la filosofía como miembro de la Casa de España y

133
como profesor extraordinario de la Universidad Nacional Autónoma de México.
1940: Escribe su diario Jornadas filosóficas que permanece inédito.
1941: Crea y dirige, en el Colegio de México, el «Seminario para el estudio del
pensamiento en los países de lengua española». Publica Antología filosófica. La filosofía
griega.
1942: Aparece publicada su traducción de Meditaciones cartesianas, de Husserl.
1945: Publica Dos exclusivas del hombre: la mano y el tiempo donde expone su
antropología filosófica.
1947: Filosofía de la filosofía e historia de la filosofía.
1951: Traducción de El ser y el tiempo de M. Heidegger.
1952: Publica En torno a la filosofía mexicana.
1953: Nombrado doctor «honoris causa» y posteriormente profesor a tiempo completo
de la UNAM. Aparece publicada su traducción de la obra de K. Jaspers, La filosofía
desde el punto de vista de la existencia.
1954: Filosofía mexicana de nuestro días.
1955: Se publica el primer volumen de su traducción de la Ontología de N. Hartmann.
1958: Confesiones profesionales. 1959: Deja de funcionar el «Seminario del
pensamiento de la lengua española» y dedica todo su tiempo en exclusiva a la UNAM.
Publica Discurso de filosofía y otros trabajos sobre la materia.
1960: Introducción a la fenomenología y Orígenes de la filosofía y de su historia.
1961: Es nombrado profesor emérito por la UNAM.
1962: Aparece De la filosofía y Las críticas de Kant.
1964: Invitado por el nuevo presidente Silvio Zavala a impartir un curso, vuelve al
Colegio de México.
1966: Reanuda el «Seminario del pensamiento de la lengua española» que vuelve a dar
copiosos frutos.
1969: Muere el 10 de junio al finalizar el examen profesional de una obra de un alumno
del «Seminario». La revista Cuadernos Americanos le dedica su número 5.
1970: Aparece publicada su obra Del hombre. El anuario de filosofía Diánoia le dedica
su volumen XVI, y la Revista de la Universidad de México su número 9.
1973: Se publica Historia de nuestra idea del mundo.

134
Bibliografía de y sobre José Gaos

Se recoge en esta bibliografía la obra de y sobre José Gaos. La bibliografía de José


Gaos, dividida en los apartados: libros, artículos, prólogos e introducciones, traducciones
y reseñas bibliográficas, está ordenada cronológicamente. Se incluye además en este
apartado referencia de los volúmenes, aparecidos hasta el momento, de las obras
completas.
La bibliografía sobre José Gaos contiene los apartados: libros y monográficos de
revista, artículos y reseñas bibliográficas, ordenados alfabéticamente.
No se da referencia de los Seminarios, publicados o no, dirigidos por José Gaos.
Pueden consultarse en: «Bibliografía del Dr. José Gaos» en Bibliografía Filosófica
Mexicana 1969, México, UNAM, 1971 y en: R. Salazar y E. Bustamante, «Bibliografía

135
del filósofo José Gaos (1900-1969)» en Libro-Anual 197]-1972, México, Instituto
Superior de Estudios Eclesiásticos, 1972.
Bibliografía de José Gaos
Obras completas
Obras completas, II: Orígenes de la filosofía y de su historia. Antología de la
filosofía griega. El significado de Lambda, proís, de Emilio Lledó y Bernabé Navarro,
México, UNAM, 1991, 515 pp.
Obras completas, VI: Pensamiento de la lengua española. Pensamiento
español, pról. de José Luis Abellán, México, UNAM, 1990,419 pp.
Obras completas, VII: Filosofía de la filosofía e historia de la filosofía, pról. de
Raúl Cardiel Reyes, coord. Fernando Salme.rón, México, UNAM, 1987, 375 pp., Nueva
Biblioteca Mexicana, 88.
Obras completas, XII: De la filosofía. (Curso de 1960), pról. de Luis Villoro,
México, UNAM, 1982, XXVIII + 435 pp., Nueva Biblioteca Mexicana, 84.
Obras completas, XVII: Confesiones profesionales. Aforística, pról. de Vera
Yamuni, México, UNAM, 1982, 271 pp., Nueva Biblioteca Mexicana, 85.
Libros 1933
La crítica del psicologismo en Husserl, Zaragoza, Universidad. Revista de Cultura,
64 pp.

1935
La filosofía de Maimónides, Boletín de la Real Academia de Córdoba de
Ciencias, Bellas Letras y Nobles Artes (Córdoba), 46, 291-316; Revista de Occidente

136
(Madrid), 47, 141, 303-322 y 48, 142, 11-34; México, Ed. La Casa de España en
México, 1940, 55 pp.
1940
Dos ideas de la filosofía (Pro y contra de la filosofía), en col. con Francisco
Larroyo, México, La Casa de España en México, 194pp.
1941
Antología filosófica. La filosofía griega, México, La Casa de España en México,
356 pp.; 2.a ed. con el título: Antología de la filosofía griega, México, El Colegio de
México, 1968,215 pp.
1944
El pensamiento hispanoamericano, México, El Colegio de México, 70 pp.,
Jornadas, 12.
1945
Antología de la lengua española en la edad contemporánea, selec. e introd.,
México, Séneca, LVI + 1.416 pp., Laberinto, 5.
Dos exclusivas del nombre: la mano y el tiempo, México, Universidad de Nuevo
León, 192pp.
Pensamiento de lengua española, México, Stylo, 412 pp.
Pensamiento español, selec. y pról., México, Secretaría de Educación Pública, 91 pp.,
Biblioteca Enciclopédica Popular, 56.
1946
Escritores místicos españoles. Fray Luis de Granada. Santa Teresa de Jesús.
Fray Luis de León, selec., est. prel. y notas, Buenos Aires, W.M. Jackson (ed.,)
XXXIX + 433 pp., Clásicos Jackson, 28.
1947
Filosofía de la filosofía e historia de la filosofía, México, Stylo, 388 pp.
1949
Un método para resolver los problemas de nuestro tiempo (De la filosofía del
prof. Northrop), México, Cuadernos Americanos, 133 pp.; Cuadernos Americanos
(México), XLIV, 2 (marzo-abril), 106-134, y XLV, 3 (mayo-junio), 87-111.
1951
Introducción a El ser y el tiempo, de Martin Heidegger, México, FCE (2a ed.
revisada y aumentada, 1971; 5.a ed. 1977), 112pp.
1952
En torno a la filosofía mexicana, México, Porrúa y Obregón, 2 vols., México y lo
mexicano, 7 y 11; y con pról. de Leopoldo Zea en: México, Alianza Mexicana, 1980, 191
pp., Biblioteca Iberoamericana.
1954
Filosofía mexicana de nuestros días, México, Imp. Universitaria, 358 pp., Cultura
Mexicana, 10.
1956
La filosofía en la universidad, México, Impr. Universitaria, 173 pp., Filosofía y

137
Letras, 8.
1957
Diez por ciento, México, FCE, 32 pp., Tezontle.

130/131
ANTHROPOS/47
Sobre Ortega y Gasset y otros trabajos de historia de las ideas en España y
América española, México, Impr. Universitaria, 405 pp.

138
1958
Confesiones profesionales, México, FCE(reimp. 1979), 180 pp., Tezontle.
La filosofía en la universidad. Ejemplos y complementos, México, UNAM, 258 pp.,
Filosofía y Letras, 24.
1959
Discurso de filosofía y otros trabajos sobre la materia, Xalapa, Universidad
Veracruzana, 186 pp., Biblioteca de la Facultad de Filosofía y Letras, 1.
Once por ciento, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 76 pp.
1960
Introducción a la fenomenología, seguida de La crítica del psicologismo en
Husserl, México, Universidad Veracruzana, 188 pp., Cuadernos de la Facultad de
Filosofía y Letras, 5.
Museo de filósofos. Sala del cartesianismo, México, UNAM, 167 pp., Cuadernos
de la Facultad de Filosofía y Letras, 49.
Orígenes de la filosofía y de su historia, Xalapa, Universidad Veracruzana, 262
pp., Biblioteca de la Facultad de Filosofía y Letras, 5.
Sobre enseñanza y educación, México, UNAM, 128 pp., Filosofía y Letras, 47. 1962
Las críticas de Kant, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 163 pp.,
Biblioteca de Cultura Universitaria, 6.
De la filosofía (Curso de 1960), México, UNAM/FCE, 472 pp., Publicaciones de
Diánoia.
Doce por ciento, Río Piedras, Universidad de Puerto Rico, 72 pp.
Filosofía contemporánea, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 335 pp.,
Filosofía, 1.
1967
De antropología e historiografía, Xalapa, Universidad Veracruzana, 318 pp.,
Cuadernos de la Facultad de Filosofía, Letras y Ciencias, 40.
1970
Del hombre (Curso de 1965), México, UNAM/FCE, 389 pp., Publicaciones de Diánoia.
1973
Historia de nuestra idea del mundo (ed. del Dr. A. Lira), México, FCE / El
Colegio de México (2.a ed. 1979), IX + 748 pp.
1989
La filosofía de la filosofía (Antología), Barcelona, Crítica, 237 pp.
48/ANTHROPOS 130/131
Artículos
1935
La filosofía en el siglo XX, en La Universidad Internacional de Verano de
Santander. Resumen de sus trabajos 1933-1934, Madrid, Ministerio de Instrucción
Pública y Bellas Artes, pp. 151-161.
1938
Grandeza y ruina de la Ciudad Universitaria, Pueblo (La Habana) (2 y 9 julio) .
1939

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De la filosofía en México, Letras de México, 2,1.
La filosofía de España, Letras de México (México), II, 1 (enero), 1-2 y 9; y en:
Pensamiento de la lengua española, México, Stylo, 1945.
Sobre el auditorio de la filosofía, Universidad de La Habanaversidad de La Habana
25 (mayo-agosto), 7-45; y en: Filosofía de la filosofía e historia de la filosofía, México,
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Sobre individuo y sociedad, Revista Mexicana de Sociología (México), I, 3
(julioagosto), 7-16; y en: Filosofía de la filosofía e historia de la filosofía, México,
Stylo, 1947.
Sobre la filosofía de la filosofía, Universidad de La Habana (La Habana), 26-27
(septiembre-diciembre), 7-42
1940
Filosofía y pedagogía, Educación y Cultura (México), 1 (enero); y en: Filosofía de
la filosofía e historia de la filosofía, México, Stylo, 1947.
La filosofía actual y el personismo, Luminar (México), IV, 2. 154-167.
Sobre sociedad e historia, Revista Mexicana de Sociología (México), II, 1
(eneromarzo), 5-21; y en: Filosofía de la filosofía e historia de la filosofía, México,
Stylo, 1947.
1941
Bergson, según su autobiografía filosófica, en Homenaje a Bergson, México,
Centro de Estudios Filosóficos (UNAM), pp. 5-45; y en: Filosofía de la filosofía e
historia de la filosofía, México, Stylo, 1947.
1942
Caracterización formal y material del pensamiento hispanoamericano. Notas
para una interpretación histórico-filosófica, Cuadernos Americanos (México), 6
(noviembre-diciembre), 59-88; y con el título: El pensamiento hispanoamericano.
Notas para una interpretación histórica-filosófica en Pensamiento en lengua
española, México, Stylo, 1945.
¿Cómo hacer filosofía?, Cima (México), 6 (marzo).
Cuarto a espadas. Filosofía americana, Cima (México), 5 (febrero).
En busca de la ciencia del hombre. Una polémica, Cuadernos Americanos (México)
2 (marzo-abril), 103-113.
Galileo a los tres siglos, Filosofía y Letras (México), IV, 8 (octubre-diciembre),
219-234; V, 9 (enero-marzo. 1943), 59-71; V, 10 (abril-junio, 1943), 181-194; y con el
título: La filosofía actual y el personismo en Filosofía de la filosofía e historia de la
filosofía, México, Stylo, 1947.
Juventud y Filosofía, Tierra Nueva (México), 13-14 (enero-abril), 3-18; Revista de
la Universidad de México (México), XXIV, 9 (mayo, 1970), páginas centrales; y en:
Filosofía de la filosofía e historia de la filosofía, México, Stylo, 1947.
Localización histórica del pensamiento hispanoamericano (notas para una
interpretación histórico-filosófica), Cuadernos Americanos (México), 4 (julio-agosto),
63-86; y con el título: El pensamiento hispanoamericano. Notas para una

140
interpretación histórico-filosófica, en Pensamiento en lengua española, México, Stylo,
1945.
Plotino. Presencia y experiencia de Dios (sobre las pláticas 7.a y 9.a de la
Enéada 6.a), Boletín Bibliográfico del Centro de Estudios Filosóficos (México), 8
(julio-septiembre), 274-277; y con el título: Presencia y experiencia de Dios en
Pensamiento de lengua española, México, Stylo, 1945.
1943
Existencialismo y esencialismo, Luminar (México), VI, 2, 161-181.
Rendición de espíritu, Cuadernos Americanos (México), 5 (septiembre-octubre), 111-
120.
Significación filosófica del pensamiento hispanoamericano (notas para una
interpretación histórico-filosófica), Cuadernos Americanos (México), 2 (marzoabril),
63-86; y con el título: El pensamiento hispanoamericano. Notas para una
interpretación histórico-filosófica en Pensamiento de lengua española, México, Stylo,
1945.
1944
El concepto de la filosofía, Filosofía y Letras (México), 14 (abril-junio), 139-165;
y en: Filosofía de la filosofía e historia de la filosofía, México, Stylo, 1947.
Estética y Arte, Filosofía y Letras (México), VIII, 13 (enero-marzo), 35-56; y en:
Filosofía de la filosofía e historia de la filosofía, México, Stylo, 1947.
¿Independencia? ¿Comunión social? (Intervención en una Mesa Redonda),
Cuadernos Americanos (México), 5 (septiembre-octubre), 97-120.
Lealtad del intelectual (Intervención en una Mesa Redonda), Cuadernos
Americanos (México), 3 (mayo-junio), 32-48; y en: Filosofía de la filosofía e historia
de lafilosofía, México, Stylo, 1947.
1945
El último Nietzsche, Filosofía y Letras (México), IX, 17 (enero-marzo), 39-53; y
en: Filosofía de la filosofía e historia de la filosofía, México, Stylo, 1947.
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175
130/131 ANTH ROPOS/57

ARGUMENTO

Tres ideas cardinales configuran un segundo círculo temático que desde fuera nos

176
acerca a lo más íntimo, vital y creativo de la obra de Gaos: la filosofía como expresión
de realidades concretas, la Filosofía de la Filosofía y De la filosofía como la obra más
sustancial del pensamiento de Gaos.

José Gaos, el hispano-americano

Leopoldo Zea
1. El maestro
satisfacción a su voluntad reeditando la obra publicada y editando lo que quedaba aún
inédito.
«¿Dígame, Zea —preguntó en otro momento—, conoce usted España?» «No», le
contesté. «¿Por qué?», preguntó. «Por usted —agregué—, no podía entrar a España si
usted no podía hacerlo.» «¿Por mí? Déjese de cosas. Yo no puedo volver ni volvería por
razones obvias», agregó. «Pero usted está obligado a hacerlo. España es parte central de
la América a cuyo estudio se ha entregado usted con tanta pasión, por ello tiene que
conocerla. Prométame que lo hará lo más pronto posible.» Se lo prometí, en 1971 hice
mi primera visita a la España de mi maestro; después he continuado visitándola,
encontrando en ella lo que él ya me había augurado. Hablamos de otras muchas cosas,
de la Universidad, de los presos políticos; de Eli de Gortari cuyo hijo trabajaba bajo su
dirección. «¿Qué pue do hacer por De Gortari cuyo hijo veo a menudo lleno de congoja?
¿Hay algo que pueda hacer, ver al Presidente de la República, a quien sea?»
Por la tarde de ese mismo día José Gaos moría en El Colegio de México, presidiendo
el examen de grado de uno más de sus innumerables discípulos. La noticia me llegó a la
Dirección de la Facultad. El maestro Gaos, pese a su promesa, no volvería a llenar el
vacío que había dejado en esta Facultad. Quedaba su obra, sus discípulos, lo aceptasen o
no como maestro. El hombre que había llegado a este México para poner sus tiendas y
trabajar como lo había hecho en su patria, había ya cumplido con lo que consideraba su
misión. En la tierra mexicana, que veía como prolongación de su tierra española había
puesto sus semillas y estas daban fruto, no sólo en México, sino a lo largo de toda esa
América, nuestra América sobre la que trabajó y enseñó a trabajar a quienes fuéramos
sus discípulos.
Muchas veces he vuelto mis recuerdos hacia atrás, hacia el pasado inmediato en que
conocí a José Gaos y bajo cuya orientación me fui formando hasta el día en que,
habiéndome doctorado, me prohibió asistir a cualquiera de sus clases. «Ya no tiene nada
que aprender de mí, le toca a usted seguir solo y está ya bien preparado para hacerlo. Si
pone el pie en alguno de mis cursos, con todo dolor tendré que correrlo delante de los
demás alumnos.» «¿Y a sus conferencias Era un 10 de junio de 1969, por la mañana, me
encontraba trabajando en el cubículo que Silvio Zavala, años antes, me había
proporcionado, como «hijo primogénito» de El Colegio de México en su edificio, situado
entonces en Guanajuato 122. Aquí podía trabajar unas horas sin las presiones, primero
de la Dirección General de Relaciones Culturales, y después de la Dirección de la
Facultad de Filosofía y Letras. Me preparaba a salir para dirigirme a Ciudad Universitaria

177
cuando intempestivamente se me presentó José Gaos: «Tengo que hablar con usted,
Zea», me dijo. Antes de entrar al cubículo había detenido al profesor Capello que me
esperaba para plantearme un asunto de filosofía diciéndole, en una forma un tanto ruda
en que a veces solía hablar: «Voy a entrar antes que usted, usted puede esperar, yo no
puedo, tengo mucha prisa». Capello quedó consternado al enterarse, esa misma tarde,
que el maestro Gaos había dejado de existir.
Esta última e inolvidable entrevista, que duró cerca de una hora, tuvo el mismo
carácter amable y personal que, a lo largo de los años, había mantenido con el que era mi
maestro. Empezó por explicarme, algo que ya sabía, del por qué no había regresado a
dar sus cursos a la Facultad de Filosofía y Letras, hecho que coincidió con mi llegada a la
Dirección de la Facultad en 1966 y con la re nuncia del doctor Ignacio Chávez: «Hubiera
querido regresar por usted, seguir enseñando, pero no podía hacerlo después de la forma
como trataron en la
58/ANTHROPOS 130/131

178
179
José Gaos a los 45 años
Universidad a ese gran rector que fue Ignacio Chávez». «Mi solidaridad con él
entraba en conflicto con mi afecto hacia usted y la satisfacción que sentía de que hubiese
usted llegado a ese puesto.» «Ahora ha pasado el tiempo y creo que no seré ya desleal al
Dr. Chávez si vuelvo a la Facultad. De esto quiero hablarle.» «Usted puede volver
cuando quiera —le dije—, es usted Maestro Emérito y es usted mismo el que libremente
tiene que decidir sobre su colaboración con la Universidad.» «El ser Maestro Emérito —
le agregué—, es un honor que otorga la Universidad y no es renunciable; por ello la
Universidad no le aceptó nunca la renuncia.» «El rector Javier Barros Sierra me pidió
dijese a usted que sus sueldos estaban a su disposición cuando quisiera cobrarlos.» «Lo
importante, sin embargo, es su decisión para regresar a la Universidad y reanudar sus
necesarias enseñanzas.»
A continuación me habló de su obra, de lo que había escrito y me entregó un
testamento manuscrito, sin certificación notarial, en el que me exponía sus últimos
deseos: «Quiero que usted —dijo— se encargue de que mi obra sea recopilada». «Esta
obra y los discípulos que uno puede formar es lo que un hombre como yo puede dejar a
la posteridad.» «Pida a Vera Yamuni organice mis manuscritos, todos mis inéditos, ella
los conoce aún mejor que yo.» La familia del maestro, poco después de su muerte, me
hizo entrega de los manuscritos, de sus cursos en clase que deposité en el Instituto de
Investigaciones Filosóficas. Al cumplirse los diez años de su muerte, la Universidad, bajo

180
los auspicios de la Coordinación de Humanidades, empezaría a dar públicas?», le
pregunte. «Eso es otra cosa, aunque no creo que aprenda ya mucho.» De esta forma
quedé impedido para asistir a sus cursos y seminarios sobre Hegel y Marx, lo cual he
lamentado toda mi vida. A Gaos lo conocí cuando inició en 1939 su curso sobre
Introducción a la Filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras, situada entonces en
Mascarones. Un largo curso que duró varios años y que seguí sin perder ninguna clase.
Empezó por los griegos, explicando todo con una agudeza y entonación que no puede ser
recogida en las publicaciones. De este largo curso viene a ser un resumen su libro
Historia de nuestra idea del mundo. A su curso asistían ya destacados profesores
universitarios como Justino Fernández, Edmundo O'Gorman, Antonio Gómez Robledo y
otros muchos en diversas disciplinas universitarias.
Había pedido, al finalizar una de sus lecciones, un trabajo sobre Heráclito. Le
entregué el mío con el resto de los asistentes. Una semana después comentó los trabajos
de Justino Fernández, O'Gorman y Gómez Robledo a quienes él ya conocía, pero pidió
que se identificase quien firmaba como Leopoldo Zea. Me identifiqué y me preguntó:
«¿ha estado usted en España?». «Nunca», le contesté. «¡Qué extraño! —repuso—,
porque su interpretación, que es original con cuerda con la expuesta por Xavier Zubiri en
Madrid, interpretación que nadie conoce fuera de su cátedra porque no la ha publicado.
En su trabajo, Zea no sólo se realiza esta interpretación, sino además hace gala de un
amplio conocimiento de la Escuela de Madrid que aparece bien asimilada. ¿Cómo puede
ser esto posible, si no ha estudiado en Madrid con ninguno de nosotros?» «Será,
contesté, porque he leído mucho a Ortega.» «Quizá, pero aquí encuentro algo más que la
sola lectura de Ortega.» Poco después pidió un trabajo sobre Aristóteles.
Algún tiempo después, al terminar una de sus clases, me abordó y me preguntó:
«¿Zea, qué hace usted, a qué se dedica?» Le expliqué: «estudio en la Facultad de
Derecho por las mañanas, en la tarde asisto a la de Filosofía porque es algo que me
interesa especialmente. Por la noche trabajo en la Oficina de Telégrafos como
mensajero». «Pero ¿a qué hora duerme entonces?», preguntó sorprendido. «Un día —
contesté— me toca

181
Leopoldo Zea, 1986
guardia hasta las doce de la noche y me voy rápidamente a dormir, otro hasta que
amanece, y de allí salgo para la primera clase de las siete de la mañana en Derecho, y
otro descanso, que es cuando repongo el acumulado sueño.» «¡Pero se va a morir, hijo,
esto no puede seguir así!» Algunas semanas después recibía un mensaje, citándome, de
don Daniel Cosío Villegas, Secretario General de La Casa de España en México, después
transformado en El Colegio de México, de la cual era presidente Alfonso Reyes. Asistí a
la cita con Cosío Villegas, el cual me dijo: «Tenemos entusiastas referencias respecto a
usted de parte del Dr. José Gaos, el cual nos ha pedido le demos una beca para que se
dedique estrictamente a la filosofía. ¿Cuánto gana en telégrafos?». «Ciento cuarenta
pesos.» «Le vamos a dar ciento cincuenta. Pero —agregó— no sólo tendrá que dejar
Telégrafos, sino los estudios de Derecho para dedicarse exclusivamente a la filosofía bajo
la dirección del Dr. Gaos. Antes de contestar tómese unos días y piénselo bien. No olvide
que si resulta un mediocre en la filosofía habrá hecho una mala elección y habrá perdido
su tiempo.» «No tengo que pensarlo —le contesté—, acepto el ofrecimiento y las
condiciones desde ahora.» «Bien, es su propio porvenir el que se juega, queda usted ya
incorporado a esta Institución.»
Ya bajo la dirección de José Gaos, además de seguir sus cursos, se planteó la
inmediata necesidad, una vez terminados los estudios que se exigían para obtener el
grado de maestro, de elegir el tema de la tesis. «¿Sobre qué piensa hacer su tesis?»,
preguntó Gaos. «Me interesaría mucho, le dije, hacerla sobre los sofistas griegos.»

182
«Querido Zea, estoy seguro que haría un buen trabajo, pero no aportaría mucho en ese
campo. Le falta el conocimiento del griego, además el instrumental y los elementos con
los cuales cuentan los estudiosos europeos. Se trata de hacer una tesis, y una tesis
implica un aporte al tema tratado. ¿Por qué no toma un tema mexicano, alguna corriente
filosófica y su influencia, por ejemplo el liberalismo o el positivismo? En este campo, por
poco que aporte, siempre será un aporte porque hay poco, o nada, sobre estos temas.
Además, si sale un buen trabajo, como estoy seguro que saldrá, su carrera en el campo
filosófico estará asegurada.» Acepte la sugestión del maestro y me dediqué a trabajar
sobre El positivismo en México. Con el primer tomo alcancé la maestría, con el
segundo, el doctorado. La elaboración de estos trabajos me puso en una relación más
estrecha con el maestro Gaos. Cada sábado, a las cinco de la tarde, debería llevarle una
parte de la tesis que discutía conmigo hasta las seis en que llegaban Justino Fernández,
Edmundo O'Gorman, los arquitectos de la Mora y del Moral y otros más para saborear
un sabroso té con exquisitas golosinas que preparaba Ángela, la esposa del maestro. Yo
participaba de este festejo semanal después de pasar la prueba particular del análisis que
hacía el maestro de las partes de la tesis. Nunca me dijo que alguna parte de la misma era
mala o estaba de más. Cuando no le satisfacía algo plenamente, me decía: «Su trabajo,
como siempre, está bien analizado e interpretado, pero, podría aún mejorarlo si analiza o
aclara mejor esto o lo otro». Así, a l largo de dos años fueron surgiendo mis dos
primeros libros sobre el positivismo en México.
Con Gaos aprendí dos cosas: que el maestro, cuando lo es auténticamente, ha de
saber estimular al discípulo, ha de ayudarlo sin sentir celo alguno por el progreso que éste
alcance. Este progreso es, precisamente, expresión del éxito del maestro. Y también
aprendí que el discípulo no tiene por qué negar al maestro para ser original. Ni al maestro
estorba el discípulo, ni al discípulo el maestro. He tenido, también, la experiencia de
destacados maestros que terminaban bruscamente su ayuda al discípulo e inclusive su
relación, si este mostraba indicios de personalidad e independencia. Surgían

los celos abiertos, sin ocultamientos, pensando que, acaso, podían ser desplazados
por quienes ellos mismos habían ayudado a formar. De igual forma discípulos que, al
crecer, nada querían saber del maestro que había ayudado a su crecimiento porque
temían se hiciese patente lo que debían al maestro y por ello se anulaba su originalidad.
Gaos me decía: «yo fui formado por Ortega y por Morente, no sé cuánto debo a cada
uno de ellos, no sé lo que es de cada cual y lo que es aportación mía, en mi obra, lo
importante es que soy y que en mí están ellos, pero lo están en la forma en que han sido
asimilados y que es a través de la forma que puedo expresarme a mí mismo». Gaos se
sentía a su vez prolongado y justificado en sus discípulos; no por lo que repitiesen de él,

183
sino por lo que pudieran haber hecho con lo que él les habia entregado. Se sentía
justificado en la medida en que su magisterio ayudaba a crear algo nuevo, algo que sólo
sus discípulos podían hacer posible a partir de lo que él les había enseñado.
Por mi parte he tratado siempre de reconocer lo mucho que debo a sus enseñanzas,
como lo que debo también a Caso, Ramos, Vasconcelos y otros, sin sentir que esta deuda
implique disminución de lo que, en alguna forma, considero es mi propia aportación. No
tengo por qué negar a mis maestros, porque al negarlos me negaría a mí mismo. Y lo que
se dice de un maestro se puede también decir de la propia experiencia biográfica e
histórica. Era necesario asumir la propia historia para crear, a partir de ella, y sobre ella,
el futuro de esa misma historia. Así me enseñó Gaos a ver mi historia, la de México y la
de la América latina como punto de partida de una historia universal que también es mía.
Así aprendí a buscar en las expresiones concretas de nuestra historia los elementos para
hacer la historia de las ideas de esta nuestra América; el propio Gaos dedujo de estos mis
trabajos una filosofía de la historia americana que me conminó a desarrollar. Desarrollo
que intenté, en homenaje suyo, en el libro que lleva ese nombre, Filosofía de la historia
americana. Tampoco me han estorbado mis alumnos o discípulos, no me he sentido
disminuido cuando ellos se han transformado en maestros. No he sentido celos frente a
los maestros a quienes debo algo, ni frente a los discípulos que pue
60/ANTHROPOS 130/131

184
den acrecentar lo mucho, o
poco, que uno puede haberles entregado.
De sus maestros y discípulos ha hablado Gaos en sus Confesiones profesionales, un
importante libro en que expone sus satisfacciones y sus decepciones, aunque más de las
primeras. Su gran magisterio lo realizó en México. En México fue formando grupos de
discípulos alentados todos ellos a tomar los caminos que considerasen más justos y
adecuados a su modo de ser, a su personalidad y así como se preocupó por mí, para que
obtuviese los medios que estimulasen mi inclinación hacia la historia de las ideas en
América y la búsqueda del sentido de esta historia, igualmente se preocupó porque sus
diversos discípulos obtuviesen igualmente los medios para encontrar y realizar sus
vocaciones. En sus Confesiones habla de parte de ellos, a los que se habrán de agregar
otros muchos. Entre estos últimos los jóvenes que formó en el campo de la historia de El
Colegio de México, en donde continuó su magisterio al retirarse como protesta, de la
Universidad. Varias veces José Gaos solicitó mi ayuda, tanto en mi puesto en
Cooperación Intelectual de la Secretaría de Educación Pública como en el de Relaciones

185
Culturales de la Secretaría de Relaciones Exteriores, para que algún discípulo suyo
pudiese estudiar en algunas de las más destacadas instituciones universitarias europeas,
tanto en Francia, como en Inglaterra o Alemania. Pero sufría fuerte decepción cuando
alguno de éstos, sus más inteligentes discípulos, o alumnos, hacían del instrumento
filosófico que habían recibido en esos lugares la meta última de sus afanes. Lo que
debería ser un instrumento para una mejor reflexión que, como toda filosofía realiza
sobre su realidad, se transformaba en la filosofía misma, en la filosofía por excelencia, en
un dogma frente al cual la realidad carecía de importancia. También alcanzó
satisfacciones al ver cómo esas mismas filosofías podían estar puestas al servicio de un
más amplio y seguro conocimiento de la propia realidad. Admiraba a quienes no juraban
por maestro alguno, ni se preocupaban porque su filosofar llenase o no determinados
requisitos. El mayor de los requisitos, lo mostraba la historia de la filosofía, lo era la
autenticidad en la reflexión, no el preocuparse de si estaba, o no, de acuerdo con esta o
aquella filosofía, la cual había surgido, precisamente, de un acto de reflexión auténtica
sobre una determinada realidad abstracta o concreta.
Gaos me enseñó, igualmente, a distinguir al profesor de filosofía, al profesional de la
misma, del filósofo. Al comentar un ensayo mío, «La filosofía como compromiso»,
escribía: «Esta filosofía de la historia de Occidente en general y de la historia de la
filosofía occidental en especial, porque no se trata de nada menos, resulta, por obra de la
novedad y profundidad del punto de vista desde el cual se contempla la historia, ella
misma, nueva y profunda —cualquiera que sea la problemática de las tesis que la
intentan—, como quizá ponen de manifiesto mejor que nada el nuevo Sócrates y el
nuevo Descartes de Zea, innegablemente certeros en importantes detalles e
irresistiblemente sugestivos en otros detalles y en el conjunto». De palabra me dijo: «Me
gusta mucho su interpretación de esas figuras centrales de la filosofía occidental, nada
ortodoxas por lo que se refiere a la interpretación escolar. En este sentido muy
discutibles. Pero ello me indica que está usted actuando como filósofo, cuando hace de la
filosofía instrumento de su propio reflexionar sin importarle que coincida o no con el
punto de vista de los profesionales de esta filosofía. Esto hizo Nietzsche con la filosofía
griega, esto ha hecho Heidegger con el pasado filosófico. Retuercen la filosofía,
poniéndola al servicio de su propio y original reflexionar. Querido Zea, con estos
anticipos está usted condenado a ser un filósofo, pero también como tal, a ser negado por
quienes escriben la historia de la filosofía, por sus profesionistas que pretenden decidir
sobre quién hace o quién no hace filosofía, de acuerdo con esta o aquella pauta, tomada
de la misma historia de la filosofía y negando, con ello, esa misma historia».
A esa condena, a la que me vi sometido desde el día en que Gaos me «descubriera»
en una de sus clases; la condena aceptada, cualquiera que fuera el resultado de la misma,
ante Daniel Cosío Villegas, a ello se sumarán las demandas que me fueran también
hechas por mi maestro para que continuase la línea que ya me había marcado al escribir
mis trabajos sobre El positivismo en México, y en el cual se hacía ya expresa una
interpretación de la historia de esta nuestra América. Gaos había insistido en El Colegio
de México para que me pusiese a hacer una historia de las ideas en América latina como

186
la que había hecho en México. Esta debía empezar por la historia del romanticismo y el
positivismo en Latinoamérica. Alfonso Reyes me propuso así ante la Fundación
Rockefeller como un candidato para hacer una historia de nuestras ideas que ya, un tanto
superficialmente, habían realizado algunos estadounidenses. Surgió así el trabajo titulado
Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica, después notablemente ampliado y
publicado con el título de El pensamiento latinoamericano. De este trabajo dedujo Gaos
una filosofía de la historia de esta nuestra América, lo cual consideró estaba igualmente
condenado a escribir. He aceptado la condena, la condena que implica, por supuesto, la
duda de si lo que hago es o no auténtica filosofía, de si cumplo o no con las normas del
buen reflexionar del profesionalismo filosófico. Por ello un crítico estadounidense
escribía, al hablar de esa filosofía de la historia que apuntaba ya en algunos de mis libros:
«se ha dicho que la filosofía de la historia es filosofía pobre y mala historia». Confieso
que no me ha preocupado mucho el que me califique o no como filósofo. Pienso que
otros mayores de lo que yo pretendo ser tampoco se preocuparon por saber si eran o no
filósofos, de acuerdo con las normas de su época, y que simplemente reflexionaron sobre
su realidad, dando a la filosofía su más original expresión, esto es, la de afán de saber.
Todo ello lo aprendí al lado del maestro José Gaos, por el que no juro, pero al que
tampoco niego. Sé, por sus propias palabras, que estoy condenado a realizarlo a él
realizándome a mí mismo. Condena que es para mí un gran compromiso que quisiera
aún cumplir en su mayor plenitud.
2. El transterrado
Con José Gaos —«transterrado», «empatriado», como gustaba de llamarse a sí
mismo— se cierra una etapa de la filosofía mexicana. Una etapa cuyos inicios podrían
señalarse en 1910. Una fecha especial para la nación y la cultura mexicanas. Se
reaccionaba, entonces, contra una dictadura paternalista y, también, contra una filosofía
que justificaba este paternalismo. Al mismo tiempo que se

187
dan duras batallas contra el absolutismo del porfiriato, se dan, también, batallas
contra una concepción del mundo que había acabado por conformar a los mexicanos.
Los más destacados miembros del Ateneo de la Juventud: José Vasconcelos, Antonio
Caso, Alfonso Reyes y Pedro Henríquez Ureña se enfrentan al positivismo abriendo al
mismo tiempo los horizontes de un nuevo humanismo. Un humanismo que partía del
hombre concreto, del hombre en una determinada circunstancia, en este caso la
mexicana, para elevarse a una nueva forma de universalismo, el que permite la
conciencia de la propia humanidad, de saberse hombres entre hombres. Tal será el
mensaje de la nueva generación.
Un mensaje y un programa que habrá de realizarse a través de los años que siguieron
a la Revolución de 1910. «Alas y Plomo», como expresaba Antonio Caso. Vuelo hacia
las más altas cimas de lo humano, pero sin olvidar el concreto punto de partida, el
hombre concreto que hacía posible este salto. Por medio de sus libros y mediante la
cátedra, los miembros de esta generación pionera forman el ámbito de lo que habrá de
ser la cultura mexicana posrevolucionaria. La obra de José Vasconcelos desplaza la
atención hacia una dimensión no conocida del hombre mexicano, la iberoamericana o
latinoamericana. Alfonso Reyes, «mexicano universal», como era llamado, relaciona las
expresiones de la cultura mexicana con la cultura universal. Antonio Caso ofrece a los
estudiosos mexicanos las últimas expresiones de la filosofía universal, al mismo tiempo

188
que va relacionando esta filosofía con la realidad propia del hombre que la expone. Nada
de las expresiones de la cultura de esos días es extraña a este grupo de adelantados de la
nueva cultura mexicana. Devoran libros, al mismo tiempo que ofrecen y difunden la
esencia de los mismos a las generaciones que han de sucederles. Pero al lado de la
difusión irá, también, la insistencia sobre el punto de partida de toda expresión
universalista de la cultura: el hombre concreto que la hacía posible. De allí la auto-
reflexión que, de una manera u otra, se hace expresa en cada uno de los miembros de ese
grupo. Latinoamérica, México, el hombre concreto de esta realidad, forman también
parte de las preocupaciones de los ateneístas. Es en este doble sentido que surge en la
cultura mexicana Samuel Ramos.
En Samuel Ramos se da, abiertamente, la conjunción de lo universal con lo concreto
de la cultura y la filosofía. Lo que se presentaba como disperso, pero también lleno de
sugerencias, se une y equilibra en la obra escrita de Samuel Ramos y en sus exposiciones
como catedrático. Pero hay algo más; es el primero en atreverse a hablar, no ya de la
filosofía o la cultura en abstracto, sino de la filosofía sobre el hombre de esta parte de lo
universal, México, y sobre la cultura que de una forma u otra ha originado. Tal será el
sentido de su obra, El perfil del hombre y la cultura en México, que encuentra una ruda
oposición. ¿Filosofía de México, lo mexicano y el mexicano? ¡Absurdo! La filosofía
auténtica había sido siempre filosofía de lo universal. ¿Psicología, sociología?
Posiblemente, pero filosofía jamás.
Sin embargo, Ramos tenía en favor de esta su preocupación a una expresión de la
filosofía considerada como universal: el historicismo. El historicismo que en la obra del
hispano José Ortega y Gasset se presentaba como perspectivismo. En su obra este
pensador había iniciado la reflexión filosófica sobre la realidad que le era más inmediata,
la española. Se podía filosofar, legítimamente, sobre la realidad propia del español y la
España que le había formado. No sólo se podía filosofar sobre el ser abstracto, sino
sobre una expresión del ser en concreto. José Ortega y Gasset escandalizando a los
españoles, como Samuel Ramos a los mexicanos, había hablado, nada menos, que de
una filosofía de Manzanares. ¿Por qué entonces no iba a poderse filosofar sobre el
hombre de México y su cultura?

José Gaos llega a México en ese extraordinario momento, 1938. La obra de Ramos
ha sido escrita en 1934, criticada o ninguneada y puesta en entredicho su capacidad
como filósofo. No será nada extraño que José Gaos, discípulo de Ortega y Gasset, se
interese de inmediato por el filósofo mexicano y su obra. Uno de los primeros artículos
escritos en México por Gaos será, precisamente, sobre El perfil del hombre y la cultura
en México de Ramos. Vuelve a replantear el problema que este libro había originado. Y

189
en este replanteamiento queda reivindicada la obra. Samuel Ramos no había hecho algo
distinto de lo que los filósofos europeos estaban haciendo en Europa. No era sólo Ortega
y Gasset, sino otros muchos filósofos vitalistas, histori cistas, existencialistas, los que
realizaban reflexiones equivalentes a las del filósofo mexicano. José Gaos no podía
menos que ver la similitud de las preocupaciones del mexicano Samuel Ramos con las de
su maestro Ortega. «Lo primero que a mí, como español discípulo de Ortega y Gasset —
escribe José Gaos— me ha llamado la atención, es la similitud del problema planteado en
el libro, y de la manera de plantearlo y aún de tratarlo en busca de la solución, con el
problema, también de la cultura nacional venidera, y por ello pretérita y actual, de que
partió la obra del maestro español allá por 1914, el años de las meditaciones del
Quijote.» «La cultura de nuestra patria nos había ofrecido a los españoles un espectáculo
de inferioridad, comparativamente a la cultura europea occidental, que suscitaba
reacciones análogas, denigratorias y compensatorias, a las expuestas por Ramos, pero
que también fomentó movimientos de fuga hacia la cultura universal y esfuerzos de
acción sobre el medio nacional como los de los intelectuales de México.» 1
Al escribir esto José Gaos apuntaría ya a la doble preocupación que marcará la obra
del filósofo hispano con la de sus discípulos en México, España y con España la América
que había heredado su cultura, tomarían una casi simultánea conciencia de la
marginalización a que habían sido sometidos por la cultura occidental y sus creadores. El
hombre y la cultura de esta parte del continente americano habían sido enjuiciados y
condenados por el hombre y la cultura que, a sí mismos, se consideraban como paradig
62/ANTHROPOS 130/131

190
ma de toda humanidad y cultura. Ortega en España y Ramos en México
representaban una reacción ante el injusto enjuiciamiento y condena. El uno y el otro
expresaban el punto de vista de una generación en que se habían formado balbuceando la
réplica que ahora se hacía abiertamente. La Generación del 98 en España y la del Ateneo
en México habían iniciado la reacción de la que eran ya abiertamente exponentes Ortega
y Ramos. Así lo entendió José Gaos, que unió en México la doble preocupación,
mostrando sus semejanzas, para transformarla en una sola, redondearla y completarla.
Su magisterio estará orientado hacia esta tarea.
Transterrado, que nunca desterrado, José Gaos se apresta de inmediato a completar
la obra realizada en México por el Ateneo de la Juventud y Samuel Ramos; tarea
semejante a la realizada en España por la Generación del 98 y José Ortega y Gasset.
Armado, como pocos, del instrumental metodológico que le ofrecía su conocimiento de
las últimas corrientes de la filosofía occidental, en especial la alemana; profundo
conocedor de la historia de la filosofía, orienta la labor de sus primeros discípulos

191
haciéndolos reflexionar sobre el hombre y la cultura que le eran más cercanos, de las que
eran expresión concreta. Nada de improvisaciones, sino por el contrario, un seguro
conocimiento de la historia de la filosofía y la metodología que permitía nuevos enfoques
de esta historia. Quienes le seguimos por varios años, hasta el momento en que él
consideró que deberíamos abandonar sus cátedras y seminarios para caminar por cuenta
propia, supimos de una filosofía que en poco, o en nada, se parecía a la idea de una
filosofía abstracta, en la que los filosofemas se ligaban o introducían a otros filosofemas,
sin relación alguna con los hombres que la habían hecho posible. Todo lo contrario, el
Sophos griego, pese a que parecía apartarse del orden de los hombres para hablar del
orden de la naturaleza, estaba en realidad realizando una parábola que le permitía
presentarse entre los hombres como el único hombre capaz de establecer un orden social
permanente, ya que él conocía el orden de todo el universo. «Que los filósofos sean
reyes o los reyes filósofos» de Platón, era el enlace de unión de lo concreto con lo
Universal. Un viejo afán político que se enriquecía y justificaba tomando de lo abstracto
lo que parecía el arquetipo de todo orden.
Nada extraña era a esta interpretación la filosofía medieval, que buscaba en Dios la
justificación para el establecimiento de un orden político y social. Y que decir de la
filosofía moderna, que reconocía la igualdad de todos los hombres, una igualdad que sólo
podía anular la capacidad física de estos hombres para enfrentarse a la realidad y
dominarla junto con sus semejantes. Tal historia de la filosofía no podía menos que
hacernos pensar sobre la historia y el orden social que nos era más próximo. Una
meditación que no tenía por qué ser inferior a la que se realizaba y se había realizado
sobre otras expresiones de la humanidad. Y, al lado de esta nueva conciencia sobre una
realidad que no debería ser descartada, el conocimiento de los instrumentales
metodológicos que habían permitido el conocimiento y la conciencia de una filosofía
como expresión de realidades concretas: la fenomenología de Husserl, el historicismo de
Dilthey, la dialéctica hegeliana y marxista, la sociología del saber de Max Scheler, la
sociología del conocimiento de Karl Mannheim; el existencialismo de Martin Heidegger,
etc.
¿Todo esto para qué? Se podían repetir en cátedras las nuevas historias de la
filosofía; dar a conocer, sin compromiso, las nuevas metodologías de interpretación.
¿Pero era suficiente? Para ser un buen profesor, por supuesto, pero nunca un filósofo. Y
Gaos quería que sus discípulos aprendiesen a filosofar. Gaos, como antes Ramos y los
miembros del Ateneo, pondría su parte en la formación de una Escuela Mexicana de
Filosofía. Una escuela que sólo sería posible si sus miembros hacían algo más que
difundir, repetir o dar a conocer las filosofías y filosofemas de moda. Todas estas
filosofías y filosofemas no podían ser otra cosa que instrumentos para un filosofar que,
sin proponérselo, acabase por mostrar lo que le era original. «Si españoles, mexicanos o
argentinos hacen suficiente filosofía, sin más habrá filosofía española —dice Gaos—,
mexicana, argentina, americana.» «La cuestión no está, pues, en hacer filosofía española
o americana, sino en hacer españoles o americanos filósofos.» 2
En función con estas ideas, Gaos orienta la labor de sus discípulos hacia una temática

192
que no debía ser extraña a mexicanos o latinoamericanos sino, precisamente, el necesario
punto de partida para la elaboración de una auténtica filosofía. No han hecho otra cosa
los europeos. El filósofo europeo se sabe enraizado, ligado a lo que forma su tradición
filosófica. No, por supuesto, sometido a esa tradición, sino como punto de partida para la
elaboración de una filosofía que, sin ignorar su pasado permita nuevas reflexiones, las
que reclama la realidad concreta en que surgen. Era esta tradición la que faltaba a la
posible filosofía latinoamericana. El pasado supuestamente filosófico era visto como una
mala copia de los grandes sistemas de la filosofía universal. Los profesores de filosofía
nada querían saber de ese pasado. Pero era el pasado, nuestro pasado. Gaos, por el
contrario, mostraría a sus discípulos la necesidad de volver sobre este pasado, armados
como ya lo estaban, con rigurosos instrumentos de comprensión. Una comprensión que
permitiría ligar el pasado con el presente. Así, ante la demanda de alguno de sus
discípulos para escribir una tesis sobre los sofistas griegos, la respuesta será: «¿Qué cree
usted que puede aportar a esta parte de la filosofía griega sin los instrumentos y fuentes a
su alcance? ¿Qué podrá usted decir, además de lo dicho tan magistralmente por Jaeger y
otros filósofos y filólogos europeos formados en una tradición helenística y con
instrumentos directos de interpretación? ¿Por qué no mejor hace usted un estudio sobre
algo que le sea más cercano, sobre un aspecto del pensamiento filosófico mexicano en el
que pueda usted estudiar las fuentes y aplicar sobre ellas la metodología que ha
aprendido? Por ejemplo, el positivismo». «Sobre esto, sobre la forma como el
positivismo mexicano fue asimilado y las causas sociales y políticas de esta asimilación,
usted podrá decir algo no sabido, algo no conocido. Por pobre que sea su aportación,
ésta será algo novedoso, algo que podrá ser un nuevo punto de partida para una
concepción ya más amplia u original de la filosofía. La tradición, ya asimilada; el pasado
hecho presente como punto de partida de pretensiones más elevadas.»
El positivismo, la Ilustración, el eclecticismo, el indigenismo y otras doctrinas o
expresiones culturales y filosóficas en

193
México fueron, entre otros, los temas sobre cuyo estudio Gaos convenció a sus
discípulos. Así, lo que era un balbuceo en los pensadores mexicanos de 1910, un intento
aislado en Samuel Ramos, se convirtió en una temática conjunta, de estudio e
investigación. Y al hacer esto, José Gaos, transterrado, pasaba a formar parte de la
historia de la filosofía mexicana contemporánea. A los nombres de José Vasconcelos,
Antonio Caso y Samuel Ramos, se unía ahora José Gaos. Un filósofo que continuaba y
cerraba una preocupación filosófica a partir de la cual el mexicano, y como el mexicano
el latinoamericano, iba a poder lanzarse hacia otro tipo de especulaciones arrojado ya
todo sentimiento de inferioridad, seguro de la dignidad de sus preocupaciones, sin temor
a que los temas elegidos para la reflexión careciesen de la altura y dignidad de toda
filosofía. Se realizaba una inversión de valores, lo negativo se presentaría, con nuevas
luces, como positivo. La pregunta sobre la originalidad, el sentimiento de inferioridad y
otras expresiones de las reflexiones del hombre de esta parte del mundo no era sino
expresión de una realidad que, al hacerse consciente, mostraría a otros hombres una
situación, un punto de partida de un reflexionar distinto, pero no por ello menos
filosófico, menos expresión de lo humano por excelencia, «[...] deseo de filosofía que
quizá no pueda ser sino deseo de perseverar en un filosofar en el que uno se encuentra
ya», decía Gaos.

194
Un filosofar, en el caso mexicano y latinoamericano que partía de un regateo, del
enjuiciamiento extraño respecto a las capacidades del hombre de esta América para
pensar y, por ende, para actuar en función con este pensamiento. Regateo de humanidad
que se expresaba también, como regateo de una de las expresiones de lo humano, la
reflexión, el pensar, el filosofar. Regateo que le venía al hombre de esta América por su
situación como subordinado; como expresión de su situación de colonizado, no sólo
política sino cultural y filosóficamente. La vieja pregunta que en el siglo XVI se inicia en
América como una interrogación sobre la calidad humana de los habitantes de esta
América, se continuará hasta el siglo XX con la pregunta sobre la capacidad no sólo para
hacer cultura, sino para pensar, reflexionar, de los latinoamericanos. Una vieja cuestión
que se había hecho patente en otras reflexiones en el pasado y que ahora volvía a tomar
cuerpo en quienes se preguntaban sobre la capacidad o incapacidad de los
latinoamericanos o los españoles, para la filosofía. Preguntarse sobre esto es ya filosofar.
«[...] es posible —dice Gaos— que no lo sea ponerse deliberadamente a filosofar, sino
que sólo quepa encontrarse puesto ya a ello, filosofando, siendo filósofo. En este caso, la
cuestión sería: el deseo de una filosofía de lengua española o una filosofía americana ¿es
ya filosófico? ¿Está ya inserto en un filosofar? Los hombres de lengua española o de
América, ¿se encuentran ya filosofando estas mismas preguntas? ¿son filosóficas?» 3 En
todo caso es esta la temática de los hombres que en esta América han tomado conciencia
de una subordinación y que anhelan ponerle fin. Fin, desde el punto de vista de la
reflexión, pero también y como natural consecuencia, desde el punto de vista político,
social y económico.
«Los temas de los filósofos —dice Gaos— han sido temas de sus circunstancias y en
este sentido circunstanciales.» ¿Pero es esto una contradicción con la temática que
conocemos en lo que llamamos filosofía universa], esto es, occidental? Allí se han
planteado problemas como el de Dios, los principios, las ideas, la misma filosofía. ¿Son
temas circunstanciales? Por supuesto que lo son, con independencia de lo universal y
abstracto que estos temas puedan parecer. Allí está, si no, el viejo Platón, el Platón que
Gaos destacó en su curso sobre la historia de la filosofía. El Platón que hablaba de las
ideas y del mundo ideal en que es

tas ideas habitaban. Un mundo superior al de esta realidad en la que la hibris, la


violencia, sentaba sus reales. El mundo ideal en el que se encontraba el arquetipo a que
toda realidad debería aspirar, incluyendo, por supuesto, un ideal de convivencia social y
política, la República. La república, por cuyo establecimiento en este mundo luchó tanto
Platón sufriendo prisiones y esclavitudes. La república, en que sólo podían pensar
hombres decepcionados por la realidad; por la realidad política de Atenas que había

195
permitido la ejecución de Sócrates; al arribo al poder de artesanos que nada sabían del
orden de los hombres; el mundo en crisis, la Hélade que se hunde en una guerra intestina
de griegos contra griegos para que de ella surja el primer imperio. Tales habían sido las
circunstancias que habían inspirado no sólo la filosofía de Platón, el interrogar de
Sócrates y la filosofía de Aristóteles que hacía de Dios un primer gran motor que atraía
sin ser atraído pero que, sin celos, podía permitir al filósofo reclamar su derecho a
gobernar una sociedad que, de otra manera, se desmoronaría: «está bien que gobierne el
que más sabe y no el que menos sabe», rezaba Aristóteles en su metafísica.
¿Por qué entonces los americanos no han de poder hacer preguntas por aquellos
temas de los que depende la salvación de sus circunstancias? Y muchos pueden ser los
temas de tal filosofía, sin que a ello la obliguen temas de la filosofía llamada clásica.
Entre otros, dirá Gaos: «La cultura europea importada a América: un tema, la "cultura
importada"; un concepto más para el filósofo americano; si no el tema, un tema
fundamental de la filosofía americana». «Los temas de los filósofos han sido temas de
sus circunstancias y en ese sentido circunstanciales.» «Americana será la filosofía que
americanos, es decir, hombres en medio de la circunstancia americana, arraigados en ella,
hagan sobre su circunstancia, hagan sobre América.» ¿Qué es lo propio de la
circunstancia americana? Lo propio de toda circunstancia, ya sea ésta americana,
europea, africana o asiática. Aspectos concretos de esta realidad o aspectos
aparentemente abstractos. Lo mismo el problema de la originalidad americana, que el
problema de Dios; pero Dios desde el punto de vista concreto del americano que se la
plantea.
Lo importante, dice Gaos, es que este preguntar sea filosófico y, por filosófico
entiende radical, esto es, llevado hasta sus últimas consecuencias. No importando que
estas circunstancias, que esta radicalidad, cambie con la respuesta misma, cambie al
cambiar las circunstancias de los hombres que han hecho la interrogación. «La
originalidad del enfrentamiento de la mirada teórico con la cir cunstancia tiene que
consistir en un modo de hacer frente a cualquier cosa... Y sí, en esto consiste. En hacer
frente a cualquier cosa con radicalidad. En penetrarla con la mirada hasta las raíces,
término que empleo —dice Gaos— antes de que viniera a emplearse para lo mismo el
término principios.» Respecto a esto «tampoco es seguro que el sistematismo sea
esencial a la filosofía; hay quienes piensan que le es dañino. En todo caso, penetrar con
la mirada cualquier cosa hasta sus principios, en esto consiste filosofar». No hay temas
inferiores, sin dignidad y calidad, la dignidad, la calidad, la filosofía misma, la pondrá el
filósofo al penetrar estos temas en forma radical, auténtica, tratando de llegar a ese fondo
en que lo circunstancial se desvanece y se expresa el hombre, el hombre a través de sí
mismo en sus obras. «Penetre un americano con la mirada —dice Gaos— cualquier cosa
de esta circunstancia también enorme y delicada, el Anáhuac o el guajolote, el
teANÁLISIS E INVESTIGACIÓN ARGU la mordida, la lírica o el cantinflismo, hasta
sus principios, y ahí estará la filosofía americana.» 4 Lo que del radical enfrentamiento
surja no será, precisamente, lo circunstancial y por ende limitado, sino aquello que lo
hace posible, lo que ha de salvarlo; lo que de radical tiene todo hombre con

196
independencia de sus naturales circunstancias. Lo que hace que palabras como esencia,
esto es, la gordura del caldo en Grecia; los principios, esto es, lo que mandan, se
transformen en instrumentos explicativos de una realidad que trasciende a Grecia y es
comprendida por hombres de otras culturas, pueblos, tiempos, lugares.
Enseñar todo eso fue una de las centrales preocupaciones de José Gaos. Enseñó a
pensar y con ello a filosofar, sin que surgiese sombra alguna respecto a la capacidad de
los mexicanos para lo uno u lo otro. Los objetos del pensamiento o filosofar podrían ser
múltiples, lo importante sería la autenticidad, el buscar hasta lo más hondo en busca de
las raíces de un problema. Ahora bien, el que de acuerdo con ciertos esquemas esa
reflexión no fuese filosofía, poco o nada importaba. Lo importante era reflexionar, buscar
salida a las aporías, solución a los problemas. El que esta reflexión fuese tildada de esto o
lo otro, menos de filosófica, nada debería preocupar al que tal hacía. Los filósofos, no
los profesores de filosofía, desde Tales hasta nuestros días, no habían tenido como
preocupación la de presentarse como filósofos. Pura y simplemente habían reflexionado
sobre un conjunto de problemas, y su reflexión había resultado filosófica. Estos mismos
filósofos, desde el inicio de su aparición, renunciaron al título de Sophos, sabios,
partiendo del supuesto de que poco era lo que sabían, para adoptar el nombre de
filósofos, esto es, pura y simplemente afanosos de saber, anhelantes, deseosos en la
búsqueda de un conocimiento que resultaba encontrarse más allá de las capacidades del
hombre. Hacían a un lado toda pretensión y humildemente preguntaban y preguntaban
buscando calar lo más hondo, llegar a las raíces o principios. El resultado había sido
filosofía, como filosofía podría ser también la de los que en esta América reflexionasen
con autenticidad, sin tratar de demostrar una cierta capacidad, sino siendo pura y
simplemente capaces. La capacidad de todo hombre enfrentado a un problema, buscando
al mismo, la solución más amplia y universal.
Así lo entendía Gaos cuando decía: «Ante todo parece haber una gran diferencia de
condiciones: entre los que hicieron filosofía por primera vez, con originalidad única, y
aquellos sobre los cuales ha pesado una tradición filosófica más o menos voluminosa.
Los primeros serían en rigor solamente Tales, Pitágoras, los primeros filósofos griegos
independientes entre sí. Ellos sacaron la filosofía de la tierra o se la sacaron de sí
mismos. Los demás humanos hemos podido recibir la Palas, salida de la cabeza múltiple
de aquel Zeus y contentarnos con pasárnosla de mano en mano, por inercia. Una ventaja
para la vacidia, una carga sofocante para el afán de originalidad. Sentimiento, cuando no
explícito, relajador en la intimidad de muchos de los que acezan por la filosofía
americana». Ya no se puede filosofar a la manera de los primeros filósofos, por supuesto.
No se puede, permanentemente, descubrir mediterráneos. Será necesario asimilar ese
pasado, convertirlo en punto de partida para un nuevo conocimiento; pero quedarse en
él, no buscar su repetición. Ese pasado filosófico forma, también, parte de la
circunstancia del hombre que reflexiona; pero no haciendo de él la única expresión de la
filosofía. No se es filósofo porque se degruta a Platón, Descartes o Hegel, sino porque
sin ignorarlos hace lo que ellos hicieron en su oportunidad: se enfrenta a sus problemas y
les busca o da una solución, sin preocuparse porque la una o la otra sea filosofía por

197
semejarse a la que ellos hicieron. Esos grandes filósofos enfrentaron problemas y les
dieron soluciones sin preocuparles en lo más mínimo el que los frutos de esta reflexión
fuesen o no llamados filosofía porque encajasen en las líneas de un determinado
arquetipo filosófico. En todo caso ellos crean los arquetipos, no ya para los filósofos, sino
para los profesores de la filosofía que, en esta forma, muestran a los educandos algunas
de las formas que puede adoptar la reflexión filosófica. «Una filosofía, ya en general —
dice Gaos—, no se diga caracterizada como original, como peculiar de una lengua o de
una parte de la Tierra, ¿no es exclusivamente un espontáneo fruto? ¿Sería posible
intencionalmente lograrla? Es bien sabido que los que partieron para la guerra de los
Treinta Años no partieron para ella. ¿Es que Tales de Mileto habrá partido para la
filosofía universal o siquiera para la griega, o al menos Descartes para la francesa, ya que
no para la moderna? Igualmente, los latinoamericanos no van a crear una filosofía
americana porque se hayan propuesto crearla; lo filosófico y lo americano de sus
reflexiones se dará con independencia de que hayan querido o no crear lo uno y lo otro.
Lo uno y lo otro se dará por añadidura. La filosofía de Tales de Mileto es filosofía a
pesar de que no se haya propuesto hacer filosofía; como es griega y universal, a pesar de
que tampoco se haya propuesto tal cosa. Lo único que se propuso el filósofo griego fue
reflexionar hasta las raíces del problema que se planteaba al hombre de su tiempo. Lo
otro, los calificativos, se dieron posteriormente». Por ello, concluye Gaos, «dado el
deseo de llegar a tener una filosofía original, lo único con

198
gruente con él es esforzarse por hacer filosofía, por filosofar».6
64/ANTHROPOS 130/131

199
De esta forma se redondea una actitud que tiene sus inicios en los jóvenes que
formaron el Ateneo de la Juventud, se continúa en Samuel Ramos y se culmina en José
Gaos. Quedaban establecidas las bases para un filosofar sin acomplejamientos,
consciente de sus limitaciones y posibilidades, pero que al serlo lo era también de que las
unas podían acortarse y las otras, estimularse. De las aulas y seminarios del maestro
mexicano venido de España saldrán investigaciones sobre el pasado filosófico e
ideológico mexicano y latinoamericano, así como intentos de comprensión filosófica de
esta historia, esbozos de filosofía de la historia. Pero no sólo reflexiones sobre el pasado,
sino también reflexiones sobre el presente. Reflexiones en torno, o en función de una
determinada filosofía, como valioso instrumento al servicio de fines más altos. Filosofía
de la historia o lógica, no importa qué. Lo importante es la autenticidad puesta en uno o
en otro enfoque. Con la clara conciencia de lo que se puede alcanzar y de lo mucho que
aún ha de ser alcanzado. No sólo desde el punto de vista mexicano o latinoamericano,
sino desde el punto de vista de lo humano sin más. Con la muerte del maestro José Gaos

200
se cierra, así, un capítulo de la historia de nuestra cultura. Un capítulo que es, a su vez,
el principio de otra parte de esta historia a cargo, ahora, de sus múltiples discípulos. En
un lugar de sus Confesiones profesionales, Gaos consideraba justificado su transtierro no
tanto por medio de sus propias reflexiones como mediante las reflexiones que él había
estimulado en sus discípulos. Una labor realizada con creces. Una labor que algún otro
de los participantes en este homenaje habrá, de seguro, expuesto. Y quisiera terminar mi
homenaje reproduciendo las palabras de recuerdo de uno de sus últimos discípulos, de
los más recientes y más jóvenes. «En una de las consultas —escribe—, ya casi
terminado el estudio, le dije que me sentía un tanto frustrado por la gran cantidad de
elementos que a todas luces quedaban fuera de la investigación, por más que de una u
otra forma estuvieran relacionados con ella. Se le entrecerraron los ojos, golpeó con las
manos sobre el escritorio y señalando el manuscrito de la tesis, contestó: "Déjese de
tonterías; a usted le falta exactamente el infinito menos esto".»1
3. El hispano-americano
José Gaos, transterrado español en el que se conjuga España con la América a la que
la aventura de 1492 dio origen, sostenía que «el movimiento iniciado en el siglo XVIII en
España y en la América española se presenta como un movimiento único, de
independencia espiritual y política, con respecto a una vieja Hispano-América imperial y
una, de una plural Hispano-América nueva, con una constitutiva ideología
ochonoventista, democrática, liberal y republicana, antiimperialista». Todo el siglo XIX
escenificó esta lucha por cambiar una identidad que a lo largo de tres siglos había sido
impuesta al uno y al otro lado del Atlántico. La aventura colombiana del 12 de octubre de
1492, por la que España se convirtió en la primera gran potencia colonial e imperial que
pasara a la historia a partir, más o menos, de 1810, culminó en 1898 en que otra nueva y
pujante potencia hacía suyo el derecho de ocupar el «vacío de poder» que dejaban en
primer lugar España, y posteriormente la Europa imperial al término de la segunda guerra
mundial en 1945. Parejas graves crisis de identidad se plantean a los pueblos en la
península ibérica y en el subcontinente hispanoamericano. La crisis de una España que se
siente fuera de una historia cuyo liderazgo está, ya hace tiempo, al otro lado de los
Pirineos y del canal de la Mancha; crisis de una Hispanoamérica que se siente al margen
de esta misma historia cuya conducción vienen reclamando ya los Estados Uni

dos de la América del Norte al otro lado del río Bravo.


Al iniciarse el movimiento de independencia en Hispanoamérica, pese a la arrogancia
de la España imperial, «muchos de los españoles residentes en la América española —
dice Gaos— e inclusive algunos de los residentes en España, comprendieron simplemente
con mayor o menor sagacidad histórica, la solidaridad de una nueva España con la

201
conversión de las colonias en naciones. En cambio, no comprendió la suya con esta
conversión la Primera República española». Pero tampoco comprendieron a la América
española los representantes españoles que en las Cortes de Cádiz se negaron a reconocer
la igualdad de los pueblos de esta América con los pueblos de los reinos en la península.
Inclusive, se dudó, como en el pasado colonial, de la capacidad para el autogobierno por
un origen racial o por ello humano de los habitantes de esta América. La arrogancia se
impuso aun en los mismos momentos en los que España enfrentaba la invasión extranjera
y un monarca impuesto desde el otro lado de los Pirineos. Poco después, José Martí, que
en nombre de su pueblo, Cuba, trata no de romper con España sino con el dominio
impuesto por el imperio, se duele de la incomprensión de la Primera República a las
demandas de reconocimiento de libertad republicana de la república al otro lado del
Atlántico. No se acepta la relación fraterna y se insiste en el paternalismo propio para los
«homúnculos» de que hablaba Juan Ginés de Sepúlveda.
Gaos resume esa historia de desencuentros originados en arrogancias diciendo: «En el
siglo XVIII se inicia la independencia espiritual de la metrópoli respecto de sí misma, se
consuma la de las colonias respecto de la metrópoli: se inician las nuevas naciones
hispanoamericanas, entre ellas una nueva España. La mayoría de las continentales
lograron la independencia política dentro del primer tercio del siglo XIX; la última en
lograrla, la de los insulares, a fines del mismo siglo; la peninsular no la ha logrado
todavía». Palabras escritas por José Gaos en 1945, después de que la Segunda República
española ha sido aniquilada y los republicanos dispersados. «España —escribe Gaos— es
la última colonia de sí misma, la única nación hispano-americana que del común pasado
66/ANTHROPOS 130/131

202
imperial, queda por hacerse independiente, no sólo espiritual, sino también
políticamente.»
José Gaos muere en su transtierro en México en 1969, por lo que no alcanzó a ver la
España democrática que surge en 1974, al morir Francisco Franco. Es el reinicio de la
historia así resumida por Gaos, en el que parece va cambiando la relación imperial
paternalista aceptándose la relación fraterna. Una relación en la que la iniciativa será
tomada por la América española. Más clarividentes y generosos que la Primera República
española, sigue Gaos «los constituyentes de la nueva Hispano-América en América, muy
en primer término en México, han comprendido la suya con la Segunda República
española, ayudándola combatiente y acogiéndola derrotada y desterrada, reemplazando
un anti-hispanismo que seguía siendo reacción contra la vieja España por un hispanismo
que promete ser percepción definitiva de la nueva y adopción relativamente a España de
una actitud pareja a la adoptada por las naciones hispano-americanas que se habían
hecho ya independientes relativamente a las que seguían sujetas a las fuerzas del

203
Imperio».
Crisis de identidad al uno y al otro lado del Atlántico, en la península ibera y en la
América hispana. Problemas de identidad que tendrán diverso origen, el uno ante la
conciencia de la decadencia imperial, el otro frente a una identidad que se suponía era
impuesta imperialmente. «En el siglo XVIII —continúa Gaos— se inició en España y sus
colonias americanas el que debe considerarse un mismo movimiento por la identidad de
sus orígenes y de su dirección. En España un movimiento de renovación cultural, de
reincorporación después de la decadencia inmediatamente anterior, de revisión, de crítica
del pasado que había concluido en aquella decadencia.» El «primero, un movimiento de
independencia espiritual y política respecto directamente de la metrópoli». «Ambos, en
conclusión, movimientos de independencia respecto del pasado propio, que es el
mismo.» Pero, y esto ya sólo lo insinúa Gaos sin precisarlo, el uno respecto al pasado
inmediato, la decadencia en que ha culminado el imperio al que dio inicio Colón en 1492.
Él otro frente al largo pasado imperial. El uno para ¿rehacer el imperio? El otro para
¿acabar con el imperio? Esta distinción quizá explique las arrogantes incomprensiones en
las Cortes de Cádiz y las de la Primera República española frente a los reclamos de
independencia de la América española. Pero son, al final de cuentas, las mismas fuerzar
que siguen tanto a las que regresan con Fernando VII después de la invasión napoleónica,
como a las que anulan la Primera y la Segunda Repúblicas españolas. Fuerzas que
añoran el viejo pasado imperial.
Estas fuerzas han sobrevivido al uno y al otro lado del Atlántico, dice Gaos. «Han
sobrevivido dentro de las nuevas naciones independientes, en las clases o grupos sociales
y políticos que han seguido siendo partidarios del pasado o de lo que éste representaba
espiritual, social, materialmente; que se opusieron a la independenciay han reaccionado
repetidamente contra las manifestaciones y efectos del consecuente desarrollo histórico
del movimiento de independencia espiritual y políticamente, apoyando movimientos
culturales y hasta políticos y bélicos retrógrados.» Los mismos grupos que en las colonias
hablaban de un orden español para América sin España y los que frustraron las
repúblicas en la península. «En tal forma —sigue Gaos—, de clases o grupos sociales y
políticos con el espíritu de la vieja España imperial, si no con un ideal preciso y expreso
programa de restauración del Imperio, pero sin fuerza para imponerse a los demás
habitantes de las naciones independientes de la América española, pervive aún el pasado
imperial dentro de éstas.» 8 Este espíritu imperial se mantuvo en el continente americano
hasta que los movimientos de independencia le pusieron fin, pero aún se mantendrá en la
América insular, Cuba, Puerto Rico y Santo Domingo hasta que otro imperio se las
arrebató en 1898; pero el cual siguió vivo en la mente española hasta nuestros días
anulando a la Segunda República.
Se llega a 1898. En todo este movimiento escribe Gaos: «entre el momento inicial
que puede cifrarse en la fecha 1810 y el eventual momento final, un momento intermedio
de importancia singular, el que corresponde al año 98. El 98 data a la que corresponde un
acontecimiento de importancia máxima en la historia de España, y de la América
española, el fin del imperio español». La aventura imperial iniciada el 12 de octubre de

204
1492 llegaba a su fin: las últimas colonias españolas en ultramar, en el Caribe y el
Pacífico le son arrancadas a España. Lo que era un movimiento de liberación semejante
al resto del continente hispanoamericano se convierte en el inicio de otra aventura
imperial, la de los Estados Unidos de Norteamérica. Con ello la recuperación del viejo
pasado imperial pasa a la historia, ya que otro imperio, más joven y fuerte, rebasa al
español y pronto rebasará a todo el imperialismo europeo. «En el 98 —dice Gaos— al
hacerse independiente de la metrópoli la última colonia, no sólo se hacía independiente
ella de la metrópoli: ipsofacto hacía independientes decisivamente consigo a las antes
también colonias y a la metrópoli misma del pasado común terminando con el imperio en
la misma forma en las colonias y en la metrópoli.» 9 Otro deberá ser ya el pro yecto
español ya sin colonias y sin posibilidad de recuperación alguna de las mismas. Éste será
rebasar los Pirineos, reintegrarse a Europa, volver a ser parte activa de la misma. Un
proyecto que se considera la expansión ultramarina se había anulado. Europeizar a
España. Hacer suyo el espíritu de la Francia republicana y la Alemania de las grandes
metafísicas y ciencias. La generación española del 98, en algunas de sus expresiones,
hace patente su afán por negar el ya inútil pasado imperial español, pero también por
olvidar la pesada carga del imperio, las colonias que el mismo originó. Pedro Laín
Entralgo ha descrito el problema que se plantea a la generación española de la derrota
imperial frente al otro imperialismo.
Habrá entonces que volver sobre sí mismos, descubrir la oculta identidad que el
Imperio cubrió a lo largo de los siglos. Miguel de Unamuno, poco tiempo antes, en 1895
escribía: «España está por descubrir y sólo la descubrirán españoles europeizados». Otra
vez la vieja preocupación de los Feijóo en el XVIII, pero ahora precipitada por el fin de
la era imperial. Pío Baroja, con brutal rechazo del pasado imperial y colonial, escribe:
«Hemos purgado el error de haber descubierto América, de haberla civilizado más
generosamente de lo que cuentan los historiadores extranjeros con un criterio protestante
imbécil». «España ha sido durante siglos un árbol frondoso, de ramas tan fuertes, tan
lozanas, que quita

205
ban toda la savia del tronco.» «Se han perdido las colonias; se han podado las últimas
ramas y España queda como el tronco negruzco de un árbol desmochado.» 10 ¿El mismo
sentimiento de orfandad que describe Bolívar al término del coloniaje? La América
española, para superarlo, buscará al otro lado del río Bravo y al otro lado del Atlántico en
la Europa más allá de los Pirineos el modelo que supere el colonial anulado. España
también hará lo mismo; su inteligencia buscará al otro lado de los Pirineos el
complemento de una identidad ya puesta en crisis. Y en este empeño repetirá muchos de
los esfuerzos hispanoamericanos por ser distintos de lo que eran, por rebasarse y negarse
a sí mismos, una tarea que señala José Gaos imposible.
El año 1898 ponía en entredicho el pasado imperial, y con él el mundo que éste había
originado allende el Atlántico. Para la europeización de España era pesada carga ese
pasado, tanto el imperio anulado como el abigarrado mundo que éste había originado. Se
ponía también en entredicho toda una parte de la historia iniciada el año 711, en que el
moro Tarik empezó la conquista de la península y con ella la mestización de razas y
culturas que los mismos españoles mestizados completarían y ampliarían en la América
con la que se encontró Colón en ese 12 de octubre de 1492. Esta mestización, concebida
como yuxtaposición de razas y culturas, será el problema a resolver de la emancipada
América ibera y de la España empeñada en definir otra identidad que no fuese la puesta

206
en crisis por la derrota. Preocupación angustiosa expresa ya en la carta de Jamaica de
Simón Bolivar, como estará en las Meditaciones del heredero de la Generación del 98,
José Ortega y Gasset. Bolívar se siente desgarrado entre lo americano y lo europeo, lo
indígena o africano y el español. Ortega entre la Europa latina, del Mediterráneo creada
por Roma y la Europa germana del Sacro Imperio. Ambos obligados a elegir, obligados a
amputar. Algo a que se resisten ambos. Para Ortega potenciar lo europeo es potenciar lo
germano. «Mi alma es oriunda de padres conocidos —dice—; yo no soy sólo
mediterráneo. No estoy dispuesto a confinarme en el rincón ibero de mí mismo. Necesito
toda la herencia para que mi corazón no se sienta miserable.» «¿Por qué —pregunta—,
el español se obstina en vivir anacrónicamente consigo mismo? ¿Por qué se olvida de su
herencia germánica?» Superar lo latino, lo mediterráneo, será superar, nada más y nada
menos, que la barbarie. «Detrás de las facciones mediterráneas —dice Ortega— parece
esconderse el gesto asiático o africano, y en éste —en los ojos, en los labios asiáticos o
africanos— yace como adormecida la bestia infrahumana presta a invadir la entera
fisonomía.» 11 Ortega recuerda la actitud del argentino Sarmiento ante la Civilización y la
Barbarie, salvo que Ortega tratará sólo de conciliar su ineludible y multifacética identidad
con el racionalismo metafísico germano. El pasado español, que no está ya en el Imperio,
puede ser recuperado mediante la europeización de España por medio de lo que parece
ser más destacado de ésta, el germanismo.
El 1898 tendrá para la América española otro sentido. La ruptura con el pasado
colonial español iniciada en 1810 se cierra, pero en otra dimensión, la de la solidaridad
hispana, la solidaridad propia de pueblos que crean comunidades y no sociedades
resultantes de contratos renovados en función con intereses. En los mares caribeños y
filipinos había quedado hundido el Imperio. Hundido por el mismo agresor que en
América amenaza a toda la América que se llamó a sí misma latina para distinguirse de la
agresora sajona. México había sabido de la agresión en 1847, como Centroamérica en
1854, la agresión a la España imperial era sólo expresión del nacimiento de un nuevo y
poderoso imperio que los hispanoamericanos se niegan a aceptar. Latinoamérica se
solidariza con España, pero no con el Imperio, y en esta solidaña busca en Europa y
Latinoamérica en América sea también posible entre continentes, entre los diversos
pueblos que forman la que llamamos globalmente humanidad.

207
130/131 ANTHROPOS/67

4. El filósofo sin más


ridad sus pasadas y aun latentes guerras de independencia son vistas como guerras
civiles. Guerra entre hispanos, entre iberos, para afirmar la dignidad human a que no
puede ni debe ser regateada. La América latina, como España en ese 1898, vuelve
también los ojos sobre sí misma, sobre su pasado, pero no ya para negarlo u olvidarlo
como fuera últimamente intentado a lo largo del siglo, sino para afirmarlo.
De nordomanía califica el uruguayo José Enrique Rodó el afán por hacer de esta

208
América otros Estados Unidos. Pretenderles aceptar simplemente la hegemonía de los
creadores del modelo así adoptado. Hay que volver al pasado, pero no al pasado colonial
impuesto por España, sino al pasado español que originó la lengua, cultura, hábitos y
costumbres propios de la región. El cubano José Martí se sabe español como se sabe a
España suya a pesar de la arrogancia imperial que ha impedido a los españoles ver en
otros a sus semejantes. Lo extraño, lo ajeno a esa identidad que ha de ser recobrada es lo
que amenaza a la región, que ya la ha golpeado, y que con su triunfo sobre el
imperialismo español anuncia su propio triunfo y expansión. La aventura imperial iniciada
en 1492 queda así terminada en 1898 y con ello se inicia la que puede ser la integración
de la parte de la humanidad que ha hecho del mestizaje signo de riqueza y no de
rebajamiento. La unidad de lo múltiple que la América ayer bajo dominio hispano hace
suya adoptando el calificativo de latina. No lo latino como oposición a España, sino como
oposición al nuevo imperialismo calificado de sajón. Lo latino como expresión del
espíritu que permitió a la antigua Roma crear un imperio en el que se encontraban las
diversas razas y culturas que poblaban el Mediterráneo, tanto las europeas, las asiáticas y
las africanas. La latinidad que levanta panteones donde todos los dioses podían ser objeto
de culto, y con ellos las culturas y hombres de los que eran expresión. Por lo latino, dice
José Vasconcelos, los hispanoamericanos recuperaban a España. La sangre vertida en las
guerras de independencia impedía aún adoptar el calificativo de hispanos, pero será
gracias a lo latino, que incluía tanto al español, como al africano y al indio, que se
recuperaba a España. Ya no se trataba de optar, de elegir, sino de asumir lo que se
68/ANTHROPOS 130/131

209
era y a partir de esta asunción ampliar una identidad en la que podían tener sitio todas
las expresiones de lo humano .
La historia ha continuado su marcha. Estamos ya a punto de finalizar el siglo XX y se
recuerdan, festejan o conmemoran momentos estelares de esta ya ineludible historia. El
12 de octubre de 1492 es parte de este recuerdo, conmemoración y reflexión. Fuel el
inicio de la aventura imperial de España que ahora es parte de la aventura del hombre por
reconocer y hacerse reconocer. Quinientos años de historia que no pueden ser
cambiados, pero sí servir como experiencia para el ineludible futur o del hombre. Ese 12
de octubre de 1492, las que fueran historias regionales, de Europa. Asia y América se
encontraron originando lo que ahora llamamos historia universal. Más allá del
descubrimiento, la conquista y la colonización está el mundo que originaron para ser
rebasadas. La historia del mestizaje en el que la ineludible universalidad, pluralidad, de lo
humano puede ser integrada sin negar sus múltiples expresiones. Conciencia de la
universalidad en la pluralidad, en el ser distintos unos hombres de otros, unos pueblos de

210
otros; pero no tan distintos que no sean semejantes entre sí por esa su diversidad como
concreción de lo humano. Lo humano en sus diversas expresiones.
Cinco siglos después, en 1992, España se reintegra a Europa; en realidad nunca
estuvo fuera de ella, se le reconociese o no como tal ahora. Se prepara a ser parte de una
comunidad en la que la diversidad de que hablamos es extraordinariamente obvia. Pero
no tan diversa que no pueda integrarse en la búsqueda de metas comunes. El proyecto
latinoamericano de integración política, ya que cultural y racialmente está integrada, sigue
aún siendo un sueño, una esperanza que tendrá que ser pronto realizada. Hecha porque
los hombres y los pueblos que han de trascender sus ineludible diferencias en lo que les
es común más allá de las mismas. ¿Por qué no también América latina? Es de esperarse
que la ya pronta oficialización de la integración europea no separe a España de la otra
parte de su ineludible identidad. No para que Latinoamérica sea a su vez parte de
Europa, sino para que sin serlo considere a esa Europa como parte ineludiblemente suya.
Para ello habrá que superar arrogancias y rencores para que lo que EspaJosé Gaos
recoge y concilia las preocupaciones filosóficas de españoles y mexicanos, haciendo de la
filosofía instrumento para conocer la realidad y encontrar solución a sus problemas;
recoge y concilia la orientación que en este sentido representó Ortega y Ramos sobre un
filosofar de Manzanares y de cualquier región de la tierra. Provoca e impulsa
movimientos con los que representó al grupo Filosófico Hiperión sobre el mexicano y su
cultura. A partir de este enfoque la relación que el mexicano y su cultura guarda con el
hombre sin más, en sus diversas y concretas expresiones. Partiendo de la región común a
los pueblos que surgieron del encuentro ibérico con el nuevo mundo. Análisis regionales
de lo concreto pero en relación con otros aspectos igualmente concretos de la realidad.
En primer lugar, la región de la América formada por el encuentro que Gaos llama
Hispano-Americano. Así, a los discípulos mexicanos de Gaos se irán sumando discípulos
de otras partes de la América latina. Labor que realiza Gaos en El Colegio de México y
en la Universidad Nacional Autónoma de México. De sus seminarios saldrán jóvenes que
llevarán esta preocupación a sus países: Historia de las Ideas, Historia de la Cultura,
Historia del Pensamiento, que van ofreciendo el material para lo que Gaos llama la
filosofía original Hispano-Americana. Un filosofar que no jure ya por maestro o doctrina
alguna, sino que haga del saber de estos maestros y doctrinas instrumentos para enfrentar
su propia y concreta realidad. Actitud que por ello no podrá ser considerada extraña al
auténtico filosofar. Gaos, en sus análisis sobre la Historia de la filosofía llamada
universal, mostraba cómo este filosofar había surgido del enfoque de la propia y concreta
realidad; problemas concretos, no abstractos, que esta realidad iba planteando a lo largo
de la Tierra y de la Historia.
Quinientos años después del descubrimiento de América y el encuentro de culturas
que se fue generalizando, al finalizar el Segundo Milenio de la Historia cristiana, el
enfoque de la filosofía es ya otro. Ya no se pone en duda que filosofar sobre lo concreto
no sea un auténtico filosofar. El lagos magistral que se consideraba propio del filosofar
pasa a la historia. El filosofar siempre es concreto y el Logos que lo expresa lo es de una
realidad igualmente concreta, a partir de la cual se van ampliando las expresiones del

211
mismo. El Logos como razón, pero también como palabra; el Logos como reflexión y
como comunicación. El filósofo no sólo debe comprender la realidad en la forma única
de su conocimiento, en su concreción, además ha de ser capaz de comunicar este
conocimiento, esto es, compartirlo y al compartirlo, ampliarlo con lo expresado por otras
reflexiones igualmente concretas y por ello limitadas por esa su concreción.
El hombre, no como abstracción, sino como algo concreto; como lo es cada uno de
nosotros y lo es cada uno de los otros. Hombres concretos y por ello diversos entre sí,
pero no tan diversos que unos puedan ser considerados como el hombre por excelencia y
los otros como subhombres u «homúnculos». Iguales por ser distintos, semejantes entre
sí por poseer un modo concreto de ser. De allí la importancia del Logos como
instrumento de comprensión y de comunicación. En el Congreso Mundial de Filosofía
realizado en Montreal, Canadá en 1983 y en Brighton, Inglaterra, en 1988, se habló ya
de este filosofar como filosofía auténtica. Se dijo que no existía una filosofía propiamente
universal, como tampoco una verdad universal. Que la universalidad de este filosofar y
de esta verdad dependía de la capacidad del filosofar para ampliar la propia comprensión
a otras expresiones de este filosofar y a la verdad como expresión de la misma. La
verdad se universaliza a partir de esa capacidad para comprender y hacerse comprender.
Los nuevos enfoques del filosofar de nuestro tiempo se hacen en relación con la
diversidad de culturas que ha originado el hombre, buscando comprenderlas para hacerse
a sí mismo comprensible.
Los problemas de identidad que parecían ser propios de la reflexión de pueblos
marginados, como España y Rusia en relación con Europa, América latina y los pueblos
del llamado Tercer Mundo en relación con el mundo occidental son ya

212
problemas que se plantean en los mismos centros de la antigua filosofía. La
emergencia a la historia de hombres, pueblos y culturas originada por la expansión del
llamado Mundo Occidental plantea a este Mundo problemas de identidad. Los problemas
que se plantea ahora un filosofar que a partir de su propia identidad juzgaba a otros y que
ahora es juzgado. Creíamos que —decía Sartre— éramos el hombre por excelencia, pero
ahora sabemos que somos sólo una expresión del hombre. Antes el europeo juzgaba o
determinaba sobre lo humano en otros hombres y pueblos, ahora se sabe juzgado por
aquellos que juzgaba. La preocupación en Europa por estos problemas coincide con las
preocupaciones que se venían haciendo en España y en América latina. Son los
problemas que plantea la ineludible relación que guardan entre sí los pueblos que habitan
la Tierra.
El instrumental para un mejor conocimiento de la realidad va dejando de ser
expresión de la auténtica filosofía. Es el instrumento de esta filosofía, pero no del propio
filosofar. La computación y la informática posibilitan un mayor conocimiento de la
realidad, realizando tareas que a la misma razón humana sería imposible realizar. Pero
este instrumental ya no es concebido como el filosofar por excelencia. El filosofar por
excelencia sigue siendo el propio de la reflexión que enfoca los problemas que plantea al
hombre la realidad, tratando de encontrar soluciones definitivas aun a sabiendas de su

213
imposibilidad. El filósofo se plantea, ahora como siempre, los problemas de la realidad.
En los Estados Unidos en donde el instrumental para el conocimiento ha alcanzado
extraordinarios adelantos, se habla no ya de un filosofar abstracto o referente al buen uso
de sus instrumentos, sino el para qué y el por qué del mismo. Recogiendo su viejo
pragmatismo, la filosofía en los Estados Unidos empieza a hablar de una ética y una
filosofía del desarrollo; de una ética y una filosofía de la democracia y la libertad; de una
ética y una filosofía del hombre en relación con sus semejantes y en relación con la
naturaleza.
Una nueva orientación en la filosofía provocada por los extraordinarios y acelerados
cambios que se están dando en el Mundo. Cambios originados por hombres, individuos,
que reclaman su derecho a participar como tales en la conducción de lo que ha de ser su
propio futuro. Hombres y pueblos que ya no quieren ser conducidos, ni ser un número,
ni ser masa, sino entes concretos que han de ponerse en relación con otros hombres
igualmente concretos para decidir sobre un inevitable futuro común, sin menoscabo de su
reclamada identidad.
Dentro de este filosofar, la obra de un maestro como José Gaos adquiere
extraordinarias dimensiones en un trabajo como adelantado en el planteamiento de
problemas que ahora son universales y, al serlo, dignos y auténticos problemas de la
filosofía. Los problemas planteados por el transterrado maestro español en América son
ya problemas generales del filosofar. Gaos, por medio de sus cátedras y seminarios, y
mediante sus discípulos y los discípulos de sus discípulos, tiene un lugar privilegiado en
un filosofar que es, simplemente, filosofar sin más.
NOTAS
1. José Gaos, «Samuel Ramos. El perfil del hombre y la cultura en México», Letras de México (15 de junio,
1939).
2. José Gaos, «Cuarto a Espadas. ¿Filosofía americana?» Cima (México) (febrero, 1942).
3. Ibíd.
4. José Gaos, «¿Cómo hacer filosofía?», Cima. (México) (marzo, 1942).
5. Ibíd.
6. José Gaos, «Cuarto a Espadas...», art. cit.
7. Guillermo Palacios, La idea oficial de la Revolución mexicana (tesis), México, El Colegio de México, 1969.
8. José Gaos, Pensamiento en lengua española, México, Stylo, 1945.
9. Ibíd.
10. Pedro Laín Entralgo, Espada como problema, Madrid, Aguilar, 1956.
11. José Ortega y Gasset, Meditaciones del «Quijote», en Obras completas, 1946.

214
130/131 ANTHROPOS/69

Filosofía de la filosofía4

Vera Yamuni Tabush


I. Tres partes de la filosofía: inmanentista, metafísica y filosofía de la filosofía1
A lo largo de la historia de la filosofía, desde sus orígenes mismos hasta hoy, la

215
filosofía ha venido teniendo partes, las cuales redujo Gaos a dos grupos cardinales: uno
de filosofía inmanentista, que puede llamarse también «fenomenológica» por versar
sobre los fenómenos inmanentes de este mundo, de esta vida; y otro de filosofía
metafísica, la que se ha esforzado por saber, científicamente, del más allá, de la otra
vida, del otro mundo. La primera parte de la filosofía mencionada, la filosofía
inmanentista o fenomenológica, tiene por tema objetos de ese mundo, objetos de
experiencia, entendida la palabra experiencia en el sentido más amplio posible que cabe
darle; esto es, temas que versan sobre los objetos reales, físicos o psíquicos, o ideales,
que son fenómenos «presentes» a nosotros mismos, como los fenómenos físicos, las
manifestaciones de conciencia, las formas del pensamiento, los valores. La segunda parte
de la filosofía es la metafísica tradicional, parte que versa sobre los objetos metafísicos,
en el sentido más estricto de este término; objetos que no se perciben por medio de los
sentidos ni siquiera ayudados por medio de aparatos científicos; objetos no «presentes» a
nosotros mismos en esta vida o en este mundo, sino simplemente concebidos o
pensados. Y son concebidos como no pudiendo llegar a ser objeto de experiencia alguna
en este mundo, porque se les concibe perteneciendo a otro, a la otra vida o al otro
mundo del más allá, como los seres celestiales (la Virgen, los ángeles, los santos) o los
seres infernales (los demonios, con Lucifer a la cabeza), el alma sustancial, espiritual e
inmortal, y Dios, infinitamente bueno y poderoso.

216
Sin embargo, a una con estas dos partes de la filosofía los filósofos han reflexionado
y reflexionan de manera más o menos consciente, más o menos explícitamente sobre lo
que sea la filosofía, y han dado teorías y definiciones de la filosofía que son reflexiones
de la filosofía sobre sí misma, reflexiones sobre la filosofía misma, rudimentarias unas
veces o desarrolladas otras, las cuales constituyen, según Gaos, otra parte de la filosofía,
que él comenzó llamando teoría de la filosofía, y para la cual el conocimiento de Dilthey
le hizo adoptar poco después como nombre más propio el de filosofía de la filosofía.
Ejemplo clásico de este tipo de filosofía es el contenido en los dos primeros capítulos de
la Metafísica de Aristóteles, que dicen cuál es la naturaleza de la ciencia metafísica y que
la definen como la ciencia de las primeras causas y de los principios.
El tema filosofía de la filosofía en la obra de Gaos, uno de los que se ocupa este
trabajo, fue estimado siempre por él como tema principal de su filosofía, y puede ser
considerado además como aquel con el que más se debatió y el más original de su
filosofía en sentido estricto toda entera.
II. Vías por las que Gaos llegó a pensar que su filosofía tenía que ser ante todo
una filosofía de la filosofía2
* De Yamuni Tabush, Vera, José Gaos, su filosofía, México, UNAM, 1989, pp. 7-35, Jornadas de la Facultad
de Filosofía y Letras, 4.
70/ANTHROPOS 130/131

217
Fue durante su pubertad, a los 14 años de edad, al cursar como estudiante (no
interno, sino externo) la segunda mitad del cuarto año de bachillerato en el Colegio de
Santo Domingo, en Oviedo, colegio de dominicos, cuando Gaos leyó por primera vez la
Filosofía elemental de Jaime Luciano Balmes (1810-1848), curso de filosofía
neoescolástica. El libro en cuestión se lo había regalado uno de los padres del colegio,
que lo vio interesado en filosofía. Empezó la lectura al volver a su casa al mediodía, y la
continuó al regresar a ella del colegio, a la caída de la tarde. En el colegio los estudios no
le permitían leerlo con tranquilidad y continuidad. Predispuesto desde muy joven para la
filosofía, inició su lectura inmediatamente después de regalado el libro, sin saltar una sola
palabra, de cabo a cabo, en muy pocos días. Corría del colegio a la casa, decía, se
hundía y retorcía en una butaca junto a un mirador, y continuaba la lectura, con avidez,
con deslumbramiento, con pasión. Y leía engolfado en la lectura hasta el punto de ser

218
necesarias voces muy imperiosas e incluso otras intimidaciones más contundentes para ir,
por ejemplo, a la mesa a comer. Pero los exámenes del colegio estaban próximos y tenía
que alejar de sí lecturas filosóficas para concentrarse en la preparación de ellos. Y así,
durante las siguientes vacaciones, en verano, en un pueblecito de la costa adonde iba con
la familia materna a veranear, en Luarca, fue donde leyó por segunda vez el libro entero,
con una lextura no menos continua pero más reposada y reflexionada; ni con menos
interés, antes con emociones crecientemente profundas y claras a la vez, según creía
recordar.
El encuentro con la filosofía de Balmes, el conocimiento de ella, fue un encuentro
con una neoescolástica que permanecía en la ortodoxia católica en la cual se formaba el
joven Gaos, pero que no se limitaba a una repetición de la escolástica clásica sino que
ampliaba sus propias tradiciones e integraba en ella, al final, una historia de la filosofía.
Este encuentro fue, pues, un encuentro con la filosofía católica y al mismo tiempo con la
historia de la filosofía que Balmes incluye en la cuarta y última parte del libro, en la que
el joven Gaos creyó ver de manera todavía no nítida, la admisión o aceptación o, en todo
caso, la existencia de varias filosofías diferentes. O como pensaría y diría Gaos más tarde
bajo la influencia del historicismo en el terreno de la filosofía, que el que Balmes
incluyera al final de su libro una historia de la filosofía lo puso en el camino de la
consideración de que todas por igual eran verdaderas y le enseñó que los filósofos,
incluso los más grandes, pensaban de distinta manera, cosa que ponía en tela de juicio la
filosofía del propio Balmes, considerada por Gaos como verdadera a una temprana edad.
Poco antes de cumplir 21 años de edad, Gaos, que había vivido con sus abuelos
maternos como nieto único, en Oviedo, de los 5 a los 15 años, y con sus padres en
Valencia a partir de entonces, dejó la casa paterna para ir a Madrid a fin de llevar a cabo
en esa ciudad la carrera de filosofía. En Valencia había leído antes La filosofía de Kant y
La filosofía de Bergson, de Manuel García Morente, uno de sus futuros maestros, la
primera una exposición clara y convincente del kantismo, elaborado con sentido
historicista, y la segunda, una exposición representativa de la filosofía en Francia, con la
que no pudo menos de vivir la reacción del bergsonismo contra el positivismo.
En Madrid el medio era, en genera de prestigio para la filosofía alemana, para el
neokantismo, en particular por la posición de otro de sus maestros, José Ortega y Gasset,
que la estimaba. Tuvo la convicción de que la filosofía del día y la verdadera era la
filosofía alemana neokantiana. Muy recién llegado Gaos a Madrid, para gran satisfacción
de su personalidad predispuesta para la filosofía, Xavier Zubiri le resumió, la tarde misma
en que lo conoció, la fenomenología de Husserl, y al empezar los cursos, le oyó a García
Morente explicar esta misma fenomenología, un día a la semana, considerada entonces
como la última palabra a que había que atender, por la que se iba a jurar. Se formó
también, pues, en la fenomenología, a la cual consideró en aquel momento como la
nueva filosofía verdadera que desplazaba al neokantismo. Con Ortega se formó en el
magisterio personal y en la convivencia intelectual y amistosa, en la filosofía de la vida
del hombre y su circunstancia, una filosofía que hace de la vida el objeto metafísico por
excelencia. Los procedimientos literarios de esta filosofía orteguiana no pueden incluirse

219
bajo la rúbrica de análisis fenomenológico, que sí es el método filosófico de exposición
de Gaos y que como tal aparece en sus libros De la filosofía y Del hombre. Sin
embargo, entre algunas de las ideas del maestro y del

discípulo hay similitud. La similitud no radica en el interés auténtico que Gaos sintió
por hacer el tipo de crítica que hizo a la metafísica, que no deja de ser metafísica por ser
crítica de ella, dado que la obra de Ortega, a diferencia de la de Gaos, enseña que sentía
más bien indiferencia por la metafísica, y Gaos pasión por ella. La similitud radica en la
inclinación que ambos sintieron por algunos temas de este mundo y esta vida, en el
interés que Gaos sintió, siguiendo a su maestro y dados algunos aspectos de su
personalidad, por la filosofía inmanentista, la filosofía de nuestra vida o de los fenómenos
inmanentes de nuestra vida, aun cuando las ideas de Ortega sólo aparezcan en Gaos
como puntos de partida o estímulos o confirmaciones a posteriori de sus reflexiones.
En todo caso, después del conocimiento de la fenomenología de Husserl, Gaos vivió
una etapa en que la filosofía considerada como verdadera era la filosofía de los valores
representada por la Introducción a la filosofía de Aloys Müller, razón por la cual se le
encargó a Gaos su traducción, y que él llevó a cabo con entusiasmo. Esta filosofía, junto
con una filosofía que distinguía los objetos físicos de los psíquicos y cada uno de éstos
de los ideales, y la de los objetos metafísicos no fenoménicos, inspirada en Brentano,
Husserl, Hartman y Scheler, fue su posición durante las oposiciones que hizo a varias

220
cátedras de filosofía de institutos un par de años antes de cumplir los 30, y durante sus
enseñanzas en el Instituto de Segunda Enseñanza de León y en la Facultad de Filosofía y
Letras de la Universidad de Zaragoza (1930-1933). Y más adelante, cuando Gaos ya se
encontraba en México, fue la filosofía con la que se ocupó, ampliándola y
profundizándola, tanto en algunas de sus clases como en sus libros, cosa que puede
comprobarse con la lectura incluso de su libro postumo Del hombre. Con respecto a la
teoría de la filosofía hay que decir que fue en Madrid, a partir del año 1933, cuando
Gaos empezó a explicar una filosofía de la filosofía cuya articulación se encuentra
resumida en la primera parte de su libro Dos ideas de la filosofía, publicado en México
en el año 1940.
Gaos se encontraba todavía en Madrid cuando tuvo el conocimiento del
existencialismo de Heidegger, seguido del historicismo de Dilthey, y aunque estudio
ambas filosofías con entusiasmo ya no pudo acogerlas como verdades absolutas. Estaba
escarmentado por tantas filosofías diferentes y verdaderas sucesivamente: la
neoescolástica, el neokantismo, la fenomenología y la filosofía de los valores. Este
encuentro y estudio de filosofías no representativas de la ortodoxia católica hizo que la
filosofía le planteara a Gaos no un problema de índole religiosa, como correspondía a su
primera educación con padres dominicos, católica y religiosa, sino un problema de la
filosofía que incluirá uno de crítica acerba a la metafísica tradicional.
El haber estudiado con gran dedicación, con entusiasmo y pasión las anteriores
filosofías que sucesivamente consideró como verdaderas, filosofías fuera de la ortodoxia
católica, muestra que poseía una personalidad predispuesta y dispuesta para la filosofía,
que estaba, según la sentencia hegeliana, «condenado por Dios a ser filósofo», que en su
personalidad había algo que le impulsaba a intentar liberarse del cristianismo de su
infancia, niñez y adolescencia para refugiarse en el inmanentismo o irreligiosidad,
moderno y contemporáneo, propio de buena parte de la historia actual de la humanidad.
Fue durante estos años de estudio en Madrid, años de acogimiento a la historia de la
filosofía, que tales filosofías le sirvieron de instrumento liberador de la fe confesional, de
la religión y del catolicismo de su primera juventud; catolicismo cuya máxima potencia
estaba representada por sus educadores. Fue por estos tiempos que Gaos, que
participaba del descontento político de muchos españoles, adquirió sus ideas políticas de
izquierda, al principio generales y vagas,

son inconscientes otras veces y están latentes, ignorados o son insospechados incluso
para el filósofo, los buscó la honradez intelectual del hombre Gaos en él mismo, y
descubrió como motivo de su primera dedicación a la filosofía el deseo de una liberación
(a una relativa temprana edad) de los mandamientos y prácticas ascéticas de la religión

221
que le inculcaron sus primeros educadores. Descubrió en él y creyó corroborar en los
demás, en su dedicación a la filosofía y en la dedicación de los filósofos a ella, un afán de
despliegue de conciencia de superioridad y de poder sobre los demás que los llevaba a
hacer filosofía. Y esto era así, decía, aun cuando este deseo de superioridad y de poder
de él mismo y del filósofo en general se manifestara como necesidad de seguir o de
pensar por cuenta propia principios dominadores de las cosas, que por serlo de éstas lo
eran de las personas, para no dominar de manera directa a los demás, sino escondida o
discretamente por medio del rodeo de la razón y de las ideas.
Tales procesos fueron la vía por la que Gaos llegó a pensar durante buena parte de su
edad madura que el tema ¿qué es la filosofía?, ¿qué soy yo en cuanto filósofo?, y la
solución a estos dos problemas, sería el tema de su obra filosófica fundamental; que la
filosofía metafísica tradicional no era verdadera sino un producto de la cultura ya arcaico,
de probable extinción en el futuro; que el tema de la reflexión sobre la filosofía era
cuestión capital de la filosofía, hasta pensarla durante su madurez, como su obra
filosófica única y original, y que denominó filosofía de la filosofía.
III. Ideas de Gaos sobre la filosofía
La filosofía de la filosofía según Gaos son las ideas que él mismo se hizo de la
filosofía, y de la parte de ella que se denomina metafísica tradicional, la que se ocupa de
objetos metafísicos, tales como Dios, el alma inmortal, y el más allá. Tales ideas, que van
a exponerse en detalle, son, en orden cronológico de ocurrencia, las siguientes:
3. La filosofía, en tanto que metafísica, es una seudociencia de lo religioso, y un
producto arcaico de la cultura.
4. La filosofía, en tanto que metafísica, enseña poco del mundo, pero sí mucho del
hombre que la hace.
5. La metafísica es antinómica, y frente a las antinomias opta el hombre por motivos
irracionales.
1. La filosofía es oriunda de la soberbia, de una soberbia viril.31 Aristóteles, en el
capítulo 2 de la Metafísica, dice que «los hombres empiezan en la actualidad y
empezaron la primera vez a filosofar por obra de la admiración o asombro y desde un
principio se admiraron de las cosas al alcance de la mano en que no hallaban salida».
Esto significa que Aristóteles asignó por origen a la filosofía la admiración o asombro.
Por el asombro comenzarían los hombres a filosofar al preguntarse ¿qué es esto?, y al
intentar dar respuesta a esta cuestión. De lo anterior se desprende que en Aristóteles hay
por lo menos un intento de explicación de la filosofía por un estado de ánimo del sujeto,
o sea, por un estado anímico del sabio o del filósofo que responde a tal pregunta.
De parecida manera, Gaos explica la filosofía por el sujeto, por el filósofo, pero no
por la admiración o asombro aristotélico que mueve al sabio a filosofar y que liga la vida
del filósofo con la filosofía, sino por la introversión y la conciencia de posesión de
superioridad viril sobre los demás, que Gaos atribuye a todo pensador que compone una
filosofía. Según Gaos, el hombre es por naturaleza soberbio en el sentido de afanoso de
superioridad intelectual. Gaos escribe que fue leyendo el parágrafo de Aristóteles, que
dice que el filósofo es «el que sabe de todas las cosas no porque sepa de cada una de

222
ellas en particular, sino porque es dueño de los principios que las dominan», que
comprendió plenamente que el saber filosófico es saber de dominación, pues al sabedor o
dueño de los principios, según Aristóteles y Gaos, le incumbre mandar a los demás sobre
todo por el rodeo de la razón y de las ideas, y no el ser mandado por ellos. Pero el
filósofo dominador de las cosas por el rodeo de la razón y de las ideas es, al contrario del
político práctico que vive en continua convivencia y comunicación con los demás, un
hombre absrepublicanismo y socialismo, en lucha contra las ideas de sus educadores que
fueron de «orden moral cristiano», derechismo y monarquismo. Nunca fue un político en
el sentido de hombre que se dedica a la política. A la dedicación a la política se oponía un
rasgo implícito en el radical de su personalidad filosófica que fue de vida en la
abstracción de las cosas concretas y de concentración en el saber, el de la introversión y
el examen interno de sí mismo; rasgo incluido, según él, en el de la soberbia, en su propia
soberbia según parece más acertado decir.
La afirmación inicial de la Metafísica de Aristóteles, «todos los hombres tienden por
naturaleza a saber», explicaba o daba razón del deseo de conocer del hombre por su
propia naturaleza, por la tendencia innata de éste al conocimiento. Otra tradición no
menos egregia y con suprema autoridad, supuso, o afirmó después, en el hombre; un
afán de saber puro, desinteresado, un saber por el saber mismo. Esta última tradición
expresó así un afán de saber por el saber mismo, un saber ajeno a toda otra motivación
que Gaos rechazó. El filósofo Gaos, en su intento de ser veraz siempre, creyó ver en la
existencia de tal tradición del saber por el saber mismo, en semejantes afanes puros, un
problema que la ciencia del hombre y la filosofía contemporáneas, la psicología, la
antropología, la fenomenología y la filosofía de la filosofía intentaban desenmascarar.
Estas disciplinas y la experiencia y reflexión de muchos pensadores y de él mismo le
mostraron, muy convincentemente según Gaos, que los fenómenos intelectuales no
tienen su fundamento en el saber por el saber, en el desinterés, sino que lo tienen en
estratos no intelectuales, en estratos que no son los del saber por el saber. Aceptó la
anterior convicción y postuló la idea de que en punto a los móviles de la conducta, en
punto a los móviles de una profesión, quizá no fuera infrecuente el ponerse una máscara
o todo un disfraz hipócrita, no sólo ante los demás sino ante uno mismo a fin de ocultar
otras motivaciones; o que quizá fuera lo más frecuente en muchos otros casos el ser
ignorantes del fondo del propio ser, el engañarnos a nosotros mismos sobre motivaciones
inconscientes más hondas o influyentes que la del saber por el saber puro. Y estos
efectivos y poderosos afanes que se ocultan adredemente o que
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223
1. La filosofía es oriunda de la soberbia, de una soberbia viril.
2. La filosofía es una confesión personal, con verdad personal.
traído a quien su profesión y vocación le llevan a recluirse en la escuela, biblioteca y
gabinete de trabajo; un hombre de recinto y encierro herméticos y esotéricos, de
especulación y de escritura difícil, abstracta y abstrusa, un hombre de impotencia y falta
de fuerza, por miedo, directamente a los hombres; un hombre de existencia aparte de la
vida colectiva y pública de los demás, y que acepta o acepta de mala manera la
convivencia con ellos. Un hombre que no arrostra la vida colectiva y pública en cuanto
tal, sino que, protegido por los muros de su biblioteca, escuela o gabinete de trabajo, por
la dificultad, esoterismo y hermetismo de su estilo, recurre a las ideas o principios
dominadores, arroja las ideas y principios por medio de los cuales pretende dominar a la
plaza pública, sin asumir la directa responsabilidad que se deriva de este gesto o de esta
gestión, para que los hombres se apoderen de ellos y hagan lo que él dispone. Gustaba
ejemplificar la soberbia del filósofo, de palabra y por escrito, irónicamente, con el caso

224
de Hegel, quien «huyendo de Jena ante la llegada de Napoleón, sin oficio ni beneficio,
estaba convencido de que bajo su gastado sombrero de copa maltratado por el traqueteo
de la diligencia, se consumaba la identificación consigo del Espíritu Absoluto».4
Por afán de mando y dominación intelectual, por soberbia, el filósofo quiere entrar con
los objetos en relación racional, quiere raciocinarlo todo. Y lo quiere no simplemente por
poseer la razón y disponer de ella, sino porque a la razón le seria consustancial el estar
animada por el afán de principalidad, de universalidad y superioridad superlativa, que
sería propiamente la soberbia. Con la razón el hombre llegó a concebir a Dios como
omnisciente, y los filósofos lo han concebido como Verdad, Razón infinita y Saber
absoluto; y desde Aristóteles hasta Hegel han hecho de Él, en definitiva, un pensador, un
filósofo, a una con el identificarse ellos mismos, mediante el pensamiento filosófico, con
el dios o Dios. Leyendo entre líneas los textos mismos de los grandes filósofos, decía
Gaos, se advierte en éstos el sentimiento de andar trayendo y llevando a Dios, de hacer y
deshacer de Dios; se advierte el endiosamiento que mueve al filósofo a dar razón de todo
dando la de Dios; el filósofo construye una concepción del Ser

Supremo, no tanto para sentirse superior a El, aunque de hecho, íntimamente se


siente superior a Él en tanto estatuye sobre Él, en tanto se sobrepone a Dios mismo,
citándolo ante el tribunal de la razón del filósofo para que pruebe y justifique, si puede,
su existencia y naturaleza, llamándolo a juicio de existencia y esencia ante la Razón, de la

225
que el filósofo se apropia singularmente.
Ya la lectura de la infancia y mocedades de Gaos, tal como las narra en las Confesiones
profesionales, hace pensar que tenía una elevada estimación de sí mismo desde joven.
Dice recordar las emociones que le produjo en su adolescencia la lectura de la Filosofía
elemental de Balmes, y que cuando las recuerda se le destaca con toda nitidez en la
memoria una impresión de dominación sobre todo, subida en ebriedad hasta los inicios
del mareo. Pues hay en tales decires un caso de la identificación de los lectores, por
afinidad, con los personajes que figuran o transfiguran en lo que leen, o sea, del identifi
carse el buen lector que ya era desde entonces Gaos, con el filósofo figurado o
transfigurado en lo que leía el adolescente Gaos, un personaje más o menos sentido
entonces, e interpretado conceptualmente algunos años más tarde, como poseedor de un
sentimiento de dominio, que posee superioridad intelectual y que está pos sus méritos
intelectuales vocado al mando.
Más aún, la interpretación del filósofo como consciente de ser dueño de los principios
que dominan las cosas, y la de que este saber es realmente un saber de dominación
universal, esta interpretación del endiosamiento del filósofo, junto con la de que el
consciente de ser dueño de los principios le incumbe mandar a los demás por el rodeo de
la razón y de las ideas, y no ser mandado por ellos, sólo puede estar motivada por el
sentimiento atribuido al filósofo de que la conciencia que éste tiene de sí mismo es la de
su propia superioridad sobre los demás. Y esto significa manifestar Gaos la alta
estimación que de sí mismo tiene, por identificación de él con el personaje que describe.
Y esta identificación de Gaos con el filósofo que describe tiene que ser mayor que la
existente entre un autor cualesquiera que se identifica con el personaje que describe,
porque se trata de un caso del filósofo que describe al personaje filósofo, o en último
término, del filósofo que se describe a sí mismo. Se trata, pues, en esta interpretación del
filósofo de una descripción de la personalidad, de Gaos el filósofo describiéndose
psicológicamente a sí mismo.
Además, Gaos se hizo de la idea, sacándola de sí mismo, de que la filosofía es oriunda
de la soberbia y de una soberbia particular, que él denominó viril, masculina. Si el
hombre en general es afanoso de superioridad, y el filósofo en particular es el soberbio en
grado máximo, el que tiene una extremada conciencia de su propia superioridad
intelectual, la mujer no constituye en general, como lo había pensado la tradición y lo
pensó Gaos hasta pasados los 40 años de edad, sujeto propio de la intelectualidad ni por
tanto de la soberbia viril y masculina que él atribuye al filósofo. La mujer no podría,
según esto, ser filósofa.
Explicaba el carácter viril de la soberbia por el no intelectual de la mujer. Hizo suya la
idea que ha prevalecido a lo largo de la historia, salvo en el caso de algunos pensadores
excepcionales del pasado y del presente, de la desigualdad en el ser y en el valor entre el
hombre y la mujer, desigualdad que es la de la inferioridad de la mujer con respecto al
hombre, en ambos sentidos, en el del ser y en el del valer. En la mujer, pensaba Gaos, a
diferencia del hombre, no había superioridad intelectual, ni posible ni real, por no ser el
ser de ella un carácter inteligente sino un sujeto, al igual que el niño, de orgullo y

226
vanidad. Esto lo expresó de palabra, y por escrito no sólo en el texto inédito que
transcribimos a continuación sino también en el año 1940,

fecha en la que publicó Dos ideas de la filosofía.


Las reflexiones de Gaos sobre la soberbia y la mujer son las siguientes: gencia, que el
espíritu todo, no son afectados por el sexo, que no hay diferencia de valer entre el ser de
la mujer y del hombre, en esta medida la relación toda entre mujer y varón es alzada a su
nivel sumo, el de una inteligencia mutua en que precisamente la inteligencia, con pulso
sosegado por profundo y por tierno sutil tino, se rige a sí misma y rige entero el resto del
mundo, va creando una cultura más plena, más humana y mayormente universal.
En todo caso, las reflexiones de Gaos sobre la filosofía como oriunda de la soberbia viril
son las reflexiones de un introvertido típico individualista, con vocación intelectual y
conciencia masculina de superioridad intelectual sobre los demás, que reflexionaba sobre
sí, que hacía análisis desde él y de él, sobre el supuesto de la generalidad de su caso, de
su ejemplo presentado y expuesto como uno más de una regla general.
Pero cuando se efectúa el análisis de la conciencia que los filósofos tiene de sí mismos,
en sus respectivas autobiografías filosóficas, la conciencia de superioridad sobre los
demás o se diversifica tomando matices diversos de los de la soberbia o no se da tal
soberbia en ellos, a pesar de lo que dice Gaos. No se da, para poner un solo ejemplo, en
uno de los filósofos más representativos de la filosofía positivista característica del siglo
pasado, John Stuart Mili, el cual dice en la primera página de su autobiografía tener
conciencia de haber tenido una educación excepcional desde niño y de estar en constante
impulso de progreso dispuesto a aprender y rectificar tanto sus propias ideas como las
ajenas, lo cual no es soberbia ni en el sentido de orgullo o arrogancia ni en el del sentido
de superioridad intelectual sobre los demás que Gaos atribuye al filósofo, sino ecuánime
y justo juicio. Por lo cual no parece posible ver siempre la vocación filosófica ligada a la
personalidad «soberbia», ni considerar la filosofía siempre como oriunda de la soberbia,
de una soberbia viril como lo pensó Gaos hasta bien entrado en la madurez.
diferente a la superioridad intelectual, o totalmente ajena a ella, es sin embargo
vitalmente más fuerte que él.
Sólo previamente provistos de una teoría como ésta, podemos comprender, sin
perderles el respeto, que, por ejemplo, nadie menos que Descartes y que Hegel —los dos
gigantes con quienes empieza y termina la gran filosofía moderna, noble hidalgo aquél,
gran burgués éste— tuvieron sendas, importantes, excepcionales historias ¡ay! con
mujeres de su servidumbre: para el primero fue la madre de su única y pobre hija,
Francina; la segunda fue una brava moza de Franconia. Y los ejemplos no son,
ciertamente, los únicos.

227
De la mujer son en general más propios que la soberbia, el orgullo y la vanidad.
La soberbia es conciencia de superioridad intelectual y la mujer apenas puede tenerla.
La soberbia, en cuanto conciencia intelectual, supone reflexión y abstracción llevadas al
extremo, y la mujer es adhesión al centro de la vida en su concreción, con-creta ella
misma en torno de él. La mujer adhiere, más que a su personalidad abstracta, a las cosas
concretas de la vida, cuna, riqueza, o belleza, elegancia, que propiamente no son objeto
de soberbia, sino en cuanto extrínsecas al meollo mismo e íntimo de la personalidad,
objeto de orgullo, y en cuanto cosas menores, con menos valor que la inteligencia y la
personalidad intelectual, objeto de vanidad.
La soberbia es cosa de intelectuales, hombres de poder y políticos, lo que la mujer
precisamente no ha solido ser.
La soberbia está en relación con la tradicional superioridad del hombre sobre la mujer.
La mujer no se atrevería nunca a enfrentarse con Dios. Ahora, frecuentemente, por
medio de ruegos, de votos, de dádivas, y de la entrega de sí misma, pretende seducirlo: el
temor de Dios, la religiosidad y las devociones de la mujer.
En cuanto inteligencia abstracta, razón pura y soberbia, el soberbio, el filósofo no puede
amar ni ser amado. Está condenado a abstracción, a soledad. Satán tampoco logra amar
a Dios, y es condenado. El amor supone, en último y decisivo término, identificación.
Ahora bien, el sentido mismo de la soberbia no admite la posibilidad de ésta. Ello se
comprueba en un hecho que me parece posible documentar: en el tipo de mujeres más o
menos susceptibles de ser amadas por el filósofo. El soberbio no puede menos de
reaccionar en sentido negativo, despectivo, ante la pretensión femenina de igualarse al
varón, esto es, de igualársele, en particular intelectualmente. Otra cosa sería también
contradictoria con el sentido mismo de la soberbia. En consecuencia, el filósofo, no
puede amar a este tipo de mujeres, ni en definitiva ser amado por ellas.
Ahora, claro está que nada de esto quiere decir que el filósofo sea absolutamente incapaz
de amor, absolutamente indócil al imperio de la mujer; que la vida, y en particular el sexo
femenino, no tengan sobre él su desquite. Bien lejos de ello. El filósofo, en efecto, no se
reduce a la soberbia, a la inteligencia abstracta, a la razón pura. El filósofo es el soberbio-
débil. Pues bien, por este lado de su intrínseca, de su radical debilidad, el filósofo es
dominado, arrastrado por la mujer que, in
74/ANTHROPOS 130/131

228
La vida, las críticas y reproches posteriores que le hicieran algunas de sus discípulas a
este respecto, entre ellas la que esto escribe, le hizo reflexionar, y rectificar algunos pocos
años más tarde, la idea de la inferioridad en el ser y en el valer de la mujer, en la idea de
la inferioridad mental de la mujer. Llegó a escribir en las Confesiones profesionales algo
un tanto contrario, a saber, que su experiencia de profesor en México y otros países de la
América latina en donde tuvo discípulas mujeres, le había llevado con el tiempo a ideas
opuestas a las de la tradición, a rechazar la concepción vulgar, corriente y denigratoria
acerca de la mujer. Dejó de pensar que la mujer es intelectualmente inferior al hombre, y
agregaba que era en cambio muy superior al varón en afectividad heroica, que necesitaba
gran heroísmo para vencer la tradición y lograr llevar a cabo una vida intelectual, puesto
que tenía que luchar para llegar a formarse profesional y desarrollarse intelectualmente
contra la presión que ejerce sobre ella el errado y generalizado ideal masculino de la
entrega y rendicón absoluta, del autoanonadamiento de la mujer por amor. Este ideal
equívoco, este fiero, ciego y ancestral impulso a dominar a los congéneres, y entre éstos

229
a la mujer, esta inclinación a someter al prójimo y sujetar a la mujer que no permite al
hombre «vivirse» amado por un alma en plenitud de desarrollo, fue rechazado por Gaos
cuando la experiencia le reveló, lo que fue para él una verdadera revelación, nos dice,
que en la medida en que la percepción y la convicción de la equiparidad de la inteligencia
de la mujer y del hombre, en la medida de la equiparidad del espíritu todo femenino, con
el masculino, va probando, por experiencia de este mundo, que la inteli
2. La filosofía es una confesión personal, con verdad personal.5 Aunque Gaos
repitió en múltiples ocasiones, de palabra y por escrito, sobre todo en una primera época
de su vida en México, que la filosofía era una confesión personal o autobiografía, con
verdad personal, esta definición de la filosofía dicha así escuetamente puede llevar a una
concepción errada acerca de la idea que Gaos se hizo de la filosofía en tanto que
confesión personal. ¿En qué sentido y por cuáles motivos afirmó, pues, que la filosofía
era confesión personal? La filosofía de la filosofía comprendía para él una psicología del
filósofo que redujo primeramente, como se ha visto, a soberbia. Una vez interpretada la
filosofía como oriunda de la soberbia sobre la base del examen de su propia personalidad
«soberbia», de su ejemplo presentado y expuesto como uno más de una regla general,
concluyó que toda filosofía era confesión personal y que la verdad de ella era personal
también.
Ahora bien, para explicar acabadamente en qué sentido expresó que la filosofía era
confesión personal, es necesario referirse a su teoría de las ciencias y de la individualidad
de que las hace, a lo que podría denominarse su perspectivismo histórico, de origen muy
orteguiano, que aparece en Ortega ya insinuado o esbozado en las Meditaciones del
Quijote.
Las distintas ciencias que componen el saber humano no tienen todas la misma
universalidad y validez para todos los sujetos. Unas son mayormente universales y
válidas, otras menos, o más subjetivas y personales, o sea, para decirlo en términos de
Gaos, no todas tienen la misma «intersubjetividad». Las verdades del conocimiento
matemático son máximamente intersubjetivas, o sea, tienen máximamente la misma
universalidad y validez para todos los sujetos humanos incluso posibles. La razón
matemática une máximamente en lo matemático. Por eso, las proposiciones matemáticas
son válidas para todos los sujetos, y las proposiciones de la ciencia de las cosas humanas,
ligadas a la personalidad concreta de quien las hace, tienen verdades menos
intersubjetivas o más subjetivas e incluso son en gran parte confesiones personales con
verdad personal. La razón radical de tal diferencia estaría en que en los objetos de la
matemática, por ejemplo, en el triángulo o el círculo, no entrarían las personalidades
concretas que son los matemáticos. El geómetra al hacer geometría abstrae de su
afectividad, se abstrae de la totalidad de la realidad dada a él menos de las formas
geométricas, es decir, se concentra

230
en estas formas geométricas. El geómetra abstrae de su persona, de su individualidad,
de su subjetividad para concentrarse en el puro pensamiento geométrico, por ejemplo, en
el triángulo o el círculo.
Esto es así porque un geómetra y un círculo no pertenecen, en tanto que tales
individuos, al mismo género. Ningún círculo es individuo del género «geómetra», ningún
círculo es un geómetra; pero tampoco es ningún geómetra un individuo del género
«círculo», ningún geó metra es un círculo. Al geómetra le es asequible la ecuánime
contemplación de círculos y triángulos porque no se interesa por ellos en cuanto
congéneres ellos y él.
Los objetos de la física son ciertos fenómenos físicos, como el movimiento de
traslación y los fenómenos de calor, la luz, la electricidad. El físico también abstrae de su
afectividad, de su individualidad y subjetividad para concentrarse en el puro pensamiento
físico. Por eso los objetos de la física son, al igual que los de la geometría, máximamente
intersubjetivos totales, o sea válidos para todo sujeto humano incluso posible.
Los objetos de la economía como la compra-venta, oferta y demanda, el trabajo y su
retribución, el capital y su interés, etc., son todavía obra de una abstracción, de una
abstracción parcial. El economista abstrae de su persona, de su afectividad e
impulsividad, parcialmente, para concentrarse en los fenómenos económicos. Sin
embargo, la abstracción económica no es igual a la geometría y la física: si el geómetra

231
tiene poco de circular y el físico poco de luminoso, el economista tiene mucho de sujeto
económico, de sujeto interesado en la vida económica: el economista es comprador, si no
vendedor, trabajador retribuido, si no capitalista, etc. Quiérese decir que el objeto del
economista está parcialmente concreto con éste. El eco nomista y su objeto, el vendedor,
el trabajador, son individuos de las mismas especies o géneros, las especies o géneros
«vendedor», «trabajador», etc. El economista es parte de la realidad que estudia. El
economista no puede contemplar tan teórica, tan pura, tan desinteresadamente su objeto;
si es comprador querrá que le vendan barato; si es trabajador retribuido querrá que le
retribuyan justamente su trabajo; por lo tanto, difícilmente hará una teoría que conduzca
a que le vendan caro o le retribuyan injustamente. Compárese con el geómetra y el
físico, que demuestran sus teoremas y fórmulas matemáticamente y verifican
experimentalmente sus leyes, sin querer que sean otros que los que son, convencidos de
que no pueden serlo; mientras que al economista le tentará, por lo menos, la idea de que
si no las leyes económicas, ciertas «teorías» económicas pueden ser las que más le
convengan.
Los economistas, que se concentran en la vida económica de los sujetos, ya no
abstraen de éstos más que parcialmente. Consecuencias: aquello en que se concentran, la
vida económica, les es dada a cada uno en una perspectiva, no les es dada como idéntica
totalmente a cada uno de ellos. Los economistas son objeto de la economía en tanto en
cuanto son sujetos partícipes de la vida económica desde su propia perspectiva.
Con respecto a las proposiciones de la ciencia de las cosas humanas, y entre éstas la
filosofía y en particular la metafísica, hay que decir que son en buena parte subjetivas; en
gran parte son confesiones personales, con verdad personal. Sin embargo, en la filosofía
no todo es personal e incomunicable. En lo que se llama filosofía hay partes tan dadas
como idénticas a cada uno de los filósofos como, si no la totalidad de la lógica, buena
parte de ella, que es dada a cada uno de los filósofos tan idénticamente como las formas
geométricas a cada uno de los geómetras. Es al filosofar los filósofos sobre el mundo,
sobre la realidad en su totalidad, que ya no abstraen de los sujetos. Aquello sobre lo que
filosofan lo perciben, les es dado desde una concreta pers

prescindir del trato social, de los placeres del hombre, que termina por decepcionar,
por no dar satisfacción a apetencias e impulsos vitales sentidos fuertemente y que se
desean de algún modo satisfacer. Sin embargo, esta decepción vital fue atenuándose con
la edad y disminuyendo por el afianzamiento de la vocación que lo llevó a sentir que
vivía más y mejor en su gabinete de trabajo, en la biblioteca, en los momentos que
preparaba e impartía sus clases, y deseó así crecientemente continuar acabando de
pensar y de redactar su filosofía, deseo que lo llevó a decir más adelante que por la obra

232
la vida valía la pena y tenía sentido, que por ella había razones para querer vivir, que la
filosofía aunque enseñaba poco del mundo, enseñaba mucho del hombre que la hacía,
que en este mundo era posible llegar a saber del hombre lo bastante para que el humano
pudiera vivir mucho mejor y más feliz, física y moralmente, individual o colectivamente,
en todas las clases y en todos los pueblos, dentro de un lapso de tiempo todavía
desconocido, por imprevisible en el presente, el sentido de la progresión de la ciencia y la
técnica del hombre.
pectiva individual, que parcialmente coincide con las demás perspectivas y parcialmente
discrepa de ellas. Pero por individuos que sean los filósofos, éstos se comprenden dentro
de ciertos límites, hacen exposiciones desde perspectivas que pueden ser compartidas por
otros individuos en tanto en cuanto existe la identidad entre tales perspectivas. Desde el
punto de vista de la discrepancia, de la pluralidad de las perspectivas, la filosofía es en
conjunto subjetiva, confesión personal, válida únicamente para su sujeto, su autor, que
expone sin que los demás puedan estar de acuerdo con sus pensamientos; que monologa
en soledad. Por eso, porque la filosofía es en este sentido monólogo, la manera más
congruente de comunicar una filosofía es escribiendo confesiones profesionales, de
validez de verdad subjetiva, limitada, inverificable en algunos puntos por los demás.
En Gaos venía dándose la filosofía como un encuentro con la filosofía en forma de
un proceso de sustitución de la religión, del catolicismo de la infancia, de la niñez y de la
adolescencia por la filosofía y como un encuentro con ella bajo la forma de historia de la
filosofía que le planteó, como se ha visto, el problema ¿qué es la filosofía? Creyó que
valía la pena hacerse tal pregunta, que necesitaba preguntarse en que consistía la
filosofía, esto es, su propio ser filosófico, y necesitaba preguntárselo para saber si tenía
que perseverar en su ser o, por el contrario, debía decirle adiós a la filosofía. Se hizo la
pregunta, trató de responder a ella, y de hecho respondió con una filosofía de la filosofía.
Pero la pregunta y el forcejeo con la pregunta, la idea de ella sobre todo en un principio
como pura idea personal, le acarreó durante un cierto tiempo una decepción. Es difícil
presentar y aceptar una filosofía como pura idea personal del mundo y de la vida sin
incurrir en un escepticismo decepcionante. A esta decepción respondió no abandonando
la filosofía sino obstinándose, a pesar de recaídas en la decepción, en su intención de dar
respuesta a la interrogación de lo decepcionante, la filosofía. Se preguntó con perplejidad,
inquietud y desconcierto crecientes acerca del relativismo de la filosofía, acerca de si la
filosofía que se realizaba históricamente, en pluralidad de filosofías, cada una de las
cuales pre
76/ANTHROPOS 130/131

233
dicaba de sí misma la verdad de la filosofía y disputaba las demás o buena parte de
ellas de falsas filosofías en flagrante disconformidad y falsedad, con la pluralidad de
verdades, valía la pena. Este problema y la decepción que le movió, por obstinación, a la
indagación de lo decepcionante, lo resolvió a la postre con las varias respuestas que dio al
problema ¿qué es la filosofía? Pensó que no se podía inferir la falta de verdad de la
filosofía sobre el supuesto de la unidad total de la realidad y de la unidad y universalidad
de la verdad. La salvación de la verdad de la filosofía la vio vinculada a la pluralidad de
la individualidad, de la realidad y de la verdad. Todas las filosofías son verdaderas en
tanto que existe en ellas la conformidad de las proposiciones orales, mentales o escrijtas
con la realidad de su tiempo y la individualidad de cada sujeto, de cada filósofo. Concibió
la realidad como integrada en parte por sujetos individuales, no dotados de constituciones
exclusivamente diferentes entre sí, a los que les era dada la realidad en una perspectiva
algo distinta, por poco que fuera, de aquella en que les es dada a cada uno de los demás,
perspectivas más cercanas unas de otras según las respectivas cercanías en el espacio y

234
tiempo. Y así, en la medida en que los filósofos serían, por ejemplo, hombres modernos,
de una misma o similar región y posición social, sus filosofías tendrían de común el ser
puntos de vista desde perspectivas mayormente similares.
Pero la pregunta ¿qué es la filosofía?, y su respuesta, le acarreó también otra
decepción, de distinta índole, de índole vital, por las exigencias de dedicación extrema a
la filosofía que él mismo se imponía, que creía que le imponía la filosofía. Le imponía
ser un abstraído, que no un distraído de la vida, le imponía, creía, ser un solitario en la
vida. Le imponía ser un hombre que se sentaba en la biblioteca, en su gabinete de
trabajo, en ideación interior, en abstracción de la vida concreta para concentrarse en una
vida intelectual, filosófica, y allí en soledad elevar a conceptos la realidad. La dedicación
a la vida profesional que exigía la filosofía, decía, es dedicación a una vida teorética, un
caer en la soledad de la razón, en soledad radical, un vivir la vida en la abstracción de
porciones enteras e importantes de la concreción de la vida humana que acaba por
prescindir o querer
3. La filosofía, en tanto que metafísica, es una seudociencia de lo religioso, y un
producto arcaico de la cultura,.6 Pero además de ser la filosofía confesión personal en el
sentido anteriomente indicado, una parte de ésta, la metafísica, la tradicional, fue para
Gaos además, ya antes del año 1953, fecha en que redactó las Confesiones profesionales
y durante la redacción, una seudociencia de lo religioso. Se trató de una crítica de la
metafísica que se ocupa con los objetos de la religión, como Dios y el alma sustancial,
espiritual e inmortal, y el más allá. Estos objetos de la metafísica, que antes de serlo de
ésta lo fueron de la religión y del mito religioso, pasaron después a ser objeto de reflexión
de los filósofos. Cuando los hombres empezaron a hacer ciencia, es decir cuando
empezaron a hacerla los griegos con anterioridad a la era cristiana, en seguida se pusieron
a hacerla con los objetos de la religión. Lo hicieron así porque los objetos de la religión,
aunque eran objetos que no se percibían por medio de los sentidos, aunque eran
inexperimentables, se les presentaron como objetos de un interés predominante, los
cuales tratados con los métodos de la ciencia tuvieron como resultado un éxito
convincente. La aplicación de los métodos de la ciencia a los objetos de la fe religiosa, de
la religión, fue la metafísica. La aplicación de un método científico, o seudocientífico, a
objetos religiosos que no son fenómenos como Dios o el alma inmortal, hizo de la
metafísica la seudociencia de los objetos de la religión. Los métodos de la ciencia
producen auténtica ciencia cuando aplicados a sus correspondientes objetos fenoménicos,
por ejemplo, producen matemática, cuando aplicados los correspondientes métodos
científicos a los números o a otros objetos matemáticos; o producen física, cuando
aplicados los correspondientes métodos científicos a los fenómenos físicos mensurables:
o economía, cuando aplicados a la vida económica; o historia, cuando aplicados a los
hechos históricos. En cambio, las maneras religiosas o míticas, no científicas, los
procedimientos no científicos, la aplicación de métodos incientíficos a los objetos
fenoménicos propios de la ciencia, que se dan en el espacio y el tiempo, producen
seudociencias fenoménicas. Aplicando un método incientífico a los astros, objetos de
experiencia, se produjo la astrología, que en otro tiempo se creyó que servía para

235
pronosticar los sucesos de esta vida por la situación y aspecto de los planetas, o la
alquimia, por aplicación de procedimientos no científicos a las enfermedades, haciéndose
de ella la seudociencia con la que se pretendía hallar el remedio para curar toda alteración
más o menos grave de la salud.
El filósofo, que inicialmente fue filómito, amante del mito, aplicó métodos de la
ciencia a objetos no fenoménicos, los objetos de la religión como Dios o el alma inmortal,
por ejemplo en las llamadas pruebas o demostraciones de la existencia de Dios o de la
inmortalidad del alma, y produjo así la seudociencia secular de la metafísica strictissimo
sensu.
La metafísica ha sido, pues, según lo anterior, la seudociencia de la aplicación de
métodos científicos a los entes objeto de la fe religiosa. Esta visión de la metafísica como
mezcla de ciencia por sus métodos científicos y de religión por sus objetos, llevó a Gaos
a conceptuar la metafísica como un híbrido de ciencia y religión, como un producto de la
cultura ya arcaico y de probable extinción en el fu

turo, ya que lleva a reconocer en ella, según Gaos, un esfuerzo frustráneo y pasajero
en la historia de la humanidad, en la historia al cabo actual de la cual había que reconocer
la finitud del hombre y tener la sabiduría de conformarse con conocimientos limitados en
relación con este mundo y esta vida.

236
El reconocimiento de la finitud del hombre, manifestada por excelencia en la
limitación de su conocimiento del universo más allá de ciertos límites en el espacio y en
el tiempo, y en los límites del conocimiento del hombre sobre sí mismo, le parecían el
único sentido sensato del hombre que puede lograr el hombre, la suma de la humana
sabiduría, El filósofo, el hombre, no comprende más que parcialmente el mundo. Del
mundo no sabemos, ni creía Gaos que podríamos llegar a saber, si es finito o infinito en
el espacio, si empezó o acabará, o si existió desde siempre y existirá siempre. En el
mundo en que vivimos le parecía haber tenido comienzo la Tierra, la vida en ella, la
humanidad, pero le resultaba un puro enigma o misterio el sentido último de la vida y de
la humanidad en este mundo. Los fenómenos del mundo y de la vida eran como para
pensar, creía, que como no existíamos antes del nacimiento en cuanto conscientes, así
tras la muerte dejaremos de existir, sin que ello sea razón suficiente para pensar que en
tal caso el mundo no tenía sentido. Más aún, para él era un hecho la existencia en el
mundo de entes como los animales superiores que no comprenden el mundo, que no se
preguntan cómo han venido a ser en el mundo. Esto le parecía una razón para pensar
que nosotros los hombres podríamos ser como los animales, otros entes más, que aunque
haciéndonos preguntas tampoco comprenderíamos jamás totalmente al hombre ni
tendríamos conocimiento del universo más allá de ciertos límites en el espacio y en el
tiempo.
Los mismos animales ofrecían el espectáculo de una muerte que los hombres
admitimos que no va seguida de inmortalidad del alma. El alma del hombre podría ser tan
mortal como las almas mortales de los animales. Conceptuaba al hombre vivo como
superior, muy superior, a todo animal vivo. Pero creía ver una cierta igualdad
impresionante entre el cadáver de un animal superior y el cadáver de un hombre: la
misma inanimación total a la que desciende el hombre desciende el animal, a la misma
nuda materia corruptible que el animal, a la misma carroña, huesos, polvo. Todas las
pruebas de la inmortalidad del alma humana le parecían mucho más problemáticas aún
que las de la existencia de Dios: entre los escolásticos y neoescolásticos mismos se ha
reconocido esta diferencia de validez. Y, además, estos mismos han enseñado que la
inmortalidad del alma sólo tenía por garantía definitiva la bondad de Dios, la bondad de
que no la aniquilaría, han enseñado que la inmortalidad del alma requería de Dios, de un
Dios incomprensible, problemático, misterioso Él mismo como terminó creyendo y
concluyendo Gaos.
Ahora bien, el reconocimiento de la problematicidad de la existencia de un alma
inmortal y de Dios como garante de ella implicaba reconocer la posibilidad lógica de la
inmortalidad del alma y de la existencia de Dios, o incurrir en inconsecuencia lógica. La
enseñanza esencial y más inconcusa del existencialismo de nuestros días fue para él la de
que el hombre era la posibilidad de la inmortalidad de su alma y de la existencia de Dios.
Por esta posibilidad el fracaso de la metafísica le pareció ser solamente el de la
demostración científica de la inmortalidad del alma y de la existencia de Dios, el fracaso
de la convicción de poseer un conocimiento científico, cierto de ambas.
La teología, la metafísica habían existido, existían para Gaos, seguirán existiendo para

237
algunos todavía, pero había que reconocer que se tenían que rechazar como ciencia aun
reconociendo que tenían razón de ser, razones afectivas, ra zones del corazón que la
razón pura desconoce.
logrado efectivamente y no más, en cada caso, porque sin tal satisfacción y contento no
hay, pura y simplemente, felicidad. La metafísica nos revela también, por la actitud del
metafísico, que éste es un hombre que se desvive por vivir lo absoluto, un hombre al que
le cuesta vivir sin desvivirse por ello. Y nos enseña que lo absoluto, los valores religiosos
son consoladores para el teólogo y el hombre que cree en ellos.

130/131 ANTHROPOS/77

238
El hombre, que no comprende el mundo en su totalidad, al plantearse el problema de
Dios y el sentido del mundo y llegar a reconocer que es insoluble, que ser hombre es ser
animal racional tanto como animal religioso y moral, que el hombre es animal con más
allá, le enseñaba que hay que intentar ser buenos y felices y cómo serlo, que hay que
reconocer la existencia del bien y el mal, que comprende la obligación de esforzarnos
tanto como sea posible por el prevalecer del bien sobre el mal, del mal predominante
todavía en este mundo.
5. La metafísica es antinómica, y frente a las antinomias opta el hombre por
motivos irracionales* La última idea que Gaos se hizo en materia de filosofía, la última
idea que compone su filosofía de la filosofía, fue la de que los temas capitales de la
metafísica era antinómicos, y frente a ellos se optaba por motivos emocionales. La
antinomia no consiste solamente en la oposición de una tesis y su contraria o antítesis,
ambas igualmente demostrables o refutables; sino que consiste más radicalmente en que
entre una de las tesis y su contradictoria se opta por motivos irracionales, para la razón
pura, se opta por motivos psíquicos o emocionales, y en último término, por amor u
odio. El antinomismo de las categorías de la razón humana, de los conceptos metafísicos,
cardinalmente Dios o la Nada, el alma inmortal o mortal, el bien o el mal, consiste en dos
notas principales: 1) ser conceptos contrarios incluso contradictoriamente, y 2) ser
conceptos de objetos cuya existencia fuera de los conceptos mismos no puede afirmarse
ni negarse, en razón de no ser conceptos de fenómenos, de ser conceptos de los que sólo
puede afirmarse o negarse la existencia de sus objetos por una opción emocional.
Querer la existencia de Dios, optar por su existencia significa, en la filosofía de Gaos,
voluntad de infinitación, sentir un amor suficientemente grande por los existentes
humanos y por uno mismo que lleva, mueve, a querer la existencia infinita de ellos y de
uno mismo, lleva a querer el puro ser de todos, mueve a personificar el concepto de
existente infinito encarnándolo en el Dios creador. Querer la inexistencia de Dios, optar
por su inexistencia significa voluntad de aniquilación, sentir un odio suficientemente
grande por los existentes humanos y por uno mismo que lleva, mueve, a querer la
inexistencia de ellos y de uno mismo, lleva a querer la Nada o el puro no ser de todos,
mueve a no personificar el concepto de existente infinito, a no encarnarlo en el Dios
creador.
El amor cuando sentido por los existentes humanos motiva, pues, el deseo y la
opción por la existencia de Dios, el existente infinito, y por la del alma inmortal, por amor
a ella, y el odio rechaza o aniquila o no opta por la existencia de Dios, o por la
inmortalidad del alma por desamor a ella.
Estos conceptos metafísicos capitales, efecto de voluntad de infinitación o

239
aniquilación, que tienen como causa última el amor o el odio a los existentes ajenos y a
uno mismo, los genera el hombre sujeto de satisfacciones y afectos o el sujeto de
insatisfacciones y desafectos, en su intimidad, por el deseo del bien y la felicidad de los
existentes amados o por el deseo del mal y la infelicidad de los existentes odiados. Por
eso el amor y el odio son para Gaos la razón de ser, el motivo, la causa eficiente de que
se afirme o niegue la existencia de Dios o la inmortalidad del alma, de que se opte de una
u otra manera frente a los temas capitales y antinómicos de la metafísica en sentido
estricto, la metafísica tradicional.
En este no querer creer Gaos en la inmortalidad del alma por haber terminado él
mismo, según sus propias confesiones finales,9 no queriendo en la vejez a nadie lo
bastante para querer una convivencia eterna con ninguno o ningunos, en este su no
querer creer en la inmortalidad del alma por no poder quererse a sí mismo ni querer a la
postre la vida que le tocó vivir lo suficiente para poder creer con certeza en la
inmortalidad del alma, en este su pensar que las categorías de Dios y de los entes
antinómicos de la metafísica no designaban objeto alguno, hay una posición de Gaos que
entraña una cierta irre
4. La filosofía, en tanto que metafísica, enseña poco del mundo, pero sCmucho del
hombre que la hace.1 La filosofía no enseñaba, pues, mucho acerca del macrocosmos,
acerca del universo más allá de ciertos límites en el espacio y en el tiempo. Ni enseñaba
si podríamos llegar a saber con ella mucho del microcosmos, del hombre, más allá de
ciertos límites del conocimiento. Pero dentro de todos estos límites, en el universo físico
que conocemos desde este nuestro mundo humano en el que convivimos desde que lo
recordamos hasta que dejamos de ser conscientes de ello, hay razones para vivir, valores,
con sentido, bienes, con sus esenciales correlatos, los males y las maldades. El no
alcanzar el último sentido de esta dualidad de valores buenos y maldades no le quita a
esta dualidad misma su sentido inmanente de lucha incesante contra el mal a favor de los
valores y del bien en el más acá. Era un hecho para Gaos que había ciencias que
progresivamente lograban valores. A ellas, pensaba, había que dedicarse, había que
consagrar la vida a la realización de valores, entre los cuales figuraban los científicos, los
estéticos, los artísticos y los morales.
Pero si la metafísica no nos enseña nada de verdadero científicamente con lo que
dice de sus objetos no fenoménicos, no puede dejar de enseñarnos de su sujeto, del
metafísico, del hombre, de sus aciertos, de sus errores, de las destrezas y las
aberraciones del hombre que son hechos que el filósofo, el humano, debe pugnar por
explicarse. Nos enseña el poder de la razón humana, su ambición, la soberbia de la
razón, la finitud de la razón, el fracaso de la ambición de la razón, la constitución moral
del hombre, que es la de un sujeto que siente satisfacciones y amores entremezclados de
insatisfacciones y desamores, que quiere el mal motivado por el odio a sus congéneres y
a sí mismo o desea el bien motivado por el amor a sus congéneres y a sí mismo. Nos
enseña, además, una regla de arte de ser feliz, el arte de ambicionar en todo caso la
mayor felicidad posible, porque de no ser así no habría en ningún caso más que felicidad
mediocre, pero quedando satisfecho, contento, con lo ligión nunca llevada a su extremo o

240
a sus últimas consecuencias, una irreligión motivada por una reacción personal a la
educación religiosa y ascética que recibió en su infancia, niñez y adolescencia, reacción
corroborada por experiencias personales, y lecturas de Emmanuel Kant, Federico
Nietzsche, Hipólito Taine, y Salomón Reinach.
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NOTAS
1. Cf. José Gaos, Confesiones profesionales, FCE, 1958, pp. 14-15,42,43; Dos ideas de la filosofía, México,
FCE, 1940, p. 70.
2. Cf. Confesiones profesionales, op. cit., pp. 26, 33-35, 42, 43; La filosofía en la Universidad, México,
UNAM, 1958, pp. 11-99; De la filosofía, México, FCE, 1962, pp. 280-289; Del hombre, México, FCE, 1970, pp.
88-140.
3. Cf. Confesiones profesionales, op. cit., pp. 87, 90-93, 133-134; Dos ideas de la filosofía, op. cit., p. 39;
De antropología e historiografía, México, Universidad Veracruzana, 1967, pp. 108-109, Cuadernos de la Facultad
de Filosofía, Letras y Ciencias; Filosofía de la filosofía e historia de la filosofía, México, Stylo, 1947, pp. 54-
55.
4. De la filosofía, op. cit., p. 443.

241
5. Cf. Confesiones profesionales, pp. 11-13; Discurso de la filosofía, México, Universidad Veracrunaza, 1959, pp.
47, 68-71, 95; Filosofía de la filosofía e historia de la filosofía, op. cit., pp. 28-31; Del hombre, op. cit., pp.
363-565.
6. Cf. Confesiones profesionales, op. cit., Confesiones profesionales, op. cit., 19; Discurso de filosofía, op. cit.,
pp. 21-22.
7. Cf. Discurso de filosofía, op. cit., pp. 42-45; Del hombre, op. cit., pp. 481-482.
8. Cf. Del hombre, op. cit., pp. 476-478.
9. Cf. Vera Yamuni, losé Gaos. El hombre y su pensamiento, pp. 129-141, UNAM, 1980.

Temas y categorías filosóficas en la obra de José Gaos*

Luis Villero
A fines de 1958 José Gaos sufrió un primer ataque al corazón, aviso para él de la
urgencia de ponerse a redactar una obra que sus múltiples tareas y encargos le habían
obligado a diferir. Al año siguiente se dedicó a escribir la redacción final de las lecciones
que constituyen De la filosofía; las dictó en un curso regular en la Facultad de Filosofía
y Letras de la UNAM en 1960.l
Dos años más tarde, en la colección Diánoia del Fondo de Cultura Económica, bajo
el cuidado del Centro de Estudios Filosóficos de la UNAM, fue publicado De la filosofía,
el libro más logrado de Gaos. Junto con Del hombre, que lo sucedería, constituye su

242
expresión filosófica más destacada. En ese libro el autor expone por primera vez de un
trecho su concepción de conjunto de la filosofía; en su compacta estructura condensa la
obstinada reflexión personal de muchos años. Y esa reflexión severa, honda a la vez que
minuciosa, casi ascética, marca su sello a la forma literaria. Caracteres peculiares del
estilo de Gaos alcanzan su extremo; la prosa es dura, ósea y acerada
* Publicado en 1982 en el volumen XII de las Obras completas de José Gaos.
de una hosquedad irritante a menudo. Al igual que la reflexión, la expresión se niega a
hacer concesiones o a suavizar al lector dificultades. A la vez, un afán de precisión y
nitidez en el lenguaje, un temor excesivo a la ambigüedad terminológica complican la
frase y la vuelven barroca. Se exige un esfuerzo constante del lector para seguir la línea,
árida y quebrada, del discurso. Pero quien lo haga, verá su trabajo premiado. Al llegar al
final todo se conecta, se explica, cobra vida; en visión retrospectiva el libro muestra un
cuerpo equilibrado y armonioso. En los viejos altares barrocos, al sustraer la atención de
las líneas retorcidas del estípite para fijarla, de lejos, en la estructura, suele revelarse de
pronto una armonía de sencillez y pureza insospechadas; así también sucede con este
libro singular: sólo al contemplarlo a la distancia de sus últimas páginas, destaca la sobria
solidez de su fábrica. Tras la aspereza de los análisis particulares, se muestra entonces
una concepción de conjunto profunda y personal. Antes que en la solución de este o
aquel problema, el principal interés del libro radica, creemos, en la unidad de una visión
que logra presentar problemas tradicionales de la filosofía en una relación peculiar.
Descubrir relaciones nuevas entre problemas de siempre, ¿no es ésta la manera más
propia de la «invención» filosófica? Con ello tocamos otra característica del libro, que le
otorga peculiar densidad. Gaos, por amor a la brevedad, no ha querido explicar todo el
trasfondo histórico de los problemas que discute; sin embargo, el discurso deja siempre
adivinar, entre líneas, la historia de la filosofía occidental en sus hitos principales. No en
vano para Gaos la filosofía de la filosofía ha sido reflexión histórica y sistemática a la par.
Como todas las grandes obras de filosofía, ésta puede comprenderse desde varias
perspectivas con igual legitimidad. Expresamente se presenta como un curso de
«Filosofía de la filosofía». Reconocemos aquí un viejo tema personal, de Gaos, que
recuerda la raigambre diltheyana de su pensamiento. A la explicación del universo por la
razón filosófica habría sucedido la pregunta por esa misma razón explicativa; a la
filosofía del universo, la de la filosofía misma. Esta última correspondería al giro de la
actitud dirigida al mundo, a la actitud dirigida a nuestro modo de comprenderlo. Su tarea
actual consistiría en poner de una vez en cuestión, de modo radical, lo que constituye la
filosofía y lo que mueve a filosofar. La filosofía de la filosofía podría andar por dos vías
que, lejos de excluirse, se entrecruzarían constantemente: tratar de explicar la historia de
la filosofía en su unidad y diversidad peculiares, o intentar dar razón de las categorías
propias de este saber. De la filosofía tiene presentes ambas vías, pero sigue de
preferencia la segunda. Este es, a grandes rasgos, su proceso: si la filosofía se nos da, de
hecho, en un conjunto de proposiciones verbalmente formuladas, habrá que partir de un
examen de la expresión verbal. El análisis de la expresión filosófica destacará los
conceptos fundamentales de la filosofía, que vendrán a ser también las categorías car

243
dinales de la razón. La fenomenología de la expresión conducirá, así, a una teoría de las
categorías filosóficas. Mas ésta deberá poder dar razón de ellas y, con ellas, de la
filosofía misma. Las categorías de la razón pura encontrarán su razón en el sujeto
empírico, de modo que la reflexión desembocará en una antropología destinada a
explicar, por la constitución del hombre, la filosofía.

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244
Pero la obra puede verse en otras dimensiones. Al destacar y tratar de explicar las
categorías filosóficas, Gaos se encontrará con las cardinales de la metafísica (existencia,
finitud y sus contrarios). La obra puede considerarse como una crítica de la razón en su
empleo metafísico. La antropología en que termina sería un intento de explicar la
metafísica por el hombre. Por otra parte, la fenomenología de la expresión plantea un
gran tema en muchos aspectos: las relaciones del lenguaje con sus objetos, por una parte;
con los sujetos que lo expresan, por la otra. Estas relaciones exigen ser esclarecidas para
comprender el lenguaje mismo. Así, dos temas centrales de nuestro momento filosófico,
la génesis de la metafísica y la filosofía del lenguaje, quedan incorporados al cuerpo de la
filosofía de la filosofía. Por fin, todo el libro se encuentra atravesado por un tema central,
casi obsesivo: la razón pura pregunta por ella misma, mas en su intento de dar razón de
sí fracasa; se abre a antinomias insolubles en su terreno y se ve arrojada a dar razón de
ellas por la razón práctica. La antropología filosófica final se presenta a la vez como un
recurso de la razón pura a la práctica.
Fenomenología de la expresión verbal
Desde el inicio del libro resuenan las notas del tema central: el carácter antinómico de
la reflexión filosófica. Pues desde su inicio hay que decidir cuál es el principio de la
exposición filosófica: éste puede ser lo primero en el orden del ser o lo primero en el
orden del conocer. Al elegir uno u otro el filósofo estaría ya optando por una filosofía.
Gaos opta por el segundo: principiar por lo dado al conocimiento de modo indudable.
Esto es «elpensaren acto, en el acto de pensar consciente de sí» (p. 6). Pero tan
cartesiano comienzo es de inmediato circunscrito: el pensar sólo se da en cuanto
verbalmente expreso. La filosofía deberá comenzar, pues, por el examen de la expresión
verbal. Así, el autor colocará su investigación en un terreno grato a nuestro siglo. Las
corrientes más distintivas del momento han sido particularmente sensibles a la
imposibilidad de desligar el análisis del pensamiento del estudio del lenguaje y pocas son
las grandes contribuciones filosóficas de las últimas décadas que no traten de esclarecer
este problema.
Los primeros capítulos del libro son un breve resumen de una fenomenología de la
expresión, que Gaos expuso oralmente en varios cursos. En ellos partía de la expresión
mímica y estudiaba luego la verbal.
La expresión se da siempre en una situación expresiva, constituida por el sujeto, el o
los destinatarios y la expresión misma. En esta última, la expresión misma, deben
distinguirse varios componentes: la expresión, como conjunto de rasgos físicos o
fonemas, el pensamiento (concepto) expresado, los actos subjetivos que deja conocer, el
objeto que designa. Entre estos componentes median determinadas relaciones. La

245
relación entre expresión y pensamiento es denominada «notificación»; entre expresión y
actos subjetivos (mociones y emociones), «significación». Recoge así Gaos la famosa
distinción husserliana, invirtiendo su terminología (con el riesgo de confundir
innecesariamente, tememos al lector): a la «significación» o «sentido» de Husserl llama
«notificación» y viceversa. La relación entre el pensamiento (lo «notificado» por la
expresión, en ter minología de Gaos) y su objeto se llama «objetivación». Tenemos
además la relación directa entre la expresión misma y el objeto, que es llamada
«designación» Por último, la relación en que el destinatario capta lo expresado es la
«comprensión». Este análisis de la expresión puede generalizarse de un ejemplo
particular a toda expresión verbal. Se complementa con un estudio de las «posiciones»
(las suppositiones de la tradición), distinguiendo principalmente entre posición directa y
posición refleja.
Vemos que Gaos sigue las líneas generales del análisis de la expresión verbal que
había hecho Husserl en las Investigaciones lógicas. Con todo, podríamos señalar
algunas variantes frente al modelo husserliano —además de la puramente terminológica
ya indicada. Primero: en el esquema de Gaos no aparece la distinción entre la «cualidad»
del acto de dar sentido (de «notificar»), que comprendería la «posición» (Setzung), y el
«contenido» del mismo (el pensamiento o concepto «notificado») Esta diferencia, que
ahora parece de poca monta, cobrará importancia más adelante. Segundo: Husserl
distinguía, aunque quizás sin suficiente claridad, entre dos funciones posibles de la
expresión: «nombrar» y «significar» («notificar», en terminología de Gaos). En Gaos
esta distinción no aparece, por lo pronto, expresa. Cierto que distingue entre una relación
directa de la expresión con el objeto, que llama «designación» y que parecería semejante
a la «denominación». Pero ésta no es, en realidad, una función o uso de la expresión
diferente a la «notificación». La «designación» es concebida simplemente como la
«suma de notificación y objetivación»; no se refiere, pues, a una función sui generis de
la expresión; es sólo la abreviación terminológica de la relación mediata de la expresión
con el objeto, por medio del concepto notificado. Así, para Gaos toda expresión tendría
por principio el mismo uso: «objetivar» algo por intermedio de un concepto «notificado»;
la relación entre lenguaje y mundo sería siempre mediata. Por otra parte, la relación de
«objetivación» parece ser esencial, igual que en Husserl, para dar razón del sentido de
una expresión. Tercero: Gaos destaca expresamente un carácter que sólo se encuentra
implícito en Husserl: la expresión verbal siempre tiene en vista un destinatario concreto.
Justamente esta relación entre interlocutores constituye la situación expresiva, sin la cual
no se daría expresión alguna con sentido. Este es un complemento del análisis de Gaos
frente al de Husserl, que coloca el fenómeno en su verdadro terreno de estudio. Sin
embargo, Gaos parece no mostrar interés en extraer de este inicial acierto todo su fruto.
Destacar la necesaria relación situacional de toda expresión ¿no sugeriría estudiar las
expresiones en relación a la función que cumplen en la situación particular en que son
empleadas, de tal modo que lo notificado y objetivado por una misma expresión variaría
de acuerdo con su empleo en situaciones concretas diferentes? En cambio el autor,
después de introducir el elemento situacional en el lenguaje, parecerá hacer abstracción

246
de él al estudiar lo «notificado» (los conceptos) y lo «objetivado», como si la situación
expresiva no fuera pertinente a la determinación del sentido de las expresiones.
Individuos y conceptos
De los elementos destacados por la fenomenología de la expresión, interesan a la
filosofía de la filosofía lo notificado y lo objetivado, esto es, los pensamientos y sus
objetos. La obra procederá, pues, a examinar esta esfera; de inmediato se verá dividida
en dos grandes regiones: individuos objetivados y conceptos objetivantes. El análisis de
las dos regiones ocupará casi todo el resto de la primera parte. Es un gran inventario de
los objetos; pues el análisis se entiende fundamentalmente como una exhaustiva
clasificación y ordenación de los existentes en categorías fundamentales; de modo que
cada cual quede delimitado y muestre con claridad sus relaciones con los demás. En
efecto, al modo de muchos fenomenólogos contemporáneos, Gaos entendía la
descripción fenomenológica, ante todo, como recuento y clasificación de lo dado a la
conciencia. La clasificación sería, a la vez, revelación de la estructura del mundo
designado por la expresión y del pensamiento que lo objetiva. ¿Cuál puede ser el hilo
conductor para esta clasificación, sino la composición de la expresión verbal misma?
Gaos procede con un método a la vez lúcido y sencillo; parte del análisis gramatical de
las partes de la oración. Estas se reducen a elementos últimos: las palabras, agrupables en
clases por su función gramatical. Respecto de cada parte de la oración, se pregunta cuál
es la clase de objeto de

247
signado y, por ende, de concepto notificado. Las estructura gramatical del lenguaje, la
de los conceptos y la de los objetos formarían tres «universos» paralelos, relacionados
entre sí por elementos correspondientes.
Se parte, pues, de una determinada concepción del lenguaje. Esta admite, en primer
lugar, que el lenguaje es reducible a unidades últimas de sentido (especies de conceptos
elementales), de cuya combinación resultaría el sentido de las oraciones compuestas.
Admite, en segundo lugar, que la combinación del sentido de las palabras corresponde, de
alguna manera, a la composición gramatical de las oraciones. Se trata de una concepción
del lenguaje que se remonta a Descartes y que resulta afín, en nuestro siglo, a la
sostenida por el Wittgenstein del Tractatus y por Russell —sin que esta afinidad señale,
en el caso de Gaos, ninguna relación de influencia, sino una coincidencia. Esta
concepción previa del lenguaje conducía, en Russell, a concebirlo como una combinación
de palabras simples, designantes de objetos también simples; en Gaos conducirá
igualmente a fragmentar la esfera de lo existente en una serie de «átomos» últimos de
dos clases: los individuos designados, los conceptos notificados. La subdivisión y
ordenación de ambas regiones deriva de su correspondencia con la división gramatical de
las expresiones. ¿No se podría decir de esta doctrina algo semejante a lo que se ha dicho
de la de Russell? Cabría preguntarnos si el sentido de las expresiones (lo notificado)

248
puede efectivamente reducirse al sentido de las palabras aisladas o si, más bien, cada
oración, en su contexto concreto, presenta un sentido indescomponible; de modo que, en
muchas ocasiones, el sentido de cada palabra no podría aislarse del de la oración. Si así
fuera, no podría establecerse un exacto paralelismo entre partes de la oración y sentidos
(conceptos) notificados.
La clasificación de los objetos, llevada por ese hilo conductor, es un modelo de
precisión y nitidez. Por desgracia, la brevedad de la reseña obliga a dejar a un lado los
exámenes minuciosos, llenos de distinciones y sugerencias valiosas, para concentrarse en
algunas ideas directoras. El universo de los objetos designados se puede dividir en dos
regiones: sustancias y modos, que corresponden, en la expresión, a distintas partes de la
oración. Entre los modos encontramos los cualitativos, activos, relativos y cuantitativos;
división que aventaja, sin duda, muchas tradicionales (empezando por la de Aristóteles).
Estamos ante una nueva tabla de categorías, fundada metodológicamente en la
correlación entre la estructura del lenguaje y la de los objetos. Decimos «categorías»
porque señalan la ordenación del mundo mismo, considerado como objeto del
pensamiento: éste sería un conjunto de sustancias afectadas por distintos modos. Por
supuesto que no se trata de categorías metafísicas, sino puramente fenomenológicas, que
se refieren a la constitución del mundo como término de la expresión verbal. La
importancia de esta concepción estriba justamente —creemos— en esta reducción de las
categorías tradicionales a un nivel semántico. Por otra parte, notemos que tanto las
sustancias como los modos son individuos. Los términos últimos a que nos remite el
lenguaje son, pues, elementos indivisibles. El mundo —en cuanto término de referencia
del pensamiento— se revela como un conjunto de simples.
La teoría del lenguaje de Gaos puede servir para situar históricamente su
pensamiento. Se inscribe claramente en la comente fenomenológica; con todo, su
reflexión personal lo lleva a subrayar el carácter situacional del lenguaje como
instrumento usado por hombres concretos en un contexto comunicativo; por otra parte,
lo conduce a una concepción que tiene fuertes analogías con el «atomismo lógico». Estas
observaciones podían haber abierto su filosofía a una superación del enfoque idealista
husserliano y a un tratamiento del problema del significado más cercano a la filosofía
analítica. Pero

Gaos apenas empezaba a asomarse, en esos años, a esa corriente, que nunca llegó a
asimilar. Sus ideas corresponden así a un momento de transición en el curso de la
filosofía en lengua española.
La segunda región de existentes es la de los conceptos. Pero ¿qué son los conceptos?
Puesto que Gaos parte de la expresión, el concepto aparece como lo «notificado» por la

249
palabra, es decir, su sentido. Éste se concibe, según vimos, como un intermediario
indispensable entre la palabra y el objeto que designa. Pero el concepto no se introduce
sólo como una hipótesis explicativa para dar razón de la relación entre palabra y objeto;
Gaos sostiene que es un dato fenomenológico. La interposición de un concepto entre los
sonidos articulados «esta sala» y esta sala misma —dice— es «un hecho incuestionable»
(p. 12). Estos hechos parecen ser los actos psíquicos de pensamiento (pp. 112, 223).
Aunque en ocasiones (por ejemplo, p. 22) Gaos parece distinguir entre el acto de
notificar y lo notificado por él, no queda del todo claro si los conceptos notificados son
sólo componentes de los actos de pensamiento, abstraíbles de ellos. En todo caso, se les
concibe como «seres», con una esencia y existencia propias, aunque no sean
naturalmente individuos al modo de las sustancias (p. 68). Así como la sustancia es un
«conjunto de modos» individualizado, así también el concepto sería un «conjunto de
notas» singularizado (p. 93). Aquí tocamos lo más característico de esta noción de los
conceptos. En cuanto hechos psíquicos no podrían ser ellos mismos algo general, pero
tampoco tienen la individualidad propia de las sustancias: son «singulares», pero no
«individuales».
Concebir el concepto como un ente singular, que no se confunde con la expresión, ni
con su objeto, deriva de la fenomenología misma de la expresión, la cual llevaría a su
extremo un rasgo de la concepción de Husserl. Ya éste tendía a considerar los «sentidos»
como una región especial de entes constituidos, que sería el tema más propio de la
filosofía. Al concebir Gaos los conceptos como existentes singulares, dotados de su
propia esencia y existencia, ¿no correría el mismo peligro de «reificar» la región del
sentido, admitiendo entre la palabra y su objeto tantos «entículos» nuevos cuantos
sentidos tuvieran las palabras? Para explicar su concepción del concepto, Gaos nos
remite a la experiencia fenomenológica. Pero ésta ¿nos muestra efectivamente algo —que
llamaríamos «concepto»— diferente de la expresión misma, del acto de formularla, de
las imágenes concomitantes y de las mociones y emociones que la acompañan? Parece al
menos dudoso a primera vista; y hubiéramos deseado que Gaos nos lo mostrara
acudiendo a ejemplares concretos. Por otra parte, la admisión de un concepto para cada
palabra, con el carácter de singularidad que Gaos le atribuye, ¿es hipótesis indispensable
para explicar el fenómeno de la expresión? Pues «concepto» podría ser —como tiende a
pensar la actual filosofía analítica— un nombre para designar ciertas reglas o
disposiciones operativas, conforme a las cuales usamos las palabras. En tal caso, no
habría que buscar el concepto en una región específica del ente (sea psíquica o ideal),
sino en las formas de uso concreto del lenguaje. Una discusión con ésta y otras
alternativas posibles hubiera aclarado mucho la concepción que Gaos nos ofrece.
Clases de conceptos
Los conceptos se dividen en tres grandes clases. Cada una planteará una peculiar
antinomia de sus objetos.
Al tratar de los universales se estudian las relaciones de subordinación entre especies
y géneros; varias páginas se dedican también a precisar las complicadas relaciones entre
universales, plurales, trascendentales, sustancias, modos. Pronto nos sale al encuentro,

250
en una nueva versión, el tradicional problema de la existencia de objetos universales
como términos de referencia de las especies y géneros. Frente a la tendencia nominalista
de reducir el sentido de «el A», en su acepción específica, a «todos los A», Gaos recoge
la distinción husserliana entre ambos y la precisa al ponerla en relación con otros
conceptos afines. Pero si la especie es un concepto distinto al de un conjunto de
individuos, ¿habrá también un objeto designado por ella, distinto a ese conjunto? Este
tendría que ser lo que hubiera de común entre todos los individuos de la especie. ¿Se
trata de un objeto singular, o no? Se logra plantear así, en forma muy clara, el problema
de la existencia «ideal» de los universales. Gaos examina los argumentos en favor de una
u otra alternativa. Más tarde se inclinará a rechazar, con razones suficientemente sólidas,
la posibilidad de existencia ideal de tales objetos distintos de los conceptos específicos
mismos; sostendrá que los objetos de los conceptos sólo son perceptos, imágenes,
emociones y mociones (pp. 246 y ss.). Sin embargo no considera esas razones
suficientes para decidir el problema y sostiene que se trataría de una antinomia, es decir
de «una disyuntiva entre términos entre los cuales no se puede optar por razones
propiamente tales, o de la razón pura [...] sino únicamente [...] por raz nes de la razón
práctica —que son siempre razones personales» (pp. 6 y 96).
Otra aportación a la solución de problemas tradicionales se encuentra en la sutil
distinción entre «especies» y «esencias» y sus relaciones con la «definición» (pp. 99 y
ss.). Esta distinción se aplicaría igualmente a los conceptos trascendentales, de suerte que
habría que distinguir del trascendental «ser» la esencia trascendental «entidad». Al
aplicar estas distinciones a las diversas clases de conceptos, se obtiene una clasificación
minuciosa y compleja de los conceptos, destacando la red de relaciones que los une.
La segunda clase de conceptos sería la de los «conceptos individuales». Gaos llama
así a aquellos cuyo término de referencia exclusivo sería un individuo. Corresponden a
una serie de vocablos, como «yo», «esto», «aquí», «ahora», etc. Desde que Husserl los
trató bajo el rubro de «significaciones ocasionales» y Russell entre los «términos
egocéntricos», se ha suscitado una amplia controversia sobre ellos. Aunque esos términos
parecerían mostrar cierta relación inmediata, de carácter indicativo, entre el vocablo y un
objeto o situación objetiva, Gaos se atiene a la tácita regla establecida por su teoría de la
expresión: toda «designación» de objeto es una simple suma de «notificación» y
«objetivación» y supone, por ende, un concepto intermediario. Existirían, pues,
«conceptos individuales», es decir, conceptos cuya función sería objetivar sustancias
individuales. «Yo», por ejemplo, objetivaría una sustancia determinada: «aquí», un lugar,
etc. Siempre hubo dificultad en admitir estos conceptos; parece, en efecto, que ningún
concepto, al tener una connotación, podría reducirse a designar un solo individuo, sino
todos aquellos que pudieran ser sujetos de esa connotación. Gaos admite esta dificultad
mas no se arredra ante ella. Los conceptos individuales, sostiene, tienen su propia con
notación. Así, traduce los demostrativos («esto», «eso») por conceptos de relación de
cercanía (pp. 42, 109 y 170); el pronombre personal «yo», por «el sujeto de las
expresiones verbales constituyentes de la situación» (p. 132), etc. Sin embargo, aunque
tengan una connotación y parezcan por ello reducirse a conceptos específicos, su función

251
propia es designar un individuo particular. «Yo», por ejemplo, designaría una sustancia
singular enteramente semejante a la designada por el nombre propio correspondiente (pp.
47, 134); «esta hoja», una hoja particular, etc. Luego, estos conceptos conceptuarían
algo como individuo de una género. Notemos que Gaos llega a esta conclusión porque
juzga que debe man tener dos características de los términos en cuestión: que deba
corresponderles un concepto y, por ende, una connotación, y que designen algo
individual. Pero entonces llegamos a una noción paradójica: el «concepto individual»
sería específico por su connotación e individual por su denotación; pero en su
connotación no interviene ninguna nota que distinga ese concepto de una especie, ¿por
qué, entonces, no denota todos los individuos de esa especie y sólo puede denotar uno?
Estas dificultades resaltan al tratar de los «nombre propios». Aun en este caso
sostiene el autor que, puesto que el nombre designa algo, debe hacerlo por intermedio de
un concepto; así, al nombre «José Gaos» correspondería un concepto de José Gaos (p.
47). Pero ¿qué connotación podría tener concepto semejante? Gaos, sin discutir la
«teoría de las descripciones» de Russell, rechaza la solución que ésta ofrecía: el concepto
notificado por el nombre propio no sería traducible a enunciados descriptivos; sin
embargo, sostiene que tendría sentido (p. 134). Pero entonces parece que no tendría
connotación propia y su sentido se reduciría a denotar algo inefable; sería en verdad
unflatus vocis, una mera mar ca o un signo sobre un objeto. No obstante, aun en este
caso único y extremo, el autor vacila en abandonar su doctrina

252
del concepto como tercer término, lo interpreta como un «caso límite» que tiende a
anular, sin alcanzar a hacerlo, el concepto notificado, y sigue sosteniendo que el nombre
propio notifica un concepto (p. 138). En último término piensa que el problema conduce
a una antinomia: ¿el nombre propio notifica un concepto individual connotante, o sólo
designa un individuo inefable sin connotar nada de él?
Esta doctrina de los «conceptos individuales» resulta plenamente coherente con la
concepción de Gaos sobre la expresión y el concepto. Con todo, no dejará de suscitar
interrogantes en más de un lector. El mero hecho de desembocar en una antinomia
insoluble por «razones puras», ¿no sugiere poner en crisis la noción misma de «concepto
individual» que conduce a ella? Pues sólo tendremos derecho a concluir de esa antinomia
el carácter esencialmente antinómico de la razón, si hemos agotado antes todas las
explicaciones racionales que pudieran disolverla. Se podría, por ejemplo, acudir a la
distinción, ya usual, entre dos funciones posibles de la palabra irreductible entre sí: la
demostrativa y la descriptiva. Habría palabras cuyo sentido en el lenguaje no sería
primordialmente connotar, sino sólo referir a algo presente. Su sentido consistiría
precisamente en ese uso referencial. Sólo tendrían por función llamar la atención del
interlocutor sobre algo presente («destacarlo de un fondo», como tal vez diría Gaos),
pero no dirían nada acerca de ello. Por eso no serían nunca plenamente traductibles a
conceptos descriptivos, pues su sentido sólo quedaría determinado por su aplicación en
una situación concreta. Así, es dudoso que un demostrativo como «esto» pueda
íntegramente traducirse por una relación de cercanía; basta notar que si en muchas
ocasiones efectuamos esa traducción fallamos en su sentido (por ejemplo, entre varias
hojas igualmente cercanas, puedo preguntar a cuál me refiero y contestar «a ésta»;
entonces «ésta» no significa «la más cercana», sólo sirve para referir, igual que un gesto
del dedo índice). Mas esto obligaría a revisar la regla de que a toda palabra con sentido
debiera corresponder un «concepto» susceptible de connotar. Cualquiera que fuera la
posición de Gaos frente a otras alternativas de explicación —que alcanzaron gran finura
en la controversia sobre el tema—, no cabe duda que su doctrina hubiera ganado mucho
en claridad, de tomarlas en cuenta.
La última clase de conceptos sería la de los conceptos «plurales». Una aportación
importante del libro es distinguir con claridad este tipo de conceptos —a menudo
confundidos con otros— y señalar sus relaciones con otras clases. También aquí
desembocamos en una disyuntiva: ¿habrá objetos plurales, objetivados por esos
conceptos, distintos del conjunto de singulares, o no? Sería la tercera antinomia de los
objetos de los conceptos.
Los últimos capítulos de la primera parte tratan brevemente de la relación de
«significación» y de las «situaciones». Recordaremos que Gaos llama «significación» a
la «notificación» de Husserl, esto es, a la relación expresiva por la que una expresión da
a conocer actos del sujeto. Gaos señala el tono de la expresión oral y los signos
ortográficos correspondientes de la escrita como elementos principales de la significación.
Hubiéramos deseado un tratamiento más amplio de este problema, que considerara
también otros factores significativos: ¿no hay palabras o combinaciones de palabras cuya

253
función es puramente significativa, au que aparentemente parezcan «notificar» algo? Al
tratar de las situaciones se plantea el problema de la intersubjetividad de los
pensamientos. Parece que la posibilidad misma de una situación de interlocución exigiría
la identidad de los pensamientos pensados por distintos sujetos. Gaos —quien ya había
tratado este punto en su tesis de 1929 sobre Husserl—2 discute pormenorizadamente los
distintos aspectos del problema.

Existencia. Fenomenicidad La relación de la existencia con la


ine
xistencia se muestra al pronto incomprensible: ¿cómo nacería la existencia... de nada?
De donde la necesidad de explicar la existencia finita, postulando una existencia sin
relación con la inexistencia, es decir, infinita. Vemos cómo se ligan dialécticamente los
conceptos fundamentales de la metafísica: la existencia fenoménica nos remite a su
negación', existencia en relación con inexistencia se concibe como finitud; mas ésta a su
vez debe postular, para dar razón de ella, su propia negación: la infinitud. Pero aquí no
se detiene el proceso; porque podríamos preguntar: ¿es comprensible, a su vez, la
existencia infinita! S no es comprensible el comienzo de la existencia a partir de nada,
¿lo es acaso una existencia que no hubiera empezado? De una existencia tal no podría
haber razón fuera de ella misma, ¿y no resultaría entonces pura facticidad
incomprensible? Pero entonces, la concepción de una existencia infinita ¿no habría que
buscarla, más que en el intento de dar razón de lo finito, en «motivos» de la razón
práctica? Anuncio del tema final del curso, que sólo entonces habrá de desarrollarse.
En estas lecciones dedicadas a la existencia y a la fenomenicidad se encuentran
también contribuciones a la solución de diferentes problemas. Algunos ejemplos:
distinciones y relaciones entre el sentido de los términos ontológicos más usados («ser»,
«ente», «esencia», «existencia», etc.), de particular utilidad; una clasificación de los
existentes, con la reducción de los fenómenos físicos a perceptos e imágenes (contra la
tradición más seguida que colocaría las imágenes entre los fenómenos psíquicos) y la de
los fenómenos psíquicos a pensamientos, mociones y emociones; una nueva
conceptuación del problema tradicional de la distinción entre «esencia» y «existencia»,
tratado en términos de «ente» y «existencia»; una precisa clasificación de los distintos
sentidos del «ser» de la cópula, en términos de clases y relaciones entre conceptos,
etcétera.
Negación
La segunda parte de De la filosofía —la más llena de ideas originales— dedicará la
mayoría de sus páginas al esclarecimiento de las categorías cardinales de la razón pura:
existencia, inexistencia, finitud, e infinitud. Más estos son también los conceptos
fundamentales de la filosofía. De ahí que la teoría de las categorías sea a la vez un

254
intento de dar razón de la filosofía misma.
La fenomenología de la expresión destacaba la función objetivante de los conceptos.
Pero ¿en qué consiste el fenómeno de la «objetivación»? Objetivar —nos dice Gaos—
es destacar un ente respecto de un fondo o campo; al destacarse el objeto, «se me
enfrenta» y queda, por así decir, «desprendido» de mí. Al objetivarlo, dejo de resentir un
existente como simple estímulo para mi acción y paso a contemplarlo. La objetivación
está, pues, condicionada por una actitud a-práctica, que permite «abstraer» algo de un
fondo preobjetivo (pp. 193 y ss.).
Pero todo objeto lo sería de un pensamiento, ¿o sería posible un objeto que no lo
fuera de ningún pensamiento? Gaos introduce una distinción terminológica entre
«objeto» para el pensamiento y «existente» en cuanto independiente de todo
pensamiento (p. 225). Este sería el segundo gran tema.
¿Qué es existir? Simplemente «estar ahí», «estar presente». De lo presente podemos
abstraer la pura presencia: «esta relación de presencia, abstraída de todo sujeto [...] es la
existencia» (p. 261). La exis tencia es concebida como un modo activo, que puede recaer
sobre cualquier sustancia o modo. Y Gaos va a desarrollar una concepción «activista» de
la existencia, basada en la descripción fenomenológica. Existencia es actividad: acto de
estar presente un ente, entre otros entes o para un sujeto; acto del sujeto, presente a sí
mismo. La existencia subjetiva estaría constituida principalmente por mociones, en cuya
raíz hay un querer fundamental. Pues aun en la posibilidad del «dejar aparecer o
desaparecer» los objetos hay un consentir en ello, es decir, un querer. Y «no querer»
sería, en verdad, «querer que no...». El querer tiene por condición de posibilidad la
temporalidad; intencionalidad hacia el futuro, teleología. Gaos toca así, desde una
perspectiva propia, algunos de los temas centrales de la filosofía existencial.
84/ANTHROPOS 130/131

255
Pero quizás el punto más importante de esta concepción de la existencia es su liga
con la fenomenicidad. Si la existencia es el acto de presencia, abstraída de todo sujeto, el
fenómeno fundamental es justamente esta presencia de los existentes, aunque para un
sujeto. Parecería, pues, que la existencia sólo rebasa la fenomenicidad en la medida en
que podamos hacer abstracción del sujeto y reducirla a «presencia a sí misma»;
entonces, la existencia no sería una determinación metafísica sino fenomenológica, que
sólo por abstracción subsecuente podría atribuirse a entes metafísicos —si éstos son
posibles. El origen de las cuestiones metafísicas habrá de buscarse en un análisis de la
fenomenicidad misma; sólo ella nos daría la clave de nuestra tendencia a concebir una
existencia transfenoménica. Uno de los aciertos del libro es, sin duda, este intento de
encontrar el origen de la aplicación «metafísica» de las categorías racionales, en las
características con que se presentan los fenómenos mismos. La interrupción de la
presencia es el hecho que empieza a abrirnos a los interrogantes metafísicos; de un modo
que si no hubiera tal fenómeno, no habría tampoco metafísica. Esencial a la

256
fenomenicidad es el venir a presencia y el irse de la presencia, la aparición y desaparición
de los entes. De este fenómeno surgiría el primer concepto de inexistencia, la primera
categoría negativa.
En análisis que difícilmente encontrarían paralelo en la filosofía contemporánea, por
lo que a precisión y finura se refiere, estudia el autor los distintos pasos de la inexistencia
a la existencia fenoménica y viceversa. Sus conclusiones: los fenómenos de aparición y
desaparición fundan dos interpretaciones posibles: como creación-aniquilación y como
desplazamiento. Éstas ya no son fenómenos sino conceptuaciones de ellos. En cualquier
caso, la existencia en su integridad se capta apareciendo y desapareciendo en cada
instante. La existencia es «entre dos inexistencias», y existir es rehacerse en cada
instante, es «re-existir», «resistÍD> (p. 340). De ahí que la existencia se conciba finita.
Porque lo existente puede de hecho concebirse como inexistente en todo momento, es
menester dar razón de la existencia, y este «dar razón» es justamente la filosofía. De ahí
deduce Gaos la prioridad de la negación («in-existencia») en el problema ontológico; que
no habría ontología sin «meontología» (p. 348).
El análisis de la fenomenicidad y de la existencia ha introducido tres conceptos claves:
negación, finitud, infinitud. Al tratarlos, llegamos al gozne del curso. De la filosofía no
expone por qué son estos los conceptos centrales de la filosofía entendida como
metafísica. Este es el resultado de un examen minucioso de las obras señeras de la
metafísica occidental. De cualquier modo, al anterior análisis de la existencia ya nos ha
mostrado cómo la metafísica tiene su origen en la conceptuación de la inexistencia, por lo
tanto en el concepto de negación.
El tema de la negación desempeña un papel central en muchas filosofías modernas,
de Hegel al existencialismo; en Gaos cobra una importancia especial; que, en verdad,
toda la metafísica depende, para él, de este concepto. Realiza una fenomenología —que
se quiere exhaustiva de la negación en sus diversos sentidos. Empieza reduciendo la
negación mímica a la verbal, para pasar a un recuento de las expresiones negativas.
Luego de análisis complejos, muestra cómo todas esas expresiones pueden reducirse a
una fundamental: «no».
¿Qué designa la negación? De acuerdo con su teoría de la expresión, Gaos sostiene
que «no» notifica un concepto singular. Pero de inmediato encuentra una dificultad: no
es posible mostrar objeto alguno que corresponda a dicho concepto; luego, concluye,
«no» notifica un concepto no objetivante de ningún objeto (p. 303). Pero, dada la
concepción de la expresión sostenida en el libro, un concepto. Es, pues, el
«trascendental» negativo (p. 310): «no» tiene de inexistente el modo o la sustancia sobre
la que recae la negación, sin que tuviera una denotación propia. Por otra parte, con el
concepto «no» se puede connotar todo: cualquier individuo y cualquier concepto. Es,
pues, el «trascendental» negativo (p. 310): «no» tiene denotación propia nula, pero
denotación «ajena», de lo connotable por él, máxima, trascendental.
Estamos ante la situación siguiente: los conceptos de existencia, negación, finitud e
infinitud, se habían revelado los cardinales de la razón: y hemos visto que no puedo dar
razón cabal de ellos sin darla de la negación. Por lo tanto, dar razón de este concepto

257
sería también darla de la razón humana misma. Pero, ¿qué quiere decir «dar razón»?
Fundamentalmente significa explicar un ente por otro ente (p. 389). Ahora bien, el autor
sostiene que de todo concepto podemos dar razón por sus objetos, salvo de «no».
¿Cómo dar razón de

él si no es por el objeto? Parece que sólo queda una alternativa: darla por el sujeto.
«Si los conceptos negativos no pueden tener su razón de ser ni en las expresiones ni en
los objetos, o la tienen en los sujetos y en las emociones y mociones de éstos —o no
tendrían razón de ser» (p. 388). Así, la explicación de la negación —y de los conceptos
fundamentales de la filosofía que están en conexión con ella— se encontrará en
determinadas mociones y emociones subjetivas. Por ejemplo: noto la ausencia de algo o
alguien porque me interesa su presencia; este «querer» una presencia sería la razón del
juicio que expresaría la ausencia. Los conceptos de «presencia» y «ausencia»
(«existencia», «inexistencia») se originarían en el interés y desinterés por la existencia.
Mas éstos se fundarían, a su vez, en la voluntad, que se encuentra —según vimos— en
la raíz de la existencia humana. Dos direcciones fundamentales tendría el querer
originario: querer la existencia o la inexistencia, amor y odio. Llega así Gaos a una
sorprendente doctrina: el hombre «crearía» los conceptos centrales de la metafísica, y
toda ella, «movido por su amor y odio» (p. 390). Los conceptos fundamentales de la
razón serían oriundos de la voluntad; esta «generación» de los conceptos en la intimidad

258
del sujeto humano sería «la única razón de ser» posible de ellos. La negación aparece
entonces como potencia exclusiva del hombre, de la cual se derivan los conceptos
«finitud» e «infinitud» y, con ellos, la metafísica. «La negación, pues, es órgano de la
infinitización, es la creación del hombre, es lo que el hombre introduce en la naturaleza,
o lo que ésta introduce en su seno con el hombre» (p. 392).
La doctrina es, sin duda, sugerente; pero, en verdad, la forma en que llega a sus
conclusiones no puede dejar de parecer apresurada. Muchos puntos quedan sin aclarar.
En primer lugar, la argumentación descansa en el supuesto de que de todo concepto debe
poder dar razón algún o algunos objetos denotados por él. Pero si parece no haber duda
respecto a la existencia de conceptos no denotantes (y tal vez estarían en ese mismo caso
otras expresiones, además de las negativas: las llamadas «sincategoremáticas», por
ejemplo), ¿quiere esto decir que esos conceptos no tienen ninguna otra aplicación a una
«situación objetiva» (Sachverhalt) dada? En lugar de atenernos al esquema que indicaba
que toda palabra debe tener su razón de ser en algún objeto designado, ¿no habría que
poner justamente en cuestión ese esquema? Tal vez hubiera varias maneras de referir un
concepto a la realidad objetiva, y habría que explorarlas. Si se encontraran, mostraríamos
otras vías para «dar razón» de un concepto por las situaciones objetivas, diferentes de la
simple «denotación» de individuos. Por otra parte, aun suponiendo que esos conceptos
no denotantes no tuvieran explicación por los objetos (no pudieran aplicarse a ninguna
situación objetiva), ¿deberemos reemplazar esa «razón» por otra subjetiva? Al hacerlo,
¿no estaríamos comentiendo una metábasis eis alio genosl Porque «dar razón» puede
entenderse en muchos sentidos, cada uno situado en un nivel de explicación distinto. Por
«dar razón» de un enunciado o de un concepto puedo entender: señalar las condiciones
de su verificación objetiva, mostrar cómo se aplica a la realidad, indicar las causas
psicológicas que motivan su formulación, las condiciones sociales que lo hacen
históricamente posible, etc. De cualquier enunciado pueden darse varias razones
igualmente válidas, en sentidos diferentes. Y ninguna sería capaz de reemplazar a otra,
porque cada una responde a una pregunta distinta. Si pregunto por la posibilidad de
aplicación objetiva de un concepto, no puedo responder señalando su origen social o
psíquico; mi respuesta no tendría sentido. Cuando pregunto por la «razón» de un
concepto en un sentido (por ejemplo: por su aplicación objetiva) no puedo responder
dando razón de él en otro sentido (po ejemplo: por su génesis psicológica).

Porque esta respuesta no resuelve mi pregunta; simplemente habla de otra cosa, se


refiere a otra «razón» que aquella por la cual preguntaba. Así también en la negación. De
un concepto negativo podría preguntarse la «razón» en muchos sentidos. Al preguntar
por una de estas razones no puedo contestar acudiendo a otra. Si no hay razón para un

259
concepto «del lado de los objetos», no se sigue, por tanto, que «sólo puede haberla del
lado de los sujetos», porque antecedente y consecuente hablan de dos «razones» muy
distintas, que ni se excluye n ni se implican. Gaos parece pensar que hay que elegir
necesariamente entre dos explicaciones posibles de un concepto: objetiva o subjetiva;
pero, en verdad,no acertamos a ver la disyuntiva. La primera explicación hablaría de su
aplicación objetiva; la segunda, de su génesis psicológica. Hablar de la génesis no da
ninguna razón de su aplicabilidad y viceversa. Por lo tanto, la explicación por el sujeto no
«da razón» del concepto en el sentido de «razón» en que debía darla la explicación por
el objeto.
Por fin, al decir que la negación viene a la naturaleza por el hombre, ¿no convendría
también despejar equívocos? ¿En qué sentido habría que entender esa frase? El propio
Gaos ha mostrado que en el campo fenoménico se dan los fenómenos de venir a
presencia e irse de la presencia, para conceptuar los cuales acudimos a la negación. No
sería, pues, esta negación la que vendría al mundo por el hombre. Tampoco sería,
suponemos, la negación puramente práctica, como comportamiento de repulsión ante un
estímulo, pues ésta es propia de toda vida (y aun de muchas manifestaciones
inorgánicas). ¿Sería entonces la negación en cuanto expresión y conceptuación? ¿Pero no
podríamos decir lo mismo de toda expresión y conceptuación, de todo comportamiento
simbólico?
Antinomias

260
conductores para desarrollar el tema vertebral del libro: el carácter antinómico de la
razón. El tema nos recuerda de inmediato a Kant. ¿No se encuentra desde entonces
inscrito en toda reflexión sobre el origen de los conceptos metafísicos? Es natural que
Gaos, al preguntar por los conceptos centrales de la metafísica, se topara con ellas.
Según el autor, no todas las antinomias de la razón pueden reducirse a las kantianas, que,
por otra parte, fallan en otros respectos. De ahí la necesidad de un tratamiento más
satisfactorio que intente relacionar entre sí las antinomias y reducirlas, de ser posible, a
una raíz común. A las antinomias señaladas a propósito de las tres clases de conceptos,
se añaden las que provienen de los conceptos «finito» e «infinito». Pero todas ellas
podrían reducirse, en última instan cia, a una fundamental; aunque, a decir verdad, Gaos
no se preocupe lo bastante por mostrar detenidamente esta reducción. La antinomia
fundamental sería, dicho en términos sencillos, la que estaría en la base de la alternativa
realismoidealismo. Podría presentarse en dos aspectos. Primero, relativamente al sujeto:
por una parte yo soy sujeto de todo objeto, en esa medida no puedo convertirme en
objeto; por otra parte, yo estoy presente a mí mismo como objeto entre mis objetos. En
suma: el sujeto está presente para sí como un objeto entre sus objetos, para el cual todos
los objetos están presentes. Segundo, relativamente a los existentes: por una parte, es
posible concebir un objeto como no denotado ni connotado por ningún sujeto en ningún

261
momento, es decir, como independiente de todo pensamiento; por otra parte, si así lo
concibo, parece que el objeto se A lo largo del curso muchos problemas desembocaban
en alternativas que se presentaban irresolubles por la razón pura. Encontramos tres
antinomias que correspondían a las tres clases de conceptos y quedó sugerido que
podrían reducirse a una disyuntiva fundamental. Los últimos capítulos recogen esos hilos
86/ANTHROPOS 130/131

presenta justamente como término de un pensamiento. Es el viejo círculo de la


relación sujeto-objeto, la «aporía general del conocimiento», como la llamaba Hartmann.
Esta aporía —señala Gaos— no puede resolverse a priori, pues el problema no consiste
en la imposibilidad de pensar en existentes no concebidos por ningún sujeto, sino en la
posibilidad de su existencia efectiva (p. 215). Que estamos efectivamente frente a una
disyuntiva irresoluble le parece a Gaos patente. Las dos proposiciones «yo soy un objeto
entre mis objetos» y «yo soy sujeto y no objeto» son excluyentes, pensadas

262
simultáneamente; sin embargo, puedo conceptuarme a mí mismo en uno u otro sentido
en diferentes momentos (p. 378). Se trataría, pues, de dos proposiciones contradictorias
y carezco de razones suficientes para pronunciarme por una de ellas.
En este punto encontramos una característica de la reflexión de Gaos por la que se
separa de la kantiana. Para Kant las antinomias surgen porque la razón rebasa los límites
de la experiencia posible y pretende aplicarse a objetos metafísicos. La razón no puede
decidir entre uno u otro de los términos de la disyuntiva porque estos no son verficables
por la experiencia; no es posible, por lo tanto, señalar un criterio válido que despeje la
antinomia. Para Gaos la antinomia no es metafísica sino «ideológica» (p. 375 Por
«ideológica» entiende referente a nuestras ideas sobre las cosas y no a las cosas mismas.
La antinomia no se refiere, pues, a entes trans-fenoménicos sino a conceptos, los cuales
—como hemos visto— son, para Gaos, fenómenos. Luego, el carácter antonómico de la
razón se encuentra ya en su uso fenoménico. La consecuencia es grave: la imposibilidad
de resolver las antinomias por la razón teórica no provendrá de su empleo ilegítimo, sino
de su propia constitución como razón. La solución de las antinomias no estará, pues, en
abandonar el campo en que se ofrecen para restringir la razón a los límites de la
experiencia posible; la solución será acudir a otra facultad distinta de la razón pura que
dirima lo que ésta no puede dirimir. ¿Y cuál puede ser esa facultad sino la razón práctica?
Concebir las antinomias como propias de la razón en su uso fenoménico nos lleva, así, a
poner en cuestión la razón pura misma e intentar dar razón de ella fuera de ella. Ante la
imposibilidad de resolver las antinomias por razones puras — concluye el autor—, sólo
puede elegirse uno de sus términos por «motivos» de la voluntad. Sostener una doctrina
que se inclinara por uno u otro término de la disyuntiva obedece a tendencias subjetivas
del filósofo, al amor y al odio, en última instancia. Así, comprendemos que Gaos
considere como la finalidad entera de su curso el «intento de dar razón pura de la razón
pura por la razón práctica» (p. 335). Aunque el enunciado recuerde a Kant, la diferencia
es grande. Porque, en este contexto, la razón práctica, destinada a dar razón de la pura,
no es una razón universal y autolegisladora, sino un conjunto de mociones y emociones
del individuo que filosofa. «Dar razón» de algo por la «razón práctica» quiere decir, de
hecho, para Gaos, descubrir los motivos fácticos, personales, que en cada caso impelen a
optar por uno u otro término de las antinomias; y estos motivos estarían fundados en el
querer (amor-odio) individual. ¿Podemos aún llamar «razón práctica» a tal querer? Por
ello, el propio Gaos dará una definición más certera de su postura: se trataría de un
«irracionalismo antinomista entre rea lismo e idealismo» (p. 105).
El problema que trata Gaos es de tal monta, sus consecuencias tan graves, que
obligan a repasarlo aunque sea brevemente. El gozne de la argumentación, si la hemos
entendido correctamente, consistiría en el carácter no metafísico, sino «fenomenológico»
o «ideológico», de las antinomias. Pero ¿en qué sentido podemos decir que las
antinomias son «fenomenológicas»? Desde luego, no puede ser en el sentido de que
alguno de sus términos fuese verificable empíricamente; en ese caso, ya tendríamos un
cri terio empírico para dirimir la antinomia y ésta quedaría resuelta. Se trata en realidad
de una disyuntiva entre conceptuaciones opuestas acerca de lo fenoménico. El mismo

263
contenido experimentado podría concebirse ora de un modo, ora de otro. Sólo porque
Gaos considera que los conceptos son, ellos mismos, fenómenos, puede llamar
«fenoménica» a la antinomia, aunque prefiera denominarla, con nombre más justo,
«ideológica». Pero entonces, tesis y antítesis de la antinomia fungen, de hecho, como
hipótesis conceptuales (más o menos generale que tratan de explicar y ordenar lo dado.

Sólo han sido fraguadas para dar explicación teórica de determinados hechos y su
sentido se agota en esta función. Por ende, elegir una frente a la otra sólo pue de
justificarse si la una cumple mejor que la otra esa función explicativa; sería un tipo de
elección semejante a la que el astrónomo tuvo que hacer entre los sistemas conceptuales
ptolomeico y copernicano. De hecho, las proposiciones que aparecen como términos de
las antinomias de Gaos (existencia o inexistencia de objetos ideales, inefabilidad o con
ceptualidad del individuo, realismo o idealismo, etc.) se han propuesto siem pre para dar
solución a determinados problemas concretos o explicar ciertos hechos (percepción,
conocimiento a priorí, empleo del lenguaje, etc.) y pierden su razón de ser si se desligan
de esos problemas para los cuales fueron formuladas. La única forma pertinente de ele
gir por uno u otro término de la alternativa es que un término explique más
satisfactoriamente que el otro lo que pretende esclarecer. Para considerar que ambos
sean igualmente válidos habría, pues, que estudiar, en cada caso, los problemas concretos
en función de los cuales fueron forjados, y mostrar que ambos los resuelven igualmente

264
o dejan igualmente de resolverlos.
Pero supongamos que esa demostración se ha logrado y que llegamos a la conclusión
de que ambas proposiciones son igualmente válidas. Esto puede tener dos sentidos:
Primero: que una alternativa sirva para explicar ciertos fenómenos, y otra, otros. En este
caso, la solución es buscar una tercera hipótesis, más amplia, que dé razón de todos los
fenómenos y supere las anteriores; y la razón pura no podrá descansar hasta superar la
antinomia, ni tendrá derecho a renunciar a la explicación. Segundo: que las dos pro
posiciones antinómicas expliquen igualmente todos los fenómenos considerados.
Entonces caben dos posibilidades: o bien me inclino por una de ellas por razones
metodológicas: su mayor sencillez, economía o armonía racional; y entonces aun decido
por razones puras y no prácticas. O bien no me inclino por ninguna y dejo en suspenso
mi asentimiento, porque elegir entre ellas carece ya de sentido. El problema de la elección
es aquí, para la razón pura, un seudo-problema; y la razón no debe plantearse más que
los problemas que puede resolver. Si ambas proposiciones explican todos los fenómenos
por igual, la elección es, para la razón pura, indiferente. Sin embargo, Gaos considera
que aun en ese caso estamos frente a un auténtico problema de la razón pura; sólo así se
explica que vea la necesidad de dar razón de él. El problema de optar entre uno de los
términos sería, si acaso, un problema de la razón práctica, no de la pura. Se podría
pensar que esas dos conceptuaciones, que explican igualmente todos los fenómenos,
plantean aún una necesidad de opción por sus implicaciones morales, religiosas o
utilitarias para el sujeto; pero entonces la antinomia no es una antinomia teórica sino
práctica. En consecuencia, los motivos de la razón práctica no resolverían ningún
problema de la razón teórica, resolverían su propio problema. Tampoco daría la razón
práctica razón de la pura, pues para la razón pura no habría más que un seudo-problema.
Así, señalar las causas psicológicas por las que elegiría una de dos concepciones
igualmente explicativas no dice nada acerca de la validez o invalidez teórica de esas
concepciones, es decir, no dice nada de su pertinencia para resolver los problemas para
los cuales fueron planteadas; por lo tanto, no «da razón» de ellas, en el sentido en que
entiende «dar razón» la razón pura.
Subjetividad e historicidad de la filosofía
Tanto el tema de la negación como el de las antinomias nos ha conducido a la
subjetividad; en ella encuentra Gaos la esfera que da razón de las categorías
fundamentales y, por lo tanto, de la filosofía misma. La filosofía de la filosofía
desemboca en una doctrina de la subjetividad. Pero no se trata de la mítica subjetividad
trascendental, sino de la individual, única real, del filósofo. Así, todo conduce a un
intento de dar razón antropológica de la filosofía por el filósofo. En uno de los últimos
capítulos resume Gaos una psicología del filósofo. Lo esencial de ella ya había sido
expuesto en Dos ideas de la filosofía. Examina los motivos que explicarían la dedicación
a la labor de dar razón y pedir cuentas de todo. En la soberbia, la voluntad de poder y el
aislamiento encuentra los rasgos característicos de esa forma de vida. Aclara también las
relaciones de esa actitud con otras afines: la religiosa, la científica. Concepción
psicológica de gran finura, sugerente por su autenticidad plena, incapaz de caer, como

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tantas otras, en el autoengaño.

130/131 ANTHROPOS/87

Otro tema que debe plantear la reflexión sobre la filosofía es el de su historia. Desde
años atrás este problema, acarreado por el historicismo, había venido ocupando muchas
meditaciones de Gaos. Se trata del problema de la unidad y diversidad de las filosofías.
¿Hasta qué punto pueden pretender a la verdad las filosofías, dada la diversidad e incluso
contradictoriedad con que se han presentado a lo largo de la historia? Gaos sostiene
primero la unidad a la vez que diversidad de las filosofías, en una postura que podría

266
recordar el perspectivismo orteguiano. Señala cómo la variación de los sistemas se
efectúa dentro de los límites de una constancia de conceptos fundamentales. Sin
embargo, lleva el perspectivismo —en lo que atañe al problema de la verdad— a un
punto en que pasa a segundo plano la unidad y destaca la diversidad. La diversidad sería
esencial a cada filosofía, más aún, a cada sujeto. Cada filósofo tiene su filosofía (p. 427);
entre estas distintas filosofías no hay, en el fondo, la posibilidad de un diálogo auténtico.
La filosofía es una visión de su creador, de tal modo personal, que nadie más puede
compartir con integridad plena. La filosofía es, prácticamente, incomunicable monólogo
(p. 407); es —como la definió Gaos varias veces— «confesión personal». Toda filosofía
tiene la vigencia de su momento y para su autor: es «subjetiva» y «momentánea»

(p. 426). Gaos termina, así, en un subjetivismo extremo, audazmente asumido: «toda
filosofía —confiesa al final del curso— es en conjunto subjetiva —o válida únicamente
para ese sujeto, o su autor» (p. 436).
Coherente con su idea de la filosofía, el libro termina con una crítica de sí mismo.
Repasa las etapas de su génesis en la mente de su autor y señala —con ejemplar
autenticidad— los puntos en que se juzga insuficiente o susceptible de crítica.
Este libro es un intento profundo de explicar el porqué de la filosofía. Entiende la
explicación, en último término, como recurso a la esfera de la subjetividad. Dar razón de

267
lo objetivo sería trazar su génesis en los actos que lo hacen posible. Con ello, retrasa en
cierto sentido un camino que remonta a Kant (¿el mismo Gaos no se llamó
«rekantiano»?). Mas no habría que llevar el paralelo demasiado lejos. Difícil sería ya,
para cualquier filósofo, sostener el «sujeto trascendental»; la esfera explicativa a la que
Gaos recurre es la subjetividad empírica, en lo que tiene, por añadidura, de más personal
e intransferible. Con ello llevaría a su término una tendencia predominante en gran parte
de la filosofía occidental, especialmente en la de lengua española: explicar los problemas
tradicionales de la filosofía acudiendo a caracteres más o menos generales de la condición
humana, de la «vida» individual, de la «existencia». Antropologismo, psicologismo,
historicismo filosóficos que marcaron en nuestros países el pasado cercano. Pero
decíamos que el libro de Gaos lleva a su término esa tendencia. En efecto, su concepción
filosófica es una afirmación del valor último de la persona individual para dar razón de la
filosofía entera. Esa tónica responde obviamente a una honda conciencia de la crisis por
la que en un momento ha pasado —o está pasando— la filosofía. No se preguntaría con
tanta insistencia por la necesidad de dar razón de la filosofía si no se la sintiera
menesterosa, más que nunca, de justificación. La filosofía de la filosofía, con su recurso
a la subjetividad individual, sería la filosofía de esa conciencia de crisis. Y el mismo Gaos
no dejó de anunciar el fin de la filosofía, al menos en su forma tradicional.
Pero si se trata de un libro que conscientemente lleva a su término una etapa
filosófica, lo hace intentando incardinar en ella una tónica nueva. Libro bifronte,
contempla a la vez el fin de una filosofía, a la cual pertenece, y vislumbra los nuevos
temas que surgen. Su teoría del lenguaje, sus análisis de la fenomenicidad y la negación,
su examen de la génesis de las categorías metafísicas a partir de lo fenoménico, apuntan
a una forma de filosofar que corresponde al presente y futuro inmediatos más que al
pasado reciente. De ahí la dualidad de respuestas que está llamado a suscitar el libro; si a
unos podrá parecer la última palabra de un lenguaje, a otros se revelará como la primera
de uno nuevo. De ahí también que el libro rebase con mucho la «confesión personal»
para convertirse en uno de los testimonios más valiosos de un momento filosófico de
Hispanoamérica, preñado de signos de evolución y de crisis.
Mas no sólo como testimonio es inapreciable este libro. Esta breve introducción ha
intentado bosquejar su riqueza conceptual, mas no ha podido hacer justicia al rigor, a la
seriedad y a la altura con que en todo momento procede la meditación filosófica. En
muchos casos podrá el lector diferir de las soluciones propuestas, pero nunca dejará de
sacar enseñanzas de sus reflexiones. Ningún filósofo de lengua española puede ignorar
esta obra.
NOTAS
1. Para estos datos, véase F. Salmerón, «Presentación» a «José Gaos. Cartas», en La Palabra y el Hombre
(Xalapa, Veracruz), 30 (1979), 5.
2. «La crítica del psicologismo en Husserl», incluida en Introducción a la fenomenología, México,
Universidad Veracruzana. 1960.
88/ANTHROPOS 130/131

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270
ANÁLISIS TEMÁTICO

Un tercer círculo temático amplía sus áreas de interés y la descripción de las líneas
que aborda su reflexión. Conjunto de temas que contribuye a perfilar la imagen de un
pensador que sigue vigente en múltiples proyectos

José Gaos, impulsor de la filosofía latinoamericana

Horacio Cerutti Guldberg


Para Diana
La llegada a México del joven ex rector de la Universidad de Madrid, fruto del exilio
o, como a él le gustaba denominarlo, de su «transtierro», constituyó una oportunidad
propicia para desarrollar la parte más importante de su fértil vida intelectual y magisterial.
Gaos aprovechó la ocasión, y del modo como lo hizo han surgido fecundas semillas de
continuidad para una obra intelectual que, si bien él no iniciara, apoyó con entusiasmo,
rigor y paciencia ejemplares.
Cuando Gaos llegó a México en 1938 venía precedido ya de prestigio y renombre
intelectual. Era uno de los más destacados entre los intelectuales que se acogieron a la
hospitalidad de los mexicanos. Inmediatamente comenzó a ejercer la docencia y, con ella,
un cierto discipulado; se puso a estudiar las tradiciones culturales hispanoamericanas y
fomentó el estudio de estas realidades, leyó y criticó a sus nuevos colegas. Podría
haberse mantenido en una actitud olimpista, tan típica de ciertos intelectuales que
desprecian el ambiente que les ha brindado su formación básica y les da de comer, podría
haberse recogido a vivir de glorias pasadas, podría haber pontificado sobre cómo debería
ser el medio que lo rodeaba, podría haber exigido prerrogativas. No lo hizo. Aunque bien
podría haberse distanciado del medio que lo acogía y, sumido en una nube espiritual de
densas preocupaciones, continuar viviendo en un gettho nostálgico, recordando la
perdida Europa, su patria filosófica de origen, ciego y sordo ante las demandas de su
contexto. Tampoco lo hizo. Empuñó los medios que se pusieron a su disposición —
importantes, si juzgamos las limitaciones con que se ejerce la actividad intelectual en
nuestros días— y lo hizo sin falsos pudores, sin dudas acerca de la respetabilidad
académica del estudio abordado, sin esperar consagraciones extras. Realizó así, por este
camino, su más grande obra de investigador y maestro. Sin embargo, queda una cuestión
en el aire: ¿por qué actuó de este modo? Las razones deben de ser múltiples. Entre otras,
la formación filosófica recibida en España que, si bien era francamente germanófila,
reclamaba para España un ejercicio autónomo de la reflexión, salvar sus circunstancias,
ponerla a la hora de la discusión mundial (léase alemana), pensar su invertebración, su
especificidad cultural e histórica. Pareciera indudable que su concepción de la cultura, la
historia y la filosofía lo llevó por ese camino. Era necesario, para él, pensar la propia
realidad, la realidad circundante y, a partir de su profundización, acceder a lo propio del
hombre y de la realidad como tales, más allá de lo circunstancial que propicia sólo el

271
punto de partida. Además era maestro, según todos los testimonios, por sobre todas las
cosas. No podía permanecer ajeno a las inquietudes de sus estudiantes. Y no menos, era
un investigador inquieto y acucioso, a juzgar por los trabajos que nos legó. Esa inquietud
lo llevó a rebuscar en los papeles que andaban a su alrededor para localizar el germen de
un pensamiento que iba mostrando su perfil.
Algunas pistas decisivas para explicar sus posiciones teóricas pueden encontrarse en
las conocidas páginas que le dedicó a obras de Samuel Ramos, en los primeros años de
su arribo a México. El 15 de junio de 1939 publica en Letras de México un trabajo
firmado en mayo del mismo año, titulado: «El perfil del hombre y la cultura en México»,
dedicado a comentar el clásico libro de Ramos, en su segunda edición aumentada, de
1938. A propósito de estos comentarios. Gaos manifiesta algunos criterios que explicitan
los modos a partir de los cuales es dable apreciar la labor filosófica de su colega
mexicano. Meditando estos fragmentos, se puede advertir que están aquí, si se quiere in
nuce, las propuestas metodológicas que Gaos trataría de impulsar en su labor
historiográfica y en la de sus discípulos. Al considerar los conceptos operantes en la parte
más cultural y menos psicológica de la obra de Ramos, señala:

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ANTHROPOS/89
Estos conceptos de «cultura derivada» y «cultura criolla», «imitación», y «asimilación de la cultura»,
«presencia» histórica, con aquellos que los especifican y completan con el general de «cultura», componen el
órgano lógico utilizado y necesario para la aprehensión de la realidad sui generis que es una cultura como la
mexicana. Ahora bien, estos conceptos son en el libro de Ramos objeto de manejo y empleo, pero no de análisis y
definición acabada de cada uno, ni de sistematización entre sí de todos, es decir, de elaboración expresa. Esto no
significa, desde luego, un defecto. Es probable que represente un acierto, por el contrario. Más bien que aplicar a
una realidad histórica nueva, como es la de la cultura mexicana, un sistema previo de categorías, con el riesgo
muy alto de hacer uso de un instrumento inadecuado, por oriundo de las realidades históricas más antiguas,
clásicas ya, Ramos va empleando los conceptos que en buena parte le sugiere con una peculiar espontaneidad, y
como más propios, la realidad nueva a que se ha enfrentado, y estas categorías así surgentes cobran un valor
como fenomenológico puro (término que no puede tener aquí el sentido que tiene en Husserl, permítaseme
anticiparme en la observación a los avisados).
rio y por su obra, Gaos creo que influyó decisivamente por su actitud. Predicó con el
ejemplo en dos sentidos fundamentales. Uno, considerando con tod respeto la labor de
sus colegas y antecesores mexicanos y latinoamericanos y mostrando ese respeto en su
lectura rigurosa y en su crítica implacable. ¡Que ése es el mejor homenaje que puede
hacerse a colegas que uno considera sus iguales: brindarles lectura y brindarles críticas a
sus argumentaciones! Tomarlos, en suma, en serio en sus afanes y considerar la obra de
cada uno como obra común y aporte al acervo público que debe ser amorosamente
protegido y recreado por todos. Segundo, propiciando la creatividad en sus discípulos y
alumnos. Tutoreando sus avances para que no se con virtieran en meros repetidores y sí
en productores de nuevos conocimientos a partir y sobre su entorno cultural.
De este modo, respeto a los nuevos colegas y ansia, sed de aprehender compartida,
fueron las dos actitudes fundamentales que hicieron de José Gaos un impulsor de la
reflexión filosófica latinoamericana. Parece poco quizá visto de lejos y fríamente este
aporte, pero puestos a la tarea, con las manos en la masa, el mismo es invalorable. Más
allá o más acá de sus libros, de sus clases inigualables al decir de sus interlocutores. Gaos
aportó el respeto al propio quehacer, el necesario respaldo del profesor europeo que supo
hacerse uno más —primus seguramente ínter pares— con sus colegas y que no dudó en
arriesgar todo su prestigio académico aconsejando a sus discípulos la realización de
investigaciones sobre su propia cultura y sobre sus propias tradiciones. Tomándolas tan
en serio como se puede tomar la tarea exegética o filológica en relación con los autores
clásicos y consagrados en la historia de la filosofía mundial, con lo cual la noción misma
de la filosofía mundial le aparecía redefinida.
La necesidad de ser notado, la búsqueda de reconocimiento, la ratificación de la
calidad de su quehacer, ha sido una constante en los intelectuales y filósofos
latinoamericanos. Constituye ésta una necesidad de percibir por un gesto de Europa que
lo en realización es bueno, vale la pena, está a la altura, cubre los requisitos, cumple con

274
los cánones académicos internacionalmente aceptados, etc. La presencia entre nosotros
de un europeo ya sancionado en su quehacer según estas estrictas exigencias, el cual
asume como propia, sin rubores, la labor sobre nuestras tradiciones, constituyó un
impulso decisivo para la reflexión filosófica latinoamericanista. Así lo atestiguan su
seminario, lo que fue la obra del grupo Hiperión en México y la renovaestablece la
prioridad sobre las ideas mismas de los motivos por los cuales estas ideas se adoptan. Es
más, estos motivos y el modo de la adopción modifican las ideas retomadas, al punto que
pasan a constituir el razonamiento original del pensador «influido». Ya desde este texto la
noción misma de «influencia» es sometida implícitamente a una torsión que la
readecuará a una urdiembre argumen tativa muy matizada y recontextualizada
Ramos no ha querido detenerse, enredarse en problemas. Ha ido derecho a la síntesis, a la recreación y la
creación. Él mismo presenta su libro como «un resumen de las convicciones filosóficas del autor». Libro de
convicciones —¡por algo no es un libro de problemas! Pero ¿es posible que las convicciones filosóficas de una
personalidad de originalidad tan insobornable, tan irreductible por profundamente mexicana y por
temperamentalmente singular, como Samuel Ramos, sean las ideas de Hartmann o de Scheler? Por mi parte, no lo
veo así. Por mi parte pienso que las convicciones filosóficas de un pensador no están constituidas sino a lo sumo
inicial, estimulativa, y nunca propiamente, por las ideas ajenas que adopta, sino por los motivos por los cua les las
adopta, motivos que no pueden ser a su vez tomados también al prójimo, motivos personales, que, si en un
principio posiblemente inconscientes o poco conscientes para el movido por ellos, al trasponerse conscientemente
en razones y desarrollarse, constituyen la filosofía original y privativa del pensador. Y así veo que es también en
este caso de Ramos.
Antes, en el mismo comentario, había señalado la importancia de reorganizar la
interpretación de la historia de la filosofía para eliminar a partir de ella la reflexión propia.
Así, filosofía e historia de la filosofía aparecen ligadas íntimamente, aunque quizá no
confundidas. De conformidad con lo anterior anota:
Impone, pues, una sistematización a la historia de la filosofía actual, o equivale a un sistema de la historia de
la filosofía actual, como es posible, decir, en fin sin equívocos, aunque el autor afirme modestamente que «no
pretenden ser estos escritos un tratado de filosofía en el que expongan sistemáticamente sus problemas. Sólo
deben tomarse como una selección de ideas ordenadas de acuerdo con una perspectiva personal».
Vale decir, Gaos valora altamente el esfuerzo por intentar categorizar a partir de sí
misma una realidad que califica de sui generis. Es, en otros términos, la estimación de
un esfuerzo por permitir que la propia realidad se exprese. La vieja consigna
hispanoamericana: pensar la propia realidad, se incorporará así en una inflexión especial a
la reflexión gaosiana.
Propiamente lo que cabría denominar su metódica historiográfica aparece ya
esbozada más adelante, en un comentario del 15 de agosto de 1940, también en Letras
de México, sobre «El "hacia" de Samuel Ramos; Hacia un nuevo humanismo». Aquí
Gaos se ocupa de la cuestión de la originalidad de un pensador y
90/ANTHROPOS 130/131

275
Un examen semejante podría y debería hacerse de los textos que dedicó a otros
colegas, amigos y/o discípulos como Vasconcelos, Caso, O'Gorman, Fernández, Zea,
Gómez Robledo, etc. En todos ellos va deslizando preciosas sugerencias, imposibles de
recoger todas aquí en virtud de las limitaciones de espacio, al par que teje los hilos de
una comunidad reflexiva y amical delimitada por afinidades, diferencias, preocupaciones
comunes y diversas perspectivas.
Quiero decir, más que por su magiste

276
277
dora labor de la historia de las ideas en toda nuestra América hasta los días que
corren.
El transterrado aportó a México y a América latina. Es reconocido por todos.
También hay que considerar que México y, por medio de él, la América latina, aportaron
a Gaos. De no producirse el desgraciado exilio no habría habido ocasión de realizar esa
obra y ese magisterio fecundos. Venturosa desgracia que modificó la vida de un hombre
para hacerlo parte del acervo cultural de un mundo nuevo. «Empatriado» entre nosotros,
el ex patriado ganó un destino y, con el de él, consolidó indicios de sendas seguras para el
nuestro.

La ética o razón práctica de José Gaos1

Vera Yamuni Tabush


Relatividad y jerarquía de las actividades humanas. £1 mal y el bien
Las éticas que sientan como fundamento de la moralidad el principio de la mayor
felicidad posible son éticas eudomonistas, éticas que sostienen que las actividades
humanas son buenas en la proporción en que tienden a promover la mayor satisfacción o
felicidad posible, y malas en la que tienden a producir la mayor insatisfacción o
infelicidad posible. La teoría eudemonista de la moralidad se funda en que la mayor
satisfacción o felicidad posible y la ausencia de mayor dolor o de infelicidad posible son
las únicas actividades humanas deseables como fines; y en que todas las acciones
deseables son apetecibles, ya por la satisfacción o felicidad que producen, ya por el dolor
o insatisfacción que evitan.
La concepción de las actividades humanas buenas que dan satisfacción (felicidad) de
Gaos es también una teoría de la felicidad o eudemonística, dado que es una doctrina
moral que sienta como principio esencial que el fin de la acción humana es procurar en
todo lo más, procurar sobre todo la mayor felicidad posible, pero contentándose el
hombre con la felicidad lograda efectivamente, sin lo cual no habría más que una
felicidad muy mediocre o el humano no tendría, pura y simplemente, felicidad.
Las actividades humanas, libres y voluntarias, son las que dan satisfacción el lujo de
su mesa, o como se sabe que lo hacía el escritor francés moderno Brillat Savarin (1755-
1826), hombre jovial, el cual sentía gran placer comiendo espléndidamente, cosa que le
llevó a escribir una famosa obra gastronómica, La Physiologie du Gout, movido por tal
afán.
La otra clase de actividades satisfactorias que Gaos distingue son las específicas o
privativas de los seres humanos, las espirituales, que Gaos particularizó en artísticas,
intelectuales o científicas. Incluso las individualizó, por ejemplo, en diferentes maneras
biográficas de filosofar, como en el filosofar de una Platón, de un Kant o de un Stuart
Mili.
Pero a pesar de esta diversidad de actividades satisfactorias, los más de los seres
humanos sólo son capaces de sentir satisfacción con las generales, las biológicas o vitales
o las espirituales más ele mentales y toscas, y no conocen por propia experiencia las

278
espirituales más refinadas o sumas, por lo cual no son actividades que necesiten
satisfacer. Tampoco todos necesitan satisfacer de la misma manera las actividades
comunes a todos los seres vivos, como se ha visto con el caso del gourmet, altamente
preocupado por el lujo de su mesa, ni requieren todos satisfacer las espirituales,
artísticas, científicas o intelectuales, y menos algunas intelectuales sumas, como es el
caso de la filosofía, que no tiene interés para todos los humanos, sino sólo para una parte
muy reducida de ellos.
La diversidad del interés del hombre en las diferentes actividades humanas pone de
manifiesto la relatividad, de hecho, de las actividades satisfactorias o placenteras a que se
dedican los seres humanos.
Ahora bien, no sólo las actividades satisfactorias o insatisfactorias del hombre son
relativas a éste en el sentido anterior, sino que estas actividades se presentan a los seres
humanos, según Gaos, como inferiores o superiores, de parecida mainferiores o
superiores, de parecida ma
unas veces; otras, insatisfacción. José

279
1873) reconocía que
algunas clases de
Gaos reduce estas actividades de los se
res humanos a dos clases principales de
actividades satisfactorias. Unas genera
les, las que satisfacen las necesidades vi
tales normales, actividades comunes al
hombre, a los seres vivos y a los anima
les, como las actividades biológicas o vi
tales placenteras de la nutrición o el ali
mentarse. Y sin embargo, a pesar de que
son actividades comunes a todos los se

280
res vivos, en el humano se presentan par
ticularidades de estas actividades genera
les que causan satisfacción, como el co
mer a la manera de un gourmet único, por
ejemplo, como se dice que lo hacía el an
tiguo político romano Lúculo (106-57
a.C.), el cual sentía un placer intenso con
placeres o satisfacciones eran más deseables y valiosos que otros. Para Mili, como para
Gaos, era un hecho incuestionable que aquellos que están igualmente familiarizados con
los placeres sensibles e intelectuales y son igualmente capaces de apreciar y gustar de los
dos, dan una marcada preferencia y otorgan un valor superior a la manera de existencia
que emplea sus más altas facultades.
Pero Gaos ahonda mucho más que Mili en el problema fundamental de la maldad
humana y en el de las actividades satisfactorias o insatisfactorias, actividades que se
presentan a los seres humanos como inferiores o superiores. Como inferiores se
presentan las genéri
130/131 ANTHROPOS/91
cas a los seres vivos, en que les va la vida, como el hambre y la sed y el comer y
beber, o la necesidad de saber de las cosas absolutamente indispensables a la vida
humana más rudimentaria; como superiores las privativas a la minoría de los mejores,
como las altruistas, el esmero y complacencia en el bien ajeno, aun a costa del propio, o
la satisfacción que da al que quiere a otra persona con verdadero amor toda satisfacción
de la persona amada, a las espirituales sumas como la sabiduría o la filosofía para los
filósofos. Actividades inferiores serían las egoístas, como el inmoderado y excesivo amor
que uno se tiene a sí mismo y que le hace atender desmedidamente a su propio interés
aun a costa del ajeno o el creer que se tienen deberes, pero sólo hacia uno mismo, que
puede ser la forma más sublimada del egoísmo. También serían actividades inferiores,
egoístas, todas aquellas en que se conjugase el dejar insatisfechas actividades básicas o
superiores ajenas por dar satisfacción a actividades propias inferiores. Pero las pésimas,
aquellas en que consistiría la maldad más propiamente tal, la maldad stricto sensu, serían
las gratuitas: el hacer el mal por el mal sin causa ni motivo alguno, como el que se deleita
en la insatisfacción, en hacer el mal a individuos de la misma especie o el que siente
alegría por el mal ajeno o por la crueldad multitudinaria, hecatómbica, que son las
guerras. Y todavía peor sería —si la hubiese— la voluntad de la insatisfacción universal,
incluso la propia: el nihilismo moral: la desesperación demoníaca, satánica, de odio a
todo, la voluntad de aniquilación universal. La existencia de tal voluntad de aniquilación
universal pre sentada por Gaos nos parece por lo menos dudosa incluso para el hombre
más o menos anormal. En la vida de la inmensa mayoría de la gente de toda clase no hay
hazañas heroicas, santidad, pero tampoco crímenes ni suicidios, ni vicios absolutamente
dominantes, degradantes, prostitución, perversión sexual, asesinatos, ni pasiones llevadas
al extremo del tipo clásico, por ejemplo, del avaro, ni maldad diabólica, ni voluntad de
aniquilación universal. Hay las mezquindades del vulgo de todos los lugares y tiempos,

281
las mezquindades escondidas de las almas o espíritus nobles, hay problemas y conflictos,
dolores físicos, sexuales, económicos, pero también hay satisfacciones amorosas,
familiares, profesionales que no llegan, nos parece, al extremo de la voluntad de
aniquilación universal. Pero haya o no esta voluntad de aniquila ción universal, lo que
Gaos ve de manera muy real es que la diversidad del interés del hombre en las diferentes
actividades humanas pone de manifiesto la relatividad, de hecho, de las actividades
satisfactorias a que se dedican los seres humanos; pone de manifiesto que es un hecho
también que para los más de los hombres son satisfactorias las actividades físicas, o las
espirituales más elementales y toscas porque o son las únicas a las cuales tienen acceso o
las únicas que son satisfactibles y satisfactorias para ellos. No conocen por propia
experiencia otras, y al desconocerlas no pueden ni siquiera «figurárselas»
adecuadamente. De aquí que no todos los seres humanos sean menesterosos ni necesiten
de ciertas satisfacciones altas, ni son estas actividades satisfactorias para ellos: así, por
ejemplo, la filosofía y el filosofar, la matemática y la física puras, son privativas del
grupo tan especial y tan poco numeroso de los seres humanos que son los filósofos, los
matemáticos y los físicos, actividades no satisfactorias o de las que no ha tenido ni tiene
idea la inmensa mayoría de los seres humanos. Por eso, a los seres humanos que no son
sujetos de estas actividades espirituales, sino sólo de las genéricas, no pueden presentarse
siempre las espirituales más altas como superiores; y Gaos piensa, al igual que Mili, que
son los sujetos de las espirituales los que conceptúan éstas de superiores cuando las
comparan con las genéricas. Y hacen compartir, agrega Gaos, a veces, esta manera de
conceptuar a sus congéneres: así, los filósofos han conceptuado la filosofía y el filosofar
de superiores o sumas actividades humanas posibles, y han logrado hacer compartir esta
conceptuación, no al vulgo extrafilosófico que suele preguntar para qué sirve la filosofía,
sino a ciertos individuos de diferentes sociedades o culturas.
Para Mili, como para Gaos, el hombre inferior que no conceptúa de mayormente
valiosa la existencia que emplea sus más altas facultades, sólo conoce su propio lado de
la cuestión, es decir, sólo conoce las actividades biológicas o las vitales y espirituales más
toscas; en cambio el hombre superior, según Mili, conoce ambas, las elementales y las
superiores. Pero para Gaos, el hombre capaz de satisfacciones refinadas, efectivo
conocedor de ellas, no necesita conocer todas las inferiores por propia experiencia, sino
figurárselas por analogía con las que por propia experiencia conoce. Así, no es
indispensable que un ser superior se embriague, ni menos que asesine, dice Gaos, para
que conceptúe de acabadamente inferiores la satisfacción que da al borracho la
embriaguez, y al criminal o vengativo el asesinar: porque, aun embriagándose, y no se
diga asesinando, pudiera no experimentar satisfacción alguna.
La desigualdad individual de los seres humanos dentro de la igualdad genérica hace
que las actividades humanas —que son medios para conseguir la felicidad o satisfacción
humana, que es el bien, o la infelicidad o insatisfacción, que es el mal, para Gaos— no
sean universales o absolutas en el sentido de independientes de todo relativismo. Son
relativas a grupos e incluso a los distintos individuos, dado que actividades satisfactorias
para unos grupos o individuos pueden ser insatisfactorias para otros, son variables

282
colectiva e individualmente, histórica y biográficamente.
El bien y el mal no existen en la naturaleza inanimada ni para Gaos ni para otros
muchos pensadores. Existen para los seres vivos. Quizá sólo para los animales no del
todo inferiores. En todo caso, el bien y el mal existen para los seres humanos. El mal que
existe en el mundo para los hombres podría ser razón suficiente contra la existencia de
Dios, pensó Gaos alguna vez. Pensar a Dios fue para él no sólo pensar «el existente
infinito», sino pensar, desde el punto de vista de la moral, tal existente como «Bien
Infinito» o «Satisfacción Infinita» por amor a existentes como bienes. Los teólogos se
han obstinado en hacer a Dios causa de todo, menos del mal moral, del pecado, y en
hacer causa del mal moral y el pecado al hombre libre, creado por Dios. Las razones de
los teólogos, de los filósofos, para justificar y explicar el mal le resultaron a Gaos todas
inconsistentes, arbitrarias o enigmáticas cuando reflexionaba sobre ellas. Exista o no
Dios, no podía concebirlo, pensarlo, por reliquias de catolicismo, más que como dador de
bondad y hacedor de bien a los existentes; aunque de existir, no le parecía que fuera
omnipotente. Le parecía menos infundado concebir a Dios como no siendo omnipotente,
sino siendo puramente bueno. Dios era el Bien. No podía haber para él un «Dios Malo».
Podía haber un demonio, un ser que se solaza en hacer el mal a las criaturas, pero que
distaría de ser omnipotente para el mal, debido a la existencia real e ideal del bien en el
más acá. A Dios, pues, había que concebirlo como Bondad Pura contrariada por el
Demonio, maniqueísmo de origen cristiano, que no conceptuó como tal ni del que tuvo
clara conciencia. En todo caso, Gaos, al no poder concebir un Dios que permitiera, que
se complaciera en el mal y la mortificación de nadie, prefirió deber reconocer el misterio,
que al final de su vida tomó la forma del reconocimiento reverente del misterio.2
Misterio fue para él, y tremendo, el de un Dios que se debe concebir como el Bien
que coexiste con el mal. Conceptuó de misterioso, además, no sólo la existencia del
hombre con su concebir a Dios, la inmortalidad del alma y el más allá, sino también el del
hombre en el más acá malvado y malhechor. Para Gaos la maldad mayor, la maldad
extrema, no era ni el vicio, ni la perversión, ni el pecado, ni el crimen, ni la crueldad,
aunque éstas fueran maldades. El malvado por excelencia era el que hace, desde luego a
los más cercanos, el mal mayor que puede, no por reacción a un mal, ni por el interés
propio o egoísmo, sino por satisfacerse en el mal mismo de ellos, por complacencia en el
mal inferido. Y quizá más malvado aún si lo hacía con refinamiento y disimulación.
Si el mal es en términos generales causar dolor, insatisfacción en los seres vivos,
eminentemente en los humanos, el bien es en general causar placer, satisfacción,
preferentemente en los humanos. Por el bien hay que entender primordialmente, pues,
satisfacción, felicidad, tanto física como moral. El hombre ama normalmente las
satisfacciones, los bienes y odia normalmente las insatisfacciones, los males. Esto es así
aun cuando el hombre puede también amar anormalmente lo vivido como malo,
insatisfactorio para otros e incluso para él mismo. El bien, lo satisfecho y lo satisfactorio
de las acciones humanas está motivado por la volición del bien de lo amado, por el
querer la satisfacción o felicidad de lo amado y de uno mismo. Y a la inversa el mal, lo
insatisfecho o insatisfactorio de las actividades humanas está motivado por la volición del

283
mal de lo odiado, por el querer la insatisfacción o infelicidad de lo aborrecido y de uno
mismo. Y como las satisfacciones e insatisfacciones son relativas a grupos e incluso a los
diferentes individuos, son variables colectiva e individualmente, histórica y
biográficamente; por ello, tendrán esta misma relatividad lo bueno y lo malo.
Gaos, aunque subraya continuamente la presencia del mal y lo considera
predominante en el más acá, no adopta, sin embargo, una actitud desesperada frente al
mal. Hay en él un optimismo que deriva de la necesidad de entregarse de un modo pleno
y decidido a la lucha contra el mal. Todos los hombres conciben bienes y males aunque
éstos sean subjetivos o relativos a los individuos. El hombre, que se reconoce impotente
para evitar muchos males y capaz de efectuar algunos bienes, debe reconocerse obligado
a esforzarse en lo posible contra los males contra los que pueda y en pro de los bienes
que pueda. Es decir, al concebir bienes y males, el hombre queda obligado por lo que
concibe: a hacer el bien y a no hacer o deshacer el mal que reconoce ser o poder ser obra
suya, a no ser malo. Y esto es para Gaos el ser moral, la obligación (deber) de esforzarse
el hombre por el bien concebido contra el mal concebido. Y función de la ética es el
enseñar a los demás el anterior imperativo, deber u obligación.
EUDEMONISMO. Tradicionalmente se ha venido pensando que el enseñar al
hombre a conducirse bien en la vida consistía en la moralidad de la conducta, cosa que
conducía a la felicidad, si no en este mundo y esta vida, en otros. Pero se ha planteado
también el problema de que una cosa es la moral y otra el arte de ser feliz o de vivir bien;
se ha planteado el problema de lo problemático de la identificación de la virtud y la
felicidad y hasta el de la no-identificación de la moralidad y la felicidad, a saber, el de que
la moralidad y la felicidad pudieran ser cosas tan divergentes como para no coincidir
realmente jamás. Este problema planteado por Gaos se lo habían planteado ya muchos
pensadores, entre ellos John Stuart Mili. Mili reflexiona sobre la idea emitida en su
tiempo de que un ser de altas facultades puede requerir más para ser feliz y puede ser
más accesible al sufrimiento que uno de tipo inferior. Pero a pesar de esta posibilidad, el
ser superior, nos dice, no puede nunca realmente desear sumergirse en lo que siente que
es un grado más bajo de existencia, por su propio sentido de dignidad. Al que suponga
que la preferencia por lo mejor da lugar a un sacrificio de la felicidad, que el superior no
es más feliz que el inferior, se le puede responder, dice Mili, que la dignidad es mejor,
que es preferible ser un ser humano insatisfecho que un cerdo satisfecho, que es mejor
ser Sócrates insatisfecho que un tonto satisfecho, lo cual equivale a admitir que el bueno
puede no ser siempre el más feliz. En efecto, se puede dudar, según Mili, de que un
carácter noble sea siempre el más feliz por su nobleza. Pero de lo que no se puede dudar,
agrega, es de que el noble hace a otras personas más felices y de que el mundo en
general gana inmensamente por esto. Es por eso por lo que el filósofo inglés se pronuncia
por el cultivo general de la nobleza del carácter para alcanzar el fin por el cual se
pronuncia su ética, el de la mayor felicidad posible para los más.3
Gaos veía que había buenos felices y malos infelices, pero también buenos infelices y
malvados muy felices. Y esto porque los malvados no siempre sentían remordimientos de
conciencia. Hay hombres, como el propio Gaos, que sienten remordimientos de

284
conciencia por el incumplimiento del deber. También los hay que sienten alegría por el
cumpli

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miento del deber, y los que practican el incumplimiento del deber sin remordimientos,
como es el caso de muchos malvados. Los hechos era complejos para él. Sin embargo,
terminó por aceptar, por lo menos en su obra escrita de los últimos tiempos, que el
conducirse bien en la vida conducía a la felicidad en el más acá, dado que para él el bien
era l que satisface o hace feliz a la naturaleza humana normal, aunque hubiera el per
vertido en satisfacerse con lo malo y existieran algunos satisfechos o felices en diversos
grados con el mal, con lo vivido como malo, con lo insatisfactorio para otros e incluso
para uno mismo. A pesar de esto, agregaba, lo que en general deja insatisfecho o hace
infeliz a la naturaleza humana normal es el mal , aunque algunos pueden insatisfacerse o
ser infelices en diversos grados con lo vivido como bueno, como satisfactorio para los
otros e incluso para uno mismo. Las excelencias del carácter, del carácter noble y bueno,
no serían asequibles en igual grado a todos los hombres no sólo por la variabilidad
colectiva e individual, histórica y biográfica entre ellos, sino porque los más de los seres
humanos sólo son capaces de sentir satisfacción, de ser felices con las actividades
generales, las biológicas o vitales a las espirituales más elementales y toscas, como se ha
visto. Por esto, lo que una ética eudemonista debe hacer es mostrar lo que el hombre es
de hecho, para que el conocimiento de sí mismo le sirva para conducir su vida,
moralmente, hacia la felicidad, de suerte que viva una vida que valga la pena vivirla, que
adquiera una grandeza de alma a la medida de cada cual, de cada individuo concreto,
real, material. La ética eudemonista de Gaos es, pues, una ética de perfeccionismo,
personalista, individualista.
Más aún, desde el punto de vista de la eudemonología escueta, era un hecho, para
Gaos, que las satisfacciones biológicas en general y humanas en especial no pueden ser
perdurables o permanentes, sino que son pasajeras, reiterativas y recurrentes. Esto no
sólo ocurre con las satisfacciones genéricas o comunes a todos los hombres, como las
biológicas o vitales (por ejemplo, el comer no puede ser continuo, sino reiterativo), sino
también con las actividades espirituales, las cuales son entrecortadas, por ejemplo, por la
fatiga y el sueño, o por la falta de inspiración en la creación artística o por la penuria
transitoria de ideas en lo intelectual que las hace intermitentes, pero también recurrentes.
El hombre está hecho para la satisfacción, para la felicidad. No para la felicidad
infinita y eterna. Para una felicidad intermitente, limitada y diferente cualitativa y
cuantitativamente en los diferentes hombres. El hombre quiere una felicidad infinita, pero
no está hecho para lograrla. Querer no es poder. El querer o concebir una satisfacción
permanente es parte de la naturaleza humana. A pesar de esto, un estado de satisfacción
pura o plena, permanente, sin resto de insatisfacción alguna y un estado sin recaída en
insatisfacción alguna no es una manifestación de la constitución de hecho del ser

287
humano, que es feliz e infeliz, que siente a veces placer o satisfacción, a veces dolor e
insatisfacción. Correlativamente, un estado de insatisfacción, de insatisfacción exclusiva o
absoluta, sin obtención de satisfacción alguna, no sólo puede ser razonablemente un mal
mayor que la inexistencia, sino que no sería muy estable porque de suyo tendría fin con
el de la muerte que acarrearía, al menos del viviente en cuanto tal. La vida requiere
siquiera un mínimo de satisfacción para seguir adelante, reiterado tantas veces cuantas
haya de seguir adelante.
El ser la felicidad permanente inasequible o imposible en esta vida y en este mundo,
no quiere decir que las satisfacciones sensibles e intelectuales no sean bienes amables
para el hombre normal, que las satisfacciones de una u otra índole no sean lo bueno que
hace normalmente feliz. Para Gaos, toda satisfacción normal, sea sensible o espiritual, es
buena; frase que resume el epicureismo del filósofo, aunque las satisfacciones tengan
bondad jerárquica. Para Gaos los eudemonistas y los hedonistas han tenido y tienen del
placer una idea demasiado pobre: si se reduce o se encuentra reducido el placer a lo
sensible y la felicidad al placer sensible, nada tan natural, tan espontáneo y tan justificado
como que se resista o rebele todo aquel que sabe por su propia experiencia de otros
placeres. La reducción de las satisfacciones o de la felicidad a lo sensible o físico es una
de las razones, piensa Gaos, que ha dado lugar a que el eudemonismo se haya rechazado
a lo largo de la historia.
El que la felicidad permanente sea inasequible o imposible en esta vida y en este
mundo, dada la existencia positiva e inextirpable del mal, que nos hace infelices, y el que
la norma de la felicidad auténtica tenga que darla el hombre que conoce por experiencia
satisfacciones sensibles o físicas y las espirituales o intelectuales más elevadas, no quiere
decir que todo hombre no deba procurar ser feliz en esta vida y en este mundo del más
acá. Los hechos nos muestran que una felicidad finita, limitada por la infelicidad, es
posible, que los hombres vivimos en general en un estado intermedio entre la felicidad y
la infelicidad, o sea, intermedio entre la satisfacción y la insatisfacción, mixto de
insatisfacciones y satisfacciones encabalgadamente alternantes, que se especifica muy
diversamente y hasta se individua en los humanos. Aun así el hombre debe procurar
conseguir la mayor felicidad posible. Debe procurar esforzarse por lo más, incluso por la
mayor felicidad posible en este mundo, pero contentándose con lo procurado de hecho,
nos dice estoicamente Gaos. Sin lo primero, sin procurar en todo la mayor felicidad
posible, no sería efectivamente feliz. Sin lo segundo, sin contentarse con fortaleza y
ecuanimidad ante la relativa felicidad conseguida de hecho, no sería nunca realmente
feliz.
Este procurar lo más fue para él, según repetía durante los últimos años de su vida, la
fruición del paisaje, del ver claro el campo visual y sus límites que contemplaba todos los
días desde la terraza de su casa, la fruición de la casa, de la lectura, la salud, la fruición
de la composición de su obra, la convivencia con un número reducido de personas, y el
contentarse con afectos no absolutos, relativos, de parte de los demás para con él y de él
para con los demás, aun cuando le resultara insatisfactoria, a medida que avanzaba en
edad, la disminución de fuerzas físicas causadas por la senectud y sus cardiopatías,

288
objeto sobre todo estas últimas de continuos temores, y el vivirse él mismo cada vez más
sin amores, solo, solitario. Pero a pesar de estas insatisfacciones fue valiente no sólo para
esforzarse por los demás, sino también para resignarse con lo que creía no poder evitar.
Su fortaleza fue doble, estoica, fue la del esfuerzo y la de la resignación. Pero insistió en
que amar la felicidad, los bienes, y odiar la infelicidad, los males, con los esfuerzos más
enérgicos y lúcidos posibles es el fin último del hombre. Tal sería la idea que Gaos se
hizo de la felicidad humana, el tipo de eudemonología ecuánime que aceptó, una
eudemonología con mezcla de estoicismo.
Felicidad individual y felicidad social. El imperativo categórico
La ética de Gaos encierra una eudemonología o teoría de la felicidad, como se ha
visto, ligada a uno de los temas más importantes de nuestros tiempos: el de la
eudemonología individual o social. Para Gaos la idea de la felicidad, tal como la concibe
la tradición, se ha asociado generalmente mucho más a la idea privada e íntima de la vida
que a la idea de la vida pública o colectiva, en el sentido de ser la felicidad, en último
término, en el fondo, goce o fruición íntimos. La eudemonología por la que opta Gaos en
su ética es una eudemonología o arte de vivir más individual que social. La asociación
que establece entre felicidad y vida privada le lleva a pensar que la vía para conseguir la
satisfacción o felicidad en esta vida es sobre todo una vía de esfuerzo personal,
individual. El creer que la felicidad tiene que conseguirse preferentemente por vía
personal o individual, lo lleva a pensar que las causas de la felicidad que se quiere
conseguir, y las de la infelicidad que se trata de evitar para poder conseguir la felicidad,
radican, por lo menos en muy buena proporción, en el propio individuo; que es el
individuo, en general, el autor efectivo de las insatisfacciones, de la infelicidad que
padece, y por lo mismo, en general también, que es el individuo el único agente efectivo
de las satisfacciones, de la felicidad que puede gozar en esta vida y en este mundo. Los
que creen que la felicidad tiene que ser social, que debe conseguirse por vía colectiva,
suponen, piensa Gaos, que las causas de la satisfacción o felicidad que se puede y quiere
conseguir, y las de la insatisfacción o infelicidad que se trata de evitar, cuando es posible,
para poder conseguir la felicidad, radican en la sociedad; que no es el individuo el autor
efectivo de las insatisfaciones, de la infelicidad que padece, sino que es la sociedad, la
organización social, la autora efectiva de todos ellos; y, por lo mismo, que el único agente
posible de la satisfacción o felicidad es la sociedad, la organización, y que lo que hay que
hacer es reformar la sociedad, llegando incluso a la revolución social —que es lo que han
pensado y piensan los socialistas, nos dice, desde los socialistas utópicos de principios del
siglo pasado, hasta los comunistas de nuestros días.
Estas dos concepciones inversas de la felicidad, la individualista y la socialista, tienen
sendas inspiraciones originarias. La concepción individualista de la felicidad, que perdura
todavía en nuestros días, tiene su inspiración, según Gaos, en las religiones de salvación
individual; en su caso, en el cristianismo. El cristianismo en el que Gaos se educó
explicaba el mal por el castigo que mereció el pecado original de Adán y Eva y que
heredaron sus descendientes, pecado que los sometió al mal, a la ignorancia, a la
concupiscencia, al dolor y a la muerte. Y explicaba la salvación del hombre por medio de

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obras personales, individuales, de acatamiento a lo que la ley divina prescribe, a la
voluntad de Dios, Más aún, el catolicismo contemporáneo de lengua española, el
catolicismo en el que él se crió y educó, lo interpretaba como el vivir esta vida, este
mundo del más acá, en relación con la otra vida, el otro mundo, el mundo del más allá.
La vida del católico,

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291
vivida en relación con el más allá, era para él esencialmente un vivir en intimidad
solitaria en la presencia no perceptiva de Dios, en la presencia del Dios del cristianismo,
un Dios que está en todas partes, un Dios omnipresente. La vida entera del cristiano,
vida vivida en presencia de Dios y en relación con el más allá, era para Gaos una vida
individual, de cuidado individual, intransferible, de responsabilidad personal inalienable.
Este individualismo peculiar del cristianismo y de toda religión de salvación individual es
así porque el cristianismo está ante su Dios en su individualidad absoluta, como persona
responsable ante Él individualmente. La cuestión para el cristiano es salvarse él, aunque
haya una solidaridad que se realiza en el deber del cristiano de procurar positivamente la
salvación de sus prójimos, que no alteraba para Gaos el hecho capital de que para el
cristiano hay en la vida una cuestión radical, la de la salvación, y ésta, la salvación, es
individual según la concebía el cristianismo católico de Gaos. Ningún cristiano puede
descargar el peso de la tarea de salvarse en la otra vida sobre nadie. Al cristianismo en
general, al catolicismo lo veía como radicalmente individualista. La concepción cristiana,
católica, de consagrar la vida individual, la de cada uno a conseguir la felicidad en la otra
vida no perduró en gaos porque él, aunque educado muy católicamente, terminó
desprendiéndose de parte de su catolicismo y el problema de la felicidad del hombre dejó
de ser, pasada su adolescencia, durante su madurez y vejez, un problema de felicidad en
el más allá para pensarla y vivirla como una cuestión de felicidad, de satisfacciones, en
este mundo y esta vida del más acá. Sin embargo, conservó el sentido cristiano de que la
vía para conseguir la felicidad en esta vida y este mundo era ante todo una vía individual.
Y esto no sólo porque parte del pasado, del pasado católico individualista en el caso de
Gaos, pervivió en él hasta el final, sino porque fue siempre si no por natural, por
educación infantil de nieto único, un individualista a ultranza.
Sin embargo, Gaos vivió también la concepción socialista de la felicidad. La vivió en
el tránsito del catolicismo español de su niñez y juventud al del inmanentismo irreligioso
y colectivista de su madurez, en el paso del vivir en la presencia constante de Dios de su
catolicismo a este inmanentismo que para él fue la despreocupación pura y simple por el
más allá, un vivir en ausencia de Dios, un vivir en el que la vida pública y colectiva y en
comunidad con los demás absorbía la vida privada e íntima. Inmanentismo característico
en buena parte de

original, en el estado de degradación en el que son concebidos todos los


descendientes de Adán y Eva por el pecado de ambos, el mito de la maldad humana, y
en los dogmas de la Encarnación, en el acto por el cual el Verbo se hizo hombre en Jesús,
y en el de la Redención o muerte de Cristo para salvar a los humanos del pecado, los
mitos de la salvación de la maldad, de la esperanza del bien, por la santidad, y agregaba

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que en el socialismo utópico, también en el de Marx, aparecen los mismos mitos
socializados: la maldad social, en vez de individual; la salvación, no por la santidad del
individuo, sino por la santidad de la sociedad.
Pero para Gaos, dado que la mayoría de los seres humanos sólo son capaces de
sentir satisfacción con las actividades biológicas o vitales o las espirituales más
elementales y toscas, el generalizar el ideal social de bienestar, visto como igual para
todos, corre el riesgo de convertirse, en la generalización de lo superficial, trivial, banal y
materialista, pero no suficiente para las minorías selectas o superiores. Y una sociedad
deshumanizada que se volviera tan materialista como lo querría no Marx, sino algunos
que no son capaces de ver valores en nada, ni en los hombres mismos, sino sólo en lo
material, en las mercancías, fue una sociedad que Gaos rechazó por aniquiladora de
valores superiores o sumos propios de algunos individuos, de minorías.
Gaos nos dice que como ilustración general de tal superficialidad y materialidad,
como aclaración del que generalizar algo humano requiere forzosamente hacerlo
superficial, material o trivial y banal, y de que hacer algo a fondo, superior, requiere
actividades del individuo bien dotado sustraído a la socialización, puede servir la
experiencia que llevan a cabo actualmente instituciones como las universidades en varias
partes del mundo: la extensión de la enseñanza universitaria a las masas. Éstas ingresan
ahora en las universidades del mundo entero; casi habría que decir que las asaltan, y esto
ha traído consigo un descenso ya alarmante del nivel de esta enseñanza llamada superior.
Cada vez más estudiantes y más profesores; y cada vez más un nivel medio inferior de
profesores y, naturalmente, de los estudiantes.5
Lo importante moralmente para Gaos sería una actitud de esfuerzo para la supresión
del mal en la medida de lo posible, para eliminar todos los males posibles, en particular
los males del sufrimiento y del dolor físico o moral, suprimiendo el mal con la
transformación de las personas, sin fiarlo todo a la organización de la sociedad.
Para esto el ejemplo y el esfuerzo libre de los superiores para educar a sus
congéneres, de suerte que se les igualen en bondad los demás lo más posible, era una
buena vía para lograrlo. La personalidad de Gaos, con alta estimación de sí mismo y de
un pequeño grupo de congéneres, con su división entre lo comente, ordinario, normal y
lo extraordinario en lo bueno, no podía más que rechazar la formulación del imperativo
categórico a la manera del imperativo universalista kantiano: «haz de manera que lo que
hagas pueda y deba hacerlo todo el mundo», porque sería, para Gaos, unlversalizar la
mediocridad. La moral debía mentar el imperativo categórico, según él, «individuado»,
diciendo: «Haz de manera, tú que conoces por experiencia una satisfacción buena
superior, que lo que hagas de satisfactorio bueno, esto, prescindiendo de toda posible o
imposible extensión a otros, te obligue, incluso en el sentido de que no renunciarás a ello
por no poder hacerlo». Y nos ilustra la aplicación de su imperativo categórico con tres
ejemplos: quien no es un criminal no mata solamente porque cree que nadie debe matar,
por considerar que matar es malo, sino porque, incluso en el caso de que todo el mundo
creyera que es su deber hacerlo, no lo haría por íntima convicción, por sinceridad
consigo mismo. Como actúan los objetantes de conciencia que luchan contra el servicio

293
militar, contra el conjunto de obligaciones militares legales impuestas a los ciudadanos
para contribuir a la defensa real o eventual de su país por las armas, por considerar su
finalidad como mala, oponiendo reparos o razones y hasta acciones en contra o
contrarias a otras más generalmente aceptadas. Como se oponen los defensores de los
animales a toda matanza de éstos por considerarla mala, en contra de opiniones más
extendidas, como la de que no hay maldad en matar animales en beneficio del hombre.
Y para concluir esta exposición e interpretación de la ética de Gaos hay que agregar
que la moral práctica suya fue la de no necesitar de la aprobación de nadie más para
hacer lo que en conciencia concluía deber hacer, que su moral fue la moral antikantiana
del imperativo categórico personal, como lo prueba, si prueba se necesita, la actitud que
Gaos adoptó en el conflicto universitario del año 1966, que culminó con la renuncia del
doctor Ignacio Chávez a la rectoría el 27 de abril de 1966, y el nombramiento de un
nuevo rector, el ingeniero Javier Barros Sierra, ocho días después. José Gaos no
reaccionó como la inmensa mayoría de los universitarios, ni como los expositores
dominantes de la opinión pública, sino como él mismo, con su sentido de la moralidad
universitaria, como puede nuestros días. Del catolicismo primario le quedaban, creía,
reliquias en el subsecuente inmanentismo irreligioso, con predominio de la vida pública y
colectiva sobre la privada, pero en el que no creció ni se educó durante su niñez y
adolescencia. Un inmanentismo irreligioso en el que no se vive individualmente en la
presencia no perceptiva de Dios y del más allá, sino en su ausencia, por haberse
ausentado Dios y el más allá de la vida de todo verdadero inmanentista contemporáneo,
por encontrarse éste inmerso en la vida colectiva. Según afirmó y escribió, él fue uno de
los representantes no perfectos de tal inmanentismo. Pero como el pasado no desaparece
íntegramente nunca, menos desapareció un pasado católico tan radical como el suyo, del
que le quedaron reliquias de Dios en el subsecuente inmanentismo colectivista que le tocó
vivir. El hombre en el inmanentismo irreligioso y social ha venido pensando y piensa
encontrar la solución de sus problemas, según Gaos, en una buena organización social;
tiene el ideal de la felicidad para las masas, y cree que tal organización es la vía para
conseguir la felicidad.
La inspiración de la concepción socialista de la felicidad, los móviles de ella, los
comprendía y compartía perfectamente Gaos. Eran la caridad, la filantropía, la
compasión frente al «miserable», la indignación ante los padecimientos de la injusticia de
tantos. Sobre esta concepción socialista de la felicidad también reflexionó y escribió. La
vivió en las lecturas de los utopistas socialistas: Rousseau, Saint-Simon, Fourier,
Proudhon, y en el llamado socialismo científico de Karl Marx. Reconocía que el
marxismo-comunismo exhibió, a justo título, la inhumanidad o deshumanización del
régimen capitalista, y veía que el supuesto más profundo o radical y más decisivo o
determinante de él era un supuesto moral o idealista, es decir, de idealismo moral: la
repulsa moral al mundo capitalista explotador del asalariado, el sentimiento vivísimo y la
clarísima idea del horror y la indignación morales ante los excesos de la explotación de
los trabajadores por los capitalistas. Creía que eran los sentimientos e ideas morales, el
idealismo moral el que había movido a Marx a no darse por satisfecho, moralmente, con

294
haber interpretado teóricamente el mundo capitalista y hecho crítica teórica de él y de su
economía política, sino a esforzarse por cooperar a hacerlo otro, práctico, real,
históricamente, por medio de la revolución social llevada a cabo por el proletariado, por
medio del Partido Comunista, arma práctica de la revolución social.4
Más aún, veía en el dogma del pecado comprobarse por su correspondencia y
artículos relativos a tal conflicto, que yo publiqué en Cuadernos Americanos,.6
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La ética de Gaos refleja claramente el valor que el hombre Gaos atribuía a las
diferencias entre individuos y colectividades y a la libertad y la individualidad en este
mundo por amor a ellas.La libertad individual fue para él el bien social sumo. Quiso ser
siempre él y no otro. No fue comunista no por disgusto ante la socialización de los
instrumentos de la producción, cosa que podía aceptar, y que podría hacer suya el
socialismo liberal por el que se inclinaba, sino por horror a la socialización de la vida y a
la crueldad con que el comunismo se impuso. Sentí disgusto por las formas de
organización en las que había minorías con nivel de vida económico superior o muy
desigual a costa de las mayorías. Pero por su preferencia por la libertad y la

295
individualidad no pudo adherirse sin reservas al pensamiento de ningún partido político ni
a ninguna ética cuya idea no fuera exactamente justicia social con libertad individual.
José Gaos fue un hombre liberal. Y ser liberal implicaba para él la superación de la
animalidad del imponerse por la violencia, en vez del contagio «razonable». El régimen
político debía ser no sólo liberal, sino también de justicia social, una justicia social que
diera a cada ciudadano bienestar material y libertad individual.
El problema del mundo contemporáneo, el tema de nuestro tiempo, el de mayor
vigencia, sobre el que caviló con gran frecuencia en los últimos años de su vida y a pesar
de su tardío cuidado por la moral, terminó siendo para él tanto en ética como en política,
y en general en filosofía, el problema del reemplazo de la maldad por la bondad, de la
insatisfacción por la satisfacción, de la infelicidad por la felicidad de las mayorías, sin
vincular la justicia social con la socialización del hombre.
En fin, la posición de Gaos ante la ética y en general ante la filosofía tiene, como lo
tienen todas las posiciones filosóficas, su motivación. Podría decirse, por ejemplo, que el
libro XII de la Metafísica de Aristóteles está motivado por la intención de racionalizar la
religiosidad de Aristóteles; que la Suma teológica de santo Tomás fue motivada sin duda
por la intención de racionalizar la religión de santo Tomás; que la Ética de Spinoza fue
motivada por la intención de exponer, con el método del valor de verdad del geométrico,
la visión panteísta-ética del mundo y de la vida de Spinoza; y que en Gaos, su posición
ante la filosofía toda está motivada por el afán de no dejarse engañar, por el honrado
afán de

296
297
decir la verdad, que le llevó a pensar las cuestiones de Dios y la otra vida y la
moralidad con radicalidad y objetividad.
NOTAS
1. Cf. José Gaos, Del hombre, México, Fondo de Cultura Económica, 1970, pp. 437-484. José Gaos, De
antropología e historiografía, Xalapa, Universidad Veracruzana, pp. 39-100.
2. Cf. Vera Yamuni, iosé Gaos. El hombre y su pensamiento, capítulo: «Confesiones finales de los diez últimos
años de vida de Gaos», México, UNAM, 1980, pp. 129-145.
3. Cf. John Stuart Mili, Utilitarianism, cap. 11: «The English Philosophers from Bacon to Mili», Nueva York,
Modern Library, 1939, pp. 902-903.
4. Cf. José Gaos, Historia de nuestra idea del mundo, México, Fondo de Cultura Económica, 1973, pp. 562-
563.
5. Cf. De antropología e historiografía, op. cit., p.71.
6. XXII, CCXLVIII, 3 (mayo-junio, 1983).

El tema de Dios en José Gaos*

Rodolfo Vázquez
No hay más que dos clases de personas a quienes se puede llamar razonables: los que sirven
a Dios de todo corazón, porque le conocen; o los que le buscan de todo corazón porque no lo
conocen.
(Pascal)
Pocos años antes de la muerte de Gaos, ocurrida en 1969, un entrañable amigo suyo,
Max Aub, le inquiría de la siguiente manera a propósito de la preparación de unas
lecciones sobre Dios para el curso que luego se publicaría con el título Del hombre:
«¿Qué podrás escribir de nuevo sobre tema tan trillado?, y ¿qué interés podrá tener lo
que escribas, aunque fuese nuevo, sobre tema tan sin actualidad? "Dios a la vista" fue
una falsa alarma».1 El desarrollo de la conversación fue en buena parte, para Gaos, un
intento de justificar la actualidad del tema de Dios a partir de la crítica a la idea
orteguiana de razón vital, comprendida como el tema de nuestro tiempo, para sustituirla,
precisamente, por la de Dios.
De la justificación de Dios nos ocuparemos más adelante. Lo que nos interesa señalar
ahora, en esta breve introducción, es el hecho de que al formular tal pregunta, Max Aub
tocaba un punto delicado en la vida de Gaos. Por esos años, los últimos del filósofo, era
manifiesta su preocupación ante la posibilidad de convertirse o de ser ya un filósofo
rezagado.2 Su interés por el tema de Dios parecía indicarlo, ya que se trataba, ajuicio de
la época, de un «problema superado», especialmente para una sociedad calificada por
muchos de irreligiosa y secular. Resulta difícil saber si en el interior de Gaos tal
preocupación dejó de serlo; sin embargo, nos queda una pregunta suya, o un
pensamiento en voz alta, que revela la tensión que Gaos experimentaba entre el interés
por el porvenir de la humanidad por medio de una permanete actualización, con el riesgo
de incurrir en la infelicidad personal, y el interés por el porvenir personal, con el riesgo de
ser
* La primera versión de este texto fue leída en el XI Congreso Interamericano de Filosofía (Guadalajara, 13
de noviembre de 1985) en la mesa «Los transterrados en México» presidida por Elsa Cecilia Frost, y publicada

298
posteriormente en Estudios (ITAM), 5 (verano, 1986).

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«reaccionario por egoísmo histórico», como se lo expresó al


mismo Max Aub:
— ¿Será algo esencial al hombre, y por lo mismo imposible que sea de otra manera,
o será posible el caso de quien no sea capaz de interesarse, al menos desde cierta edad de

299
la vida, por nada realmente actual y con porvenir, sino únicamente por cosas caducas,
pasadas, irrevocablemente, y que por ello se viva a sí mismo como rezagado, anacrónico,
mero superviviente, sin futuro y sin remedio —y sin desesperación, antes muy satisfecho
o feliz así, más que haciendo esfuerzos por ponerse al día y contribuir al futuro,
asegurándose, siquiera en cuanto anónimo contribuyente a él, un porvenir?— porque
hace tiempo que vengo pensando que tal caso sería el mío.
—¡Hombre, Pepe!
—Sí, y lo peor, quizá, para los demás, porque no para mí, es que no consigo
convencerme del deber de hacer tales esfuerzos, antes creo que hay el derecho a no
hacerlos...3
Pero si la preocupación por el tema de Dios ocupó la atención de Gaos al final de su
vida,4 hay que señalar que en 1945 concluye su libro 2 exclusivas del hombre con una
declaración que ya reflejaba su interés por el tema y que al mismo tiempo se presentaba
como programa intelectual:
Una antropología no puede ser acabada si no acaba en una teología. No tanto no
podemos empezar a hablar de Dios, sino hablando primero de nosotros mismos por
cuanto no podemos acabar de hablar de nosotros mismos sino hablando por último de
Dios.3
Del Gaos de los años cuarenta al Gaos de los años sesenta existe una evolución, un
proceso de búsqueda, que comienza por el Dios de la voluntad: del Dios como ideal de la
razón al Dios como bien infinito. Y pienso que al igual que Spinoza, quien al final logra el
abrazo entre el Dios de la razón y el Dios del bien en ese exquisito libro V de la Ética,
Gaos encontrará la unión, no desde el panteísmo ciertamente, sino desde el hombre,
mediante una realidad que en los últimos años se le mostrará con gran claridad: el amor.
Ahora bien, el proceso de búsqueda y, al final, el encuentro con la realidad del amor,
requirió de un método, o mejor, de un punto de partida que Gaos intuyó desde los años
cuarenta y que definió los alcances de su futura reflexión sobre Dios: el ateísmo.
Detengámonos unos instantes en el ateísmo antes de pasar a la justificación del tema que
nos ocupa.
El ateísmo como punto de partida
Un año más tarde, ejemplificaba este mismo punto:
En cuanto a santo Tomás, ¿pueden escribirse con sentido estas palabras: «Si Dios
es», sin siquiera por un instante «poner entre paréntesis» la fe en Dios y la propia
pertenencia a la Iglesia Católica y la comunión de los santos, a la «comunidad católica»,
a la Cristiandad? ¿Afirmaré rotundamente que Santo Tomás es ateo siquiera hasta haber
escrito «y este motor todos lo entienden como Dios»? No gustaría de escandalizar a
nadie. Por ello, insinuaré otra cosa. Creada por ateos, siquiera instantáneos, pero
instantáneamente auténticos, la filosofía puede ser recreada, bien que sin la misma
autenticidad, por creyentes.7
Hay que entender que no se trata de un ateísmo positivo, es decir, de un combate
permanente contra Dios y contra todo lo que nos recuerde a Dios, como sería el caso de
Nietzsche y en parte el de Sartre; tampoco un ateísmo negativo por el que se rechaza a

300
Dios para reemplazarlo por un vacío, por ejemplo, a la manera de Camus o mejor aún de
Cioran. Gaos está muy lejos de emular la lucha de Jacob y más lejos aún de caer en el
nihilismo. Más bien nos encontramos ante un ateísmo metodológico, un ateísmo
transitorio éticamente indiferente, pero que en todo caso distingue al filósofo del teólogo
y del místico y del simple creyente. El filósofo «sería el hombre que se propone ver
hasta dónde se puede ser pura y simplemente hombre y filósofo». Él que asume el riesgo
de estar «dejado de la mano de Dios». Se trata del a-teísmo, tomando este término en su
sentido estricto: ni teísmo, ni antiteísmo, sino una suerte de indiferencia o de no
pronunciamiento sobre Dios.
Sin embargo, en los años cuarenta este planteamiento con respecto al ateísmo
metodológico fue pensado desde la perspectiva exclusiva de la razón teórica, desde el
Dios de la razón; y, por supuesto, la conclusión inevitable fue la indiferencia ante lo
divino. Pero a la rigidez racional de los años cuarenta le sucedería el voluntarismo de los
sesenta, por medio de un proceso de asimilación y superación: se asume el ateísmo como
punto de partida no para concluir en la indiferencia, sino para saltar al Misterio, al Dios
de la voluntad, al Bien infinito concebible a partir de la realidad del amor.
Hecha esta aclaración, pasemos a la justificación de Dios siguiendo la reflexión de
Gaos en las lecciones citadas de su libro Del hombre.
Del Dios como ideal de la razón... Sin lugar a dudas, en las lecciones que van de la
XXV a la XXXVIII de su libro Del hombre está la exposición más lograda de Gaos en
torno al tema de Dios.
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301
En ellas, Gaos asume, explícitamente, el giro «copernicano» de dar razón científica
de Dios probando su existencia a dar razón científica de la concepción de lo divino por el
hombre, investigando el origen de esta concepción. El paso de la metafísica a la
antropología es un cambio de fundamentos que debemos, y debe Gaos, a Kant. Pues
sabemos que a partir de Kant toda especulación en torno a la existencia de Dios se hará
sobre la base de alguna actividad humana. Si a la búsqueda de Dios la denominamos con
el término general de religión, entonces diremos que a partir de Kant Dios ya no está
antes de la religión sino después. Y ésta no se guiará ya por una ciencia que demuestre la
existencia y la naturaleza de la divinidad, sino que será el hombre quien las postule por
medio de lo que el mismo Kant llamó una «fe racional práctica».
A partir de Kant, y así lo entiende Gaos, se tratará de asumir nuestra condición de
hombres frente a lo divino con este carácter neutro, pero se asumirá en cuanto filósofo.
Esto supone para Gaos una opción: si el filósofo quiere ser tal, tendrá que ser ateo en
serio, siquiera un instante. Así lo expresó en 1942 durante una mesa redonda en la que
también participaron Vasconcelos, Gallegos Rocafull, Nicol, Paz, García Bacca, entre

302
otros. Vale la pena reproducir algunos fragmentos del diálogo entre García Bacca y Gaos:
García Bacca: [...] Entonces, muy bien sería posible que entre los dones de Dios se
contase también el don que sería el propio de la vocación filosófica: el dejarle a uno de su
mano, para que sea filósofo... El filósofo sería el hombre que se propone ver hasta dónd
se puede ser pura y simplemente hombre y filósofo. En suma, entre el ser del filósofo y
del místico habría una diferencia importante, ciertamente. Pero yo me inclinaría a hablar,
no de un cambio de ser, sino simplemente de un cambio de densidad del ser, por el cual
éste quedaría a mayor o menor altura...
Gaos: No puedo menos de decir una cosa. Su idea de la filosofía, querido y
admirado García Bacca, se resumiría en esta proposición: un «estar dejado de la mano
de Dios —como don de Dios», un «ateísmo como don de Dios». Ahora bien, esta frase
tiene dos partes, y me parece que la segunda, «como don de Dios», no puede preferirse
en tanto esté real, verdaderamente vigente la primera. En cuanto dejado de la mano de
Dios, en cuanto filósofo, el filósofo no puede considerarse dejado de la mano de Dios
como don de Dios, no puede ni siquiera considerarse dejado de la mano de Dios, no
puede considerar su ateísmo como don de Dios, lo que sería una contradicción en los
términos mismos. El ateísmo, si se quiere instantáneo, del filósofo ha de ser, siquiera un
instante, radical. El filósofo tendría que ser un ateo en serio siquiera un instante. La
segunda parte de la frase no la ha proferido usted, pues, en cuanto filósofo, sino en
cuanto místico.6
Gaos parte de una distinción elemental anticipada ya por la escuela fenomenológica:
la existencia metafísica es distinta de la

303
304
existencia fenoménica. Por esta última entiende aquella que se hace patente para o al
sujeto y no en el sujeto para evitar cualquier forma de idealismo. Por existencia
metafísica entiende aquella existencia independiente de toda presencia de sujeto alguno,
aquella que «existiría aunque no existiese sujeto alguno para el que pudiera existir o que
pudiera presenciar en forma alguna tal existente».8
La existencia metafísica, piensa Gaos, es susceptible de ser concebida, precisamente,
a partir de la negación de la existencia fenoménica. Por ejemplo, si la existencia
fenoménica de esta mesa se define por su estar presente para o al sujeto, se comprende
que con respecto a ella misma sería contradictorio concebir su no existencia: no podemos
afirmar y negar al mismo tiempo la presencia y la no presencia de esta mesa; sin
embargo, para concebirla como existente a pesar de no percibirla sólo es posible en la
medida en que su existencia sea concebida metafísicamente. Por lo tanto, «el estudio de
la condición de posibilidad de la negación, o de pensar el concepto de "no presencia" o
"inexistencia" sin contradicción, nos ha traído de la negación de la presencia o existencia
de los fenómenos al pensar el concepto "existencia metafísica", o "existente
metafísico"».9
La cuestión que salta inmediatamente a la vista es la siguiente: ¿qué relación guarda la
existencia fenoménica con la existencia metafísica? Esta pregunta obliga a Gaos a realizar
un breve rodeo por la doctrina clásica o, diríamos mejor, por la doctrina escolástica, que
por su interés para el tema que nos ocupa vale la pena dedicarle unas líneas.
Gaos comienza por cuestionar, aunque después rectifica, la teoría de los
trascendentales. Nos recuerda los trascendentales enumerándolos en el siguiente orden:
res o esencia, ens o ente o existente, verum o verdadero, bonum o bueno, aliquid o algo
y unum o uno. El ente o existente, agrega, sería «el trascendental por excelencia, porque
su esencia es la existencia».10
A partir de las definiciones de existencia metafísica y de existencia fenoménica dadas
más arriba, y de la distinción entre ambas, Gaos rectifica esta teoría sustituyendo el
trascendental existente por el de existencia, naturalmente, porque los trascendentales
deben decirse por referencia al sujeto y porque a priori es imposible concebir la
identidad de esencia y existencia. Hecha esta primera rectificación, la segunda se sigue
sola: la existencia, como su negación, la inexistencia, son modalidades al igual que las
parejas de necesidad y contingencia, y de posibilidad e imposibilidad; y, como tales, se
conciben en el orden fenoménico.
Ahora bien, si estas parejas se definen como modalidades, deben de serlo de alguna
substancia, pero ¿de cuál?: «La tradición, afirma Gaos, distingue en el ente o existente
"creado" o "finito" la esencia y la existencia, a las que identifica con el ente "increado" y
"creador" o "infinito". La distinción de ellas en el ente o existente es a una un ponerlas
en éste en una relación que no se concibe expresamente como la relación entre una
substancia y su modo, sin duda por no concebirse como un modo la existencia misma».11
Nuevamente, la tradición debe rectificarse, por una parte, a partir de una nueva
definición de los términos de la relación, a saber: existente = ente (esencia + propios y
accidentes distintos de la existencia) + existencia; y, por la otra, y a partir de esta nueva

305
definición, entendiendo que la existencia se halla con relación al ente como el modo se
halla con relación a la substancia.
Bajo esta interpretación, que no es otra sino la que desde Avicena, Maimónides y
Duns Escoto, con más o menos diferencias, sigue una misma línea hasta Heidegger,12
Gaos responde a la pregunta por la relación entre existencia fenoménica y existencia
metafísica, cerrando así el rodeo por la doctrina escolástica: la existencia fenoménica, se
concibe como la presencia de un existente y por éste —la existencia metafísica— se
entiende la substancia modalizada por la existencia.
Aclarada la relación, Gaos da un paso más. Hablar del existente como la substancia
modalizada por la existencia es hablar del existente finito distinto del infinito. En éste, el
ente y la existencia se identifican; en el existente finito, como ya hemos visto, se
distinguen. Y es esta distinción la que permite concebir en ellos sus apariciones y
desapariciones, aún las más radicales, como son, la creación y la aniquilación. «El
concebir las apariciones y desapariciones de entes como creaciones y aniquilaciones,
afirma Gaos, es concebir como distintos el ente y la existencia o presencia incluso en el
caso de "la nada": si lo existente y la existencia o presencia fueran idéntica "cosa", lo
existente existiría siempre, o sin más, que sería el susodicho concebir su "existencia"
como "infinita", o la identidad del ente y la existencia.» 13
Por otra parte, hay que caer en la cuenta de que el aparecer y desaparecer, si resultan
comprensibles fenoménicamente, no lo son tanto cuando pensamos en la relación nada-
existencia (creación) o existencia-nada (aniquilación). Este par de conceptos exigen que
se responda urgentemente a la siguiente interrogante: ¿qué relación guardan las
existencias finitas con el existente infinito?; o para decirlo ya por su nombre, ¿con Dios?
Gaos no duda ni un instante cuando afirma que la cuestión sobre lo infinito «es la
cuestión suprema de la razón hu

306
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mana, o sea, de la esencia del hombre, o sea, de la antropología filosófica, y de este


curso», porque «la razón es, en último, sumo irrebasable término, pensamiento de lo
infinito» y de esta manera, en una frase que nos trae a la memoria a Pascal, el hombre
puede definirse como «el animal que niega, que aniquila in mente, que piensa "la nada",

307
pero también el animal que piensa lo infinito».14
Pues bien, entre las posibles relaciones entre esencias y existencias finitas o infinitas,
o, en la terminología de Gaos, entre entes y existencias finitas o infinitas, cabrían las
siguientes:
1) ente finito de existencia finita;
2) ente finito de existencia infinita;
3) ente infinito de existencia finita;
4) ente infinito de existencia infinita.
Pero ¿están todas igualmente exentas de contradicción?..., ¿son posibles como
existentes metafísicos?15
Gaos tiene necesidad de hacer un rodeo por la doctrina escolástica en torno a las
pruebas de la existencia de Dios: por la contingencia, por el movimiento y la causalidad,
la ontología, por los grados, por las ideas y por la felicidad.
A partir de las pruebas, y de las cuatro combinaciones señaladas, dos son de
conceptos de imposibles 2) y 3), y sólo las otras dos son de conceptos de posibles 1) y
4), o posibles metafísicamente. Con respecto a las dos primeras, es imposible la 2)
porque de acuerdo en este punto con la razón tradicional: una esencia finita no tiene
potencia más que para una existencia finita, no para una existencia infinita; no puede lo
más salir de lo menos, o bien, no puede ser el efecto mayor que la causa. Es imposible la
3) porque no es verificable la verdad del postulado «existe una esencia infinita» para que
a partir de él se hicieran com prensibles las existencias finitas.16 Pero sí son posibles las
dos segundas porque tanto la finitud de la esencia y de la existencia 2) que hace posible
su distinción, como la infinitud de la esencia y de la existencia 4) que hace posible su
identidad, se requieren mutuamente. AI igual que en Duns Escoto, para Gaos existe una
distinción real absoluta entre el infinito y lo finito.
La conclusión resulta obvia. Al final del recorrido, la razón teórica termina en una
antinomia radical: lo finito o lo infinito, o si se prefiere «la inexistencia de lo existente» o
«la nada», y «lo infinito» o «Dios».
Ante esta antinomia, sólo resta optar, no por motivos racionales sino por motivos
irracionales, a través de lo que Gaos denomina «emociones» o «mociones», objeto ya de
nuestro siguiente apartado.
...al Dios como Bien infinito
Ubicados desde la razón práctica y, por lo tanto, desde el ángulo ético, Gaos parte de
un hecho evidente: la existencia de actividades voluntarias y libres.17 Gaos nos la muestra
al mismo tiempo como efecto de la Voluntad y como causa de la moralidad; y por
moralidad entiende los modos de bondad y de maldad de dichas actividades. Este
planteamiento inicial, como puede apreciarse, es clásico.
A partir de este hecho, el problema ético fundamental será encontrar un criterio de
moralidad lo suficientemente general para que nos permita superar el relativismo, y lo
suficientemente particular para que nos permita superar el formalismo kantiano. Y con
este propósito Gaos nos remite a una pareja de términos, «satisfacción-insatisfacción»,
que se definirían como la adecuación o inadecuación de las actividades voluntarias con el

308
sujeto individual, o lo que él denomina «imperativo categórico individuado», resulta
interesante destacar que para la formulación de este imperativo Gaos no recurre a un
filósofo contemporáneo —podríamos pensar en Scheler—, sino a un clásico como lo es
Aristóteles y su teoría de la prudencia:
Tal me parece que es el fondo profundo de la idea central de la Etica de Aristóteles: la de que las virtudes
morales son términos medios no matemáticos, sino fijados por el que tiene aquella de las virtudes intelectuales —
que éstos no son términos medios— que es la prudencia. El prudente aristotélico es el virtuoso por excelencia: es
el que, por tener la virtud intelectual ética por excelencia, la prudencia, fija prácticamente el medio de las virtudes
morales, o tiene tam bién éstas, y es, por tanto, el criterio de bondad y maldad para sí mismo y para los demás, y
el modelo y medida de la moralidad para éstos, o la versión del hombre-medida de Protágoras en que se apropia
éste Aristóteles.' 8
La permanencia, pues, vendría dada por el carácter propio de la prudencia en cuanto
virtud, y, la particularidad, por la fijación en concreto del medio, el qué hacer hic et nunc
que la caracteriza.
Por otra parte, el hombre busca constituir tal adecuación o satisfacción en un estado,
en el sentido estricto de este término, en una estabilidad con sus propiedades de plenitud
y pureza. Precisamente, a este estado de satisfacción Gaos le llama felicidad. La
infelicidad sería, entonces, el estado de insatisfacción.
Además, este estado de satisfacción o felicidad aspira a la infinitud y esta felicidad
infinita no es otra que el bien infinito; por tanto, la actividad voluntaria, causa de tal bien,
sería la actividad buena por excelencia; y la voluntad, causa de tal actividad, la buena por
excelencia. La felicidad, por lo tanto, se definiría como la perfecta adecuación de la
actividad voluntaria moralmente buena con el sujeto que la realiza.
Hasta este momento, la razón práctica ha establecido la categoría de felicidad infinita
o bien infinito. Por su parte, la razón teórica, como ya hemos visto, dejó establecidas las
categorías de «la nada» y de «Dios». Cabe preguntarse entonces: ¿qué relación guardan
los conceptos metafísicos de la razón pura con los conceptos metafísicos de la razón
práctica? La respuesta de Gaos es radical: «La relación no puede ser sino de identidad: la
felicidad infinita, el estado de satisfacción infinita entitativa y existencialmente, el bien
infinito, es el infinito mismo, es Dios mismo... Las categorías cardinales de la razón pura
o teórica y las de la razón práctica son las mismas».19 Formulado en un silogismo
resultaría de la siguiente manera:
M. Lo bueno concebido como infinito es lo que hace feliz.
m. La idea de Dios es lo bueno concebido como infinito.
c. La idea de Dios es lo que hace feliz.
El implícito no demostrado en este raciocinio salta a la vista: ¿qué razón de ser
podemos dar de Dios y de la nada?; o bien, desde la perspectiva de la razón práctica:
¿por qué el estado de satisfacción o felicidad aspira a la infinitud?
Para Gaos la razón de ser no puede estar en los fenómenos, ya que ninguna infinitud
es fenoménica y no hay tránsito posible de lo fenoménico a lo metafísico. La razón de
ser, de acuerdo con toda la escuela fenomenológica, no puede estar más que en la
emocionalidad y mocionalidad*0 humanas a través de las intenciones de amor y de odio;
y así:

309
El amor en general motiva la volición del bien de lo amado, de su satisfacción, y
cuando es suficientemente intenso, la volición de la felicidad, e incluso de la felicidad
infinita, de lo amado, volición que requiere pensar la «infinitud» de la felicidad o estado
de satisfacción de lo amado, entitativa y existencialmente, es decir, la infinitud de la
existencia de lo amado. El concepto de «infinitud» se presenta así motivado, causado
eficientemente por la volición motivada, causada eficientemente, a su vez, por el amor.21
La razón de ser de las categorías cardinales de la razón pura y práctica a la vez, de la
razón humana sin más, radican en el amor y en el odio a los entes o existencias amados u
odiados.
Resta tan sólo responder a una última pregunta: ¿existe aún alguna razón de ser del
amor y del odio? Para Gaos, esta antinomia es radical, fundamental, y de ella, a su vez,
ya no es posible encontrar otra razón. Ciertamente, ninguna razón emocional y subjetiva,
pues no existen emoclones más radicales que las del amor y del odio; pero tampoco
conceptual u objetiva, ni en el orden de los fenómenos, porque el amor y el odio parecen
ser más bien «sentimientos espirituales»; ni en el orden metafísico, que sería la
justificación clásica: «pero esto quiere decir que si, para la filosofía clásica, Dios era el
"primer principio" por el que daba razón de El mismo y de todo lo demás, para la
filosofía de este curso es el hombre el hecho o fenómeno último por el que da razón de
todo lo demás, incluso de Dios, pero ya no se la da él mismo, ya no se da el hombre
razón de sí mismo».22
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Pero que el hombre no pueda ya dar razón de sí mismo ¿no nos sume en un vacío
gnoseológico y existencial? ¿No nos abre las puertas a un manifiesto agnosticismo? Y
Gaos cierra el tema con una declaración que resume por entero su posición:
¿Que esto es acabar en un reconocimiento de límites, de finitud, de la razón humana,
del hombre mismo en un agnosticismo? Sin duda alguna. Pero consolémonos, quizá la
pérdida no sea tan terrible, sino más aparente que real. Quizá no sea ni perdida... Pues la
finitud del hombre es el reconocimiento conceptual de un hecho o fenómeno, y la
comprensión de todo por un Dios, a su vez, incomprensible, según toda la filosofía
clásica, ¿será menos agnosticismo? [...] En cambio, en vez de hacerse con los conceptos
metafísicos «ilusiones trascendentales», conocer exactamente el alcance de los conceptos
metafísicos, conocer exactamente la naturaleza humana en general, acotar exactamente lo
incognoscible ¿será pérdida o ganancia?23
A manera de conclusión
Al hacer del amor y del odio las categorías cardinales de la razón humana, Gaos nos
trae recuerdos de toda la línea platónicoagustiniana del credo ut intelligam —sin la carga

311
sobrenatural del credo— opuesta al intelligo ut credam. Esa línea platónica de la que
uno de los pasajes más sublimes y representativos sea el discurso de Diótima en el
Banquete de Platón, y que tal vez pueda resumirse con el principio agustiniano expresado
en el De Trinitate: «el amor precede a la razón». Es esa línea la que, por otra parte,
privilegia el argumento volitivo por el deseo natural y la felicidad para llegar a la
existencia de Dios por encima de los argumentos racionales resumidos en las cinco vías
tomistas. Sólo que con una diferencia en relación a los clásicos: ahí donde la realidad del
amor y de la volición, en cuanto intención y moción respectivamente, parecería conducir
a la afirmación de la existencia metafísica de Dios, Gaos no da el salto. Acepta que las
emociones y mociones tengan un objeto propio intencional: el amor, lo amado, la
volición, lo querido;24 y que tales objetos propios sean los valores.25 Pero en cuanto
filósofo, y aquí irrumpe su ateísmo metodológico, no se justifica el tránsito de la
concepción de Dios a su existencia. El argumento clásico de que no se puede tener
inútilmente un deseo natural, y en nuestro caso, un deseo natural de la infinitud, sólo
autoriza a concebir la infinitud como posible, pero nunca, metafísicamente, como
existente. Gaos se mantiene fiel a su propósito inicial: dar razón científica de la
concepción de lo divino por el hombre investigando el origen de tal concepción que,
como hemos visto, resultan ser el amor y el odio.
De un punto de partida ateo, Gaos concluye en el agnosticismo. El filósofo, a
diferencia del creyente o del religioso, debe permanecer en el umbral, atento al misterio y
en silencio. Y si bien no puede afirmar la existencia de lo divino, concebir esto como
posible, le parece una necesidad fundamental en la medida que su acción requiere ser
ordenada de acuerdo con tal ideal. Y en esta necesidad radica, precisamente, la
actualidad del tema de Dios: no podemos acabar de hablar de nosotros mismos ni
concebimos siquiera en nuestra finitud y contingencia sino concibiendo y hablando por
último de Dios. Quizá el tema de Dios —respondiendo a la pregunta de Max Aub—,
lejos de ser algo caduco o pasado de moda, pueda ser, como lo intuía Gaos, el tema de
nuestro tiempo.
NOTAS
1. José Gaos, «Borrador de una conversación», en De antropología e historiografía, México, Uni versidad
Veracruzana, 1967, Cuadernos 40, p. 121.
2. «En general, soy un rezagado de mí mismo, me he quedado fijado en misjuvenilia, en todo: la última poesía
que verdaderamente me gusta es la simbolista; la última novela, la del XIX hasta Proust, inclusive; la última
pintura, la impresionista...; en filosofía: ya el existencialismo no llegué a asimilármelo como la fenomenología»
(Carta de José Gaos a Octavio Paz, 12 de diciembre de 1963, Estudios (ITAM), 2 (primavera, 1985), 93.
3. José Gaos, op. cit., p. 139.
4. Véase, Vera Yamuni, José Gaos. El hombre y su pensamiento, especialmente el último apartado: «Confesiones
finales», México, UNAM, 1980, pp. 129-145.
5. José Gaos, 2 exclusivas del hombre. La mano y el tiempo, México, Universidad de Nuevo León, 1945, p. 188.
6. Conversación transcrita y reproducida en Vuelta, 45, bajo el título «Misticismo y filosofía», con ocasión del
cuarto centenario del nacimiento de san Juan de la Cruz. Ciclo de conferencias organizado por la Editorial Séneca
en 1942 en el antiguo Paraninfo de la Universidad de México.
7. José Gaos, «Discusión sobre el concepto de filosofía», Filosofía y Letras (México, UNAM, Imprenta
Universitaria), 14(abril-junio, 1944), 141.
8. José Gaos, Del hombre, México, FCE/ UNAM, 1970, p. 333.
9. Ibíd., p. 368.

312
10. Ibíd., p. 369.
11. Ibíd.,p. 370.
12. La doctrina escolástica que Gaos tiene en mente para criticar es la de Sto. Tomás de Aquino, y las
rectificaciones que le hace no son sino las que en su momento hizo el mismo Duns Escoto: concebir la

313
314
infinitud como atributo fundamental de la divinidad en lugar de la Simplicidad; sustituir la analogía por la
equivocidad; y pensar la existencia no como coprincipio y acto de ser de todo ente sino como modo o accidente.
13. José Gaos, Del hombre, op. cit., p. 389. 14. Ibíd.,pp. 392-393.
15. /Wd., p. 398.
16. En todas las pruebas de la existencia de Dios, los teoremas no son verificables empíricamente: «no son
conceptos de fenómenos, sino conceptos que conciben fenómenos como ya siendo objetos metafísicos».
17. Para un análisis del acto voluntario, véase José Gaos, Confesiones profesionales, México, FCE, 1958, pp. 167
ss.
18. José Gaos, Del hombre, op. cit., p. 460. 19. ¡bíd.,p.47Q.
20. Con el término de «emoción», Gaos designa los sentimientos, y por el de «moción», los movimientos
psíquicos que van desde los impulsos hasta las voliciones o «actos» de «la voluntad» (ibíd., p. 164).
21. Ibíd., p. 472.
22. Ibíd.,pp.483-484.
23. Ibíd., p. 4^4.
24. Ibíd.,p.\65.
25. Ibíd., p. 266.

Filosofía poética

y las vanguardias: José Gaos


Iris M. Zavala
Si nos dirigiese siempre puramente la razón, la vida sería apacible, pero melancólica.
(José Gaos)
Cualquiera que lea a José Gaos hoy día, al filo del siglo XXI, habría de notar una
diferencia que a mí, al menos, no se me reveló hasta hace muy poco tiempo. Que yo
sepa, es de los primeros en cuestionar la filosofía como institución en lengua hispánica
situado en la teoría crítica de la vanguardia. Razones tengo, yo que escuché en El
Colegio de México y en la Universidad Autónoma de México uno de sus importantes
cursos en 1964, para pensar que la crisis de la filosofía como institución —término que
empleo parangonada por Jacques Derrida— estaba cada vez más presente y que el mito
de la ciencia integradora era ya para él exageración hiperbólica o sueño ilusorio desde la
década de 1950.
Hoy comprendo algo mejor su función crítica y su filosofía hermenéutica, podría
decir. Gaos analiza la filosofía y el arte siempre desde el punto de vista del público, del
lector (actitud que lo acerca a Walter Benjamín). La suya fue una toma de postura sobre
la filosofía y la teoría filosófica que nunca partió de consideraciones pragmáticas ni
descriptivas. Gaos trataba más bien problemas como la definición de la filosofía, su
historia y su teoría. Con cierta frecuencia debatía —no sin irónico distanciamiento— los
usos filosóficos y no filosóficos del pensamiento. Huyó siempre de pre sentar el proceso

315
filosófico como algo canónico, cerrado. Se dedicó a las hipótesis y a las conclusiones
relativas.
Ahí está la originalidad de su lectura, que no descarta en ningún momento el error
total para todo conocimiento que tenga su origen en los sentidos y en la composición
imaginativa. Este traductor de Dilthey y de Heidegger, que trataba tanto la poesía de sor
Juana cuanto la filosofía americana, pronto se percató que la reflexión universal pasa por
el lenguaje y el lenguaje de la psique. No debe extrañar su lectura atenta del metalenguaje
de la filosofía (y la estética).
La enseñanza de Gaos resulta impensable dentro del ámbito de la ciencia y de la
cultura tradicionales regidas por la racio
102/ANTHROPOS 130/131

nalidad. Este elemento es evidente en su ensayo sobre sor Juana, y su sueño


intelectual del cogito del que despierta la monja, como la bella durmiente del cosmos.'
Todos podemos escuchar la voz soterrada de aquel capricho tan conocido: «El sueño de
la razón produce monstruos», del gran crí tico del logocentrismo y la metafísica del

316
poder que fue don Francisco Goya. No le va a la zaga Gaos en su desmitificación del
racionalismo, si bien en su tarea lectora no llega a cortar totalmente con la tradición
legada y afirmar como su coetánea y compañera en el exilio María Zambrano, la lógica
del sueño. Si bien, en su obra poética inédita2 este soñar ocupa un lugar importante y,
todo lector medianamente informado sabe que el soñar es elemental en el pensamiento
dialéctico, pues es instrumento del despertar histórico.
Los trazos de la deconstrucción metafísica de Gaos se encuentran en su obra en
organizada potencia. Léanse su irónico 12 % (EDUPR, 1962), donde se lee: «Los
sistemas metafísicos del mundo son un producto arcaico de la cultura, como la epopeya,
el Estado-ciudad, los fundadores de las grandes religiones [...]» (p. 23) Tanto en sus
aforismos cuanto en sus ensayos puede encontrarse la misma duda, el mismo
movimiento inquieto de crisis de la razón, y nos hace presentir hasta qué punto el acto
filosófico se venía convirtiendo desde Husserl y Heidegger en una disminución de la
metafísica, que en la actualidad ha recibido una de sus más certeras reducciones con
Derrida.
Con Gaos, sobreviviente de la Guerra Civil, esta reducción lo conduce a la categoría
de lo ético, que toma rigor en sus cursos sobre la filosofía (1960), del hombre (1965), y
su gran Historia de nuestra idea del mundo (FCE, 1973), que pulió en múltiples
reflexiones fragmentarias a lo largo de más de veinte años. Este libro postumo nos lo
muestra en su actividad intelectual y hermenéutica y su gusto por la composición, el
pensamiento en borrador y la narración como género. Son estas páginas colección de
fragmentos, como lecturas y notas de un libro no realizado, de una forma de filosofar
poco sistemática y canónica, sin pretensiones de síntesis o de verdades definitivas (hecho
que lo acerca a Benjamin).
Esta «nuestra» no debe dejar lugar a dudas, pues el sujeto de la enunciación es Gaos
mismo. Escribe (oralmente) desde su experiencia y aquí y allá encontramos como hilo
conductor de la reflexión lo vivido, la experiencia, el narrar, términos claramente
expuestos y definidos en la filosofía de Benjamin (Erlebnis, Erfahnmg, Erzarung). La
identificación de Gaos es ética, desde luego, y es decir poco. En él se cumple una de las
funciones de la teoría crítica de Adorno a Benjamin, a Bajtin, a Gramsci, al pos
estructuralismo actual: el estar presente, que el intérprete forme parte del objeto de
interpretación.
Hay un tema rigurosamente gaosiano que es el de la inadecuación entre la razón y la
realidad, ligada a lo que hoy se conoce como conflicto de facultades y su camino en la
modernidad. No cabe extrañar que recurra en su desarrollada idea del mundo a la
escritura (las letras), desde Dante al Quijote, pasando por Goethe, Voltaire y buena parte
del pensamiento en lengua española. En Gaos se perciben cuestionamientos muy actuales
de la relación entre la estética y la metafísica; como Nietzsche antes y Heidegger, parte
de lo literario en su crítica de la filosofía. Propone nexos precisos entre la filosofía, la
crítica literaria, la historia de la literatura y lo literario propiamente dicho; lo que hoy
conocemos mejor con el nombre de literariedad. Incluso se pueden presentir esas
versiones más contemporáneas de complicaciones entre la noción de filosofía o la

317
literatura como tal, y la distinción entre filosofía y su propia historia.
Este deshacer(se) y alterar el estable campo cognitivo de la filosofía se extiende del
lenguaje a la lógica y a la ciencia general. Todo este entramado se pone en incierta
relación en sus equivalencias contemporáneas. No es, pues, Gaos un «weberiano» (como
José Antonio Maravall, por ejemplo) que persiga el desarrollo de la modernidad y la
razón instrumental en el proceso histórico, ni la idea de una modernidad racional, lógica,
de desarrollo continuo, puesta en tela de juicio en los últimos años. En su dis curso de
vanguardia, la modernidad es justamente uno de los blancos y focos de interés. No es
hoy secreto que la II gue rra mundial marca un cuestionamiento a fondo en torno a la
modernidad y la modernización en el universo de valores y se establecieron nexos de
reflexión entre modernidad (tecnológica y cultural) afirmándose a menudo una conciencia
crítica que problematizaba la modernidad.3
Gaos es siempre activamente polémico contra el idealismo y contra el mecanicismo
historicista. Su pensamiento se une a los cuestionamientos de Adorno, por ejemplo, y de
otros filósofos de la vanguardia, tal Benjamin, en el espinoso problema de la función del
arte y su mediación en lo social. El problema común es el de la interpretación de los
hechos culturales en la sociedad moderna nacida con el desarrollo de la ciencia y la
tecnología. Esta forma de proceder lo lleva a interpretar las condiciones del presente y la
historia de su funcionamiento.
Este otro punto nos sale al paso en Gaos: el recorrido de la idea moderna del mundo
a la contemporánea y nuestra (II
parte del curso) lo lleva por caminos que más recientemente ha transido Michel
Foucault en Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas (1966)
y su Arqueología del saber (1969). Quizá un cierto estructuralismo (no preciso en Gaos),
uniera a ambos filósofos, pero hay algo más: ambos se preocupan por las interrogantes
actuales y el proceso de búsqueda de lo que Gaos llama «nuestra idea del mundo» y
Foucault «nuestra edad y nuestra geografía» y cómo se formaron los dominios del saber.
La afinidad es una puesta en primer plano del sujeto (en términos foucaltianos) y los
actos de conocer. Ambos reflexionan, a menudo autocríticamente (el sujeto de la
enunciación en ambos casos remite al propio autor), sobre los efectos de la «realidad».
No es el momento de desarrollar los paralelos y diálogos en torno al análisis de las
ciencias humanas, y el hecho que ambos se sitúen en una zona fronteriza entre la historia
y la filosofía, así como el interés «genealógico» de ambos. Tampoco es el momento de
analizar las razones que ese modelo de interpretación trae consigo para colapsar
diferentes esferas de validez.
En estas muy suscintas evocaciones, lo que sí quiero subrayar es que José Gaos
desde fecha temprana y por otros derroteros llega a un cuestionamiento y tematización
del discurso de la modernidad, de los poderes y de las ciencias. En la Historia de nuestra
idea escribe: «Si el tema de la edad moderna fue el de la determinación de la realidad por
la razón, el de la edad contemporánea será el de la determinación de la razón por la
irracional» (p. 435), palabras que lo acercan a los filósofos postestructuralistas y más aún
a Foucault, sobre todo en su preocupación por el ritmo sexual en la historia, que sintetiza

318
en este mismo libro, que podríamos identificar con un abanico de las temáticas y
reflexiones de nuestra (pos)modernidad, de las ciencias humanas a la cibernética.
Sus Confesiones profesionales (1958) plantean con claridad esas importantes
relaciones entre la filosofía y su historia, mientras en Filosofía contemporánea (1962) se
centra en un problema muy actual: una revisión del hegelianismo como filosofía
contemporánea. En este libro se hace evidente su gran deuda con Wilhelm Dilthey, en
particular Sociología del saber (tan cercano también a Foucault, si bien como voz
silenciada).
Pero comenzamos por hablar de filosofía poética y esa filosofía que cruza fronteras,
que se inscribe en intersecciones con la historia, la literatura, las artes plásticas para
hacemos reflexionar sobre las modernas ideas del mundo. En sus textos combina con
placer lúdico, ironía y sapiencia su red de lecturas y de envíos a la cultura clásica y a las
áureas, pero no menos rica en la moderna y contemporánea, tocando a Luis Palés
Matos, Ibsen y Virginia Woolf. No faltan en sus apuntes reflexiones sobre Garcilaso, la
poesía romántica, Rimbaud, a la crítica literaria, sobre todo cuando ésta se erige en
«ciencia de la literatura» (el Wissenshafi), sin que se cuestione ni su legitimidad ni si
dicha cosa (la literatura) existe realmente. Este es el camino que ha tomado la teoría en el
presente, que ya se vislumbra en la crítica de la objetividad que hace Gaos a partir de
una nutridísima red de puntos y caminos. Estos envíos y voces son recursos cruciales a
la hora de comprender las relaciones entre texto y lo que está fuera del texto.
El filosofar, para este amante de la cultura, es hermanar la poesía a la reflexión sobre
el mundo y ensanchar los límites para acentuar la materialidad de la filosofía. Lo que
queda claro es la negación de privilegio alguno para el lenguaje filosófico, científico o
poético.4 Y con su resistencia al privilegio la teoría filosófica nos permite reconocer los
trazos y señales del edificio desmigajado en la fecha clave de 1936-1939 y de la II guerra
mundial para las vanguardias.
El papel formador de la poesía (la literatura en general) induce a Gaos a acentuar los
temas cruciales de la ética y de la política del presente. Gaos (y leamos con atención sus
textos) sustituye los modelos abstractos de la relación sujeto-naturaleza (que él denomina
hombre-naturaleza) mediado siempre por la integración estética. La línea de sus
argumentos podría básicamente resumirse en una intersección de disciplinas como saber.
Todo ello podría tomarse como simple, a menos que hiciéramos dialogar la escritura
filosófica de José Gaos con las vanguardias: de Brecht a Adorno, Benjamín o Bajtin y la
preocupación por la función social de la reflexión filosófica y el arte. De todo ello hay
que deducir que la labor específica y el proyecto filosófico de Gaos se entronca con los
cuestionamientos de las vanguardias en torno a aquellas preguntas que ya habían perdido
legitimidad.
La resistencia de la filosofía es una resistencia a las armas esgrimidas de la
racionalidad o la objetividad como único saber privilegiado y un llamado a las diversas
formas de orientarnos en el mundo. Unas palabras de Walter Benjamin siempre me salen
al paso: «Recordar el pasado es un acto político». Esta exigencia está presente en la
escritura filosófica de Gaos que parece invitar a una lectura también poética.

319
NOTAS
1. Lo que sigue es un proyecto de análisis para situar a Gaos en el discurso de la vanguardia filosófica. Confío
que estas notas sirvan de humilde homenaje al amigo y maestro. Véase «El sueño de un sueño», His toria
Mexicana, 10 (1960-1961), 54-71, donde analiza a sor Juana a la luz del cartesianismo. Remito asimismo a sus
certeras reflexiones sobre Ortega.
2. Conozco algo de esa obra no publicada, que incluía poemas y traducciones, gracias a Gaos mismo.
Durante más de un año visité su casa en México casi todos los sábados para compartir con el maestro su
sabiduría filosófica, empeñada por entonces en curarme de mi «hegelianismo». Como parte de esta cura
mexicana comencé a trabajar entonces el siglo XVIII en un libro que si bien dista de lo que hablamos Gaos y yo
en aquellas tardes mexicanas, se debe en gran parte a su inspiración; véase Clandestinidad y libertinaje erudito en
los albores del siglo XVIII, Barcelona, Ariel 1978. Posteriormente, a la muerte de Gaos, Vera Yamuni publicó

320
algunos de los poemas en Diálogos (México), 28 (julio-agosto, 1969). De aquellas visitas me queda como legado
imperecedero la distinción entre «amar» y «queren> que me enseñó, cuya profundidad tardé muchos años en
comprender.
3. En otro momento he desarrollado un análisis de estas vanguardias en España e Hispanoamérica, y la
coyuntura del exilio. Véase «El exilio republicano en Puerto Rico: coyuntura histórica», en Nicolás Sánchez
Albornoz (comp.) El destierro español en América, Madrid, ICI / Sociedad Estatal Quinto Centenario, 1991, pp.
267-278, Encuentros.
4. Quede claro su inquebrantable interés por la fi losofía en Hispanoamérica y sus valiosísimos aportes,
reconocidos en México, Puerto Rico. Quede claro asimismo su inquebrantable «americanismo», evidente en las
páginas dedicadas al «descubrimiento» o conquista en su Historia de nuestra idea del mundo, curso publicado
postumamente por Andrés Lira.

Diálogo

y experiencia

del texto en la obra de José Gaos*


Emilio Lledó
i
Las páginas que siguen son, en parte, reflexiones surgidas de la lectura de los libros
de José Gaos y, concretamente, de estos que he de prologar. Me parecía que, en lugar de
intentar hacer una síntesis de su pensamiento historiográfico, tal vez fuera de mayor
interés iniciar un breve diálogo con ellos. Lo cual no impide, por supuesto, el destacar
aquello que podría mostrar algún hilo de los que enhebran sus interpretaciones de la
filosofía griega.
En la cultura filosófica de la lengua española Gaos constituye, creo, un caso singular,
junto con otro transterrado, Juan David García Bacca. En una época en que la filosofía,
en los países de habla española, olvidaba la gran tradición griega de la que apenas había
ediciones y traducciones, Gaos y García Bacca intentaron ponernos delante de esa
tradición y facilitarnos su cultivo. Porque, efectivamente, con toda la importancia que la
propia y original creación tenga para el desarrollo de la filosofía, parece que esa
creatividad encuentra su cauce más ancho y fluido entre las orillas de la tradición. Tal
vez, como complemento a los grandes escritores filosóficos que, como Unamuno y
Ortega, habían encontrado en el ensayo una forma brillante y libre de filosofar, el
esfuerzo de Gaos y García Bacca se había centrado, al menos inicialmente, en la más
modesta tarea de llevarnos hacia «los textos mismos», a aquellos textos con los que
comienza nuestra tradición filosófica y que constituyen la disciplina y el estímulo más
vigoroso para desarrollar el propio pensamiento.
La vuelta «a los textos mismos» era, entre otras cosas, el reconocimiento de una
necesidad por alimentar las propias ideas en el horizonte de una voz que desde el

321
lenguaje del texto se levanta. Porque, por otro lado, un planteamiento erudito y
falsamente positivista podía suplantar el diálogo con esa tradición, por
* Prólogo al II volumen de las Obras completas de José Gaos, edición de Fernando Salmerón, México,
UNAM, 1991.
el estudio dedicado, obsesivamente, a una bibliografía que describe, sintetiza, y que,
quizá, facilita una forma de conocimiento de esa tradición, pero que la oculta, sin
embargo, en el mismo momento en el que, aparentemente, nos la entrega. Hablar de la
filosofía no es lo mismo que hablar con la filosofía. Mientras el hablar de filosofía o de la
filosofía requiere, únicamente, que describamos su historia, sus filosofemas, en la
distancia de un discurso que sólo marginaa mente hace referencia a nombres o problemas
expuestos en ese mismo discurso historiográfico, el hablar con los textos requiere,
esencialmente, que los tengamos delante de los ojos y que sea, con la experiencia y la
rigurosa disciplina que el trato con esos textos exige, como se ponga en marcha nuestra
propia reflexión.
Esta «experiencia» con los textos es la más fecunda posibilidad de comenzar a
filosofar, recobrando otros inicios que aquellos que determina la propia subjetividad. El
diálogo con el texto no sólo abre el amplio horizonte de «otras» experiencias
intelectuales, sino que nos abre también el acotado recinto de nuestra subjetividad. Las
propuestas de la filosofía, como, en general, todo ese amplio dominio de la escritura, nos
sitúan en la frontera en la que el individuo tiene experiencia también de otras
experiencias, que se anudan con el hilo del lenguaje. La escritura permite esa
solidificación de la experiencia que trasciende el mero nivel de lo subjetivo. La letra
conserva el tiempo de su escritor, pro yectando sobre ella el mensaje consciente o
inconsciente que cada discurrir del lenguaje escrito arrastra. Fuera del ámbito de la propia
consciencia y de lo que ella misma se habla, la lectura conecta la sensibilidad o
inteligencia individual con el mundo que el texto escrito manifiesta. Ese mundo fue
surgiendo de una mente que resumió su vida, reasumiendo, a su vez, otros textos, otra
historia. Precisamente, la limitación de la consciencia individual consiste en el hecho de
que la experiencia se levanta desde el inmediato círculo de la vida que rodea a los
sentidos, a través de los que el cuerpo identifica o asimila todo lo que le circunda. Antes
de la experiencia escrita, la estructura corporal de la mente tuvo que percibir el mundo y
aprender a percibirse en él. Pero esta experiencia sólo podía leer aquello que el concreto
punto de incisión con el mundo le dictaba. Con la escritura, sin embargo, ya no se trata
de mirar, oír, palpar el mundo en el enclave individual en el que el mundo se presenta,
sino que la letra, como objeto de esperiencia, rompe el uniforme percibir de los sentidos
y los trasciende, con la memoria del lenguaje, a una existencia que sólo como palabra es
ya posible, y que jamás pudo ser vivida por su lector. Ni siquiera pudo vivirse tampoco
por su creador, por su escritor, porque aunque el lenguaje diga aquello que su escritor
pudiera haber querido, no todo lo «querido» puede convertirse en palabra; ni vivir guarda
relación directa con las proposiciones que lo expresan. La letra del texto es, por
consiguiente, voz y mundo de «otros» seres que, desde perspectivas totalmente
diferentes, dejaron constancia de esas perspectivas en un tiempo distinto —el tiempo de
la escritura— de aquel en que se gestaron. La eterna presencia de la letra, en espera del

322
posible lector, sitúa a lo dicho, como expresión de otras experiencias, en el espacio donde
se superan las limitaciones de lo individual. Que rompe así el círculo de la experiencia
inmediata, para entrar en aquel otro de la mediata experiencia del lenguaje.
2
Pensar el pasado es una forma de dar sentido al presente. Pero el pasado no existe
para la consciencia sino como tradición y la tradición se manifiesta sobre todo, como
lenguaje, como lenguaje escrito. Esta posibilidad de romper el cerco cronológico del
presente supone una de las grandes victorias del hombre contra su mayor enemigo: el
olvido. Un presente sin memoria implica la reducción de la vida al inmediato agobio de
una temporalidad en la que únicamente habla la voz de aquello que constituye la concreta
estructura del existir. En esta unilateral proyección hacia el instante en el que la vida se
desarrolla, la continuidad del hombre consiste, precisamente, en integrar el tiempo sido
en la temporalidad de cada aliento.
La memoria individual se constituye, pues, como superación de ese tiempo inmediato
que fluye sin cesar y que, por consiguiente, sin cesar pasa, expresando así el transitorio
estatus de toda aparente permanencia. Pero la memoria individual que opera con la
experiencia vivida en el propio cuerpo se abre, a través del lenguaje, a una nueva forma
de memoria más persistente aún que la del cuerpo y de la vida. La abstracta e ideal
memoria, que llega por la experiencia de la palabra, nos inserta en una estructura teórica
que recoge el otro tiempo configurado desde otras perspectivas y otros ámbitos. Ese
tiempo, hecho palabra, llega a cada posible lector y a cada posible intérprete bajo la
presión de un nuevo tiempo en el que esa previa palabra resuena. Con la expresión
«tiempo hecho palabra», pretendo aludir a ese peculiar carácter de todo escrito en el que
se reabsorbe la experiencia concreta de un autor teóricamente instalado en una lengua, y
prácticamente circunscrito a una historia y a unas determinadas condiciones de
posibilidad. Por ello la utilización que el «escritor» hace del lenguaje brota,
probablemente, de espacios no originariamente lingüísticos, y que han sido transformados
en expresión. De la misma manera a como el habla individual modifica o matiza los
genéricos esquemas de la lengua, así también la escritura enclava en su semántica los
ecos que, desde la historia singular resuenan en cada personalidad. Pero incluso el lector
o el intérprete representan una forma singular de temporalidad. Esa singularidad consiste
en proyectar su propio discurso interior, su «acto de leer», como dice la teoría de la
«recepción», en el «otro» discurso de la escritura.
104/ANTHROPOS 130/131

323
3
En el prólogo a la primera edición de su Antología filosófica: La filosofía griega,
publicada en 1940, Gaos afirmaba qu «La filosofía nace bajo el mismo signo de la
subjetividad que lírica e Historia, en el mismo mundo y edad, en la misma coyuntura
política que ambas» (p. 25). Gaos había destacado ya la importancia que para hacer
verdaderamente historia filosófica de la Filosofía había tenido la obra de Hegel; pero el
acentuar, en la época en que Gaos escribe, este aspecto "histórico" de la Filosofía y aludir
al espacio político y cultural del pensamiento, era algo inusitado en nuestra lengua, al
menos desde la perspectiva historiográfica. Pero, además, esa alusión a la subjetividad
que aparece en este texto, proyecta el interés metodológico de Gaos hacia territorios que
van a ser transitados continuamente en las más recientes investigaciones. Es cierto que
cualquier proyecto historiográfico ha de fundarse necesariamente en el texto que la
historia nos presenta; pero el texto filosófico que de ella emerge no se consume solo en la
cerrada conexión de los elementos que lo componen: «la explicación histórica de la
filosofía necesita rebasar el curso abstracto de los filosofemas para extenderse a la

324
totalidad de la historia» (op. cit., p. 21). Rebasa los filosofemas implica, sin embargo,
buscar el contexto histórico, no tanto en la vida de la cultura que circunda esos
filosofemas, sino en el tiempo concreto de un autor que asimila, en su obra, el lenguaje
en el que vive, modificándolo en la peculiaridad de su propio discurso, o sea en la
peculiaridad de su propio ser.
Esta «modificación» desde la que el autor, en el ámbito de un lenguaje, escribe su
obra, adquiere, por los sucesivos actos de escritura que la constituyen, el carácter de un
sistema simbólico que empieza a funcionar en otra «temporalidad» que aquella inmediata
de la que el escritor, al escribir, dispone. Ese ámbito es la tradición y, en definitiva, la
historia. La tradición que constituye el entramado por donde los textos empiezan a
incorporar otras resonancias que aquellas que les dieron origen, se presenta como un
entramado de tensiones en las que todo texto configura el perfil de cada tiempo con el
que la tradición, y el texto en ella, se va forjando. El intérprete se integra, con su acto de
lectura, en esa tradición y el texto vive así en el latido de cada presente y se hace, en él,
lenguaje, o sea propuesta teórica que enriquece con el eco de todas sus previas
temporalidades, la uniformidad ideal que clausura la perspectiva del instante, de la
inmediata temporalidad.
En un texto clarividente, Gaos intuyó algunos de los temas fundamentales que
habrían de ser, posteriormente, objeto del pensamiento historiográfico: «El filósofo de
hoy, más que el de ninguna otra edad anterior, para exponer su pensar, habla por boca de
clásico» (op. cit., p. 37). Esa gran boca de la tradición que, para Gaos, habla desde el
alto friso de lo clásico, implica, pues, un diálogo cuyo contexto es el propio pensamiento
del intérprete. Hacer historia de la filosofía supone, por consiguiente, reelaborar el
lenguaje de la tradición en el taller de la subjetividad, más allá de la mera historiografía
que describa filosofemas. El hecho de que el «filósofo de hoy» tenga que hablar por
«boca de clásico» quiere decir, sobre todo, que debido al suelo de la tradición no es
posible un pensar que no arranque de lo colectivo. Cada presente del lenguaje se levanta
desde el creciente espesor de la Historia como texto. Pero de todas formas, esa
subjetividad que marca los productos de la cultura es el inicio y fuente de cualquier
posible interpretación. Este origen que determina la subjetividad es, hasta cierto punto,
un origen; pero es también medio en el que se recoge la voz con que la sociedad de cada
presente habla en cada lector. No hay un «punto de vista móvil» que, neutralmente,
encienda el proceso de la intelección, sino que la subjetividad, en la que descansa el
principio de toda hermenéutica es, a su vez, una subjetividad objetivada en el largo
proceso de su constitución, en su concreta y determinada historia. Interpretar es ya
interferir, desde el propio «prejuicio» (Vorverstandnis) el curso mismo de la tradición
filosófica.

325
326
ANÁLISIS E INVESTIGACIÓN ^NÁLISIS TEMÁTICO
4
Gaos prepara, a su manera, esa «fusión de horizonte» a la que se refiere la
hermenéutica gadameriana. El «hablar por boca de clásico», lleva por contrapartida «la
comprensión recíproca del pasado por el presente; la realización de aquél por este
último» (op. cit., p. 37). El presente y el pasado son dos estructuras de la temporalidad
que'constituyen la imprescindible relación donde tiene lugar el pensamiento desde la
experiencia textual. Esta experiencia se sustenta sobre la memoria del texto y la memoria
de la subjetividad que crea, en cada individuo, su consistencia como persona, o sea como
rostro de inconfundibles y singulares rasgos. Las dos supuestas figuras de la temporalidad
—presente y pasado— que se alumbran mutuamente en el «acto de lectura» son hasta
cierto punto, dos perspectivas «pasadas». Por un lado la perspectiva del texto que
arrastra la experiencia de una época y un autor; por otro lado la perspectiva del lector que
encendida en el presente inmediato de la lectura está, sin embargo, constituida en el
transcurso de una biografía y una personal historia. «El hombre es, a cada actual instante
de su ser, que es un ser en instantes, de instantes, lo que ha sido hasta el instante actual.*
Pero en el instante actual es el ser en que es lo que ha sido hasta él y en que lo que ha
sido hasta él es. Es el cuerpo, la realidad infranqueable de que no puede salir, más allá de
la cual no puede saltar» (op. cit., pp. 37-38).
Esa instantaneidad que, según Gaos, constituye la estructura de la ontología humana,
ofrece para la experiencia de los textos filosóficos una importante clave hermenéutica.
Cada texto es una propuesta ideal en la que se proyectan dos formas de la memoria: la
memoria que el texto recoge y la memoria del lector que determina su personal lectura.
La instantaneidad que forja la vida en su incesante flujo, engarza su efímera
temporalidad en esa contextura de la memoria que asume, hacia cada presente, la
alteridad —pasada— de un residuo temporal que la memoria consolida. Es cierto que la
memoria sólo actúa como tal en la consciencia viva de cada acto presente. No tenemos
memoria consciente más que en el «instante» del recuerdo; pero hay también otra forma
de memoria en la que, como en el texto, se forja la consistencia de la historia personal y
colectiva.
Gaos, anticipándose también a algunos problemas de la hermenéutica y la
* La redacción algo complicada del texto permite, sin embargo, en su insistencia, descubrir lo que Gaos
pretende subrayar: ese carácter «instantáneo» que caracteriza el ser del hombre.
gramatología contemporánea afirma: «La materialidad de la palabra escrita no es
nada si no es en función del espíritu que ha de vivificarla en cada momento en que ha de
ser algo más que fenómeno óptico, palabra escrita». (Orígenes de la Filosofía y de su
Historia, Xalapa, Universidad Veracruzana, 1960, p. 37 [p. 67 de esta edición].) La

327
imprescindible atadura al cuerpo, al fenómeno óptico por el que iniciamos la experiencia
del texto, se completa en esa «función del espíritu», que no es otra que la presencialidad
de la memoria. En un texto sorprendente de Aristóteles (Analíticos Segundos, 100 y ss.)
se había anunciado ya esta relación entre experiencia y memoria: «Así, pues, del sentido
surge la memoria, como estamos diciendo, y de la memoria repetida de lo mismo, la
experiencia: pues los recuerdos múltiples en número son una única experiencia. De la
experiencia o del universal todo que se ha remansado en el alma [...]». La memoria está,
pues, constituida por la sensación. La consistencia del pasado surge de la insistencia del
presente —«la memoria repetida de la mismo»—. Sin embargo, la mismidad cuya
repetición provoca la experiencia, no se constituye, únicamente, desde esta temporalidad
que se convierte, por la repetición, en continuidad. La repetición de lo «mismo» engaña,
por así decirlo, al tiempo, cuyo carácter efímero implica, al menos cuantitativamente, la
incesante mutación. Porque la repetición alarga el tiempo del «instante», al crear un
artículo que, en su mismidad, hace que cada uno de esos instantes pasados pueda, en la
mismidad del instante futuro, «fingir» una continuidad que el carácter efímero le niega.
Lo efímero de cada presente queda así, engarzado en una estructura sustentada
precisamente por la «sensación repetida». Tal vez la vivificación del espíritu que Gaos
supone, implique la «fusión de horizonte» en que la palabra escrita se alza hacia la mente
del que la lee y se fecunda en ella, al ejercer entonces su función de signo, su
transformación en «cosa mental». Pero la «vivificación» también tiene que ver con la
«construcción» de la memoria. Efectivamente, cada instante que acompaña a cada
fenómeno óptico, repercute en el amplio espacio en el que el instante se configura como
tal. El momento de tiempo en el que la vida late, es momento de temporalidad.
Temporalidad quiere decir continuidad de instantes, estructura abstracta que consolida
como escritura, su presencia, y que sólo parcialmente sale de esa «ausente» presencia
para latir al ritmo del «instante». El texto conserva así esa latente memoria total, de la
misma manera a como el tiempo, en el que se ha ido forjando la consciencia, guarda,
también, como memoria individual, la posibilidad de la resonancia de la palabra como
escritura, y la realidad de los ecos en los que esa resonancia adquiere sentido.
5
El tiempo menoscaba el ser del hombre (op. cit., p. 33 [p. 65 de esta edición]), pero
también, con el futuro delante, le permite la posibilidad. En ella el pensamiento que
reflexiona sobre la experiencia del pasado, sobre el inmenso horizonte de propuestas que
se encierran en el texto de la cultura, se orienta hacia un tiempo que, desde la
determinación de lo ya vivido, de lo ya leído, de lo ya sido, es hasta cierto punto creación
y significación.
Una vez más sorprende la contemporaneidad de la concepción que Gaos tiene de la
historia. «El hombre es un ente hecho de tiempo y de palabra, que se combaten en él»
(op. cit., p. 34 [p. 65 de esa edición]). Por supuesto que este carácter temporal es un
rasgo esencial, que ha sido frecuentemente analizado en la filosofía de nuestro tiempo.
Pero Gaos lo pone en relación con la historia y con la palabra, al investigar el origen de la
filosofía y de su «discurso». Historia es tiempo y en ella la palabra presenta —hecha

328
memoria individual o memoria colectiva— la única posibilidad de oponerse al inevitable
discurrir del tiempo. Esta oposición es una «lucha», un enfrentamiento de tensiones,
como Heráclito anunciaba (frag. D.K. 51), desde las que el ser humano, o sea el ser
temporal, pretende superar aquello mismo que le constituye: el tiempo. El ser temporal es
el hecho que define la transitoriedad pero también la posibilidad. Un ser, pues, que
encuentra en su propia finitud, una cierta forma de infinitud, de algo inacabado y, por
tanto, de algo «realizable». La temporalidad, sin embargo, requiere, para que sea
efectivamente dato esencial del ser humano, algún punto en el que poder apoyar la
posibilidad, más allá del ámbito de la corporeidad y de la existencia individual concreta.
Disuelto en el fluir del tiempo, el ser humano puede escapar a ese incesante fluir, a
través de otra forma de fluencia, la del «discurso», la de la palabra. Aunque la palabra es
también tiempo: su articulación está sometida a la estructura temporal de un sonido que,
al producirse, está dejando, precisamente, de sonar. En este discurso que fluye en el
corazón mismo de la temporalidad, presencia y ausencia representan la alternativa
esencial en la que ocurre la sustancia misma de la realidad y de la vida. La palabra
106/ANTHROPOS 130/131

329
330
que suena está desapareciendo en el olvido. Es verdad que, como dice Gaos «lo que
salva del olvido es la palabra» (op. cit., p. 34 [p. 65 de esta edición]); pero la palabra es
ella misma olvido, si no logra superar la inmediata estructura temporal en la que se crea.
Atada al ritmo del cuerpo en el que se articula, toda voz es, al mismo tiempo, amenaza
de silencio y por consiguiente, de instantánea finitud.
La palabra como «voz significativa», encuentra resonancia en aquel que la oye, y la
historia de la «oralidad», en su lucha por mantenerse en la memoria colectiva como
poema, mito, fama, no es sino el engarce que, al universo abstracto de las significaciones,
hace el concreto e instantáneo latido de la voz. A pesar de que la articulación del sonido
sea, pues tan fugaz en el ensamblaje colectivo de la oralidad, el mundo de los significados
resuena con más persistencia que el aire semántico de su mera articulación. La inevitable
atadura al cuerpo no impide que ya, en la misma oralidad, encuentre la palabra, como
lengua, una importante forma de superar su fugaz carácter. La oralidad es, por
consiguiente, un sistema social de referencia, de selección, de sugerencias, etc., y como
lengua que su tenta el mundo significativo de una comunidad, es ya esencialmente
memoria. Por los rápidos cauces de la comunicación entre los individuos instalados en el
mismo lenguaje, fluye una serie de informaciones que ya están en el compartido mundo
de significados y que ya son memoria, o sea superación de la temporalidad inmediata.
Este nivel de permanencia que la oralidad permite, parece ser insuficiente para vencer
al tiempo y al olvido. En la mente de los posibles interlocutores, la memoria tenía que
actualizarse en cada situación concreta, en cada encuentro y requería la común invención
de aquella situación en la que los interlocutores se hablan. El lenguaje escrito presenta,
sin embargo, unas características superiores, en cierto sentido, a la oralidad. La memoria
se consolida y existe en algo distinto de la voz que habla. «Parece, pues, que la
superioridad re- y con-memorativa de la palabra escrita sobre la oral radicase
exclusivamente en la materialidad de la cosa en que la palabra se escribe» (op. cit., p. 37
[p. 67 de esta edición]). Esta materialidad de la «cosa» que habla, ofrece también otra
forma de posibilidad de memoria. Objetivada como escritura, la palabra alcanza un
nuevo nivel de abstracción. Desprendida del contexto en el que se explica y justifica el
sentido de lo que los interlocutores comunican, la palabra escrita se libera de la
dependencia a su autor para adelantarse a un tiempo infinito; más allá —siempre más allá
— del tiempo en el que se habla o se escribe.
La posibilidad de «alargamiento» del presente de la escritura hacia el impreciso futuro
de un impreciso lector, establece la primera forma de crear memoria, de solidificar el
tiempo en esa estructura significativa que puede llegar siempre a un lector, en un sucesivo
e inagotable presente. El presente de la escritura consiste en el presente de cada lector
que la actualiza e interpreta; pero esa independencia del tiempo concreto de su autor,
permite iniciar una nueva figura de la temporalidad en la constante posibilidad de
presencia. La escritura que, de acuerdo con el mito final del Pedro platónico, (275 d), no
puede dar cuenta de si misma y calla si se le pregunta, hace algo más importante que dar
inmediata respuesta. La liberación de su originario presente y la conversión de su
realidad, como letra, en posibilidad de interpretación, hace que la escritura arrastre

331
consigo la remora de tantas voces como se han dejado oír en ella. Y aunque cada
presente de la escritura sea idéntico siempre al originario presente, cada lector, en cada
época, puede descubrir ese cauce de la tradición por la que todo texto navega. Por eso es
tan sustancioso el capítulo que, en los Orígenes de la Filosofía y de su Historia, dedica
Gaos a Herodoto y a su concepción de la Historia. «El viajar es, pues, la raíz última de la
historia» (p. 39 [p. 68 de esta edición]). Viajar es posibilidad de ver, y ver es «idea».
Gaos recoge la proximidad etimológica entre «idea», «ver» y «saber» (p. 190 [p. 180 de
esta edición]). Viajar por las ideas es viajar por los textos, o sea, viajar por el tiempo.
Este viaje temporal nos deja ver el paisaje del pasado a la luz de la letra que, en cierto
sentido, nos refleja. Un reflejo en la idea, en la visión, en el saber con cuya posesión se
agranda el tiempo hacia el futuro.
Esto conduce a una peculiar manera de entender la Historia y la Filosofía. Viajar es,
pues, salir de sí; simpatizar con lo otro, tener deseos de descubrir lo otro, de amar lo
otro. Este amor es también «conmemorar». La memoria que lo «otro» consolida se une
así a la memoria particular del viajero, a la memoria del lector.
La historia, que consiste en esta actividad, en esta vida, que se origina de la
personalidad de un hombre caracterizada por semejantes afanes (un simpático y generoso
salir de sí), se presenta consistiendo en los dos rasgos contrarios de los que definen a la
filosofía: en lugar de vida en la abstracción, vida salida de sí, vida en convivencia, en
compañía; afán de ver y saber lo individual como tal; afán puramente conmemorativo,
ajeno a toda utilidad y ambición que no sea el general egoísmo humano, la universal
tendencia a perseverar en el ser, y, por tratarse en este caso del ser del hombre... a
perpetuar, por vía de memoria histórica, su pasado, su ser (op. cit., p. 58 [p. 82 de esta
edición]).

332
130/131 ANTHROPOS/107

Aunque Gaos parece oponer estas características del viajero, esta actividad, a aquello
que es propio de la filosofía, estos rasgos son también eminentemente filosóficos, y
originados por el cultivo de la filosofía. El mundo de las abstracciones tiene siempre su
fundamento en la realidad de las cosas, e incluso las «cosas mentales» son fruto de un

333
viaje, de una manera de ver que crea un nuevo espacio (theoria) y un nuevo tiempo (la
memoria del lagos).
6
Por los años en los que Gaos iniciaba la empresa de comentar e interpretar el mundo
griego no eran usuales, en español, trabajos que abordasen estos temas desde tan original
e intensa perspectiva. Baste leer sus estudios sobre Herodoto, Platón y Aristóteles para
darnos cuenta de la penetración y amplitud de su mirada, aunque se pudiera discrepar en
algún punto concreto. El que un magisterio como el de Gaos se viera truncado por la
guerra civil española es un lamentable suceso, entre el lamento general de aquella
catástrofe, que hizo retroceder a la Universidad española varios lustros. Los que hemos
vivido la Universidad de la posguerra en España sabemos lo que perdimos con el exilio o
la muerte de maestros como Gaos. Esa pérdida significó, sin embargo, una ganancia para
el país que generoso e inteligente lo aco gió. En este sentido el exilio de Gaos no es
pérdida alguna. En primer lugar porque la lengua es la patria común de la filosofía que se
hizo en México, y se estaba comenzando a hacer en España. En segundo lugar, porque
en México encontró el final de un viaje y el ambiente propicio para que esa «segunda
navegación» diera sus frutos. Gaos nos puso ante los ojos con su labor de traductor y
comentador de los textos griegos un nuevo paisaje. Sus admirables anotaciones a
Aristóteles y a los presocráticos están insertas en una visión de la filosofía griega en la
que volvía a ejemplificarse, a través del lenguaje del texto, la aventura de una
interpretación en la que, con el extraordinario amor hacia lo otro, su autor nos iba a
entregar lo mejor de sí mismo.

334
335
José Gaos
y el fundamento filosófico de la
historia de las ideas *
José Luis Abellán
Cuando José Gaos llega a México en 1939, tras la derrota republicana en la guerra
civil española, lleva a sus espaldas una convivencia filosófica con su maestro José Ortega
y Gasset prolongada durante toda su juventud desde los años de estudio en la Facultad
de Filosofía y Letras de la entonces Universidad Central, de Madrid. En ese período
había asimilado una serie de principios filosóficos, originarios del maestro, que a partir de
su llegada a tierras americanas, van a convertirse en las bases teóricas que fundamentan
la Historia de las Ideas como disciplina con autonomía propia.
El concepto axial de dicha fundamentación es el de «circunstancia», una vez
sometida a profunda elaboración filosófica, de acuerdo con la cual ésta constituye un
entramado dialéctico del «yo» con las «cosas» en modo tal que convierte la vida
individual en realidad radical. Cuando Ortega escribe en su primer libro: «yo soy yo y mi
circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo», está implicando la existencia de una
«perspectiva» individual para cada circunstancia, con lo que «perspectivismo» y
«circunstancionalismo» inciden en una unidad de sentido, que exige a su vez un proyecto
de salvación en el que la cultura —como expresión específica de la vida humana— y la
razón —como manifestación suma de la cultura— quedan involucradas. Ahora bien, si lo
que hay que salvar es una circunstancia en sus múltiples y concretas determinaciones,
quiere decirse que, l cultura y la razón han de ser vitales. Cultura vital y razón vital son
imperativos de un impulso cultural que no es pura faena académica y de una razón
circunstanciada que se opone a la razón pura.
A partir de una posición filosófica semejante se cobra conciencia de que la
«circunstancia» no es algo inmóvil y estático,, sino que representa un dinamismo propio
de su naturaleza temporal, lo que convierte a la «razón vital» en «razón histórica» apta
* Texto de una conferencia leída en el Congreso Internacional Extraordinario de Filosofía, celebrado en
Córdoba, Argentina, del 20 al 26 de septiembre de 1987. Publicado en Estudios (México), 12 (primavera, 1988).
108/ANTH ROPOS 130/131

336
para captar el proceso diferenciador que va afectando al paso de unas a otras
circunstancias. Este es el bagaje orteguiano con que José Gaos llega a México y el que le

337
va a permitir elaborar la fundamentación filosófica de la Historia de las Ideas.
Los antecedentes a un planteamiento semejante hay que buscarlos en España antes
de la guerra civil y del exilio de Gaos a México; durante los años de la Segunda
República, y aún antes, se había planteado la polémica sobre el valor filosófico de la obra
de Ortega, que muchos le negaban plenamente, considerándola como de interés
exclusivamente literario, todo lo alto que se quisiera, pero sin pasar nunca de las fronteras
de la mera literatura.
Ya antes salió Gaos al paso de la desvalorización filosófica de su maestro, que creía
originada por la forma periodística —«aquellos folletones de El Sol, de atractiva
memoria»—, y propone ante la incomprensión con que se había recibido su pri mera
obra —Meditaciones del Quijote— el siguiente experimento: «arranque el lector del
citado libro el prólogo y la meditación preliminar, poniéndoles una cubierta que diga:
Ensayo de una nueva teoría de la realidad y de la filosofía. Lea el volumen así
reeditado por él —añade Gaos— y encontrará perfectamente justificado el título que le
había puesto».
La obra de reivindicación de la filosofía orteguiana representa algo mucho más
importante que la de incorporar un pensador más —por muy importante que sea— a
nuestra historia. Se trata de reivindicar los valores anejos a las formas peculiares del
pensamiento hispánico. La salvación de «la enorme circunstancia que era el maestro» es
para Gaos caso paradigmático de algo más importante y profundo: la posibilidad misma
de una filosofía hispánica, según los moldes con que ésta se había desarrollado en el
pasado y que parecen más adecuados a la idiosincrasia de nuestros países. O,
reproduciendo la interrogación que el mismo Gaos escribió: «¿Qué esperanzas puede
tener un español de llegar a tener una filosofía?». De esta interrogación surge la siguiente
reflexión: «La negación de la índole de filosófico al "pensamiento" hispánico es
conclusión del razonamiento que puede sintetizarse en esta fórmula: Filosofía es la
Metafísica de Aristóteles, la Ética de Spinoza, la Crítica de la razón pura de Kant, la
Lógica de Hegel
»Es así que Los motivos de Proteo, Del sentimiento trágico de la vida, las
Meditaciones del Quijote, La existencia como economía, desinterés y caridad, se
parecen muy poco a aquellas obras.
»Luego, éstas no son Filosofía.
»Mas, ¿por qué no razonar de esta otra manera?
»Los motivos, El sentimiento, las Meditaciones del Quijote, La existencia se parecen
muy poco a la Metafísica, a la Ética, a la Crítica, a la Lógica.
»Y son Filosofía.
»Luego Filosofía no es exclusivamente la Metafísica, etc., sino también Los motivos,
etc.»
En el año 1950, Gaos comentando la obra de Eduardo Nicol, Historicismo y
existencialismo, tropieza con la opinión de éste que le niega carácter de filósofo a
Ortega. «Para la validez de la conclusión —comenta Gaos— me parece requisito la
aplicación del mismo método a los demás filósofos, sin excluir a Nicol, con adopción de

338
este criterio: si los resultados son los mismos la conclusión debe ser "o todos o ninguno";
sólo si los resultados son exclusivos para Ortega, la conclusión debe ser "todos menos él"
descartada la posibilidad de que debiera ser "ninguno más que él".»
Y añade en interesante comentario a pie de página: «un puro absurdo sería tal posibilidad
—referida sólo a Ortega. Referida a los filósofos de su tipo, entraña una cuestión
profunda y grave: la de la posibilidad de innovación en filosofía, es decir, la de la
posibilidad de la historia misma de la filosofía. Se argumenta: filosofía es a, b, c, —
caracteres tomados a los autores de tipo M; es así que la obra de los autores de tipo N no
tiene esos caracteres, sino los caracteres x, y, z', luego no es filosofía. Pero si no se
argumenta así, la obra de los autores de tipo N no tiene los caracteres a, b, c, sino los
caracteres x, y, z\ es así que es filosofía; luego filosofía no es a, b, c, exclusivamente,
sino también x, y, z\ si no se argumenta así, debiera considerarse la historia de la filosofía
terminada—¿dónde?».
Hemos hecho esta segunda cita que aparentemente no hace más que reproducir el
argumento de la primera, porque creemos que en ella se revela el problema que más de
fondo le preocupó a Gaos durante toda su vida: el de las relaciones entre la Filosofía y su
historia. Si en el párrafo extraído de las Confesiones profesionales, lo que le interesa más
a Gaos es la reivindicación de los valores y las formas inherentes al pensamiento
hispánico, en esta segunda cita el problema radical es el de hacerse una idea de la
Filosofía que admita la innovación, es decir, la historicidad de sí mismo. Esta será la
cuestión básica que servirá de origen e inspiración a toda la filosofía gaosiana: el
problema de la unidad y pluralidad de la filosofía, que es el problema de su historia. A
través de su preocupación por el pensamiento hispánico, Gaos desemboca en lo que ha
sido el eje de su actividad intelectual: una «Filosofía de la Filosofía» que dé razón de sí
misma y de la historicidad que comporta, sin dejar fuera ninguna de sus manifestaciones.
«De lo que se trata —dice Gaos— en el fondo es nada menos que de lo siguiente: de
confinar a la Filosofía en ciertas formas pasadas o de dejarle abierta la posibilidad de
nuevas formas en el futuro.» No se trata, pues, tanto ni principalmente de justificar la
actividad filosófica del pensamiento hispánico como de hacer posible la innovación y con
ello la historicidad de la filosofía misma.
El tema afecta directamente al estatuto epistemológico de la Historia de la Filosofía, cuyo
planteamiento tradicional queda hondamente removido en sus raíces cuando se le aplican
tres conceptos claves de la filosofía orteguiana. El de «circunstancia», al que ya nos
hemos referido; la dialéctica «ideas-creencias», en un segundo momento, y el concepto
de «generación», en tercer lugar. A continuación nos ocuparemos someramente de los
mencionados en segundo y tercer lugar.
Por lo que se refiere a la dialéctica «ideas-creencias», debemos constatar, ante todo, que
ambas son dos tipos de «ideas», a las que Ortega califica respectivamente de «ideas-
ocurrencias» o de «ideas-creencias», las primeras son objeto de nuestra posesión
intelectual como contenidos propios de nuestra vida, con lo que podemos hacer lo que
queramos («tener ideas, prestarlas, cogerlas, abandonarlas, mezclarlas») como hacemos
con lo que poseemos; las segundas —«creencias» propiamente dichas— son objeto de

339
nuestra suposición intelectual, y en ese sentido más bien son continente que contenidos:
«estamos» en las creencias, mientras que «tenemos» las ideas. Como todo aquello con
lo que se cuenta y se da por supuesto, cualquier fallo en las creencias cuartea el suelo
sobre el que pisamos, introduciendo períodos críticos que con vulsionan las vidas
individuales o colectivas. Es aquí precisamente donde se introduce la dialéctica «ideas-
creencias», pues el fallo de determinadas creencias implica su sustitución por ideas que
rellenan el hueco dejado por aquéllas, transformándose a su vez en creencias. El
esquema es básico para entender las crisis históricas. Esta dialéctica es, de modo aún más
amplio, clave para entender la historia, pues el cambio de unas épocas a otras es, muy
fundamentalmente, cambio de unas ideas-creencias por otras, en la medida que ambas
son emancipación de las «circunstancias» de cada momento y de cada situación
histórica. Como dice Ortega en un texto sobre el asunto: «La idea es una acción que el
hombre realiza en vista de una determinada circunstancia y con una precisa finalidad. Si
al querer entender una idea, prescindimos de la circunstancia que la provoca y del
designio que la ha inspirado, tendremos de ella sólo un perfil vago y abstracto. Este
esquema o esqueleto de la efectiva idea es precisamente lo que suele llamarse "idea"
porque es lo que, sin más, se entiende, lo que parece tener un sentido ubicuo y
"absoluto". Pero la idea no tiene su auténtico contenido, su propio y preciso "sentido",
sino cumpliendo el papel activo o función para que fue pensada y ese papel o función es
lo que tiene de acción frente a una circunstancia. No hay, pues, "ideas eternas". Toda
idea está adscrita irremediablemente a la situación o circunstancia frente a la cual
representa su activo papel y ejerce su función. [...] Sólo si hemos reconstruido
previamente la concreta situación y logramos averiguar el papel que en función de ella
representa, entenderemos de verdad la idea. En cambio, tomada en el abstracto sentido
que siempre, en principio, nos ofrece, la idea será una idea muerta, una momia, y su
contenido la imprecisa alusión humana que la momia ostenta. Pero la filosofía es un
sistema de acciones vivientes, como puedan serlo los puñetazos, sólo que los puñetazos
de la filosofía se llaman ideas».
La Historia de la Filosofía debe entenderse, según lo expuesto, como Historia de las
Ideas, pero para que el esquema quede completo hay que introducir aquí el tercer
concepto-clave de esta nueva concepción: el concepto de «generación». De acuerdo con
la definición que Ortega nos da del mismo, la generación —«compromiso dinámico
entre masa e individuo»— es el sujeto de la historia o el protagonista de la misma,
introduciendo así un tipo de interpretación de la historia que se mueve a medio camino
entre las interpretaciones individualistas de la misma —los protagonistas son los héroes,
los genios, los caudillos, los reyes, etc.— y las interpretaciones colectivas —la historia la
hacen pueblos, las naciones, las clases sociales, las civilizaciones, etc.—. El concepto
intermedio de generación resulta, pues, un instrumento básico para entender el tipo de
cambio histórico que se produce mediante la dialéctica ideas-creencias. Así ocurre que
tenemos un medio de investigación extraordinariamente útil para los estudios de
microhistoria, alejados tanto de las interpretaciones tradicionales de carácter
individualista como de los grandes sistemas macrohistóricos propuestos por los mejores

340
filósofos de la historia.
El marco teórico que acabamos de desarrollar es el que sirvió a José Gaos, al llegar a
México, para dar respuesta a los problemas que le preocupaban sobre las relaciones entre
la filosofía y su historia, poniendo el fundamento filosófico de una Historia de las Ideas,
donde tuviesen cabida las historias «nacionales» de la filosofía referida a los distintos
países iberoamericanos.
El problema de la existencia o inexistencia de las Historias «nacionales» de la Filosofía ha
recibido tres contestaciones estereotipadas entre aquellos que: 1) las niegan, mediante la
idea de que la Filosofía es un quehacer científico basado en una temática universal que
afecta a la última realidad del mundo y del hombre —ser, sustancia, esencia, accidente,
naturaleza, modo, alma, muerte, espíritu, Dios...— y que rechaza, en consecuencia, por
definición cualquier enfoque de tipo nacional; 2) las afirman, defendiendo la
especificidad propia de las Historias «nacionales», al abogar por una historia filosófica
donde el «espíritu del pueblo» o los «caracteres nacionales» lo tiñen todo; o 3)
mantienen una postura intermedia, al afirmar el quehacer filosófico como propio de
comunidades nacionales, que incorporan posteriormente sus resultados a un cuerpo
universal de doctrina, que es el conocido como «Historia Universal de la Filosofía».
Las dos últimas alternativas rara vez logran verse libres de actitudes de carácter nacional
o nacionalista, consecuencia, por otro lado inevitable, desde el momento en que se
emplea la voz nacional en la formulación misma del problema. El tema conduce a la
cuestión de si está o no justificado ocuparse moralmente con ellas, independientemente
de su existencia o inexistencia. Entre el internacionalismo empobrecedor y esterilizante
de las historias «universales» y el nacionalismo reaccionario y chovinista, se da el
común denominador de un irracionalismo metodológicamente inaceptable. Ahora bien, si
aceptamos la «nación» —como podemos aceptar la «región»— en cuanto «hecho
diferencial» en la expresión cultural y filosófica de los pueblos, habremos encontrado el
término medio equilibrado que puede salvar las historias «nacionales» de la filosofía. La
cuestión es evidente y se ve muy facilitada si eludimos el término «nacional» en su
significado más fuerte, eso es precisamente lo que ocurre con la doctrina filosófica de la
«circunstancia», tal como la expusimos anteriormente.
En la formulación expuesta aquí encontramos, pues, el primer fundamento de una
Historia de la Filosofía entendida como Historia de las Ideas, donde el concepto de
«circunstancia» permite acotar a ésta según una convencional fijación de fronteras. La
circunstancia puede ser la «comarca», la «nación», la «región», el «continente»...; en
cualquier caso, su misma naturaleza exige la fijación de un en... geográfico.
«Historia de las ideas en...» —donde sea. Esta es la fórmula de la nueva filosofía que
justifica la ocupación con la Historia de las Ideas a niveles muy distintos: Historias
«nacionales», «regionales», «continentales», etc. La limitación de la óptica a espacios
pequeños o reducidos permite poner en marcha los métodos y los criterios de una
microhistoria, donde adquieren sentido las expresiones anteriores limitadas a un tipo de
«espacios» que se pierden de vista en los grandes planteamientos macrohistóricos. Sólo,
pues, cuando hemos logrado neutralizar científicamente la palabra «nación» podemos

341
hablar de Historias «nacionales» de la Filosofía, si bien ello supone haber convertido la
Historia de la Filosofía tradicional en una Historia de las Ideas, donde cobran sentido tres
afirmaciones fundamentales: 1) la de la identidad cultural; 2) la de las raíces autóctonas,
y 3) la de «categorías filosóficas» emanadas de la propia realidad cultural. Es en esta
labor, referida a la Historia de las ideas iberoamericanas, donde la aportación de José
Gaos cobra pleno sentido.

130/131 ANTHROPOS/109

110/ANTHROPOS 130/131

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DOCUMENTACIÓN TEMÁTICA TEXTOS BÁSICOS DE JOSÉ GAOS
¿Filosofía o filosofías?

«A la metafísica [...] todavía no le ha sido hasta aquí el destino tan favorable, que
haya podido emprender el camino seguro de una ciencia [...] tocante a la unanimidad de
sus secuaces en sus tesis, está aún tan lejos de ellas, que es más bien una liza que parece
estar destinada pura y exclusivamente a ejercitar sus fuerzas en una esgrima en que
ninguno de los tiradores ha podido jamás conquistarse ni siquiera el menor lugar, ni
fundar en su victoria una posesión duradera [...] Mas ¿en qué estribará el que aún no
haya podido encontrarse aquí el camino seguro de una ciencia? ¿Será éste imposible?»
Estas conocidas palabras de la Crítica de la razón pura parecen tan justas hoy
mismo como en el día en que se escribieron. Y ni entonces ni ahora, exclusivamente de
la Metafísica, sino de la Filosofía en general, aunque no fuese más que por comprender
ésta, aquélla.
Ahora bien, la justeza de las palabras de la Crítica respecto de la Filosofía en general,

343
parece significar que el problema esencial, principal o fundamental —como se quiera—
de la Filosofía seguiría siendo en la actualidad el mismo que en tiempo de Kant: el de la
situación reiterada a lo largo de la historia de la Filosofía, la situación consistente en no
haber podido emprender el camino seguro de una ciencia, por la falta de unanimidad de
los filósofos en sus tesis, o por la reducción de la unidad de la Filosofía a la pluralidad de
las filosofías.
Es, por ende, sobre este problema sobre el que se quisiera llamar la atención.
El temario propuesto al Congreso le invita a ocuparse ante todo con los problemas
actuales de las principales disciplinas filosóficas. Es cierto que al llegar a la Metafísica no
dice «problemas actuales de la metafísica», sino «la Metafísica y el estado actual del
saber». Pero ¿no será precisamente por sobreentender que la Metafísica además de tener
problemas, como las demás disciplinas filosóficas, es ella misma un problema como no lo
sería ninguna de las demás disciplinas filosóficas? [...] Y en cuanto al progreso de la
Filosofía en su Historia y al significado de la Filosofía en la cultura de América, los otros
temas con que se invita al Congreso a ocuparse, ¿podrá puntualizarse si ha habido o no
tal progreso sin examinar la situación actual de la Filosofía, y sin examinar esta situación
ni puntualizar la existencia o inexistencia de aquel progreso, precisarse cuál pudiera ser
dicho significado? El temario entero propuesto al Congreso parece justificar, en suma, el
llamar la atención sobre el que puede llamarse «el problema de la Filosofía», cualquiera
que sea el lugar que se le asigne, a falta del lugar propio que hubiera podido asignársele
por afectar a la Filosofía en general.
Pero, además, parece el tema por excelencia, en cierto sentido, para un Congreso de
Filosofía. Un Congreso de Filosofía es
* Ponencia enviada al Primer Congreso de la Sociedad Panamericana de Filosofía reunido en Santiago de Chile, en
julio de 1956.
como una especie de corte transversal, en determinado momento, de la historia de la
Filosofía. En los Congresos de Filosofía no ha podido, por tanto, dejar de ponerse de
manifiesto la situación reiterada por la Filosofía a lo largo de su historia. El examen de
esta situación en un Congreso de Filosofía resulta así algo como una especie de examen
de conciencia del Congreso, de examen de las condiciones de posibilidad de todo
Congreso de Filosofía, de examen del sentido de cualquier Congreso de Filosofía — o del
posible sinsentido de todo Congreso de Filosofía, en vista de la posibilidad de la
imposibilidad de unanimidad entre sus miembros [...] ¿Qué tema más obligado para un
Congreso de Filosofía?
El hecho de que «el problema de la Filosofía» sea hoy el mismo que el de la
Metafísica en la Crítica de la razón pura, parecería indicar que la obra que la filosofía
actual debiera componer sería una Nueva crítica de la razón pura. Y que la novedad
fundamental de esta otra Crítica debiera ser la de fijarse precisamente en tal hecho.
Desde la Crítica de la razón pura ha seguido siendo la situación de la Filosofía la misma
de que parte la Crítica y sin duda partió la composición de ella. ¿No seguiría siéndolo
después de la Nueva crítica] La Crítica de Kant no acabó con la situación. ¿Habrá
«crítica de la Filosofía» capaz de acabar con ella? ¿No deberá una nueva «Crítica de la
Filosofía», o «Filosofía de la Filosofía», si se prefiere, esforzarse por puntualizar, ante

344
todo si no exclusivamente, si es posible o imposible acabar con ella?
Pero, no ya en el caso de que fuese imposible acabar con la situación y forzoso hacer
de la necesidad virtud, sino aun en el caso de que fuese posible acabar con la situación,
acabar con la pluralidad de filosofías, con la falta de unanimidad entre los filósofos,
¿sería deseable acabar con ella? ¿Se ha examinado nunca, al menos suficiente,
satisfactoriamente, esta deseabilidad? ¿No debiera examinarla así la nueva «Crítica de la
Filosofía» o «Filosofía de la Filosofía»? ¿No debiera examinarla, aunque hubiese de ser
en forma mucho más ligera e inconcluyente, por fuerza de las circunstancias, un
Congreso de Filosofía? ¿Es realmente deseable que pensaran lo mismo todos los
filósofos, que lleguemos a ponernos de acuerdo, que nos entendamos los congresistas?
[...]
Es en definitiva sobre este segundo aspecto del problema, sobre la deseabilidad de la
reducción de la pluralidad de las filosofías a la unidad de una filosofía, o deseabilidad de
la unanimidad entre los filósofos, sobre lo que se quisiera llamar la atención, y no sobre
el primer aspecto, sobre la posibilidad o imposibilidad de tal reducción o unanimidad. No
porque este aspecto no sea muy importante, ni porque el autor de esta ponencia no tenga
nada que proponer sobre él a la consideración ajena, sino por parecer que la deseabilidad
de la reducción de las filosofías a una o de la unanimidad entre los filósofos, sería
discutible aun en el caso de la posibilidad de tal reducción o unanimidad y pudiera ser
todavía más importante que esta posibilidad y la contraria imposibilidad.
Sin embargo, y quizá más aún por no hacer misterio de lo que ni lo tiene, ni lo
merecería, que por ser indispensable como antecedente de algo de lo que habrá de
decirse acerca de la re

petida deseabilidad, se apuntará, simplemente, a continuación, por qué al autor de la


ponencia ha llegado a parecerle imposible la reducción de la pluralidad de las filosofías a
la unidad de una filosofía o la unanimidad entre los filósofos.
El autor de la ponencia se permite rogar, por tanto, a quien pudiera honrarla con su
atención, tener presente la forzosa insuficiencia de lo que no puede pasar de ser
apuntado, por no ser aquello sobre lo que quisiera llamar en definitiva la atención o
aquello que se quisiera ver preferentemente y mejor examinado.
Los objetos de las ciencias y de la Filosofía parecen formar una gradación desde los
más abstractos, los de las matemáticas, hasta el más concreto, el de la Filosofía.
«Abstractos» se entiende aquí en el sentido de: constituidos en cuanto «objetos»
intersubjetivos mediante la convención, expresa o tácita, de los sujetos de prescindir de
todo lo integrante del concreto de la realidad universal tal cual dada —y ambos términos,
«realidad universal» y «dada», entendidos a su vez latissimo sensu— menos, por

345
ejemplo, lo cuantitativo o lo métrico. «El más concreto» sería el objeto de la Filosofía en
el sentido de que se constituiría mediante el proceder efectivo de los filósofos, de no
prescindir de nada de lo integrante de dicho concreto, sino de tomarlo precisamente en su
totalidad —lo que no sería tomar sus ingredientes singulares uno por uno, que fuera
imposible.
En la gradación de los objetos más abstractos al más concreto representaría una
inflexión decisiva el abstraer o no los sujetos de sí mismos para constituir sus objetos. Al
prescindir de todo lo integrante del concreto de la realidad universal tal cual dada menos,
por ejemplo, lo cuantitativo o lo métrico, prescindirían los sujetos de la mayor parte, con
mucho, de tal concreto, y en tal parte entrarían ellos mismos, los sujetos: en los objetos,
por ejemplo, de las matemáticas o de la Física no entran los sujetos mismos en cuanto
tales. En cambio, los objetos de las ciencias humanas y de la Filosofía no podrían
constituirse prescindiendo los sujetos de sí mismos en cuanto tales, sino sólo entrando
ellos mismos en cuanto sujetos en los respectivos objetos. Mas entre las ciencias
humanas y la Filosofía habría a su vez una diferencia también decisiva. En los objetos de
las ciencias humanas entrarían los sujetos mismos sólo como, por ejemplo, sujetos
económicos o religiosos en general, esto es, parcialmente o más o menos
«abstractamente» todavía. En el objeto de la filosofía entrarían los sujetos, los filósofos,
con la concreción con que son parte del concreto de la realidad universal tal cual dada:
con la singularidad plena de cada uno. Pues bien, el abstraer o no los sujetos de sí
mismos para constituir sus objetos, daría a éstos desde la identidad intersubjetiva máxima
de los objetos matemáticos hasta la singularidad subjetiva máxima del objeto de la
Filosofía. El mero hecho de abstraer los sujetos de sí mismos al constituir ciertos objetos,
daría a éstos la intersubjetividad consiguiente al prescindir de todo lo subjetivo que
pudiera hacerlos subjetivos. El mero hecho de constituir un objeto tal que incluye al
sujeto constituyente con su singularidad plena, daría al objeto la subjetividad consiguiente
al no prescincir de lo subjetivo que no podrá menos que hacerlo subjetivo. Tomar el
concreto de la realidad universal tal cual dada en su totalidad sería tomarlo cada sujeto
desde esta su subjetividad que lo englobaría en tal forma.
A mayor abstracción, mayor «universalidad» en el sentido de la generalidad y mayor
identidad intersubjetiva o intersubjetividad: los objetos matemáticos, idénticamente los
mismos para todos los matemáticos. A la máxima concreción, la del objeto de la
Filosofía, máxima universalidad en el sentido de la concreción misma y máxima
singularidad subjetiva o subjetividad: cada filósofo, su Weltanschauung. Una parte del
universo, idéntico objeto para todos los sujetos; la totalidad del universo, un objeto para
cada sujeto. Esto último equivaldría a esto otro: el concreto de la realidad universal tal
cual dada a los sujetos, integrado también por sujetos dotados de tal constitución que
ninguno podría sino tener su vista del mundo. El filósofo sería el sujeto real filosofante.
Pero, por otra parte, estas vistas no serían exclusivamente subjetivas: los sujetos
mismos no estarían dotados de constituciones exclusivamente diferentes entre sí, ni el
concreto de la realidad universal tal cual dada a los sujetos, integrado exclusivamente por
sujetos. Y así en la medida en que los filósofos serían hombres, u hombres modernos, o

346
americanos, sus filosofías tendrían algo de común; pero en la medida en que los filósofos
son cada uno él, sus filosofías serían tan singulares er irreducibles entre sí: mas esta
singularidad irreducible no podría menos de ser lo predominante en las filosofías, por
obra de la constitución de su objeto. La Filosofía se reduciría a cierta unidad humana de
las filosofías, en lo demás, la mayor parte, la más propia, irreduciblemente personales: la
unidad «formal» del objeto «concreto de la realidad universal tal cual dada, en su
totalidad», fundado en la constitución genérica de los sujetos.
La reducción de las filosofías a mayor unidad, la unanimidad de los filósofos, sería la
reducción a la unidad de una filosofía, y una reducción semejante requeriría la
identificación real de los sujetos mismos. En fin, optar por la renuncia a la concreción
máxima del objeto, representaría una alteración tal del objeto tradicionalmente propio de
la Filosofía, que convertiría a ésta en una u otra ciencia, lo que pudiera ser lo mejor que
pudiera pasarle a la Filosofía, pero que impediría seguir llamando a ésta así sin incurrir en
un puro equívoco.
Pero aunque la reducción de la pluralidad de las filosofías a la unidad de una filosofía
o la unanimidad entre losfilósofosfue se perfectamente posible, ¿sería deseable?
Responder a esta pregunta equivale a examinar los motivos por los que se desearía tal
reducción o unanimidad.
Ante todo, parece haber una grave razón, filosófica ella misma.
La verdad sería la conformidad de los pensamientos con la realidad pensada.
Pensamiento conforme con la realidad pensada o verdadero no podría haber más que
uno —a condición de la unidad de la realidad pensada. Si la realidad pensada es una, sea
una realidad parte de la universal, sea esta misma, pensamiento verdadero, parcial o total
él mismo, no habría más que uno. Pero ¿y si la realidad pensada no es una? Cuando se
piensan distintas partes de la realidad universal, se piensan en sendos y diferentes
pensamientos. Y si la realidad universal en su totalidad no pudiera dársele a cada filósofo
más que no pueda dársele a su subjetividad, justo la conformidad de los pensamientos de
los filósofos con tal realidad subjetivamente plural, o justo la verdad, requeriría la
pluralidad de los pensamientos de los filósofos o de las filosofías.
La grave razón, por filosófica ella misma, no sería tan concluyeme para todos.
112/ANTHROPOS 130/131

347
Pero sin duda se aplica más o menos conscientemente a este caso particular de los
filósofos la razón por la que se desea la unanimidad entre los hombre en general: la
unanimidad, el conocimiento y la comprensión mutuos, el entendimiento o la inteligencia
recíprocos, el acuerdo, la concordia, la paz entre los seres humanos, son preferibles a la
falta de unanimidad, de entendimiento o inteligencia recíprocos, al desconocimiento e
incomprensión mutuos, al desacuerdo, la discordia, la guerra entre esos mismos seres.
Prescindiendo de que no reconocen tal preferibilidad quienes reconocen, por el
contrario, los valores de la guerra, en sentido no ya más o menos figurado, sino propio, y
de lo condicionante de ella y condicionado por ella, en las anteriores series paralelas de
términos opuestos hay puntos que pudieran encubrir sendas «metábasis».
Ha llegado a ser un slogan de los últimos tiempos el decir que el conocimiento y la
comprensión mutuos entre los individuos de los distintos pueblos es una condición
indispensable de la paz entre éstos o una contribución decisiva a ella. Pero por bien que
lleguen a conocerse y comprenderse los individuos de distintos pueblos, no parece que

348
puedan llegar a conocerse y comprenderse mejor que los individuos de un mismo pueblo,
y sin embargo, existen las guerras civiles. Las cuales hacen pensar, incluso que
precisamente por conocerse y comprenderse como se conocen y comprenden los
individuos de un mismo pueblo, pueden llegar a hacerse la más terrible de las guerras.
Paz y guerra no estribarían en el conocimiento y la comprensión mutuos o sus contrarios,
en el orden de lo cognoscitivo o intelectivo, sino en el de lo afectivo y volitivo, en el
ánimo bélico o pacífico con el conocido y el desconocido, el próximo y el lejano; y lo que
no parece es precisamente que este ánimo dependa de aquel primer orden.
El deseo de que piensen lo mismo, no ya todos los filósofos, sino todos los humanos,
ha caracterizado a las dictaduras de nuestro tiempo que han hecho por lograrlo los
esfuerzos más terríficos —y que por ende hacen superflua toda apelación al pasado, que
pudiera parecerlo a algo definitivamente superado. Las dictaduras de nuestro tiempo
autorizan, pues, a sospechar que el deseo de que piensen lo mismo todos los hombres
sea un deseo oriundo del de superioridad y dominación sobre los demás— también en el
caso de los filósofos: cada filósofo desearía que todos los filósofos profesasen una
filosofía —con tal de que fuese la de él; profesar él la ajena le costaría más trabajo— el
trabajo de supeditar su propia personalidad a la ajena. No está dicho que sean
precisamente los filósofos los humanos menos animados por el espíritu de superioridad y
dominación sobre los demás.
En el fondo del deseo de unanimidad, de una verdad —para todos los humanos, bien
podría haber, no sólo el deseo de superioridad y dominación de algunos humanos sobre
todos los demás, sino el deseo gregario de la mayoría de los humanos de fiarse a algún
adalid.
En el mismo fondo, bien podría haber asimismo la idea más oscura o más clara de
ser el ser lo mismo la condición de la coexistencia pacífica. Y no puede caber duda de
que si el «lo mismo» llegase a la identificación absoluta, no sería posible ni siquiera la
división consigo mismo. Es evidente que por lo menos alguna dualidad es condición de
posibilidad de toda guerra. Pero la misma observación ya hecha acerca de las guerras
civiles haría advertir que la igualdad, que no identidad, condición de la coexistencia
pacífica, sería la de ser querientes de lo mismo, tal coexistencia, a pesar de todas las
demás diferencias en el ser, especialmente en el ser pensantes de lo uno o lo otro: querer
lo mismo sería sin más idéntica cosa que pensar lo mismo.
Finalmente, y concretamente, justo si todos los aquí y ahora congregados
pensásemos lo mismo, ¿a qué reunimos en congreso? Con que se congregara consigo
mismo uno solo por toda la grey, habría bastante. Es un hecho que los congresistas
filósofos no tienen menos la intención de acabar con los congresos de filosofía que los
filósofos con la historia de la Filosofía. Pero parece una evidencia que los congresos de
Filosofía, que la historia de la Filosofía no tendrían sentido más que por ser congresos e
historia de faltos de unanimidad, de animados cada uno por su ánimo. Los congresos
científicos tendrían otro sentido: el de la cooperación técnica —que pueden tener los
congresos filosóficos en la medida en que en la Filosofía hay ciencia.
El contraste con el ideal (?) de la uniformidad de todos los seres humanos en todo, se

349
vislumbra otro no ya del respeto para las diferencias efectivas en el seno de la realidad
universal, sino de la complacencia en la riqueza que representan, y no sólo en sí, sino
para cada sujeto. Imposible que ningún sujeto llegue a ser ningún otro. Pero posible que
un sujeto atisbe lo irreducible de otros y así enriquezca su vista de la realidad universal y
su propio ánimo todo. Imposible que ninguno de nosotros asienta a lo dicho por ningún
otro de nosotros hasta la identificación total de ambos. Pero posible que cada uno de
nosotros atisbe en el fondo de lo dicho por cada uno de los demás lo irreducible de cada
uno de éstos, y enriquezca su idea de la realidad filosófica y su propio ánimo filosófico.
Algo así como a la manera de quien se enriquece con la contemplación de un paisaje que
en ningún momento ni de ninguna suerte piensa ser. Única uniformidad: la «formal» de
este ideal de la voluntad.
De todo lo anterior se inferiría que el progreso de la Filosofía en su Historia y el
significado de la Filosofía en cualquier cultura, bien podría no estar en la unificación de
las filosofías, sino en su «plurificación», que mayor aún parece posible si no negamos al
futuro la fertilidad exhibida por el pasado. Como el sentido de la historia de la cultura
humana, en el reemplazo del ideal de la unidad por la correlación de la dominación y el
gregarismo con el ideal de la pluralidad de los complacidos en el enriquecimiento mutuo
por sus diferencias. ¿Qué no será el meollo filosófico del ideal del liberalismo?
Ahora, si no se tratase de sujetos tan avezados a la Filosofía y sus mañas como los
miembros de un congreso de Filosofía, se me echaría encima, como objeción
aniquiladora, la de que la anterior «teoría» de la subjetividad de las filosofías pretendería
ser válida para todos los filósofos o intersubjetiva. Pero sujetos como aquellos de quienes
se trata no pueden dejar de atisbar que de ninguna suerte he expuesto lo que acabo de
exponer pretendiendo que sea nada distinto de pura y simplemente mi manera de ver la
Filosofía, que considero tan «incompatible» por ningún otro sujeto, que no espero más
que dos cosas: sin comentarios, de disconformidad; en el mejor de los casos, un tácito
atisbar lo irreducible de mi subjetividad.
Por lo que concluyo diciendo que a mí bien me parece que no nos entendemos, pero
que, sin entendernos, vengamos pasando unos días juntos en pacífica admiración y goce
cada uno de lo singular, extraño, interesante, enriquecedor que le resulta cada uno de los
demás.

Discurso de filosofía

1. Que ¿qué pienso de la filosofía, al cabo de treinta y nueve años de convivencia


con ella, y de haberla recorrido a lo largo de sus veinticinco siglos y pico de historia?,

350
aunque no todo a lo largo, ni por igual a lo ancho y a lo hondo.
Hay en la filosofía dos partes: una parte que puede llamarse «fenomenológica», por
versar sobre los fenómenos inmanentes de este mundo, de esta vida; y una parte
metafísica, la que se ha esforzado por saber, sobre todo científicamente, del más allá, de
la otra vida, del otro mundo.
Esta parte metafísica es el empeño capital, cordial, de la filosofía en conjunto. Su
éxito o su fracaso es el éxito o fracaso por excelencia —o por la más radical malaventura
— de la filosofía.
Esta parte metafísica culmina en la teología. La teoría de la materia, los mismos
intentos de demostrar la inmortalidad del alma, resultan subalternos.
La teología es, en suma, doble: teísta y panteísta. El deísmo es un teísmo de menor
cuantía. El panteísmo, una singularidad de segundo orden. El panteísmo vino a ser una
cosa con el idealismo absoluto. Se confirma el acierto de los tres tipos diltheyanos de
Weltanschauung. Al «idealismo de la libertad» viene a corresponder el teísmo. El
«idealismo objetivo» es el que vino a ser una cosa con el panteísmo. Tan sólo en lugar
del «naturalismo» parece que estaría mejor el positivismo, la renuncia a la metafísica,
para atenerse a los fenómenos del más acá. Esta renuncia y este atenerse culminan en la
Crítica de la razón pura, más compleja, más profunda, más crítica, menos ingenua de lo
que es, en definitiva, todo positivismo stricto sensu. El idealismo panteísta culmina en
Hegel. El teísmo, en la línea que viene desde Aristóteles hasta los neoescolásticos de
nuestros días. En esta línea hay que asentir a la valoración neoescolástica de santo
Tomás: éste hace más «metafísico» algo, central, que en Aristóteles es aún demasiado
«físico»; —quizá hay que decir, a pesar de que en Aristóteles se encuentran la prueba
por el movimiento y la prueba por los grados del ser, en una peculiar fusión. Así, en
Aristóteles, santo Tomás, Kant y Hegel viene a estar la entelequia de toda la filosofía. De
ellos solos puede sacarse la esencia de la filosofía.
2. Ahora bien ¿en qué ha venido a parar el teísmo? De las pruebas de la existencia de
Dios, la por la contingencia es la única admitida por todos los neoescolásticos: no hay una
de las demás que no sea rechazada ya por unos, ya por otros, aparte las discrepancias en
la interpretación de las más de las pruebas restantes, si no de todas, de lo que el caso
superlativo parece el de la prueba por los grados del ser: hay neoescolásticos que en
tienden que es una prueba por la causalidad eficiente, otros que entienden que es una
prueba por la causalidad formal o ejemplar, unos terceros que entienden que es una
prueba cuya primera mitad prueba por la causalidad eficiente, mientras que la segunda
mitad prueba por la causalidad formal, y aún unos cuantos que entienden que la primera
mitad prueba por la causalidad formal y la segunda por la eficiente, o bien se distinguen
tres formas de la prueba, una «dinámica-eudemonológica», otra «estático-causal
(eficiente)» y una tercera «platóni
114/ANTHROPOS 130/131

351
ca», y todavía hay distingos más sutiles, como el implicado por el hecho de que
«recientemente se evita en algo» el «camino demasiado abiertamente platónico por el
rodeo del análisis del juicio».
Pero la prueba por la contingencia no deja de sugerir reparos. Aun admitiendo
probada por ella la existencia de Dios, se encuentra que los neoescolásticos son unánimes
en reconocer que Dios es un misterio incomprensible. Se trata de explicar, de
comprender este mundo por Dios, y éste resulta incomprensible: es, pues, imposible
negar que todo resulta incomprensible en último término, o que la explicación metafísica
del universo concluye en el fracaso. No deja de ser notable el contentarse con el misterio
de segundo plano, en vez de conformarse con el de primero. Mas hay neoescolástico
representativo que escribe de las pruebas en general de la existencia de Dios que su
«incumbencia capital no es convertir "incrédulos", sino ofrecer a aquel que ya cree una
justificación racional de su fe y mostrar al que busca honradamente la racionalidad de la
fe»; y que escribe también: «[...] lo convincente de la intuición lograda en la vivencia (se
trata de la religiosa) está fundado por la mayor parte en la visión total. En la prueba, por

352
el contrario, se consideran separadamente los distintos miembros. Donde antes había, por
decirlo así, sólo un paso, se presenta ahora un largo camino, que no puede medirse
acabadamente de una mirada. Con esto se pierde sólo demasiado fácilmente la fuerza
propiamente tal del procedimiento silogístico, que consiste justamente en el enlace lógico
que mantiene juntos todos los miembros. Con la confección reflexiva de una premisa
mayor y una premisa menor, con el examen exacto de los fundamentos de cada paso,
perdemos la sinopsis del todo. Cuando hemos llegado al cabo de nuestro trabajo mental,
se ha tendido ya de nuevo un velo sobre sus comienzos. Cierto, la memoria nos dice que
hemos intuido claramente las primeras proposiciones de la prueba, la razón nos persuade
lo injustificado de dudar de la seguridad de la memoria (pero, digo yo, ya Descartes
pensaba necesitar de la veracidad de Dios para estar seguro de tal testimonio de la
memoria acerca de la verdad de los pasos ya dados de la prueba). Pero la intuición
inmediata del encadenamiento de todos los pensamientos no está ahí; es necesaria buena
voluntad para convencerse de la rectitud del resultado final (subrayo yo). No como se
ésta (la buena voluntad) hubiese de llenar un vacío en el ensamblaje lógico; éste no tiene
en sí vacíos, pero no para nuestra limitada facultad de percepción (vuelvo a subrayar, y
añado que tal limitación, la finitud gnoseológica del hombre, es uno de los hiatos que
entraña la finitud en general del hombre). No tenemos ninguna certeza forzosa, sino sólo
una libre certeza (¡una libre certeza!). Con tal certeza tendremos, por lo demás, que
contentarnos en las más de las verdades morales y religiosas (si esto no viene a ser la
distinción entre la razón pura y la práctica, que resucite Kant y que lo diga). Más aún,
podría parecer como si este mismo fuera el caso en las pruebas matemáticas
complicadas. Pues tampoco allí podemos abarcar con la mirada el conjunto lógico (era
una de las razones que tenía Descartes para pensar acerca de la memoria lo que antes he
recordado). Mas impera, sin embargo, una profunda diferencia, a saber, frente a un
problema matemático estamos indiferentes, por cuanto el resultado yace las más de las
veces fuera de la esfera de los intereses morales. Así, no surge en nosotros duda alguna
sobre la seguridad de nuestra memoria (recalco: la certeza de la seguridad de nuestra
memoria acerca de una prueba depende de que no estamos interesados moralmente en la
prueba), en la rectitud de las operaciones precedentes. Del todo distinto acaece en una
prueba en que se trata de la existencia de Dios. Aquí trae tras de sí cada nueva intuición
nuevas consecuencias morales, pues el conocimiento significa siempre también res
ponsabilidad. Y como las pasiones humanas quisieran eludir estas consecuencias
frecuentemente ingratas, tratan de hacer valer las razones contrarias; así crecen muchas
veces sobrepoderosamente con la luz también las sombras que oscurecen de nuevo
aquélla. A la voluntad le hacen difícil el si todas las aparentes contradicciones que van
unidas al concepto de Dios y a la fe en Él y se ponen entonces al servicio de las pasiones.
El tácito deseo de que no hay Dios puede imponer al entendimiento, por decirlo así, una
traba y no dejarle ver la luz. "El corazón tiene sus razones que la razón no conoce": este
apotegma de Pascal vale también para la negación de Dios (la distinción pascaliana del
orden de la razón y del orden del corazón es un antecedente de la distinción de las
razones pura y práctica)». El autor de lo anterior es un neoescolástico y representativo,

353
porque las declaraciones que acabo de reproducir no son, por cierto, exclusivas de él
entre los neoescolásticos. Se trata de que entre estos mismos no ha podido menos de
imponerse la dependencia en que las pruebas de la existencia de Dios están respecto del
sentimiento, pese al «Deum, rerum omnium principium et finem, naturali rationis
lumine per ea quae facía sunt, hoc est, per visibilia creationis opera, tanquam causa
per effectus, certo cogosci, adeoque demonstrar! etiam posse profiteor» (subrayo yo) y
al «certissime teneo ac sincere profiteor, fidem non esse caecum sensum religionis e
latebris subconscientiae erumpentem, sub pressione cordis et inflexionis voluntatis
informatae» (vuelvo a subrayar). Aquella contraria dependencia es la tesis de Gratry
renovada por Scheler. Es el «qué clase de filosofía se tenga, depende de qué clase de
hombre se es».
3. Los fenómenos de este mundo plantean el problema de los límites o del infinito en
el espacio y en el tiempo y el problema de la creación y la aniquilación «continuas»,
porque no hay sólo la creatio continua, sino también una annihilatio no menos
continua: no sólo en cada transformación modal, o en cada punto e instante de los
fenómenos de este mundo, hay creación de modos, sino también aniquilación de éstos.
En la relación de los modos con la supuesta sustancia persistente hay un hiato de
comprensión del ser: cómo se crean los modos en, por la sus tancia es incomprensible,
sería a lo más un nudo hecho, y cómo se aniquilan en, por la sustancia. Y otro caso de
creación y aniquilación entre los extremos del ser es el caso, generalmente tan
impresionante, de la aparición del hombre sobre la Tierra y de la prevista extinción de la
humanidad.
La idea de que en el principio, no simplemente cronológico, sino entológico-lógico,
tiene que ponerse la plenitud del ser, o a Dios, porque, si no, no se comprende la
creación, la emergencia de nuevos entes, es en el fondo la contradictoria negación de la
creación misma, porque viene a ser la afirmación de que «nada nuevo hay bajo el Sol»,
de que todo tiene que estar ya ahí, o la incomprensibilidad de tal emergencia. Además, si
es incomprensible la emergencia de nuevos entes, el paso del no ser al ser, no es menos
incomprensible el paso del ser al no ser, la caída desde la plenitud del ser, desde Dios, en
los entes que son menos que Dios, que la plenitud del ser, o que entrañan no ser.
La mente humana se encuentra ofuscada ante la idea de los límites o del infinito en el
espacio y en el tiempo. ¿Habrá criticado concluyentemente, superado efectivamente
Hegel las antinomias de Kant, la conclusión de éste acerca de las antinomias? [...]
En todo caso, esta es la conclusión de la ciencia en el día de hoy: «Nuestra idea del
universo en conjunto es todavía un producto de la imaginación. [...] Había un monje que
se permitía criticar las enseñanzas del Maestro (en nota: Diálogos del Buda) sobre la
investigación cosmológica. A fin de saber dónde termina el mundo comenzó [...] a
interrogar a los dioses d los cielos sucesivos [...] Finalmente, se manifestó el propio Gran
Brahma, y el monje le preguntó dónde terminaba el mundo [...] El Gran Brahma cogió a
aquel monje por el brazo, se lo llevó aparte y le dijo: "Esos dioses, mis servidores, me
tienen por tal, que no hay nada que yo no pueda ver, comprender, realizar. Por tanto, no
quise contestar delante de ellos. Pero no sé donde termina el mundo"» .

354
El ser resulta incomprensible en cada punto e instante en que es: en sus puntos
extremos en el espacio y en el tiempo y en cada uno de sus puntos intermedios entre los
extremos. En estos puntos no es la mente humana capaz de concebir ningún proceso en
que no se reproduzca el punto que la movió a concebir el proceso. El misterio del ser es
el misterio de primer plano con que hay que conformarse.
Los hombres no comprendemos ninguna relación. Cuando los relatos son muy
heterogéneos, como el alma y el cuerpo, la materia y el espíritu, se concede generalmente
la incomprensibilidad de la relación: la posición de Descartes en punto a la relación del
alma y el cuerpo sólo corroborada resulta por las presuntas soluciones al problema de
esta relación que pugnaron por darle los grandes sucesores de Descartes: el paralelismo
spinoziano, el ocasionalismo, la armonía preestablecida, por no decir el cómico mediador
plástico. Cuando los relatos son todo lo homogéneos posible, como las dos bolas de billar
que ruedan por la mesa de la filosofía, se piensa generalmente comprender la relación
entre la bola que viene rodando a chocar con la que estaba en reposo y ésta, a la que la
primera comunica su movimiento, pero esta comunicación es en verdad incomprensible.
«We fancy, that were es brought on a sudden into this vorld, we could at first have
inferred that one billiard ball would communicate motion to another upon impulse»
«Sight or feeling conveys an idea of the actual motion of bodies; but as to that wonderful
forcé or power, which would carry on a moving body for ever in a continued change of
place, and which bodies never lose but by communicating it to others; of this we cannot
form the most distant conception»: Hume. Pues ¿y la relación entre las criaturas y el
Creador? No parece que ninguna concepción de la analogía entis supere
concluyentemente la antinomia entre la univocidad del ser, que desde Escoto hasta
Lavelle han pensado muchos indispensable para que sea posible algún «conocimiento»
de Dios, y la diferencia infinita entre el ser de las criaturas y el ser del Creador. «Todo
ente distinto de Dios es ens creatum. Entre ambas clases de entes hay una diferencia
"infinita" en punto al ser, y sin embargo consideramos tanto lo creado cuanto el Creador
como entes. Usamos pues "ser" con una amplitud tal que su sentido abarca una
diferencia "infinita"», son palabras de Heidegger. Las palabras que subrayo en lo que
sigue: «Así es como podemos llamar también sus

tancia, con cierto fundamento a un ente creado», no implican que su autor piense
que con cierto fundamento se puede llamar «ente» igualmente que al Creador a un ente
creado. Heidegger está exponiendo doctrina que precisamente va a criticar y desechar.
Las palabras «y sin embargo consideramos tanto lo creado cuanto el Creador como
entes» deben entenderse en el sentido de que Heidegger, poniéndose por el momento en
la actitud de quienes profesan la doctrina, insinúa en el mismo momento la incoherencia

355
de ésta. La conclusión de Heidegger es, en efecto, esta: «la idea de la sustancialidad, idea
de un sentido ontológico no sólo no aclarado, sino declarado imposible de aclarar [...] e
término substantia tan pronto funciona con una significación ontológica como con una
significación óntica, aunque las más de las veces con una vagorosa significación óntico-
ontológica. Ahora bien, tras de estas pequeñas deferencias de significado se oculta la falta
de señorío sobre el fundamental problema del ser», por parte de quienes profesan la
doctrina. Ya al principio había escrito: «El "ser" es, según el término de la ontología me
dieval, un transcendens. La unidad de este "universal" trascendental frente a la pluralidad
de los conceptos genéricos supremos con un contenido material, la identificó ya
Aristóteles como la unidad de la analogía. Con este descubrimiento [...] puso Aristóteles
el problema del ser sobre una base fundamentalmente nueva. Pero iluminar la oscuridad
de estas relaciones categoriales no lo logró tampoco él. La ontología medieval discutió
copiosamente el problema, ante todo en las escuelas tomista y escotista, sin llegar a
fundamental claridad». Y que Heidegger no piensa que los neoescolásticos hayan llegado
a fundamental claridad, es lo que debe inferirse de estas otras palabras: «Cuando, así
pues, se dice: el "ser" es el más universal de los conceptos, esto no puede querer decir
que es el más claro y no menesteroso de mayor discusión. El concepto del "ser" es más
bien el más oscuro».
4. El idealismo panteísta resulta no más concluyeme ni aceptable. Concluye —
¿paradójicamente?— en el positivismo. Sigue impresionándome la identificación de Hegel
y el positivismo hecha por Taine. Éste vio clarividentemente la identidad de esencia entre
el idealismo absoluto y el positivismo que hay que reconocer a la zaga de él —y que
resulta corroborada por el neokantismo con su neohegelianismo y su positivismo.
La palabra entraña la razón —«desde» los orígenes mismos de la filosofía. La razón
se desarrolló hasta culminar en la metafísica, en la teología. Mas la postulación de
comprensión universal en que —consiste nuclear, esencialmente, la razón, consiste a su
vez en la concepción del universo con las categorías de ella, de la razón. Esta concepción
de suyo tiende a —quizá consiste en— que las categorías creen el resto de la realidad
toda... el idealismo, esta verdaderamente pasmosa inversión de la imagen, pri mera,
espontánea, del hombre, en que éste se ve incluido dentro del mundo, en la imagen en
que el individuo, el sujeto, filosofante, se ve abarcando, dominando el mundo, para o por
ello sublimado en sujeto trascendental, absoluto, divino, colmo de la soberbia filosófica.
Colmo de soberbia desde la que el reconocimiento del misterio del ser, en que fracasa
tanto como el teísmo el idealismo, hace a éste recaer en la imagen primera, espontánea,
realista, del mundo —bien que conforme con el positivismo. Recaída y conformidad
corroboradas por la historia de la filosofía desde Hegel: pese al slogan de la restauración
de la filosofía, de la metafísica, en nuestros días, en éstos no hay, de hecho, más
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metafísica que las que repiten las clásicas; ni uno solo de los autores de filosofías
nuevas de nuestros días —hasta donde sean nuevas— ha hecho o acabado una auténtica
metafísica, no ya los que han renunciado declaradamente de antemano a ella, como
Hartmann, sino un Husserl, idealista, que habiendo puesto entre paréntesis a Dios
provisionalmente, no llegó a sacarlo de ellos, no volvió sobre el pobre Dios dejado en su
encierro parentético, y un Heidegger, más realista, que a mí no me cabe duda que
proyectó fundar en la analítica existenciaria una nueva, o simplemente renovada,
ontología del ser en general, y un nuevo, o simplemente renovado también, teísmo, por
la vía «científica», tra dicional de la filosofía, que abandonó por la vía mística del pensar
que es poetizar y dar gracias, vía que no parece infundado suspechar es lo que ha debido
de inspirarle la imagen de los «caminos del bosque» que no llevan a ninguna parte.
Porque el idealismo no hace, con su creación del ser por medio de las categorías, más
comprensible el ser que el teísmo. Ninguna ontología hace comprensibles las creaciones y
aniquilaciones intersticiales del ser, el hiato entre el no ser y el ser, entre el ser y el no ser,
que se abre en cada punto e instante de transformación modal. Y para el idealismo es

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más grave, más definitivo aún que para el realismo, el caso especial de tal hiato que es
el hiato entre las categorías mismas y el resto de la realidad creado por ellas. Ni el
idealismo disipa más que el teísmo la fosquedad de los extremos del ser, con su
concepción de la Idea, divina, infinita... En hacer inmanente a la cual la realidad toda, es
decir, en identificar la Idea y el concreto de la realidad toda, o en hacer inmanente la Idea
a la realidad, o, en síntesis cabal, negar toda transcendencia a, todo más allá de, esta
realidad concreta, este mundo, que equivale a atenerse a los fenómenos de éste, viene a
ser —positivismo.
Así pues, la palabra, la razón, la filosofía, la metafísica, entraña ab initio, como
esencial tendencia que se cumplió, el idealismo absoluto. Por eso éste ha sido, de hecho,
la suma, cumbre y término de la metafísica — y el término final de ésta.
La metafísica ha concluido, resueltamente, en el fracaso. 5. Mas esta conclusión
plantea el problema del «puesto» del hombre en el cosmos, o del sentido del hombre, o
de la verdad del hombre: la conformidad, con las concepciones de su razón, del resto de
la realidad toda. Aquí está el hecho del hombre —con su metafísica, con su concepción
de Dios, también en el sentido genésico del término «concepción»; con su postulación de
comprensión universal. El mundo, y muy principalmente el humano, presenta un
espectáculo que no parece, ciertamente, la obra de un Dios a una infinitamente bueno y
poderoso. Epicuro no parece refutado hasta hoy. Mejor que pensar que la naturaleza
tiene que entrañar la razón de ser del nombre con su metafísica, con su concepción de
Dios, parece pensar que el hombre con su metafísica, con su concepción de Dios, es el
máximo ente conocido del mismo entre los nuevos entes que emergen —
incomprensiblemente. La renuncia a la postulación de la comprensión universal, el
reconocimiento de la finitud del hombre, manifestada por excelencia en la limitación de
su conocimiento, o como finitud gnoseológica, como finitud de la razón que lo define
esencialmente; el reconocimiento de que el sentido metafísico del hombre es
incomprensible para éste, parece el único sentido sensato del hombre, la mayor verdad
suya o que puede lograr, la suma de la humana sabiduría. Los animales superiores son el
hecho de la existencia en el mundo de entes que no comprenden el mundo, que no
comprenden cómo han venido a ser en el mundo. ¿Por qué nosotros, los hombres, no
hemos de ser unos entes más de estos incomprensivos del mundo y de su ser en él que
es un hecho que admite la naturaleza?... Los mismos animales ofrecen el espectáculo de
una muerte que los hombres admitimos no va seguida de inmortalidad del alma. ¿Por qué
ha de ser más inmortal la nuestra que la suya? ¡La naturaleza admite también almas
mortales! El hombre vivo es, sin duda, superior, muy superior, a todo animal vivo: el
hombre no puede menos de reconocer en sí mismo, en su mundo de la cultura, muchas
cosas que no percibe en el reino animal y cosas mucho más altas que todas las animales.
Pero al cadáver de un animal superior resulta igual el cadáver de un hombre de una
manera impresionante: la misma inanimación total en que el hombre desciende a la
misma nuda materia corruptible que el animal, a la misma carroña, huesos, polvo...
Todas las pruebas de la inmortalidad del alma humana son mucho más problemáticas aún
que las de la existencia de Dios: entre los escolásticos y neoescolásticos mismos se

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reconoce esta diferencia de validez. Y, además éstos mismos enseñan que la inmortalidad
del alma tiene por única garantía definitiva la bondad de Dios, que no ha de aniquilarla, o
que la inmortalidad del alma requiere a Dios, él mismo tan incomprensible, tan
problemático como se hubo de concluir. Ahora bien, el reconocimiento del misterio del
ser implica precisamente reconocer la posibilidad de la existencia de Dios y la
inmortalidad del alma, o incurrir en inconsecuencia lógica. La enseñanza esencial y más
inconcusa del existencialismo es la de que el hombre es la posibilidad de la inmortalidad
de su alma y de la existencia de Dios, por lo mismo que entre la materia integrante de él
y el alma que es él hay uno de los hiatos intersticiales del ser, y porque la posibilidad que
él es de la existencia de Dios implica la posibilidad de que no sea él quien llegue a ser
Dios, sino que éste sea trascendente —otro hiato— a él. El fracaso de la metafísica es
solamente el de la demostración científica de la inmortalidad del alma y de la existencia
de Dios, el de la convicción de poseer un conocimiento cierto de ambas. Mas con el
reconocimiento de la finitud gnoseológica del hombre no es precisamente nada
inconsecuente el dejar abierta la cuestión de Dios, ni el pensar que si hay un Dios como
Perfección singularmente, superlativamente, de Bondad Absoluta, debe confiar en ésta,
dejándose tranquilamente en sus manos, todo aquél que haya honradamente llegado a su
verdad y sea fiel a ella como Él ha de ser bueno absolutamente para toda criatura, so
pena de contradicción en los términos. Con inmortalidad o sin ella: la aniquilación, puesto
que no le dolerá ni pesará al aniquilado, no es al cabo un mal tan grande cuanto parece al
pronto. Empieza por estremecer la idea, la imagen, de que esta persona querida, esta
criatura, deje de ser totalmente, absolutamente, por mucho que sigan dando tumbos por
el universo sus materiales partículas —lo que hace evidente que ella es algo más que su
componente materia. Estremeciendo sigue la idea de que tales valores se vuelvan
literalmente nada. No estremece más la imagen de esto, de éste, que soy yo, yo,
disipándome todo en nada. Mas tal aniquilación de valores, de entes que son más que sus
sobrevivientes ingredientes materiales, no es sino un caso de las aniquilaciones
intersticiales del ser en que está parte del misterio de éste incomprensible para nosotros.
Es más: la creación y aniquilación de lo inmaterial, de espíritus, parece precisamente
caso de las creaciones y aniquilaciones del ser mucho más notorio que las de lo material.
Con todo, es posible acabar contemplando tales imágenes con un perdón hasta para el ser
en cuanto aniquilador, con una indulgentemente melancólica serenidad filosófica —para
Aristóteles era el temperamento melancólico el originador del filósofo.
Mas, resueltamente, la metafísica concluye en el fracaso.
6. Todo lo anterior me confirma en la idea de que la metafísica ha sido un esfuerzo
frustráneo por hacer ciencia de los entes objeto de la fe religiosa —o la seudociencia
correlativa de las seudociencias de la astrología, de la alquimia, de la mística de los
números: éstas han sido seudociencias de la aplicación de métodos incientíficos a los
objetos propios de la ciencia; la metafísica ha sido la seudociencia de la aplicación de
métodos científicos a los entes objeto propio de la fe religiosa. «Ha sido», porque todo lo
anterior aconseja reconocer definitivamente en ella un esfuerzo frustráneo y pasajero en
la historia de la humanidad, en la historia al cabo actual de la cual se reconoce la finitud

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del hombre y la sabiduría de conformarse con ella.
Bien mirados, es decir, a cierta distancia, la que se logra procurando reprimir el efecto de
la habituación a ellos que nos los acerca, los grandes sistemas metafísicos del universo
hacen la impresión de esos organismos o construcciones gigantes, macizas, pesadas, que
son propias de las edades arcaicas, naturales o históricas, tan alejadas del estilo escueto y
dinámico, característico del arte, y del artefacto, y de la vida de nuestro tiempo,
representado, en los dominios de la ciencia, por la monografía especializada, por la
«comunicación» de los resultados de una investigación particular, y, en el dominio de la
filosofía misma, por comunicaciones y monografías análogas, y por el ensayo y la
filosofía, ya no sistemática, sino «problemática» aunque ésta se haya quedado en
programa incumplido en sus dos más eminentes propugnadores, Bergson y Hartmann,
que sucumbieron ambos al espíritu de sistema, por ellos mismos denigrado. El último de
los grandes sistemas, o ya sola la primera parte de él, la Lógica de Hegel, mirado de la
manera dicha, se contempla como una arquitectura sublime en conjunto y genial en
puntos —y, no obstante, arbitraria en buen número de sus puntos, hasta la comicidad de
algunos, y, en el conjunto también, extravagante. Como cómico es el espectáculo del
filósofo que piensa que el Espíritu absoluto, después de haberse enajenado en naturaleza,
llega al término de su evolución, la absoluta identificación consigo mismo —en la cabeza
del filósofo que concibe tal sistema, y que huye, con un levitón raído en cuyos bolsillos
van tan pocos dineros, que sugieren al portador el porvenir más incierto, en una vulgar
diligencia, ante el avance del espíritu de la guerra, incorporado en el individuo humano
destinado a caer del esplendor imperial en el confinamiento y a morir en el destierro. Lo
arcaico es la sistematización universal que, para ser esto último, piensa necesitar de la
metafísica. Es la sistematización universal misma como sistematización detallada de todas
las regiones del ser y todos los sectores de la cultura por una sola persona. Mas nada de
todo esto quiere decir que en los grandes sistemas no haya cosa alguna aprovechable;
hay muchas, a saber, todas \asfenomenologicas que contienen: porque de los fenómenos
de este mundo y de esta vida han tenido que partir, en el camino de la «invención», hasta
los que, en el de la «exposición», empiezan por los principios encontrados —al cabo del
primero.

Tengo desde hace tiempo la impresión de que se viene concediendo demasiada


importancia a la historicidad del hombre y de lo humano en general, o por lo menos a la
historicidad de la filosofía. Considerados en la historia multimilenaria del hombre, si no
los siglos «históricos» todos juntos, los veinticinco de la filosofía resultan una
simultaneidad. Las discrepancias entre los filósofos, mucho mejor que como una historia
progresiva, concepción nulificada por el fracaso de la metafísica en cada uno de los

360
metafísicas, con la consiguiente repetición y repetición de los mismos «ismos»
filosóficos, puede concebirse como la simultaneidad de las Weltanschauungen personales
de los filósofos, tan distintas como distintos individual, personalmente, los filósofos. La
diversidad, hasta contradictoria, de las Weltanschauungen personales de los filósofos,
seria manifestación, efecto, de la humana fínitud gnoseológica: las contradicciones entre
ellas, del misterio del ser. Se halla éste en cada punto de ser intermedio entre sus
extremos: el límite del individuo, la distinción entre los individuos, es uno de estos
puntos, es en general el punto del misterio del ser entre los extremos de éste, si es que no
también en estos mismos extremos, según se revela al concebirse, al presentarse el
universo como un gran individuo, como el Individuo... Esta manera de pensar es, más
que historicista, «personalista». Y a ella no es óbice el reconocimiento de la
intercomprensión, parcial, de los individuos, y de la unidad del universo. La
individuación en el seno del universo, el no ser implicado por la distinción entre los
individuos, es manifestación de los puntos incomprensibles del ser entre sus extremos —
en que está el misterio del ser.
Así que, tenidos por fracasados definitivamente el teísmo y el panteísmo, reconocido
incluso el idealismo absoluto como positivismo, queda sola, de las tres Weltanschuungen,
la positivista, la de la Crítica de la razón pura. «Rekantismo», pues; y escepticismo, sin
duda —pero moderado, restringido a la verdad metafísica, no negador de la conformidad
entre los pensamientos sobre los fenómenos de este mundo, de esta vida, y estos
fenómenos— o de la ciencia, ni siquiera de verdades más cordiales... Atenerse, en
conclusión, a estos fenómenos.
7. Entre ellos son un hecho los «valores» —porque no se puede reducir el concepto de
«hecho» a los hechos materiales, ni siquiera a los fenómenos «reales», físicos y
psíquicos: hay que extenderlo a cuanto ente se presenta él mismo no solamente por
medio de una «representación» de él, como los entes metafísicos, las almas sustanciales,
Dios; a cuanto ente, por presentarse él mismo, es en rigor fenómeno de experiencia; a
los entes «ideales», pues, cualquiera que sea la interpretación que se adopte de su
«realidad» o «existencia» «ideal»: nominalismo o realismo platónico, o cualquier
conceptualismo intermedio. Es el «si "positivismo" quiere decir tanto como
fundamentación, absolutamente exenta de prejuicios, de todas las ciencias en lo
"positivo", en, pues, lo que se puede aprehender originariamente, entonces somos
nosotros los auténticos positivistas, de Husserl, a mi parecer, concluyente.»
Un bello paisaje, una obra de arte, un amor en etapa feliz, la intimidad de un hogar, aun
modesto, un gesto de amistad, un «vaso de bon vino» se viven como valores, cuya
autenticidad se impone, trátese de simples cualidades de las «cosas», materiales o «de la
vida», o de entidades en el topos uranios, de objetividades independientes de «vivirlas»
o de proyecciones de la vida. Algunos filósofos piensan que los grados del ser son una
jerarquía de valores que requiere el Valor absoluto, pero tal pensar no es sino la prueba
por los grados. Otros, que la esencia misma del valor más alto, lo Santo, exige la
Personalidad divina. Pero más verdadero parece que los valores obligan a tomar ante
ellos la posición de reconocerlos como tales, como valores, por ellos mismos. Quizá se

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deba a una «valiosidad» ingénita en los seres humanos, por ejemplo, a la «bondad» que
innegablemente hace que no todos los hombres dejen de asesinar a sus prójimos tan sólo
por temor a los «separes» de la «secreta». Quienes son de opinión que la resistencia a
reconocer lo Santo es oriunda de las morales «consecuencias, frecuentemente ingratas»,
pudieran conjeturar que no es forzoso concebir, o imaginar, a Dios exclusivamente como
el Dios, en todo o en parte sancionador del ascetismo, de las religiones o de algunos
hombres religiosos. El que hasta hoy no haya habido filósofo que haya enseñado un Dios
sancionador del placer puede parecer una prueba concluyente en contrario; pero quizá no
sea en verdad razón suficiente de la imposibilidad de concebir tal Dios.
Supuesto que la vida no pueda desvincularse del dolor, no es fácil negar la razón a quien
piense que, puesto que en la nada nada le dolerá a nadie, es, en final de cuentas, mejor el
no ser que el ser. Si quien esto piensa no comete el suicidio que se dice sería la
consecuencia lógica —es que se trata precisamente de una consecuencia lógica. La
«valiosidad» ingénita en los seres humanos pudiera radicar en que la vida sólo en los
casos anormales de los suicidas se desvincula de sí misma. Mas ¿qué sería el aferrarse a
la vida, el aferrarse de la vida a sí misma, sino el testimonio de lo que brota de su raíz,
aquella «valiosidad»?
Pero nada de lo anterior implica incompatibilidad con la idea de que la religión, por ser en
sus estratos básicos «irracional», lo sea en el sentido de que lo «racional», o lo
«razonable», sería abandonarla. El auténtico positivismo antes mentado puede
considerarse bien distinto del positivismo más clásico, el comtiano, en no experimentar la
necesidad de pensar que la religión, reemplazada por la metafísica, ha de acabar siéndolo
por la ciencia. No está dicho que lo científico sea lo único racional o razonable. Quién
reconozca los límites, también de la ciencia, será razonable juzgando que existen
realmente «razones del corazón que la razón no conoce». Ya anteriormente se asentó
que la distinción pascaliana es un antecedente de la kantiana y se insinuó un nuevo
zurück z,u Kant, si se quiere, un «rekantismo».
8. La relatividad de los valores, cuando se los concibe como proyecciones de la vida, a
los sujetos que son los humanos individuos, parece condenada sólo como consecuencia
de la voluntad de poder, del afán de dominación sobre los prójimos y hasta sobre los
congéneres en su totalidad. La obstinada postulación de la universalidad de la verdad
pudiera ser producto, inconsciente para los obstinados, de una de dos cosas o de ambas.
El gregarismo humano anhela ser parásito del héroe o hasta de Dios mismo, anhela el
Salvador, en singular, es decir, alguien sobre quien descargar el peso de la responsabilidad
individual. Nada le hace al «hombre masa» congregarse más con los demás de su especie
en la rebañiega compacidad de la masa, porque nada le sobrecoge tanto que el
enfrentarse al universo en la soledad de la individualidad radical. Tal es el verdadero
origen de la «angustia» ante «lo ente en total» que entgleitet, que en el glatt, en el
resbaladizo resbaladero, ent, acaba hundido ante la nada a la que so gerade andrangt
«justamente así aprieta contra» —sí, como su entrañable no ser en su total, y «angustia»
al que ante todo ello se halla y en él que «schweigt im Angesicht seiner jedes "Ist"
sagen», «calla a la vista de ella (de la nada) todo decir "es"», incluso, pues, el de sí

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mismo, el «yo soy». Qué alivio tumbarse sobre el Salvador y reposar sobre él. Mas los
hombres impulsados por la voluntad de poder sienten en la oscuridad de su ánimo que la
verdad que se impone umversalmente es instrumento de dominación sobre la
universalidad— de los demás, si ellos se hacen dueños, o son por su «superhumanidad»
dueños, de esa universal verdad. Pero frente a la angustia ante la nada es posible aquel
acabar contemplando tales imágenes con una indulgentemente melancólica serenidad
filosófica, que no necesita ser engreimiento en la soberbia, si a la filosofía de ésta cabe
oponer una «filosofía» de la melancólica serenidad. Y contra la voluntad de poder cabe
sentir, en la luminosidad de la evidencia, el valor de la plural riqueza del universo,
comprensiva de la rica pluralidad de las personalidades individuales y colectivas, razas,
pueblos, culturas. Quien siente tal valor, no puede menos de sentir la repugnancia ante
toda dominación de los demás, y muy en primer término la dominación de nadie por él
mismo, correlativa de la complacencia en aquella rica pluralidad, y en aquella plural
riqueza del universo, que siente que le enriquecen a él mismo, por lo menos con el atisbo
de las diferencias vagamente insinuadas en lo más hondo de las intimidades ajenas. Quien
tal siente tampoco puede menos de concebir como ideal una única unanimidad —en el
valor del respeto de cada ser humano para cada uno de los demás, sino el gozo de todos
en la comunión de tal unanimidad. Que justifican la propia estimación, la autoafirmación
de lo que en el propio ser hay de ser, exaltándose sobre lo que de no ser hay también en
él, la entrañada mortalidad, la nada de nuestras entrañas.
9. Yo mismo he hablado con ironía, en estadios anteriores del curso de mis ideas, del
«que la religión ait longtemps paru promettre aux hommes ce que la science leurfait
espérerplus timidement aujourd'hui: "un ideal de sacíete bonne et de conscience
satisfaite"». Hablaba así en eco lejano de la «bancarrota de la ciencia». Hoy asiento al
pensador hispanoamericano que ya en 1894 contestaba a los que «proclaman la
bancarrota de la Ciencia ante los problemas trascendentes, como el origen y el destino del
mundo y del hombre», «en primer lugar, que la Ciencia no se ha empeñado
temerariamente en resolverlos» y que «siendo así, ¿a qué achacarle faltas que no ha
cometido y acumularle deficiencias de que no es responsable?». Más justo sería, en
efecto, achacarle esas faltas y acumularle esas deficiencias al ciencismo de la filosofía
positivista; más justo aún, a la filosofía metafísica en general. Y quizá más importante
aún que esta justicia sea el que hacérsela a la ciencia resulte perfectamente armonizable
en el fondo de la historia de la edad moderna, más que con el ideal de la Nueva Atlántida
baconiana, con el ideal de esta pasaje cartesiano: «que es posible llegar a conocimientos
que sean muy útiles a la vida, y que en lugar de esta filosofía especulativa que se enseña
en las escuelas, se puede encontrar una práctica, con la que conociendo la fuerza y las
acciones del fuego, del agua, del aire, de los astros, de los cielos y de todos los demás
cuerpos que nos rodean, tan distintamente como conocemos los diversos oficios de
nuestros artesanos, las podríamos emplear de la misma manera en todos los usos para los
que son propias, y así hacernos como dueños y señores de la naturaleza. Lo que no es de
desear solamente para la invención de una infinidad de artificios, que harían que se
gozase, sin pena alguna, de los frutos de la tierra y de todas las cosas gratas que se

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encuentran en ellos, sino principalmente también para la conservación de la salud, que es
sin duda el primer bien y el fundamento de todos los demás bienes de esta vida; pues
hasta el espíritu depende tanto del temperamento y de la disposición de los órganos del
cuerpo que, si es posible encontrar algún medio que vuelva en general a los hombres más
juiciosos y más aptos de lo que lo han sido hasta aquí, creo que es en la medicina donde
debe buscarse». A pesar del respeto que parecería merecer el padre de la filosofía
moderna, y uno de los padres de la ciencia moderna, no faltarán quienes hagan mofa del
ideal entero y en particular de su final, por ingenuo y hasta ridículo, en un voluntarioso
afán de ciego y sordo eruptar en medio de los logros de la psiquiatría y la neurocirugía de
nuestro días. Mas la sinrazón de tal eruptar es profunda. Hay razones, en cambio, para
pensar que el último tramo de la historia, el que llega al día de hoy, viene siendo el de un
empeñado asalto contra la ciencia moderna y sus ya efectivos logros en el orden de las
cosas humanas, como contrapartida del fracaso de la metafísica. Capitalmente los
temerosos de las repercusiones de este fracaso sobre la religión, aliados con los que
defienden el régimen social de sus privilegios y apoyan a su vez a la religión disputándola
eficaz arma para tal defensa en vista de la historia de las confesiones religiosas, y aun
cuando opuestos a los energúmenos de la voluntad de poder creyentes en las potencias
irracionales de dominación, coincidentes con éstos en el objetivo del asalto, pugnan con
éste por persuadir que la consecuencia lógica de la bancarrota de la ciencia es el
ahincamiento en la religión. Y quienes aceptan el fracaso de la metafísica, no de la
religión, y los liberales, que son en buen número los mismos que aceptan tal fracaso,
porque esta identidad no es sino la que hay en el fondo de la trayectoria del espíritu
desde el reconocimiento del mismo fracaso hasta el ideal de la unanimidad en el valor del
respeto y del gozo en la comunión de esta unanimidad, han concedido a los asaltantes,
precisamente por su liberalismo —parece ya que demasiado. Parece que quienes sean
capaces aún de recapacitar sobre los valores positivos de la cultura específicamente
moderna, debieran dejar hasta de avergonzarse de creer en ellos, para reafirmarlos frente
al asalto.
Del mismo escrito del pensador últimamente citado es este otro pasaje: «Si, impaciente
con la lentitud, los rodeos, retrocesos, altos, caídas y extravíos que han sido forzosos en
esa larga y obstinada pugna del espíritu por abarcar la realidad circunstante, la
imaginación ha querido mil y mil veces llegar de un salto al fin remoto, apenas entrevisto,
a la meta indicada, aunque quizás inaccesible; si ha tomado las hipótesis provisorias por
leyes comprobadas, o las vagas aspiraciones del sentimiento por pruebas de subidos
quilates y demostraciones fidedignas, ¿qué culpa cabe a la Ciencia? Lo que le toca es dar
a esos vuelos de la fantasía su verdadero valor, examinar y clasificar el fenómeno, y ver
si puede utilizarlo para la obra sólida y duradera que edifica». En estas últimas palabras
las hay que fueron particularmente sagaces. No otra cosa que «examinar y clasificar el
fenómeno» de la religión es lo que hace la ciencia y filosofía de ésta, y «ver si puede
utilizarlo» lo que pudiera hacer la «filosofía» posible justo como consecuencia del tantas
veces mencionado fracaso. Ni otra cosa que «examinar y clasi

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ficar el fenómeno» de la filosofía es lo que hace la «filosofía de la filosofía», que
quizá más que filosofía sea ciencia, ciencia humana, como quizá la filosofía de la
religión sea más propiamente ciencia de ésta. Es uno de los movimientos peculiares de la
filosofía contemporánea el de tránsito de la teología a la filosofía de la religión; y es otro
el del paso desde la Crítica de la razón pura hasta la «filosofía de la filosofía». Casos
particulares del auge de las ciencias humanas, cuya incumbencia es «examinar y clasificar
el fenómeno» de cada uno de los sectores de la cultura y cada una de las cuales debiera
efectivamente «ver si puede utilizarlo» para volver «en general a los hombres más
juiciosos y más aptos de lo que lo han sido hasta aquí». Si en lo que se acaba de decir
hay utopía, bien pudiera ser la misión profesional de quienes profesen la mentada posible
«filosofía» ser los cultivadores de la utopía —que tira de la natural animalidad del
hombre hacia un ideal de humanidad sobrenatural, aun para quienes se obstinen en creer
tener razones para no entenderlo como sobrenatural en el sentido de la metafísica. «Se
obstinen», porque ya en pasaje anterior quedó anticipado lo razonable de juzgar que la
ciencia, toda, también las humanas, tiene aquellos límites que franquean libre espacio a
las razones del corazón. Por todo, en fin, no «quisiera proponer [...] a lo lectores más
jóvenes que yo, únicos a quienes puedo, sin inmodestia, dirigirme personalmente», sino
desearía, más modestamente aún, que los más jóvenes que yo, lectores o no lectores
míos, reflexionasen sobre la dignidad y utilidad humanas de no abandonar el cultivo de la
ciencia por especulaciones «irracionalistas», y si aún me fuera dado en el resto que ni la
longevidad haría ya largo de mi carrera profesional, aplicarme a mí mismo mi propio
deseo, en el chico espacio de los dominios de la ciencia colindante al único dominio en
que debieran haberme dado alguna competencia los años de convivencia con la filosofía
con la cuenta de los cuales se inició este discurso. 10. En suma y cifra: adiós a los
sistemas metafísicos del universo, en lo que tienen de seudocientífico-metafísicos, no en
lo que contienen de fenomenología: razones del corazón; y ciencia conducente a éstas,
singularmente a aquella que es el ideal liberal, de la comunión en la estimada como única
unanimidad valiosa. Si esta suma y cifra representase aún una visión sistemática, no la
representaría metafísica, en el sentido de la metafísica como ciencia; si representase aún
una visión metafísica, la representaría en el sentido de la metafísica como razón del
corazón; o, en definitiva, como caso particular de la única «filosofía» que viene este
discurso a considerar como hacedera a estas alturas de la historia. Y semejante visión no
la propondría propiamente, sino que la expongo, simplemente, a título de cambio de
ideas con quienes de palabra o por escrito pudieran querer comunicarme las suyas. El
cambio de ideas es forma peculiar del mentado enriquecimiento mutuo. Ojalá que estas
ideas mismas, aunque no enriquezcan, estrictamente, a nadie, depositen siquiera unos

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centavos en alguna alcancía ajena, a cambio de mi propio enriquecimiento, éste sí, por
las discrepancias de mí y contra mí. Las deficiencias, insuficiencias y hasta incoherencias
que afectan a este discurso, porque no pueden dejar de afectarle, ya que la finitud
humana ha afectado a los discursos de los grandes filósofos, sin perdonar a los máximos,
representan los desfallecimientos inevitables del homo viator a lo largo de cualquiera de
los caminos de su vida.
118/ANTHROPOS 130/131

Historia y concepto

de la verdadera

«Antropología filosófica»

Hay una Antropología científica. Diversificadísima. Física y médica, cultural y social,

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económica, comparada... Es una ciencia del hombre bajo todos los puntos de vista que
parecen posibles, el físico y el psíquico, el individual y el colectivo, el cultural y hasta el
histórico. ¿Cómo podrá haber, a diferencia de esta Antropología científica, de esta ciencia
del hombre, una Antropología filosófica —una ciencia no científica del hombre, una
ciencia filosófica del hombre, o una filosofía no científica del hombre?...
El concepto de los propria del hombre, de lo que vengo llamando «las exclusivas del
hombre», no permite la distinción. Ya la Antropología científica investiga y expone lo que
diferencia al hombre del animal y de los demás entes —de la experiencia, que son, todos,
entes considerados por nosotros, lo hombres, como infrahumanos: desde las diferencias
semánticas hasta la cultura en todos sus sectores. ¿Le quedará a la Antropología
Filosófica la investigación y exposición de lo que diferencia al hombre de los entes
sobrehumanos, como los ángeles o Dios? Ni siquiera esto, en cuanto que estos entes son
ya objeto de una ciencia mucho más competente para investigarlos y exponerlos, a saber,
la ciencia teológica.
Pero ¿y el concepto de la esencia del hombre? ¿No permitirá distinguir entre la
Antropología filosófica como ciencia de la esencia del hombre, pura y exclusivamente, y
la Antropología científica como ciencia de todo lo demás distintivo del hombre,
propiedades y accidentes?
Es cierto que en la filosofía de nuestros días se ha negado precisamente que el
hombre tenga esencia. No es forzoso acordarse exclusivamente de Ortega —«el hombre
no tiene naturaleza, sino historia»— o de Sartre. Se puede recordar, de ya antes, a
Heidegger y a Unamuno. La Jemeinigkeit de Heidegger, el ser que le va al hombre «en
cada caso, mío», quizá no diga en su cuño terminológico, tan técnico, abstracto y
pedante, más ni otra cosa que la castiza, concreta y viva expresión unamunesca del
«hombre de carne y hueso». Y éste lo contrapone Unamuno a esa «otra cosa, que
llaman también hombre» y «es el bípedo implume de la leyenda, el zoom politikón de
Aristóteles [...] e homo sapiens de Linneo», un «hombre que no es de aquí o de allí, ni
de esta época o de la otra, que no tiene ni sexo ni patria, una idea, en fin. Es decir, un no
hombre». Es decir: la esencia del hombre.
Pero el que el hombre no tuviese esencia, antes podría servir para fundamentar la
distinción entre la Antropología filosófica y la científica, que para no encontrarla y seguir
poniendo a la Filosofía en el brete de no poder constituirse justificadamente en disciplina
independiente. Pues qué objeto más privativo para ella que el único ente sin esencia y tal
singularísimo ser sin tener esencia.
Sólo que todo ello es demasiado problemático para fundamentar una disciplina de
otra suerte que la precaria del planteamiento de tales problemas y del intento de
resolverlos, sin garantía alguna de solución determinada, ni siquiera la solución alguna o
de que sean solubles.
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Lo que en general y en el fondo pasa, es que la pregunta anteriormente hecha —
¿cómo podrá haber, a diferencia de la Antropología científica, una Antropología
filosófica?— parece patentemente implicar la distinción entre ciencia y filosofía en
general pero no por el objeto «material». A lo sumo, por el objeto «formal», o por el
método, o por alguna otra cosa, si fuese posible. El objeto material de la Antropología
científica y la Antropología filosófica es ineludiblemente el mismo: el hombre.
Únicamente por el aspecto bajo el cual estudiar al hombre, o por el método con que
estudiarlo, o por alguna otra cosa, podría distinguirse de la Antropología científica la
filosófica. Pero estas posibilidades de distinción de la Antropología filosófica respecto de
la científica implican a su vez una concepción de la filosofía: ésta tendría, en su totalidad
o en algunas de sus partes, los mismos objetos materiales que las ciencias, pero los
estudiaría bajo otros aspectos o con otros métodos... Ahora bien, esta concepción de la
filosofía es tan problemática como toda concepción de la filosofía. El examinarla a fondo
desviaría el curso de Antropología filosófica hacia un curso de Filosofía de la Filosofía.

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No parece que debamos, pues, entrar por semejante vía. Pero ¿y entonces?...
Recordemos la frase inicial de la Metafísica de Aristóteles: «Todos los hombres
tienden por naturaleza a ver y saber». El capítulo iniciado por ella y el siguiente son la
explanación de ella. La explanación consiste en mostrar cómo los grados del saber, del
saber latissimo sensu, que empiezan en el de la percepción sensible, común al hombre
con los animales, culminan en la sabiduría por excelencia, la ciencia que propiamente el
solo dios tiene de sí mismo, pero de la que pueden participar los hombres que amen y
practiquen la sabiduría, la contemplación o teoría de ese mismo dios, mientras la
practiquen. Mostrar esto equivale a mostrar en definitiva que el hombre tiene por
naturaleza el amor a esa sabiduría, o la filosofía, y que ésta tiene por raíz la naturaleza
humana. En suma: los dos primeros capítulos de la Metafísica de Aristóteles son en el
fondo una sumaria, más indicativa que expositiva, explicación del hombre por la filosofía
y explicación de la filosofía por el hombre. El hombre podría definirse por el amor a la
sabiduría, por la filosofía. El hombre sería el animal filósofo. Y la filosofía no podría,
entonces, definirse a su vez más que por el hombre. La filosofía sería el amor a la
sabiduría distintivo del hombre. El dios no tendría propiamente amor a la sabiduría,
porque tendría la sabiduría misma, consistiría en ésta, sería ésta. El animal no tendría
amor a la sabiduría, ni más que los oscuros antecedentes naturales de este amor que
serían la percepción, la memoria y la capacidad de aprender. El amor a la sabiduría no
podría comprenderse más que como o por la constitución, la naturaleza misma del
hombre, intermediaria entre la del animal divino —pues Aristóteles llama al Dios un zoom
eterno y excelentísimo, en el libro XII de la Metafísica— y la del animal infrahumano.
Pero ahora saltemos a la Crítica de la razón pura, ¿Qué es esta obra, dicho en la
más sintética expresión posible? Una explicación de la Matemática, de la Física y de la
Metafísica por el sujeto— y una explicación de éste por la Matemática, la Física y la
Metafísica. Lo primero es lo reconocido corrientemente. La Geometría y la Aritmética se
explican por tener por objetos, objetos formados de las formas intuitivas del sujeto que
son el espacio y el tiempo. Los principios de la Física se explican por tener esta ciencia
por objetos, objetos formados con las formas conceptuales del sujeto que son las
categorías de unidad, pluralidad, totalidad, realidad, etc., y que la Metafísica no hubiera
entrado todavía en tiempo de Kant por el camino seguro de la ciencia, también se explica
por tener por objetos el alma sustancial, el mundo y Dios, objetos constituidos por las
ideas regulativas de la formación, con las categorías, de los objetos de la experiencia
psíquica, de la experiencia física, de la totalidad de la experiencia posible. Nada tan
corrientemente reconocido es, en cambio, lo segundo: que la Crítica es una explicación
del sujeto por la Matemática, la Física y la Metafísica. Pero así es. Pues la Crítica
expone cómo el sujeto consiste en, es las formas intuitivas que hacen posibles las ciencias
matemáticas, más las formas conceptuales que hacen posibles los principios de la ciencia
física y ésta toda, más las ideas cuyo uso regulativo acaba de hacer posibles las ciencias
anteriores, pero cuyo uso constitutivo hace imposible la ciencia metafísica —sea lo que
sea lo que pase con los dos «más» subrayados con el tono de la voz, o sea, lo que pase
con la articulación de las intuiciones del espacio y el tiempc, los conceptos categoriales y

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las ideas en la constitución unitaria del sujeto. Ahora bien, éste ¿es el hombre? Aunque
sea el sujeto trascendental, no deja de ser el hombre, incluso el hombre individual, en
cuanto que éste mismo resulta, no sólo uno, o muchos, de los objetos de experiencia
formados con las intuiciones del espacio y el tiempo y las categorías reguladas por las
ideas, sino el portador, el sostén, el sujeto del sujeto trascendental. Así pues, la Crítica
de la razón pura también es una explicación del hombre por la filosofía —por excelencia,
la Metafísica— y una explicación de la filosofía —la misma filosofía por excelencia—
por el hombre. Aunque cuánto más detallada y voluminosa que la de dos primeros
capítulos de la Metafísica de Aristóteles, debido, en principal parte, a ser una explicación
del hombre por la filosofía y de la filosofía por el hombre, comparada la filosofía por
excelencia con las ciencias también por excelencia, las Matemáticas y la Física. Según la
Crítica, el hombre resulta ser un espacio y un tiempo con los que hace Geometría y
Aritmética, unos conceptos con los que hace Física y unas ideas que le hacen sujeto de
una ilusión trascendental con que hace, sin poder dejar de hacerla, una Metafísica que no
puede ser ciencia. Y esta Metafísica no es, en la correlación invertida, más que la ilusión
transcendental de un ente constituido por unas ideas para uso relativo que, sin embargo,
le fuerzan a hacer de ellas uso constitutivo, o sea, un ente constituido, por cierto, bien
paradójica, bien extrañamente. En todo caso, lo que en Aristóteles era más bien el fondo
sumario de la exposición de los grados del saber, es en Kant el tema desarrollado en su
voluminosa primera Crítica.
Ahora saltemos al Ser y tiempo de Heidegger, y repitamos la pregunta hecha acerca
de la Crítica de Kant. ¿Qué es Ser y tiempo, dicho en la más sintética expresión posible?
Un intento de explicar la Ontología por el hombre explicando el hombre por la Ontología.
«Intento», por frustrado, según Heidegger mismo vino a decir expresamente en la Carta
sobre el «humanismo». Pero duda no cabe acerca del objetivo del intento, según lugares
bien explícitos e inequívocos de la obra, confirmados por la totalidad de ella. La
Ontología del hombre, o del ser el hombre, es la Ontología fundamental de la Ontología
general, o del ser así en Fichte como en Heidegger el estrato fundamental de la
constitución del sujeto un estrato dinámico, de actividad, «práctico», no comporta en
Fichte la individualidad del sujeto como la comporta en Heidegger. Pero de Fichte es el
apotegma «qué clase de filosofía se tiene, depende de qué clase de hombre se es», que
hace de la filosofía una dependencia de la constitución, no del hombre en general, sino de
ciertos tipos de hombres, y, a la inversa, señala en estos tipos la clave de comprensión de
filosofías como la del materialismo o realismo dogmático y la del idealismo crítico.

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El paralelismo con Aristóteles es menos notorio. Por lo poco visible a primera vista
de la doble explicación en los dos primeros capítulos de la Metafísica. Sin embargo, no
sólo es efectivo, sino que llega hasta el fondo de la concepción de la constitución del
sujeto. La del sujeto heideggeriano, la cura, en cuanto posibilidad, en todo instante, de no
ser del todo, tiene una fuente innegable en el concepto de la muerte de Séneca, cifrado
por Quevedo en algunos de sus versos, de los que el más heideggeriano por anticipación
resulta aquel según el cual somos
en general. Y el ser del hombre, del «ser ahí», es la «cura», constituida por la

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«comprensión preontológica del ser» tan primariamente como empieza a mostrar ya la
caracterización previa de la «existencia» humana que se hace en uno de los parágrafos de
la «Introducción». Es decir, en suma, que el hombre acaba por hacer Ontología , es el
ontólogo, porque es cura de este su ser mismo, o es su ser como cura de sí. Y la
Ontología se comprendería por esta constitución de quien la hace. Mas la Ontología es la
Metafísica general, la parte fundamental de la Metafísica, fundamental de las partes de la
Metafísica especial; la Ontología es la parte fundamental de la filosofía por excelencia;
ella misma puede pretender, por ende, el rango de filosofía por excelencia. Y el Ser y
tiempo resulta una explicación de la filosofía, por excelencia, por el hombre y de éste por
la filosofía por excelencia.
El paralelismo con Kant es el más notorio. Por lo patente de la doble explicación
correlativa en la Crítica de la razón pura. En realidad y rigor, Ser y tiempo es, más que
nada de cuanto se ha dicho y puede ser cierto de ella, una nueva crítica de la razón pura.
Se trata de un nuevo intento de fundamentar la Metafísicaen o por la constitución del
sujeto. La diferencia capital no está en que Kant desfundamente la Metafísica especial y
Heidegger se propusiera fundamentar la Metafísica general. Si la Estética y la Analítica
trascendentales corresponden a la Metafísica general, a la Ontología, Kant fundamentaría
ésta tanto cuanto quien más y mejor aunque modificándola o concibiéndola como
requiere su fundamentación, pero esta operación, de modificar lo que se fundamenta,
para fundamentarlo, es tan corriente como cualquier otra operación característica de la
filosofía. La diferencia capital entre Kant y Heidegger está en la constitución del sujeto
fundamentante. El de Heidegger, el «ser ahí», es el que tiene por constitución la
«existenciariedad», integrada por «existenciarios» bien diferentes de las instituciones
puras, las categorías y las ideas integrantes del sujeto kantiano. El de Heidegger es
trascendental, pero el «existencial», el que «existe» «comprendiendo» su «existencia»
como «en cada caso mía», el individual. Si para Kant el hombre hace Psicología,
Cosmología y Teología porque tiene en general las ideas que constituye en alma
sustancial, mundo y Dios, para Heidegger el hombre hace Ontología porque el ser de
cada individuo humano es a cada instante jugárselo, írsele... El origen de la fi losofía —
por excelencia— es en Kant la razón pura supraindividual. El origen de la filosofía —por
excelencia es en Heidegger la contingencia de la existencia individual.
Esta capital diferencia subsiste aunque se recuerde que el sujeto kantiano no se quedó
en el de la Crítica de la razón pura, sino que se completó con las otras dos Críticas. A
pesar de la integración del sujeto de la ciencia matemática y física y de la seudociencia
metafísica con el sujeto, sobre todo, de la moralidad, el sujeto kantiano no llega a ser el
existente individual y contingente de Heidegger. Este sujeto el del conocimiento en el de
la moralidad como muestra la interpretación heideggeriana de la «voz de la conciencia
moral», que le «voca» al sujeto precisamente su entrañable y triple «no ser», que es una
misma cosa con su ser «sí mismo» en individualidad absoluta. La unificación del sujeto,
integrando el del conocimiento en el de la moralidad, fue la obra de Fichte, y en este
sentido se comprende que Ortega y Gasset dijera por los años de recepción de Ser y
tiempo que de Fichte procedía la nueva Ontología, pero el ser

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presentes sucesiones de difunto.


Pero la verdad es que, cualquiera que pudiera ser el conocimiento que tuviera Séneca
de Aristóteles, la cura heideggeriana tiene una fuente no menos innegable, anterior en el
tiempo y, sobre todo, más profunda ontológicamente, en aquel pasaje, el final del
capítulo 6 del libro IX, de la Metafísica de Aristóteles en que éste distingue los actos, en
el sentido más estricto, de los movimientos, en un sentido correlativo. Ejemplo de
movimiento en este sentido es el aprender. El aprender tiene un fin, el saber. Pero lo
tiene fuera de sí: mientras se aprende, aún no se sabe, y una vez que se sabe, ya no se
aprende. El acto del fin es, así, el límite del aprender. El aprender, mientras no alcanza
su fin, es pura potencia de éste, no acto de él. Los ejemplos de actos en el sentido más
estricto que pone el pasaje son el ver, el pensar, el vivir bien, el ser feliz: las actividades
más propias, distintivas del hombre tal cual lo concibe Aristóteles o el filósofo griego
clásico. Estas actividades tiene un fin, pero en sí mismas: mientras se ve, ya se ve, y una
vez que se ve, aún se ve. Por lo mismo, no hay límite de estas actividades como lo hay
de la de aprender. El ver y el pensar, el vivir bien y el ser feliz, como alcanzan su fin a

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cada instante, son a cada instante acto del fin y potencia de él en el instante inmediato.
Pues bien, puede afirmarse que los parágrafos constitutivos del meollo de Ser y tiempo,
relacionados entre sí como variaciones de un mismo tema, los parágrafos referentes al
«comprender», el sentido existenciario de la muerte, el sentido existenciario de la voz de
la conciencia... son una profusa paráfrasis del sumario concepto aristotélico del acto en el
sentido más estricto. La facticidad y la existencia, el estado de yecto y el poder ser...
funcionan en Heidegger como en Aristóteles la potencia y el acto en el sentido más
estricto. El acto en este sentido es a cada instante potencia y acto de sí. La cura
heideggeriana es a cada instante ser ya pudiendo aún ser —no ser; y poder aún ser— y
no ser —siendo ya. Pero, en Aristóteles, la constitución del acto en el sentido más
estricto no está puesta en relación directa con la prueba de la existencia del primer motor
por el movimiento y la potencia y el acto. En Heidegger, la constitución de la cura debía
ser directamente el fundamento de la «comprensión» del ser en general. En todo caso, el
intento heideggeriano pretendía llevar a una cierta plenitud el fondo del sistema
aristotélico que se convierte en Kant en el tema mismo de la filosofía.
Puede decirse que hasta Kant se extiende desde Tales la edad de la historia de la
filosofía que puede llamarse la edad de la filosofía, sin más, y que desde Kant se
extiende la edad de la historia de la filosofía que puede llamarse la edad de la filosofía de
la filosofía. El tema de la filosofía pasa de ser lo otro sobre lo cual filosofa a ser ella
misma. Y esta filosofía de la filosofía es una filosofía antropológica de la filosofía, desde
la Antropología trascendental del sujeto trascendental hasta la Antropología existenciaria
del sujeto individual, mortal e histórico, que también son, sujeto y Antropología,
trascendentales.
Lo que es Ser y tiempo no se ve bien sino localizándolo históricamente por medio de
su auténtica genealogía. Esta no es precisamente la que se ha hecho corriente aducir: la
línea de los existencialistas avant la lettre: Pascal, Kierkegaard, Nietzsche... ni
remontándola a san Agustín. La influencia de Nietzsche sobre Heidegger parece ser obra
de la preocupación por Nietzsche mostrada por Heidegger sólo en la etapa de su vida
intelectual que viene desde el año 35 aproximadamente. Las de Pascal y Kierkegaard
pueden ser muy posteriores a otras mucho más decisivas. La auténtica genealogía de Ser
y tiempo parece ser la que corresponde a las etapas de la biografía intelectual del autor.
Éste, de familia católica, es novicio jesuita. Filosofía aristotélico-tomista en la orientación
suarista, primacía fundamental de la ontología; ontología de la potencia y el acto;
individuación de cada ente en cuanto tal. Conocimiento del molinismo: los futuribles y el
conocimiento de ellos. Clásicos del cristianismo y del humanismo acogido por la
educación católica, en singular por la eminente dada por los jesuítas, entre ellos san
Agustín —la vida como inquietud del corazón—, Séneca —la muerte como
«moribundez» desde el nacimiento, la vida como cura. Paso del medio jesuítico al medio
universitario neokantiano de Badén. Estudio de Kant: la Metafísica explicada por el
sujeto. En el nuevo medio se destaca el joven Heidegger por el saber de la filosofía
medieval que debe al medio anterior de su formación. Windelband tenía a Duns Escoto
por el más original e importante de los filósofos medievales. Tesis de Heidegger sobre

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una obra que se creía de Escoto. La filosofía de éste es una filosofía de modos de ser,
como será la de Ser y tiempo. Paso a la subordinación a Husserl. Iniciación de la
fenomenología. Idea de que el objeto por excelencia de la fenomenología debe ser la
imagen natural del mundo: mejor aún, la vida cotidiana. Conocimiento de Dilthey y
Jaspers. Idea diltheyana de completar a Kant con la crítica de la razón histórica, con la
sustitución del sujeto por la vida con su historicidad; Filosofía de la Filosofía, teoría de
las concepciones del mundo, explicación de éstas por las situaciones límites. Y antes o
después, confirmación de la concepción de la vida y la muerte encontrada ya en Séneca
y san Agustín por Pascal y Kierkegaard, y corroboración en éste de las relaciones entre
filosofía y existencia. Y final integración de Ser y tiempo: con su problema, kantiano, de
explicación de la Ontología por el sujeto, implicando la primacía, aristotélico-escolástica,
de la Ontología; con su triple método, trascendental o kantiano, fenomenológico o
husserliano y hermenéutico o diltheyano; con su partir de la cotidianidad media; con su
concepción del ser del «ser ahí» como modo y modos de ser, como «cura» y «en cada
caso mío» o individualidad; con la concepción de la «cura» como juego de la facticidad y
la posibilidad a la manera del juego del acto y la potencia en el acto aristotélico en el
sentido más estricto; con la concepción de la cura como muerte concebida, a su vez, a la
manera de Séneca, y como nacimiento, o gestación radical de las gestas de la historia o
historicidad; con la concepción de la temporalidad como sentido de la cura o condición
de posibilidad de ésta, con una primacía del futuro que bien pudiera ser de oriundez
molinista...
Las tres estaciones de la «destrucción» (o simple desmontar, en oposición a
«construcción») de la historia de la Ontología que debían integrar la segunda parte de Ser
y tiempo, iban a ser Kant, Descartes, Aristóteles. La elección de la primera y la tercera
quedan explicadas por lo que se acaba de enumerar. Sobre la elección de Descartes
arroja luces retrospectivas algunas de las publicaciones posteriores de Heidegger,
singularmente «La edad de la imagen del mundo», incluida en Caminos del bosque.
Descartes es padre de la modernidad y Heidegger se delata en las aludidas publicaciones
crecientemente antimoderno, por un complejo y paradójico nacionalismo germánico. En
fin, según Kojeve, para quien Ser y tiempo sería ante todo una especie de anti-
Fenomenología del Espíritu, Heidegger habría aceptado esta interpretación; pero a mí
me parece que no hay datos para probar que tal oposición sea más que un resultado
efectivo, comprensible por las relaciones de ambas obras con la Crítica de Kant, o sea el
resultado de una previa intención. La de Ser y tiempo, además de ser la de componer
una Nueva Crítica de la Razón Pura y Práctica, lo que parece demostrable, pudo haber
sido, lo que parece con fundamento conjeturable, la de superar precisamente la Crítica
kantiana, asentando la filosofía del Infinito sobre el fundamento, que le faltaría en la
Metafísica clásica, incluso en la escolástica, de una fenomenología de la finitud o
exhibición de ésta en el único ente en que sería fenómeno, el hombre. Todo lo cual haría
tan sincera y honrada como atendible y decisiva la protesta de la Carta sobre el
«humanismo» contra la interpretación «existencialista», y no «ontológico-fundamental»,
y «nihilista», y no fundamentante de una nueva positividad, de Ser y tiempo y de todo el

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primer Heidegger, como se puede decir.
Pero sea de todo esto lo que quiera que sea, ¿no es la explicación del hombre por la
filosofía y de la filosofía por el hombre la literal, la auténtica, la estricta Antropología
filosófica?... Y si lo es, resulta que entraña la Filosofía de la Filosofía, por la vía de la
cual nos pareció al principio que no debíamos entrar...
La literal, la auténtica, la estricta Antropología Filosófica es, pues, la definición del
hombre por la filosofía y la definición de la filosofía por el hombre, o una Filosofía
antropológica de la Filosofía — o el despliegue o explicitación de ambas correlativas
definiciones en sendas correlativas teorías o filosofías. En lo que habría una circulación
de la que el ejemplar más eminente sería la existente en la Fenomenología del Espíritu,
explicación por los grados del saber inferiores, desde el ínfimo de la sensación, del saber
absoluto, y la Lógica de Hegel —con o sin el resto del sistema, ya que la Lógica del
Concepto contiene las categorías del mecanismo, el quimismo, la teleología, la vida, el
conocer, lo verdadero y lo bueno, o sea, de la naturaleza y del espíritu, de la realidad en
su racional totalidad, de la que es parte, más que apendicular, apical, el espíritu subjetivo
del individuo humano que se eleva de la sensación al saber absoluto o a... la Lógica.

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La definición del hombre por la filosofía no diferiría de la tradicional definición del


hombre por la razón, si la razón tuviese su entelequia en la filosofía— o solamente con
que pretenda tenerla en ésta.
La razón se entiende, en un primer sentido, como la facultad de razonar o raciocinar,
la facultad del pensamiento discursivo.
El pensamiento discursivo es una secuencia de juicios integrados por conceptos.
Ciertos conceptos se presentan como los principales de todos en uno u otro orden
jerárquico; con los conceptos categoriales, las categorías. La razón puede entenderse, en

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un segundo sentido, como la facultad de las categorías.
Las categorías empezaron por ser, con Aristóteles —pues se puede prescindir aquí de
algún antecedente de éste como el que se encuentra en el Sofista de Platón—, los
géneros sumos de los entes, de los que los principios eran las causas material, formal,
eficiente y final, vistas también bajo el aspecto de la potencia y el acto. De los géneros
categoriales y de los principios de los entes vinieron a distinguirse los trascendentales, o
trascendentes a los géneros sumos, del ente, así llamado y concebido por la existencia, la
cosa o esencia, la unidad de cada ente consigo mismo y el algo o la distinción de cada
ente respecto de los demás, la verdad y la bondad de todo ente. Pero las categorías han
acabado por ser, como en Hegel, los trascendentales y las categorías y los principios,
concebidos todos como los principios todos integrantes del armazón lógico de la
constitución ontológica de lo ente en su totalidad. A esta especie de totalitarismo de las
categorías no se opone una subdivisión como la que hace Heidegger de los conceptos
principales o fundamentales, en categorías en sentido estricto o de los entes cuyo modo
de ser no es el del hombre y «existenciarios» del hombre. Ahora bien, si se analizan las
obras absolutamente culminantes de la historia de la Metafísica desde la de Aristóteles
hasta Ser y tiempo, se encuentra que los conceptos dominantes del discurso de cada una
de ellas, y que son lo único que las unifica en medio de la disparidad de los filosofemas
de cada una respecto de los de cada otra, y hasta de la contradicción entre los de unas y
los de otras, son los conceptos de ente, ser y no ser, existencia y esencia, sustancia e
infinito. Pero aquí hay que hilar delgado terminológicamente. Porque increíbles son los
equívocos que se encuentran en la terminología hasta de los más grandes filósofos. El
«Ser» se entiende, por lo menos, en los sentidos que revelan las siguientes frases. «El ser
humano», es decir, el ente humano, el hombre. «El ser del hombre es la racionalidad»,
es decir, la esencia del hombre es la racionalidad. «El ser del hombre es contingente», es
decir, la existencia del hombre es contingente. «El ser es real o ideal», es decir, la
totalidad de lo ente se integra de entes reales y entes ideales. «El ser finito es propio del
ente creado», es decir, el ente creado es finito, sentido de ser tal o cual, del ser como
cópula de la atribución o predicación. «Ente» se entiende, a su vez, en el sentido de el
ente en general, o de un ente, en general o determinado, o de la totalidad de los entes o
de lo ente, diferencia de singular y plural significativa de mayor diferencia que ésta sola.
El «no ser» se entiende correlativamente en tantos sentidos como el «ser». La
«existencia» se entiende en el sentido de la real, si no de la sensible y en un sentido más
general en el que cabe hablar específicamente de la existencia ideal de los objetos
ideales, como los
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objetos matemáticos. La «esencia» se entiende en el sentido de aquello de un ente
por lo que éste es individuo de una especie determinada y en el sentido de todo aquello
de un ente que no es su existencia. El «infinito» se entiende en el sentido de lo
indefinido y en el de lo infinito más propiamente tal. En medio de todo, quizá la
«sustancia» se entienda más unívocamente, si las diferencias que hay en la manera de
entenderla son diferencias en la manera de concebir lo que se entiende por ella. En todo
caso, ¿cómo será posible hacer Ontología, Metafísica concluyente, saltando por entre los
equívocos del paso de unas acepciones a otras en el empleo de los términos, y hablando
del «ser» continuamente, pero mentando confusa, oscuramente, en este pasaje lo ente,
en el otro la existencia de cada ente o de todo ente, en el de más allá la esencia y en el
de acullá la existencia de todos los entes o de lo ente?... Para evitar equívocos y los
consiguientes paralogismos, habría que emplear con toda consecuencia una terminología
rigurosamente unívoca, como decir «ser» exclusivamente para el ser tal o cual y «no
ser» exclusivamente para el no ser tal o cual, «ente», «existencia» e «inexistencia»;

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«esencia» exclusivamente para lo específico de un ente y «entidad» e «infinito».
Haciéndolo así, los conceptos dominantes del discurso de las obras absolutamente
culminantes de la historia de la Metafísica, son más bien los de ente, existencia e
inexistencia, entidad, sustancia, indefinido e infinito.
Ahora bien, entre ellos se presentan dotados de una principalidad muy peculiar los
negativos de inexistencia, con el de inexistencia de todo o nada, y de infinito. Se ha
dicho que la filosofía es dar razón del ser, es decir, de la existencia de los entes. Pero la
verdad es que si hay que dar razón de la existencia de los entes es porque los entes de
cuya existencia hay que dar razón son aquellos que no existen siempre, o pura y
simplemente. Es, pues, la inexistencia de tales entes lo que mueve a pedir y dar la razón
de la existencia de ellos. En este sentido puede decirse que de lo que hay que dar razón
es más bien de la inexistencia que de la existencia de los entes. Como se ve muy bien por
las pruebas más clásicas de la existencia de Dios. Si no hubiese más que ser, es decir,
ente existente siempre o pura y simplemente, no habría problemas, ni ontológicos ni de
ninguna otra índole, porque tampoco habría quienes se lo planteasen o a quienes se les
planteasen. No habría más que un ente más simplicísimo aún que el Sphairos de
Parménides. Si el acto o la realidad es anterior a la potencia o la posibilidad, si el ser, e
ente, es el origen de todo, el no ser o la inexistencia es el origen de la filosofía, de la
Metafísica. La disciplina filosófica, metafísica fundamental no es tanto la Ontología
cuanto la Me-ontología. Y a la importancia cardinal de la inexistencia responde en el otro
quicio la del infinito. Pues es para eludir la incomprensibilidad del paso de la inexistencia
a la existencia, o de la relación entre la inexistencia y la existencia, por y para lo que se
concibe la existencia indefinida o infinita —aunque ésta resulte a su vez
incomprensible... Recordemos la Teología negativa y la negación en la Lógica de Hegel,
que es la teología de éste. En todo caso, por tal principalidad de tales conceptos negativos
puede entenderse la razón en un tercer sentido, como la facultad de negar
conceptualmente— porque hay negaciones que no son obra del pensamiento; y todavía
en un cuarto sentido, como se la ha entendido también efectivamente, como la facultad
de concebir el infinito, o, más concisamente, como la facultad del infinito.
Los conceptos negativos como los de inexistencia y nada son unos conceptos sin
objeto propio: unos conceptos con los que nos limitamos a concebir los objetos,
concebidos con otros conceptos, como inexistentes. El concepto de infinito tiene por
objeto propio un objeto concebido como no pudiendo ser objeto de experiencia posible,
en el más lato sentido de «experiencia» —como en general los conceptos de objetos
meta-físicos. Los conceptos negativos en general y los objetos meta-físicos también en
general —prescindiendo en este punto de la relación entre los unos y los otros— no
pueden tener, pues, su ori gen o fundamento en los objetos de la experiencia, en que lo
tienen los conceptos positivos de estos objetos, en el sentido de que la presencia o
presentación de estos objetos en la experiencia promovería el concebirlos con los
correspondientes conceptos. Los conceptos negativos y los de objetos metafísicos, unos
y otros en general, no pueden tener un origen o fundamento más que en la constitución
del sujeto que los piensa y que ha de moverle a pensarlos a pesar de la falta de objeto

380
propio o de objeto empírico. Pero la constitución del sujeto que mueve a ésta a pensar
tales conceptos no lo mueve a tal por lo que tiene, ella, la constitución, de racional, ni de
pensamiento, o de intelectual, sino por lo que tiene de irracional, de afectiva y de activa,
o de emotiva y motiva. Una especie de empirismo y realismo de los conceptos positivos
no metafísicos y de idealismo emocional y mocional de los conceptos negativos y
metafísicos. Y una tal constitución sería por lo menos de dos dimensiones. Lo irracional
suele concebirse como lo infrarracional. Se implica una concepción estratificada,
jerárquica, gradual de la constitución del hombre: en una dimensión vertical, arriba del
todo la razón, por debajo de ésta lo demás, subdividido en más o menos, en tales o
cuales grados: por ejemplo, razón y espíritu, alma, vitalidad. Pero el grado, si se quiere
ínfimo, de la motividad, implica por su esencia misma de motividad la dimensión
horizontal en que moverse. Y de esta motividad participan los grados superiores, hasta la
razón misma, no como discurrir del pensamiento, sino en la actividad, que tal es, de
concebir, aunque sólo fuese un concepto, cualquiera que fuese. De la motividad es
peculiar la modalidad real y posible, o contingente, o necesaria. De la modalidad de la
motividad participarían, entonces, los grados superiores que participan de la motividad
misma —o habría una paradójica oposición entre las modalidades inherentes a la
dimensión horizontal de los grados superpuestos en la dimensión vertical. Si la modalidad
de la motividad fuese la necesidad, congruente con ella sería la necesidad de la razón
misma, como en el materialismo o en Spinoza. Pero si la modalidad de la motividad
fuese la contingencia, la posibilidad, la congruencia requeriría la pura posibilidad como
modalidad de la razón misma, la contingencia de la razón misma, como en el
existencialismo y en sus antecedentes de empirismo radical y facticismo puro. O la razón
sería necesaria y lo infrarracional contingente, que es lo que han preferido pensar los
filósofos bien pensants, con la intención silenciada o proclamada de salvar, mediante la
razón necesaria, al hombre, de su contingencia. ¿Y sería ni siquiera posible que
concibiese la razón como necesaria o el Infinito, o el Bien, con mayúsculas, un ente
reducido absolutamente a motividad contingente, finitud y mal?...
Por otra parte, tradicionalmente se ha concebido la razón como universal, como
supraindividual. De ser así, la individuación dependería exclusivamente de lo
infrarracional. Esto no es, en principio, inadmisible. La universalidad de la razón se ha
entendido tradicionalmente, también, como eternidad o intemporalidad. La motividad, a
su vez, tiene por condición la temporalidad. Y entre individuación y temporalidad podría
haber una relación esencial, que se concentraría en el concepto de individuación por el
tiempo. Pero si así es como la universalidad e intemporalidad de la razón y la
temporalidad e individualidad de lo infrarracional, se suma una segunda oposición
paradójica a la anterior, de la necesidad de la razón y la contingencia o posibilidad de la
motividad, por lo demás en la apretada relación que hay entre posibilidad, contingencia y
temporalidad, de un lado, y, de otro, entre universalidad y necesidad e intemporalidad.
El demonio sería el negador únicamente por ser ambos el hombre. Este, por medio
de la negación, trasciende hacia todo más allá, que es aquello a que se puede
propiamente trascender. Lo más allá por excelencia es el Infinito de perfección, el Bien, a

381
secas, pero con mayúscula. Los males reales a los que los bienes reales y los bienes y el
Bien ideales se oponen, son a su vez opuestos extremos entre los cuales son los bienes e
incluso el Bien términos medios, según el sentido más profundo, la teoría de la naturaleza
humana, que es también el más propio de la teoría de la virtud de Aristóteles. Por su
parte, los más allá son antinómicos, en el sentido de que no pueden concebirse sino en
una peculiar dualidad antitética de términos entre los cuales o entre ellos y una síntesis de
ellos o una epoché, no cabe sino optar, es decir, ya no por razones, sino únicamente por
irracionales motivos de preferencia, de amor u odio a la presencia o ausencia, a la
existencia o inexistencia, de unos u otros entes, radicalmente el propio, vividas como
bienes o males; forma de vivirlo todo que sería la forma a priori fundamental,
irreductible, del hombre. Imagen de éste sería la de un desnivel ontoaxiológico entre la
realidad siempre más o menos fementida y el ideal, pero no la de este simple desnivel,
sino la del más complicado siguiente; los dos modos, el bajo de la realidad y el alto de lo
ideal, dobles, y el hombre consistiendo entrañablemente en la oscilación misma entre
extremos de mal que pasa por los puntos medios y siempre relativamente más altos del
bien, pero que en estos mismos puntos oscila antinómicamente hasta preferir éticamente
tesis, antítesis, síntesis o epoché.
Y si todo lo anterior es tal como se ha expuesto, Ser y tiempo es obra de
Antropología filosófica, aunque su autor no quiere que lo sea. Por identificar la
Antropología filosófica con la de los grados del ser integrados en el hombre, que es la
que hace figura, sobre todo en Scheler, sin necesidad de identificarla exclusivamente con
ella y no también con la propia «Analítica existenciaria» de los modos de ser del hombre,
que no deja de ser Antropología filosófica precisamente por ser la fundamental, si los
modos de ser afectan fundamentalmente a los grados del ser. El dedicar la segunda hora
semanal del curso a la lectura y explicación de Ser y tiempo se justifica, pues, tanto por
ser la obra de Antropología filosófica en el más literal, auténtico y estricto sentido, cuanto
por el lugar de la obra en la historia de la disciplina así entendida.
La definición del hombre como animal racional o por la razón, explicitada en teoría
de la razón como pensamiento discursivo, pensamiento categorial, negación y
singularmente concepción del infinito, o, por varios de estos respectos, filosofía,
explicada por sus relaciones con lo irracional o infrarracional de la restante constitución
del hombre, sería la literal, la auténtica, la estricta Antropología filosófica. Y esta
Antropología filosófica, entrañante de una Filosofía, de la Filosofía, es la disciplina
filosófica principal, fundamental, en la actualidad. Asume en unidad las funciones y el
rango desempeñadas e investido sucesivamente en la historia entera de la filosofía por la
Metafísica y por la Crítica. Es la única forma de la Metafísica «a la altura de los
tiempos» de la Crítica, y la única forma de Crítica justa con los tiempos de la altura de la
Metafísica. O la Metafísica, como disciplina, explicada críticamente por la metafísica
como constitución del hombre.

382
130/131 ANTHROPOS/125

A los temas recorridos en la segunda parte de esta lección responde, pues, el


programa de nuestro curso de la disciplina, sin más que anteponer a la teoría de la razón
una fenomenología de la expresión, debido a las razones siguientes. El pensamiento en
general se nos presenta a nosotros mismos como expresado por las expresiones verbales.
Éstas tienen una vertiente de expresión mímica. La negación no se reduce a la verbal.
Hay una negación mímica —y una negación que no se presenta tanto como expresión
cuanto como un comportamiento o una conducta que puede no expresarse, como puede
quedarse el pensamiento en palabra interior. Pero éstos son casos límites de aquello de lo

383
que la normal expresión verbal del pensamiento, con la negación verbal, es el caso
eminente: el general presentársenos los demás, y hasta cierto punto lo demás, y nosotros
mismos como «objetos» expresados o sujetos expresivos. En todo «fenómeno» de
expresión hay que distinguir lo expresivo, el expresivo, lo expresado, el expresado, la
relación entre lo expresivo y el expresivo, por un lado, y lo expresado, y el expresado,
por otro lado, o la expresión en el sentido más propio, riguroso, estricto; el destinatario
de la expresión, que la percibe y comprende, y la percepción y comprensión mismas de
la expresión o de lo expresado en lo expresivo —y del expresado en el expresivo. Las
expresiones son así los órganos de la articulación de la convivencia de sujetos con
objetos, que van de los universalmente intersubjetivos a los absolutamente subjetivos, en
situaciones que van desde la de copresencia dentro de los límites de la percepción visual
o auditiva hasta la histórica constituida en la relación del lector que, al leer lo escrito por
un autor difunto siglos ha, piensa los mismos pensamientos, objetiva los mismos objetos
y comprende los estados de ánimo relativos a tales objetos que animaban al autor al
escribir aquello. Tal distinción de los ingredientes de todo fenómeno de expresión y de las
situaciones constituidas por el órgano de las expresiones, suministra un cuadro con el que
analizar, describir e interpretar metódicamente todos los demás fenómenos, todos los
temas, objeto o asunto de la Antropología filosófica concebida como he expuesto en esta
lección. Pero es porque tal instrumentalidad y servicialidad metodológica radica en una
primacía esencial en la constitución ontológico metafísica de la realidad, integrada, para
nosotros, por «objetos» para sujetos y por éstos, por sujetos, entre los cuales
destacamos, para nosotros, a nosostros mismos, y aun, cada uno de nosotros para sí, a sí
mismo, a quien cada uno refiere el resto entero de la realidad universal, en el más lato
sentido posible de la realidad, aunque esta referencia de todo lo demás a cada uno y el
destacarse cada uno para sí no sea precisamente lo primero en el orden del conocimiento,
digámoslo con esta expresión venerable. Lo mímicamente expresivo, el fenómeno de la
carne animada, de la animación misma que se percibe y comprende en lo mímicamente
expresivo, sería el fenómeno de algo, la animación, que podría llamarse metafísico, por
estar detrás de lo expresivo mismo, si llamarlo así no fuera jugar indebidamente con la
palabra metafísica, cuyo sentido consagrado es exclusivamente justo lo que no se
presenta en sí mismo, ello mismo, en ningún fenómeno —superfluo, en rigor, añadir: de
experiencia—, sino que sólo nos representan imágenes y conceptos. Pero estas imágenes
y conceptos de los objetos y entes metafísicos si se presentan ellos mismos, en sí
mismos, en las situaciones constituidas por el órgano de las expresiones metafísicas, en la
convivencia, articulada por estas expresiones, de los metafísicos con sus oyentes y
lectores. Por esto es la única vía de acceso crítico a la Metafísica la vía de las
expresiones metafísicas —como, después de todo, vino a enseñar ya Kant al dar a la
Crítica de la razón pura el precisísimo punto de partida y objeto de los juicios sintéticos
a priori, precisión que es de la obra uno de los méritos mayores y más ejemplares. Por
tal vía se llega de la Metafísica como disciplina a la metafísica como constitución humana
explicada por y explicativa de la disciplina. Se parte, en efecto, de las expresiones
metafísicas, se pasa a los pensamientos, en particular a los conceptos, y se llega a los

384
objetos de estos conceptos y a la constitución de los sujetos origen o fundamento de
aquellos conceptos que no lo tienen, o en ningún objeto propio, o en ningún objeto
empírico— como hice en compendio superlativo antes en esta misma lección. Pues esta
lección ha sido, en su segunda parte, el índice o temario del curso iniciado con ella, al
que hemos dado en ella una primera vuelta tan sumaria y superficial como breve y
rápida. El curso consistirá en volver sobre los mismos temas con la despaciosidad,
espaciosidad y detalle entre necesarios y posibles. Y por si al seguirme a lo redondo de la
vuelta dada en esta lección sintieron en algún punto de ella o momento del recorrido
conato de vértigo ante la acumulación de hechos e ideas tan sólo enunciados, no
explicados, o, menos aún, aludidos o supuestos, les repetiré las palabras que nos decía
Ortega en clase cuando nos veía caras de azoramiento por incomprensión: «No se
asusten. La filosofía se toma como Jericó. A fuerza de darle vueltas» .

126/ANTHROPOS 130/131

385
Transcurso por las señas del sentido
AMÉRICA, ESPACIO Y TIEMPO DE UTOPÍA EL PROCESO DE UNA INVENCIÓN
LAS CRUELES PARADOJAS DEL PRESENTE
Una vez encontrada la cuarta parte del Orbis Terrarum, se inicia un proceso de
apoderamiento del mundo por parte del hombre: el universo deja de verse como un lugar
al que el ser humano se ha visto arrojado, extraño a él, para pasar a ser un campo de
conquista, en el que el hombre ha de convertirse en amo. Las utopías adquieren ahora un
carácter espacial, de lugar de realización de un hombre que ha pasado de ser esclavo del
mundo natural a ser su amo. Con este cambio en la misma concepción del mundo y del
hombre, característico del Renacimiento y fruto del hallazgo de las nuevas tierras, puede
decirse que «América se inventa», en el sentido de que aparece como un espacio
geográfico del porvenir y de la libertad, en el que el hombre podría liberarse de las
milenarias cadenas que en Europa lo habían atrapado. Una vez hallado este nuevo orbe,
nace la idea de que la historia marcha hacia el occidente: de Asia a Europa, y de ésta a
América. El Nuevo Mundo tiene, así, garantizado su porvenir. América es hija de
Europa, puesto que allí se proyectan los sueños europeos. Es Europa, en cierto modo,
pero también es la no-Europa, es decir, la antítesis geográfica, física e incluso política de
Europa, ya que allí se proyectan las herencias de un Viejo Mundo, pero depuradas de
todas las corrupciones que en él se habían producido. América no sólo aparece como
físicamente utópica (fértil, rica, con un buen clima) según los cánones estéticos de la
época, sino que enseguida inspira ella misma las utopías, convirtiéndose en el espacio
donde habría de llevarse a cabo la realización del Mundo Mejor, por medio de la justicia
y la libertad. [...]
Esta inversión no ocurre sólo con las instituciones, sino incluso con los hombres: el
cristianismo viejo europeo está corrompido por las ambiciones, mientras que el indígena,
el que será el nuevo cristiano, está libre de ellas, viviendo una vida natural y sencilla,
siendo considerado incluso entre los círculos ilustrados como el hombre de la naturaleza,
lleno de las virtudes ingenuas del cristianismo primitivo. América, pues, se presta de
maravilla a proyectar en ella el pensamiento utópico, porque allí los utopistas se
encontraban con un mayor grado de libertad que en la vieja Europa para cambiar las
cosas. [...]
La realización de la utopía en América significa, pues, cultivar, poblar y habitar; en
una palabra, civilizar. Porque, en efecto, la labor llevada a cabo en Iberoamérica durante
los tres siglos del imperio colonial fue ante todo una labor civilizadora. Un autor como
Bourne llega incluso a comparar la obra de Roma para con España, con la de España en
América, calificando a ésta como «uno de los grandes ejemplos históricos sobre la
transmisión de la cultura por medio del establecimiento del dominio imperial, y no, como
en el caso de la América Inglesa, por el crecimiento de pequeños establecimientos de
inmigrantes que siguen sus propios impulsos.
Es en esto precisamente en lo que se diferencian las dos colonizaciones, la latina y la
sajona, en las Américas del Sur y del Norte respectivamente. Mientras en la colonización
del Norte se trata solamente del asentamiento de unos colonos en un nuevo territorio,

386
reproduciendo allí de una forma literal sus sistemas políticos y económicos, derribando
cualquier obstáculo que interfiriera en el objetivo (los indígenas, de los que sólo unos
pocos son mantenidos en las reservas como piezas del museo), la colonización ibérica —
española y portuguesa— en América del Sur no pretende solamente la explotación, sino
la incorporación. [...]
La utopía española en América necesita, pues, del indígena para llevarse a cabo.
[...] la intención de los monarcas y de los misioneros cambia de rumbo la mentalidad
de la Edad Media, entrando ya en la Edad Moderna, al pretender la búsqueda de la
justicia, la extensión de la cultura, y la esperanza en el futuro de una humanidad

130/131
ANTHROPOS/127

387
liberada de las degeneraciones que con la vida social habían adquirido: la legislación del Nuevo Mundo y la
civilización de los indios son, pues, una utopía de los tiempos modernos.
[B. Fernández Herrero, La utopía de América, Barcelona, Anthropos, 1992.]
Los textos que anteceden ponen de manifiesto una idea: América, país de utopía, tal
como concebían ésta los hombres modernos, los renacentistas. Todo ello constituye un
tema ideal para analizar la distancia entre determinados orbes simbólicos, políticos,
jurídicos y sus quehaceres praxológicos, efectivos. Asunto este no suficientemente
investigado más allá de las dicotomías superadoras, duales, de antiguo-moderno, viejo-
nuevo, conservador-progresista. Se apunta siempre la positividad absoluta en el segundo
término de la comparación. ¿Qué aporta en verdad la modernidad? Un nuevo tipo de
racionalidad, de conocimiento, de ciencia y de imaginación. Nada más. No ha bajado a
los abismos íntimos de su creación, de los motivos y valores implícitos que sus
propuestas prácticas inventaban para los demás, para los otros. El nuevo conocimiento
establece una nueva relación, una forma diversa de apoderarse de las realidades y de
proyectar sus imaginaciones utópicas bondadosas, urbanas, naturalistas. Ha creado un
nuevo objeto y un nuevo método de posesión de la otredad extraña y de su materialidad.
Aquí entra América, como descubrimiento e invención, en el espacio de su ilusión, y de
su imaginación; el ámbito donde ubicar el mundo mejor que Europa ya no podía realizar.
Un lugar de fantasía y libertad, sin co
N.° 132 Proceso de análisis e investigación
Próximo número de ANTHROPOS
MAYO 1992
MARIO BENEDETTI Literatura y creación social de la realidad. La utopía, empresa y
revolución de la historia
N.°32 Antologías temáticas
rrupción, ni rapiña ni destrucción de los altos valores éticos. Se inventa así América,
país de utopía. Pero lo que en verdad se produce es una inversión y surge la ambivalente
realidad de la colonización americana. El indígena de aquellas tierras encarna el sueño del
hombre inocente, sencillo, natural, originario, sin maldad, capaz de materializar la utopía
del nuevo humanismo cristiano y renacentista. Todo ello se concreta en la empresa
civilizadora, esto es, en cultivar, poblar, evangelizar, conquistar y habitar un espacio y un
tiempo con el mismo tipo de hombre europeo que previamente existía: con un mismo
concepto de otredad; sin una autocrítica de su intimidad ni de sus sistemas de producción
simbólica y material. Y en América se reencienden los mismos horrores que ya se habían
producido en Europa. El ser humano sólo es capaz de producir lo que afectivamente es.
No olvidemos que los diferentes modos de colonización no son otra cosa que fórmulas

388
estratégicas para lograr unos precisos objetivos. No incluyen nunca en el fondo una
diversidad ética ni antropológica. Si la colonización española verifica un mestizaje no es
por bondad, sino por necesidad y adecuación a su propia empresa y estilo. «La utopía
española en América necesita, pues, del indígena para llevarse a cabo.» No es el caso de
otros colonizadores. El estado actual de América es la verdad profunda de los proyectos
europeos. Sólo un análisis de los materiales, de los actos, la memoria del horror y
exterminio, la consideración de sus fuentes justificativas intelectuales y afectivas puede
abrir una esperanza para todo el continente pictórico todavía de vida, de creatividad, de
fuerza imaginativa. Sobran las palabras y la retórica. Se requiere un nuevo y radical
planteamiento del concepto de otredad, del extraño, del diferente, una nueva invención
de América que descubra las oscuras y torbas praxis del caminar racional de Europa y de
Occidente. Sólo la memoria del horror, del holocausto puede abrir nuevos horizontes y
verdaderas dimensiones utópicas en la realidad histórica.
Tenemos la esperanza de que la investigación de Beatriz Fernández, La utopía de
América, aporte un átimo de luz e inteligencia. América ha de renacer desde sí misma a
la justicia, a la solidaridad, a la democracia y a la libertad. Ellos han de expresar su vida
en sus propias formas y nosotros hemos de recibir el don de su creación. Europa no es la
humani dad, es sólo una parte de su historia. Escuchemos la voz de los otros, dejémosles
expresar la palabra de su misterio: enseñarnos a ser hombres. En este sentido la obra de
José Gaos y su actitud frente a América fue ejemplar: según su pensamiento, la cultura
hispana se centra esencialmente en la referencia a la otredad. Lo que importa entonces es
descubrir los modos y las formas de este inmenso quehacer intelectual y social. Inventar
un nuevo modo de presencias, de pueblos y personas, culturas y espacios, de tal forma
que puedan ofrecernos con espontaneidad los dones de su novedad y peculiaridad.
América es una raíz de creación que todavía tiene necesidad de afirmar la multiplicidad y
diversidad de sus existencias.
DÓNOAN
SUPLEMENTOS ANTHROPOS
MAYO 1992
HISTORIA DE LA RELACIÓN
FILOSOFÍA-LITERATURA EN SUS TEXTOS

389
128/ANTHROPOS 130/131
130/131 ANTHROPOS/129

DOCUMENTACIÓN CULTURAL E INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA


Informes y bibliografía
temática
JOSÉ GAOS

Expresiones verbales y expresiones filosóficas en el contexto


de De la filosofía*
José Luis L. Aranguren
José Gaos, en el libro De la filosofía —su «último curso», su libro, como él mismo

390
predijo al final de la obra—, nos ha dado, hasta cerrarlo, el círculo en que consistió su
pensamiento total de la filosofía. Hasta esta obra Gaos había sido, yo diría que había
querido ser o que se había conformado con ser, más importante para la vida filosófica
que para la filosofía. Desde sus años de enseñanza en España, en los que se mostró el
más empeñado o comprometido de los profesores de filosofía, hasta su obra en América,
en el profesorado, en la promoción y en la traducción filosóficas, Gaos dio vida a la
filosofía. Y en las Confesiones profesionales nos relató su autobiografía filosófica, su
«encuentro» con la filosofía. Mas la obra última nos presenta, a la vez, la filosofía misma
(la suya, es claro) en el curso de la filosofía. Si tomamos en serio, como es nuestro
deber, lo que Gaos ha dicho y redicho sobre la soberbia constitutiva del filósofo, la
comparación con Hegel no parecerá ya exorbi
* Publicado en Diánoia. Anuario de Filosofía (México, UNAM), 16(1970).
tante y nos ayudará a entender, como «estilo», este libro que, según me parece —de
acuerdo, presumo, con el propio Gaos— es, a la vez, en cuanto «curso», una repetición
de la Fenomenología del espíritu (del suyo, informado por el de aquellos de quienes
aprendió) y, en cuanto teoría, una repetición de la Lógica. Sí, nada menos.
Sería grata la tarea de desarrollar esta afirmación mediante un análisis de la estructura
antinómico-circular (la antinomia, cuya idea, nos dice, debe a Hegel, la distancia de
Hegel: Gaos ha pasado por el existencialismo aunque según él declara —ya veremos— su
curso sea «preexistencialista»), a la vez subjetivista y objetivista, de la totalidad de este
libro. Grata pero demasiado ambiciosa y, por lo mismo, gravemente amenazada de
incurrir en generalidad. Gaos tenía plena conciencia de la soberbia filosófica pero,
asimismo, como buen escéptico, de su modestia. Por ejemplo, a la crítica que yo hice de
su traducción de Sein und Zeit considerándola no, de ningún modo, mala, sino, lo que
objetivamente es mucho más grave, imposible y, por tanto, inútil como traducción, salvo
para quien previamente conociese el original, me respondió con un cierto asentimiento,
fiel siempre a su concepción esencialmente disentiente de la filosofía. Modestia
—«modestia y aplicación»— que invoca en la primera página de este su libro. Sigamos
su ejemplo.
Con modestia, pues, también, vamos a centrar nuestra consideración en las seis
primeras lecciones de la primera parte del libro. Naturalmente, sin desgajarlas del
contexto. Leyéndolas a la luz de él y, según su método circular —el método de Dilthey y
Heidegger—, repercutiendo los resultados del análisis sobre el contexto mismo, sobre la
totalidad de la obra. Nuestro propósito será entender ésta «desde fuera», con la
correspondiente y, según él, inevitable «discrepancia». Pero poniendo el acento mucho
más y, sobre todo, mucho antes, en el entendimiento que en el disentimiento. Más aún:
sirviéndonos del disentimien to precisamente para el mejor entendimiento. Pese al —
deliberado— tono gris, mate, cuidadosamente «enfriado», nada patético, retórico ni
kerigmático, se trata de una obra importante. Prestémosle la atención a que se hace
acreedora. Esta atención y no el elogio ligero, inconsiderado, es el mejor homenaje que
podemos rendir al maestro muerto.
Dije que iba a estudiar las seis primeras lecciones. Pero, al menos de modo expreso,

391
es imposible empezar por la primera que, al consistir realmente en prólogo o anuncio de
lo que se va a hablar en el curso, resulta ininteligible has ta haber seguido éste hasta su
final.
Comencemos, pues, por la lección II. En ella declara que, siguiendo el método
fenomenológico, va a tomar como punto de partida la expresión verbal, una expresión
verbal. También la filosofía lingüística aplaudiría la adopción de tal punto de partida.
¿Cuál, aparte la implícita de autoridad, es la razón que da Gaos? En el orden del
conocimiento hay que partir de lo dado. Lo dado, según él, es el acto de pensar, el cual
no se da sino expreso verbalmente. O, según dice en otro lugar: porque «la expresión
verbal

392
misma es más patente y aprehensible que el pensamiento» (lección XVII de la
segunda parte). Solamente por eso. Mas ¿es incuestionable que lo dado sea el acto de
pensar (y además, consciente de sí)! Gaos admite que se trata de una quaestio
disputada, pero agrega que personalmente opta por pensar así. Se trata, pues, de una
opción personal, grávida de consecuencias, como iremos viendo. Volvamos a su punto de
partida, la expresión verbal. Más exactamente dicho, una expresión verbal, la expresión
verbal «esta sala». Al final de la lección VI explica, de modo plausible, por qué eligió esa
expresión y no otra cualquiera. Pienso que con su carácter deíctico y el «este»
mostrativo, no solamente facilitaba el paso al nuevo concepto, introducido en esa misma
lección VI, de situación, sino también el despliegue de la dimensión subjetiva —quiero
decir concerniente siempre al sujeto— de la filosofía de Gaos. Expresión, pues, bien
elegida para sus fines, y ortodoxamente fenomenológica. Expresión, según Gaos,
«enunciativa» (¿puede afirmarse, sin más, esto?) a diferencia de otras, y de la cual, sin
embargo, se va a servir como válida para encontrar en ella los ingredientes de toda
expresión. (Lo específico de la expresión enunciativa, frente a la interrogativa, la
admirativa, y también la imperativa, etc., sería, simplemente, una diferencia de «tono»
—acústico— y «signo» —gráfico.)
¿Cuáles son estos ingredientes? Lo esencial sobre el asunto está dicho en las líneas
del autor que transcribo a continuación:
Los sonidos articulados «esta sala» o los signos gráficos correspondientes, expresan
el «objeto» que es esta sala misma, en su realidad, «percibida», o son «lo expresante»
de él. Pero no lo expresan directamente, sino por medio del concepto «esta sala». La
interposición de este concepto entre los sonidos articulados «esta sala» y esta sala
misma, es un hecho psíquico incuestionable.
Se trata de un pasaje decisivo. En efecto, así como antes hemos señalado —todavía
sólo señalado— el punto de arranque de su subjetivismo, ahora aparece aquí, sentada
como «incuestionable», la interposición del «concepto» entre toda expresión y su objeto:
es decir, el conceptualismo u objetivismo conceptual, la otra dimensión fundamental —y
antinómica de la anterior— de la filosofía de Gaos. Evidentemente, tal supuesta
incuestionabilidad es sumamente cuestionable. Lo que Gaos reputa hecho psíquico, sería
denunciado por muchos psicólogos como prejuicio mentalista. Por otra parte, esa
expresión directa del concepto por la expresión verbal, que Gaos denomina,
terminológicamente, «notificación», parece corresponder a lo que otros filósofos llaman
«significado» o «sentido», Sinn o meaning. Pero la cuestión de si procede o no admitir
tal entidad es, como se sabe, muy discutida. Quine, Wittgenstein y los filósofos de
Oxford, o la niegan o la reducen a «uso», «role» o «función» de las palabras, dentro del
respectivo contexto. Por otra parte, los filósofos para quienes el «significado» es una
noción válida, no se lo reconocen, sin más, a todas las expresiones. Hay expresiones que,
manifiestamente, carecen de sentido; otras, las metafísicas, cuyo sentido o carencia de
sentido es materia discutida; y todavía una tercera clase, las órdenes o las impetraciones,
por ejemplo, poseen un significado que no parece poder ser denominado «concepto»,
por muchos que nos esforcemos en «desconceptualizar» este vocablo, haciéndolo

393
sinónimo de «pensamiento», como parece que es el caso en Gaos. Gaos sigue aquí, sin
crítica, una filosofía muy determinada, y despacha cuestión tan peliaguda, de una vez por
todas, con las pocas palabras arriba citadas. Lo cual, además, no parece buen
fundamento para la «filosofía del lenguaje» que, según anunció en la lección I, es una de
las materias en que el curso había de consistir.
Según el análisis y la terminología de Gaos, «esta sala», en cuanto expresión directa
de su concepto, es la notificación del mismo. Y el concepto, a su vez, en cuanto que
objetiva el objeto ( = lo objetivado), sería su objetivación. Hay también, ya lo dijimos, la
expresión «indirecta» del objeto (por medio del concepto), a lo que Gaos llama
designación. Mas la designación, es decir, la referencia de la palabra a su objeto, según
Gaos «es la simple suma de la notificación y la objetivación, por lo que no merece más
mención». Las «expresiones verbales» como puntos de partida del filosofar, quedan
reducidas así a simples containers, mediante las cuales transparecen los conceptos, los
cuales constituyen, sin más problema, el tema de la filosofía. O, dicho de otro modo: si
hacemos al «concepto» sinónimo de «pensamiento», filosofía es en realidad, para Gaos,
pensar del pensar, pensamiento del pensamiento o —ahora entendemos el sentido de su
diltheyana expresión— «filosofía de la filosofía».
El lenguaje, en definitiva, no es para Gaos más que la expresión vehiculante del
concepto o pensamiento. El cual, a su vez, objetiva los objetos. Con ello resulta, dice
Gaos textualmente en la lección XVII de la segunda parte, que «la fenomenología de la
expresión enseña cómo ésta se halla polarizada hacia los objetos de los conceptos
notificados por las expresiones...». «Los objetos se impusieron así como el objeto de la
fenomenología de la expresión verbal que prevalece sobre todos los demás, a los que
abarca.» Y para remachar este conceptualismo, culminante en objetivismo, agrega: «La
fenomenología de los objetos, sin más, es cimera y propiamente la caracterización o
definición de la "objetividad"».
Ahora debemos tornar a seguir leyendo las primeras lecciones. La III interesa, en
parte, a nuestro propósito, porque precisa lo que acabamos de ver. La función de las
expresiones es proyectar la conciencia, por medio de ellas y más allá de ellas, a los
pensamientos notificados —«pensar un pensamiento»— y a los objetos designados por
ellos —«pensar en un objeto». Gaos toma la palabra objeto «en el exclusivo sentido de
los correlatos del pensamiento». El pensar consciente de sí o pensamiento es lo primero
en el orden del conocimiento. El objeto —una determinada clase de objetos, en seguida
veremos cuáles— es lo primero en el orden del ser. (Lo demás de que trata en esta
lección no nos importa demasiado aquí. Lo referente al tono interrogativo y al
admirativo, por lo que diremos en seguida. Y la expresión mímica, porque no es verbal.)
Pese al papel muy subordinado que, como hemos visto, representan las expresiones
verbales en Gaos, nuestro filósofo tiene el prurito de usarlas como hilo conductor —
como vehículo, que es lo que para él son— de su curso de pensamiento. Y así, en la
lección IV aborda el tema fundamental de distinguir, dentro de ellas, las que deben ser
consideradas stricto sensu «expresiones filosóficas». Las expresiones filosóficas se
especifican, desde el punto de vista en el que estamos situados ahora, por sus objetos y

394
por los pensamientos objetivantes de ellos, en cuanto que unos y otros sean
específicamente filosóficos. (También se especifican desde un punto de vista subjetivo,
pero esto lo veremos después.) Mas ¿cuáles son esos «objetos filosóficos»? La verdad es
que ya nos lo había dicho Gaos en la lección anterior: las categorías. Las categorías, lo
primero en el orden del ser (del ser del pensamiento, bien entendido) no son lo primero
en el orden del conocimiento. Lo dado en éste es el pensar consciente de sí. Uno y otro
orden coinciden en que el pensar se hace «con» las categorías.
Ya tenemos, pues, bien delimitado «el tema central de la filosofía de la filosofía y de
este curso», las categorías. Mas ¿cómo han de ser tomadas éstas en la tarea
estrictamente filosóficas? A esta pregunta responde Gaos en la lección V, sobre las
posiciones. Una expresión suele tomarse ordinariamente en «posición directa» (la clásica
suppositio realis), cuando se emplea para designar objetos. Pero puede tomarse también
en «posición refleja» (la suppositio materialis) cuando, en vez de eso, se lleva a cabo
una «reflexión» sobre la expresión misma. Las categorías, en su «posición directa» no
son el tema de la filosofía. ¿Lo son en su «posición refleja»? Creo que es menester
distinguir. Para Gaos, en cuanto por ésta se entienda suppositio materialis, de ningún
modo. (A él no le interesan las expresiones por las expresiones, e incluso se queda a mil
leguas de la filosofía lingüística.) A Gaos le habría venido bien aquí, para precisar su
pensamiento, disponer de la expresión suppositio semántica, acuñada por un filósofo
actual, o de otra semejante. De todos modos lo que quiere decir queda suficientemente
claro, según muestra el pasaje siguiente:
Las categorías eran los conceptos dominantes o principales del pensamiento humano.
Una cosa es pensar con ellas los objetos que sean, designándolos con las expresiones
notificantes de ellas, otra cosa pensar en ellas. Este pensar en las categorías es específico
del filósofo. Pero pensar con las categorías es propio de todos los sujetos del
pensamiento humano en general.
El desarrollo del sistema de estas categorías se lleva a cabo a partir de la lección VII y
queda, por tanto, fuera de nuestro estudio. Del criterio de que se vale para él disiento,
aunque la actitud de Gaos sea simpática, por libre de pedantería. Es el criterio de la vieja
gramática, con sus «partes de la oración». Gaos sospecha —y él mismo había puesto en
castellano palabras de Heidegger rechazando la gramática tradicional como carril lógico—
que aquella clasificación haya pasado a consistir en «antiguallas que ya no se llevan», y
que cuanto diga él vaya a tomar «un lamentable aire de pasado de moda». Creo que, en
efecto, Gaos debería haber contrastado aquellos «estudios infantiles y juveniles» con el
estado actual de la lingüística y la gramática —lo que además le habría permitido
ahondar, mucho más de lo que lo hace, en las características de las expresiones no-
enunciativas. Pero comprendo que no hay tiempo para estudiarlo todo. Por lo demás,
repito, no es nuestro tema examinar cómo lleva a cabo Gaos la «deducción» de sus
categorías.
Con lo dicho queda puesta de manifiesto la dimensión de objetivismo de esta
filosofía. Desde el objeto, por medio de su posición directa —considerada reflejamente
— y de la relación de presencia a un sujeto, pero abstraída de todo sujeto, se

395
alcanzaría, según Gaos, el concepto de existencia. Un mundo de «existentes sin
sujetos» sería posible, pero lo cierto es que el mundo real es, de hecho, un mundo con
sujetos. No le hace. Existencia es, para él, el problema de la independencia de los
conceptos objetivantes, algo que, en el fondo, cae más allá de la filosofía, cuya función
sería dar razón, más que de los existentes mismos, de las concepciones de ellos, es decir,
de sus categorías (lección XVIII de la segunda parte).
Visto desde esta concepción puramente categorial, objetivista y conceptualista, de la
filosofía, su libro cobra un aspecto paradójico. En efecto, por un lado éste aparece
dividido en dos partes, correspondientes a los dos semestres del curso: la primera se titula
«De la expresión», y la segunda, «De la existencia». Pero por otro lado vemos que Gaos
no se siente concernido, de verdad (¿no es significativo el hecho de que a lo largo de
todo el libro no se roce siquiera el problema de la verdad?), ni por el uno, ni por el otro
de los dos títulos. Lo que Gaos considera como el tema de la filosofía es justamente lo
que se encontraría «entre» la expresión y la existencia. Su forma de filosofar, como ya
vimos que él mismo confiesa, no es existencial sino «preexistencialista», en el sentido
literal del vocablo: termina antes de llegar a la existencia. Tampoco tiene nada de
lingüística: empieza después de dejada atrás la expresión verbal. De lo que esta filosofía
se ocupa es, puramente, de objetos como correlatos de pensamientos, de actos de pensar
como conceptos, de categorías como conceptos-objetos principales.
Ahora ya es tiempo de que veamos, en la filosofía antinómica de Gaos, su otra
dimensión fundamental, lo que tiene no de objetivismo sino, al contrario, de
subjetivismo. Desde la lección I declaraba que sólo en el sujeto radica la posibilidad de
«dar razón». En el punto de partida del curso ya vimos cómo se mostraba que la
expresión y el acto de pensar lo son siempre de un sujeto. Toda expresión y todo
concepto se producen dentro de una situación, en su ejemplo originario la situación
física y didáctica de «esta sala» del curso. Al concepto de situación se dedica la lección
VI, última de las que nos proponíamos hablar temáticamente. Tomemos de ella las frases
siguientes:
Digo «esta sala» en la situación excepcional dentro de la clase. Soy yo el sujeto que
lo dice. Ahora digo «la expresión "esta sala"» en la situación didáctica propia de la clase.
Vuelvo a ser yo el sujeto que lo dice. Pero ahora digo «la expresión "esta sala" en
general», designando y objetivando, no la expresión individual «esta sala» [...] sino [...]
todas las expresiones individuales «esta sala» que se hayan dicho o puedan decirse en
todas las situaciones... Pero el sujeto que tal dice sigo siendo yo.
Es decir, que el proceso de generalización no hace que la situación sea, por ello,
menos individual. La teoría de los objetos es siempre teoría de subjetividad e
intersubjetividad de esos objetos. Y la filosofía de la filosofía es mi filosofía de la
filosofía. Gaos confiesa que llegó al subjetivismo filosófico gracias a la idea orteguiana
del perspectivismo, y que su concepción de la filosofía como confesión o autobiografía
fue la fórmula primera de esta conciencia filosófica de subjetividad. Vistas las cosas en
una perspectiva supraindividual, el «encuen tro con la Filosofía en su historicidad», la
constatación de que «cada filósofo principia de raíz una filosofía» y la de que «la unidad

396
de la Filosofía está no tanto en los fílosofemas cuanto en los conceptos integrantes de
éstos» (lección XIX de la segunda parte), abonan esta convicción de subjetivismo. La
trascendencia que da Gaos a sus ideas de la soberbia filosófica y del esencial
disentimiento entre los filósofos, que convierte en absurda la enseñanza misma de la
filosofía (lección XX) y, por si todo esto fuese todavía poco, el solipsismo insuperable
del filósofo (lección XVIII), radicalizan el carácter subjetivista-antinómico de esta
filosofía.
La antinomia se revela todavía mucho más grave si, tras verla en el seno del
subjetivismo, ponemos ahora, si tratamos de poner en relación, para terminar, esta
segunda dimensión fundamental de subjetivismo, con la anteriormente estudiada de
objetivismo. O comprender la relación paralela y explícita en el curso, entre el orden del
conocer y el orden del ser. O, en fin, la del realismo y el idealismo, a la que Gaos se
refiere en la lección XXII de la primera parte.
Antinomia de la que no se puede salir (¿salir?) más que cerrándola en círculo'. círculo
de la concepción del sujeto como parte del objeto y, a la inversa, concepción del objeto
como objeto del sujeto; círculo como acto de dar razón, recíprocamente, del hombre por
la filosofía y de la filosofía por el hombre.
La filosofía de José Gaos se nos aparece tributaria de una dirección de pensamiento
representada típicamente por Brentano, Husserl, Hartmann y, un tanto desorbitadamente,
Aloys Müller, con el contrapunto de un historicismo —Dilthey— que, bajo el temprano
influjo de Ortega, se mueve siempre entre la subjetividad y el escepticismo. Y en cuyo
curso filosófico puede captarse, según él mismo reconoce, aunque la califique de más
aparente que importante, una involución que retorna a los temas en los que, por primera
vez, se encontró con la filosofía.
Comparé más arriba a Gaos con Hegel. Modesto, consciente del disentimiento,
discrepante consigo mismo, antinómico, solipsista, ha construido en De la filosofía un
sistema mucho más tectónicamente totalizador que —pienso— filosóficamente
convincente (más ¿de qué habría de ser convincente, según la mente del autor?). Sistema
al que, quitándole el «tono» (como él diría) autoadmirativo, mayestático, trascendental,
absoluto, cabría aplicar las palabras siguientes, que él mismo ha escrito y con las que,
independizándolas de su contexto, cierro el presente artículo:
Lo principesco, lo imperial de la concepción del sujeto trascendental y de la Filosofía
toda: el Espíritu Absoluto vuelve a la identidad consigo mismo, con toda la plenitud
concreta de su evolución dialéctica, en el sistema concluyente de la historia entera de la
Filosofía, en el punto en que este sistema se cierra sobre sí mismo dentro del espíritu de
su autor, Hegel.
a libro, una filosofía personal que incluía también la reflexión sobre la filosofía
propiamente dicha y sobre otros territorios aledaños, como la historia, la estética y el
arte; por otra, dedicó sus energías a enseñar lo que sabía a grupos escogidos de
estudiantes.
Al iniciar en México su labor como maestro, Gaos se dedicó a formar alumnos en el
análisis filosófico riguroso y en la investigación sobre la historia del pensamiento en

397
lengua española, con una técnica de investigación filosófica minuciosa y un método
científico. Uno de sus alumnos tempranos, Luis Villoro, precisa la transformación
profesional que la presencia de Gaos supuso en el medio académico mexicano:
La carencia filosófica más importante en nuestro medio no ha sido la falta de
inventiva sino de profesionalismo. [...] Pues bien, no hay exageración en afirmar que la
labor magisterial de Gaos fue el primer paso, en nuestro país, hacia el tratamiento
profesional de la filosofía. [...] Con Gaos la enseñanza de la filosofía pasa por primera
vez del nivel del aficionado brillante al del profesional riguroso.
José Gaos y el «Seminario para el estudio del
pensamiento en los países de lengua española»*
[...] el «Seminario para el estudio del pensamiento en los países de lengua española»,
fundado y dirigido por el filósofo José Gaos a partir de 1941, es un ejemplo de actividad
creadora encarnada en la voluntad de un hombre inteligente y dinámico, con la
colaboración de sus colegas historiadores, conscientes del valor del estudio de las ideas y
del pensamiento filosófico como disciplinas contiguas al saber histórico.
Gaos, después de su inicio tan exitoso en México, como miembro de La Casa de
España (y, patrocinado por ésta, desde 1939 en la Universidad Nacional) y luego en El
Colegio de México, procuró satisfacer desde un principio su índole de intelectual y de
pensador desarrollando sus trabajos en dos direcciones fundamentales. Por una parte,
construyó, libro
* De Lida, Ciara E. y Matesanz, José A., El Colegio de México: una hazaña cultural. 1940-1962, México,
El Colegio de México, 1990, 395 pp., Jornadas, 117.
Al llegar a México en 1938, José Gaos traía ya planteados, por lo menos en sus líneas
básicas, los principales problemas que habría de desarrollar como filósofo y maestro.
Estaba ya convencido de la imposibilidad de construir sistemas metafísicos abarcadores y
completos y, al contrario de lo que se postulaba tradicionalmente, sostenía que la filosofía
no era un conocimiento definitivo y acabado, válido para todos en todo tiempo y lugar,
sino un conocimiento eminentemente variable según la circunstancia histórica dentro de
la cual se producía y pensaba. Gaos, que al llegar a México tenía 38 años, ya había
experimentado en carne propia la historicidad de la filosofía, pues había vivido
acontecimientos que dejaron en él huella indeleble, y había explorado diversas escuelas
filosóficas antes de encaminarse al historicismo de Dilthey y al circunstancialismo de su
maestro Ortega y Gasset.
Con estos antecedentes, no es de extrañar que el problema de la historicidad de la
filosofía se le hubiera planteado con urgencia; tampoco es de extrañar que, en trance de
integrarse a su nueva circunstancia mexicana, fuese la historicidad del pensamiento
filosófico en México y en Iberoamérica lo que se le planteó como problema y tarea, ni
que orientase a sus alumnos a que trabajaran en esclarecer la historia de la cultura
filosófica en nuestro continente.
Al transformarse La Casa de España en México en El Colegio de México, la nueva
institución se propuso integrarse activamente a la vida nacional sin perder su dimensión
continental. Como ya lo señalamos antes, una de las formas de llevar esto a cabo fue
crear becas para estudiantes mexicanos, sin por ello dejar de apoyar a los de otros países

398
hispánicos. Esto coincició con una de las actividades fundamentales de la vida de Gaos
en su nueva patria: la de formar discípulos en los campos de la historia de la filosofía y
del pensamiento en lengua española. [...]
Desde su inicio en 1941, el Seminario exigía el análisis riguroso de los textos de la
época de que se tratara. El hecho mismo de que los temas fueran tan novedosos
implicaba que el avance se hiciera en forma un tanto incierta: la propia investigación era
la que debía ir señalando las direcciones a seguir, los caminos a recorrer, las
interpretaciones adecuadas. Era cuestión de no imponer a las realidades ideológicas
mexicanas los esquemas interpretativos existentes para otras culturas, pues, seguramente,
resultarían insuficientes e inadecuados; lo indicado era estimular el análisis directo de los
textos para precisar sus propias categorías interpretativas, evitando también el recurso a
categorías intrínsecas al texto y al contexto. De ahí que a la explicación filosófica se
aunaran la histórica y la filosófica como esenciales para todo análisis del pensamiento.
Luis Villoro ha contado que cuando inició bajo la dirección de Gaos el trabajo que
culminaría en su espléndido libro Los grandes momentos del indigenismo en México
(México, El Colegio de México, 1950), le presentó a Gaos la propuesta de aplicar en su
análisis categorías interpretativas tomadas de Hegel. Gaos arrojó las cuartillas al cesto de
la basura y le sugirió que las categorías necesarias las «dedujera» de los textos mismos
en que se expresa el indigenismo mexicano. Sólo de esa forma podría ser
verdaderamente fiel a su tema.
La forma de trabajo estaba dada por el propio Gaos, él mismo incansable, organizado
y riguroso. Cada semana o cada quince días se reunía con el alumno para revisar el
avance realizado y discutirlo detalladamente. No permitía que hubiera hiatos en este rito.
Todavía un cuarto de siglo después, durante la última etapa docente de Gaos en El
Colegio, ya en el último tramo de su vida, uno de sus discípulos más brillantes, Andrés
Lira —su heredero académico y espiritual en El Colegio de México—, recuerda que el
maestro argumentaba que estos encuentros entre él y sus alumnos eran más importantes
que cualquier otra reunión de la institución. Tan fuerte era esta convicción que Gaos
incluso consiguió que se cambiaran las horas de las reuniones de profesores para no
cambiar las suyas con sus alumnos. [...]
Gaos resume así su actuación como maestro:
Mas sea en la clase o en el seminario, en la casa o en la calle, he pensado, al haber
acabado por reflexionar sobre ello, que he procedido de una manera que me ha parecido
reducible a los que casi pudieran llamarse ciertos principios ideales, a los que he
procurado ajustarme, ocioso es que diga que sin conseguirlo igualmente en todos lo
casos: no utilizar, sino servir; no abatir, sino estimular; no celos, sino generosidad.
Con un sistema tan riguroso y estructurado, con tanto talento bien encauzado del
maestro y de sus alumnos, la fertilidad del Seminario no podía menos que ser grande y
su producción muy importante. Fueron raros los años en que el Seminario no fructificó
en algún libro que se convirtiera, casi de inmediato, en un texto ejemplar por su
aportación original al conocimiento de algún tema ignorado hasta entonces, novedoso por
su armazón y rigor internos y por la importancia de sus conclusiones. Durante la década

399
de los cuarenta —que fue, sobre todo, cuando funcionó este Seminario—, solamente en
los años de 1941 a 1942 y de 1946 a 1947 no apareció ningún libro. Durante los
primeros, porque el Seminario, que se inició en 1941, naturalmente tardó por lo menos
dos años en cuajar en dos textos publicados; y en 1946-1947, porque estuvo en
preparación un nuevo conjunto de textos que habría de ver la luz más tarde.
Las publicaciones se iniciaron en 1943 con la primera parte del trabajo de Zea El
positivismo en México (México, El Colegio de México, 1943) que le sirvió como tesis de
maestría en filosofía. Al años siguiente apareció la continuación, Apogeo y decadencia
del positivismo en México (México, El Colegio de México, 1944), que Zea presentó
como tesis de doctorado en filosofía, ambas en la Universidad Nacional, pues El Colegio
no tenía en ese entonces autorización oficial para conceder títulos ni grados. Esto mismo
ocurrió con otras investigaciones del seminario, presentadas por sus autores para obtener
el grado académico en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional. Los
dos libros de Leopoldo Zea constituyeron la primera realización verdadera del Seminario
en El Colegio, y su indiscutible calidad e importancia perdurable son el mayor homenaje
a las labores del maestro desde sus inicios.
En el mismo año de 1944 comenzaron a aparecer las contribuciones del Seminario a
la historia filosófica del siglo XVIII, con la publicación del libro de Victoria Junco,
Algunas aportaciones al estudio de Gamarra, o El eclecticismo en México (México, El
Colegio de México, 1944). La historia de las ideas en el XVIII resultaba particularmente
atractiva porque se sospechaba, con razón, que en ese siglo se habían sembrado las
semillas de las transformaciones que habría de experimentar el mundo hispánico, primero
con la revolución de independencia hispanoamericana y, después, con el florecimiento del
liberalismo tanto en España como en América. Pudo entonces hacerse el deslinde entre
aquello que pertenecía a las corrientes ideológicas y lo correspondiente a la realidad
política; se distinguió la mera dependencia de América, en cuanto colonia y apéndice
político de España, y se mostraron las ligas intelectuales entre los liberales
hispanoamericanos y los reformadores de la época borbónica. El interés por estudiar el
siglo de las luces estaba también impulsado en Gaos y sus discípulos por el deseo de
precisar tanto el esfuerzo de los individuos como el del Estado por crear una mentalidad
moderna, por llevar al mundo hispánico al nivel de desarrollo de las demás naciones
occidentales, sin por ello perder la personalidad propia.
El siglo XVIII tenía la seducción de lo desconocido —una de las obsesiones en El
Colegio era cultivar los campos vírgenes de la cultura hispánica, develar el rostro oculto
de México, Latinoamérica y España. Esta época prometía, además, revelarse como de
capital importancia en el conjunto de la historia mexicana, en el sentido de haber sido una
etapa crítica en la formación de la nueva nación y un momento poco conocido por los
estudiosos del pasado mexicano, más inclinados a la investigación sobre los siglos
tempranos del pasado colonial.
Se estableció así una especie de paralelismo y de división del trabajo entre el Centro
de Estudios Históricos, donde el foco de atención eran, fundamentalmente, los siglos
XVI y XVII, los siglos de la conquista y la colonia temprana, de la transformación radical

400
de un mundo en otro y de la consolidación del nuevo, y el Seminario de Gaos, donde el
interés se centró durante algún tiempo en las formas peculiares que el Siglo de las Luces
había tomado en nuestros países hispánicos.
Estas formas especiales de adoptar y adaptar la modernidad occidental a la
personalidad del mundo de habla española fueron surgiendo a la luz poco a poco. Al libro
de Victoria Junco siguió, en 1945, el de la puertorriqueña Monelisa Lina Pérez
Marchand, Dos etapas ideológicas del siglo XVIII en México a través de los papeles de
la Inquisición (México, El Colegio de México, 1945). En él, Pérez Marchand mostró el
cambio en la actitud de la Inquisición, que pasó de un rechazo total de las nuevas ideas,
hacia 1750, a la difusión muy selectiva, hacia 1770, en la Nueva España de los libros
prohibidos que expresaban el nuevo espíritu de la época.
Después de la publicación del libro de Pérez Marchand, hubo dos años en que no
aparecieron publicaciones del Seminario; pero en 1948 Bernabé Navarro dio a la estampa
su estudio sobre La introducción de la filosofía moderna en México (México, El Colegio
de México, 1948). A través de un análisis de los textos filosóficos de la época, sobre todo
de los provenientes de los jesuítas, Navarro mostró los inicios de la modernidad filosófica
en la Nueva España y cómo las ideas modernas se transformaron para no chocar con el
misoneísmo tradicional en el mundo hispánico.
En 1949, dentro de la misma línea de interés por el XVIII, pero esta vez centrada en
la propia España, apareció como trabajo del Seminario el libro de Olga Victoria Quiroz
Martínez sobre La introducción de la filosofía moderna en España. El eclecticismo
español de los siglos XVII y XVIII (México, El Colegio de México, 1949). En este texto
se estudia con vigorosa originalidad y erudición admirable la influencia de la filosofía
europea científica y racionalista en el pensamiento español. Los eclécticos conservaron la
metafísica aristotélica pero centraron su atención en la nueva ciencia física y en los
modernos sistemas filosóficos europeos. Característicamente, este movimiento asumió
una postura crítica frente a la España en transición de los Austria a los Borbones.
El interés en el XVIII continuó en los años cincuenta con la publicación del libro de
Francisco López Cámara, La génesis de la conciencia liberal en México (México, El
Colegio de México, 1954). En él se analiza la ideología política y religiosa de los criollos
que posteriormente dirigen la revolución de independencia, y se rastrean las semillas del
movimiento liberal del siglo XIX. El campo de acción del Seminario se amplió para
abarcar también a Portugal, con la aparición del libro de María del Carmen Rovira,
Eclécticos portugueses del siglo XVIII y algunas de sus influencias en América
(México, El Colegio de México, 1958). La autora compara en este estudio el eclecticismo
portugués con el español, y estudia la obra y las ideas de tres portugueses del siglo XVIII:
Verney, Almeida y Monteiro, y sus repercusiones en el Nuevo Mundo.
Por lo demás, a medida que el círculo

401
de alumnos del Seminario se ampliaba y diversificaba, Gaos no se limitó a dirigir tesis
sobre historia filosófica del siglo XVIII, sino que también aceptó asomarse a temas como
el indigenismo en México, estudiado, como ya lo señalamos antes, por Luis Villoro. En
su ejemplar libro de 1950, Villoro analizó distintos textos que ofrecían imágenes variadas
y contrastantes del indio mexicano, desde las Cartas de relación de Hernán Cortés y la
Historia general de fray Bernardino de Sahagún en el siglo XVI, hasta Forjando patria
de Manuel Gamio en el XX, pasando por Francisco Javier Clavijero en el XVIII, fray
Servando Teresa de Mier a fines del XVIII y principios de XIX, y Manuel Orozco y
Berra a mediados del XIX. Villoro mostró cómo todas y cada una de estas imágenes y
conceptos del indio —desde los que surgieron con el conquistador español hasta las
creadas «oficialmente» por la Revolución mexicana— respondieron a actitudes en
consonancia con el momento vivido, y cómo hoy son facetas de la imagen compleja y
contradictoria que el indio mexicano puede considerar como suya sin identificarse
exclusivamente con ninguna.
Otro libro en que Gaos dirigió el análisis y el comentario de textos variados y
significativos, según criterios inducidos del propio discurso de los autores estudiados, fue

402
el de Vera Yamuni Tabush, Conceptos e imágenes en pensadores de lengua española
(México, El Colegio de México, 1951). En este texto, Yamuni estudió los conceptos y las
imágenes (implícitas y explícitas, comparativas y psicológicas) en un grupo de pensadores
españoles e hispanoamericanos: José Enrique Rodó, José Ortega y Gasset, José Martí,
José Vasconcelos y Miguel de Unamuno. Yamuni amplió esta investigación en otro texto,
terminado en 1954, que también realizó bajo la dirección de Gaos en el Seminario, pero
que no se publicó: Procesos discursivos en pensadores de lengua española comparados
con pensadores de otras lenguas.
El último de los estudios que Gaos dirigió en El Colegio de México fue el de
Fernando Salmerón, Las mocedades de Onega y Gasset (México, El Colegio de México,
1959). El autor catalogó y analizó con gran claridad y de modo exhaustivo la obra del
joven Ortega, entre 1904 y 1914. Salmerón mostró cómo nacieron y se desarrollaron
ciertos temas que llegaron a ser constantes en la obra madura del creador de la filosofía
de la razón vital: España frente a Europa, ciencia germánica e intuición hispánica, el
hombre y la sociedad, la política, el

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A
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92 76 arte, la fenomenología, etc. [...]

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407
Después de 1959 el Seminario dejó de funcionar en El Colegio, y Gaos dedicó su
tiempo en forma exclusiva a la Universidad Nacional. De hecho, desde su llegada a
México, en 1938, había sido profesor de filosofía en la UNAM, y durante la década de
los cuarenta no había dejado de impartir sus cursos en las aulas de la Facultad de
Filosofía y Letras.
[...] el «Seminario del pensamiento en lengua española» de El Colegio se desplazó
hacia la Universidad, pero la unidad de tema y de propósitos se atomizó en direcciones
múltiples. En la UNAM, Gaos formó también discípulos y dirigió tesis sobre temas
filosóficos diversos: mexicanos algunos, como en el caso del estudio de Rosa Krause de
Kolteniuk sobre La filosofía de Antonio Caso (México, UNAM, 1961) y el de Elsa
Cecilia Frost, Las categorías de la cultura mexicana (terminado en 1963, y publicado
por la UNAM en 1972). Otros versaron sobre temas de filosofía europea o generales,
como el estudio de Alejandro Rossi sobre Lo racional y lo irracional en la «Ciencia de
la lógica» de Hegel (presentado como tesis en 1955); el de Gonzalo Hernández de Alba
sobre Personalidad e historia (presentado en 1963), el de Beatriz Ibarra, Tres formas de
la filosofía y de la ciencia de la literatura (presentado también en 1963) y el de
Fernando Salmerón sobre El ser ideal en tres filósofos contemporáneos: Husserl,
Hartmann y Heidegger (presentado en 1965). [...]
Instalado ya en El Colegio, a mediados de 1966, Gaos reanudó muy pronto su
Seminario, que habría de empezar de nuevo a rendir frutos. En este último tramo de su
labor los trabajos fueron, como antes, variados y originales: cada tesis tiene su historia
particular; cada libro fue creciendo a lo largo de una aventura intelectual propia e
irrepetible. Gaos sobre todo, estimulaba en sus discípulos que se descubrieran a sí
mismos por medio de sus obras y en el quehacer compartido del Seminario. Así, en
1968, cuajaron: de Andrés Lira, Idea de la protección jurídica. Nueva España, siglos
XVI y XVII y de Beatriz Ibarra, La estilística de Dámaso Alonso. Un ensayo de filosofía
de la ciencia de la literatura. En 1969 quedaron listos, de Javier Ocampo López Las
ideas de un día. El pueblo mexicano ante la consumación de su independencia
(México, El Colegio de México, 1969); de Guillermo Palacios la tesis inédita sobre «La
idea oficial de la "Revolución Mexicana"»; de Elias Pino, La mentalidad venezolana de
la emancipación. 1810-1812; y de José María Muría La sociedad precortesiana a
través de la concepción europeizante de la historiografía colonial. Al terminar el
examen profesional de este último, el 10 de junio de 1969 por la tarde, Gaos, que sufría
de una afección cardiaca, se desplomó sobre el acta del examen, muerto
instantáneamente de un infarto al corazón. ¿Qué mejor muerte pudo haber para el gran
maestro? [...]
Todo el «Seminario del pensamiento en lengua española» fue un semillero: Gaos dejó
sembradas semillas de maestros que a su vez cuajaron en maestros, y de los grandes.
Además, las semillas también fructificaron en un conjunto de textos ejemplares; lo que
puede verse y leerse denota una obra fundamental para la historia intelectual de México.
En este Seminario se entrevieron y se crearon —en el sentido historiográfico del término
— temas fundamentales para el conocimiento de nuestro propio ser como mexicanos y

408
latinoamericanos.
Plan de Obras completas de José Gaos
El proyecto, en el que viene trabajando desde hace años su director Fernando
Salmerón, registra un total de diecinueve volúmenes de los cuales, como podrá
comprobarse, cinco están ya en circulación, otros están en prensa y otros en fase de
preparación. Publicados por la editorial de la Universidad Nacional Autónoma de México,
coordinación de Humanidades, en su serie «Nueva Biblioteca Mexicana».
He aquí la relación de los volúmenes que constituyen el proyecto:
I.I. 1939). Prólogo de F. Salmerón (en preparación).
II. Orígenes de la filosofía y de su historia. Antología de la filosofía griega. El
significado de lambda. Prólogos de E. Lledó y B. Navarro (publicado).
III. Dos ideas de la filosofía. Dos exclusivas del hombre. Primera introducción a la
Antología de la filosofía griega. Prólogo de A. Villegas (en preparación).
IV. De Descartes a Marx. Estudios de historia de la filosofía moderna. Prólogo de R.
Xirau (en prensa).
V. Antología del Pensamiento de lengua española. Pensamiento hispanoamericano.
Prólogo de E.C. Frost (en prensa).
VI. Pensamiento de lengua española.

409
Pensamiento español. Prólogo de J.L. Abellán (publicado).
VIL Filosofía de la filosofía e historia de la Filosofía. Prólogo de R. Cardiel Reyes
(publicado).
VIII. Filosofía mexicana de nuestros días. En torno a la filosofía mexicana. Prólogos y
textos sobre la filosofía contemporánea en México. Prólogo de L. Zea (en prensa).
IX. Ortega y Gasset y otros trabajos de Historia de las Ideas en España y América
Española. Prólogo de Octavio Castro (en prensa).
X. Estudios sobre Husserl. Introducción a «El ser y el tiempo» de Heidegger. Ortega y
Heiddeger. Prólogo de Laura Mués (en preparación).
XI. Filosofía contemporánea. Un método para resolver los problemas de nuestro
tiempo. Prólogo de J. Ñuño (en preparación).
XII. De la filosofía. Prólogo de L. ViHoro (publicado).
XIII. Del hombre. Prólogo de F. Salmerón (en prensa).

410
XIV. Historia de nuestra idea del mundo. Prólogo de A. Lira (en prensa).
XV. De antropología e historiografía. Discurso de Filosofía. El siglo del esplendor en
México. Prólogo de L. González (en preparación).
XVI. La filosofía en la universidad. Sobre enseñanza y educación. Museo de filósofos.
Prólogo de R. Romero (en preparación).
XVII. Confesiones profesionales. Aforística. Prólogo de V. Yamuni (publicado).
XVIII. Metafísica de nuestra vida. Jornadas filosóficas. Otros textos inéditos. Prólogo
de L. Benítez (en preparación).
XIX. Correspondencia. Prólogo de A. Rangel Guerra (en preparación).

COLABORAN EN ESTE NÚMERO

JOSÉ Luis ABELLÁN. Catedrático de Historia de la Filosofía Española de la


Universidad Complutense. Cf. Anthropos, n.° 21-22 (enero-febrero, 1983).
Posteriormente ha publicado Los españoles vistos por sí mismos (1986), París o el
mundo es un palacio (1987) y el quinto volumen de su Historia crítica del pensamiento
español. Con A. Monclús ha coordinado la obra El pensamiento español contemporáneo
y la idea de América. 1: El pensamiento en España desde 1939. II: El pensamiento en
el exilio (1989).
JOSÉ Luis L. ARANGUREN. Cf. Anthropos. Revista de Documentación Científica
de la Cultura, n.° 80 (enero, 1988): «José Luis Aranguren. Propuestas morales:
Problematicidad y actitud ética».
HORACIO CERUTTI GULDBERG. Nació en Mendoza, Argentina, el 12 de
noviembre de 1950. Licenciado y maestro en Filosofía por la Facultad de Filosofía y
Letras de la Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza (Argentina), obtuvo el doctorado
en Filosofía en la Universidad de Cuenca, Azuay (Ecuador). Es investigador titular de
tiempo completo en el Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos y
profesor de Filosofía Política, Historia de las Ideas en América Latina y Filosofía
Latinoamericana en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Miembro del Sistema
Nacional de Investigadores, ha sido profesor invitado, ha dictado conferencias en
diferentes universidades de México y el extranjero, ha sido ponente y organizador de
congresos nacionales e internacionales. Fue favorecido por la Fundación Bariloche y la
Fundación Humboldt con una beca de posgrado y posdoctorado respectivamente. En
1990 la UNAM le otorgó la «Distinción Universidad Nacional para Jóvenes Académicos»
en el área de docencia en Humanidades. Ha publicado: Pensamiento idealista
ecuatoriano; Filosofía de la Liberación latinoamericana; Hacia una metodología de la
historia de las ideas (filosóficas) en América Latina; Ensayos de Utopía (I y II); De
varia Utópica (Ensayos de utopía ///), así como numerosos artículos en revistas
nacionales y extranjeras.
FRANCISCO JARAUTA. Catedrático de Filosofía de la Universidad de Murcia.
Interesado principalmente por cuestiones relacionadas con la formación de la conciencia
moderna, ha publicado entre otros trabajos: Kierkegaard: los límites de la dialéctica del

411
individuo (1975), La filosofía y su otro (1977), Fragmento y totalidad: los límites del
clasicismo (1988). Ha sido editor entre otros títulos de: La crisis de la razón (1986),
Razón, ética y política (1988), F. Rosenzweig, El nuevo pensamiento (1991), La
transformación de la conciencia moderna (1991), Walter Benjamín: tiempo, escritura,
metrópoli (1992).
MIGUEL LEÓN-PORTILLA. Nació en la ciudad de México en 1926. Es maestro en
Artes por Loyola University (Los Angeles, Estados Unidos) y doctor en Filosofía por la
Universidad Nacional Autónoma de México. Fue director del Instituto Indigenista
Interamericano, 1960-1966, y del Instituto de Investigaciones Históricas de la
Universidad Nacional Autónoma de México. Es miembro de las academias mexicanas de
la Lengua y de la Historia y de El Colegio Nacional. Ha publicado: La filosofía náhuatl,
estudiada en sus fuentes (1956), editada en ruso (1961), en inglés (1963), y en alemán
(1970); Siete ensayos sobre cultura náhuatl (1958); La visión de los vencidos.
Relaciones indígenas de la conquista (1959), publicada en italiano (1961), inglés (1963),
alemán (1962), francés (1964), polaco (1968), y sueco (1971); Ritos, sacerdotes y
atavíos de los dioses, en náhuatl y español (1958 y 1959); Los antiguos mexicanos a
través de sus crónicas y cantares (1961); Imagen del México antiguo (1963); El reverso
de la conquista. Relaciones aztecas, mayas e incas (1964); Monarquía Indiana. Fray
Juan de Torquemada (1964); Historia documental de México (1964); Trece poetas del
mundo azteca (1967); Tiempo y realidad en el pensamiento maya (1968); Pre-
Columbian Literatures of México (1969); Testimonios Sudcalifornianos, nueva entrada
y establecimiento en el puerto de la Paz, 1720 (edición de tres documentos originales de
Jaime Bravo, Juan de Ugarte y Clemente Guillen, 1970); De Teotihuacán a los aztecas.
Antología de fuentes e interpretaciones históricas (1971); Religión de los nicaraos.
Análisis y comparación de contradicciones culturales nahuas (1972). Cronista de la
ciudad de México en 1974.
RODOLFO VÁZQUEZ. Director de la División Académica de Estudios Generales e
Internacionales del Instituto Tecnológico Autónomo de México.
Luis VILLORO. Doctor en Filosofía por la UNAM. Estudios de postgrado en La
Sorbona y en la Universidad de Munich. Ha sido profesor de la UNAM y de la UAM
Iztapalapa; en esta última fue director de la División de Ciencias Sociales y
Humanidades. Actualmente es investigador emérito en el Instituto de Investigaciones
Filosóficas de la UNAM. Premio Nacional de Filosofía y miembro del Colegio Nacional.
Entre sus publicaciones cabe destacar: Los grandes momentos del indigenismo en
México (1950, nueva edición en 1987), El proceso ideológico de la revolución de
Independencia (1953, nueva edición en 1986), Creer, saber conocer (1982), y El
concepto de ideología y otros ensayos (1985).
VERA YAMUNI. Doctora en Filosofía por la UNAM. Médico general graduado en la
UNAM, actividad que ejerció junto con el profesorado. Profesora de tiempo completo en
la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Ha publicado: Conceptos e imágenes en
pensadores de lengua española (1951), José Gaos. El hombre y su pensamiento (1980)
y José Gaos. Su filosofía (1989). En unos cuarenta artículos ha escrito sobre filosofía, la

412
situación de la mujer y el mundo árabe.
EMILIO LLEDÓ. Cf. Anthropos, n.° 15 (sep
tiembre, 1982). Desde 1988 esfellow del Wis
senschaftskollege («Institute for Advanced
Study») de Berlín. En 1990 recibió el Premio
Humboldt. Sus obras más recientes son: El si
lencio de la escritura (1991) y El surco del
tiempo (1992).
FERNANDO SALMERÓN. Doctor en Filosofía
por la UNAM. Profesor durante muchos
años de la UNAM y de la Universidad Vera
cruzana (Xalapa). Ha sido rector de la Uni
versidad Veracruzana (de Iztapalapa) y rec
tor general de la UNAM. Fue director del
Instituto de Investigaciones Filosóficas y
miembro del Colegio Nacional. Actualmen
te investigador en el Instituto de Investiga
ciones Filosóficas de la UNAM. Entre sus
obras cabe destacar Las mocedades de Orte
ga y Gasset (1959, 3.a ed. en 1983), La doc
trina del ser ideal en tres filósofos contem
poráneos: Husserl, Hartmann y Heidegger
(1965), La filosofía y las actitudes morales
(1971, 4.a ed. en 1991) y Enseñanza y filo so
fía (1991). Editor de las Obras completas de
José Gaos.
LEOPOLDO ZEA. Cf. Anthropos n.° 89 (octubre, 1988): «Leopoldo Zea. Filosofía de la
historia latinoamericana como Compromiso». Posteriormente ha publicado ¿Por qué
América Latina? (1988), y en la revista Cuadernos Americanos que él dirige los
siguientes artículos: «El proyecto de Sarmiento y su vigencia» (n.° 13); «Deuda externa,
desarrollo e integración latinoamericana» (n.° 15); «Hostos como conciencia
latinoamericana» (n.° 16); «Francia en la conciencia latinoamericana» (n.° 17); «El
cambio como expresión de libertad» (n.° 18); «Hispano-América Siglo XIX: ruptura y
encuentro» (n.° 19); «La universidad como proyecto de la sociedad» (n.° 20);
«Palabras. (Presentación del libro: América Latina. Introducción ai extremo occidente,
autor: Alain Rouquie)» (n.° 21); «Sentido y proyección del descubrimiento de América»
(n.° 21); «Filosofar desde la realidad americana» (n.° 22); «La democracia en Europa,
los Estados Unidos y América Latina» (n.° 23); «Palabras (Cátedra de América Latina)»
(n.°24); «La identidad cultural e histórica de América Latina y la Universidad» (n.° 24);
«La integración latinoamericana como prioridad» (n.° 25); «A la memoria de José
Cuilherme Merquior» (n.° 25); «Paz: a lo universal por lo profundo» (n.° 26);
«Presentación» (n.° 27); «De la guerra fría a la guerra sucia» (n.° 27); «Descubrimiento

413
e identidad latinoamericana, 500 años después».

Selección

y reseña

ECHEBARRÍA, Agustín
y PÁEZ, Darío (comps.)
Emociones: perspectivas
psicosociales
Madrid, Fundamentos, 1989,560 pp.
Esta obra versa sobre un tema psicológico clave: «las Emociones y su dimensión
social» y está centrada en cuatro aspectos fundamentales: las aproximaciones
psicosociales a las emociones, las diferencias sexuales y la afectividad, la afectividad y los
trastornos emocionales, los problemas teóricos de las emociones y los problemas en la
medición de las emociones y de factores mediadores.

414
La importancia y el carácter novedoso de este trabajo se perciben fácilmente si se
tiene en cuenta que durante largo tiempo la Psicología Social ha estado especialmente
ligada al tema de las actitudes y posteriormente, a partir de mitades de los años setenta, a
la perspectiva de la cognición social.
Ciertamente, la Psicología Social actual sigue inserta en la corriente cognitiva pero,
como indican los propios autores, diversas razones han conducido a una progresiva
irrupción del tema de las emociones en primer plano de la disciplina.
El paradigma cognitivo constituye, sin duda alguna, una aportación de extraordinaria
importancia que afecta a todas las áreas de la Psicología. Pero, posiblemente, sobre todo
en su formulación más extrema, la perspectiva cognitivista ha ofrecido una imagen
unilateralmente racional, pasiva y fría, de la persona humana, olvidando o ignorando que
las emociones juegan un relevante rol en el pensamiento, memoria y en la propia
conducta.
A tal respecto, N. Basabe, M. Celorio, R. de la Vía, L. Echebarría, M. Hormaza y D.
Páez introducen el texto estableciendo la conexión entre las emociones y salud mental.
La importancia de las emociones para la comprensión de los problemas de salud mental,
afirman estos autores, es innegable. Baste recordar que la mayoría de los trastornos
neuróticos del DSM-III-R se definen fundamentalmente por trastornos emocionales. Las
emociones, por otra parte, no sólo se integran en la salud mental en cuanto elemento
definitorio de los trastornos sino también en cuanto factor pronosticador de la recaída de
pacientes psiquiátricos psicóticos. La importancia, por tanto, de las emociones como
variable «dependiente» o «independiente» en la salud mental es evidente y representa
una dimensión esencial a tener en cuenta tanto en la intervención terapéutica y preventiva
del psicoterapeuta como en la labor del trabajador en salud comunitaria.
En su intento de aproximación psicosocial a las emociones, D. Páez, A. Echebarría
y M. Villarreal, analizan las teorías psicosociales de las mismas. En su opinión, una
orientación psicosocial de las emociones debe retomar la concepción procesual
multicomponencial de Scherer. Las posiciones neo-jamesiana y sociocognitivista, sin
embargo, plantean una aproximación demasiado intelectual!sta y reflexiva sobre las
emociones.
De su exposición de teorías extraen dos ideas básicas: a) los estados afectivos
influyen fuertemente en la cognición y la conducta, influenciando, por tanto, el
procesamiento de la información; b) Las emociones no pueden ser concebidas sólo como
procesos congitivo-proposicionales.
Las emociones, en este contexto, aparecen claramente como un fenómeno social en
cuanto a su origen, función y determinación cultural.
Por su parte, J. Valencia, D. Páez y A. Echebarría efectúan una revisión literaria de
las teorías sociopsicológicas de las emociones. ¿Cuál es la importancia —se preguntan
— de lo social en el fenómeno de las Emociones? Desde su punto de vista, tanto la
posición neo-darwinista como la posición construccionista social son insuficientes ya que
la misma reduce la emoción a «historia natural» o evolutiva con un barniz periférico
social y la segunda la reduce a «historia social» o cultural, definiendo lo social de manera

415
idealista y simbólico-lingüística.
Aun con una serie de limitaciones, la posición «interaccionista emergente» de
Vigotski les parece ofrecer el marco epistemológico adecuado para una perspectiva
psicosocial que escapa a ambos reduccionismos.
De su análisis deducen que la percepción de síntomas emocionales, los niveles de
tolerancia ante ellos y las formas de expresión y de conducta social, están influidos por la
cultura, ideologías, valores y representaciones.
A. Vergara y D. Páez, a su vez, estudian las diferencias en vivencia emocional desde
la óptica del rol sexual. A su juicio, las diferencias sexuales en sentimientos de culpa
dejan de ser un rasgo femenino inexplicable para aparecer claramente asociado a unas
prácticas educativas muy concretas, características de la socialización de la mujer. Del
mismo modo, en lo que se refiere al estrés laboral sugieren que la diferencia entre sexos
es mediada por ambos elementos: el estrés y la socialización, en formas de indefensión.
F. Barrio, N. Basabe, M. Celorio, R. de la Vía, L. Echebarría, M. Hormaza y D.
Páez tratan, asimismo, el tema de la afectividad y los trastornos emocionales,
refiriéndose a la «Alienación y Afectividad» y, de un modo más específico, A.
Echebarría centra su atención en «la Emoción y la Enfermedad Física».
Su idea básica es que, cada vez más, va tomando cuerpo una concepción más general
de la salud y de la enfermedad que demanda un abordaje interdisciplinar y que exige una
progresiva incorporación de la psicología. Desde su análisis concreto se destaca tanto la
importancia de las particularidades cognitivo-emocionales-conductuales de los sujetos de
riesgo coronario, como la eficacia de intervención no estrictamente médicas en la
prevención y reducción de dicho riesgo.
Refiriéndose a los problemas teóricos de las emociones, S. Yarnoz estudia el amor
romántico a la luz de la teoría del apego; G. Belleli, analiza el arousal y cognición en la
génesis de la experiencia emocional desde la contribución de Schachter y Singer; J.
Fernández Dols, P. Carrera y M. Mallo versan sobre la expresión facial y su contexto; P.
Apodaka se refiere a la atribución-emoción y conducta desde el modelo de B. Weiner y
B. Rimé sintetiza el reparto social de las emociones.
La cuestión esencial radica en una doble constatación: el universo social suscita y
sostiene las emociones de los individuos, pero este universo no conceptualiza su rol en
este dominio.
Efectivamente, en nuestra sociedad la vida económica, política y de los medios de
comunicación ocupa un plano primordial y toda ella abunda en racionalidad. Sin
embargo, a través de la vida social: debates internos, relaciones internacionales..., ¿no es
sobre todo un teatro de emociones lo que se pone en escena? Los propios medios de
comunicación, ¿no expresan, más que las noticias en sí mismas, las alegrías, sorpresas,
miedos, cóleras o tristezas que alimentan la vida emocional del público?
Los problemas en la medición de las emociones, configuran, finalmente, el último
apartado del texto. A. Vergara, S. Yarnoz, A. Carbonero, I. Romo y B. Martínez,
estudian los problemas generales de la medición de estados afectivos y de
operacionalización de los diferentes conceptos; Á. Avila y M. Tomé tratan la evaluación

416
de la deseabilidad social y correlatos defensivos y emocionales a partir de la Escala de
Crowne y Marlowe; I. Romo,

A. Carbonero e I. Liceaga, analizan la represión, el recuerdo afectivo y su relación


con las teorías de las emociones y R. de la Vía, L. Echebarría, S. Yarnoz y D. Páez se
refieren a la alexitimia, represión emocional y trastornos psicosomáticos desde la Escala
de Noel.
En estos capítulos, por consiguiente, se presentan una serie de instrumentos o escalas
de medición de estados afectivos y de factores reguladores de éstos (MAACI, PNA,
AIM, SC, SM, MAI, CCL...), de gran utilidad. A través de ellas los autores creen haber
adquirido un mayor conocimiento de los trastornos emocionales de mayor incidencia
(ansiedad y depresión) y derivan la necesidad de revisar ciertas operacionalidades
llevadas a cabo, así como de efectuar un análisis comparativo entre determinadas Escalas
(Alexitimia, TMAS, Marlowe Crown, tareas de recuerdo afectivo y de percepción...).
En suma, si es cierto que la cognición social constituye una dimensión psicológica
fundamental, no podemos olvidar que las emociones representan, asimismo, una
proyección intrínsicamente constitutiva del ser humano. Además, los estados

417
emocionales influyen, a su vez, en el pro cesamiento de la información de un modo
relevante. A partir de ahora las relaciones entre ambas —cognición y emociones— no
pueden plantearse ya en términos antagónicos sino que es preciso profundizar en su
mutua conexión e interacción.
En dicha tarea psicosocial de insertar la dimensión emocional en el marco de la
cognición social este texto representa, en nuestra opinión, una excelente contribución.
Antonio Gorri Goñi

418
-Iv^UdQCI IKJb)
ínispanoamericanoSJ
DIRECTOR
Félix Grande
SUBDIRECTOR
Rías Mafamoro
REDACTOR JEFE
Tuan Maloartida

La diversidad de una lengua en 14 números anuales

Colaboradores:
Manuel Alvar, Jorge Enrique Adouní, Germán Arciniegas, Rafael Argullol, Juan
Bcnet, Antonio Benítez Rojo, Alfonso Barrera Valverde,
Guillermo Cabrera Infante, Abelardo Castillo, Juan Gustavo Cobo Borda, Pablo
Antonio Cuadra, José Donoso, Antonio Domínguez Ortíz, Humberto Díaz Casanueva,
Carlos Edmundo de Ory, José María Guelbenzu, Ricardo Gullón, José Hierro, Roberto
Juarroz, Pedro Laín Entralgo, Oreste Macrí, Cristopher Maurer, Robert Marrast, Enrique
Molina, Daric Novaceanu, Julio Ortega, José Miguel Oviedo, Olga Orozco,
Juan Carlos Onetti, Octavio Paz, José Emilio Pacheco, Gonzalo Rojas, Héctor Rojas
Herazo, Augusto Roa Bastos, Luis Rosales,
Xavier Rubert de Ventos, Elias Rivers,
Ernesto Sábalo, Fernando Savater, Russel Sebold, Armonía Sommers, Javier Sologuren,
Eugenio Trías, Arturo Uslar Pietri,
Francisco Umbral, Pierre Vilar, Cintio Vitier.

La historia y el presente de nuestras culturas bajo una mirada crítica y


testimonial
Precio de suscripción por un año (14 números): España: 5.500 pts. Europa: 65$ (correo aéreo: 75$).
Iberoamérica: 60$ (aéreo: 90$). USA y el resto del mundo: 65$ (aéreo: 100$). Ejemplar suelto: 500 pts. más
gastos de envío.
Pedidos y correspondencia: Administración de Cuadernos Hispanoamericanos Instituto de Cooperación
Iberoamericana. Agencia Española de Cooperación Internacional. Avda. de los Reyes Católicos, 4. 28040 Madrid
(España). Teléfonos (91) 583 83 99 y 583 83 96
HÓLDERLIN, Friederich
Los Himnos de Tubinga Trad. e introd. de Carlos Duran y Daniel Innerarity
Madrid, Hiperión, 1991,152pp.
A quien pretenda, alguna vez, escribir la historia de la presencia de Holderlin en
nuestra literatura, le espera un singular recorrido. Deberá remontarse al temprano
testimonio de Juan Ramón, que afirma haberlo leído a principios de siglo; a Cernuda, que
junto con Hans Gebser, en 1935 hará correr sus versiones de algunos poemas en Cruz y

419
Raya; a Aleixandre (a quien pudo llegarle por su amistad con Cernuda), que siguió al
poeta alemán sin abandonar por ello la tradición surrealista. Quizá por su «magisterio» se
transmitió una imagen parcial —inevitable— de quien, como su Empédocles, «la plenitud
de espíritu se tornara locura»: precisamente aquella imagen que por su irracionalidad
presentaba un mayor atractivo a las creaciones del momento.
Por esas fechas, además, se añadía otro motivo para interesarse por el legendario
autor del Archipiélago y del Hiperión. Heidegger, a través del Rilke de las Ele gías de
Duino (a su vez, conmovido por la voz del coro de los ángeles y por la del poeta de
Tubinga) llegó a la figura de Holderlin, haciendo de él —según el sentir de muchos— un
aprovechamiento metafísico y erigiéndole en poeta de la Poesía, imagen que a la fuerza
resultó más prestigiosa todavía.
Ya en 1949, Valverde —a quien hay que seguir agradeciendo sus versiones del
alemán y del inglés— entregaba también su Holderlin, el de la cordura, el más clásico, el
coherente, que para él es el mejor: «el más refrenado y a media voz, demasiado bello
para sí».
Y así hasta llegar —por los pasos más recientes de esta presencia cada vez más
amplia— a la editorial que ha tomado el nombre de la criatura holderliniana por
excelencia, y que viene publicando sin interrupción su obra completa, acompañada de
textos de documentación sobre su biografía.
La reciente publicación de Los Himnos de Tubinga es algo más que una última
aparición editorial, si se quiere ver desde esta interesante historia. Carlos Duran y Daniel
Innerarity presentan esta pieza, temprana todavía y muy distinta de la poesía que habrá
de seguirle. Al parecer, no estamos ante lo mejor del poerecer, no estamos ante lo mejor
del poe 1793, influidos por Schiller. La edición bilingüe viene acompañada de una
concienzuda presentación, que al hilo de lo cronológico, entra de lleno en la explicación
del pensamiento y filosofía del au

420
tor en ese momento: los temas de la li
140/ANTHROPOS 130/131 SELECCIÓN Y RESENA
bertad, la amistad, la rebelión, la evasión fracasada hacia lo ideal... donde demuestran
un conocimiento irreprobable de toda la obra de Hólderlin, que avala cuanto afirman. Si
algún riesgo asumen es el de un discurso exclusivamente filosófico, que puede resultarle
arduo —por abstracto— a más de un lector que ande buscando otra cosa. En cuanto a
las traducciones, es apreciable la diferencia entre los dos últimos poemas, «Grecia» y «El
Destino», respecto a los anteriores. La inmediata belleza de ambos, que no se ha
resistido a nuestro idioma, parece haberlo hecho en los otros poemas.
Cabe preguntarse, sin embargo, cuál es a estas alturas el poso que nos queda de este
autor y de su obra. Está claro que, de momento, para quien ha jugado un papel más
decisivo en su vida y en su poesía, por profundidad y trascendencia, ha sido el caso de
Cernuda. Una vez más La realidad y el deseo se muestra como algo exclusivo de la
poesía castellana del siglo que dejamos. La rara afinidad entre ambos talantes podría

421
justificar este vivo trasvase a nuestra lengua del universo poético del poeta alemán. Pero,
hecha esta excepción obligada, uno se pregunta hasta dónde habrá penetrado en tantos y
tantos que se entusiasman por la vida y por la obra de Hólderlin. Queda la sospecha de
que se las limita a parangón de unas determinadas actitudes, o depósito de unas ideas
inmensas, en su estado más inabarcable... Y, en cambio, sigue siendo casi un «misterio»
el valor de su quehacer estrictamente literario. Un temor reverencial parece impedir que
alguien hable directamente de ello. Valverde, como excepción también, subrayó en su
momento el «exquisito sentido de la construcción, del ritmo, de la marcha de la voz, que
le hacen capaz de conservar su acento de lágrimas durante páginas enteras». Destacó a
su vez que esta poesía de versículo extenso (extraño tanto a la medida de la prosodia
castellana como de la longitud silábica de los clásicos) está «muy poco apoyada en la
realidad común, en el mundo cotidiano y en la técnica consciente de la palabra; una
poesía a la intemperie, como cartas sinceras de una muchacha —recordemos el verso
rilkiano—, que tan pronto nos mata, si sintonizamos nuestra sensibilidad con su cargazón
emotiva, como nos deja fríamente ajenos, en la parte de fuera, incomunicados con aquel
sentir inefable, en las posibilidades naturales del lenguaje, igual que un dolor de muelas
en el corazón —y sírvanos aquí Heine de contrapeso exacto para Rilke—».
¿No estará pagando Hólderlin el haber sido demasiado «poeta de los filósofos», más
que el poeta de la Poesía? Sin que una cosa quite la otra, porque Hólderlin supo ser,
admirablemente, poeta y filósofo (a no ser que fuera esto lo que le costara la cordura).
Sirvan de advertencia sus propias palabras:
Pero si el mortal cuyo corazón
se llenó con su delicia, la ha manifestado, entonces, dejadle romper el recipiente, para
que no sirva para otros usos
y lo divino no se convierta en asunto humano.
(Muerte de Empédodes)
J. Parres Buisán
AZARA, Pedro
De la fealdad del arte moderno Barcelona, Anagrama, 1990,211 pp.
El encanto del fruto prohibido
Así subtitula Pedro Azara su ensayo De la fealdad en el arte moderno, apasionante
libro en el que este autor no sólo trata el tema enunciado sino que aborda también otro
aspecto colindante del mismo: la fealdad en el arte que surge como consecuencia de la
voluntad del pintor y no como torpeza o incapacidad técnica, pues la fealdad moderna no
se manifiesta como un fallo sino como un logro: el de haber evitado la belleza. Son los
efectos que esa decisión o voluntad del artista ha provocado en la pintura del siglo XX lo
que al autor le interesa desentrañar. Y lo hace de manera profunda y sugestiva. No en
vano el estudio resultó finalista del XVIII Premio Anagrama de Ensayo.
El propósito que guía la pluma de Pedro Azara queda explicitado con suficiente
claridad en las páginas preliminares: reflexionar sobre los motivos de la presencia en el
arte moderno de una única categoría estética —la fealdad— y sobre las causas de la
desaparición de la tradicional condición de belleza o, al menos, de su rendición frente a la

422
categoría opuesta. Un haz de preguntas, a las que se va dando cumplida respuesta,
desencadena e hilvana esta meditación: «¿Por qué la belleza contemporánea se disfraza
con harapos?, ¿por qué no es posible encontrar belleza canónica y con apariencia
natural?, ¿por qué el arte se puebla de cuerpos desfigurados por el pincel y el exceso de
materia?, ¿por qué el arte moderno se caracteriza por la ausencia o por una presencia
negativa?».
Para descifrar los interrogantes planteados, el autor elabora una primera parte en la
cual ofrece un análisis de la fealdad en el clasicismo, a partir de unos pocos ejemplos
cuidadosamente seleccionados y por ello lo suficientemente ilustrativos: Leonardo o su
fascinación por los despojos de una antigua, pasada e imaginaria belleza primigenia, que
le llevaba a hacer un arte siempre al filo de la irrealidad; los grotescos manieristas
hallados en las misteriosas grutas que atravesaban el monte Palatino y la corte de los
milagros barroca: de los retratos con enanos a la pintura de enanos, hasta llegar a ese
teatro de enanos que son Las Meninas de Velázquez.
Tras este contrapunto histórico, el ensayo se centra después en la fealdad
consustancial a la modernidad, mostrando cómo ésta ya «no necesita ni de la noche
romántica ni de exangües figuraciones sino que, por el contrario, se cultiva a plena luz del
día, la luz de un día moderno». Para ello, el autor analiza, descompone, una amplia
selección de ejemplos que van desde el cubismo y el expresionismo a los cuadros de
Andy Warhol, ejemplos todos que apoyan la personal tesis de Pedro Azara sobre el
origen del fenómeno estudiado: «la fealdad como categoría que determina la obra actual
surge de una voluntaria afrenta al Ser emprendida por el artista, y no de la percepción (y
posterior plasmación) de lo insólito, desajustado o perverso. Mientras la fealdad
permanezca "del otro lado" de la ventana del lienzo y el artista se limite a reproducirla, el
arte no puede ser catalogado de feo».
Ana Rodríguez-Fischer
VV.AA.
Historia de la literatura.
Literatura y sociedad en el mundo occidental, vol. 3: Renacimiento y Barroco,
1400-1700
Madrid, Akal, 1991,684 pp.
Desde que aparecieron los siete tomos de una obra verdaderamente ejemplar, apunto
a la Historia general de las literaturas hispánicas (1949-1973), bajo la dirección de
Guillermo Díaz-Plaja, se está imponiendo la buena costumbre de plantear el censo de los
acontecimientos literarios de un modo más real y verídico que el consagrado por la
tradición. Una lectura del clásico manual de Hurtado y González Falencia —por no
mencionar otros de mayor actualidad y prestigio— nos representa la cadena de hechos
literarios corno una continuidad temporal dada, en la que los estilos agrupan a los
géneros, estos a su vez asumen a los autores y, finalmente, sus obras constituyen las más
finas ramas del árbol lógico. Pero como los productos literarios son los rasgos que sirven
para definir las características de estilo, a la postre, lo que resuelve la contradicción de un
flujo cronológico por un lado y unos procesos que ocurren en el seno de la sucesividad

423
temporal —creándose la correspondiente competición entre siglos y cambios formales
y de pensamiento— es la salvadora división en capítulos. Así, algo externo a la propia
historicidad, una necesidad derivada de los requisitos editoriales salva la cara al meollo de
la cuestión: ¿hay historia literaria? Y si la hay ¿qué características tiene?, ¿es como la
baba del caracol que acompaña al ser vivo que lo arrastra, o es más bien una invención
para dominar el futuro?
Las historias de la literatura, cuya producción floreció en el romanticismo, y no
olvidemos el carácter local que tiene el término romance frente a la universalidad de lo
clásico, pretendían ser más bien la expresión fragmentaria de un espíritu nacional que
abarcaría a artes y ciencias en su totalidad. Poner en crisis esta falacia nos orienta en el
sentido de reconocer lo literario como una entidad desligada de lo político como fuente
de irracionalidad.
El volumen que ahora se reseña, versión española de un texto aparecido
originalmente en alemán, pretende no sólo abarcar lo literario en cuanto que experiencia
de ámbito europeo, sino que, además utiliza una exposición ordenada en temas

424
monográficos.
Es el criterio seguido por las tendencias historiográficas más recientes, como el
Manual de literatura española —décimo volumen acabado de publicar— y la Historia y
crítica de la literatura española —suplementada con cuatro volúmenes para su puesta al
día— que renuncian a considerar lo literario como materia para entenderlo como una
diversidad de tendencias harto diversas. Recordemos que la irrupción de la literatura oral,
las representaciones dramáticas, lo popular, etc., en el ámbito de los estudios académicos
ha deformado la visión tradicional.
Ahora, la excepción será reducir períodos y estilos a la influencia de las figuras
estelares de las diferentes escuelas o géneros. El énfasis se pondrá en lo interactivo y
procesual.
Y así, en el caso que consideramos, se trata de Los comienzos del teatro renacentista
en Italia (Herbert Kolb), de la Literatura neolatina (Hans-Gert Roloff) o del Ideal de la
epopeya (Robert M. Durling), a la vez que se estudia La poesía española del Siglo de
Oro (Elias L. Rivers), La novela picaresca (Alexander Parker) o Cervantes (Julio
Rodríguez-Puértolas), etc.: parcelas de un espacio del que desearíamos conocer hasta sus
más íntimos recovecos.
Pero como meta más modesta, y en tanto la historia de la literatura encuentre modos
de expresión menos contradictorios con su afán de conocer los criterios que gobiernan la
complejidad de los procesos de orden temporal, libros como Renacimiento y Barroco
Renacimiento y Barroco 1700) seguirán siendo útiles. Sirven para dar una visión más
coherente del quehacer literario con su naturaleza espiritual, y más descargada de
nacionalismo. Y como remedio de urgencia, también hará al caso de abrir ventanas de
curiosidad a las artes foráneas. Que resulta escandaloso comprobar el brutal desequilibrio
que hay entre el número de hispanistas —extranjeros ellos— y el de españoles
estudiantes de literaturas ajenas a la propia. Semejante distorsión no va sino en
detrimento de la comprensión del hecho literario, que el positivismo ha reducido a dato
externo, en perjuicio de lo que la lectura y escritura tienen de experiencia de vitalidad
plena. Pero si bien la fragmentación en breves monografías modera la ambición de un
enfoque total con respecto de lo literario, esa modestia no ha impedido que la
presentación de la Historia de la literatura publicada por Akal roce el lujo. Ilustraciones,
armónica composición tipográfica y algunos encartes con facsímiles a todo color, hacen
de estos volúmenes objetos de muy agradable presencia.
Luis Estepa
ALEIXANDRE, Vicente
Ámbito
Edición, introducción y notas
de Alejandro Duque Amusco, Madrid, Castalia, 1990,263 pp.,
Clásicos Castalia, 175
Una edición ejemplar
Ámbito, libro poco cuidado por los cinco editores que había tenido, constituye una
pieza destacada en la trayectoria de Vicente Aleixandre. Aunque en él confluyen algunas

425
de las tendencias estéticas habituales en la poesía de los años veinte —la desnudez,
heredada de Juan Ramón Jiménez, Guillen y Salinas, el clima «deshumanizado» de las
primeras vanguardias, los ecos del gongorismo y de la lírica tradicional, y el
irracionalismo, todavía incipente y controlado—, abre algunos de los caminos por los
que, con mayor intensidad y fuerza, transitará el poeta en años posteriores.
El interés de Alejandro Duque Amusco por Aleixandre es antiguo. A los numerosos
ensayos y a la importante tesis doctoral que le ha dedicado, hay que añadir una
recopilación, en dos volúmenes (Nuevos poemas varios y Prosas recobradas}, de gran
parte de su obra dispersa.
En la irreprochable edición que ahora nos ofrece de Ámbito, el lector se encuentra
con una exhaustiva historia textual de cada uno de los poemas y con unos ajustados y
oportunos comentarios acerca de sus peculiaridades, estilísticas y conceptuales. Además,
ha tenido el acierto de añadir toda la serie de textos —algunos de ellos desconocidos—
que giran en la misma órbita, estética y temporal, de los incluidos en el libro. Así, toda la
etapa de formación de Aleixandre se amplía y enriquece considerablemente.
En la larga introducción, Amusco, con rigor, competencia y finura, y con prosa
siempre elegante y cuidada, analiza minuciosamente los diversos aspectos de la obra: los
posibles significados del título, la métrica, la estructura (frente a otros estudiosos, delimita
con precisión las diecisiete secciones de que se compone), los símbolos (la luna, el mar,
el reloj, el viento y, sobre todo, la luz y la noche), las deudas contraídas con otros
autores, etc. Después de precisar que «nunca como aquí, en la extensa obra de
Aleixandre, la distribución de los poemas cobra una importancia tan extraordinaria»,
considera que, frente al mundo guilleniano, Ámbito es «un libro desasosegado, de
perfecciones frágiles, instantáneas, que se derrumban por el simple hecho de que la luz
varíe en el paisaje o se produzca el tránsito de un momento del día a otro [...] La
concepción aleixandrina del mundo está atravesada por luces agrias y oscuras, en lucha
revuelta y permanente».
Del minucioso rastreo que Amusco lleva a cabo de todo lo relativo a la hasta hoy mal
conocida prehistoria de V. Aleixandre destacan el rescate de los textos que éste firmó en
los años veinte con los seudónimos de Alejandro G. de Pruneda y José Manuel García-
Briz y las noticias que se nos dan sobre cincuenta y dos poemas que redactó entre 1917,
año en que descubre, con deslumbramiento, a Rubén Darío, y 1923, y que se conservan,
junto a los de otros poetas, en un Álbum, inédito, que poseía Dámaso Alonso. En ellos,
Aleixandre se revela como un discípulo fiel del Machado de Soledades, de Juan Ramón
Jiménez y de Joan Maragall, aunque también hace sus pinitos vanguardistas (en 1985, el
propio Amusco desempolvó un curioso caligrama contenido en dicho Álbum), y anticipa,
como puede verse en las muestras que al final se reproducen, algunas de las líneas
temáticas que desarrollará en Ámbito.
En el artículo «Una errata en Los Muertos», Aleixandre exigía una edición fiel y
exacta, limpia de errores, devuelta a «su veracidad última», de la obra de José Luis
Hidalgo. Todos estos requisitos se condensan en el trabajo de Duque Amusco. Sin duda,
el poeta le hubiera dado su más entusiasta aprobación.

426
Arturo Ramoneda
GÓMEZ-MARTÍNEZ, José Luis (ed.) Anuario Bibliográfico de Historia del
Pensamiento Ibero
e Iberoamericano 1987
The Univ. of Georgia, 1990,274 pp., Georgia Series on Hispanic Thought
Es este el segundo volumen de los Anuarios Bibliográficos que edita la Universidad
de Georgia (Athens, USA), bajo la dirección del profesor José Luis Gómez Martínez.
Con 2.181 entradas, ordenadas por cada uno de los 19 países europeos y americanos que
participan en este esfuerzo, y un índice de autores que facilita la consulta, el Anuario
Bibliográfico se va convirtiendo en la obra de referencia más completa en el campo de
la Historia del pensamiento Ibero e Iberoamericano.
La idea de la confección y publicación de esta obra nació, según el propio autor, en
1984, inspirado en las jornadas del Seminario de Historia del Pensamiento Ibero e
Iberoamericano que se celebra en Salamanca bianualmente. Allí coordinó los esfuerzos
de los grupos de investigadores de cada país, para que se nombrara un representante que
asumiera la tarea de la recogida de los datos bibliográficos. Del núcleo inicial de países,
ocho para el Anuario de 1986, se ha pasado en este de 1987 a 19 países representados,
número que, de seguro, aumentará para el año 1988.
Para la confección de este Anuario se ha buscado la colaboración no sólo de
personas, sino de asociaciones e instituciones que, al mismo tiempo que participan en su
confección, lo distribuyen entre sus socios y lo dan a conocer en sus respectivos países,
buscando a la vez su mayor difusión y la cada vez mayor colaboración por parte de las
personas e instituciones interesadas en la Historia del Pensamiento Ibero e
Iberoamericano. Cumple así una doble tarea: además de constituir una indispensable
herramienta de trabajo por su contenido de información bibliográfica, el Anuario sirve
como elemento de comunicación entre las asociaciones y personas interesadas en esta
disciplina. Colaboran en él la Asociación de Hispanismo Filosófico (AHF) española, The
Society for Iberian and Latín American Thought (SILAT) norteamericana, el Centro
Intercientífico de Literatura Hispanoamericana (CILHA) de la Universidad de Cuyo
(Argentina), la Fundación para el Estudio del Pensamiento Argentino e Iberoamericano
(FEPAI) de Buenos Aires, Filosofar Latinoamericano de Uruguay, y el Instituto Peruano
de Filosofía.
La Asociación de Hispanismo Filosófico incluye entre sus tareas de investigación la
confección de este Anuario, y distribuye entre sus socios un ejemplar por año,
cumpliendo así otro de los objetivos que se propuso al constituirse: contribuir con su
esfurzo a facilitar la tareade los investigadores en esta área.
T.R.L.
CARDÍN, Alberto
Lo próximo y lo ajeno
Barcelona, Icaria, 1990,286 pp. Tientos etnológicos II
La temática de este libro es el análisis de cómo lo ajeno sirve para conjurar la
excesiva familiaridad de lo propio y de cómo se enquistan determinados

427
comportamientos que, resistentes al cambio, se ocultan por debajo de las innovaciones.
El material para dicho análisis lo facilita el estudio del contenido de una serie de textos de
diversa procedencia.
En el prólogo, Cardín hace una lúcida exposición de la situación general de tanteo, de
reformulación de métodos y objetivos en que se encuentra sumida actualmente la
antropología, para concluir con lo que él considera que es propio del antropólogo como
crítico cultural: «El compromiso del antropólogo, como crítico cultural, es con la
adhesión a una práctica y a un saber acumulado que hablan de la dificultad de traducir
experiencias ligadas a contextos concretos, y de la tenacidad de las representaciones
mentales y las "visiones del mundo" frente a los cambios tecnoeconómicos. Diríase que
[...] el antropólogo se erige en testigo de la forma como las sociedades se aferran a sus
formas de ver el mundo tradicionales, las solapan frente a la dominación tecnoeconómica
y política foráneas, y las transforman anecdóticamente para mejor conservar su
estructura».
No corresponde a los tiempos actuales el que la antropología aporte hechos exóticos
de otras culturas. Hoy, sin haberse producido una homogenización de la cultura humana,
lo lejano y lo distinto han venido a estar cada vez más próximos. En este contexto,
Alberto Cardín afirma que: «La capacidad de la antropología para mostrar la reiteración
intercultural de formas de comportamiento que aparecen dotadas de un halo de novedad,
y para desabsolutizar, remitiéndolas a contextos concretos, formas de pensamiento o
comportamientos morales predicados como universales, es quizás una de las funciones
críticas más claras de la perspectiva que aporta».
SÁNCHEZ MENÉNDEZ, Javier Introducción y detalles
Madrid, Betania, 1991, 39 pp.
Javier Sánchez Menéndez es un poeta joven, si uno se fija en el guarismo que
acompaña entre paréntesis su nombre: 1964. Si se echa un vistazo a su bibliografía, la
noción de su juventud cambia de signo. El que comentamos es el cuarto entre sus libros
de versos. Pero hay más: tres ensayos y una traducción de Rilke. La traducción, que es
lo primero que llegó a nuestras manos, es interesante. Uno de los ensayos anda, dice la
contraportada, en tercera edición.
Veamos este libro. El título es feo. Pero lo es a propósito. Porque un libro de poesías
que se llame Introducción y detalles sólo se comprende si encierra una intención de
envergadura. Los títulos anteriores no son como éste: Tríptico de la sombra, Derrota y
muerte de los héroes, y Violín mojado. Los tres tienen un aire modernista. Y este último
también es modernista, pero de otro modernismo, del contrario, del que Manuel
Machado oponía a la corte de rubenianos. Y en efecto, El mal poema no anda lejos de
los modelos que persigue Sánchez Menéndez. Su dicción poética es rápida. De la prosa
toma una sintaxis desinhibida y un léxico que renuncia a su propiedad simbólica. La
emoción poética, parece querer decirnos su autor, no nace con la elaboración del verso,
sino en la concepción del poema como una historia que reserva para el final su
contundencia. Su dicción es, también, enervada. El poeta habla aquí en voz alta, diríase
que en voz épica. Sus poemas contienen opiniones y críticas. A veces sus apreciaciones

428
resultan hiperbólicas, tajantes lo son siempre. Y tienen también otra característica que los
favorece poco: un cierto afán por explicitarlo todo. Por ejemplo, un poema acaba así: «y
ese quiero que sepas que te quiero». Son cosas que en los poemas no se suelen decir tan
de sopetón.
Clemente Casín
JARAUTA, Francisco (ed.)
La transformación de la conciencia moderna
Murcia, Universidad de Murcia, 1991, 164pp.,Maior, 5
Se recogen los materiales presentados en el simposio que con el mismo título tuvo
lugar en Murcia en 1984. Una interesante serie de contribuciones a la discusión de la
transformación de la conciencia moderna que configura el mundo de la cultura
contemporánea.
Contiene, distribuidos en cuatro secciones, los siguientes estudios:
I. Filosofía y experiencia de la modernidad: «Sobre la crisis de lo moderno», Antonio
Campillo; «Los malos días pasarán», Eduardo Subirats; «Por un saber ensayístico»,
Francisco Jarauta; «Sobre G. Deleuze: El pensar como patología superior», Miguel
Morey.
II. Repensar la razón práctica: «Etica de la razón escéptica», Patricio Peñalver Gómez;
«Competencias e incompetencias de la Filosofía al hablar hoy de ética», Manuel Jiménez
Redondo; «Muros y columnas. Reflexión acerca de la sabiduría moral», Amelia
Valcárcel.
III. Para una crítica de la razón histórica: «Notas sobre política, ciencia y filosofía»,
José María Ripalda; «Kant o algunas claves de la transformación del Estado moderno»,
Eduardo Bello; «Ideas de Habermas sobre la transformación de la conciencia política
actual», Raúl Cabás.
IV. Estética y modernidad: «Fausto y el arte: De Goethe a Thomas Mann», Rafael
Argullol; «El aprendiz al sol: Marcel Duchamp y la experiencia estética de la
modernidad», José Jiménez.
REYZABAL, M.V.
Cualquier yo es un otro
Barcelona, Anthropos, 1991,143 pp., Ámbitos Literarios / Narrativa, 34
La escritura de María Victoria Reyzábal es radical y subversiva. Y uno agradece
encontrarse de vez en cuando con un libro de relatos así, radical, subversivo y
sorprendente. Porque en eso consiste precisamente la fuerza de su palabra: en su
capacidad de sorprender al lector (haciéndole con frecuencia confidente de situaciones
límite) y en la ruptura con lo establecido. A diferencia de esa otra escritura light tan a la
moda, la prosa de Reyzábal es densa, dura, lírica y sin concesiones. Y además está
cargada de pasión —de la pasión de vivir y, por tanto, de la pasión de amar—.
Desde una perspectiva formal, este Cualquier yo es un otro hace justicia a su título,
pues resulta un difícil ejercicio de estilo en el que las personas gramaticales bailan y al yo
narrativo sucede un tú o un nosotros o un él/ella... (pues también, y con mucha
frecuencia, no sólo se altera la perspectiva del yo hablante, sino además del género —

429
masculino/femenino— y su correspondiente psicología, su diverso punto de vista en las
diferentes relaciones). Y así, resulta que los personajes de estos cuentos no tienen
nombre y, aunque de carne y hueso —de letra y de pasión— no existen más que en la
pura gramaticalidad de los pronombres: «él y ella se acomodaban en el nosotros, porque,
consecuentemente, hacían uno solo».
De Reyzábal conocíamos su escritura erótica (Hasta agotar el éxtasis, por ejemplo),
pero en forma de poemas. Y quizás porque no puede o no quiere librarse de su condición
lírica, en este libro en prosa sus relatos son encendidos poemas de amor, de un amor
transgresor —«nunca he podido asumir la ortodoxia», dice en uno de sus cuentos, o «no
soy un pez que siga la corriente»—, de un amor —insistimos— radical y subversivo, en
el que a veces el narrador es, bien coincidentemente, bien sucesivamente, hombre y
mujer, amado y amada, dios y esclavo. De un amor que encuentra su libertad mediante
la posesión, el dominio, la dependencia, que plantea, en definitiva, una relación
sadomasoquista de exquisita belleza y cuyo lenguaje poético de sumisión absoluta nos
recuerda a ese Luis Cernuda —transgresor también en sus placeres prohibidos— que
dice: «libertad no conozco sino la libertad de estar preso en alguien / cuyo nombre no
puedo oír sin escalofrío».
En fin, entre tanta superficialidad, es un placer encontrarse con esta prosa densa y
pasional, personalísima y argentina. Permitidme la dilogía y permitidme una aclaración:
digo argentina porque M.a Victoria Reyzábal, aunque nacida en Madrid, es de crianza
rioplatense. Y digo argentina —y personalísima— porque es un poco hija de los
admirados Julio Cortázar —al que cita Reyzábal en alguna ocasión— y Jorge Luis
Borges —al que rinde homenaje en el magnífico cuento «Reconstrucción de la ficción o
invención de la realidad». En él, la voz narradora dice: «a lo mejor no hay nada en el
exterior y el universo completo sólo comprende este calabozo abyecto, absurdo y cruel».
Y lo dice como sin darse cuenta, como por azar (¿o el azar no existe?), cerrando
nuevamente la simetría con que se abre el libro, ya que en el primer cuento dice el que
habla, a propósito de las «ex-culturas» de Moore, que «como todos sabemos son la
forma que rodea al hueco o agujero (no necesariamente negro) en donde el vacío es lo
más expresivo». Así ocurre con la palabra modelada por M.a Victoria Reyzábal, que da
forma a ese agujero siempre negro —porque nos subsume en otro mundo— de la pasión.
Pedro Tenorio
MUÑOZ QUIPOS, José María Ritual de los espejos
Madrid, Adonais, 1991,78 pp.
Accésit al prestigioso premio «Adonais» del presente año, el libro de Muñoz Quirós
(Ávila, 1957) no es, precisamente, el primero que escribe su autor. Avalado por algunos
premios (el del Ateneo de Salamanca o el premio «Credos» de Arenas de San Pedro,
Ávila, o el «Jorge Manrique» de Madrid) y por una amplia e intensa bibliografía, pese a
su juventud José M.a Muñoz Quirós goza de un nombre en el panorama poético
nacional. Su buena capacidad de gestión —crea y coordina, por ejemplo, el Premio
Nacional de Poesía «San Juan de la Cruz»— y su trayectoria poética así lo confirman.
Para escribir el Ritual de los espejos, parte su autor de la consideración de la poesía

430
como medio de conocimiento. Dividido en cuatro apartados, el título del libro —que
toma del penúltimo poema del primer apartado, p. 20— sugiere los distintos puntos de
vista (espejos) que asume el poeta para desvelar los fantasmas de su propia personalidad.
Efectivamente, en sus cerca de cincuenta textos, Muñoz Quirós intenta conocerse
recurriendo al pasado. Con un sentido antirrilkeano si cabe, señala que no es posible: «la
infancia fue un acoso de silencios» (p. 13). De ella, en todo caso, no queda más que la
nostalgia. Varios son los poemas donde el poeta confirma lo que apuntamos. Así, «El
Cuaderno de olvidos», o sea, las composiciones de la primera parte, son las más
reveladoras al respecto. Planteamientos como «siempre es la nostalgia / portadora de
sueños imposibles» (p. 10) o la mirada «puebla / de nostalgia ese vivir / un pasado sin
serlo, lo que esperaba / ver llegar» (p. 13) dejan claro que entre pasado y presente se
impone la barrera del olvido. «La niñez no es posible» (p. 14) dice Muñoz Quirós de una
manera rotunda. En la segunda parte, «Ardiente sombra de otoño», hay un texto
esclarecedor en el que se profundiza en la ruptura pasado (infancia) / presente
(madurez). Sin embargo, y esto se revela en la tercera parte, «Mutismos de la otra
orilla», el poeta sabe que vive allí (p. 49), es decir, «arde / en lo más hondo del recuerdo
amado» (p. 70, cuarta parte: «El fruto del veneno»). El recuerdo, pues, está en la clave
de esa ceremonia perspectivista en la que paso a paso, poema tras poema, Muñoz Quirós
procura, ya lo dijimos, conocerse. Es más, indica el autor: «por todo equipaje / llevamos
los recuerdos, esos hilos de niebla que se aprietan intactos en los ojos» (p. 63). Y es a
través de un uso abundante de la palabra —que en ocasiones distrae de una lectura
atenta del contenido— como el poeta quiere apre
144/ANTHROPOS 130/131 SELECCIÓN Y RESENA
hender esa realidad «nostálgica» de su vida pasada.
Desde el principio, en el Ritual... la mirada adquiere una importancia decisiva. Su
poder está en desentrañar los recuerdos: «esa mirada fue desmoronando su luz sobre las
cosas» (p. 13). La aventura de abrir los ojos alcanza, pues, una luz nueva (p. 65) a la
que únicamente se opone el vacío: «siempre el vacío [...] contra la luz primera» (p. 57).
Otras claves temáticas del libro son el miedo (pp. 17, 42, 43), la duda (pp. 44,
66,69), la sombra o el misterio (silencio).
Aunque las referencias a varios autores se hacen necesarias (la del Cernuda
becqueriano en pp. 51-52, o la de Claudio Rodríguez en el herniosísimo poema de la p.
45 «Decidme que...»), la de Salinas, el de La voz a ti debida, es fundamental. No sólo
por las claves temáticas antes apuntadas (miedo, duda, etc.) o por los versos del último
poema: «desentrañando / mundos, escogiendo / plurales escondites, /almacenando
viento» (p. 75), sino, especialmente, por la construcción formal de bastantes textos:
sintagma o verso inicial que se repite varias veces en el poema y que sirve de eje para el
hilo argumental del mismo (cfr. algunos ejemplos en pp. 11, 20, 34, 51, 57 y 70) o por la
frecuencia de términos o prefijos con connotaciones negativas.
Por lo demás, en el poemario predomina el verso libre. En p. 15 se distingue un
soneto. Sin lugar a dudas, estamos ante un libro de un poeta con oficio: sabe mantener el
ritmo y cerrar sugerentemente los poemas. Con oficio y con sensibilidad.

431
Carmelo Guillen Acosta
SHUBERT, Adrián
Historia social de España (1800-1990) Madrid, Nerea, 1991
El trabajo de A. Shubert abarca casi dos siglos de la historia última de nuestro país,
un amplio período marcado por continuos «cataclismos» en la política interior —la
guerra civil es el exponente más destacable y trágico— y por una progresiva e irreversible
pérdida de prestigio internacional, tendencia que sólo en las últimas décadas ha
comenzado a invertirse. Quizá todo ello explica que la valoración global que nosotros
mismos hacemos de este período sea muy negativa y teñida de cierto «complejo de
inferioridad». Algunos historiadores han participado e incluso fomentado esta percepción
al considerar que el devenir histórico de España en este período fue radicalmente
diferente o incluso ajeno a las corrientes y procesos que experimentó el resto de Europa.
Tomando como referencia cronológica los acontecimientos políticos, principalmente la
guerra civil y la transición a la democracia, el autor del ensayo analiza los fenómenos
sociales y económicos que los sustentaron, haciendo posible a finales de la década de los
setenta lo que había fracasado cuarenta años antes.
El estudio detallado de la evolución económica, demográfica, sociológica y cultural de
nuestro país desde una perspectiva que prescinde de ideas preconcebidas, le permite
aportar una conclusión novedosa y optimista, válida tanto para el pasado como para el
futuro inmediato. «España fue parte integrante de las principales corrientes por las que
avanzó Europa, y experimentó las tendencias de desarrollo histórico que afectaron a ésta
[...] no fue una copia de algún otro país del continente, pero fue indudablemente un
miembro de la familia de la Europa occidental. [...] Este libro ha hecho una lectura de la
historia moderna de España mucho más optimista que lo habitual, pero tal lectura está
plenamente justificada. Esto no quiere decir, por supuesto, que el pasado de España no
haya sido difícil, ni equivale a negar que la España contemporánea sea un país con
problemas urgentes. Sin embargo, al igual que sucedió con los problemas del pasado, los
del presente los comparte España con la mayoría de las demás naciones europeas
[...]»(pp. 388 y 390).
M.a Victoria Reyzábal
ASCUNCE, José Ángel
Topías y utopías de Eugenio Imaz. Historia de un exilio
Barcelona, Anthropos, 1991,238 pp., Memoria Rota. Exilios y Heterodoxias, 26.
Estudios
Eugenio Imaz nació en San Sebastián el 14 de junio de 1900. Murió en Veracruz,
México, en enero de 1951. Nunca se adscribió a un partido político, aunque en todo
momento fue un hombre preocupado hondamente por la realidad humana y política. Sólo
cuando, en medio de la guerra civil, intuyó que la razón de humanidad peligraba, asumió
un partidismo político claro y decidido: el republicano. Colaboró decididamente, primero
en España y Francia, después, en el exilio de México con el gobierno de la República,
convencido de que su trabajo ayudaba a la verdadera causa del hombre, del pueblo, de la
cultura, de la justicia, de la legalidad, etc.

432
E. Imaz fue un hombre de cultura, un auténtico y verdadero intelectual identificado y
comprometido con el hombre de su tiempo. Como intelectual supo crear un pensamiento
propio basado en cinco principios: humanismo, democracia, liberalismo cristiano,
historicismo y espiritualismo. Estos cinco principios van a determinar su posición de
hombre en el mundo y su puesto de intelectual en la cultura. Supo actualizar el pasado,
concretar el presente y perfilar intuitivamente el futuro, llegando a sintonizar con gran
precisión vida e idea, praxis y teoría, historia y pensamiento.
En el presente estudio, Topías y utopías de Eugenio Imaz. Historia de un exilio, se
busca ofrecer el perfil humano y cultural de este gran intelectual vasco en medio de su
contexto histórico. Su muerte prematura y el exilio oscurecieron la auténtica aureola de
su talante humano y de su altura intelectual. Con el presente estudio se pretende ofrecer
la biografía existencial de un escritor, la filosofía íntima de un pensador y el espíritu
histórico de una época, la vida y el tiempo de Eugenio Imaz.
ASCUNCE, José Ángel (comp.) Eugenio Imaz: hombre, obra y pensamiento
Madrid, FCE, 1990, 234 pp.
Eugenio Imaz: hombre, obra y pensamiento es un volumen misceláneo tanto por su
temática como por su procedencia. Desde una perspectiva temática, tal como sugiere el
propio título de la obra, ésta se divide en tres apartados en consonancia con la triple
dimensión del escritor: su vida, sus ideas, sus escritos. Desde el punto de vista de su
procedencia, se reúnen en el cuerpo de este volumen valoraciones de un pasado reciente,
publicadas con anterioridad, y estudios originales, escritos ex profeso para esta obra. La
confrontación de opiniones de dos tiempos distintos no sólo prestigia este volumen, sino
también enriquece la verdadera dimensión, existencial y filosófica del escritor
guipuzcoano. La heterogeneidad de la temática como la múltiple procedencia de los
trabajos sirven, en última instancia, para ofrecer una visión más dilatada, profunda y
plural; y como tal, más certera y más cercana de la realidad emotiva e ideológica del
ensayista vasco. La presente obra, más que resolver interrogantes puntuales o desvelar
enigmas concretos, pretende crear inquietudes y provocar interrogaciones para suscitar
en otros críticos y estudiosos su colaboración y sus aportaciones. En definitiva, se quiere
contribuir en la nunca acabada aventura de descifrar el pensamiento de un escritor, el
espíritu de un tiempo y el talante de una sociedad. El volumen Eugenio Imaz: hombre,
obra y pensamiento entra en el juego y reto de estos propósitos.
VILAR, Fierre
L'historiador i les guerres
Vic, Eumo, 1991,111 pp., Biblioteca Universitaria, Historia, 1
Para un español de edad madura «antes de la guerra» o «después de la guerra» sigue
significando antes de 1936 o después de 1939. Podríamos pensar que la guerra da ritmo
a las vidas humanas, que la historia se confunde con la guerra, y ésta ha sido
efectivamente una concepción de la historia que ha prevalecido sobre muchas otras.
Para el autor, cuya vocación personal de historiador va más allá de esta concepción
clásica de la historia, la guerra civil no se distingue de la guerra internacional, ni los
conflictos internos de los grandes problemas humanos. Esta breve colección de artículos

433
gira en torno a las contradicciones internas reveladas por la guerra.
FERRER, Christian (comp.) El lenguaje libertario. Filosofía de la protesta
humana
t. II, Montevideo, Nordan-Comunidad, 1991,251 pp., Piedra libre, 10
El pensamiento libertario contemporáneo procura fortalecer las tradiciones libertarias
y autonómicas de la comunidad contra la lógica política del imaginario jerárquico, y
asimismo promover la difusión de lenguajes imaginativos y disidentes en una sociedad
que degrada sistemáticamente las potencias creativas, autogestionarias y poéticas de sus
integrantes. La oposición entre jerarquía y autonomía, institución y disidencia, aparato de
Estado y máquina de guerra nómade, municipalismo ecológico y dominio estatal, entre
otras, son analizadas por Murray Bookchin, Gilíes Deleuze, Cornelius Castoriadis, Rene
Lourau y otros, quienes apuestan por la emergencia de un discurso teórico libertario,
esporádico pero insistente, en el campo intelectual. El pensamiento abolicionista, a su
vez, impulsado por Louk Hulsman y Nils Christie, imagina una sociedad donde castigo,
pena y venganza hayan sido abolidas y olvidadas.
TRÍAS, Eugenio
Lógica del límite
Barcelona, Destino, 1991,548 pp., Ensayos, 2
Frente a la metafísica, que intenta situar el pensamiento más allá de los límites del
lenguaje, el autor destaca el valor de apertura de la noción de límite. Desde ella puede el
pensamiento filosófico descubrir un espacio que le permita sortear la deriva de la
metafísica y del nihilismo. En el concepto de límite se puede inaugurar un modo nuevo
de pensar, un espacio lógico diferente. Trías pone a prueba en este texto el valor
metodológico y hermenéutico de este concepto. En la primera parte revela su capacidad
operativa en el ámbito estético; en la segunda se enfrenta al reto de recrear enteramente
la ontología en y desde la afirmación de que el límite es el ser y el horizonte mismo del
sentido.
HOTTOIS, Gilbert
El paradigma bioético.
Una ética para la tecnociencia Barcelona / Leioa, Anthropos / Universidad del País
Vasco, 1991, 205 pp., Nueva Ciencia, 8
Este libro es una invitación a reflexionar libre y abiertamente sobre la tecnociencia.
Con frecuencia, e incluso sistemáticamente, cede la palabra a diversos autores cuyo
pensamiento se ilustra con amplios extractos que manifiestan la riqueza y la multiplicidad
de concepciones de la tecnociencia contemporánea. Pese a que la preocupación ética
predomine y determine de algún modo el propósito de este libro, el interrogante que se
desarrolla no es simplemente inherente a la ética (menos aún a una ética) que pone,
como tal, en perspectiva. Pues una reflexión sobre la tecnociencia, si es radical, lleva a
plantearse también la cuestión del sentido, de la naturaleza y del valor de la ética, de la
sensibilidad o capacidad ética.
El paradigma bioético permite la más explícita elaboración de esta tensión entre la
ética y la tecnociencia. Esta obra interpela al universitario y, más ampliamente, a todo

434
hombre de ciencia y de cultura sensible a los desafíos históricos y prácticos de la era
tecnocientífica.
JIMÉNEZ MORENO, Luis
Práctica del saber en filósofos españoles. Gracián, Unamuno, Ortega y Gasset, E.
d'Ors, Tierno Galván Pról. de Nelson R. Orringer, Barcelona, Anthropos, 1991,320
pp., Autores, Textos y Temas. Filosofía, 36
Este trabajo está escrito con atención preferente a la expresión simbólica, poético-
literaria, de estos grandes escritores, en paralelo con una corriente semejante en la
filosofía occidental representada por Schopenhauer, Kierkegaard y Nietzsche, entre
otros. Asimismo, las cuestiones que se tratan tienen una referencia prioritaria al ámbito
práctico de los modos de vida y a la cultura en la sociedad contemporánea, en la medida
en que pueden afirmarse y salvaguardarse la libertad, la dignidad y la personalidad de
cada hombre. Por eso, el modo de conocimiento, expresado en símbolos y aforismos, se
atiene más a la intuición y a la interpretación en cada caso, para cada situación, antes que
a una ideación intelectual, con definiciones o fórmulas unívocas generalizables para todos
en todos los tiempos.
El conceptismo, las alegorías y los símbolos de Gracián en una filosofía cortesana,
con avisos al varón atento; el sentimiento trágico, la agonía y la vivencia poética de
Unamuno; la razón vital y la cultura vital, con la interpretación histórica y la exigencia de
selección en la sociedad, de Ortega y Gasset; y no menos el saber estético-lúdico de
D'Ors y el humanismo ilustrado de Tierno Galván, responden a estas preocupaciones de
los filósofos españoles, poética y prácticamente sentidas, antes que intelectualmente
definidas.
Como doctrina de este modo de filosofar se ofrece el Anexo «La gran importancia de
lo racional a pesar de sus límites».
HEIDEGGER, Martin
La proposición del fundamento Trad. de Félix Duque y Jorge Pérez de Tudela,
Barcelona, Ed. del Serbal, 1991,200pp., Odós, 3
Traducción del manuscrito del último curso dictado por Heidegger en la Universidad
de Friburgo de Brisgovia durante el semestre de invierno 1955/1956 y del texto de la
conferencia pronunciada en 1956 en el Club de Bremen y en la Universidad de Viena.
La colección se inició con otras dos obras de Heidegger: De camino al habla y
Serenidad.
CABANO VÁZQUEZ, I., PATO
IGLESIAS, M.L. y SOUSA JIMÉNEZ, X. «El Pasatiempo». O capricho
dun indiano
Sada/A Coruña, Ediciós do Castro, 1991, 157 pp., Cuadernos do Seminario de
Sargadelos, 53
Decía Luis Seoane en 1957 en Galicia Emigrante sobre El Pasatiempo: «Una obra
casi perdida que el arte gallego puede, sin embargo, clasificar en un capítulo de su
historia».
Gracias a los estudios realizados por los autores de este libro puede hablarse hoy de

435
la recuperación de esta importante obra del indiano y filántropo Juan García Naveira,
después de muchos años de olvido y abandono.
PLAI ROS, Josep
Eclipse de mar
Madrid, Betania, 1991,90 pp.
Dice José-Carlos Beltrán al final de la introducción:
«Eclipse de mar es un canto al enseñamiento de un vivir que fue feliz y que le ha
servido a su autor para darle solidez y confianza en sí mismo y en el mundo que le
rodea. Josep Pía, que además es pintor acuarelista, nos ofrece desnudamente a través de
éste, su primer libro de poemas, un espacio importante de su vida, y con él toda la fuerza
de un hombre que sabe darle a la palabra AMOR todo el significado de su esencia,
haciéndola palpable en cada instante y lugar, con sencillez, en sinceridad libre y
amorosamente abierta. Que el sino le abra las alas con la misma entrega desinteresada y
llena de bondad que él se nos regala, en esta inicial línea de salida, de un poeta en vida,
hechos y futuro.»
LLAMAZARES, Julio
En Babia
Barcelona, Seix-Barral, 1991,233 pp.
Lejanías presentes
Babia —esa «lejana y bellísima comarca leonesa que baña el río Luna y preside la
solemne Peña Ubiña desde su soledad geológica y lejana»— es el ámbito elegido por
Julio Llamazares para enmarcar un conjunto de artículos de cálido —a veces candente—
recuerdo para el lector memorioso. Todos habían aparecido en los papeles periódicos,
repartidos, con desigual frecuencia, en un periodo que comprende desde el invierno de
1983 a la primavera de 1991. Por eso, a pesar de la lejanía —¿cuántos tiempos
fagocitados en este breve tiempo?— han permanecido, al menos, en rescoldo. De
avivarlos es ocasión ahora que nos llegan en manejable y cómodo volumen.
El autor los agrupa en tres secciones que se corresponden con otros tres moldes
formales: los artículos de opinión, los reportajes y los viajes. La lectura, mejor dicho la
relectura —que, como el escribir es también un re-sentir— niega tal clasificación. La
desordena.
Y así, fuera de esas casillas, surgen otras tangentes, más acordes al sentir y al vivir.
Sobre las primeras no insistiré demasiado por no hacerme acreedora de haber contribuido
a la adjudicación de un tópico —concepto que ni el mismo Pedro Salinas pudo redimir de
sus lastres— que, imagino, disgusta e irrita al autor. En parte, porque hablar de ello
exigiría un hondo calado que ahora y aquí no es posible; pero, sobre todo, porque nubla
y oscurece otras facetas. Mas sin duda hay mucho en estas páginas de la infancia en la
propia tierra, que Antonio Colinas afirmó ser el primero de los recursos de la literatura
leonesa de todos los tiempos, y que en este otro romántico remiten de inmediato a La
lentitud de los bueyes o Memoria de la nieve: esas sendas (indebidamente) perdidas de
Julio Llamazares. Imágenes, rostros, sentires, cantos o leyendas que retornan en el
entrañable recuerdo a Corete, los escombros de Riaño, las nieves de octubre, la umbría

436
soledad de los bosques, el desconcierto de las cigüeñas, la orfandad de la señora Perptua,
o la serena meditación al borde del camino. Y no retornan por el sospechoso maridaje
entre literatura y periodismo —pues de ello tenemos recientes ejemplos bochornosos—,
sino por apropiación indebida —si bien legitimada en nuestra tradición— de aquella por
parte de éste.
La otra tangente, el vivir, es aún más heroica y conlleva infinitos más riesgos. Muy
pocos hoy ponen el dedo en la llaga, ni nombran ni señalan con tanta claridad y rectitud
de juicio. Hace falta valor —habría que decir hombría, porque se necesitan ciertos
atributos secularmente masculinos— para denunciar la impostura, la hipocresía social, la
debilidad del pensamiento, el mediopelismo ambiental, las falacias de la razón al uso, las
trampas de la cultura, las prácticas del poder, la intelectualidad taurina, el mercantilismo
agazapado tras el boom de la «joven narrativa española», las máscaras y afeites de la
modernidad, y tanta otra proximidad cargada de impurezas.
Las páginas de En Babia, si surgidas de «la soledad como actitud frente al mundo» y
de «la lentitud como manera de vivir», remiten desde su lejanía a un presente preñado de
realidad y de Historia, que Llamazares examina con humor y lucidez, a veces con franca
irritación, desde su radical desacuerdo. Y también, desde la perplejidad y la melancolía.
Ana Rodríguez,-Fischer
CASTRO, Juana
Arte de cetrería
Huelva, Diputación Provincial deHuelva, 1989,61 pp.,
Juan Ramón Jiménez de Poesía
Este libro obtuvo, en 1989, un premio. En poesía hay pocos premios que un autor
pueda confesar con orgullo. Este es uno. Este premio evoca la figura de un poeta cuyo
nombre no cansa repetir: Juan Ramón Jiménez. Un libro como este merece, sin duda,
haber recibido «el J.R.J.». Porque su autora comparte con el poeta de Moguer lo
fundamental: una fe inquebrantable en el género. Sin esa fe la poesía se devalúa. Deserta.
Este libro es el quinto de la autora. De ella conocemos sólo dos títulos, porque los
anteriores se han perdido en el laberinto de ediciones locales antes de llegar ante nuestros
ojos. Narcisia (1986), el anterior, fue un descubrimiento. Los versos de Juana Castro
fundaban, entonces, un cosmos femenino, unitario y complejo. Una experiencia rara en
la poesía española. La experiencia que plantea Arte de cetrería tampoco es frecuente. La
autora había concebido un cosmos unitario, hemos afirmado, ensimismado («Cristal
embelesado de Sí misma») y necesitó un buen número de poemas para lograrlo. Una
decisión que se aplaude: ninguno más. Su siguiente título, libro también cerrado,
construido con un esfuerzo sostenido de principio a fin, no presenta un mundo
ensimismado sino dialéctico. Arte de cetrería: el diálogo de víctima y cazador. Pero
también el diálogo del autor moderno y el autor antiguo, en quien aquélla ha leído los
capítulos que le sirven ahora como motivo para encuadrar sus poemas. Del diálogo
procede además la persona verbal para la que se constituyen los versos: tú. Y diálogo, al
fin y al cabo, es el tema que vertebra este libro que también pudiera llamarse «artes de
amar y ser amado».

437
Clemente Casín
LIZANO DE BERCEO
La Selva
Premio Villa de Martorell, 1991, Barcelona, Seuba, 1991,94 pp., El Juglar y la Luna
La selva está dividido en tres partes. La primera, que da título al libro, reúne poemas
de diversidad en sus temas y en su forma. La segunda, «Ausencia de la amada» es un
conjunto de veinticinco sonetos que expresan los sentimientos y los recuerdos amorosos,
desde la nostalgia que produce al poeta la ausencia de su amada. «Residencia en el aire»
—que integra la tercera parte—, es un extenso poema que refleja el pensamiento místico
libertario del autor entre el sentimiento de rebeldía frente a lo unitario, a todo poder, y la
nostalgia que produce la evidencia de que la lucha, el enfrentamiento entre lo unitario y lo
diverso, el poder de aquel y lo creativo de éste, no puede cesar porque ese
enfrentamiento es, precisamente, la misma realidad, la misma trágica realidad.
SELECCIÓN Y RESENA 130/131 ANTHROPOS/147
ESCUDERO MARTÍNEZ, Carmen La literatura analítica de Miguel Espinosa
(Una aproximación a Escuela de Mandarines)
Murcia, Consejería de Cultura, Educación y Turismo, 1990,110 pp.
La autora nos dice en las conclusiones: La característica más evidente de
cualquiera de las obras de Miguel Espinosa publicadas hasta el momento es su
originalidad, originalidad que no siempre está sustentada en los mismos presupuestos.
[...]
Sin duda esa originalidad, que ni siquiera se copia a sí misma, nos lleva a la
conclusión de que nos enfrentamos a un
creador de excepción, a una individualidad que no claudica jamás ante formalismos
literarios o ideológicos, que escribe
por un imperioso deseo de comunicación y para mitigar o paliar una soledad
esencial, y que lo hace sustentándose en
la base más sólida: su propia razón. Por
ello, de cualquiera de sus obras hay que
destacar inicialmente un fuerte subjetivismo que las hace distintas a cualesquiera otras
producciones y, a veces,
realmente insólitas.
Aunque ese subjetivismo esencial y radical se expresa, en cada una de ellas, de
forma diversa, podríamos afirmar que en
todas existe una tendencia común a la introspección analítica, que es el aspecto
que hemos destacado para dar título y cohesión a nuestro estudio y que, realmente,
es el único aglutinante posible que se puede destacar en esta obra de creación.
LISÓN TOLOSANA, Carmelo Demonios y exorcismos en los Siglos de Oro. La
España mental I Madrid, Akal, 1990,232 pp.,
Akal universitaria, 140
La compleja configuración arquetípica integrada por la posesión diabólica es el tema
tratado por esta obra. En opinión del autor, el fenómeno de la posesión pertenece a un

438
universo cultural de representaciones con una indudable dignidad cognitiva y con un
capital simbólico excepcionalmente rico, hasta tal punto, que desborda toda consideración
biomédica, psiquiátrica y psicológica.
La obra está organizada en dos volúmenes. En este primero, se aborda el estudio
plural de las fuentes españolas en su vertiente imaginativa histórica para centrarse, en el
segundo volumen, en la etnografía gallega.
Puede causar sorpresa una monografía sobre los endemoniados en una franja de
nuestra propia geografía, pero el autor destaca al respecto: «[...] la creencia en la
posesión del cuerpo de una persona por uno o varios espíritus tiene tanta profundidad
histórica como contemporánea extensión geográfica. Hebreos, griegos y cristianos han
documentado con amplitud esa rara intromisión orgánica [...] En España prosperó
también la misma creencia; su representación tanto formal como objetiva está
históricamente documentada. Todavía hoy perdura y viene expresada en dramas rituales
que se representan —o se representaban hasta hace pocos años— en reductos sagrados o
santuarios a los que siguen peregrinando endemoniados y romeros».
Carmelo Lisón es antropólogo social y ejerce dicha cátedra en la Universidad de
Madrid.
CASADO, Demetrio
Sobre la pobreza en España. 1965-1990
Barcelona, Hacer, 1990,285 pp.
Este texto tuvo su origen en un trabajo realizado por el autor a petición de Caritas
Española, con motivo del I Plan de Desarrollo Económico y Social en 1965. En él se
toma como guía la hopótesis de que la pobreza, y no pocas carencias, tienen como factor
general causante el atraso y el subdesarrollo.
El estudio de la pobreza se enfoca desde una perspectiva dual: la del actor concreto
que la sufre y la de la estructura (medio y relación social) que la produce y reproduce. D.
Casado distingue dos posibles causas hipotéticas de la pobreza: el tipo específico de
desarrollo o retraso, que afectaría a los pobres de «siempre», y el impacto de la crisis y
la transformación social de los años ochenta, para los «nuevos» pobres, sin olvidar los
fenómenos migratorios y la mundialización de los problemas.
El libro esta formado por una serie de textos seleccionados que provienen de un
dilatado trabajo (25 años) sobre sociología de la pobreza.
El autor es doctor en Farmacia y diplomado en Sanidad y Psicología.
El interés de estas cinco audacias femeninas no está sólo en haberlas rescatado del
olvido, sino también en considerar sus ejemplos, en el contexto histórico oportuno, como
casos para una reflexión sobre los avalares de la conducción femenina en la época
helenístico-romana.
Carlos García Gual, catedrático de Filología Griega de la Universidad Complutense
de Madrid, es autor de numerosas obras sobre el mundo clásico, su literatura y sus mitos.
MARTÍN SANTOS, Luis
La paradoja del vencido. Escritos sueltos (1984-1988)
Valladolid, Ámbito, 1991,214 pp.

439
Este libro recoge una serie de trabajos escritos por Luis Martín Santos entre 1984 y
1988, publicados unos en periódicos de difusión nacional, procedentes otros de
conferencias, inéditos muchos.
Luis Martín Santos se acerca al presente sin rehuir ninguna de sus facetas, ya se trate
de las modas pseudointelectuales o de las urgencias de la política diaria. Se preocupa por
la proyección europea de España, por los problemas de la ciudad, del amor y de la
música. Al mismo tiempo defiende una filosofía del deseo que se puede resumir en las
palabras con que cierra el último de sus trabajos: «Sed felices como sátiros profundos».
Filósofo, sociólogo, novelista y ensayista, Luis Martín Santos (1921-1988) es ante
todo un intelectual, en el más rotundo sentido de la palabra. Sus principales publicaciones
son Prometeo, Una epistemología para el marxismo, Teoría marxista de la revolución,
El combate de Santa Casilda, Muerte de Dionisos, María Quetzal y El zigzag
husserliano.
PISTÓN, Walter
Armonía
Rev. y ampl. por Mark DeVoto,
Barcelona, Labor, 1991, X pp. + 550 pp.
GARCÍA GUAL, Carlos Audacias femeninas
Madrid, Nerea, 1991,128 pp.
En este libro se evocan las figuras de cinco mujeres decididas del mundo antiguo.
Sacadas de viejos textos, recobran su aire singular en una época en que las mujeres
estaban recluidas al servicio de una sociedad patriarcal. Sin embargo, en los resquicios de
esa opresión, estas cinco mujeres audaces logran su propósito y deciden su destino.
El texto que se ofrece al lector en lengua española corresponde a la quinta edición
(1987), revisada y ampliada por Mark DeVoto, de este clásico tratado de armonía con el
que se han formado generaciones de estudiantes de música.
La intención del autor al escribir este libro fue presentar, con la mayor brevedad
posible, la práctica armónica común de los compositores de los siglos XVIII y XIX. Las
reglas se presentan como observaciones informativas, sin intentar justificarlas sobre
fundamentos estéticos o como leyes de la naturaleza. Pistón pensaba que con estos
principios se conseguiría una rápida y lógica comprensión de la materia.
Walter Pistón estudió en la Universidad de Harvard, y en París fue alumno de Dukas.
Desde 1944 hasta su jubilación en 1960 enseñó en la Cátedra de Música W. Naumberg
de Harvard. Es uno de los compositores contemporáneos de los EEUU más interpretados
y ganó dos premios Pulitzer por sendas sinfonías.
cimiento elaborar una legislación que mejorará la situación de este sector de la sociedad.
Durante los años 1884 y 1885 se les preguntó acerca de sus condiciones materiales de su
existencia y sus estilos de vida, lo que nos permite hoy conocer, a través de sus
respuestas, cuáles eran estas cotidianas condiciones de vida y reconstruir hoy algunos
aspectos de la cultura y mentalidad de las clases trabajadoras madrileñas de hace un
siglo.
re decir, sino un enfrentamiento de dos posturas, representadas por otros tantos

440
personajes, a los que el autor ofrece las mismas «oportunidades» de defender sus puntos
de vista. Las conclusiones, pues, es el lector quien las deberá sacar por sí mismo. Una
pequeña obra maestra de un autor en plena madurez. Y muy oportuna.
/. Merino Robles
BARKAI, Ron
Cristianos y musulmanes en la España medieval. (El enemigo en el espejo)
Madrid, Rialp, 1991, 301 pp., Libros de historia, 13
JURADO, Juan Carlos (ed.)
Poéticas y poemas: Ángel Caffarena, José Luis Cano, Francisco Giner de los Ríos
Málaga, Centro Cultural de la
Generación del 27,1991, 75 pp. CHACÓN JIMÉNEZ, F., HERNÁNDEZ FRANCO, J.,
PEÑAFIEL RAMÓN, A. (eds.) Familia, grupos sociales y mujer en España (S. XV-
XIX)
Murcia, Universidad de Murcia,
1991,197 pp.
El conflicto cristiano-musulmán en la España de la Edad Media ha suscitado gran
interés en la investigación moderna. Esta situación especial atrajo la atención de los
estudiosos: durante casi ocho siglos, dos comunidades vivieron una y entre sí en la
Península Ibérica. Sin embargo, la mayoría de las investigaciones han tratado los
aspectos políticos, militares, sociales, económicos, culturales y legales de dicho
fenómeno. El autor, profesor de Historia Medieval en la Universidad de Tel-Aviv, trata
de descubrir y analizar el desarrollo del mundo mental en las dos comunidades: ¿Qué
pensaban los autores de ese período sobre sus rivales y sobre sí mismos? ¿Cómo vieron,
describieron e imaginaron a sus enemigos y cómo a sus propios héroes?
La exposición del problema desde ese ángulo facilitará la comprensión de la dinámica
del conflicto desde aquellos aspectos que no pueden ser definidos en términos jurídico-
legales ni cronológico-políticos, sino que pertenecen a un espacio nebuloso cuya
existencia es posible constatar, pero que resulta muy difícil definir. Es lo que puede ser
definido con el término mentalidad.
MONTOYATAMAYO, M. a Ángeles, FRÍAS FERNÁNDEZ, Juan Carlos y otros
La condición obrera hace un siglo. Los trabajadores madrileños y la Comisión de
Reformas Sociales Madrid, Universidad Autónoma de Madrid, 1991,150 pp., Estudios,
33
La Comisión de Reformas Sociales es quizás el primer intento serio y permanente del
Estado por conocer la vida de los trabajadores, y a partir de ese conoLa edición
constituye un merecido homenaje a la trayectoria y a la obra poética de estas tres figuras
de la literatura española contemporánea. Se compone de un breve estudio sobre la obra,
nota biobibliográfica y selección de poemas, de cada uno de los tres autores.
GARCÍA VINO, M.
Josemaría o la planificación de un santo
Ediciones Libertarias, Madrid, 1991, 120pp.
En sus libros teóricos sobre la novela, Manuel García Vino ha dejado muy clara su

441
postura ante el realismo. Es evidente que él no cree en la famosa fórmula del «espejo a
lo largo del camino», es decir, en la novela como simple reflejo del mundo tal como es.
Para él, la misión del novelista es hacer ver la realidad, si puede decirse, todavía más
real, mediante, por ejemplo, el expediente de presentarla en forma alegórica o simbólica,
o bien llevándola a una situación límite.
Es precisamente esto último lo que ha llevado a cabo en la obra arriba reseñada, en la
que, partiendo de la ocurrencia de un personaje histórico español de nuestro tiempo —
que aquí aparece con otro nombre, claro; se trata de un román á cié—, que llegó a
vaticinar la fecha de su muerte, para luego no acertar. Partiendo de esto y de un
conocimiento profundo y documentado de la institución por dicha personalidad fundada,
lleva a cabo un estricto análisis de la misma, a través de una trama que me atrevo a
calificar de apasionante. Es decir, que no hay aquí disquisiciones pseudoensayísticas para
decir lo que se quieEl libro constituye un nuevo paso adelante en el proceso de
conocimiento de la historia de la familia en la sociedad española del Antiguo Régimen, y
es fruto del trabajo que realiza el Seminario Familia y Élite de Poder en el Reino de
Murcia.
A través de tres enfoques temáticos: «Familia, aristocracia y oligarquía legal»,
«Familia y grupos sociales» y «Familia y mujer», se pone de manifiesto la diversidad y
complejidad de la historia de la familia y la necesaria especialización ante las múltiples
facetas que una sociedad encierra analizada desde su célula básica de funcionamiento. A
ello se una la distinta realidad institucional y social entre Castilla y la Corona de Aragón,
que se traduce en la puesta en práctica de mecanismos diferentes para la consecución de
objetivos semejantes: el control y la patrimonialización de los cargos públicos concejiles
mediante procesos de reproducción familiar, perpetuación y estrategias matrimoniales que
cohesionan a determinados linajes y grupos de poder.
UNAMUNO, Miguel de
La tía Tula
Edición de Manuel Cifo González, Madrid, Alhambra / Longman, 1991, 166 pp.,
Alhambra Literatura, 16
Siguiendo las pautas de la colección se ha querido hacer de la obra un instrumento
vivo para el trabajo en las aulas: con un estudio preliminar que sitúa la obra en su
contexto histórico y dentro de la obra global del autor, bibliografía, cronología, selección
de comentarios críticos, sobre el autor y la obra, comentario de texto y ejercicios.
HANDKE, Peter
Historia del lápiz. Materiales
sobre el presente
Traducción de J.A. Alemany, Barcelona, Península, 1991,238 pp., Ideas, 18
En esta obra, Handke, probablemente el mayor escritor joven de lengua alemana,
cultiva el centelleante, sugerente y límpido género del aforismo.
A retazos, ahora aquí, después allá, el autor nos deja ver no sólo lo que constituirían
eslabones o bocetos de una teoría estética y de la escritura, sino también lo que de más
gratuito y rico es propio de los aforismos: el atrevimiento, el fluir espontáneo del pensar

442
ante lo que cotidianamente se le muestra.
Se trata de una obra incitadora, que invita a ser citada: «Yo no hago propuestas con
propuestas sino con obras», «La escritura debe ocurrir al borde de la desesperación y al
borde de la felicidad (pero sólo al borde); y las palabras han de lindar con lo
maravilloso», «Se puso en marcha con una idea: "hoy debo hacer algo bueno". Y
atormentó, amenazó, mató», «Corrige a quien amas y deja en paz a tus enemigos».
Quaderni di Litterature Iberiche e Iberoamericane
N.° 11/12 (1990), 145 pp.
El número contiene los textos de las intervenciones en el simposio «Attualitá della
poesía spagnola e latinoamericana» que se realizó en las universidades de Bérgamo y
Milán en abril de 1989 con la presencia de un buen número de poetas españoles e
hispanoamericanos que leyeron y comentaron la propia obra.
Revista Iberoamericana
de Autogestión y Acción Comunal N.° 22/23 (primavera-verano, 1991)
Número monográfico dedicado a la teoría, historia, experiencias que funcionan y
análisis empíricos sobre la realidad multiforme de la pedagogía autogestionaria y su
desafío participativo. A través de los títulos de los estudios puede verse el alcance de su
contenido: «Características de la pedagogía autogestionaria», «Para una educación más
solidaria y productiva... Cooperación», «Cómo realizar una pedagogía no
manipuladora», «Educación y participación», «Educación participativa», «Importancia
de la educación indígena en el pensamiento de Simón Rodríguez» y «Él pensamiento
pedagógico de Andrés Bello». El apartado de experiencias vivas se trata de «Programa
de capacitación de líderes en el desarrollo de la comunidad», «Educación participativa.
Resultados y problemas en cinco años de experiencia» y «Una experiencia sobre la
participación de los profesores en el sistema educativo español».
redera la psicología española y sin el cual ningún relato de la historia de esta ciencia en
España y en Cataluña quedaría completo».
Gestae. Taller de historia N.°1 (1989), 247 pp.
Heterodoxia N.°14
Con este número la revista Heterodoxia, Trimestral de Pensamiento Crítico y
Extravagante, se cierra el tomo II de esta publicación que, respondiendo a su título y su
subtítulo, se caracteriza por la originalidad de sus enfoques en todos los campos de la
cultura, ofreciendo propuestas que pretenden ser válidas para el hombre de este final de
milenio, con la mirada puesta en el siguiente. Y ello, desde una variedad de puntos de
vista, erigiéndose más en una palestra en que toda idea fundamentada puede ser
defendida, que en una tribuna desde la que pontificar ni, mucho menos, dogmatizar. De
este número destacamos los trabajos: Agustín Andreu, De la unidad de revelaciones y
vidas en los hombres', Francisco Aguilar Piñal, Reflexión sobre la fe; Antonio Pinero, La
magia en el antiguo testamento; y Vergílio Ferreira, Los límites de la condición
humana.
Queremos referirnos también al número anterior, con interesantes trabajos de J.M.
González Ruiz, Ortodoxia de la heterodoxia; Enrique Miret, El Dios antropomórfico y

443
Dios; Jules Demey, Los partidos políticos y el desgaste de la democracia; Antonio
Enrique, Sobre la identidad hispánica; Luis M. Marín, El surgimiento natural de la
vida; Manuel Mantero, Bécquer, ¿término de una poesía o comienzo de otra? En el
editorial, se proponía como la más importante tarea intelectual ahora mismo planteada, la
de averiguar qué tipo de religión funcionará en el futuro, o qué será lo que, en el futuro,
sustituirá a la religión. Dirección postal: Apartado 42082,28080 Madrid.
Papeles del Psicólogo N.°50(1991)
El número contiene un amplio dossier del recorrido vital e intelectual de Miguel
Siguán, «uno de los "pilares" en los que descansa el desarrollo y casi el nacimiento de la
psicología en nuestro país. Un maestro del que, junto con José Luis Pinillos y Mariano
Yela, se reconoce he«Un grupo de miembros, mayoritaria pero no exclusivamente,
pertenecientes a la comunidad universitaria murciana, integrados en una Asociación y,
eso sí, preocupados todos por los problemas docentes, investigadores y sociales que
genera la historia, hemos dado un paso que cuando menos habría que calificar de
atrevido, pero a la vez de sugerente, ilusionado, consciente y responsable. Movimiento
que se inicia, y ello queremos destacarlo dentro de la breve historia de Gestae. Taller de
Historia, entre los alumnos de la especialidad de Historia Moderna y Contemporánea,
promoción 1987-1989.
»Todos somos conscientes del sentido utópico de la siguiente declaración de
intenciones pero el compromiso que tenemos hacia la sociedad española en la que
vivimos, alimenta una clara intención por nuestra parte de despertar un sentido crítico en
su seno que le permita llegar a ser consciente de sus contradicciones, o cuando menos
contribuir a que ese tipo de análisis se ponga en marcha y se vea impulsado por una
necesaria lectura del pasado y, sobre todo, del proceso que nos ha conducido al pasado
inmediato y a sus referentes cronológicamente más lejanos.
»La insatisfacción generalizada que produce el sistema dominante en la transmisión
del conocimiento unido al nihilismo universitario y al preocupante aislamiento en que vive
el investigador sin otros puntos de referencia que el de sus propias investigaciones y las
de sus colegas, son los factores que han alimentado la creación de este nuevo espacio
social que surge superando las tradicionales divisiones académicas con dos claras
consideraciones: globalidad y estrecha relación con otras ciencias, a las que no son ajenas
el espíritu de reflexión, la creación de un lugar de encuentro y de discusión que permita la
búsqueda de nuevas fórmulas para despertar el interés y la ilusión por la historia. Los
fines y los objetivos son, por tanto, los de estudio, análisis e investigación de aquellos
problemas históricos que constituyen una necesaria reflexión para la situación presente de
la sociedad contemporánea. Estamos, en definitiva, ante nuevas propuestas y métodos de
trabajo dentro del propio sistema pero que pretende una renovación mediante la
participación, la responsabilidad y la sensibilidad por el significado y la trascendencia de
la ciencia histórica en el momento actual [...]
»Nuestro primer número se dedica a "Familia y Sociedad" uno de los temas más
novedosos, controvertidos, apasionados y a la vez integradores, respecto al conjunto de
las ciencias sociales, la historiografía actual. Sobre todo, por cuanto conceptos

444
inamovibles como paternidad-maternidad están siendo alterados a causa de la puesta en
práctica de los avances científicos. Como consecuencia, las relaciones familiares se ven
afectadas, y de manera específica el matrimonio. Propuesto desde los años cincuenta
como un indicador fundamental en los estudios sobre población, en los momentos
presentes comienza a ser cuestionado. ¿Estamos ante una transformación radical, una
readaptación del matrimonio a nuevas formas sociales o ante una crisis de la institución?
¿O estamos planteando un falso problema, pues los condicionantes son los que varían
mientras la unión de las parejas para la reproducción biológica siempre vendrá
acompañada del problema de unión social que suponen las dos personas que forman una
nueva unidad familiar y las estrategias que los distintos grupos sociales ponen en marcha
en cada coyuntura histórica? La historia de la familia constituye, pues, una línea de
investigación fundamental. Nuestra aproximación ha intentado ser multidisciplinar tanto
espacial como temáticamente, aunque con una amplia referencia a las tierras del sur de
España, precisamente uno de los territorios menos conocidos e investigados frente a los
numerosos trabajos desarrollado en otros países de Europa occidental, especialmente
Francia, Inglaterra, Alemania o Italia [...]»
La revista es coordinada por Francisco Chacón Jiménez, profesor de Historia
Moderna y Contemporánea de la Universidad de Murcia.
Isegoría
N.° 4, octubre 1991,233 pp. La sección «Artículos» presenta los siguientes estudios:
— De la contingencia al destino, por
A. Heller.
— La simbiosis entre ética y filoso
fía de la historia, o el rostro jánico de la
moral kantiana, por R. Rodríguez Aramayo.
— La conciencia de la libertad (La filosofía moral como filosofía de la historia en E.
Bloch), por J. A. Gimbernat. — Benjamín o el primado de la política sobre la historia,
por M.R. Mate. — Experiencia de la historia y experiencia histórica (Sobre el concepto
de consciencia histórico-efectual en Gadamer), por V. Rühle.
— De Lessing a W. Benjamín: la otra Ilustración (Experiencia e individuo I), por A.
Andreu.
— Charles Taylor o la mejora de nuestro retrato moral (Realismo moral, historia de la
subjetividad y lenguaje expresivo), por C. Thiebaut.
Es una publicación del Instituto de Filosofía del CSIC (e/Pinar, 25, 28006 Madrid)
distribuida por Anthropos.

Noticias de edición

Alfar (Sevilla)
CABALLERO, Fernán, Cuentos andaluces, 1991,57 pp., Libros de Mejor Vista, 12.
JAMES, D.K. y STIRRAT, G.M. (eds.), Embarazo y riesgo, 1991, 222 pp., Alfar
Universidad, 57.

445
LIMONES, Josefa, Antología poética, 1991, 72 PP-,
PEIRO, J.M., LUQUE, O. y MELIA, J.L., El estrés de enseñar, 1991, 187 pp.,
Ciencias de la Educación, 6.
SÉNECA, Lucio Anneo, Medea, edición crítica y traducción de Bartolomé Segura
Ramos, 1991, 141 pp., Alfar Universidad, 60.
Caligrama.
Revista Insular de Filología N.°4,345pp.
Veinte estudios filológicos constituyen este voluminoso e interesante volumen. He
aquí algunos de los títulos:
— Doña Lambra y Gonzalo González: análisis de su progresiva polarización en
crónicas y romances, por Dolores Clavero.
— Análisis lingüístico de Siervo libre de amor, por Francisca Caimán Frau.
— La voz ajena y trasladada (Hacia el concepto de metáfora en el siglo XVII), por Rosa
Romojaro.
— La mirada descriptiva de Valle Inclán, por Manuel Alberca.
— De l'Epistolari de Vicente Aleixandre, por Miquel Pons.
— El mito en la poesía de León Felipe, por José Servera Baño.
— Lectura de Antagonía, por Pablo Gil Casado.
— El món clássic d'en Lloren? Villalonga. II. Citacions Llatines, por María Carme Bosch
i Juan.
— Viagens na minha Terra de Almeida Garret. La voluntad de estilo. Su influencia en la
prosa queirosiana, por Helena Losada.
— A questáo da linguagem nos romances de Vergílio Ferreira, por María Joaquina Nobre
Julio.
Es una publicación de la Sección de Filología Hispánica de la Universidad de las Islas
Baleares, coordinada por el profesor Perfecto E, Cuadrado.
Alhambra (Madrid)
MARTÍN SERRANO, Manuel y SIGUÁN SOLER, Miquel (coords.), Comunicación y
lenguaje (Tratado de Psicología general), 6, J. Mayor y J.L. Pininos (dirs.), 1991,
XIII + 846 pp., Alhambra Universidad (en coed. con Longman).
UNAMUNO, Miguel de, La Tía Tula, edición de Manuel Cifo González, 1991, 166 pp.
(en coed. con Longman).
Anthropos (Barcelona)
ALLISON, Henry E., El idealismo trascendental de Kant: una interpretación y
defensa, prólogo de Dulce M.a Granja Castro, 1992, 528 pp., Autores, Textos y Temas.
Filosofía, 40 (en coed. con Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa, México).
CHACÓN JIMÉNEZ, F. y HERNÁNDEZ FRANCO, J. (eds.), Poder, familia y
consanguinidad en la España del Antiguo Régimen, 1992,256 pp., Historia, Ideas y
Textos, 20. DIDEROT, Denis, Sobre la interpretación de la naturaleza, introducción
y notas de Mauricio Jalón, traducción de J. Mateo Ballorca (edición bilingüe), 1992, 256
pp., Textos y Documentos, 16.
ESQUIROL, Josep M.a, Responsabilitat i món de la vida. Estudi sobre la

446
fenomenología husserliana, 1992, 272 pp., Estudis de Filosofía, 6.
GARCES, Julio, Poesía completa, edición y estudio preliminar de Enrique Andrés Ruiz,
1992,240 pp., Ámbitos Literarios / Poesía, 104. GÓMEZ CAFFARENA, J. y
MARDONES, J.M.a (coords.), La tradición analítica. Materiales para una filosofía
de la religión, u, 1992, 256 pp., Pensamiento Crítico / Pensamiento Utópico, 66. Serie
Filosofía de la Religión.
RESINA, Joan Ramón (ed.), Mythopoesis: Literatura, totalidad, ideología, 1992,
320 ppv Ámbitos Literarios /Ensayo, 42. RODRÍGUEZ ARAMAYO, R. y VILAR, G.
(eds.), En la cumbre del criticismo. Simposio sobre la Crítica del Juicio de Kant,
1992, 304 pp., Autores, Textos y Ternas. Filosofía, 39.
ROSS, Waldo, Nuestro imaginario cultural. Simbólica literaria hispanoamericana,
epilogo de Andrés Ortiz-Osés, 1992,416 pp., Autores, Textos y Temas. Hermeneusis, 11.
NOTICIAS DE EDICIÓN 130/131 ANTHROPOS/151
SMTTH, Alan, Los cuentos inverosímiles de Caldos en el contexto de su obra,
1992,224 pp., Autores, Textos y Temas. Literatura, 14. UGALDE, Martín de, Cuentos,
I. De la nueva tierra y los inmigrantes, 1992, 224 pp. Memoria Rota, 28.
UGALDE, Martín de, Cuentos, II. De la inmensa soledad del hombre, 1992, 256
pp., Memoria Rota, 29.
Asociación Prometeo de Poesía
(Madrid)
Carta de la Poesía, n.° 20 (septiembre, 1991); n.°21 (octubre, 1991).
Cuadernos de Poesía Nueva, n.° 76 (septiembre, 1991).
Autor (Burgos)
FERRANDO DE LA LAMA, Conchita, Raíces de la memoria, 1991,180 pp.
Autor (Madrid)
LARA, María, Albores, 1991, VIII + 34 pp.
Autor (Torello, Barcelona)
PUJOL i BASCO, Ramón, Historia de la postguerra. Torelló 1939-1950, 1991, 302
pp.
Betania (Madrid)
SÁNCHEZ MENÉNDEZ, Javier, Introducción y detalles, 1991,40 pp., Col. Betania de
Poesía.
VIVES, Pancho, Un calendario caduco, 1991, Col. Betania de Poesía.
sentaciones y edición de Juan Carlos Jurado, 1991, 75 pp.
Comisión V Centenario (Murcia) VV.AA., La palabra en libertad. Homenaje a
Camilo José Cela, 1991, 326 pp., Paraninfo.
Consejería de Cultura, Educación y Turismo (Murcia)
ESCUDERO MARTÍNEZ, Carmen, La literatura analítica de Miguel Espinosa (Una
aproximación a «Escuela de Mandarines»), 1989, HOpp.
Instituto Juan Gil -Albert (Alicante) VIDAL CLARAMONTE, María del Carmen
África, Pintura posmoderna española, 1991,92 pp., Parearte, 3.
Juan Pastor Edit. (Humanes/Madrid) GARLÓN, José, Poemas bárbaros, 1991,57

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pp., Devenir, 48.
Júcar (Gijón/Madrid)
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Una polémica que té com a fons el futur de «PEstat del Benestar» (ed. en catalán y
en español), 1990,44 pp., Cristianisme i Justicia, 36.
LOZANO, Josep M., De qué parlem quan parlem deis joves? Acabar amb l'obsessió
juvenil (ed. en catalán y en español), 1991, 32 pp., Cristianisme i Justicia, 41.
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1989, 238 pp., Filosofía.
Ediciones de Cultura Hispánica
(Madrid)
COLOMER VIADEL, Antonio, Introducción al constitucionalismo iberoamericano,
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Junta de Castilla y León. Consejería de Cultura y Turismo (Valladolid)
Archivos y Bibliotecas eclesiásticas de Castilla y León, 1989, 144 pp. ilustr.
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BLANCO, Andrés R., Luz y lejanía en los espejos, 1991,76 pp., Poesía.
GARCÍA VINO, Josemaría o la planificación de un santo, 1991, 115 pp., Narrativa,
18 (en coed. con Prodhufi).
La Llar del Llibre (Barcelona)
SOLÉ I CAMARDONS, Jordi, Sobirania sociolingüística catalana, 1991, 203 pp.,
Punt de vista, 21.
Libros del Pexe (Gijón)
FERNÁNDEZ, Basilio, Poemas, 1927-1987, 1991, 251 pp.
Ed. do Castro (Soda, La Coruña) Cincuenta años de exilio español en Puerto
Rico y El Caribe (1939-1989), Memorias del Congreso Conmemorativo celebrado
en San Juan de Puerto Rico, 1991, 364 pp. + 34 , Documentos, 87.
Premios Pedrón de Ouro, Premios do Certame Nacional Galego de Narracions
Breves «Modesto R, Figueiredo» da Fundación do Pedrón de Ouro. Certame XIV
(1988) e XV (1989), 1991,243 pp.
LÓPEZ GÓMEZ, Xosé-M. («Ardeiro»), O matiz esmeralda da sombra, 1991, 82 pp.
OTERO, David, Castelao córenla anos despois (1950-1990), 1991, 269 pp.
CEAC (Barcelona)
GARGALLO LÓPEZ, Bernardo, Hijos hiperactivos, 1991, 115 pp., Cúpula
Respuestas.
POLAINO-LORENTE, Aquilino, Hijos celosos, 1991,179 pp., Cúpula Respuestas.
SANTIUSTE BERMEJO, Víctor, Hijos con problemas de lenguaje, 1991, 139 pp.,
Cúpula Respuestas.
Centre d'Investigado de la Comunicado. Generalitat de Catalunya

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comparativa, 1991,130 pp., Informes, 6.
Doce Calles (Aranjuez)
ATENEO DE MADRID, La ciencia española en ultramar, Actas de las I Jornadas
sobre «España y las expediciones científicas en América y Filipinas», 1991,395 pp.
ilustr.
Edertasuna (Bilbao)
ETXEBA, Carlos, El mar está dentro de ti, 1991,64 pp.
Editora Regional de Murcia
POLO, Victorino (coord.) Oro en la Piedra. Homenaje a Borges. Murcia, 1987,
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SALOM, Andrés, Anecdotario, 1991, 343 pp. (en coed. con la Universidad de Murcia).
XIX Festival Internacional Cervantino (México)
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Credos (Madrid)
ALBORG, Juan Luis, Sobre crítica y críticos. Historia de la literatura española,
1991, 1.005 pp.
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Centro Cultural de la Generación del 27 (Málaga)
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padres en la comunidad educativa, 1991, 132 pp., Biblioteca de Centro (en coed. con
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Todo en movimiento. Materiales 12-16 para educación secundaria, 1991, 142 pp.
ilustr. + diapositivas, Expresión plástica y visual (en coed. con Narcea).
Ver y crear. Materiales 12-16 para educación secundaria, 1991, 127 pp., ilustr. +
diapositivas, Expresión plástica y visual (en coed. con Narcea).
CAZDEN, C.B., El discurso en el aula, 1991, 235 pp., Temas de educación (en coed.
con Paidos, Barcelona).
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disciplina escolar, 1991, 185 pp. (en coed. con Paidos, Barcelona).
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didácticos (en coed. con Vicens Vives, Barcelona). Investigación del medio en la
escuela, 1991, 162 pp. ilust., Archivo del profesor. Recursos didácticos (en coed. con
Vicens Vives, Barcelona).
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programa de trabajo, 1991, 110 pp., Aprendizaje, 75 (en coed. con Visor).
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latinoamericanos, 1989, 328 pp.
GARCÍA GUAL, Carlos, Audacias femeninas, 1991, 128pp.
SHUBERT, Adrián, Historia social de España (1800-1990), 1991,421 pp.
Olifante (Zaragoza)

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INGLADA, Rafael, Vidas ajenas, 1991,55 pp. + 3h.
LATORRE, José M.a, Fiesta perpetua, 1991,206pp. + 3h.
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RENNER DE HERNÁNDEZ, E., Diccionario de modismos y lenguaje coloquial,
español-alemán, 1991,325 pp.
Península (Barcelona)
COLOMER, Josep M.a (ed.), Bentham, 1991,275 pp. + 3h., Textos Cardinales, 17.
ELIAS, Norbert, Mozart. Sociología de un genio, 1991,155 pp., Ideas, 19.
HEGEL, G.W.F., Estética, II, 1991, 335 pp. + 3 h., Historia, Ciencias, Sociedad, 227.
Pentalfa (Oviedo)
RONZÓN, Elena, Antropología y antropologías. Ideas para una historia crítica de
la antropología española. El siglo XIX, prólogo de Gustavo Bueno, 1991,515 pp.
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MARSÉ, Juan, El amante bilingüe, 1990, 221 pp., Autores españoles e
hispanoamericanos.
MIGUEL, A. de, Cien años de urbanidad, 1991,218 pp., Espejo de España.
PRIETO, I., Pasado y futuro de Bilbao, 1991, 157pp.+41áms.
Seuba (Barcelona)
CRUSET, José, Poesía anterior, 1991,270 pp., El Juglar y la Luna.
LIZANO DE BERCEO, La selva, Premio Villa de Martorell. 1991, 1991, 94 pp., El
Juglar y la Luna.
MUNOA, Eulogio, Romancero celeste, 1991,62 pp. + 2 h., El Juglar y la Luna.
VALLEJO FORES, G., Las verdades imposibles, 1991, 120 pp. + 2 h., El Juglar y la
Luna.
Sociedad de Cultura Valle-Inclán (Ferrol)
DIESTE, Rafael, Fragua íntima. Aforismos
Tecnos (Madrid)
SUZUKI, D. y KNUDTSON, P., GenÉtica. Conflictos entre la ingeniería genética y
los valores humanos, trad. de José Sanmartín y Marga Vicedo, 1991, 338 pp., Filosofía
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1989, 677 pp. (en coed. con la Academia Alfonso X el Sabio y la Editora Regional de
Murcia). JIMÉNEZ MADRID, Ramón, Narradores murcianos de antaño (1595-
1936), 1990, 455 pp. (en coed. con la Academia Alfonso X el Sabio y la Editora
Regional de Murcia).
Universidad de Salamanca (Salamanca) DELBECQUE, N., Gramática española:
Enseñanza e investigación. II. Gramática, 4,1991,319 pp., Acta Salmanticensia.
KOCK, Josse de, Gramática española: Enseñanza e investigación. I. Gramática.
Apuntes metodológicos, 1991,153 pp., Acta Salmanticensia.
—, Gramática española: enseñanza e investigación, u. Gramática, 3, 1991, 165 pp.,
Acta Salmanticensia.
—, Gramática española: enseñanza e investigación. IV. índices, 1991,499 pp., Acta
Salmanticensia.
—, y GÓMEZ MOLINA, Carmen, Gramática española: enseñanza e investigación.
H. Gramática, 2, 1991, 138 pp., Acta Salmanticensia.
—, GÓMEZ MOLINA, Carmen y DELBECQUE, Nicole, Gramática española:
enseñanza e investigación. II. Gramática, 1, 1991,185 pp., Acta Salmanticensia.
—, VERDONK, Robert y GÓMEZ MOLINA, Carmen, Gramática española:
enseñanza e investigación. III. Textos, 1991, 276 pp., Acta Salmanticensia.

Comunicación científica y cultural

Para una revisión del intelectualismo liberal español decimonónico


José Antonio Fortes
La profesora Noel M. Valis acaba de publicar en España su valiosísimo y riguroso
estudio de: Jacinto Octavio Picón, novelista.^ Estas son sus expresas pretensiones
iniciales:
«Con este estudio modesto, propongo remediar una laguna desafortunada y, así,
realzar nuestra percepción del papel significativo que escritores secundarios como Picón
desempeñaron en el renacimiento literario del último cuarto de siglo. [Porque] La
generación de 1868 no consiste solamente en Galdós, Valera, Pereda y Clarín: es la suma
de todos los novelistas, de los grandes y de los olvidados, y el entrelazamiento entre
ellos, lo que produce una visión de la realidad, simultáneamente conflictiva e integrada,
una totalidad cuyas partes individuales captamos sin percibir de verdad su integralidad.
Leer a Galdós y no a Picón al mismo tiempo nos da una imagen incompleta y
desequilibrada del período.» 2
En efecto. La profesora Valis sabe lo que se hace, conoce a la perfección la
consistencia con la que se ha levantado y en la que se basa aún hoy toda nuestra

452
grandiosa historiografía decimonónica: y por ello, ahí se sitúa precisamente, desde su
conocimiento estricto y tomando posiciones por entre las flagrantes «lagunas
desafortunadas» de tal dominio historiográfico, y contra sus «errores», sus «imágenes
incompletas y desequilibradas», contra su «punto de vista exclusivista», que «ha
terminado por empobrecer nuestra comprehensión y simplificar las complejidades y la
naturaleza del acto de escribir (y leer) novelas durante el último cuarto del siglo XIX»; y
así, tomando posiciones por entre sus puntos y lugares más «olvidados» y
¿«secundarios»?, y por eso mismo en definitiva más sintomáticos y reveladores, ha
puesto, ha dirigido, ha llevado a cabo muy directa, segura, estrictamente la profesora
Valis sus objetivos de investigación, el sentido primero y último de toda su crítica: los
resultados de su trabajo vienen a cuestionar radicalmente, a hacer insostenible por más
tiempo el mantenimiento
de todo el entramado historiográfico es(1926-1975), edición, prólogo y notas de Arturo
Casas, 1991,116 pp., Esquío de Poesía, XLV.

tablecido (e impuesto como

453
dominio)
por sobre unas relaciones y situaciones «literarias» e intelectuales «conflictivas»,
«complejas» e históricas (sic), inobviables e inocultables, irreductibles a una mera
trastienda ¿contextual?, sociológica, sólo pábulo y barato de la ¡¿sociología literaria?!,
sino muy por el contrario hechas tales relaciones y situaciones materialmente por igual
(del «entrelazamiento entre ellos», colectivo, generacional) de «las preocupaciones y
pasiones del artista mismo», que sin duda «produce una visión de la realidad», «mucho
más amarga y dura de lo que parece a primera vista», una «percepción conflictiva de la
realidad», su concepción del mundo, de la sociedad, y que «participa de la historia
misma», que así son, hicieron, y constituyen por ello mismo la historia conflictivísima del
último cuarto del siglo XIX.
En efecto. Se hace necesaria una radical y exhaustiva revisión de toda la
historiografía acumulada sobre la realidad histórica intelectual de nuestro conflictivísimo
siglo XIX: pues, como ningún otro, este tiempo ha soportado la injuria y el olvido, el
mayor desprecio y tergiversación, la negación y falsificaciones más duras y pertinaces
por sobre su propia historia real y material, hecha esa historia día a día a golpes de
revoluciones y contrarrevoluciones, de optimismos históricos y sus fracasos, por entre el
revolucionarismo y el reaccionarismo abiertos incluso en el seno mismo de una clase
burguesa cuyo papel dirigente estallaba y se perdía así en mil aporías y contradicciones,
en continuas transacciones y fraccionamientos internos tan reproducidos y mantenidos
como si su propia inoperancia e impotencia de clase minara e inutilizara una y otra vez su
mismo dominio, reducido a funcionar de base y fundamento permanentes del bloque de
fuerzas históricamente reaccionarias, en España, hasta todavía hoy.
Pues bien. Revisar la historiografía que oficializa la falsificación y tergiversa esa
historia del XIX repartiendo e imponiendo ortodoxias y heterodoxias, silencios y
excomuniones, genialidades y olvidos, gigantismos y secundarismos, como pago de los
servicios prestados, etc., exige en primer lugar no entrar al trapo y falacia de sus
nociones; exige además desmontar una a una sus trampas y mentiras con los materiales
justos y estrictos, rigurosos, ajustados al texto, escritos por el texto precisamente, y no es
redundancia, escritos por las novelas en nuestro caso, pero sin forzarlos, pues, en nada,
sin comentarlos, sin tampoco interpretarlos, sin aplicar para nada ningún «armazón», sin
«pegar» ni «adoptar», sin mecánicamente «usar» siquiera ni «uno de esos enfoques
críticos tan de moda ahora», de todo cualquier punto «inapropiado e impertinente», ni
aún menos «una postura crítica ajena a su obra», sino con esos propios materiales
producidos y productores de «su escritura», mediante una lectura crítica de «sus
novelas», que «surgiera [que surgieran] naturalmente» tanto de «sus preocupaciones y
pasiones» como de sus propias «contradicciones», de «esta [y no de otra, ajena, e
inapropiada, forzada, etc.] percepción conflictiva de la realidad que informa su
escritura». Una escritura, precisamente, de novelas, y su lectura crítica. Máxime en un
escritor y novelista que así mantiene y practica una «posición ultraliberal», esto es, una
posición mucho más allá y radicalmente liberal que las posiciones mantenidas y
practicadas por el común posicionamiento de nuestro pensamiento e intelectualismo

454
liberal decimonónico. He aquí una muy buena razón primera y última para el «olvido»
de tan incómodo como empedernido y extremo liberal; he aquí por lo que desentona y
escapa a las clasificaciones y esquemas historiográficos establecidos, y no en absoluto
por la muy secundaria e irrelevante cuestión de su «obra desigual»: por ello, con acertado
criterio, la profesora Valis no cae en la trampa del formalismo y la estilística, y no presta
así «tanta atención al lenguaje y al estilo como hubiera querido»: se excusa y, tras este
gentil gesto ofrecido a formalistas y cuantas demás variantes neoestilísticas hoy están a la
moda, se dedica y atiende a la lectura y crítica de una escritura y novelización de
posiciones ultraliberales, esto es, de una ideología liberal pero puesta en práctica, en su
novelización, precisamente cuando más y peor resulta atacado, cuestionado e incluso
rechazado y negado el liberalismo, no sólo por el frente reaccionario de su clásico
enemigo, las fuerzas tradicionalistas del intacto Antiguo Régimen en España, sino
también y aún más fuerte, peligrosa y negativamente, por el propio fraccionamiento
interno de nuestra burguesía —no se olvide—, fraccionamiento que llega hasta la misma
traición interna —tampoco se olvide— cuando, históricamente, se le abría, se le estaba
abriendo otro frente de lucha, otro enemigo de clase, el proletariado.
Por ello: he aquí otro acierto del riguroso método de trabajo crítico de la profesora
Valis: primero, lee, encuentra y sitúa las sintomática y aparente contradicción entre la
teoría y la práctica de la novela, en nuestros novelistas (sic) liberales; para, segundo,
no dejarse engañar («no nos engañemos»; p, 204), no entrar en teóricas ni teoricismos:
los «propósitos» y necesidades del novelista liberal no pasan ahora por la teorización de
normas ni de normativas ninguna para su puesta a escribir y novelar precisamente la
conflictiva realidad social, sino en ponerse manos a la obra, ya, meterse a intervenir sin
cuidado ninguna a las ¿normas? en la historia misma novelada, en los conflictos y
problemas tratados: se trata de quitarse y de quitar la inútil mascarada de la
¿objetividad?, ¿distancia?, ¿neutralidad?, ¿asepsia?, ¿arte por el arte?; se trata de
intervenir, de novelar una intervención en las conflictivas y problemáticas relaciones
sociales que así, noveladas, novelándolas (y coherente, directamente, interviniendo en su
novelización; rompiendo la falacia que oponía, excluía, contraponía la realidad y su
escritura), se propone su transformación, en definitiva y última instancia, su
transformación histórica, real, efectiva y material, hecha vida, existencia, realidad social,
humana, individual y personal, privada y pública, familiar y colectiva, progresiva y libre,
hecha libertad, libertad social, moral e ideológica, hecha libertad en las relaciones sociales
e individuales, privadas y públicas, familiares, etc. Se trata de ponerse a escribir y
novelar para transformar en definitiva y última instancia la moral e ideología todavía
dominantes (esto es, todavía, no burguesas, y aun menos todavía de burguesía liberal):
se trata de constituir cada novela, cada escritura novelada y cada novelización de tales
situaciones y relaciones sociales (así dominantes todavía), en un arma para la
transformación social, moral e ideológica: en un arma ideológica para la lucha
ideológica de clases, para la lucha de clases en la ideología, desde posiciones y
actitudes fuertemente burguesas, para su extensión y dominio, imposición, consolidación
y dominancia, en y desde la fracción de clase liberal, frente al viejo y clásico enemigo de

455
clase (aristocracia e Iglesia, etc.), pero ya también (insisto, aunque de hecho novelado en
Picón se le ignora, se pretenda esté ignorado, inexistente, pensaríase), frente al nuevo y
luchador, organizado y combativo enemigo de clase, el proletariado, el movimiento
obrero.3
Así, en estricta lógica, en coherencia con el cumplimiento de esa estricta lógica
ideológica de clase, en la práctica y sistemáticamente, hasta sus últimas consecuencias,
el proyecto de Picón tratará de constituir y constituirse por escrito y novelado en «un
ataque durísimo»: ya sea el «ataque durísimo contra los fundamentos religiosos de la
Restauración», esto es, contra «las prácticas y los dogmas de la Iglesia» católica
española, pero en definitiva y última instancia contra «la validez del catolicismo como
una fuerza del bien» (Lázaro, 1882), esto es, contra el poder y el dominio ideológicos

fuertemente establecido del enemigo de clase por antonomasia de nuestra burguesía


liberal; ya se radicalice este «ataque», respondiendo muy precisamente a unas
necesidades históricas de fracción de clase liberal, objetivándolo y dirigiéndolo contra El
enemigo (1887), sí, contra su poder y dominio, «contra el fanatismo religioso y el abuso
clerical de la autoridad espiritual», pero ahora radicalizándose en una mantenida y

456
durísima «postura política agresiva», con «vehemencia» y con «pasión por aniquilar»,
constituyéndose por escrito en una colectiva (de individuos, de familias, incluso de
fracciones, de fraccionamiento, del proceso de fraccionamiento destructivo e interno de
la cohesión de clase de las familias burguesas), una colectiva e his tórica (sic; insisto)
«historia» de esa (y no de otra) lucha de clases en España en el siglo XIX; por ello y
aquí, en esta novela, El enemigo, esta «vehemencia» y «pasión por aniquilar» de
nuestro liberalismo cumple sus objetivos: no sólo se revela sin paradojas, abierta y
resolutivamente dando muerte y aun olvido a Tirso, un «agente para los insurgentes
carlistas», un «cura militar, que puede ejecutar a un prisionero sin vacilar y luego cantar
misa», en una situación última de aplastante victoria liberal sobre los servilones carlistas
cargada de optimismo histórico: se escribe, se propone que eran, que «Parecían [esos
niños, que tiraban piedras a un barranco donde yacía Tirso muerto] el símbolo del
porvenir enterrando el cadáver del pasado»; no hay paliativos, tampoco hay
componendas, no hay pactos ni transacciones con el enemigo, sino toda una colectiva e
histórica lucha a muerte, dura y directa, igual de necesaria, en todo momento «de frente
y con la visera levantada»;5 así pues, no sólo se establecen y se proponen tales actitudes
y posiciones en esta lucha (y no otra) que se quiere final y última, sino que también, en
ese proceso de radicalización del liberalismo, Picón viene a novelar una suerte de
fulminante (e igual, hasta sus últimas consecuencias) y muy necesaria autocrítica: pero de
autocrítica de clase, por supuesto, no se olvide, lógicamente, proponiendo, exigiendo
responsabilidades.
Y es esa una cuestión decisiva, que, de principio, e históricamente, se planteará en
estricta coherencia con idénticas y las mismas razones aquellas (de una lógica ideológica
fuerte de fracción liberal de clase burguesa decimonónica, en España, etc.) que, de
puestas a producir y materializar (por escrito, en nuestro caso) una obsesiva y agudizada
lucha (económica, social y política; e ideológica, en última instancia, más en nuestro
caso) contra el enemigo, por lo mismo e igual, ahora están puestas (vamos, que
consciente e inconscientemente se ponen) a producir esta necesaria autocrítica en la
exigencia de responsabilidades históricas a su propia fracción de clase, precisamente, por
su transigencia y abandono de posiciones y principios del liberalismo que, de
incuestionables y válidos, han pasado a ser negados y traicionados por sus propios
partidarios, que ceden y que transigen, que bajan la guardia y que pactan, que
demuestran su debilidad e inoperancia, su impotencia e incapacidad históricas, para su
funcionamiento de clase dirigente y dominante. Porque, no se olvide: se escriben las
novelas de Picón en medio de un fuerte reaccionarismo, de un «violento»
reaccionarismo de Estado,6 cuyos primeros y últimos responsables, primeros y últimos
perdedores y perseguidos resultarán los propios liberales; así que, Picón arremete
duramente contra quienes, siendo, proclamándose liberales, no arremeten ni «atacan» ni
siquiera responden con las mismas «armas» ni se defienden de los «ataques» de «la
reacción»; así que, Picón no duda, y la crítica, la autocrítica, la mantiene, la endurece y
la radicaliza en un proceso de novelización agresivo, progresivo:
1.°) que se inicia, que va desde Lázaro (1882), en donde toda esa «cuestión» de la

457
«educación» (de hecho, por supuesto, lógicamente, y aún más todavía con una lógica
ideológica irrefutable en su práctica novelada: «una instrucción opresiva» que provoca
«una concepción distorsionada del mundo», esto es, sin duda «la deformación de sus
inclinaciones naturales»; cuando, no se olvide, esa «naturaleza» responde ¡pues no
puede ser de otra manera, sería de todo punto imposible e impensable!, necesaria,
precisa y coherentemente responde a un origen y procedencia de clase burguesa; por
supuesto: sería un punto más donde se hace coincidir y se confunde «lo natural», «lo
universal», «lo eterno», «lo nacional», etc., con «lo burgués», con sus intereses y
concepción del mundo, etc. viene a suscitar y concentra las razones más primordiales de
base y fundamentales (negación e imposibilidad, «la ausencia del libre pensamiento») de
su escritura de «durísimo ataque», etc.7
2.°) que pasa por Juan Vulgar (1885), donde aun la «inadecuación del sistema
educativo nacional», y en concreto «la educación defectuosa que recibió en la
Universidad de Madrid», de hecho, le provocan una efectiva y radical inadecuación no
sólo ya meramente educacional e intelectual, una merma y carencia en la práctica de
cuáles sean las capacidades intelectuales incluso más elementales para la vida y la
existencia, sino que ello va mucho más lejos en cuanto que le lleva y le produce una
efectiva y radical inadecuación también familiar y social, política en definitiva (a partir,
por supuesto, de ser primero y determinante la inadecuación individual e ideológica,
biológica incluso y psíquica), en quien y de quien, en quienes y de quienes, destinados a
ser protagonistas, a ser y constituirse en clase (fracción de clase) dirigente, no van ni
fueron ni mucho menos más allá de la vulgaridad e irrelevancia más extendidas y
establecidas, «la juventud perdida», de perdidos y hundidos en su propia y personal
patología, ensimismados, refugiados en su ensimismamiento y subjetividad patológica
(patología que subliman, esto es, sublimación con que intentan hacer normal, común,
«natural», su estado y situación), cuando igual se pierden y vulgarizan, perdidos y
burocratizados, asimilados al servicio y burocracia del Estado, funcionarios y burócratas
de unos Aparatos de Estado reaccionario, de un reaccionarismo de Estado que ellos, así,
fortalecen y reproducen, puestos al servicio y funcionamiento intelectual e ideológico
(social, político, etc.) impuesto por el bloque (así, progresivamente, sic, fortalecido,
hecho, constituido en) hegemónico reaccionario, donde acaban y acabaron perdidos y
fracasados todos aquellos «jóvenes» liberales que, quienes, en sus días de gloria y de
protagonismo, de optimismo y oportunidad histórica, hicieron la Gloriosa Revolución de
Septiembre;8
3.°) que Picón, desplegando una coherencia (de lógica ideológica), una lucidez crítica
irrefutable, aun radicaliza al radicalizar, al novelar aún más radical y radicalizadoramente
esa autocrítica de la colectiva e histórica situación de fracaso de aquellos antaño
«jóvenes» liberales y ¿revolucionarios?, ahora perdidos todos en la aporía del
«ensimismamiento» (del \adentro, adentrol), ahora todos, (del ámbito privado y
doméstico, personal, familiar, al ámbito y dominio público, social y político), perdidos
todos en la involución aun mayor si cabe de su eficiente y eficaz burocratización de
funcionarios al servicio del reaccionarismo de Estado; que Picón llevará esta colectiva e

458
histórica traición del liberalismo, del pensamiento, de los principios liberales
revolucionarios hasta sus últimas consecuencias: pues, una situación de fracaso, de
servilismo y sumisión, de aporía e involución, pero a contarse siempre hecha desde la
misma e histórica postración, impotencia, debilidad e incapacidad de la propia fracción de
clase, etc., supone e implica (sine qua non) una ruina, una destrucción, material y
económica, que en lógica ideológica

COMUNICACIÓN CIENTÍFICA Y
CULTURAL 1130/131 ANTHROPOS/155
estricta Picón entiende como una «degeneración», hacia la más «franca e
irremediable pobreza»: pues, muy precisamente, el enemigo, ahora, el miedo ahora, el
peligro ahora para nuestras fracciones de clase burguesas (y no sólo para una de ellas;
porque, no se olvide: el enemigo clásico ya había producido, igual y previamente, sine
qua non, un «franco e irremediable» proceso de fraccionamiento interno, de debilidad,
etc., que propicia y precipita este estado de cosas, de destrucción y ruina económica, de
degradación, etc.), está e históricamente se sitúa en la proletarización, en ese miedo y
terror a la proletarización como estado y situación de un imparable proceso (y sin retorno
posible) «degenerativo» y abierto en «la propia miseria», de «franca e irremediable

459
pobreza», hasta producirles su desdasamiento, hasta hacerlos pertenecer «[y:
Pertenecemos] a esas últimas capas de la clase media que tocan de cerca la pobreza»,
actuando entonces así en ellos, de un lado, «el temor», y al tiempo igual «la repugnancia
a lo que en su hermano había de obrero», mientras de otro se produciría sin fisura alguna
su compenetración, su amistad y complementariedad, su asimilación y entendimiento con
el comportamiento de «obreros» siempre «honrados» y «trabajadores», siempre y por
supuesto «legítimo[s] descendiente [s] de aquellos liberales que cuando niños rodeaban
en apretada turba las charangas militares para oír el Himno de Riego, y que de hombres
alzaban barricadas contra la tropa, fraternizando con ella después de batirse unos y otros
como fieras»; una identidad, «legítima», legitimadora, una identificación, una fusión y
confusión, también y en última instancia, más que una alianza producida así entre las
clases burguesa y obrera, en base al liberalismo y el trabajo honrado, la «honrosa labor»,
y que se consumará, que alcanzará su cénit, todo su destino y sentido histórico de alianza
y fusión de clases, cuando ese obrero liberal se constituye en el «soldado» que precisa y
necesariamente «mata» a el enemigo, al «agente» y «tropa» del reaccionarismo, el
enemigo ahora común, el enemigo que había producido previa y primeramente la
destrucción, el fraccionamiento interno y desdasamiento en fin de los propios miembros
de la clase burguesa, en cuya defensa (armada; de clase, de intereses, de principios, del
liberalismo, por supuesto, etc.) para nada se duda en que acuda (y acude) el obrero: un
obrero que (en estricta lógica ideológica burguesa liberal; la de Picón) habrá de ser
honrado trabajador liberal, pero no ¡oh, no! «socialista»,9 esto es, un aliado de clase
(última trinchera, su última defensa: su detos, de las actitudes, de las posiciones que
ticular, para uso y abuso de ese solo

460
fensor, en última instancia, su aliado), pero no en absoluto un obrero con conciencia
de clase, para nada un proletario, un miembro más del movimiento obrero en España,
del proletariado en España, combativo, luchador y duro enemigo de clase burguesa ya a
finales del siglo XIX en España;10
4.°) pero, desdasamiento y proletarización que no se salvan, no se superan ni se
subliman en esta alianza de clase entre obreros y burgueses liberales empobrecidos, en
cuanto se toman situaciones y comportamientos femeninos, digamos, de mujeres: aquí, al
contrario, ni hay unidad ni alianza, etc., sino «dualismo» e «inseguridad» máximas,
radicalizadas, que no encubren ni recubren ni solucionan ni salvan, sino muy al contrario,
descubren, revelan y hacen estallar radicalmente el estado de cosas, el proceso mismo, el
desdasamiento y proletarización últimas y efectivas: pues «No has nacido tú para mujer
de un jornalero», sino que «la señorita me paece que se va a torcer», que va a «caer» de
querida, de mantenida, de amante de «un cabayero ya formal [no es mu jovencito],
¿entiende Vd.? pa una joven lo peor» (cfr. nota anterior);
5.°) porque, el desdasamiento y proletarización de la mujer (burguesa), en definitiva,
de primera a última instancia, viene a revelar todo el mecanismo de dominio de clase en
el que se basa y fundamenta históricamente la burguesía: la explotación; esto es y sin

461
eufemismos ni sublimaciones, sin superaciones, sin soluciones presuntas en la alianza de
las clases, se revela y se produce una situación extrema, última y no encubierta nunca de
objetiva y directa, material y concreta explotación de ¿la? mujer en sus (las) relaciones
sexuales.
Ahora bien. Llegados aquí, el asunto se complica y resulta así decisivo. Porque, aun
constatándose, novelándose, materializándose ese proyecto y esta situación de
explotación, en la estricta lógica ideológica con que novela Picón, nunca se objetivará ni
reconocerá como una explotación de clase, sino que se encuentra novelada como
universal, como genérica, vamos que se unlversaliza y se establece genérica como una
explotación de el hombre sobre la mujer, cuando, no. Pero, entiéndase, cuando no,
primero; porque, segundo, y a la vez que el universalismo de esa explotación, Picón
novelará, de manera así contradictoria de hecho, pero coherente en la práctica escritural
de su lógica ideológica, con un rigor fuerte y preciso, resultará novelando el origen y la
procedencia de clase en cuanto fuertes (dominantes; sic) determinantes de la diversidad
de los comportamientoman esas mujeres en tales relaciones (relaciones sexuales) de
explotación (de explotación sexual), y aun, sobre todo ello, resultarán novelados en
cuanto fuertes (dominantes; sic) determinantes de todos cuantos procesos de toma de
conciencia llevan a cabo (porque así se escribe) estas distintas mujeres; para, en fin, y
tercero, novelar igual Picón unas propuestas ideológicas (de moral práctica) que le llevan
más allá de las actitudes preconizadas por el propio liberalismo; aunque, entiéndase: en
ninguno de los supuestos, ni aun tampoco en su salto más allá de este liberalismo
(reconocido y establecido decimonónico), Picón abandona sus posiciones de (fracción
de) clase (por más que las ocupe de burguesía liberal); ello, no se olvide.''
Porque, en el supuesto de novelar historias de mujeres de orígenes y procedencia de
clase baja, no hay salida ninguna al final (Clara, La hijastra del amor, 1884), ni hay más
escapatoria que la mancebía y la prostitución, ni valen cualesquieran otros intentos de
escapar, ni aun mucho menos mediante el matrimonio, ni siquiera tampoco mediante el
trabajo (doméstico, casero; no asalariado; con la costura, con la máquina de coser), ya
que, ponerse a trabajar de modo provechoso, de manera productiva, vamos, que le rinda
el beneficio de la salida y ascensión social, para cada una de estas mujeres es (sine qua
non) poner a trabajar el sexo, el propio sexo; cuando, ahí, es en donde se establecerán
muy precisamente de hecho todas las diferencias: entre un trabajo del sexo con
rendimiento inmediato, pero hecho sin previsión, sin control ni cautela (Carolina; Luisa la
Rubia), en una explotación del sexo y de la persona hasta su total destrucción física y
psíquica, etc., y quien no lo trabaja así, sino que pacta y contrata la venta de su fuerza
de trabajo sin salario, no asalariadamente, sin perderse ni caer en una explotación dura y
extrema, sino que, tomando conciencia de la realidad misma de las relaciones de trabajo
con el sexo, consigue ofertarse, consigue ofrecerse, en fin, consigue constituirse en una
de las dos partes libres de ese contrato firmado libremente entre hombre y mujer, para
formar un hogar, ¿una familia?, una ¿sociedad? limitada y privada, ¿íntima? y doméstica,
siendo ella en todo caso, nunca él,12 quien, libre, libremente cede y se entrega, hace
entrega de su libertad y fuerza (carne, encantos, dulzura, «sabrosa», etc.) de trabajo

462
sexual, hasta cederse y entregarse ella misma como persona, hasta anularse y no ser nada
fuera del ámbito privado, doméstico, la casa, el cuarto, la habitación, hasta constituirse
en ser propiedad privada, propiedad parhombre/patrón/burgués/capitalista, como su
objeto sexual y cosa de su propiedad sexual, «¡para siempre!», ya sin más valor que su
valor de uso; cuando, será precisamente aquí, en esta conciencia de la explotación y
cesión (que no pérdida, todavía) de todo valor, donde no se produce sublimación ninguna
(burguesa; liberal; del liberalismo', por supuesto) de la explotación de clase sobre ¿la?
mujer, donde coincidan en sus condiciones de vida y de trabajo, hasta en fin producir
una suerte de unidad de acción entre la burguesa pero desclasada, proletarizada (Juanita),
y la pobre de clase baja, la obrera, proletaria del sexo (Cristeta), que igual se conformará
con la sumisión y entrega pactada, contratada libremente, etc. Pero, en el caso y asunto
de mujer de origen burgués, que se mantiene en su condición de clase, que no sufre pues
desclasamiento, ni proceso ninguno de proletarización de su persona y sexo, etc., viene a
dominar siempre sus capacidades sexuales, sin ponerlas en ningún momento (ni por
asomo; ni se cuestiona otro comportamiento que no sea el que asume), sin ponerlas,
insisto, a trabajar, aunque sí poniéndolas a producir honradamente: la variante entonces,
no para el trabajo (honrado), sino para la honrada producción del sexo (puesto siempre a
producir; no se olvide), en última instancia, estará en el dominio de la libido, en ese
preciso dominio de la libido que supondrá la base (el dominio) sine qua non para que la
mujer (burguesa; no se olvide) pueda ser libre, real, material y personal, e incluso
socialmente libre: pues, si Plácida (1890), de hecho, en su práctica escritural y vivencial
no tiene conciencia de que en base a ese dominio se es libre y por ello reproduce en
definitiva el matrimonio como lugar, estado y situación de sacralizada, de sacramentada
negación por principio de las libertades y los derechos de las mujeres como personas e
individuos (con derechos y libertades, igual que el hombre; pero, burgueses, sine qua
non; no se olvide), Sacramento (1914), en cuanto constata una primera «traición» y
«engaño» por parte de su marido en las relaciones matrimoniales, se niega a reproducir el
papel bien asumido por su madre, Consuelo, se niega a mantener las funciones asignadas
a la mujer casada e impuestas como ideología dominante por el bloque hegemónico
reaccionario (que la debilidad y fraccionamiento, etc., de la burguesía liberal había
posibilitado su formación y consolidación; no se olvide), se niega a la muerte del
matrimonio, se niega ser «víctima» y «mártir», tomará conciencia de todo ello, tomará
conciencia de sí misma, tomará conciencia del lugar, de la situación que ocupa en las ni
muchísimo menos un reaccionarismo, ni en las posiciones ni en las actitudes que su
escritura nos sigue proponiendo, sino un radicalismo, y si se quiere, un radicalismo
liberal, un liberalismo radical y radicalizado, todavía hoy útil, válido, y necesario. Habrá,
pues, que leer, que seguir leyendo a Jacinto Octavio Picón.
Habrá, pues, que saludar con beneplácito y aún más reconocer el mérito, el riesgo
crítico asumido, el efecto saludable que en nuestra actual situación historiográfica al fin
ha venido a producir el estudio y lectura de las novelas de Picón, que exigentemente ha
llevado a cabo la profesora Noel M. Valis.
NOTAS

463
relaciones sexuales, de su lugar y situación en las relaciones sociales, también en las
relaciones económicas (sic; pero, no de trabajo, sino de producción sexual y economía
doméstica; porque, no se olvide su origen y condición de clase), y optará (Picón nos
propondría que se opte) por boicotear desde dentro, por zapar muy de raíz el
«sacramento», la sagrada y sacramentada institución del matrimonio: en la aporía y el
fracaso históricos de las propuestas del liberalismo contra el dominio reaccionario, el
proceso de toma de conciencia misma da paso a la acción: sin divorcio (imposible, por
razones reaccionarias) y sin «separación» (por razones económicas: «Si fuese muy rica,
la cosa variaría»), ante la situación de indefensión, «traición» y «engaño» para con la
mujer casada y «engañada», Sacramento razonará el estado de sus «necesidades», de
sus «posibilidades» y «conveniencias»: su «libertad» e «independencia» será «La que
pueda, la que me convenga, toda la que mi alma necesite»; se considerará «[que: Ya soy]
dueña de mí» misma; se reafirmará en que «Defiendo mi derecho a la vida»; se
apropiará de los derechos y libertades iguales [«somos iguales»] a los del hombre, y los
pondrá en práctica, vivirá [pues, «Lo he pensado mucho»; «Me considero moralmente
libre»] libre, moralmente libre, preconizando un insólito estado de insumisión, de
sabotaje, de rebelión y libertad, de moral práctica inusitada e impensable para los
tiempos que se hacían, años 10 de nuestro siglo XX, que llevan la propuesta de Picón a
escaparse incluso a las más avanzadas de un improbable movimiento feminista en
España; porque, ciertamente, y en efecto, el radicalismo de la posición (propuesta,
escrita, novelada) de Picón, lo hace liberal hasta estas últimas consecuencias de socavar,
de hacer estallar y saltar en añicos el propio sistema establecido dominante de relaciones
de clase desde su principio de base mismo, haciendo extensiva y vivida la práctica de la
libertad, haciéndola vida diaria, cotidiana, haciéndola moral práctica de vida contraria a
su uso y abuso restrictivo y reaccionario: Picón se vuelve subversivo: sin duda, ha puesto
en marcha el principio revolucionario por antonomasia: la construcción de una moral
pragmática, utilitaria, empírica, material y humana, de la vida. Ciertamente, Picón ha
puesto en marcha la modernidad.
Ciertamente, en efecto. La profesora Valis conocía el «peligro» que entrañaba Picón:
no sólo Picón se escapa, ni era ni es reductible a clasificaciones historiográficas al uso, ni
es ni será (¡máxime, al final de su vida!) nunca lo suyo un reformismo, aun menos un
conservadurismo y el círculo vicioso de un desconocimiento impuesto como dominio del saber establecido
por sobre la historia intelectual de nuestro último cuarto y final del s. XIX; bibliografía, que no es el caso ahora
de relacionarla exhaustivamente, sino más bien de anotarla como sugerencia de las ciertas e imprescindibles líneas
de investigación que nos propone y exige emprender:

464
\. Noel M. Valis, Jacinto Octavio Picón, novelista, Barcelona, Anthropos, 1991.
2. Estas palabras (p. 10), y cuantas inmediatamente a continuación cite, las tomo y remiten al Prefacio del estudio
de la profesora Valis en cuestión.
3. Considero estas cuestiones sumamente relevantes y decisivas, a la hora de nuestra investigación y crítica del
pensamiento liberal español decimonónico. Y para ello, es pieza primera fundamental no caer en la trampa, en la
falacia, en la aparente, la falsa contradicción de: novela en la teoría, novela en la práctica; que no hay tal juego de
contrarios entre la teoría de la novela y esa otra práctica de la novela, entre nuestros escritores novelistas del
XIX. Por ello, aún más valioso resulta el acierto de la profesora Valis. Y ciertamente, en efecto: el teoricismo de
Valera, al que se suma y sigue Picón, responde a situaciones más últimas, muy distintas (e irreversiblemente
contrarias incluso, dentro del proceso histórico revolucionario y postrevolucionario de nuestra burguesía) a las
situaciones más primeras (y aun revolucionarias, etc.) que provocan las teorías y reflexiones novelísticas de
Caldos (1870), de Clarín (1881), y ya muy luego de Valera (1886/1887); por supuesto, la serie de escritos
aquellos de la Pardo Bazán, La cuestión palpitante, de principio e igual se constituyen de hecho en un gran
desfalco esnobista, como también de hecho (y dentro de todo este horizonte normativo novelístico) vendría a
funcionar de cortina de humo, de perfecto camuflaje para una fuerte reducción, para el más fuerte reduccionismo
de unas «cuestiones palpitantes» acuciantemente planteadas entonces en el pensamiento, en la ciencia y el
conocimiento, la filosofía y cultura, la intelectualidad e intelectualismo (y podría decirse en fin, de: neokantianos,
hegelianos. positivistas, krausistas, darwinianos, etc.), etc., reducidas a esta (que, insisto en situar de) falsa y
falaz cuestión naturalista respecto de un inexistente e igualmente falso y falaz naturalismo entre nosotros, cuya
escritura, aun cíe hacerse entonces y de escribirse en España, drásticamente habrá de reconvertir aquel

465
naturalismo de Zola y su discurso a otro y en otro, drástica y muy radicalmente contrario y otro, ahora ya sí que
reconvertido en «puramente formal, artístico y literario», tal como E. Zola se extrañaba y descalificaba los
trabajos ¿¡naturalistas?! de nuestra condesa de Pardo Bazán. Léanse así con suma atención las páginas que la
profesora Valis le dedica al asunto en el presente libro, y aún más, sígase el magistral recuento de opiniones de la
crítica del día a las novelas de Picón (que antecede cada estudio a cada novela piconiana); en fin, la profesora
Valis igual también nos apunta algunos estudios suyos más sobre esa cuestión; léanse. Por mi parte, me permito
remitir a una cierta bibliografía, poco o nunca citada ni aun tenida en cuenta a la hora de los grandes montajes
historiográficos, pero imprescindible, si es que se quiere romper
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4. Se equivoca Sobejano (en su introducción a la edición crítica de Dulce y sabrosa, Madrid, Cátedra, 1976)
cuando quiere apreciar contradicción y «paradoja» en nuestro liberalismo, entre una supuesta «tolerancia moral
de principio» (¡no sé yo qué sea eso, en la práctica, de «tolerancia moral»!) y una «combatividad política de
hecho», aun, mucho más, cuando sí son y sí funcionan de «propaganda» todas y cada una de las funciones en la

466
práctica (novelada) del escritor, novelista, ideólogo liberal burgués, que participa y produce así lucha de clases
desde sus actitudes y posiciones de clase: ¡y esto no es sectarismo, sino posición y defensa de intereses de clase!;
¡vamos, que no se le pidan ni vengan a pedir peras al olmo! La gran valía de Picón es revelar todo este
entramado, escribirse y novelarse las novelas como ataques directos, sin paliativos, sin concesiones, y cada
novela más insistente y duramente manteniendo, escribiendo la necesidad (de fracción liberal de clase burguesa)
de ésa, de ésta, de aquélla, #su pasión por aniquilar» de una vez por todas y ya para siempre a El enemigo: pero
no, su fracaso (colectivo, de fracción liberal, etc.) es igualmente y por lo mismo histórico.
5. Según declaraba Picón, aun en 1900-1901: «Es que algunos trataron este tema [la reacción] por la evasiva o
por la diagonal: yo, lo hice de frente y con la visera levantada. Véase si no mi novela titulada El enemigo».
Declaraciones recogidas por la profesora Valis, nota l,p. 156.
6. Leopoldo Alas, Clarín, en 1879, escribía y razonaba así el optimismo histórico de nuestra fracción liberal
revolucionaria:
«Cuando un movimiento nacional como el de 1868 viene a despertar la conciencia de un país, pueden ser
efímeros los inmediatos efectos exteriores de la revolución; pero aunque ésta en la esfera política deje el puesto a
la reacción, en lo que más importa, en el espíritu del pueblo, la obra revolucionaria no se destruye, arraiga más
cada vez, y los frutos que la libertad produce en el progreso de las costumbres, en la vida pública, en el arte, en
la ciencia, en la actividad económica, asoman y crecen y maduran, acaso al tiempo mismo que en las regiones
del poder material, del gobierno, una restauración violenta se afana por borrar lo pasado, deshaciendo leyes,
resucitando privilegios, organizando persecuciones. [...] No descendiendo de estas cumbres, olvidando la
vocinglería de los imitadores, de los mercenarios de las letras, las nuestras se nos presentan en positivo progreso
y, sobre todo, recibiendo por vez primera la benéfica influencia del pensamiento libre. / Pero los adelantos
cumplidos no deben hacernos olvidar el camino que está por recorrer: es muy largo, muy largo. La hipocresía, la
ignorancia, la preocupación, la envidia, el falso clasicismo, inquisidor disfrazado de sátiro, juntas sus huestes y
un día y otro presentan batalla al progreso de las letras libres. / Es preciso derrotarlos también todos los días. /
Ataquemos, sobre todo, a los enemigos más temibles: a la necedad presuntuosa y a la ignorancia devota.»; Solos
de Clarín, p. 65 y pp. 77-78, en la edición por la que cito, de Madrid: Alianza Editorial, 1971, que reproduce la
edición de 1881; pero, no se olvide, para la discusión del argumento que sostengo, la nota final a la 4. a edición,
con la que entonces Clarín quiso cerrar (aún más: ultimar; anotando, constatando su «cambio» de, en, y desde)
sus primeras e iniciales posiciones intelectuales.
7. Las frases y opiniones que entrecomillo y cito, igual que inmediatamente antes, las tomo y remiten al capítulo
pertinente que la profesora Valis en su estudio dedica a cada novela citada y en cuestión; así, y si aquí es Lázaro,
anótese, encuéntrese y léase, pues, en el capítulo correspondiente, capítulo 2: «La primera novela: Lázaro», pp.
45-69; cuando aún más arriba lo fue El enemigo, anótese cada cita, encuéntrese y léase, pues, en su propio
capítulo del estudio, capítulo 5, pp. 123-159.
8. Cfr. el capítulo respectivo de estudio dedicado a Juan Vulgar, capítulo 4, pp. 107-122.
9. Muy sintomática, necesaria y reveladoramente, esta precisa negación (de la conciencia obrera, de sus
reivindicaciones, luchas, sentido y objetivos históricos, etc.), esta razonada afirmación (de las concepciones,
derechos, principios e intereses de clase burgueses, etc.), se escribe en una situación de relación ¿amorosa?
¿sentimental? entre Pepe y Paz, y se pone por supuesto en boca de Pepe, que, en su proceso de proletarización,
viene a trabajar en la misma «imprenta» donde también trabaja su amigo Millán, que igual ha sufrido (él, su
familia) idéntico proceso de proletarización; esto, todo ello, no se olvide.
10. Como ya queda dicho antes, para las citas de frases y términos, cfr. el capítulo correspondiente de estudio a
la novela en cuestión, El enemigo, capítulo 5,pp. 123-159.
11. Todo ello no se olvide, antes de (y para no) caer en tipologías al uso, sobre «casadas» o «malcasadas», o
«seducidas», etc.; por supuesto, en el despiste y error se incluyen libros como el de Biruté Ciplijauskaité, La
mujer insatisfecha. El adulterio en la novela realista, Barcelona, Edhasa, 1984.
12. Pues, no se olvide: el hombre en todo caso estaría casado, no divorciado, que ni se plantearía ni por asomo
el divorcio, que es imposible, no hay que pedirle peras al olmo, que estamos en donde estamos, en España, a
finales del XIX y principios igual de decimonónicos aunque del XX; y nuestra situación nacional, por favor, no
se compara con ninguna otra situación nacional europea (Francia, Inglaterra, etc.). Por supuesto: para un
pensamiento liberal burgués (aunque español), el matrimonio sacramental católico no es contrato ninguno, sino
esclavitud, negación de libertades, negación de derechos, negación de la propia persona, de la individualidad

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misma, del ser mismo de nosotros mismos como seres humanos, etc.
NOTAS DE PRENSA
Cuando procedemos a recuperar la memoria histórica de los orígenes de nuestros
actuales pueblos latinoamericanos, rememoramos el acto del descubrimiento, conquista y
colonización como un inmenso acto de violencia violatoría contra los pueblos indígenas y
en ese sentido lo rechazamos y condenamos. Pero al mismo tiempo rememoramos la
contradicción interna de ese acto dominador, la defensa de los indígenas realizada por los
misioneros ubicados en la línea de Las Casas, junto con las luchas de los indígenas que
en absoluta inferioridad de condiciones, sin «el hierro y el caballo» de que estaba dotado
el espíritu que se había acercado, resistieron la destrucción.
De ese pasado así rememorado surgen arquetipos que alimentan las mismas raíces de
nuestros pueblos latinoamericanos, y fundamentan la conservación e implusan el
crecimiento de una identidad siempre amenazada por el olvido. Caupolicán, Cuauhtémoc,
Anahí, Las Casas, Valdivieso, Montesinos, figuras la mayoría de ellas históricas en su
núcleo fundamental; algunas, como Anahí, puramente legendarias, pero todas ellas con
un gran significado, muchísimo mayor que su mera facticidad histórica. Todos ellos ya
son arquetipos, no son simplemente ellos, son lo que los pueblos crean y recrean
continuamente para alimentar sus esperanzas, animar sus luchas, proyectar su futuro y
también consolarse de lo insoportable de su situación. [...]
No es posible la identidad de un pue
blo sin memoria histórica creativa, recuperadora de los arquetipos que lo unen a sus
raíces. No es posible la lucha por la liberación sin identidad, pero tampoco lo es sin la
apertura hacia el futuro que da una gran utopía. Hoy más que nunca, en esta hora de
estrangulamiento de nuestros pueblos a través del diabólico mecanismo de la deuda
externa, se hace indispensable la reanimación de la utopía que les permita abrir las
compuertas de sus grandes potencialidades creadoras.
El acto de descubrimiento, conquista y colonización fue un inmenso acto de violencia
violatoria, pero fue, como todos los acontecimientos históricos, un acto dialéctico. Fue un
acto de muertevida. Violencia de muerte —las cifras al respecto son escalofriantes—,
pero de esa muerte surgieron pueblos nuevos, en los que se encuentran entremezclados
los aborígenes, los españoles conquistadores, los negros traídos como esclavos y las
diferentes poblaciones europeas, la mayoría de las cuales venían expulsadas por la
expansión capitalista.
Recuperar la memoria histórica, ver de frente la acción de muerte cometida por la
acción dominadora y exterminadora, no significa lamentarse, llorar o querer volver al
pasado. Significa recuperar la propia identidad sin mentiras, de frente, con sus luces y
sombras, sin rehuir la aceptación de la realidad, de lo negativo.
Los pueblos latinoamericanos actuales con sus masas de inmigrantes europeos de
distintas nacionalidades, con las diversas etnias aborígenes todavía no integradas en el
pleno sentido de la palabra, son una realidad nueva en proceso de formación. Los
aborígenes ya no son lo que fueron ni lo serán nunca más. Son o deben ser parte
integrante, sustancial, de los nuevos pueblos. El proceso de formación de éstos se

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encuentra obstaculizado de mil maneras. Se los quiere mantener divididos,
desmemoriados, autodespreciados.
Se hace necesaria, imprescindible, la reanimación de la gran utopía latinoamericana,
la que alimentó el accionar de los mejores hombres de la independencia latinoamericana,
brillantemente tipificador en la figura de Bolívar.
En la recuperación de la gran utopía latinoamericana deben confluir todas las
corrientes que concurrieron en la conformación de los nuevos pueblos latinoamericanos.
En este sentido quiero citar en primer lugar al cristianismo. Como se vio, la conquista
se realiza con legitimación religiosa. Hay una concepción imperial, de cruzada, en la gesta
de colonización. Pero junto a la misma, está la crítica que realizan los misioneros
ubicados en la línea de Las Casas. Es necesario recuperar esta línea cristiana que abreva
en las fuentes profético-evangélicas, hasta llegar a la formulación plena de la utopía que
le es inherente, el «Reino de Dios», la sociedad de hermanos en la que todo es
compartido y por ese medio todos encuentran plena saciedad, tanto en su cuerpo como
en su alma.
Es el gran proyecto de los profetas hebreos que culmina en el mensaje evangélico del
Reino de Dios el que hay que recuperar desde el cristianismo para nuestros pueblos,
frente al proyecto sacerdotal de dominación que legitimó toda la violencia violatoria que
sufrió este continente.
Junto a esta vertiente utópica se ubican las utopías gestadas en las diversas etnias y
pueblos aborígenes que pululan a todo lo largo y ancho del continente latinoamericano, y
las de los diversos grupos pertenecientes a pueblos europeos que se hallan afincados en
territorio latinoamericano, así como las de los negros venidos de África.
La utopía no es mera evasión. No es salirse de la realidad para no verla. No es un
mero imposible. Es el horizonte siempre soñado, siempre visto en lontananza, el punto
hacia el que tienden todas las energías creadoras de un pueblo, y que de esa manera se
transforma en el verdadero centro dinamizador de su accionar.
Nunca alcanzable o agotada en plenitud, pues allí terminaría la historia, siempre está
presente como fermento, como crítica inmanente.
Es el aguijón que no permite detenerse. Es la apertura de horizontes que muestra que
la liberación es posible. Una utopía común, la de la Gran Patria Latinoamericana,
favorecida por el habla común, uno de los frutos preciados que surgen dialécticamente de
ese inmenso acto de muerte que fue la conquista, es una de las tareas urgentes del
presente latinoamericano.
[De Rubén Dri, «América Latina: identidad, memoria histórica y utopía», en Casa de
las Américas (La Habana), n.° 184 (julio-septiembre, 1991). Tomado, a su vez, del n.° 5
de América. La patria grande.]
Se han caído los muros del Este, se ha derrumbado el comunismo; sin embargo,
siguen intactas aún las causas que lo instauraron. La asignatura pendiente de la
democracia, radica en la necesaria «perestroika» del capitalismo. ¿Qué estilo de
democracia ha proyectado históricamente el capitalismo? Una democracia jurídica; una
democracia liberal, que termina en las puertas de las fábricas.

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La democracia liberal ha desvinculado del Bien Común a la propiedad privada. De
ahí que para recobrar la identidad del pleno sentido de la democracia, será preciso
superar la idea de democracia como organización. La democracia más que una simple
«forma» de gobierno es un estilo, un espíritu y un valor universal que se concreta en la
reivindicación de reconocer el «derecho de humanidad» a todos los habitantes del
planeta. Y no sólo a los del Norte. Todavía —algunos parece que quieren olvidarse de
ello— hay clases antagónicas; todavía la mayoría de los habitantes de la Tierra no ha
logrado carta de soberanía por carecer de «solvencia» en el Mercado.
La perestroika pendiente radicaría en la creación de un nuevo marco de relaciones
fuera del sistema de la sociedad actual; un nuevo socialismo que, a diferencia del
staliniano, incorpore la creatividad y autorrealización individual cuya genuina naturaleza
humana es incapaz de agotarse dentro del teatro social, trascendiendo los ámbitos
establecidos. Tal y como lo diseñó el viejo Maslow, y, en la actualidad lo conciben tanto
los avanzados de la Física Teórica, como las sensatas corrientes de diálogo centífico
entre Oriente y Occidente.
Necesitamos una nueva revolución tanto en nuestras sociedades como en nuestras
mentes, que recoja el grito de los pobres; una perestroika que, como señalaba hace poco
Leonardo Boff, denuncie con los pobres la perversidad de la pobreza «no en la dirección
de la riqueza, que también es inicua, sino en la dirección de la justicia».
Hagámoslo, pues, poniendo nuestra mente, nuestra pluma y nuestros brazos frente a
los eternos corruptores de la justicia, gritando las verdades al lucero del alba, se pique
quien se pique; gritando que la democracia no es una organización aburrida programada
desde Norteamérica, ni un ritual donde una mesa de seres pasivos deposita cada cuatro
años un papel que legitima su anonimato, cuando no la corrupción; sino un proyecto
diario abierto, inacabado, que penetra en la fábrica, en las asociaciones populares, en la
Escuela, en la Universidad y en esos lugares comunes que, por ser comunes son de todos
y no de una caterva de enchufados. La justicia es la condición de la libertad y la
democracia. Condición grave. Pero a una vida sin esa condición yo no la llamo vida. Será
cuestión de soñarla. También trabajarla.
[De Rafael Redondo «Sobre la democracia», en CNT (Bilbao), n.° 131 (noviembre,
1991).]
Escribe un semanario francés, en poco más de viente líneas, una diatriba sin recurso,
que pone de manifiesto la disparidad de condiciones de vida para quienes solo tienen el
salario como medio, según los lugares en que les fue dado nacer y vivir.
— Un conductor de autobuses en el Bangladesh, un tejedor sudanés, un camarero en
Sry Lanka, un hilador yugoslavo, un panadero en la República Centroafricana, un
vendedor de especias en Lesottho; deben trabajar tres horas para ganar con qué comprar
un kilo de arroz.
— A un carpintero sueco, a un albañil de Hong Kong, a un periodista de Barhjeim, a
un dependiente de comercio uruguayo y a un empleado de Correos en la Guayana les
basta y sobra con poco más de seis minutos, para hacer la misma compra.
— En Burundi, Colombia, India y Sry Lanka, los obreros panaderos llegan apenas,

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en una hora de trabajo, a ganarse un pan de medio kilo.
— Un recepcionista de hotel en los Países Bajos, un linotipista en Cuba, un
fontanero en Italia o un chófer de bus en la Guayana francesa pueden comprar en esa
misma hora de trabajo, más de diez kilos.
— No trae el referido semanario más comentario a lo transcrito que el que se expresa
en su título:¡Duro!
— Por eso habrá que reír con sorna ante los discursos que, en paraninfos nacionales
e internacionales, nos enjaretan los responsables por herencia y tradición del descabalado
sistema económico mundial.
Y apretar los puños con rabia, cuando llaman a la solidaridad para evitar que sigan
muriendo millones de seres de todas las edades a causa de la hambruna que devora
carnes dejando solo piel sobre los huesos como envoltura mortuoria.
Rabia que debiera convertirse en odio, contra el desprecio con que las Instituciones
victimarías, tratan a las víctimas como objeto publicitario y a los solicitados, para
indirectamente señalarles sus situaciones privilegiadas e incitarles a la resignación con
«sus ventajas»; a sí mismos como medio de descargar de culpas sus conciencias.
Se cita en otro lugar que un ciudadano de la clase obrera americana, un obrero
calificado, consume más energía que dieciocho desarrapados en la India.
Que en aquel mismo país, abanderado de los grandes principios y en ciudades como
Los Ángeles, se recogen 6 kilos de basura diaria por persona.
Para afirmar y amenazar con lo que se quiere desconcertante previsión de futuros,
que el crecimiento demográfico en el mundo y en especial en los pueblos no
desarrollados, al ritmo creciente de los últimos siglos, hará que dentro de uno o dos más,
las reservas y recursos del planeta, serán insuficientes para alimentar a toda la
humanidad.
[De José Muñoz Congost, «¡Embusteros! El mito de la igualdad», en Tierra y
Libertad (Vila-Real, Castellón), n.° 77 (septiembre-octubre, 1991).]
Todos somos racistas
Hace más de un año que, desde el entonces Boletín de S.I., alertábamos sobre los
brotes de xenofobia y racismo en nuestro país, coincidentes con similares actividades en
otros países europeos.
Constatamos, con profunda preocupación, la vigencia de aquel llamamiento que,
entre otras consideraciones, afirmaba: «El monstruo ha vuelto, está entre nosotros, y
amenaza quedarse. En Europa del Este brotan los nuevos nacionalismos que se
manifiestan como racismo, desde el antisemitismo al integrismo religioso, la persecución
y el menosprecio de las minorías étnicas. Choques sangrientos y matanzas que se
suceden más allá de cualquier argumento son el lado tenebroso del proceso de
recuperación de la libertad». [...]
«No hay que engañarse: el racismo está y siempre ha estado dentro de nosotros. El
rencor y el desprecio hacia lo diferente son tentaciones que pueden parecer dormidas,
pero despiertan cuando se dan ciertas condiciones. Odiamos lo diferente porque
queremos afirmarnos, porque para saber quiénes somos nosotros debemos excluir a los

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otros.»
La crudeza de aquellas afirmaciones y su plena actualidad nos hacen traer de nuevo a
estas páginas la situación de los refugiados en el mundo, ya que ellos son las principales
víctimas, aunque no las únicas, de la intolerancia, la violencia, la persecución política y
social, generados por un orden internacional injusto e insolidario. Junto a la denuncia y a
la información sobre esta realidad, mostramos algunos ejemplos de qué se puede hacer
para paliar sus efectos: proyectos de cooperación al desarrollo destinados a resolver
algunas de las muchas carencias que sufren los refugiados.
[Editorial de Solidaridad Internacional (Madrid), n.° 4 (julio-septiembre, 1991).]
Del perverso poder de la mentira
Feroz, documentado y combativo, Jean Fran^ois Revel se lanza en su último libro, El
conocimiento inútil (Planeta, 1989), a la demostración de una tesis iconoclasta que
bordea la impertinencia: «la fuerza que mueve el mundo es la mentira». El miedo a saber
y la seducción ideológica siguen adueñándose de la inteligencia humana y pervirtiendo
una sociedad que ha construido su desarrollo desde la información y el conocimiento. De
nada sirven los avances alcanzados en los campos científico y técnico, si la superchería
más banal vulnera nuestro conocimiento, si la necesidad de creer se impone sobre la
necesidad de una sabiduría empírica. «Vivir en un época modelada por la ciencia no nos
hace a ninguno de nosotros más aptos para comportarnos de manera científica fuera de
los ámbitos y de las condiciones donde reina inequívocamente la obligación de los
procedimientos científicos. El hombre, hoy, cuando tiene opción no es ni más ni menos
racional ni honesto que en las épocas definidas como precientíficas. Incluso se puede
afirmar, para volver a la paradoja ya evocada, que la incoherencia y la falta de honradez
intelectual son tanto más alarmantes y graves en nuestros días precisamente porque
tenemos ante nuestros ojos, en la ciencia, el modelo de lo que es un pensamiento
riguroso.»
Cuando ya se divisa en el horizonte inmediato el siglo XXI y las nuevas tecnologías
nos confirman la existencia de una verdadera «aldea global» comunicativa, la riqueza de
conocimientos asequibles y de informaciones disponibles no está produciendo una mejora
significativa de la condición humana. Por el contrario, la falsedad y la barbarie dominan
la historia contemporánea dejando un rastro de guerras, de opresión y de avasallamiento
de los derechos del hombre. Sin embargo, pese a semejante constatación nada optimista,
existen motivos para albergar una cierta esperanza: la democracia se ha impuesto como
valor teórico de referencia frente a los sistemas totalitarios de gobierno, ya sean de signo
reaccionario o comunista. [...]
La pervivencia y el renacimiento de la intolerancia etnocéntrica, con la postulación de
un castrante nacionalismo, que exalta el ombligo propio por medio de la condena de lo
ajeno es un fenómeno lamentable que todavía se padece en amplios rincones del globo
terráqueo. Además, la reivindicación nacionalista de la «identidad cultural» suele servir a
intereses espúreos: en Occidente, el nacionalismo se convierte en sucedáneo de la
ideología política para gente que no tiene otra; en el Tercer Mundo, las minorías
dirigentes emplean la defensa de su modelo nacional como pretexto «para justificar la

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censura de la información y el ejercicio de la dictadura». Como ya declarara el filósofo
Fernando Savater, «el nacionalismo es como el cuchillo del excursionista, que vale para
todo». [...]
[De Raúl Carlos Maícas, «El espectador comprometido», en Turia. Revista Cultural
(Teruel), n.° 12 (octubre 1989).]
Los gurús de la desinformación
«La desinformación debe ser comprendida en el verdadero sentido de este término.
La empleamos equivocadamente, hoy, como sinónimo de falsedad, de engaño, de
versión tendenciosa. La desinformación es, sin duda, todo eso, pero es también algo
mucho más sutil. Consiste en arreglarse para que sea el mismo adversario, o, en su
defecto, un tercero neutral, quien, en primer lugar, haga pública la falsa noticia o sostenga
la tesis que se desea propagar. La mentira consigue engañar a tantos, que nadie sospecha
su verdadera fuente.» De ahí que la requisitoria de Revel se dirija de forma severa contra
quienes actúan como gurús de la desinformación: la prensa y los intelectuales de
Occidente. [...]
Pero la manipulación del conocimiento, el desdén hacia la información veraz es
notorio en los grandes medios de comunicación occidentales. Hay gran cantidad de
información falsa, de desinformación ideológica que aparece en la prensa de calidad,
presuntamente pluralista. Revel no duda en citar las distorsiones informativas que, con
frecuencia desazonadora, cometen periódicos como The New York Times, Le Monde o El
País o cadenas de televisión como la CBS norteamericana, la BBC inglesa o las emisoras
francesas o italianas. Son episodios terroríficos si se piensa que ya en el presente, y
todavía con carácter más marcado en el siglo venidero, la información constituirá el
motor, el elemento central de la civilización. Es preciso, por tanto, que se recuerde el
papel fundamental de unos medios de comunicación libres, profesionales y responsables
como soporte del desarrollo político, socioeconómico y cultural de cualquier sociedad.
Revel no tiene escrúpulos en criticar los abusos y errores de la prensa libre, así como
condena la reivindicación por parte de los periodistas de privilegios inaceptables en una
democracia bajo el gastado recurso de la fragilidad de la libertad de expresión. «Ya sería
hora —concluye Revel— de que todos los periodistas, y no solamente un puñado de
ellos, se decidieran a hacer, por fin, plenamente, su único oficio verdadero: dar
informaciones exactas y completas, y a continuación todas las opiniones, análisis,
exhortaciones y recomendaciones que quieran, a condición de que se fundamenten en
esas mismas informaciones exactas y completas.»
Tras la lectura estimulante de El conocimiento inútil, el ciudadano bien informado
expresará, sin duda, un buen número de reparos y disidencias ante las explicaciones de
Revel y sus silencios cómplices. Entre ellos apuntaría, de forma sobresaliente, su fallido
análisis sobre la imposibilidad de sentir miedo ante el totalitarismo reaccionario, como si
la destrucción del nazismo hitleriano hubiese curado al planeta de la dictadura de signo
conservador y, a menudo, militarista. Los abundantes testimonios evidencian la distorsión
de Revel. Apenas se habla de la España de Franco, de la Nicaragua de los Somoza, de
las matanzas como moneda corriente de tantas regiones de América Latina, o de las

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ejecuciones políticas de Indonesia o Pakistán. Todas ellas hipócritamente toleradas por
los modélicos y liberales gobiernos de Occidente, siempre dispuestos a olvidar la defensa
de los derechos humanos y de la democracia en favor de la rentabilidad económica o las
consideraciones geo-políticas. Pero es que en ésta, como en otras cuestiones, Revel viola
el principio de la objetividad por su irrefrenada pasión de implacable adalid del
liberalismo. [...]
[De Raúl Carlos Maícas, art. cit.] esto utilizando funcionamientos autogestionarios
que faciliten la autorregulación constante y efectiva entre la producción y el consumo.
Romper el aislamiento y potenciar el soporte mutuo y la solidaridad
Es muy importante y necesario unificar esfuerzos y voluntades en una misma dirección
para conseguir la experiencia autogestionaria. Creemos que para conseguir una sociedad
solidaria tenemos que iniciar la práctica de la solidaridad de manera real y cotidiana.
Intercambio de servicios y experiencias
La comunicación, la discusión y la colaboración entre todos los colectivos y personas
hará posibles un mayor desarrollo de las alternativas laborales y permitirá una
acumulación de conocimientos y capacidades, para ir creando poco a poco un verdadero
entramado social que nos haga más autosuficientes, sobre la base del intercambio mutuo.
Características de funcionamiento PENSAMIENTO UTÓPICO (PRINCIPIO
ESPERANZA)
Guía de grupos autogestionarios
En un breve folleto se recoge una relación de veinticuatro empresas que han escogido
la autogestión como forma de organización de su actividad laboral y que se proponen
crear una federación en torno a unos objetivos básicos.
Traducimos del catalán el texto de estos objetivos y de las características de
funcionamiento:
Objetivos básicos
Fomento de nuevos modelos económicos y de relaciones laborales alternativos a las
características del actual sistema capitalista
Queremos desarrollar unas nuevas relaciones laborales que no estén basadas en la
explotación de las personas por las personas ni en la jerarquización clasista del trabajo ni
en el poder de decisión. Que tengan como objetivo la creación de bienestar colectivo en
vez del enriquecimiento personal o de clase. Que conviertan el trabajo en una actividad
necesaria, pero al mismo tiempo, creativa, participativa e incluso lúdica.
Queremos desarrollar nuevos modelos económicos basados en actividades
socialmente necesarias eliminando toda relación de dominio y explotación de los recursos
naturales. Donde se potencie la calidad de todo lo que se produce y se apliquen criterios
no especulativos respecto a la valoración del trabajo. Todo
Participación igualitaria y democrática de todos los trabajadores/as, tanto en el
campo de la producción como en el de la gestión
Entendemos que toda persona válida para producir tiene derecho a decidir sobre
aquello que realiza, por tanto, cualquier trabajador/a tiene que poder ejercer este derecho
independientemente de la labor concreta que desarrolle. En este sentido queremos

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fomentar el espíritu de participación y decisión de toda persona que se integre en el
colectivo.
Huimos también de la jerarquización, y por eso la delegación del poder de decisión
sólo se admitirá por causas de agilidad y urgencia; por tanto este poder pertenecerá
siempre a la asamblea general.
Criterios remunerativos igualitarios para todos los trabajadores
Todos y todas las que realizan un mismo trabajo deben tener los mismos ingresos y no
puede haber ninguna discriminación por edad, sexo, raza, ni tampoco por el estatus en
que un trabajador se encuentre en el colectivo (ayuda eventual, período de prueba, etc.).
Utilización de las ganancias para la reinversión y/o para la potenciación de nuevas
iniciativas autogestionarias
Es fundamental que las ganancias que se obtengan de nuestra actividad laboral no sean
una fuente de enriquecimiento personal o del colectivo, sino que vayan destinadas a la
mejora o la ampliación del mismo, a la potenciación de nuevas experiencias
autogestionarias, o a la ayuda de otras luchas con las que nos declaremos solidarios y
coincidentes en sus objetivos finales.
COMUNICACIÓN CIENTÍFICA Y CULTURALural 130/131 ANTHROPOS/161
LA ACTIVIDAD DE CENTROS E INSTITUCIONES El Colegio de México
Al cumplirse el cincuentenario de la creación de La Casa de España en México,
transformada al poco tiempo en El Colegio de México, la propia institución publicó
diferentes materiales que dan cuenta de su actividad intelectual y científica a través de
estos años.
Resumimos aquí el contenido de estos materiales:
LIDA, Clara E. (col. de José A. MATESANZ), La Casa de España en México,
México, 1988,201 pp., Jornadas, 113
Se trata de una nueva colaboración del texto que la propia autora había entregado a
AIETI en 1987 con el título «Las instituciones mexicanas y los intelectuales españoles
refugiados: La Casa de España en México y los colegios del exilio», publicado en El
pensamiento español contemporáneo y la idea de América. II. El pensamiento en el
exilio (Barcelona, Anthropos, 1989). Se propone recordar en México la intensa y
excepcional labor que entre 1938 y 1940 cumplió la Casa de España en México.
Sumario: I. Las circunstancias. II. La decisión presidencial y los orígenes de La Casa.
III. Los primeros invitados. IV La acogida mexicana. V. Nuevos huéspedes y actividades.
VI. Alfonso Reyes y La Casa de España. VIL El fin de la Guerra Civil y las urgencias del
éxodo. VIII. Normas y organización. IX. Las labores intelectuales. X. Reacciones y
polémicas. XI. Hacia la estabilidad. XII. La entrega al trabajo. XIII. Epílogo: de La Casa
a El Colegio de México.
LIDA, Clara E. y José A. MATESANZ, El Colegio de México: una hazaña
cultural 1940-1962, México, 1990, 395 pp., Jornadas, 117.
En esta primera época, con la presidencia de sus dos grandes fundadores Alfonso
Reyes y Daniel Cosío Villegas, se sentaron las bases para este medio siglo de vida
ininterrumpida del Colegio, que merece un capítulo especial en la historia de la cultura en

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México. Uno y otro concentraron su atención y su inteligencia en fortalecer y mantener
viva aquella pequeña institución que consideraban esencial para la vida intelectual de
México en sus quehaceres más delicados: crear y transmitir los conocimientos
especializados del más alto nivel, y divulgar excelentes obras literarias y de investigación
en humanidades y ciencias sociales.
Sumario: I. Los trabajos y los días: El Colegio de México en sus primeros años: La
estructura juridico-administrativa. Los primeros pasos. Soltando amarras. Los Dioscuros:
Alfonso Reyes y Daniel Cosío Villegas. Los malabarismos de financiamiento. El grupo
del Smith College. La prudencia en el gastar, o la pasión por el trabajo. Hacia adelante.
II. El Centro de Estudios Históricos: El proyecto académico. Los programas y las
promociones. Los profesores. Las escuelas historiográficas y las polémicas. Los becarios
y el estudio. III. José Gaos y El Seminario del pensamiento en lengua española: El
maestro. El Seminario. El hijo pródigo. IV. El Centro de Estudios Sociales: Recuerdo
personal de Moisés González Navarro. Las actividades. V. El Centro de Estudios
Filológicos: Testimonio de Antonio Alatorre. Los planes de estudio. Las labores diarias.
Cambio de signo. Los años finales. VI. Hacia el futuro: El taller de don Daniel, en la
memoria de Francisco R. Calderón. El Colegio a mediados de los cincuenta. De El
Colegio de don Alfonso a El Colegio de don Daniel. Coda. Apéndice: Obras publicadas
por El Colegio de México desde 1940 hasta 1962 y la Historia Moderna de México.
ZORAIDA VÁZQUEZ, Josefina, El Colegio de México: años de expansión e
institucionalizado!!. 1961-1990, México, 1990,401 pp., Jornadas, 118
En esta detallada investigación, Josefina Zoraida Vázquez reseña los cambios por los
que ha atravesado El Colegio de México desde la «gran familia» que era en 1961 hasta la
institución universitaria de hoy en día, transformaciones que no han mermado el espíritu
de investigación y difusión del saber que desde su fundación lo ha caracterizado. Para
llevar a cabo este trabajo, la autora tuvo a su disposición un amplio material bibliográfico
(archivos, documentos, otras publicaciones sobre el tema), y además contó con la
colaboración de destacados intelectuales que han participado de manera directa en las
labores de esta institución.
Sumario: I. De familia académica a institución universitaria. II. Vida universitaria y
sus condiciones. III. Las com plicaciones de la expansión nacional e institucional. IV. En
el Palacio del Pedregal. V. Con el más viejo de la joven guardia. Apéndices: Alumnos
egresados. Egresados y estudiantes. Tesis presentadas. Funcionarios. Personal
académico.
Boletín Editorial de El Colegio de México, n.° 33 (septiembre-octubre, 1990)
Número especial de aniversario que ofrece una semblanza de El Colegio de México
desde sus modestos pero promisorios orígenes hasta la incuestionable realidad de hoy en
día: una institución de prestigio internacional dedicada a la investigación y docencia en
humanidades y ciencias sociales.
Entresacamos algunos textos:
Quienes fundaron El Colegio, don Alfonso Reyes y don Daniel Cosío Villegas, para
mencionar solamente a los pro motores principales, pensaron en una institución que

476
procurara la investigación interdisciplinaria mediante el intercambio diario y directo de
experiencias por parte del cuerpo de investigadores; pensaron, además, en un tipo de
enseñanza que privilegiara la discusión y el sistema tutorial, y finalmente, concibieron una
relación general de trabajo basada en el trato personal y el conocimiento mutuo. Para
todo ello era necesario una institución pequeña que por otra parte complementara, más
que duplicara, las tareas encomendadas a las universidades del país. Y es así como surgió
El Colegio.
Esta casa se ha mantenido pequeña y su crecimiento ha sido más bien hacia afuera. Por
ello y como una contribución a la descentralización de la investigación académica y la
educación superior, se crearon otros colegios en zonas diversas del país. Los Colegios de
Michoacán, de la Frontera Norte, de Sonora, de Jalisco y el Mexiquense cumplen hoy
día una función importante en sus respectivas regiones y mantenemos todos una estrecha
relación.
De toda esta rica herencia que nos dejaron los fundadores lo que más importa destacar es
sin duda la preocupación por la calidad académica. Es por ello que existen en nuestra
institución varios sistemas de evaluación que no se limitan meramente a los estudiantes,
sino que también incluyen a los profesores e investigadores. La trayectoria académica de
estos últimos es evaluada por dos instancias sucesivas: la primera, constituida por un
grupo interno de colegas departamentales, practicantes de la misma especialidad; la
segunda, por un grupo institucional, compuesto por evaluadores externos a su propio
departamento y área de especialidad, así como al propio Colegio.
Existen, además, otras instancias que aun cuando su propósito prioritario es distinto al
que nos ocupa, en la práctica resultan también mecanismos de evaluación de la calidad
de la obra de los académicos de la institución: los seminarios de discusión intra e
interdepartamentales, así como la comisión de publicaciones y los consejos editoriales de
las revistas cumplen ese cometido.
El Colegio, como un todo, también se somete a evaluaciones periódicas. Unas tienen
carácter semestral y son las que practica el principal órgano de gobierno de la institución;
otras se llevan a cabo en forma más espaciada y las practican comisiones externas que
cuentan incluso con evaluadores extranjeros. Es así como se ha logrado mantener alta la
calidad académica en la institución. [...] En la última reunión de nuestro máximo órgano
de gobierno, la Asamblea de Socios Fundadores, tuve la satisfacción de informar sobre
hechos positivos. Me permito enumerar algunos: del personal académico cabe decir que
el 70% es de tiempo completo, que cinco de cada seis poseen nivel de posgrado, que dos
de cada tres pertenecen al Sistema Nacional de Investigadores y que uno de cada tres
pertenece, cuando menos, a una asociación científica internacional. Varios de nuestros
profesores han sido distinguidos con valiosos premios y reconocimientos. [...]
Respecto a los estudiantes cabe destacar que la institución otorga becas al 80% de ellos,
que tres de cada cuatro concluyen sus estudios y de éstos, el 56% se ha titulado. Debo
agregar que en los últimos 30 años, uno de cada cuatro estudiantes proviene del
extranjero, principalmente de América Latina. Lo anterior demuestra que El Colegio
cumple también una función regional. Finalmente es importante hacer notar que el total

477
de los estudiantes de El Colegio es de tiempo completo.
Nuestra biblioteca cuenta con 600.000 volúmenes y es uno de los pilares de la
institución. Su acervo, especializado en ciencias sociales y humanidades, es uno de los
más completos no sólo de México sino de América Latina. La biblioteca de El Colegio es
pública y atiende aproximadamente a 800 usuarios cada día. En materia de préstamos
interbibliotecarios, puedo mencionar que por cada obra que solicita nuestra institución,
nosotros prestamos diez.
[De Mario Ojeda Gómez, actual presidente de El Colegio de México.]
Los programas académicos de El Colegio han sido otra serie de accidentes históricos.
En La Casa de España no había propiamente «programa»: era una especie de colegio de
Oxford o Cambridge, o Collége de France, en que cada investigador podía llevar a cabo
sus proyectos de investigación, docencia y publicación —una idea excelente, pero
bastante vulnerable en nuestro medio. El Colegio empezó por esta misma vía, y muy
pronto adoptó dos programas más integrados: los seminarios de historia de México de
don Silvio Zavala y de historia de las ideas de don José Gaos. Ya en 1942 se iniciaron
otras actividades más o menos ocasionales, relativas al estudio de América Latina y a las
previsiones de posguerra, y en 1943 se estableció el Centro de Estudios Sociales bajo la
dirección de don José Medina Echavarría. En los años cincuenta surgió el programa de
estudios lingüísticos y literarios, se formalizó el programa de historia y poco después, en
1960, se creo el Centro de Estudios Internacionales.
En 1962 se institucionalizó la autonomía de El Colegio y se reconocieron sus grados
académicos. Con posterioridad, se incorporaron otros programas docentes y de
investigación, en economía y demografía, estudios de Asia y África, sociología,
desarrollo urbano, estudios sobre la mujer, y estudios sobre energéticos, medio ambiente
y ciencia y tecnología. La historia de El Colegio, próxima a publicarse, dará razón de
todo ello.
¿Por qué, y cómo, surgieron estos distintos programas, y no otros? Historia y
literatura y lingüística las había en otras instituciones; mas fue casi natural que las
asumiera también El Colegio, aun cuando con sello y método distintivos. Estudios
sociales pretendió una formación multidisciplinaria, que en México no existía; sin
embargo, el programa se interrumpió al cabo de la primera promoción. Estudios
internacionales se originó en la crítica a lo que se ofrecía en otras instituciones y en el
análisis de necesidades del Servicio Exterior, y con apoyo de la Secretaría de Relaciones
Exteriores. Los estudios de Asia y África derivaron de los internacionales, y fructificaron
gracias al apoyo de la UNESCO. Economía y demografía fueron iniciativas netas de El
Colegio, la primera para formar estudiantes a nivel de maestría, llenando así un hueco
importante; la segunda, porque no existían tales estudios en México y se preveía la
necesidad de demógrafos profesionales (ambas recibieron apoyo del Banco de México y
de fundaciones norteamericanas). De estos estudios se proyectó el programa de
sociología, que después seguiría otras especialidades (unas cuantas solamente). En los
estudios de política exterior se afirmó la necesidad de la ciencia política moderna como
subprograma. De la demografía y la sociología surgió el interés por el desarrollo urbano.

478
De los estudios sobre el desarrollo se formó el programa de investigación sobre ciencia y
tecnología (en que asumí la responsabilidad inicial). Otro programa, ya suspendido, sobre
energética, fue propuesto por un investigador como una necesidad, al convertirse México
de nuevo en país petrolero, porque nadie más, ni los organismos estatales, efectuaba
estudios amplios de tal naturaleza. Acerca del programa sobre el medio ambiente
(también ya concluido), fue una propuesta formulada al calor de las nuevas
preocupaciones globales sobre la materia. Los estudios sobre la mujer tuvieron sus
activas proponentes entre el personal académico femenino, y apoyo de una fundación,
pero costó trabajo echarlos a andar por falta de consenso interno. Los estudios de la
frontera norte, iniciados en El Colegio, se institucionalizaron al fin, lógicamente, en el
nuevo colegio en Tijuana.
[De Víctor L. Urquidi, expresidente de El Colegio.]
Palabras más, palabras menos, los objetivos iniciales de El Colegio, razonablemente
logrados y sostenidos a lo largo de medio siglo, son claros: investigación original y
relevante en el campo de las ciencias sociales y la literatura; luego y justamente como un
producto de esa investigación, formación de estudiantes de alta calidad para la
reproducción de una vida académica de altura. Finalmente, y sólo finalmente, la difusión
más allá de las aulas del conocimiento creado o adquirido.
Para poder llevar a cabo sus objetivos, El Colegio logró —no sin dificultad—
establecer con el gobierno federal primero y con fundaciones privadas (extranjeras y
nacionales) y organizaciones internacionales posteriormente, el tipo de relaciones que le
permitieron echar raíces, fructificar y ganar un buen lugar en el mundo académico
mexicano y latinoamericano; y todo ello pese a lo modesto de sus dimensiones (o quizá
por lo mismo).
En un sistema político caracterizado por la vocación gubernamental de control, El
Colegio tuvo la buena fortuna de contar con dirigentes que supieron mantener la
autonomía política de la institución sin poner en peligro los recursos necesarios para
sobrevivir, e incluso, cuando las condiciones generales del país lo permitieron, prosperar.
Por mucho tiempo, el esfuerzo por ensanchar las bases materiales de esa independencia
no pudo penetrar la indiferencia de la gran empresa privada, indiferencia que todavía
existe, pero a fin de cuentas ese hecho no perjudicó en nada la labor de El Colegio; y
quizá hasta se la facilitó. [...]
Al intentar adaptarse al ambiente creado por el neoliberalismo, El Colegio corre el
riesgo de modificar sus objetivos al punto de distorsionarlos; el mercado y la búsqueda
desinteresada y sistemática de la verdad en temas sociales nunca se han mezclado bien.
Por otro lado, persistir en el esquema del pasado —confiar en el apoyo gubernamental a
los niveles y condiciones de independencia anteriores a la gran crisis de los ochenta—
puede ser entrar en un camino sin retorno: el de la muerte lenta, asfixiados por la falta de
recursos.
[De Lorenzo Meyer, «El Colegio en la época del neoliberalismo».]
[...] la labor del Departamento de Publicaciones ha sido un espejo privilegiado de la
intensa vida académica que bulle en El Colegio: la creación de un centro de investigación

479
y docencia, el establecimiento de un programa de interés específico, han ido aparejados a
sus respectivas publicaciones. En la actualidad, cada uno de los siete centros que
conforman la armazón de El Colegio prepara una publicación periódica, además de las
muchas investigaciones que, junto con las generadas por los programas especiales, se
convierten en el horno del Departemento de Publicaciones en material impreso: libros,
documentos de trabajo y folletos.
El catálogo de publicaciones de El Colegio de México no cesa de incrementarse con
una producción que en los últimos tiempos ha frisado en los ochenta títulos anuales
(entre libros y revistas), los cuales se suman a un acervo bibliográfico que abarca más de
800 obras. La variedad de este almacigo de ideas es muy amplia; su influencia en el
desarrollo de las humanidades y las ciencias sociales en México, imponderable. Basta
considerar que a los trabajos de naturaleza eminentemente académica que constituyen el
porcentaje más elevado del catálogo se aunan obras de divulgación tan extendida como
Historia mínima de México, Historia general de México e Historia de la Revolución
Mexicana, de consulta constante y siempre provechosa, incluso para el lector no
especializado.
Si quisiéramos emplear una metáfora castrense, diríamos que las publicaciones de El
Colegio de México son una suerte de brazo armado de la institución; una punta de lanza
que se incrusta en el blanco de las conciencias iluminándolas con los fulgores del saber y
la inteligencia.
[De Lorenzo Ávila «La publicaciones en El Colegio de México».]
Instituto Literario y Cultural Hispánico
Fue fundado por la Dra. Juana Alcira Arancibia en 1979 en la ciudad de Westminster,
California, con el propósito de conservar y difundir la lengua española; propagar la
cultura e intensificar el estudio y crítica de la literatura hispánica; dar a conocer los
nuevos valores artísticos; establecer relaciones académicas con universidades e
instituciones literarias y culturales del país y del extranjero; promover concursos literarios
y simposios de carácter nacional e internacional; estudiar la literatura femenina y crear
una revista.
En 1981 se convocó el «Primer Concurso Literario Internacional de Poesía y
Cuento» con una muy amplia participación. En 1982 se creó la revista Alba de América
que publica trabajos de creación (poesía, cuento y teatro), crítica literaria, bibliografía,
ensayos filosóficos, reseñas, entrevistas y otras colaboraciones de valor académico. En
aquel mismo año se convoca el Primer Simposio Internacional de Literatura que se
centra en el tema «Poesía y Narrativa de Hispanoamérica, Siglo XX».
Hasta la actualidad se han realizado nueve convocatorias del Simposio y se han
desarrollado los temas «Evaluación de la Literatura Femenina de Latinoamérica, Siglo
XX», «Crítica Literaria de la Literatura de Latinoamérica, Siglo XX», «Literatura e
identidad latinoamericana, Siglo XX», «El Descubrimiento y los Desplazamientos: La
Literatura Hispanoamericana como diálogo entre centros y periferias», «Encuentro de la
literatura con la ciencia y el arte», «Literatura femenina contemporánea de España»,
«Literatura del mundo hispánico» y «Literatura como intertextualidad». Del último se

480
ofreció información más concreta en el número 121 á&Anthropos, p. 92, donde además
se facilitan las señas del Instituto.
Asociación Filosófica de las Islas Baleares
Inició sus actividades el pasado octubre con la conferencia del profesor Josep M.a
Terricabras, La función pública de la filosofía. Su presidente es el profesor Gabriel
Amengual.
Se propone los objetivos siguientes:
1) Fomentar el estudio de la filosofía.
2) Ser el intermediario entre las diferentes instituciones interesadas por la filosofía.
3) Hacer presente la filosofía en el mundo cultural de las Islas.
4) Difundir toda la información de que se disponga de los cursos, seminarios y
bibliografía que se realicen dentro y fuera de las Islas Baleares.
La correspondencia debe dirigirse al Apartado de correos 1271, 07001 Palma de
Mallorca.
Residencia de Estudiantes
En noviembre la Residencia abrió un nuevo ámbito de actividades, los seminarios
monográficos, con unas jornadas dedicadas a La Araucana, de Alonso de Ercilla,
desarrolladas por el poeta y ensayista Tomás Segovia. La obra de Ercilla, injustamente
desatendida, reúne cualidades de originalidad temática y estructural que la hacen
especialmente significativa en nuestros días.
CONVOCATORIAS CULTURALES
Editorial Anthropos: Nuevas colecciones
Autores, Textos y Temas. Ciencias Sociales. Director: Josetxo Beriain (Universidad
Pública de Navarra)
Conocer e investigar hoy la realidad social requiere un bagaje teórico y metodológico
adecuados al grado de complejidad, desarrollo y posibilidad que tal realidad contiene.
Vertebrar la reflexión en torno al estudio y análisis de los presupuestos, elementos y
proceso que hacen posible históricamente la configuración mental y material de la
producción social del individuo y la misma realidad social en su ineludible interrelación,
es el propósito de esta colección.
La colección «Ciencias Sociales» se centra en torno al estudio de esta realidad social
donde los individuos son los actores históricos que vehiculan tal construcción social. Las
áreas temáticas de las que se nutre la colección son: la sociología, las ciencias políticas, la
economía, el derecho, la historia, la antropología, etc. La colección se inscribe en el
marco de la investigación específica de las ciencias sociales, pero al mismo tiempo
constituye el despliegue de una línea de investigación desde y sobre la vinculación
realidad-social e individuo agente social, que desborda los límites y tratamientos formales
de tales disciplinas y áreas temáticas.
La colección se despliega como una «caja de herramientas» que sirve para
comprender interpretativamente las producciones socio-culturales: la sociedad como
mundo instituido e instituyeme de significados; los portadores de acción colectiva:
partidos, clases, grupos, movimientos sociales, etc., las lógicas de reproducción social, a

481
través del dinero, del poder, de los mass media, etc. En este sentido, se trata de ofrecer
una serie de gramáticas o prismas sociológicos, políticos, históricos o antropológicos que
tematicen policontexturalmente la realidad del vínculo social ego-alter que es el
fundamento de la interacción social.
Se aportarán: textos teóricos y trabajos prácticos sobre cuestiones relevantes en el
campo de las ciencias sociales que, más allá de la constatación y descripción de datos,
abran el camino a nuevas hipótesis teóricas de investigación; textos clásicos que permitan
entroncar con la tradición de análisis social, y por fin obras generales de consulta y de
metodología en las ciencias sociales como útiles de trabajo para la investigación social.
Atención especial merecerán las obras y los autores del ámbito literariolingüístico-cultural
hispano de uno y otro lado del océano, permitiendo así el intercambio, confrontación y
difusión de la investigación que se está realizando, contando también con autores
extranjeros reconocidos por sus trabajos.
Relación de títulos previstos: Filosofía de las ciencias humanas y sociales (J.M.a
Mardones, comp.); La producción de la sociedad (La sociedad instituida y la sociedad
instituyeme (Josetxo Beriain, comp.); [Qué es neoconservadurismol de H. Dubiel
(introd. y trad. A. Mestre); The consequences of Modernity de A. Giddens; La Ética del
Opus Dei. La modernización de España de J.V. Casanova; Ensayos sociológicos de
Edgar Morin; Sistema, complejidad y diferenciación social (Josetxo Beriain y Niklas
Luhman, comps.).
Cultura y Diferencia. Teorías feministas y cultura contemporánea.
Directora: Myriam Díaz-Diocaretz Asesora: Iris M. Zavala
Tal como se enuncia, este proyecto editorial pretende llevar a cabo una colección de
teoría feminista donde se abra un espacio para la reflexión crítica sobre feminismo, ya
necesaria, más allá de la descripción fáctica de sus diferentes manifestaciones y, al mismo
tiempo, que dicha teorización asuma y aborde la complejidad e interdisciplinariedad de
contenidos que integran toda creación y expresión cultural y social sin perder por eso su
peculiar aportación feminista.
La colección se propone publicar estudios teóricos sobre feminismo, reconocidos por
filósofos, historiadores, sociólogos y por la crítica literaria como una de las dimensiones
importantes de los estudios culturales de los últimos años. A su vez, se centrará en las
interrelaciones entre textos culturales (ensayo, literatura, cine, artes plásticas), la
construcción de diferencias, y las teorías críticas feministas.
«Cultura y Diferencia» examinará la política cultural, las prácticas discursivas, y las
estructuras de los géneros masculino y femenino en los dicursos y textos sociales. Se
explorarán teorías de la cultura popular, de los medios de comunicación, de la literatura,
y de la sexualidad.
La colección incluirá por tanto: — Obras de carácter general, donde
se ofrezcan perspectivas amplias y documentales de las cuestiones históricas y
culturales sobre feminismo.
— Textos clásicos feministas: antiguos y modernos, que ya constituyen un patrimonio
de referencia obligada «de la escritura feminista».

482
— Estudios culturales feministas que aborden monográficamente diversas cuestiones
culturales.
Relación de primeros títulos: Textos escogidos sobre la escritura de Heléne Cixous;
Para una poética de la diferencia de Myriam Díaz-Diocaretz; Agenda para el próximo
milenio. La escritura como imaginación experimental de Iris M. Zavala; La ilustración
olvidada: el feminismo del siglo XVIII de Condorcet, D'Alembert, D'Epinay, De Gouges
y otros; Historia feminista de la literatura española (en lengua castellana) (Iris M.
Zavala y Myriam Díaz-Diocaretz, coords.).
II Seminario de Teoría de la Literatura
Con el título «Fronteras de lo literario» se realiza en Murcia los días 2, 3 y 4 de
marzo, dirigido y coordinado por el profesor José María Pozuelo Yvancos, catedrático de
Teoría Literaria de la Universidad de Murcia.
Desarrollo temático:
1. Literatura y Sociedad; 2. Literatura y Filosofía; 3. Literatura y Psicoanálisis; 4. La
Ecdótica; 5. Literatura y Traducción; 6. Literatura y Público; 7. Literatura e Historia de
las mentalidades; 8. Literatura y Retórica; 9. Literatura y Cine; 10. Literatura y
Feminismo; 11. Fronteras de la Teoría de la Literatura; 12. La Literatura en su Historia.
Conferenciantes: Aldo Ruffinatto, Antonio Sánchez Trigueros, Francisco Jarauta, Carlos
Castilla del Pino, Jacqueline Savoye, Ricardo Senabre, Jenaro Talens, Francisco Abad,
Darío Villanueva, Miguel Ángel Garrido, Francisco J, Diez de Revenga y J.A. Hernández
Guerrero.
Vil Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana
Organizado por la Facultad de Filosofía de la Universidad de Santo Tomás de Bogotá
se celebrará en la sede central de dicha universidad entre el 28 de junio y el 3 de julio y
se centrará en el tema «Filosofía de la Historia».
La convocatoria se abre con la siguiente «Justificación»;
«Con ocasión de los 500 años del llamado Descubrimiento de América o Encuentro de
Dos Mundos, la altura de los tiempos nos convoca a repensar el pasado de nuestras
culturas latinoamericanas, de manera que se posibilite la interpretación crítica de nuestro
presente y podamos orientarnos al futuro.
»La tarea de la filosofía en la actualidad ha de ser el develamiento e interpretación de la
realidad de nuestros pueblos. Un sistema de pensamiento sólo tendrá sentido para
nosotros si nos ayuda a esclarecer quiénes somos y cuál es el horizonte de nuestro
devenir histórico. A las puertas del tercer milenio, la filosofía está llamada a iluminar las
múltiples dimensiones de nuestra cultura, con el fin de pensar los fundamentos de una
comunidad latinoamericana.
»Por eso, nuestra razón de ser como filósofos nos exige comprender el transcurrir
histórico dentro del cual estamos implicados. La filosofía de la historia se erige así como
objeto privilegiado de reflexión en Latinoamérica.»
Se propone el objetivo general de «crear espacios de diálogo en los cuales se analicen los
procesos históricos en Latinoamérica, de modo que se acojan interpretaciones plurales
del pasado, se asuman posiciones críticas frente al presente y se conciban nuevos

483
proyectos de cara al futuro» y los siguientes objetivos específicos:
• Reconstruir las concepciones de la historia desarrolladas en América Latina.
• Analizar las tendencias contemporáneas más relevantes de la filosofía de la historia.
• Confrontar los diversos modelos conceptuales de interpretación de la historia
latinoamericana.
• Interpretar en forma crítica el momento actual de Latinoamérica.
• Esbozar las perspectivas históricas abiertas al futuro de los pueblos latinoamericanos.
• Examinar los problemas de la enseñanza de la historia desde las diferentes concepciones
de la filosofía de la historia en América Latina.
Las inscripciones estarán abiertas hasta el día 27 de junio.
Dirección para correspondencia: Universidad Santo Tomás, VII Congreso Internacional
de Filosofía Latinoamericana Carlos Bernal Granados / Luis Ernesto Solano, Apartado
aéreo, n.° 057062, Santafé de Bogotá, D.C., Colombia. Las ponencias y trabajos
presentados en las anteriores convocatorias han sido publicados por la Universidad y
están a disposición de quien desee adquirirlos. Se ocuparon de las siguientes temáticas:
1980: Problema de la existencia de un filosofar latinoamericano.
1982: Historia de las ideas filosóficas en América Latina.
1984: Filosofía y cultura en América Latina.
1986: Corrientes actuales de la Filosofía en Colombia.
1988: Filosofía de la educación en América Latina.
1990: Ética en América Latina.
Simposio EAESP / SESP
Unión Soviética, por Eduardo Demenchonok.
Pensar la frontera, por Raúl FornetBetancourt.
V Congreso Internacional de la Asociación Española de Semiótica
Convocado por la European Association of Experimental Social Psychology (EAESP)
y por la Society for Experimental Social Psychology (SESP) se celebrará en el
Universidad Católica de Lo vaina los días 15-18 del próximo mes de julio.
Relacionamos los temas de trabajo propuestos con los correspondientes
coordinadores: Cióse relationships (G. Mikula y C. Rusbult); Ideology and
Representations (D. Bar-Tal y T. Ibáñez); Minority Influence (G. Mugny y C. Nemeth);
The Social Self (J. Crocker y M. Jarymowicz); Interdependence (H. Kelley y E. Van
Avermaet); Group Decisión Making (J. Davis y H. Wilke); Intergroup Relations (M.
Brewer y D. Cappozza); Attributional Inference (M. Hewstone y E. Jones); Unconscious
control of thought (F. Strack y J. Uleman); Language and Social Psychology (R. Krauss
y G. Semin); Meta-analysis (A. Eagly y W. Wood); Social Relations Model (D. Kenny);
Survey and Questionnaires (N. Schwarz); Correspondence Analysis J.P. Di Giacomo y F.
Lorenzi-Cioldi).
Más información: Catholic University of Louvain, Department of Psychology, Voie
du Román Pays, 20,1348 Louvainla-Neuve (Bélgica), tel. 32 (10) 47 4 76, fax 32 (10)
47 29 99.
IX Semana Galega de Filosofía

484
Esta convocada para los días 20-24 de abril, organizada por el Aula Castelao de
Filosofía (apartado 332, 36080 Pontevedra), para tratar del tema Filosofía e Nación.
Las sesiones de mañana se centrarán en «Teoría del nacionalismo», las de la tarde en
«Presente y futuro de Galicia como realidad nacional» y las de la noche en «Los
nacionalismos en el Estado Español y en el mundo».
Algunas de las ponencias previstas:
Clase y nación: las identidades ambiguas, por Etienne Balibar.
Estado y nación en los países del Tercer Mundo, por Samí Nair.
Democracia y Estado multiétnico en América Latina, por Marcos Roitman.
Nacionalismo, colonialismo y periferia del capitalismo. Un análisis desde la filosofía de la
liberación, por Enrique Dussel.
Nacionalismo y federación en la Se celebrará en La Coruña a finales de año organizado
por la Facultad de Humanidades de la Universidad de La Coruña, bajo la coordinación de
José María Paz Gago.
Los trabajos se vertebrarán en dos grandes apartados: «1492-1992, La Modernidad» y
«Los signos del 92» y participarán investigadores sobre Lingüística y Lenguas,
Arquitectura y Diseño, Historia y Teoría de la Literatura, Comunicación o Publicidad,
Estética, Sociología y Antropología, aplicando las nuevas metodologías propuestas por la
ciencia general de los sistemas de signos. Se prevén ponencias de Juri M. Lotman
(Estonia), Umberto Eco (Italia), Darío Villanueva (España), Juan Pierre Etienvre
(Francia) y Carlos Reis (Portugal). Mas información: Facultade de Humanidades,
Universidade da Coruña, Campus da Zapateira, 15071, A Coruña, tel. (981) 28 47 00,
fax 1041 29.
Coloquio del G.R.I.M.
Para tratar del tema «La méthode a l'oeuvre: "L'áge d'homme" de Michel Leiris» se
celebra en el Departamento de Románicas de la Universidad de Barcelona los días 6 y 7
de abril.
En el momento de redactar estas líneas habían confirmado su participación Simone
Vierne, Paule Plouvier, Daniele Chauvin, Ana González Salvador, María Dolores Picazo
y Adrián Huici.
El G.R.I.M. (Grup de Recerca de 1'Imaginar! i Mitocrítica) tiene su sede en el
Departamento de Filología Francesa de la Facultad de Filología de la Universidad de
Barcelona, Gran Via de Les Corts Catalanes, 585,08007 Barcelona.
Ecología Política. Cuadernos de debate internacional
La revista Ecología Política pretende constituirse en una plataforma, de ámbito
internacional, que refleje el debate existente en la actualidad en torno a los temas
ecológicos. Recoge aportaciones de la revista Capitalism Nature Socialism, publicada en
California por el grupo de trabajo coordinado por James O'Connor. Pero a la vez
contiene artículos realizados por especialistas españoles y latinoamericanos, y cuenta con
la colaboración de la próxima publicación ecológica italiana, dirigida por Giovanna
Ricorveri.
Ecología Política presenta, pues, cuestiones teóricas y prácticas concretas de eco-

485
socialismo, entendiendo que la palabra «socialismo» perteneció por igual a anarquistas,
narodniki rusos y marxistas. Frente a la ausencia de sensibilidad demostrada por el
marxismo burocrático ante las cuestiones ecológicas, Ecología Política pretende recoger
la tradición histórica que ha manifestado la izquierda, desde la I Internacional hasta
nuestros días, y construir un discurso que aporte alternativas a las nuevas contradicciones
de la sociedad contemporánea, articulando una crítica contra el economicismo y contra el
optimismo tecnológico de los que detentan el poder.
Coordinada por Joan Martínez Alier y editada por Icaria (c/ Comte d'Urgell,
53,08011 Barcelona).
Rué Descartes
El pasado mes de abril de 1991 apareció el primer número de esta nueva publicación
del Collége International de Philosophie que toma el relevo de los Cahiers que venía
publicando hasta ahora. Un volumen de 273 páginas dedicado a la filosofía griega,«Des
Grecs».
He aquí el texto de presentación de la nueva revista y del número en concreto:
«Cette revue est de philosophie. Elle prend le reíais des Cahiers du Collége International
de Philosophie edites par Osiris.
»Le Collége dans sa huitiéme année se mobilise pour faire paraítre chez un grand éditeur
une publication réguliére, genérale, qui intéresse en France et partout,
"internationalement" selon sa vocation, le public des philosophes et le grand public de
lecteurs des choses philosophiques.
»Rue Descartes est une des adresses de la philosophie. Le Collége International y a
organisé ses recherches et son enseignement selon les relations de la philosophie avec son
histoire, millénaire, avec ses grands partages idiomatiques et géographiques, avec ses
rejetons, ses proches et ses partenaires: épistémologie, politique, linguistique, littérature,
practiques esthétiques, psychanalyse.
»N.° 1, Rué Descartes est une demeure de la philosophie: de son archive et de son
laboratoire, de son "art de mémoire" et de son incessant dialogue. A cette enseigne, la
revue compose et propose la découpe d'une grande problématique (ici "Des Grecs"),
donne sa part a l'actualité de disputations ou de réinterprétations (ici Jean Greisch
reprenant le rapport Parménide-Heidegger dans les Beitrage hiedeggériens encoré
intraduits; Jean-Fran?ois Lyotard relisant La Colonie pénitentiaire; Paul Ricoeur parlant
de l'oeuvre de Ricoeur), et se risque dans l'atelier des artistes —a commencer par celui
de Gilíes Aillaud.
»Ouvrage collectif apte á exposer les travaux en cours de penseurs reconnus et á faire
percevoir le mouvement de la reflexión chez de plus jeunes chercheurs, Rué Descartes
intensifie l'effort de traduction que "l'Europe des cultures" requiert. La revue contribuera
á révéler, modeler et modifíer les échanges —entre l'anglo-saxon et le continental,
l'analytique et l'ontologie, la déconstruction et ses adversaires, le savoir et les sciences,
l'épistémologie et la sagesse, en cette fin de siécle oü il est question de "la fin de la
philosophie"— ou de la fin de cette fin.
»On lira done ici, aprés la traduction du célebre article de Lukasiewicz sur le principe de

486
contradiction (1910), certaines des questions que posent nos manieres de lire les
philosophes ancies et les stratégies contemporaines d'appropriation de l'Antiquité. Enrico
Berti dessine le champ des lectures aujourd'hui faites ou faisables d'Aristote; Nicole et
Patrice Loraux se répondent sur la Consütution des Athéniens en mesurant la
conséquence de l'Histoire contre celle de la Philosophie; Jonathan Barnes et Monique
Dixsaut, qui philosophent de part et d'autre du Channel, font voir le méme soleil, celui de
la Répubüque de Platón... Mais ne redoublons pas le sommaire et empruntons la rué
Descartes!»
Para más información sobre el Collége International de Philosophie véase Suplementos
Anthropos, n.° 13 (marzo, 1989): «Jacques Derrida. "¿Cómo no hablar?" y otros temas»,
pp. 147-152.
Eurídice
Nueva publicación dedicada a ciencias del hombre (Filosofía, Sociología y Ciencia
Política), del Centro Asociado de la U.N.E.D. de Navarra (Apartado 409, 31080
Pamplona), dirigida por el profesor Jesús María Oses Gorraiz.
En su primer número, de trescientas páginas, aparecen, entre otros, los estudios
«Apunte descriptivo sobre el discurso joven ante el trabajo», de Peyó Ayerdi, «El Credo
de la Falange y Rafael García Serrano» de Alerto Ballestero, «Frenos, trabas y
posibilidades. Las paradojas de la expansión de opciones en el capitalismo tardío», de
Josetxo Beriain, «La segunda generación del exilio español en México: ¿Españoles o
Mexicanos?», de Eduardo Mateo y «La sociedad de masas y la sociedad de consumo»,
de Jesús M.a Oses Gorraiz.
Premios América
Concovados por la Comisión Murciana para la Conmemoración del Quinto
Centenario del Descubrimiento de América, en las especialidades de Novela, Poesía,
Literatura Juvenil e Infantil de Redacción y Dibujo.
El plazo de presentación de originales expira, para todas las especialidades, el 30 de
junio de 1992.
Más información: Comunidad Autónoma de la Región de Murcia, c/ Proclamación, 3,
bajo, 30002 Murcia.
CRÓNICA CULTURAL
V Congreso de Literatura Española Contemporánea
Entre el 12 y el 15 del pasado noviembre se celebró en la Universidad de Málaga el V
Congreso de Literatura Española Contemporánea. En esta oportunidad tenía por objeto
de estudio la dilatada producción literaria de Miguel Delibes en los distintos géneros que
el escritor de Valladolid ha cultivado.
El acto de apertura fue presidido por el Excmo. y Mgfco. Rector de la Universidad de
Málaga, D. José María Martín Delgado, que agradeció la celebración en su Universidad
de un Congreso de tal altura intelectual.
A lo largo de cuatro días, en sesiones de mañana y tarde, ante 540 congresistas, se
han abordado todo tipo de cuestiones relacionadas con la obra de Delibes, desde las
lingüísticas a las cinematográficas, si bien determinados textos de Delibes han sido objeto

487
preferente de análisis, como Cinco horas con Mario, Los santos inocentes, Cartas de
amor de un sexagenario voluptuoso, y Señora de rojo sobre fondo gris.
La primera ponencia, a cargo de Andrés Amorós (Universidad Complutense) abordó
el tema «Pegar la hebra con Miguel Delibes», interesándose su autor por la multiplicidad
de asuntos del texto, agrupables en «los que interesan, los que inquietan y los que
divierten» a su autor.
La clave del éxito del libro —obra menor, sin embargo— está, como apuntaba
Amorós, en que el libro nace del corazón, y por eso puede llegar a muchos lectores. En
Pegar la hebra el deseo de comunicación de Delibes se evidencia en cada página.
La segunda jornada se desarrolló en dos sesiones monográficas. La primera, sobre la
evolución creadora del escritor vallisoletano, en horario de mañana; y la segunda sobre
técnicas narrativas, en horario de tarde. Tras ésta, se llevó a cabo un coloquio moderado
por el poeta y crítico Juvenal Soto, donde se abordaron diversos asuntos de la creación y
del texto.
En horario de mañana el profesor Torres Nebrera, de la Universidad de Extremadura,
disertó sobre uno de los asuntos preferidos por Delibes: el de los mundos naturales,
siempre en peligro ante los agentes externos, especialmente el hombre.
Desde La sombra del ciprés es alargada donde ya se encuentra la violencia
individuo/colectividad, hasta 377A madera de héroe, en las novelas de Delibes se lleva a
cabo un S.O.S. en favor del mundo, en favor del hombre, en favor de lo mejor de la
tradición.
Ejemplificando esta llamada de atención en novelas como El camino, La hoja rota,
Las ratas y El disputado voto del señor Cayo, Torres Nebrera llegó a Señora de rojo
sobre fondo gris, de donde extrajo la cita definitiva y conciliatoria: «El problema era
armonizar lo moderno en lo rural sin recurrir a la violencia».
El profesor H.J. Neuschafer, de la Universidad de Saarbrüken, por su parte, abordó
en una intervención tan profunda como amena, el análisis de Cartas de amor de un
sexagenario voluptuoso, obra en que surge la posibilidad del amor entre personas de la
tercera edad. Encontrando estupendos antecedentes literarios en La nouvelle Eloise, Las
amistades peligrosas, y Werther, el profesor Neuschafer entendió que se trataba de un
divertimento tragicómico tanto como una novela epistolar, un diario psicoanalítico, y una
confesión. Una obra deliciosa donde lo autobiográfico no es exclusivo, y en la que las
similitudes con Cinco horas con Mario resultan evidentes.
Antes y después de las ponencias reseñadas se dio lectura a un buen número de
comunicaciones en las que se abordaron otros aspectos de la obra de Miguel Delibes.
La tercera jornada se desarrolló, asimismo, en dos sesiones monográficas: «Delibes y
el mundo contemporáneo», y «Mentalidad, compromiso y temas».
En la sesión de mañana, tras comunicaciones de Marina Villalba e Ignacio Elizalde
sobre relatos cortos y la realidad en la obra de Delibes, respectivamente, el profesor
Santos Sanz Villanueva, de la Universidad Complutense, abordó «Hora actual de Miguel
Delibes».
Haciendo un recorrido por las últimas obras del escritor vallisoletano, Sanz Villanueva

488
se detuvo especialmente en Los santos inocentes, texto que consideró una «salmodia»,
una obra lírica con todas las características de la poesía, desde las formales a las de
fondo.
En el subsiguiente coloquio surgieron asuntos de máxima actualidad, como el punto
de vista de la última novela de Delibes, Señora de rojo sobre fondo gris.
La sesión de tarde, con comunicaciones de Marisa Sotelo y Fernando Valls sobre
377A. madera de héroe, se completó con la ponencia de Miguel García Posada, crítico
literario de reconocido prestigio sobre «Cinco horas con Mario, una revisión».
García Posada demostró que considerar Cinco horas con Mario como novela
ideologizada en que luchan la tendencia progresista (Menchu) y la reaccionaria (Mario) es
muy superficial. En la novela existe fundamentalmente el análisis de un proyecto vital
destruido, dos vidas —y un matrimonio— destruidas: las de Carmen y la de Mario.
La cuarta y última jornada del Congreso se abrió con una ponencia del profesor
Santiago de los Mozos sobre «Genio y figura de Miguel Delibes», partiendo para ello de
la crítica a quienes consideran que el ámbito geográfico predispone a la corrección del
uso lingüístico. En el caso del autor de El camino, se trataría más bien de factores
culturales. Para comprobarlo, el profesor De los Mozos utilizó las dos primeras
publicaciones de Delibes —un par de opúsculos sobre Historia Universal y de la
Civilización— y las Historias de la Literatura que el propio Delibes se vio en la obligación
de estudiar en su etapa de formación.
Comunicaciones sobre «El retrato de la mujer ideal», «Ética y estética de Deb'bes» y
«Cuestiones narratológicas en Miguel Delibes», sirvieron de prólogo a la ponencia final, a
cargo del profesor Antonio Vilanova, de la Universidad de Barcelona.
En la ponencia final, «Miguel Delibes o el arte de entender las razones del otro», el
profesor Vilanova abordó con detenimiento el controvertido tema de la autobiografía en
las obras de Miguel Delibes.
El novelista auténtico —expuso el ponente— lleva dentro de sí cientos de personajes
a los que va dando vida. Para lograrles dar vida Delibes se mete en la piel de cada uno de
ellos y los va dotando de características propias, otras de gente que ha visto, y otras que
él mismo imagina. De esta manera todos los personajes tienen algo de su autor, y éste se
identifica con ellos en parte.
Para el profesor Vilanova el más claro trasunto de Delibes es Mario, y su auténtica
antítesis es Carmen, pero la receptividad del novelista le permite comprender las razones
de otros seres y asumir su personalidad, incluso cuando ésta le resulta irritante.
Las palabras del director del Congreso, Cristóbal Cuevas, leyendo cartas y telegramas
de adhesión por parte de Miguel Delibes, y las de Jesús Morata, por delegación del
Presidente de la Diputación de Málaga, cerraron el V Congreso de Literatura Española
Contemporánea.
Antonio A. Gómez Yebra
La vida y la cultura del romanticismo
I. A lo largo de los meses primeros de 1991 el prof. José María Jover ha explicado en
el Colegio Libre de Eméritos de Madrid un curso acerca de la sociedad y Madrid un

489
curso acerca de la sociedad y 1874). Las lecciones y los escritos de José María Jover se
hallan llenos de matizaciones y alusiones, por lo que no resulta fácil sintetizarlos;
nosotros no obstante vamos a dar una idea de lo que se trató en clase en algunas de las
lecciones de ese curso. Los párrafos presentes y los que publicamos en los Cuadernos de
Historia Contemporánea que edita la Universidad Complutense, resultan a su vez
complementarios entre sí.
La lección primera estuvo dedicada a las ciudades y la vida en la ciudad; nuestro
autor se remitió explícitamente a los trabajos de Fernando Chueca, y expuso una síntesis
de algunas de sus páginas. De acuerdo efectivamente con Chueca sabemos que en primer
término la ciudad medieval no surge sino hasta pasado el año 1000, y lo hace por el
desarrollo de grupos específicos de carácter mercantil y artesano; atendiendo a
necesidades de defensa esta ciudad se sitúa en lugares poco expugnables, y sus calles
resultan irregulares y tortuosas.
Luego en el mundo barroco «el Estado nacional era el hecho primario y la ciudad la
condensación localizada de los instrumentos políticos exigidos por el Estado. La ciudad
[...] era [...] un reflejo de una realidad superior que ella representaba y [...] materializaba
plásticamente en una forma visible»; Madrid por ejemplo era así en el seiscientos una
ciudad de estructura social simple en la que todo podía reducirse a señores y criados,
aunque desde el punto de vista de su legado material ocurrió que «aquellos banqueros
genoveses [...] construían los pa lacios de mármol en su patria».
Venimos en fin al mundo industrial; en el mismo Madrid proliferan desde finales del
siglo XVIII las llamadas casas de corredor, casas de población artesana y humilde que
muchas veces servían asimismo de taller. Don Benito Pérez Galdós se refirió a una de
ellas, y su texto quedó destacado por Jover; escribía por ejemplo Galdós: «Avanzaron
por el corredor, y a cada paso un estorbo. Bien era un brasero que se estaba
encendiendo, con el tubo de hierro sobre las brasas para hacer tiro; bien el montón de
zaleas o de ruedos; ya una banasta de ropa; ya un cántaro de agua. De todas las puertas
abiertas y de las ventanillas salían voces o de disputa o de algazara festiva. Veían las
cocinas con los pucheros armados sobre las ascuas, las artesas de lavar junt o a la puerta,
y allá en el testero de las breves estancias la indispensable cómoda con su hule, el velón
con pantalla verde y en la pared una especie de altarucho formado por diferentes
estampas, alguna lámina al cromo de prospectos o periódicos satíricos, y muchas
fotografías. Pasaban por un domicilio que era taller de zapatería, y los golpazos que los
zapateros daban a la suela unidos a sus cantorrios, hacían una algazara de mil demonios.
Más allá sonaba el convulsivo tiquitique de una máquina de coser, [...]».
Chueca ha notado también que al lado de los suburbios industriales se levantaba la
ciudad de la burguesía liberal, que fundamentaba su dignidad y honorabilidad en el
prestigio del pasado que le daban las columnatas clásicas, las agujas góticas, etc., de sus
edificios públicos.
Jover aludió a la cuestión de la ciudad en el marco de la «era del capitalismo» (1848-
1875) tal como ha sido planteado por Hobsbawm, y a ese texto debemos remitirnos;
además como queda dicho destacó el cap. IX de Fortunata y Jacinta: en la traza de

490
Lucien Febvre estamos ante el empleo de una fuente literaria, dado que «hay que utilizar
[...] todos los textos. Y no solamente los documentos de archivo [...] También un poema,
un cuadro, un drama son para nosotros documentos, testimonios de una historia viva y
humana».
II. Complementariamente la segunda de las lecciones del curso estuvo dedicada al
campo y la vida rural. José María Jover mantiene —de acuerdo con los resultados de la
investigación monográfica— que «a través del coste social de sus desamortizaciones [...]
la época isabelina dejó a la España de la Restauración, de Alfonso XIII, de la Segunda
República, un legado sombrío y cargado de consecuencias». En efecto ya Josep Fontana
indicó en su día como la liquidación del Antiguo Régimen se llevó a cabo entre nosotros
mediante la alianza entre la burguesía liberal y la aristocracia latifundista, y con el
sacrificio de los intereses del campesinado; con posterioridad Ángel García Sanz (en
páginas aludidas expresamente por Jover) ha insistido en lo mismo: se trata de una
transacción de nobleza territorial y burguesía liberal por la cual la antigua propiedad se
convierte en propiedad nueva, y la nobleza no se oponía al proceso revolucionario y
transige con la pérdida de sus atribuciones sociales. Burguesía y nobleza comparten un
respeto común por la propiedad.
Además sabido es que «la desamortización de Mendizábal procuró recursos que
fueron decisivos para ganar la guerra contra los carlistas, lo que consolidó definitivamente
la revolución». En definitiva distintos autores coinciden en que

491
la revolución burguesa y la reforma agraria se hizo a costa del campesinado, y así
«las fuertes tensiones sociales serán algo endémico en el campo español» hasta la guerra
de 1936 (A. García Sanz). IV. Hacia el final de su curso nuestro autor se refirió al giro
histórico que experimenta la vida europea en los primeros años setenta, y a la vigencia
del positivismo en España, remitiendo entre otros escritos a la que fue tesis doctoral de
Diego Núñez en torno a la mentalidad positiva en la Restauración.
Justamente a propósito de la vigencia del positivismo en España queremos decir por
nuestra cuenta que junto a lo tratado por Núñez, no debe olvidarse cómo la
incorporación al positivismo en lingüística y en filología se debe entre nosotros a la obra
personal de don Ramón Menéndez Pidal; Pidal y sus discípulos directos han incorporado
la ciencia positivista del lenguaje (o sea, la lingüística aún vigente y propiamente
contemporánea), y a la vez la han falseado en parte mediante la apelación no ya a leyes
fonéticas y a explicaciones fisiológicas, sino a los factores individuales, históricos y
culturales que inciden en el hablar humano. El estudio de la geografía histórica y de la
historia toda de las lenguas, así como el de la historia de la lengua literaria, constituyen
otras tantas falsaciones a la inadecuada legalidad naturalista, sin excepción, con que ha

492
trabajado el positivismo estricto.
V. Queremos subrayar como muy relevante la calidad didáctica de estas lecciones: en
clase del prof. Jover se respeta al alumno y se le atiende, y esto es muy visible en las
mismas. Se dan en nuestros días quejas a veces muy justificadas por las cosas que no se
hacen bien en la docencia y en la investigación; en tal contexto la dedicación y el
escrúpulo profesional de nuestro autor nos resulta ejemplar.
Personalmente diremos además que un enfoque como el suyo está dirigido a entender
efectivamente el Romanticismo en cuanto un concepto de época que se refiere a una
estructura histórico-temporal dada; no nos hallamos ante unos hechos literarios,
musicales, etc., sino ante una época definible e historiable por su totalidad compleja y
concreta. Del mismo modo que se ha estudiado para el caso español «la cultura del
Barroco» por ejemplo, la historiografía deberá atender a «la cultura del Romanticismo»,
al conjunto interrelacionado de situaciones y hechos que definen el pasado de nuestra
historia entre 1808 y 1874. Los Bohl de Faber, Larra, Antonio Flores o Bécquer, no
pueden ser entendidos de verdad sino con referencia al horizonte histórico-social en el
que se expresaron.
Francisco Abad
Sancho, en Alcalá
IV Coloquio Internacional de la Asociación de Cervantistas, 1991. Quien de noche
y con «priesa» sale a dar la bienvenida al recién llegado y hecho Bachiller por
Salamanca, Sansón Carrasco, y «se hace cruces, de espantado, porque andaba ya en
libros de historia de don Quijote, en la que le mentan a él con el mesmo nombre de
Sancho Panza, lo mismo que a la señora Dulcinea del Toboso» (11,2), según se lo
notifica el mismo bachiller, entraba esta otoñada en la Universidad de Alcalá de Henares
—patria de su ser más íntimo, Cervantes—, diciendo cosas importantes. Diciéndolas y
haciendo decirlas. (Naturalmente, sin menoscabo de su amo y del maquinador de
ambos.)
Nilda Blanco, cubana, en su ponencia «El receptor de las novelas de caballerías en el
Quijote», nos decía que «Sancho es el receptor por excelencia del Quijote y de don
Quijote. Su carencia de conocimiento de los arquetipos que se parodian le permite estar
dispuesto no sólo a recibir, sino a actuar como co-autor de la propia novela que se
construye, permitiendo con su intervención que ésta se realice.
» El proceso de aprendizaje de Sancho se evidencia en su lenguaje, que se va
transformando a lo largo de la novela. Resulta también, en ese mismo proceso, que su
condición de "discípulo" le permite esgrimir sus argumentos, prácticos y de sano sentido
común, los cuales encauzan el relato por las máximas alturas que este alcanza.
»Su analfabetismo debe tomarse sólo en el sentido de "receptor virgen" ante la
propuesta quijotesca; por eso puede asimilarla y ser heredero de la lección de su amo.»
José M. Arbizu, en su exposición, nos presentó, en esbozo e introducción, el extenso
y pormenorizado estudio sobre el escudero manchego, titulado: «Sancho, primer
intérprete de don Quijote», en siete puntos.
III. Al ocuparse de las distancias Jover ha llamado la atención sobre un texto del Bécquer

493
costumbrista, la carta primera de las Cartas desde mi celda: «bastaba un viaje de horas
—dice— a través del ferrocarril, de la diligencia, de la muía del arriero, para poner al
viajero en contacto con Españas ancladas en niveles temporales distintos». En efecto
Gustavo Adolfo era consciente de tales niveles históricos diferenciados, y así escribe:
«Los diversos medios de locomoción de que he tenido que servirme para llegar hasta
aquí me han recordado épocas y escenas tan distintas, que algunos ligeros rasgos de lo
que de ellas recuerdo, trazados por pluma más avezada que la mía a esta clase de
estudios, bastarían a bosquejar un curioso cuadro de costumbres».
El viaje en muía casi con simultaneidad al del tren hace a Bécquer pensar si el
ferrocarril no es un sueño que presiente el futuro: «Héteme aquí otra vez en marcha y
camino del Moncayo, atalajado en una muía como en los buenos tiempos de la
Inquisición y el rey absoluto. Cuando me vi en mitad del camino [...] figurábaseme que
hacía un año que me había despedido de ustedes, que Madrid se había quedado en el
otro cabo del mundo; que el ferrocarril que vuela, dejando atrás las estaciones y los
pueblos, salvando los ríos y horadando las montañas, era un sueño de la imaginación o
un presentimiento de lo futuro».
La España del XIX poseía en efecto distintos niveles temporales vigentes tal como
está sugerido en el costumbrismo de Bécquer; José María Jover piensa en tres Españas
(la urbana y capitaleña, la provinciana, y la rural) «cuya recíproca interferencia hubo de
constituir la última trama» de nuestra historia ochocentista.
Hablar de caminos y distancias supone hacerlo asimismo de Ultramar, pues tras
Ayacucho aún sobrevivían dominios coloniales que llevaban —en palabras de Melchor
Fernández Almagro— a «la necesidad de proveer a la restauración o creación de la
Marina de guerra y, en su órbita natural, de la Marina mercante»; si no hay Marina «no
se cuente con posesiones ultramarinas», expresó el varias veces ministro del ramo José
Vázquez Figueroa. Tenemos pues las cuestiones del transporte y de las comunicaciones
con Ultramar, cuestiones que forman una parte de la historia económica, política y social
de la Es
paña del siglo pasado.

494
ría; cortedad y agudeza,
pragmatismo e
1. El nombre. Sancho y Sancho Panza. El primero nos habla del personaje central de
la figura escuderil-aventurera del Quijote. En uso en un 75% (es una estimación) del
largo texto cervantino. El segundo, es el personaje contrastal. Contrastal con don Quijote,
con el cultismo, con la razón racionalista y, sobre todo, con el hombre encaramado en la
altura y el poder social sin razón.
2. Figura paradójica. Cervantes coloca al escudero en el mismo ámbito y esquema
de contraste, paradoja y dialéctica que al caballero; en su caso, en el contraste y antítesis
entre rudeza y señoidealismo, ambición y pobreza, sumisión dominancia, insignificancia y
significancia, incultura y cultura, sarta de refranes y lengua viperina.
Pensar a estas alturas en la univocidad y simpleza del verbo y figuras cervantinas
supondría una ingenuidad que colocaría al lector en el lugar de la no intelección del
Quijote.
En la técnica cervantina de enredar al lector en la contemplación del espectáculo
novelesco que ofrece en el Quijote, Sancho es la marioneta más útil y velada; la más

495
versátil, engañosa y útil; sí, útil.
3. Espontaneidad. Después de un largo e intenso trato con las figuras centrales del
Quijote se saca una conclusión de fondo; o si quieres, se da con el fondo de su ser y
actuar; que no es otro que la espontaneidad. El ser y el actuar puro. Don Quijote y
Sancho suponen el paradigma de la espontaneidad existencial del hombre. El caballero,
proyectando las coordenadas puras de la hominidad; el escudero, recibiendo su eco y
ofreciendo su refracción en el alma del sujeto del pueblo. El uno actuando y el otro
regocijándose de tal juego en el ámbito de la naturaleza y de la pureza de ser.
4. Ironía. El quiebro de sentido de la realidad, y el quiebro de la acción quijotesca, o
el lugar de la ironía. Del primero, como hombre inteligente, Sancho es testigo. Del
segundo, como escudero, es actor. El quiebro sucede en él; en su mente y fantasía
sorprendidas.
El ser y función de Sancho están ligados sustancialmente a la ironía. Máxime si
tenemos en cuenta que en él va disfrazado el prestidigitador de Cervantes. Hay ironía en
el escudero a tirar; en su figura, en su gesto, en su palabra, en su comentario, en su
intención, en su gobierno, en su quijotización; en fin, en todo lo suyo.
5. Verosimilitud. Frente a la cultura signada, material y plásticamente, la cultura
hablada, la del pueblo y Sancho, lleva la ventaja de la informalidad, es decir, la gran
capacidad-debilidad por la oscilación y juegos formales de la realidad y la mente.
Sancho, en esto, es un maestro. Un maestro que juega con lo cierto-incierto; con lo
falso-verdadero; en fin, con lo verosímil y la verdad, con tal habilidad y buena
funcionalidad que supone no sólo para Cervantes, sino sobre todo, para su difícil
personaje, don Quijote, el resorte fundamental para la marcha, depuración, animación y
justificación en momentos diversos de la aventura y de su escritura.
6. Idealismo, ficción y simulación. Pensar que un seguidor, réplica y «quijotizador»
de don Quijote es un tipo práctico, realista y común es no pensar ni decir nada de
Sancho Panza. El sentido práctico o realidad conseguida por el escudero es cosa de risa.
Sancho recorre la aventura tan a palo seco como don Quijote.
El idealismo y quijotería de nuestro mozo comienza en la aldea. Es un individuo que
ha flotado en el pueblo. En el sentido de trabajo y de sociedad. Ha sido y es muy amigo
del bachiller, del cura, del barbero y, sobre todo, de quien va a terminar quijotizándose:
Alonso Quijano, El Bueno. Por eso, a pesar de ser «labrador», casado y con hijos, el
caballero andante lo encuentra muy a propósito para la aventura y la hazaña.
En la aventura, Sancho aparece como un hábil y prodogioso idealista, depurando la
acción e incitando a su amo a la idealidad.
Por otra parte sabe manejar finamente un mecanismo similar al idealismo, como es la
simulación y engaño (en el caso de Dulcinea), con el que lleva al caballero por los
caminos de la comicidad aventuril.
7. ¿Quién es Sancho? En dos palabras: Sancho es el amigo existencial de don Quijote
—amigo por ser de pueblo y del pueblo—, que sigue al caballero andante como eco,
sombra y comentario de su acción y personía, dándole sentido y resonancia constante a
la aventura.

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Y finalmente, es el sujeto del pueblo, el propio ser del pueblo, siguiendo la andadura
compartida que nos lleva a la conquista de una humanidad más auténtica, más
ensoñadora y más emocionada de ser su ser.
Quien recibía al bachiller de Salamanca, allá en la aldea, a principios del siglo XVII,
era recibido acá, ya bachiller del Quijote, en Alcalá de Henares, a finales del siglo XX.
José M.a Arbizu
Tesis doctoral sobre la producción intelectual de los exiliados
y emigrados españoles llegados a Gran Bretaña entre 1936 y 1975
El día 11 de octubre de 1991, en la sala de Juntas de la Universidad Central de
Barcelona tuvo lugar el acto de presentación y defensa de la tesis doctoral de Luis
Monferrer que tiene por título: «La producción intelectual de los emigrados españoles en
Gran Bretaña durante la guerra civil y el franquismo (1936-1975)».
Nos encontramos ante un voluminoso trabajo de 900 páginas, fruto de un abundante
trabajo de investigación en archivos españoles y británicos. La Dra. Jacqueline Hurtley,
profesora del Departamento de Inglés de la Universidad de Barcelona ha sido la directora
de este proyecto.
La tesis consta de siete capítulos, más quince apéndices documentales y el
correspondiente apéndice bibliográfico. El capítulo 1.° constituye la primera parte, y los
capítulos 2, 3, 4, 5 y 6 constituyen la segunda parte.
En el capítulo primero, al intentar responder a las preguntas sobre cuándo, cómo y
cuántos exiliados llegaron a Gran Bretaña a partir de 1936, Luis Monferrer da noticias de
toda una serie de colectivos humanos cuya trayectoria era bastante desconocida hasta
ahora en nuestro país. Tales serían los casos de los niños vascos evacuados en 1937 al
sur de Inglaterra, los marinos vascos que residieron temporalmente en dicho país, la
llegada de la Junta del coronel Casado, los republicanos que combatieron en el Ejército
británico contra AlemaniaItalia, o en los servicios de espionaje, los prisioneros de guerra
republicanos que estuvieron retenidos en campos británicos, o los españoles deportados
por los alemanes a las Islas del Canal de la Mancha. Paralelamente, también se revisa en
este estudio la trayectoria del movimiento de emigración económica de españoles hacia
Gran Bretaña a partir de los años cincuenta. Dentro de este colectivo, se dedica cierta
atención a las sirvientas y au-pairs españolas y otros emigrados que, de diversas
maneras, llegaron al Reino Unido desde finales de los cincuenta, así como a la actividad
que llevan a cabo en Gran Bretaña durante los años finales del franquismo. De este
modo, se marcan los límites del trabajo y del elemento humano que constituye el objeto
de la investigación.
En los capítulos siguientes (la segunda parte), el estudio se centra en la
reconstrucción de las principales líneas de lo que había sido la producción intelectual de
los emigrados (políticos y económicos) en sus respectivas esferas de actividad.
En el capítulo 2 se aborda el estudio de la actividad académica y cultural generada
por profesores, maestros y estudiantes, así como desde organizaciones creadas por los
republicanos exiliados. Entre dichas organizaciones, tuvieron un papel relevante el Hogar
Español y el Instituto Español republicanos, la Fundación Juan Luis Vives, el Eusko

497
Etxea (Casa Vasca), o el Casal Cátala.
En el capítulo 3 se analiza la actividad científica y técnica de exiliados que destacaron
en los campos de la medicina o de la investigación en física. También hay una referencia
a la actividad de distintos técnicos, aviadores, marinos y oficiales militares.
En el capítulo 4 se aborda el estudio de la actividad artístico-literaria, con especial
referencia a la música, el baile, edito

res, traductores, la poesía, el teatro, la narrativa, conferencias y discursos de líderes


políticos, el periodismo, las revistas y boletines que editaron las distintas organizaciones
de exiliados, o la actividad de distintos exiliados/emigrados en la BBC, como Arturo
Barea, al que se le dedica una especial atención. En esta emisora británica, se realizaron
distintos proyectos, como la conmemoración del Milenario de Castilla. También se
realizaron emisiones en lenguas peninsulares distintas del castellano. Estos temas y la
producción de varias personas concretas para la BBC son recogidos en este estudio.
El capítulo 5 es bastante breve. En él se recogen las referencias a la segunda
generación (los hijos de los exiliados —y aún los nietos—), no sin antes haber intentado
aclarar la dificultad que existe a la hora de incluir la segunda generación en el colectivo de

498
exiliados.
El capítulo 6 se dedica específicamente al análisis del tipo de actividades llevadas a
cabo por exiliados republicanos de primera hora y por los emigrantes que empezaban a
colaborar con los exiliados, durante el periodo 1962-1975. En este periodo, Luis
Monferrer analiza la llegada de emigrantes económicos da cuenta —según la información
obtenida— del tipo de organizaciones que constituyeron, así como de sus publicaciones:
revistas, boletines, y producción intelectual artística o literaria de personas concretas.
Por último, en las conclusiones (capítulo 7) se destacan —entre otros aspectos— la
relevancia intelectual de varias de las personas que se exiliaron en Gran Bretaña; los
campos de actividad que más frecuentemente cultivaron los exiliados durante su tiempo
de exilio, la trascendencia de algunas de sus aportaciones, la conexión de las principales
figuras de este exilio con la Institución Libre de Enseñanza, los lazos que existían ya
desde antes de la guerra civil entre intelectuales hispanos y británicos —razón por la cual,
la llegada de exiliados republicanos a Gran Bretaña es menos azarosa de lo que podía
creerse en un primer momento—.
Todos estos datos justificaban y prueban la necesidad de realizar un estudio sobre el
colectivo de exiliados/emigrados hispanos que fue a vivir a Gran Bretaña durante
periodos de tiempo variable. Una tesis panorámica del periodo ha sido el resultado final,
en la que el pretendido deseo de dar una visión global, no es obstáculo para ahondar
bastante en diversos apartados. En este trabajo, Luis Monferrer aporta una abundante
cantidad de información, que estamos seguros sorprenderá a los futuros lectores.
Actualmente, la Universidad Central de Barcelona está preparando la correspondiente
edición limitada en microficha, y parece que a principios de 1992 ya estará disponible.
Esperamos también que vea pronto la luz en forma de publicación.
Simposio Internacional sobre Poder y Democracia: Los nacionalismos en la
crisis del Estado de Bienestar
Se celebró en Vitoria a finales del pasado noviembre. El estudio del tema se
distribuyó en los siguientes bloques:
El Estado de Bienestar. Crisis del Liberalismo, Crisis de la Democracia, Crisis de los
Valores; Movimientos nacionalistas y poder político; Las autonomías y el Estado de
Bienestar. Límite de las Instituciones Autonómicas, El conflicto de las Soberanías
Nacionales.
Tratando de las crisis mencionadas del Estado de Bienestar, J.L. Villacañas incidió
muy especialmente en la comprensión de la Historia como teoría del momento, entendida
tanto en un sentido global, como en un sentido de precariedad.
Se discutieron las posiciones defendidas por autores como: Rorty, Vattimo, Lyotard,
Rocoeur, Popper, etc, expue tas por G. Mari, concluyendo en la necesidad de extraer
algún recurso no retórico que sea capaz de sustituir el vacío del discurso del pensamiento
débil. J.L. Villacañas mostró la ausencia de soberanía en los actuales parlamentos, dada
su falta de representatividad del cuerpo de electores. En realidad quienes deciden en el
sistema parlamentario actual, son gabinetes ocultos, formados en comisiones que
sustituyen a los partidos políticos y a los mismos parlamentos. Frente a la competencia

499
global de la Historia y la narración o retórica, se precisa buscar una tercera vía que podía
situarse en la sociología histórica de M. Weber con la pretensión de definir el presente,
definición que viene en base a la reflexión filosófica y al contenido que ofrecen las
ciencias humanas.
J.M. a Mardones analizó el Estado de Bienestar en base a los subsistemas de
economía, política y cultura. Describió la modernidad como un impulso de autonomía
tanto económica como cultural, regidas con lógicas propias que entran en conflicto. La
crisis del Estado de Bienestar es fundamentalmente cultural, moral y de valores. Las
estrategias de los neoconservadores para el abandono de la crisis fueron enmarcadas por
J.M. Mardones, en base a la situación tanto de las Instituciones como de los individuos
marginados en el trabajo, la familia y el consumo. La desburocratización y
descentralización del Estado es exigida por los asociacionismos voluntarios.
El Estado de Bienestar lucha a nivel político en dos frentes: primero contra el
liberalismo y en segundo lugar contra la socialdemocracia. Este enfrentamiento ideológico
trata en definitiva de redefinir la política liberal.
J.R. Capella expuso como posible solución a las crisis la búsqueda de una política
emancipatoria no basada en derechos sino en la intervención gratuita de los ciudadanos
transformando el trabajo en poderes públicos y sociales.
Victoria Camps negó cualquier trascendentalismo ético abogando por un
replanteamiento de la discursión Parménides-Heráclito, calificando el pensamiento
europeo como solidario del pensamiento estático de Parménides.
Isidoro Reguera propuso la necesidad de recurrir a unos planteamientos de
racionalidad (fundamentalmente de valores relativos y más cercanos a la cotidianidad y al
pueblo) de carácter historicista y etnocéntrico, evitando la superficialidad de los
metadiscursos elaborados en gabinetes secretos, camino por el que circula la actual
política parlamentaria. Mostró cómo la Democracia sin valores degenera fácilmente en
totalitarismo. Nunca la Historia se ha hecho a nivel universal como ocurre en estos
momentos. Se precisa en consecuencia un nuevo pensamiento, aunque fuese nada más
para dominar la catástrofe abandonando el universalismo ahistórico que corresponde al
desgraciado predominio en la modernidad de un subjetivismo constitutivo del mundo. La
ingeniería social que puede proyectar el historicismo y el etnocentrismo, conllevaría
valores relativos al momento histórico y al pueblo concreto en cada caso, labor ética que
podían asumir los nuevos nacionalismos.
Xabier Palacios se acercó a la teoría nacionalista desde una perspectiva novedosa,
puesto que suponiendo los análisis de la modernidad y del marxismo leninismo sobre el
tema, optó por la sicosociología, camino igualmente tratado por Jokin Apalategui. De
acuerdo con los datos sicosociológicos, Xabier Palacios expuso la teoría nacionalista
como instrumento de coordinación de valores, basándose en los resultados obtenidos por
Jean Piaget, en torno a los comportamientos intelectuales y afectivos que caracterizan la
vinculación del niño con la Nación. El descubrimiento de la Nación por parte del niño
supone una construcción laboriosa tanto intelectual como afectiva que sirve de
instrumento de coordinación ética expuesto a desviaciones ulteriores como producto de

500
formas sociocéntricas de vida que contienen el germen de las desadaptaciones
internacionales ulteriores a nivel político. Desde esta comprobación sicogenética se

abre un nuevo camino para los problemas analizados tanto por la sociología moral y
jurídica como por la ética, poniendo en entredicho la ética europea inspirada en el
kantismo con tendencia al legalismo.
Iñaki Barcena incidió en la relación entre los movimientos ecologistas y movimientos
de liberación nacional, basándose en los casos de Estonia y Ucrania donde afirmó que el
movimiento ecologista había sido el revulsivo primero y fundamental en el logro de su
independencia. Comparó dichos procesos con los movimientos de Euskadi.
Jokin Apalategui comenzó por demostrar el carácter societario del hecho de la Nación
en oposición al carácter comunitario de la tribu. ¿Qué significa esto? Que la Nación como
fenómeno histórico es un producto de la ciudad y supone la elaboración de un acuerdo
racional de voluntades en oposición al funcionamiento por afinidades parentales y leyes
basadas en relaciones marcadas por afinidad de sangre que es propio de la tribu.
Distinguió asimismo el pacto asociativo que da origen a la nación del pacto de gobierno
que da origen al Estado. ¿Donde se sitúa el Estado-Nación en todo esto? es un producto

501
que inicia su andadura formal en la Revolución francesa, conteniendo las siguientes
características: secuestro de la soberanía de la Nación por el Estado; la tarea de crear una
sociedad civil única adecuada a los fines de ese Estado. El Estado debe crear su propia
nación, ¿cómo se justifica la acción del Estado? por la conquista, por la ambición de unos
principios que luego serán socializados por la Revolución. Digamos que el Estado-Nación
es un organismo depredador de su propia sociedad civil y de las naciones étnicas y
culturales.
«Foro de los 90.» Debate internacional
El pasado mes de noviembre se celebró en Murcia la segunda edición de tan
interesante debate. En su presentación dice su director Francisco Jarauta: «Anticipar
hipotéticamente el incierto y engañoso discurrir del tiempo sobre una serie de escenarios,
donde ya se está decidiendo nuestro posible futuro colectivo, puede ser la cautela
necesaria para evitar ser simples espectadores. Es en este sentido que se orienta la
discusión del presente Foro».
Bajo el título general de «La idea de Europa» se presentaron las siguientes
conferencias y seminarios:
• Europa en el nuevo escenario internacional, por Ignacio Sotelo.
• La izquierda después de la caída del Comunismo, por Ignacio Sotelo.
El Oriente de Occidente, por Roberto Expósito.
Mito y democracia, por Roberto Expósito.
La relación Política-Guerra, por Umberto Curi.
Los límites de la política, por Umberto Curi.
Geo-filosofía de Europa, por MassimoCacciari.
El Nomos de la Tierra, por Massimo Cacciari.
La cultura democrática, por Alain Touraine.
En la convocatoria del año anterior habían participado Ornar Calabrese, Giacomo
Marramao, Eugenio Trias, Jacques Derrida y Gianni Vattimo.
Cooperación y Educación
Ciclo de conferencias celebrado en Barcelona en diciembre organizado por SEIC
(Salut, Educació, Comunitat). «La cooperación pide a los que quieren practicarla
efectivamente que estén dispuestos a comprender nuevas ideas, nuevos
comportamientos, nuevas formas de pensar, basadas en los valores de la solidaridad y el
progreso común de todos los ciudadanos.»
Objetivos propuestos:
Exponer y debatir el estado actual de aportaciones teóricas sobre necesidades y
propuestas de educación y cooperación.
Presentar el balance de proyectos de cooperación y cooperativismo educativo y
sanitario puestos en marcha en Cataluña y facilitar el intercambio de experiencias y de
innovación.
Propiciar iniciativas de educación y formación cooperativas, comunitarias.
Más información: SEIC, Via Laietana, 45, l.° 2.a 08003 Barcelona, tel. 318 9844.
Seminario Internacional de Teatro

502
Con el título «El teatro en España. Entre la tradición y la vanguardia. 1918-1939» se
celebró en los locales del CSIC (c/Duque de Medinaceli, 6, Madrid), organizado por la
Fundación Federico García Lorca y por el propio CSIC.
Los cinco días del congreso estuvieron centrados respectivamente en los temas
«Teoría y praxis: investigación y espectáculo», «Canon y recepción: vanguardia y
tradición en la literatura dramática», «Propuestas de reforma», «Éxito y recepción:
morfología de los géneros» y «Teatro y sociedad: teatro político y censura. La mujer en
el teatro».
Paralelamente se realizó, entre el 15 de enero y el 15 de febrero la exposición «Los
estrenos teatrales de Federico García Lorca. 1920-1945» en el Círculo de Bellas Artes.
Coloquio Internacional «Diálogo Intercultural-Migración de Discursos»
Se celebró el pasado más de octubre en Varsovia-Konstancin, organizado por la
Cátedra de Estudios Ibéricos de la Universidad de Varsovia en colaboración con el
Centro de Estudios Latinoamericanos de aquella universidad.
Con el tema «Historia, ideología, cultura, literatura» se trató de las relaciones
culturales y literarias entre España, Polonia y América Latina, mestizaje, teolología de la
liberación, pensamiento latinoamericano, el tema polaco en el teatro del Siglo de Oro
español, las variaciones del mito donjuanesco en el teatro polaco, la novela histórica
hispanoamericana, la problemática feminista en la literatura hispanoamaericana, los
judíos en la cultura portuguesa, etc.
El Coloquio fue coordinado por la profesora M. Pierrette Malcuzyuski, Katedra
Iberystiki, Uniwersytet Warzawski, Ul. Obozna 8, 00-332 Warszawa (Polonia).
Jornadas sobre «Libertades Públicas y Ley de Seguridad Ciudadana»
Se celebraron en Madrid el pasado noviembre convocadas por la Fundación de
Investigaciones Marxistas, Fundación Manual Azaña y Fundación Dolores Ibárruri.
En la convocatoria figuraba el siguiente texto:
«El problema de la seguridad ciudadana, invocado como razón de ser de la ley que lleva
su nombre, no puede ser abordado aislándolo de su contexto social y político, y
desconociendo sus implicaciones. El marco de referencia debe ser la crisis social y las
tendencias autoritarias del Estado frente a ellas. A través de estas Jornadas se pretende
analizar cómo afecta la ley a diferentes colectivos sociales y cuál es su significación en el
ordenamiento jurídico español y extranjero.»
Fundación Dolores Ibárruri
El pasado mes de noviembre se realizó un seminario sobre «El futuro de las mujeres
en el mercado de trabajo: relaciones de producción, demografía y políticas de empleo»,
organizado por la Fundación en el CSIC, con el propósito de analizar los avances y las
dificultades de las mujeres en España para alcanzar la igualdad de oportunidades en el
empleo con relación a la estructura del mer

503
cado de trabajo, la evolución demográfica y las políticas de empleo existentes, desde
una visión plural, crítica y constructiva.
La Fundación tiene su sede en la calle Alameda, n.° 5, 3.° izq., 28014 Madrid, tel.
42015 14.
Jornadas Rimbaud
El 10 de noviembre de 1991 se cumplieron los cien años de la muerte de Arthur
Rimbaud. Con ocasión de este aniversario la Residencia de Estudiantes en colaboración
con el Instituto Francés de Madrid organizó unas jornadas que destacaron la actualidad
del autor, arquetipo del poeta moderno y del genio adolescente. Las contribuciones de
Pere Gimferrer, Claudio Rodríguez, Alain Borer y Antonio Hernando y los poemas de
jóvenes autores españoles y franceses atestiguaron la vigencia de una actitud frente a la
vida y el arte.
VI Ciclo de Conferencias, Escritores y Universidad
Propuesto como introducción a los Talleres Literarios Dámaso Alonso se celebró en
noviembre-diciembre pasados en la Facultad de Filología de la Universidad Complutense

504
organizado por aquella facultad y por la Asociación Colegial de Escritores de España.
Temas tratados:
¿Puede enseñarse la creación literaria?
El tratamiento del espacio y el tiempo.
La creación del personaje novelesco.
El relato y el punto de vista.
El cuento en la lieratura española reciente.
La realidad y la invención.
La técnica de la creación poética.
El lector.
I Jornades sobre Moviment Obreral'Arús
III Congreso de Cultura Andalusí
Organizado por el Departamento de Lengua y Literatura Españolas de la Universidad
de El Cairo en colaboración con el Instituto de Cooperación con el Mundo Árabe y el
Instituto Egipcio de Estudios Islámicos de Madrid (España), se celebró en El Cairo el
pasado mes de enero.
Los ejes del Congreso fueron «El pensamiento religioso (Ascetismo y Misticismo y
Paralelismos e influencias entre el Islam y el Cristianismo)» y «El pensamiento filosófico
(El Islam y la Filosofía y Al-Andalus y la Filosofía Europea Medieval y Renacentista».
La convocatoria se planteó como homenaje a Miguel Asín Palacios.
Homenaje a Pedro Salinas
Se celebró en la Universidad de Barcelona en noviembre. Se pronunciaron las
siguientes conferencias:
Claridad y evanescencia en la poesía de P. Salinas, por Luis Izquierdo.
Pedro Salinas: docencia y amistad, por Claudio Guillen.
Pedro Salinas, defensor del lenguaje poético, por Adolfo Sotelo.
La obra ensayística de Pedro Salinas, por Javier Diez de Revenga.
La poética del gesto en P. Salinas, por Rosa Navarro.
En torno a «Largo lamento», por Marisa Sotelo.
La prosa de vanguardia de P. Salinas: «Víspera del gozo», por Jordi Gracia.
Memoria de Pedro Salinas, por Sólita Salinas y Juan Marichal.
La «Associació d'Amics de la Biblioteca Pública Arús» ha publicado recientemente los
textos de las conferencias pronunciadas en aquellas jornadas que se celebraron en
octubre de 1988.
Desde siempre existió una intensa relación entre la Biblioteca y el movimiento obrero y,
más exactamente, entre los pioneros del anarquismo barcelonés y el núcleo de personajes
que pusieron en marcha la Biblioteca; claro ejemplo de ello es la presencia de Eduardo
Canibell, que fue miembro de la Cominión Federal de la F.T.R.E. y director de la
Biblioteca desde su inauguración en 1895 hasta 1922. A ello se debe la importante
colección de publicaciones que contiene la Biblioteca referidas a aquellos primeros años
del movimiento anarquista.
Las Jornadas tuvieron dos centros de interés fundamental: la exposición «Prensa

505
Anarquista (1868-1907): deis seus orígens a l'aparició de la Soli» y el ciclo de
conferencias, que ahora se publica, sobre el mismo tema y época y a cargo de los más
reconocidos investigadores de aquel período.
Associació d'Amics de la Biblioteca Pública Arús, Passeig de Sant Joan, 26, 08010
Barcelona.
ética civil», de Victoria Camps, «El reto de la bio-ética», de Diego Gracia, «Ética
económica», de Jesús Lonill, «Ética ecológica», de Nicolás M. Sosa, «Ética de la
información», de José Montoya, «Diálogos para una ética de la vida política», de Emilio
G. Martínez Navarro, y «La moral cristiana, hoy», de Marciano Vidal.
Costa Rica y los libros
Es una nueva publicación trimestral de la Cámara Costarricense del Libro, vehículo
de comunicación sobre la actividad del mundo del libro.
En su segundo número se publica la segunda parte de un amplio diagnóstico de la
industria editorial costarricense (1983-1988), noticias sobre el libro, sobre el Liber'91,
sobre los Jornadas Iberoamericanas del libro, reseñas, etc. En un anexo se ofrece un
boletín bibliográfico con las publicaciones realizadas en Costa Rica entre octubre de 1990
y marzo de 1991 y con la lista de asociados a la Cámara.
Para más información dirigirse a la sede de la Cámara: Apartado postal 1571-1002,
San José (Costa Rica), fax (506) 34-9020.
Revista de Letras
Es una publicación anual del Instituto de Biociéncias, Letras e C. Exatas de la
Universidade Estadual Paulista (Caixa postal 136,15100 Sao José do Rio Preto, SP,
Brasil) que se propone publicar y divulgar trabajos inéditos y de otros especialistas.
El número de 1990 dedica su sección central al poeta Oswald de Andrede y su
sección «Tema livre» contiene una buena colección de estudios entre los que cabe citar
«Literatura, recep^áo, interpretasáo», de W.P. Marzari Dinardo, «Texto, contexto e
tensao», de V. Munhoz Rodrigues, «Una leitura do movimento na poesía surrealista», de
C.L. Zambón Firmino, y «Les passions chez Zola», de A.L. Silva Camarani.
VI Jornadas de Cultura Tradicional. 1990
Los retos de la ética aplicada
La revista Iglesia Viva dedica a este tema su número 155. Determinados ámbitos de
la realidad social (médico, económico, político, ecológico...) plantean hoy problemas de
envergadura para cuya respuesta los estudiosos de la ética deben aportar su colaboración.
Se incluyen los estudios «¿Qué es lo moral?», de Adela Cortina, «Virtualidades de una
Los materiales de aquellas jornadas se publican en el número 57 (enero-junio, 1991) de
Cuadernos de Etnología y Etnografía de Navarra que publica la Institución Príncipe de
Viana.
Entre sus metariales cabe citar «Interpretación de las fiestas: propiciación y
protección», «Innovación en la tradición: aspectos organizativos y financieros de la
actividad cultural», «Las culturas: reflejo de un colectivo humano, un

506
tiempo y un espacio», «Las fuentes documentales en el nuevo horizonte de los
estudios sobre cultura tradicional» y «Representaciones simbólicas y constelaciones de
sentido».
Institución Príncipe de Viana, c/Ansoleaga, 10, 31001 Pamplona.
Datos sociolingüísticos
El Servei de la Llengua Catalana de la Universidad de Barcelona ha publicado el
volumen Coneixement i ús de la llengua catalana a la Universitat de Barcelona 1987-
1989 que recoge los datos de tres sondeos realizados en los tres grandes colectivos
universitarios (personal de administración y servicios, alumnado y profesorado). Un
trabajo básicamente cuantitativo que reúne datos sociolingüísticos en tres bloques:
competencia comunicativa, usos lingüísticos y actitudes y opiniones sobre el proceso de
normalización lingüística.
La información electrónica en Cataluña
El Centre d'Investigació de la Comunicació de la Generalitat de Catalunya ha

507
publicado el estudio de Ernest Abadal y María Josep Recoder, L'informado electrónica a
Catalunya. Análisi comparativa que se propone mostrar el panorama general del sector,
indicando sus características básicas y comparándolas con las estructuras existentes en
otros ámbitos geográficos (EEUU, Europa, España). Datos cuantitativos de los servicios
de información electrónica y datos sobre los usuarios. Diagnóstico de la situación y
propuestas de mejora del sector.
Vigésimo aniversario de la revista Plural
Se celebra con el número 240 del pasado mes de septiembre. Su director Jaime
Labastida comenta la efemérides con las siguientes palabras:
«Veinte años, doscientos cuarenta números. Tras estas cifras, tan escuetas, se
esconde una realidad profunda de trabajo. Pocas revistas literarias, que no tengan un
origen institucional, es decir, que no sean el producto orgánico de un cuerpo dedicado a
la producción y la difusión de la cultura, como la revista de la Universidad Nacional
Autónoma de México, pueden enorgullecerse de una vida tan larga.
»Plural se ha sostenido gracias, por encima de todo, a la vocación de libertad que
existe en la cooperativa de trabajadores que la produce, Excelsior. Plural es, como el
órgano de prensa en el que se origina, abierto, libre y exige la más alta calidad a sus
colaboradores. Su interés fundamental se encuentra centrado en la literatura, en el
pensamiento crítico, en la producción de conceptos originales. No le ha interesado ni le
interesa la participación en el rumor cotidiano, en las furias del día. Ha deseado, al
margen de las querellas pueblerinas y las adhesiones transitorias a los poderosos del
tiempo, constituir un espacio para la reflexión permanente, para la literatura que pueda
trascender.
»Es posible que esta actitud, distante por igual de los reclamos del poder y del poder
de los reclamos, sea hoy incomprendida. Hemos tratado de defender un espacio de
libertad para el pensamiento, un ritmo diferente, el de la serenidad de la poesía, en medio
de la velocidad increíble que la ciudad moderna exige.
»Veinte años después, poco menos de quince de ellos bajo mi responsabilidad, Plural
sigue abierta a todas las expresiones del pensamiento, aun aquellas, por supuesto, que
son diferentes a las de quienes la dirigimos. Pues lo que aquí impera es el respeto por el
Otro, con el que siempre debe mantenerse el diálogo.»
Plural se publica en la calle Reforma, n.° 18, 1.°, Piso Centro, Delegación
Cuauhtémoc, 06600 México, D.F.
Homenaje a Eduardo Nicol
Bajo el título El ser y la expresión. Homenaje a Eduardo Nicol la Facultad de
Filosofía y Letras de la UNAM ha publicado un volumen que recoge los materiales del
simposio que, en torno a la filosofía de Nicol, se celebró en diciembre de 1987 al cumplir
el autor ochenta años.
Al final de la presentación dice Lizbeth Sagols:
«El ser y la expresión nos dice tanto de la obra de Nicol como de su persona, de su
producción como de la intensidad de su vida: nos habla, en suma, del fértil discurrir de
una vocación. Lo cual nos invita a pensar que si bien este libro conmemora el octogésimo

508
aniversario de Eduardo Nicol, celebra —asimismo— la jovialidad de un pensamiento que
ha dado forma a otras vidas y ha sabido enfrentar — con afán revolucionario— la
tradición filosófica y las necesidades e inquietudes de su propio tiempo. En esta medida,
puede decirse que El ser y la expresión da muestra, en definitiva, de la paradoja que
(aunque todos quisiéramos para nosotros) le es reservada al hombre auténtico: la
simultaneidad de vejez y juventud. Pues como bien sabía Kierkegaard, quien vive
intensamente su pasión no hace sino conservar viva su juventud.»
Saber Leer
En la última página del n.° 50 (diciembre, 1991) se publica, distribuido por Temas, el
índice de los artículos que ha publicado la revista durante el año. Es una publicación
dedicada íntegramente a la crítica de libros.
El Folk-Lore Andaluz
Es una «Revista de Cultura Tradicional» que publica la Fundación Machado de
Sevilla y que dirige Salvador Rodríguez Becerra.
En su número 6 encontramos secciones de artículos, miscelánea, documentos,
noticias y recensiones. A título de ejemplo citamos los artículos «Construcción y
deconstrucción de discursos. El conocimiento cultural sobre los géneros en Triana», de
Manuela Cantón Delgado, «Presencia del cuerpo en la poética gaditanoandaluza», de
Jean Paul Tarby, y «Dependencias agropecuarias en la casa extremeña: bodega, cuadra,
almacén y secadero», de Fernando Flores del Manzano.
La Fundación Machado tiene su sede ene/Jimios, 13,41001 Sevilla.
Documentación sobre las lenguas minoritarias europeas
El Instituí d'Estudis Autonómics de la Generalitat de Catalunya ha publicado el
volumen Les llengües minoritáries d'Europa: estat de la qüestió, estudio dirigido por
Lluís M. de Puig que recoge un extremo catálogo de documentación internacional sobre
las lenguas minoritarias de Europa.
Análisis demográfico del Campo de Gibraltar
El suplemento n.° 6 de Almoraima. Revista de estudios campogibraltareños
presenta el estudio «El Campo de Gibraltar en la década de los 80: análisis demográfico»,
realizado por Cristina Ruiz-Cortina Sierra y Manuel Fernández Trillo. A partir de los
datos sistematizados por el Gabinete de Estudios y Planificación de la Diputación de
Cádiz sobre el Padrón de 1986 presenta los rasgos más destacados de la publicación de la
comarca.
Menú. Cuadernos de Poesía
Con el número 6 se cierra la primera etapa de la publicación editada y dirigida por
Juan Carlos Valera (c/ Teruel, 1, 16004 Cuenca). A principios de 1986 se inició la
andadura de este lírico restaurante con su Carta n.° O, primer germen gastronómico de lo
que ya se apuntaría como especialidad de la casa: la constante atención a Portugal, a su
rica y variada poesía, tan cercana y tan desconocida. Durante estos años han pasado por
su mesa todo tipo de poetas de muy diferentes estilos y generaciones, grandes y
pequeños, célebres y desconocidos, en un claro esfuerzo por ofrecer un amplio
panorama de las diversas poéticas peninsulares.

509
En su apartado «Poesía» este último número presenta poemas de Rafael Alberti,
Antonio Colinas, Clara Janes, Miguel Mas, Amos Belinchón y Federico Gallego Ripoll.
Le sigue un interesante dossier sobre el surrealismo en la poesía portuguesa, con estudios
de Perfecto-E. Cuadrado y Juan Carlos Valera.
Paralelamente se han publicado los Cuadernillos Menú: 1. Retrato del Autor, de José
Luis Jover. 2. Gobierno de un jardín, de César A. Molina. 3-4. Epitafios, de Fernando
Pessoa. 5. Poemas Urbanos, de Joan Brossa y 6. Huesóptico, de Antonio M.a Lisboa.
Atlántica. Revista de las Artes
Ha aparecido el número 1 de esta publicación trimestral del Centro Atlántico de Arte
Moderno de Las Palmas de Gran Canaria (c/ Los Balcones, 9 y 11, C.P. 35001) dirigida
por Andrés Sánchez Robayna.
En la presentación podemos leer: «No hay, no puede haber, hoy por hoy, un saber o
un discurso crítico del arte o de las artes que no exija desde su misma raíz el
encaramiento de la cultura contemporánea en su entera, problemática realidad global. Los
responsables de esta publicación [...] conscientes de este hecho, ensayarán en estas
páginas una escena de intercambios críticos, de interflujos, de comunicación, en suma,
en la que los lenguajes de las artes —la pintura, la literatura, la música, la escultura, la
arquitectura, los lenguajes de la ciencia, la historia, la politología— dialoguen y se
entremezclen en busca tanto del «sabor» cuanto del «poco de saber» en que, como
escribió Roland Barthes, habría de consistir, en cierto modo, la voluntad de conocimiento
del hombre contemporáneo.
»Un "pequeño saber", en efecto, y un "sabor", desde la rampa oceánica de Canarias. La
íricontinentalidad no es, contra lo que pudiera parecer, solamente una realidad que nos
conforma: es también una vocación, un horizonte en el que quisiéramos inscribir los
signos de una búsqueda. Y esa búsqueda, esa esencial tarea de indagación, se verificaría
desde nuestra condición oceánica, que recibe una y otra vez la señales —discontinuas,
intermitentes, pero también antiguas y muy nítidas— de su necesidad en la cultura. [...]
»ATLÁNTICA aspira no ya sólo a reflejar nuestra condición oceánica sino a crearla, a
habitarla en la cultura, como un modo, en efecto, de estar en el mundo.»
Citamos algunos de los estudios que aparecen en el número:
El Simbolismo en Néstor: una constante en alterabilidad de Jonathan Alien. De París a La
Laguna, de Alejandro Cioranescu.
Variaciones barrocas, de Francisco Jarauta.
Neobarroco, de Ornar Calabrese. La tienda vacía y el lector, de Edmond Jabés.
Viaje a la última isla
(Publicado en tres lenguas)
Con un extenso prólogo de Manuel Mantera, se acaba de publicar Viaje a la última
isla, de Javier Lentini. Este nuevo libro es noticia porque, prácticamente al mismo
tiempo, se ha publicado su versión italiana, con traducción de Emilio Coco, el gran
estudioso y traductor de la poesía española actual y en febrero de 1992, debe aparecer la
edición francesa en versión bilingüe y traducción de Vera Binard, junto con el volumen
Invención del otoño y otros poemas, breve antología de la última obra de Lentini, con la

510
misma traductora.
Creemos que es la primera vez que un libro inédito de un poeta español
contemporáneo es publicado en tan breve espacio de tiempo en tres lenguas.
EN RECUERDO Y A LA PRESENCIA DE RAFAEL LORENTE
Pasado un tiempo de la muerte del poeta y escritor Rafael Lorente, queremos
recordarle y hacerle presente de nuevo con sus poemas, desde la editorial Anthropos.
A su muerte, se le hicieron conmemoraciones, sobre todo en Madrid. Con este
recuerdo deseamos avivar su presencia con las palabras que el Sr. Tierno Galván puso
como prólogo a su antología poética: Erosy cosmos (Anthropos, 1987).
«Esa relación de espontaneidad en la poesía de Rafael es evidente, y esta evidencia
me llevó a convencerme a mí mismo y quedarme tranquilo pensando que la poesía es
fundamentalmente un acto espontáneo y que, aunque este acto espontáneo se revise, se
pula, se acicale y se convierta, poco a poco, en algo más perfecto, si se pierde esta
tonalidad espontánea que procede de las capas más profundas de la conciencia, algo
traiciona y sé que la poesía es falsa. Para que sea auténtica y seductora tiene que estar
vinculada a la espontaneidad. La poesía de Rafael es poesía auténtica y seductora porque
está vinculada de un modo directo, profundo y evidente con esa personalidad que al
comienzo he delineado, personalidad sobrevitalizada, personalidad de grandes
concepciones, personalidad que no acepta el mundo como es, sino el mundo como él
quiere que sea, de acuerdo con un proceso generoso de transformación. El poeta
espontáneo producía poesía; y venía la segunda pregunta, la pregunta sobre el fenómeno
poético que el poeta había producido. La poesía de Rafael, como él mismo, es
excepcional, pero al leerla y oírla me percaté de que era una poesía peculiar y me llevó al
convencimiento de que había dos ámbitos poéticos generales, dos hemisferios poéticos:
hay un hemisferio poético en el que las ideas que se expresan poéticamente —con la
espontaneidad profunda a la que me refería antes— son ideas generales que envuelven
una cosmovisión, es decir, que en el adjetivo, en la plenitud del sustantivo, en la
reiteración, en las suspensiones-pausas que el poeta con tanta frecuencia hace para dejar
que la ausencia denote la presencia de la existencia, en todo esto, hay poetas con una
clarísima tendecia cósmica, y por no definirlo todo, doy por bueno que ustedes están en
el secreto de lo que quiero decir cuando digo cósmico; me refiero a una visión de la
realidad desde sus orígenes y profundidad, que se percata o se ve principalmente desde la
totalidad, procurando captar la grandeza y no la parte, el todo y no la parte. Esta poesía
cósmica se contrapone a una poesía que podríamos llamar de concepción del mundo. Es
verdad que una palabra alemana, como ustedes saben y no quiero incurrir en
pedanterías, se tradujo como concepción del mundo y cosmovisión, y quizá fuese la
dificultad de traducir bien esa palabra lo que me permitió distinguir entre cosmovisión
poética y concepción del mundo como expresión poética. Rafael practicaba, amaba,
expresaba la poesía como cosmovisión, casi todo lo que dice tiende a lo cósmico, es
decir, tiende a lo más general, comprensivo, profundo y omniexpresivo, porque la poesía
tiende a ser pasado de la especie, presente de la especie, futuro de la especie, pasado
dividido, presente dividido, futuro dividido, y valoración completa de las vivencias de la

511
totalidad. Y esa poesía cósmica, aunque a veces él mismo ha querido sujetarla, se le
escapa y se produce cuando hace referencias eróticas, cuando se refiere a las relaciones
más inmediatas de la mujer y el hombre
INFORMES Y BIBLIOGRAFÍA TEMÁTICA 130/131 ANTHROPOS/175
y del hombre y la mujer, ahí está latiendo, sobre toda posible minusvaloración del
erotismo, una valoración plena y digna del erotismo, cósmica, brillante, dulce,
apasionada, atrayente, que está muy por encima del desencanto del instinto cuando
satisface sus relaciones.»
Y con sus poemas:
VOLVER AL SILENCIO
Dejar la tierra para siempre
y volver al silencio.
Proseguirá, incansable, el giro de los astros mientras yo soy silencio.
Cesará el tiempo, acabará todo
para volver, tal vez, a renacer de nuevo, las nebulosas, la energía, la vida
y yo seré silencio.
¿Seguirá la materia crepitando
renaciendo de Dios, o de sí misma? ¿O quedará lo eterno, en mi silencio? Dejar la tierra,
ahora,
no volver a encontrarte,
desaparecer, fundirme al remolino. Ser todo yo, silencio.
MAS ALLÁ
Aunque vivas lejana y olvides nuestro [encuentro
que fue un niño muy hermoso que impidieron [nacer,
te seguiré añorando, te seguiré queriendo,
perseguiré incansable tu recuerdo fugaz.
Aunque el perro no ladre, pues se ha quedado [mudo
y la mar se reseque, pues no llueven los ríos,
te seguiré buscando por los mundos del mundo,
perseguiré, entre nubes, la nube de mi amor.
Aunque tú no comprendas que te amé [demasiado
y que mi amor no ha muerto, ni morirá jamás,
la balada temprana que susurran los pájaros
ahuyentará otros besos, me llevará hacia ti.
Y si un día, muy sola, de vuelta de tus sueños, vagabunda caminas tu sino como yo,
búscame entre las sombras de los ángeles
[muertos, más allá de la muerte, te esperará mi amor.
UN ESPACIO
DE NUEVAS VOCES POÉTICAS JUNTO A LA MAR DEL SUR
Junto a la mar del sur, bronceado de silencios te soñaré muy solo
te sentiré muy solo.
Cuando la luna rompa en esa mar en calma

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y las estrellas pueblen las llanuras inmensas te soñaré muy solo
te sentiré muy solo.
Al renacer el día
con aroma de peces
y brisas de arrayanes, besaré tu recuerdo,
y añorando tu cuerpo te soñaré muy solo
te sentiré muy solo.
Cuando sepa que existes por una gaviota
que me solloce amores, o conozca que has muerto por un rayo de luna,
te soñaré muy solo
te lloraré muy solo.
AULLAR
Quiero existir, dejar de ser yo mismo, escapar para siempre más allá de mí mismo, la
inmensidad me absorbe lentamente mi existir se hace cosmos, se diluye en los
[átomos Para no ser más yo he de sufrirme solo y aullar solo en la tierra,
disolver mi universo en la idea de la nada, hundirme en sus abismos, sin peso,
gravitando. Quiero ser nuevamente energía y espacio, dormir en la extinción sin tiempo
de los
[tiempos, no existir más, fluir entre los átomos. Coordinación:
Alicia Arias Coello y Antonio Marco García
Antonio Cillóniz de la Guerra
la que siguió el curso
entrecortado
de los acontecimientos.
Suponían
que construía un abismo de silencios para tenderme
en la medida de mi desidia.
Sin comprender
que toda información acerca de las mil
[formas de censura también fue censurada.
[De Simetrías, inédito]
TEMAS MÍTICOS
En qué héroe, en cuál
batalla
voy a poner acento, con cuánto afán
contaré los hechos
si aquí sin énfasis
como una balsa bajo el mismo sol
que contempló Parménides
junté los pies,
doblé las rodillas, estiré las manos, incliné la cabeza
y apoyé los ojos

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en las pesadas aguas de Heráclito
y quedé varado,
anclado
ante el horizonte fijo
que encerró a Copérnico,
flotando inmóvil
en el mismo punto del círculo concéntrico que sustentó a Ptolomeo.
[De Como espadas de Damodes, inédito]
Nace en Lima (Perú) en 1944. Licenciado en Filología Románica por la Universidad
Complutense y en Historia Moderna y Contemporánea por la Universidad Autónoma de
Madrid. Trabaja como profesor agregado de lengua y literatura española en el I.B.
Ramiro de Maeztu de Madrid.
Su obra poética reunida en La constancia del tiempo, Lima, 1990, comprende Verso
vulgar (1967), Después de caminar cierto tiempo hacia el Este (1971), Fardo funerario
(1975), Una noche en el caballo de Troya (1987), Contra la condena de las flores
(1990) y Nunca hallarán mis labios (1990).
En 1970, se le concedió a su libro Después de caminar cierto tiempo hacia el Este
el Premio «Poeta Joven del Perú» y, en 1985, recibió el «Premio Extraordinario de
Poesía Iberoamericana» por Una noche en el caballo de Troya.
Tres poemas inéditos:
AHORA MAS CLARO
Creían que cantaba tiempos idos, historias de extraños reinos.
Pensaban que escribiría anécdotas. Jamás se me quebró la voz.
Nunca me temblaron los labios. Fue mi mano estremecida
NUESTRO ORIGEN
Nuestro origen no está en los sarcófagos, no reposa en las criptas
ni se esconde en las catacumbas.
¡Un pueblo sin historia!
Nuestras gestas no tienen el cuño de las
[monedas ni sellos en documentos.
Somos de una raza sin Zigurats
ni Pirámides.
Sin más
monumentos
que los que dejamos a nuestro paso. Nuestra raíz está en los árboles.
Corre por la pradera nuestro linaje
con la sangre del mamut.
Y nace, crece y se reproduce
en las cavernas.
Nuestro espíritu puede verse
entre las gotas transparentes de la lluvia, del sudor y del llanto.
Pues hemos tenido tratos con civilizaciones como quien cuidando prados

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no se preocupa por el credo de los cerdos.
[De Panteón, inédito]
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